H

Habermas, Jiirgen, filosof şi sociolog german (Gu-

mmersbach 1929). Asistent al lui T.W. Adorno şi mem-
bru al şcolii de la Frankfirrt (v. Frankfurt, şcoala de la),
a predat la Heidelberg şi la Frankfurt, iar din 1971
până în 1983 a condus Max Planck Institut din Starn-
berg, întorcându-se după aceea la Goethe Universităt
din Frankfurt.
■ Muncă şi interacţiune. H. a scos în evidenţă raportul
dintre cunoaştere şi interesele care o dirijează atât în
direcţia „dispunerii tehnice" a realităţii, cât şi în cea a
„intenţiilor" subiecţilor care se orientează în acţiune cu
ajutorul „limbajului comun" (Cunoaştere şi interes,
1968). Distincţia dintre tehnică şi acţiune practică 1-a
condus pe H. la critica „ideologiei tehnocratice", care
pretinde că poate ascunde această diferenţă (Tehnica şi
ştiinţa ca „ideologie", 1968). H. îi reproşează şi lui
Marx că ar fi dirijat comportamentul comunicativ spre
cel instrumental, pentru că nu a sesizat diferenţa dintre
conceptul de „interacţiune" şi cel de „muncă"; astfel,
comportamentul instrumental „devine paradigma
pentru producţia de toate categoriile; totul se reduce la
dinamica autonomă a producţiei" (Muncă şi interac-
ţiune, 1968)
■ Paradigma acţiunii comunicative. Paradigmei pro-
ducţiei, H. i-a opus cea mai cuprinzătoare paradigmă a
acţiunii comunicative, în cadrul căreia apare argumentul
practic al raţiunii emancipatoare, care exclude intenţiile
de dominare (este vorba despre etica discursului). în
comunicare, un sens identic poate fi însuşit fără dis-
criminări şi excluderi de către „o comunitate de vorbitori
şi de agenţi" dispuşi să respecte reguli valabile pentru
toţi şi recunoscute reciproc. Condiţiile care fac posibilă
comunicarea sunt aceleaşi care pot călăuzi acţiunea; de
aceea, H. acordă importanţă „universaliilor pragma-
tice", modelelor universale ale acţiunii care structurează
comunicarea lingvistică sub forma unei mulţimi de
„discursuri" şi „acţiuni", după modelul lui J.L. Austin
şi al lui J.R. Searle. Legătura dintre raţionalitatea socială
şi raţionalitatea comunicativă se bucură de o tratare
mai amplă în lucrarea principală a lui H. (Teoria acţiunii
comunicative, 1981-1986), în care a precizat, în con-
ceptul global de societate, diferenţierea dintre „lumea
vieţii" (v.) şi „sistemul acţiunilor". Lumea vieţii co-
respunde perspectivei unor subiecţi participanţi la pro-
cese interpretative. Acestea se desfăşoară pornind de
la evidenţe sau convingeri date ca evidente. Când, însă,
devin problematice în semnificaţia lor pentru acţiune,
pot fi apreciate în pretenţiile lor de valabilitate sub trei
aspecte: sub aspectul adevărului, când sunt în discuţie
conţinuturi ale lumii obiective; al justeţii sau corec-
titudinii, când sunt implicate norme şi valori; al
veridicităţii sau sincerităţii, când intră în joc coerenţa
vorbitorilor faţă de ceea ce spun ei. Sistemul de acţiuni
răspunde unor cerinţe funcţionale ale reproducerii stabile
a societăţii şi se dovedeşte a fi compus din subsisteme,
precum sectorul economic şi sectorul politico-adminis-
trativ. H. vede cauza devierilor patologice ale raţiona-
lităţii în tendinţa - tipică pentru epoca modernă -
sectoarelor funcţionale ale societăţii de a „coloniza"
lumea vieţii, înlocuind procedurile comunicative ale
comprehensiunii cu o acţiune conjugată a imperativelor
derivate din economie şi din puterea birocratizată, care
îi dirijează pe actorii sociali spre rolul de membri ai
organizării productive sau de clienţi ai administraţiei.
Remediul constă în eficacitatea relaţiilor intersubiective
devenite independente de condiţionările funcţionale (v.
etica discursului). In cele din urmă, H. a încercat să lege
orizontul valoric prezent în teoria sa de contextul „facti-
cităţii", adică al datelor de fapt (Facticitate şi valoare,
1992), şi întrezăreşte în procesele de, jurisdicţie", adică
de reglementare juridică, un teren propice pentru me-
diere, în care instituţiile politice democratice nu se pot
sustrage de la imperativele de dreptate şi de solidaritate.
Gândirea lui H. a avut un ecou important în viaţa
europeană şi mondială, datorită şi angajării civice a
autorului. [F. Tot.]
habitus-habitudine, pereche de termeni aristotelici:
cel dintâi indică o dispoziţie dobândită, fie practică, fie
intelectuală; al doilea numeşte activitatea care duce la
manifestarea deplină a unei aptitudini practice.
hadith, termen arab (povestire) sub care sunt cunos-
cute culegerile de sentinţe şi fapte ale profetului Maho-
med (v.). Formează Sunna (v.), adăugire a Coranului, şi
reprezintă unul dintre fundamentele sistemului juridic
şi religios al Islamului (v.). Din numeroasele h. care
s-au păstrat, doar şase au o autoritate canonică recunos-
cută; printre ele, cea mai faimoasă se pare că este cea a
lui al-Bukhari (810-870). H., adunate între secolele
IX-X e.n., sunt formate din două părţi: textul (matn),
adică povestirea propriu-zisă, şi „sprijinul" sau „susţi-
nerea" (isnad sau sanad), adică enumerarea celor care
au transmis povestirea .
haecceitate, termen utilizat de I. Duns Scotus, pentru
a indica principiul de individuaţie (din latinescul haeccei-
tas). Nu constituie un element formal adăugat la natura
comună fizică (natura communis) a indivizilor unei
aceleaşi specii, sau a existenţei lor specifice, ci este o
entitate, un adaus ontologic care determină realitatea
potenţială a speciei, în ceea ce priveşte existenţa ei.
Vezi şi individual.
Haeckel, Ernst Heinrich, biolog german (Potsdam
1834-Jena 1919). A fost unul dintre principalii promo-
tori ai teoriei evoluţioniste a lui C. Darwin, pe care el o
418
susţine cu argumente din embriologie, enunţând cele-
bra „lege": evoluţia unui organism (ontogeneza) este
recapitularea prescurtată a istoricului evoluţiei specii-
lor (filogeneza).
haggadâ, gen al literaturii rabinice cu caracter nonnor-
mativ (deci nu fac parte din halakhă, v.). Cuvântul,
derivat din rădăcina ebraică ngd, înseamnă literal
„povestire" şi denumeşte o multitudine de forme expre-
sive: învăţături, avertismente, litanii, povestiri, para-
bole, legende, mituri etc. Scopul h. este de a amplifica
într-un mod narativ şi stimulator temele de origine
biblică sau tradiţională. Exemplul cel mai important şi
mai cunoscut pentru asemenea povestiri este Haggadâ
de Paşti, textul recitat în timpul cinei pascale ebraice
(seder), care aminteşte şi actualizează episodul fugii
din Egipt. Un abundent material haggadic se află atât în
midrash (v.), cât şi în Talmud (v.).
hagiografie, termen care desemnează fie documentele
referitoare la viaţă, la faptele sau la cultul sfinţilor, fie
producţia istoriografică bazată pe aceste documente,
în spaţiul creştin, h. cea mai veche se referă la martirii
din primele trei secole, în jurul cărora s-a dezvoltat o
abundentă literatură cu un caracter exemplar, însă cu o
valoare istorică redusă (Faptele Martirilor). In Evul
Mediu, se înmulţesc legendele despre sfinţi, în care,
adesea, elementul fantastic precumpăneşte faţă de cel
istoric. Abia în secolul al XVII-lea, h. a adoptat un
procedeu istoric şi critic (hagiologia), din iniţiativa
iezuiţilor H. Rosweyde şi J. Bolland, care au publicat
Actasanctorum.
Hahn, Hans, matematician şi filosof austriac (Viena
1879-1934). Autor, împreună cu O. Neurath şi R.
Carnap, al manifestului cercului de la Viena (v. empirism
logic), a predat logica simbolică şi fundamentele mate-
maticii la universitatea din Viena. Printre lucrările sale:
Entităţi superflue (1929); Logica, matematica şi cu-
noaşterea naturii (1933).
haiakhâ, în tradiţia ebraică, normele, regulile, legile
practice comune şi obligatorii pentru întreaga comuni-
tate a lui Israel şi pentru evreu ca individ. Cuvântul
ebraic derivă de la verbul halakh, „a merge", şi înseamnă
literal „mers", „comportare". Stabilirea regulilor
halakhice a fost una dintre principalele sarcini ale tra-
diţiei rabinice, pentru care s-a recurs la diferite izvoare,
principalul dintre ele fiind Tora (v.), atât cea scrisă, cât
şi cea orală. Treptat, h. a devenit o serie de povestiri
diferite între ele prin autoritatea pe care o emană şi
prin extindere, începând cu Mishnă (v.), interpretarea
normativă a Torei orale. Materialul din h. a fost con-
centrat în Talmud (v.) şi, parţial, în midrash (v.). Există
şi transcrieri ulterioare, cea mai mare autoritate având-o
Shulchan 'Arukh (Masa pregătită) a lui Josef Caro
(1488-1575). Pe de altă parte, prin însăşi natura lor de
HALL1DAY
legi care se referă la viaţa de zi cu zi, deciziile cu caracter
halakhic au întotdeauna nevoie să fie confruntate cu
situaţii concrete şi cu schimbarea permanentă a acestora
şi trebuie să fie aduse la zi, conform cu transformările
tehnice şi sociale.
Halbwachs, Maurice, sociolog şi economist francez
(Reims 1877-Buchenwald 1945). Elev al lui E. Durkheim,
a continuat tradiţia studierii relaţiilor familiale, începută
în secolul al XlX-lea de F. Le Play, pentru a analiza
influenţa stratificării sociale asupra consumurilor, luând
în considerare patru clase (ţăranii, proletariatul, burghe-
zia mică şi mijlocie, înalta burghezie). De fapt, pentru
H., dinamica de consum constituie un element funda-
mental de diferenţiere a claselor. H. s-a ocupat, apoi, de
evoluţia nevoilor şi a comportamentelor de consum în
fazele de recesiune şi de creştere economică. Importante
sunt şi studiile sale despre memoria colectivă. Dintre
lucrări: Morfologie socială (1934); Psihologia claselor
sociale (1938); Memorie şi societate (1949, postum).
Hali, Granville Stanley, psiholog american (Ashfield
1846-Worcester 1924). A fost fondator al American
Psychological Association şi pionier al studiului ştiin-
ţific asupra vârstei adolescente. Sunt demne de remarcat
indicaţiile sale în problema experimentului (v.).
Hallag, al-Husain Ibn Mansur al-, teolog şi mistic
musulman (Tiir 857-Bagdad 922). Una dintre cele mai
strălucite personalităţi ale sufismului (v.), H. a susţinut
că scopul cel mai înalt al oricărui om este unirea cu
Dumnezeu. Această uniune mistică presupunea, în
opinia lui H., o transformare a lui Dumnezeu însuşi,
pentru a-1 conduce pe om la condiţia sa supremă. Sus-
ţinerea acestei teorii a produs un val de vii proteste:
apărătorii ortodocşi ai sufismului l-au acuzat de pan-
teism, iar conducătorii politici, că provocase o tulburare
a sufletelor. In cele din urmă a fost întemniţat şi răstignit.
Halliday, Michael Alexander Kirkwood, lingvist englez
(Leeds 1925). După ce s-a specializat în limba chineză
(Categorii gramaticale ale limbii chineze moderne), a
devenit profesor de lingvistică la universitatea din
Sydney, Australia. Preluând câteva teme fundamentale
din gândirea lui J.R. Firth, căruia îi fusese elev, şi a
antropologului B. Malinowski, H. şi-a concentrat aten-
ţia asupra raporturilor dintre context şi limbaj, prin
intermediul conceptului de „registru", ca varietate de
nivel expresiv, legată de folosirea limbii într-un anumit
moment. Limbajul este „o formă potenţială a comporta-
mentului", adică „este ceea ce vorbitorul poate să facă"
(Limbajid dintr-o perspectivă socială, 1971). O ase-
menea componentă pragmatică a caracterizat şi cerce-
tările de teorie lingvistică: în Categoriile teoriei gra-
maticii (1961), H. a dezvoltat distincţia lui Firth dintre
structură, totalitate a relaţiilor care unesc termenii unei
sintagme (v.), şi sistem, totalitatea relaţiilor care există
419
HALO, EFECT DE
într-o paradigmă (v. paradigmă-sintagmă). Sistemul este
categoria fundamentală a teoriei lui H., fiind elementul
care organizează opţiunile vorbitorului, motiv pentru
care, în anumite condiţii, apar anumite posibilităţi ex-
presive. In semantică, H. a făcut distincţia dintre funcţia
interpersonală (care trebuie să stabilească şi să menţină
contactele sociale), ideatică (care precede transmiterea
conţinutului propoziţional al enunţurilor) şi textuală
(care asigură organizarea discursului).
halo, efect de, în psihologie, situaţie în care o impresie
sau o judecată iniţială tinde să influenţeze observaţiile
sau evaluările ulterioare în privinţa aceluiaşi subiect.
Hamann, Johann Georg, filosof german (Konigsberg
1730-Miinster 1788). A avut o foarte bună pregătire
umanistă şi a plecat la Londra, pentru a se ocupa de
comerţ şi de finanţe, însă fără succes; în 1758, a început
să mediteze asupra Bibliei, lucru care 1-a făcut să devină
mai credincios şi a scris Gânduri despre viaţa mea.
întors la KSnigsberg, a elaborat principalele sale lucrări:
Faptele memorabile ale lui Socrate (1759); Cruciadele
unui filolog (1162), care cuprind Aesthetica in nuce şi
Rapsodia în proză cabalistică (1762), îndreptate împo-
triva filologiei raţionaliste. în 1767, a fost redactor al
ziarului „Konigsberg Zeitung", apoi traducător la vamă.
A intrat în viaţa culturală europeană şi a avut legături
cu I. Kant şi cu F.H. Jacobi, alături de care s-a situat în
chestiunea spinozismului (v.). într-o polemică îndrep-
tată împotriva lui M. Mendelssohn, a scris Metacritica
purismelor raţiunii pure (1784) şi Golgota si Scheblimini
(1784). Stilul este concis, simbolic, cu numeroase citate
provenind din lumea creştină şi clasică, iar tonul este
profetic. R Schlegel 1-a numit „abreviator al univer-
sului", J.W. Goethe, „faun socratic" şi i-a calificat scrie-
rile drept obscure, clarificate astăzi datorită epistolarului
lăsat de autor. în centrul operei lui H. se află cuvântul
lui Dumnezeu, care se dezvăluie în creaţie, în textele
sacre şi poetice prin intermediul inspiraţiei divine şi
trăieşte în limbaj, manifestare a spiritului: „Poezia este
limba maternă a speciei umane". Apare idealul unei
revelaţii germane, pe lângă cea elenă şi ebraică. H. a
refuzat să adopte speculaţia abstractă şi a considerat
realitatea ca pe o experienţă istorică însufleţită de cre-
dinţa creştină. [A. Pup.]
Hamilton, William, filosof scoţian (Glasgow 1788-
Edinburgh 1856). După studiile urmate în patrie, a
locuit în Germania. Profesor la Edinburgh, mai întâi de
istorie civilă şi apoi de logică şi metafizică, a aderat la
filosofia simţului comun, tipică pentru şcoala scoţiană
(v. scoţiană, şcoala). Finitudinea minţii omeneşti, în
opinia lui H., permite doar o cunoaştere negativă a
ideii de necondiţionat şi de absolut; dar separarea radi-
cală, în manieră empiristă, dintre subiect şi obiect are
drept compensaţie ideea proprie lui I. Kant, a spaţiului
şi a timpului ca orizont în care se plasează relaţiile
dintre fenomene. Pe plan metafizic, la întrebările dacă
lumea este finită sau infinită, dacă există sau nu o cauză
originară, H. a răspuns că este vorba despre o opţiune
practică a fiecărui om în parte, omul având, prin urmare,
în sine o tendinţă instinctivă de a crede într-un funda-
ment pozitiv al lumii (Eseu asuprafilosofiei necondiţio-
natului, 1829). în domeniul logicii, H. este cunoscut
mai ales prin „cuantificarea predicatului" conform
căreia, în judecată, cantitatea predicatului trebuie să fie
întotdeauna explicitată: de ex., judecata „orice A este
B" ar trebui de fapt să însemne „orice A este orice B",
în timp ce, în general, propoziţia universală înseamnă
„orice A este un B" (Lecţii de metafizică şi de logică,
1858-1860, postum).
Hampshire, Stuart Newton, filosof englez (Healing
1914). Profesor la universităţile din Oxford şi Londra
şi la Princeton şi Stanford, în SUA. în eseul Erori în
filosofia morală (1949) a criticat emotivismul şi intui-
ţionismul, care comiteau ambele greşeala de a considera
că „în lucrările de logică se află toate formele de raţio-
nament", în vreme ce de fapt există şi alte forme de
argumentare, nu absolute, dar nici iraţionale. A criticat
de asemenea moştenirea kantiană a separaţiei dintre
judecăţile morale şi judecăţile factuale şi a susţinut că
judecata morală înseamnă deliberare. în Nevinovăţie şi
experienţă (1988), a abordat tema pluralismului, adică
a conflictelor care apar în societăţile moderne, din cauza
unor interese şi îndatoriri morale incompatibile, propu-
nând o noţiune procedurală de justiţie, capabilă să asi-
gure condiţia prealabilă pentru respectarea diferitelor
concepţii pozitive despre bine.
Hanson, Norwood Russell, epistemolog american
(New Jersey 1924-1967). în Modele ale descoperirii
(1958), a scos în evidenţă felul în care fiecare act
cognitiv, începând chiar cu percepţia în sine, este deja
„încărcat" de teorie, astfel încât şi semnificaţia concep-
telor derivate din observaţia empirică şi a limbajului
observaţional este dată de teoria în care ele se înscriu;
din cauza aceasta, teoriile sunt acelea care determină
faptele şi le structurează, conform ideii de necesitate
cauzală. Dintre lucrările sale: Conceptul de pozitron
(1963); Observaţie şi explicaţie (1963).
haos, în miturile cosmogonice, starea de dezordine
originară din care ia naştere progresiv lumea ordonată.
Un ecou al acestor reprezentări se află la Empedocle,
atunci când expune cei doi poli opuşi ai evoluţiei cos-
mice, care sunt H. (moment în care prevalează forţa
cosmică a urii), respectiv Sfera (moment în care preva-
lează iubirea). Conceptul de h. ca principiu material
joacă un rol important şi la Platon, care pleacă de la
Demiurgul ce creează lumea. în timpurile moderne, R
Nietzsche a definit prin h. starea ontologică lipsită de
420
HARSANYI
o finalitate determinată, dar a cărei devenire contro-
lează multe centre de forţă.
Hare, Richard Mervyn, filosof englez (Backwell 1919).
Profesor la Oxford, apoi la universitatea din Florida, în
SUA. Unul dintre cei mai influenţi filosofi morali din
domeniul filosofiei analitice, a fost întemeietorul
prescriptivismului (v.). In Limbajul moralei (1952) şi
Libertate şi raţiune (1963), a expus o reflecţie metaetică
(v.). A susţinut că nu numai propoziţiile indicative, ci
şi propoziţiile imperative sunt legate între ele conform
unor principii logice şi că prescripţiile morale sunt o
categorie specială de imperative, supuse condiţiei uni-
versalizabilităţii (v.). în imperative a deosebit un ele-
ment descriptiv, „frastic", şi unul prescriptiv, „neustic":
primul este partea pe care acestea o au în comun cu
propoziţiile enunţiative, al doilea, partea care exprimă
ordinul. în felul acesta, în ordinele „pune pisica pe
covor" şi „ia pisica de pe covor", nivelul descriptiv
cuprinde expresia A: „pisica pe covor", cel prescriptiv
este dat de expresia Bs, „realizează condiţia A", sau 5„
„elimină condiţia^". Metaetică exercită asupra nivelului
prescriptiv aceeaşi „terapie" ca cea îndreptată înspre
bolile limbajului, pe care L. Wittgenstein, la începuturile
activităţii sale, o pusese în aplicare pentru nivelul
descriptiv: „din faptul că ordinele se pot contrazice derivă
faptul că, pentru a se evita contradicţia, un ordin, ca şi o
aserţiune, trebuie să respecte anumite reguli logice".
■ Etica normativă şi etica aplicată. In studiul Gândirea
morală (1981), H. a expus etica sa normativă. Susţine
că propria lui metaetică prescriptivă exclude relativismul
moral, dar impune alegerea utilitarismului ca etică
normativă. Prezintă o reconstrucţie a gândirii morale
organizată pe două niveluri: la nivelul critic s-ar folosi
utilitarismul actului, adică acea doctrină care impune o
considerare a consecinţelor fiecărei acţiuni în parte şi
nu a unor clase de acţiuni (v. utilitarism), pentru a
selecţiona unele indicaţii care să conducă viaţa noastră
la nivel intuitiv; vor fi acceptate acele indicaţii a căror
acceptare generalizată ar maximiza utilitatea. într-un
asemenea mod s-ar evita consecinţele neconforme cu simţul
comun, pe care îl comportă o aplicare directă a utilitaris-
mului în viaţa reală. De fapt, utilitarismul actului aplicat la
nivel critic ar duce la selecţionarea unei mari părţi a normelor
morale de obicei acceptate. H. a fost, de asemenea, şi
iniţiatorul filonului eticii aplicate (v.): în Aplicaţii ale
filosofiei morale (1972) şi în Studii de morală politică
(1989) a tratat o gamă largă de teme: avortul, eutanasia,
politicile demografice, terorismul, obligaţia politică, în-
cercând să expună felul în care metaetică sa prescriptivă
şi etica sa normativă utilitaristă ar permite găsirea unor
răspunsuri precise la astfel de probleme. [S. Cre.]
Harnack, Adolf von, teolog german (Dorpat 1851-
Heidelberg 1930). Luteran, discipol al lui A. Ritschl, a
preluat şi a dezvoltat ideile teologice ale acestuia şi a
predat la universităţile din Leipzig, Marburg şi Berlin.
Savant de o vastă cultură şi erudiţie, H. este considerat
pe bună dreptate cel mai prestigios reprezentant al
protestantismului liberal (v.). Operele sale fundamentale
de istorie a creştinismului {Manual de istoria dogmelor,
1886-1900; Istoria literaturii creştine antice, 1893-
1904) îşi menţin nealterată, chiar şi la distanţă de un
secol, valoarea, prin documentare completă şi cercetare
atentă. în Esenţa creştinismului (1900) a evidenţiat
nucleul originar, întotdeauna valabil din punct de vedere
uman, al mesajului creştin, separându-1 de crusta înveli-
şului istoric, adeseori schimbător. „Creştinismul adog-
matic" al lui H. reia într-o viziune etică Evanghelia lui
Isus, reconstruind-o ca mesaj antiascetic, orientat către
solidaritatea umană, şi vestirea împărăţiei lui Dumne-
zeu, ca dimensiune intimă şi individuală, în timp ce
instituţia Bisericii este văzută ca rod al „elenizării" creşti-
nismului. Către sfârşitul vieţii, H. a trebuit să înfrunte
atacurile lui K. Barth şi ale adepţilor teologiei dialectice,
care îi opuneau o altă viziune a lui Dumnezeu, ireductibilă
la o viziune antropologică, şi o teologie cristocentrică.
Harris, Marvin, antropolog american (New York 1927).
Profesor la universitatea din Florida, şi-a definit propria
abordare teoretică generală a antropologiei prin titlul
principalei sale lucrări, Materialismul cultural (1979),
în care a acordat o atenţie specială presiunilor vieţii
sociale în creaţiile culturale determinate de creşterea
demografică şi de necesitatea satisfacerii exigenţelor
legate de nutriţie. Pe aceste baze a reuşit să explice un
domeniu larg de fenomene, cum ar fi tabu-urile dietetice
sau canibalismul aztecilor. Dintre lucrările sale: Evo-
luţia gândirii antropologice (1968); Canibali şi regi:
originile culturii (1977); Antropologie culturală (1987).
Harris, Zellig Sabbetai, lingvist american de origine
rusă (Balta, Bielorusia, 1909-Philadelphia 1992). Elev
al lui L. Bloomfield, a predat la universitatea din Pennsyl-
vania. A descris procedeele analizei distribuţionale (v.
distribuţionalism) mMetode ale lingvisticii structurale
(1951). Lui îi datorăm introducerea în teoria lingvistică
a conceptului de „transformare" (v.) care a fost dez-
voltat ulterior prin cercetările lui N. Chomsky (v. gra-
matică generaţi v-transformaţională) care a fost elevul său.
Pentru H., transformarea este raportul de echivalenţă între
două enunţuri care împărtăşesc acelaşi lexic, dar nu şi
aceeaşi structură gramaticală: de ex. propoziţiile „pisica a
mâncat şoarecele" şi „şoarecele a fost mâncat de pisică",
în ultima fază a activităţii sale, şi-a îndreptat din ce în ce
mai mult atenţia asupra lingvisticii matematice şi teoriei
informaţiei (Gramatica limbii engleze fundată matematic,
1982; Teoria limbii şi a informaţiei, 1991).
Harsanyi, John, economist şi filosof moral american
de origine maghiară (Budapesta 1921). Profesor la
421
HART
universitatea Berkeley, a publicat Teoria generală a
echilibrului în jocuri (împreună cu R. Selten, 1988),
culegerea de eseuri Utilitarismul (1988) şi Comporta-
mentul raţional şi echilibrul negocierii (1984). A per-
ceput etica nu ca pe o doctrină filosofică în sens tradi-
ţional, ci ca pe o teorie ştiinţifică, având un statut asemă-
nător cu cel al teoriei alegerii raţionale (v.) şi al teoriei
jocurilor (v. jocurilor, teoria). Reprezentant al neoutilita-
rismului, propune o concepţie utilitaristă bazată pe
reguli şi nu pe hedonism, preluând de la J. Bentham
calculul utilităţilor, de la I. Kant ideea de regulă, de la
A. Smith teoria „spectatorului imparţial". Teorie ştiin-
ţifică a alegerilor (deciziilor) morale raţionale, etica
priveşte aprecierile asupra interesului comun care au
drept criteriu maximizarea utilităţii. Pornind de la teza
că utilităţile individuale sunt cantităţi măsurabile şi
comparabile pe plan interpersonal, utilitatea socială
este concepută ca media aritmetică a tuturor nivelurilor
individuale de utilitate.
Hart, Herbert Lionel Adolphus, filosof englez al drep-
tului (Harrogate, Yorkshire, 1907). Profesor la universi-
tatea Oxford, a fost printre primii care au aplicat lim-
bajului juridic metodologia filosofiei analitice (v.
analitică, filosofie). El defineşte anumiţi termeni juridici
ca „drept" sau „datorie" şi le stabileşte condiţiile de
utilizare, deoarece ei nu au sens dacă sunt utilizaţi în
mod absolut, dar capătă şi creează o semnificaţie în
interiorul propoziţiilor (juridice sau etice) în cadrul
cărora apar. In Conceptul de drept (1961), susţine
necesitatea unei separări logice între drept şi morală.
hartă cognitivă, tehnică de reprezentare a concepte-
lor (v. frame) pusă la punct de E. Tolman, folosită
mult în studii de psihologie ambientală şi în alte domenii
de predare-învăţare, analizele acestor/ramas organiza-
toare, evaluarea tehnologiei, interpretarea credinţelor,
analizele clinice.
Hartmann, Eduard von, filosof german (Berlin 1842-
1906). Opera sa cea mai importantă este Filosofia in-
conştientului (1869), în care a expus o doctrină a pesi-
mismului care a avut un larg ecou. Această perspectivă
provine în urma unei interpretări a „inconştientului"
lui F.W.J. Schelling, a „spiritului absolut" al lui G.W.F.
Hegel şi a „voinţei" lui A. Schopenhauer. Inconştientul
„absolut" este definit ca „fiinţă unitară şi metafizică,
având atributele voinţei infinite şi ale reprezentării infi-
nite". O asemenea fiinţă provoacă, în calitate de „voinţă",
caracterul iraţional al realităţii şi al lumii, iar în calitate
de „reprezentare" se află la baza raţionalităţii ordinii
cosmice şi a vieţii individuale: de ea depinde evoluţia
istoriei omenirii. Aşadar, în civilizaţie, în natură şi în
realitate acţionează principiul originar evolutiv care poate
fi observat, de ex., în finalismul anumitor evenimente şi
în instinct. Trebuie făcută distincţia între această formă
originară a inconştientului şi inconştientul „fiziologic",
care priveşte sistemul nervos, şi inconştientul „relativ",
adică fenomenele psihice. In Doctrina categoriilor
(1896), H. a împărţit realitatea în trei sectoare: sfera
„metafizică" (care este „rădăcina unitară a spiritului
conştient şi a naturii, a conştiinţei şi a fiinţei, a interio-
rităţii şi a exteriorităţii"); sfera „obiectiv-reală", adică
natura şi lumea fenomenelor, şi sfera „subiectiv-ideală",
adică domeniul spiritului conştient. Teoria cunoaşterii
trebuie să investigheze valoarea de adevăr a acestor
trei sectoare şi raporturile reciproce dintre ele şi culmi-
nează printr-o metafizică înţeleasă ca sistem al „rea-
lismului transcendental". în întemeierea critică a rea-
lismului transcendental (1875), din această formă de
metafizică derivă şi religia, etica şi estetica (Fenome-
nologia conştiinţei morale, 1879; Filosofia religiei,
1882; Psihologia modernă, 1901; Problema vieţii, 1906;
Sistemul filosofiei, 1906-1909). Dintr-un punct de
vedere general, opera lui H. depăşeşte epoca idealistă,
postulând o relativitate subiectivistă, precum şi poziti-
vismul materialist al epocii sale, propunând o acţiune
providenţială a psihicului, în opoziţie cu realul
Hartmann, Heinz, psihanalist american de origine aus-
triacă (Viena 1894-New York 1970). Medic şi psihiatru
la Viena, a activat în psihanaliză, alături de S. Freud,
din anul 1934 până în 1936. în 1938, a emigrat la Paris,
după care, la New York, unde a fondat, împreună cu
Anna Freud, revista „The Psychoanalytic Studies of
the Child" (1945) şi a fost preşedinte al International
Psychoanalytic Association (1951 -1957). Prin lucrarea
Psihologia eului şi problema adaptării (1939) s-a dis-
tanţat de freudismul ortodox şi a iniţiat metoda psiha-
nalitică denumită psihologia Eului (v). Pentru H., eul
nu este derivat din dezvoltarea sineului (Es), care se
raportează la realitate, ci este, în parte, înnăscut; aşadar,
se poate opune pulsiunilor, pentru a permite adaptarea
individului la mediu. Autonomia eului faţă de pulsiuni
are, însă, consecinţe şi pe plan metodologic: H. doreşte
ca psihanaliza să fie considerată o ştiinţă a naturii, în
care observatorul (Eul) este în afara câmpului de lucru
(Studii asupra psihologiei Eului, 1964).
Hartmann, Nicolai, filosof german (Riga 1882-Gottin-
gen 1950). De formaţie neocriticistă (v. neokantianism)
şi fenomenologică, a predat la Marburg, Koln, Berlin
şi Gottingen. în Fundamente ale unei metafizici a cu-
noaşterii (1921), a susţinut că filosofia nu poate face
abstracţie de o „descriere fidelă a fenomenelor" (aceasta
este modalitatea în care H. înţelege fenomenologia),
trebuie să dezvăluie contradicţiile interne ale realului
(funcţie denumită „aporetică") şi să rezolve aceste aporii
(funcţie denumită „teorie"). Aşadar, în reflecţia filoso-
fică, gnoseologia îndeplineşte o misiune decisivă: cu-
noaşterea se configurează ca o „relaţie transcendentă"
422
HASKALA
între subiect şi obiect şi nu este niciodată întru totul
cunoscută.
■ Ontologia critică. De la o asemenea formă de cu-
noaştere - care depăşeşte limitele subiectivismului, ale
psihologismului şi ale idealismului - H. a derivat, în
lucrările următoare {Problemafiinţei spirituale, 1933;
întemeierea ontologiei, 1935), propria sa „ontologie
critică", în care sfera gândirii trebuie separată de cea a
existenţei reale şi a existenţei ideale. Realitatea sau lumea
{Construcţia lumii reale, 1940) apare stratificată într-
o serie de planuri (fizic, organic, psihic, spiritual) auto-
nome între ele şi dotate cu principii şi categorii specifice.
In definitiv, ontologia trebuie să justifice obiectivitatea
entităţilor din exteriorul conştiinţei, evidenţiind înrădă-
cinarea lor în fiinţă, descrisă în diferitele sale sfere. Tot
în privinţa ontologiei, H. a stabilit {Posibilitate şi rea-
litate, 1938) că realitatea este posibilă şi necesară în
măsura în care este „efectivă": modalitatea fundamen-
tală a fiinţei este efectivitatea, adică o determinare
absolută şi necesară a realului.
■ Etica. Aceeaşi poziţie este prezentă şi în sfera morală.
Din moment ce realitatea este necesară, pentru însuşi
faptul că poate fi concepută într-un mod determinat,
libertatea de alegere se dovedeşte a fi imposibilă. Lumea
valorilor este, deci, o mulţime de entităţi ontologice de
sine stătătoare: valorile sunt plasate în sfera existenţei
ideale şi independente de subiectul care devine conştient
de aceasta printr-un sentiment nemijlocit. In Etica sa
(1926), H. a afirmat necesitatea de a fonda morala pe
spiritul obiectiv, activ pe parcursul istoriei, de prove-
nienţă hegeliană. Pentru a asigura un minimum de auto-
nomie omului, H. s-a gândit să unească spiritul obiectiv
şi conştiinţa personală în „spiritul însufleţit", care
trebuie să parcurgă în mod indefinit gradele şi formele
realităţii într-o „viaţă determinată de o activitate con-
tinuă şi trepidantă, o luptă fără finalitate şi reflecţie.
Cine se opreşte chiar şi numai o clipă este imediat
depăşit". [M. Mar.]
Hartshorne, Charles, filosof american (Kittaning,
Pennsylvania, 1897). Profesor de filosofie la universi-
tatea din Austin, Texas, a fost colaboratorul lui A.N.
Whitehead. A îngrijit editarea operelor lui C.S. Peirce. în
Realitatea ca proces social {1953), a interpretat realitatea
ca proces şi ca fapt social. A adus contribuţii importante
la metafizica şi logica teismului; în mod special a analizat
şi a revalorificat argumentul ontologic al lui Anselm din
Canterbury. Pentru H., argumentul existenţei lui Dumne-
zeu adus de Anselm este, din punct de vedere logic,
excepţional şi concluzia sa este necesară din moment ce
se admite premisa, adică faptul că ideea de Dumnezeu
nu este lipsită de sens şi nu constituie o absurditate.
Harvey, William, medic şi anatomist englez (Folkestone
1578-Roehampton 1657). în lucrarea Cercetare ana-
tomică despre mişcarea inimii şi sângelui la animale
(1628) şi-a expus descoperirea revoluţionară a circulaţiei
sângelui, preluată în sens filosofic de R. Descartes care,
în Discurs asupra metodei (1637), a propus o interpre-
tare a ei în spirit riguros mecanicist. în realitate, H.
explica bătaia inimii ca pe o contracţie musculară, în
timp ce, pentru Descartes, era o reacţie termodinamică.
hasidism, mişcare mistică populară ebraică, ce s-a
dezvoltat în jurul anului 1750, ca urmare a predicilor
din Ucraina ale lui Israel ben Eliezer (cea. 1700-1760),
zis Baal Shem Tov (Domnul Numelui Bun). Reacţio-
nând la falimentul valului mesianic care traversase
ebraismul între secolele al XV-lea şi al XVI-lea şi la
închiderea formală a elitelor ce studiau textele talmudice,
Baal Shem Tov, influenţat de mistica cabalistă, a apro-
fundat devoţiunea şi comuniunea cu Dumnezeu în bu-
curie: în acest fel, chiar şi simplul credincios, fără a
părăsi lumea şi fără a practica ascetismul, dar prin
efortul de a sanctifica fiecare moment al vieţii cotidiene,
poate ajunge la „nivelul just". Numele mişcării derivă
de la termenul ebraic chassid (pios), însuşit de urmaşii
lui Baal Shem Tov. Figura-cheie a h. este zaddiq-vX (de
la ebraicul: just), şeful carismatic al lumii celeste şi al
lumii pământene. în conformitate cu istoricul misticii
ebraice G. Scholem, h. este o mişcare tipică de redeş-
teptare care culminează cu formarea unei comunităţi,
în jurul celui trezit {zaddiq). Subliniind influenţa ideilor
cabalistice asupra mişcării hasidice, M. Buber a definit
h. ca fiind cabala devenită etos. O importanţă deosebită
în transmiterea gândirii hasidice o au povestirile ce fac
referire la predică, la viaţa marilorzaddiqim; povestiri
bogate în patos religios, care au influenţat scriitori
precum F. Kafka, J. Roth, S.J. Agnon, I.B. Singer şi
gânditori ca Buber. H. s-a răspândit repede şi amplu în
comunităţile ebraice din Europa de est, devenind unul
dintre elementele centrale ale identităţii lor. Aceste
comunităţi dispărând, ca urmare a exterminării rasiste,
centrul de greutate al h. s-a mutat în SUA şi în Israel.
Vezi şi Buber, Martin; cabala; Scholem, Gershom.
haskalâ, termen prin care este desemnat iluminismul
ebraic. Pentru înţelegerea mişcării, este indispensabilă
o prezentare a modului în care fenomenul s-a manifestat
în Europa occidentală şi de est. în ţările Europei occi-
dentale, h. a evoluat în cursul secolului al XVIII-lea,
având centrul la Berlin. La origini, în afară de impulsurile
de natură socio-economică, care tindeau să asigure o
mai mare integrare a evreilor în diferite medii naţionale,
s-a considerat necesar ca tradiţia ebraică să fie confrun-
tată cu noile cuceriri ale culturii occidentale moderne
(revoluţia tehnico-ştiinţifică, raţionalismul şi iluminis-
mul, noile idei de egalitate juridică şi politică). Reprezen-
tanţii moderaţi ai h., caN.H. Wessely (1725-1805), s-au
limitat să militeze pentru ca în educaţia ebraică, axată
423
HAVELOCK
pe studierea Torei şi a Talmudului, să fie integrate şi
ştiinţele profane. Reprezentanţii radicali doreau, în
schimb, să fie abandonată acea parte a reglementărilor
tradiţionale, care deveniseră incompatibile cu noua
cultură iluminată, punând, astfel, bazele mişcării care
va conduce mai târziu la naşterea iudaismului reformat
(v. iudaism conservator, ortodox, reformat). Un punct
de referinţă constant pentru întreaga h. 1-a reprezentat
M. Mendelssohn (v.), dar iluminiştii radicali s-au deli-
mitat de poziţia sa, ce susţinea că esenţa ebraismului
este constituită dintr-o „legislaţie revelată", pentru a o
conduce spre o religie naturală raţională combinată cu
principii etice. In Europa de est, h. s-a dezvoltat mai
târziu, în cursul secolului al XlX-lea, şi răspândirea sa
a întâmpinat piedici atât în interiorul lumii ebraice, în
cadrul căreia a fost destul de intensă opoziţia ortodoxiei
(a hasidismului, v), cât şi în exterior, în special în Rusia
şi în Polonia, unde asimilarea intelectualilor evrei ilu-
minaţi în interiorul culturii nonebraice s-a ciocnit de
valuri din ce în ce mai virulente de antisemitism, care
au împiedicat asimilarea lor şi au determinat mulţi elevi
din Europa de est să adere la sionism (v.).
Havelock, Eric Alfred, istoric şi filolog american
(Londra 1903). Format la şcoala filologică a lui M.
Parry, a fost profesor de literatură greacă şi latină la
universitatea Harvard. In Cultura orală şi civilizaţia
scrierii (1963), a pus în lumină cotitura culturală repre-
zentată de trecerea de la o civilizaţia în care predomina
forma orală de comunicare (epica lui Homer şi mitologia
lui Hesiod) la una în care forma scrisă devine centrală
(tragediile şi, mai ales, Platon şi filosofia greacă din
secolul al IV-lea î.e.n.). Aceasta duce la o pierdere a
spontaneităţii vii şi a concretitudinii limbajului oral, în
favoarea unor concepte abstracte ca acelea de suflet,
esenţă, dreptate. Dreptatea, în special, este eliminată
din cadrul eticii eroice şi devine principiu abstract şi
interior, care dă libertate deplină individului (Dike.
Naşterea conştiinţei, 1978).
Hawthorne, efectul, în psihologie, fenomen prin care
muncitorii chemaţi să se angajeze într-o nouă experienţă
interesantă lucrează mai mult, chiar dacă salariul, condi-
ţiile de lucru etc. rămân aceleaşi. Numele provine de la
cel al întreprinderii în care, în 1927, psihologul american
E. Mayo 1-a evidenţiat pentru prima dată.
Hayek, Friederich August von, economist şi filosof
politic britanic de origine austriacă (Viena 1899-1992).
Profesor la Viena,Londra(1931-1950), Chicago (1950-
1962), Freiburg, în Germania (1962-1967), a primit
Premiul Nobel pentru economie în 1974. în Indivi-
dualism şi ordine economică (1948), a susţinut că
societatea este un „sistem deschis" şi complex, în care
informaţiile se înnoiesc neîncetat şi nu pot fi dirijate
către un singur centru, devenind un patrimoniu stabil
al cuiva. Convins de imposibilitatea unui supracontrol
al intenţiilor agenţilor economici, repartizate „monadic",
şi de ireductibilitatea factorilor implicaţi pe piaţă, care
fac ca economia să devină din ce în ce mai complexă, H.
a afirmat că echilibrul sistemului economic poate fi
menţinut, în ciuda perturbaţiilor, doar în virtutea
iniţiativelor individuale ale agenţilor şi că ordinea
macroeconomică se reglează pe baza celei microeco-
nomice. In Constituţia libertăţii (1960), a definit liber-
tatea nu ca putinţa de a face ceva, ci ca absenţă a
constrângerilor, care conduce direct la progres: legea
poate fi considerată, din acest punct de vedere, drept
gradul minim de constrângere necesară, pentru ca să
existe o organizare reglementată şi o indicaţie practică
de comportament, pentru a nu suferi coerciţia din
partea statului. In Drept, legislaţie şi libertate (1973-
1979), a expus viziunea sa asupra liberalismului clasic,
conform căruia există o diferenţă importantă între
ordinea spontană (piaţa) şi organizare; ceea ce, de obicei,
se numeşte „dreptate socială" este incompatibil cu o
societate deschisă; democraţia liberală poate face foarte
uşor ca o societate liberă să deraieze spre un sistem
totalitar.
Hebb, Donald O., neurofiziolog şi psiholog canadian
(Chester 1904-1985). Reprezentant al comportamen-
tismului (v.), a dezvoltat o concepţie asupra creierului
{Modul de organizare a comportamentului, 1949), con-
form căreia pe scoarţa cerebrală s-ar forma „aglomerări
celulare" sau grupuri de neuroni dotaţi cu o activitate
autonomă: comportamentul nu ar fi, deci, produs doar
de asocieri directe între stimuli şi răspunsuri (după
cum susţine asociaţionismul, v.), ci ar fi mijlocit de
procese din interiorul organismului.
hedonism, doctrină etică ce identifică binele cu plă-
cerea. Termenul a fost creat în Germania, la începutul
secolului al XlX-lea, din grecescul hedone (plăcere),
pentru a denumi poziţiile teoretice ale secolului al
XVIII-lea, pe care I. Kant le denumise „doctrina feri-
cirii" sau „eudemonism", şi care erau numite în mod
comun epicurism. Un h. în sens propriu, adică o doc-
trină care afirmă că binele este tot una cu plăcerea şi că
plăcerea reprezintă criteriul alegerii morale, poate fi
atribuit sofiştilor, cirenaicilor şi epicurienilor (v.
Epicur). Doctrina a fost reluată de autorii neoepicurieni
din prima perioadă a epocii moderne, precum L. Valla,
P. Gassendi, M. Montaigne. Putem vorbi şi de o psiho-
logie hedonistă ce ar sta la baza unor doctrine etice mai
complicate, precum convenţionalismul lui T Hobbes
sau a unor forme de utilitarism (J. Bentham).
424
HEGEL
Hegel, Georg Wilhelm Fiederich,
filosof german (Stuttgart 1770-Berlin 1831). A început
să studieze filosofia în celebrul Stift sau Seminar
teologic protestant din Tiibingen, unde i-a avut colegi
pe F. Holderlin şi pe F.W.J. Schelling. Luându-şi doc-
toratul în teologie, în 1793, a fost mai întâi preceptor
privat la Berna şi la Frankfurt pe Main şi, în 1801,
datorită ajutorului oferit de deja celebrul său prieten
Schelling, a fost numit profesor la Universitatea din
Jena. După încheierea activităţii didactice de la Jena şi
după o scurtă perioadă petrecută ca redactor la un ziar
din Bamberg, în 1808 devine directorul gimnaziului
din Niirnberg. Anul 1816a însemnat reîntoarcerea lui
H. în activitatea didactică universitară, la Heidelberg,
de unde, în 1818, s-a mutat definitiv la universitatea
din Berlin. Principalele sale lucrări sunt următoarele:
Fenomenologia spiritului (1807); Ştiinţa logicii (1812-
16); Enciclopedia ştiinţelor filosofice (1817, 18272,
18303); Principiilefllosofiei dreptului (1821). în afară
de aceste lucrări, gândirea lui H. rămâne consemnată şi
în rezultatele sale din activitatea didactică: celebrele
Prelegeri de istorie afdosofiei, Prelegeri de filosofia
religiei, Prelegeri de filosofia istoriei şi Prelegeri de
estetică, redactate prin grija elevilor săi şi publicate
după moartea sa. Perioada formaţiei de tinereţe a lui H.
a coincis cu dezbaterea din cultura germană asupra
fllosofiei lui I. Kant şi a lui J.Q. Fichte şi cu redescope-
rirea gândirii lui B. Spinoza. Având la început idei
comune cu cele ale lui Schelling, H. s-a situat ulterior
pe poziţii din ce în ce mai autonome faţă de acesta,
până la ruptura marcată prin publicarea lucrării Feno-
menologia spiritului. In polemică deschisă cu fideismul
lui F.H. Jacobi şi faţă de curentele romantismului (A.W.
şi F. Schlegel, F.E.D. Schleiermacher), filosofia lui H.
îşi dobândeşte componentele de bază pe de o parte din
iluminism, pe de altă parte din gândirea clasică (Platon
şi Aristotel) şi din dragostea pentru lumea greacă, ce-i
fusese insuflată, încă din anii studiilor universitare, de
Holderlin.
■ Fenomenologie şi conştiinţă. Concepută în anii de la
Jena, Fenomenologia spiritului poate fi considerată
prima dintre marile opere hegeliene cu caracter siste-
matic. După cum spune H. însuşi, misiunea sa, ca
„ştiinţă a experienţei conştiinţei", este să prezinte calea
care porneşte de la începuturi, adică de la cele mai
simple manifestări ale spiritului, „conştiinţa nemijlo-
cită", pentru a se înălţa până la punctul de vedere al
„cunoaşterii absolute", descriind un itinerariu specula-
tiv care, trecând prin toate formele raportului dintre
conştiinţă şi propriul său obiect, are ca rezultat „concep-
tul de ştiinţă". întrebarea la care Fenomenologia inten-
ţionează să răspundă este următoarea: de unde trebuie
să înceapă ştiinţa? Din această cauză, ea joacă un rol
introductiv pentru întregul sistem al cunoaşterii, fiind,
de fapt, prima ei parte. Itinerariul fenomenologic este
subîmpărţit de H. în şase „momente" (Conştiinţa, Con-
ştiinţa-de-sine, Raţiunea, Spiritul, Religia, Cunoaşterea
absolută), fiecare dintre ele reprezentând genul în
interiorul căruia se reunesc formele omogene ale rapor-
turilor dintre conştiinţă şi obiect; momentele se com-
bină, la rândul lor, în „figuri"-unele dintre ele devenite,
pe bună dreptate, celebre ca, de ex., „Stăpânire şi
servitute (v. servitor-stăpân), „Conştiinţă nefericită"
(v.), „Cultura" -, care exprimă, fiecare dintre ele, o
formă specifică, determinată, a unui astfel de raport.
Dialectica fenomenologică, definită de H. ca „scepticism
pe cale de maturizare", porneşte, de aceea, de la formele
cele mai simple ale relaţiei, care exprimă concomitent
nivelul maxim de alteritate între subiect şi obiect („certi-
tudinea sensibilă"), pentru a dobândi, prin legături din
ce în ce mai complexe, nivelul maxim de unitate o dată
cu acea „cunoaştere absolută" în care orice formă de
alteritate este eliminată: prin aceasta s-a obţinut şi
„conceptul de ştiinţă". Este important de subliniat
faptul că, în fenomenologia hegeliană, „figurile" nu au
o valoare istorico-temporală: reprezentând de fapt tot
atâtea structuri transcendentale ale experienţei conştiin-
ţei, ele pot să apară ca atare în orice moment al devenirii
temporale, fără ca, prin aceasta, să aparţină în mod
exclusiv unei anumite epoci istorice. Pe parcursul ulte-
rior al evoluţiei gândirii hegeliene, Fenomenologia îşi
va modifica profund rolul. în versiunea definitivă a
sistemului, corespunzătoare Enciclopediei ştiinţelor
filosofice, ea este limitată doar la primele trei momente
(Conştiinţă, Conştiinţă-de-sine şi Raţiune) şi este
plasată în cadrul „Filosofiei spiritului", între Antropo-
logie şi Psihologie. în afară de o reducere a conţinutu-
rilor competenţei sale, „ştiinţa experienţei conştiinţei"
suportă consecinţele unei redimensionări pe plan
speculativ: ea nu mai este de fapt poarta de acces la
„sistemul ştiinţei".
■ Sistemul hegelian. în cea mai cunoscută lucrare,
Enciclopedia ştiinţelor filosofice, H. a afirmat că „filo-
sofia este, în mod necesar, un sistem": aceasta înseamnă,
înainte de toate, că adevărata cunoaştere filosofică
evoluează în diferitele sale trepte conform unei înlăn-
ţuiri riguroase, garantată de procedeul metodic unitar
al dialecticii. Sistemul se compune din trei părţi funda-
mentale: logica, filosofia naturii, filosofia spiritului. O
importanţă deosebită capătă concepţia logicii: categoriile
(de ex.: cauzalitatea, acţiunea reciprocă) nu au doar o
valoare formală, adică nu indică simple raporturi ale
gândirii cu ea însăşi, ci constituie structura pe a cărei
bază se construieşte realitatea concretă. Aşa cum corpul
omenesc este susţinut de un schelet care este o parte
integrantă a lui, într-un mod asemănător lumea reală
425
HEGEL
este susţinută de o structură de conexiuni logice, ele
însele fiind o parte integrantă a acelei realităţi care contri-
buie la transpunerea lor în existenţă. Sistemul hegelian
se dovedeşte a fi şi se înfăptuieşte ca „enciclopedie a
ştiinţelor": aceasta înseamnă că filosofia priveşte către
realitate nu în mod direct, ci datorită ajutorului oferit
de ştiinţele pozitive, fie în ce priveşte lumea naturii, fie
în ce priveşte lumea spiritului. Filosofia hegeliană a
naturii, de ex., este prin urmare, în substanţa ei, o filoso-
fie a ştiinţelor naturii; filosofia istoriei o filosofie a ştiin-
ţelor istorice. Aceasta duce la o consecinţă fundamen-
tală: din moment ce disciplinele ştiinţifice ca atare expri-
mă un nivel al cunoaşterii, în funcţie de gradul specific al
evoluţiei lor istorice, filosofia, ca enciclopedie a ştiinţelor,
nu poate să nu reflecte această relaţie. Din acest motiv,
sistemul nu este un cadru rigid, fixat o dată pentru tot-
deauna, ci, prin natura sa, este impregnat de istoricitate
şi, prin urmare, sortit să evolueze şi mai departe.
■ Raţionalitatea realului şi istoria. Consideraţiile pre-
cedente introduc o altă definiţie celebră a lui H., din
Principiile filosofiei dreptului, conform căreia „filosofia
este timpul propriu-zis concentrat în gânduri". Nu
numai că, în felul acesta, este reluată corelaţia strânsă
dintre lumea istorică şi filosofie, dar aceasta din urmă
este scoasă în afara oricărei intenţii utopice şi, prin
urmare, a oricărei tentaţii de a oferi viziuni asupra felului
în care ar trebuie să fie lumea: în această perspectivă,
după H., filosofia ajunge întotdeauna prea târziu; ea îşi
îndeplineşte, mai ales, în mod fundamental, funcţia
specifică de conştiinţă critică a propriei epoci. Pentru
a înţelege pe deplin un principiu hegelian de bază, cel
conform căruia ceea ce este „real" se dezvăluie în esenţa
sa ca fiind intrinsec „raţional", este nevoie să ne amintim
că „realitatea" nu trebuie înţeleasă nici în sens empirist,
ca fenomen observabil în mod nemijlocit, nici în sens
metafizic tradiţional, ca un ceva a cărui consistenţă se
află dincolo de viaţă şi de experienţă. Prin „realitate"
trebuie să se înţeleagă mai ales lumea concretă în care
trăim: natura, ca lume deja formată, pe care omul o are
în faţa sa şi a cărei raţionalitate este exprimată prin
legile care reglementează, de ex., mişcarea corpurilor
cereşti, forţele lumii fizice sau viaţa biologică a fiinţelor
vii; dar, într-un sens mai înalt, realitatea este, mai presus
de toate, cea de „a doua natură" pe care omul o produce
din el însuşi, formată din dorinţele, nevoile şi acţiunile
sale şi care formează „sistemul raţional al determinărilor
voinţei". Acest domeniu al realului cuprinde, înainte
de toate, „Dreptul", înţeles ca sferă a raporturilor juri-
dico-formale propriu-zise, în cadrul cărora individul
se comportă ca persoană abstractă; în al doilea rând,
„Moralitatea", adică sfera de acţiune a subiectului înţeles
ca o conştiinţă morală separată; în fine, „Lumea morală"
care, compusă din sferele familiei, societăţii civile şi
statului, formează lumea relaţiilor intersubiective, apoli-
ticii şi a istoriei, toate acestea constituind terenul concret
pe care omul trebuie să trăiască. Misiunea filosofiei, în
opinia lui H., este să aducă la lumină raţionalitatea
imanentă a acestei lumi, adică să determine cauzele, să
găsească legile care reglementează comportamentele
umane în realitatea efectivă.
■ Ideea de libertate şi filosofia. Naşterea filosofiei este
un eveniment care, după H., se leagă de maturizarea
unor condiţii precise pe plan istoric. Aşa cum se spune
de mai multe ori în Prelegeri de istorie a filosofiei şi în
Prelegeri defilosofla istoriei, filosofia apare din punct
de vedere istoric doar acolo unde se formează orânduiri
libere: astfel, dacă filosofia a apărut pentru prima oară
în decursul timpului la poporul grec, aceasta se dato-
rează faptului că în Grecia se poate asista pentru prima
dată la înflorirea libertăţii politice. Dar dacă, în lumea
orientală, doar unul, despotul, era liber, şi în lumea
grecească erau liberi doar unii, cetăţenii, care se bucurau
de drepturi politice depline în interiorul polis-ur\\ox,
ideea de libertate, după H., se realizează pe deplin
doar în lumea creştină şi germanică, adică în epoca
modernă, pentru că prin creştinism s-a afirmat în istorie
principiul că omul este liber prin natura sa, prin simplul
SUMARUL FENOMENOLOGIEI SPIRITULUI
Prefaţă
Introducere
A) Conştiinţă I. Certitudinea sensibilă
II. Percepţia
III. Forţă şi Intelect
B) Conştiinţa- IV. Adevărul certitudinii
de-sine de sine
C) AA. Raţiune V. Certitudine şi adevăr
al raţiunii
- Raţiunea observatoare
- Realizarea conştiinţei-
de-sine raţionale prin
ea însăşi
- Individualitatea care îşi
este în şi pentru sine reală
BB. Spiritul VI. Spiritul
- Spiritul adevărat,
lumea etică.
- Spiritul înstrăinat de
sine, cultura.
- Spiritul cert de el
însuşi, moralitatea
CC. Religia VII. Religia
- Religia naturală
- Religia artei
- Religia revelată
DD. Cunoaş- VIII. Cunoaşterea absolută
terea
absolută
426
HEGEL
Către noua lume
Forţa spiritului este numai atât de mare pe cât este
exteriorizarea sa, adâncimea lui, numai atât de adâncă
pe cât el se încumetă să se răspândească şi să se piardă
în explicitarea lui. [...]
Nu este de altfel greu de văzut că timpul nostru este un
timp al naşterii şi al trecerii la o nouă perioadă; spiritul
s-a rupt de lumea de până acum a existenţei şi a
reprezentării lui şi stă pe punctul de a o confunda în
trecut, stă în munca transformării lui. Anume, el nu e
niciodată în odihnă, ci prins într-o mişcare mereu
progresivă. Dar, după cum la copil, după o lungă şi
liniştită hrănire, prima respiraţie întrerupe acea conti-
nuitate a progresului doar cantitativ- într-un salt calita-
tiv - şi copilul este acum născut; tot astfel, spiritul ce se
formează se maturizează încet şi în tăcere către forma
nouă, leapădă o părticică după alta din construcţia lumii
sale anterioare; clătinarea ei este indicată doar de câteva
simptome: frivolitatea, ca şi plictiseala, care rup din
ceea ce subzistă, presimţirea nedeterminată a ceva ne-
cunoscut, sunt vestitorii că altceva se pregăteşte. Această
fărâmiţare continuă care nu schimba fizionomia
întregului este întreruptă de răsăritul soarelui, care, ca
un fulger, face să apară dintr-o dată structura lumii noi.
Numai că acest „ nou " are, tot atât de puţin ca şi copilul
nou-născut, o realitate deplină; şi este esenţial ca acest
lucru să nu-l pierdem din vedere. Prima apariţie este
mai întâi nemijlocirea sa, adică conceptul său. Pe cât de
puţin este gata o casă atunci când i s-a pus temelia, tot
atât de puţin conceptul întregului la care s-a ajuns este
întregul însuşi. Dacă dorim să vedem un stejar în puterea
trunchiului său şi în răspândirea ramurilor sale şi a
coroanei sale de frunze, nu suntem mulţumiţi dacă în
locul lor ni se arată o ghindă; tot astfel, ştiinţa, coroana
unei lumi a spiritului, nu este desăvârşită la începuturile
ei. începutul spiritului nou este produsul unei vaste
răsturnări a unor forme variate de cultură, preţul unui
drum mult întortochiat şi a unor tot atât de multiple
sforţări şi osteneli. El este întregul care s-a reîntors în
sine din ceea ce s-a succedat şi din răspândirea sa,
conceptul simplu care a devenit al acelui întreg.
Realitatea acestui întreg simplu constă însă înfăptui că
acele configuraţii care au devenite momente se dezvoltă
iarăşi din nou şi îşi dau formă, dar în elementul lor nou,
în sensul care a luat fiinţă.
GEORG WILHELM FRIEDERICH HEGEL, Fenomenologia
spiritului (trad. rom. de
V. Bogdan, Editura Academiei, Bucureşti 1965,
pp. 13-14)
Cunoaşterea se acumulează în timp, dar fiecare epocă
o ia în stăpânirea sa şi o reformulează, pentru că ea a
fost deja elaborată şi simplificată la nivelul
abstractizării: „Ceea ce a fost dobândit prin spiritul
universal pe parcursul a sute şi mii de ani, noi obţinem
mai rapid, având avantajul că există un trecut şi că el
a fost fructificat prin abstractizare". Calea fenome-
nologică, „ştiinţa experienţei conştiinţei" - din punctul
de vedere al individului - nu este, de aceea, altceva
decât o rememorare Iapropriere (Er-innerung) a unor
rezultate deja dobândite de „spirit" în evoluţia sa.
Tocmai pentru că a apărut o epocă nouă („lanţurile
lumii" s-au sfărâmat ca nişte „imagini de vis" şi
trecutul riscă să fie dat uitării de entuziasmul juvenil al
prezentului), este necesar ca fiecare om să parcurgă
din nou toate etapele care au dus la formarea lui însuşi,
a lumii în care trăieşte şi a cunoaşterii prin care aceasta
este exprimată. Tot ceea ce civilizaţia a dobândit se
află deja, implicit, în el, asimilat în mod inconştient
prin însuşi faptul că s-a născut şi a crescut în sânul
unor societăţi şi culturi care moştenesc o îndelungată
istorie sedimentată în instrumente, opere, moravuri,
limbaj, concepte (adică tot ceea ce au adăugat oamenii
de-a lungul timpului la darul naturii). A le cunoaşte
înseamnă a face ca aceste forme şi conţinuturi să fie
conştientizate ca „ învăţături pregătitoare " care să
permită „aventurarea" în „nou-născuta" lume inte-
lectuală şi reală. înseamnă, aşadar, să reorientăm sensul
trecutului de-a lungul axei prezentului, a actualului (care,
la rândul său, devine pe deplin inteligibil doar datorită
memoriei care îl declară ca fiind al său). In acest sens,
„figurile " (sau „structurile ": Gestaltenj Fenomenologiei
formează o succesiune de tablouri care se combină unele
în altele până la ultimul, „ cunoaşterea absolută ", care
le conţine pe toate în simplitatea sa. Este vorba, adică,
despre cadre sau sisteme în care pot fi gândite un anumit
scenariu intelectual sau real, epoci ale conştiinţei, ale
conştiinţei-de-sine, ale raţiunii sau ale spiritului:
orizonturi de inteligibilitate, puncte virtuale de suspensie
ale timpului şi ale mişcării, ajunse în punctul cel mai de
sus al unei traiectorii sau al unei orbite, „ noduri " care
urmează sau anticipează o inversiune a unei mişcări (şi
aceasta întotdeauna după un model al unei străvechi
ascendenţe astronomice, de care Hegel se apropiase în
1801, când scria foarte cunoscuta dizertaţie De orbitis
planetarum).
Dupăfiecare moment de cotitură, la fiecare epoche, timpul
inteligibilităţii lumii se închide, până la următoarea
427
HEGEL
schimbare. Conştiinţa individului reia astfel, de fiecare
dată, drumul, refăcând cunoaşterea în funcţie de
„principiul" ordonator specific epocii în care trăieşte.
,, Graniţele de neschimbat" ale experienţei sunt încălcate,
pentru că ea nu se mai află, conform concepţiei kantiene,
pe terenul solid şi precis delimitat al minţii, ci în punctul
culminant al unei mişcări a spiritului (ca „ lucrare uni-
versală a speciei umane "), într-o anumită perspectivă de
la a cărei înălţime privirea distinge evenimentele şi lucrurile
din timpul său, într-un fel de „amiază a vieţii" (Diff., 23
= 26). Acesta este locul în care trecutul nu este îndepărtat
pur şi simplu, ci recreat (pentru a evita „răzbunarea"
lui, prin absorbţia noidui în vechi) şi în care unbestimmte
Ahnung eines Unbekannten, „presentimentul nelămurit
a ceva necunoscut" (Phăn., 15 = 9)- care a însoţit, ca
simptom de alarmă, naşterea noii epoci - îşi găseşte,
provizoriu, propria liniştire fără să fie nevoit să dispară
de pe lume. Oprirea nu este, totuşi, încheierea unui drum,
ci început conştient al cunoaşterii felului în care este
alcătuită noua epocă. Conştiinţa care a călătorit, care a
trecut prin multe experienţe fEr-fahrungi, este acum gata,
în sfârşit, să înţeleagă prezentul,
în optica aceasta, capitolul final al Fenomenologiei,
cel al „ cunoaşterii absolute " (cel mai greşit interpretat
de către toţi comentatorii, de la contemporanii lui Hegel
până astăzi), apare într-o altă lumină: încetează să
mai fie un prilej de scandal. El nu provoacă, într-
adevăr, nici un exces de atotputernicie din partea
filosofului, nu exprimă nemăsurata hybris a celui care
pretinde că a ajuns în paradisul cunoaşterii, acolo
unde nu mai este nimic de învăţat şi unde istoria se
termină, din moment ce, fulgerat de o viziune sancli-
ficatoare, omul devine asemenea lui Dumnezeu,
primind într-o clipită înţelegerea amănunţită a Tot ceea
ce există. „ Cunoaşterea absolută " nu vrea să însemne
câtuşi de puţin „ a şti totul" (de la evenimentele colec-
tive şi individuale din istoria omenirii până la catego-
riile logice sau la legile cele mai ascunse ale naturii),
ci, din contră, a ajunge la o formă de cunoaştere în
sfârşit eliberată (absolutusj de „ lanţurile " vechii lumi
şi gata să înţeleagă noul, pregătit să se integreze în
jocul mereu schimbător al vremurilor actuale. Departe
de a fi atoateştiutoare, cunoaşterea absolută este, mai
degrabă, cunoaşterea cea mai săracă, goală şi ab-
stractă, cea a unui început, a unei opriri a timpului
care delimitează orizontul de sens al epocii nou apă-
rute, fără a-i cunoaşte încă întreaga alcătuire inte-
rioară. De aceea, cunoaşterea absolută este, propriu-
zis, constituită din cunoaşterea acelei „ ghinde " care
încă n-a devenit „ stejar ", aşa cum este, actualmente,
„ noua lume ", înainte de manifestarea sa deplină, cu
toate caracteristicile specifice.
REMO BODEI, Diferenţieri.
Forme ale individului modern,
Einaudi, Torino 1987, pp. 199-201.

fapt de a fi om. Importanţa acordată religiei creştine nu

comportă concluzii teologice ale sistemului hegelian,
ci, mai degrabă, secularizarea completă a creştinismului
însuşi. Principiul libertăţii tuturor, enunţat de reforma
protestantă, îşi găseşte de fapt împlinirea deplină prin
revoluţia franceză: nu religia, ci filosofia este cea care
primeşte misiunea de „a-i educa pe oameni prin idei",
adică de a duce la o conştientizare deplină a conceptului
de libertate exprimat în epoca modernă. De altfel, sensul
acestei conştientizări comportă şi conştiinţa de a fi
cetăţeni ai unei comunităţi politice, adică de a acţiona
etic, conform unui model de atitudine morală şi juridică,
în convieţuire obiectivă cu ceilalţi, în mediul obişnuit al
relaţiilor familiale, sociale şi politice. Prin familie, so-
cietate civilă şi stat se înfăptuieşte treptat libertatea
individului şi, chiar în cadrul statului, se realizează
esenţa lumii morale care, pentru a fi ea însăşi, şi nu
moralitate, trebuie să se realizeze în mod conştient în
instituţii obiective. Astfel, libertatea ajunge să fie voinţă
raţională care depăşeşte perspectiva individualistă şi
care acţionează, structurându-se în instituţiile politice,
orientându-se către realizarea universalului de-a lungul
întregului curs al devenirii istorice, adică tocmai spre
autorealizarea libertăţii datorită mişcării spiritului de-a
lungul istoriei lumii.
■ Destinul gândirii hegeliene. Când în 1831 H. a murit
în urma unei epidemii de holeră, faima sa ajunsese la
apogeu, dar, rapid, şcoala creată de el s-a destrămat (v.
hegeliană, dreapta şi stânga), influenţa ei asupra culturii
filosofice din secolul al XlX-lea fiind înlocuită de reve-
nirea kantianismului, de pozitivism şi de recentele forme
ale gândirii de tip iraţionalist (A. Schopenhauer, S. Kier-
kegaard, F. Nietzsche). Abia spre sfârşitul secolului s-a
înregistrat o reîntoarcere explicită la gânditorul din
Stuttgart, prin neoidealismul anglo-saxon şi italian. Cu
toate acestea, privind dincolo de perspectivele unei şcoli,
H. continuă să fie unul dintre autorii cei mai importanţi
de pe scena filosofică a secolului al XlX-lea, nu numai
pentru soluţiile propuse prin idealul său de filosofie
sistematică, ci şi prin problemele pe care a ştiut să le
provoace: printre acestea pot fi amintite cele referitoare
la rolul gândirii în viaţa reală, la funcţia îndeplinită de
subiect, sau, în cadrul sferei etico-politice, cele privind
ideea libertăţii şi structura statului. [F. Bia.]
428
HEGELIANA, DREAPTA ŞI STÂNGA
___________________________________HEGEL: CUVINTE-CHEIE___________________________________
absolut este unitatea dialectică şi procesuală căror rigidă identitate, presupus con-
(Absolute) dintre subiectiv şi obiectiv: este spiritul tradictorie, rămâne neclintită.
^V.; bdU I11U ULJUI Ud bUUSldlRci Şl iUUItîUl
în mişcare, rezultând din înfăptuirea
sa obiectivă, şi care revine la sine sub
formele artei, religiei şi filosofiei.
contradicţie este momentul negativ-raţional al dialec-
(Widerspruch) ticii (v.), cel în care iese la iveală imposi-
bilitatea determinaţiei singulare de a
subzista separat de altele, dar este şi
momentul pozitiv-raţional al dialecticii,
cel în care negativitatea separării tre-
buie să fie negată.
dialectică constituie legea raţiunii umane care
(Dialektik) reproduce în gândire opoziţiile care
intervin în realitate; este principiul ima-
nent de dezvoltare a realităţii înseşi. în
sens specific, d. este momentul negării
determinării nemijlocite, adică abstrac-
te şi separate. Dar, în sens mai larg,
este procesul logico-ontologic în care
determinarea abstractă este, mai întâi,
afirmată (aşa-numita „teză"), apoi ne-
gată tocmai în caracterul său separat
(aşa-numita „antiteză") şi, în cele din
urmă, reabilitată într-o unitate mai pro-
fundă (aşa-numita „sinteză").
lumea etică realizarea concret-efectivă a ideii de
(Sittlichkeit) libertate în lumea instituţiilor istorice
obiective.
idee este procesul gândirii în integritatea sa
(Idee) subiectivă şi obiectivă şi, deci, în acest
sens, coincide cu adevărul care se
manifestă treptat şi conflictual în timp
şi în realitate.
intelect este gândirea când separă şi distinge,
(Verstand) producând determinări abstracte, a
căror rigidă identitate, presupus contradictorie
rămâne neclintită.
mediere este reflecta care exclude determinarea
(Vermittlung) abstractă, nemijlocită, negând nega-
tivitatea (v. dialectică).
moralitate este libertatea subiectivă a conştiinţei
(Moralităt) retrase în inferioritatea sa.
raţiune este gândirea ce neagă caracterul
(Vernunft) abstract al intelectului într-o unitate mai
profundă şi esenţială în care se reali-
zează ideea (v.).
speculativ este gândirea aparţinând raţiunii (v.),
(spekulativ) care reuneşte identitatea dinamică a
realităţii şi raţionalitatea, considerând
realul ca raţional şi raţionalul ca real şi
pe amândouă ca necesare. Specu-
lativă este gândirea care determină
fundamentul unităţii realului drept reţea
de relaţii.
spirit este absolutul (v.), ca mişcare a totalităţii
(Ge/sf) formelor de viaţă, în uniunea organică
a tuturor părţilor sale şi prezent în fie-
care dintre acestea. Nu este o entitate
de sine stătătoare, transcendentă, ci
principiul raţionalităţii lucrurilor sau, cu
alte cuvinte, înţelegerea treptată de
sine a realităţii din care face parte şi a
cărei conştiinţă o constituie.
suprimare operaţiune tipică a raţiunii care, recu-
(Aufhebung) noscând caracterul dialectic intrinsec
al gândirii şi al realităţii, nu anulează opo-
ziţiile lor constitutive, ci, mai mult, în timp
ce le „dă la o parte", le „păstrează" într-o
unitate superioară. Este momentul „ne-
gării negaţiei", în care determinările con-
ceptuale reciproc opuse sunt gândite
unitar, integrând caracterul lor opozitiv.

hegeliană, dreapta şi stânga, cele două curente în

care s-au divizat adepţii lui Hegel, după moartea aces-
tuia, din cauza disputelor apărute în privinţa posibilităţii
de conciliere a filosofiei hegeliene cu ortodoxia creştină
protestantă şi cu fundamentele statului apărut după
Restaurare. Această denumire a fost creată de D.F.
Strauss, în 1837, luând ca exemplu împărţirea politică
din parlamentul francez. La originea disputelor s-a aflat
opinia exprimată în principala lucrare a aceluiaşi Strauss,
Viaţa lui Isas (1835), în care afirma, pretinzând că
porneşte de la un punct de vedere hegelian, caracterul
pur simbolic şi mitic al naraţiunilor evanghelice. Hegelia-
nismul de dreapta, ai cărui susţinători au fost numiţi şi
„bătrânii hegelieni", a avut ca reprezentanţi mai impor-
tanti pe K.F. Goschel, G.A. Gabler, K. Conradi şi, mai
ales, pe J.E. Erdmann (1805-1892); a refuzat interpre-
tarea lui Strauss, având convingerea concordanţei intrin-
seci dintre hegelianism şi creştinism (revendicată, de
altfel, de Hegel însuşi, în 1829, într-o recenzie a unei
cărţi a lui Goschel) şi considerând că hegelianismul
este cel mai potrivit instrument pentru a justifica pe
plan filosofic adevărurile esenţiale ale religiei creştine
(nu numai transcendenţa şi personalitatea lui Dumnezeu,
ci până şi dogma trinitară, care era „demonstrată" prin
ritmul triadic al dialecticii). Hegelianismul de stânga,
de departe mult mai important din punct de vedere
istoric, a avut, alături de Strauss, şi alţi reprezentanţi,
care au fost numiţi „tinerii hegelieni": B. Bauer, A Ruge,
429
HEIDEGGER
M. Stirner, dar şi L. Feuerbach, K. Marx şi F. Engels,
cel puţin în faza de început a activităţii lor. încă din
1830, pe când mai trăia încă Hegel, Feuerbach publicase
anonim Gânduri asupra morţii şi nemuririi, carte opusă
gândirii hegeliene, dat fiind caracterul său deschis
panteist. în general, apărătorii şi criticii religiei tradiţio-
nale s-au situat pe poziţii conservatoare şi, respectiv,
inovatoare şi în domeniul politic şi în acest sens a fost,
pe bună dreptate, susţinută (K. Lowith) teza că îm-
părţirea în hegelianism de dreapta şi hegelianism de
stânga depinde de faptul că acele două afirmaţii, a
raţionalităţii realului şi a realităţii raţionalului, unificate
de Hegel în Principiilefilosofiei dreptului, au fost se-
parate după moartea sa: dreapta a pus accentul pe
faptul că doar realul este şi raţional, în timp ce stânga a
susţinut că doar raţionalul este şi real. între hegelianis-
mul de dreapta şi cel de stânga s-a format, de altfel, un
„centru", ai cărui principali reprezentanţi au fost J.F.K.
Rosenkranz şi K. Fischer. Reprezentanţii direcţiei de
centru s-au angajat mai ales într-o acţiune de regândire
a câtorva părţi din sistem, ca răspuns la ecourile critice
venite din partea nonhegelienilor (printre aceştia, un
loc de frunte îi revine aristotelicianului F.A. Trende-
lenburg) şi sortită să pună bazele „reformelor dialec-
ticii", care vor fi cercetate şi de curentele neohegelianiste
din deceniile următoare (v. neohegelianism). [D. Sac.]

Heidegger, Martin,
filosof german (Messkirch 1889-1976). Şi-a făcut studiile
la Freiburg, cu A. Schneider şi Ff. Rickert, a colaborat cu
E. Husserl şi a predat mai întâi la Marburg şi, după
aceea, la Freiburg, unde a devenit, în 1933, rector al
universităţii, pronunţând discursul Afirmarea universi-
tăţii germane, interpretat ca o „înregimentare vremelnică
în mişcarea naţional-socialistă". După mai puţin de un
an s-a îndepărtat de partidul nazist. Din 1945 până în
1951 a fost suspendat din învăţământ de autorităţile
aliate. Reprimit la catedra sa universitară, a depus o
activitate didactică intensă şi rodnică de seminarii şi
conferinţe. Neokantianismul (v.) şi fenomenologia (v.)
sunt reperele fundamentale în formarea lui H. Aceste
două şcoli ale gândirii sunt completate de influenţa altor
gânditori, ca W. Dilthey, S. Kierkegaard, F. Dostoievski
şi F. Nietzsche. Preluând învăţătura acestora şi expri-
mând climatul cultural al epocii sale, prima lucrare
importantă a lui H. {Fiinţă şi timp, 1927) a impus pe
scena filosofică problematica fiinţei, caracterizată de
faptul că sunt puse în discuţie „modalităţile de a fiinţa în
lume" ale omului, într-o situaţie determinată şi posibilă.
■ Filosofia existenţei. In Fiinţă şi timp, H. şi-a propus să
elaboreze problema ontologiei care, pornind de faptul
„unei înţelegeri medii şi vagi a fiinţei", tinde să determine
în mod complet „sensul fiinţei". Sarcina ontologiei este,
deci, „relevarea fiinţei fiinţării şi explicarea fiinţei în
sine", iar metoda de tratare a acestei probleme este cea
fenomenologică. Metoda fenomenologică nu caracteri-
zează obiectul cercetării, căci „maniera" sa şi trăsăturile
deosebite ale fenomenologiei lui H., faţă de cea a lui
Husserl, rezidă în structurarea ei ca hermeneutică (v.)
ontologică, prin care „se arăta de la sine ceea ce apare".
Şi aşa cum orice întrebare presupune un ceva asupra
căruia ne interogăm, un întrebător şi ceea ce se întreabă,
tot astfel şi întrebarea referitoare la fiinţă va fi alcătuită
în mod analog: acel ceva despre care ne întrebăm este
fiinţa, întrebarea se „adresează" Dasein-ului, iar ceea
430
ce se „cercetează", adică acel ceva datorită căruia fiinţa
este înţeleasă, este sensul fiinţei. Se înţelege arunci de
ce analiza Dasein-u\m devine esenţială pentru ontologie;
fiinţa şi sensul ei nu pot fi interogate decât plecând de
la Dasein: „această fiinţare, care suntem întotdeauna,
şi care, printre altele, are posibilitatea de a fiinţa sub
semnul interogaţiei, va fi desemnată prin termenul
Dasein (a-fi-în-deschis)". Şi, pentru că punerea pro-
blemei sensului existenţei „cere o expunere preliminară
adecvată a unei entităţi (a Dasein-ulm), referitoare la
existenţa sa", devine esenţială, pentru ontologie, analiza
„modului de a fiinţa" al Dasein-xAxii, adică a omului.
Acest mod de a fiinţa este 'ek-sistenţa şi, de aceea,
ontologia va fi, înainte de toate, o „analitică a ek-
sistenţei". Ek-sistenţa este caracterizată esenţial de
transcendenţă, de trecerea dincolo (Despre esenţa
temeiului, 1929), de capacitatea omului de a se situa
dincolo de el însuşi, către lume şi, de aceea, omul este
caracterizat de „a-fi-în-lume". Lumea devine cadrul
proiectelor şi al acţiunilor omului, locul în care el are un
comerţ cu lucrurile (folosindu-le, înţelegându-le, inter-
pretându-le) şi cu ceilalţi oameni. în felul acesta, omul
poate decide pentru o formă inautentică, un simplu „a-
sta-împreună" cu alţii, printr-o existenţă anonimă,
guvernată de „se spune", „se face", lăsată la cheremul
„pălăvrăgelii", „curiozităţii", „echivocului". Sau poate
alege o formă autentică a fiinţării, în care „co-fiinţează"
cu ceilalţi şi decide asupra propriilor posibilităţi şi, în
primul rând, asupra aceleia „necondiţionate", „insur-
montabile", „certe": posibilitatea morţii, adică „posibili-
tatea imposibilităţii oricărui comportament", în faţa
căreia omul se simte cuprins de „angoasă", expus pre-
zenţei nimicului, cufundat în nimicnicia fiinţei. Tota-
litatea acestor posibilităţi ale omului este determinată
într-o structură fundamentală, pe care H. o numeşte
„grijă" şi într-o serie de caracteristici constitutive, nu-
mite „existenţiali": „situare afectivă" (starea în care
Dasein-u\ se raportează la sine însuşi şi la alteritate),
HEIDEGGER
HEIDEGGER
Limba: eveniment al fiinţei
Deoarece noi, oamenii, pentru a fi ceea ce suntem,
rămânem legaţi de limbă şi nu putem vreodată să ieşim
din cadrul ei, ca să ne situăm pe o poziţie de pe care s-
o putem contempla în întregul ei, vedem întotdeauna
limba doar în măsura în care ea însăşi apus stăpânire
pe noi, ne-a transformat într-o proprietate a sa. Faptul
că nu ne putem exercita cunoaşterea asupra limbii —
cunoaştere înţeleasă conform concepţiei tradiţionale,
fondată pe ideea că a cunoaşte înseamnă a reprezenta
- nu este, desigur, un defect, ci privilegiul datorită
căruia suntem aleşi şi atraşi într-o sferă superioară,
în aceea în care noi, obligaţi să folosim cuvintele limbii,
locuim ca muritorii [...]
Limba a fost denumită „sălaş al fiinţei". El înseamnă
păstrarea prezenţei, aşadar strălucirea acesteia este
încredinţată prezentării atotcuprinzătoare a rostirii
originare. Limba este sălaş al fiinţei, pentru că limba,
la fel ca rostirea originară, este un „mod" al Ereignis-
ului (evenimentului). Pentru a gândi asupra limbii,
pentru a spune ceea ce se spune în mod obişnuit despre
ea, este nevoie de o transformare a limbii, lucru care
nu stă în puterea noastră să-l facem, nici atacând limba
existentă, nici inventând alta. Schimbarea nupoate să
rezulte din crearea unor noi cuvinte sau din noi serii
de cuvinte. Schimbarea ţine de relaţia noastră cu limba.
Determinant pentru un asemenea raport este destinul
[şi aspectul destinului]: determinant este, adică, faptul
dacă suntem sau nu cuprinşi de limbă ca vestitor
originar al Ereignis-«/w, şi felul în care suntem cuprinşi
de ea. Pentru că Ereignis-w/ este - deoarece atrage la
el, apropriază, susţine şi păstrează - raportul tuturor
raporturilor. De aceea, rostirea noastră, ca „răs-
puns ", rămâne să facă parte din relaţie. Relaţia apare
aici întotdeauna gândită şi pornind de la Ereignis,
niciodată obiectivată în forma unei simple relaţii.
Raportul nostru cu limba se determină în virtutea
modului în care noi - cei care suntem în starea de
servitute eliberatoare-facem parte din Ereignis.
Poate că este posibil să pregătim în oarecare măsură
schimbarea limbii. Poate că este posibil ca aceasta să se
întâmple: orice gândire meditativă este poezie, orice
poezie este gândire. Gândirea şi poezia aparţin una alteia
datorită acelei vorbiri care s-a consacrat non-spusului,
pentru că este gândirea ca act de mulţumire. [...]
Wilhelm von Humboldt, căruia nu trebuie să încetăm
vreodată să-i admirăm adâncimea tenebroasă a
privirilor aruncate asupra esenţei limbii, [...] spune:
„Fără să-i modificăm sunetele şi, cu atât mai puţin,
formele şi legile, timpul - datorită evoluţiei gradate a
ideilor, întăririi gândirii, ascuţirii sensibilităţii - intro-
duce, deseori, în limbă ceea ce mai înainte nu avea. Se
întâmplă astfel ca în acelaşi receptacul să fie pus un alt
sens, sub aceeaşi formă este oferit ceva diferit, conform
legilor asocierii apare un proces de gândire altfel
alcătuit. Acesta este un fruct constant al literaturii unui
popor, dar, în cadrul acesteia, mai ales al poeziei şi al
fîlosofiei".
MARTIN HEIDEGGER, Pe drum către limbă
(trad. după ed. it. îngrijită de A. Caracciolo), Mursia,
Milano 1973, pp. 210-212.
Limba [...] este locul în care survine fiinţa, ca un loc al
deschiderii istorice în care Dasein-u/ este aruncat şi
Heidegger gândeşte structura Ereignis-«/i« după
modelul raportului dintre om şi limbă. Pe de o parte,
după cum spune chiar el în conferinţa despre Holderlin,
limba „domină Dasein-u/"; noi depindem de ea:
„Limba nu este un instrument care ne este pus la
dispoziţie, ci acel eveniment care dispune de suprema
posibilitate a fiinţării omului". Pe de altă parte, însă,
acelaşi text preia de la Holderlin caracterizarea omului
ca un Gesprăch, un dialog. Cuvântul care „numeşte
zeii" este întotdeauna un răspuns la apelul lor.
Această structură dialogică a vorbirii umane va
dobândi o importanţă din ce în ce mai mare în scrierile
ulterioare, mai ales în studiile reunite în volumul Pe
drum către limbă, fără îndoială cea mai semnificativă
şi mai caracteristică dintre lucrările mai recente ale
lui Heidegger. In ea, el expune pe larg implicaţiile
conexiunii limbă-eveniment. Teza, deja anunţată în Scri-
soare despre umanism, că limba este „ sălaşul fiinţei",
este clarificată în sensul că „ limba este păstrătoarea
prezenţei [adică a fiinţei lucrurilor ca şi cum ar fi pre-
zente], modul în care survine evenimentul". Ce are în
comun limba cu structura de apropiere sau de înstrăi-
nare a evenimentului? In esenţă, limba este ceva de
care dispunem şi care, totuşi, pe de altă parte dispune
de noi: este la dispoziţia noastră pentru că o vorbim,
dar pune stăpânire pe noi deoarece, prin structurile
sale, delimitează încă de la început domeniul experienţe
noastre mundane posibile. Doar prin limbă lucrurile
nepot apărea şi aceasta doar în felul în care ea le lasă
să apară. „Rostirea este aceea care face ca lucrurile
să existe". Aceasta înseamnă, concret, că fiecare act
de vorbire presupune că limba a deschis deja calea
spre lume şi că ne-a plasat şi pe noi acolo. Orice
problematizare a limbii şi, în special, orice folosire
431
431
HEIDEGGER
concretă, ontică, a limbii presupune că ea ne-a vorbit
deja. Mai mult, ea este, înainte de toate, mai înainte de
o facultate pe care o avem la dispoziţie, „ un mod pro-
priu de apelare " (Zuspruch), fără de care noi nu am
putea vorbi. Dacă aceasta înseamnă că rostirea este,
înainte de toate şi în mod fundamental, un act de
ascultare, nu înseamnă, însă, că omul este un ascultător
pasiv; limba nu este din întâmplare Zuspruch; înfăptui
că ni se adresează nouă rezidă însăşi esenţa ei. Ea
„ are nevoie de rostirea omenească şi, cu toate acestea,
nu este un produs pur al activităţii noastre lingvistice ".
Limba este apel, chemare, şi se foloseşte de om ca de
un „mesager" al ei.
Precizarea conceptului de eveniment cu referire la limbă
nu reprezintă doar o ilustrare a unui asemenea concept;
prin intermediul ei devine absolut clar că a vorbi despre
istoria fiinţei nu înseamnă a limita sau a exclude
iniţiativa omului. Chiar şi atunci când Heidegger spune
că „ limba este monolog, adică este doar limbă care
vorbeşte şi vorbeşte doar ea ", acest lucru nu poate fi
înţeles în sensul că omul nu ar fi un actor, ci doar un
simplu spectator al istoriei. Dacă o asemenea inter-
pretare, care lasă loc unor echivocuri, poate apărea
atunci când se vorbeşte despre istoria fiinţei, pentru că
existenţa tinde să fie concepută întotdeauna, metafizic,
ca,, obiect" contrapus „subiectului", a spune că eve-
nimeritul existenţei are loc în limbă duce la imposi-
bilitatea de a gândi istoria sa în termenii unei asemenea
„ obiectivităţi". Limba nu apare decât în rostirea fiinţei;
şi totuşi, este adevărat că o asemenea vorbire îşi găseşte
deja definite posibilităţile şi contururile în limba în-
săşi, chiar dacă nu ca o structură rigidă şi constrân-
gătoare, ci ca un apel la care ea răspunde. In lumina
caracterului lingvistic al deschiderii spre adevăr,
evenimentul fiinţei apare ca unitate între apel şi răspuns.
Prezenţa [fiinţa lucrurilor] este, ca prezenţă, o prezen-
tare în faţa fiinţei omului, aşadar este un apel [Geheiss
= ordine] care, din când în când, se adresează omului.
Fiinţa omului este, în felul acesta, cea care ascultă,
pentru că este supusă apelului care i se adresează, adică
prezenţei. Să fie oare „fiinţa " tocmai această stare de
identitate, această coapartenenţă [Zusammengehoren]
dintre apel şi ascultare?
Textul acesta rezumă oarecum întregul parcurs al lui
Heidegger după Fiinţă şi timp; fiinţa aruncată (pro-
iectată) a fost recunoscută ca fiind întotdeauna un
răspuns la un apel; şi acest apel este astfel o manifestare
a limbii. Limba este locul de survenire a fiinţei.
GIANNI VATTIMO,
Introducere în gândirea lui Heidegger, Laterza,
Roma-Bari 1994», pp. 120-123.

„înţelegerea" (comportamentul fiinţei-în-lume) şi

„discursul" (modul în care prinde formă înţelegerea).
In plus, tocmai pentru că fiinţa înseamnă posibilitate,
se determină şi se proiectează în ek-staza temporală a
viitorului, astfel încât orizontul în care se înscrie onto~
logia, adică problema pe care analitica existenţială
trebuie s-o rezolve, este „temporalitatea". Şi, pentru
că Dasein-ul şi fiinţa sunt „temporale", pot „fi adă-
postite" în istorie. Timpul se arată a fi orizontul,
„sensul" fiinţei, în funcţie de care fiinţa se poate mani-
festa şi deveni accesibilă.
■ Răsturnarea (die Kehre). O serie de lucrări care au
urmat după Fiinţă şi timp {Esenţa adevărului, 1930;
Introducere în metafizică, 1935, publicată în 1953;
Holderlin şi esenţa poeziei, 1937; Scrisoare despre
umanism, 1947; Nietzsche, 1961, dar cuprinde studii
din 1936 până în 1946) au confirmat inadevarea căii
urmate în Fiinţă şi timp în tratarea problemei fiinţei:
pentru că fiinţa căreia i se caută sensul nu este fiinţa
fiinţării, la care se poate ajunge lansând o interogaţie, şi
nici acea entitate privilegiată care este omul. Mai ales
Doctrina adevărului la Platou (1942) şi Scrisoare
despre umanism (1947) atestă insuficienţa limbajului
raţional în determinarea „diferenţei ontologice", adică
diferenţa dintre fiind (fiinţare) şi fiinţă. Metafizica occi-
dentală a redus, de fapt, fiinţa la o simplă prezenţă, la
o fiinţare între fiinţări, la un obiect. Aceasta se întâmplă
încă de la originile gândirii greceşti, când fiinţa este
gândită ca temei, iar adevărul ca o adecvare sau confor-
mare a gândirii la fiinţă. Din această cauză, poziţia meta-
fizică trebuie înlocuită cu un parcurs al gândirii, în care
fiinţa nu mai este concepută pornind de la fiinţare şi
după criteriile fiinţării, ci pornind de la locul de origine
al fiinţei care, o dată ce se dezvăluie, se ascunde în
fiinţare. Dar dacă fiinţa, în timp ce se manifestă ca
atare, se retrage, istoria sa se prezintă ca „uitare a
fiinţei". Din această cauză, H. a plasat problema dife-
renţei într-un „eveniment ce apropriază" (Ereignis), a
cărui proprietate este de a se retrage în sine însuşi în
timp ce dăruieşte fiinţa şi timpul, ascunzându-se chiar
în acest timp în care dezvăluie lucrurile în adevărul lor,
aspectele fiinţei, adică pământul şi cerul, muritorii şi
zeităţile (Geviert).
■ Tehnica. Metafizica provine deci din această istorie
a dezvăluirii şi a retragerii existenţei. într-un asemenea
context, H. a denunţat (Eseuri şi discursuri, 1954; Teh-
nica şi răsturnarea, 1962) modul în care omul occi-
dental şi-a impus întâietatea asupra fiinţărilor din natură.
432
HEIDEGGER
HEIDEGGER. CUVINTE CHEIE
a ajunge la a fi prezent este semnificaţia fun-
prezenţă damentală şi originară a fiinţei. Se
(anwesenj deosebeşte de Anwesenheit (pre-
zenţă), care accentuează carac-
terul static al fiinţei, devenită deja
prezentă: „acest concept este ele-
mentul decisiv pentru conceptul
grecesc al fiinţei: încercăm să cla-
rificăm caracteristica sa cea mai
definitorie vorbind despre o ajun-
gere la prezenţă {Anwesung), şi
nu de o prezenţă ca atare (Anwe-
senheit). Nu avem în vedere pura
fiinţă prezentă şi palpabilă (Vorhan-
denheit), nici ceea ce se subzistă
doar prin stabilitate (Bestăndig-
keif), ci «ajungerea la prezenţă»
(Anwesung) ca revelare şi adve-
nire în câmpul privirii".
Dasein modul de a fiinţa propriu omului, a
cărui esenţă „constă în fiinţa sa";
este „viaţa ca experienţă trăită,
adică viaţa ca trăire, raportarea la
sine şi, legat oarecum de aceasta,
este «fiinţa-în-deschis» din expe-
rienţa trăită".
diferenţiere indică diferenţa, diferenţierea ori-
(Austrag) ginară: „este vorba... despre a
găsi o posibilitate de a gândi dife-
renţierea (Austrag) într-un mod
care să clarifice în ce măsură
constituţia onto-teologică a meta-
fizicii îşi are provenienţa esenţială
în diferenţiere (Austrag), cu care
începe istoria metafizicii, îi domină
epocile şi totuşi rămâne, ca dife-
renţiere (Austrag), ascunsă şi, prin
urmare, uitată într-o uitare care, la
rândul său, se sustrage".
eveniment
(care revelează
ceea ce este
propriu)
(Ereignis)
„văzut în viziunea constitutivă a
rostirii originare, Ereignis-u\ nu
poate fi obiectivat nici ca un fapt,
nici ca un eveniment: poate fi doar
experimentat în interiorul rostirii
originare ca cel ce dăruieşte. Nu
există nimic în afara Ereignis-ului,
în baza căruia totul poate fi expli-
cat. Ereignen nu este rezultatul
(Ergebnis) a ceva diferit: el este,
din contră, dăruirea (d/e Er-geb-
nis). Doar generosul act de a-l
oferi poate permite ceva ca acel
«es g/of» de care fiinţa mai are
încă nevoie, pentru a ajunge, ca
prezenţă, la ceea ce îi este pro-
priu".
Ge-stell atitudine fundamentală care do-
mină epoca tehnicii: „Ge-ste//-ul (ca
im-punere, punerea laolaltă) este
combinaţia acelui «a pune»
(Stellen) care-i cere (sfe//f) omului
să dezvăluie realul ca «fundament»
al manipulării. Fiind acela care este
chemat la aşa ceva, omul se află în
domeniul esenţial al im-punerii"
grija
(Sorge)
caracteristică ontologică determi-
nantă pentru fiinţa Dase/n-ului: „to-
talitatea formală existenţială a întregii
structuri ontologice a Dase/n-ului
înseamnă: a-fi-deja-în-lume, aşa-
dar a fi în preajma fiinţei care se
întâlneşte în cadrul lumii. Acest
mod de fiinţare este exprimat glo-
bal prin termenul „grijă" care este
folosit aici în sensul său ontolo-
gico-existenţial genuin. El nu are
legătură cu moduri ontice de fiin-
ţare, precum tristeţea sau nepăsa-
rea. . .Grija ca întreg structural uni-
tar se situează, prin caracterul
său a priori existenţial, «înainte de
orice comportament» şi de orice
«situare» a Dase/n-ului (adică în
interiorul acestora)".
luminiş „metafizica posedă cunoaşterea
(Lichtung) luminişului fiinţei fie în modalitatea
vederii a ceea ce este prezent în
«e-videnţă» (idea), fie, în sens
critic, sub forma a ceea ce este
văzut în orientarea (Hin-sicht) re-
prezentării categoriale a subiecti-
vităţii. Aceasta înseamnă că ade-
vărul fiinţei, ca luminiş, rămâne
ascuns metafizicii...dar tocmai
luminişul este fiinţa".
stare-de-
neascundere
(Unverborgenheit)
indică adevărul şi traduce grecescul
aletheia: „dacă traducem aletheia,
nu prin «adevăr», ci prin «stare-
de-neascundere», atunci această
traducere nu este doar mai literală,
ci conţine provocarea pentru re-
gândirea conceptului comun de
adevăr (ca adecvare a enunţului)
din acel orizont încă puţin înţeles
al stării-de-neascundere şi ai dez-
văluirii fiinţării".
tetradă (Geviert)
desemnează conexiunea unitară
dintre cer şi pământ, muritori şi zei-
tăţi care, în întregul lor, formează
o „tetradă" şi reprezintă liniile în-
crucişate, „crucea", care taie, în
scriere, termenul fiinţă (Sein).
28.
433
HE1LMANN
S-a ocupat de lucruri, transformându-le, utilizându-le
sistematic în avantajul său: „esenţa tehnicii moderne se
arată în ceea ce noi numim «punerea laolaltă» (Gestell)
... modul în care realul se dezvăluie ca «fundament» al
manipulării". Tehnica exprimă esenţa lumii moderne,
în care omul, nepăsător faţă de fiinţă, se ocupă doar de
lucruri şi chiar şi gândirea sa este tehnicizată. Trebuie,
să se caute, atunci, criterii de judecată nontehnice şi să
se pună în discuţie şi reducerea limbajului la un instru-
ment de comunicare şi de exprimare a gândirii. Formei
pur tehnice de aplicare a ştiinţei, H. îi opune „gândirea
evocatoare", prin care omul poate vorbi doar în măsura
în care ascultă limbajul fiinţei: în orice moment al vorbirii
noastre „lăsăm întotdeauna ca ceva să apară, fapt care
precede intenţia noastră de a indica, de a releva".
■ Limbajul. Ultimele lucrări ale lui H. {Pe drum către
limbă, 1959; Chestiunea gândirii, 1969) subliniază
importanţa reflecţiei asupra artei şi asupra limbii, definită
drept „sălaş al fiinţei". Limba nu este doar un instrument
de care omul poate dispune după dorinţă pentru a arăta
sau exprima ceva. Mult mai adânc şi, mai ales în limbajul
poetic, transpare un surplus de sensuri, ies la iveală
semnificaţiile, valorile unei întregi epoci istorice. Din
acest motiv, H. a insistat, tocmai pentru a asigura această
bogăţie de sens, pe dublul raport al cuvântului cu lucrul
şi cu fiinţa. In primul rând, cuvântul face ca lucrul să
apară sub aspectul său ontologic ca lucru în sine, ca
orizont de manifestare a fiinţei. în al doilea rând, cu-
vântul se plasează pe urmele fiinţei, care, prin diferenţa
ontologică, nu apare niciodată pe deplin, ci se arată
treptat într-un joc al prezenţei şi al absenţei, ca alteritate
insondabilă şi necunoscută. Limba devine, astfel, o
construcţie cu efect de perspectivă: dat fiind că fiinţa
este „spusă" în rostire, diferenţa pătrunde în fiinţare şi,
de aceea, chiar şi „cel mai mic lucru" este semnul unei
dinamici de revelare şi ascundere pe parcursul istoriei.
Dacă „diferenţa" este o continuă manifestare a sensului,
ea nu este niciodată definitivă, ci „pe drum", întotdeauna
„vine de undeva" şi, de aceea, filosofia poate fi doar
hermeneutică, adică interpretare a cuvântului şi a
locurilor istorice în care fiinţa se arată şi se retrage.
■ Pregnanţa gândirii lui Heidegger. Prezenţa gândirii
lui H. în cultura contemporană este consistentă. Exis-
tenţialismul, în special J.-R Sartre, preia multe dintre
tezele sale şi acordă o atenţie deosebită analiticii
existenţei. H. este un punct de referinţă indiscutabil în
discursul curentelor din psihiatrie şi psihanaliză care
consideră bolile mintale ca posibile rezultate ale rapor-
turilor existenţiale ale omului (M. Boss, L. Binswanger,
J. Lacan), în teologie (R. Bultmann, K. Rahner, J.B.
Lotz, R. Schaeffler), în hermeneutică (H.G. Gadamer), în
fenomenologie (E. Levinas, J. Derrida), în gândirea slabă
(G. Vattimo). în Italia, cei mai importanţi comentatori ai
săi (L. Pareyson, E. Grassi, C. Mazzantini, N. Abbagnano,
P. Chiodi, E. Severino, M. Cacciari) se numără şi printre
cei mai însemnaţi reprezentanţi ai culturii italiene. O
confruntare critică serioasă au realizat şi K. Lowith,
W. Schulz, E. Tugendhat, G. Lukâcs, T.W. Adorno,
K.O. Apel, J. Habermas, O. Poggeler, P. Aubenque, J.
Beaufret. [M. Mar.]

Heilmann, Luigi, lingvist italian (Portalbera 1911-

Bologna 1988). A lucrat la universitatea din Roma, la
Universitatea Catolică din Milano şi a fost profesor de
glotologie la Bologna. în A tăcea-tăcere (1955), a
prezentat probleme de lingvistică textuală (v.), dar încă
din 1952 (Mutaţia consonantică mediteraneană şi
„Lautverschiebung"-vX etrusc) începuse să se intere-
seze de lingvistica teoretică şi şi-a însuşit metoda şi
concepţiile de fond ale teoriei fonologice a lingvistului
rus N.S. Trubeţkoi. H. şi-a propus să explice şi să
sintetizeze ştiinţific ceea ce observa şi analiza ca gloto-
log (Vorbirea din Moena şi raporturile ei cu Fiemme şi
cuFassa. Studiu fonetic şi fonematic, 1955), întemeind
şi răspândind structuralismul funcţionalist în Italia:
, Actul de vorbire nu este doar comunicare, adică moda-
litatea de a face ca sistemul lingvistic al vorbitorului să
fie identic cu sistemul lingvistic al ascultătorului; el
este şi stil care cuprinde, dar depăşeşte, tehnica şi dă
viaţă semnului" (Origini, perspective şi limite ale struc-
turalismului, 1958). H. a urmărit evoluţia generativis-
mului (v.), pe care a încercat să-1 înglobeze într-o
perspectivă de „umanism" integral care să poată ţine
seama în acelaşi timp de categoriile universale ale
limbajului, de vocabularul expresiv propriu fiecărei
limbi naturale, de actele lingvistice individuale şi, prin
urmare, de textele în sine. în introducerea la culegerea
de studii Lingvistica: aspecte şi probleme (1975), a
scris că „studiul fenomenului lingvistic variat şi com-
plex, după cum variat şi complex este şi omul, cere, pe
lângă luarea în considerare a unei multitudini - câteodată
descurajante - de aspecte, o rigoare metodologică şi o
precizie tehnică încă necunoscute celorlaltor ştiinţe ale
umanului; numai rigoarea şi precizia permit interpre-
tarea ştiinţifică a pluralităţii de manifestări fenomeno-
logice subiective, conducându-le către unitatea siste-
matică abstractă, dar obiectivă, de «ficţiune adevărată»".
Heimsoeth, Heinz, filosof german (Koln 1886-1975).
Profesor universitar la Marburg, Konigsberg, Koln şi
Istanbul, a descoperit în „incomunicabilitatea" sensului
religios (concept derivat din moştenirea teologică şi
mistică lăsată de Meister Eckhart, J. Bohme şi N.
Cusanus) atât originea noţiunii leibniziene de monadă,
434
HELLER
înţeleasă ca substanţă care nu are „ferestre", cât şi sursa
din care provin toate marile sisteme ale modernităţii,
de la Descartes la G.W.F. Hegel {Metoda cunoaşterii la
Descartes şi Leibniz, 1912-1914; Atom, suflet, mo-
nade, 1960). A scos în evidenţă importanţa lui CA.
Crusius şi a lui C. Wolff în dezvoltarea filosofiei moderne
(Metafizică şi critică la Crusius, 1926) şi a propus o
interpretare a lui I. Kant (Conştiinţa personalităţii şi
lucrul în sine la Kant, 1924; Dialectica transcendentală.
Comentariu la Critica raţiunii pure a lui Kant, 1966-
1971), care continuă tradiţia neokantiană de la Marburg
(v. neokantianism), deşi critică unele teze ale acesteia,
subliniind, pe de o parte, elementul „receptiv" al cu-
noaşterii şi, pe de altă parte, „spontaneitatea reflexivă",
adică o caracteristică fundamentală a acţiunii personale.
S-a servit de critica adusă de F.-W. Nietzsche filosofiei
occidentale (Ideile lui Nietzsche asupra istoriei, 1938;
Forţă şi spirit înfilosofîa istoriei la Nietzsche, 1938) şi
de metoda „istoriei conceptelor" (propusă, în special,
de E. Rothacker şi de J. Ritter), pentru a reaminti con-
ceptele-cheie (Cele şase mari teme ale metafizicii occi-
dentale, 1921,19543) capabile să ducă la o nouă înţe-
legere sistematică a intenţiilor şi rezultatelor din istoria
filosofiei: Dumnezeu şi lumea, infinitul în finit, sufletul
şi lumea exterioară, individul, intelectul şi voinţa.
Heinemann, Fritz, istoric al filosofiei german (Liine-
burg 1889-1970). Profesor universitar la Frankfurt şi
la Oxford, s-a ocupat de teoria cunoaşterii şi de estetică.
Celebre sunt studiile sale asupra sistemului filosofic al
lui Plotin şi asupra problemei timpului în Critica ra-
ţiunii pure a lui I. Kant. Printre cele mai importante
opere ale sale: Antropologia şi teoria cunoaşterii umane
(1929); Eseu asupra întemeierii esteticii (1939); Filo-
sofia în secolulXX'(1959).
Heinrich, Klaus, filosof german (Berlin 1927). A fost
unul dintre cei care au întemeiat Freie Universităt din
Berlin (1948). In Studiu asupra dificultăţii de a spune
nu (1964), s-a ocupat de problema protestului ca formă
de rezistenţă la mutaţiile individuale şi colective. Dintr-
un punct de vedere logic şi ontologic, dificultatea de a
spune nu apare din faptul că nu se poate face abstracţie
de principiul identităţii şi al corelativei afirmări a iden-
tităţii fiinţei. Este, totuşi, posibilă conceperea identităţii
ca „un concept al echilibrului" în relaţia interpersonală
între un eu şi un tu. Dar această identitate se deschide
structural prin pierderea sinelui în jocul identificării cu
celălalt. Doar în limbaj se dezvăluie fidelitatea exis-
tenţială faţă de diferenţă, care evită caracterul distructiv
şi autodistructiv al fiinţei. în ciclul de conferinţe Tertium
datur. O introducere fdosofico-religioasă în logică
(1981), a parcurs istoria logicii, ajungând la concluzia
că, în propoziţiile logice, în ciuda funcţiei lor de a crea
o realitate fixă şi stabilă, continuă să trăiască forţa
coercitivă a necesităţii cosmice care vorbea prin mituri
şi prin religii. Dintre celelalte lucrări: Parmenide şi
Zona (1966).
Heisenberg, WernerKarl, fizician german (Wurzburg
1901-Munchen 1976). A întreprins cercetări funda-
mentale asupra structurii atomului şi asupra metodelor
matematice de descriere a acesteia, fără a recurge la
entităţi inobservabile pe cale experimentală. A primit
premiul Nobel pentru fizică în anul 1932. De mare
importanţă şi pentru filosofie este „principiul indeter-
minării" elaborat de el în 1927: cu cât mai precisă este
determinarea poziţiei unei particule a atomului, cu atât
mai indeterminată rămâne viteza sa; cu cât mai precis
se reuşeşte determinarea vitezei, cu atât mai indeter-
minată devine poziţia. Aceasta nu depinde de eficienţa
instrumentelor de măsură, ci este o lege intrinsecă a
materiei, datorată faptului că orice măsurare a unui
fenomen îi alterează din principiu caracteristicile. Prin-
cipiul indeterminării poate fi generalizat la orice corp
sau sistem fizic, chiar dacă în lumea macroscopică are
o influenţă neglijabilă. Deoarece introduce o valoare
minimă a incertitudinii în măsurători, a făcut ca teoriile
fizice să devină statistice, adică să poată prevedea doar
că un anumit fenomen s-ar putea produce. Arătând că
limitarea cunoaşterii nu este un fapt pur subiectiv, H.
a contribuit la depăşirea definitivă a principiului cauza-
lităţii propriu fizicii clasice. Dintre lucrările sale: Fizică
şi filosofie (1959).
Heller, Agnes, cercetătoare maghiară în filosofie
(Budapesta 1929). Elevă a lui G. Lukâcs, a fost acuzată
de revizionism de regimul comunist din Ungaria şi, în
anul 1977, s-a mutat la Melbourne şi, după aceea, la New
York, unde predă la New School for Social Research. Un
loc central în gândirea sa îl ocupă o reevaluare anti-
economică a lui K. Marx cu o atenţie specială către
sfera etică. în prima fază a activităţii sale, H. s-a aflat
sub influenţa reflecţiei lui Lukâcs, completându-i aces-
tuia, într-o direcţie antropologică, „ontologia existenţei
sociale", adică îndreptând studiul structurii ontologice
efective a realităţii în special către fiinţa umană, în lucrări
ca Sociologia vieţii cotidiene (1968); Ipoteză pentru o
teorie marxistă a valorii (1969) şi Teoria nevoilor la
Marx (1974). Alăturându-se „eticilor comunicării" ale
lui J. Habermas şi K.O. Apel (v. etica discursului), în
lucrări ca Filosofia radicală (1974) şi Puterea ruşinii.
Studiu asupra raţionalităţii (1983), H. a prezentat sfera
etică într-un mod din ce în ce mai independent faţă de
economie şi de ontologie, fără s-o reducă totuşi la co-
municare, dar alăturând-o sferei sentimentelor şi
realităţii omului. Distanţarea de Marx şi de Lukâcs a
adus idei novatoare în lucrări precum Teoria istoriei
(1981); Condiţiile moralei (1984); Condiţia politică
postmodernă (1988).
435
HELMHOLTZ
Helmholtz, Hermann von, fiziolog şi fizician german
(Potsdam 1821 -Charlottenburg 1894). A fost unul dintre
cei mai mari savanţi ai secolului al XK-lea. în fiziologie,
a iniţiat studierea sistemului nervos prin metode ale
fizicii; în fizică a enunţat într-un mod clar principiul
conservării energiei (Despre conservarea forţei, 1847)
şi a dat o foarte importantă formulare a teoriei electro-
magnetice. Interesul său deosebit faţă de filosofie 1-a
făcut sase ocupe (Despre originea şi semnificaţia axio-
melor geometrice, 1870) de fundamentele conceptelor
spaţiale în conexiune cu apariţia geometriilorneeucli-
diene (v. geometrie), ajungând să dea o reformulare a
concepţiei kantiene a spaţiului pe baze fiziologice, care
a avut un rol de seamă în renaşterea studiilor dedicate
lui Kant în Germania, la sfârşitul secolului al XlX-lea.
Helvetius, Claude-Adrien, filosof francez (Paris 1715-
1771). Prieten al lui Voltaire şi al lui C.-L. de Montes-
quieu, s-a aflat printre colaboratorii Enciclopediei şi a
fost unul dintre fondatorii curentului ideologilor (v.).
In 1758 a apărut cea mai cunoscută lucrare a sa, Despre
spirit, condamnată de parlament şi de arhiepiscopul
Parisului. După aceea, a scris Despre om, facultăţile
sale intelectuale şi educaţia sa (1772, postum). Sub
influenţa lui J. Locke şi E.B. de Condillac, a pus senzaţia
la temelia întregii vieţi mentale: toate ideile noastre
derivă din sensibilitate; spiritul, înţeles ca facultate de
a judeca, nu este altceva decât capacitatea de a compara
diferite senzaţii prin intermediul memoriei, care este şi
senzaţie. Pe aceste baze, H. a indicat ca principiu al
vieţii morale interesul: toate acţiunile umane sunt călău-
zite de căutarea plăcerii şi fuga de durere şi, prin urmare,
sunt apreciate ca bune în funcţie de utilitatea lor pentru
individ şi pentru societate. Sarcina statului şi o politică
înţeleaptă constau în a face să coincidă interesul indivi-
dual cu cel al societăţii. Convins că oamenii sunt cu toţii
egali prin natura lor, iar diferenţele se datorează, în esenţă,
educaţiei, H. a atribuit un rol decisiv educaţiei care „poate
totul" şi nu trebuie să înăbuşe pasiunile, acestea fiind
motorul ideilor şi al acţiunilor umane, ce trebuie să le
reconfigureze în conformitate cu interesul colectiv.
Hempel, Cari Gustav, epistemolog şi logician american
de origine germană (Oranienburg 1905). Fost elev al lui H.
Reichenbach, şi-a susţinut doctoratul cu o teză asupra
fundamentelor logice ale probabilităţii, intrând în cercul
de la Berlin şi frecventând, de asemenea, cercul de la Viena
(v. empirism logic). Din 1934 s-a mutat în SUA, unde a
predat la universităţile din New York, Yale şi Princeton.
In 1936, a publicat, împreună cu P. Oppenheim, Con-
ceptele-tip în lumina noii logici, despre conceptele logice
de ordine, tip şi grad de confirmare empirică. PrmProbleme
şi schimbări ale criteriului empirist al semnificaţiei (1950),
a inaugurat aşa-numita „teză liberalizată" a empirismului
logic, prin care conceptele ştiinţifice pot fi acceptate chiar
dacă nu sunt complet reductibile la observarea unor date
factuale (v. verificabilitate). în Aspecte ale explicaţiei
ştiinţifice şi alte studii de filosofie a ştiinţei (1965) s-a
ocupat de probleme logice şi metodologice ale ştiinţelor
fizice, istorice şi sociale.
Hemsterhuis, Frans, filosof olandez (Franeker 1721-
Haga 1790). Cercetător pasionat al filosofiei platoni-
ciene, prin lucrările sale (scrise în limba franceză şi
publicate postum în 1792) i-a influenţat atât pe gândi-
torii de orientare iluministă, cât şi pe romantici: D.
Diderot, G.E. Lessing, F. Schlegel, F. Holderlin, Novalis.
Lui H. îi aparţine celebra teză conform căreia inima,
contrapusă intelectului, este „organul moral" prin care
omul percepe propria fericire şi are conştiinţa legăturii
sale esenţiale cu absolutul, cu propria existenţă şi cu
celelalte fiinţe (Scrisoare despre om şi raporturile sale,
1772). Inimii îi aparţine „spontaneitatea", formă a sen-
timentului îndreptată, în mod natural, către „venerarea
lui Dumnezeu" şi structură fundamentală a evidenţei
perceptive şi a cunoaşterii intuitive. Aspiraţia sufletului
omenesc către o armonie universală se reflectă şi în
estetica lui H. (Scrisoare despre sculptură, 1769; Alessi
sau epoca de aur, 1787), conform căreia geniul, „scli-
pirea divină", surprinde „nemijlocit" raporturile dintre
lucrurile cele mai îndepărtate între ele, posedă capa-
citatea intuitivă cea mai rafinată şi o „inspiraţie" pe
care e moşteneşte din „epoca de aur" a miturilor.
henade, în filosofia lui Proclos, realităţi intermediare,
între principiul suprem, Unul, şi ipostazele lumii in-
teligibile (Fiinţa); coincid cu zeii supremi, supraesenţiali
şi supraintelectuali. Un statut aproape identic îl au h.
în filosofia lui Damascius.
henologie, termen tehnic (din gr. hen: unu) prin care
este denumită orientarea realităţii după principiul
suprem al lui Unu (v.) adică, în termeni mai generali,
metafizica platonismului.
henosis, termen grecesc (unificare) care denumeşte
unitatea creată între fiinţa umană şi cea divină sau pe
cale raţională (aşa cum se întâmplă în filosofia neopla-
tonică), sau pe cale mistico-religioasă.
Vezi şi diadă; extaz; monadă; Platon; Plotin; Proclos;
Unu.
henoteism, termen conceput de istoricul religiilor F.
Muller, pentru a indica o formă de religie în care adorarea
unei singure zeităţi nu exclude existenţa altor zei sau a
faptului că alte popoare sau naţiuni pot să adore alţi
zei. Conform lui Muller, care se confruntase cu prezenţa
h. înRgveda, din acesta derivă succesiv politeismul şi
monoteismul (h. a fost specificat la babilonieni, egipteni
şi evrei).
Henric Bate de Malines, filosof şi astronom flamand
(Malines 1246-Mechelen 1317). La Paris a fost influen-
ţat de Toma d'Aquino şi de primii elevi ai lui Albert cel
436
HERACLIT
Mare: Siger din Brabant, Ulrich din Strasbourg şi
Dietrich von Freiberg. Opera sa cea mai importantă,
Speculum divinorum et quorundam naturalium (1302-
1310), tratează cele mai vii probleme filosofice şi
ştiinţifice ale vremii sale. Expunerea este bogată în
referiri precise atât la operele filosofilor antici, cât şi la
cele ale maeştrilor contemporani (nu lipsesc nici trimi-
terile la astrologie şi preziceri). Scopul declarat al operei
este găsirea „concordiei" dintre doctrinele lui Platon şi
Aristotel, prin intermediul folosirii comentatorilor greci
şi arabi şi, în special, a tuturor scrierilor lui Proclos,
traduse de H. Opera sa a fost apreciată de platonicienii
renascentişti, mai ales de N. Cusanus şi de G. Pico
della Mirandola.
Henric de Gând, filosof şi teolog belgian (Gând 1217-
Paris 1293). A fost canonic şi profesor de teologie la
Paris (1267-1292). Opera sa principală este constituită
din XV Quaestiones quodlibetales (1276-1292). Urmând
concepţia Iui Avicenna despre metafizică, concepută ca
ştiinţă a fiinţei ca fiinţă, 1-a interpretat pe Dumnezeu ca
fiinţa prin excelenţă, diferită de fiinţările care participă la
fiinţă prin analogie. în cazul creaturilor, esenţa şi fiinţa
sunt acelaşi lucru, adică nu există o distincţie reală, ci
numai una intenţională, de perspectivă. Esenţa creatu-
rilor, gândită şi plănuită de Dumnezeu, are o existenţă
proprie care este existenţa esenţei ca esenţă (esse
essentiae). Creaţia este contigentă şi acest lucru presu-
pune ca Dumnezeu să fie liber să vrea lucrurile. Omul
cunoaşte conceptele prin abstractizare, dar are nevoie
de iluminarea divină pentru adevărurile necesare.
Henrich, Dieter, filosof german şi istoric al filosofiei
(Marburg 1927). Profesor de filosofie la Miinchen, a
mai predat şi la Berlin, Heidelberg şi în SUA. A fost
interesat de gnoseologie, etică şi artă, dedicându-se şi
problemelor teologice {Argumentul ontologic al exis-
tenţei lui Dumnezeu, 1960). Printre numeroasele cer-
cetări dedicate filosofiei clasice germane, de la I. Kant
la G.W.F. Hegel, o importanţă istoriografică şi specu-
lativă deosebită au dobândit studiile sale despre F.
Holderlin, reunite în lucrările: Constelaţii. Probleme şi
dezbateri asupra originii filosofiei idealiste 1789-1795
(1991); Fundamentul conştiinţei. Cercetări asupra
gândirii lui Holderlin 1794-1795 (1992).
Henry, Michel, filosof şi romancier francez (Hai Phong
1922). A propus o filosofie a vieţii inspirată din fenome-
nologia lui E. Husserl şi M. Heidegger. Prin reflecţia
asupra conceptului de „fenomen", s-a distanţat însă de
orice formă de filosofie a conştiinţei care ar reduce
realitatea la un „obiect" al activităţii cognitive. Pornind
de la acest punct de vedere, H. a oferit o interpretare
complet nouă a operei lui K. Marx, conform căreia
subiectivitatea corporală este, în cele din urmă, cea
care defineşte identitatea şi condiţia individului în
calitate de muncitor. Principalele lucrări: Esenţa
manifestării (1963); Filosofia şi fenomenologia cor-
pului (1965).
Heraclit, filosof grec (Efes cea 550-cca 480 î.e.n.).
Filosof naturalist, autor al operei Despre natură. Meri-
tul său şi originalitatea sa constau în aducerea în prim
plan a caracterului dinamismului pe care deja predece-
sorii săi, Thales, Anaximandru şi Anaximene, îl ob-
servaseră, dar nu îl evidenţiaseră aşa cum s-ar fi cerut.
■ Filosofia devenirii. Această gândire, cunoscută în
istorie sub forma celebrei maxime „totul curge", a luat
naştere din constatarea empirică a curgerii tuturor lu-
crurilor, dar se ridică repede la o viziune organică şi
coerentă a realităţii. Conform lui H, devenirea naturii
nu este haotică, ci este ordonată în funcţie de legea
contrariilor, pentru care fiecare realitate trece de la un
contrariu la altul. Acest „război" (după cum afirmă H,
într-un fragment celebru) este „mamă a tuturor lucru-
rilor", dar la un nivel superior se compune într-o sinteză
armonioasă, prin care „ceea ce se află în opoziţie se
împacă, iar din lucruri se naşte armonia cea mai fru-
moasă". Armonia contrariilor şi sinteza opuşilor se
concretizează în foc, care se află mereu în mişcare, se
manifestă într-o formă unitară (forma focului) şi trăieşte
prin moartea combustibilului (sau există fiindcă trece
de la un contrariu la altul), realizând pe deplin princi-
piile devenirii despre care s-a vorbit. Focul despre care
vorbeşte H. este dotat cu o formă de inteligenţă (logos),
sau cu o raţiune intrinsecă şi imanentă despre lucrurile
care fac în aşa fel ca ele să se manifeste într-o formă
regulată şi ordonată. Mai mult, fiindcă este principiul
(arche) lumii, are şi un caracter divin.
■ Gnoseologia. De aceste principii fizice depinde natura
gnoseologiei lui H, care este direcţionată în principal
spre cimoaştereafocului-logos şi astfel privilegiază net
ştiinţa raţională, faţă de cea sensibilă, aceasta putând cel
mult să surprindă opoziţia lucrurilor individuale, şi nu
armonia care se manifestă în sinteză. Tot din arche - foc
derivă şi psihologia, care consideră sufletul de natură
vulcanică, fiind dotat cu logos, adică cu raţiune. Din
psihologie derivă şi o etică ce contrastează cu pasiunile.
Formula lui H. „totul curge", dusă la consecinţele sale
extreme, se află la baza multor forme de scepticism (de
ex., la Enesidem) şi chiar la Marcus Aurelius. în epoca
modernă, G.W.F. Hegel i-a atribuit lui H. marele merit
de a fi recunoscut valoarea obiectivă a dialecticii şi de a
o fi înălţat la rangul de principiu. Prin H., a arătat Hegel
în Prelegeri de istorie a filosofiei, „.... se trece de la
fiinţă ... la determinarea devenirii; avem astfel prima
concretizare, absolutul, fiindcă în el se realizează unitatea
contrariilor". Filosofia lui H. a dat multiple sugestii lui
F. Nietzsche şi i-a furnizat lui M. Heidegger teme de
reflecţie.
437
HERBART
Herbart, Johann Friedrich, filosof şi pedagog german
(Oldenburg 1776-Gottingen 1841). A predat la Kdnigs-
berg şi la Gottingen. Deşi era unul dintre discipolii lui
J.G. Fichte, H. a susţinut că realitatea se prezintă într-un
mod independent de eu, aşa încât filosofia îşi are
începutul în experienţă, în sensul stabilit în prefaţa la
Critica raţiunii pure de I. Kant Introducere înfilosofîe
(1813) şi Metafizica generală (1828-1829) prezintă
misiunea filosofiei care constă în „elaborarea" la nivel
logic şi în „ordonarea" la nivel metafizic a conceptelor.
Experienţa fenomenologică ne oferă o varietate de as-
pecte, chiar opuse între ele: de aceea, nu este suficient
să se afirme o „realitate" unică, ci trebuie să existe o
pluralitate de realităţi, fiecare dintre ele diferenţiindu-se
de celelalte printr-o calitate esenţială proprie. Aşadar,
H. a susţinut un realism pluralist în care existenţa este
simplă şi neschimbătoare, dar nu unică, şi evenimentele
din lume apar ca fiind constituite din relaţiile dintre
realităţi. H. a propus o psihologie intelectualistă şi
mecanicistă, conform căreia nu există în suflet facultăţi
diferite, ci doar acte: sufletul este, de fapt, una dintre
realităţi, este în legătură cu celelalte realităţi şi reacţionează
la „perturbările" lor prin „reprezentări" proprii. Aşadar,
unitatea însăşi a conştiinţei sau a eului este doar un rezultat
al „luptei", al „mecanicii" acestor reprezentări.
■ Pedagogie si moralitate. In pedagogia lui H., educaţia
şi formarea trebuie să aibă drept scop moralitatea:
„scopul pedagogiei este virtutea", iar acţiunea este întot-
deauna legată de cunoaştere. Prin urmare, este necesar
să se dobândească un punct de vedere obiectiv asupra
realităţii şi, în continuare, să se acţioneze conform aces-
tui punct de vedere, pentru a ajunge la o „libertate inte-
rioară", care este „raportul între două elemente: intelect
şi voinţă". Prin acesta se exprimă capacitatea de a căuta
întotdeauna ceea ce este obiectiv în procesul cunoaşterii,
împotriva subiectivităţii acesteia, şi de a dobândi această
obiectivitate ca motiv călăuzitor al propriilor acţiuni.
Instrucţia care urmăreşte îndeplinirea acestor scopuri
este, pentru H., „formarea educativă". H. a anticipat
ceea ce astăzi se numeşte „igienă psihică". Este nevoie
ca, în procesul de învăţare, să fie împiedicată apariţia
„indispoziţiei" la elevi, pentru că, altfel, apar puncte de
vedere care nu sunt susţinute de voinţă şi atrofiază
caracterul. De aceea, trebuie evitată dezvoltarea
conceptelor pe o bază insuficientă, transformându-se,
în acest caz, în prejudecăţi, alimentându-se, în schimb,
formarea „multilaterală" a „intereselor", care exprimă
activitatea spiritului uman, capabil să dezvolte
patrimoniul cunoştinţelor şi să extindă domeniul expe-
rienţei. Interesele pot fi de „cunoaştere" („empirice",
pentru că ţin de fapte şi de evenimente; „speculative",
ca acte de reflecţie asupra aceloraşi cunoştinţe; „este-
tice", ca judecăţile de valoare) şi de „participare" la dimen-
siunile socială şi religioasă ale vieţii. H. a propus, de
asemenea, teoria „gradelor formale" (claritate, asociere,
sistem, metodă) care definesc ordinea metodică a
instrucţiei, fiind vorba de stabilirea unei legături logice
între percepţie, reprezentare, concept şi acţiune. Această
parte a teoriei lui H. a avut o mare influenţă asupra şcolii
pedagogice din secolul al XK-lea, care însă a adoptat-o
în formule prea rigide, împotriva cărora a reacţionat, de
ex., activismul (v.) pedagogic din secolul XX.
Herder, Johann Gottfried, filosof, mitolog şi scriitor
german (Mohrungen, Prusia Orientală, 1744-Weimar
1803). La Konigsberg a studiat medicina şi teologia, a
asistat la lecţiile lui I. Kant şi a legat o strânsă prietenie
cu J.G. Hamann, care 1-a influenţat puternic. Devenit
pastor luteran în 1764, a predat la Riga şi a scris, în anii
1767-1768, Fragmente despre literatura germană mo-
dernă. S-a îndreptat spre Paris, cu idealul unor metode
educative noi, i-a cunoscut pe D. Diderot, J.-B. d'Alem-
bert, iar la Hamburg, pe G.E. Lessing, cel la care se
refereau Fragmentele. în 1769, a publicat Pădurile
critice, adresate polemic lui A.G. Baumgarten şi lui
Lessing, proaspăt autor al lui Laocoon. La Strasbourg,
în 1770, a avut loc întâlnirea hotărâtoare cu J.W. Goethe,
cu care avea în comun atenţia acordată poeziei populare.
Au apărut astfel Jurnalul călătoriei mele din anul I769
(publicat abia în 1947) şi Despre caracterul si arta
germanilor {\1TS), o culegere de eseuri care conţinea
eseul lui H. Despre Ossian şi cântecele vechi, şi eseul
lui Goethe despre arhitectură şi istorie germană la J.
Moser. Prin politica sa antiiluministă şi schiţarea rolului
„geniului", a reprezentat un fel de manifest al mişcării
preromantice denumită Sturm und Drang. în Eseu
despre originile limbajului (1771), H. s-a pronunţat
împotriva naţionalismului şi a viziunii teologice a lui
Hamann asupra originii limbajului, susţinând că acesta
este rodul spontan al nevoii de exprimare şi revelaţie a
divinului aşa cum se manifestă în cântec şi în poezie.
Au urmat Cel mai vechi document al speciei umane
(1774-1776), despre semnificaţia cărţii biblice a Genezei
şi a vechilor cosmogonii şi Ofilosofie a istoriei pentru
educaţia omenirii (1774). în continuare, a scris Scrisoare
despre studiul teologiei (1780-81), studiile despre
poezia ebraică şi, mai ales, dialogurile intitulate Dumne-
zeu (1787), în care s-a situat pe o poziţie cu nuanţe
panteiste, împotriva lui F.H. Jacobi şi a readus în atenţie
religiozitatea din Etica lui B. Spinoza. în Scrisori pentru
propăşirea umanităţii (1793 -1797) şi în Scrieri creştine
(1794-1798) s-a apropiat din nou de gândirea lui Hamann,
în timp ce Metacritica (1799) şi Kalligonos (1800) sunt
îndreptate împotriva criticii şi a esteticii lui I. Kant.
■ Importanţa gândirii lui Herder. H. poate fi caracterizat
ca filosof al istoriei şi prin concepţia despre limbaj:
„doar limbajul 1-a făcut pe om să devină uman", raţiunea
438
HERMENEUTICA
este un principiu de perfecţionare a altor facultăţi umane
şi nu se opune lor. Această temă a limbajului iese la
iveală cu claritate prin angajarea aproape totală a lui H.
în recuperarea forţei creatoare a miturilor omului, pentru
a întări raţiunea însăşi. în definitiv, intenţia pedagogică
evidentă de a stimula răspândirea şi dezvoltarea culturii
omenirii reprezintă o intenţie mai profundă şi decisivă
pentru care H. trebuie considerat desigur ca cel ce a
deschis calea spre speculaţia preromantică: în evoluţia
omenirii; regăsirea şi reactivarea nesecatei forţe creatoare
a miturilor (v. mitologie) în interiorul unui nou cadru
poetic şi filosofic. In Idei asupra filosofiei istoriei ome-
nirii (1784-1791), istoria este percepută în perspectiva
genetic-organicistă: de la originea lumii, în ordinea cos-
mică, culturile şi civilizaţiile se succed ca expresii ale
unei providenţe divine; în evoluţia istorică apare presenti-
mentul sensibil al totalităţii. Stilul lui H. este amplu, viu,
dar fragmentar. Pe lângă faptul că influenţează doctrina
întregii epoci preromantice, din scrierile sale ies la iveală
teme fundamentale ale romantismului pur: idealul umani-
tăţii naive şi înţelepte, inspirat de J.-J. Rousseau, poezia
populară, interpretarea mesajului aparţinând fiecărei
epoci, reevaluarea Evului Mediu, în viziunea unitară a
naturii şi a istoriei. De la Sturm undDrangpână la criza
iluminismului, H. a fost martorul dorinţei de reînnoire,
care a deschis largi orizonturi gândirii de mai târziu,
scoţând în relief imaginaţia, sentimentul, intuiţia dimen-
siunii individuale şi popular-naţionale. [A. Pup.]

hermeneutică,
arta şi filosofia interpretării. Originea h. trebuie căutată
în cadrul sacrului: etimologia sa îşi poate avea originea
în zeul grec Hermes, care duce muritorilor mesele zeilor
şi, astfel, face munca de „traducere" a limbajului divin
în cel uman. Interpretarea are, astfel, de a face cu lim-
bajul şi cu bogăţia şi problematica care sunt ascunse în
el. H. devine obiect de gândire filosofică la Platon,
mare interpret al miturilor, care a folosit termenul în
sensul de tehnică a interpretării, diferită de problema
adevărului, a interpretării înseşi. Aristotel oferă o ana-
liză a propoziţiei lingvistice şi a judecăţii logice în
Despre interpretare: judecata este legătura dintre
termeni, prin care cunoaşterea interpretează realitatea.
Contribuţii importante la tehnica interpretativă sunt
prezente şi în filosofia stoică. Dar cea mai impunătoare
tradiţie hermeneutică este constituită în cadrul gândirii
teologice ebraice şi creştine. Biblia însăşi este susţinută
de o autointerpretare constantă, începând cu evenimen-
tul de bază al exodului din Egipt: psalmii, profeţii,
cărţile înţelepciunii reinterpretează sensul acelui eveni-
ment, pentru istoria poporului lui Dumnezeu. Apoi
Noul Testament se poate considera o reinterpretare a
Vechiului Testament, conform noii „chei de lectură",
care este Isus Cristos. înţelesul teologic al h. este astfel
arta adevăratei interpretări a textului sacru, felul în care
are loc documentarea în teologia Părinţilor Bisericii şi a
altor autori ai tradiţiei monastice şi genul de teoretizare
din Evul Mediu, a celor patru sensuri ale scripturii (isto-
ric, alegoric, moral şi anagogic sau spiritual). Nu trebuie
trecută cu vederea marea importanţă dată artei şi culturii
hermeneutice de dreptul roman şi apoi de tradiţia ro-
manistică din timpul epocii medievale şi moderne.
■ De la exegeză la gândirea lingvistică. La începutul
epocii modeme, două evenimente sunt determinante
pentru reînnoirea practicii hermeneutice: umanismul
lingvistic şi Reforma protestantă. Ele au avut în comun
mişcarea de întoarcere la origini (a clasicităţii una şi a
creştinismului alta), cu exigenţa de a reinterpreta textele
în funcţie de o metodă alcătuită filologic, în polemică
cu viciile şi răstălmăcirile atribuite Evului Mediu,
în prima parte a epocii moderne, teoria h. rămâne însă
limitată la problemele aflate în legătură cu exegeza
textului, precum: precizia filologică şi reconstrucţia
contextului său istoric. Cotitura care inaugurează cursul
h. contemporane se produce când limbajul devine obiect
al gândirii filosofice. Cu G.B. Vico, J.G. Herder, K.W.
von Humboldt şi, mai ales, RD.E. Schleiermacher,
începe o nouă considerare a limbajului, care nu mai
este văzut ca simplu instrument de expresie a gândirii,
ci ca organ care face corp comun cu ea şi care, deci, are
deja în sine o funcţie cognitivă. în acest sens, limbajul
apare ca fiind interpretativ în mod esenţial, după cum
va spune L. Witgenstein, pentru care un limbaj poartă
deja în sine o viziune despre lume. H. trece atunci de la
tehnica interpretativă la filosofia interpretării, fiindcă
interpretarea, ancorată în fenomenul lingvistic, coincide
progresiv cu însăşi gândirea. Astfel, h., de la interpretare
de texte, devine gândire lingvistică ce interpretează.
■ Figuri importante ale hermeneuticii contemporane.
Schleiermacher a fost primul care a considerat h. ca o
teorie universală a înţelegerii. A înţelege înseamnă a
relua gândirea altuia, prin intermediul unui raport de
asemănare: h. este un raport de interpretare între două
subiectivităţi. La baza acestei perspective se află o
metafizică vitalistă, care consideră viaţa universală ca
principiu de comunicare între indivizi: interpretarea
este forma fundamentală a comunicării. Folosirea
limbajului este deja interpretare şi, ca urmare, actul
hermeneutic are loc prin intermediul interpretării
limbajului. în h. lui Schleiermacher se contopesc am-
biguu filosofia limbajului şi psihologismul înţelegerii
spirituale dintre indivizi. O astfel de ambiguitate a
încercat să rezolve W. Dilthey. Pentru Dilthey, omul
este o fiinţă istorică ce poate fi cunoscută numai istoric
de „ştiinţele spiritului" (neputând fi „explicată", con-
439
HERMENEUTICA
HERMENEUTICA
Universalitatea hermeneuticii: limba
Faptul că limba este un centru în care se împreunează
eul şi lumea sau, mai bine zis: se prezintă în apartenenţa
lor originară, a construit gândul călăuzitor al reflec-
ţiilor noastre. Am elaborat de asemenea modul în care
acest centru speculativ al limbii reprezintă o survenire
finită în raport cu medierea dialectică a conceptului. In
toate cazurile analizate, atât în limba dialogului şi a
poeziei, cât şi în cea a interpretării, structura specu-
lativă a limbii s-a dovedit a nu fi reflectarea unei entităţi
date stabil, ci o accedere-la-limbă în care se anunţă o
totalitate de sens. Tocmai acest lucru ne-a purtat în
vecinătatea dialecticii, deoarece şi în aceasta era vorba
despre o lucrare a lucrului însuşi pe care o „suferă"
gândirea şi nu despre o activitate metodică a subiec-
tului. Această lucrare a lucrului însuşi este mişcarea
speculativă propriu-zisă care îl cuprinde pe cel ce
vorbeşte. Am identificat reflexul subiectiv al acesteia în
vorbire. Ne dăm seama acum că această reorientare
dinspre lucrarea lucrului însuşi, dinspre accederea-
la-limbă a sensului, trimite către o structură univer-
sal-ontologică, şi anume către constituţia fundamentală
fGrundverfassung) a totalităţii acelora asupra cărora
se poate îndrepta înţelegerea. Fiinţa ce poate fi înţeleasă
este limbi Fenomenul hermeneutic răsfrânge aici, într-
un fel, propria sa universalitate asupra constituţiei de
fiinţă (Seinsverfassungj a ceea ce este înţeles definind-
o pe aceasta din urmă într-un sens universal drept
limbaj, iar propria sa raportare la fiinţare drept
interpretare. Astfel, nu vorbim doar despre un limbaj
al artei, ci şi despre un limbaj al naturii, ba chiar
despre o limbă în genere pe care o vorbesc lucrurile.
Am reliefat deja mai sus împletirea particulară dintre
cunoaşterea naturii şi filologie ce însoţeşte începuturile
ştiinţei moderne. De această dată ajungem aici la
temeiul acesteia. [Nu este întâmplător că se vorbea
despre „ Cartea naturii" care ar conţine tot atâta ade-
văr cât Cartea cărţilor.] Ceea ce poate fi înţeles este
limba. Cu alte cuvinte: este astfel încât se înfăţişează
de la sine înţelegerii. Structura speculativă a limbii se
confirmă şi dinspre această latură. A-accede-la-limbă
nu înseamnă a primi un al doilea Dasein. Acel lucru
drept care se înfăţişează ceva ţine mai curând de pro-
pria sa fiinţă (Sein). In cazul tuturor celor de acest fel
este vorba, aşadar, despre limbă, despre o unitate
speculativă, o distincţie în sine, a fi şi a se reprezenta,
o distincţie care tocmai că nu trebuie să fie una.
Felul de a fi speculativ al limbii îşi dovedeşte cu aceasta
semnificaţia sa ontologică universală. Ceea ce accede la
limbă este cuvânt doar prin ceea ce accede la limbă în el.
Este prezent înfiinţa sa sensibilă doar pentru a se suprima
în ceea ce spune. Invers, nici acel ceva ce accede la limbă
nu este un dat prealabil lipsit de limbă fsprachloşA ci îşi
primeşte în cuvânt propria sa deteiminaţie.
Realizăm acum că mişcarea speculativă a fost cea pe
care am avut-o în vedere atât în cadrul criticii conştiinţei
estetice cât şi a celei istorice, prin care am prefaţat ana-
liza noastră a experienţei hermeneuttce. Fiinţa operei de
artă nu era o fiinţă în sine de care se distinge redarea sa
sau contingenţa manifestării sale; la o astfel de „ distincţie
estetică " se ajunge doar în cadrul unei tematizări secunde
atât a uneia cât şi a celeilalte. Tot astfel, ceea ce întâmpină
— istoric sau filologic - dinspre tradiţie sau sub forma
tradiţiei cunoaşterea noastră istorică era semnificaţia
unui eveniment fEreignisj sau sensul unui text şi nu un
obiect stabil ce fiinţează în sine ce trebuie doar constatat.
Conştiinţa istorică includea la rândul ei, în realitate,
medierea trecutului cu prezentul. Identificând lingua-
litatea drept mediul universal al unei astfel de medieri,
interogaţia noastră, care pornea de la critica adresată
conştiinţei estetice şi celei istorice, precum şi her-
meneuticii menite să ia locul acestora, s-a extins devenind
o direcţie interogativă universală. Căci relaţia mundană
a omului este linguală şi, cu aceasta, inteligibilă în mod
absolut şi din temeliile ei. Hermeneutica este în această
privinţă, după ce am văzut, un aspect universal al
filosofiei şi nu doar o bază metodică a aşa-numitelor
ştiinţe ale spiritului.
HANS GEORG GADAMER, Adevăr şi metodă (trad. rom. de
Gabriel Cercel, Ed. Teora, Bucureşti 2001, pp. 353-354)
form legilor proprii ştiinţelor naturii) încearcă să „în-
ţeleagă" lumea istorică, şi o astfel de înţelegere are ca
obiect „trăirea", exprimată în operele istorice: h. este
înţelegere a expresiilor istorice ale vieţii şi formează un
întreg cu cunoaşterea obiectivărilor istorice, nu prin
introspecţii psihologice, ci cu referire la „tipurile" fun-
damentale ale vieţii istorice, ca viaţa, temporalitatea,
forţa, dezvoltarea, valoarea, scopul etc. H. filosofică a
lui Dilthey inaugurează istoricismul, depăşit de filosofia
hermeneutică a lui M. Heidegger, care conduce decisiv
h. pe plan ontologic: înţelegerea nu este un mod de
gândire umană, aflată alături de altele, ci coincide cu
existenţa însăşi. Dasein-ul uman se dă ca înţelegere
care îşi interpretează posibilităţile şi nimic din ceea ce
440
HERMES
face parte din orizontul experienţei nu este în afara
interpretării. Nu există deci ontologie fără h. şi nu există
h. fără ontologie: astfel, în h. aflăm sensul existenţei şi
al adevărului. De aceea, existenţa temporală a omului
nu iese niciodată din orizontul înţelegerii, conform
cercului înţelegerii şi al preînţelegerii. Prin aceste
premise, Heidegger dă naştere unei meditaţii profunde
asupra limbajului, ca element în care fiinţa apare iar
interpretarea are loc. Influenţa enormă a ontologiei
hermeneutice heideggeriene se percepe fie în domeniul
teologic, prin R. Bultmann şi prin „noua h." a lui E.
Fuchs şi G. Ebeling, fie în domeniul filosofic, cu con-
cepţia de h. ca „metodică universală" a lui H.G.
Gadamer. Gadamer părăseşte obligaţia ontologică a lui
Heidegger, dar reţine lecţia sa la nivelul teoriei cunoaş-
terii. Istoricitatea lingvistică a omului se realizează în
interiorul unei tradiţii de apartenenţă, prin intermediul
cercului hermeneutic al înţelegerii, ca „fuziune de
orizonturi" lingvistice şi culturale. în faţa abandonului
gadamerian al ontologiei, se deschid diferite căi către h.
filosofică a zilelor noastre. Cea a acelora care revendică
natura ontologică şi veritativă a h., ca E. Betti, L.
Pareyson şi P. Ricoeur, cea a celor care consideră irever-
sibilă „slăbirea" gândirii şi propagă o sorbire integrală a
ontologiei în h. lingvistică (G. Vattimo, C. Sini, M.
Ruggenini, V. Vitiello); în sfârşit cea a acelora care, ca J.
Habermas şi K.O. Apel, revendică în limbaj, considerat
sub profilul pragmatic al comunicării, existenţa unor
constante universale şi necesare care se sustrag h. istori-
cităţii pure lingvistice, deoarece gândirea care interpre-
tează face mereu referire la unele structuri transcendentale
metaistorice. [F. Bot.]
Veuşi Alexandria, şcoala din; alegorie; cerc hermeneutic;
exegeză; hermeneutică biblică; interpretare; înţelegere
- explicare; ontologie; pragmatică; semnificaţie; ştiinţele
spiritului.

hermeneutică biblică, ştiinţa interpretării, aplicată

Sfintelor Scripturi. începând din secolul al XVIII-lea, h.
b. s-a distins de exegeză, care desemnează metodele care
se folosesc în studierea Bibliei. Principiu de bază al
interpretării antice (rabinice şi creştine) este că natura
textului condiţionează apropierea celui care citeşte Biblia,
care este văzută ca o realitate divină, Cuvântul lui
Dumnezeu, astfel că „a citi" înseamnă „a asculta", în
paralel cu rugăciunea. Alt principiu semnificativ al h. b.
este că Scriptura are o dimensiune sacramentală, fiind
„un mod de prezenţă" a lui Dumnezeu. Actul inter-
pretării este înţeles ca fiind inseparabil de locul institu-
ţional în care a fost transmisă şi interpretată Scriptura,
respectiv sinagoga şi biserica. In mediul creştin, Irineu a
definit conceptul de regula fidei sau convingerea că măr-
turisirea de credinţă de la botez este cadrul interpretativ
în care trebuie să se încadreze orice exegeză, pentru a
evita greşeala; tot lui i se datorează şi principiul analogiei
fidei, pentru care „partea" este citită din perspectiva
„întregului" şi nu viceversa. Originalitatea hermeneuticii
creştine faţă de cea rabinică, care acţionează în limitele
Bibliei ebraice, constă în faptul că pentru creştini,
Scriptura, în întregul său, îşi manifestă adevăratul sens
care este cel cristologic; unitatea dintre Vechiul Testa-
ment şi Noul Testament este legată de noţiunea de „împli-
nire", figură centrală a acestei interpretări.
■ Dezvoltarea hermeneuticii biblice creştine. îndrep-
tându-se către rezultatul esenţial al lecturii biblice,
hermeneutica medievală s-a dezvoltat urmând codifi-
carea a patru sensuri ale Scripturii: literal, alegoric,
moral, anagogic. Reforma protestantă a reprezentat o
distrugere a acestei sinteze tradiţionale şi s-a certificat
pe poziţii încărcate de consecinţe pentru h. b. M. Luther,
pe de-o parte, a reafirmat cu o vigoare deosebită princi-
piul hermeneutic al cristocentricităţii, dar, pe de altă
parte, prin principiul „sola Scriptura", a negat sensul
sintezei „Scriptură- tradiţie - instituţie" şi a interpre-
tat tradiţia ca o „încărcătură" ce trebuie eliminată,
fiindcă pentru a ne apropia de Scriptură, nu este nevoie
de nici o mediere: Sfânta Scriptură este propriul său
interpret. A rezultat astfel o nouă figură a subiectului
cititor, pus în faţa transparenţei imediate a Scripturii.
Prin F.D.E. Schleiermacher şi gândirea teoretică suc-
cesivă asupra hermeneuticii, trecerea de la problematica
sensului la aceea a înţelegerii a avut repercusiuni pro-
funde asupra studiului Bibliei, mai întâi în mediul pro-
testant şi apoi în cel catolic. Astfel, îşi croieşte drum o
triplă conştiinţă; \)intentio auctoris (intenţia autorului)
nu este suficientă pentru a explica textul, reducându-1
Ia originea sa, ca în metoda istorico-critică; 2) distanţa
dintre cititor şi text nu trebuie să ne lase să uităm
istoricitatea cititorului, care citeşte cu o preînţelegere; 3)
înţelegerea se realizează în contopirea orizonturilor
diferite ale textului şi ale cititorului, graţie afinităţii
existente între cei doi. Rezultatul acestei noi organizări a
h. b., a fost dezvoltarea recentă a încercărilor de abordare
a Bibliei. Pe lângă metodologiile care pun în centru textul
biblic, în lumina genezei sale (istoria formelor), a
canonicităţii sale (istoria redactării), a primatului po-
vestirii (hermeneutica narativă sau retorică), trebuie
semnalate noi perspective care privilegiază subiectul
sau comunitatea care interpretează textul (perspectiva
de actualizare existenţială, lectură feministă şi lectură
socio-politică, susţinută de teologia eliberării).
Hermes, Georg, teolog german (Dreierwalde 1775-
Bonn 1831). Catolic, a fost profesor de dogmatică la
441
HERMES TRISMEGISTUL
Miinster şi de teologie la Bonn; principalele sale lucrări
sunt: Cercetare asupra adevărului intrinsec al creştinis-
mului (1805) şi Introducere în teologia catolică (1819).
Punctul de plecare al gândirii sale (puternic influenţată
de I. Kant şi J.G. Fichte) este îndoiala pozitivă, univer-
sală şi constantă, căreia nimic nu i se poate opune.
Catolicul are datoria să pună la îndoială chiar şi credinţa
sa, până când forţa raţiunii „singura călăuză care ne-a
fost dată de Dumnezeu încă de la naştere" nu-1 obligă
să considere ceva drept adevărat. Papa Grigore al
XVI-lea a declarat, în 1835, incompatibilitatea teoriilor
sale raţionaliste cu dogmele credinţei.
Hermes Trismegistul (Trismegistos), figură mitică,
căreia i-a fost atribuită, începând din secolul al III-lea
î.e.n., caracterul de inspirator al unei doctrine (vezi
ermetică, filosofie), care a fost studiată în Evul Mediu
şi considerată opera unui profet al lui Cristos. Numele
înseamnă Hermes „de trei ori mare" şi ia naştere din
asimilarea zeului egiptean Toth (de care vorbeşte Platon
în Phaidros) zeului grec Hermes, fiindcă Toth cât şi
Hermes erau legaţi de scriere: unul fiindcă era scrib,
celălalt fiindcă era mesager şi interpret al zeilor.
Herskovits, Melville Jean, antropolog american (Belle-
fontaine, Ohio, 1895-Evanston, Illinois, 1963). Elev al
lui F. Boas, despre care a scris o biografie, Franz Boas.
Ştiinţa omului în formare (1953), a predat antropologia
la Howard University din Washington şi la Northwestern
Umversity din Evanston, unde a ocupat din 1960 catedra
de studii africane. Cunoscător profund al culturii afro-
americane, a condus expediţii etnologice în Guyana
olandeză, în Africa, în insulele Americii Centrale şi în
Brazilia. Nucleul fundamental al gândirii lui H. este
orientat către temele etnocentrismului şi ale relativismului
cultural. Convins de universalitatea culturii şi, în acelaşi
timp, de specificitatea culturilor în sine, de importanţa
lor covârşitoare în sfera vieţii inconştiente, H. a înţeles
factorii pozitivi ai identificării indivizilor cu propria lor
cultură etnică şi, în acelaşi timp, pericolele care pot
apărea din tendinţa de a crea ierarhii între culturile mai
bune şi culturile mai rele. Diversitatea culturilor postulea-
ză, într-adevăr, absenţa unei ordini de valori universal
acceptată. Aceste consideraţii au stat la baza declaraţiei
în trei puncte prezentată de H. în faţa Comisiei pentru
drepturile omului de la Naţiunile Unite, în 1947, în care
cerea respectarea diferenţelor individuale, a diferenţelor
dintre culturi şi a obiceiurilor şi valorilor tuturor popoa-
relor, în afară de importante contribuţii etnografice
{Folclorul din Surinam, 1936; Viaţa într-o vale din Haiti,
1937; Dahomey. Un regat străvechi din Africa occiden-
tală, 1938), H. a scris şi lucrări de antropologie generală
(Aculturaţie, studii asupra contactului cultural, 1938;
Antropologie economică, 1952; Antropologie culturală,
1955; Factorul uman într-o Africă în schimbare, 1962).
442
Hertz, Robert, etnolog francez (Saint-Cloud 1882-
Marcheville 1915). A fost elev al lui E. Durkheim şi a
preluat multe dintre ideile acestuia, în special cele despre
importanţa mitului, a simbolului, a prezenţei sacrului
în viaţa socială. Pentru H., esenţa religiozităţii este
constituită dintr-un profund sentiment de comuniune
cu sacrul şi se traduce prin controlul, exercitat de cul-
tură şi de societate, asupra conştiinţei indivizilor. Teama
de sacru exprimă astfel, în formă simbolică, dependenţa
individului de societate şi însăşi ideea de Dumnezeu
este, în definitiv, o formă de venerare a societăţii. H. şi-
a orientat cercetările către aprofundarea laturilor destul
de problematice, legate de conflict, de îndoială, de frică.
Recurgând la trei opoziţii fundamentale, natură-cultură,
sacru-profan, ordine-dezordine, H. şi-a concentrat aten-
ţia asupra a trei caracteristici esenţiale ale sferei rituale:
dualismul, opoziţia şi polaritatea, anticipând unele po-
ziţii ale structuralismului. Acest lucru este evident în
analiza sa asupra morţii şi a ritualurilor sale, interpretate
întotdeauna ca fenomene ale unei structuri monotipice.
(Studiu asupra reprezentării colective a morţii, 1907).
în studiul întâietatea mâinii drepte (1909), dedicat
opoziţiei dintre dreapta (dominantă) şi stânga corpului
şi fiinţei, H. a elaborat o sociologie a corpului şi a
simbolismului acestuia, a clasificării lucrurilor existente
şi a spaţiului social. Dintre alte lucrări: Legendele şi
cultul stâncilor, munţilor şi izvoarelor (1913); Păcatul
şi ispăşirea lui în societăţile primitive (1921, postum).
Herzen, Aleksandr Ivanovici, gânditor şi om politic
rus (Moscova 1812-Paris 1870). A locuit timp îndelun-
gat în Europa, unde a avut contacte strânse cu prota-
gonişti ai unor evenimente revoluţionare (L. Blanc, G.
Mazzini, G. Garibaldi). Iniţial, a aderat la interpretările
cele mai radicale ale filosofiei hegeliene, în special la
ideea unităţii dintre gândire şi acţiune, dar s-a distanţat
de ea în ultimii ani de viaţă, refuzându-i poziţia
istoricistă şi reevaluând, în raport cu „occidentalismul"
originar, caracteristicile „spiritului rus". Pe plan politic,
a îmbrăţişat idealurile socialismului lui C.-H. de Saint-
Simon, C. Fourier, P.-J. Proudhon, pe care a încercat
să le răspândească şi să le traducă într-o manieră proprie
în Rusia, unde, în opinia sa, condiţiile sociale şi
economice ale unei lumi încă ţărăneşti ar fi permis reali-
zarea unui alt tip de socialism.
Heschel, Abraham Joshua, teolog şi filosof american
de origine poloneză (Varşovia 1907-New York 1972).
Provenit dintr-o familie de evrei hasidici (v. hasidism),
a predat la Berlin şi la Frankfurt; în 1940, s-a mutat la
New York, unde a predat mistica şi etica ebraică la
Seminarul teologic ebraic. Principalele nuclee ale gândirii
sale iau naştere din cercetarea asupra conştiinţei profe-
tice, asupra teologiei pathos-ulm şi din ideea că omul
nu există decât dacă este căutat de Dumnezeu. Cerce-
HEYTING
tarea asupra profeţiei {Profeţia, 1936; Profeţii, 1962)
porneşte de la o analiză fenomenologică a lumii interioare
a profetului, în care eul conştient de sine al profetului
întâlneşte realitatea subiectivă, pa^os-ul lui Dumnezeu.
Dumnezeul biblic, spre diferenţă de cel grec, nu este
impasibil; mai mult, aspectul fundamental alpathos-
ului divin şi conţinutul primar al conştiinţei profetice
se află tocmai în „solicitudinea" lui Dumnezeu faţă de
oameni. Această temă a solicitudinii divine este apro-
fundată în cele două lucrări principale ale lui H.: Omul
nu este singur: ofilosofie a religiei (1951) şi Dumnezeu
în căutarea omului; ofilosofie a iudaismului (1956).
în ele, H. arată felul în care Biblia nu reprezintă imaginea
pe care omul o are despre Dumnezeu, ci imaginea pe
care Dumnezeu o are despre om: ea constituie, ca să
spunem aşa, antropologia lui Dumnezeu în preocuparea
sa faţă de om şi în cerinţa ca acesta să aibă o anumită
comportare. H. a încercat să confrunte tradiţia ebrais-
mului cu secularismul epocii contemporane, reevaluând
raportul cu transcendenţa şi, în cadrul acestuia, sensul
universal dobândit prin respectarea ebraică specifică a
preceptelor {Sabatul şi semnificaţia sa pentru omul
modern, 1951). Cea mai amplă reexaminare a tradiţiei
ebraice întreprinsă de H. se află în marea sa lucrare
Tora cerească în perspectiva generaţiilor (1962-1965).
Hesse, Mary Brenda, epistemolog englez (Reigate 1924).
Profesoară de istorie şi filosofie a ştiinţei la universitatea
din Cambridge, a fost cea mai importantă reprezentantă
a orientării modeliste (v. modelişti) a postempirismului.
în Forţe şi câmpuri (1961), a efectuat o reconstituire a
genezei conceptelor de forţă în fizică, subliniind rolul
analogiei în geneza conceptelor. în Modele şi analogii
în ştiinţă (1963), a propus metafora ca interacţiune
(conform concepţiei elaborate de M. Black), idee-cheie
în interpretarea rolului şi naturii modelelor (v. model)
în teoriile ştiinţifice, rezolvând astfel problemele lăsate
în suspensie de criza „concepţiei standard" a ştiinţei
(v. Popper-Hempel, modelul), adică de concepţia
dominantă din epistemologia anilor '40-'60 şi împăr-
tăşită, trecând peste unele divergenţe, atât de empirismul
logic, cât şi de şcoala care se inspirase din gândirea lui
K.R. Popper. în lucrările Structura inferenţei ştiinţifice
(1974) şi Revoluţii şi reconstituiri înfilosofia ştiinţei
(1980), a propus o alternativă la concepţia explicaţiei
ştiinţifice dezvoltate de Popper şi de empiriştii logici.
Bazându-se pe interpretareateoriilor ştiinţifice, propusă
de W.O. Quine, a susţinut că teoriile sunt nişte reţele
conceptuale în cadrul cărora atât limbajul teoretic, cât
şi cel observaţional (v. limbaj observaţional-limbaj
teoretic) pot fi supuse, în mod constant, unei revizuiri,
neexistând un limbaj observaţional de neschimbat, care
să permită formularea unor observaţii absolut obiective
ale unor fapte şi, prin urmare, exclusiv explicativ. O
apreciere a progresului tehnic, în absenţa unor criterii
mai puternice, trebuie să se bazeze pe capacitatea de
predicţie a evenimentelor (v. predicţie).
Hessen, Serghei Osipovici, filosof şi pedagog rus (So-
cetickar 1887-Lodz, Polonia, 1950). După efectuarea
studiilor în Germania, a părăsit Rusia ca opozant al
regimului sovietic, mutându-se în Cehoslovacia şi, după
aceea, în Polonia. Având ca punct de plecare filosofia
neokantiană a valorilor (v. valorilor, filosofia), a conce-
put cultura ca activitate orientată către realizarea idealu-
rilor absolute. Valorile apărute într-o societate sunt
acelea care formează personalitatea individului, impu-
nând un proces de autoeducare în direcţia autonomiei
morale, care constituie un angajament pentru întreaga
viaţă. în felul acesta, instrucţia se proiectează în afara
şcolii, implicând întreaga societate, cu toate compo-
nentele ei, incluzând şi universul muncii. Dintre lucrările
sale: Bazele filosofice ale pedagogiei (1935); Structura
şi conţinutul şcolii moderne (1939); Pedagogia şi lumea
economică (1949).
heterogeneza scopurilor, concepţie pentru care suma
acţiunilor individuale produce rezultate diferite de acelea
pe care fiecare şi le-a fixat dinainte. Expresia h. s. a fost
inventată de W. Wundt, iar un principiu al acestui gen
era deja prezent în paradoxul lui B. de Mandeville,
conform căruia viciul este un beneficiu, iar virtutea
dăunătoare, şi fusese descris de G.B. Vico, ca folosire
a scopurilor particulare pe care oamenii şi le propun,
din partea unei minţi superioare care are „mijloace
pentru a servi unor scopuri mai ample". H. s. s-a aflat
apoi în centrul teoriilor societăţii lui J.'-J. Rousseau, A.
Smith, A. Ferguson şi G. W. F. Hegel, care a denumit-o
„viclenia raţiunii". Savanţii au crezut adesea că descoperă
acest principiu deja cunoscut, denumindu-1 în diferite
feluri: „rezultate neintenţonale", „efecte perverse" şi mai
rar „efecte de sistem" sau „efecte de compoziţie".
heteronomie, în etică, condiţie a aceluia care primeşte
de la ceilalţi legea de urmat în propriul mod de a acţiona.
La I. Kant, termenul de h. al voinţei indică „sursa tuturor
principiilor ilegitime ale moralităţii", deoarece voinţa
nu este determinată numai de legea morală, ci de obiec-
tele exterioare.
Heyting, Arend, logician şi matematician olandez
(Amsterdam 1898-Lugano 1980). începând din 1930,
prin articolele Regulile formale ale logicii intuitioniste
şi Regulile formale ale matematicii intuitioniste, a
întreprins formalizarea logicii şi a aritmeticii intuitio-
niste, care fusese omisă de întemeietorul intuiţionis-
mului (v.), L.E. Brouwer, care i-a fost profesor. Pentru
H., ca şi pentru Brouwer, matematica intuiţionistă era
un proces mental, iar sistematizarea ei într-un limbaj
formal răspundea, aşadar, doar unei exigenţe de
comunicare. Logica intuiţionistă (v.) astfel structurată
443
HIEROGAMIE
era caracterizată prin refuzul legilor clasice ale dublei
negaţii (v.) şi a lui tertium non datur (v.), ca şi prin
caracterul reciproc independent al operatorilor logici
care nu mai puteau fi definiţi întrei ei în maniera clasică.
Aritmetica intuiţionistă se înarma cu un aparat con-
ceptual mai precis decât cel clasic, bazat pe noţiunea
de construcfivitate, adică pe necesitatea de a asigura
procedee efective pentru demonstrarea teoremelor,
într-o asemenea perspectivă se situa interpretarea
enunţurilor cu cuantificator existenţial (v. cuantificatori):
formula 3x ş (x) este, de fapt, din punct de vedere
intuiţionist, adevărată doar în măsura în care putem indica
un individ t pentru care să fie valabilă funcţia cp(7).
Dintre lucrările sale: Introducere în intuiţionism (1956).
hierogamie, în istoria religiilor, unirea sexuală (din gr.
hieros gămos: căsătorie sacră) dintre zeităţi, zeităţi şi
fiinţe umane, dintre fiinţe umane zeificate sau dintre
elemente cosmice. Ritualurile hierogamice au rolul de a
asigura fecunditatea şi puterea generativă sau regene-
rativă (v. teogonie).
Hilbert, David, matematician german (Konigsberg
1862-Gottingen 1943). Interesul său s-a concentrat
asupra a două teme strâns legate între ele: axiomatizarea
şi problema fundamentelor matematicii (v.), teme pentru
care lucrările sale decisive au îostFundamentelegeometriei
(1899) şi Fundamentele matematicii (1934-1939). înde-
părtându-se de concepţia tradiţională a axiomaticii (v.),
rezultată din formularea euclidiană, pentru H., axiomele
nu sunt adevăruri care pot fi unanim acceptate. Ele
apar, mai degrabă, ca aserţiuni care stipulează relaţiile
pur logice existente printre noţiunile date ca primitive
şi, ca atare, indefinibile. In îndeplinirea acestei funcţii,
ele nu se referă în mod univoc la anumite entităţi
(axiomele geometriei, de ex., nu presupun spaţiul fizic
care există în experienţa umană), ci definesc o structură
formală independentă de orice realizare concretă. Pentru
a obţine o soluţionare a problemei fundamentelor, adică
a necesităţii de a oferi o întemeiere indubitabilă şi abso-
lută a diferitelor ramuri ale matematicii, H. a elaborat
un program format din două faze (faimosul „program
al lui Hilbert"). în prima fază, o teorie oarecare din
practica matematică, cuprinzând enunţuri infinitiste
(sau ideale), adică trimiteri la entităţi abstracte, este
axiomatizată în mod formal. In a doua fază, se de-
monstrează prin mijloace finitiste (v. finitism) că teoria
formalizată în acest fel nu este contradictorie sau, cu
alte cuvinte, că ea poate fi redusă la o alta, în care se
obţin aceleaşi teoreme, dar fără a se recurge la instru-
mente infinitiste. Programul hilbertian s-a dovedit a fi
nerealizabil în urma descoperirii teoremelor lui Godel
(v. Godel, teoremele lui).
Hildebrand, Dietrich von, filosof german (Florenţa
1889-New York 1977). Profesor la Fordham Univer-
sity din New York, a fost reprezentantul şcolii feno-
menologice şi al unei etici obiective a valorilor, susţinând
că fiecărei valori relevante îi corespunde o valoare-
replică. Dintre lucrările sale: Moralitatea şi cunoaşterea
etică a valorilor la Husserl (1930); Metafizică şi comu-
nitate (1955).
hilemorfism, doctrină aristotelico-scolastică având ca
obiect constituirea corpurilor naturale compuse din
materie {hyle) şi formă {morphe). în ontologia lui
Aristotel, lucrul sau substanţa sensibilă este numită
synolon (v.), uniune concretă dintre formă şi materie.
Aici materia fizică este substratul indeterminat, pasiv,
potenţial; forma imanentă este, în schimb, factorul activ
şi determinant al esenţei specifice actuale.
Vezişi act; eidos; esenţă; formă; individuaţiei, principiul;
materie; potentă; substanţă.
Hillel cel Bătrân, rabin evreu (Babilon cea 70 î.e.n.-
Ierusalim cea 9 e.n.). A fost una dintre cele mai mari
autorităţi rabinice din epoca anterioară distrugerii templului
din Ierusalim. A lucrat pe pământul lui Israel, intrând în
conflict cu rigoristul Shammaj (v.) în problema determinării
acelei halakhă (v.). în întregul lor, aceste dezbateri au
constituit o etapă fundamentală în evoluţia normelor
rabinice şi în istoria ebraismului. Lui H., care a rămas
proverbial pentru spiritul de caritate şi umilinţa sa, i se
atribuie o formulare deosebit de interesantă şi faimoasă a
aşa-numitei „reguli de aur"(v.), prin prezentarea, ca nucleu
reprezentativ al întregii Tora (v.), a îndemnului „Ceea ce
ţie nu-ţi place, nu-i face nici semenului tău".
Hillman, James, psiholog american (Atlantic City
1926). După studiile de filosofie efectuate la Paris şi Ia
Dublin după cel de-al doilea război mondial, s-a format
ca psihanalist la Institutul C.G. Jung din Ziirich, de-
venind mai târziu directorul acestuia; întors în SUA, a
fondat Dallas Institute for Humanities and Culture.
Situându-se pe o poziţie critică faţă de psihanaliză,
care s-ar fi întors la o preponderenţă a conceptelor şi a
eului asupra lumii imaginilor şi a gândirii simbolice, a
susţinut că nici Jung nu s-a eliberat de aspiraţia scien-
tistă în definiţia sinelui (v.). Trebuie, din contră, să fie
lăsate să vorbească imaginile care i se oferă fiecăruia,
fără a pretinde o descifrare a acestora în termenii unor
semnificaţii inconştiente: imaginile şi miturile sunt
limbajul originar, mereu mai bogat şi mai complex
decât conceptul, sunt psihicul adevărat, în care eul şi
şinele nu sunt decât expresii ale acestuia {Mitul ana-
lizei, 1972). Pentru H. inconştientul este absorbit de
„suflet", loc al memoriei mitice şi al interpretării meta-
forice a tuturor realităţilor.
hilomorfism, v. hilemorfism.
hilozoism, doctrină (din cuvintele greceşti hyle, mate-
rie, şi zâe, viaţă), conform căreia materia este însufleţită,
vie. Pentru h., răspândit la început mai ales în câteva
444
HINDUISM
şcoli din Grecia antică, realitatea derivă dintr-o materie
originară, fără să aibă nevoie de intervenţia unui principiu
superior ca, de ex., o înţelepciune divină. Originea tuturor
lucrurilor se explică exclusiv prin caracteristicile intrinseci
ale materiei, de ex., prin existenţa sa vie sau prin veşnica
sa mişcare. Au fost hilozoişti mulţi dintre filosofii preso-
cratici, în special gânditorii şcolii din Milet (Thales,
Anaximenes) şi Heraclit, iar apoi stoicii. H. a fost preluat
de diferiţi filosofi renascentişti (de ex. B. Telesio, T.
Campanella), care au conceput lumea materială ca pe un
organism însufleţit în fiecare aspect al său şi au făcut
deseori din h. o premisă a concepţiilor lor despre magie.
Vezi şi magie; materie; materialism; organism; pan-
psihism; spiritualism; suflet; vitalism.
hinayăna, cuvânt sanscrit (micul Vehicul) prin care
este denumit un curent al budismului legat de cea mai
veche tradiţie călugărească şi de doctrinele sale originare.
Azi, este răspândit în Asia de sud, în Sri Lanka, Birma-
nia şi Thailanda. Budismul h. a dezvoltat o doctrină a
mântuirii caracterizată de chemarea la părăsirea lumii
şi la viaţa ascetică. Idealul perfecţiunii este reprezentat
prin arhat, călugărul sfânt care, doar el, poate aspira la
nirvana (v.), obţinând astfel eliberarea din ciclul reîn-
carnărilor. Sistemul filosofic doctrinar al budismului h.
este concentrat în Abhidhamma pitaka (Coşul meta-
fizicii şi al legii), născut din elaborarea implicaţiilor
logice cuprinse în învăţătura lui Buddha. Meditaţia
conform principiilor atenţiei (satf) şi viziunii pure
(vipăssana) deţine un loc central în h. Datorită contro-
lului conştient al minţii se ajunge la anenantizarea eului,
iar viziunea pură se proiectează asupra cunoaşterii
adevărurilor lui Buda, care fac ca experienţa sinelui şi a
lumii să nu mai aibă nici un fundament.

hinduism,
termen creat în Occident, pentru a desemna complexa şi
multiforma experienţă spirituală şi religioasă a civilizaţiei
indiene, aşa cum s-a transmis ea, aproape intactă, pe
parcursul ultimelor două mii de ani. în sens larg, termenul
poate fi extins şi la fazele mai vechi ale istoriei spirituale
a Indiei, cunoscute, respectiv, sub denumirile de vedism
şi brahmanism. într-adevăr, h. este un corpus viu al reve-
laţiei, tradiţiei şi comportamentelor sociale, apărut pe
un teren eterogen şi frământat o lungă perioadă de timp,
pe care s-au sedimentat contribuţiile culturale ale popu-
laţiilor autohtone şi ale neamurilor ariene, ajunse acolo
în valuri succesive, începând de la jumătatea celui de-al
doilea mileniu, din Eurasia până în valea Indului.
■ Revelaţia. Temeliile h. îşi au rădăcinile în experienţa
plină de mister a Vedelor, culegere de imnuri în care se
află adunată „cunoaşterea vizionară" a aşa-numiţilor arya.
Izvor permanent al h. este, aşadar, sruti, „ceea ce este
auzit", ascultarea cuvântului veşnic adevărat, creat şi
răspândit prin el însuşi, primit la începutul timpurilor
de înţelepţi (rsi), aflaţi într-o stare de sfinţenie şi ilu-
minare. Centrul revelaţiei este viaţa divină, iradierea
energiilor sale sub forma zeilor, crearea lumii şi partici-
parea zeului şi a omului la drama cosmosului. Din religia
vedică, h. a preluat concepţia tripartită a universului şi
triada funcţiilor divine reprezentate prin Trimarti, fie
Brahma, Vişnu, Siva, fie Vişnu, Siva, Durga. în Vede,
tripartiţia lumii în sfere ale cerului, ale aerului şi ale
pământului, prin identificarea a unsprezece divinităţi
care compun cele treizeci şi trei de figuri din panteonul
acelor arya, avea rolul de a indica graniţele spaţiului
scenic, în care divinul emană, săvârşeşte propria sacri-
ficare prin dedublare şi atrage spre unitatea şi puritatea
propriei permanenţe identice (v. brahman) ceea ce, în
procesul creator, are tendinţa ca, prin efectul ignoranţei
(avidyă) să se izoleze, să se risipească şi să devină impur.
Se înţelege în felul acesta importanţa acordată de Veda
sacrificiului (yajiîa) şi rolurilor asumate de victimă, de
sacrificator (yajamăna) şi de ajutoarele sale. El este
expresia sacrului: acţiunea de sacrificare {karman, v.)
reprezintă, de fapt, actul prin care se pun condiţiile
creării lumii, prima dintre acestea fiind însăşi naşterea
divinităţii, care supraveghează înfăptuirea sacrificiului
şi beneficiază de actul eminamente divin, prin care lumea
creată este adusă la picioarele sale. Simbol al vieţii divine,
sacrificiul priveşte violenţa şi durerea victimei purificate
după modelul zeului care se dedublează în propriul său
ucigaş, pentru a face ca viaţa să se reverse în lume. Printre
figurile cosmogoniei vedice, în povestirile care preced
apariţia germenelui şi a oului de aur (v. creaţie 2), domină
imaginea dragonului şi a şarpelui fără sfârşit, Vrtra, al
cărui corp trebuie distrus, pentru ca energia condensată
a divinului să se poată răspândi până la extremitatea
opusă, de unde, prin cicluri succesive, se reîntoarce la
origini, aşa cum se întâmplă de asemenea cu Purusa,
omul primordial şi cu Prajapati, stăpânul naşterii, des-
tinaţi să fie dezmembraţi, pentru a da naştere omenirii şi,
respectiv, pentru formarea castelor. Agnihotra, literal
Jertfă oferită focului" sau „ablaţiunea zeului Agni",
mediatorul şi mijlocul de comunicaţie dintre om şi divin,
reprezintă modelul tuturor ritualurilor vedice. Actul ritual
al libaţiei (cu lapte, miere, unt topit) peste vatra în care
arde focul sacru este de fapt singura acţiune de sacri-
ficare, cotidiană sau universală, care s-a transmis din
vremea Vedelor până astăzi şi care exprimă destul de
explicit aspiraţia fundamentală a h. de a împărtăşi şi de a
depăşi devenirea universală (măyă, v.), înfăptuind
unificarea întregului într-un centru al căutării arzătoare
445
HINDUISM
(tapas). în Brahmana (v.), comentariile liturgice apar-
ţinând sruti, sacrificiul iese singur la iveală: fiecare moment
al ritualului este o secvenţă a menţinerii ordinii {dharma,
v.), care reglementează viaţa naturală şi dreptatea dintre
oameni. în Upanişade, textele de trecere de la vedism la
brahmanism, sacrificiul se interiorizează, focul care arde
pe altarul caselor şi în spaţiile rezervate marilor ritualuri
publice este energia care se descătuşează din sufletul
individual şi-1 epuizează căutând identificarea cu sufletul
universal {ătman, v.).
■ Tradiţia. Numeroasele secole în care au luat fiinţă
marile poeme epice Rămăyana şi Mahăbhărata con-
tribuie la evoluţia h. în sens propriu. Convergenţa extra-
ordinară a materialelor mitologice, a povestirilor provenite
dintr-un bogat patrimoniu de legende şi de basme, de
tratate pline de înţelepciune străveche a creat climatul
supranatural, care a servit drept substrat pentru arta
indiană, reprezentând atmosfera spirituală în care are
loc, sub forma unei descinderi divine (avatăra, v.),
pătrunderea sacrului în evenimentele de zi cu zi ale
oamenilor. Umanizarea divinului, care pare să aibă un
avantaj faţă de h. începând din era creştină, este în realitate
expresia tendinţei opuse de a diviniza umanul proiec-
tându-1 într-un orizont de naraţiuni arhetipale. în
Bhagavadgîtă (v.), Krşna, manifestare a supremului
principiu divin, Vîşnu, îi arată prinţului Arjuna calea
acţiunii care duce la eliberare (v. moksa; nirvana) şi
aminteşte de celelalte căi ale cunoaşterii şi ale devoţiunii
(bhakti, v.), pe care oamenii le pot urma, pentru a ajunge
la acelaşi şi unic scop. Izbăvirea omului devine astfel
centrul vital al h. şi căutarea căilor sale îşi pune amprenta
istorică asupra principalelor secte, vişnuism (v), şivaism
(v.), vaisesika (v.), sămkhya (v.), yoga (v.), Mîmămsă
(v.), vedânta (v.). Tradiţiei (stnrti: memorie) îi aparţin
Dhamia-sastra, legi care reglementează viaţa religioasă
şi socială a h., printre care se numără Codul lui Mânu;
Sutra, colecţie de aforisme care trebuie memorate;
Purăna, culegeri de texte mitico-legendare; Agama, texte
sacre ale curentelor religioase; Vedănga, texte de
astrologie, gramatică şi prozodie; Upaveda, tratate de
medicină, muzică şi artă a războiului.
■ Stadiile fi scopurile vieţii. Exuberanţa figurativă a
artei clasice a Indiei, bogatul simbolism gestual al dansu-
rilor şi al poziţiei corpului exprimă puternicul principiu
dinamic ce străbate civilizaţia indiană, în aparenţă încre-
menită într-o organizare socială rigidă, expresie a legii
eterne care guvernează lumea. Pelerinajul la locurile
sfinte, situate deseori la punctul de confluenţă al râu-
rilor, scufundarea în apele curgătoare ale marilor fluvii
sacre, aruncarea impurităţilor, a ofrandelor şi a cenuşii
celor răposaţi în apele râurilor reprezintă, în spaţiu şi în
timp, configuraţia mentală a vieţii, concepută ca trecere
prin patru stadii fundamentale: educaţia prin cultivare
446
religioasă (brahmacaiya), căsătoria şi exercitarea unei
meserii {gărhastya), retragerea din lume şi ascetismul
(vănaprasthya) şi renunţarea totală (sannayăsa).
Acelaşi cuvânt, ăsrama, stadii ale vieţii, sugerează,
după cum a scris A.K. Coomaraswamy, că fiecare om
este un peregrin (shramana) al cărui moto este „mergi
mai departe". După cum stă scris în Brahmăsutra,
primele trei stadii conduc omul spre atingerea condiţiilor
unei vieţi cereşti, doar al patrulea îl introduce în nemu-
rirea absolută a zeului. Eliberarea este scopul final al
vieţii, care încununează existenţa orientată către reali-
zarea celorlaltor trei scopuri: respectul faţă de lege
{dharma), dobândirea bunurilor materiale (artha) şi
împlinirea vieţii afective şi sexuale (v. kama).
■ Neohinduismul. Istoria h. a cunoscut o continuitate
extraordinară a tematicilor dezbătute şi transmise prin
nenumărate şcoli, secte şi sisteme care atestă importanţa
fundamentală a strădaniei depuse de guru, maeştrii spi-
rituali. O mare importanţă au avut inspiratorii celor şase
doctrine filosofice principale, marii poeţi mistici ai
literaturii indiene, cât şi reformatorii religioşi. Din gândirea
şi din acţiunea unuia dintre ei, Ram Mohan Roy (1772-
1833), a luat naştere, în primele decenii ale imperiului
colonial englez, mişcarea de reînnoire spirituală şi socială
care a dus la crearea Indiei contemporane. întemeietor al
aşa-numitei Brahma Samăj (societatea lui Dumnezeu),
Roy a combinat reîntoarcerea la spiritul religios al
Upanişadelor, bazat pe credinţa într-un singur zeu, cu o
campanie intensă împotriva decăderii civilizaţiei indiene,
a insurmontabilelor deosebiri de castă, a idolatriei, a
căsătoriei între copii şi a sacrificării văduvelor, act interzis
oficial în 1829. Roy a susţinut apropierea de cultura
occidentală şi a depus mari eforturi pentru încurajarea
dialogului interreligios. Printre succesorii la conducerea
mişcării sale se numără Keshab Chandra Sen (183 8-1884),
susţinător al unei asimilări a creştinismului în cadrul
spiritului asiatic, şi Maharshi Devendranath Tagore, tatăl
lui Rabindranath Tagore (1861-1941), poet, filosof şi
mistic din Bengal, Premiul Nobel pentru literatură în 1913,
fondator la Santiniketan al unei universităţi internaţionale,
cunoscută sub numele de Vishva-Bharati (univers-
înţelepciune), inspirată din idealurile vechilor sanctuare
din pădure, şi al unui institut de reconstrucţie rurală la
Surul. Reprezentant de seamă al mişcării naţionale indiene,
Tagore a pledat cu tărie pentru un proces de obţinere a
independenţei, fără a recurge la forţa armată. Reîntoarcerea
la învăţăturile vedice a însemnat şi apariţia unor mişcări de
orientare naţionalistă, cum ar fi Arya Samaj, fondată de
Swami Dayananda Sarasvati (1824-1883), cu scopul
restauraţiei unui regim antiislamic şi antioccidental. în
1893, la Conferinţa mondială a religiilor, esenţa h. s-a
materializat în cuvintele lui Swami Vivekananda (1863-
1902), discipolul marelui mistic Sri Rămăkrişna Pra-
HIP
mahamsa (1834-1886), căruia i-a dedicat o misiune,
organizată cu scopul de a răspândi învăţătura maestrului,
împreună cu profunda sa experienţă ecumenică, dobândită
prin cunoaşterea directă a marilor religii. Vivekananda a
avut în toată lumea centre de activităţi sociale, educative
şi spirituale, deschizând astfel calea numeroaselor misiuni
care acţionează şi acum în multe ţări, cum ar fi Mişcarea
pentru Meditaţia Transcendentală, întemeiată în 195 8 de
Mahes Prasăd Varma, misiunea Luminii Divine, întemeiată
în 1960 de SriHamsa Ji Mahăraj, Societatea internaţională
a Conştiinţei lui Krşna, întemeiată în 1966 de Swami
Bhaktivedanta Prabhupăda şi mişcarea lui Rajneesh
Bhagwan-Shree, apărută în 1966, datorită lui Rajneesh
Chandra Mohan. în urma contactului cu Occidentul, în
special cu evoluţionismul, filosofia, care a reprezentat cel
mai bine spiritul cercetării ştiinţifice, a dezvoltatun curent
de gândire orientat înspre interpretarea adevărurilor
fundamentale ale h., ca expresii ale unei filosofii perene,
capabile să asimileze adevărurile ştiinţei moderne,
eliberând-o de limitele perspectivei înguste a materia-
lismului său originar. Pe această linie se situează lucrările
lui Coomaraswamy, Aurobindo Gosh, S. Radhakrish-
nan. Angajarea în scopul transformării morale a societăţii,
lupta intransigentă şi nonviolentă pentru independenţă,
neîncetata meditaţie asupra semnificaţiei adevărului, ca
fundament şi esenţă a vieţii divine, s-au contopit admirabil
în viziunea ascetică şi în acţiunea politică a lui M.K. Gandhi
(1869-1948), Mahatma, marele suflet, care a dăruit Indiei
libertatea după o sută optzeci şi nouă de ani de dominaţie
engleză. Dialogul interreligios dintre h. şi creştinism a dus
la apariţia, pe teritoriile din Tamil Nadu, la sud de
Pondicherry, acolo unde Aurobindo înfiinţase un ăsrama,
a unei noi forme de hinduism creştin, practicat la origine
de doi preoţi europeni, H. Le Saux şi J. Monchanin, cărora
li s-a alăturat foarte curând benedictinul B. Griffiths
împreună cu alţi doi tovarăşi. [G. Cam.}
Vezi şi gest; mister; rit; sacrificiu; sacru; Upanişade;
Veda; yoga.

Hintikka, Kaarlo Jaako Juhani, filosof finlandez

(Helsinki 1929). Profesor la Stanford University, în
SUA, s-a ocupat de logică, epistemologie şi filosofia
limbajului. A descoperit tehnici logice originale, de care
s-a servit pentru a reinterpreta diferite aspecte şi
probleme ale istoriei filosofiei. în Timp şi necesitate.
Studii asupra teoriei modalităţii la Aristotel (1973), a
studiat logica modală a lui Aristotel în care, prin
„modalitate" (v.) numeşte necesitatea, posibilitatea,
contingenţa, imposibilitatea şi combinaţiile dintre ele.
H. a interpretat modalităţile aristotelice nu ca atemporale,
ci în termeni de omnitemporalitate; ele au valoare nu
prin anularea dimensiunii temporale, ci în orice di-
mensiune temporală posibilă. în logica modală (v.), H.
s-a opus criticii lui W.O. Quine, conform căruia o ase-
menea logică este legată de metafizica aristotelică a
esenţelor, şi a dezvoltat o semantică modală rafinată, în
care aplică verbelor epistemice „a crede" şi „a şti" logica
modală şi semantica lumilor posibile (v. lume posibilă).
H. a abordat problema distincţiei analitic-sintetic (v.
analiză-sinteză), exprimată tradiţional prin termeni
kantieni (conform cărora sunt analitice acele judecăţi în
care predicatul nu oferă cunoştinţe noi asupra subiectului,
ci are doar o funcţie explicativă, iar judecăţile sintetice
sunt cele în care predicatul adaugă ceva subiectului şi
provine, în general, din experienţă) şi a redefinit cei doi
termeni precizând semnificaţia lor logică: analitic este
argumentul al cărui adevăr poate fi dovedit fără a creşte
gradul de complexitate al principiilor, sintetic este cel
care, pentru a fi dovedit, are nevoie de fraze mai com-
plexe, în lucrarea Jocul de limbaj (1983) a susţinut
valabilitatea judecăţilor sintetice apriori în matematică
şi a făcut distincţia între două niveluri de informaţie în
expresii: informaţie de suprafaţă, în care acţionează
transformările logice, şi informaţie de adâncime (la acest
al doilea nivel, obiectele sunt produse de o activitate
conformă unei perspective gnoseologice în sens larg
neokantian: cunoaşterea este constituirea intenţională a
obiectelor).
HIP, în psihologie, siglă pentru Human Information
Processing, orientare a cognitivismului (v.) care percepe
mintea umană ca o instanţă ce selecţionează şi reorga-
nizează datele provenind din exterior prin activităţi
computaţionale, adică transformări de simboluri con-
form unor reguli date. HIP a fost introdus în limbajul
de specialitate prin lucrarea lui GA. Miller, E. Galanter
şi K. Pribram, Proiecte şi structuri comportamentale
(1960). Primele modele ale funcţionării mentale, pro-
puse de HIP în anii '60, erau caracterizate de elaborarea
serială rigidă a informaţiilor şi de plasarea finală, în
secvenţa operaţiunilor de elaborare, a fazelor de selecţie;
asemenea modele prevedeau o capacitate limitată de
elaborare a informaţiei şi canale de elaborare autonome.
Meritul acestor modele - definite datorită caracteris-
ticilor lor, drept nişte „conducte" - constă în simplitatea
lor. Datele experimentale nu au confirmat, însă, întot-
deauna, valabilitatea lor. începând cu anii '70, au apărut
modele „în cascadă" sau „în paralel", care prevăd elabo-
rarea concomitentă a informaţiei de-a lungul canalelor
comunicante şi plasează operaţiile de selectare în pri-
mele faze ale procesului de elaborare a informaţiei.
Asemenea modele implică o capacitate nelimitată de
elaborare, posibilitatea interacţiunii între diferite niveluri
de elaborare a informaţiei şi posibilitatea de a recurge la
447
H1PATIA
strategii alternative. în timp ce primele modele, de tip
structural, postulau existenţa unor „blocuri" de opera-
ţiuni de elaborare a informaţiei, celelalte sunt de tip
funcţional, deoarece implică mai ales fluxuri de infor-
maţie prin care se efectuează diverse operaţiuni.
Hipatia, filosoafă şi matematiciană de origine greacă
(Alexandria c. 370-c. 415). Fiica matematicianului şi
astronomului Teon din Alexandria, s-a dedicat şi ea,
sub îndrumarea tatălui său, studiului astronomiei şi al
matematicii. La Atena a studiat filosofia lui Platon şi
Aristotel, după care s-a mutat definitiv în Alexandria,
Nu ni s-au transmis lucrările sale, dar, din izvoare
indirecte, ştim că a căutat să unifice gândirea matematică
a lui Diofant cu neoplatonismul lui Ammonius şi al lui
Plotin. Păgână, a avut o mare influenţă în cercurile poli-
tice alexandrine, având relaţii amicale cu prefectul roman
Oreste. Aceasta a provocat nemulţumirea şi ura creş-
tinilor, care au considerat-o vinovată pentru persecuţiile
împotriva lor, astfel încât au atacat-o şi au ucis-o în
plină stradă, în cetate.
hipercorectitudine, sau regularizare, în psihologie,
tendinţă a copiilor ca, pe parcursul învăţării limbajului,
să producă devieri coerente ale limbajului adulţilor. De
ex., verbele neregulate sunt conjugate la trecut ca şi
cum ar fi regulate („am vădut" în loc de „am văzut").
Acest fenomen care se prelungeşte câteodată până în
anii de şcoală primară este o dovadă a sensibilităţii
copiilor la regularitatea formelor lingvistice şi a tendinţei
lor de a căuta să pună ordine în propria lor limbă.
hipermedia, formă specifică de multimedia (v.), care
constă în abundenţa de aparatură computerizată folosită
pentru a completa emisiunile de televiziune, transmisiile
hi-fi, cinematograful, enciclopediile informatizate şi altele.
Există două feluri de h.: primul constă în evoluţia modelului
televiziunii, cu tendinţa spre digitalizarea semnalului. în
esenţă, această evoluţie are loc în cadrul utilizării televi-
zorului, modificat corespunzător şi completat prin liniile
telefonice, pentru a realiza interacţiunea cu băncile de
date, pentru obţinerea fie de informaţii scrise, fie de
produse audio-vizuale. Al doilea fel de h. constă în evoluţia
calculatorului, prin care se ajunge la posibilitatea de a
primi sau de a integra şi semnalele televiziunii tradiţionale
şi de a le transforma după dorinţă.
Vezi şi comunicării, teoria; comunicare de masă; infor-
maţiei, teoria.
hiperuranium, termen (în traducere literală „deasupra
cerului") prin care Platon indică locul unde se află lumea
Ideilor. întrucât „deasupra cerului" nu înseamnă nici un
loc în sens propriu, această localizare trebuie înţeleasă
ca afirmare, în formă mitică, a inexistenţei unei spaţia-
lităţi şi corporalităţi a Ideilor.
hipnagogică-hipnapomică, stare, în psihologie, con-
diţie în care individul se află când trece de la veghe la
somn (stare hipnagogică) sau de la somn la veghe (stare
hipnapomică). Asemenea stări se diferenţiază prin apa-
riţia unor forme speciale de imagine mentală (v.).
hipnoanaliză, în psihoterapie, procedeu care îmbină
psihanaliza şi hipnoza (v.), introdusă în uz pentru a
trata nevrozele de război apărute în prima conflagraţie
mondială. Cu scopul de a accelera îngrijirile, prin
hipnoză se introduc regresiuni, vise, se stimulează
amintiri, asociaţii de idei.
hipnoză, în psihologia clinică, este o formă specială
de sugestie (v.). Termenul derivă din expresia „neuripno-
logie" a englezului J. Braid (1795-1860), care a legat h.
de sistemul nervos şi a fost primul care a folosit cuvin-
tele ca mijloc pentru a provoca starea de trance (adică
starea de somn hipnotic).
■ Caracteristici generale. H. constă într-un raport intens
şi special între subiect şi hipnotizator, caracterizat de
o puternică supunere care duce la o părăsire a autocon-
trolului, într-o stare de regresiune a Eului, în faza de
inducere a h., subiectul îşi concentrează atenţia asupra
figurii autoritare a hipnotizatorului şi asupra celor
sugerate de acesta. Tehnica de inducţie variază: de obicei
constă în concentrarea atenţiei asupra stimulilor
(cuvinte, mişcarea unor obiecte) simpli şi repetaţi mo-
noton. Nu toţi subiecţii pot fi hipnotizaţi şi dispoziţia
individuală la h. este foarte variată. Există stadii diferite
ale h.: somnolenţa, în care subiectul rezistă sugestiei;
somnul uşor în timpul căruia nu se mai poate elibera de
trance şi execută comenzile hipnotizatorului, deşi îşi
menţine o oarecare stare de conştientă şi de memorare
a ceea ce i se întâmplă; în fine, somnul profund, fiindu-
i imposibil să-şi mai amintească după aceea experienţa
pe care a trăit-o sub h. în timpul h., subiectul poate
prezenta fenomene motorii (hiperkinezie, akinezie) şi
psiho-senzoriale, cum ar fi modificări ale pipăitului şi
a sensibilităţii la durere până la o insensibilitate totală.
■ Ca metodă terapeutică. H. a fost utilizată pe larg la
sfârşitul secolului al XlX-leade către J.-M. Charcot şi
de elevii săi pentru a trata pacienţii isterici. Şcoala
pariziană a lui Charcot se deosebeşte de cea contem-
porană ei, a lui H. Bernheim, de la Nancy, pentru că
acesta considera h. ca fiind efect al unei sugestii comune
şi fenomen fiziologic ireductibil chiar şi asupra unor
subiecţi fără tendinţe isterice. Regresiunea indusă de h.
cu scop terapeutic îşi propune să readucă în memorie
amintiri şi experienţe uitate, pentru a se elibera de ele,
să sugereze în timpul stării de trance comportamente
sau sentimente pe care subiectul va trebui să şi le
însuşească atunci când va fi treaz, după încheierea
şedinţei. Trebuie menţionat, însă, că supunerea la co-
menzile hipnotizatorului nu este oarbă: subiectul opune
o rezistenţă destul de mare când ceea i se sugerează
este contrar celor mai ferme convingeri ale sale. S. Freud
448
HJELMSLEV
a adoptat la început h. în tratarea nevrozelor; a renunţat
la ea în favoarea asociaţiilor libere (v.), când şi-a dat
seama că nu toţi subiecţii pot fi hipnotizaţi, puţini dintre
ei ajung la stadiul de somn profund, iar remisiunea
simptomului este temporară. Astăzi, h., după o pe-
rioadă în care a căzut în dizgraţie, a fost revalorificată
prin funcţii de relaxare generală, cu aplicaţii în obstetrică
şi în anestezie, pentru tratarea unor insomnii rebele şi
pentru a înlătura dependenţa de anumite substanţe
(fumat, alcool, droguri).
Hipocrate din Cos, medic şi filosof grec (Cos secolul
al V-lea-secolul al IV-leaî.H.). Numeroasele sale lucrări,
greu de deosebit de cele ale discipolilor sau imitatorilor
săi, sunt adunate în Corpus hippocraticum; din rândul
lor se remarcă Aforismele şi celebrul Jurământ care
rezumă într-un mod exemplar principiile deontologice
ale medicului şi este chiar şi în zilele noastre un punct
de referinţă pentru acesta. Teoria hipocratică se bazează
pe conceptul unităţii organice a corpului şi pe acela de
physis (natură), înţeleasă ca energie care este capabilă
să producă şi să susţină această unitate prin intermediul
echilibrului dintre diferitele componente biologice. Un
asemenea echilibru, care este condiţia stării de sănătate,
se referă, de fapt, la patru umori fundamentale (sânge,
salivă, bilă galbenă, bilă neagră) de al căror raport
armonios sau de al căror dezechilibru se considera că ar
depinde o bună condiţie fizică sau, respectiv, boala. H.
lega, de asemenea, armonia microcosmosului (adică a
omului) de cea a macrocosmosului (adică a lumii întregi)
prin corespondenţa celor patru umori cu cele patru
elemente cosmice (aerul, apa, pământul, focul). Sarcina
medicinei consta în recrearea echilibrului acolo unde
acesta era distrus, stimulând energia naturală care este
prezentă în fiecare corp.
Hippias din Elis, filosof grec (Elis sfârşitul secolului
al V-lea î.e.n.). A fost sofist (v.) şi a fondat curentul
naturalist. A elaborat o metodă de memorare a datelor
(mnemotehnica) care i-a permis, după cum se poves-
teşte despre el, să acumuleze cunoştinţe foarte vaste şi
enciclopedice, cu referire în special la ştiinţele matematice
şi naturale. Acest interes pentru natură îşi găseşte un
corespondent şi în concepţia politică a lui H., el contra-
punând nomos-u\, legea pozitivă stabilită de om,physis-
ului, legea naturală care priveşte orice fiinţă umană.
Prioritatea ar reveni legii naturii, aceasta fiind în stare
să instaureze unitatea şi solidaritatea între oameni, în
timp ce legea pozitivă ar fi pur convenţională şi ar avea
tendinţa de a diviza şi de a opune oamenii şi cetăţile.
Din această concepţie derivă o radicală desacralizare a
dreptului, o scădere a importanţei pofe-urilor şi un
nou şi revoluţionar ideal cosmopolit.
Hirsch, Erich, teoretician american al literaturii (Tennes-
see 1928). S-a ocupat de hermeneutică şi de critica textului,
conform unui profil predominant metodologic şi, în
lucrările sale cele mai importante (Teoria interpretării şi
critica literară, 1967; Cum se interpretează un text, 1976),
a elaborat o teorie a interpretării obiective, care se concentra
în special asupra conceptelor de „semnificaţie", înţeleasă
ca traducere în semne şi figuri a intenţiilor autorului (diferit
de „semnificabilitate", care era împletirea semnificaţiei
date de autor cu semnificaţiile suprapuse ale cititorilor) şi
de „interpretare", înţeleasă ca lectură efectuată în interiorul
semnificaţiei intenţionale a textului (pe care critica a defini-
t-o ca o cercetare asupra stratificărilor şi interacţiunilor
din cadrul semnificabilităţii).
Hirsch, Fred, economist englez (1932). Faima sa este
legată de volumul Limitele sociale ale dezvoltării (1976),
în care a abordat într-o manieră inovatoare raportul dintre
etică şi economie, descriind felul în care principalele
limite din calea dezvoltării nu sunt economice, ci sociale.
Dincolo de un anumit nivel al bunăstării, consumul so-
cietăţii se îndreaptă către bunuri rare, nu din punct de
vedere fizic, ci social (adică dorite doarîn măsura în care
puţini au acces la ele). Când folosirea unor asemenea
bunuri devine de masă, consumatorul nu-şi atinge
obiectivul de bunăstare pe care şi-1 dorea, astfel încât
singurul mod în care este posibil ca scopurile urmărite
să coincidă cu obiectivele îndeplinite este adoptarea, în
comportament, a unui model de opţiune altruistă.
Hirsch, Samson Raphael, rabin şi teolog german (Ham-
burg 1808-Frankfurt/Main 1888). A activat în Germania
şi în Moravia şi a fost întemeietorul aşa-numitei neo-
ortodoxii (v. ebraism) prin care a încercat să concilieze
fidelitatea faţă de tradiţie cu principiile ştiinţei moderne
şi a susţinut participarea evreilor la viaţa naţională a
statelor în care trăiesc, fără a nega perspectiva mesianică
proprie ebraismului (Oreb. Eseuri despre îndatoririle
poporului lui Israel în diaspora, 1837). Pe la jumătatea
secolului al XlX-lea, a organizat la Frankfurt un sistem
scolastic neoortodox. Dintre numeroasele sale lucrări,
trebuie amintite traducerile comentate ale Pentateuhului
şi ^.Psalmilor, în care a încercat să creeze o cale specific
ebraică a interpretării biblice şi să descopere criterii
speciale, uneori de tip raţionalist, pentru a justifica şi a
motiva respectarea unor anumite precepte tradiţionale.
Hjelmslev, Louis Trolle, lingvist danez (Copenhaga
1899-1965). întemeietor al cercului lingvistic de la
Copenhaga şi al teoriei glosematice (v.), a propus o
metodă de analiză lingvistică empirico-deductivă, care
porneşte de la cele mai mari unităţi şi ajunge la cele mai
mici unităţi ce constituie o limbă. Fiecare etapă a analizei
prevede combinarea inventarului complet al invarian-
ţilor, elementele constitutive, prin intermediul unui me-
canism (test prin înlocuire), care constă în a verifica
dacă o variaţie pe planul expresiei sau a conţinutului
provoacă o variaţie pe celălalt plan. De fapt, intenţia
29.
449
HOBBES
este de a descoperi invariantul de pe amândouă planu-
rile, semnificantul şi mai ales semnificaţia, domeniu în
care nu fusese încă efectuată nici o tentativă de acest
gen. La ultimul nivel al analizei, invarianţii sunt denumiţi
„figuri", entităţi într-un număr foarte restrâns, oare sunt
combinate, pentru a forma semnele propriu-zise. Lucra-
rea cea mai importantă a lui H. este Fundamentele
teoriei limbajului (1943); un mare interes îl prezintă şi
studiul Stratificarea limbajului (1954). Gândirea lui
H., în ciuda tehnicismului ei îndrăzneţ, a exercitat o
influenţă decisivă în domeniul studiilor lingvistice, iar
conceptele cele mai importante au fost utilizate în cele
mai diverse sectoare ale analizei limbajului, de la fonetică
la critica literară.

Hobbes, Thomas,
filosof englez (Malmesbury 1588-Hardwick 1679).
Preceptor al conţilor Cavendish din Devonshire, a avut
ocazia, în timpul lungilor călătorii pe continent, să-1
cunoască la Pisa pe G. Galilei, iar la Paris frecventarea
întâlnirilor cercului format în jurul lui M. Mersenne i-a
oferit prilejul de a purta discuţii consistente cu R.
Descartes şi cu P. Gassendi. In jurul anului 1640 (în faza
de conflict dintre coroană şi parlament, care a dus la
prima revoluţie engleză), a redactat Elementele legii
naturale şi politice, o primă versiune a propriei filosofii,
dar, temându-se de reacţiile parlamentarilor, a răspândit
lucrarea doar în manuscris şi s-a hotărât să se stabilească
la Paris, unde a rămas în exil timp de unsprezece ani.
Aici, a lucrat la construirea unui vast sistem, alcătuit din
trei părţi, care au fost însă publicate la date diferite şi nu
în ordinea prevăzută iniţial: De cive (1642), De corpore
(1655), De homine (1658). Volumul De cive a fost
publicat mai devreme tocmai pentru a da o ripostă taberei
parlamentare şi antimonarhice din cadrul revoluţiei
engleze, căreia H. i s-a opus, după abolirea monarhiei,
prin Leviathan (1651), cea mai coerentă şi radicală teorie
asupra suveranităţii absolutiste. De perioada petrecută
la Paris este legată şi polemica purtată împotriva
cartezianismului, fiind (la cererea lui Mersenne) autor al
lucrării A l ti-eilea rând de obiecţii la Meditaţiile metafizice).
■ Materialism şi convenţionalism. Definiţia filosofiei cu
care începe lucrarea sa cea mai sistematică, De corpore
(„cunoaşterea efectelor şi fenomenelor, dobândită
printr-un raţionament corect, pornind de la cunoaşterea
cauzelor sau a felului în care au apărut sau a posibilelor
lor apariţii, pornind de la efecte"), delimitează cu
precizie domeniul gândirii lui H.: este exclusă din ea
cunoaşterea empirică (redusă la rangul de „prudenţă",
deosebită de „ştiinţă"), dar este scoasă în afara ei şi
teologia, deoarece Dumnezeu este nenăscut. Obiect
principal al „filosofiei prime" va fi, însă, corpul material
întins, considerat, în totalitate, sinonimul categoriei
aristotelice de „substanţă". Acest principiu se bazează,
totuşi, pe o ipoteză metodologică cu totul inovatoare,
căci H. îşi propune o reconstrucţie raţională a sistemului
materialist, care să facă tabula rasa din lumea calitativă
a experienţei obişnuite, cu toate erorile sale subiective
şi iluzorii: „Filosofia naturală începe, cel mai bine, de
la privaţiune, adică de la o aparentă anihilare a lumii".
Dar chiar presupunând o asemenea anihilare, unui om
care i-ar supravieţui i-ar rămâne,, totuşi şi pentru tot-
deauna, „ideile, adică amintirea şi imaginea mărimilor,
a mişcărilor, a sunetelor şi a culorilor etc. şi, de aseme-
nea, a ordinii şi a alcătuirii lor" care, deşi sunt „imagini"
interioare, îi vor apărea întotdeauna ca „exterioare".
Ipoteza îi serveşte lui H. la demonstrarea faptului că,
şi atunci când judecăm în prezenţa „lucrurilor", nu facem
altceva decât un „calcul" al „imaginilor"; procedând
astfel, H. distrugea raportul copie-original, care, prin
tradiţie, lega ideea de obiect şi făcea din prima efectul
final al unei serii de acţiuni mecanice, produse de corpuri
în mişcare. în timp ce sustrăgea, în felul acesta, realitatea
lumii reprezentării, H. lipsea, de asemenea, lumea reală
de conotaţiile ei calitative, finaliste şi, în ultimă analiză,
antropomorfice, proprii atitudinii naive, pentru a o
explica prin simple calităţi primare, geometrice şi
cinetice, cărora Galilei le demonstrase eficacitatea, fie
chiar şi într-un sector mai restrâns, ca acela al fizicii
dinamice. Pentru H., perspectiva mecanicistă (v. meca-
nicism), lipsită acum de orice conotaţii empiriste, se
contopea, aşadar, cu o concepţie evident convenţiona-
listă şi deductivă a cunoaşterii. Dacă aceste concepte,
supuse ontologiei corporale adoptată de H., sunt întot-
deauna individuale şi izolate şi constau în imagini ale
minţii, planul universalului se va obţine doar prin apli-
carea numelor la concepte. Universalul nu este altceva
decât un nume şi acesta din urmă este rodul unei convenţii
arbitrare: ea priveşte nu numai, şi în mod banal,
consistenţa fonetică a termenului, ci îmbracă (ceea ce
contează cel mai mult) „rămăşiţa" semantică a semnifi-
caţiei legate de el, deoarece nu există in re (în lucru)
specii sau esenţe universale care să-i corespundă. Ştiinţa
este astfel orientată către un schelet de denumiri, avându-
şi baza în definiţiile „prime", din care provin deductiv
toate celelalte „adevăruri". Aşa cum a scris în lucrarea
De corpore, „adevărurile prime au apărut din voinţa
celor care au dat mai întâi nume lucrurilor sau care au
acceptat nume impuse de alţii. într-adevăr, este adevărat
că «omul este un animal», tocmai pentru că pare potri-
vit ca acelaşi lucru să fie indicat prin cele două nume".
■ „ Corpul artificial" şi politica. Dacă principiul general
al filosofiei lui H. cere ca orice cunoaştere adevărată să
450
HOBBES
Dumnezeul filosofic ai lui Hobbes
Semnificaţia cea mai profundă a voluntarismului lui
Hobbes şi a doctrinei imposibilităţii cercetării divinului
se află, în opinia mea, în negarea evidentă a optimismului
intelectualist care caracteriza tradiţia tomistă: Dum-
nezeul filosofic al lui Hobbes, situat prin însăşi nemăr-
ginirea sa într-un raport de asimetrie abisală faţă de
finit, nu va putea să se coboare la măsura comună a
raţiunii umane căreia, în ce o priveşte, nu-i va rămâne
decât să se supună, strivită sub greutatea copleşitoarei
şi inexplicabilei puteri divine. Din acest punct de vedere,
nu ar fi deplasat să vorbim despre un pesimism metafizic
al lui Hobbes care s-ar lega destul de uşor de viziunea
sa asupra condiţiei naturale a omului: „ mizeria " unei
stări naturale, în care viaţa este pusă în joc în fiecare
clipă s-ar combina cu o conştiinţă tragică a aruncării
lui într-o lume, care nu-şi dezvăluie semnificaţia decât
prin sensul unei existenţe necesare, ale cărei motive şi
scopuri nu pot fi distinse.
Se poate ajunge la aceste concluzii, incluzăndu-lpe Hobbes
într-o perspectivă existenţială şi metafizică a unui model
care ar putea părea, în unele privinţe, prea medieval,
iar în alte privinţe, prea modern? Sigur că da, nu se
poate nega că o undă de pesimism - să ne gândim la
interesul lui Hobbes pentru Cartea lui Iov -s-ar putea
afla printre modelele religios-speculative ale gândirii
lui Hobbes. Şi totuşi, negarea unei semnificaţii
metafizice a lumii constituie şi o chemare energică către
sensul ei fizic şi pragmatic: lăsând în urmă ţelurile lui
Dumnezeu - ceea ce, de fapt, se întâmpla şi în scrierile
lui Galilei şi Descartes - ne îndreptăm spre realizarea
ţelurilor omului, propunând proiectul unei lumi a păcii
şi a unui progres ştiinţific ordonat în care să nu se
urmărească doar simpla supravieţuire, ci să se favo-
rizeze acele înlesniri pe care numai înflorirea tehnicii,
a industriei şi a comerţului le pot asigura. în această
direcţie, apelul la raţiune, la relaţii umane raţionale, la
o dobândire raţională a experienţei capătă un sens
pregnant şi profund: şi chiar determinarea necesară a
evenimentelor din univers capătă valenţa pozitivă a
unui principiu al uniformităţii naturale care garantează
previziunea, şi, prin urmare, acţiunea, eliberând, în
schimb, terenul de falsele probleme speculative. Acesta
este Hobbes, raţionalistul şl savantul, gânditorul laic,
exemplar prin modernitatea luărilor sale de poziţie,
vegheat de tradiţia iluministăşi liberală carese continuă
până în zilele noastre.
Nimic de obiectat, acesta este înainte de toate Hobbes,
Dar acelaşi empirism care-l raportează mereu la
caracterul concret, experimental şi istoric, al bazelor
ştiinţei, îi permite să constate prezenţa şi pregnanţa
datului constituit de religiozitatea umană. Şi nu este
vorba despre o greşeală care trebuie înlăturată:
atitudinea religioasă este o „ calitate caracteristică " a
„naturii oamenilor", un dat antropologic cu care
trebuie să ne confruntăm: acesta, de altfel, trebuie
controlat, analizat şi condus raţional, tocmai pentru
importantele consecinţe pe care le poate avea în
economia convieţuirii umane.
In această perspectivă, .faptul" cel mai relevant şi
preponderent este reprezentat de Biblie, adică de
mărturia scrisă despre raportul instaurat de Dumnezeu
cu omul, într-o dimensiune umană, deşi supranaturală.
Ar fi inutilă sublinierea locului ocupat de Biblie în viaţa
creştinului din epoca respectivă, în special dacă el era
protestant. Făcând abstracţie, prin urmare, de orice
evaluare asupra sincerităţii religioase a lui Hobbes,
ar fi fost pur şi simplu de neconceput ca el să evite
referinţa biblică, lucrând la proiectul unei sistematizări
drastice a raporturilor dintre stat şi Biserică, în cadrul
unui orizont politic în multe privinţe chiar mai dificil
de acceptat - după cum, pe bună dreptate, sublinia
Johnston în cartea sa despre destinaţia retorică a
lucrării Leviathan - de publicul larg căruia Hobbes a
hotărât că trebuia să i se adreseze. Desigur, saltul
calitativ, de la „regnul natural" la „regnulprofetic"
al lui Dumnezeu, este evident. Dacă „Dumnezeulfilo-
sofilor " era exclus din strâmtul orizont al unei teologii
negative care nu-i acorda decât atributul existenţei,
„DumnezeulBibliei" este un Dumnezeu comunicativ,
darnic din fire, chiar prea uman când se înfurie, se
îmbunează, se veseleşte: cum se împacă două asemenea
imagini? Ele nu se împacă nicicum: Hobbes nu face
nici o încercare pentru a le împăca, se limitează să înre-
gistreze datul istoric al pactului încheiat cu Avraam, astfel
încât Dumnezeul nerecunoscut de raţiune va fi denumit,
de atunci şi până acum, „Dumnezeul lui Avraam" şi,
dupăaceea, „alluilsaac" şi „alluilacov". Determinarea
Dumnezeului nemărginit nu este explicată, pentru că nu
poate ji explicată raţional (în acest sens, Dumnezeul biblic
este lafel de inexplicabil în motivaţiile şi hotărârile sale ca
şi celălalt): are loc, pur şi simplu, intrarea năvalnică a
istoriei în zona dominată până atunci de raţiune, a istoriei
care nu poate fi redusă la rangul de simplă ştiinţă, dar
care păstrează legăturile sale cu prudenţa (înţelepciunea).
ARRIGO PACCHI, Hobbes şi teologia,
în Hobbes astăzi, sub îngrijirea lui A. Napoli, Angeli,
Milano 1980, pp. 115-117.
451
H0FFDING
se exercite prin descoperirea procesului cauzal şi a
efectelor sale, politica este obiectul „ştiinţei" deoarece
constă în construirea aproape geometrică a acelui „corp
artificial" care este statul, pornind de la „cauzele" exis-
tente în proprietăţile unui anumit tip de corp, omul.
Rezultă de aici că politica, dar şi morala (al cărei domeniu
de acţiune tinde să se identifice cu „legea naturii"), au
un fundament inevitabil în studiul naturii umane, inter-
pretată, totuşi, conform metodei ştiinţei mecaniciste:
aceasta este, de fapt, semnificaţia pe care o capătă
capitolele introductive atât în Elementele..., cât şi în
Leviathan. Pornind de la o reprezentare realistă a su-
biectului uman, menit să-şi asigure propria conservare
şi să găsească tot mai multe mijloace pentru a realiza
aceasta (în definitiv, „puterea"), H. a formulat ipoteza
logică a stării naturale, înţeleasă ca acea condiţie de
egalitate originară şi de drept nelimitat al tuturor, a
cărei consecinţă inevitabilă este bellum omnium contra
omnes (războiul tuturor contra tuturor) în care fiecare
sfârşeşte prin a fi duşmanul celuilalt (homo homini
lupus: omul este lup pentru om). Este adevărat că „legea
naturală" recomandă pacea, atât cât este posibil, spri-
jinul între oameni, respectul egalităţii, moderaţia etc,
dar în starea naturală nu există nici o autoritate care să
aibă puterea de a obliga la respectarea normelor de
comportament exprimate de această lege: dimpotrivă,
cel care ar respecta-o s-ar afla cât de curând la cheremul
asupritorilor şi al celor violenţi. De aceea, trebuie ca
oamenii să se supună în faţa unei puteri care este
capabilă să-i oblige să respecte regulile: aceasta se
întâmplă printr-un acord prin care părţile implicate
renunţă la dreptul originar nelimitat, în favoarea unui
alt om sau a unui grup de oameni care primesc, în felul
acesta, puterea suverană. Asistăm, astfel, la naşterea,
cu totul „artificială", a statului, uriaşul Leviathan sau
monstrul biblic despre care - aminteşte cu resemnare
H. - Cartea lui Iacov a scris: „Nimic de pe pământ nu
se poate compara cu el. Este plăsmuit astfel încât să
nu-i fie teamă de nimic". Numai o suveranitate absolută
poate pune capăt conflictului tipic din statul natural
sau poate împiedica dezagregarea corpului politic sub
efectul tendinţelor anarhice aflate în permanenţă într-o
stare latentă.
■ Destinul gândirii lui Hobbes. Considerat multă vreme
o încarnare a materialismului şi a pesimismului, a
imoralismului şi a ireligiozităţii, H. a suferit o lovitură
severă din partea lui G.W.F. Hegel care, mPrelegeri de
filosofie a istoriei, i-a atacat gândirea, considerând-o prea
puţin speculativă. A revenit însă în actualitate prin
dezbaterea filosofică din secolul XX, o dată cu reevaluarea
mai precisă şi echitabilă a materialismului său mecanicist
şi a ideilor oferite de el în cadrul filosofiei ştiinţei şi a
filosofiei limbajului. Au mai rămas încă deschise discuţiile
legate de supoziţiile şi implicaţiile istorico-sociale ale
concepţiilor sale etico-politice. [G. Pag.]

Heffding, Harald, filosof danez şi istoric al filosofiei

(Copenhaga 1843-1931). Profesor(1883-1915) la uni-
versitatea din Copenhaga, gânditor de o mare erudiţie,
a reelaborat în filosofia sa tezele unor B. Spinoza, I.
Kant şi S. Kierkegaard şi chiar elemente ale filosofiei
pozitiviste. în Gândirea umană, formele şi problemele
sale (1910), a considerat cunoaşterea ca fiind o relaţie
permanentă între subiect şi obiect, tinzând spre sinteze
din ce în ce mai largi, fără a putea ajunge la o concluzie
definitivă; nici categoriile cognitive nu sunt invariabile
şi veşnice, ci se schimbă adaptându-se la cunoaşterea
empirică. Dintre alte lucrări: Etica (1887); Psihologia
religiei (1901).
Hoffmeister, Johannes, istoric german al filosofiei
(Heldrungen 1907-Bonn 1955). Afostprofesor la Bonn.
Şi-a început activitatea de cercetător, fiind colaborator
la editarea critică a operelor lui G.W.F. Hegel, iniţiată
de G. Lasson, pentru a ajunge, mai târziu, la formularea
unei metode proprii de analiză a scrierilor hegeliene,
constând în cursuri universitare de „transcriere", un fel
de studiu comparativ al lexicului conceptual folosit de
Hegel în lucrările sale. Această metodă trebuia să permită
atingerea unei cunoaşteri critice a scrierilor lui Hegel
mai bune decât se putea obţine direct de la izvoare.
Dintre cele mai importante lucrări: Problematica Ligii
Naţiunilor la Kant şi Hegel (1934); Holderlin şi filosofia
(1944); Reîntoarcerea spiritului (1946).
Holbach, Paul-Henry Dietriech d\ filosof francez
(Heidesheim, 1723-Paris 1789). De origine germană, a
intrat, la Paris, în contact cu cei mai importanţi exponenţi
ai iluminismului francez, printre care D. Diderot, şi a
elaborat câteva articole ştiinţifice pentru Enciclopedie.
Cea mai importantă lucrare a sa este Sistemul naturii
(1770, 1778 versiune completă). După H., principiul
capabil să explice întreaga natură este materia, propu-
nând o concepţie dinamică a acesteia, pentru că „totul
este mişcare a naturii [...], iar fiinţele nu fac altceva
decât să se nască, să crească, să decadă şi să se distrugă".
Esenţa fiecărui lucru este acţiunea, supusă unor trei
reguli inexorabile, care explică tot ceea ce se întâmplă:
atracţia, respingerea şi forţa inerţiei. Pentru H., natura
este „marele tot dincolo de care nimic nu poate exista"
şi în interiorul căreia totul se petrece cu o necesitate
riguroasă, pentru că „totul se petrece conform unor
legi imuabile". în afara naturii materiale nu poate exista
nimic: religia şi ideea de Dumnezeu îşi au originea în
452
HOMOSEXUALITATE
neliniştea omului care creşte atunci când constată că
nevoile sale nu sunt satisfăcute. Omul este şi el o fiinţă
pur fizică şi trebuie studiat la fel ca orice alt obiect din
natură: chiar şi diferenţele dintre indivizi provin din
combinaţii ale unor forţe fizice şi chimice. Omul este
determinat să acţioneze datorită unei forţe implacabile
- dragostea de sine.
Holderlin, Friederich, poet german (Lauffen/Neckar
1770-Tubingen 1843). Coleg de studii cu G.W.F. Hegel
şi F.WJ. Schelling la colegiul teologic protestant Stift
din Tubingen, din 1794 a frecventat cursurile de Doc-
trina ştiinţei, ţinute de J.G. Fichte la universitatea din
Jena şi aici a intrat în legătură cu F. Schiller. H. a fost o
personalitate complexă în a cărei gândire, exprimată în
versuri şi în mici scrieri filosofice, se întâlnesc teme
estetice, tipic clasiciste ori romantice, şi elemente teo-
retice ale neoplatonismului şi ale idealismului, fără,
totuşi, ca el să rămână tributar doar vreunuia dintre
aceste mari mişcări culturale. Dorinţa de a asimila într-o
formulă unitară elemente teoretice diferite a fost dublată
de o concepţie asupra istoriei influenţată de revoluţia
franceză, dar mai ales de tezele panteismului eretic,
datorate lui G. Bruno şi G.C. Vanini şi teologiei creştine.
Din această tensiune spirituală a luat naştere poezia
din Imnuri (1791-1793), romanul epistolar Hyperion
(1794-1795), tragedia Empedocle (1798-1800), în care
mitul clasic grec este transformat într-o lectură roman-
tică, prin care elementul olimpian apolinic este conta-
minat şi contrazis de idei dionisiace, prezentând tragicul
ca semn al determinării istorice şi ca o condiţie a limba-
jului poetic. In scrierile sale teoretice {Despre metoda
spiritului poetic; Judecată, posibilitate, existenţă;
Devenirea în antichitate; Semnificaţia tragediilor; Note
despre Sofocle) este pusă în discuţie tema tragicului,
prin abordarea momentului speculativ al contradicţiei
(care există în chiar antiteza realului şi nu poate fi
depăşită prin medierea conceptuală), a dualităţii fini-
tului şi infinitului, a confruntării dintre libertate şi nece-
sitate. Destinul omului nu poate fi independent de
„contradicţia care salvează", adică de suferinţă şi de
sacrificarea tuturor lucrurilor, pentru elibera „ceea ce, în
cel mai înalt grad, aduce bucurie". Gândirea lui H. a fost
preluată şi dezvoltată în cursul secolului al XlX-lea de F.
Nietzsche şi în secolul XX de M. Heidegger.
holism, concepţie potrivit căreia organismul biologic
sau social ca totalitate organizată nu echivalează cu
simpla sumă a părţilor înţelese ca elemente discrete.
Termenul (derivat din grecescul olos, întreg, tot) a fost
introdus de J.C. Smuts {Holism şi evoluţie, 1927) şi
reluat apoi de A. Meyer şi B. Diirken pentru a indica
o perspectivă epistemologică aplicată biologiei care,
răsturnând ipotezele mecaniciste, considera fenomenele
fizico-chimice ca fiind dependente de cele biologice şi,
potrivit metodei „simplificării holiste", deduce grade
de realitate mai puţin înalte analizând întregul pentru a
ajunge la componentele sale şi studiază astfel părţile
numai în relaţia cu întregul, analizând modul în care
părţile se inserează în întreg potrivit unei perspective
finaliste. H. şi-a găsit o aplicaţie în ştiinţele umane. K.
Popper {Mizeria istoricismuhu) numeşte h., tendinţa
de a susţine ideea că organismul social e ceva mai mult
decât suma membrilor şi a relaţiilor existente între ei; el
a criticat totuşi implicaţiile h. în numele unităţii metodei
ştiinţifice în ştiinţele naturale şi sociale. In psihologie,
demersul epistemologiei holiste şi-a găsit multiple
aplicaţii, căci a acceptat să depăşească sferele disci-
plinelor specializate. Direcţiile care au adoptat în feluri
diferite conceptul de h. sunt psihologia analitică a lui
C.G. Jung, unele orientări cu privire la teoria perso-
nalităţii (K. Goldstein, A. Maslow) şi teoria câmpului
la K. Lewin.
holofrază, în psihologie, expresie tipică pentru limbajul
copilului, formată dintr-un singur cuvânt care semni-
fică concepte sau cuvinte pe care adulţii le exprimă
dintr-o frază mai mult sau mai puţin extinsă. Influenţat
de intonaţie de circumstanţă şi de gestică, acelaşi cuvânt
poate avea diverse semnificaţii.
Homans, George Caspar, sociolog american (Boston
1910-Cambridge, Massachusetts, 1989). Profesor la
universitatea Harvard, este considerat, împreună cu R
Blau, unul dintre cei mai importanţi susţinători ai teoriei
schimbului, prin care orice fenomen social poate fi
explicat numai în raport cu motivaţiile fiecărui individ în
parte. Aflat în polemică deschisă cu T. Parsons, a declarat
că toate teoriile asupra societăţii trebuie să se poată
aplica şi la studiul grupurilor sociale. Inspirându-se din
psihologia comportamentistă şi din teoria economică
elementară, a interpretat dezvoltarea instituţiilor sociale
ca pe un rezultat al interacţiunilor între indivizi şi grupuri.
Dintre lucrările sale: Grupul uman (1950) şi Com-
portamentul social: forme elementare (1961).
"Home, Hemy, lord Kames, eseist scoţian (Kames 1696-
Edinburgh 1782). Unul dintre întemeietorii iluminismului
scoţian, în Eseu asupra principiilor moralei şi religiei
naturale (1751) a susţinut existenţa unui simţ moral
înnăscut. In Elemente de critică (1762-1765), scriere ce
i-a influenţat pe D. Hume şi pe A. Smith, a expus o teorie
estetică în care făcea distincţia dintre frumuseţea intrinsecă
şi cea relativă: prima este percepută prin intermediul
sensibilităţii, a doua prin „intelect şi gândire".
homeomerii, termen (din cuvântul grecesc care semni-
fică părţi identice), prin care Aristotel denumeşte semin-
ţele lui Anaxagoras şi care indică acea realitate originară
care produce, prin subdivizare, părţi calitativ identice.
homosexualitate, în psihologie, atracţie erotică pentru
persoane de acelaşi sex. Subiectul poate accepta pro-
453
■
HORKHEIMER
priul sex sau imita atitudinea celuilalt sex, dorind
schimbarea sexului (transsexualitate). Considerată
perversiune morală în secolele trecute, a fost inclusă
de medicina secolului al XlX-lea printre tulburările de
tip psihiatric, iar astăzi mulţi autori o consideră o
variantă a comportamentului sexual. In ceea ce pri-
veşte cauzele nu sunt excluse componentele genetice
alături de cele psiho-ambientale; s-a demonstrat pre-
zenţa factorilor ereditari în studierea unor cazuri de h.
la gemenii homozigoţi separaţi de mici. Cercetările
recente au dezvăluit că sfera preoptică medială a hipo-
talamusului (structura implicată în comportamentul
sexual masculin) este, la homosexualii masculini,
hipodezvoltată, ca în creierul feminin, datorită influenţei
hormonilor feminini în faza prenatală. [S. Le Vay]
* în psihanaliză. Psihanaliza considera h. o perversiune
(v.) în sensul tehnic al cuvântului, în care h. este doar o
plăcere obţinută pe cale deosebită de contactul hetero-
sexual; S. Freud a accentuat totuşi o latenţă a bisexua-
lităţii în fiecare individ; însuşirea psihologică a sexului
propriu nu este un dat al naşterii spre deosebire de
sexul biologic, ci este rezultatul incert al unui proces
de identificare ce are loc în prima copilărie, dar care nu
reuşeşte întotdeauna. în rest, fiecare copil se identifică
cu trăsăturile părintelui de sex opus. Căutând care sunt
cauzele psihologice, Freud a insistat printre altele
asupra fixării copilului de sex masculin asupra figurii
materne; subiectul vrea să fie ca mama, reproducând
cu partenerul relaţii de tip matemo-filial.
Horkheimer, Max, filosof german (Stuttgart 1895-
Niirnberg 1973). A fost unul dintre fondatorii Institu-
tului pentru Cercetări Sociale de la Frankfurt (v. Frank-
furt, şcoala de la), pe care 1-a condus din 1930 până în
1958; în 1932, a fondat „Zeitschrift fur Sozial-
forschung", publicaţie a şcolii până în 1943. La venirea
la putere a nazismului, a reorganizat Institutul pe lângă
Columbia University din New York. împreună cu E.
Fromm şi H. Marcuse, a publicat Studii asupra autori-
tăţii şi familiei (1936) şi împreună cu T.W. Adorno,
Dialectica iluminismului (1947). în Eclipsa raţiunii
(1947), a denunţat rătăcirea raţiunii „obiective sau
clasice", care voia să ajungă la natura lucrurilor şi apariţia
raţiunii „subiective sau instrumentale", de origine empi-
ristă şi iluministă, care a trădat instanţa emancipatoare
originară şi s-a transformat într-un instrument al domi-
nării omului de către om. în lucrările elaborate între
193 2 şi 1941, publicate sub titlul Teoria critică a socie-
tăţii (1968), H. a studiat, cu instrumentele psihologiei
şi ale psihanalizei, mecanismele consensului şi ale
formării opiniei publice, manipulate de sistemele de
propagandă. Fascismul este menţionat ca formă impli-
cită a capitalismului modern şi a civilizaţiei tehnologice,
care a produs o societate administrată, guvernată de
birocraţie, fără a oferi autonomie indivizilor. în 1950 a
redeschis în Germania Institutul pentru Cercetări So-
ciale, în societatea opulentă de după război, consta-
tând că posibilitatea de a reacţiona la integrarea capita-
listă scădea din ce în ce mai mult, H. a adoptat o atitu-
dine de pesimism metafizic, chiar dacă deschidea un
spaţiu critic favorabil revenirii transcendenţei {Nostal-
gia alterităţii radicale, 1970; Societatea de tranziţie,
1972).
Horney, Karen, psihanalistă americană de origine
germană (Hamburg 1885-New York 1952). Medic, s-a
format ca psihanalist la Berlin, cu K. Abraham. Emi-
grată în 193 2 în SUA, în 1941 a fost îndepărtată pentru
devierile sale de la ortodoxia freudiană din Institutul
psihanalitic din New York şi a întemeiat American
Institut of Psychoanalysis. Atacând teoriile freudiene
ale libidoului, ale pulsiunilor şi ale invidiei de penis (v.)
- care nu ar explica diferenţele de comportament dintre
bărbat şi femeie -, a subliniat importanţa influenţei din
partea mediului social în formarea personalităţii. Nevro-
zele apar, pe de o parte, din experienţa unei „angoase
fundamentale", trăite de copilul care se simte izolat
într-o lume ostilă; pe de altă parte, din prelungirea,
chiar şi până la maturitate, a strategiilor defensive adop-
tate în copilărie {Conflictele noastre interioare, 1945).
Horwich, Paul Gordon, filosof englez (n. 1947). Profe-
sor de filosofie la Massachusetts Institute of Techno-
logy, în lucrarea Adevărul {1990) a susţinut o concepţie
despre adevăr, denumită minimalistă sau deflaţionistă.
Această teorie respinge poziţia clasică faţă de această
problemă care urmăreşte să descopere natura adevă-
rului, deoarece adevărul nu este o proprietate sau o
caracteristică adăugată unei afirmaţii şi nu are nici o
natură, nici o esenţă profundă, ci este, pur şi simplu, o
anumită practică lingvistică: afirmaţia „propoziţia
«zăpada este albă» este adevărată nu se spune nimic
altceva decât că zăpada este albă".
Huet, Pierre-Daniel, preot şi filosof francez (Rouen
1630-Paris 1721). Episcop de Avranches, a aparţinut,
din motive religioase, grupului de critici ai filosofiei lui
R. Descartes: în lucrarea sa Critica filosofiei carteziene
(1689), principiul cogito-xx\m (v.) este considerat insufi-
cient pentru a garanta certitudinea cunoaşterii. Tratatul
său Despre slăbiciunea spiritului uman {1723, postum),
prezintă un fel de scepticism prin care subiectului îi
este imposibil să ajungă la adevăr, acest lucru putând fi
asigurat de credinţă. A fost obiectul unor luări de poziţie
polemice (dintre care iese în evidenţă cea a lui L.A.
Muratori, din Forţa intelectului uman).
Hugo de Saint-Victor, teolog saxon (Hartingham?
1096-Paris 1141). Canonic augustinian la Paris, a urmat
cursurile şcolii lui Guillaume de Champeaux (v.). S-a
ocupat de filosofie {Eruditionis Didascalicon, De
454
HUMBOLDT
Grammatica), teologie dogmatică (De sacramentis
christianaefideî), teologie morală (De sacramentis legis
naturalis et scriptae), exegeză biblică şi speculaţie
mistică (De vanitate mundi); în gândirea sa este evidentă
influenţa augustinismului (v.), cu un puternic suport
din relaţia dintre credinţă şi raţiune. Lucrările sale
dovedesc o metodologie de tip enciclopedic şi interes
pentru cultura profană, care anticipează sintezele teo-
logice din secolul al XlII-lea. Lucrarea De sacramentis
christianefidei priveşte întreaga istorie a lumii, ordonată
în raport cu două evenimente care îi marchează originea
şi împlinirea: lucrarea creaţiei, prin intermediul căreia
s-a născut cosmosul cu totalitatea elementelor sale, şi
lucrarea restaurării lumii, înfăptuită prin intermediul
întrupării Cuvântului, al mântuirii, al întemeierii Bise-
ricii şi prin instituirea sacramentelor. Sfânta Scriptură
are ca obiect lucrarea de restaurare a lumii, în timp ce
ştiinţele profane se referă la creaţie. Cele patru ştiinţe
profane privesc totalitatea lucrurilor ştiute: ştiinţa teo-
retică, al cărei scop este descoperirea adevărului,
cuprinde teologia, matematica şi fizica (matematica se
împarte la rândul ei în aritmetică, muzică, geometrie şi
astronomie); ştiinţa practică, care priveşte problemele
etice, se împarte în morală individuală, colectivă şi
politică; mecanica, menită să supravegheze acţiunile
din viaţa cotidiană, se ocupă de studiul a şapte disci-
pline (ţesutul, fabricarea de arme, navigaţia, agricultura,
vânătoarea, medicina şi teatrul): în logică, care ne învaţă
ştiinţa folosirii corecte a discursului, gramatica este
distinctă de teoria demonstraţiei, retorica şi dialectica.
Huizinga, Johan, istoric şi filosof olandez (Groningen
1872-Arnheim 1945). A elaborat o metodă de cercetare
a istoriei care renunţă la criteriile pretins ştiinţifice ale
pozitivismului şi-şi propune, în schimb, obiectivul de
a descoperi şi descrie „stilul de viaţă" al epocii tratate,
prin intermediul căruia va putea interpretata diferitele
manifestări culturale. Reconstrucţia civilizaţiei Evului
Mediu târziu, efectuată de el în cartea Amurgul Evului
Mediu (1919), a rămas celebră prin amploarea viziunii
întregului şi prin marea fineţe a analizelor. în domeniul
filosofic, H. a susţinut o concepţie a culturii care folo-
seşte, drept cheie interpretativă, conceptele de joc şi
regulă (Erasmus, 1924; Homo ludens, 1938).
Huli, Clark Leonard, psiholog american (Akron, New
York, 1884-NewHaven, Connecticut 1952). Reprezen-
tant al comportamentismului (v.), a introdus procedee
de cercetare şi concepte teoretice de tip matematic în
studiul învăţării (Principiile comportamentului, 1943).
A susţinut necesitatea de a postula „variabile interme-
diare" între stimuli şi răspunsuri, adică variabile care
se referă la procese interioare subiectului şi care nu pot
fi observate direct: un exemplu de variabilă intermediară
propusă de H. este „pulsiunea", utilă pentru a explica
de ce un organism este dispus să emită răspunsuri în
situaţia unei nevoi (v. motivaţie).
Humboldt, Karl Wilhelm von, lingvist şi filosof al
limbajului german (Potsdam 1767-Tegel 1835). După
studiile de ştiinţe juridice de la Gottingen, a călătorit
timp îndelungat în Europa şi a asistat în Franţa la
evenimentele din timpul revoluţiei din 1789. în 1794,
la Jena, a devenit prieten cu F. Schiller şi J.W. Goethe.
în 1802-1808, a fost ambasador al Prusiei la Vatican.
Director al secţiei pentru culte şi învăţământ din
ministerul de interne prusac (1809-1813), a creat
universitatea din Berlin. A primit după aceea numeroase
misiuni diplomatice (a participat la Congresul de la
Viena), dar, în 1819, s-a retras din viaţa politică, deza-
măgit în dorinţa sa de a vedea un regim constituţional în
patria sa. în comunicarea Despre confirmarea cerce-
tărilor asupra locuitorilor originari ai Spaniei, efec-
tuată prin intermediul studiului limbii basce (1821),
studiind toponimele şi numele de persoane, a avansat
ipoteza (care nu mai este acceptată astăzi) că bascii ar
fi urmaşii populaţiilor preromane din Peninsula Iberică;
în 1822 a publicat comunicarea Despre naşterea for-
melor gramaticale şi influenţa lor asupra ideilor. Cer-
cetările îndelungate asupra limbilor indo-europene şi
semitice, asupra limbii egiptene (după descifrarea, în
1822, a hieroglifelor de pe stela de la Rosetta), asupra
limbilor din Polinezia şi a limbii malaieziene au culminat
cu marea operă Despre limba kawi din insula Java, cu
o introducere despre diversitatea structurii limbilor
omeneşti şi influenţa lor asupra dezvoltării spirituale
a speciei umane (1836-1840, postumă).
■ Teoria lingvistică. Lucrarea este importantă atât
pentru clasificarea limbilor (la care H. contribuise şi
prin studiul Asupra dualului, 1827), cât şi pentru cerce-
tarea asupra raportului dintre limbă şi gândire. în intro-
ducere este expusă teoria „formei interne a limbii":
pentru H., „în fiecare limbă există o viziune caracteristică
asupra lumii. Aşa cum sunetul separat se plasează
între obiect şi om, tot astfel limba, în întregul ei, se
plasează între el şi natura care acţionează asupra sa.
Aşadar, prin învăţarea unei noi limbi se dobândeşte o
poziţie nouă faţă de precedenta viziune asupra lumii;
şi aşa se întâmplă, într-adevăr, până la un anumit punct,
pentru că fiecare limbă conţine întreaga ţesătură con-
ceptuală şi felul de a gândi al unei părţi din omenire".
De o limbă ne ocupăm cercetând conţinuturile lingvistice
şi viziunea asupra lumii care este întipărită în ea.
Diversitatea limbilor „nu este o diversitate de sunete şi
de semne, ci o diversitate de concepţii asupra lumii".
Limba nu este deci doar un mijloc de exprimare şi de
comunicare: ea „nu este un produs (ergon), ci o activi-
tate (energeia)", în sensul unui produs care se înnoieşte
continuu prin activitatea spiritului. Limba este „mani-
455
HUME
festarea exterioară a spiritului popoarelor; limba lor
este spiritul lor şi spiritul lor este limba lor şi nu este
posibil să fie concepute împreună decât ca fiind iden-
tice". Lumea ştiinţifică a vrut să vadă în H. un pre-
cursor al structuralismului clasic (v. Saussure, Fer-
dinand de) şi al generativismului (v. Chomsky, Noam;
gramatică generativ-transformaţională), dar teoria lui
H. trebuie înţeleasă, mai degrabă, în contextul
idealismului german, care a avut influenţe puternice
asupra începuturilor lingvisticii istorice şi comparative
(v. Bopp, Franz; Grimm, Jacob). [G. Gob.]

Hume, David,
filosof scoţian (Edinburgh 1711-1776). După studiile de
drept făcute la Edinburgh, a călătorit în Franţa (1734-
1737), unde a elaborat Tratatul asupra naturii umane
(1739-1740). Lucrarea a fost un eşec din punct de vedere
editorial şi autorul s-a hotărât să abordeze temele filosofice
nu sub formă sistematică, ci eseistică: s-au născut, astfel,
cele cincisprezece Eseuri morale şi politice (1741),
revăzute ulterior şi adăugite, iar materia Tratatului a fost
reluată în Cercetare asupra intelectului uman (1748) şi în
Cercetare asupra principiilor moralei (1751). In 1752,
H. a fost numit bibliotecar la Edinburgh, a publicat Dis-
cursuri politice şi s-a putut ocupa în linişte de redactarea
lucrării Istoria Angliei de la invazia lui lulius Caesar
până la urcarea pe tron a lui Henric al Vll-lea (1754-
1762). în 1763-1766 a fost secretarul ambasadorului englez
la Paris, lord Hertford, şi a fost primit cu multă preţuire în
cercurile iluministe franceze, având relaţii prieteneşti mai
ales cu J.-J. Rousseau. în 1768-1769 a fost subsecretar la
Ministerul de Externe. în ultimii ani, atenţia i-a fost atrasă
de fenomenul religios, după cum atestă Istoria naturală a
religiei (1757) şi Dialogurile asupra religiei naturale care
au apărut postum în 1779.
■ Ştiinţa naturii umane. Tratatul asupra naturii umane
a apărut din ambiţia de a extinde şi la cunoaşterea naturii
umane metoda experimentală, aplicată de I. Newton la
ştiinţele naturii: , Aşa cum ştiinţa despre om este singura
bază solidă pentru celelalte ştiinţe, tot astfel singura
bază solidă pentru ştiinţa despre om trebuie să fie expe-
rienţa şi observaţia"., Aplicarea filosofiei experimentale
la cercetarea morală" lasă loc unei sistematizări a abor-
dării empiriste, care face distincţia în interiorul percep-
ţiilor între „impresii" (pasiuni şi imagini prezente direct
în minte) şi „idei", care sunt doar copii palide ale im-
presiilor. Statutul de copie şi relaţia cronologică dintre
acestea permit elaborarea unei metode riguroase de critică
a ideilor, prin cercetarea impresiilor de la care derivă
acestea din urmă. Nu numai că ideile abstracte sunt
supuse criticii lui H., atent să scoată la iveală caracterul
particular al tuturor reprezentărilor mentale, dar nici
timpul şi spaţiul, categorii desprinse de percepţiile con-
crete, şi nici noţiunea divizibilităţii la infinit a continuului
nu rezistă analizei empiriste întreprinse în Tratat.
■ Cauză şi efect. Toate relaţiile se încadrează în două
mari grupe: relaţiile care depind doar de confruntarea
456
dintre idei (de ex. adevărurile matematice) şi cele care
derivă din confruntarea cu experienţa şi sunt caracteri-
zate, din această cauză, de o certitudine doar probabilă.
Printre cele care fac parte din acest al doilea tip poate
fi înscrisă relaţia dintre cauză şi efect, care îşi are origi-
nea în combinarea constantă a două obiecte apropiate
în spaţiu şi în timp. O componentă la fel de importantă
este ideea de „conexiune necesară", care face distincţia
între relaţia cauzală şi coincidenţa ocazională, care
presupune o legătură mai slabă: dacă orice idee derivă
dintr-o impresie, relaţia cauză-efect nu poate deriva de
la o impresie exterioară (în lumea obiectelor, nu poate fi
prezentă, de fapt, o relaţie a cărei negaţie să implice o
contradicţie) şi, prin urmare, trebuie să provină dintr-o
impresie interioară, adică dată de traseul imaginaţiei, pe
care mintea, sub impulsul obişnuinţei, îl parcurge de la
ideea cauzei la cea a efectului şi invers. Aceluia care ar
vrea să susţină că o asemenea trecere în ambele sensuri
se bazează pe principiul uniformităţii naturii, i s-ar
obiecta că este adevărat mai degrabă contrariul, într-un
fel de mişcare circulară derivând de la obişnuinţanoastră
de a vedea efecte similare ca o consecinţă a unor cauze
similare. Aşadar, fundamentul relaţiei cauzale este doar
psihologic şi constă într-o „credinţă" (belief) pe care se
reazemă vasta construcţie de asocieri a cunoaşterii umane.
■ Un scepticism moderat. O reducţie sceptică asemănă-
toare priveşte ideea de existenţă şi permanenţă a obiec-
telor exterioare: şi în acest caz, fluxul imaginaţiei inter-
vine ca să „umple" intervalele de timp interpuse între
percepţii, nonidentice şi discontinue, care sunt singurele
reprezentări mentale ale obiectelor. Nici substanţa
gânditoare sau „eul" nu este cruţat de critica radicală a
lui H., care urmăreşte să anuleze presupusa legătură
substanţială din „mănunchiul de impresii", la care se
reduce de fapt conştiinţa subiectului. S-ar putea să
pară surprinzător faptul că primul volum al Tratatului,
început sub semnul lui Newton, se încheie cu accente,
de fapt, oarecum retorice, de „disperare" în faţa crizei
„sceptice" în care pare să se scufunde analiza psiholo-
gică a credinţelor de bază. în realitate, în lucrarea urmă-
toare, Cercetare asupra intelectului uman, H. a adoptat
evident un sens mai moderat şi constructiv al tematicii
sceptice. Lăsând la o parte „îndoiala universală", H.
atribuie o funcţie pozitivă unei forme de „scepticism
mai moderat sau filosofie academică", al cărei scop
HUME
principal ar consta în a ne face „să restrângem cercetările
noastre la subiectele care sunt mai adecvate capacităţilor
limitate ale intelectului nostru", lăsând la o parte proble-
mele ireductibile ale metafizicii abstracte.
■ Etica. Cu totul refractar faţă de raţionalismul etic, H.
a preferat, în schimb, să preia tezele lui F. Hutcheson,
care îl orientau în direcţia unei fundamentări emotiviste
a eticii, evidenţiind motivele utilitariste şi hedoniste
ale acesteia. Pasiunile şi actele de voinţă nu derivă din
judecata raţională şi, mai mult, pentru a folosi cea mai
incisivă formulare din Tratat: „Nu ne exprimăm în ter-
meni riguroşi şi filosofici când vorbim despre conflictul
dintre pasiune şi raţiune. Raţiunea este, şi nu poate să fie
decât astfel, sclava pasiunilor şi nici nu poate pretinde
să aibă vreun alt rol decât acela de a le servi şi de a li se
supune lor". La baza emotivismului lui H. se află aşa-
numita „lege a lui Hume" (v. Hume, legea lui), care sta-
bileşte imposibilitatea de a deriva un enunţ prescriptiv
dintr-un alt enunţ de tip afirmativ sau descriptiv. Simţul
moral este înrudit cu „gustul" şi metoda cea mai utilă
pentru a studia morala este „metoda experimentală"
(după cum se explică în Cercetare asupra principiilor
moralei), care descoperă circumstanţele comune cu „cali-
tăţile mentale" datorită cărora atribuim „merite" sau „de-
fecte" unor anumite acţiuni. Prin această metodă, H. s-a
dovedit a fi capabil să corecteze accentuarea exagerată a
temelor egoiste din gândirea lui T. Hobbes şi să readucă
în prim-plan virtutea „simpatiei", deoarece „nici o calitate
nu are mai multe drepturi de a fi primită şi aprobată de
omenire decât spiritul de bunăvoinţă şi de omenie, de
prietenie şi de recunoştinţă, afecţiune sinceră şi dorinţă
de bine pentru toţi sau orice altă calitate care s-ar naşte
dinrr-o caldă simpatie pentru ceilalţi şi dintr-un interes
generos faţă de specia umană". Atitudinea faţă de feno-
menul religios este şi ea marcată de metoda empiristă
care sugerează regăsirea într-o constantă a naturii umane
a fundamentului psihologic al credinţelor care, în ciuda
eforturilor teologiei raţionale, nu pot fi tratate cu limpezi-
mea raţiunii. Bază a credinţei religioase va fi, eventual,
frica de natura necunoscută, aşa cum ipoteza divinităţii
făcătoare de legi şi arhitect al lumii va continua să
impresioneze mintea, în ciuda inconsistenţei unei analogii
între lume şi o lucrare despre care trebuie să se presupună
că ar fi opera unui artizan.
■ Destinul gândirii lui Hume. Contestat în epoca în
care a trăit, în special de filosofii scoţieni (v, scoţiană,
şcoala) cu vederile obişnuite ale vremii, a fost apreciat
de iluminiştii francezi, pentru critica adusă metafizicii şi
analiza pe plan antropologic şi psihologic a fenomenului
religios. I. Kant i-a menţionat în Critica raţiunii pure,
pentru că îl trezise „din somnul dogmatic", propunând
îndoiala faţă de posibilitatea unei cunoaşteri universale
şi necesare a realităţii. In secolul al XlX-lea, reprezen-
tanţii pozitivismului l-au considerat în general un pre-
cursor al unei filosofii „pozitive", atentă la ceea ce este
verificabil şi nu la himerele sistemelor abstracte. în secolul
HUMBCUVINTE-CHEIE
percepţie este izvorul evident ai oricărei acti-
(perception) vităţi cognitive, fiind, din această
cauză, un temei gnoseologic. Este
„tot ceea ce poate fi prezent în
minte, fie că ne folosim de simţuri,
fie că suntem împinşi de pasiune
sau ne exercităm gândirea sau
reflecţia". Sunt percepţii atât im-
presiile, percepţii care se imprimă
actualmente în simţurile noastre cu
„forţă şi vivacitate", cât şi ideile,
ca „imagini palide", reflecţii şi amin-
________________tiri ale impresiilor._____________
asociaţie cunoaşterea care instaurează
între idei asociaţia între idei este abstractă
{relation of ideas) pentru că nu ţine seama de legă-
turile ideilor cu impresiile cores-
punzătoare. Este, de asemenea,
o cunoaştere necesară, fiind ba-
zată pe principiul identităţii_____
stări de fapt
(matters of fact)
cunoaşterea care leagă între ele
chestiuni sau stări de fapt este
empirică şi doar probabilă; contra-
riul său, adică un contrariu al unui
fapt, nu este contradictoriu, mai
mult este întotdeauna posibii.
obişnuinţă este o dispoziţie psihologică instinc-
(custom) tivă, dar fundamentală din punct
de vedere cognitiv şi practic: „ea
pune mintea în mişcare" şi este
„călăuza vieţii", făcându-l pe om
să presupună anumite efecte ale
evenimentelor şi ale fenomenelor
din natură, luate în considerare în
________________mod uniform şi normal._________
credinţă este maniera de a concepe obiectul
(belief) generat de obişnuinţă: prin obiş-
nuinţă, nu prin intelect sau prin
voinţă, suntem înclinaţi să credem,
adică să ne dăm consimţământul
în raport cu anumite idei conform
capacităţii noastre natural-instinc-
tive de a simţi şi conform experien-
________________ţei noastre.__________________
simpatie înţeleasă, din punct de vedere eti-
{sympathy) mologic, ca o com-pasiune (a pă-
timi împreună), este sentimentul şi
baza naturală a împărtăşirii trăirii ce-
luilalt, înlăturând interesele egoiste
bazate pe simţirea individuală şi
înlocuindu-le cu „interesul generos
________________faţă de specia umană".________
457
HUME, LEGEA LUI
XX gândirea lui H. a exercitat o influenţă şi mai mare
atât în cadrul pragmatismului american şi european,
pentru că a pus problema legăturii dintre credinţele
raţionale şi destinaţia practică a cunoaşterii, cât şi în
cadrul complex al neoempirismului şi al filosofiei
analitice, prin distincţia dintre propoziţiile ideale şi
propoziţiile factuale, dintre prescripţiile evaluative şi
enunţurile factuale. [G. Pag.]

Hume, legea lui, teză propusă de D. Hume, conform

căreia nu este posibil ca o aserţiune prescriptivă să fie
derivată dintr-o alta care are doar un caracter descriptiv.
Sunt caracterizate ca descriptive propoziţiile care cad
sub sfera raţiunii, adică se bazează pe predicatul „este"
(w)/„nu este" (is not); au valoare prescriptivă cele care
se raportează la morală, adică se bazează pe predicatul
„trebuie" (ought)i'„nu trebuie" (ought not). în perspec-
tiva lui Hume, această constatare este echivalentă cu
ideea că cercetarea bazelor moralei nu se face pornind
de la judecăţi raţionale, ci de la judecăţile de valoare,
care au un temei senzorial sau emotiv, prin care „mora-
litatea este mai mult resimţită decât obţinută prin jude-
cată". Morala îşi trage originea din sentimentele de
bază, plăcerea şi durerea, legate de comportamentele
virtuoase şi, respectiv, de cele vicioase. Din 1. lui H. ia
naştere emotivismul etic (v.), ce a avut parte de o
evoluţie deosebită în etica analitică anglo-saxonă din
secolul XX. Cel mai radical reprezentant al abordării
emotiviste este AJ. Ayer, pentru care judecata de
valoare nu face altceva decât să exprime o emoţie
subiectivă referitoare la ceea ce este judecat; predicatele
de valoare sunt chiar asemenea semne emoţionale şi ar
putea fi înlocuite, pe bună dreptate, cu semne de excla-
mare. C.L. Stevenson a mai temperat analiza lui Ayer
şi a subliniat faptul că judecata de valoare etică exprimă,
dacă nu un fapt emotiv, atunci cel puţin atitudinea
subiectului evaluant: „Aceste bun" echivalează cu faptul
că acela care judecă „aprobă X".
humour, expresie a unei viziuni hilare asupra existenţei
(v. comic); pentru L. Pirandello, exprimă „prin inter-
mediul ridicolului, latura serioasă şi dureroasă" a vieţii.
Hus, Jan, teolog şi reformator boemian (Husinec cea
1371-Konstanz 1415). Profesor la universitatea din
Praga, devenit preot (1400), a preluat teologia lui J.
Wycliff şi a dat un suflu nou reformei, răspândite în
Boemia, care critica autoritarismul şi atitudinea lu-
mească a suveranului pontif şi a curiei romane, precum
şi abuzurile din domeniul ecleziastic. Pentru H., Biserica
este comunitatea celor predestinaţi să ajungă în împă-
răţia cerurilor, a credincioşilor aflaţi în uniune cu Cristos;
Cristos este, de fapt, conducătorul bisericii nevăzute
şi nu suveranul pontif. Polemica acerbă declanşată de
H. împotriva vinderii de indulgenţe a dus la excomunica-
rea sa (1412), la care el a răspuns cu Apelul către Dom-
nul nostru hus Cristos. Exilat din Praga, a continuat să
predice, a scris De Ecclesia şi, în limba cehă, Marele
tratat despre mărturisirea de credinţă apostolică a celor
zece porunci si a rugăciunii Tatăl Nostru şi tratatul
Despre simonie. Chemat să se prezinte în faţa conci-
liului de la Konstanz (1414), s-a dus acolo beneficiind
de un permis de liberă-trecere, dar a fost arestat şi
interogat în faţa preoţilor participanţi la conciliu; refu-
zând să retracteze, a fost declarat eretic şi ars pe rug.
Discipolii săi (v. husiţi) au intrat, după aceea, în rân-
durile reformaţilor protestanţi.
husiţi, mişcare de reformă religioasă apărută datorită
predicilor şi doctrinei teologului boemian J. Hus (v.).
La Praga, adepţii lui Hus au introdus împărtăşania cu
pâine şi vin inclusiv pentru laici şi au anulat diferenţa
dintre cler şi laici. La baza husitismului (care aîntemeiat
o biserică autonomă şi datorită revendicărilor naţionale
ale populaţiei din Boemia) s-au aflat cele Patru articole
de la Praga (1420), care afirmau libertatea predicii;
intervenţia autorităţilor civile împotriva păcatelor pu-
blice, în special a celor comise de membrii clerului;
împărtăşania în cele două moduri; abolirea puterii tem-
porale a Bisericii. Cu această ocazie se produsese o
sciziune între moderaţi (utraquişti) şi elementele radi-
cale, care creaseră comunitatea de la Tabor (de la care
vine numele de taboriţi), unde s-a practicat o împărţire
egală a bunurilor, au fost desfiinţate servitutile feudale,
iar dintre tainele sfinte, s-au mai păstrat doar botezul
şi împărtăşania. Cruciada proclamată de papă împo-
triva h. a dus la „războaiele husite" (1420-1435) şi
husitismul s-a transformat, sub conducerea lui J.
Chelcicky, în Frăţia boemă, existentă şi astăzi ca biserică
evanghelică independentă.

Husserl, Edmund,
filosof german (Prossnitz, Moravia, 1859-Freiburg,
Breisgau, 1938). Fondator şi principal inspirator al feno-
menologiei (v.), este unul dintre cei mai importanţi gânditori
ai secolului XX, atât prin profunzimea şi rigoarea
reflecţiilor sale, cât şi prin puternica influenţă exercitată
asupra filosofilor şi mişcărilor culturale din vremea sa.
■ Formaţia lui Husserl şi activitatea didactică. La
Leipzig a frecventat cursurile de astronomie şi mate-
matică şi a urmat cursurile de filosofie ale lui W. Wundt;
în 1878 s-a mutat la Berlin, unde a urmat cursurile
unor matematicieni faimoşi, ca L. Kronecker şi K.
Weierstrass. în 1883 a obţinut licenţa în matematică la
Viena, cu o teză despre calculul variabilităţilor; după o
458
HUSSERL
scurtă perioadă petrecută la Berlin, ca asistent al lui
Weierstrass, s-a întors în 1884 la Viena, unde a
frecventat cursurile lui F. Brentano care l-au impresionat
în mod deosebit de favorabil prin claritatea şi rigoarea
conţinutului lor, făcându-1 să-şi învingă reţinerea faţă
de filosofie. în 1887, la Halle a obţinut titlul de profesor
cu C. Stumpf, fost elev al lui Brentano, cu o teză care,
cu unele modificări, a devenit, mai târziu, volumul Filo-
sofici aritmeticii (1891). In anii 1891-1899 s-a dedicat
studiilor de logică; în 1900 a publicat Prolegomene la
o logică pură, primul volum din Cercetări logice; în
1901 a apărut al doilea volum al lucrării, în care erau
expuse trăsăturile fundamentale ale noii metode feno-
menologice, în acelaşi an este numit profesor la
Gottingen şi adună în jurul său un număr însemnat de
discipoli care au întemeiat mai târziu cercurile fenome-
nologice de la GSttingen şi Miinchen. în acei ani a
lucrat intens la elaborarea unei fenomenologii a expe-
rienţei, dar roadele acestor reflecţii au rămas în bună
parte nepublicate. H. a început publicarea „Anuarului
de filosofie şi cercetare fenomenologică", în care au
apărut şi lucrări importante ale lui M. Scheler şi M.
Heidegger. După Filosofia ca ştiinţă riguroasă (1911),
în 1913, H. a publicat primul volum din Idei directoare
pentru o fenomenologie şi o filosofie fenomenologică
pure. în 1916, este chemat la Freiburg, unde a predat
până în 1929 şi 1-a avut ca elev, printre alţii, pe Heidegger
care, după o vreme, i-a urmat la catedră. Au fost ani de
meditaţie fecundă, dedicată unei activităţi analitice din
ce în ce mai vastă, în care fenomenologia urmărea să se
ocupe de diferitele forme ale realului; i-au fost publicate
şi câteva lucrări semnificative: Logică formală şi logică
transcendentală (1929); Meditaţii carteziene (1931),
care reunesc câteva lecţii celebre ţinute la Sorbona; prima
parte din Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia
transcendentală (1936), care conţine, sub formă de arti-
cole, textul a două conferinţe susţinute în 193 5 la Viena
şi la Praga (lucrarea integrală este publicată postum în
1954). în 1928, Heidegger a îngrijit ediţia Lecţiilor de
fenomenologie a conştiinţei imanente a timpului. Când
nazismul a ajuns la putere, H., din cauza originii sale
evreieşti, a fost înlăturat din corpul profesoral al univer-
sităţii din Freiburg, dar, spre deosebire de fiul său care
a emigrat, n-a vrut să-şi părăsească ţara. A murit în
1938, într-o singurătate chinuitoare. Un călugăr fran-
ciscan belgian, H. van Breda, a dus la Leuven uriaşa
cantitate de manuscrise, în cea mai mare parte ste-
nografiate, precum şi biblioteca lui H; prin înfiinţarea
„Arhivelor Husserl", a început publicarea în bună parte
a manuscriselor nepublicate, într-o ordine tematică, şi
nu cronologică.
■ Aritmetică şi psihologie. în primele cercetări ale lui
H., dedicate conceptelor de multiplicitate şi de număr,
se resimte puternic influenţa concepţei lui Brentano,
după care, dacă un obiect nu aparţine lumii fizice, trebuie
inclus în cadrul realităţilor psihice. în felul acesta, legiti-
mitatea unui concept matematic trebuie găsită în experienţa
psihologică prin intermediul căreia se constituie. Astfel,
conceptul de număr apare datorită posibilităţii de a
gândi mai multe lucruri la un loc, din actul conexiunii
dintre ele, şi este prin urmare perceput prin reflectarea
asupra actului psihic prin care se constituie mulţimea.
Au rămas nepublicate cercetările asupra aritmeticii ca
„doctrină a semnelor" numerice şi asupra posibilităţii
calculului matematic de a construi concepte abstracte
care nu sunt bazate pe experienţă.
■ Critica psihologismului: esenţele şi intenţionalitatea.
O cotitură evidentă faţă de concepţiile sale anterioare a
fost expusă de H. în Cercetări logice; datorită obiecţiilor
lui G. Frege, a criticat acea tendinţă, pe care el însuşi a
recunoscut că a avut-o: psihologismul, adică pretenţia
de a întemeia logica pornind de la psihologie. H. afirma
că logica are o natură teoretică, bazată pe obiectivitate
şi pe autonomia ontologică a domeniului său de aplicare.
Principiile logice nu sunt, de aceea, nici prescripţii nor-
mative, nici pure generalizări empirice: nu indică metode
de cunoaştere şi, prin urmare, nu stabilesc o artă sau
un ethos al gândirii; dar nu se limitează nici la a descrie
cursul normal al gândurilor noastre, formulând legile
lor inductive. în timp ce principiile logice sunt nece-
sare şi negarea lor este contradictorie, legile psihologice
depind de natura umană, aşa cum a evoluat ea istoric,
şi ar putea fi diferite de felul în care se prezintă. Dacă
primele ar fi fundate pe cele din urmă s-ar comite o
operaţie nepermisă, care duce la negarea posibilităţii
oricărei teorii. Logica se ocupă aşadar de conexiunile
dintre obiecte ideale, independente de subiectivitatea
psihică; ea nu este o ştiinţă naturală, ci o disciplină a
priori, fecundă din punct de vedere cognitiv. Misiunea
filosofiei va fi aceea de a clarifica, în experienţa evidentă
imediată, conceptele logice fundamentale. Cele şase
Cercetări logice dezvoltă bazele unei teorii a cunoaş-
terii, pentru a stabili condiţiile de posibilitate ale unui
asemenea tip de experienţă. în acest fel apare fenomeno-
logia, care descrie actele şi trăirile conştiinţei prin care
experimentăm tot felul de obiecte, oprindu-se exclusiv
asupra structurilor invariabile şi esenţiale. Capacitatea
de a sesiza intuitiv esenţele permite să se ajungă la
concluzii care sunt riguroase, universale şi necesare,
deşi sunt rodul unei descrieri. Dar, în orice act de
conştiinţă şi în orice expresie lingvistică, un obiect sau
un fapt sunt înţelese prin intermediul unei semnificaţii
sau entităţi ideale, ce vizează obiectul sau faptul sub
un aspect determinat. în cadrul percepţiei, va fi sesizat
şi intuit, într-un mod mai mult sau mai puţin adecvat,
ceea ce în gândire este doar subînţeles sau prezumat.
459
HUSSERL
HUSSERL
Obscura cunoaştere a filosofului
Aşadar, nu mai există nici o îndoială: noi trebuie să
aprofundam consideraţiile noastre istorice dacă vrem
să ne putem înţelege pe noi înşine, în calitate de filosofi,
şi ceea ce, prin intermediul nostru, încearcă să devină
o filosofic Nu mai este de ajuns să înfruntăm, ca să
spunem aşa, în elanul pur al vieţii şi al activităţii, chiar
dacă el se declanşează din adâncurile existenţiale ale
personalităţii, problemele demersului nostru, pe care
le-am întâlnit de-a lungul evoluţiei noastre şi despre
care discutăm cu cei care s-au alăturat întreprinderii
noastre, în acelaşi curent al unei tradiţii vii, conduşi de
aceleaşi probleme. Acest lucru nu mai este suficient în
situaţia gravă în care, se ştie, se află filosofia de astăzi
— trebuie să ştim şi să admitem că ne aflăm în această
situaţie, pentru a putea asigura un viitor care este
ameninţat de puterea sugestiilor venite dinspre „spiritul
timpului".
Să ne înălţăm până la a deveni filosofi, până la a forma
o generaţie de filosofi, să acţionăm într-un mod
responsabil, într-un spaţiu uman şi cultural, să ne
asumăm anumite responsabilităţi şi să facem ceea ce
trebuie în acest sens. Se întâmplă aici ceea ce li se
întâmplă întotdeauna oamenilor în momentele în care
se află în pericol. Pentru a putea realiza misiunea pe
care ne-am propus-o în viaţă, în vremuri ameninţă-
toare, trebuie să abandonăm mai întâi tocmai aceste
misiuni şi să îndeplinim tot ceea ce ne va permite, în
viitor, o viaţă normală. Evoluţia de mai târziu va avea
loc astfel încât întreaga aşezare a vieţii şi, astfel,
scopurile generale ale vieţii se vor fi transformat, sau
se vor dovedi a fi, în cele din urmă, lipsite de obiect.
Deci, pentm a ne orienta, este necesară, în orice caz, o
considerare istorică. [...]
Aşadar, în epoca noastră, fiecare are propria lui lume
înconjurătoare, în cadrul practic al manipulării generale
are deja o istorie ştiinţifică şi, în mod special, o istorie
ştiinţifică specială afilosojiei. Sau, mai degrabă, istoriei
şi fiecărei istorii speciale îi ataşează, ca trepte inferioare,
o pre-interpretare şi o critică a documentelor literare
sau a unui alt gen de trecut istoric - care este trecutul
nostru şi al istoricului care se întoarce în structura lui
„noi". Prin urmare; ce semnificaţie are acest fapt, ce
semnificaţie trebuie să aibă pentru acela care gândeşte
filosofic într-o manieră independentă? S-a irosit oare
munca pe care filosoful a depus-o, fără a se îngriji de
istoricitatea ştiinţifică, lăsându-se călăuzit de un Platon
„ anistoric ", neadevărat etc. ?
Despre cefei de „creaţiepoetică", despre cefei de
interpretare istorică este vorba aici? Care este cea
mai potrivită şi în ce măsură ne poale ajuta? Cum
trebuie să continuăm s-o cultivăm, dincolo de viaţa
filosofică, pentru a clarifica conştiinţa noastră obscură
a ttlos-ului nostru?
Niciodată o asemenea clarificare n-a fost atât de
urgentă ca în epoca noastră: timp de mii de ani filosofici
a putut să meargă mai departe datorită unei teoretizări
naive, a putut să pună probleme naive prin concepte
elaborate cu naivitate, le-aputut elabora, delimitaşi
urmări printr-o metodică naivă. Această siguranţă
naivă şi obscură a scopului său a fost contestată încă
de la început de critica sceptică, dar, oricât de activă a
fost îndoiala în ordinea motivaţiilor pentm dezvoltarea
filosofici, validitatea sensului jînal alfilosofiei a rămas
permanent intactă, rezultatele teoretice obţinute au avut
întotdeauna forţa unei operaţiuni serioase şi verificate,
deşi mai târziu ar fi putut sucomba din cauza criticii
urmaşilor.
Să încercăm să fim mai clari. Eu ştiu, desigur, ceea ce
urmăresc sub titlul de filosofic ştiu care este scopul şi
domeniul muncii mele. Cu toate acestea nu cunosc
întregul. Căruia dintre gânditorii autonomi i-afost de
ajuns vreodată această „cunoaştere", pentru care
gânditor, în viaţa sa filosofică, „filosofia" a încetat
vreodată să mai fie o enigmă? Fiecare are, desigur, ca
sens final filosofia, pentru a cărei realizare el îşi dedică
viaţa, fiecare are anumite formule care se exprimă
prin definiţii, dar numai gânditorii de mâna a doua,
cei care nu pot fi numiţi cu adevărat filosofi, se mul-
ţumesc cu definiţiile lor şi ucid, prin concepte verbale,
telos-w/ gândirii filosofice. In acea „cunoaştere"
obscură, ca şi în conceptele pur verbale ale formulelor,
se ascunde elementul istoric; el este, în sensul său
Conştiinţa se caracterizează prin referirea la real, pe
care H., pe urmele lui Brentano, o numeşte intenţiona-
litate (v.): noi nu observăm doar modificările noastre
subiective, ci putem cunoaşte realitatea în manifestarea
sa nemijlocită şi evidentă (iată sensul „fenomenului")
şi putem ajunge în felul acesta la adevăr. Percepţia
sensibilă sesizează obiectul ca pe ceva simplu şi unitar,
în timp ce percepţia categorială afirmă şi distinge
diferitele niveluri şi aspecte formale.
■ Analiza experienţei şi a fenomenologiei transcen-
dentală. Continuându-şi cercetările, H. a încercat să
traseze o fenomenologie a experienţei, pentru a pune
460
HUSSERL
propriu, pentru cel care gândeşte filosofic, o moştenire
spirituală şi, în felul acesta, filosoful îi înţelege, evident,
pe ceilalţi, pe aceia care se află în legătură cu el şi cu
cei cu care el comunică filosofic, într-o atmosferă de
asociere critică sau de rivalitate. Şi în timp cefiloso-
fează este, de asemenea, într-o conexiune cu sine însuşi,
aşa cum se înţelegea şi practica filosofia mai demult,
şi ştie că în el pătrunde întotdeauna tradiţia istorică,
aşa cum o înţelege şi o foloseşte, care îl motivează şi
care înseamnă, pentru el, o sedimentare spirituală.
Imaginea sa istorică, pe care, în parte, el însuşi a
trasat-o, şi pe care în parte şi-a asumat-o, acest „poem
al istoriei filosofiei", nu a rămas şi nici nu rămâne
solidă. El ştie aceasta şi, totuşi, fiecare „poem " îi
serveşte şi-ipoate servi să se înţeleagă pe el însuşi şi
intenţiile sale, în relaţie cu cele ale semenilor şi cu
„poemul" lor, în relaţie cu proiectul, care este comun
tuturor şi care constituie filosofia ca telos unitar şi cu
tentativele sistematice ale realizării sale. Noi suntem,
în acelaşi timp, în legătură cu filosofii din trecut (căci
noi putem să-i reproducem, cu toate semnificaţiile lor,
în „poemele " noastre).
EDMUND HUSSERL, Criza ştiinţelor europene
şi fenomenologia transcendentală
(după trad. it. de E. Filippini), II Saggiatore, Milano
1961, pp. 537-541.
în lumină condiţiile sale de posibilitate: fluxul temporal
leagă între ele, într-o structură unitară, diferitele mo-
mente, în timp ce diversele forme de percepţie dezvăluie
forme de unificare, prin care se pot distinge, o dată cu
schimbarea perspectivelor, anumite obiecte care sunt
identice. In plus, domeniile unor ştiinţe configurează
regiuni ale realului (lucrul natural, fiinţele vii, produsele
spiritului) pe care fenomenologia ar trebuie să le descrie
în aspectele lor esenţiale. Aceste cercetări au rămas
aproape toate nepublicate, iar Ideile pentru o fenomeno-
logie pură şi pentru o filosofiefenomenologică inaugu-
rează „cotitura transcendentală", considerată de unii
ca o nouă formă de „idealism". Epoche-ul (v.) realizează
reducţia fenomenologică, înlăturând ceea ce nu apare
cu o evidenţă nemijlocită: prejudecăţile, simple obiş-
nuinţe şi, mai ales, credinţa că există o realitate inde-
pendentă de conştiinţă. Pentru H., conştiinţa este punc-
tul prim de plecare, deoarece cogito-vX asigură o evi-
denţă indubitabilă, şi deoarece doar experienţa este sursa
oricărei realităţi. Obiectele sunt nişte unităţi de sens,
care se constituie în experienţă, prin procesele descrise
de cercetările asupra constituirii, cu scopul de a înţelege
geneza diferitelor straturi ale realităţii (natură, suflet,
spirit). Intenţionalitatea devine raportul dintre „noe-
mă", obiectul văzut ca sensul corelativ actelor, şi
„noeză", subiectivitatea conştientă, care este transcen-
dentală pentru nu este doar un lucru în lume, ci se află
la originea sensului lumii.
■ Fenomenologie şi raţionalitate. Pentru H., atitudinea
fenomenologică este adevărata atitudine filosofică: în
faţa crizei cunoaşterii, înregistrată în cadrul scientismului
naturalist ce absolutizează realitatea cuantificabilă,
trebuie căutat un sens global, pe care doar raţiunea
filosofică îl poate indica istoriei umane, fără a ceda în
faţa dogmatismelor şi insistând asupra importanţei
rigorii critice şi a deciziilor responsabile. [M. Len.}
HUSSERL: CUVINTE-CHEIE
fenomenologie
transcendentală
(transzendentale
Phănomenologie)
ştiinţă descriptivă despre ceea ce
apare în evidenţa nemijlocită, despre
fenomenul care nu poate fi redus la
datul verificabil empiric, incluzând
aici şi ceea ce este de natură ideală
(o parte esenţială a fenomenului)
şi aparţine lumii esenţelor. Tocmai
pentru că este o descriere a unor
esenţe, percepute prin intuiţia ime-
diată, ea poate pretinde că este o
ştiinţă descriptivă şi, de aseme-
nea, necesară şi universală.
esenţă în Idei pentru o fenomenologie
(Wesen) pură, esenţa este percepută prin
intuiţia eidetică şi înseamnă „ceea
ce dă specificul fiinţării unui
________________individ, ca un quid al său".______
epoche este îndoiala metodologică sau „re-
ducţia fenomenologică", prin care
„este pusă între paranteze" lumea,
în măsura în care se prezintă în „ati-
tudinea naturală" a omului (lumea
„dată în mod constant ca existentă"),
pentru a depăşi „experienţa naivă
şi imediată a realului". Epoche-u\
elimină prejudecăţile mundane,
pentru a ajunge la rădăcina lucru-
rilor în sine, aşa cum se manifestă
în experienţa directă şi originară a
________________subiectului.__________________
lume a vieţii este lumea concretă „aflată aici
{Lebenswelt) dintotdeauna", „dată deja pentru
noi", adică lumea în care oamenii
trăiesc, acţionează şi comunică in-
tersubiectiv: este terenul şi orizon-
tul „oricărei practici, atât teoretice,
________________cât şi extrateoretice".__________
461
HUTCHESON
Hutcheson, Francis, filosof scoţian (Drumaling, Irlanda,
1694-Glasgow 1746). Pastor prezbiterian, profesor
de filosofie morală la Glasgow (1730-1746), 1-a avut
ca elev pe A. Smith şi 1-a influenţat pe D. Hume. Contrar
conservatorilor, care insistau asupra necesităţii unei
religii pozitive, pentru a oferi o călăuză morală fiinţelor
omeneşti, a susţinut ideea-cheie a iluminismului, auto-
nomia eticii: judecata morală derivă din facultatea cu
care natura umană a fost deja dotată înainte de intervenţia
revelaţiei (facultate pe care H. a înrădăcinat-o nu în
raţiune, ci în sentiment). în Cercetare asupra originii
ideilor noastre de frumuseţe şi de virtute (1725) a pre-
luat ideea lui A.A.C. Shaftesbury privind „simţul mo-
ral", pe care 1-a considerat a fi „determinarea minţii
înspre a primi" aprobarea şi condamnarea: toate celelalte
derivă din aceste două idei de bază. In Sistemuljilosofiei
morale (1755, postum), a propus o elaborare mult mai
sistematică a eticii simţului moral şi a implicaţiilor sale
în domeniul dreptului şi a economiei politice: toate
virtuţile sunt prezentate ca manifestări ale „bunăvoinţei"
(v.) şi este prezentat principiul (prezent şi la C. Beccaria)
„fericirii maxime al unui număr maxim de oameni", care
va fi preluat de J. Bentham ca idee centrală a utilitaris-
mului său. în afară de Smith şi Hume, întregul iluminism
scoţian a fost puternic influenţat de gândirea lui H.
Hutchison, Terence, economist englez (Bournemouth
1912). încă de la prima carte sortită să devină celebră,
Semnificaţia postulatelor fundamentale ale teoriei
economice (1938), căreia i-au urmat numeroase alte
intervenţii în deceniile următoare, a susţinut, în contra-
dicţie totală cu apriorismul şcolii austriece (v. austriacă,
şcoală) şi apropiindu-se din ce în ce mai mult de falsi-
ficaţionismul lui K.R. Popper, necesitatea unei atenţii
sporite faţă de aspectele empirice ale economiei.
Huygens, Christiaan, matematician, fizician şi astro-
nom olandez (Haga 1629-1695). A fost unul dintre cei
care au susţinut afirmarea mecanicismului în ştiinţă.
Influenţat de gândirea lui R. Descartes, a avut strânse
legături şi cu G.W. Leibniz care, în studiile sale de ma-
tematică, se poate considera un elev al său. Activitatea
sa ştiinţifică a fost foarte vastă. în matematică a studiat
cvadratura cercului şi a parabolei sub influenţa operei
lui Arhimede. A adus o contribuţie fundamentală la
formularea matematică a principiilor fizice. în mecanică
s-a ocupat de impulsurile elastice (problemă fundamen-
tală pentru cartezianism, care admitea şocul ca singura
modalitate de interacţiune între corpuri), a elabcrs
conceptul fundamental de forţă centrifugă, a proiec:r
primul ceas de precizie. în optică a expus o teor.t
ondulatorie a luminii, în opoziţie cu cea corpusculari i
lui I. Newton. A construit un telescop, care nu erx
supus aberaţiei de sfericitate şi a descoperit cu el inelei:
lui Saturn.
hybris, cuvânt grec (samavolnicie, aroganţă) ce
denumeşte comportamentul aceluia care, trecând pes^
orice regulă, încalcă legile pe care se întemeiază relaţiik
cu divinitatea şi cu oamenii. în măsura în care aceas^
atitudine a căpătat şi o conotaţie socială, grecii o evaluai
mai ales din punct de vedere religios ca o ofensă direat
adusă zeilor, păstrători ai ordinii în toate manifestările
sale, astfel încât h. era în mod obişnuit asociat cn
nemesis, adică dreapta pedeapsă divină. Pe o asemenea
schemă s-a bazat, probabil, Anaximandru când a descris
naşterea cosmosului ca o înfruntare a forţelor contrare.
hypotheses non fingo, expresie în limba latină (nu
inventez ipoteze) a lui I. Newton, care rezumă atitudi-
nea prudentă a aceluia care nu se hazardează în explicaţii
nefondate. Ca reacţie la criticile filosofilor adepţi ai
gândirii lui R. Descartes, care îi reproşau că nu formu-
lase nici un mecanism ipotetic care să ofere o explicaţie,
în termenii acţiunii prin contact, a forţelor gravitaţiei,
prin acest dicton Newton a exprimat necesitatea de a
accepta gravitaţia ca pe un dat (v. acţiune la distanţă),
chiar şi dacă este imposibil să se elaboreze ipoteze în
această privinţă, traductibile în formule şi controlabile
experimental. Dictonul a devenit simbolul programatic
al empirismului pozitivist.
Hyppolite, Jean, filosof francez (Jonzac 1907-Paris
1968). Profesor la Sorbona (1949-1954) şi director la
Ecole Normale Superieure din Paris (1954-1965), a
contribuit la renaşterea studiilor hegeliene în Franţa,
prin traducerea Fenomenologiei spiritului a lui O. W.R
Hegel (1941) şi prin comentariul la această lucrare
{Geneza şi structura Fenomenologiei spiritului deHegel.
1946). Ţinând seama de principalele curente filosofice
contemporane (fenomenologie, existenţialism, marxism),
a oferit o interpretare umanistă a lui Hegel, axată pe
„determinarea condiţiilor generale ale existenţei umane"
care „întemeiază istoria şi o fac posibilă". în studiile
sale următoare {Logică şi existenţă, 1953), a reevaluat
problema ontologică, considerând omul ca o deschi-
dere înspre fiinţă.
462
I
iacobinism, în politică, atitudine democratic-radicalâ
caracterizată deseori prin egalitarism intransigent şi
extremism liberal. In timpul revoluţiei franceze, terme-
nul de „iacobini" i-a desemnat pe reprezentanţii aripii
democratic-radicale a mişcării revoluţionare care a pus
capăt monarhiei şi a instaurat regimul popular, re-
curgând chiar şi la metodele terorii. în sens specific, i.
era caracterizat printr-o centralizare rigidă a adminis-
traţiei publice, o intervenţie a statului în economie cu
scopul de a stabili preţul maxim al alimentelor, o
aplicare autoritară a aşa-numitului leadership politic
având un caracter tendenţios carismatic. In această
accepţie este folosit termenul i. în limbajul politic actual,
pentru a defini poziţii politice cu caracteristici analoage.
într-un sens mai general, acest termen a fost folosit la
sfârşitul secolului al XVIII-lea şi în celelalte ţări euro-
pene, mai ales în Italia, pentru a-i desemna pe cei care
susţineau idealurile revoluţiei franceze.
Iamblichos, filosof grec (Chalkis, Siria, cea 245-cca
345). Neoplatonician, şi-a orientat gândirea într-o
direcţie triplă: în sens religios, teologico-filosofic şi
hermeneutic. în perspectiva religioasă a urmărit să
răspundă exigenţelor soteriologice, răspândite în vremea
sa şi a încercat să relanseze politeismul păgân, dân-
du-i o fundamentare teoretică şi îmbogăţindu-1 cu un
aparat magico-ritual bazat pe teurgie (v), fapt care
face posibil un contact direct cu divinul şi o răspândire
a puterii divine asupra oamenilor. Pe plan filosofic, a
multiplicat cele trei ipostaze (v.) care, începând cu
Plotin, caracterizau gândirea neoplatoniciană: la nivelul
primei ipostaze, a pus între Unul (absolut transcen-
dent) şi lumea raţională un al doilea Unu; a diferenţiat a
doua ipostază (Inteligenţa) în trei părţi - raţionalul,
iraţionalul-intelectual şi intelectualul - fiecare dintre
ele fiind, de altfel, compusă din alte triade; Sufletul
este divizat în sufletul hipercosmic, sufletul întregului
existent şi sufletele individuale. Fiecărui element din
această structură îi corespund entităţi divine, de natură
diferită, în funcţie de anumite nivele: fiinţe din afara
lumii, fiinţe din lumea pământeană (corespunzând
divinităţilor din Olimp), îngeri, demoni şi eroi. Structura
metafizică capătă, în acest fel, şi o valenţă religioasă pe
fond mistic, ţinând seama de faptul că I. suprapunea
cunoaşterii pur raţionale activitatea sacerdotal-teurgică.
în ceea ce priveşte aspectul hermeneutic, I. a elaborat
metoda de interpretare a dialogurilor lui Platon bazată
pe unitatea scopului chiar şi la nivele diferite ale lecturii.
iatro-politieă, analogie, analogie între corpul omenesc
şi „corpul politic" (între stat şi societate), întâlnită ade-
sea în literatura politică, din antichitate până în epoca
modernă. Un exemplu clasic de a. i.-p. este reprezentat
de apologetul lui Menenius Agrippa, patricianul roman
care se spune că ar fi convins plebea să renunţe la o
răscoală, arătând şi demonstrând oamenilor că toate
clasele sociale sunt necesare statului, chiar dacă au
funcţii diferite, aşa cum toate organele sunt necesare
corpului omenesc. Un exemplu modern de a. i.-p. este
noţiunea de „principiu animal", ce ar determina socie-
tatea, în opinia medicului şi economistului F. Quesnay
(v. fiziocraţie); acest principiu ar permite societăţii să-şi
recapete echilibrul în lipsa intervenţiei guvernantului
şi, uneori, chiar şi în ciuda unei intervenţii greşite.
Ibn 'Arabi, MuhyXad-DXn, filosof şi mistic musulman
din Spania (Murcia, Spania, 1165-Damasc, 1240). A
locuit şi a studiat în diferite oraşe ale Spaniei şi în
Africa de nord; a călătorit în multe ţări ale Islamului,
înainte de a se stabili la Damasc. Temperament mistic
şi reprezentant al sufismului (v.), a fost primul care a
conceput în Islam o doctrină monistă, în virtutea căreia
existenţa tuturor lucrurilor create ar coincide cu însăşi
existenţa creatorului. în cea mai importantă lucrare a
sa, Revelaţiile de la Mecca, a contopit într-un sistem
unic, metafizic şi cosmologic, conceptele neoplatoni-
ciene, preluate în forma lor ezoterică, cu interpretările
alegorice ale unor cuvinte izolate sau ale unor versete
întregi din Coran. A analizat într-un mod original şi cu
o fineţe extraordinară stările psihologice ale misticului.
Unii comentatori au emis ipoteza unei influenţe a sa
asupra lui Raimundus Lullus.
Ibn Băjja, Abu Bakr Muhammad ibn Yahyă, v.
Avempace:
Ibn Gabirol, Shelomoh ben Jehudă, v. Avicebron.
Ibn-Hazm, Abil Muhammad 'AU, filosof, istoric al
gândirii şi teolog arab din Spania (Cordoba 994-1064).
Reprezentant de seamă al platonismului islamic, în
lucrarea Salba porumbiţei, având ca model Banchetul
şi Phaidros, a dezvăluit felul în care esenţa dragostei
constă într-o adeziune spirituală, care tinde să ducă la
unitate părţile sufletelor despărţite în această lume
pământească şi elementul lor superior. O altă scriere
importantă este Cartea religiilor şi sectelor, considerată
a fi primul tratat de istorie comparată a religiilor.
Ibn Khaldun, Abd al-Rahmăn, istoric şi filosof arab
musulman (Tunis 1332-Cairo 1406). A îndeplinit multe
şi delicate misiuni politice în Maroc, în Spania mu-
sulmană şi în Egipt. Opera sa cea mai importantă este
o istorie a populaţiilor arabe şi nord-africane, Kitab al-
'Ibar {Cartea exemplelor). Lunga prefaţă, Muqaddi-
ma, scrisă în 1377, este, cu siguranţă, partea cea mai
cunoscută şi originală, dedicată cercetării legilor ima-
nente în devenirea formaţiunilor politice şi sociale umane.
Raţională în modul de abordare a problemelor, analitică
în metodă, enciclopedică prin detaliile sale, această
463
IBN PAQUDA

lucrare este o culme a istoriografiei arabo-islamice din

toate timpurile. Istoria Africii de nord este interpretată
ca o luptă între populaţiile sedentare şi cele beduine.
Principiul fundamental este cel al solidarităţii ('asabiya),
care face ca diferitele populaţii să creeze, în perioada
lor de ascensiune, imperii, în care, după aceea, clasa
dominantă se inserează în cadre urbane, îşi pierde
vigoarea şi decade, sfârşind prin a ceda în faţa unor noi
populaţii care vor prelua puterea.
Ibn Paquda, Bachya ben Josef, mistic, teolog şi poet
evreu din Spania (a doua jumătate a secolului al XI-
lea). Trăind, probabil, la Zaragoza, este autorul unuia
dintre cele mai influente texte devoţionale din întreaga
tradiţie ebraică - este vorba despre Cartea datoriilor
sufletelor, scrisă în arabă, dar cunoscută mai ales datorită
traducerii ebraice efectuate în jurul anului 1160 de
Jehuda Ibn Tibbon. Scopul fundamental al operei constă
în îndreptarea atenţiei credincioşilor asupra îndatoririlor
vieţii interioare. Cartea este împărţită în zece capitole,
care tratează, pe rând, teme precum unitatea lui
Dumnezeu, creaţia, slujirea lui Dumnezeu, supunerea
şi căinţa şi îndeamnă oamenii să-1 iubească pe Dum-
nezeu. Planul lucrării este influenţat de mistica arabă şi
de teologia ascetică; în primul capitol, dedicat unităţii
lui Dumnezeu, se resimte însă şi o evidentă influenţă
neoplatoniciană.
Ibn Rushd, Abilal-ValldMuhammadibn Ahmadibn
Muhammad, v. Averroes.
Ibn SInă, Abu 'Aii al-Husayni, v. Avicenna.
Ibn Tufayl,^fo/ Bakr Muhammad ibn al-Malik, savant
şi poet arab din Spania (Cadix, începutul secolului al
XII-lea-Marrakesh 1185). Lucrarea care 1-a făcut cunos-
cut în tot Occidentul este romanul filosofic Havy ibn
Yaqzan care şi-a luat titlul de la numele personajului
principal. întâmplările se petrec pe două insule, una
locuită de o societate omenească, iar alta numai de
Havy, care este născut şi crescut în mod misterios,
ajungând la maturitate un adevărat filosof. întâmplarea
va face ca Havy să între în contact cu Absal, fugit de
pe cealaltă insulă; acesta va rămâne uimit văzând că un
om singuratic posedă o cunoaştere pură a adevărurilor
religioase. în încercarea lor eşuată de a se reîntoarce pe
insula locuită şi de a-i elibera pe oameni de modul lor
de viaţă, bazat numai pe simţuri, trebuie căutat sensul
filosofic al povestirii: doar acei oameni care, abandonân-
du-şi ambiţiile pământeşti, vor trăi ca nişte pustnici,
lăsându-se iluminaţi de Inteligenţa atotputernică, vor
putea ajunge la adevărata cunoaştere a lucrurilor.
icoană, termen care, în traducere literală, înseamnă „ima-
gine" şi derivă din grecescul eikon, care indică moda-
litatea de apariţie a vizibilului ca simulacru şi iluzie. în
tradiţia ortodoxă, i. sunt „imaginile sfinte", cărora, după
al doilea conciliu de la Niceea (843), le-a fost recunoscută
valoarea de manifestare vizibilă a adevărului credinţei.
Doctrina i. îşi are rădăcinile în concepţia neoplatoniciană
asupra artei religioase, care vede în ea o manifestare
„epifanicâ" a divinului şi în teologia lui Pavel, care vede
în Cristos imaginea lui Dumnezeu-Tatăl. Dacă, la
început, i. indica orice tip de imagine sacră, după criza
iconoclasmului (v.) din bisericile răsăritene, ea s-a fixat
într-o serie de canoane repetitive, caracterizate prin
abstractul şi prin hieratismul imaginii frontale. Ideea
teologiei ortodoxe a i., ca mimesis al divinului, a in-
fluenţat puternic toate reflecţiile moderne asupra imaginii
şi semnului. Termenul a fost preluat în special de unii
cercetători ai artei, precum E. Panofsky, autor al unor
studii de iconologie (v.) şi de semiologi, printre care C.S.
Peirce, pentru care i. este acel tip de semn care întreţine
un raport de simplă asemănare cu obiectul pe care-1
reprezintă (de ex. un portret).
Vezi şi canon; imagine; mimesis; semiotică; semn.
iconoclasm, mişcare religioasă şi politico-socială
bizantină din secolele VIII-IX care respingea folosirea
şi cultul imaginilor sacre şi cerea distrugerea lor. Pole-
mica îşi avea originea în îngrijorarea vechii Biserici ca,
prin aceasta, credinţa creştină să nu fie confundată cu
practicile idolatrice din cultele păgâne, care recurgeau
adesea la reprezentări figurative ale sacrului. începând
cu secolul al Vl-lea, folosirea imaginilor a fost recunos-
cută, în general, pe baza unor consideraţii de natură
catehetică, culturală şi pedagogică, în timp ce cultul
icoanelor s-a răspândit mai ales în straturile mai puţin
instruite ale populaţiei şi ale monahilor, ajungându-se
şi la forme de superstiţie. Prima fază a disputei ico-
noclaste a fost declanşată în 726 de împăratul Leon al
III-lea Isaurianul. Fiul său, Constantin al V-lea Copro-
nimul, a convocat, în anul 754, un sinod care a con-
damnat producerea şi cultul imaginilor cu argumente
care reluau temele controverselor cristologice din seco-
lele anterioare; reprezentarea aspectului uman al lui Cristos
era acuzată că ducea la nestorianism, erezie ce separa
natura umană a Iui Cristos de natura sa divină. Astfel
încât imaginea lui Cristos a fost interzisă şi a început o
nouă şi violentă persecuţie, care s-a încheiat atunci când al
şaptelea conciliu ecumenic de la Niceea (787) a condamnat
erezia iconoclastă şi a reabilitat cultul icoanelor. A urmat
o a doua fază a contestărilor iconoclaste (813-843),
încheiată şi ea printr-o nouă revenire la cultul imaginilor.
iconologie, studiul semnificaţiei imaginilor. Termenul
a apărut în cadrul cercetătorilor de la Institutul Warburg
(v. Warburg, Aby) care îşi propuneau să studieze aspec-
tele literare, istorice, religioase şi de erudiţie ale operelor
de artă. în Stadii de iconologie (1939), deE. Panofsky,
şi în Istoria imaginilor (1957) a lui F. Saxl, i. este pre-
zentată ca fiind distinctă de iconografie, întrucât cea din
urmă furnizează doar datele pentru munca ulterioară a
464
IDEALUL EULUI
interpretării. I. studiază imaginile, în primul rând, ca
mărturie a experienţei umane, ca expresie a semnificaţiei
istorice pe care o conţine fiecare reprezentare în parte;
în al doilea rând, ca manifestare, mai generală, a unei
epoci, adică a acelor valori istorice şi sociale pe care le
întruchipează imaginile luate separat. I. încearcă, deci,
să descifreze semnificaţia profundă a unei lucrări pe
care artistul a exprimat-o în mod personal, determinând
conţinuturile speciale recurente în decursul timpului şi
asimilate ca mărturii directe ale unui popor, ale unei
epoci şi ale unei culturi.
Id, pronume neutru latinesc (el), folosit în textele engle-
zeşti de psihanaliză pentru a traduce termenul freudian
Es (v.) şi adoptat, câteodată, şi în alte limbi, cum ar fi
italiana sau româna.

idealism,
tendinţă de a reduce orice existenţă la gândire, noţiune
luată în accepţia sa cea mai largă. Se referă în mod
propriu doar la orientarea filosofică din Germania prime-
lor decenii ale secolului al XlX-lea, ce porneşte de la
discuţiile asupra criticismului lui I. Kant, purtate la
sfârşitul secolului precedent, mişcare reprezentată de
J.G. Fichte, F.W.J. Schelling şi G.W.F. Hegel, consti-
tuind modelul din care s-au inspirat, în diverse moduri,
unele curente de gândire neoidealiste (neohegeliene)
care s-au răspândit în secolele al XlX-lea şi XX mai
ales în ţările anglo-saxone şi în Italia.
■ Idealismul la Kant şi înainte de Kant. într-un sens
vag şi impropriu (conform căruia o dată ce realitatea
obiectului empiric prezent este redusă la gândire, va fi
negată existenţa independentă a conţinuturile percepute
de conştiinţă) termenul era folosit şi înainte de Kant,
dar este tot atât de adevărat că acesta introdusese în a
doua ediţie la Critica raţiunii pure o „Respingere ai.",
în care, prin i. empiric, numea doctrina ce afirmă că
existenţa obiectelor spaţiale (exterioare) este fie îndoiel-
nică şi nedemonstrabilă (ca în versiunea i. problematic
al lui R. Descartes), fie falsă şi imposibilă (ca în i.
dogmatic al lui G. Berkeley), opunând acestor poziţii
i. său transcendental, constând în considerarea spaţiului
şi a timpului ca forme apriori ale sensibilităţii şi nu ca
nişte condiţii ale lucrului în sine. Dacă vom căuta ele-
mentul comun al tuturor acestor perspective, inclusiv
al celei susţinute de Kant, vom vedea clar că i. însemna
pentru el o concepţie conform căreia mintea nu percepe
direct obiectul, lucrul în sine (v.), fie el spaţio-temporal
sau nu, ci accede doar la o reprezentare sau la un fenomen
al obiectului, consideraţie valabilă chiar şi în cazul limită
- corespunzător solipsismului (v.) - în care inexistenţa
obiectului face ca reprezentarea să nu se deosebească
de simplul vis. Această semnificaţie ai., noţiune care astăzi
poate fi redată mai bine prin termeni ca „subiectivism"
sau „fenomenalism", diferă de sensul comun al cuvântului
i. şi nu poate fi folosită în legătură cu i. postkantian, care
s-a constituit istoric tocmai prin contestarea supoziţiei
30.
comune lui Kant şi autorilor criticaţi de el, susţinând
diferenţa exterioară dintre fiinţă şi gândire.
■ Idealismul filosofiei clasice germane. In cazul lui
Fichte, refuzul unei asemenea supoziţii este motivat
mai ales de o instanţă cu un caracter etic: opinia sa este
că, admiţând existenţa unei dimensiuni exterioare
spiritului, sfârşim prin a compromite libertatea eului,
recunoscută de Kant însuşi ca o condiţie sine qua non
a „acţiunii raţiunii" susţinute de imperativul categoric.
Eul, prin urmare, nu poate fi liber dacă nu este infinit şi
nu poate fi infinit decât dacă este creatorul acelui non-
eu care ne apare totuşi ca ceva independent. Eul pur,
descoperit deja de către Kant, devine, astfel, un prin-
cipiu metafizic care presupune, în mod tacit, o natură
din care fac parte eurile empirice prin care el devine
conştient. Aşa-numitul i. etic al lui Fichte (denumit şi
i. subiectiv, pentru că, în doctrina sa, obiectul este
inclus doar pentru a fi depăşit, astfel încât să ofere un
conţinut acţiunii morale) este opus i. obiectiv al lui
Schelling, care revendică pentru natură o poziţie nesu-
bordonată faţă de spirit şi afirmă o identitate originară
între cei doi termeni, accesibilă pe deplin nu atât dis-
cursivităţii logice, cât intuiţiei artistului (de aici denumi-
rea de i. estetic). Hegel vede în această perspectivă o
formă de iraţionalism romantic şi îi opune doctrina
care, în mod tradiţional, a fost numită i. absolut şi care
constă în conceperea realităţii ca un organism sau un
sistem în întregime raţional, având în centrul său „ştiinţa
logicii", înţeleasă ca dezvăluire a esenţei divine „înainte
de crearea naturii şi a spiritului finit", mai exact, ca
alcătuire conceptuală perfectă a identităţii originare a
lui Schelling. Hegel defineşte i. într-un sens pur meta-
fizic, considerându-1 identic cu teza că finitul este ideal,
adică lipsit în mod esenţial de autonomie sau de autarhie,
fiind deci orientat înspre a se depăşi sau a se transcende
pe sine (iar infinitul, la rândul său, nu trebuie să fie
înţeles altfel decât ca autodepăşire sau autotrans-
cendenţă a finitului).
Vezi şi eu; fenomen; infinit; neohegelianism; non-eu;
romantism; subiectivism.
idealul eului, în psihanaliză, modelul faţă de care eul
încearcă să se adecveze: se constituie din convergenţa valo-
rilor colective, a proceselor de identificare cu părinţii şi cu

înlocuitorii lor şi a imaginii pozitive despre sine. Este, de

asemenea, considerat o componentă a supra-eului (v.).
Vezi şi identificare.
465
IDEALISM
IDEALISM
Idealismul
Dualismul, care face de neînvins opoziţia dintre finit şi
infinit, nu face simpla obsenaţie că în modul acesta
infinitul nu este decât unul din cei doi termeni şi caprin
aceasta el este redus la ceva numai particular, faţă de
care finitul este celălalt particular. Un astfel definit,
care este numai particular, care se află alături de infinit,
avându-şi în aceasta limita şi graniţa sa, nu este ceea
ce trebuie să fie; el nu este infinitul, ci este numai finit.
într-o atare relaţie, în care finitul este într-o parte şi
infinitul înti-alta, primul plasat aici, celălalt dincolo, /
se atribuie finitului aceeaşi demnitate a subzistenţei şi
independenţei ca şi infinitului; se face din fiinţa finitului
o fiinţă absolută; într-un astfel de dualism, fiinţa fini-
tului stă fixă pentm sine. Atinsă, pentru a spune aşa,
de infinit, ea ar fi anihilată. Dar ea nu trebuie să poată
fi atinsă de infinit; între ele trebuie să existe un abis, o
prăpastie de netrecut, infinitul rămânând cu totul
dincolo, iar finitul dincoace. în timp ce aserţiunea
persistenţei rigide a finitului în faţa infinitului se crede
a fi dincolo de orice metafizică, ea stă doar pe planul
celei mai obişnuite metafizice a intelectului. Se întâmplă
aici acelaşi lucru pe care îl exprimă progresul infinit:
o dată se recunoaşte că finitul nu ar fi în şi pentru sine,
că deci lui nu-i revine o realitate de sine stătătoare şi
nici fiinţă absolută, ci că el este numai ceva trecător;
de cealaltă dată acest lucru este de îndată uitat şi finitul
nu este reprezentat decât în opoziţie cu infinitul, cu
totul separat de acesta şi sustras distrugerii, ca per-
sistând independent, pentru sine. In timp ce gândirea
crede că în felul acesta se înalţă până la infinit, se
întâmplă tocmai contrariul: ea ajunge la un infinit care
nu e decât ceva finit; iar finitul pe care tocmai l-a
părăsit, ea îl păstrează, dându-i un caracter absolut.
Dacă, după considerarea anterioară privitoare la
nulitatea opoziţiei stabilite de intelect între finit şi infinit
(considerare ce poate fi cu folos comparată cu Philebos
al luiPlaton), se poate lesne cădea, şi aici, în formula
caprin aceasta infinitul şi finitul sunt una, că adevărul,
adevărata infinitate, se determină şi se exprimă ca
unitate a infinitului şi a finitului; o atare exprimare
cuprinde ceva just, dar ea este în aceeaşi măsură gre-
şită şi falsă, aşa cum a fost remarcat mai înainte cu
privire la unitatea fiinţei şi a nimicului. Această enunţare
duce mai departe la justa obiecţie a reducerii infinitului
la finit, la obiecţia unui infinit finit; căci, în formula de
mai sus, finitul apare ca lăsat intact; el nu este exprimat
în mod expres, ca suprimat. - Sau, dacă s-ar face
reflecţia că finitul, pus ca fiind una cu infinitul, n-ar
mai putea rămâne în orice caz ceea ce era în afara
acestei unităţi, ar trebui cel puţin să sufere o modifi-
care în ceea ce priveşte determinarea sa (după cum
ştim, kaliulîn contact cu acidul îşi pierde proprietăţile
sale), atunci acelaşi lucru ar trebui să i se întâmple şi
infinitului, care, ca negativ, ar fi şi el, în ceea ce-l pri-
veşte, tocit prin contactul lui cu celălalt. Aceasta se
întâmplă într-adevăr cu infinitul unilateral, abstract,
al intelectului. Dar adevăratul infinit nu se comportă
doar ca acidul unilateral, ci el se menţine ca atare.
Negaţia negaţiei nu este o neutralizare; infinitul este
afirmativul şi numai finitul este cel depăşit.
Infiinţa-pentru-sine a apărut determinaţia idealităţii.
Fiinţa-în-fapt, considerată mai întâi numai înfiinţarea
sau afirmaţia sa, are realitate, aşadar finitatea se
găseşte şi ea mai întâi în determinarea realităţii. Dar
adevărul finitului este mai degrabă idealitatea sa. Tot
astfel şi infinitul intelectului, care, aşezat lângă finit, nu
e el însuşi decât unul din cei doi finiţi, este şi el ceva
neadevărat, ceva ideal. Idealitatea aceasta a finitului
este teza principală afilosofiei şi de aceea orice filosofie
veritabilă este idealism. Totul e însă să nu se ia ca
infinit ceea ce prin determinarea sa e transformat îndată
în ceva particular şi finit. De aceea s-a insistat aici mai
pe larg asupra acestei deosebiri; conceptul de bază al
filosofiei, adevăratul infinit, depinde de aceasta. Această
deosebire se rezolvă prin reflecţiile cu totul simple - şi
care de aceea pot apărea neînsemnate - dar de
nerăsturnat, conţinute în acest paragraf.
GEORG WÎLHELM FRIEDRICH HEGEL, Enciclopedia
ştiinţelor filosofice. Partea întâi-Logica (trad. de D. D.
Roşea, V. Bogdan, C. Floru, R. Stoichiţă, Ed.
Humanitas, Bucureşti 1995, pp. 174-176)
Seria filosofilor pe care îi numim „ idealişti germani",
acest val unic, în felul său, de sisteme care se succed şi
se depăşesc, rând pe rând, şi această înlănţuire
extraordinar de bogată de controverse literare, al căror
spectacol se prezintă în faţa urmaşilor ca „epocă a
idealismului german ", este o mişcare spirituală care,
cu mare greutate poate fi comparată cu altele din
istorie, datorită concentrării şi înaltului nivel speculativ.
Perioada începe în anii '80 ai secolului alXVIII-lea şi
se prelungeşte cu ultimii săi epigoni până la jumătatea
secolului alXIX-lea. Apogeul său se situează în primul
deceniu al acestuia din urmă, în care creativitatea
continuă a lui Fichte ajunge la maturitatea senină a
466
evoluţiei sale spirituale, tânărul Schelling îşi publică
scrierile cele mai semnificative şi mai eficace, în timp
ce Hegel, având o împlinire mai lentă, elaborează
concepţia de bază a giganticului său sistem. Capitala
acestei lumi spirituale este, pentru mai bine de două
decenii, Universitatea din Jena, în care, de la prima
apariţie a lui Reinhold (1787) şipănă laplecarea lui
Hegel de la Jena (1808), lucrau, predau şi se aflau
într-un intens schimb personal reprezentanţii cei mai
proeminenţi ai mişcării. Mai târziu, el îşi găseşte o a
doua patrie la Universitatea de la Berlin, recent
înfiinţată, unde Fichte, Schleiermacher şi Hegel îşi
desfăşurau activitatea.
Ceea ce îi reuneşte într-un grup unitar pe gânditorii
idealismului german, în ciuda profundelor diferenţe
dintre ei şi chiar a divergenţelor şi conflictelor conş-
tiente, este, în primul rând, sfera comună a proble-
melor. Punctul de plecare îl constituia, pentru toţi,
filosofia kantiană, a cărei inepuizabilă bogăţie de
probleme reclamă în permanenţă noi tentative de
soluţionare. Fiecare dintre aceşti gânditori tratează
filosofia lui Kant cu multă seriozitate, încearcă să depă-
şească deficienţele, reale sau presupuse, să rezolve
problemele rămase, să ducă la bun sfârşit misiunile pe
care ea le propunea. Ţelul comun al tuturor este crearea
unui sistem complet alfilosofiei, riguros, unitar şi bazat
pe fundamente supreme şi de necontestat. Tuturor le
străluceşte în faţa ochilor idealul acelei „metafizici
viitoare ", a cărei forţă speculativă fusese pregătită de
Kant în Prolegomene. Desigur, nu le scapă cu totul din
vedere faptul că I. Kant, în cele două ultime Critici a
construit deja, în linii mari, această metafizică. Dar,
pentru ei, acest lucru nu este suficient. Sistemul trebuie
să ia naştere dintr-o singură sforţare şi cu o siguranţă
de netăgăduit, realizând ideea filosofiei. Direcţia în
care ei caută acest sistem ideal este diferită pentru
fiecare dintre ei şi, de fapt, cu fiecare nou proiect apare
un nou sistem, deşi profunda afinitate a tipului de
gândire speculativă ne-ar putea părea nouă, celor care
privim acele creaţii de la o depărtare istorică, ca supe-
rioară oricărei opoziţii. Cu toţii au în comun, însă,
credinţa că un asemenea ideal este posibil, chiar
realizabil, pentru raţiunea umană. întreaga mişcare
stă sub semnul unui optimism filosofic plin de vigoare
tinerească şi de bucurie a creaţiei. Orice scepticism nu
înseamnă, pentru aceşti gânditori, decât un stadiu
intermediar, un moment de examinare şi de reflecţie, o
etapă înspre înţelegerea mai profundă a problemelor.
De aceea, elementul comun al marilor idealişti poate fi
indicat, în mod sigur, ca fiind tendinţa unitară către
sistem în general. Nu s-ar putea spune că gânditorii
dinaintea lor nu ar fi fost preocupaţi şi de o concepţie
generală unitară; ei, însă, nupornesc de la un aspect
unitar definit al întregului, nici nu-l exprimă formal în
expunere sau o fac doar imperfect. Ei urmăresc în
primul rând probleme separate şi grupuri de proble-
me; o concepţie unitară, prin metodă şi prin perspec-
tivă, ca Etica lui Spinoza, constituie o excepţie absolută.
Idealiştii, în schimb, ţintesc de pe acum, şi unii şi alţii,
la ideea întregului; aproape fiecare dintre cele mai
importante lucrări ale lor aduce un nou proiect de
sistem; în cursul evoluţiei sale speculative, fiecare idea-
list transformă din când în când sistemul conceput
anterior. Epocapostkantiană se situează, astfel, într-o
contradicţie vizibilă faţă de Kant, în ochii căruia, în
ciuda atitudinii sale de bază, profund metafizică, prima
cerinţă a constituit-o nu atât sistemul, cât „critica",
aceasta fiind considerată baza sistemului. Oricât de
lipsit de scepticism ar putea să apară, spiritul renăscut
al metafizicii speculative din cadml idealismului german
vedea în simpla noţiune de „misiune a criticii" ceva
negativ, ceva de ordin pregătitor. Suita neîntreruptă a
marilor sisteme de după Kant nu este câtuşi de puţin o
întâmplare. Este reacţia istorică a sistemului construc-
tiv faţă de critica distrugătoare. Sau, dacă se doreşte o
expunere a contrastelor într-o manieră mai energică
decât ar fi în stare chiar susţinătorii lor, s-ar putea
spune astfel: nevoia de sistem este o reacţie la criticism.
NICOLAI HARTMANN, Filosofia idealismului german,
(trad. după ed. it. îngrijită de V. Verra), Mursia,
Milano 1972, pp. 5-6.

idee,
termen prin care, începând cu Platon, se indică obiectul
unei viziuni sau intuiţii intelectuale. In dialogurile de
tinereţe, Platon a pus acest termen în legătură cu metoda
socratică a definiţiei; în dialogurile de maturitate, i. este,
în schimb, concepută ca o esenţă separabilâ de lucrul
sensibil, o realitate suprasensibilă independentă şi de
spiritul care o gândeşte. Astfel, în Banchetul, i. de
Frumos în sine este o realitate eternă, perfectă, necor-
IDEE
porală, străină de evenimentul naşterii şi de degradare,
care afectează, în schimb, realităţile sensibile. In Parme-
nide, Platon a distins i. de concept (noima) şi a identi-
ficat-o, mai degrabă, cu obiectul gândirii, din moment
ce fiecare noima sau concept trebuie să fie gândire a
ceva. în dialogurile de bătrâneţe, în special mParme-
nide, Platon a restrâns realitatea i. la zona adevărurilor
matematice şi a valorilor estetice şi morale; în conti-
nuare, pentru a rezolva problema pluralităţii i. în lumea
467
IDEE
inteligibilă, a propus, în Sofistul, doctrina celor cinci
genuri supreme; primele trei (Identicul, Alteritatea şi
Fiinţa) participă la realitatea fiecărei i. Aristotel a criticat
sever doctrina platonică a i., considerând că esenţa (la
care se reduce i.) nu ar putea fi separată (decât doar
mental) de obiectul căruia ea îi dă formă. Teoria plato-
nică a i. a avut noi dezvoltări în contextul neoplatonis-
mului: Plotin a situat i. nu în Unul, prima ipostază abso-
lut transcendentă, ci în Intelect, cea de-a doua ipostază,
care este prima manifestare a Unului şi se apropie de
Imagine. In gândirea creştină, i. au rămas în Dumnezeu,
ca obiecte eterne ale gândirii Sale, dar au dobândit, în
acelaşi fel, şi funcţia de paradigme ale creaţiei: o dată cu
Augustin, locul i. va deveni raţiunea sau inteligenţa divină
şi, mai precis, Cuvântul lui Dumnezeu, prin intermediul
căruia el creează şi se cunoaşte pe el însuşi.
■ Ideile în epoca modernă. începând cu R. Descartes,
prin i. se înţelege: „forma fiecăruia dintre gândurile
noastre, prin a căror percepţie nemijlocită ele sunt
cunoscute" (Răspunsuri la al doilea şir de întâmpinări).
Nu există, deci, nici o distincţie între i., percepţia i. şi
conţinutul ei. I. este prezentă în spirit prin ea însăşi şi,
din punctul de vedere al lui Descartes, ar fi imposibil
să admitem existenţa unor percepţii imperceptibile sau
inconştiente (existenţă admisă, însă, de G.W. Leibniz).
Descartes a făcut, de asemenea, distincţia între i. „străine",
care provin din exterior, i. „artificiale" (produs al mani-
pulării noastre imaginative) şi i. „înnăscute", acestea
din urmă fiind independente de senzaţie şi de imaginaţie,
cum este cazul i. matematice, ale metafizicii (eul şi
Dumnezeu, în primul rând), al principiilor generale din
fizică (cum ar fi i. de întindere). în perioada postcarte-
ziană, i. devine sinonim al reprezentării în general: aşa
se face că în Arta de a gândi, de A. Arnauld şi P. Nicole
(faimosul tratat de logică al Şcolii de la Port-Royal), i.
este definită ca: „tot ceea ce este în spiritul nostru când
putem spune cu adevărat că am conceput un lucru,
oricare ar fi maniera în care îl concepem". T. Hobbes a
dus până lacapăt consecinţele concepţiei moderne ai.,
considerând-o egală cu o „fantasmă" inerentă subiectului
perceptiv, stabilind echivalenţa între i. şi „imagini",
„calităţi interioare ale sufletului", care, totuşi, „apar ca
exterioare şi nu depind de suflet". J. Locke a generalizat
i. ca reprezentare („ceea ce omul găseşte în sufletul său
când gândeşte") şi a impus această perspectivă în cul-
tura secolului al XVIII-lea: conceptul de i. includea orice
conţinut prezent în minte, indiferent de provenienţa sa
(senzaţie sau reflecţie), de obiect (material sau spiri-
tual), de modalitatea temporală şi chiar imaginară a
referinţei. După cum au scris şi autorii Enciclopediei
coordonate de D. Diderot, „noi luăm cuvântul idee sau
percepţie în sensul cel mai larg, înţelegând atât senzaţia,
cât şi ideea propriu-zisă". I. Kant a fost acela care a
revenit la un sens mai restrâns al termenului de i.,
readucându-1 la semnificaţia platoniciană, prin care se
stabilea o delimitare precisă între i. şi experienţa sen-
sibilă. Cele trei i., pe care Kant le-a prezentat în Dialec-
tica transcendentală ca „obiecte necesare ale raţiunii"
(Dumnezeu, eu, lume), transcend dincolo de orice expe-
rienţă posibilă şi, mai mult, constituie condiţiile pentru
unificarea acesteia. Kant sublinia, astfel, caracterul
„regulativ" al i., deşi avertiza asupra pericolului de a
cădea din nou în greşelile metafizicii, ca urmare a pre-
tenţiei de a obiectiva i. raţiunii după modelul obiectelor
intelectului (care sunt însă fenomenale). Acest avertis-
ment, cu un rol limitativ, a fost neglijat, în schimb, în
sistemele idealismului: G. W. F. Hegel a conceput Ideea
ca „adevărul în sine şi prin sine, unitatea absolută a
conceptului şi a obiectivitătii". I. absolută este raţiunea
conştientă de sine, care se manifestă în cele trei determi-
nări ale spiritului absolut, adică în artă, religie şi filosofie.
■ Ideea în gândirea secoluluiXX. O reîntoarcere parţială
la platonismul i. pare să prindă contur în fenomenologia
lui E. Husserl, în care i. sunt gândite ca nişte „esenţe",
transcendente faţă de conţinuturile psihologice empirice.
Nu este vorba, totuşi, despre o autonomie ontologică,
în maniera lui Platon, ci, mai degrabă, despre o polaritate
„noematică" (v. noesis), ce se manifestă în interiorul
conştiinţei intenţionale. [G. Pag.]
Vezi şi concept; definiţie; esenţă; intelect; intenţiona-
litate; percepţie; raţiune; reflecţie; reprezentare 1; sens.
SEMNIFICAŢIILE NOŢIUNII DE IDEE
____________ÎN FILOSOFIA'ANTICĂ____________
Democrit ideea ca formă geometrică indivizibilă
_____________şi invizibilă, dar inteligibilă, a atomului.
Platon ideea ca formă calitativă interioară şi
structură metafizică sau esenţă a lu-
crurilor. La Platon, ideile reprezintă
fiinţa în inteligibilitatea, deplinătatea,
imuabilul, autonomia şi unitatea ei.
Aristotel distinge ceea ce Platon considerase
în mod unitar: ideea transcendentă şi
forma imanentă, care dă o unitate şi
un caracter determinant materiei.
Filon din ideile ca arhetipuri ale lumii sensibile,
Alexandria create de Dumnezeu prin gândirea sa.
Sunt gânduri ale lui Dumnezeu, dar şi
realităţi cu un statut ontologic de cauze
exemplare, modele speciale ale lucru-
rilor luate separat.
Plotin ideea este substanţa gânditoare în
care inteligibilul şi inteligenţa coincid.
Ideile constituie pluralitatea fiinţelor
inteligibile şi pluralitatea spiritelor (inte-
_____________lectelor)._______________________
468
IDENTITATE SOCIALĂ
identic, în sens filosofic general, acelaşi lucru sau ceva
nondiferit. Este vorba despre unul dintre conceptele
fundamentale ale gândirii, imposibil de definit în sens
propriu, altfel decât prin corelaţie cu opusul său. Pentru
Aristotel, două sau mai multe entităţi pot fi identice, în
ordinea descrescătoare a identităţii, după specie, după
gen sau după analogie (v. identitate).
identificare, proces psihologic pe baza căruia integrăm
trăsături ale unui obiect sau ale unei persoane, sau
imaginea întregii persoane a altcuiva. In psihanaliză, i.
este fenomenul cel mai complex al imitaţiei, iar unele
orientări din psihologie reduc orice act mimetic la i.,
proces ce intervine atât în evoluţia normală, cât şi în
procesele patologice.
■ Identificarea în evoluţia normală. Formarea euhii şi
a imaginii de sine are loc în cursul copilăriei prin i.
trăsăturilor figurilor parentale şi prin urmărirea compor-
tamentului şi a cuvintelor lor, cât şi a discuţiilor privi-
toare la subiectul însuşi. Formarea idealului eului, adică
totalitatea figurilor şi valorilor faţă de care subiectul
caută să se conformeze, presupune i. acestor trăsături:
într-un asemenea caz, obiectul cu care ne identificăm
este situat pe locul unui ideal al eului. S. Freud {Psiholo-
gia maselor şi analiza eului, 1921) exemplifică diferenţa
dintre cele două tipuri de i. astfel: soldatul se identifică,
de regulă, cu camaradul său ca şi cu propriul eu, dar ar fi
comic dacă s-ar comporta ca şeful său, care ar fi, cumva,
idealul său (eul care ar vrea să fie). Forma de i. pe care
Freud o ia preponderent în consideraţie este cea
introspectivă: individul „prinde" înăuntrul său ceva din
celălalt şi prototipul libidinal al acestei operaţiuni este
realizarea fazei orale (v. stadii libidinale). Există, totuşi,
şi o formă proiectivă a i., prin care se atribuie celuilalt
părţi din sine (sentimente, gânduri): în personajul admirat,
individul în cauză vede realizarea propriilor sale aspiraţii;
empatia (v.), adică sentimentul de a te simţi în locul
altuia, poate fi şi ea văzută ca o formă proiectivă a i.
■ Identificarea în psihopatologie. In psihopatologie,
frustrarea provocată de obiectul iubirii (pierderea sa
sau refuzul primit din partea sa) face ca subiectul să se
identifice regresiv cu el. Aşa se întâmplă şi în cazul
isteriei (v.), în depresie (v.), în unele forme de homo-
sexualitate (v.). „I. cu agresorul" este un mecanism descris
de A. Freud: pentru a se apăra de consecinţele psihologice
ale unei agresiuni, subiectul se comportă cu terţe persoane
imitându-1 pe agresor. „I. proiectivă" este, pentru M.
Klein, un mecanism arhaic, prin care copilul introduce
în personalitatea mamei părţile rele din el însuşi: în acest
fel, el crede că o poate controla din interior.
identitate, după Aristotel, „unitatea de existenţă a
unei pluralităţi de lucruri sau a unui singur lucru, con-
siderat, însă, ca o pluralitate, ca atunci când se spune
că un lucru este identic cu el însuşi, caz în care el este
considerat chiar a fi două lucruri". Deşi, mai apoi, s-a
considerat i. propriu-zisă doar i. numerică şi nu simpla
i. calitativă între entităţi distincte, se pare că singurul
model posibil pentru reprezentarea i. prin numere ar fi
oferită de cea calitativă. în critica adusă formulării aşa-
numitului „principiu al i." (A este A), G.W.F. Hegel a
observat că dualitatea de termeni, care se află chiar în
formularea i., este, prin ea însăşi, în contradicţie cu
intenţia de a suprima din principiul i. orice element de
diferenţă şi de negativitate, reducându-1 la o „tautologie
goală". Cu toate acestea, principiul i., atribuit de Hegel
filosofiei clasice, este absent în realitate din textele
aristotelice şi tomiste (în care, însă, este enunţat şi
exemplificat pe larg principiul noncontradicţiei, v.) şi
apare în istoria filosofiei abia după secolul al XlII-lea,
în cadrul tradiţiei care, de la Duns Scoruş (v.), s-a
perpetuat în secolele următoare până la F. Suârez şi la
C. Wolff, constituind filonul de gândire care a influenţat
cel mai mult raţionalismul modern. O varietate specială
a „filosofiei i." o constituie etapa gândirii lui F.W.J.
Schelling, întemeiată pe afirmarea i. originare a naturii şi
a spiritului, a idealului şi a realului, a subiectului şi a
obiectului. O altă accepţiune inedită a i. este i. „indis-
cernabililor" (v. indiscernabililor, identitatea) enunţată
de G.W. Leibniz, conform căreia două obiecte nu pot fi
perfect identice, în toate caracteristicile lor, fără a fi o
singură entitate, pentru că în natură nu există două entităţi
care, deşi aparent asemănătoare sub toate aspectele, să
nu comporte o oarecare diferenţă intrinsecă de calitate.
J-fez jialteritate-celălalt; analogie; diferenţă; tautologie;
Unu.
identitate colectivă, în sociologie, concept folosit de
E. Durkheim, pentru a indica percepţia stabilă de sine
a subiectelor care au interiorizat conştiinţa colectivă
(v. identitate socială).
Vezi şi conştiinţă colectivă.
identitate personală, în psihologie, se referă la propria
continuitate în spaţiu şi în timp şi la distincţia sinelui
de celelalte obiecte şi de celelalte persoane.
Vezi şi eu; personalitate; sine.
identitate socială, în sociologie şi în psihologia socială,
persistenţa experienţei de sine a individului care se înţe-
lege şi se recunoaşte pe sine însuşi în raport cu aşteptă-
rile sociale al căror obiect este. I. s. se manifestă în
apartenenţa la grupuri şi în asumarea constantă a unor
roluri sociale. Pentru teoriile funcţionaliste, ca aceea a
lui T. Parsons, i. s. este produsul interiorizării normelor,
fenomen care are loc în procesul de socializare, prin
care individul devine membru acceptat al societăţii.
Conceptul de i. s. este prezentat şi dezbătut în diferite
moduri, mai ales de către autorii aparţinând şcolii
interacţioniste. Pentru C.H. Cooley, individul este pro-
dusul interacţiunilor cu ceilalţi, iar identitatea actorului
469
IDEOLOGIE
social este definită ca „eu reflectat". După G.H. Mead,
identitatea individului este prin ea însăşi socială, pentru
că se formează pe parcursul experienţelor şi interacţiu-
nilor sociale, încă din primele zile de viaţă, când copilul
se află în contact cu mama sa. La început, acţiunile şi
răspunsurile copilului sunt automate; treptat, el învaţă
să anticipeze răspunsurile celorlalţi la acţiunile sale, se
vede pe el însuşi în acelaşi mod în care îl văd ceilalţi şi,
astfel, începe procesul de autoidentificare. După E.H.
Erikson, procesul de construire a i. s. are loc mai ales în
timpul adolescenţei, perioadă în care se dezvoltă perso-
nalitatea individuală şi se accentuează sensibilitatea
faţă de aşteptările celorlalţi. E. Goffman vorbeşte despre
sine (Es) în termeni de actor şi personaj, pentru a iden-
tifica diferitele dimensiuni care concură la construirea
i. s., a cărei manifestare exterioară este „chipul", ima-
ginea prin care subiectul agent apare pe scena interac-
ţiunii şi îşi joacă rolul.
ideologie, în sens filosofic general, orice producţie
ideală distinctă de cele materiale. Creat în 1796, de A.
Destutt de Tracy, termenul i. urmărea să definească
ştiinţa ideilor, care se dorea una „pozitivă", la acelaşi
nivel cu ştiinţele naturii. Din contră, K. Marx a interpre-
tat i. negativ, ca „falsă conştiinţă", care asaltează
întreaga filosofie, înlocuind lucrul realmente existent
cu una dintre ideile claselor dominante, expresie a rapor-
turilor de dominaţie economică. Ruptă de baza practico-
socială şi fără a avea conştiinţa propriei sale condiţionări
istorice, i. îndeplineşte, în opinia lui Marx, o funcţie
mistificatoare, universalizând forme de reprezentare
teoretică (filosofică, juridică, artistică, religioasă) ce îşi
au, însă, rădăcina în raporturile de producţie aflate în
conflict cu forţele de producţie. Mai apoi, i. a fost
văzută ca mediere între teoria generală şi practica
imediată sau politică (A. Gramsci), prin urmare, ca
formă a conştiinţei istorice, conştientă de contradicţiile
din care a luat naştere, semnificaţie care s-a extins,
după aceea, marcând sensul curent al i., anume cel de
program de idei menit să-şi facă prozeliţi. După o
reconsiderare a noţiunii de i., elaborată, printre alţii, de
K. Mannheim, ca viziune rigidă şi parţială a realităţii,
propusă sub eticheta de falsă universalitate, pentru a
servi interesele puterii politice şi economice, astăzi se
vorbeşte despre „sfârşitul ideologiilor", teză formulată
de sociologul american D. Bell (v.) încă din anii 1950,
şi a cărei confirmare s-a putut constata prin prăbuşirea
regimurilor „socialismului real" din Europa de est.
Vezi şi ideologues; materialism istoric; perspectivă;
persuasiune; teorie; utopie.
ideologues (ideologi), grup de gânditori francezi care,
la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului
al XlX-lea, pe urmele senzualismului (v.) lui E.B. de
Condillac şi ale teoriei posibilei perfecţionări a omului
a lui C.A. Helvetius, au elaborat o propunere filosofici
originală, finalizată prin fondarea „ideologiei", adică a
unei ştiinţe care, fără prejudecăţi metafizice sau psiholo-
gice, să investigheze originea şi formarea ideilor umane,
pornind de la senzaţii. Dintre cei mai importanţi i. pot
fi amintiţi J.-A.-N. Condorcet, A.-L.-C. Destutt de Tracy,
P.-J. Cabanis, E.-J. Sieyes, Mme de Stael. Lui Destutt
de Tracy, cel care a inventat termenul „ideologie"
(1796), i se datorează lucrarea Elemente de ideologie
(1801-1815),care pune bazele gnoseologice ale mişcării,
orientând spre sensibilitate, în sensul fiziologic, toate
operaţiunile mentale şi cognitive care pot fi studiate în
mod riguros empiric, fără a se mai face nici o referire la
conceptul de suflet. în aceeaşi direcţie s-a îndreptat şi
Cabanis, care, în Raporturile dintre fizic şi moral la om
(1802), a demonstrat autonomia reală şi autosuficienţa
corpului, care nu mai este o maşină sau o statuie, ci un
organism însufleţit de funcţii complexe şi strâns legat
de intelect. în planul politic, i. au împărtăşit poziţia
iluministă a unui angajament politico-social al filosofului
şi au participat la revoluţia franceză, având o poziţie
moderată, de neîncredere faţă de orice extremism, fie el
monarhic sau iacobin. în continuare, au susţinut ascen-
siunea lui Napoleon care, mai târziu, va avea o atitudine
ostilă faţă de aceştia, din cauza opoziţiei manifestate
faţă de despotismul său. Tot Napoleon a fost acela
care a dat termenului i. o accepţie peiorativă, subliniind
prin aceasta caracterul abstract al gândirii oamenilor de
cultură şi incapacitatea lor de a acţiona.
idiografic-nomotetic, în filosofia lui W. Windelband,
pereche conceptuală care indică, pe de o parte, domeniul
ştiinţelor spiritului, având ca obiect faptul singular,
irepetabil (idiografic), iar pe de altă parte, cel al ştiin-
ţelor naturale, destinate să formuleze legi valide pentru
o totalitate determinată de evenimente (nomotetice).
„Ştiinţele empirice caută în cunoaşterea realului fie
generalul, sub forma unei legi a naturii, fie particularul,
sub aspectul său istoric determinat: în primul rând iau
în considerare forma stabilă, în celălalt, conţinutul
singular, determinat în el însuşi, al evenimentelor reale.
Primele sunt ştiinţe ale legii, celelalte, ştiinţe ale eveni-
mentului; primele ne învaţă despre ceea ce este întot-
deauna, celelalte despre ceea ce a fost cândva. Gândirea
ştiinţifică este - dacă pot concepe o expresie nouă - în
primul caz, «nomotetică», în al doilea, «idiografică».
Dacă preferăm, însă, să folosim expresii mai cunoscute,
putem vorbi despre contrastul dintre ştiinţele naturii
şi disciplinele istorice".
Vezi şi ştiinţe ale spiritului.
idiot savant, (în limba engleză), în psihologie, termen
(traductibil prin „savantul idiot") creat în 1887 de către
medicul englez J.L. Down, pentru a indica individul
care, deşi manifestă grave tulburări mintale şi handi-
470
1L0CUŢI0NAR-PERL0CUŢI0NAR
capuri intelectuale, prezintă abilităţi deosebite într-un
domeniu specific restrâns (calculul matematic, memoria
vizuală, desenul, muzica).
idoli, termen (din gr.: eidola) prin care, în teoriile
atomiste antice, sunt desemnate imaginile care, venind
dinspre obiecte, au menirea să-1 impresioneze pe
individul dotat cu sensibilitate. Teoria a fost elaborată
în secolul al XVII-lea de R Gassendi. Conceptul a fost
reluat de F. Bacon (v.), însă cu o altă semnificaţie, pentru
a indica prejudecăţile care întunecă mintea, devenită,
după păcatul originar, asemănătoare unui fel de „oglindă
vrăjită".
ierarhie, în sociologie, dispunere obiectivă sau clasifi-
care subiectivă a unor poziţii reciproc impuse prin
care fiecare subiect (individual sau colectiv) resimte un
raport de subordonare sau de superioritate faţă de alţi
subiecţi care fac parte din aceeaşi ordine ierarhică. I.
poate exista în diverse medii ale societăţii, structurându-
se, în fiecare dintre ele, într-o manieră diferită. Există o
i. socială care exprimă poziţiile fiecărei clase separat; o
i. profesională care indică poziţia indivizilor în interiorul
unui anumit sistem de organizare a muncii; o i. politică,
o i. religioasă, o i. militară şi aşa mai departe. Nu întot-
deauna ierarhiile luate separat corespund: este posibil
ca un individ care, în i. socială, ocupă o poziţie inferioară
faţă de un altul, să ocupe, totuşi, o poziţie superioară
faţă de acest individ, de ex., în i. religioasă. Conceptul
de i. apare ca fiind deosebit de important în gândirea
lui M. Weber, pentru care prezenţa unei i. stabile şi
uşor de recunoscut reprezintă unul dintre elementele
pe care se întemeiază birocraţia.
Ieronim, teolog şi scriitor latin (Stridon, Dalmaţia, cea
347-Bethleem 419). Născut într-o familie creştină
bogată, a studiat la Roma cu profesori păgâni renumiţi.
După o perioadă petrecută în Antiohia (373-374), în
care şi-a perfecţionat cunoştinţele de limbă greacă, a
trăit timp de trei ani ca anahoret în deşertul de lângă
Chalkis, învăţând şi limba ebraică. După ce a fost numit
preot (379) şi a devenit secretarul papei Damasus I
(382), a început să traducă Biblia, operă de care s-a
ocupat tot restul vieţii. Om foarte învăţat, dar mai puţin
înclinat spre speculaţie, a realizat textul biblic latin
adoptat oficial de Biserică şi cunoscut ca Vulgata. După
o primă revizuire a traducerii latine a Evangheliilor
(3 82-385), urmată de alta, mai aprofundată, a Vechiului
Testament, realizată asupra variantei Esapla a lui
Origene, care alătura textului ebraic diferite versiuni
greceşti, a hotărât să traducă el însuşi Vechiul Testament
direct din ebraică (391 -406). Comentariile sale la Biblie
(Psalmii; Profeţii) s-au inspirat la început din stilul
alegoric al lui Origene, dar, după aceea, au acordat o
mai mare atenţie sensului literal. A fost autorul unor
scrieri dogmatice şi a unui important epistolar.
iezuiţi, ordin religios, mai exact Societatea lui Isus
(Societas Jesu), întemeiat de Ignaţiu de Loyola şi
aprobat de papa Paul al III-lea în 1540. Exigenţele apos-
tolatului au determinat drept caracteristici ale societăţii
o solidă pregătire teologică şi culturală şi renunţarea la
obligaţiile de tip monahal (cum ar fi purtarea unei rase
speciale a ordinului, obligaţia rugăciunilor în comun,
jurământul de apartenenţă veşnică la ordin). La tradi-
ţionalele îndatoriri de sărăcie, castitate şi supunere faţă
de conducători, i. au adăugat obligaţia specială de
supunere faţă de papă, prin angajamentul de a înde-
plini misiunile care le vor fi încredinţate de Sfântul
Scaun. Dedicaţi învăţământului şi pregătirii tinerilor şi
clericilor în colegii, seminarii şi universităţi, i. s-au
evidenţiat ca apărători ai credinţei catolice în perioada
Contrareformei şi printr-o intensă activitate misionară
(în special în America Latină, India, China şi Japonia),
acordând o mare atenţie raporturilor cu aceste culturi
locale. Relevantă a fost contribuţia lor teologică la reîn-
noirea scolasticii (E Suârez), în dogmatică (molinism,
v.) şi în morală (probabilism, v.). în afară de învăţămân-
tul creştin, i. se dedică activităţii pastorale, prin predici,
exerciţii spirituale (după metoda fondatorului ordinu-
lui), confesiune şi dirijare spirituală, activităţi misionare
şi opere de caritate. începând din 1850, societatea
editează, printre numeroase alte publicaţii, importanta
revistă „Civilizaţia catolică".
Illich, Ivan, eseist şi pedagog de origine austriacă (Vena
1926). Preot catolic, a desfăşurat cea mai mare parte
din activitatea sa la Puerto Rico, unde a fost prorector
al universităţii şi la Cuernavaca (Mexic), unde a fondat
CIDOC (Centrul Intercultural de Documentare). Analiza
sa critică este îndreptată împotriva aspectelor dezuma-
nizante ale instituţiilor, cauzate de o dezvoltare tehnico-
materială şi birocratică anormală. Sănătatea este, în felul
acesta, răpită unei societăţi dominate de tehnicile medi-
cale, situaţie în care boala apare ca o condiţie „normală"
omului incapabil să trăiască nu numai boala şi durerea,
dar şi sănătatea (Nemesisul medicinei, 1977). într-un
mod asemănător, vârtejul ameninţător al sistemelor de
transport a creat paradoxul de a reduce posibilitatea de
mişcare, pe măsura creşterii vitezei maşinilor. în privinţa
sistemului şcolar, I. a creat termenul „deşcolarizare",
devenit, prin antonomasie, simbolul criticii radicale a
şcolii (Deşcolarizarea societăţii, 1972). Şcoala publică
de stat şi obligatorie ar trebui să fie eliminată şi înlocuită
de „reţele" de internate, care să garanteze posibilitatea
accesului la surse de formare şi la raporturi extraşcolare.
Printre alte lucrări: Convivialitatea (1973); Pentru o
istorie a nevoilor (1977); In via textului (1995).
ilocuţionar-perlocuţionar, în filosofia limbajului lui
J.L. Austin, componente distincte ale actului lingvistic
(v.): ilocuţionară este acţiunea săvârşită în actul ling-
471
ILUMINARE
vistic (de ex. în fraze de tipul „îţi mulţumesc" sau „pariez
că toţi vom avea de învăţat câte ceva din enciclopedia
de filosofie" se săvârşeşte actul de a mulţumi sau se
pune un pariu); perlocuţionar este rezultatul obţinut
prin actul lingvistic, ceea ce nu se realizează în actul
însuşi de a spune ceva, ci, mai degrabă, prin intermediul
lui (de ex. conving pe cineva că fiecare va învăţa câte
ceva din enciclopedia de filosofie).
Vezi şi pragmatică.
iluminare, cunoaşterea adevărului, atât cât este posibil,
direct de la Dumnezeu. Teoria i. este legată de tradiţia
neoplatonică şi a fost reluată în Evul Mediu prin inter-
mediul lui Augustin şi al lui Dionisie Areopagitul.
Această doctrină presupune că există un mod dublu de
existenţă a lucrurilor: unul adevărat şi etern, în mintea
lui Dumnezeu şi celălalt schimbător, pentru că este
contingent. I. se referă la cunoaşterea adevărurilor
necesare (de ex. adevărurile matematice sau cele mo-
rale), pentru care intelectul nostru, care este imperfect,
cere lui Dumnezeu să-1 ilumineze. De altfel, i. nu
elimină capacităţile raţionale ale omului în privinţa
conceptelor obţinute prin experienţă.

iluminism,
mişcare având în centrul programului ei obiectivul de a
plasa sub „lumina" raţiunii întreaga viaţă a omului şi de
a se opune tuturor forţelor acuzate că ar dori să ţină
mintea într-o stare de „inferioritate", înconjurată în
„tenebrele" erorii, ale prejudecăţii şi ale superstiţiei.
Epoca de aur a înfloririi sale a fost secolul al XVIII-lea,
iar epicentrul răspândirii sale este Franţa, mai ales
Parisul, deşi trebuie precizat că mişcarea a avut o largă
răspândire în aproape toate ţările europene, sub forme
diferite, în funcţie de tradiţiile, nu numai filosofice, ci şi
istorice, politice şi religioase. Distincţii de acest fel
sunt necesare în privinţa diferitelor faze, după cum
curentele iluministe s-au radicalizat într-o direcţie net
revoluţionară (ca în Franţa) sau, sub presiunea realităţii
istorice şi a reacţiilor întâmpinate, au dobândit un
caracter moderat (ca în Germania, unde i., integrând în
doctrina sa motive din Sturm undDrang şi din clasi-
cism, s-a contopit cu filosofia umanistă, adică a adoptat
o concepţie organică a raţiunii, capabilă să primească în
cadrul ei dimensiunile sensibilităţii şi ale sentimentului
şi să recunoască trăsăturile caracteristice ale diferitelor
epoci, în loc să le sacrifice în numele unei concepţii
abstract liniare a progresului).
■ Caracteristicile esenţiale ale iluminismului. Fără în-
doială că în centrul atenţiei i. se află revendicarea valorii
raţiunii, văzută mai ales în funcţia ei de călăuză a vieţii
individuale şi sociale a omului. Faţă de raţionalismul modem
(R. Descartes, B. Spinoza sau G.W. Leibniz), angajat în
marile probleme metafizice, i. se îndreaptă mai ales
spre studierea realităţii lumeşti şi chiar cotidiene. Nu
este, desigur, o întâmplare faptul că termenii-cheie ai i.
sunt fericirea şi utilitatea şi că el înfloreşte într-o perioadă
de dezvoltare accentuată a civilizaţiei industriale în care
se afirmă economia politică, în varianta ei clasică
elaborată de A. Smith. Afirmarea ulterioară a unei
raţionalităţi pragmatice, mundane, nu a provocat atât
trecerea la forme de materialism şi ateism, care, însă, nu
au lipsit, cât, mai degrabă, o tendinţă polemică împotriva
formelor pozitive şi ecleziastice ale religiei, acestea
fiind considerate rodul impunerii autoritare, instrument
al dominaţiei politice, izvor al superstiţiei şi al
intoleranţei. Alături de libertate şi de egalitate, puţine
sunt cuvintele de ordine care s-au bucurat de o răspân-
dire atât de mare precum „toleranţa", o temă care a
însufleţit lupta lui Voltaire şi a urmaşilor săi împotriva
oricărei forme de „fanatism" şi care şi-a găsit, poate,
cea mai înaltă expresie în dramaNathan înţeleptul (1779)
a lui G.E. Lessing. Pe o linie directoare, care a culminat
cu raţiunea practică a lui I. Kant, nu numai că a fost
afirmată cu tărie autonomia conştiinţei morale, dar a
apărut şi criteriul şi garanţia eficacităţii şi valabilităţii
religiei înseşi. Cât despre latura speculativă, divinita-
tea a fost concepută mai curând ca o „entitate supre-
mă", într-un sens deist (v. deism), mai degrabă decât
teist (v. teism) şi, prin urmare, a pierdut multe dintre
atributele care îi fuseseră conferite pe parcursul secole-
lor de teologie şi metafizică. în ceea ce priveşte modelul
de raţionalitate răspândit în cadrul i., fără îndoială că a
prevalat atenţia către rezultatele ştiinţelor, considerate
însă mai mult după procedeele lor analitice şi inductive,
decât după cele abstracte şi deductive. Nu este, desigur,
întâmplător faptul că legătura intrinsecă a ştiinţelor cu
domeniul tehnic reiese chiar din titlul manifestului i. şi
al secolului său, Enciclopedia sau dicţionarul raţional
al ştiinţelor, artelor şi meseriilor, lucrarea îngrijită de
J.-B. d'Alembert şi de D. Diderot şi apărută în anii
1751-1772. în ce priveşte interesul pentru „sistem",
acesta a predominat în cercetarea concretă, orientată
de un suflu progresist, însoţit de verificări experimentale
continue şi de dezvoltări în studiul naturii şi al omului.
■ Fondarea esteticii. Foarte complexă şi bine organizată
a fost, de asemenea, abordarea artei din partea mişcării
i., care idealiza raţiunea omului şi considera ca model
autentic şi suprem al omului filosoful, înţeleptul. Fără
îndoială că nici estetica nu lipseşte din tendinţele gene-
rale ale epocii, orientate spre afirmarea primatului raţio-
nalităţii şi a adevărului asupra oricărui alt aspect al vieţii
spirituale a omului, fapt evident mai ales în Franţa, în
primele decenii ale i., unde domina linia neoclasicismului.
472
ILUMINISM
ILUMINISM
Ce este iluminismul?
Iluminismul este ieşirea omului din starea de minoritate
pe care el trebuie să şi-o reproşeze lui însuşi.
Minoritatea este incapacitatea de a se folosi de propriul
intelect fără a fi călăuzit de altcineva. De reproşat lui
însuşi este această minoritate, dacă motivul ei nu
provine dintr-un deficit de inteligenţă, ci din lipsa
hotărârii şi a curajului de a se folosi de intelectul său
fără a fi călăuzit de cineva. Sapere aude! Ai curajul de
a te servi de propria ta inteligenţă! Acesta este cu-
vântul de ordine al iluminismului.
Lenea şi laşitatea sunt cauzele pentru care atât de mulţi
oameni, după ce natura i-a eliberat de mult timp de o
conducere străină (nafuraliter maiorennes), rămân, cu
toate acestea, de bunăvoie, toată viaţa minori, astfel
încât devine un lucru foarte uşor pentru alţii să le
devină un fel de tutori. Şi este atât de comod să fii
minor! Dacă am o carte care gândeşte în locul meu,
dacă am un conducător spiritual care are conştiinţă
pentru mine, dacă am un medic care decide pentru
mine asupra modului de viaţă de care am nevoie etc,
eu nu mai am nevoie să mă mai gândesc la mine. Nu
am nevoie să gândesc, cu condiţia, doar, să plătesc:
alţii îşi vor asuma pentru mine această plictisitoare
ocupaţie. De convingerea unei mari părţi a oamenilor
(inclusiv a membrelor sexului frumos) că trecerea la
starea de majori este dificilă şi chiar periculoasă se
ocupă deja acei tutori care şi-au asumat cu atâta
mărinimie înalta supraveghere a semenilor lor minori.
Dupăce, în prima fază, ei i-au prostit ca pe nişte animale
domestice şi au avut cea mai mare grijă să împiedice
aceste paşnice creaturi să facă vreun pas afară din
căruciorul de copii în care i-au ţintuit, în a doua fază le
arată pericolul care îi pândeşte dacă ar îndrăzni să
meargă singuri. Sigur că acest pericol nu este nici pe
departe atât de mare cum li se spune, întrucât, chiar cu
preţul câtorva poticneli, ei vor învăţa în cele din urmă
să meargă: dar un exemplu de acest fel îi face temători
şi, mai mult, îi îndepărtează de orice tentativă
ulterioară.
Este, aşadar, dificil pentru fiecare om în parte să se
străduiască pentru a ieşi din starea de minoritate care
a devenit pentru el o a doua natură. El a ajuns chiar
s-o iubească şi, pentru moment, este realmente inca-
pabil să sefolosească de propriul său intelect pe care
nu l-a pus niciodată la încercare. Reguli şi formule,
aceste instrumente mecanice ale unei utilizări raţionale
sau, mai curând, ale unui abuz faţă de însuşirile sale
naturale, sunt simboluri ale sclaviei unor eterni
minoritari. Chiar şi acela care ar reuşi să scape de ele
n-ar face decât un salt periculos chiar şi pe deasupra
celor mai înguste şanţuri, pentru că el nu ar fi obişnuit
cu asemenea mişcări libere. Prin urmare, puţini sunt
aceia care, prin educaţia propriului lor spirit, s-ar
putea desprinde din starea de minoritate şi ar putea
merge mai departe cu pas sigur.
Din contra, este pe deplin posibil ca o masă de oameni
să se ilumineze prin propriile sale forţe şi, dacă i se
acordă libertate, acest lucru este aproape inevitabil.
Pentru că, într-o asemenea situaţie, se vor găsi întot-
deauna printre tutorii oficiali ai marelui public câţiva
gânditori liberi care, după ce au scăpat de jugul tutelei,
vor răspândi în jur sentimentul de apreciere raţională
a propriei valori şi a vocaţiei fiecărui om de a gândi de
sine stătător. In această privinţă este ciudat să-i vezi
pe oameni ţinuţi, înainte de apariţia lor, sub acest jug,
să-i obligi apoi să rămână tot astfel, când ar fi putut fi
eliberaţi dejug datorită acelora dintre tutorii lor care,
ei înşişi, nu ar fi capabili să aducă vreo lumină. Este
atât de periculos să semeni prejudecăţi! Ele ajung să
cadă, de fapt, asupra autorilor lor sau a urmaşilor
acestora. Poate că o revoluţie va putea să provoace
căderea unui despotism personal şi să pună capăt unei
asupriri lacome de câştig şi de putere, dar nu va putea
realiza niciodată o adevărată reformă a modului de a
gândi: mai curând, noi prejudecăţi vor servi la fel ca
şi cele vechi la călăuzirea mulţimii celor care nu
gândesc.
Doar că acestui iluminism nu-i trebuie altceva decât
libertatea şi cea mai inofensivă dintre toate felurile de
libertate, aceea de a face publică folosirea gândirii
proprii în toate domeniile. Dar eu aud din toate părţile
strigăndu-se: - Nu gândiţi! - Ofiţerul spune: - Nu
gândiţi, ci faceţi instiiicţie! - Funcţionând de la finanţe:
- Nu gândiţi, ci plătiţi! - Omul din biserică: - Nu
gândiţi, ci credeţi!-Nu există decât un singur domn pe
lume care spune: - Gândiţi atât cât vreţi şi despre ce
vreţi, dar supuneţi-vă. - Peste tot, aceasta înseamnă
limitarea libertăţii. Dar ce limitare poate sta în calea
iluminismului? Oricare ar fi, nu-l poate împiedica, ba
chiar îl favorizează. Eu răspund: folosirea publică a
propriei raţiuni trebuie să fie mereu liberă şi numai ea
poate răspândi iluminismul printre oameni; în timp ce
folosirea privată a raţiunii poate fi, chiar deseori, mult
limitată, fără ca iluminismul să poată fi în vreun fel
împiedicat. Prin folosirea publică a propriei raţiuni,
înţeleg folosirea ei de către un savant în faţa întregii
473
ILUMINISM
mase a cititorilor scrierilor sale. Numesc privată
folosirea raţiunii de către cineva în cadrul unei anumite
slujbe sau funcţii civile care i-afost încredinţată.
IMMANUEL KANT, Răspuns la întrebarea
„ Ce este iluminismul? ";
I. Kant, Antologia scrierilor politice..., ed. it.
îngrijită de G. Sasso, II Mulino,
BoIognal977, pp. 51-53.
La începutul lucrării sale „Eseu despre elementele
filosofiei", d'Alembert dă o descriere prin care încearcă
să schiţeze un cadru general al condiţiilor spiritului uman
de la jumătatea secolului alXVJlI-lea. [...] „Epocii noastre
îi place să se numească epoca filosofiei [...] De la princi-
piile ştiinţei lafundamentele religiei revelate, de la proble-
mele metafizicii la cele ale gustului, de la muzică la morală,
de la controversele teologice la chestiunile economiei şi
ale comerţului [...] totul a fost discutat, analizat, întors pe
o parte şi pe alta. Multe argumente au fost puse într-o
lumină nouă, noi umbre, care apăreau din cauza luminii,
au fost rodul acelui ferment general al spiritelor ".'[...]
Epoca în care trăieşte şi d 'Alembertse simte cuprinsă şi
împinsă înainte de o mişcare puternică; dar nu poate şi
nu vrea doar să se lase în voia acestei mişcări, ci vrea să
înţeleagă din ce provine şi încotro se îndreaptă, să-i
înţeleagă originea şi ţelurile. Această cunoaştere a pro-
priei activităţi, această concentrare spirituală în ea însăşi
şi această examinare atentă a viitorului îi apar a fi
adevăratul sens al gândirii în general şi sarcina esenţială
care stă în faţa ei. Gândirea nu tinde doar spre scopuri
noi, până atunci necunoscute: ea vrea să ştie încotro se
îndreaptă şi doreşte să-i determine direcţia prin propria
sa activitate. Ea se situează în fruntea lumii cu o bucurie
renăscută şi cu un nou curaj al descoperirii; aşteaptă în
fiecare zi noi lămuriri din partea ei: şi totuşi, foamea sa
de cunoaştere şi curiozitatea intelectuală nu se îndreaptă
doar asupra lumii. Gândirea se simte atrasă şi chiar
pasionată în cel mai înalt grad de o altă problemă: de
dorinţa de a şti ce este ea şi ce poate realiza. Din toate
călătoriile sale de explorare, întreprinse pentru a lărgi
orizontul realităţii obiective, ea revine la punctul din
care aplecat. Cuvintele lui Pope: „The proper study of
mankind is man" conţin o expresie vie şi incisivă a acelui
sentiment fundamental al epocii. Epoca are senzaţia că
înăuntrul ei lucrează o forţă nouă; dar mai mult decât de
creaţiilepe care aceastăforţă le dă la iveală în mod continuu,
ea este preocupată de modalităţile propriei sale activităţi.
Ea nu se bucură exclusiv de rezultatele sale, ci cercetează
modalitatea ei de a fi eficace şi încearcă să înţeleagă
această eficacitate. In acest sens trebuie considerată, pe
durata întregului secol al XVIII-lea, problema „progre-
sului " spiritual. Poate că nici un alt secol nu a fost atât
de profund pătruns şi entuziasmat de ideea progresului
spiritual ca secolul luminilor. îmi scapă semnificaţia şi
adevăratul miez al ideii că „progresul" ar trebui luat
exclusiv în sens cantitativ, ca o simplă lărgire a cu-
noaşterii, ca un „ progressus in indefinitum ". Alături de
lărgirea cantitativă, se află, în schimb, întotdeauna, o
determinare calitativă; unei continue extinderi, dincolo
de periferia cunoaşterii, îi corespunde o reîntoarcere
din ce în ce mai conştientă şi decisă către centrul său
autentic şi caracteristic. Se caută pluralitatea, pentru a
se afirma, în cadrul ei şi prin ea, această unitate;
iluminiştii se abandonează întinderii cunoaşterii cu senti-
mentul şi cu încrederea că această întindere nu slăbeşte
şi nu distruge spiritul, ci îl îndreaptă către el însuşi şi îl
„concentrează" în sinea lui. Este evident faptul că
diversele direcţii în care spiritul trebuie să se mişte atunci
când realitatea se deschide în totalitate în faţa lui şi când
el trebuie să-i alcătuiască un cadru general sunt
divergente doar aparent. Chiar dacă aceste direcţii,
considerate în mod obiectiv, par divergente, această
divergenţă nu este doar o simplă dispersie. Din contră,
toate energiile diferite ale spiritului rămân închise, îm-
preună, într-un centru comun de energie. Pluralitatea şi
diversitatea formelor nu este altceva decât des-
compunerea, desfăşurarea şi evoluţia completă a unei
forţe formatoare unitare în esenţa ei. Când secolul al
XVIII-lea vrea să definească aceastăforţă. când vrea să-
i închidă esenţa într-un nume, recurge la cuvântul „ra-
ţiune ". „Raţiunea " devine pentru el un punct unitar şi
central: devine expresie a tot ceea ce el doreşte, râvneşte,
vrea şi înfăptuieşte. Dar ar acţiona într-un mod greşit şi
grăbit istoricul secolului al XVIII-lea care ar vrea să se
mulţumească doar cu această definiţie şi să creadă că a
găsit un punct ceri de plecare şi de sprijin. Unde, de fapt,
secolul însuşi vede un ţel şi un sfârşit, acolo, pentru istoric,
nu se află decât începutul şi punctul de plecare al cer-
cetării; unde pare să se afle un anumit răspuns, acolo
abia începe adevărata întrebare. Secolul al XVIII-lea este
străbătut de credinţa în unitatea şi în caracterul imuabil
al raţiunii. Aceasta este întotdeauna aceeaşi pentru toate
subiectele gânditoare, pentru toate naţiunile, toate epocile,
toate civilizaţiile. Din succesiunea dogmelor religioase, a
maximelor şi a convingerilor morale, a opiniilor şi a
judecăţilor teoretice, se poate desprinde un nucleu fix şi
constant, care exprimă, în această identitate şi constanţă
a sa, adevărata esenţă a raţiunii.
ERNST CASSIRER, Filosofia iluminismului
(trad. după ed. it.), La Nuova Italia.
Florenţa 1944, pp. 17-21.
474
IMAGINAŢIE
Cu toate acestea, chiar dacă nu se poate nega în estetica
iluministă interesul sporit pentru reguli, nu mai puţin
semnificative sunt unele schimbări de perspectivă, printre
care în mod special aceea care a dus la concentrarea
atenţiei criticului de artă şi filosofului asupra problemei
gustului, mai curând decât asupra aceleia mai tradiţionale
a operei de artă şi a structurii sale. Şi, de fapt, a afirma că
poezia şi arta trebuie să se supună unor reguli şi să aibă
o finalitate morală nu înseamnă a renunţa la înţelegerea
complexă a facultăţii determinante în acest proces, adică
imaginaţia. Se explică, astfel, faptul că, tocmai în perioada
aceea, are loc, datorită lui A.C. Baumgarten, întemeierea
esteticii ca ştiinţă autonomă, definită însă ca formă
inferioară de cunoaştere. Totuşi echivalenţele iluministe
dintre adevăr şi frumos căpăta un cu totul alt suflu când
provin din limbajul şi din gândirea unui filosof ca A.A.C.
Shaftesbury, profund ancorat în tradiţia platonică şi
neoplatonică, pentru care arta trebuie să exprime un
sens cosmic şi metafizic de armonie şi de elevaţie.
■ Filosofia iluministă a istoriei. Problema cea mai
dificilă în interpretarea i. se referă la raportul său cu
istoria. Dacă prin istorie se înţelege evoluţia realităţii
politice şi sociale, este incontestabilă semnificaţia isto-
rică ai., ca element propulsor al „reformelor" ce au
însufleţit secolul al XVIII-lea, fiind adesea considerate
şi combătute ca fiind subversive. Din acest impuls
reformator derivă atenţia acordată de i. economiei,
dreptului şi politicii, dar şi pedagogiei, în speranţa că
educaţia ar fi unul din cele mai importante instrumente
ale progresului. Noţiunea de progres se află în centrul
raportului dintre i. şi istorie şi este asumată ca un criteriu
de judecată şi de apreciere a faptelor şi a epocilor. Şi în
această privinţă sunt necesare unele distincţii, din mo-
ment ce, pe de o parte, i. a identificat progresul ca fiind
un proces destinat să aducă toate popoarele la nivelul
de raţionalitate atins în secolul al XVIII-lea, iar, pe de
altă parte, progresul a fost înţeles ca o misiune nelimi-
tată şi inepuizabilă a raţiunii (cazul lui J.-A.-N. Con-
dorcet). Este incontestabil şi faptul că, prin i., s-a
răspândit o concepţie universală, laicizată, a istoriei,
cu un orizont mai larg decât cel de inspiraţie teologică,
centrat pe figura lui Cristos. Rămâne problema dacă şi
în ce măsură această universalitate comportă o perspec-
tivă abstractă şi, prin urmare, o orientare implicită po-
trivnică istoriei. Alături de acuzaţiile radicale aduse în
acest sens i., mai ales de către curentele romantice, au
existat şi tendinţe interpretative mai moderate, care
recunosc, înainte de toate, faptul că i. a însufleţit o mare
perioadă istorică, de la Voltaire la D. Hume, de la E. Qibbon
la W. Robertson. Dar un loc aparte în această dezbatere
revine lucrărilor lui C.-L. de Montesquieu: bazate pe o
concepţie a raţionalităţii dreptului şi a vieţii politice, care
depăşeşte abstractul concepţiilor dreptului natural, ele
urmăresc să explice caracterul istoric al instituţiilor,
raportul dintre „spiritul" lor şi caracterele specifice ale
diferitelor popoare şi ale mediului în care trăiesc ele.
Vezi şi comunitarism; contractualism; criticism; demo-
craţie; drept; dreptului natural, teoria; egalitate;
enciclopedie; filantropie; fiziocraţie; ideologues; istorie;
libertate; materialism; naturalism; pietism; progres; pro-
prietate; raţionalism; raţiune; senzualism; simpatie; simţ
moral; spectator imparţial; teism; teologie naturală;
toleranţă; tradiţie; utilitarism.
ARII PRINCIPALE DE RĂSPÂNDIRE Şl
PRINCIPALII
AUTORI Al ILUMINISMULUI
iluminism T. Brown; S. Clarke; A. Collins; F. Hut-
englez şi cheson; B. de Mandeville; T Reid;
A.A.C.
scoţian Shaftesbury; A. Smith; D. Stewart; M.
Tindal; J.Toland.
iluminism J.-B. d'Alembert; P. Bayle; G.-L.L Buffon;
francez E.B. de Condillac; J.-A.-N. Condorcet;
D. Diderot; B.L.B. de Fontenelle; CA.
Helvetius; P.-H.T. d'Holbach; J.O. de
La Mettrie; P.-LM. de Maupertuis; C.-L.
Montesquieu; J.-J. Rousseau; A.-R.-J.
_____________Turgot; Voltaire._________________
iluminism C. Beccaria; F. Galiani; A. Genovesi;
italian M. Gioia; L.A. Muratori; M. Pagano; P.
_____________Verri.__________________________
iluminism A.G. Baumgarten; CA. Crusius; J.H.
german Lambert; G.E. Lessing; M. Mendels-
sohn; S. Pufendorf; H.S. Reimarus; J.N.
Tetens; C Thomasius; E.W. von Tschim-
haus; C Wolff.
iluzie, în psihologie, alterare a percepţiei, prin care un
stimul este resimţit de individ într-un mod diferit faţă
de caracteristicile reale. I. este un fenomen interesant,
util în clarificarea mecanismelor care intervin în
construcţia percepţiilor şi care le fac pe acestea din
urmă să capete caracteristici ce nu corespund cu cele
ale stimulilor fizici corespunzători. în psihiatrie, se
obişnuieşte să se facă distincţie între „i. afectivă", dacă
distorsiunea stimulului este cauzată de o stare emotivă
specială (de ex., într-o stare de teamă, un scârţâit este

perceput ca zgomot al apropierii unor paşi); „i. aneatenţiei",

dacă distorsiunea este datorată faptului că atenţia
subiectului este distrasă; ,paraeidolia", proces în care
individul percepe un stimul ambiguu sau neclar (de ex. o
pată sau o umbră) ca un obiect precis, tridimensional.
Vezi şi: percepţie.
imaginaţie, activitate sau facultate mentală care pro-
duce şi combină imaginile reale, percepute sensibil, le
păstrează şi le reproduce. In filosofie, teoria i. este
importantă pentru gnoseologie şi pentru antropologie.
475
IMAGINAŢIE
■ Imaginaţia înfilosofia antică şi medievală. Valoarea
i. este importantă la Platon, a cărui filosofie are o
legătură strânsă cu mitul. Fiind o facultate creatoare de
aparenţe senzoriale, ea constituie primul grad al
procesului dialectic care ne conduce către lumea ideală
pură. în felul acesta, Platon, pe de o parte, valorizează
i., iar, pe de altă parte, impune ca ideal al gândirii intuiţia
directă a inteligibilului, în mod independent de sensi-
bilitate şi de i. Orientarea lui Aristotel diferă prin statu-
tul obiectului cunoaşterii intelectuale, care este forma
inteligibilă- abstrasă din imaginea sensibilă-, fără de
care cunoaşterea ar fi imposibilă. Atât pentru Platon,
cât şi pentru Aristotel, cunoaşterea intelectuală tran-
scende sensibilitatea: conform lui Platon, ea se realizea-
ză pe deplin printr-o intuiţie eliberată de i., conform
lui Aristotel, în schimb, i. constituie un suport perma-
nent al cunoaşterii. Este vorba despre două orientări care
s-au reluat în cursul istoriei filosofiei. în timp ce, în
concepţia platonică, rămâne deschisă problema valorii
cunoaşterii senzoriale şi a i. în privinţa lumii ideale, în
cea aristotelică, în chestiune este statutul i. care, aflată
între simţul extern şi raţiune, este mai bogată decât
simpla informaţie senzitivă, dar nu universală, cum
este conceptul. Pentru a rezolva această problematică,
neoplatonismul accentuează dependenţa i. de intelect:
i. este creatoare (fapt evident în artă), deoarece operează
în concordanţă cu ideile inteligibile. în cadrul scolasticii
medievale, Toma d'Aquino a plasat i. printre „simţurile
interne" (memoria, fantezia, simţul comun) care, prin
sinteza datelor sensibile, pregătesc trecerea de la impre-
siile primite din lumea exterioară la inteligibilul concep-
tual; pentru a realiza aceasta, i. acţionează dependent de
sensibilitate, dar şi sub influenţa inteligibilului universal.
■ De la devalorizarea raţionalistă la valorificarea
kantiană a imaginaţiei. în epoca modernă, prin influenţa
cunoaşterii ştiinţifice şi a mentalităţii sale matemati-
zante, i. a fost subestimată din punctul de vedere filo-
sofic. Gândirea raţionalistă, începând cu R. Descartes,
priveşte i. cu neîncredere: printr-o accentuare rigidă a
platonismului, ea este considerată ca o rămăşiţă a sensi-
bilităţii înşelătoare, de care trebuie să ne eliberăm, pentru
a putea ajunge la adevărul clar şi distinct, şi este limitată
la lumea copilăriei, a visului, a poveştii, care sunt în
afara adevărului, constituind veritable obstacole ale
cunoaşterii. în gândirea empiristă (T. Hobbes, J. Locke,
D. Hume), i. este luată în calcul datorită relaţiei sale cu
sensibilitatea, singura sursă de cunoaştere, dar este pri-
vată de valoarea sa creatoare: i. este o reproducere
firavă a impresiei senzoriale. Fac excepţie unii autori
(G.B. Vico, J.G. Hamann, G.W. Leibniz), care au o
concepţie constructivă a i. în special Vico, moştenitor,
în planul filosofic, al culturii umaniste şi baroce, vede
în i. forma primară a gândirii omeneşti; ea este gene-
ratoare de mituri, prin care omul accede la universul
culturii. Faimoasă este teoria sa despre „universalul
imaginar", în virtutea căruia i. poetică este producătoare
de adevăruri şi de valori, mai înainte chiar ca mintea să
fie capabilă de o conceptualizare a universalului. I.
Kant s-a ocupat îndeaproape de i. Raţiunea kantiană
este o funcţie de sinteză a sensibilului multiplu în forme
unitare, iar i. are o funcţie structurală (transcendentală),
pentru că permite aplicarea celor mai sintetice forme
universale (categorii) la conţinutul sensibil. Fără medie-
rea i., pe care Kant o numeşte „schemă", nu s-ar putea
compune în unităţi datele senzoriale şi, prin urmare,
nu ar fi posibilă nici o sinteză: segmentele succesive
sunt percepute ca o linie şi aceasta este cunoscută ca
atare, pentru că i. unifică segmentele în timp şi în spaţiu
şi face posibil conceptul de linie în cadrul categoriei
cantităţii. Şi la Kant există, totuşi, o oscilaţie în con-
ceperea i., înţeleasă uneori ca funcţie „productivă"
independentă (prima ediţie din Critica raţiunii pure),
alteori ca funcţie dependentă de intelect (a doua ediţie).
I. are, de altfel, un rol fundamental în concepţia kantiană
a experienţei estetice {Critica facultăţii de judecare).
Valorificarea kantiană a i. conduce la o consideraţie
deosebită a acestui concept în cadrul romantismului şi
în filosofia idealistă (J.G. Fichte şi F.WJ. Schelling),
unde i. devine facultatea creatoare (inconştientă) araţiunii
ce constituie lumea în care subiectul se înstrăinează prin
proiect şi se recuperează prin dialectică.
■ Filosofia contemporană. La începutul secolului XX,
E. Husserl a încercat săregăsescă în contextul fenome-
nologiei sale valoarea doctrinei kantiene despre i., în
special în ceea ce priveşte funcţia sa de unificare a
experienţei sensibile. în analiza pe care a făcut-o asupra
percepţiei şi a timpului (v.), Husserl a remarcat că sensi-
bilitatea nu dă niciodată informaţii punctuale şi separate
(atomi perceptivi, după cum presupune empirismul),
ci întotdeauna date organizate, conform unor criterii
necesare şi universale (transcendentale). Fiecare expe-
rienţă sensibilă este plasată în perspectiva trecutului
imediat („retenţie") şi a viitorului imediat („protenţie"),
astfel încât ea rezultă nu din suma elementelor percep-
tive separate, ci din extinderea în trecut sau în viitor a
prezentului datului sensibil. I. este, în felul acesta, func-
ţia reprezentativă care, prin intermediul apercepţiei şi
posibilului, unifică din interior perceperea prezentului
şi a realului. într-un asemenea mod, analiza fenomeno-
logică permite inserarea i. în centrul antropologiei, ca o
condiţie a experienţei elementare. Prin aceasta, o ase-
menea reflecţie a fost susceptibilă de multe dezvoltări,
ca aceea a lui P. Ricoeur, care, reluând reflecţia hermeneu-
tică asupra limbajului, a pus în lumină locul central al
antropologiei în „naraţiune": identitatea umană se for-
mează şi evoluează printr-o continuă naraţiune a istoriei
476
IMAGINE SOCIALA
_______TIPOLOGIA FILOSOFICA A IMAGINII_______
imagine-copie este reflexul reproductival realităţii.
imagine-simbol este extensia imaginii în interiorul
dialecticii vizibil/invizibil şi în cadrul
posibilităţii unui sens absolut.
imagine-model este reprezentarea logică a reali-
tăţii. Dacă este bazată pe izomor-
fism, adică pe identificarea logico-
formală între gândire şi limbaj, ima-
ginii-model îi corespunde şi propo-
ziţia care exprimă, prin semnele
________________sale, reprezentarea lucrurilor.
imagine-fantomă reprezentare psihică (v. imagine
mentală). Aparţine domeniului me-
moriei, dar şi visului şi halucinaţiei.
imagine poetică dă contur valenţei retorice şi este-
tice a imaginii. Se alimentează din
creativitatea umană şi, retroactiv,
face apel la aceasta, aducând la
noi determinări ale semnificaţiei prin
________________intermediul spontaneităţii lingvistice.
sale; a povesti înseamnă, într-adevăr, a produce, cu
ajutorul i., o ţesătură a evenimentelor, care dă naştere
unui sens al naraţiunii. [F. Bot. ]
Vezi şi absenţă; abstracţie; concept; fantezie; imagine;
intelect agent; inteligibilitate; intuiţie; memorie; mit;
reprezentare; schematism; schemă; sensibilitate; simţ;
simţ comun; universal; vis.
imagine, reprezentare sau reproducere a unei realităţi,
chiar independent de existenţa actuală a obiectului vizat.
Lucrurile se dau în i. în virtutea unei conexiuni între
asemănare şi alteritate: în măsura în care poate repro-
duce fidel lucrul pe care-1 înfăţişează, i. rămâne întot-
deauna altceva decât lucrul propriu-zis. în conformitate
cu sensul unei asemenea conexiuni, i. trimite la proble-
matica adecvării (v.), adică a adevărului-corespondenţă,
dar şi la tema limbajului, înţeles după modelul expo-
zitiv-descriptiv. In istoria gândirii s-a recurs în repetate
rânduri la proprietăţile i., care a fost invocată fie pentru
capacitatea şi modalităţile de expresie, fie pentru forţa
de abstracţie şi de sinteză, fie pentru valoarea sa, ca
factor inventiv şi euristic. în legătură cu fantezia (v.),
conceptul de i. este prezent deja în antichitate în filoso-
fia lui Platon, Aristotel, a stoicismului şi a epicuris-
mului. în epoca modernă, semnificaţia termenului se
împleteşte cu cea de idee (R. Descartes) şi de reprezen-
tare (G.W. Leibniz şi C. Wolff), cât şi cu teoria schema-
tismului a lui I. Kant. I. a dobândit valenţe specifice
referitoare la problematica memoriei (H. Bergson şi
M. Halbwachs), la metoda fenomenologică (E. Husserl,
J.-P. Sartre şi M. Merleau-Ponty), la reprezentarea
logică a lumii (L. Wittgenstein), la folosirea metaforei
într-un cadru hermeneutic şi epistemologic (P. Ricoeur,
M. Black şi M.B. Hesse).
Vezi şi analogie; fantezie; icoană; imaginaţie; imagine
mentală; imagine socială; memorie; metaforă; metafo-
rologie; model, reprezentare; schemă; simbol; vis.
imagine de sine, în psihologia lui G.H. Mead, aspect
al sinelui (v.) care derivă din interiorizarea reprezentă-
rilor celorlalţi. O altă parte a sinelui e constituită din eu
(v.) ce exprimă răspunsul individului la reprezentările
altuia asumate prin imaginea de sine: la un asemenea
întreg realizat din reprezentări, individul reacţionează
ca un eu. Şinele emerge din interiorizarea dialectică
dintre eu şi imaginea de sine; o dialectica analoagă are loc
între sine şi ceilalţi. Prin urmare, şinele e un construct
care corelează aspecte psihice, dar şi sociale.
imagine mentală, în psihologie, formă de reprezen-
tare psihică, păstrând în sine unele caracteristici senzo-
riale ale obiectului real la care se referă. Se produce
intenţionat sau spontan, în absenţa corespondentului
mintal. Se vorbeşte despre i.m. pentru fiecare dintre
cele cinci modalităţi senzoriale (i.m. vizuale, acustice
etc.) şi pentru chinestezie (v.); dacă în aceeaşi i.m. sunt
prezente caracteristice aferente mai multor modalităţi
senzoriale, avem de-a face cu o „imagine sinestezică",
TIPURI DE IMAGINI MENTALE
imagini eidetice extrem de vii şi de bogate în de-
talii, astfel încât par reale, chiar
dacă subiectul este conştient că
scenele respective există doar în
mintea sa şi nu în lumea exterioară
________________(v. eidetică)._________________
postimagini imagini consecutive sau afterimages,
imagini produse de o expunere
prelungită la un stimul, motiv pentru
care acesta din urmă continuă să
fie prezent în minte chiar dacă, în
realitate, el nu se mai află în câmpul
perceptiv al subiectului.
imagini onirice apar în vise._________________
imagini hipna- imagini care au loc în faza de tre-
gogice şi cere de la veghe la somn şi de la
hipnapomice somn la veghe._______________
imagine socială, în sociologie, mulţimea elementelor
cognitive şi de evaluare prin care o societate se repre-
zintă faţă de ea însăşi sau faţă de alţii. I.s. este legată de
reprezentările sociale pe care membrii unei societăţi le
au referitor la trăsăturile caracteristice contextului lor
social. în definirea i.s. sunt fundamentale distribuţia
puterii, diviziunea în clase sociale şi inegalităţile, aşa
cum sunt ele trăite din interiorul unui sistem social şi
percepute în exteriorul său. I.s., pe lângă variabilele
structurale ale societăţii, este strâns legată de modalită-
477
IMAGO
ţile şi conţinuturile sistemelor de comunicare, ce sunt
în măsură să modifice datele reale prin selectarea, «in-
terpretarea şi difuzarea lor. O asemenea manipulare
duce la situarea în centrul atenţiei şi sporirea gradului
de importanţă a unor caracteristici sociale în raport cu
altele şi, în consecinţă, la construirea unei i.s. care nu
corespunde întotdeauna cu ceea ce indivizii, luaţi separat,
experimentează zilnic.
Vezi şi clasă socială; comunicare socială; putere; repre-
zentare socială; sistem social.
imago (imagine), în psihanaliză, reprezentare schema-
tică inconştientă de personaje tipice, prin intermediul
cărora subiectul mediază raportul cu ceilalţi. Conceptul,
datorat lui C.G. Jung, ce descrie i. maternă, paternă şi
fraternă, a fost adoptat în tradiţia freudiană. I. se dez-
voltă în primele relaţii ale copilului cu membrii familiei
şi constituie deseori o imagine a acestora, departe de
realitate: unei mame afectuoase i se poate atribui i.
unei mame vitrege şi rele. Spre deosebire de complex
(v.) şi de fantasmă (v.), i. se referă doar la figuri separate.
imam, termen arab cu semnificaţii multiple care, literal,
îl desemnează pe cel „care stă în faţă". Sensul cel mai
obişnuit este de cel care este expert în slujba religioasă
şi conduce rugăciunea comunitară din moschee. La
origine, titlul de i. îi revenea celui care avea funcţia de
călăuză supremă a întregii Ummah („comunitate isla-
mică"), cu alte cuvinte, califul; pentru sunniţi, el este
un şef politico-religios, în timp ce, pentru şiiţi, i. nu
este doar o autoritate temporală, ci şi un mijlocitor
indispensabil între Dumnezeu şi om. O altă semnificaţie
a termenului i. se referă la cel ce excelează într-o ramură
a ştiinţei sau literaturii; printre altele, la sunniţi, i. sunt
întemeietorii celor patru şcoli ortodoxe de ritual şi de
drept: hanafită, malikită, safi'ită şi hambalită.
imamiţi, curent al musulmanilor şiiţi, numiţi şi duo-
decimani. Doctrina lor se bazează pe nevoia credincio-
şilor de a avea un conducător infailibil, iluminat de
Dumnezeu, şi un învăţător de necontestat în materie de
religie, imamul, indispensabilul mijlocitor dintre
Dumnezeu şi om. Denumirea de „duodecimani" derivă
din faptul că ei recunosc succesiunea a doar doisprezece
imami: al doisprezecelea imam, Muhammad al-Mahdi,
de fapt n-ar fi murit, ci a dispărut în condiţii misterioase
în anul 874 şi i. îi aşteaptă reîntoarcerea la sfârşitul
lumii. Funcţia de călăuză a comunităţii, după „ascun-
derea" (gaybah) lui Muhammad al-Mahdi, a fost
asumată de reprezentanţii săi (wakil), ultimul dintre ei
murind în 940; de atunci, autoritatea este deţinută de o
oligarhie care îl reprezintă pe Imamul Ascuns şi guver-
nează în locul lui. Mai puţin înclinaţi decât alte grupări
şiite spre divinizarea imamului şi lipsiţi vreme îndelun-
gată de şeful lor spiritual, adepţii credinţei în cei doi-
sprezece imami nu sunt prea departe de sunniţi în cre-
478
dintele fundamentale. Ei constituie majoritatea în rândul
şiiţilor din Iran, Irak şi India.
imamologie, ciclu profetic islamic şiit care conţine
mesajul şi învăţăturile imamilor. Tema principală a i.
este aceea a necesităţii ca după Mahomed, profetul
vestitor care a exprimat revelaţia, să existe un „Paznic
al Cărţii". Această teorie se bazează pe consideraţia că
textul Coranului conţine sensuri ascunse, semnificaţii
ezoterice profunde şi contradicţii aparente şi, pentru a
înţelege adevăratul sens al mesajului său, este nevoie
de prezenţa unui om care să fie în acelaşi timp un
moştenitor spiritual şi un inspirat - imamul. Esenţa sa
nu poate fi definită; nici o dovadă nu poate fi adusă în
afara lui, deoarece el însuşi este dovada. Dumnezeu nu
poate fi cunoscut decât prin intermediul lui Dumnezeu
însuşi, fără a porni de la lucrurile create, cum fac teologii,
nici de la existenţa contingenţă, cum fac filosofii. După
Mahomed, este imposibil ca lumea să rămână fără un
garant al lui Dumnezeu, reprezentant al său în faţa
oamenilor, până când aceştia se apropie de El. Imamul
poate fi cunoscut de masa credincioşilor sau poate fi
ascuns, în spatele unei existenţe incognito.
imanent, termen folosit în filosofie cu semnificaţii
multiple: din punctul de vedere al realităţii, se referă la
ceea ce este inclus în altceva; din punctul de vedere al
logicii, indică apartenenţa unui predicat la un subiect;
din punctul de vedere cauzal, acţiunea care rămâne
interioară agentului.
Vezi jumanentism; imanenţă; transcendent.
imanentism, concepţie filosofică după care efectul
unei acţiuni rămâne în aceeaşi acţiune (de ex. vederea
unei flori nu modifică structura florii). Dacă acest mod
de a lua în considerare acţiunea imanentă este extins la
o dimensiune metafizică, prin care realitatea experienţei
este considerată ca absolută, atunci i. coincide cu pan-
teismul (v.): realitatea tuturor lucrurilor este înţeleasă
ca imanentă în cel care a produs-o, cu alte cuvinte în
Dumnezeu. I. gnoseologic determină realitatea ca fiind
una şi aceeaşi cu domeniul cunoaşterii: întreaga realitate
este cuprinsă în conştiinţă, aşa cum se întâmplă în
filosofia lui J.G. Fichte, astfel încât realitatea oferită
de eul cognitiv rămâne înscrisă în limitele acestui eu. în
sens religios, i. este susţinut de unii reprezentanţi ai
modernismului (v.), după care sentimentul religios
derivă din activitatea imanentă a spiritului, la fel cum
Dumnezeu însuşi este imanent omului.
imanenţă, în sens filosofic general, raport între două
realităţi legate intrinsec una de alta, în care legătura
poate fi de tip practic, gnoseologic sau metafizic. La
nivel practic, Aristotel a distins, în Metafizica, acţiunile
care îşi au finalitatea în afara lor (de ex. mişcarea sau
producerea unui obiect) de cele care au această finalitate
în ele însele (de ex. activitatea cognitivă nu modifică
îndul
lucrul cunoscut): este imanentă o operaţiune care are în
ea însăşi propriul rezultat. Preluând teoriile lui Aristotel,
scolasticii disting între acţiunile tranzitive şi cele care îi
rămân agentului, fiind denumite imanente. într-o manieră
exemplară, Toma d'Aquino a afirmat că „în activităţile
care duc la un efect extern, obiectul operaţiunii este
exterior celui care acţionează, în timp ce, în activităţile
care rămân în agent, obiectul care trebuie să fie obţinut
prin respectiva acţiune se află chiar în agent". Combi-
nând doctrina aristotelică a substanţei (ceea ce existăm
mod necesar) cu relaţia cauză-efect, B. Spinoza a ajuns
să afirme că Dumnezeu este cauză imanentă a tuturor
lucrurilor: „Toate lucrurile care există sunt în Dumnezeu
şi trebuie concepute prin intermediul lui Dumnezeu,
adică Dumnezeu este cauza lucrurilor care există în El;
aceasta se întâmplă în primul rând. în afara lui Dumne-
zeu, prin urmare, nu poate exista nici o substanţă, adică
nici un lucru care să se afle în afara lui Dumnezeu;
aceasta se întâmplă în al doilea rând. Deci, Dumnezeu
este cauză imanentă şi nu temporală a tuturor lucrurilor".
Aşadar, în gândirea tradiţională, i. înseamnă, în general,
că scopul unei acţiuni persistă în agentul însuşi. într-un
al doilea sens (nivelul gnoseologic), i. se conturează în
gândirea lui I. Kant. în Critica raţiunii pure, sub impul-
sul unui interes preponderent gnoseologic, Kant inten-
ţionează să delimiteze posibilitatea cunoaşterii ştiin-
ţifice. Ştiinţa este posibilă doar când categoriile inte-
lectului nu sunt extinse dincolo de experienţă: astfel, a
limita aplicarea principiilor cunoaşterii doar la expe-
rienţă înseamnă a le folosi în mod imanent, în timp ce a
le da o semnificaţie transcendentă (v.) înseamnă a trece
dincolo de aceste graniţe. în idealism, preluând perspec-
tivele lui Spinoza şi Kant, prin i. (nivel metafizic) se
înţelege că toată realitatea este cuprinsă în absolut, fie
acesta eu, conştiinţă, raţiune sau Spirit. G. Schuppe a
susţinut că realitatea este imanentă „conştiinţei în general"
(înţeleasă ca un conţinut comun al conştiinţelor respec-
tive) şi această poziţie se numeşte „filosofie a i.". M.
Blondei, E. Le Roy şi L. Laberthonniere au susţinut că
divinul este imanent omului şi au denumit această poziţie
„metoda i.", care atestă transcendenţa lui Dumnezeu în
raport cu orice nevoie sau defect al omului. [M. Mar]
imaterialism, denumire dată de G. Berkeley (v.) pro-
priei sale filosofii ca afirmare a realităţii spiritului şi
excludere a realităţii materiei, întrucât existenţa lucru-
rilor coincide cu modul în care ele sunt percepute, ca
imagini, idei, reprezentări. în Principiile cunoaşterii
omeneşti (1710), Berkeley afirmă: „Bolta cerului şi
ceea ce există pe pământ, într-un cuvânt toate corpurile
care compun puternica maşinărie a lumii, nu pot sub-
zista fără o minte: existenţa lor constă în a fi percepute
sau cunoscute; de aceea, atât timp cât nu sunt percepute
efectiv de mine sau nu există în mintea mea sau în orice
IMITAT10 CHRISTI
alt spirit creat, nu trebuie să existe deloc, sau trebuie să
existe în mintea vreunui Spirit etern".
imediat, v. mijlocit-nemeijlocit.
imigraţie-emigraţie, în sociologie, deplasarea unor
indivizi sau grupuri din locurile de origine către alte
localităţi în care urmăresc să se stabilească pe o durată
relativ lungă (imigraţia este deplasarea văzută din locul
de sosire; emigraţie, din locul de origine). In ce priveşte
dimensiunea spaţială a fenomenelor migratoare, trebuie
subliniat că ele pot consta în deplasări: a) în interiorul
aceluiaşi stat (emigrarea unor mari mase de muncitori
necalificaţi din sud în nordul Italiei în primele decenii
de după cel de-al doilea război mondial); b) în interiorul
aceluiaşi continent (emigraţia italiană sau turcă în
Germania în aceeaşi perioadă); c) între continente dife-
rite (emigraţia cetăţenilor din ţările Africii, Asiei sau
Americii Latine în Europa în anii 1980 şi 1990). în
ceea ce priveşte, în schimb, natura relativ îndelungată a
unei asemenea deplasări, ea permite distingerea i.-e. de
alte forme de deplasare geografică, cum sunt turismul,
nomadismul, navetismul. Fenomenele migratoare pot
privi fie indivizi separaţi (cărora li se pot, eventual,
alătura cei din familie), fie grupuri specifice, de obicei
calificate pe plan profesional (de ex. tehnicieni din
industria textilă, francezi şi englezi, emigraţi în zonele
de producţie a lânii din Piemont şi Veneto, din Italia, de
la sfârşitul secolului al XlX-lea sau fizicieni, specialişti
în domeniul nuclear din ţările ex-sovietice, stabiliţi în
SUA după 1990), fie, în sfârşit, grupuri sociale mai
numeroase, reunite de anumite caracteristici religioase
sau etnice (de ex. emigrarea puritanilor din Anglia, în
secolul al XVII-lea, sau marea diasporă armeană din
Turcia, de după genocidul de la începutul secolului
XX). în privinţa migraţiilor internaţionale, o definiţie
larg împărtăşită denumeşte imigrant pe acela care, după
ce a trăit într-o altă ţară decât cea de origine, timp de cel
puţin un an, intenţionează să mai rămână acolo pentru
cel puţin încă un an.
Imitatio Christi {Imitaţia lui Cristos), tratat spiritual
atribuit flamandului Thomas a Kempis (1380-1471),
reprezentant de seamă al aşa-numitei devotio moderna
(v.). Textul, care face apel mai ales la dimensiunea sufle-
tească şi sentimentală, propunând figura lui Cristos ca
pe aceea a unui „învăţător interior", a cunoscut o răspân-
dire extraordinară de-a lungul secolelor, devenind un
manual prin excelenţă al vieţii spirituale şi al cucerniciei
creştine, pentru toţi credincioşii. Descrierea etapelor
parcurse de viaţa interioară către „perfecţiune" este
compusă din patru momente: despărţirea de lucruri,
viaţa întru spirit, pacea interioară şi împărtăşania
(eucharistia). Atenţiei deosebite acordate aspectelor
subiective şi practice îi corespunde un proiect mistico-
devoţional, declarat antispeculativ, care înţelege viaţa
479
IMITAŢIE
în credinţă ca un dialog între Isus şi sufletul educat în
vederea comuniunii cu Dumnezeu.
imitaţie, în psihologie, încercarea de a reproduce mai
mult sau mai puţin fidel, printr-un proces activ de
confruntare şi de echivalare, ceea ce fac alte persoane.
I. nu este doar exterioară, ci implică şi motivaţiile şi
emoţiile individului. Copilul, încă din primul an de viaţă,
poate imita în mod spontan un act la care a asistat.
După unii cercetători ai învăţării sociale, şi, în mod
special, în opinia lui A. Bandura, i. ar deţine un rol
fundamental în dezvoltarea copilului: cea mai mare parte
din ceea ce învaţă copilul ar fi rezultatul observaţiei şi
al i. comportamentului unui model, fără să mai intervină
alţi factori care să intensifice acest proces.
imoralism, termen folosit la începutul secolului XX,
pentru a indica doctrina etică denumită astăzi în mod
obişnuit amoralism (v.).
imperativ, propoziţie care exprimă un ordin sau o reco-
mandare. Un i. poate fi ipotetic, dacă depinde de o
condiţie (dacă doreşti p, atunci trebuie să faci q) sau
categoric, dacă este necondiţionat. Această distincţie
este centrală pentru etica lui Kant, conform căruia mo-
ralitatea constă, în mod specific, în conformarea la i.
categoric care este necondiţionat. In această privinţă,
exemplul oferit de Kant este următorul: „Atunci când
se spune «tu nu trebuie să faci promisiuni deşarte» şi
se presupune că necesitatea acestei abţineri nu ţine
doar de un simplu sfat, care trebuie urmat pentru a
evita orice alt lucru rău... şi că o acţiune de acest gen
trebuie asumată în ea însăşi ca fiind rea" ne aflăm în
faţa unui exemplu de i. categoric. I. categoric se impune
nu prin conţinutul său sau prin consecinţele previzibile
ale acţiunii, ci numai prin forma sa, care este aceea a
unei legi universale. Singurul i. categoric ar fi, de aceea,
conform lui Kant, următorul: „Acţionează numai după
acea maximă în virtutea căreia tu poţi dori, în acelaşi
timp, ca ea să devină o lege universală". Misiunea pe
care Kant şi-o asumă este aceea de a deriva „toate
imperativele datoriei" din acest singur imperativ „ca
principiu al lor".
impersonal, în sens filosofic general, caracter a ceea
ce nu este propriu persoanei sau care nu o exprimă pe
deplin. Pentru S. Freud, dimensiunea i. se identifică cu
acea parte a personalităţii umane care nu este conformă
cu raţionalitatea, dar nici cu moralitatea şi conştiinţa -
este vorba despre inconştient. Pentru M. Heidegger,
este atributul dimensiunii inautentice a existenţei, bazată
pe adeziunea noncritică la diferite posibilităţi oferite
de cotidian, care se prezintă sub forma anonimă a lui
„se" (man): „se spune ...", „se face...".
impetus, în filosofia scolastică, forţă care asigură mişca-
rea unui corp după ce acesta a fost propulsat. Teoria i.
a fost formulată în critica faţă de ipotezele propuse de
filosofii greci. O primă teorie - fiind stabilit că fon;
motrice nu poate fi cea care lansează proiectilul, pentr_
că nu este vorba despre o acţiune la distanţă (v.) şi ci
natura are oroare de vid- explică fenomenul afirmâr;;
că piatra aruncată creează un gol care este umplut ct
aerul din jur şi acesta împinge înainte proiectilul (anti-
peristasis). Aristotel susţine că, datorită principiului
după care, dacă încetează cauza încetează şi efectul,
trebuie acceptată ideea că agentul propulsor este cel
care imprimă forţa sa aerului şi acesta, prin şocuri
repetate, face ca proiectilul să înainteze. Aceste explica-
ţii au fost criticate în secolul al Vl-lea de I. Filoponos şi
de Francesco della Marca (1320), care au susţinut
existenţa unei forţe transmise de mână proiectilului şi
nu aerului. Această teorie a fost perfecţionată de L
Buridan, pentru care i. este o cantitate de energie, pro-
porţională cu cantitatea de materie şi cu viteza, care se
epuizează din cauza rezistenţei aerului sau creşte în
cazul corpurilor aflate în cădere liberă. Prin doctrina i..
Buridan a înlocuit şi teoria inteligenţelor motrice, care
mişcă local sferele cereşti, cu ipoteza că Dumnezeu a
imprimat un impuls cerurilor care, în absenţa rezistenţei,
se mişcă la infinit.
implicaţie, în sfera logico-matematică, conector între
două argumente (simbolizat prin „—>") care defineşte
legătura de implicaţie a locuţiunii naturale „dacă ...
atunci", adică a enunţului ipotetic. Astfel, „A —> B"
înseamnă „dacă A, atunci B". Limbajul logicii prepozi-
ţionale reduce domeniul de referinţă al locuţiunii natu-
rale, limitându-se să ia în considerare implicaţia mate-
rială care surprinde raportul existent între valoarea de
adevăr a lui A şi aceea a lui B, dar este indiferentă la
faptul că între conţinuturile lui A şi B există o cone-
xiune. Antecedentul („dacă A") implicaţiei este condi-
ţia suficientă a relaţiei, iar succesorul („atunci B") este
condiţia necesară. Tabela de adevăr a lui „A —> B"
defineşte i. prin acea că ea este falsă numai în cazul în
care A este adevărat şi B este fals; oricare altă combinaţie
de valori produce adevărul: astfel afirmaţia „dacă
munceşti, eşti plătit", unde munca este o condiţie su-
ficientă, dar nu necesară, este adevărată şi dacă plăţii
nu-i corespunde nici o muncă. Evident, este vorba de
simplificări făcute cu scopul de a lipsi limbajul formal
de ambiguitatea celui natural.
Vezi şi antecedent.
imposibil, v. posibil-imposibil.
imprinting (imprimare), în etologie, formă de învăţare
din primele faze ale vieţii prin intermediul unei „im-
primări" care fixează în mod rigid unele comportamente
de bază necesare supravieţuirii. Fenomenul, cunoscut
încă din secolul al XlX-lea, a beneficiat de primele
descrieri ştiinţifice aprofundate din partea etologului
austriac K. Lorenz (1903-1989). Datorită L, puii diferi-
480
INCLUDERE-EXCLUDERE
telor specii de păsări, ajunşi la vârstă adultă, se identifică
automat cu specia primei fiinţe vii (sau chiar cu un
obiect mişcător), cu care vin în contact imediat după ce
ies afară din ou. Tot datorită i., la anumite reptile,
primele experienţe alimentare condiţionează viitoarele
preferinţe în privinţa hranei. La unele păsări, fenomenul
este mai complex, pentru că mama îi învaţă pe pui ce şi
cum să mănânce; cu alte cuvinte, suntem în faţa unui
fenomen de transmitere culturală, care fixează în mod
rigid comportamentul. Astăzi, în orice caz, părerea
generală este că nu toate comportamentele datorate i.
sunt imposibil de modificat. I. se află, de asemenea, la
baza raporturilor armonioase între specii diferite (de
ex. convieţuirea dintre câini şi pisici), acţionând şi
asupra omului.
Vezi şi etologie; instinct; învăţare.
impuls, în psihologie, stimul extern care poate activa,
intensifica sau motiva un anumit comportament. I.
provoacă naşterea unor noi pulsiuni şi are capacitatea
de a motiva un anumit comportament, chiar şi atunci
când nu există o nevoie organică propriu-zisă: alimen-
tele dulci, de ex., au pentru cea mai mare parte a oame-
nilor o ridicată valoare de L, chiar şi în absenţa foamei.
I. pozitive se opun inhibiţiilor, care duc la acte de refuz
sau descurajează acţiunea.
inadaptare, în sociologie, dificultate a indivizilor sau
grupurilor în procesul de adaptare socială. Cauzele i.
pot fi psihologice, neurofiziologice, etnice sau culturale.
Pe sociolog îl interesează mai ales implicaţiile i. asupra
grupului şi asupra mediului de viaţă al subiectului, cât
şi felul în care subiecţii inadaptaţi pot fi ajutaţi şi în
care i. poate fi prevenită.
incest, relaţie sexuală între indivizi uniţi prin legături
de rudenie apropiată. Etimologia termenului (lat.: in-
cestus, non-cast) exprimă dimensiunea nepermisă a
raportului incestuos. întâlnit în toate societăţile umane,
i. este obiectul interdicţiilor care, încă de la primele
momente ale istoriei, au dobândit aproape peste tot
rigiditatea unor obligaţii sacre. La populaţiile antice şi
primitive, i. se număra printre faptele care ameninţă
cel mai grav echilibrul vieţii într-o comunitate.
■ Incestul în antropologie şi în psihanaliză. „Teama de
incest" a dus la stabilirea unor reguli foarte severe în
definirea raportului de rudenie, între fraţi şi surori, între
mame şi fii, între taţi şi fiice, acolo unde societăţile se
întemeiază pe legături de sânge; între cei care aparţin
aceluiaşi clan sau aceluiaşi grup social, acolo unde insti-
tuţiile religioase şi sociale sunt dominate de totemism
(v.), care unifică indivizii pe baza unei consangvinităţi
simbolice. Asemenea reguli s-au tradus, de asemenea,
printr-o serie de obiceiuri şi de interdicţii tradiţionale.
In Melanezia, un băiat care atinge pragul adolescenţei
trebuie să plece din casa părintească şi nu mai poate
avea legături cu surorile sau cu mama lui. La unele
triburi din Africa orientală, o fată, de la adolescenţă
până la măritiş, trebuie să evite orice contact cu tatăl
său. La populaţia BaRongo din Mozambic, interdicţia
se extinde şi la cumnate. Măsura de precauţie cea mai
răspândită, întâlnită în Australia, Africa, Polinezia şi
Melanezia priveşte raporturile dintre soacră şi ginere.
S. Freud, în cadrul teoriei psihanalitice expuse în Totem
şi tabu (1912-1913), arată că femeia care nu mai este
tânără, de frica golului din viaţa sa sentimentală, se
poate identifica într-un asemenea grad cu fiica, încât să
se îndrăgostească la rândul ei de ginerele său, iar ginerele,
care caută în femeia iubită imaginea mamei sau a surorii
sale, vede în soacră o posibilă imagine a mamei: în
acest caz, i. ar fi o tentaţie a fanteziei, un i. mijlocit de
„ingerinţe inconştiente". Aura de sacralitate care în-
cojoară interdicţiile privitoare la i. a apărut, astfel, ca o
formă de apărare a interesului colectiv şi individual.
■ Incestul în mitologie. Ceea ce este interzis cu stricteţe
omului îşi află în mitologie o profundă semnificaţie sim-
bolică şi rituală. într-adevăr, tema i. este prezentă în
miturile creaţiei din numeroase tradiţii. în hinduism,
Matsya-Purăna povesteşte despre i. lui Brahma ca de
un i. care-1 caracterizează în mod inevitabil pe părintele
tuturor creaturilor. Brahma, dornic să creeze fiinţele, se
împarte în două, astfel încât să dea naştere unui cuplu.
Femeia apărută în felul acesta, Sarasvatî, apare, însă, ca
o fiică, fiind născută din el. Dorinţa incestuoasă anulează
toate meritele dobândite de Brahma prin asceza practicată
pentru a da viaţă creaturilor, lipsindu-1 de posibilitatea
de a se afla la originea lor. Atunci Brahma le porunceşte
copiilor săi să dea viaţă fiinţelor şi renunţă la lume. în
mitul Bantu, care povesteşte despre despărţirea eroului
solar Woot de iubita-soră, Mweel, asociată în ritualuri
cu luna şi cu anotimpul ploilor, este simbolizată
îndepărtarea cerului de pământ; în legătura incestuoasă
a celor doi fraţi mitici sunt sintetizate funcţiile masculină
şi feminină ale fecundităţii şi ale fertilităţii. Ritualurile i.
regal, atestate la egipteni, peruani şi la populaţiile din
Madagascar, sunt expresia puterii magice a regelui; în
alte cazuri, constituie acte de întemeiere a unui nou model
social, care tinde către depăşirea împărţirii în clanuri.
Printre autorii care au contribuit la dezbaterea problemei
originii şi funcţiei i. trebuie amintiţi E. Durkheim, E.
Westermarck {Istoria căsătoriei, 1891) şi H. Spencer
{Principii de sociologie, 1876). C. Levi-Strauss a desco-
perit în i. veriga de legătură dintre „natură" şi „cultură";
în Stnicturile elementare de înrudire (1949), a atribuit
interzicerii i. funcţia de a asigura, prin circulaţia femeilor,
existenţa unui grup.
Vezi şi clan; creaţie2; natură-cultură; rudenie.
includere-excludere, în sociologie, pereche de con-
cepte, introdusă de T. Parsons, care ne dă posibilitatea
31.
481
INC0MENSURABIL1TATH
de a indica distinct modul în care indivizii sunt apreciaţi,
asimilaţi sau marginalizaţi în sistemul social (v.).
incomensurabilitate, în filosofia ştiinţei, imposibili-
tatea de a decide în mod definitiv care este cea mai
bună dintre două teorii diferite. Este vorba despre o
teză propusă de T. Kuhn, la începutul anilor 1960, dar
ocupând un loc central şi în epistemologia lui P.
Feyerabend şi cea a lui G. Bachelard, conform căreia,
deseori, două teorii ştiinţifice rivale se ocupă doar în
aparenţă de aceleaşi obiecte, în timp ce, în realitate,
aceiaşi termeni şi aceleaşi semne, comune amândurora,
capătă, în interiorul celor două contexte teoretice diferite,
semnificaţii diferite. De ex. mecanica newtoniană şi
mecanica relativistă a lui A. Einstein vorbesc amândouă
despre corpuri, caracterizându-le cu acelaşi termen, de
„masă"; totuşi unnewtonian înţelege prin, ,masă"un atribut
invariabil al corpurilor, iar un einsteinian atribuie corpurilor
o „masă" variabilă în funcţie de viteză. Deci cele două
teorii, dincolo de termenii folosiţi, vorbesc despre obiecte
diferite, se referă la lumi diferite. Pe lângă faptul că atribuie
semnelor semnificaţii diferite, dependente de contextul
teoretic, două teorii diferite se ocupă, deseori, de pro-
bleme diferite: anumite chestiuni, considerate ştiinţifice
într-o ştiinţă, pot fi chestiuni lipsite de sens pentru o
alta. Dar, dacă două teorii intenţionează să vorbească
despre „lumi" diferite, devine imposibilă, de-a dreptul
lipsită de sens, confruntarea dintre ele, pentru a stabili
care din cele două este mai bună. A confrunta teoria lui
Newton cu cea a lui Einstein ar fi la fel ca şi cum s-ar
încerca să se stabilească dacă este mai bună o teorie
asupra obiceiurilor alimentare ale fluturilor decât una
asupra obiceiurilor sexuale ale rinocerilor: fiind vorba
despre probleme şi obiecte diferite nu se poate folosi o
unitate comună de măsură şi, de aceea, cele două teorii
sunt incomensurabile între ele. Acceptarea acestei teze
are consecinţe importante, deoarece, dacă se admite că
două teorii sunt incomensurabile, nu se poate vedea în ce
mod raţional şi cu ce criterii s-ar putea face o alegere între
ele; de aici rezultă, printre altele, caracterul inadmisibil al
afirmaţiei că o teorie ar putea fi preferabilă alteia, pentru
că este mai apropiată de realitate. în definitiv, apare ca
nejustificată afirmaţia tradiţională în virtutea căreia ştiinţa,
în dezvoltarea sa istorică, creşte şi se amplifică treptat, în
vederea unei mai bune cunoaşteri a realităţii. încercând să
evite imposibilitatea oricărei confruntări şi comunicări
între teorii, Kuhn a susţinut posibilitatea de a confrunta
măcar aspecte particulare ale teoriilor, iar I. Lakatos a
afirmat existenţa unei traductibilităţi parţiale a conceptelor
dintr-o teorie în alta. [R. Mai. ]
incompletitudine, în logică, atribut al teoriilor formale,
care poate fi definit semantic sau sintactic. 1) într-o
teorie semantic incompletă există formule ce sunt conse-
cinţe logice ale axiomelor, dar care nu sunt derivabile
din axiome: din punct de vedere semantic, sunt com-
plete sistemele formale din logica de ordin întâi şi in-
complete sistemele formulate în logica celui de-al doilea
ordin şi de ordin superior. 2) într-o teorie incomplet
din punct de vedere sintactic există o propoziţie A de :
asemenea natură, încât nu este demonstrabilă nici A, nici
negaţia lui A (adică teoria nu reuşeşte să „întemeieze"'
deductiv toate propoziţiile limbajului său); multe teorii
semnificative din punct de vedere matematic, printre
care aritmetica lui G. Peano, sunt incomplete din puncr
de vedere sintactic (v. Godel, teoremele lui).
Vezi şi completitudine; teorie formală.
inconştient, în filosofie şi în psihologie, parte a psihi-
cului inaccesibilă conştiinţei. în filosofie, conceptul este
folosit atât în sens gnoseologic, cât şi metafizic.
■ Inconştientul în filosofie. Se poate vorbi despre i. în
acele teorii ale cunoaşterii care, în sens larg şi pornind de
la ideile de bază ale lui Platon, afirmă existenţa unei
cunoaşteri care nu provine din experienţa individuală, ci,
cel mult, se clarifică în cursul acesteia. La G.W. Leibniz,
care a introdus termenul în vocabularul filosofic, i. este
un concept gnoseologic şi prezintă caracteristici dina-
mice: există „mici percepţii" care, deşi aflate în afara
gândirii, produc efecte şi se fac simţite în mod confuz de
către subiect. în filosofiile romantice, i. capătă conotaţii
metafizice clare, devenind o forţă mai mult sau mai puţin
obscură, plină de vitalitate. Pentru F.W.F. Schelling şi
pentru alţi filosofi romantici ai naturii, care au fost
influenţaţi de el (printre aceştia aflându-se C.G. Carus),
natura este „spiritul inconştient" de la care emană treptat
activitatea conştientă. Pentru A. Schopenhauer, „voinţa
de a trăi" este o forţă oarbă şi inconştientă care se află în
spatele oricărei activităţi umane; nu cu mult diferită, în
substanţa ei, este „voinţa de putere" a lui F. Nietzsche.
■ Inconştientul în psihologie şi psihiatrie. în mediul
ştiinţific, pe parcursul studiilor psihologice din secolul al
XIX-lea, a trebuit să se admită existenţa unui psihism
inconştient, în special pentru a explica fenomenele post-
hipnotice (când se trezeşte, subiectul execută conştient o
anumită acţiune, fără a şti absolut deloc că execută o
comandă primită sub hipnoză) şi, în general, pentru a
completa golurile din înlănţuirea conştientă a ideilor. în
acord cu ideile formulate de şcoala lui O. Kiilpe la începutul
secolului al XDC-lea despre „gândirea fără imagini",
psihologia cognitivă <V. cognitivism) vorbeşte despre „i.
cognitiv" care constă, în primul rând, în schemele sau
strategiile inconştiente prin care subiectul răspunde la
stimuli şi ajunge la rezolvarea problemelor; se admite
existenţa conţinuturilor (idei, imagini) inconştiente în urma,
de exemplu, a unor percepţii subliminale (v. percepţie).
■ în psihanaliză. în rândul noţiunilor psihanalitice,
cea de i. este, poate, cea mai importantă. în cuvintele
lui S. Freud, descoperirea i. este a treia rană provocată
482
INDETERMINĂRII, PRINCIPIUL
narcisismului uman: prinN. Copernic,omulnusemai
află în centrul universului, prin C. Darwin, nu este
creat direct de Dumnezeu, prin psihanaliză nu mai
este nici măcar „stăpân" în propria sa casă. Se face
distincţia între un i. descriptiv, prin care se definesc ca
inconştiente reprezentările devenite inaccesibile ca
urmare a refulării (v.) şi un i. topic, adică o structură a
psihicului - alături de conştient şi de preconştient -
definită de anumite procese şi de anumite legi. I. studiat
de Freud prezintă o serie de trăsături care ies în evidenţă.
Este caracterizat de dinamism şi conflicte, fiind sediul
proceselor cauzale, precum pulsiunile şi dorinţele şi,
împreună cu acestea, efect al proceselor defensive, cum
ar fi refulările. Se manifestă ca alteritate faţă de conştiinţă,
în sensul existenţei unei alte scene, a unui alt subiect:
nu este un nivel la psihicului preliminar faţă de conştiinţă,
dar aici au loc procese care exercită interferenţe active
cu activităţile conştiente (imago, fantasme, complexe).
O trăsătură evidentă este autonomia sa: i. are o logică
proprie, o legitate, cea a procesului primar (v. proces
primar-proces secundar) constând în mecanisme ale
condensării, ale deplasării şi altele, prin care se produc
formaţiunile conştiente ca: vise, simptomuri, lapsusuri.
Fenomenalitatea sa derivă din faptul că i. este consti-
tuit, de cele mai multe ori, din reprezentări şi chiar
pulsiunile se exprimă psihic sub forma unor reprezen-
tări ale obiectelor spre care ele ţintesc, pentru a fi satisfă-
cute; deşi subiectul nu are acces la asemenea reprezen-
tări, tocmai pentru că ele sunt inconştiente, totuşi se
poate ajunge la ele după un anumit traseu al asocierilor.
Caracterul său filogenetic provine din faptul că este
format, totuşi, din scheme şi predispoziţii ereditare,
aşa cum se poate observa în fantasme (v. fantasmă)
originare şi în complexe. I. este caracterizat, în sfârşit,
de dimensiunea infantilă care se păstrează în adult.
■ După Freud. Chestiunea naturii i. a fost un motiv de
dispută între diferitele orientări psihanalitice: şcoala
lui M. Klein îl vede ca pe un rezervor de „obiecte"
(lume interioară), care se exprimă simbolic în diferite
activităţi conştiente (din lumea exterioară); psihologia
eului (v.) insistă asupra aspectelor energetice şi
pulsionare ale i., ca fiind clar separate şi în conflict cu
eul; şcoala lui J. Lacan consideră că structura şi funcţio-
narea lui sunt analoage cu cele din limbaj (i. este „vorbi-
rea Celuilalt"). Pentru C.G. Jung, i. individual reflectă
structurile i. colectiv (v.): destul de departe de a fi
primitiv sau defectuos faţă de conştiinţă şi de raţiune, i.
este sursă de creativitate, de vitalitate, aflându-se în
legătură cu arhetipurile şi cu miturile omenirii, iar eul
nu poate, deci, să nu fie în legătură şi cu el. Potrivit
altor opinii ştiinţifice, i. îşi pierde din relevanţă, în mă-
sura în care se insistă asupra funcţiei integratoare a
eului şi asupra ideii unei dezvoltări liniare, nonconflic-
tuale a psihicului (psihologia sinelui a lui H. Kohut).
Vezi şi conştiinţă; Fornari, Franco; Hartmann, Eduard
von; hipnoză; Janet, Pierre; nevroză; psihanaliză; ro-
mantism; vis.
inconştient colectiv, în psihologia analitică, este in-
conştientul constituit din forme structurante şi comune
întregii umanităţi, în timp ce inconştientul individual
este format din conţinuturi care derivă din istoria
personală. Le. iese în evidenţă prin simboluri sau imagini
arhetipale (v. arhetip).
Vezi şi inconştient; Jung, Cari Gustav; psihologie
analitică.
incorporai, în filosofia stoică, atribut al sferei de exis-
tenţă intermediară între natura corporală (adevărata exis-
tenţă) şi nonexistenţa pură. Deoarece corpul era conce-
put ca un individual ce acţionează, categoria de i. se va
referi la entităţile care sunt total pasive, adică la obiectele
generale (locul, timpul etc.) şi la cele universale, cum ar
fi predicatele şi aşa-numitele lekta (v. lekton), adică
lucrurile care există doar în măsura în care sunt spuse şi
care pot fi considerate ca analogonul stoic al conceptelor.
indecidabilitate, în logică, proprietate a teoriilor for-
male în care nu se poate rezolva (printr-un procedeu
mecanic, care ajunge la un rezultat într-un număr finit
de paşi) problema de a determina dacă o formulă^, din
limbajul său, este sau nu este o teoremă a teoriei. I. nu
trebuie confundată cu incompletitudinea (v.) sintactică.
I. poate defini şi o problemă care nu poate fi rezolvată
cu un algoritm. Rezultatul cel mai important al i. este
teorema lui Church: logica predicatelor de ordinul întâi
este indecidabilă, adică nu există un algoritm care să
rezolve problema validităţii (v. numerabilitate). Puţine
sunt teoriile formale decidabile, de ex. aritmetica şirurilor;
în schimb, aritmetica lui Peano este indecidabilă.
Vezi şi algoritm; Church, Alonzo; decidabilitate; teorii
formale.
indefinit, în sens filosofic general, ceea ce nu este
determinat şi definit. O propoziţie i. nu este nici pozi-
tivă, nici negativă; un concept este, din punct de vedere
logic, i. dacă nu i se poate decide validitatea printr-un
număr finit de paşi; o judecată este i. dacă nu conţine
nici un predicat care să determine cantitativ subiectul,
într-o altă accepţie, termenul i. indică infinitul potenţial
şi este valabil ca opus simultan al finitului şi al infini-
tului (în sensul actual sau transfmit): i. ar fi ceea ce nu
poate avea sfârşit, pentru că el poate creşte în cantitate
în mod liber.
Vezi şi ae.fmibiWta.ie.; finit; infinit; transfinite, numere.
indeterminării, principiul, principiu de bază al fizicii
atomice, formulat de W. Heisenberg (v.), conform căruia
în experimente nu este posibilă cunoaşterea în acelaşi
timp şi cu precizie absolută a masei şi a vitezei unei
particule.
483
INDETERMINISM
indeterminism, în sens filosofic general, orice doctrină
care neagă existenţa în natură a unei necesităţi, care să
determine fiecare eveniment, inclusiv opţiunile volun-
tare ale omului. In istoria filosofiei, conceptul de i. a
dobândit o valoare proprie în opoziţie cu cel al deter-
minismului (v.) şi s-a aflat, începând din a doua jumătate
a secolului al XVIII-lea, în centrul disputelor dintre
filosofii naturii şi filosofii conştiinţei, adică între susţi-
nătorii validităţii universale a principiului cauzalităţii
şi apărătorii libertăţii gândirii. O concepţie indetermi-
nistă s-a afirmat în fizică prin mecanica cuantică şi
prin principiul indeterminării al lui W. Heisenberg.
Vezi şi cauzalitate; cauză; condiţie; contingentism; cuan-
telor, teoria; Heisenberg, Werner; liber arbitru; libertate.
indicabilitate, în semiotică, caracteristica acelor semne
(indicii) care trimit la obiectul lor, în virtutea unui raport
factual, trimiţând la dimensiunea concretă spaţio-tem-
porală în care se plasează semnul. Exemple de indicii
sunt fumul pentru foc, poziţia giruetei pentru direcţia
vântului, urma pentru cel care a lăsat-o. In semiotica
modernă, C.S. Peirce (1839-1914) a fost primul care dat
numele de „indicii" acestui tip de semne, distingându-le
de „icoane", care au doar un raport de simplă asemănare
cu obiectul (de ex. un portret confruntat cu persoana
pictată), şi de simboluri, care, pentru Peirce, spre deo-
sebire de mulţi alţi autori, sunt doar semne convenţionale
în care raportul cu obiectul este mijlocit de o lege
asociativă (termenul „câine", pentru animalul pe care-1
reprezintă, un steag, ca semn al unei ţări etc). I. este o
caracteristică pe care o au unii termeni ai limbajului verbal
care, deşi sunt şi simboluri, sunt indicii, pentru că
dobândesc o semnificaţie deplină doar pe baza unor
circumstanţe concrete ale enunţării lor: este vorba, de
ex., despre pronume personale, ca „eu" şi „tu", pronume
demonstrative, ca „acesta", „acela", adverbe de timp, ca
„azi", „ieri", „mâine", de loc ca „aici", „acolo". Sem-
nificaţia lor reală este determinată de aspectul concret al
situării în timpul vorbirii (cine vorbeşte sau scrie, când,
unde etc.). Teoria i. are mare importanţă în primul rând
pentru că este un argument decisiv care se opune reducerii
limbajului, realizată de F. de Saussure şi, în general, de
structuralişti, la o simplă relaţie reciprocă a unor elemente
în interiorul unui sistem: i. cere, într-adevăr, prezenţa de
neînlocuit a lumii nu numai ca graniţă „exterioară" a
limbajului, ci ca un cadru în care acţionează limbajul, în
care şi de la care capătă sens. In plus, pornind de la teoria
i., E. Benveniste a dezvoltat teoria enunţării ca actualizare
a limbajului în vorbire. Ea este prezentă, de asemenea, în
analizele lingvistice ale lui R. Jakobson şi în cercetările
întreprinse de G. Bettetini, U. Eco, C. Metz asupra naturii
signifiante a mijloacelor audiovizuale.
indiferenţă, în cel mai general sens filosofic, fiinţă în
care este negată diferenţa. în Fiinţă şi timp a lui M.
Heidegger, i. indică modalitatea de a exista „înainte 3=
orice şi în general", ca „situare medie" a Dasein-
(v.), care fiinţează, pornind de la un anumit mod de ;:
şi în relaţie cu el. Termenul a avut şi o semnifici:.:
etică, fiind o caracteristică a voinţei libere (v. lflw
arbitru) a cărei iniţiativă se exercită independent |
terminologia vechiului stoicism, indiferente erau to
lucrurile aflate între virtute şi vicii iar i. (sau adiafor.t
v.) însemna a nu fi atras nici de virtute, nici de vicia
Indiscernabililor, identitatea, în filosofia lui G."*
Leibniz, principiu conform căruia „nu pot exista :
natură două lucruri individuale care să difere doar p—
număr". în Noi eseuri asupra intelectului omenes:
Leibniz îl lega de principiul individuaţiei, adică de fapni
că individuaţia substanţelor trebuie să aibă loc fără a s
recurge la o caracteristică exterioară lucrului: „Dacă do:
indivizi ar fi perfect asemănători şi egali, altfel spus de
nedistins între ei, n-ar exista aici nici un principiu de
individuaţie; şi, mai mult, îndrăznesc să afirm că*
acest caz nu ar exista distincţie individuală sau indivizi
diferiţi care să îndeplinească această condiţie". I.i. I
leagă şi de principiul raţiunii suficiente: dacă d~
lucruri n-ar prezenta nici o diferenţă internă şi ar
deosebite doar prin număr, Dumnezeu, care acţione
după criterii de înţelepciune şi de economie, nu ar
avut nici o raţiune suficientă pentru a crea două luc t
în loc de unul singur. Principiul i.i. se leagă şi
concepţia lui Leibniz conform căreia într-o propoziT
adevărată toate predicatele aderă la subiect şi sn
deci, cuprinse (chiar şi cele, în aparenţă, „accidentale
în noţiunea completă a acestuia din urmă. Nu există,
prin urmare, relaţii pur extrinseci şi orice diferenţă între
entităţi diferite poate fi, în definitiv, redată prin călită,
lor intrinseci.
Vezi şi individuaţiei, principiul; raţiunii suficien
principiul.
individ, în sens filosofic general, fiinţă umană 1
separat. Conotaţia dată de folosirea acestui te~
accentuează aspectele separării de alte fiinţe um
spre deosebire de folosirea termenului persoană (v.
care pune accentul pe aspectele relaţiei cu celelalte ff
umane. Termenul i. derivă din termenul latinesc l
dividuum, care este traducerea literală din limba gr~
a lui a-tomon (indivizibil) şi, la început, a definit fii:
tarea separată, în special în lumea fizică, indivizibilă"
sine şi diferită de orice altă fiinţare. în perioada mode:
a fost introdus termenul atom, iar termenul i. a încep
din secolul al XVIII-lea, să indice fiinţa umană L
aparte.
individualism, în politică, doctrină care susţine prio-
tatea indivizilor asupra colectivităţii; i. metodologic (V.
exprimă în schimb o regulă a metodei ştiinţelor soci
Cuvântul apare în limba franceză la începutul secofu
484
INDIVID
Identificarea individului
Evoluţia individualităţii - admiţând că acest termen
mai are vreun sens - nu se mai desfăşoară prin
asimilarea şi înfrângerea Celuilalt sau prin angajarea
în procesul colectiv de construcţie a macro-subiectelor,
ci prin exploatarea energiilor de legătură care se
eliberează o dată cu deconstrucţia fiinţării. Există
desigur un raport - care mai trebuie, încă, studiat —
între reformularea identităţii şi transformările „forţelor
etice " anterioare: familie, clasă, stat, Biserică. Ele au
făcut ca individul să fie mai liber, dar, totodată, au
făcut ca procesul de construire de sine a identităţii să
devină, mai împovărător, pentru că îi impune respon-
sabilităţi cu care nu era obişnuit înainte şi îl obligă să
respecte unele reguli în domenii din ce în ce mai largi,
care nu sunt reglementate în mod public. Intr-o lume
policentrică punctele de referinţă şi îndatoririle de
loialitate se înmulţesc şi se diversifică, obligând
individul să se divizeze şi să modifice mereu harta
propriei identităţi.
Devine comună impresia că nu se mai trăieşte într-o
lume unică, ci se locuieşte - în sensul propus deAlfred
Schutz — într-o pluralitate de „lumi ale vieţii", de
„provincii finite de sens ", fiecare dintre ele fiind
guvernată de legi proprii şi susţinută de criterii specifice
de relevanţă. Nici una dintre aceste lumi nu poate fi
falsificată de celelalte: criteriile mitului şi ale nebuniei
nu mai pot fi supuse criticii venite din partea ştiinţei
sau a bunului simţ şi viceversa. în plus, acum, când
munca ocupă o parte mai redusă a existenţei, iar
mijloacele de comunicare în masă îi obişnuiesc pe
oameni să trăiască prin procură, în imaginaţie, multe
vieţi diferite de ale noastre, nu mai există nici o
paramount reality, care să aibă pretenţia de a dobândi
un primat absolut asupra altor lumi ale vieţii (sau,
printr-o expresie a lui William James, asupra altor
„sub-universuri ale realităţii"). Mai mult, se lasă să
se înţeleagă că nu mai există nici o realitate, nici o
Wirklichkeit, care să se transmită într-un elan către
viitor sau utopie, nici o identitate care să iasă întărită
din această luptă, pentru a trece mai departe, pentru a
pune în ordine o experienţă care se descompune într-o
mulţime de zone separate, în fragmente care nu pot fi
coordonate sau ierarhizate şi în cadrul cărora se
deplasează neîncetat un subiect «mobil».
Proiectul dialecticii - de a pune în ordine complexi-
tatea în cadrul unităţii, trecând dincolo de „sciziunile"
dintre lume şi intelect-pare să ajungă aici la impunct
mort. Neplăcerile societăţilor industriale din secolul al
XlX-lea şi ale celor «înapoiate» din secolul XX-pe
care gândirea dialectică încercase să le înţeleagă, cu
scopul de a le însănătoşi sau de a le face să „ explo-
deze " - sunt declarate ca fiind încheiate prin noile
modalităţi de producţie, de muncă şi de trai ale erei
„postindustriale ".
Şi totuşi, lucrurile nu sunt atât de simple: descrierea
fenomenelor nu coincide cu desfăşurarea lor şi
comportamente frecvente în medii relativ restrânse nu
se pot transforma în paradigme universal-valabile.
A schimba o identitate ca pe o haină uzată sau a te
acomoda doar parţial rămânând imun la conflicte nu
este, de altfel, prea uşor, după cum nu este uşor nici să
te izolezi de un context mai larg de evenimente şi de
epoci, rămânând ancorat în now şi în fiiture: trecutul
are o tenacitate aproape vâscoasă şi viitorul o
încărcătură de nelinişte, care sfârşeşte prin a-l alunga
din adăpostul său pe cel care se refugiază în prezentul
imediat.
Şi dacă aceste analize - mai mult decât fascinante - ar
mai fi, în complexitatea lor, şi corecte şi s-ar putea
generaliza la scară largă, ar rămâne mereu de dat un
răspuns la întrebările arzătoare, de natură filosofică,
asupra semnificaţiei înmulţirii şi multiplicării eului:
asupra raporturilor de reciprocitate, de conflict şi de
coordonare între părţile sale; asupraformelor de relaţie
pe care o asemenea individualitate trunchiată sau
fărâmiţată o întreţine sau ar trebui s-o întreţină pe
plan etic şi social.
Aprofundănd problemele, ulterioarele solicitări de
clarificare a sensului nu ar mai putea fi evitate prin
referiri pur descriptive. Poate că atunci anumite
probleme spinoase, abordate deja de dialectică şi de
teoriile conştiinţei de sine, ar putea apărea din nou.
Poate - într-o perioadă în care este permis să ne
întrebăm „ cum este să te simţi ca un liliac? " - nu ar fi
mai puţin interesant să ne întrebăm din nou „ cum este
să te simţi ca un om?". Dar soluţiile - dincolo de
efectele retorice - vor trebui din nou găsite şi
demonstrate.
REMO BODEI, Descompuneri. Forme ale individului
modern, Einaudi, Torino 1987,
pp. 246-248
485
INDIVIDUALISM METODOLOGIC
al XlX-lea, derivat de la „individ" care, la sfârşitul
secolului al XVffl-lea, fusese introdus în limbajul politic,
pentru a desemna fiinţa umană ca atare, înţeleasă ca
entitate separată şi autonomă (înainte de aceasta,
aparţinea fizicii, ca sinonim pentru atom). în Demo-
craţia în America (1835-1840), A. de Tocqueville a
asigurat succesul termenului, folosindu-1 pentru a carac-
teriza atitudinea preponderentă printre cetăţenii SUA,
mai interesaţi de afacerile personale decât de binele
colectivităţii, atitudine care ar fi reprezentat o formă
moderată de egoism (v. egoism-altruism). în secolul al
XlX-lea, au existat numeroşi critici ai caracterului
individualist al societăţii moderne, primul fiind G.W.F.
Hegel, care, în Fenomenologia spiritului (1807) şi în
Principii defilosofie a dreptului (1821), 1-a diagnosticat
ca o boală a societăţii europene moderne, derivând din
faptul că dispăruseră toate legăturile (instituţii, norme,
credinţe unanim împărtăşite), care, în civilizaţiile clasice,
îl uneau pe individ cu poporul din care făcea parte. Alte
asemenea critici au avut implicaţii conservatoare, cum ar
fi critica tradiţionalistă a lui J. de Maistre şi a lui E.
Burke sau cea revoluţionară, cum era critica socialistă a
lui C.-H. de Saint-Simon. E. Durkheim a criticat i., înţeles
ca teză a gândirii sociale dintre secolele al XVTI-lea şi al
XlX-lea, conform căreia societatea n-ar fi altceva decât
suma indivizilor. Acesteia îi contrapune teza holistă (v.
holism), conform căreia societatea este o entitate de sine
stătătoare, putând fi înţeleasă doar admiţând că
fenomenele sociale nu constau în suma comportamentelor
individuale şi depind de necesitatea autoconservării
societăţii înseşi.
■ Individualismul metodologic. Formulat de C. Menger
(1840-1921), reprezentant al şcolii austriece (v. austriacă,
şcoala) de economie neoclasică, a stabilit regula după
care explicaţia fenomenelor sociale ar trebui elaborată
în termenii motivaţiilor şi acţiunilor indivizilor. în anii
1950 şi 1960, K.R. Popper şi R von Hayek au apărat
această regulă în numele epistemologiei neoempiriste:
explicarea fenomenelor s-ar identifica automat cu „redu-
cerea" lor, cu traducerea aserţiunilor referitoare la
fenomene de un anumit nivel în aserţiuni referitoare la
fenomene elementare.
Vezi şi comunitarism; economie politică; funcţionalism;
individ; personalism; ştiinţelor sociale, epistemologia.
individualism metodologic, termen creat de econo-
mistul J.A. Schumpeter (1883-1950), pentru a defini
doctrina, formulată anterior de C. Menger, conform
căreia desfăşurarea faptelor sociale trebuie să fie reali-
zată pornind de la comportamentele individuale (v.
individualism).
individuaţiei, principiul, ceea ce determină individua-
litatea unei fiinţări şi o distinge de orice altă entitate ce
are o esenţă comună. în concepţia hilemorfistă (v. hile-
morfism) a lui Aristotel, în interiorul substanţei prime,
forma- existentă în ea însăşi, una, eternă, neschimbă-
toare - se individualizează în materie. Rezultă de aici
că individualitatea este şi locul opacităţii conceptuale,
consecinţă inevitabilă pentru un sistem în care inteligi-
bilitatea, persistenţa şi eternitatea aparţin realităţilor
generale (speciile, formele universale) şi nu celor parti-
culare. Poziţia aristotelică a fost preluată în Evul Mediu,
iar tomiştii au găsit p.i. în materia localizată după coor-
donatele spaţiului şi timpului (materia signata quanti-
tate, materia determinată de cantitate). Poziţia lui I.
Duns Scotus diferă, căci el a insistat pe o presupusă
„realitate ultimă a fiinţării", care o defineşte în particu-
laritatea sa atât formală, cât şi materială: haecceitatea
(v.). în filosofia modernă, referirea la coordonatele
spaţio-temporale (care însă a constituit ideea principală
pentru filosofiile empiriste, de la T. Hobbes la J. Locke
şi la D. Hume) a fost pusă într-o situaţie de criză pe
două linii directoare: pe de o parte, afirmarea, mai întâi,
şi renunţarea, mai apoi, la motivul cogito-uM (cu toate
problemele referitoare la persistenţa identităţii eului,
care au culminat cu dizolvarea eului, realizată de Hume)
au pus în lumină tema specifică a individualităţii fiinţelor
spirituale; pe de altă parte, monadologia lui G.W.
Leibniz a propus o concepţie asupra individului ca
totalitate a predicatelor sale, care s-a situat dincolo de
marile dihotomii (materie-formă, fiinţă-esenţă, materie-
conştiinţă, universalitate-haecceitate) elaborate de
tradiţia metafizică.
Vezi şi cogito; conştiinţă; esenţă; esenţă-existenţă;
existenţă; eu; formă; individ; materie; monadă; singula-
ritate; universal.
inductivism, în epistemologie, teorie care aplică pro-
cedurile inducţiei (v.), pentru a descoperi cauzele
fenomenelor şi a formula aserţiuni universale despre
ele. începuturile dezbaterilor asupra i. se datorează
metodologiei lui F. Bacon şi autorilor revoluţiei ştiinţi-
fice, în special lui I. Newton, care susţinea necesitatea
unei ştiinţe pur descriptive a faptelor din natură, care
să nu aibă pretenţia de a transcende posibilităţile de
verificare şi, prin urmare, de definire, oferite chiar de
fapte. în perioada contemporană, neopozitiviştii au
considerat că inducţia este singura metodă permisă
pentru a stabili adevărul propoziţiilor ştiinţifice. R.
Carnap a recurs la o strategie inductivistă în cadrul
propriei sale teorii a confirmării (v.), înţeleasă ca acor-
dare a unui anumit grad de probabilitate fenomenelor.
Logica probabilistică a i. a fost apărată şi reluată în
formule asemănătoare de W.C, Kneale, CI. Lewis şi
H. Reichenbach, dar ele au fost contestate teoretic
puternic, de ex. de M. Black, C.G. Hempel, K.R.
Popper şi B. Russell. în sens general, i. a fost criticat
de teza lui T. Kuhn, conform căreia ştiinţa nu creşte în
486
INDUSTRIALIZARE
sens cumulativ prin intermediul unor generalizări din
ce în ce mai comprehenisve.
Vezi şi conjectură-ipoteză; context al justificării-con-
text al descoperirii; deducţie; demarcaţie; hypotheses
non fingo; inferenţă; verificabilitate; verificare.
inducţie, procedeu de formare a cunoaşterii care con-
duce de la observarea particularului la universal. Aristo-
tel a stabilit diferenţa între i., care, pornind de la fapte
şi propoziţii particulare, trece la principii generale (este
numită epagoghe, v.) şi deducţie, un procedeu care
trece de la universal la particular. Aristotel a atribuit de
altfel numai silogismului deductiv capacitatea de a
constitui ştiinţa demonstrativă, în stare să întemeieze
o concluzie, în timp ce i. are o valoare limitată în cadrele
dialecticii şi retoricii. Stoicii au negat cu torul valoarea
i, în timp ce epicurienii au recunoscut validitatea i., ca
singur mod legitim de implicare inferenţială.
■ Metoda şi problema inducţiei în epoca modernă. F.
Bacon considera că pentru perfecţionarea ştiinţei ar fi
necesară o i. în stare să examineze cazurile particulare ale
experienţei şi să ajungă la o concluzie necesară. Posibilitatea
de a ajunge la necesitatea demonstraţiei sila determinarea
raţiunii de a fi a lucrurilor apare deci ca fiind în antiteză
faţă de poziţia aristotelică. Metoda „tabelelor" („tabela
prezenţei, a absenţei, a gradelor") propusă de Bacon
unnăreşte să afle esenţa lucrurilor, fapt care, pentru
Aristotel, poate fi realizat prin deducţie. I. devine, aşadar,
un procedeu sistematic, şi nu schematic, care, prin
examinarea fiecărui fenomen, clasifică datele şi ia în
considerare forma, ceea ce constituie realitatea, „natura
intrinsecă" a fiecărui corp. In schimb, în tradiţia aşa-numitei
Logici de la Port-Royal (v. Port-Royal, şcoala de la) şi în
cartezianism, i. avea doar o funcţie secundară, anume aceea
pe care pe care o enunţase Aristotel. Pentru D. Hume,
„subiectele provenite din experienţă" nu au o valoare
probatoare, ci se întemeiază exclusiv pe credinţa că, în
viitor, se va întâmpla ceea ce s-a întâmplat deja în trecut.
Problema lăsată ca moştenire de Hume constă astfel în a
stabili care ar putea fi fundamentul ce permite, pornind
doar de la simple date, generalizarea experienţelor şi
obţinerea unei concluzii universale. în acest sens, a fost
susţinut un punct de vedere obiectivist, prin care în
natură există o uniformitate, fondată pe principiul
cauzalităţii, care permite o generalizare a observaţiilor.
Antitetică este poziţia lui I. Kant: uniformitatea naturii
depinde de uniformitatea principiilor a priori ale
intelectului; trebuie spus că legile proprii ale subiectului
sunt acelea care stabilesc posibilitatea de a ajunge la
observaţii necesare şi universale ale datelor empirice.
Pentru J. Lachelier, i. este garantată de organizarea
finalistă a naturii, conform spiritului. Mai recent, W.C.
Kneale {Probabilitate şi inducţie, 1949; Istoria logicii,
1962) a vorbit de „i. intuitivă", în stare să surprindă
„acea trăsătură a propoziţiilor particulare prin care se
justifică generalizarea noastră". Cu alte cuvinte, se poate
spune că valoarea i. derivă din faptul că este singurul
instrument adecvat pentru a prevedea exact un fenomen
viitor şi, de asemenea, o metodă în stare să se auto-
corecteze: valoarea i. nu mai este nici obiectivă, nici
subiectivă, ci pragmatică. în schimb, K. Popper a criticat
i. şi a susţinut că ştiinţa funcţionează într-un mod propriu
şi specific, de la o ipoteză la critica acesteia, ceea ce el
numeşte „teoria metodei prin test şi eroare, prin conjec-
tură şi refutare". J. Hintikka a propus, din contră, o
logică inductivă.
Vezi şi conjectură-ipoteză; credinţă; deducţie; inducti-
vism; inferenţă; particular; universal.
inducţie matematică, procedeu demonstrativ caracte-
ristic aritmeticii. Nu trebuie confundat cu inducţia (v.)
empirică, pe baza căreia se obţine o propoziţie univer-
sală, din examinarea unor cazuri particulare diferite.
Pentru a demonstra prin i.m. că o proprietate P este
valabilă pentru toate numerele naturale, aceasta se
demonstrează pentru 0 (baza inducţiei) şi, presupunând
că este valabilă pentru k (ipoteză inductivă), aceasta
se demonstrează pentru k + 1 (pasul inducţiei). Pentru
a demonstra că o proprietate este valabilă pentru toate
numerele naturale mai mari sau egale cu un număr h,
baza, constă în demonstraţia că proprietatea este valabilă
pentru h. De ex., putem demonstra proprietatea că,
pentru orice n' > 2, n2 este suma primelor n numere
impare, arătând că ea se verifică pentru n = 2 (bază),
căci 22= 1 + 3, şi presupunând (ipoteză inductivă) că
ea este valabilă şi pentru k (adică: k2 este suma primelor
Enumere impare):
£-'=1 + 3 + 5 + ...+ (2k-1); dacă se adaugă acum (2k+ 1)
la amândoi membrii avem:
k2+(2k+l) = 1+3 + 5 + ... + (2k-\) + (2k + 1);
dar k1 + (2k + 1) = (k + 1 f şi, prin urmare, (k + 1 f este
suma primelor k + 1 numere impare. Astfel, pasul este
demonstrat. Teza a fost astfel demonstrată prin princi-
piul i.m. Principiul inducţiei este a cincea dintre axiomele
lui Peano în aritmetică şi serveşte la demonstrarea
diferitelor proprietăţi ale numerelor naturale. El are
diferite formulări echivalente, printre care principiul
celui mai mic număr întreg (fiecare mulţime nonvidă de
numere naturale are minimum un element). I.m. serveşte
şi la definirea funcţiilor şi operaţiilor (definiţii prin induc-
ţie sau prin recurenţă), astfel încât valoarea lor pentru
anumite argumente să fie găsită plecând de la argumente
minore; de ex., funcţia factorială (n\) se defineşte prin
cele două condiţii:
(a)0!= l;(b)(n + l)! = (/! + l)Xrc!
Adunarea şi înmulţirea pot fi definite şi ele prin inducţie.
industrializare, în sociologie, proces de dezvoltare
treptată şi de răspândire a producţiei industriale, a pro-
487
INDUSTRIE CULTURALĂ
ducţiei de bunuri, capitaluri, infrastructuri, pe o scară
largă şi prin folosirea a diferite mijloace.
■ Industrializarea în secolul alXIX-lea. Din punct de
vedere istoric, procesul i. debutează la sfârşitul secolului
al XVIII-lea, prin revoluţia industrială din Anglia şi se
extinde în cursul secolului al XIX-lea în restul Europei.
Prima abordare ştiinţifică a fenomenului i. se află în
volumul întâi al Capitalului, (1867) de K. Marx, în
care sunt identificate premisele pe care se bazează
întregul proces: diviziunea muncii, înţeleasă ca speciali-
zare funcţională a meseriilor, pentru randament mai
bun; înstrăinarea muncitorului de produsul muncii sale,
ca factor al standardizării procesului de producţie care,
însă, duce la aservirea individului faţă de maşină; creş-
terea gradului de complexitate a capitalului sub formă
de instalaţii şi maşini, care acţionează asupra organizării
structurilor economice şi a raporturilor sociale. H.
Spencer, dintr-o perspectivă opusă lui Marx, a desco-
perit în acumularea complexă de capital principalul
factor de tranziţie de la societatea militară la cea
industrială (1896).
■ Industrializarea în secolulXX. în primele decenii ale
secolului XX, cercetătorii americani şi-au îndreptat
atenţia înspre studierea întreprinzătorilor, consideraţi
drept artizani ai procesului de i. începând din anii 1930,
au fost efectuate numeroase studii socio-psihologice
asupra întreprinzătorilor, continuate în deceniile urmă-
toare mai ales datorită Research Center in Entrepre-
neurialHistory, instituţie fondată de A.H. Coleîn 1948.
T. Veblen, prin Teoria clasei bogate (1899), a adus o
contribuţie fundamentală la înţelegerea i. ca proces social
global, scoţând la iveală mecanismul pe baza căruia
industria produce nevoile pe care se îngrijeşte, apoi, să
le satisfacă. Pe la sfârşitul anilor 1960 ciclul i. a părut
să se fi încheiat şi au apărut semnele tranziţiei la un alt
model de organizare socială, pe care mulţi autori, printre
care, de ex., D. Bell, în studiul Apariţia societăţiipostin-
ditstriale (1973), l-au definit ca postindustrial (v.
societate postindustrială).
Vezi şi capitalism; liberism; Marx, Karl; muncă; so-
cialism; tehnică; variabile.
industrie culturală, sector al economiei care produce
bunuri materiale şi nemateriale, destinate alimentării
culturii de masă. Le. s-a dezvoltat mai ales începând
din anii 1920-1930, atunci când evoluţia mijloacelor de
comunicare în masă a favorizat reproducerea şi difu-
zarea, la un preţ accesibil, a textelor, imaginilor şi
sunetelor. Paralel s-a dezvoltat şi un public receptiv şi
interesat de acest gen de produse. I.c. a fost studiată în
mod special de reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt,
care au scos în evidenţă mecanismele utilizate de clasele
dominante, pentru a manipula şi controla, prin media,
categoriile sociale dominate. Astfel, în Dialectica
Iluminismului (1966) M. Horkheimer şi T.W. Adorno
denunţă transformarea culturii în „reclame" şi a omului
în client, în timp ce H. Marcuse, în Omul unidimensional
(1967), arată modul în care răspândirea mentalităţii
consumiste, consecinţă inevitabilă a i.c, provoacă o
reducere efectivă a libertăţii personale a omului. E.
Morin, prinlndustria culturală (1962), constată trans-
formarea culturii în cultură de masă şi, renunţând la o
atitudine în mod abstract critică, trasează posibilele
scenarii ale i.c. în ultima parte a secolului XX.
inefabil, în sens filosofic general, ceea ce nu poate fi
exprimat şi definit prin cuvinte din cauza limitelor
obiective ale limbajului faţă de natura a ceea ce se do-
reşte să fie exprimat. în gândirea greacă i. se referă la o
realitate care nu poate fi tradusă lingvistic, pentru că
este absolut transcendentă: la Filon, aceasta este tră-
sătura caracteristică lui Dumnezeu, definit de o trans-
cendenţă metafizică absolută şi gnoseologică, împăr-
tăşită şi de Unul lui Plotin şi, în general, de Absolut,
aşa cum este el perceput în cadrul neoplatonismului.
Pentru Damascius, i. este Absolutul, înţeles ca fiind
chiar deasupra lui Unu: „nu trebuie să-1 numim Prin-
cipiu, nici cauzator, nici prim, nici anterior a tot ce
există, nici mai presus de orice şi chiar şi mai puţin nu
trebuie să-1 denumim Totul. în sfârşit, nu este nevoie
să-i punem nici un nume: nu este posibil să-1 concepem
şi nici să ne gândim la ce ar putea fi". în gândirea me-
dievală, i. indică incapacitatea umană de a califica natura
lui Dumnezeu, căruia, în teologia negativă (v.), i se dă
doar un nume negativ. în filosofia renascentistă şi mo-
dernă, termenul i. devine expresie a misticismului. în
gândirea contemporană, filosofia limbajului interpretează
i. ca pe o tautologie sau o contradicţie incapabilă să ex-
prime ceva cu sens. în schimb, în Tractatus logico-philo-
sophicus (1921), L. Wittgenstein prezintă i. ca sensul
anterior oricărui act de vorbire, care se arată doar ca
deschidere originară a semnificaţiei: „Există într-adevăr
inefabilul. El se «arată» pe sine, el este misticul".
inegalitate socială, în sociologie, sistem de diferenţe
economice şi juridice care îi împiedică pe indivizi să
aibă un acces egal la compensaţiile sociale. Există două
moduri de a vorbi despre i.s.: ca factor de integrare sau
ca factor de conflict între grupuri neremunerate. Prima
direcţie este exploatată de către E. Durkheim, care
explică i.s. prin necesitatea atribuirii unor funcţii sociale
fundamentale (de ex. cele de guvernare, religioase şi
tehnice) indivizilor celor mai potriviţi. în cea de-a doua
direcţie se reia concepţia lui K. Marx, pentru care i.s.
este implicată în diviziunea socială a muncii, care poartă
cu sine diviziunea în clase, iar formele sale pot să
varieze în funcţie de modul de producţie.
■ Stratificarea socială ţi inegalitatea. Pentru mulţi autori,
i.s. este legată de diviziunea muncii care conduce la
488
stratificarea diferitelor grupuri în funcţie de venitul,
puterea şi prestigiul lor. In democraţiile moderne se
tinde înspre eliminarea i.s., asigurând astfel tuturor
cetăţenilor o aceeaşi egalitate în drepturi; câteodată,
însă, raportul nu este liniar şi egalităţii politice i se
poate asocia o puternică inegalitate de venit. Studiile
cele mai recente au făcut adesea distincţia între con-
cepţia substanţială şi concepţia procedurală în înţelegerea
i.s. şi a semnificaţiei distribuirii sociale echitabile. Con-
form concepţiei substanţiale, toţi cetăţenii trebuie să
aibă dreptul la aceleaşi recompense; conform celei
procedurale, este însă necesară mai curând garantarea
unor oportunităţi egale, şi mai puţin a unor recompense
egale. Studiul i.s. poate să urmeze o metodă subiectivă,
care se bazează pe percepţia propriei poziţii sociale
din partea subiecţilor, sau atributivă, bazată pe per-
cepţia poziţiei celuilalt.
Vezi şi conflict-consens; diviziunea muncii; egalitate;
integrare socială; stratificare socială.
ineism, doctrină filosofică prin care se afirmă existenţa
unor idei şi principii înnăscute în mintea omenească. I.
este o preluare a concepţiei platonice a „reminiscenţei",
conform căreia omul are un patrimoniu de cunoştinţe
care îi provine din timpul fiinţării sale în lumea inteli-
gibilă, anterioară celei din cadrul condiţiei corporale,
într-adevăr, pentru Platon cunoaşterea intelectuală
conţine adevăruri care nu pot fi obţinute prin experienţa
sensibilă şi care trebuie să fie independente de aceasta. I.
în sens filosofic este, aşadar, tipic pentru tradiţia plato-
nică şi platonico-creştină. Augustin a vorbit despre „idei
eterne" comunicate minţii omeneşti de către Dumnezeu,
această teză fiind preluată de teologia franciscană şi de
Bonaventura (secolul al XlII-lea); Marsilio Ficino
(secolul al XV-lea) a vorbit despre forme înnăscute
care sunt principii ale judecăţii. I. devine obiectul criti-
cilor din partea empirismului (de ex. J. Locke), care
cere recunoaşterea valorii fundamentale a experienţei
în procesul cunoaşterii. Dar teza i., după care procesul
cunoaşterii nu este pe de-a-ntregul de origine sensibilă,
se mai păstrează încă în ideea lui G.W. Leibniz privind
„dispoziţiile înnăscute", în transcendentalismul lui I.
Kant, în ideea fiinţei, aşa cum o concepea la începuturile
activităţii sale A. Rosmini.
■ Ineismul psihologic. In psihologie, i. este poziţia
conform căreia anumite caracteristici ale activităţii
mentale ale unui individ depind de anumite elemente
prezente încă de la naştere şi nu sunt susceptibile de
transformări relevante datorate mediului în care acesta
trăieşte. In întregul curs al istoriei psihologiei ştiinţifice,
s-au confruntat tezele ineiste şi ambientaliste (v. ambien-
talism). într-o oarecare măsură, au fost ineiste structu-
ralismul şi psihologia formei. I. a avut succes şi în
cadrul cognitivismului, mai ales datorită studiilor ling-
INFAILIBILITATE
vistului N. Chomsky, care au avut o mare influenţă
asupra acestei şcoli psihologice. Cognitivismul consi-
dera că arhitectura minţii este relativ rigidă şi nu s-ar
modifica în urma experienţei acumulate, iar caracte-
risticile mediului (fizic, social, cultural) în care trăieşte
subiectul nu-şi pun amprenta asupra proceselor psi-
hice. Mai recent, i. a fost reactualizat datorită concepţiei
modulare propuse de J. Fodor, după care diferitele
sistemele de elaborare a informaţiilor din mintea ome-
nească ar corespunde unor baze neurologice precise,
apte, datorită bagajului genetic al individului, să înde-
plinească funcţiile specifice cărora le-au fost destinate.
Vezi şi anamneză; cognitivism; idee; modularism; psi-
hologie a formei; structuralism3; transcendentalism.
inerentă, în sens filosofic general, raport între un termen
şi proprietăţile care îi aparţin ori necesar, pentru că se
referă chiar la esenţa sa, ori accidental. Doctrina i. a
fost formulată pentru prima oară de Aristotel şi a fost
împărtăşită şi de filosofia scolastică şi modernă, în
special de G.W. Leibniz, I. Kant şi G.W.F. Hegel. Din
punct de vedere logico-formal, i. desemnează proprie-
tatea judecăţilor analitice, unde predicatul este conţinut
în ideea subiectului, în timp ce, ontologic, indică sub-
stanţialitatea subiectului, adică existenţa unei determi-
nări în virtutea unei substanţe.
infailibilitate, în teologia catolică, caracteristică a în-
tregii Biserici (v.) şi, în anumite condiţii, a colegiului
episcopilor şi a papei, în exercitarea magisteriului (v.)
lor specific, în virtutea căruia afirmaţiile lor doctrinare
în materie de credinţă şi de viaţă creştină (fides et mores)
sunt adevărate şi lipsite de orice eroare. Fundamentul
ei este promisiunea lui Isus, asigurată prin prezenţa
continuă a Sfântului Spirit (Ioan 16,13), care se îngrijeşte
de buna funcţionare a credinţei comunităţii credincio-
şilor. Pe aceste baze, doctrina catolică susţine că Bise-
rica şi slujitorii ei au, prin mila lui Dumnezeu şi posesia
adevărului mărturisit, puterea de a enunţa mărturii de
credinţă adevărate şi de necontrazis (v. dogmă). O
asemenea convingere, prezentă deja în istoria Bisericii
de-a lungul secolelor, s-a afirmat în timpul Conciliului
Vatican I, care a stabilit i. papei atunci când se pronunţă
ex cathedra (adică în mod solemn şi printr-un act defi-
nitiv) asupra unei doctrine care se referă la credinţă şi
la morală. Conciliul Vatican II a confirmat i. papei în
cadrul doctrinei i. întregii Biserici şi, în particular, a
colegiului episcopal, când episcopii, „în învăţăturile
lor despre credinţă şi morală, se pun de acord asupra
unei doctrine care este considerată ca fiind definitivă"
{Lumen gentium, 25), în special dacă sunt convocaţi
într-un conciliu ecumenic. Afirmarea i. papei nu este
împărtăşită de Bisericile necatolice, în timp ce Bisericile
răsăritene separate atribuie doctrina i. conciliului
ecumenic. în ultimele decenii, unii teologi catolici, ca
489
INFERENŢA
H. Kiing (v.), au pus în discuţie doctrina i. Bisericii,
susţinând că s-ar putea, cel mult, vorbi despre ceva
fără de greşeală.
inferenţă, în sens general, operaţiune logică prin care
din una sau mai multe premise adevărate se derivă
concluzii pe cale deductivă sau inductivă. In lucrarea
sa Sistemul logicii, J.S. Mill a afirmat că „a deduce o
propoziţie din una sau mai multe propoziţii antece-
dente, a accepta sau a crede că ea ar putea fi concluzia
altui lucru, aceasta ar însemna o judecată în cel mai larg
sens al cuvântului". în evoluţia istorică a gândirii filo-
sofice, termenul i. a fost folosit ca sinonim doar al
deducţiei, alteori doar în sensul i. inductive, aşa cum
este descrisă, de ex., în teoria cauzalităţii a lui D. Hume.
Vezi şi deducţie; implicaţie; inducţie.
inferioritate, sentiment de, în psihanaliza lui S. Freud,
sentiment de inadaptare şi neputinţă, care exprimă o
tensiune între eu şi supra-eu. Derivă din incapacitatea
copilului de a împăca dorinţele legate de complexul lui
Oedip (v. complex) cu limitele efective date de stadiul
infantil. A. Adler a conceput în alt mod s. de i., ca senti-
ment care este trăit la orice nivel al dezvoltării, stimulând
progresul către noi achiziţii evolutive; totuşi, prelungirea
şi instalarea sentimentului de inferioritate lasă loc
complexului de inferioritate care, deseori, se află la baza
structurilor defensive compensatoare, tipice nevrozelor.
infern, în cosmologiile şi în religiile antice, termen şi
simbol care indica regiunile „inferioare" ale lumii fizice,
locuite de morţi, ale zeităţilor subpământene şi ale
demonilor, spre deosebire de cer, ca loc în care se află
zeii, şi de pământ, unde se află oamenii. Recurgerea la
simbolistica i. încercă să răspundă chestiunii morţii şi a
destinului de dincolo de viaţa pământească, care putea
însemna dispariţia răposatului dimpreună cu
posibilităţile unei vieţi „de după" sau putea consta într-
un fel de existenţă de dincolo de mormânt, de pace sau
de chin, în funcţie de comportamentul etic, de cult sau
de ritualuri, fapte înregistrate în timpul vieţii. Religia
clasică greacă vorbeşte, însă, de Hades ca despre o
lume a umbrelor, a lipsei de vlagă, în care morţii duc o
viaţă inertă care nu ţine seama de eventualele lor merite
din timpul vieţii; asemănător Hadesului este she 'ol din
Biblie. în religiile bazate pe mistere, lumea de dincolo
de mormânt îi aşteaptă pe cei neiniţiaţi cu pedepse şi
cazne. Noul Testament, preluând tema ebraică a lui
she 'ol ca lume fără întoarcere a tenebrelor şi a pulberii,
vorbeşte despre gehenna, de locul care-i aşteaptă pe
răufăcători după moarte. Tradiţia creştină a propus
reflecţii mai mult sau mai puţin imaginare ale i. şi ale
pedepselor sale (Augustin, Origene) care, în Evul
Mediu, au inspirat iconografia şi obiceiurile populare.
Teologia creştină de azi preferă să vorbească despre i.
ca despre o stare de separare veşnică de Dumnezeu,
nedorită de el, dar provocată de om care, în mod
deliberat, refuză să fie mântuit de divinitate. Şi în Islam
există credinţa în pedepsele infernului pentru aceia care,
în ziua judecăţii, vor fi consideraţi de Dumnezeu ca
răufăcători sau lipsiţi de credinţă.
infinit, în sens filosofic general, ceea ce nu are limite
de întindere, durată, cantitate şi măsură.
■ Gândirea greacă. Anaximandru a formulat, prin no-
ţiunea de ăpeiron, i. drept ceva care este lipsit de limite,
atât în sens spaţial şi cantitativ, cât şi în sens calitativ,
şi este, prin urmare, echivalent cu nedeterminatul şi
indefinitul. Aşa-numitul ăpeiron este principiu, funda-
ment şi punct final pentru toate lucrurile. Pitagoricienii
au calificat i. ca imperfect, incomplet, nonexistent, de
necunoscut, indeterminat, având în contrapoziţie finitul
(v.), idealul perfecţiunii, al ordinii şi al măsurii. Prin
gândirea eleaţilor, a fost canonizată supoziţia pitagoreică
a imperfecţiunii i., prezentă atât în doctrina lui Parme-
nide, cât, mai ales, în argumentele lui Zenon împotriva
pluralităţii şi mişcării. Deşi era cel care „sistematizase"
şcoala filosofică din Eleea, Melissos a afirmat, însă, că
existenţa este i., dat fiind că nu are nici început, nici
sfârşit. Platon a plasat i. în regimul materiei şi a consi-
derat, de aceea, că el nu poate fi pătruns de Idee. Din
punct de vedere metafizic, faptul că i. este imperfect şi
incomplet este consfinţit într-o manieră definitivă de
Aristotel, care a susţinut că infinitul poate fi doar po-
tenţial şi nu real, adică nu este o substanţă şi se aseamănă
cu un „proces care este permanent diferit". Ceea ce
este i. nu poate fi niciodată prezent în totalitatea sa în
gândirea noastră: „Infinitul nu este ceva dincolo de
care nu există nimic, ci acel ceva în afara căruia se află
întotdeauna ceva". De aici derivă aserţiunea imposibi-
lităţii de a continua la i. în demonstraţii, riscând nefun-
damentarea şi lipsa de logică.
* Gândirea creştină. Prin meditaţia neoplatonică - în
special Filon şi Plotin-, în gândirea creştină noţiunea
de i. a dobândit un caracter pozitiv, dat fiind că Dum-
nezeu este considerat ca fiind creator al tuturor lucrurilor
şi un atribut constitutiv al lui Dumnezeu este chiar
existenţa sa infinită, după cum au arătat I. Duns Scotus
şi Gregorio da Rimini. Toma d' Aquino a precizat că
trebuie făcută distincţia între i. materiei, ce coincide cu
imperfecţiunea şi i. formei, care, în schimb, indică
perfecţiunea, o forţă nelimitată de a exista: ceea ce este
„formal în cel mai înalt grad" este perfect şi i. şi este
Dumnezeu. Petrus Hispanus şi William Occam au pre-
zentat i. în două maniere diferite: i. categorematic (care
poate fi gândit în sine, independent) şi i. real, care nu
poate avea limite; i. sincategorematic (are o semnificaţie
dependentă sau, luat în sine, nu are nici o semnificaţie)
şi cel potenţial, susceptibil de o creştere nelimitată, ca.
de ex., cantitatea. Speculaţia asupra i. ajunge la apogeu
490
INFINIT
A privi infinitul
Rolul pe care l-a avut perspectiva renascentistă a fost
determinant, aşa cum a observat mai demult Erwin
Panofsky, pentru apariţia unei noi idei a infinitului.
Situându-se alături de Cassirer, Panofsky a descoperit
în perspectivă una dintre „formele simbolice " prin
intermediul cărora „ un conţinut spiritual deosebit intră
în legătură cu un semn sensibil concret şi profund
identificat cu acesta ". Iar pregătirea acestui eveniment
are rădăcini îndepărtate: în timp ce lumea greacă era
discontinuă în esenţa ei şi evolua într-un antagonism
ireductibil între lipsa de forme stabile şi rezistenţa
pasivă a spaţiului, care se opunea apariţiei unei forme,
metafizica neoplatonică, arta bizantină şi sculptura
romanică şi gotică au manifestat o percepţie a spaţiului
ca un „ quantum " continuu, ca un fluid omogen, într-o
consonanţă mereu crescândă cu figurile care apăreau
în acest mediu. Caracterul,,infinit" al acestui spaţiu
nu putea fi ignorat de către vechii greci, dar întreaga
relevanţă a acestei infinităţi pentru reprezentarea
figurativă se afla în caracterul negativ şi „material"
al amipov-ului.
Principiul acelei %cbpa platonice era sinonim cu
nedeterminarea şi cu substanţialitatea, era „recep-
taculul" formelor, condiţie primară a creşterii şi
diversificării lor; caracteristicile sale erau cele ale
infinităţii. George de Santillana avansează ipoteza că
structura organizată a lumii şi-a găsit în gândirea
veche forma primordială în ciclicitatea timpului şi că
tocmai spaţiul în sine, prin indeterminarea sa, era
principiul antagonist al oricărei absurdităţi şi
incoerenţe.
La Platon, observă el, spaţiul era identificat ca fiind
nefiinţa. Prima fărâmiţare a unităţii cosmice legate de
ciclurile timpului nu are loc o dată cu Copernic şi cu
Kepler: „ambii aveau oroare de nelimitat". Şi până şi
Galileo a mai rămas sub domnia sfericităţii.
„Dezacordul lumii, tulburarea cosmosului", scrie
Santayana „va apărea abia prin Descartes". Spaţiul
a devenit, astfel, teritoriul cel mai propice pentru
exemplificările concepţiilor opuse asupra infinitului:
unde ar fi fost mai nenatural, pentru un grec, să plaseze
reprezentarea unui evepyela cateipov, decât în spaţiu?
Şi totuşi, tocmai în spaţiu a fost situată, prin Lorenzetti,
Jan van Eyck, DirkBouts, o imagine a infinitului real,
văzut ca un punct de fugă al liniilor de profunzime.
Raţionalizarea spaţiului datorată lui Descartes, scrie
Panofsky, îşi găseşte o premisă ideală în această
extindere infinită în care şi-a făcut năvalnic apariţia
fiinţa pozitivă, afirmarea unei existenţe care culmi-
nează cu vederea unui punct în care îşi face simţită
prezenţa, concentrată şi unificată, întreaga infinitatea
spaţiului vizual.
In ce sens se poate afirma că punctele la infinit sunt o
aplicare a principiului continuităţii?
Unul dintre modurile în care Leibniz a formulat, după
aceea, acest principiu, este următorul: dacă diferenţa
dintre două cazuri sau configuraţii poale scădea mai
jos de orice nivel efectiv exprimabil în date concrete,
atunci este necesar ca o asemenea diferenţă să se poată
regăsi scăzută mai jos decât orice cantitate exprimată
chiar şi în acele configuraţii care nu pot exista „in
concretum ", ci doar căutate şi imaginate ca rezultat al
unei variaţii continue.
Dacă se imaginează, atunci, două drepte neparalele
cu un plan, ele se întâlnesc cu siguranţă într-un punct.
Dar făcând să varieze în mod continuu direcţiile lor
până când ajung paralele, punctul de intersectare se
îndepărtează indefinit de plan până când dispare total
în cazul limită al paralelismului. Ceea ce au în comun
dreptele în toate configuraţiile intermediare trebuie,
atunci, în vreun mod, să fie prezent şi în ultima
consecinţă a variaţiei, reprezentată chiar de paralelism.
Ordinea datelor trebuie să se transmită într-o ordine
analoagă, uşor de recunoscut, în punctul de neatins
spre care ele sunt orientate; punct care este, în sine,
invizibil, dar indirect indicat de unicitatea direcţiei care
defineşte paralelismul.
Justificarea punctelor aşezate la infinit rezidă şi în
„vizibilitatea " lor în calitate de configuraţii geometrice
obişnuite, deseori în virtutea unor simple transformări
proiective şi omografice: stabilind, de exemplu, câteva
puncte de referinţă fundamentale pe o pereche de drepte,
punctul la infinit al uneia dintre ele poate fi făcut să
corespundă cu un punct „la finit" de pe alta şi o variaţie
continuă spre infinit de pe prima poate să corespundă
cu un parcurs finit pe a doua.
PAOLO ZELLINI, Scurtă istorie a infinitului, Adelphi,
Milano 19852, pp. 148-150.
491
INFLUENŢA SOCIALA
prin N. Cusanus, care a conceput realitatea finitului ca
imagine a i. şi a denumit prezenţa unuia în celălalt com-
plicaţiei: prin doctrina coincidenţei opuşilor (v. opoziţie),
i. cuprinde în el finitul, iar Dumnezeu, lumea.
■ Gândirea modernă. Prin G. Bruno şi N. Copernic ia
naştere concepţia modernă asupra i.: infinit şi nelimitat
este universul care cuprinde în sine o multitudine ne-
sfârşită de lucruri şi lumi. Pentru R. Descartes, i. este
distinct de indefinit (ceea ce nu are limite în spaţiu şi în
timp), precede percepţia finitului şi constituie un argu-
ment pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu, aşa
cum afirmă el în Meditaţii metafizice: „Nu trebuie să ne
închipuim că gândirea asupra infinitului nu se face
printr-o idee adevărată, ci doar prin negarea a ceea ce
este finit, aşa cum înţeleg repausul şi tenebrele datorită
negării mişcării şi a luminii; deoarece, din contră, văd
limpede că există o realitate mai mare în substanţa infi-
nită decât în cea finită şi că, aşadar, în mine, înainte de
toate, se află într-un mod oarecare noţiunea infinitului
mai curând decât cea a finitului, adică aceea a lui
Dumnezeu înainte de ceea ce însemn eu însumi. într-
adevăr, cum ar fi posibil să ştiu că mă îndoiesc şi că
doresc, deci că îmi lipseşte ceva şi că nu sunt întru
totul perfect, dacă nu aş nutri ideea că există o fiinţă
mai perfectă decât mine şi, confruntându-mă cu ea, să
recunosc defectele cu care m-a înzestrat natura?". G.W.
Leibniz a afirmat, în Noi eseuri asupra intelectului ome-
nesc, pozitivitatea ideii i.: „Infinitul propriu-zis nu
poate fi găsit decât în absolut, care este anterior oricărei
alcătuiri şi nu este format prin combinarea unor părţi".
Pentru B. Spinoza, i. se află în identitatea dintre Dumnezeu
şi substanţă: „Prin Dumnezeu, eu înţeleg fiinţarea ab-
solut infinită, adică substanţa care constă în atribute
infinite, fiecare dintre ele exprimând o esenţă eternă şi
infinită". Idealiştii au propus identificarea „speculativă"
a finitului cu i.: într-o manieră paradigmatică, G.W.F.
Hegel a afirmat, în Enciclopedia ştiinţelor filosofice, că
existenţa determinată, înainte de toate, finită, devine
mereu alta într-un proces i. Acest i. exprimă, însă, doar
faptul că finitul trebuie să fie depăşit înspre i. şi este,
astfel, o infinitate „falsă sau negativă": adevărata infi-
nitate constă, în schimb, „în unitatea finitului şi a infini-
tului". Finitul, ca limită şi negaţie, trebuie negat, depăşit
şi, în felul acesta, i. este afirmat. Adevărul finitului
constă în „a pătrunde" în i.: „Această idealitate a
finitului este propoziţia fundamentală a filosofiei şi
orice filosofie adevărată este, din acest motiv, un
idealism". Mai recent, conceptul de i. a avut o dezvoltare
neobişnuită în logică şi matematică. [M. Mar. ]
■ Infinitul matematic. I. apare în matematică prin
descoperirea segmentelor incomensurabile (fără sub-
multiplu comun), ca diagonala şi latura unui pătrat:
aceasta înseamnă că, divizând succesiv un segment.
subdivizarea poate fi continuată fără limite (nu există
puncte-„monade", cum au fost teoretizate de şcoala
pitagoreică; altfel punctul-monadă ar fi submultiplu
comun al fiecărei perechi de segmente). Pe de altă parte,
dacă se presupune că segmentul este constituit dintr-un
număr infinit de puncte, se ajunge la cunoscutele
paradoxuri ale lui Zenon din Eleea (v.), prin care, de
ex., săgeata pornită din arc nu atinge niciodată ţinta:
paradoxal este faptul că o mulţime infinită poate deveni,
în acelaşi timp, mai mare sau egală cu una dintre părţile
sale. Este faimos un exemplu dat de Galileo: mulţimea
numerelor pătrate este o parte a mulţimii numerelor
naturale, dar este egală cu ea deoarece fiecare număr
natural are unul şi numai un singur pătrat. Din aceste
motive, în istoria matematicii a fost mult timp predo-
minantă concepţia i. potenţial (i. este ceea ce creşte
dincolo de orice limită), opus celui actual (conform
căruia există mulţimi infinite „în mod real"). In geometria
lui Euclid, problemele i. sunt înlăturate prin axioma
„întregul este mai mare decât partea" şi prin conside-
rarea i. doar în accepţia potenţială: în faimoasa de-
monstraţie a lui Euclid, privind existenţa infinitului
numerelor prime, se demonstrează că, date fiind n
numere prime, există printre ele unul diferit de fiecare
dintre ele, şirul numerelor prime putând fi prelungit în
mod indefinit. I. (şi infinitezimalul) se utilizează pe
larg în analiza infinitezimală (v.): este vorba tot despre
o utilizare potenţială a i., deoarece nu se iau în consi-
derare cantităţi finite reale (o variabilă sau o funcţie
tinde către i. atunci când valorile sale devin mai mari
decât un număr oarecare stabilit anterior, cu o mărime
arbitrară; astfel i. este considerat ca limită). Prin lucrările
lui J. W.R. Dedekind şi teoria mulţimilor a lui G. Cantor,
a luat fiinţă actuala teorie matematică a i. Conform lui
Dedekind, se defineşte ca infinită (în mod real) o
mulţime care se poate situa în corespondenţă biunivocă
cu una dintre propriile sale părţi; mulţimea numerelor
naturale este infinită, deoarece poate fi pusă în cores-
pondenţă cu propria sa parte constituită din pătratele
numerelor. Sunt numite mulţimi numărabile infinite
acelea care pot fi puse în corespondenţă biunivocă cu
numerele naturale. Cantor a demonstrat că există
mulţimi infinite mai mult decât numărabile, de ex.,
mulţimea numerelor reale sau a punctelor unei drepte
şi chiar că mulţimea-putere (adică totalitatea submul-
ţimilor) a fiecărei mulţimi infinite are o „infinitate" de
tip superior, şi, datorită acestui fapt, există o ierarhie
crescătoare de mulţimi infinite, din ce în ce mai mari.
Vezi şi indefinit; limită; mulţimilor, teoria; nume-
rabilitate; perfecţiune; transfinite, numere.
influenţă socială, în psihologia socială, proces prin
care opiniile unui membru separat al unui grup tind să
se uniformizeze cu cele ale grupului. La începuturile
492
INFORMAŢIEI, TEORIA
psihologiei sociale, un asemenea proces a fost interpre-
tat în termenii sugestiei exercitate de un individ asupra
altuia. G. Le Bon, de ex., în 1895, a interpretat compor-
tamentele mulţimii în lumina sugestiei pe care mici
grupuri o exercită asupra ei; în 1904, G. Tarde a asimilat
sugestia cu imitaţia, acordând celei de-a doua rolul de
mecanism critic pentru a înţelege comportamentul
social. S. Freud a indicat şi el, în 1921, ca rezultat al
influenţei maselor asupra indivizilor, o limitare a capa-
cităţilor intelectuale şi o exaltare a afectivităţii. El a
atribuit, însă, aceste efecte nu unor mecanisme ale
sugestiei, ci unei diminuări ale narcisismului (v.)
individual, produsă de identificarea cu ceilalţi, mijlocită
de identificarea cu un lider. Abordarea experimentală
de către M. Sherif (1935) şi S.E. Asch (1955) a dus,
însă, la ipoteza caracterului raţional al factorilor respon-
sabili de tendinţa către convergenţa reacţiilor membrilor
unui grup care au primit o însărcinare comună. S. Mos-
covici a propus, în 1976, un model al i. s., care acorda
o atenţie specială mecanismelor implicate fie în schim-
bare, fie în conformism. Influenţa nu s-ar baza atât pe
raporturile de putere, cât pe semnificaţiile reieşite din
comportamentele studiate în cursul negocierilor dintre
părţile în cauză.
informai, în sens estetic, absenţa totală de intenţii în
cadrul unei lucrări, în afară de o neutralitate voită faţă
de problema formală, prin care actul creaţiei artistice
devine doar o acţiune a artistului de a mânui materialele,
în general, se consideră că arta i. coincide, prin anto-
nomasie, care nu implică programatic nici distrugerea
formelor, nici promovarea informului, cu tendinţa
pictorilor din avangarda artistică a anilor 1950 de a refuza
atât forma figurativă, cât şi forma abstractă şi geometrică.
Vezi şi abstracţionism; figurativ şi nonfigurativ; for-
malism estetic; formă; reprezentare şi nonreprezentare.
informatică, ştiinţă având ca obiect studiul informaţiei
atât sub aspectele sale generale (calcule, teoria infor-
maţiei, cibernetică), cât şi sub cele legate de elaborarea
şi transmiterea informaţiei, în special în legătură cu
dezvoltarea calculatoarelor din ce în ce mai rapide şi
eficiente (ingineria hardware şi software), cu aplicaţii
la sisteme fizice, biologice şi economice. în cadrul i.
aplicate, o importanţă cu totul deosebită a dobândit,
începând din anii 1970, pătrunderea i. în cadrai siste-
melor de telecomunicaţie, prin apariţia telematicii, ale
cărei servicii permit culegerea, elaborarea şi distribuirea
tot mai eficientă, imediată şi precisă a informaţiei.
Vezi şi cibernetică; informaţiei, teoria; multimedia.
informaţiei, tehnologia, expresie (engl.: information
technology, IT) care indică totalitatea tehnologiilor de
comunicare, utilizate pentru computere. La începuturile
ei, sociologia s-a interesat de t. i., pentru a-i folosi
efectele asupra organizării muncii în interiorul fiecărei
întreprinderi. Au fost efectuate numeroase studii
asupra office automation (informatizarea activităţilor
de birou) şi asupra rolului său în organizarea muncii
funcţionarilor, asupra reducerii numărului lor şi asupra
modificării condiţiei lor sociale. Relativ recent, t.i. a
fost studiată la nivel macrosociologic, pentru a
descoperi ce rol ar putea avea în trecerea la societatea
postindustrială.
informaţiei, teoria, teorie a transmiterii informaţiilor,
care utilizează metode matematice probabilistico-statis-
tice şi se bazează pe caracterizarea informaţiei ca mărime
fizică: unitatea de măsură a informaţiei este to-ul (pre-
scurtare de le termenul englezesc binary digit: cifră
binară), care este informaţia conţinută într-un mesaj ce
poate căpăta doar două valori, 0 şi 1 .T.i. a apărut după
al doilea război mondial, în special ca disciplină ingine-
rească şi statistică, prin lucrarea fundamentală a lui
DISCIPLINE PRINCIPALE ALE INFORMATICIITEORETICE
teoria automatelor
teoria calculului
teoria limbajelor
formale
teoria proceselor
concurente
teoria maşinilor abstracte dotate cu diferite „funcţii", care permit controlul datelor de la
intrare, pentru a determina datele aflate la ieşire. Bazele conceptuale ale acestor automate
au fost concepute de A.M. Turing (1912-1954) şi J. von Neumann (1903-1957).
teorie a proceselor de calcul (v. algoritm), care a luat naştere din cercetările efectuate
de logicienii matematicii din anii 1930 (de ex., K. Godel, A. Church, A.M. Turing).
studiu al limbajelor perfect controlabile din punct de vedere sintactic (v. sintaxă), din
care fac parte limbajele de programare şi studiul corectitudinii programelor de rezolvare
algoritmică a problemelor._________________________________________________
studiu al sistemelor complexe, formate din mai multe unităţi interactive, prin care se
urmăreşte atingerea unui anumit obiectiv._____________________________________
teoria complexităţii căutarea celei mai eficiente soluţii posibile pentru o problemă rezolvabilă algoritmic. Se
consideră că este posibil să se trateze, prin calcul, o problemă a cărei rezolvare cere un
număr de paşi (o funcţie polinomică) de lungimea datelor intrate, în timp ce nu pot fi
abordate problemele a căror rezolvare necesită un număr de paşi care creşte exponenţial
___________________cu lungimea datelor intrate.________________________________________________
493
INGARDEN
______________TEORIA INFORMAŢIEI: MODEL COMUNICATIV PE BAZĂ INFORMAŢIONALĂ___________
emitent -> mesaj codificat -> canal —> mesaj ca sursă —> destinatar —> test
de informaţie interpretat
(expresie) t (conţinut)
coduri <------------------------------------------------------------------------------------> coduri __________î
subcoduri subcoduri
extras din U. Eco, Tratat de semiotică generală, Bompiani, Milano 1975.
CE. Shannon şi W. Weaver, Teoria matematică a comu-
nicării (1949), în care defineau informaţia ca „măsură
de probabilitate a unui eveniment în interiorul unui
sistem echiprobabil", datorită căreia o aserţiune oferă
cu atât mai multe informaţii cu cât este mai mic numărul
opţiunilor posibile dintre care ea poate alege (de ex. un
beculeţ roşu aprins este informativ în cel mai înalt grad,
pentru că opţiunile posibile ale stării sale sunt doar
două, aprins-stins). începând din anii 1960, ştiinţele
limbajului au abordat t.i. cu dorinţa de a o adapta unei
reprezentări complexe a comunicării. U. Eco a elaborat
o teorie semiotică generală, în care t.i. era reluată şi
asimilată cu modificările necesare. Cea mai importantă
contribuţie a lui Eco a fost descoperirea diferenţei dintre
o ta i., ca ipoteză probabilistică a posibilităţii unei
surse de a elabora un mesaj şi o teorie structurală a
proprietăţilor generatoare ale unui cod. In acest ultim
caz, observă Eco în Tratat de semiotică generală
(1975), este vorba de a stabili în mod abstract posibi-
lităţile de definire a unui sistem de semne şi a sem-
nificaţiilor pe care el le poate transmite prin compo-
nentele sale. Utilizând descoperirile gramaticii genera-
tiv-transformaţionale a lui N. Chomsky şi teoriile nara-
tologice, Eco făcea observaţia că gama de posibilităţi
expresive oferită de un limbaj este, prin ea însăşi, diferită
de gama de posibilităţi ale evenimentelor. începând din
a doua jumătate a anilor 1970, problemele ridicate de
lingvişti şi de semioticieni în privinţa t.i., în primele
sale manifestări, fac parte, pe drept cuvânt, din pro-
blemele specifice ale ştiinţelor limbajului.
Ingarden, Roman Witold, filosof polonez (Cracovia
1893-1970). Discipol al lui D. Hilbert şi al lui E. Husserl,
a predat la universitatea din Cracovia. A abordat feno-
menologic realitatea, înţeleasă fie în sens ontologic, fie
în sens existenţial, studiind importanţa sa în domeniul
estetic, în care arta este considerată o împlinire a realităţii
înseşi. In lucrările sale principale, Fenomenologia operei
literare (1931), Disputa în jurul existenţei (1947-1948),
Cercetări asupra ontologiei artei (1962), a susţinut că
opera de artă îşi are rolul său ontologic în intenţiile
autorului şi ale beneficiarului şi realizează „stratificarea"
realităţii şi posibilitatea de a crea în mod armonios.
inginerie genetică, sistem de tehnologii care pennit
producerea în laborator a unor noi combinaţii ale acizilor
nucleici răspunzători de informaţia genetică, prin care
sunt determinate caracteristicile speciei şi ale individului
şi introducerea lor într-un organism viu. Dezvoltându-se
începând din 1970, după izolarea unei gene în stare
pură de către biochimistul american G. Khorana (n.
1922), i.g. a dat naştere unei serii de polemici din cauza
riscurilor inerente manipulării genetice a speciilor,
acestea făcând obiect de studiu şi de dezbatere în cadrul
bioeticii (v.).
inhibiţie, în teoriile psihologice ale învăţării pe baza
relaţiei stimul-răspuns, este suprimarea temporară a
unui răspuns învăţat anterior, din cauza unui stimul
dureros, asociat cu stimulul care condiţionează. In
psihanaliză, i. „scopului" este procesul prin care o pul-
siune obţine o satisfacere atenuată: de ex., manifestările
de tandreţe, de prietenie, sunt i. ale scopului faţă de pul-
siunea sexuală; i. este aşadar în relaţie cu sublimarea (v.).
Vezi şi comportamentism; învăţare; reflexologie.
iniţiere, serie de ritualuri, practici şi învăţături orale
care urmăresc să producă în individ o emulaţie religioasă
şi socială, pentru a-1 introduce într-un cult sau într-o
sectă. Diversele tipuri de i. pot fi reduse la un singur
numitor comun: moartea spirituală din viaţa precedentă
şi renaşterea într-o nouă existenţă. Cele mai răspândite
sunt ritualurile colective, tribale, de trecere, care con-
sfinţesc sfârşitul copilăriei sau al adolescenţei şi intrarea
în perioada adultă, etapă obligatorie şi fundamentală
pentru toţi membrii unui grup sau ai unei societăţi (A.
Van Gennep, Riturile de trecere, 1909). Prin i., individul
are parte, câteodată prin intermediul unor mutilări
feroce, de o moarte rituală şi simbolică. Experienţa morţii
initiatice ia forme vizibile în cadrul unor manifestări
dramatice speciale: izolarea în pădure, ascunderea în
mormane de frunze sau de pământ, legarea la ochi,
intrarea în labirinturi în centrul cărora are loc întâlnirea-
confruntare dintre om şi divinitate. Aici novicele se
află cufundat în întuneric, simbol fie al trecerii dincolo
de moarte, fie al stării de dinainte de naştere. Când se
reîntoarce la lumină, iniţiatul este un fel de tabula rasa,
având, de data aceasta, întipărite pe ea revelaţiile care îl
494
INSTINCT
introduc în noua sa stare. Trecerea cu bine a încercărilor
fizice şi psihologice îl fac să fie demn de învăţăturile
sacre. Deosebit de concentrate şi intens dramatizate
sunt ritualurile inţiatice care însoţesc evoluţia vocaţiei
mistice a şamanilor. încercările la care este supus cel în
cauză şi învăţăturile pe care i le dau alţi iniţiaţi sau
spiritele unor strămoşi au în esenţă caracteristici indivi-
duale, oferind posibilitatea unui raport direct cu trans-
cendentul şi cu lumea de dincolo de moarte.
Vezi şi creaţie2; labirint; mit; moarte; ritual; şamanism.
inovaţie, în sens epistemologic general, rezultat al
procesului prin intermediul căruia pot fi fructificate în
interiorul unei colectivităţi datele unei descoperiri, căreia
i se atribuie statutul de cunoaştere ştiinţifică dobândită
şi i se verifică eficacitatea în cadrul unui spaţiu social.
insight, în psihologie, termen englez (introspecţie) prin
care este indicată intuiţia neaşteptată care duce la rezol-
varea unei probleme. Termenul apare în cadrul psiho-
logiei germane, la începutul secolului XX şi a fost folosit
ulterior mai ales de către adepţii psihologiei formei (K.
Duncker, W. Kohler şi M. Wertheimer). Aceştia au
susţinut că recurgerea la experienţa din trecut şi proce-
deul probelor şi erorilor nu sunt singura manieră prin
care se pot aborda situaţiile noi; în anumite cazuri,
subiectul reuşeşte să înţeleagă imediat sistemul de ra-
porturi prezent în cadrul problemei sau, dacă este nece-
sar, să schimbe organizarea (aşa-numita „restructurare")
şi să facă astfel ca soluţia să devină evidentă. I. este
împiedicat de fenomene - ca fixitatea (v.) sau Einstellung
(v.) - care tind să ascundă modul cel mai eficient de a
rezolva problema.
Vezi şi gândire; psihologia formei.
inspiraţie, în teologie, acţiunea revelatoare a unui spirit
divin asupra omului. în tradiţia marilor religii (ebraism,
creştinism, islamism, hinduism), desemnează mai exact
originea divină a textelor sacre şi valoarea lor normativă.
Prin conceptul de i., creştinismul manifestă credinţa că
Biblia, deşi scrisă de oameni, este în totalitate opera lui
Dumnezeu. Vechiul Testament rm. a elaborat o termino-
logie specifică în ce priveşte starea de i., ceea ce se
întâmplă însă în Noul Testament, în a doua epistolă a
lui Pavel către Timotei (3, 16). în privinţa Părinţilor
Bisericii, a fost formulat conceptul de i. verbală, prin
care Dumnezeu ar fi inspirat ad litteram Sfintele Scrip-
turi, iar autorul uman ar fi avut simplul rol de unealtă.
Toma d'Aquino a aprofundat înţelegerea procesului de
i., afirmând că Dumnezeu se serveşte de scriitorul uman
ca de un instrument, dar într-o măsură pe deplin con-
formă cu natura sa de fiinţă liberă, responsabilă şi inte-
ligentă, în continuare, s-au dezvoltat două curente, unul
legat încă de i. verbală, celălalt, care a înţeles i. Scriptu-
rilor ca ajutor din partea Sfântului Duh, în stare să
garanteze autenticitatea autorilor şi a scrierilor sfinte,
adică adevărul lor deplin. Datorită şi progreselor făcute
de studiile teologice şi biblice, Conciliul Vatican II a
reînnoit într-un mod substanţial doctrina i. Trei sunt
cele mai importante noutăţi din Dei Verbum (nr. 11-
13): autorii Sfintelor Scripturi, având în vedere deplina
lor libertate şi probitatea persoanei lor în faţa faptelor
săvârşite de Dumnezeu, sunt recunoscuţi ca adevăraţi
autori ai textului; adevărul din scrierile biblice nu mai
este conceput ca lipsit de orice greşeală, ci ca mesaj al
lui Dumnezeu cel drept şi îndurător, trimis pentru
mântuirea omenirii; i. este readusă în matca naturală a
revelaţiei şi, prin urmare, a referirii la poziţia centrală a
lui Cristos.
instinct, în psihologie, impuls înnăscut către un com-
portament determinat, provocat de anumiţi stimuli din
mediu. Originea conceptului modern de i. se găseşte la
C. Darwin, care 1-a folosit pentru a indica acţiunile înde-
plinite de animale foarte tinere şi lipsite de experienţă; el
însă era convins că „o mică doză de raţiune" este deseori
prezentă şi la animalele mai puţin evoluate (inclusiv la
viermi). Psihologia socială (v.) anglo-saxonă de la
începutul secolului XX a pus accentul pe componenta
instinctuală a comportamentului uman: W. McDougall
a oferit o clasificare complicată a instinctelor, în timp ce
W. Trotter a propus conceptul de „i. de turmă", pentru
a explica fenomenele colective. Deseori i se atribuie lui
S. Freud o teorie a instinctului: de fapt, el a vorbit despre
pulsiune (v.), care, spre deosebire de i., este un proces
dinamic şi poate fi modelat de procesele psihice. Studiile
comportamenfiste au acordat o atenţie mai mare influen-
ţelor mediului decât componentelor instinctuale şi
înnăscute; dar chiar experimentele care urmăreau să
condiţioneze comportamentul animal nu reuşeau să facă
să dispară anumite activităţi (ca scurmatul puilor) care
continuau să apară, fiind prin urmare înnăscute. De fapt,
chiar şi cei mai rigizi susţinători ai preponderenţei
influenţelor mediului, ca I. Watson, nu au negat compo-
nentele ereditare, ci le-au înţeles ca fiind o serie de reacţii
tipice la stimulii externi; pentru I. Pavlov, instinctele
„sunt reacţii globale ale organismului, sisteme integrate
şi complexe de reflexe necondiţionate" (v. reflex).
■ Instinctul în etologie. într-o polemică aprinsă cu
ambientalismul se află etologia (v), care vede în i.
impulsul spre un comportament specific, afirmat pe
parcursul evoluţiei speciilor şi moştenit pe cale gene-
tică. La început, etologii (K. Lorenz) au perceput com-
portamentul instinctual ca fiind uniform pentru diferite
specii şi inalterabil sub acţiunea experienţei; mai târziu,
R. înde şi W. Thorpe au afirmat că experienţa îşi lasă
amprenta în alt fel asupra programului genetic. Uneori,
în loc să vorbească despre i., specialiştii preferă să
aducă în discuţie module fixe de acţiune sau comporta-
mente ambientale stabile. în orice caz, etologia confirmă
495
INSTINCT DE CONSERVARE
incidenţa instinctelor în comportamentul uman care,
însă, rămâne autonom faţă de programul genetic.
instinct de conservare, expresie care traduce într-o
manieră destul de precisă conceptul stoic de oikeiosis
(împăcare, conciliere), adică acea tendinţă a fiecărui
corp de a se păstra pe sine, punând stăpânire pe tot
ceea ce foloseşte, putând astfel să asigure bunul mers
al propriei existenţe, ferindu-se de tot ce îi poate fi
dăunător. Pe acest concept se întemeiază, practic, în-
treaga etică a stoicilor, în primul rând pentru că oikeiosis
se aplică la adevărata natură a omului, adică la logos-
raţiune şi, prin urmare, determină binele (valorile etice
absolute, care au legătură cu ştiinţa virtuţii), răul şi
trăsăturile indiferente (ceea ce nu priveşte în sens pro-
priu sfera morală); în al doilea rând, pentru că se referă
la partea instinctivă şi somatică a omului (şi prin urmare
la sfera indiferentă) şi-i determină valorile relative: acele
condiţii care, fiind folositoare corpului, sunt preferate
faţă de cele ce îi dăunează.
instituţii, în domeniul politic şi social, organisme şi
reglementări, înfiinţate prin lege sau bazate pe tradiţii,
care realizează în interiorul lor o distribuire şi un echilibru
de puteri pe baza legilor şi a ideilor directoare la care fac
referire. Termenul de i., folosit la origine în epoca romană,
pentru a indica abordările teoretice ale dreptului, a fost
extins, mai apoi, la documentele juridice şi în continuare
a început să indice, în sensul cel mai larg, abordările
elementare ale unei discipline ştiinţifice urmărind să-i
precizeze elementele de bază şi să-i asigure un cadru
organic. în domeniul socio-politic, i. au dobândit statu-
tul de subiect juridic şi surse ale dreptului şi, printr-un
complex de legi şi cutume, tind către reglementarea
raporturilor sociale, garantând un cadru de referinţă
obiectiv pentru fiinţele individuale la care se raportează.
Vezi şi distribuţie; dreptului, filosofia; echilibru; ega-
litate; instituţionalism; instituţionalizare, proces de;
interes; legalitate; lege; nomos; norme sociale; putere;
reglementare socială.
instituţionalism, unul dintre principalele curente ale
gândirii economice, ce vine ca alternativă la abordarea
teoretică dominantă şi care concepe societatea ca
totalitate a instituţiilor, adică a formelor de organizare
a conduitei individuale şi asociate. Iniţiat de T. Veblen,
în primele decenii ale secolului XX, s-a dezvoltat mai
ales în SUA până la J.K. Galbraith. El cercetează, în
lumina structurii de putere a societăţii, raportul dialectic
existent între dezvoltarea tehnologică şi instituţii, înţeles
şi ca un raport de natură politică între elementele care
stimulează progresul şi forţele conservatoare. Acuzând
abordarea dominantă în ştiinţa economică de
reducţionism şi individualism, i. consideră sistemul
economic dintr-un punct de vedere holist şi
evoluţionist, ca un complex de instituţii (incluzând în
el şi piaţa), între care se manifestă o interacţiune per-
manentă. De aici derivă un relativism al cunoaşterii,
care neagă existenţa unor legi economice abstracte şi
universale şi (în opinia lui G. Myrdal) respinge pretenţia
unei analize lipsite de judecăţi de valoare.
instituţionalizare, proces de, în sociologie, procesui
prin care se formează instituţiile (v.) şi comporta-
mentele, valorile, atitudinile recunoscute pe plan social
dobândesc stabilitate şi durată.
Vezi şiUurkheim, Emile.
instrucţie, în pedagogie, termen care desemnează atât
transmiterea cunoştinţelor, cât şi sistemul instituţional
al învăţământului. Făcând parte din conţinutul trans-
miterii de cunoştinţe, i. este unul dintre aspectele reali-
tăţii educative referitoare la procesele mentale aflate în
faza de dobândire a cunoştinţelor şi termenul are o
conotaţie predominant tehnică fără implicaţiile evalua-
tive şi teleologice ale educaţiei (v.); în raport cu aceasta
din urmă, cuprinde, în sens strict, procesele de transmi-
tere a cunoştinţelor, făcând abstracţie de formarea
atitudinilor, a opţiunilor afective sau a sistemelor de
valoare exprimate în personalitate. In orice caz, gândirea
modernă a consolidat convingerea că o bună i. este
condiţia cea mai indicată pentru educaţia generală,
îndemnul către i. este şi astăzi considerat drept un
coeficient esenţial şi indispensabil al progresului şi o
condiţie absolut necesară pentru întemeierea unei
civilizaţii umane. Transmiterea de cunoştinţe, care se
realizează prin i, face posibilă memoria colectivă şi
face ca omul să devină subiect istoric, capabil să
folosească şi să creeze cultura.
Vezi şi cumculum; formare; şcoală.
instrumentalism, în epistemologie, concepţie con-
form căreia teoriile ştinţifice nu au o funcţie de cunoaştere
a realităţii, ci una de organizare în cadre coerente şi
simple a datelor fenomenale observate şi de potenţare
a predicţiilor cu privire la alte date. I. se opune, aşadar,
interpretării „realiste" a teoriilor, având în vedere că ea
consideră teoriile doar ca instrumente de calcul, ce nu
descriu structurile realităţii.
■ Instrumentalism şi realism în astronomia antică.
Viziunea instrumentalistă a apărut în astronomia antică,
ce făcea apel la două concepţii diferite, în vederea
studiului cerului: astronomia fizică, ce urmărea oferirea
unei imagini a cosmosului în acord cu principiile filo-
sofiei şi fizicii, şi astronomia matematică, ce trebuia să
furnizeze informaţii referitoare la calendar, la posi-
bilitatea de a prevedea eclipsele etc. O viziune de primul
tip au susţinut pitagoreicii, Platon, Aristotel, în vreme
ce printre instrumentaliştii astronomiei matematice se
numărau babilonienii, Eudoxos, Apollonius, Hiparh.
Conform importantei mărturii a lui Simplicius (sec. al
Vl-lea), întreaga astronomie elenă a fost instrumenta-
496
INTEGRISM
listă. La foarte mulţi autori coexistă, fără probleme,
ambele tipuri de astronomie: Ptolemeu, bunăoară, s-a
ocupat de ambele genuri de astronomie. Dar pentru alţi
autori schemele complexe matematice erau incompa-
tibile cu principiile simple ale filosofilor: astronomii
arabi l-au respins pe Ptolemeu, în numele filosofiei
aristotelice. Sistemul copernican fost, în primă instanţă,
interpretat ca un instrument de calcul şi, ca atare, a
fost acceptat chiar şi de Biserică, fără prea multă suspi-
ciune. Abia în secolul al XVII-lea, iniţiativa lui Galilei
a pus Biserica în faţa unei interpretări realiste a ipotezei
copernicane, ce nu putea fi împăcată cu interpretarea
literală a Bibliei.
■ Instrumentalismul în epoca modernă şi contempo-
rană. I. a fost o idee centrală a pozitivismului (v.),
conform căreia cunoaşterea certă este cea reprezentată
de faptele empirice, în timp ce teoriile sunt considerate
ipoteze dotate cu simple funcţii de calcul. I. a fost
împins la limitele sale extreme de convenţionalism (v.).
Atât E. Mach cât şi P. Duhem au susţinut că întreaga
ştiinţă, înţelegând aici şi propoziţiile cele mai apropiate
de experienţă, nu este altceva decât un ansamblu de
scheme utile pentru organizarea fenomenelor şi pentru
predicţii. Poziţia convenţionalistă a caracterizat toate
filosofiile antipozitiviste ale începutului de secol XX
(de la H. Bergson la B. Croce), care au atacat ştiinţa,
afirmând că aceasta este incapabilă de a oferi cunoaştere,
dată fiind simpla ei valoare utilitară. Numeroase discuţii
ale filosofiei actuale a ştiinţei au mizat pe opoziţia
dintre realism şi instrumentalism, şi chiar şi realiştii au
admis că poziţia lor este una foarte dificil de menţinut
şi că, în tot cazul, un realism pur, care să pretindă
găsirea câte unui obiect real ce să corespundă fiecărui
termen prezent într-o teorie ştiinţifică, nu poate fi
susţinut. Teoriile ştiinţifice sunt, cu siguranţă şi măcar
în parte, simple instrumente de calcul.
integrare socială, în sociologie, coordonare a acţiunilor
între toţi membrii unei societăţi, care se realizează în
diferitele sectoare ale structurii sociale (familie, sistem
politic, sistem economic, sfera relaţiilor sociale etc),
cu diferite grade de intensitate. I.s. constituie condiţia
care face posibilă menţinerea ordinii sociale, adică însăşi
existenţa societăţii înţeleasă ca o convieţuire armonioasă
a indivizilor. Tema i.s. s-a aflat întotdeauna în centrul
reflecţiei sociologice, în primul rând în orientarea func-
ţionalistă (v. funcţionalism3), care studiază acţiunile
sociale ca fiind structural orientate către menţinerea
societăţii, datorită interiorizării de către indivizi a mo-
delelor şi valorilor, care recomandă roluri şi aşteptări
împărtăşite social. In teoriile sociologice care studiază
problema împărtăşirii unei morale, ca sursă de orientare
pentru acţiunea socială, i.s. a fost considerată uneori
drept produs al impulsului către asociere, aflat în
afara sferei raţiunii (V. Pareto), al organizării tehnice a
indivizilor, pentru a obţine rezultate eficiente (M.
Weber) sau ca produs al unui acord obţinut prin comu-
nicare (J. Habermas).
■ Integrarea socială în funcţionalism. E. Durkheim
consideră că ar fi posibil să se descopere un model de
i.s. adaptat în vederea menţinerii oricărui tip de socie-
tate, fiind conform cu morala acesteia. A evidenţiat, în
special, două modele: „solidaritatea mecanică", proprie
societăţilor preindustriale, în care predomină conştiinţa
colectivă şi „solidaritatea organică", caracteristică
societăţilor industriale în care diviziunea crescută a
muncii a favorizat dezvoltarea conştiinţei individuale
şi, în consecinţă, a unei morale care pune în valoare
individul ca membru al societăţii, funcţional în menţi-
nerea ei. T. Parsons a văzut i.s. ca un „imperativ func-
ţional" al sistemului, în stare să garanteze coerenţa şi
solidaritatea internă a sistemului, care se realizează prin
interiorizarea normelor de către indivizi în procesul de
socializare din interiorul instituţiilor formative (şcoală,
Biserică, mass-media etc). După R.K. Merton, diferitele
niveluri ale i.s. (definită de el ca adaptare individuală la
sistemul social) sunt analizabile pe baza acceptării sau a
refuzului scopurilor socialmente propuse şi a mijloacelor
prevăzute pentru a le realiza. Clasificarea sa prevede cinci
modalităţi de i.s., care merg de la conformitatea totală
(acceptarea scopurilor şi a mijloacelor) la revoltă (refuz şi
înlocuire a scopurilor şi a mijloacelor). Tipul de adaptare
cel mai funcţional, pentru menţinerea sistemului social,
este cel al „inovaţiei" (acceptarea scopurilor culturale şi
refuzul mijloacelor de realizare instituţionalizate).
■ Teorii nonfuncţionaliste. După Pareto, i.s. este pro-
dusul unui sentiment interior care-i îndeamnă pe indi-
vizi să se asocieze şi să se uniformizeze unii cu alţii şi
constituie unul dintre elementele de bază ce asigură
persistenţa societăţilor. Martor al ineluctabilei crize a
unei morale întemeiate pe împărtăşirea valorilor comune
ale unei culturi delimitate, Weber a descoperit în organi-
zarea birocratică a vieţii sociale şi în orientarea către
acţiunea raţională conformă cu scopul urmărit, fundamen-
tul structural al i.s. în societăţile industriale modeme. După
ce ia act de consumarea efectivă a crizei relevate de Weber,
Habermas propune un model de i.s. procedurală nonin-
strumentală, bazat pe acordul obţinut prin dialog de
participanţii la interacţiunea socială (în cadra privat, politic,
al sferei publice etc), care iau poziţie, în mod liber şi
raţional, în privinţa argumentelor propuse de fiecare, până
când se ajunge la un consens asupra conţinutului normei,
care trebuie considerat valid şi legitim.
Vezi şi acţiune socială; adaptare socială; etica discursului;
normă; ordine socială; rol; sferă publică; socializare.
integrism, în sens general, tendinţă ideologică pentru
a aplica, intransigent şi exclusivist, principiile unei doc-
32.
497
INTELECT
trine. în domeniul religios, i. desemnează cele mai rigide
forme de respingere a modernităţii (v.); în lumea cato-
lică, i. s-a dezvoltat pornind de la lupta dusă împotriva
modernismului (v.).
intelect, în sens filosofic general, facultatea de a înţelege
(din lat. intelligere) realitatea, de a o concepe (inter-
legere) - este capacitatea de a surprinde legături
inteligibile.
■ Conceptul clasic de intelect intuitiv. Prin Aristotel, i.
este considerat o problemă antropologică şi gnoseolo-
gică. I. este acea „parte" sau facultate a sufletului care
este capabilă să înţeleagă realitatea sub aspectul său
universal, în primul rând în sensul că i., spre deosebire
de senzaţia particularului, poate deveni „într-un anumit
fel totul". Pentru aceasta, la Aristotel, i. este denumit
„separat": deoarece este capabil să gândească despre
toate lucrurile, este „fără amestecare" cu corpul şi cu
determinările speciale ale acestuia. Această teorie a
separării a lăsat loc unor dezbateri interminabile între
comentatori asupra semnificaţiei sale antropologice:
se poate deduce fie că i. fiecărui individ nu are o natură
sensibilă şi, prin urmare, este neschimbător şi nemuritor
(Toma d'Aquino), fie că i. este metafizic separat de
individ, ca o minte divină unică şi transcendentă, faţă
de care indivizii separaţi reprezintă participări acciden-
tale (Averroes, Siger din Brabant). în perioada antică şi
medievală, i. îi este recunoscută caracteristica funda-
mentală a intuitivităţii. I. acţionează spontan, conform
unor principii (ca acelea ale identităţii şi noncontra-
dicţiei), pe care nu le învaţă din altă parte, dar care au
devenit a doua sa natură şi a căror existenţă o cunoaşte
nu prin argumentări, ci intuitiv. în plus, i. are ca primă
operaţiune cunoaşterea intuitiv-abstractă a universa-
lului, adică a formei inteligibile, care este comună mai
multor indivizi.
■ Conceptul modern de intelect abstract. Concepţia
modernă a i. este puternic influenţată de noutatea
cunoaşterii ştiinţifice, în care domină procesul inducţiei,
care obţine din particular universalul formelor sau al
legilor. Principiile epistemologice ale cunoaşterii ştiin-
ţifice au tendinţa de a le înlocui pe cele logico-ontologice
proprii i., iar capacitatea sa de intuire a inteligibilului
universal tinde să fie schimbată cu procesul inductiv al
generalităţilor ştiinţifice. în consecinţă, intuitivitatea i.
clasic se pierde, aşa cum s-a întâmplat în cazul concep-
ţiei empiriste, care consideră i. dependent de sensibi-
litate, fiind aproape un fel de extensie a ei: i. nu surprinde
o structură universală superioară datului sensibil, ci îl
generalizează, limitându-se, în felul acesta, să afirme
doar individualităţi mai ample. Se mai poate spune că
intuitivitatea i. se păstrează, ca la B. Spinoza, dar cu
condiţia ca ea să fie un gen suprem al cunoaşterii, prin
care omul se înalţă spre orânduirea divină şi eternă a
lumii. I. Kant a realizat două modificări semnificative
şi caracteristice: pe de o parte, a restabilit diferenţa,
existentă prin natura ei, dintre sensibilitate, concepută
ca o capacitate pasivă de a recepţiona datele sensibile,
şi i., facultate activă de a le da formă acestora, conform
legilor universale şi necesare şi a negat caracterul intuitiv
al i. I. nu este intuitiv, adică nu pătrunde complet inteli-
gibilitatea obiectului, aşa cum s-ar întâmpla, după Kant,
în cazul unui i. creator. Pe de altă parte, i. nu intuieşte,
în sensul de a extrage din sensibil inteligibilul, pentru
că, în opinia lui Kant, cunoaşterea intelectuală înseamnă
unificarea obiectului după reguli apriori în raport cu
experienţa sensibilă. Prin urmare, activitatea i. kantian
rezidă în constituirea concretă a unor obiecte inteligibile
prin intermediul unor judecăţi, în care se aplică anumite
categorii datului sensibil. Din această cauză, Kant a
definit i. prin expresii ca „facultate de a gândi", „facultate
a conceptelor", „facultate regulativă". în idealismul
postkantian, funcţia determinantă a i. kantian este
acceptată, dar şi accentuată de pe poziţii critice. încă
de la Kant, activitatea i. este completată prin cea a
„raţiunii", ca „facultate a necondiţionatului" care, prin
criteriul „totalităţii" menţine intelectul într-o cercetare
niciodată încheiată. Şi pentru J.G. Fichte, i. se situează
între imaginaţia (v.) transcendentală productivă şi
raţiune, ca acea facultate care mijloceşte şi fixează
produsul fluctuant al imaginaţiei. I. fichtean poate fi
definit ca „imaginaţie fixată de raţiune", „un adevărat
receptacul" a ceea ce este produs de imaginaţie şi, în
acest sens, este o „facultate a realului". G.W.F. Hegel a
văzut în această funcţie definitorie şi statică a i. ca-
racteristica sa tipică, dar negativă, pentru că fixează
realitatea, în mod „abstract", adică în interiorul opoziţiei
dintre determinaţii. I. devine astfel contrariul „raţiunii",
cea din urmă depăşind dialectic opoziţiile, în sinteze
treptate care produc întregul, până la gândirea absolută
asupra absolutului. Rolul i. ajunge la un maximum de
desconsiderare, fiind aproape un organ al neadevărului,
idee preluată şi de autori aflaţi la mare distanţă de
hegelianism, ca H. Bergson, reprezentant de frunte al
antiintelectualismului din secolul XX: i. este capacitatea
de reprezentare spaţio-temporală a realităţii, care rămâne
extrinsecă faţă de dinamismul interior al realităţii înseşi.
Evoluţia istorico-speculativă a ideii de i. arată că valoarea
acestui concept se perpetuează doar în conexiune vitală
cu celălalt concept, al raţiunii, unul ca o capacitate a
determinării, iar celălalt al totalizării discursive. Dar un
asemenea raport cu raţiunea este fecund doar dacă i. îi
este recunoscută capacitatea de a surprinde, într-o
manieră determinantă, constituţia realităţii, pe care raţiu-
nea s-o expună pe larg din perspectiva întregului.
Vezi şi a priori-a posteriori; abstractizare; categorie;
concept; condiţionat-necondiţionat; dat; determinare;
498
discursiv; experienţă; formă; inducţie; intelect activ;
inteligibil; intuiţie; nous; principiu; raţiune; sensibil;
sensibilitate; simţ; universal.
intelect activ, în filosofia lui Aristotel, expresie care
indică funcţia activă a intelectului. Pentru Aristotel,
intelectul depinde din punct de vedere cognitiv de
sensibilitate, dar în acelaşi timp el înseamnă cunoaşterea
universalului care este, prin natura sa, diferit de senza-
ţie; de aceea, sensibilitatea este doar o condiţie şi nu
cauza cunoaşterii intelectuale. Se pune, în acest caz,
problema de a explica devenirea vieţii intelectuale, care
nu poate deriva dintr-o afectare a lucrurilor. Aristotel
vorbeşte despre o lumină intelectuală în stare să lumi-
neze inteligibilul (v.) universal prezent în forme sen-
sibile, aşa cum lumina face în aşa fel încât culorile,
vizibile potenţial, să poată fi văzute în realitate. Această
funcţie activă a intelectului pune în valoare capacitatea
pe care inteligenţa însăşi o are de a recepta formele
inteligibile, adică face să intre în acţiune „intelectul
pasiv", adică intelectul care are puterea de a primi toate
formele. Atât timp cât i.a. nu acţionează, intelectul
pasiv este - conform unei alte imagini aristotelice - ca
o tabula rasa, o suprafaţă goală gata să primească orice
semn grafic. în acest fel, Aristotel a iniţiat o profundă
reflecţie asupra gândirii, ca dinamism dotat cu viaţă
interioară, cu raporturi dialogale şi cu o producţie ex-
presivă. Concepţia aristotelică se află la baza teoriilor
şi controverselor din filosofia arabă şi scolastică medie-
vală asupra naturii şi nemuririi sufletului şi asupra
raportului dintre suflet şi corp.
Vezi şi Albert cel Mare; act; Avempace; Averroes;
Fărăbî, al; formă; intelect; islamică, filosofie; Kindi,
al; Maimon, Mosheh ben; sensibilitate; universal.
intelectuali, în sociologie, cei care se dedică, uneori
chiar independent de activitatea lor profesională,
studiului şi elaborării unor diverse forme culturale de
expresie. Termenul a intrat în uzul curent în urma publi-
cării, în 1898, a. Manifestului intelectualilor, de către
cotidianul parizian „U Aurore", condus de G. Clemen-
ceau. In manifest, prin i. era definit un grup de ziarişti,
profesori universitari, liber-profesionişti, care susţineau
cauza ofiţerului evreu alsacian Alfred Dreyfus, împo-
triva dreptei antisemite. între 1930 şi 1960, termenul a
dobândit o mare popularitate în vocabularul ştiinţelor
sociale şi, deşi nu există nici o definiţie care să întru-
nească un consens unanim, conceptul a ocupat un loc
central în toate sintezele teoretice şi în toate cercetările
istorice asupra structurii şi dinamicii societăţii. După
T. Geiger şi R.K. Merton, i. ar reprezenta un fenomen
tipic modern, fiind produs de către un sistem de formare
universitară total diferenţiat şi autonom, ei devenind
posesorii unui bagaj de cunoştinţe tehnice neutre din
punct de vedere axiologic. în perspectiva deschisă de
INTELIGENŢĂ
M. Weber, conceptul constituie, însă, un tip ideal (v.)
care permite şi studierea societăţilor premoderne, din
moment ce scribul egiptean sau preotul din societăţile
arhaice sunt consideraţi exemple de i. Alte definiţii se
referă la poziţia i. în structura socială, dar nici în acest
sens nu s-a ajuns la un acord: unii autori, precum K.
Mannheim, tind să considere i. ca un segment social
relativ independent; în sociologia marxistă, în schimb,
urmând tradiţia inaugurată de A. Gramsci, se consideră
că i. ar reprezenta diferitele clase sociale care îşi dispută
hegemonia asupra societăţii; alţii sunt de părere că ei ar
trebui consideraţi ca un grup social caracterizat
printr-un nivel ridicat de coeziune socială.
intelectualism, în psihologia dezvoltării, concepţie
care interpretează inteligenţa ca pe o facultate primară,
care nu mai poate fi analizată ulterior, raportată la
elemente ale realităţii şi devenind din ce în ce mai com-
plexă, pe măsura dezvoltării psihice. Echivalentul biolo-
gic al unei asemenea poziţii este vitalismul, conform
căruia creşterea biologică ar fi orientată de o „forţă
vitală". I. identifică în întregul inteligenţei, înţeleasă ca
energie primară, o serie de structuri constante. In plus,
acceptând aserţiunea după care inteligenţa ar avea scopul
de a lua în stăpânire o realitate preexistentă, nemodifi-
cată de actul cunoaşterii, implică un realism care exclude
interdependenţa dintre subiect şi obiect în cadrul oricărui
proces cognitiv.
intelectualizare, în psihanaliză, proces prin care su-
biectul dă o formulare abstractă şi conceptualizată pro-
priilor emoţii. Este frecventă în rândul adolescenţilor,
după cum relevă A. Freud, ca apărare în faţa propriilor
probleme emotive: de ex. ei discută despre conflictul
cu autoritatea, în loc să vorbească despre neînţelegerile
cu propriul lor tată. Este o formă tipică de rezistenţă
(v.) în timpul curei psihanalitice.
Vezi şi apărare; conflict psihic; emoţii.
inteligenţă, în sens psihologic general, proces mental
care permite dobândirea unor noi idei şi capacităţi ce
permit să se elaboreze conceptele şi datele experienţei,
pentru a rezolva în mod eficace diferite tipuri de pro-
bleme. Totuşi, conceputul de i. este foarte vast, astfel
încât nu există o definiţie univocă şi unanim acceptată;
orice încercare de explicare a ei este influenţată întot-
deauna de orientarea celui care o formulează.
■ Dezbaterea asupra caracterului înnăscut sau do-
bândit al inteligenţei. I. a fost mult timp considerată
drept o capacitate înnăscută, dependentă de patrimo-
niul genetic moştenit de la părinţi. Actualmente, datorită
studiilor lui J. Piaget asupra dezvoltării i. la copil, se
consideră că la ridicarea sau scăderea randamentului
intelectual al copilului, contribuie atât factori genetici,
cât şi factori ambientali. în această direcţie, s-au făcut
multe cercetări de confruntare între gemeni, între fraţi
499
INTELIGENŢĂ ARTIFICIALĂ
nongemeni şi între copii adoptivi, în încercarea de a se
stabili efectiv influenţa eredităţii, respectiv a mediului.
Deşi nu s-a ajuns la un răspuns acceptat unanim, s-a
constatat că în ceea ce priveşte capacităţile înnăscute,
acestea nu se transformă în inteligenţă efectivă fără un
stimul venit din partea mediului şi că, din această cauză,
un mediu lipsit de stimuli poate inhiba creşterea. Prin
urmare, i. este determinată de interacţiunea dinamică
dintre organism şi mediul său.
■ Studiile asupra inteligenţei ţi a IQ. în ciuda importanţei
i. pentru dezvoltarea omului, ea a fost mult timp
neglijată de psihologi, fie pentru că era greu de definit
şi de cercetat, fie pentru că, începând cu W. Wundt,
procesele mentale superioare erau excluse din cercetarea
psihologică, nefiind posibil să fie măsurate într-o ma-
nieră riguroasă prin intermediul unei cercetări expe-
rimentale. Primele studii, efectuate de E.L. Thorndike,
au fost orientate mai ales către i. animalelor şi urmăreau
să afle cât de mult puteau învăţa ele. Psihologia formei
(v.), mergând pe această linie a cercetării, a considerat
comportamentul inteligent ca o formă de adaptare la
mediu, diferită însă de comportamentul instinctiv şi de
cel prin încercări şi erori. într-adevăr, în cazul unui
comportament inteligent, scopul nu este atins din
întâmplare, ci după ce a fost înţeleasă global situaţia,
adică după ce s-a făcut legătura conştientă între mijloace
şi scopuri. La începutul secolului XX, i. a început să
fie studiată în termeni psihometrici, adică prin elabo-
rarea de teste (v.) care puteau măsura o serie de abilităţi:
memoria, atenţia, orientarea în spaţiu şi în timp etc. A.
Binet şi T. Simon au elaborat un prim test de i., care ar
fi putut prevedea performanţele şcolare ale unui copil
printr-o serie de probe referitoare la cunoaştere, gândire,
raţionament şi judecată. Pe baza prestaţiei subiecţilor,
le era atribuită o vârstă mentală (v.) care reprezenta
nivelul de dezvoltare a i. lor. W. Stern a introdus, mai
târziu, conceptul de coeficient de inteligenţă sau IQ
(v.), dat de raportul dintre vârsta mentală a unui copil
şi vârsta sa biologică, raport înmulţit cu 100.
■ Măsurarea inteligenţei sau inteligenţele. Testele
pentru măsurarea i. au fost folosite în SUA începând
din primii ani ai secolului XX şi au cunoscut o largă
răspândire. Ele mai sunt şi acum utilizate, deşi au fost
revăzute şi reelaborate. Cele mai cunoscute teste sunt
Terman-Merril şi scalele lui Wechsler pentru copilărie,
pubertate, adolescenţă şi vârsta adultă. I. a fost studiată
şi prin analiza factorială (v.) care, punând în relaţie o
gamă largă de teste cognitive, încearcă să descopere
prezenţa unui anumit număr de factori sau trăsături comune
care, pe de o parte, să reducă nenumăratele diferenţe dintre
date şi, pe de altă parte, să diferenţieze subiecţii între ei.
După C. Spearman, obiectul testelor este capacitatea
mentală generală, adică un factor comun tuturor
activităţilor intelectuale, pe care el 1-a denumit factorul
g; dar L. Thurstone şi J.P. Guilford au criticat poziţia
lui Spearman, susţinând existenţa mai multor factori de
abilitate mentală, independenţi între ei (7 la Thurstone.
nu mai puţin de 120 la Guilford). R.J. Sternberg a
încercat să sintetizeze aceste poziţii diverse, susţinând
că numărul factorilor se schimbă pe măsura înaintării
în vârstă: de fapt, se trece de la o abilitate intelectuală
generală la grupuri diferite de abilitate. în consecinţă,
teoriile care se bazează pe un număr inferior de factori
reprezintă mai bine inteligenţa copiilor, în timp ce acelea
care se bazează pe mulţi factori se potrivesc mai bine
pentru adolescenţi şi adulţi. Mai recent, H. Gardner a
elaborat teoria inteligenţelor multiple, conform căreia
nu ar exista o singură formă de i. generală, ci tipuri
distincte de competenţe (lingvistică, muzicală, spaţială,
logico-matematică etc), fiecare dintre ele fiind în măsură
să elaboreze un sector specific de informaţii.
Vezi şi adaptare; ambientalism; cibernetică; cogniti-
vism; comportamentism; gândire; ineism; informatică:
inteligenţă artificială; programare; ştiinţă cognitivă.
inteligenţă artificială, ramură a informaticii care stu-
diază posibilitatea de a crea sisteme de elaborare capabile
să simuleze comportamentul inteligent al omului. Prin-
tre sectoarele cele mai importante găsim metodele de
rezolvare a problemelor în situaţii ce presupun o alegere
(problem solving), capacitatea computerului de a
înţelege limbajul comun necodificat, traducerea auto-
mată, vederea artificială, alcătuirea de programe apte
să înveţe din propriile experienţe şi să-şi corecteze
erorile. După primele descoperiri din cibernetică (v.),
cercetările s-au orientat către crearea de programe
pentru jocuri şi descoperirea procedurilor euristice,
care să evite analiza tuturor situaţiilor posibile (explozie
combinatorie), căutând să implementeze strategii de
alegere care să le imite pe acelea ale experţilor umani.
De curând, în loc să-şi concentreze atenţia asupra
selectării în ramificări ale căutării de soluţii, s-a încercat
să li se asigure maşinilor cunoştinţele de bază care să
permită o simulare a comportamentului unui exper
uman: au fost elaborate „sisteme experte" care furni-
zează diagnostice medicale, controlează instalaţii indus-
triale şi oferă previziuni economice etc.
■ Inteligenţă artificială si logică. Una dintre problemele
cele mai importante ale i.a. este tocmai aceea a repre-
zentării cunoaşterii, adică a modului în care se codifică
informaţiile pentru ghidarea activităţii experţilor uman:
şi a felului în care ele trebuie utilizate pentru ca maşinile
să fie puse să rezolve multe probleme din viaţa realâ.
Mulţi specialişti afirmă că formalismele logice pot ser
drept model pentru activitatea inteligentă: este vorba
despre a formaliza, mai curând decât raţionament^
matematic, aşa cum s-a întâmplat în cercetările de logică
500
INTENŢIONALITATE
(v.) matematică, „raţionamentul de tip comun", acela
care conduce acţiunile de fiecare zi ale omului. într-un
asemenea scop, au fost studiate recent multe sisteme
logice, printre care logica probabilistă şi logica nemono-
tonă (v. logică nemonotonă). Alţii cred că simularea
activităţii mentale nu poate avea loc prin intermediul
formalismelor simbolice şi propun tehnici bazate pe
reţele neuronale artificiale, care ar trebui să corespundă
mai bine modului de funcţionare a creierului uman.
Actualmente, i.a. este un complex închegat de cercetări
care a obţinut deja o serie de succese importante şi care
este sortit să producă multe maşini noi capabile să
înlocuiască omul în multiplele sale activităţi şi chiar să
ne facă să înţelegem mai bine cum funcţionează
capacităţile noastre mentale.
Vezi şi euristică; informatică; inteligenţă; jocurilor,
teoria; ştiinţă cognitivă.
inteligibil, în sens filosofic general, ceea ce poate fi
obiect al intelectului. Filosofii din şcoala eleată au fost
primii care au opus lumea inteligibilă a adevărului şi
lumea opiniei (cea sensibilă). Platon a afirmat că Ideile,
constituind structura realului, sunt principiul inteligibi-
lităţii (v.) lumii sensibile. In felul acesta, distincţia dintre
lumea sensibilă şi lumea i. este determinată de gradele
de cunoaştere pe care omul este capabil să le atingă:
nivelul simţurilor sau al părerii (doxa), gradele de ima-
ginaţie şi de credinţă, iar la nivelul ştiinţei (episteme)
cunoaşterea discursivă şi intuiţia intelectuală. Distincţia
dintre sensibil, obiect al simţurilor şi L, obiect al
intelectului, a fost acceptată şi de Aristotel. Plotin a
desemnat ca i. cele trei ipostaze (v.) - Unul, Intelectul
şi Sufletul. în filosofia creştină, mai ales începând cu
Augustin, aspectul gnoseologic al lumii i. a coincis cu
tema adevărurilor eterne ale revelaţiei creştine. în ange-
lologie, tema i. a găsit susţinere prin aspectul ontologic
al sferelor şi al inteligenţelor cereşti, deja imaginate de
Aristotel şi tratate şi de filosofii arabi, în special de
Avicenna. în epoca modernă, I. Kant a fost acela care a
propus distincţia între lumea fenomenală şi lumea i.
sau noumenală: dacă lumea fenomenală este cadrul care
poate fi cunoscut ştiinţific, lumea i. coincide cu lumea
liberei activităţi a raţiunii, fiind de fapt lumea morală.
Vezi şi adevăr; episteme; fenomen; gnoseologie; inte-
lect; noumen; opinie; sensibil.
inteligibilitate, în sens filosofic general, termen care
indică atât posibilitatea intelectului de a surprinde
sensul unei realităţi, cât şi existenţa unor lucruri cu o
semnificaţie care poate fi înţeleasă. în această perspec-
tivă, i. este condiţia oricărei experienţe cognitive: orice
act al cunoaşterii presupune că există ceva care poate
fi înţeles. în felul acesta, capacitatea de implicare într-o
situaţie, de a decide valoarea unei acţiuni, de a efectua
corect o operaţiune oarecare implică şi capacitatea de a
găsi un termen de referinţă, o regulă adecvată, o soluţie
satisfăcătoare, într-un cuvânt, un „sens". Pe parcursul
istoriei filosofiei, cel puţin începând de la Platon, s-a
susţinut că în fiecare lucru este prezentă „amprenta"
unei forme inteligibile care conferă i. realului. O semni-
ficaţie şi mai generală a i. a apărut în perioada contem-
porană prin reluarea noţiunii de intenţionalitate (v.): a
afirma identitatea între existenţă şi gândire înseamnă a
considera că existenţa şi sensul lucrurilor ar fi de natură
inteligibilă. în ultima vreme, A. Guzzo a fost acela care
a afirmat o încredere necondiţionată în i. sensului a tot
ceea ce există.
Vezi şi formă; gnoseologie; intelect; inteligibil.
intensiune, v. exîensiune-intensiune.
intenţie, în sens filosofic general, raportul unui act al
voinţei cu obiectul său. Pentru scolastici, intentio era
raportul fiecărui act, cognitiv şi nu numai volitiv, cu
propriul obiect (v. intenţionalitate), dar în gândirea mo-
dernă semnificaţia s-a restrâns numai la actele de voinţă.
Problema valorii morale a intenţiei apare, probabil, o dată
cu Augustin şi capătă o mare relevanţă începând din secolul
al XVII-lea, prin B. Pascal şi, mai apoi, prin I. Kant. M.
Weber a creat noţiunea de etică a i., opunând-o eticii
responsabilităţii, formulând pentru prima dată alternativa
consecvenţialism-deontologism(v.).
intenţionalitate, în sens filosofic general, referirea
unui act uman, de reprezentare sau volitiv, la un obiect.
Iniţial, noţiunea a fost utilizată în domeniul practic,
pentru a indica referirea la ceva voit, iubit etc, de unde
a apărut şi semnificaţia curentă a termenului intenţie
(v.). începând cu neoplatonismul medieval, mai ales de
la Avicenna, conceptul a fost folosit în special pentru
a desemna raportul cognitiv cu un obiect, felul în care
există un lucru în cadrul conştiinţei. Albert cel Mare a
preluat conceptul de i. al lui Avicenna şi 1-a introdus în
filosofia scolastică din Evul Mediu. în opinia lui Toma
d'Aquino, i. cognitivă corespunde cu „ceea ce intelectul
concepe despre lucrul pe care-1 cunoaşte. Acesta nu
este, desigur, în noi, la fel cum nu sunt nici lucrul în
sine care este cunoscut şi nici substanţa intelectului, ci
este, mai curând, conceput în intelect ca un fel de
asemănare a lucrului cunoscut". Această noţiune a
asemănării a devenit mai precisă între secolele al
XlII-lea şi al XIV-lea, când a fost înlăturată cu totul
ideea conţinutului intenţional ca simulacru sau copie a
lucrului în sine. Pietre d' Auriole a afirmat că obiectul
cunoaşterii nu este nimic altceva decât manifestarea
lucrului în i. cognitivă a minţii. Un ecou al acestei
perspective poate fi dedus din distincţia pe care, Ia
începutul epocii modeme, a făcut-o R. Descartes între
„existenţa formală" a unui lucru şi „existenţa sa
obiectivă", adică existenţa sa în minte. în perioada
contemporană, datorită lui F. Brentano, conceptul de
501
INTERACŢIONISM SIMBOLIC
i. a fost luat în considerare cu mai multă atenţie.
Brentano a reflectat asupra felurilor i., înţeleasă ca
fenomen psihic, ca purtătoare a unui „obiect imanent"
{Psihologia din punct de vedere empiric, 1874): în
reprezentare, lucrul este prezentat pur şi simplu
conştiinţei, în judecată este declarat ca adevărat sau
fals, în sentiment este iubit sau urât. Perspectiva lui
Brentano a fost, mai târziu, preluată de E. Husserl care,
însă, în loc să considere i. ca fenomen psihic, a insistat în
a o defini ca mod de manifestare propriu raportului între
subiect şi obiectul conştiinţei. Poate fi amintit, în această
privinţă, acest pasaj definitoriu din Idei pentru o
fenomenologie pură şi ofilosqfiefenomenologică (1913):
„în oricare cogito actual, o «vizare» pornind din eul pur
se îndreaptă către «obiectul» corelativ conştiinţei, către
lucrul spaţial, în cadrul raportării-la-«lucruri» etc. şi oferă
un material ce «umple» conştiinţa, sub diverse
modalităţi". Diversitatea despre care vorbeşte Husserl,
făcând aluzie la formele posibile ale i. (percepţie,
imaginaţie, evaluare, dorinţă etc.) a constituit, în cadrul
fenomenologiei transcendentale, terenul cel mai vast şi
mai profitabil pentru studiul i. [V. Mei.]
Vezi şi cogito; conştiinţă; fenomenologie; fenomeno-
logică, metodă1.
interacţionism simbolic, şcoală sociologică americană
legată de numele lui H. Blumer. Adepţii interacţionis-
mului simbolic s-au inspirat din gândirea lui G.H. Mead
(Minte, sine şi societate, 1934) care a derivat formarea
sinelui din interacţiunea cu alţii: în interiorul individului
trebuie făcută distincţia între eu (partea care reacţio-
nează la stimuli externi) şi „mine" (ideea despre sine,
care derivă din ceea ce subiectul consideră că ar fi jude-
cata altcuiva); dialogul interior între eu şi „mine" duce
la construcţia socială a sinelui. Prin socializare, şinele
învaţă să interpreteze valoarea simbolică a gesturilor
semnificative ale altora (de ex. în limbaj) şi să reacţioneze
la ele, investindu-le cu sens. Acţiunea socială este
concepută deci ca o interacţiune socială.
■ Perspectiva interacţionistă şi ordinea negociată. I.s.
se situează în rândul teoriilor microsociologice, pentru
că porneşte de la interacţiunile dintre subiecte şi nu de
la studiul structurilor şi dinamicilor sociale globale. în
perspectiva interacţionistă, susţinută de Blumer şi E.
Goffman, precum şi de etnometodologie (v.), ordinea
societăţii nu este un dat, ci o cucerire cotidiană, care se
obţine pornind de la diferitele situaţii sociale, definind
într-un mod variabil semnificaţiile simbolurilor folosite
şi regulile de interpretare. Aceste ajustări continue iau
forma unor negocieri între individ şi societate. Reiese
deci că acţiunea socială este modelată de aportul unor
subiectivităţi infinite şi de caracteristicile fiecărei situaţii
sociale în parte. Criticat pentru că a lăsat la o parte
importanţa structurii sociale în cadrul interacţiunilor
(de ex. apartenenţa la clase sociale, straturi, naţiuni etc.)
care se dovedesc deseori a nu fi negociabile, ci presta-
bilite, i.s. este folosită în numeroase sectoare ale studiilor
sociologice: influenţa sa este puternică asupra diferitelor
analize legate de rolurile sociale şi profesionale.
Vezi $/acţiune socială; interacţiune socială; socializare.
interacţiune socială, în sociologie, relaţie reciprocă
între subiecţii sociali, în care atribuirea unei semnificaţii
fiecărei acţiuni are loc printr-un proces comunicativ
care prevede limbajul, simbolurile, gesturile. Acest mod
de a înţelege i.s. a fost elaborat de sociologia secolului
XX, chiar dacă rădăcinile sale teoretice se pot găsi în
cadrul sociologiei acţiunii (v. acţiune socială) şi, în spe-
cial, în gândirea lui M. Weber. Unul dintre conceptele
de bază ale lui Weber este cel al acţiunii sociale, definită
ca acţiune individuală orientată către celălalt. Conceptul
de i.s. ocupă o poziţie fundamentală în şcoala de gândire
americană, în sociologie şi psihologia socială, cunoscută
ca interacţionism simbolic (v.). Conform ei, orice fiinţă
umană este o individualitate în stare să-şi asume în
mod ideal rolul celuilalt, datorită capacităţii de a anticipa
în mod simbolic răspunsurile celorlalţi actori sociali la
propria acţiune. Fără această capacitate de a se vedea
pe ei înşişi prin ochii celorlalţi, orice comunicare umană
şi, o dată cu ea, însăşi ordinea socială ar fi imposibile.
I.s. reprezintă, de altfel, conceptul crucial al gândirii
lui E. Goffman, care o defineşte ca simplă prezenţă
simultană a doi sau mai mulţi indivizi situaţi spaţial
astfel încât să-şi poată percepe reciproc acţiunile. Mai
mult decât dimensiunea simbolică a acţiunii, Goffman
a subliniat aspectul ritual al situaţiilor de interacţiune,
în care scopul principal al participanţilor ar fi acela de
a nu-şi pierde imaginea câştigată. Modul în care i.s.
este de fapt organizată ar reprezenta, în plus, o ordine
specifică, diferită de ordinea structurală care domneşte
în interiorul macrostructurilor sociale, chiar dacă între
cele două niveluri există o influenţă reciprocă.
Vezi şi etnometodologie; Goffman, Erving; interac-
ţionism simbolic.
interdicţie, în antropologia culturală, set de limitări,
specific pentru unele societăţi primitive, în cadrul rela-
ţiilor interpersonale, între indivizii de sex opus, legaţi
prin legături de rudenie (frate-soră, văr-verişoară) şi
de afinitate (soacră-ginere, soacră-noră). I. cele mai
comune constau în interzicerea luării mesei împreună,
convieţuirii în aceeaşi casă, a pronunţării numele unei
anumite persoane şi a mersului pe aceleaşi drumuri. I.
are o durată diferită, în funcţie de gradul de rudenie şi
de afinitate care există între indivizii care fac obiectul
restricţiilor.
Vezi şi tabu.
interes, în sens filosofic general, termen care indică
utilitatea sau importanţa pe care o capătă un lucru
502
INTERPRETARE
pentru o persoană sau pentru o societate. Conceptul a
fost utilizat mai întâi în cadrul juridic (unde indică ceva
care aparţine unei anumite sfere şi se află sub
reglementările dreptului, ca în formulele id quod rei
publicae interest, ceea ce interesează treburile publice,
şi id quod privatim interest, ceea ce interesează în
domeniul privat) şi economic (preţul pentru folosirea
capitalului), pentru a trece, mai apoi, la o utilizare mai
largă în cadrul politic şi antropologic. Pe plan politic,
conceptul de i. se referă, ca tendinţă, la utilitatea, înţe-
leasă într-un sens larg şi elastic, ce cuprinde nu numai
căutarea bunurilor materiale necesare, dar şi păstrarea
şi ridicarea nivelului existenţei individuale sau colective.
Există, astfel, pe plan politic, i. diferite: personale sau
private; de grup: nivel, clasă, corporaţie; generale sau
publice (care se identică în cele din urmă chiar cu binele
comun). De aici provine şi problema armonizării diver-
selor tipuri de i. şi a posibilelor conflicte dintre ele,
prin organismele de reprezentare instituţională a i. şi
prin formele de arbitraj. Pe plan antropologic, termenul
de i. a fost utilizat de unii gânditori (de ex. A. Smith,
E.B. de Condillac, C.-A. Helvetius) pentru a indica
impulsul natural al omului spre bogăţie sau plăcere;
alţii, în schimb, l-au folosit pentru a indica atenţia,
curiozitatea cognitivă (J.F. Herbart şi pedagogia, în
general), atracţia către frumuseţea artistică (G.E.
Lessing, J.G. Herder) sau implicarea existenţială în ceea
ce dă sens propriei vieţi (S. Kierkegaard).
Vezi şi atenţie; bine comun; capital; plăcere; reprezen-
tare; utilitate; utilitarism.
interioritate, totalitate a experienţelor, reflecţiilor şi
sentimentelor care formează viaţa spirituală şi conştiinţa
unui om. Socrate a fost primul care a descris i. ca formă
de cunoaştere raţională a sufletului. Stoicismul şi neo-
platonismul au conceput i. ca fiind un dialog interior şi
personal cu propriul sine. Augustin a dat i. chiar o va-
loare metafizică: obiectul filosofiei este cunoaşterea de
sine şi a lui Dumnezeu prin conştiinţa de sine. în gândirea
modernă, conceptul de i. trece printr-o dublă evoluţie:
pe de o parte, B. Pascal a preluat concepţia augustiniană,
interpretând filosofia ca pe o reflecţie interioară a omului
asupra tuturor aspectelor existenţei. Pe de altă parte,
acest concept se transformă în subiectivitate raţională -
calaR. Descartes, N. Malebranche, B. Spinoza şi G.W.
Leibniz - exprimată ulterior prin imanentismul (v.)
filosofiei idealiste. în secolul XX, spiritualismul francez
a asimilat lecţia pascaliană, susţinând că introspecţia
conduce, pe cale analitică, la descoperirea noţiunilor
metafizice fundamentale. E. Levinas a împărtăşit şi el
această interpretare a i. ca descoperire, în profunzimile
sinelui, a celei mai radicale şi transcendente origini.
interiorizare, în psihanaliză, termen prin care este
indicat procesul transformării relaţiilor dintre subiecte
în relaţii din interiorul subiectului; este folosit în sens
mai general în legătură cu individualizarea celor trei
instanţe psihice fundamentale ale sinelui, eului şi supra-
eului: astfel, de ex., relaţia dintre eu şi supraeu repre-
zintă rezultatul i. relaţiei dintre fiu şi tată. în psihologia
socială, indică adoptarea de către individ a unor atitudini,
modele de comportări şi norme morale împărtăşite de
grupul social din care acesta face parte.
Vezi şi atitudine; psihologie socială.
intern-extern în istoria ştiinţei, separare între punc-
tul de vedere istoric, cel „intern", al sistemelor concep-
tuale, al problemelor logice, metodologice, de calcul, al
observaţiilor şi al instrumentelor care, în ultimă instanţă,
au legătură cu cunoaşterea ştiinţifică, şi punctul de
vedere al unei istorii „externe" care se ocupă cu studierea
condiţiilor în care s-a realizat cunoaşterea ştiinţifică:
organizarea cercetării, rolul social al cercetătorului,
politica de cercetare stabilită de guverne, finanţările
cercetării, curentele filosofice care au influenţat cerce-
tarea etc. în ultimii ani, cercetătorii şi-au dat seama că,
uneori, este foarte greu să se separe cele două tipuri de
istorie şi treptat distincţia între „intern" şi „extern" a
început să se estompeze.
interpolare, în sens epistemologic, inserarea, în inte-
riorul unei serii neîntrerupte şi regulate de valori nemă-
surabile, a unor valori intermediare, aflate între valorile
maxime cunoscute. I. serveşte la regularizarea disconti-
nuităţilor şi la corectarea impreciziilor.
interpretant, în semiotica lui C.S. Peirce (v.), concept
logic definit formal şi tradus în semne, care îndeplineşte
trei funcţiuni: nemijlocită, dinamică şi finală. I. nemijlocit
este semnul interpretabilităţii; i. dinamic este efectul
fizic produs de semn; i. final este tendinţa de a atribui
un semn unui obiect.
interpretare1, în psihanaliză, procedeu prin care se
stabilesc dinamica şi dorinţele inconştiente. Se reali-
zează parcurgând, prin tehnica asocierilor libere (v.),
drumul invers faţă de mecanismele (condensare,
deplasare şi altele) care au produs simptomele, visul
manifest, lapsusurile. Locul unde survine i. este, pentru
S. Freud, visul. în limba germană, verbul deuten (a
interpreta) - de unde Traumdeutung, i. visului - are o
accepţie mai generală decât aceea a unei interpretări
care să ducă la găsirea unei semnificaţii definite: în-
seamnă a indica un sens, o cale de aflare a unei semni-
ficaţii. Freud consideră că există o analogie între i. şi
soluţia unui rebus: imaginile onirice nu trebuie interpre-
tate conform lucrului pe care îl reprezintă, ci, mai curând,
după felul în care lucrul reprezentat intră în formarea
frazei. M. Klein şi F. Fornari, concepând inconştientul ca
fiind constituit din entităţi stabile, consideră că i. se
încheie printr-o semnificaţie definitivă („obiectele
interne" la Klein, „coinemele" la Fornari). De cealaltă
503
INTERPRETARE
parte, J. Lacan subliniază procesualitatea indefinită a
i., în consonanţă cu perspectiva asupra inconştientului
ca reţea de semnificanţi, printre care subiectul se
strecoară, fără să existe semnificaţii definitive (decât
cel mult „noduri" prin care trece semnificaţia). în plus,
Lacan observă că i. nu este opera unei decodificări (nu
există un cod prestabilit, spre deosebire de Fornari), ci
de o descifrare: la fel ca în cazul hieroglifelor de pe
stela de la Rosetta, vocabularul şi sintaxa pot fi relevate
contextual. Spre deosebire de hermeneuticile filosofice,
i. psihanalitică susţine nu doar că scoate în evidenţă un
material care iese cu greu la suprafaţă, ci evidenţiază
semnificaţiile (dorinţe inconştiente) care, la un moment
dat, constituie cauza procesului psihic: aceasta în-
seamnă că, în căutarea sensului şi a cauzei, i. şi explicaţia
sunt convergente. [M. For.]
Vezi şi explicaţie; inconştient; lapsus; semn; simbolism;
simptom; vis.
interpretare2, în sens general, proces aflat la baza her-
meneuticii (v.) în care o expresie, luată drept semn, este
atribuită unei alte expresii, considerate a fi sensul ei.
intersubiectivitate, termen prin care, în cadrul filoso-
fiei contemporane, se indică procesul desfăşurat în
relaţia dintre subiecte, astfel încât, pe planul cunoaşterii,
se vorbeşte despre „experienţă intersubiectivă" sau
despre „verificare intersubiectivă". Termenul a căpătat,
însă, pe parcurs, o importanţă din ce în ce mai mare,
depăşind dimensiunea pur gnoseologică, ajungând să
indice planul cel mai complet al comunicării interumane.
■ Intersubiectivitate şi comunicare. In acest sens, J.
Habermas, reparcurgand şi combinând diferitele sfere
ale raţionalităţii, deja stabilite de I. Kant şi de M. Weber,
a putut indica o perspectivă a „acţiunii comunicative",
o acţiune în care se împletesc activitatea organizată
pentru realizarea unui scop, constrângerea normativă
în lumea socială a tradiţiilor etice şi a culturilor, funcţia
„dramatică" şi mai pronunţat comunicativă, care, în
acest fel, este orientată către o etică a dialogului (v.), în
căutarea unei convieţuiri pluraliste a opţiunilor exis-
tenţiale şi, de asemenea, în căutarea unei consensualităţi
crescânde în privinţa valorilor etice. într-un mod analog,
K.O. Apel a vorbit despre un model apriori al comu-
nicării şi, în acest sens, despre o „comunitate nelimitată
a comunicării", ca principiu director şi misiune esenţială
pentru orice orientare etică.
■ Perspectiva fenomenologică. Aceste perspective pot
fi, de asemenea, valorificate pe baza unei interpretări
care este, pe de o parte, fenomenologică, pe de alta,
mai curând ontologică. în prima variantă, este vorba
despre reparcurgerea analizei lui E. Husserl asupra
condiţiilor comunicării intersubiective, făcută în Medi-
taţii carteziene (1950, postum), dar şi într-o lungă şi
voluminoasă serie de note (reunite în trei volume pos-
tume), într-adevăr, Husserl a trasat condiţiile elemen-
tare ale comunicării intersubiective, indicând posibili-
tatea acesteia de a se constitui într-o experienţă de tip
analogic: celălalt mi se pare întotdeauna că iese în evi-
denţă prin subiectivitatea sa, cea care se manifestă tocmai
sub forma unei imagini corporale (Leib) şi, totuşi, în
identitatea sa cea mai profundă, în miezul său intenţio-
nal, celălalt poate fi întâlnit doar printr-un fel de „cu-
plare" (Paarung) cu experienţa realităţii mele personale.
Modalitatea esenţială şi limita comunicării sunt indicate,
astfel, într-un raport de „proiecţie" sau de „fuziune" a
unui eu cu un tu: Husserl foloseşte pentru această
experienţă termenul Einfuhlung care se poate traduce
şi prin „empatie". Pe urmele lui Husserl, trebuie, însă.
amintită lucrarea elevei sale, E. Stein, Problema empatiei.
Dar, în paralel cu Husserl şi tot în cadrul fenomeno-
logiei, trebuie amintită ca fiind de o deosebită importanţă
lucrarea lui M. Scheler, Esenţa şi formele simpatiei
(1923), în care comunicarea interpersonală este analizată
printr-o descriere analitică a gradelor sale: „experimen-
tarea apropierii" (Nacherleben), „fuziunea vitală"
(Nachleben), „apropierea afectivă" (Nachfuhlen), „sim-
patia" (Mitgefuht), „dragostea"; sunt grade care, de la
cel mai de jos până la cel mai de sus, trimit într-un fel
oarecare la trăirea unei participări sau a unei experienţe a
comunităţii de esenţă pe care Scheler a pus-o sub semnul
„identificării empatice" (Einsfuhlung). Pe această cale.
spre deosebire de discursul husserlian, domeniul i. este
extins până la evidenţierea condiţiilor pur ontologice şi
metafizice ale comunicării: în acest sens, Scheler
descoperă în identitatea empatică trăirea probabilă a
unei „unităţi metafizice a vieţii organice'' şi, în cele din
urmă, semnul unui „agens al vieţii unice şi universal".
■ Interpretarea ontologică a intersubiectivităţii. Prin
aceasta se ajunge la o interpretare ontologică a raportului
intersubiectiv. în această privinţă, trebuie să se atingă
un moment fundamental de răscruce al gândirii contem-
porane, pe linia unei fenomenologii propriu-zis ontolo-
gice: tematica „recunoaşterii" expusă de G.W.F. Hege!
în Fenomenologia spiritului. Hegel examinează aspectul
dialectic al raportului servitor-stăpân, dar, în fond, prin
prisma pretenţiei stăpânului de a fi recunoscut drept
stăpân absolut, transpare semnificaţia metafizică a
oricărei comunicări autentice. Această viziune ar putea
fi dezvoltată observând că orice persoană aşteaptă să
fie recunoscută drept purtătoare a unei viziuni pure şi
de neînlocuit asupra a tot ceea ce există, tocmai pentru
că este considerată întotdeauna o sumă a valorilor, o
sinteză a perspectivelor asupra vieţii, fiind într-un
raport intenţional faţă de totalitatea semnificativă a
lumii. Complexul de raporturi intersubiective şi-ar găsi
astfel, propria regulă în acel tip de relaţii pe care, la
vremea sa, I. Kant îl indicase vorbind despre virtutea
504
„respectului": tocmai în recunoaşterea reciprocă drept
purtători ai unui sens şi, în acelaşi timp, în orientarea
reciprocă spre o unitate care transcende limitele tuturor
perspectivelor posibile. [V.Mel]
Vezi şi empatie; individ; intenţionalitate; participare;
persoană; perspectivă; subiectivitate.
interviu, în sociologie, tehnică de cercetare utilizată
pentru a scoate în evidenţă atitudinile, valorile, expec-
tativele subiecţilor studiaţi. Tipurile de i. se deosebesc
prin tipul de plan pe baza căruia operatorul conduce i.
în i. structurat, planul prevede toate întrebările care
trebuie să fie adresate intervievatului. în cel semistruc-
turat se află doar întrebările principale ale dialogului
care va fi, după aceea, aprofundat conform temelor
abordate de persoana intervievată. în i. motivaţional,
planul este foarte detaliat, dar nu conţine întrebări, ci
toate temele care vor fi tratate în cadrul discuţiei, lăsându-
i intervievatului o largă libertate de exprimare. în acest
ultim tip de i., operatorul, după ce a introdus în discuţie
tema, lasă subiectul să vorbească liber şi intervine doar
pentru a aprofunda unele intuiţii mai deosebite şi pentru
a readuce conversaţia la subiectul iniţial.
introiecţie, în psihanaliză, proces prin care, prin inter-
mediul fantasmelor, subiectul interiorizează obiecte din
lumea exterioară sau calităţi ale acestora. Termenul a
fost introdus de S. Ferenczi în opoziţie cu proiecţia
(v.); S. Freud a încercat să-1 delimiteze mai precis în
relaţie cu principiul plăcerii (eul vrea să introiecteze în
el ce este bun şi să respingă răul) şi s-a folosit de el
pentru a clarifica fenomenul identificării (v.). M. Klein
a conceput i. ca un mecanism de bază, împreună cu
proiecţia, în relaţiile eului cu „obiectele" (v. obiect2);
deseori se consideră i. ca fiind egală cu încorporarea
care, de fapt, ar fi doar prototipul somatic al i.
introspecţie, în psihologie, procedeu prin care subiec-
tul încearcă să scoată în evidenţă procesele mentale care
au sau au avut loc în propriul său psihic, în timp ce este
sau era angajat într-o anumită activitate. în psihologie se
vorbeşte despre „i. controlată" atunci când procedeul
respectiv are loc în cadrul unui experiment, adică într-un
context în care stimulii şi cerinţele expuse de către subiect
se află sub controlul cercetătorului şi sunt schimbate în
funcţie de ipotezele care trebuie să fie confirmate.
introspecţionism, în psihologie, termen care desem-
nează fie o şcoală psihologică legată de numele lui O.
Kiilpe, fie o opţiune metodologică, pe care unii psihologi
o aplică în cadrul unei cercetări. în primul sens, i. tinde
să se identifice cu „Şcoala de la Wiirzburg", care s-a
îndepărtat de W. Wundt şi de structuralismul său prin
convingerea că există procese de gândire în care nu
sunt prezente elemente senzoriale (aşa-numitul „gând fără
imagini"); i. era, de asemenea, interesat mai mult de
aspectele dinamice ale activităţii mentale, acordând o mai
INTUIŢIE
mare atenţie „proceselor" decât „conţinutului" acestora.
Ca opţiune metodologică, i. se referă, fără ca prin aceasta
să se adopte o perspectivă teoretică specială, la folosirea
unei proceduri de cercetare, introspecţia (v.), prin care se
cere subiectului să se refere verbal la evenimente (con-
ţinuturi sau procese) care au avut loc în mintea sa pe
durata îndeplinirii unei activităţi determinate.
intuiţie, în sens filosofic general, percepţie nemijlocită,
sesizare mentală a unui obiect oarecare sau a unei situaţii
de fapt. Caracterul nemijlocit al i. depinde atât de pre-
zenţa directă a obiectului în raport cu facultatea cog-
nitivă, cât şi de capacitatea acesteia din urmă de a-1
percepe. Pe parcursul istoriei filosofiei, aceste două
aspecte s-au manifestat în mod diferit.
■ Intuiţia în gândirea antică. Platon, în Phaidros, a
susţinut că i. este legată de percepţia imediată a ideilor,
care pot fi doar contemplate sau intuite de intelect.
Aristotel, aflat pe o poziţie contrară gnoseologiei plato-
nice, a afirmat însă importanţa i. pentru principiile prime
ale demonstraţiei: punctul de plecare al fiecărei de-
monstraţii nu poate fi dedus, ci doar intuit. Trebuie, aşadar,
să se facă distincţia între o cunoaştere intuitivă a adevărului
şi un adevăr ca obiect al demonstraţiei. La Plotin, i.
desemnează atât cunoaşterea pe care intelectul o are despre
sine şi despre obiecte, cât şi unirea sufletului care contemplă
Unul. La Augustin, prezenţa în suflet a adevărului şi a lui
Dumnezeu permite „sesizarea" lucrurilor. Trebuie
observat că aici ia naştere distincţia dintre i. unui dat,
proprie omului şi i. creatoare, proprie lui Dumnezeu,
care, în timp ce vede lucrurile, le face să şi existe.
■ Intuiţia în gândirea modernă. In Reguli pentru îndrep-
tarea minţii, R. Descartes a afirmat că actele cunoaş-
terii sunt doar două: i. şi deducţia. Prin i. el a înţeles
„concepţia simplă şi sigură a unui spirit pur şi atent,
care ia naştere doar din lumina raţiunii şi care este mai
simplă şi mai certă decât însăşi deducţia.. .oricine poate
vedea şi gândi, prin intuiţie, că triunghiul este delimitat
de numai trei linii...". J. Locke s-a conformat şi el
cunoaşterii intuitive carteziene. Interesantă este poziţia
susţinută de G.W. Leibniz, care, la început, a opus
cunoaşterea intuitivă celei simbolice, pentru ca în Noi
eseuri asupra intelectului omenesc să afirme că adevărul
raţiunii şi adevărurile de fapt pot fi cunoscute prin i.
Pentru B. Spinoza, cunoaşterea intuitivă, formă su-
premă a cunoaşterii, după imaginaţie şi raţiune, culmi-
nează în identificarea minţii cu Dumnezeu. în Critica
raţiunii pure, I. Kant a înţeles prin i. o formă de cunoaş-
tere care se referă nemijlocit la obiecte, ordonează
senzaţiile într-o anumită formă şi oferă intelectului conţi-
nutul său. Aceasta înseamnă că, pentru Kant, i. poate
fi doar o formă a sensibilităţii, că este „întotdeauna
sensibilă". Idealiştii au fost aceia care au susţinut
posibilitatea unei i. intelectuale (v.).
505
INTUIŢIE INTELECTUALĂ
■ Intuiţia în gândirea contemporană. E. Husserl a vorbit
despre i. eidetică (v. eidetic) sau despre i. esenţei: prin
aceste expresii a înţeles să facă distincţie între sesizarea
unui obiect şi sesizarea esenţei (v.); luând act de aceasta
din urmă, ia naştere fenomenologia. Ca şi la H. Bergson,
trebuie să distingem între intuiţia obiectului, inteligenţa
şi „conştiinţa de sine nemijlocită" a spiritului; „durata"
conştiinţei, schimbarea sa neîncetată, se datorează doar
i. în Estetica (1902), B. Croce a considerat cunoaşterea
intuitivă (definită ca o cunoaştere a individualului şi
sursă de imagini) ca fiind acelaşi lucru cu faptul artistic
sau estetic. [M. Mar.]
Vezi şi adevăr; contemplare; deducţie; fenomenologie;
iluminare; intelect; obiect1; percepţie; raţiune; sensibilitate.
intuiţie intelectuală, raport pe care îl are intelectul
cu obiectele, fără mijlocirea simţurilor. I. Kant făcuse
distincţia între intuiţia sensibilă, proprie omului care
nu creează obiectul pe care-1 intuieşte, acesta fiindu-i
deja dat, şi i. i. care este, în schimb, proprie lui Dumne-
zeu şi este creatoare, originară: i. i. „pare să fie proprie
doar fiinţei supreme şi niciodată unei fiinţe care depinde
de alta, atât în privinţa existenţei, cât şi în privinţa
intuiţiei sale" (Critica raţiunii pure). Urmaşii lui Kant
au fost de altă părere. Dacă unii dintre gânditorii foarte
apropiaţi criticismului kantian (ca J.S. Beck, G.E.
Schulze şi J.F. Fries) au pus accentul pe caracterul
nemijlocit al i., idealiştii, din contră, au susţinut că şi în
om există o i. i. După J.G. Fichte, intuiţia este conştiinţa
nemijlocită a ceea ce înseamnă a acţiona, a face, a
produce: „Eul trebuie să intuiască [...] trebuie să fie
cel care intuieşte [...] în cadrul intuiţiei, el este forţa
activă" (Doctrina ştiinţei). Şi pentru F.W. J. Schelling,
i. i. priveşte actul gândirii: este o intuiţie care, în opoziţie
cu cea sensibilă, „nu apare ca fiind produsă de obiectul
său şi în care a intui este altceva decât ceea ce este
intuit [... ] intuiţia intelectuală este organul întregii gân-
diri transcendentale" (Sistemul idealismului transcen-
dental). In Lumea ca voinţă şi reprezentare, A. Scho-
penhauer susţine, în critica dusă împotriva lui Kant, că
„intelectul, înainte de toate, face posibilă intuiţia", astfel
încât fiecare principiu al realului, conexiunile logice şi
raportul dintre cauză şi efect depind de „cunoaşterea
intelectuală nemijlocită".
Vezi şi intelect; intelect activ; intuiţie.
intuiţionism, în sens general, orice teorie filosofică şi
ştiinţifică care, pentru a-şi construi propriul edificiu
speculativ, recurge la intuiţie, înţeleasă ca posibilitate
de cunoaştere nemijlocită a adevărului sau a principiilor
de bază. In consecinţă, o dată cu variaţia semnificaţiilor
şi cu orizontul problemelor în cadrul cărora este adop-
tată intuiţia (v.), variază şi cadrul disciplinar în interiorul
căruia se situează i. Sunt considerate intuiţioniste
filosofia lui H. Bergson, filosofia scoţiană a simţului
506
comun (v.), curentul logico-matematic care s-a dezvoltat
începând cu achiziţiile teoretice ale lui L.E J. Brouwer,
abordarea etică din concepţia lui G.E. Moore.
■ Intuiţionismul matematic. Este unul dintre principalele
curente care au abordat problema fundamentelor
matematicii (v.) şi are la originea sa lucrările lui
Brouwer, care a elaborat o matematică alternativă la
cea clasică şi o logică de factură constructivă (v. logică
intuiţionistă), în care sunt respinse unele principii ale
logicii clasice, cum ar fi principiul terţului exclus.
■ Intuiţionismul etic. Poziţia intuiţionistă în etică se află
la baza unei concepţii conform căreia judecăţile morale
sunt adevărate sau false, dar nu depind de fapte empi-
rice, înţeles în acest sens, i. etic este susţinut de raţiona-
liştii etici S. Clarke, J. Butler, de filosofii simţului moral,
A.A.C. Shaftesbury şi F. Hutcheson, iar mai apoi de
T. Reid şi R. Price. într-un sens restrâns, i. etic desem-
nează o orientare definită drept intuiţionistă, care a
dominat filosofia engleză în anii '20 şi '30 ai secolului
XX, continuând opera lui G.E. Moore, ce-1 avea, la
rândul lui, ca predecesor pe H. Sidgwick; ceilalţi repre-
zentanţi sunt H.A. Prichard, W.D. Ross, A.C. Ewing.
Acest curent susţine teza că se poate crede, pe bună
dreptate, că unele judecăţi morale ar putea fi adevărate
în mod nemijlocit, adică fără a recurge la inferenţă. I.
etic este o formă de cognitivism etic (v.), deoarece
consideră că judecăţile morale sunt adevărate sau false,
dar este un cognitivism nonnaturalist (v. naturalism
etic), întrucât susţine că aceste judecăţi nu se întemeiază
pe proprietăţi empiric cognoscibile, ci pe proprietăţi
de altă natură. Se deosebeşte de emotivism şi de
prescriptivism, deoarece aceste două poziţii neagă faptul
că judecăţile morale pot fi adevărate sau false; se
deosebeşte de scepticismul moral, deoarece acesta neagă
faptul că există judecăţi morale justificate. în plus,
expresia i. etic este deseori folosită - dând naştere
multor confuzii - pentru a desemna nu o teorie a cu-
noaşterii faptelor morale, ci o ontologie morală (o teorie
asupra naturii faptelor morale), care a fost împărtăşită,
de fapt, de mulţi intuiţionişti etici: este teza „pluralis-
mului nonierarhic", conform căreia nu există doar un
singur principiu moral fundamental şi nu există nici o
metodă generală pentru a stabili o ierarhie între principii
când acestea intră în conflict între ele. La această
semnificaţie a i. etic se referă şi J. Rawls în O teorie a
dreptăţii. [S. Cre.]
invariant, în sens filosofico-ştiinţific, proprietate
constantă prin care aplicarea unor anumite operaţiuni
de transformare nu poate schimba una sau mai multe
legi fizice.
invenţie, în sens general, act prin care se găseşte sau
se realizează ceva ce nu exista anterior, într-un mod
care se deosebeşte de descoperire, care se referă întot-
IOAN CHRYSOSTOM
deauna la ceva existent anterior. Prin tradiţie, această
capacitate de a inventa se atribuie geniului (v.).
inversiune, transformare logică aplicată propoziţiilor
universale ipotetice (de tipul „dacă^ esteX, B este 7")
prin care de la o propoziţie dată ia naştere o alta pro-
poziţie, care are ca ipoteză negarea ipotezei celei dintâi
şi, în consecinţă, negarea consecinţei celei dintâi („dacă
A nu este X, B nu este F').
investire-contrainvestire, în psihanaliză, pereche de
termeni care se referă la aplicarea unei încărcături afective
reprezentărilor. Investirea, sau catexia, este procesul prin
intermediul căruia o reprezentare este „încărcată" cu un
anumit conţinut afectiv (v.), care devine relevant din
punct de vedere psihic; acest proces este realizat de
pulsiune (v.), în timp ce energia este dată de libido (v.) şi
chiar de energia pulsiunilor agresive („distructive"), după
cum susţin unele teorii. Contrainvestirea este, în schimb,
investirea, operată de eu, a acelor reprezentări care
împiedică apariţia pulsiunilor inacceptabile.
investit teoretic (engl.: theory laden), în epistemologia
lui P. Duhem, concept după care orice propoziţie,
relevantă pentru ştiinţa care vrea să descrie o expe-
rienţă este în realitate dependentă de diverse afirmaţii,
admise implicit.
invidie, în psihanaliza lui M. Klein, sentiment prin
care copilul îşi imaginează că distruge conţinutul bun al
sânului matern (laptele cu valenţele sale afective), toc-
mai pentru că este bun şi i se dă doar când îi face
plăcere mamei. Noţiunea este introdusă de M. Klein în
Invidie şi recunoştinţă (1957): este vorba despre un
sentiment primar, prezent încă din fragedă copilărie şi
expresie directă a pulsiunii (v.) morţii. Serveşte, în
special, la explicarea opoziţiei de neînfrânt a unor per-
soane analizate faţă de analist.
invidie de penis, în psihanaliză, sentiment care se
presupune că există la femeie datorită complexului (v.)
castrării. în opinia lui S. Freud {Teoriilesexuale infantile,
1908), i. de p. apare la fete ca urmare a descoperirii
diferenţei dintre sexe: în timpul stadiului falie (v. stadii
libidinale), simţindu-se discriminată prin lipsa penisului,
ar dori să aibă şi ea unul. într-o dezvoltare normală a
copilului, i. de p. se manifestă în sensul că îl doreşte,
prin coit, pe acela al bărbatului sau doreşte să aibă un
înlocuitor simbolic (copilul). Insistenţa asupra i. de p.
duce la dificultatea de a accepta propria identitate femi-
nină şi se află la baza simptomelor isterice (v. isterie);
este, de asemenea, o componentă a homosexualităţii
feminine. Tezele freudiene au fost preluate, în rândul
analistelor, de H. Deutsch, fiind refuzate de K. Horney
şi M. Klein, care consideră i. de p. o manifestare reactivă
(v.) şi secundară.
Ioan al Crucii {Sfântul), {Juan de la Cruz) teolog şi
mistic spaniol (Fontiveros 1542-Ubeda 1591). Intrat,
în 1563, în mănăstirea carmelită din Medina del Campo,
şi-a făcut studiile filosofico-teologice la universitatea
din Salamanca şi a devenit preot în 1567. Dorinţa de a
trăi în singurătate şi austeritate 1-a făcut să plănuiască
trecerea în rândul călugărilor certozini, dar întâlnirea
cu Sfânta Tereza de Avila 1-a convins să se dedice
reformării ordinului carmelit în spiritul rânduielilor
originare. I. al C, devenit conducător spiritual al
ordinului, a fost întâmpinat cu ostilitate şi duşmănie,
ajungând să fie încarcerat în închisoarea religioasă din
Toledo. în 1591, după ce i s-au retras toate funcţiile
avute, s-a retras la Ubeda, unde a şi murit. în vasta sa
creaţie literară, una dintre cele mai remarcabile expresii
ale misticii creştine şi ale liricii spaniole, I. al C. prezintă
calea contemplaţiei nu ca pe una paralelă sau superioară
credinţei, ci ca o totală dăruire faţă de Cristos. Printre
cele mai importante opere ale sale, Urcuşul pe Muntele
Cârmei (1578-1583) şi Noaptea întunecată a sufletului
(1579) descriu drumul purificării sufletului sub aspectul
său activ, bazat pe virtuţile teologale (credinţă, speranţă
şi milostenie) şi al iubirii pasive în care Dumnezeu
lucrează asupra sufletului, îi arată lucrurile rele şi-1
conduce, prin momente de criză profundă (simbolizate
prin „noapte"), la împăcarea cu sine. în Imnul spiritual
(1584) şi în Flacăra vie de dragoste (1584) a surprins
două momente ale unirii sufletului cu Dumnezeu: în
„logodna spirituală" se realizează transformarea voinţei
umane în voinţă divină şi sufletul simte prezenţa lui
Dumnezeu trăind în el, dar acest sentiment este încă
întunecat de unele emoţii ale simţurilor care îl tulbură;
doar în starea de „căsătorie spirituală" sufletul se simte
pe deplin sub acţiunea divină şi se bucură de cele mai
înalte trăiri mistice.
Ioan Chrysostom {Ioan Gură-de-aur), teolog de limbă
greacă (Antiohia cea. 354-Comana Pontica 407). A
fost unul dintre discipolii retorului Libanius şi al lui
Diodor din Tars, reprezentant de frunte al şcolii din
Antiohia (v. Antiohia, şcoala din). Hirotonisit preot în
Antiohia (386), după o perioadă petrecută ca anahoret,
s-a afirmat ca orator atât de bun, încât a meritat pe
deplin porecla de Chrysostom, „gură de aur". Numit
episcop de Constantinopol (398), a luptat împotriva
abuzurilor clerului. Atitudinea ostilă din jurul său a
făcut să fie exilat, murind departe de locurile natale.
Faima de „Demostene creştin" provine datorită nume-
roaselor Omilii (predici), dintre care ies în evidenţă
cele inspirate din exegeza antiohiană, din Noul Testa-
ment (Evanghelia lui Matei şi Evanghelia lui Ioan, Epis-
tolele lui Pavel). Importante sunt, de asemenea, Scriso-
rile din exil şi, dintre tratate, dialogul Preoţia (386). în
domeniul doctrinar, face o diferenţiere netă între natura
umană şi divină-a lui Cristos, fără a sublinia într-un
mod adecvat unitatea sa de persoană; de aici provine,
507
IOAN DAMASCHIN
poate, consideraţia mai scăzută faţă de Măria, căreia
refuză să-i acorde apelativul de „mamă a lui Dumne-
zeu". Reflecţia sa despre euharistie a fost destinată să
devină canonică: Cristos, adevărat preot la altar,
transformă pâinea şi vinul în corpul său şi în sângele
său. în ce priveşte păcatul originar, a admis extinderea
asupra întregii omeniri a pedepsei date lui Adam, dar
n-a făcut nici un comentariu despre moştenirea acestei
vini. A recunoscut primatul lui Petru, fără, însă, a
deduce din aceasta supremaţia episcopului Romei.
Ioan Damaschin, teolog şi scriitor grec (Damasc cea
675-cca 749). Născut dintr-o familie creştină aflată
sub stăpânire islamică, a studiat culturile greacă şi arabă.
S-a retras în mănăstirea Sf. Saba, lângă Ierusalim, unde
a devenit preot şi a trăit dedicat studiului şi predicării.
Ultima figură importantă a patristicii, fin cunoscător
al gândirii Părinţilor Bisericii greceşti, dar mai puţin
înclinat spre speculaţia autonomă, îşi datorează faima
operei magistrale de sistematizare şi sinteză doctrinară
a teologiei anterioare lui, Izvorul cunoaşterii, compusă
din trei cărţi (cea. 742): prima, Dialectica, este un fel
de propedeutică filosofică la expozeul doctrinar; a doua
este o Istorie a ereziilor, a treia, Credinţa ortodoxă,
sintetizează contribuţia doctrinară a preoţilor greci la
principalele dogme şi a fost recunoscută ca operă
autonomă în Evul Mediu. Relevantă a fost şi intervenţia
sa împotriva ereziei iconoclaste {Discursuri în apărarea
icoanelor, 726-730).
Ioan Scărarul (Climaccus), mistic şi teolog bizantin
(cea 580-cca 650). Egumen (funcţie echivalentă cu aceea
de stareţ) al mănăstirii Sfânta Ecaterina din Sinai, este
autorul unei opere mistice celebre, Scara Paradisului
(de la care şi-a luat numele, Climaxos: în greceşte, klimax
înseamnă scară), apreciată şi în Occident, încă din Evul
Mediu. In ea se definesc şi se expun temele preferate ale
isihasmului (v.): înălţarea la Dumnezeu, căutarea
singurătăţii. Biserica ortodoxă îl celebrează ca sfânt.
Ionescu, Nae, filosof şi critic român (Bucureşti 1890-
1940). După studiile din Germania, a predat, începând
din 1920, logica, metafizica şi filosofia religiei la
universitatea din Bucureşti. I. a propus o viziune me-
tafizică a deschiderii reciproce între om şi Dumnezeu
şi a vorbit despre „cauzalitatea simbolică", în cazul în
care efectul trimite simbolic şi nu în mod determinist la
cauza sa. I. nu a elaborat nici o lucrare sistematică, dar
activitatea sa didactică a influenţat mulţi intelectuali
români, printre care şi pe istoricul religiilor M. Eliade.
ionică, şcoala, prin acest termen sunt indicaţi colectiv
primii filosofi ai naturii, care au apărut înjurai secolului
al Vl-lea î.e.n. în coloniile greceşti din Ionia: cei trei
filosofi din Milet (Thales, Anaximandru şi Anaximene)
şi Heraclit. Filosofia lor a fost caracterizată prin căutarea
aşa-numitului arche (v.), adică a principiului, şi prin
identificarea sa cu elementele naturale sau cu principi:
derivate.
ipohondrie, în psihopatologie, preocupare anxioasă
şi nefondată obiectiv pentru propria sănătate. în for-
mele grave, subiectul îşi restrânge orizontul existenţei,
concentrându-se doar asupra propriului său corp, dis-
tanţându-se de lumea înconjurătoare: toate gândurile
se îndreaptă spre răul său imaginar, nu încetează să
apeleze la consultaţiile medicilor în urma cărora se
linişteşte doar temporar. Apare în diferite situaţii clinice,
ca schizofrenia, isteria, depresia, în care se poate
declanşa chiar un delir ipohondru.
ipostază, în filosofia neoplatonică, termen (care, literal,
înseamnă „substanţă") prin care sunt desemnate realită-
ţile metafizice ce se plasează pe o scară descrescătoare
de la Principiu (v. Unu) şi tind să se întoarcă din nou la
Principiu. La unii autori (Iamblichos, Proclos), i. neopla-
tonice sunt rodul unui proces de substanţializare (ipos-
taziere) a unor aspecte ale Principiului care nu pot fi
atribuite direct lui, pentru a nu-i compromite absoluta
unitate şi transcendenţă. Cele trei i. fundamentale ale
neoplatonsimului stabilite de Plotin sunt Unu, Intelec-
tul şi Sufletul, acesta din urmă împărţit în Suflet al
Totului, Suflet cosmic şi suflete particulare. Pentru
filosofii de după Plotin, fiecare din aceste i. tinde să se
subîmpartă în multe altele.
ipostaziere, în sens filosofic general, tendinţă de a
atribui în mod impropriu existenţă substanţială unui
concept abstract. In accepţia metafizică a neoplatonis-
mului (v. ipostază), în gândirea modernă şi contempo-
rană a dobândit o conotaţie negativă, indicând înclinaţia
unor filosofi spre a formula întrebări fără răspuns sau
false probleme, care se întindeau dincolo de posibilităţile
de cunoaştere.
ipoteză, în sens filosofic general, enunţ admis, făcând
abstracţie de adevărul pe care-1 conţine, ca premisă a
unor consecinţe ce derivă din el prin deducţie. Rolul i.
în construirea teoriilor ştiinţifice a făcut, în epoca lui
R. Descartes şi I. Newton, obiectul unei dezbateri
aprinse (v. conjectură-ipoteză).
ipseitate, în sens filosofic general, caracteristică a indi-
vidului luat în sine sau considerat din punct de vedere
existenţial, în fiinţarea sa în lume înainte chiar de a
deveni un subiect. I. capătă importanţă în problema
individuaţiei, după cum o demonstrează tema heaccei-
tăţii (v.) în filosofia lui I. Duns Scoruş.
Vezi şi identitate; individ; individuaţiei, principiul;
singularitate.
IQ, siglă provenită din expresia engleză Quotient Intel-
ligence (coeficient de inteligenţă), concept propus iniţial
de psihologul german W. Stern pentru a măsura inteli-
genţa unui subiect în raport cu starea medie a celor de
vârsta lui. IQ este dat de raportul dintre vârsta mentală
508
IRAŢIONALISM
(v.) şi vârsta cronologică a subiectului, înmulţit cu 100
(pentru a elimina punctaje cu virgulă). Standford-Binet
este unul dintre primele teste de inteligenţă a copiilor;
a fost introdus în 1916, în SUA, de L. Termann şi
modificat (actualizat) în 1937, în 1960 şi în 1972. La
început, subiectul este supus unor probe despre care
se presupune că sunt sub nivelul lui, pentru a trece,
apoi, în mod treptat, la cele care prezintă dificultăţi
mai mari, pentru a determina vârsta lui mentală şi
pentru a-i calcula coeficientul de inteligenţă. Folosul
practic al unui punctaj obţinut la un test de inteligenţă
depinde, în primul rând, de stabilitatea lui în timp. O
serie de studii au dovedit că acest coeficient rămâne
relativ stabil în cursul vieţii, ceea ce nu înseamnă că el
este acelaşi la orice măsurare; într-adevăr, poate exista
o variaţie de punctaj de până la 10 puncte. Schimbările
coeficientului de inteligenţă pot depinde de diverşi
factori, precum stabilitatea emotivă, sănătatea, impor-
tante schimbări de mediu (în sens pozitiv sau negativ).
S-a spus că dacă un copil atinge un coeficient de inteli-
genţă de 100, aparţine întru totul mediei; dacă acest
coeficient este cuprins între 55 şi 69, se vorbeşte de o
uşoară întârziere (prezentă la aproape 20% din popu-
laţie), dacă acest coeficient se situează între 40 şi 54,
este vorba de o întârziere modestă (care se înregistrează
la 0,1% din populaţie); în sfârşit, se vorbeşte de o
întârziere gravă în cazul subiecţilor cu un coeficient de
inteligenţă sub 40 (un astfel de punctaj este foarte rar
şi se întâlneşte la aproximativ 0,003% din populaţie.
Dacă, în schimb, IQ depăşeşte 140 (7% din populaţie)
se vorbeşte despre subiecţi cu IQ ridicat; în medie,
doar 1 persoană la 10 000 are un IQ de 160. Un alt test
de inteligenţă foarte cunoscut, care poate fi utilizat şi
în cazul adulţilor, este scala Wechsler (v. Wechsler,
scală). A fost introdus pentru prima dată în 1939 şi
revizuit în 1955 şi 1974. în acest test se foloseşte un
„IQ de deviere", care indică poziţia subiectului într-o
populaţie ideală de 150 de persoane de aceeaşi vârstă:
dacă punctajul mediu pentru orice subiect este 150,
devierea standard a acestor IQ (dedusă prin complexe
calcule statistice asupra unor punctaje neprelucrate
obţinute pe eşantioane de standardizare, alcătuite din
indivizi de diferite vârste) este de 15 la orice nivel de
vârstă. în plus, scala Wechsler foloseşte trei IQ diferiţi:
un „IQ verbal", un „IQ de aptitudini" sau de „perfor-
manţă" şi un „IQ total", dat de media celor două prece-
dente. Aceasta permite evaluarea inteligenţei într-un
sens mai amplu, fără a se menţine exclusiv la prestaţii
de tip şcolar. [L. Cri.]
iraţionalism, orice formă de gândire filosofică prin
care se exprimă convingerea că realitatea nu este în sine
raţională. Termenul i. a apărut în istoria gândirii abia în
secolul al XlX-lea, dar, înainte de aceasta, era folosit
adjectivul „iraţional", utilizat de ex. de S. Maimon,
pentru a caracteriza conceptul kantian de „idee regula-
tivă", adică un cadru al cunoaşterii de care omul se
apropie din ce în ce mai mult, dar care îi rămâne în
principiu inaccesibil.
■ Conceptul de iraţionalism. Pe scurt, i. consideră că
între realitate şi raţiunea umană nu există puncte de
contact şi că, prin urmare, aplicarea legilor raţiunii nu
garantează o cunoaştere demnă de luat în seamă şi
bazată pe realitate. în acest sens, i. se deosebeşte de
toate acele poziţii care, în completarea unei discuţii
raţionale asupra realităţii, recunosc că el este, în mod
necesar, bazat pe unele supoziţii imposibil de cercetat
sau că trebuie să se oprească în faţa unor aspecte ale
realităţii despre care nu există decât o vagă formă de
cunoaştere, dar care depăşesc posibilităţile raţiunii. în
timp ce, în aceste cazuri, discursul raţional este con-
siderat valid, dar se pot remarca limitele sale insur-
montabile, i. în sens propriu consideră - contrazicân-
du-se evident - că momentele iraţionale ale spiritului
(voinţa, intuiţia etc.) sunt o sursă de cunoaştere mai
bună decât raţiunea însăşi. în aceasta constă şi deosebirea
i. faţă de scepticism (v.) şi de relativism (v.).
■ Domeniul de aplicare. La fel ca în cazul altor termeni
generalizatori, este imposibil să se indice cu precizie
filosofii care, sub diferite forme, pot fi consideraţi iraţio-
nalişti, aceasta şi pentru că termenul de i. se foloseşte în
mod normal ca o conotaţie negativă a doctrinelor la care
se referă. Aceasta nu înlătură ideea că unii filosofi nu
numai că au refuzat să accepte această valenţă negativă,
dar au considerat necesar să pună în mod pozitiv
problema i. Unul dintre primele exemple de i. ar putea fi
considerat, avânt la lettre, Gorgias care, de la propriul
său nihilism („nu există nimic"), a ajuns la i. gnoseologic
(„chiar dacă ar exista ceva, n-ar putea fi cunoscut") şi la
un scepticism care este prezent în orice domeniu al
cunoaşterii. în perioada modernă, A. Schopenhauer a
elaborat o filosofie de tip iraţionalist, pentru care lumea
nu este încarnarea unor categorii raţionale determinate,
ci este pusă în mişcare de o forţă oarbă pe care el a
denumit-o „voinţă". Voinţa este esenţa metafizică a lumii
şi orice raţionalism implică o proiecţie nepermisă asupra
realităţii a unor principii a căror sursă nu este decât
intelectul uman. O radicalizare a poziţiei lui
Schopenhauer, ca şi o extindere a sa pe plan etic, a fost
realizată de F. Nietzsche, care a afirmat explicit că lumea
nu este logică, ci doar pare astfel, datorită raţionalizării
efectuate asupra ei de către om. Pe plan etic, aceasta
duce la recunoaşterea caracterului arbitrar al oricărui
sistem de valori şi, ca atare, la afirmarea supraomului
(v.), cel care, în virtutea propriei sale dorinţe de putere,
este în stare să ajungă dincolo de orice sistem de valori,
în secolul XX, i. s-a bucurat de o largă răspândire,
509
IREVERSIBILITATE
câteodată cu referire explicită la filosofîa lui Nietzsche
şi interpretând-o chiar şi într-un sens deviat. în cadrul i.
este menţionată, de ex., filosofîa pragmatismului, în
măsura în care W. James şi J. Dewey au făcut din
acţiunea practică un criteriu al adevărului conţinut în
unele enunţuri. De i. a fost acuzat (în mod impropriu,
poate) şi M. Heidegger, pentru care înţelegerea existenţei,
scopul declarat al filosofiei, se realizează, în primul rând,
nu prin raţiune pură, ci prin „dispoziţiile afective" ale
omului. Elemente de i. se pot găsi şi în existenţialismul
francez al lui J.-P. Sartre şi A. Camus, în special în
prima fază a gândirii lor, prin doctrina absurdului. în
Italia, i. este reprezentat mai ales prin scepticismul
sistematic al lui G. Rensi, care şi-a sintetizat gândirea în
principiul: „Ceea ce devine real este iraţionalul; ceea ce
este raţional rămâne ireal". [P. Voi.]
Vezi şi logos; nihilism; raţionalism; raţiune.
ireversibilitate, în fizică şi în filosofîa ştiinţei, caracte-
ristică a proceselor care nu pot suferi transformări în
orientarea lor şi se îndreaptă întotdeauna într-un singur
sens (exemplul clasic sunt procesele dinamice şi feno-
menele antropice).
Irigaray, Luce, cercetătoare belgiană în filosofie şi
psihanalist (Blanton 1932). A studiat filosofîa la Leuven
şi s-a specializat în psihopatologie la Institut de Psy-
chologie din Paris. începând din 1969 face parte din
Ecole Freudienne din Paris şi lucrează la Secţia de
psihanaliză a universităţii din Paris. Scandalul provo-
cat de publicarea lucrării Speculum. Cealaltă femeie
(1974) a dus la îndepărtarea ei din ambele funcţii.
Originalitatea cercetării sale, situată între psihanaliză,
filosofie şi lingvistică, constă în interogaţia asupra
„caracterului sexuat" al practicilor simbolice, de la emi-
terea frazelor până la imaginile culturale, cu scopul de
a construi, dincolo de critica culturii patriarhale,
orizontul unei alte culturi care să aibă în vedere diferenţa
sexuală (v. diferenţei sexuale, gândirea asupra). în
Speculum. Cealaltă femeie, reconsiderarea critică a
teoriei freudiene a sexualităţii feminine nu este decât
punctul de plecare pentru demascarea caracterului
„phalocentric" al întregii culturi occidentale, caracte-
rizată prin excluderea sistematică a „femininului din
domeniul gândirii şi al exprimării". In următoarele sale
lucrări, I. şi-a modificat orientarea, trecând de la critică
la construirea, în registru pozitiv, a unei filosofii sexuate
a diferenţei. în Acest sex care nu este sex (1977), a
încercat să regăsească un posibil limbaj al femeilor şi al
sexualităţii lor; în Etica diferenţei sexuale (1984), a trasat
condiţiile unei relaţii efective între sexe, posibilă în
cadrul dragostei, ca loc care face posibilă comuniunea
(v. etica diferenţei sexuale). Printre celelalte lucrări pot
fi menţionate: Iubita marină. Friedrich Nietzsche
(1980); Pasiuni elementare (1982); A vorbi nu este
___________________________________
niciodată ceva neutru (1985); Eu, tu, noi (1990); Te
iubesc (1992); A trăi în doi (1994).
Irineu, teolog de limbă greacă (n. Asia Mică-Lyon cea
202). în 177-178 a fost ales episcop de Lyon, ca suc-
cesor al lui Fotin; se pare că a încetat din viaţă marti-
rizat. S-a implicat în lupta împotriva gnosticismului
(v.), care respingea adevărul revelaţiei divine pentru a
construi cu datele acesteia, completate cu idei împru-
mutate din filosofîa neoplatonică şi din riturile orientale,
teorii pur raţionale despre esenţa lumii. Ca o mărturie a
acestei situaţii rămâne lucrarea Demascarea şi negarea
falsei gnoze, în cinci cărţi (cunoscută şi ca Adversus
haereses). în domeniul doctrinar, I. a insistat pe ne-
cesitatea de a determina nucleul dur al adevărului
credinţei, în funcţie de care să se poată verifica validitatea
obiectivă a oricărei intervenţii teologice, astfel încât să
iasă la iveală propoziţiile eretice. Pentru el, acest adevăr
al credinţei coincide cu doctrina apostolilor transmisă
fidel din episcop în episcop în bisericile pe care ei
le-au întemeiat; printre acestea este remarcat caracterul
reprezentativ al Bisericii din Roma, fondată de Petru
şi Pavel. Din punct de vedere cristologic, el îl consideră
pe Isus o recapitulare {anakephalăiosis) a istoriei mân-
tuirii: supunerea lui Cristos, devenit om, şi a Măriei
faţă de voinţa lui Dumnezeu se opune nesupunerii lui
Adam şi a Evei, ceea ce redă omului asemănarea cu
Dumnezeu, pierdută prin păcatul originar. în plus,
Cristos, comuniune perfectă între natura divină şi cea
umană, realizează în sine reîntâlnirea omului cu Dumne-
zeu şi, datorită victoriei sale asupra morţii, îi dăruieşte
din nou omului viaţă veşnică.
ironie, în filosofie, atitudine a spiritului care tinde
să-şi diminueze importanţa şi cunoştinţele în vederea
clarificării sau a demistificării unei realităţi sau a unui
concept. Concret, este acel procedeu dialogic ce se
referă la contrariul a ceea ce afirmă, reuşind astfel să se
creeze o distanţare critică de situaţii şi de viaţă în general.
Socrate s-a servit de ea ca moment fundamental al pro-
priului său procedeu maieutic (v. maieutică): i. este
simularea propriei ignorante, finalizată prin demascarea
tezelor contrare. Aristotel, în schimb, a conceput-o
mai generic ca disimulare sau mascare a adevărului,
interpretare împărtăşită şi de Toma d'Aquino. Concep-
tul revine în filosofîa modernă, chiar dacă nu este
tematizat în mod special. în secolul al XlX-lea, însă,
romantismul german, sub influenţa filosofiei eului a lui
J.G. Fichte, 1-a reluat, în lumina distanţării dintre ten-
siunea ideală şi realizarea practică. Pentru F. Schlegel,
i. este libertatea spirituală absolută a filosofului-poet
de a disimula şi de a se bucura în joacă de realitate,
datorită inepuizabilei sale forţe creatoare. Şi K.W. Solger
a considerat-o ca o formă de absolutizare a subiectivi-
tăţii. G.W.F. Hegel a criticat însă această concepţie,
510
ISLAM
văzând în ea o negativitate infinită şi absolută, pentru
că subiectul ia în derâdere realitatea şi o relativizează,
considerându-se ca fiind Absolutul. S. Kierkegaard, în
teza sa Despre conceptul ironiei la Socrate (1841),
s-a alăturat refuzului hegelian al i. romantice, deşi aprecia
i. socratică, ale cărei limite ar consta în faptul că nu este
însufleţită de un adevărat ideal, adică de ideea păcatului
şi a mântuirii: prin i., creştinul rămâne în stadiul estetic,
fără a putea ajunge vreodată la adevărata religie. în secolul
XX, domeniul preferat al i. devine romanul, ca la R.
Musil şi T. Mann, pentru care personajele se află prizo-
niere ale unui joc, problematic şi ironic, între aspiraţii
ideale şi obstacole concrete în calea realizării lor.
Iser, Wolfgang, teoretician al literaturii german (Ma-
rienburg 1926). Profesor la universitatea din Konstanz,
este, împreună cu H.R. Jauss, un reprezentant de frunte
al şcolii estetice, hermeneutice şi istorico-literare apă-
rută în acest oraş. A studiat în primul rând actul lecturii,
susţinând interacţiunea constitutivă dintre text şi ci-
titor: lipsit de o apreciere obiectivă, textul literar pri-
meşte o semnificaţie proprie prin însăşi lectura pe care
o provoacă {Structura de apel a textului, 1970; Cititorul
implicat, 1972; Actul lecturii, 1976). în lucrarea Fic-
ţiunea şi imaginarul. Perspective ale hermeneuticii
literare (1993), a considerat ficţiunea ca o condiţie de
posibilitate a textului literar şi imaginaţia, care se află
într-o continuă interacţiune cu ea, ca pe unul dintre
cele mai înalte conţinuturi ale cunoaşterii.
isihasm, mişcare monastică, născută în mediul bizantin-
oriental, ce încercă să ajungă la starea de împăcare
(greceşte: esychia) şi care afirmă că Dumnezeu poate fi
găsit în „inima" fiecăruia. Rugăciunea „Numelui lui
Isus", repetată neîntrerupt, în ritmul respiraţiei, prele-
juieşte experienţa mistică a comuniunii cu Dumnezeu,
care în esenţa sa rămâne necunoscut. Tradiţia isihas-
mului, prezentă deja la autori ca Evagrie din Pont, Ma-
carie Egiptenul, Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisi-
torul şi Ioan Scărarul, şi-a găsit cel mai mare interpret
în persoana lui Grigore Palamas (1296-1359). Urmaş al
lui Nicefor de la Muntele Athos, Grigore Palamas a ela-
borat o doctrină care vede în trupul omului, sanctificat
prin taine, templul Spiritului, insistând asupra mântuirii
întregului psihofizic. în secolele care au urmat, i. s-a
răspândit şi a fost reelaborat în Rusia, ajungând şi în
Europa occidentală, prin intermediul unor scrieri ca
Povestirile unui pelerin rus (1860).
ispăşire, în cadrul istorico-religios, termen ambivalent
care semnifică pedeapsa pentru o greşeală comisă în
vederea restabilirii unei ordini sacre încălcate, ca efect al
vinei însăşi. I. este nu numai un act de pedepsire, ci şi un
eveniment al mântuirii. Platon a considerat i. ca metodă
terapeutică pentru suflet, care, supunându-se dreptăţii
divine, se poate vindeca de boala nedreptăţii şi neînfrânării.
în lumea antică şi în culturile primitive, orice violare care
distruge ordinea stabilită de divinitate pune în mişcare un
proces de producere a răului care mai devreme sau mai
târziu implică şi afectează întreaga comunitate. Numai i.,
care în cazurile mai grave de ofensă putea îngădui sacrificiul
sângeros, este în stare să domolească furia divină şi să
restabilească raportul cultural dintre om şi divinitate. în
mitologia greacă nu lipsesc episoade de i. Uciderea de
către Agamemnon a unei căprioare sacre a blocat navele
care plecau la Troia, până când el a acceptat să sacrifice
zeiţei Artemis pe fiica sa Ifigenia, înlocuită în actul
sacrificiului de aceeaşi zeiţă cu o căprioară. Profetul
Tiresias, care demonstrase că ştia să vadă înăuntrul
lucrurilor lumii mult mai mult decât Hera, a fost pedepsit
cu orbirea de către nemiloasa zeiţă, iar i. nu numai că a
restabilit contactul cu zeii, ci 1-a transformat într-un profet
iluminat. în Biblie, ordinea sacră stabilită de Dumnezeu
este tulburată de păcat şi este restabilită de actele de i.,
care mergeau de la rugăciunea continuă la sacrificiul
animalelor şi erau reglate minuţios de Pentateuh. Astfel,
efectul funest al răului săvârşit de fiecare şi de comunitate
se transferă asupra animalului, prin ritualul corespunzător.
In ziua i., Yom Kippur, postul, rugăciunile de penitenţă,
sacrificiul unui ţap şi părăsirea deşertului de către un alt
ţap (ţap ispăşitor), încărcat cu păcatele comunităţii, îi
solicitau lui Dumnezeu să anuleze consecinţele acţiunilor
nelegiuite, restabilind relaţiile sprituale cu comunitatea. în
creştinism, Isus a căpătat funcţia de victimă sacrificată
(„Mielul lui Dumnezeu care ia asupra sa păcatele lumii"),
care ispăşeşte toate greşelile umanităţii şi reînoadă alianţa
dintre oameni şi Dumnezeu.
Vezi şi moarte; vină.

Islam,
religie monoteistă întemeiată de Mahomed. Termenul
arab I. înseamnă „abandon", „supunere" în faţa voinţei
lui Dumnezeu. I. a făcut primii săi paşi în secolul al
Vll-lea, în zona centrală a Peninsulei Arabice, o regiune
destul de periferică faţă de marile centre politico-
culturale ale vremii. în pregătirea Arabiei pentru mono-
teism un rol important l-au avut, cu siguranţă, şi gru-
pările creştine şi ebraice răspândite pe teritoriul său,
dar este imposibil să se determine cu certitudine în ce
fel şi în ce măsură. I. însuşi se consideră strâns înrudit
cu ebraismul şi cu creştinismul şi o continuare a lor,
deşi le contestă diferite dogme fundamentale şi con-
sideră că este în măsură nu numai să le completeze şi
să le corecteze, ci să le depăşească şi să le înlocuiască.
Mult mai profund şi mai transparent a fost raportul
proaspăt apărutei religii islamice cu cultura arabă antică:
faţă de aceasta - în special pe planul strict religios - ea
511
ISLAMICA, FILOSOFIE
a reprezentat, în multe privinţe, un stadiu avansat, dar,
totodată, a ştiut să se situeze pe o poziţie de continui-
tate esenţială a elementelor fundamentale caracteristice
civilizaţiei în mijlocul căreia s-a născut. Caracterul arab
al i. nu poate fi negat şi poate că, cel puţin la început,
Mahomed a avut intenţia să se adreseze într-o manieră
esenţială credincioşilor din jurul său, pentru ca aceştia
să aibă, alături de celelalte popoare, revelaţia propriei
limbi. Faptul că a fost nevoit să părăsească Mecca,
oraşul său natal, şi cele petrecute după migrarea spre
Medina au contribuit la punerea în valoare a puter-
nicului universalism cuprins în mesajul transmis de
Coran. A fost introdusă, în felul acesta, ideea unei
înţelegeri primordiale între Dumnezeu şi omenire
(mitaq), prin care aceasta din urmă se angaja să-1 recu-
noască şi să-1 slăvească mereu ca pe singurul Dum-
nezeu, Originile străvechiului şi perfectului monoteism
au fost raportate la Avraam, înfăţişat ca întemeietor al
templului de la Mecca.
■ Revelaţia Islamului. I. a apărut prin vestirea revelaţiei
divine a Coranului (v.), transmisă prin lucrarea lui
Mahomed-profetul. Dar, alături de Coran, izvorul cre-
zului şi moralei musulmane, se află Sunnah (cutuma),
adică acea reunire a mărturiilor despre „spusele şi
faptele" lui Mahomed, relatate în hadith (v. povestire).
Pornind de la aceste texte, adevărurile fundamentale
despre care vorbesc teologii şi care se află înşiruite în
catehismele islamice sunt: existenţa şi unicitatea lui
Dumnezeu, credinţa în îngeri, în cărţile lăsate de divini-
tate, în emisarii divini, în judecata universală şi în predes-
tinare, cu nuanţe diferite şi câteodată opuse, în funcţie
de şcoli şi de perioade. Ponderea tradiţiei în fixarea acestor
doctrine a fost importantă, dar unui musulman i-ar putea
fi suficient să se oprească la prima formulă, la prima
dogmă care afirmă unicitatea lui Dumnezeu, pentru a
simţi că toată credinţa sa se află cuprinsă acolo.
■ Teologia Islamului. Termenul arab 'ilm al-tawhid, care
defineşte teologia, înseamnă „ştiinţa unităţii", sub-
înţelegându-se că este vorba despre unitatea lui Dum-
nezeu. Unicitatea lui Dumnezeu este, într-adevăr, singura
dogmă adevărată a I. care se consideră a fi cea mai pură
dintre religiile monoteiste, fiind departe atât de ideea
creştină a Trinităţii, cât şi de cea ebraică a unui fel de
Dumnezeu naţional, opus celorlalţi zei. însuşi motivul
pentru care a apărut şi tonul argumentărilor sale fac ca
ea să fie concepută, mai mult decât ca o teologie propriu-
zisă, drept o apologie defensivă, angajată mai curând
în lupta împotriva duşmanilor credinţei decât în căutarea
unei desluşiri a tainelor divine. O asemenea căutare
este, de fapt, descurajată de profetul însuşi, care a
cerut ca oamenii să nu încerce să cunoască lucrurile
asupra cărora Dumnezeu a păstrat tăcerea, făcând apel
prin aceasta la textul Coranului care porunceşte să nu
se dea prea mare atenţie interpretării conţinutului său.
Limitele rolului teologiei au fost bine expuse de marele
teolog musulman din secolul al XII-lea, Al-Ghazălî,
care a afirmat că ea, asemenea gărzilor care-i escortează
pe pelerinii aflaţi în drum spre locurile sfinte, nu
participă la pelerinaj, ci se limitează doar la protejarea
drumului pe care-1 deschide. Pentru teologia islamică,
ataşamentul religios este puternic înrădăcinat în om -
acesta este creat pentru a-1 adora pe Dumnezeu, obligaţie
ce face parte din însăşi natura sa, şi este legat de un
tainic legământ între Dumnezeu şi specia umană. Natura
singură nu poate conduce la o cunoaştere completă a
adevărului şi din această cauză este necesară revelaţia.
Nu există dovezi de necombătut care ar putea răpi
credinţei caracterul său de ataşament faţă de o taină şi
de libertatea alegerii. Principalele izvoare ale teologiei
sunt Coranul şi Sunnah. O altă sursă a adevărurilor
credinţei este „consensul" (ijmăy. ceea ce a fost acceptat
de comun acord de către învăţaţi şi teologi. în ultimă
instanţă, chiar şi raţiunea poate fi o sursă a unor adevăruri,
adeverind elementele din revelaţie care pot fi de-
monstrate. Toate aceste izvoare constituie şi conţinutul
dreptului religios islamic (v. shari'a). Alte adevăruri,
însă, nu pot fi decât acceptate de raţiune aşa cum sunt
ele exprimate în textul sfânt. Preceptele fundamentale
ale cultului musulman sunt denumite cei cinci stâlpi ai I.
Ei impun: mărturia că nu există alt Dumnezeu în afară de
Allah şi că Mahomed este profetul său; efectuarea
rugăciunii rituale; dania rituală; postul în timpul lunii
Ramadanului; pelerinajul la Mecca. Mai există, de
asemenea, alte practici şi interdicţii care au o mare
importanţă în viaţa musulmanilor: sunt cunoscute peste
tot câteva restricţii alimentare (în privinţa cărnii de porc
şi a băuturilor alcoolice), dar respectarea celor cinci stâlpi
este, de fapt, condiţia necesară pentru a fi un bun
musulman.
Vezi şibab\sm\ bahai; imam; islamică, filosofie; ismai-
liţi; kalam; mahdi; mazdeism; mutaziliţi; şiiţi; şiism;
sufism; sunnism; zervanism.

islamică, filosofie, totalitatea manifestărilor filosofice

legate de lumea religioasă şi spirituală a Islamului,
dezvoltată începând din secolul al Vll-lea. De obicei, f.
i. se împarte în trei perioade: de la origini până la moartea
lui Averroes (secolul al XH-lea; este perioada cunoscută
cel mai bine); secolele XIII-XV, care preced renaşterea
înfăptuită de Safawizi în secolul al XVI-lea, în Iran, şi
înflorirea şcolii lui Ibn Arabi (a treia fază), în timp ce.
în restul lumii musulmane, cercetarea filosofică se află
într-o perioadă de declin total.
512
ISLAMICA, FILOSOFIE
__________________ŞCOLI Şl AUTORI APARŢINÂND FILOSOFIEI ISLAMICE MEDIEVALE__________________
şcoli şi perioade autori şi doctrine
mutaziliti iniţiatori ai Kalam-ului. Negare raţională a atributelor lui Dumnezeu şi a eternităţii Coranului.
(sec. VIII-'lX)________
ashariţi Omnipotenţa absolută a lui Dumnezeu; negarea principiului cauzalităţii; scepticism gnoseologic.
(din sec. X)_______________________________________________________________________________
filosofi elenizanţi Al-Kindi (796-870); aristotelism neoplatonicizant; via negationis pentru a ajunge la Unu; un
(secolele VIII-XI) intelect activ unic, acelaşi pentru toţi oamenii.
AI-FărăbT (870-C.950): sinteză filosofică între aristotelism şi neoplatonism; Dumnezeu este
fiinţă necesară, acţionează necesar; intelect activ ca emanaţie divină transcendentă.
Avicenna (980-1037): coetemitatea lumii şi a lui Dumnezeu; intelectul activ ca treaptă supremă
________________a intelectelor individuale._____________________________________________________
şcoala persană Sohrawardi (1159-1191): reabilitează gândirea persană printr-o sinteză a elementelor orientale
(din sec. XII)______(Zoroastru) cu cele occidentale (Platon); filosofia luminii.____________
şcoala andaluză Ibn Hazm (994-1064); reluare a doctrinei lui Platon referitoare la iubire.
(secoleleXI-XII) Avempace (sfârşitul secolului al XI-lea-1139): identitatea dintre intelectul prim emanat de
Dumnezeu şi intelectul activ,
Ibn Tufayl (începutul secolului al XII-1185): aristotelism mediat de tradiţia arabă.
Averroes (1126-1198): intelect unic, activ şi pasiv, pentru toată specia umană; sufletul
________________omului-muritor._____________________________________________________________
sufism Al-Hallag (858-922): ţelul suprem al oricărui om este unirea mistică dintre el şi Dumnezeu,
(din sec. VIII) Al-Ghăzalî (1058-1111): armonizarea gândirii raţionale cu ortodoxia legilor şi cu mistica.
Ibn Arabi (1164-1240): unitate de substanţă a Totului ca manifestare a substanţei divine.
________________Rumi (1207-1273): opoziţia dintre iubirea mistică pură şi procesul mental al filosofilor.
■ Caracteristici originare alefîlosofiei islamice. Lipsa
unui termen arab specific pentru a desemna filosofia
(falsafah este o calchiere după limba greacă) ajută la
înţelegerea faptului că aceasta a fost considerată un
fenomen străin de adevăratul Islam (v.), care se supunea
în totalitate Coranului, imitând gândirea şi comporta-
mentul lui Mahomed. Filosofii Islamului au fost mai
curând credincioşi decât gânditori şi s-au ocupat de
probleme ale filosofiei mai ales atunci când speculaţia
filosofică putea intra într-un aparent sau real conflict
cu crezul islamic. Pretinsa autonomie dintre speculaţia
filosofică şi adevărul religios a făcut întotdeauna ca
raporturile dintre falsafah şi învăţaţii Islamului să fie
fragile, dacă nu chiar caracterizate de o ostilitate de-
clarată. Gândirea filosofică islamică nu a avut o origine
autonomă, ci a datorat mult influenţelor iraniene, indiene
şi mai ales greceşti, pe care le-a receptat, interpretat şi
răspândit din nou în Occident. Nu toate scrierile greceşti
au fost cunoscute direct; lamulţi autori s-a ajuns datorită
traducerii unor comentarii eleniste. Aceste lucrări, atri-
buindu-i, câteodată, lui Aristotel concepţii neoplatonice,
s-au aflat la originea unei grave erori: ideea acordului
perfect între Platon şi Aristotel, care va deveni comună
pentru aproape toţi filosofii islamici.
■ Filosofic şi teologie. în gândirea filosofică islamică,
după ce a asimilat lumea grecească în cel mai bun mod
posibil, se pot distinge câteva momente diferite în care
33.
baza o constituie Al-GhazălT. într-adevăr, marele teolog
musulman, prin scrierea sa. Respingerea filosofilor, şi
în numele ortodoxiei, a respins doctrinele filosofilor,
dar, pentru face aceasta, s-a folosit de o metodă pur
filosofică. înainte de Al-Ghazălî trebuie amintiţi Al-
Kindi, cunoscut pentru că a transmis lumii musulmane
teoria aristotelică a intelectelor individuale; Al-Fărăbî
şi Avicenna care, fără a respinge dogma islamică, a
încercat s-o adapteze la emanentismul neoplatonic.
După Al-Ghazăli, în Occidentul musulman s-a dezvol-
tat o gândire filosofică deosebită de Orient prin gânditori
de talia lui Avempace şi mai ales Averroes, care s-a
opus lui Al-Ghazălî şi a formulat explicit principiul
acordului dintre filosofie şi religie. El considera că
numai filosofii pot înţelege, pe baza adevărului, sensul
cel mai profund al revelaţiei divine. Aceasta se întâmplă
deoarece filosofii aplică, în cunoaşterea realităţii, un
limbaj (cel demonstrativ) mult mai precis decât cel
dialectic al teologilor sau al oamenilor simpli: aceasta
le permite să se apropie mai mult de „adevăr", care
rămâne, în orice caz, acelaşi pentru toţi. Independenţa
filosofiei faţă de teologie este salvată, deoarece amân-
două ajung, mergând fiecare pe drumul său, la înţelegerea
textului transmis de divinitate: dar filosofii, deşi dispun
de o metodologie mult mai precisă, sunt nevoiţi să se
declare de acord cu adevărurile pe care Coranul le
prezintă într-o manieră universală şi mai lesne de înţeles.
513
ISMAILIŢI
în interiorul lumii musulmane, învăţaţii mfalsafah au
avut incontestabil un mare merit: pe de o parte, au
lărgit orizonturile vieţii intelectuale, călăuzind minţile
cele mai strălucite dincolo de problemele dezbătute în
şcolile juridice şi redând vigoare cercetării teologice; pe
de altă parte, au contribuit, împreună cu mişcările
mistice, la intelectualizarea idealului moral pe care-1
propovăduiau: uniunea intelectului uman cu intelectul
divin printr-o purificare treptată a spiritului.
■ Doctrina intelectului activ. Intelectul activ (v.) este
doctrina tipică şi cea mai relevantă a f. i.: este o substanţă
imaterială separată, care oferă cunoaştere tuturor oame-
nilor; cât priveşte intelectul posibil, chestiunea a fost
mai controversată: unii l-au considerat suflet nemuritor;
alţii o simplă facultate aflată în legătură cu corpul şi
deci muritoare. Pentru Avicenna este nemuritor, în timp
ce Averroes, nerecunoscând decât un unic intelect
posibil, comun tuturor oamenilor, a trebuit să nege
supravieţuirea sufletelor individuale, chiar dacă nu s-a
pronunţat explicit niciodată în această privinţă. Prin
preluarea şi reelaborarea lui Aristotel, se poate spune
că prin Averroes filosofia greacă redevine o „cultură",
iar filosofia arabo-islamică dobândeşte mai mult ca
niciodată aspectul unei „istorii culturale". Şi, tot astfel,
făcând diferenţa dintre „adevăratul" Averroes şi cel pe
care averroismul latin a pretins că-1 prezintă ca atare,
distingem, în dihotomia existentă între adevărul filosofic
şi adevărul religios, în opoziţia dintre sufletul muritor
şi cel nemuritor, dintre lumea eternă şi cea creată, doar
câteva dintre „falsele probleme" introduse de filosofia
occidentală în cea arabo-islamică, situaţie în care f.i.
este înţeleasă ca o istorie culturală văzută dintr-o
perspectivă complet occidentală.
Vezi şi: Hallag-al; Ibn Hazm; Ibn Khaldun; Ibn Tufayl;
kalam; MirDamad; mutaziliţi; Rhazes; Rumi; Sadră,
Mullă; Sohrawardi.
ismailiţi, în Islam, termen care indică o sectă şiită
extremistă (v. şiiţi). Numele lor derivă de la cel de-al
şaptelea imam pe care ei îl recunosc, Isma'il, fiul lui
Gafar al-Sadiq, spre deosebire de imamiţii (v.) duodeci-
mani. Din punct de vedere doctrinar sunt susţinători
fervenţi ai imamologiei (v.) şi pun accentul, mai mult
decât celelalte curente, pe divinizarea figurii imamului,
deţinător al adevăratului sens al Coranului, şi al
conţinutului său ascuns, rezervat castei de iniţiaţi aflate
în fruntea comunităţii. Prozeliţi fanatici, au provocat
reacţia autorităţilor religioase şi politice sunnite,
îngrijorate de tulburările destabilizatoare care ar fi putut
avea loc. Au existat numeroase mişcări care, sub forme
variate, se alătură ismailismului: carmaţii care, împinşi
de spiritul egalitar şi unindu-şi forţele, au ajuns să ocupe
Mecca, în anul 930, mutând din loc şi sfărâmând piatra
neagră simbol al idolatriei; dinastia Fatimizilor care a
domnit peste toată zona de nord a Africii, în secolul al
Xl-lea, creând un califat opus celui sunnit de la Bagdad;
Fidda'in sau „Asasinii", adepţi ai lui Hasan al-Sabbah
care, pornind în acţiunile lor sinucigaşe de la castelul
Alamut, au terorizat mult timp ţinuturile din imperiul
islamic; printre alte grupuri se mai află şi cel al adepţilor
lui AgaKhan.
is-ought (engl.: este-ar trebui), predicate care, conform
legii lui Hume (v. Hume, legea lui) deosebesc propoziţiile
aflate în sfera raţiunii de propoziţiile care fac parte din
morală. Prin formularea i.-o. este rezumată, de fapt,
ireductibilitatea unui enunţ prescriptiv la un altul de
tip descriptiv, adică imposibilitatea de a-1 deduce pe
primul din al doilea.
isterie, în psihopatologie, nevroză considerată în trecut
ca fiind exclusiv feminină (din gr.: hystera, uter). Simp»
tomele sunt numeroase şi variabile. In descrierile clasice
din secolul al XlX-lea, cele mai spectaculoase sunt
convulsiile, contracţiile, teatralismul („marea isterie"),
apoi paraliziile (care, spre deosebire de cele organice,
nu urmează legile sistemului nervos), anesteziile (adică
pierderea sensibilităţii), hiperesteziile (excitarea la
maximum a sensibilităţii), orbirea bruscă sau surditatea,
afazia, limitată uneori doar la vorbirea limbii materne.
Nu există funcţie care să nu fie ameninţată de atacuri
ale isteriei, în special dintre cele ale aparatelor sexual
(de unde frigiditatea, dismenoreea, graviditatea isterică)
şi digestiv (vomă, anorexie).
■ Şcoala lui Charcot. Cunoscută încă din antichitate,
la sfârşitul secolului al XlX-lea i. a constituit obiectul
a numeroase studii efectuate de J.-M. Charcot şi elevii
săi, care au considerat-o ca un sindrom de sine stătător,
fără a se nota afecţiuni anatomopatologice; ca boală
„funcţională" trebuia, mai curând, asimilată unor fe-
nomene de sugestie hipnotică, hipnoza putând provoca
sau opri (pe moment) simptomele de tip isteric. Au
fost menţionate, însă, numeroase cazuri de i. masculină
şi s-a demonstrat natura isterică a diferite fenomene de
extaz mistic, de vrăjitorie, de posedare diabolică. Pentru
P. Janet, i. este datorată slăbirii capacităţii de sinteză a
conştiinţei, prin care subiectul se blochează pe „o idee
fixă", expresie larândul ei aunor automatisme inconştiente.
J. Babinski a separat atent tulburările isterice de cele
neurologice şi a definit i. ca formă de „pitiatism": este
un efect al (auto)sugestiei şi se poate vindeca după o
intensă muncă de convingere.
■ Psihanaliza. Studierea i. a ocupat un loc important
la începuturile psihanalizei. Pentru S. Freud, ea este
rezultatul refulării unor reprezentări neplăcute, în spe-
cial de natură sexuală. Freud a făcut distincţia, în descrie-
rile din perioada de maturitate, între o „i. de conver-
siune", în care reprezentarea înlăturată se converteşte
într-un simptom corporal (pe calea unei legături aso-
514
ISTORICISM
ciative oarecare, în special metaforică, cu organul sau
funcţia implicate) şi o „i. de angoasă" sau fobie (v.), în
care ceea ce a fost înlăturat reapare, prin deplasare
asupra obiectului care provoacă teama. Dincolo de des-
crierile clinice, este meritul lui Freud că a descoperit un
mecanism explicativ unic la nivelul proceselor dinamice:
i. devine - indiferent dacă se exprimă sau nu în simp-
tome definite - o structură tipică, exprimată prin anu-
mite fantasme (identificarea cu falusul, din cauza
imposibilităţii de a depăşi complexul castrării), prin
anumite fixaţii (faza orală, cu echivalenţele tipice între
funcţii alimentare şi funcţii sexuale) şi prin anumite
forme de apărare (în special refularea). în cazul femeii,
personalitatea isterică tipică prezintă o dificultate în a
se adapta propriului său rol sexual, cu funcţiile legate
de maternitate (dificultate deseori mascată printr-o
subliniere exagerată a caracteristicilor feminine). Asupra
aspectului structural al i. a insistat J. Lacan, văzând
aici expresia cea mai pură a feminităţii: ceea ce caută, în
definitiv, istericul, femeie sau bărbat (de ex. tipul lui
Don Juan) este „Femeia". Isterica, în loc să caute în ea
însăşi adevărul despre propria sexualitate, cere Altuia
(structura simbolico-culturală) să-i ofere răspunsul la
întrebarea: ce înseamnă să fii femeie? Dar, în felul acesta,
suportă dependenţa de Altul, aşadar, în timp ce aşteaptă
un răspuns, nu are încredere în el; de aici încurcătura
nesfârşită în care se află isterica, ajungând, în cele din
urmă să se înşele pe ea însăşi.
■ Clasificarea psihiatrică DSM IV. In clasificarea psihia-
trică DSMIV (v. DSM), i. pierde din importanţa acor-
dată în manualele tradiţionale de psihiatrie şi de psihana-
liză, poate şi pentru că au devenit mult mai rare
manifestările cu simptome spectaculoase, precum cele
observate în vremea lui Charcot şi a lui Freud.
istoricism, curent al filosofiei contemporane ce afirmă
că realitatea este în mod intrinsec istorică şi că poate fi,
prin urmare, înţeleasă doar istoric, sau, ca în cazul
istoricismului absolut, realitatea se identifică cu istoria.
' ■ Premisele istoricismului. De-a lungul epocii modeme
a crescut şi s-a dezvoltat semnificaţia istoricităţii exis-
tenţei umane. în sens larg, pot fi numiţi istoricişti autorii
care au acordat o mai mare atenţie dimensiunii istorice
a oamenilor. G.B. Vico vedea în legile evoluţiei istorice
condiţiile de inteligibilitate ale formării vieţii şi naţiunilor.
Iluminiştii, ca A. Ferguson, A.-R.-N. Turgot, Voltaire,
J.-A.-N. Condorcet, au cercetat cu interes raportul
dintre condiţiile istorico-naturale ale acţiunilor oamenilor
şi afirmarea raţiunii în timp. Autori aparţinând iluminis-
mului german, cum ar fi G.E. Lessing şi J.G. Herder, au
avut intuiţia profundă a evoluţiei istorice a naţiunilor şi
a providenţei care îi conduce cursul. Un nou impuls
dat interpretării realităţii în termenii istoriei este oferit
de idealismul german, în special de F.W. J. Schelling şi
G.W.F. Hegel, datorită viziunii pe care o au despre
istorie, ca manifestare a Absolutului, astfel că formele
praxisului şi ale conştiinţei (economia şi dreptul, politica
şi religia, arta şi filosofia) devin moduri expresive şi de
realizare a Absolutului însuşi.
■ Istoricismul contemporan. Idealismul este premisa
cea mai directă a i. contemporan, care se desfăşoară pe
două direcţii principale: una radicalizează imanentismul
idealist; alta, dimpotrivă, trăieşte criza metafizicii
idealiste şi se deschide către un sens nou al realităţii
istorice. Reprezentanţi ai primei direcţii sunt autori
precum B. Croce şi R.G. Collingwood. în particular, i.
absolut al lui Croce {Istoria ca gândire şi acţiune, 1938)
este o formă de neoidealism care vede în istorie
dezvoltarea vieţii Spiritului, urmând formele distincte
ale economiei şi eticii, ale artei şi filosofiei: „Realitatea
şi viaţa sunt istorie şi nimic altceva decât istorie". De
aici şi identificarea filosofiei cu istoria, pe baza conş-
tiinţei eternului prezent al Spiritului: cunoaşterea isto-
rică pune în lumină viaţa Spiritului, iar filosofia nu este
decât reflecţia critică şi metodologică asupra acestei
cunoaşteri (este „metodologia istoriografiei"). Ca strictă
antiteză a idealismului, marxismul poate fi.şi el
considerat o formă de i. şi mai cu seamă acele forme ale
marxismului care recunosc validitatea dialecticii idea-
liste în forma istorico-socială a „materialismului dia-
lectic" (bunăoară A. Gramsci şi E. Bloch). Istoricismul
german al unor autori ca W. Dilthey, W. Windelband,
G. Simmel, H. Rickert, M. Weber, E. Troeltsch, F.
Meinecke şi O. Spengler renunţă în schimb la o filosofie
globală a istoriei şi caută să cerceteze diferitele
modalităţi ale evenimentului istoric şi valoarea pe care
o are cunoaşterea acestora (ex.: „critica raţiunii istorice"
a lui Dilthey), pe fondul conştiinţei că aceasta nu este
doar una dintre activităţile umane, ci tocmai activitatea
care defineşte umanul. înţelegerea, în fapt, constituie
relaţia umană fundamentală şi principiul „ştiinţelor
spiritului", care face posibilă raportarea la particular,
ceea ce reprezintă subiectul concret al istoriei, în
opoziţie cu universalitatea şi necesitatea cunoaşterii
din ştiinţele naturii. Atenţia acordată problemei „evo-
luţiei" istorice nu conduce cu necesitate la relativism;
dimpotrivă, aceasta este în strânsă relaţie cu o reflecţie
asupra problemei valorilor, adică asupra legăturii dintre
formele istorice, finalitatea lor şi idealuri, legătură pe
fondul căreia se profilează raportul dintre istorie şi
Absolutul supraistoric (mai cu seamă la Troeltsch şi
Meinecke). [F. Bot]
Vezi şi absolut; antiistoricism; finalism; herme-
neutică; idealism; iluminism; imanentism; iraţiona-
lism; istorie; înţelegere-explicare; marxism; memorie;
pragmatism; progres; providenţă; relativism; spirit;
tradiţionalism.
515
1ST0RIC0-CULTURALĂ, ŞCOALĂ
ISTORICISM
Istoricism şi antiistoricism
Nu sunt defel rare semnalele de alarmă referitoare la
decadenţa sentimentului istoric sau referitoare la
situarea aparent antiistorică a sferelor tot mai ample
ale vieţii intelectuale. In aceste orientări se anunţă o
criză a civilizaţiei înseşi şi, prin urmare, este deosebit
de gravă anxietatea celor care tremură pesimist în
faţa acestei tendinţe care pare a repudia chiar esenţa
spiritului modern: sensul vieţii înţeles ca dezvoltare şi
progres.
într-un sens larg, antiistoricismul poate fi considerat
ca un moment al fiecărei etape a istoriei: momentul
negativ sau critic, destinat renovării instituţiilor şi
ordinii, şi care, înpasiunea sa polemică, se face vinovat
de o lipsă de respect pentru ideile autorităţii şi chiar
prin această fervoare iconoclastă este incapabil să
înţeleagă trecutul. Antiistoricismul actual nu pare pe
atât de simplu şi ingenuu, mai cu seamă dacă avem în
vedere anumite manifestări excentrice şi polemice.
Această lipsă de aderenţă la istoricism pare a se datora
nu doar anumitor contingenţe ale caracterului social,
politic sau economic, ci mai ales nevoii revizuirii
criteriilor istoriogrqfîce, în vederea unei critici a raţiunii
istorice, aşa cum era înţeleasă de Dilthey şi cum era
deja parţial prevăzută de cercetătorii în istorie. Şi nu
mai trebuie să adăugăm că, dată fiind unitatea
substanţială dintre filosofie şi istorie, această revizuire
a metodologiei istoriografice, desfăşurată până acum
doar în cercurile intelectuale cele mai înalte şi
păstrăndu-se ca notă distinctivăfaţă de cultura şi simţul
comun, aduce o revizuire importantă a modului de a
considera viaţa şi realitatea. Mai mult decât să pună
în lumină un redus interes pentru istorie, care pare
altfel intensificat de experienţele dramatice ale existenţei
contemporane, aşa-zisul antistoricism apare în opoziţie
cu o concepţie determinată asupra istoriei, care a domi-
nat întreg secolul al XlX-lea şi care a constituit
substratul comun al cercetărilor şi ichiar al şcolilor
aflate în opoziţie. Poziţia antiistorică revizuieşte credinţa
laică a epocii modeme, care a fost exprimată prin vocile
lui Vico, Lessing, Fichte, Hegel, Mazzini, Comte, credinţa
în educaţia progresivă şi salvarea umanităţii nu prin
intervenţia unor forţe supranaturale sau a unor edicte de
origine transcendentă, ci printr-o necesitate imanentă
istorică, prin legea progresului.
Aceasta este religia lui Lessing prin care diferitele religii
pozitive vor intra, ca stadii necesare, în evoluţia spiri-
tuală a umanităţii, constituindu-se în instrumente ale
educării, ca revelaţii progresive ale lui Dumnezeu, ce
conduc către aşteptarea celei de-a treia împărăţii,
vârsta Evangheliei eterne, prin care se va salva şi
sensul Revelaţiilor precedente. Spiritualismul mistic al
diferitelor secte şi curente protestante, care au
propăvăduit, dincolo de diferenţele externe de cult şi
dogmă ale confesiunilor şi bisericii pozitive, ideile
spiritului divin universal, ale Cristosului imanent al
conştiinţei umane, şi ale depăşirii tradiţiei umaniste, şi
care au celebrat în creaţia umană explicarea esenţei
divine, a sufletului lumii, toate acestea s-au sedimentat
în această credinţă modernă în istorie, în această formă
de milenarlsm laic. Este credinţa entuziastă a lui Fichte,
care face să pătrundă în lume câmpul oferit sforţărilor
noastre progresive către finalitatea supremă a
libertăţii spirituale şi care crede, prin urmare, într-o
ordine morală a lucrurilor, ce ne oferă posibilitatea
unei asceze perene. Şi pentru Fichte, ca şi pentru
Lessing, o atare desfăşurare poate fi împărţită
schematic în perioade, cum afirmaseră deja vizionarii
gioachimiţi de la sfârşitul Evului Mediu, şi, aşadar,
nelipsitul mâine poate fi aşteptat cu o certitudine
serenă în comuniunea ideală a Sfinţilor.
Acestea sunt aspiraţii şi intuiţii care primesc, în sistemul
lui Hegel, o determinare rigidă. Pentru că realul este
dezvoltarea necesară a idealului, diferitele etape ale
istoriei trebuie să decurgă dintr-o necesitate imanentă:
absolutul nu este, în fapt, o realitate imobilă, aflată
undeva dincolo de stele, ci este procesul însuşi al
realului, adică al istoriei.
CARLO ANTONI, Istoricism şi antiistoricism, ediţie
îngrijită de M. Biscione, Morano, Napoli,
1964, pp. 33-35
istorico-culturală, şcoală, în psihologie, instituţie care
a înflorit între anii 1920-1930, pe lângă Institutul de
Psihologie din Moscova şi care s-a caracterizat prin
utilizarea unor concepte de sorginte marxistă. Repre-
zentanţii cei mai de seamă au fost: L. Vîgotski, A. Luria
şi A. Leontev. Studiul lui Vîgotski, Conştiinţa ca proble-
mă a psihologiei comportamentului (1925), este consi-
derat lucrarea-manifest a şcolii. Fără a respinge integral
noţiunea de reflex (v.) - care a dominat psihologia şi
neurologia rusă începând cu V. Bechterev şi terminând
516
cui. Seenovşil. Pavlov-Vîgotski a imputat reflexologiei
(v.) faptul că a trecut cu vederea specificitatea omului
faţă de animale, anume că omul este o fiinţă istorico-
socială dotată cu conştiinţă. Reprezentanţii şcolii au
susţinut apoi funcţia de mediator pe care o are cultura
(prin limbaj, relaţii sociale, activităţi) în formarea reflexelor
şi, în genere, în dezvoltarea individului.

istorie,
termen de origine greacă (Jiistoria) ce desemnează
memoria şi nararea evenimentelor trecute considerate
în perspectiva sensului lor (conform succesiunii şi
procesului cauzal, după relaţia anterior-posterior, după
circumstanţe şi motivaţii etc), aşa cum, pentru prima
dată, au făcut istoricii antici greci: Herodot, Tucidide
şi Polibiu. în perioada contemporană, putem distinge
între reconstituirea istorică, ce poartă şi numele de
istoriografie, şi întâmplările propriu-zise, desfăşurarea
efectivă a lucrurilor din trecut, desfăşurare pentru care
s-a păstrat numele de istorie. Pe de altă parte, nu s-ar
putea ajunge la o cunoaştere istorică dacă ţesătura eve-
nimentelor trecute nu ar fi avut o oarecare unitate,
continuitate şi inteligibilitate; acestea sunt, în fapt,
caracteristicile pentru care spunem că toate aceste
evenimente sunt istorice.
■ Lipsa de transparenţă a sensului istoriei. Conştiinţa
istorică spontană a omului occidental nu trebuie să
treacă cu vederea faptul că de cele mai multe ori nu doar
sensul istoric a fost cel care a obţinut recunoaşterea sau
a avut o valoarea pozitivă: conştiinţa istorică îşi are, la
rândul ei, propria istorie. Societăţile arhaice au fost
caracterizate de o cultură în care mitul şi ritul aveau tocmai
misiunea de a justifica practicile vieţii, făcându-le să
conveargă înspre un eveniment fondator, care se află de
fiecare dată în afara succesiunii obişnuite a evenimentelor.
Chiar şi marile civilizaţii antice (egipteană, babiloniană,
chineză, indiană, greacă) au întreţinut un raport ambivalent
faţă de i.: condiţia istorică este mai degrabă ceva de care
trebuie să te eliberezi, şi nu o situaţie în care omul să-şi
poată afla desăvârşirea. Pentru budism şi hinduism, pentru
filosofia greacă şi pentru gnosticism, este specifică o
concepţie a i. ca aparenţă sau ca o condiţie precară, prin
urmare inautentică şi provizorie, din care trebuie să evadăm,
urmând calea sapienţială.
■ Istoria ca istorie a mântuirii. Doar atunci când i. a
fost interpretată ca i. a mântuirii a căpătat din nou
conotaţii pozitive. Acest lucru, bunăoară, apare în cazul
zoroastrismului, religie din Iranul antic, în cadrul căreia
i. are sens pozitiv, ea fiind câmpul de luptă dintre Bine
şi Rău, în vederea obţinerii victoriei definitive a Binelui.
Religia ebraică, însă, este cea care face să apară o
concepţie inedită a i., înţeleasă ca locul legământului
dintre Dumnezeu şi poporul lui Israel şi, prin acesta,
cu întreaga umanitate. Acest legământ poartă promi-
siunea împlinirii unei umanităţi noi, după porunca divină.
ISTORIE
umanitate concentrată în imaginea lui Mesia care va
veni. I. nu mai este o condiţie ostilă, ci devine acel ceva
prin care omul poate spera, cu ajutorul intervenţiei
divine, la propria mântuire. Creştinismul îl va identifica
pe Mesia în figura lui Isus din Nazaret, al cărui
mesianism este tocmai simbolul voinţei lui Dumnezeu:
Isus este Cristos, Fiul lui Dumnezeu. Sensul ebraic
pozitiv al i. este preluat şi modificat: promisiunea este
întărită, iar perspectiva istorică apare din nou ca o
aşteptare a împlinirii; timpul devine timp al buneives-
tiri, timp al deciziei în ceea ce priveşte alegerea eristică
şi timp al „împlinirii" finale a oricărui adevăr şi a oricărei
valori, în imaginea unui Cristos glorios care va apărea.
Atât iudaismul cât şi creştinismul au dat omului
occidental, dincolo de adeziunea sa particulară reli-
gioasă, categoriile prin care va gândi în mod constructiv
i. Meditaţia teologică a lui Augustin asupra i., în special
cea din De Civitate Dei, oferă, pentru prima dată în
cultura umanităţii, o viziune unitară şi universală asupra
i., în interiorul căreia categorii, cum ar fi evenimentul şi
libertatea, finalitatea şi interpretarea, progresul şi
regresul, devin esenţiale pentru modelul occidental de
a gândi i. Iar acest lucru a fost atât de puternic încât
chiar şi atunci când Occidentul modern a ajuns în
momentul secularizării sale, acest lucru nu s-a putut
întâmpla decât prin aceste categorii, private însă de
terenul lor teologic originar. Acest fapt nu a rămas fără
consecinţe, căci a constituit unica încercare speculativă
ce putea să susţină justificarea caracterului pozitiv al
i.: lucru defel uşor de realizat în faţa uriaşei mase de
iraţionalitate şi rău, prezentă în i. umană.
* Concepţii moderne asupra istoriei. In acest sens,
filosoful german K. Lowith a susţinut că toate filosofiile
moderne ale i. sunt, în esenţă, forme secularizate ale
teologiei creştine a i. Această remarcă este adevărată
pentru cele mai importante filosofii ale i. care s-au
impus în epoca modernă, o dată cu iluminismul. Nu
este întâmplător că lui Voltaire (în Studiu despre
obiceiurile şi spiritul naţiunilor) îi datorăm formula
„filosofie a istoriei", pentru că tocmai iluminismul a
reprezentat o înflorire a tot ceea ce ţine de teoria şi
practica existenţei istorice, pe fondul unui teritoriu
interpretativ încă ezitant. Iluminismul a exaltat imaginea
i. ca parcurs finalist şi progresiv al umanităţii către
condiţii de viaţă susţinute exclusiv de raţiune. Raţiunea
iluministă este, cu toate acestea, modelată după cea
ştiinţifică, astfel că această exaltare a istoricităţii tinde
517
ISTORIE
Adevărul istoriei
Cunoaştere a omului de către om, istoria este percepere
a trecutului prin intermediul unei minţi umane vii şi
angajate; este o sinteză, o uniune indisolubilă între
subiecţi şi obiect. Cine este preocupat sau iritat din
această cauză, după cum cred, nu poate face altceva
decât să repete: aceasta este condiţia umană şi aceasta
este natura sa. Nu se poate însă nega că, în acest fel, în
cunoaşterea istorică ajung să pătrundă şi aspecte
relative; pe de altă pate, însă, orice cunoaştere umană
este în mod egal condiţionată de situaţia existenţială a
omului, de prezenţa sa în lume. Este suficient să ne
gândim la tot ceea ce ne-a învăţat fizica relativităţii;
astăzi ştim că percepţia noastră asupra spaţiului, chiar
conceptul nostru de spaţiu euclidian, nu este nimic mai
mult decât o funcţie a vitezei luminii1. Dacă elaborarea
istorică presupune cu necesitate implicarea
personalităţii istoricului, acest fapt nu exclude ca ea să
poată fi totuşi o cunoaştere autentică a trecutului. [...]
Istoria este adevărată în măsura în care istoricului i se
prezintă temeiuri valide de a crede în ceea ce găseşte în
documente. Pe de altă parte, cazul istoriei nu poate fi
examinat, având în vedere că el ţine de nivelul cel mai
general al cunoaşterii şi experimentării a ceea-ce-este-
altul-decăt-noi-înşine. [...] Cunoaştem trecutul uman
în aceleaşi condiţii psihologice şi metafizice care, în viaţă
de zi cu zi, pot fi elaborate în baza unei cunoaşteri a
ceea-ce-este-altid-decât-noi-înşine; nici un filosof nu ar
putea ignora relativitatea unei astfel de cunoaşteri,
caracterul său „uman, prea uman" (cunoaşterea pe
care o am despre prietenul meu, cunoaşterea pe care
acesta o are despre mine, acestea sunt diferite faţă de
cunoaşterea pe care Dumnezeu o are referitor la fiecare
dintre noi); logicienii vor numi o astfel de cunoaştere
modalitatea ipotetică a nonnecesarului, însă nimeni, cu
excepţia unui presupus solipsist, nu va dori să conteste
realitatea şi, între anumite limite dificil de stabilit cu
precizie, adevărul aceste cunoaşteri. [...]
Onestitatea ştiinţifică îmi pare a pretinde ca istoricul,
printr-un efort ce echivalează cu încercarea de
conştientizare, să definească orientarea gândirii sale
şi să declare postulatele de la care porneşte (în măsura
în care acest lucru este posibil); de asemenea, ca el să
asiste la geneza propriei opere; pentru că în acest fel
şi-a delimitat şi şi-a determinat subiectul, adică ceea
ce va cerceta şi ceea ce a fost deja descoperit. Tot el
mai trebuie să îşi descrie itinerariul interior din momen;
ce orice cercetare istorică, care vrea să fie cu adeăvrai
fecundă, implică defecare dată o evoluţie progresivă
în spiritul celui ce o concepe; întâlnirea cu „ altul-decăt-
noi-înşine", dincolo de surprizele şi descoperirile pe
care le rezervă, îmbogăţeşte spiritul, transformăndu-
l. In cele din urmă, aceeaşi onestitate pretinde cer-
cetătorului să ne furnizeze întregul material pe care o
introspecţie scrupuloasă îl poate aduce celui ce
intenţionează să o arate, cape propria sa „psihanaliză
existenţială" (Sartre). [...]
Cu toate că istoria este dependentă de instrumentele
gândirii care au făcut posibilă elaborarea sa, ea este
susceptibilă de un adevăr care poate fi autentic. Dacă
cititorul îşi aminteşte fazele analizei noastre, va găsi
cape măsură ce elementele succesive ale teoriei noastre
a cunoaşterii se cristalizau, fiecare dintre ele impunea
istoriei o nouă limită. Adevărul istoriei, chiar dacă
autentic, este de fiecare dată limitat de constrângerile
impuse condiţiei umane. Istoria este adevărată, însă
adevărul său este parţial; din trecutul uman cel mai
apropiat ştim doar câte ceva, niciodată însă totul (nici
măcar totul în privinţa unui anumit aspect: nimic nu
rămâne mai incitant decât încercarea de a explica
misterul persoanei, preocupare a unor istorici care îşi
judecă personajele ca şi cum ar fi Atotputernicul). [...]
Omul istoric, dimpotrivă, este pe deplin conştient că
nu poate cunoaşte totul, nu crede că este altceva decă:
un om şi acceptă cu simplitate faptul că nu este
Dumnezeu; în mica sa oglindă se reflectă o cunoaştere
parţială, limitată şi, de multe ori, obscură. Dar el ştie
că nu cunoaşte, măsoară şi cataloghează imensitatea
a ceea ce îi scapă cunoaşterii, acumulând astfelpenu-u
sine un sens acut al complexităţii fiinţării şi al situaţiilor
umane în tragica lor ambivalenţă.
HENRI-IRENEE MARROU, Cunoaşterea istorica
(traducere după ed. it. de A. Mozzillo;.
II Mulino, Bologna 1988, pp. 208-24"
să se transforme într-o afirmare abstractă a idealurilor
fără i. Raţiunea ştiinţifică în concepţia sa raţionalistă
exclude de la bun început eroarea, ea fiind un simplu
obstacol şi înţelege progresul ca înaintare lineară:
raţiunea se afirmă pe măsură ce se eliberează de tradiţii
istorică şi de erorile acesteia. în acest fel, iluminismul
are o concepţie despre i. în care dacă este elimina:
negativul, va dispărea, paradoxal, şi trecutul. Pute—
518
ISUS DIN NAZARET
înţelege astfel de ce istoricismul (v.) idealist, în special
cel hegelian, abandonează viziunea dezvoltării istorice
liniare, pentru a gândi progresul în cheie dialectică, în
care negativul are funcţia de a face să apară, ca opoziţie,
pozitivul. I. devine astfel viaţa însăşi a Spiritului abso-
lut, care se încarnează în existenţa concretă a popoarelor
şi civilizaţiilor, acestea fiind doar momente, „idei"
realizate ale Spiritului. Acesta, după Hegel, ajunge la o
cunoaştere completă de sine în momentul creştinis-
mului, al „religiei absolute", ce corespunde realizării
istorice creştino-germanice (creştinismul reformat de
către protestantism şi statul german), în care se afirmă
unitatea deplină a divinului şi umanului: din punct de
vedere esenţial, se poate spune că parcursul istoric s-a
împlinit, că în mod ideal s-a ajuns la „sfârşitul istoriei".
Marxismul, considerat în raport cu concepţia hegeliană
ai., de la care de altfel se şi revendică, este o tentativă
de redeschidere a cursului istoric, transferând esenţa
vieţii Spiritului către dialectica structurilor socio-
economice. Este uşor de observat faptul că în această
trecere, emblematică pentru întreaga conştiinţă istorică
actuală, îşi face apariţia o dificultate care, după
momentul marii sinteze hegeliene, deschide o criză
profundă la nivelul conceptului de i. Ideea comună
deopotrivă iudaismului, creştinismului, iluminismului
şi idealismului este aceea că întreaga i. are un sens,
pentru că ea este în modalităţi diferite (şi opuse) loc al
Absolutului, care îi oferă unitate şi scop. Istoricismul
materialist-marxist şi, o dată cu acesta, concepţiile
radical finaliste ale filosofiei contemporane, pun
problema dacă ne mai putem referi la evenimentele
umane ca la ceva de ordinul i. Dacă i. semnifică sur-
venirea unor fapte, unificate de sens, orice finalism
radical poate ajunge la imposibilitatea gândirii unităţii
vieţii umane, a fiinţei sale ca i. [F. Bot. ]
Vezi şi absolut; antiistoricism; cauzalitate; destin; dez-
voltare; dialectică; economicism; eficacitate istorică;
fapt; finalism; hermeneutică; heterogeneza scopurilor;
ideologie; instituţie; istoricism; întrupare; legământ;
marxism; materialism istoric; mântuire; memorie;
Mesia; mesianism; mit; pace; progres; perspectivă;
perspectivism; politică; postmodern; primitiv; pro-
videnţă; realitate; revoluţie; rit; secularizare; subiectiv;
tehnică; timp; tradiţie; utopie; viitor.

istorie a vieţii, în psihologie, discuţie liberă cu ajutorul

căreia poate fi recunoscut ansamblul experienţelor
semnificative ale unui subiect, în raport cu ambientul
socio-cultural de unde acesta provine şi cu activităţile
pe care le-a desfăşurat în viaţa sa de adult (v. interviu).
Isus din Nazaret, învăţător religios evreu, întemeietor al
creştinismului (Bethleem cea 6-4 î.e.n.-Ierusalim cea 30-
33 e.n.). Apelativul Cristos (din gr.: Christos, traducere
din ebraicul mashiach, „unsul lui Dumnezeu") atribuit lui
Isus (în ebraică Jehoshua, „Dumnezeu care salvează",
„Mântuitorul") constituie declararea prin perifrază a
credinţei creştine: Isus este Cristos, trimisul lui Dumnezeu,
cel care-1 dezvăluie oamenilor pe Tatăl (v. cristologie).
Izvoarele şi documentele fundamentale pentru a reconstitui
existenţa istorică, misiunea, moartea şi învierea lui I. sunt
textele Noului Testament, în special Evangheliile, scrise
între anul 50 e.n. şi sfârşitul secolului I; pe plan istoric,
există şi un mare număr de mărturii non creştine, deşi
târzii şi fragmentare (Tacitus, Suetonius, Pliniu cel Tânăr,
Talmudul).
■ Isus Cristos în cercetarea istorică modernă. Dacă în
antichitate şi în întregul Ev Mediu tradiţia a manifestat
o încredere deplină în veridicitatea istorică a lui I., în
epoca modernă H.S. Reimarus (1694-1768) a inten-
ţionat să demaşte caracterul ideologic şi mistificator al
faptelor lui I., definit ca un revoluţionar naţionalist
evreu trimis la moarte de către romani şi de discipolii
săi, vinovaţi de răpirea cadavrului şi de proclamarea
învierii sale. împotriva acestei orientări, radicalizată
de D.F. Strauss, au reacţionat în secolul al XlX-lea
cercetători protestanţi care au fost încredinţaţi că pot
realiza o biografie a lui I. graţie unei reconstituiri literare
care porneşte de la ipoteza priorităţii cronologice a
Evangheliei lui Marcu. Cercetătorii de azi susţin la
unison că, dacă obiectul Evangheliilor este, cu siguranţă,
persoana reală şi istorică a lui Isus Cristos, totuşi nici
Evangheliile sinoptice, nici cea a lui Ioan nu au avut
intenţia de a elabora o biografie în sens strict, ci de a
mărturisi lumii credinţa care-1 întâmpină şi—1 proclamă
pe I. în calitate de Cristos şi Domn, Fiu etern al lui
Dumnezeu devenit om.
■ Mesajul lui Isus si moartea izbăvitoare. Tema centrală
a predicilor lui I. este vestirea împărăţiei lui Dumnezeu,
a apropierii sale iminente. Pentru L, împărăţia lui
Dumnezeu este un concept subtil teologic: este vorba
despre acţiunea lui Dumnezeu în persoană. Cuvântul
lui I. cheamă la contestarea evidenţei criteriilor obişnuite
prin care este reprezentat raportul dintre om şi Dum-
nezeu. Acestei logici îi corespund parabolele, ele
recurgând la un limbaj pe deplin simbolic, şi la lucrarea
însăşi a lui I. Existenţa sa arată că Dumnezeu nu gândeşte
legătura sa cu omenirea conform schemei stăpân-slugă:
puterea lui Dumnezeu este cea a iubirii care se oferă, el
fiind gata să sacrifice viaţa Fiului său pentru a-1 salva
pe omul plin de păcate. Dacă este adevărat că I. nu s-
a anunţat pe el însuşi, ci pe Dumnezeu, totuşi, el,
tocmai pentru că intenţionează să comunice oamenilor
adevărul veşnic al lui Dumnezeu cu preţul propriei
519
IUBIRE
pierzanii, înfăptuieşte într-un mod original identitatea
sa cu Dumnezeu. Şi, în logica patimilor şi a învierii lui
I.r, Dumnezeu se identifică în moartea pe cruce cu Fiul,
înviindu-1 din morţi.
■ Isus în gândirea filosofică modernă. Tradiţia specu-
lativă a modernităţii, dominată de o optică antidog-
matică şi de orientare raţionalistă, a respins, în general,
dimensiunea transcendentă a lui I. Cu toate acestea,
mulţi dintre reprezentanţii săi au privit cu simpatie
faptele lui I., considerat fie ca personaj istoric şi
propovăduitor al moralei (I. Kant, Voltaire), fie ca
revoluţionar, victimă a puterii politice (F. Engels, E.
Bloch). Spre deosebire de aceştia, F. Nietzsche a inter-
pretat apariţia lui I. ca negare a Dumnezeului creştin
din metafizică; în numeroase scrieri, el şi-a exprimat
indignarea faţă de faptul că semnul crucii a fost înălţat
de retorica de factură creştină la rangul de emblemă a
puterii lui Dumnezeu: tocmai crucea care, în opinia sa,
ar reprezenta semnul neputinţei şi al decadenţei. în
schimb, în optica teologiei creştine, moartea pe cruce a
lui I. este forma concretă şi extremă prin care Dumnezeu
şi-a arătat chipul, parabola acelei iubiri necondiţionate
care, după cum a scris E. Jiingel „nu vrea să se iubească
pe sine fără a iubi fiinţa pe care a creat-o". [M. Vei:]
iubire, sentiment sau forţă care ne leagă de cineva sau
ceva prin forţa unei dorinţe, a unei pasiuni, a unui interes
sau a unui ideal. Gândirea clasică a văzut în i. (eros) o
forţă care aduce unitatea şi armonia, după cum se spune
încă din Teogonia lui Hesiod. Empedocle a considerat
domnia i. drept faza culminantă a ciclului cosmic, „sfera"
în care totul se află într-o unitate indistinctă. In Ban-
chetul, Platon 1-a definit pe Eros nu ca pe un zeu, ci ca
pe un „demon", fiu al Peniei („Sărăcia") şi al lui Poros
(„Bogăţia"), atras de frumuseţe. Asemenea lui Eros, care
trece de la frumuseţea fizică la cea spirituală, „urcând pe
scara i.", filosoful se înalţă până la ideea de frumos şi
dobândeşte cunoaşterea adevărului. „Iubirea platonică",
formula prin care şi astăzi se înţelege o i. spirituală
separată de unirea sexuală, a influenţat puternic
speculaţia medievală, unindu-se cu noile semnificaţii ale
i. aduse de creştinism. Cristos i-a învăţat pe oameni să-1
iubească pe Dumnezeu înainte de orice, iar pe aproapele
lor ca pe ei înşişi, dând, cel dintâi, pildă pentru cea mai
mare i. posibilă, „să-ţi dai viaţa pentru proprii semeni"
(Ioan, 15,13). I. creştină (agape, caritas) ia prin urmare
forma darului şi nu trebuie să satisfacă o nevoie proprie;
ea trebuie dăruită cu largheţe, în mod gratuit, pentru că
este primită mai întâi de la Dumnezeu, care „este iubire".
In acest sens, Augustin a preluat nobleţea iubirii plato-
nice, identificând-o cu Spiritul Sfânt. în întregul Ev
Mediu şi în Renaştere, de la iubirea curtenească la
„dulcele stil nou" şi neoplatonismul florentin, a existat o
oscilaţie între i. senzuală profană şi i. extazului religios,
cu elemente de ezoterism şi misticism. în schimb,
empirismul şi raţionalismul şi-au însuşit ideea aristo-
telică a i. ca satisfacere a plăcerii sau căutare a utilului; o
dată cu romantismul, regăsim o i. intens pasională şi, în
acelaşi timp, învăluită de nostalgia pentru divin.
Vezi şi agape; eros; prietenie.
iubire de sine-amor propriu, pentru moraliştii fran-
cezi din secolul al XVTI-lea, în special B. Pascal şi N.
Malebranche, înseamnă, respectiv, un sentiment natural
care îndeamnă la propria conservare sau o pasiune dezor-
donată care duce la iubirea exclusivă de sine. J.-J. Rousseau
aanalizat iubirea de sine, „sentiment [...] născut în societate,
care împinge pe fiecare individ să acorde mai multă atenţie
sieşi decât oricărui altuia, care inspiră oamenilor toate
relele pe care şi le fac unii altora". în secolul al XVIII-lea
britanic, perechea de termeni a fost folosită în dezbaterea
provocată de paradoxul lui B. de Mandeville (v.), care
enunţă dezavantajele virtuţilor şi utilitatea viciilor. Pentru
A. Smith, iubirea de sine se identifica cu interesul înţeles
ca motor al acţiunii umane ce stă la baza funcţionării pieţei
ca mecanism autoreglat. După I. Kant, termenii au fost
înlocuiţi de neologismul „egoist" căruia, curând, îi va fi
opus neologismul „altruist" (v. egoism-altruism).
Iuda Levi, v. Jehuda ha-Lewi.
iudaism, termen prin care este desemnată religia
ebraică (v. ebraism) începând de la exilul în Babilon
(sec. al Vl-lea î.e.n.). Deportaţii proveniţi din regatul
lui Iuda, ajunşi în noul context babilonian, unde, printre
altele, nu mai puteau să sacrifice animale, şi-au modificat
radical modul lor de viaţă religios, acordând un spaţiu
larg unor factori precum respectarea cuvântului sau a
sabatului. Opţiunea de a da ascultare, proclamarea şi
îndeplinirea Cuvântului revelat, Tora (v.), au devenit
constante ale religiei şi când o parte dintre iudei s-a
întors pe pământul lui Israel şi s-au consolidat ulterior,
după ce romanii au distrus al doilea Templu (70 e.n.),
moment ce marchează începutul impunerii „iudaismu-
lui rabinic".
■ Ştiinţa iudaismidui. O mişcare a intelectualilor evrei,
dedicată aplicării canoanelor istoriografiei ştiinţifice
moderne în studiul istoriei şi culturii ebraice apare în
Germania, în secolul al XlX-lea, fiind numită Wissen-
schaft des Judentums (ştiinţa iudaismului). Principalul
său iniţiator a fost L. Zunz (1794-1886), iar cea mai
importantă realizare a fost voluminoasa Istorie a
evreilor din antichitate până înprezent (1871-1891) a
lui H. Graetz. Printre revistele cele mai importante
fondate de mişcare sunt de menţionat: „Monatsschrift
fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums",
fondată în 1851, şi „Revue des Etudes Juives", fondată
în 1881. începând cu secolul XX, centrul ştiinţei i. s-a
mutat în SUA şi, după aceea, în Israel, evoluând în
special în mediul universitar.
520
iudaism conservator, ortodox, reformat, mişcări
religioase şi culturale ale ebraismului (v.) din secolele al
XlX-lea şi XX. începând din primii ani ai secolului al
XlX-lea, în urma abolirii discriminărilor juridice faţă
de evrei şi a asimilării lor diferitelor realităţi naţionale,
ca şi răspândirii temelor iluminismului ebraic (v.
haskală), s-a înregistrat, în special în Germania, apariţia
iudaismului reformat, o mişcare tinzând să introducă
în slujbele religioase şi în teologia ebraică schimbări
adecvate noilor condiţii sociale şi progresului cultural
al evreilor din Occident. Printre ele se semnalează intro-
ducerea limbilor naţionale în slujbele religioase şi aban-
donarea multor interdicţii alimentare. Revăzută din
temelii a fost şi concepţia mesianică; s-a renunţat, de
fapt, la orice referire la reîntoarcerea evreilor pe pămân-
tul lui Israel şi a fost remarcată importanţa progresului
ca realizare a speranţelor evreilor. începând cu a doua
jumătate a secolului al XlX-lea, centrul iudaismului
reformat s-a deplasat către SUA, unde este şi astăzi
foarte răspândit, fie şi într-o formă parţial modificată
faţă de cea originară: în acest sens, deosebit de semni-
ficativă este acceptarea unanimă a sionismului (v.) chiar
în rândurile reformaţilor. Cât despre iudaismul ortodox,
acesta rămâne credincios canoanelor tradiţionale,
refuzând orice inovaţie pe plan liturgic şi teologic. Este
vorba despre forma de iudaism oficial a statului Israel.
Iudaismul conservator, apărat în Europa şi consolidat
în SUA, începând cu sfârşitul secolului al XlX-lea,
acceptă aspectele tradiţionale în măsura în care ele se
dovedesc compatibile cu cele mai semnificative contri-
buţii ale civilizaţiei occidentale moderne: acceptă, de
ex., concluziile la care ajunge ştiinţa iudaismului (v.) şi,
spre deosebire de ortodocşi, nu face nici o deosebire,
IZOMORFISM
aşa cum fac şi reformaţii, între bărbaţi şi femei, în ceea
ce priveşte desfăşurarea slujbelor religioase.
iudeo-creştinism, termen prin care sunt definite acele
mişcări din interiorul creştinismului care, în diferite
perioade şi sub diferite forme, au subliniat continuitatea
şi afinitatea creştinismului faţă de ebraism. De la i.
antic, manifestat în Palestina, în primele secole de după
Cristos, în comunităţile de evrei care aderaseră la
creştinism păstrând, însă, o severă respectare a Legii
mozaice, ne-au rămas doar puţine mărturii arheologice
sau documente provenind de la adversari, ca Irineu (v.)
din Lyon, care au considerat i. drept o mişcare eretică
axată pe o cristologie de tip adopţionist, recunoscând,
adică, în Cristos o natură umană „divinizată" mai târziu
de Dumnezeu şi nu o încarnare a Cuvântului. în unele
curente, ca în cel al ebioniţilor (v.), s-a simţit influenţa
gnosticismului (v.). Pe de altă parte, dezbaterea asupra
raporturilor cu ebraismul a marcat creştinismul încă de
la origini, după cum o dovedeşte conciliul de la Ierusalim
asupra circumciziei celor botezaţi {Faptele apostolilor
15), în timp ce, până la distrugerea Templului (70 e.n.),
comunitatea creştină din Ierusalim, în fruntea căreia se
afla Iacob „fratele domnului" (Galateni 1,19; 2,9.12),
şi-a păstrat un rol de referinţă.
iustum pretium, expresie latinească pentru preţul just
(v.), noţiune de bază în etica economică a filosofiei
scolastice.
izomorfism, în psihologie, concepţie adoptată de sus-
ţinătorii psihologiei formei (v.), conform căreia ar exista
corespondenţe de tip structural între stimulii externi,
procesele cerebrale activate de aceştia şi experienţele
mentale care decurg din ele (v. minte-corp, problema).
521
Î
în sine, în filosofia lui Platon, condiţia de puritate onto-
logică proprie Ideii (de ex., frumosul în sine), adică faptul
că nu are nici un fel raporturi cu ceva străin de propria sa
natură; se apropie, prin urmare, de semnificaţia noţiunii
de „absolut" (v.). Şi în zilele noastre ne situăm pe orbita
unei asemenea accepţii când afirmăm că vrem să
considerăm ceva „în sine", înţelegând prin aceasta că vrem
să considerăm acel ceva în conformitate cu definiţia sa (v.)
sau cu natura sa autentică, adică în mod formal (fomialiter)
sau „ca atare". Dintr-un alt punct de vedere, în sine se
opune lui in alio şi indică starea substanţei (v), adică a
ceea ce există, fără a presupune o existenţă căreia sâ-i fie
atribut sau relaţie. In filosofia modernă, prin prevalenta
tematicii gnoseologice, expresia „în sine" a căpătat din ce
în ce mai mult sensul de „independent de cunoaştere": un
exemplu în acest sens este noţiunea kantiană de „lucru în
sine", care, dacă este înţeles ca noumen (v.) superior, nu
se poate spune că este întru totul independent de orice
cunoaştere în general, ci este, în orice caz, independent de
o cunoaştere care, ca cea umană, este legată prin constituţia
sa de receptivitatea intuiţiei sensibile. G.W.R Hegel 1-a
conceput pe „î.s." ca fiind expresia unei stări nemijlocite,
latente, implicite, încă nelămurite, lipsite de conştiinţa de
sine şi deseori apropiate, tocmai din această cauză, de
potenţa aristotelică. Este frecventă corelarea sa cu noţiunea
„pentru sine" (v.).
început, în logica lui G.W.F. Hegel, conţinutul concep-
tual cel mai elementar care trebuie să pornească procesul
de deducţie a categoriilor, înţelese ca posibile definiţii ale
absolutului. Hegel determină î. prin conceptul de fiinţă,
prezentat de el în Ştiinţa logicii, ca „imediatul nede-
terminat". Dar, de la interpreţii şi urmaşii gândirii sale,
problema î. va fi adesea privită ca o falsă problemă.
Vezi şi dialectică; neohegelianism.
îndoială, situaţie în care este suspendată judecata cu
referire la ceva, din cauza incertitudinii sau datorită unor
raţiuni contrare egale ca forţă de argumentare. î. spontană
este starea psihologică de ezitare în care omul se poate
afla. I. filosofică presupune însă o decizie şi poate să fie
sceptică sau metodică. I. sceptică, teoretizată de Pyrrhon
din Elea, este punctul final al cercetării filosofice, atunci
când omul conchide că nu poate cunoaşte nimic în mod
precis: aceasta urmează atitudinii numite epoche
(suspendarea judecăţii). împotriva î. sceptice a polemizat
şi Augustin {împotriva academicilor): pot într-adevăr
să mă îndoiesc de orice, dar nu pot să mă îndoiesc de
faptul că eu, ca cel ce se îndoieşte, exist. Astfel î. deschide
calea către adevăr. I. metodică este, după E. Husserl, un
instrument de cercetare a adevărului, prin care
zdruncinăm falsele opinii, asemenea acelui Socrate din
dialogurile lui Platon. Pentru R. Descartes, î. metodică
este provizorie şi instrumentală: este părăsită imedia:
ce am stabilit „ceva cert şi constantin ştiinţă". în realitate,
î. metodică nu dispare niciodată, fiindcă, după cum
susţinea J. Dewey, cercetarea ştiinţifică nu poate înainta
decât punând noi întrebări în mod constant. î. are şi un
înţeles existenţial: ea exprimă situaţia omului care se află
mereu în căutarea unui răspuns la întrebarea asupra
sensului propriei vieţi.
Vezi şi adevăr; certitudine; cogito; epoche; opinie; scep-
ticism.
înger, fiinţă spirituală, mesager al lui Dumnezeu. Cre-
dinţa în 1, foarte răspândită în culturile şi religiile orientale
extra- şi prebiblice (religia babiloniană, mazdeismul) a
influenţat formarea tradiţiilor biblice în această privinţă.
Biblia foloseşte aceste credinţe, subordonându-le afirmării
absolute transcendente şi puterii lui Dumnezeu. în acest
fel, îngerii sunt prezentaţi ca parte a entităţilor care îl
înconjoară pe Dumnezeu sau ca mesageri şi intermediari
ai lui. Un caz special este î. lui Iahve, menţionat adesea în
Vechiul Testament, care poate fi înţeles ca o personificare
a acţiunii lui Dumnezeu. Literatura apocaliptică vorbeşte
despre î. în mod foarte ilustrativ şi fantastic, descriindu-
i ca pe nişte entităţi aproape autonome. în tradiţia creştină,
mai cu seamă începând din Evul Mediu, î. sunt fiinţe
spirituale, finite şi incorporale, create de Dumnezeu ca
mediatori, în lumea oamenilor, ai voinţei sale. Caracteristica
proprie angelologiei Noului Testament constă în faptul
că este formulată într-o strânsă legătură faţă de cristologie:
într-adevăr, prezenţa î. se raportează la cele mai sem-
nificative evenimente din viaţa lui Isus şi din perioada de
început a Bisericii. Prin Părinţii Bisericii, angelologia
cunoaşte o dezvoltare remarcabilă. în special tratatul
Despre ierarhia cerească al lui Dionisie Areopagitul (sec.
al V-lea) va constitui unul din principalele izvoare ale
angelologiei medievale. în ebraism, angelologia a fost
elaborată în plan mistico-simbolic de către Cabală; cetele
îngereşti au fost considerate ca reprezentări ale funcţiilor
divine. în schimb, gânditorii evrei, precum Moise Mai-
monde, i-au considerat pe îngeri închipuiri providenţiale
sau fiinţe create în mod provizoriu pentru a îndeplini o
misiune. Extrem de bogată este angelologia islamică de
derivaţie iudaico-creştină: arhanghelul Gabriel i-a transmis
lui Mahomed revelaţia lui Allah.
înrudire, în antropologie, temen care indică ansamblul
relaţiilor sociale dintre indivizii unui grup legaţi prin
drepturi şi îndatoriri ce decurg din relaţiile de înrudire
consangvină (sau considerate ca fiind de acest tip) sau
din uniuni matrimoniale.
■ Studii antropologice şi etnologice despre înrudire.
Studiul relaţiilor de înrudire examinează componentele
mentale şi caracterul distinctiv al organizării domestice
a familiei, clasei, stirpei etc. Primii cercetători în antro-
522
ÎNTĂRIRE
pologie au intuit importanţa unui studiu al structurilor
şi terminologiei relaţiilor de înrudire la populaţiile
„primitive" pentru a cunoaşte mai bine, pe lângă socie-
tatea respectivă, şi cultura globală. Americanul L. H.
Morgan în Sisteme de consangvinitate şi înrudire în
familia umană (1871) şi Societatea veche (1877) susţine
că denumirile relaţiilor de înrudire se pot subordona
unor tipuri fundamentale: vânător-culegâtor; agricultor-
crescător; familia în societatea industrială; fiecare dintre
aceste tipuri respectă forma de familie în care s-a născut;
analiza acestor tipuri de familie a permis reconstrucţia
evoluţiei sociale care a precedat apariţia statelor. Ideile
lui Morgan, care l-au influenţat în special pe F. Engels
în Originea familiei, a proprietăţii private şi a statului
(1884), au fost împărtăşite de E.B. Tylor {Despre modul
de cercetare a dezvoltării instituţiilor aplicat legilor
căsătoriei şi descendenţei -1899) şi de către W.H. Riv-
ers [înrudirea şi organizarea socială, 1899), dar vor
suporta declinul curentului evoluţionist. E. Westermark
{Istoria căsătoriei umane, 1899) a demonstrat că o
căsătorie în grup nu a existat şi A.L. Kroeber {Sisteme
clasificatoare de înrudire, 1909) a propus o explicaţie
psiho-lingvistică a diferenţelor existente între diversele
structuri şi terminologii ale înrudirii în locul celei
sociologico-evolutive a lui Morgan. Un pas important
se realizează prin A.R. Radcliffe-Brown în studiile
Organizarea socială a triburilor australiene (1931) şi
Cercetări asupra sistemului de înrudire (1941), în care
afirmă că un sistem de înrudire include şi norme bazate
pe drepturi-îndatoriri, în interiorul acestor reguli având
importanţă normele privitoare la descendenţă şi lo-
cuire, iar terminologiile nu sunt autonome faţă de
organizarea socială şi nici nu o respectă în întregime.
Mulţi autori au rămas fideli tezelor lui Radcliffe-
Brown (R. Firth, M. Fortes), în timp ce alţii s-au
separat hotărât: de ex, CI. Levi-Strauss în Structurile
elementare ale înrudirii (1949) plasează pe primul
loc regulile matrimoniale; G.R Murdock în Structura
socială (1949) afirmă că terminologiile sunt clasi-
ficabile pe baza categoriilor lingvistice propuse de
Kroeber, dar nu sunt independente de instituţiile so-
ciale; W.H. Goodenhough, F. Lounsbury şi iniţiatorii
„analizelor componenţiale" s-au orientat din nou spre
poziţiile lui Kroeber încercând să pună în lumină prin-
cipiile fundamentale constitutive pentru terminologia
relaţiilor de înrudire. [G. Sal.]
întărire, în psihologie, premiu sau pedeapsă pe care le
primeşte un subiect după cea răspuns exact la un stimul;
are funcţia de a întări sau de a slăbi legătura stimul-
răspuns în procesul de învăţare. I. poate fi primară sau
STRUCTURA RELATIILORDE ÎNRUDIRE: DESCENDENTA
descendenţa cognatică bilaterală
organizează simetric toate rudele materne şi paterne,
masculine şi feminine potrivit unor reguli egale.______
descendenţa cognatică ambiliniară
organizează numai o parte dintre rudele materne şi paterne,
masculine şi feminine, potrivit unor reguli inegale._________
descendenţa uniliniară patriliniară
consideră linia ascendentă şi cea descendentă masculină
începând de la tată.
descendenta uniliniară matriliniară
consideră linia ascendentă şi descendenţa feminină
începând de la mamă şi acordă o importanţă specială
unchiului matern şi verilor încrucişaţi, adică fiilor fratelui
mamei sau ai surorii tatălui (cu care se pot încheia căsătorii
preferenţiale).
TERMINOLOGII PRINCIPALE ALE ÎNRUDIRII
eschimosă
prezintă termeni specifici numai pentru componentele familiei
nucleare şi nu deosebeşte terminologic între latura feminină
şi cea masculină a relaţiilor de înrudire.__________________
hawaiană
prezintă doar doi termeni specifici, unu pentru individ (ego)
şi clasa lui de vârstă, altul pentru părinţii lui şi clasa lor
de vârstă.
irocheză
specifică societăţii cu descendenţă matriliniară,
caracterizată de faptul că acelaşi termen indică pe tată şi pe
fratele său, un acelaşi termen indică mama şi sora ei, unul
pentru verişorii paraleli şi fraţi, unul pentru verişoare paralele
şi surori.
523
ÎNTÂMPLARE
ÎNTÂMPLARE
Prin intermediul întâmplării
Ni se pare că în filosofic datorită impunerii accidentului
arbitrar, s-a uitat accidentatul destinului, pentru a putea
rezolva repede cu lot ceea ce ţine de accidental şi pentru
,, a-l ţine la distanţă " cu uşurinţă. Acest lucru este evi-
dent atunci când se foloseşte în raportarea la întâmplare
numai punctul de vedere absolut sau extern, în loc să se
insiste asupra unei consideraţii intime a accidentului,
din perspectiva lumii vieţii. In discuţia caracterului
întâmplător, condusă de teologia creaţiei, de teoria
stocastică sau de teoria jocurilor, de exemplu, iese la
iveală foarte rar perspectiva celui ce se lasă prins în
joc, prin opera creaţiei sau a altor întâmplări. Există o
schimbare a punctului de vedere asupra accidentalului,
care este legată de vârstă. In lumea modernă - epoca
unei iot mai rapide înstrăinări de o lume în care aproape
că nu mai ajungem să fim adulţi - accidentalul este
privit de fapt din punctul de vedere al tinereţii. Angoasa
arbitrariului este o iluzie optică a tinereţii, care durează
numai pentru că se poale spune că „nu există om care
să fie adult". Experienţa greutăţii şi semnificaţiei
accidentelor pentru viaţă, a căror amprentă o purtăm,
deşi tocmai ele nu ne stau în putere (nefiind experienţe
ale arbitrariului, ci ale destinului), este o experienţă a
bătrâneţii, care poate fi trăită, însă, şi de timpuriu. Căci
se poate afirma, de asemenea, că fiecare om, chiar şi cel
mai tânăr, este destul de bătrân; adică se află atât de
aproape de moarte încât nu mai are timpul de a anula
într-o manieră semnificativă caraciend accidental al
întâmplărilor survenite în propria viaţă.
Ceea ce trebuie să fie preţuit în ceea ce priveşte programul
absolutizării omului este această experienţă, caracteristică
bătrâneţii, a unei importanţe a accidentalului în destin.
Nu numai că noi nu conferim vieţii noastre niciodată,
prin intermediul alegerii, o necesitate absolută (astfel încât
ea apare ca întâmplătoare, în sensul de arbitrară); ci,
mai mult, noi nu putem nici măcar să alegem vreodată în
manieră substanţială sau chiar absolută viaţa şi realitatea
ei, astfel că ea se configurează ca întâmplătoare, în sensul
de determinată de accidentalul destinului. Mai mult decât
prin intermediul alegerii şi proiectelor, noi ne petrecem
viaţa şi ajungem la noi înşine prin intermediul întâm-
plărilor. Dar toate acestea nu sunt o nenorocire, aşa cum
vrea să ne facă să înţelegem filosofia alegerii absolute şi
a absolutizării omului, pentru că întâmplarea nu
reprezintă o condiţie absolută a eşuării, ci chiar nor-
malitatea noastră istorică, determinată de moarte. Noi,
oamenii, suntem tot mai mult propriile noastre accidente
şi nu propria noastră alegere. Bineînţeles, eu nu spun că
noi suntem numai propriile noastre accidente; spun, pur
şi simplu, că noi, oamenii, nu suntem numai alegerea
noastră, de unde se poate trage concluzia că noi oamenii
suntem tot mai mult accidentele noastre, şi nu alegerea
noastră. Atunci, pentru a judeca mai bine, noi oamenii
suntem tot mai mult propriile noastre accidente, şi nu
alegerea noastră absolută, şi trebuie să luăm act de acest
lucru, fiindcă noi nu suntem absoluţi, ci finiţi. Ofilosofie
care vrea valorizeze, în sens sceptic, această natură
iremediabilă a întâmplării constitutive devine, în acest
sens, o apologie a întâmplării.
ODO MARQUARD, Apologia întâmplării,
II Mulino, Bologna 1991, pp. 154-155.
secundară, continuă sau parţială, pozitivă sau negativă
(v. condiţionare).
întâmplare, în epistemologie, caracterul neprevăzut al
unui eveniment. Acceptarea î. echivalează cu negarea
determinismului; această ideea este corelată cu tipul de
explicaţie probabilistică.
Vezi şi cauză; determinism; explicaţie; indeterminism;
probabilitate.
întreg, în sens filosofic general, termen care indică
ansamblul, unitatea părţilor independent de ordinea sau
dispoziţia lor. Aristotel defineşte, în Metafizica, î. sau
totul, în două moduri: 1. „cel căruia nu-i lipseşte nici o
parte despre care se zice că este constituit prin natura sa
ca întreg"; 2. „ceea ce conţine lucrurile conţinute în
modalitatea de a constitui o unitate". Conceptele de î. şi
de unu sunt predicabile unul din altul, dar nu sunt identice:
unu este de fapt corelativ multiplului şi dacă este aplicat
mai multor entităţi, implică relaţia prin care o entitate le
exclude pe altele. I., dimpotrivă, este corelativul părţii şi
implică relaţia de cuprindere a părţilor ce contribuie la
constituirea lui. In gândirea ştiinţifică contemporană, se
utilizează termenul î. (presupunând că î. este diferit de
suma părţilor) pentru a descrie caracteristicile fenomenelor
biologice, psihologice, sociologice şi, câteodată, chiar fizice
şi chimice, care nu pot fi reduse la o analiză în întregime
mecanicistă (v. holism). Nu lipsesc nici cei care, precum
S. Lesniewski, susţin în schema aşa-zisului calcul al
individualului teorema după care orice obiect este identic
cu suma părţilor sale. în logica formală termenul î. e utilizat,
ca şi termenul „orice", în calitate de cuantor universal.
524
ÎNTRUPARE
SEMNIFICAT1IATRIBUITE1NTREGULUIÎNSC0LASTICAMEDIEVALĂ
întreg „esenţial" sau „prin sine"
întreg „fizic"
întreg „metafizic"
întreg „per accidens"
întreg „silogistic"
întreg „logic"
întreg „matematic" sau „integral"
întreg „după cantitate"
întreg „în lume"
întreg „ca Ioc"
întreg „ca timp"
ceea ce este rezultat al părţilor care constituie substanţa sa.
ceea ce este constituit din părţi alăturate în scopul formării unei naturi
unice, de ex: omul format din corp şi suflet.
ceea ce este compus din gen şi diferenţă, de ex: omul ca animal raţional.
al cărui părţi sunt unite întâmplător, de ex: o grămadă de pietre
care derivă din legătura a două lucruri afirmate, dintre care unul implică
existenţa celuilalt.
o noţiune universală
ale cărui părţi formează o cantitate.
este universalul înţeles în mod universal, de ex. „orice om".
este universalul fără determinaţii, de ex. „omul"
este o expresie în care locul are un sens adverbial, de ex.„oriunde".
este o expresie în care timpul are un sens adverbial; de ex. „totdeauna".
Vezi şi multiplicitate; ordine; participare; totalitate;
unicitate; Unu.
întreprindere, în sociologie, ansamblu de indivizi şi
instrumente care consimt să realizeze obiectivele econo-
mice ale unei firme care produce sau schimbă bunuri sau
servicii. Termenul î. s-a răspândit o dată cu prima revoluţie
industrială (sfârşitul secolului al XVUI-lea). La început
termenul a numit marea î. capitalistă şi industrială, a cărei
proprietate era împărţită între diverşi acţionari şi condu-
cerea era încredinţată şefilor. în urma dezvoltării industriei
şi tehnologiei, termenul a ajuns să denumească î. cu di-
mensiuni şi sisteme de proprietate diferite.
■ Cercetările sociologice cu privire la întreprindere.
Ştiinţele sociale studiază modul în care condiţiile financiare,
tehnice, politice şi culturale influenţează sistemul î. (de
ex. diviziunea muncii şi a autorităţii, stratificarea internă,
relaţiile interpersonale, diferenţierea rolurilor). Printre altele
studiază şi relaţia î. cu mediul social exterior. Primele
cercetări asupra î. au fost făcute în a doua jumătate a
secolului al XVUI-lea de economistul A. Smith, după
care tendinţa de a subdivide proprietatea î. în acţiuni implică
riscul de a concentra bogăţia şi puterea în mâinile unor
grupuri restrânse de indivizi. Acestei concepţii i s-a opus
K. Marx care, în Capitalul (1867), apreciază în mod
pozitiv dezvoltarea societăţilor pe acţiuni considerate de
el o primă formă de proprietate socială a î. în a doua
jumătate a secolului al XlX-lea s-au efectuat cercetări
asupra condiţiei claselor muncitoare şi asupra raporturilor
de clasă create de î. (F. Le Play, E. Buret şi B.S. Rowntree).
La începutul secolului XX, s-au dezvoltat studii asupra
subiecţilor şi grupurilor care conduc activitatea î. Printre
acestea se remarcă analizele întreprinse de T. Veblen asupra
tehnicienilor şi cercetarea lui A. Berle şi G. Means asupra
conducătorilor de î.
întreprinzători, în sociologie, cei care se află în pro-
prietatea mijloacelor de producţie şi se folosesc de lucră-
tori salariaţi, pentru a produce şi schimba bunuri şi
servicii, destinate pieţei.
Vezi şi clasă socială; întreprindere; muncă; piaţă; profit;
stratificare socială.
întrupare, categorie a teologiei creştine, prin care se
indică specificitatea creştinismului ca religie care pro-
povăduieşte venirea lui Dumnezeu în istorie, prin
persoana lui Isus din Nazaret (v.), mărturisit de credinţă
ca unic Fiu al lui Dumnezeu. O asemenea afirmaţie
esenţială a cristologiei (v.) este o consecinţă a eve-
nimentului celui mai important al credinţei creştine:
moartea şi învierea lui Isus sunt revelaţia chipului autentic
şi definitiv al lui Dumnezeu, Tatăl lui Isus care dăruieşte
omului Sfântul Duh (Spiritul Sfânt).
■ Reflecţia asupra întrupării în Noul Testament: Pavel
şi îoan. Isus este fiul întrupat al lui Dumnezeu, nu este
unul dintre mulţii trimişi (profeţi, mediatori), ci cuvântul
lui Dumnezeu transformat în carne, devenit om. Dacă
Evangheliile lui Marcu, Matei şi Luca reflectă trecerea
de la faza prepascală la cea pascală a figurii lui Isus din
Nazaret, Epistolele lui Pavel şi Evanghelia lui Ioan
ilustrează misterul lui Isus legat de intimitatea lui Dum-
nezeu. Pentru Pavel, Isus este acela care se împărtăşeşte
din însăşi slava lui Dumnezeu {Epistola către Filipeni 2,
6), este Fiul trimis de Dumnezeu la timpul potrivit
(GalateniA, 4), este strălucirea substanţei Lui (Evrei 1,
3), este chipul lui Dumnezeu cel nevăzut, născut mai
întâi decât toată făptura (Coloseni 1,15). Ioan îl prezintă
pe Isus ca fiind Cuvântul (logos), expresia lui Dumnezeu
însuşi, care dialoghează cu el, care este legat de fiinţa
Tatălui, ce se află încă de la început în profunzimea sa, şi
care s-a transformat în carne, devenind om.
■ Tema înti-upării în Biserica antică. Evoluţia de mai
târziu a credinţei bisericeşti în î. lui Isus Cristos a înţeles
să reia, într-un alt context cultural, concepţia fundamen-
tală a Noului Testament, după cum o demonstrează
525
1NTELEGERE-EXPLICARE
formulările decisive asupra naturii lui Cristos stabilite
de conciliul de la Niceea (325) şi de la Calcedon (451).
Cu ajutorul filosofiei greceşti, atenţia s-a deplasat de la
momentul istoric al lui Isus şi de la misiunea sa
mântuitoare, la problemele legate de modul în care se
contopesc, în Isus, divinul şi umanul, de posibilitatea de
a gândi asupra umanităţii sale în raport cu veşnicia lui
Dumnezeu, de conştiinţa sa conformă cu misiunea şi cu
destinul său. Părăsind contextul semantic istorico-
izbăvitor, s-a căutat răspunsul acestor întrebări în noul
context al elenismului, cu rezultatul că accentul este pus
acum pe modalitatea de a concepe ontologic persoana
lui Isus şi nu pe misterul evenimentului pascal. In această
perioadă, ca o reacţie şi la controversa asupra arianismului
(v.), a dobândit o mai mare greutate în domeniul liturgic
solemnitatea Crăciunului, astfel încât sublinierea î., ca
moment în care Isus se constituie ca Om-Dumnezeu, a
devenit un instrument pentru a susţine credinţa autentică
în Isus, salvator al umanităţii.
■ Teologia contemporană. Efortul cristologiei recente
urmăreşte să adauge la schema patristică de interpretare
a misterului lui Cristos bogăţia evenimentului istoric al
lui Isus. Cei mai mari teologi catolici (K. Rahner, H.U.
vonBalthasar, E. Schillebeeckx) şi protestanţi (K. Barth,
W. Pannenberg, E. Jiingel) din secolul XX sunt de acord
în valorificarea noţiunii de î,, cu condiţia s-o repună în
centrul caracterului unic al evenimentului creştin. Cate-
goria î. nu poate fi, aşadar, elaborată făcând abstracţie de
naşterea, viaţa, moartea şi învierea lui Isus Cristos, deoa-
rece, doar începând de la aceste evenimente, capătă
semnificaţie categoriile cristologice, inclusiv cea a î.
Vezi j/trup; slavă; înviere; trinitate.
înţelegere-explicare, în ştiinţele istorice şi sociale,
pereche de termeni care desemnează două proceduri
teoretice considerate alternative. Traduce termenii
germani Verstehen-Erklăren, întrebuinţaţi într-o vestită
controversă de la sfârşitul secolului al XlX-lea, asupra
unicităţii sau asupra diferenţei metodologice dintre
ştiinţele spiritului şi cele ale naturii. W. Dilthey, în
Introducere în ştiinţele spiritului (1883), a susţinut că
înţelegerea lumii omeneşti presupune înţelegerea
semnificaţiilor imanente obiectului studiat. Această
înţelegere are loc prin „empatie", adică prin intermediul
unui fel de identificare, prin care este retrăită la nivel
psihologic semnificaţia obiectului de studiu. Este vorba
despre un proces cu totul diferit de acela al explicării
faptelor lumii naturale, fiindcă aceasta din urmă este
îndreptată către „exterior", înspre culegerea de date exacte
şi de legi generale care reglează acele fapte, în timp ce
înţelegerea din ştiinţele spiritului se apleacă spre „inte-
rior": este „procesul prin care noi, plecând de la semne
care ne-au fost date cu anumit sens din exterior,
cunoaştem ceva din interior". H. Rickert a dezvoltat şi a
determinat exact această teză în Limitele formării
conceptelor în ştiinţele naturii (1896-1902), iar formu-
larea sa a influenţat în mod decisiv programul ştiinţific al
lui M. Weber. O metodologie sociologică, bazată pe
înţelegere a fost dezvoltată, în mod sistematic, de A.
Schutz, în Structura semnificativă a lumii sociale (1932),
punând fenomenologia lui E. Husserl la baza metodo-
logiei lui Weber. Prin intermediul lui Schutz, apelul la
faptul înţelegerii, epurat de psihologismul metodologic
şi de punctul de vedere spiritualist şi idealist, care îl
caracterizau în prima sa formulare la Dilthey, a influenţat
orientarea etnometodologiei.
Vezi şi etnometodologie; explicaţie sociologică; metodă:
ştiinţe ale spiritului; ştiinţelor naturii, epistemologia.
înţelepciune, în sens general, sinonim cu ştiinţă (v.), cu
o accentuată dimensiune morală şi practică, respectiv cu
o dimensiune teoretică şi contemplativă. încă din sec. al
XVII-lea, se întâlneşte termenul de înţelepciune în
accepţiunea de „cunoaşterea a tuturor lucrurilor pe care
omul le poate şti" (R. Descartes) sau „perfecta cunoaştere
a principiilor tuturor ştiinţelor şi artelor care li se aplică"
(G. W. Leibniz), accepţiunea dominantă devine progresiv
echivalentă gr. phronesis sau prudenţă (v.), adică acea
cunoaştere practică orientată spre conducerea vieţii
(acesta este sensul care se găseşte la M. de Montaigne
sau la P. Charron). La I. Kant valenţa practică este
înţeleasă în sens strict moral: „înţelepciunea constă în
acordul dintre voinţa de a fi şi scopul său final"; despre
aceasta urmaşii săi vor prefera să vorbească ca despre o
Weltweisheit (înţelepciunea lumească), pentru a indica
înţelepciunea ca prudenţă.
învăţare, proces activat de experienţă, care produce o
modificare relativ permanentă a comportamentului.
Funcţia î. este aceea de a-1 face pe individ mai bine adaptat
la mediul în care trăieşte. I. poate fi prezentă chiar şi în
organismele cele mai simple, în forme extrem de ele-
mentare, ca sensibilizarea şi obişnuinţa: în acest caz,
organismul, pus în faţa repetiţiei anumitor stimuli, îşi
sporeşte sau diminuează propria reactivitate. în formele
sale cele mai evoluate, î. ia în considerare şi rolul pe care
îl joacă inteligenţa şi creativitatea. Modalităţile primi-
tive de î. se manifestă şi la om, însoţite, însă, de altele
mai complexe. Una din formele cele mai simple şi mai
particulare de î., studiată mai cu seamă de etologi, este
cea numită imprinting (v.), care constă în răspunsuri
condiţionate pe baze înnăscute.
■ Condiţionare şi comportamentism. O contribuţie de-
cisivă şi semnificativă a fost adusă de studiile coor-
donate de I. Pavlov şi, ulterior, de B.S. Skinner, care au
ajuns la formularea legilor condiţionării (v.) clasice şi ale
condiţionării operative. Cele două tipuri de condiţionare
au în comun procesul de asociere între stimuli şi
răspunsuri, în care stimulii senzoriali (de orice natură)
526
ÎNVIERE
au funcţia de a provoca răspunsurile condiţionate la care
au fost mai înainte asociaţi. Ambele concepţii susţin că î.
are loc cu ajutorul proceselor asociative. în mod special,
în condiţionarea operativă (care urmăreşte producerea
de noi comportamente), răspunsul (comportamentul)
este întărit de o răsplată. Aceasta este refuzată cât timp
nu se produce un răspuns din partea subiectului. Teoria
lui A. Bandura(v.) consideră, în schimb, căî. se datorează
observării comportamentului altor persoane: în acest
caz, este vorba de un proces continuu şi progresiv şi nu
în mod necesar intenţional. Psihologia comportamen-
tistă (v. comportamentism) consideră că aceste forme
de î. prin procese asociative sau imitative pot fi aplicate
comportamentului uman.
■ De la Gestalt la cognitivism. Poziţia comportamentistă
a fost criticată pentru că ar fi insuficientă în explicarea
modificărilor spontane ale comportamentului şi, mai ales,
pentru că nu ar justifica producţia de răspunsuri
spontane sau de idei creatoare. Gestaltiştii (v. psihologia
formei) susţin o teorie a î. prin intuiţie sau insight(y.) în
care nu este vorba de a adăuga ceva nou la ceva deja
cunoscut, ci de a reorganiza şi restructura elementele
cognitive într-un mod cât mai complex şi mai conştient,
în acest fel, soluţia nu mai este dobândită treptat printr-
un proces de probe şi erori, ci dintr-o dată şi cu minimă
probabilitate de a uita ceea ce a fost însuşit. Nici pentru
J. Piaget, î. nu se poate reduce la un răspuns automat al
individului la acţiunea mediului, nici nu poate fi numai
un proces de reorganizare. într-adevăr, în momentul în
care învaţă, subiectul reorientează cunoştinţele: nu poţi
învăţa fără să înţelegi. Prin urmare, î. este percepută
printr-o optică tot mai complexă în care iese în evidenţă
importanţa proceselor cognitive. E. Tolman susţine că î.
se datorează unei reprezentări schematice mentale sau
unei „hărţi cognitive" a situaţiei şi că un astfel de proces
are loc şi la animale. în această privinţă, se vorbeşte de î.
latentă, adică de o î. tacită, dar influenţată într-un anumit
fel de factorii cognitivi deja elaboraţi şi care sunt utilizaţi
doar la momentul oportun. în schimb, la om, în afara
tipurilor de î. amintite, există şi un proces metacognitiv
(v. metacunoaştere) care permite organizarea cunoaşterii
prin alegerea strategiilor celor mai potrivite şi controlul
utilizării lor adecvate: planificând raţionamentul,
verificând rezultatele, propunând, eventual, noi strategii,
în acest fel, nu doar învăţăm ceva nou, dar învăţăm să
învăţăm. î. reprezintă astăzi o problemă extrem de
semnificativă, mai ales prin importanţa pe care o
dobândeşte în domeniul didactic-educativ şi cultural-
social. [L. Cri.]
înviere, în tradiţia diverselor religii (printre care creş-
tinismul şi Islamul), reîntoarcerea la viaţă după moarte,
în general, discursul despre î. este asociat cu aşteptarea
supravieţuirii după moarte, prezentă în aproape toate
culturile antice şi moderne. în sfera creştinismului î. lui
Isus din Nazaret pecetluieşte faptul de a fi fiu al lui
Dumnezeu şi constituie centrul şi temeiul credinţei.
■ învierea în textele neotestamentare. Datul istoric iniţial
pentru creştinism este constituit de existenţa unui grup
religios care se adună în jurul lui Isus din Nazaret, un
evreu ucis la începutul anilor 30 e.î. El este recunoscut
ca Mesia (Cristos) şi Domn viu şi prezent în viaţa
comunităţii. Prezintă un interes fundamental formulele
de credinţă şi de anunţare care culminează cu textul 1
Corinteni 15, 3-5, considerat fundament originar şi
decisiv al credinţei în moartea şi î. lui Isus (evenimentul
pascal). Referitor la î., această formulă indică valoare
salvatoare (pentru păcatele noastre, a treia zi), referinţă
la Scripturi, lista martorilor (Petru şi cei doisprezece;
Iacob şi apostolii). O a doua serie de texte neotestamen-
tare relatează experienţa originară a întâlnirii cu cel înviat
în forma unei cateheze adresate comunităţii căreia îi erau
destinate Evangheliile (Marcu 16, 1-8; Mato'28, 1-20;
Luca 24, 1-10; Ioan 21, 1-2), ca şi în formă de predică
adresată evreilor şi păgânilor în cazul Faptelor Apos-
tolilor. Evangheliile relatează, de asemenea, întâlnirea cu
cel înviat după două modele narative diferite: apariţiile
de recunoaştere, care pun accentul pe depăşirea rezisten-
ţei din partea discipolilor în a-1 recunoaşte pe Isus,
datorită cuvintelor şi gesturilor celui înviat; apariţiile de
misiune, care subliniază autoritatea şi misiunea marto-
rilor oculari.
■ Interpretarea luiPavelpefundamentul neotestamentar.
Anunţarea î. lui Isus se înscrie pe fundalul credinţei
Vechiului Testament şi al iudaismului în î. morţilor.
Această credinţă apare într-o epocă destul de târzie, în
vremea Macabeilor (secolul al II-lea Î.Cr.), chiar dacă
există anticipări importante ale ei în cartea lui Daniel
(12, 2-3). Povestirea despre Macabei (2 Macabei 7)
întemeiază credinţă în î. pe puterea-credinţa creatoare a
lui Dumnezeu, care îi face să renască pe cei drepţi
(martiri) care şi-au păstrat credinţa în timpul persecuţiei.
Credinţa iudaică în î. a intrat apoi în contact cu elenismul,
dobândind credinţă în nemurirea sufletului (înţelep-
ciunea). Pe acest fundal, î. lui Isus devine izvorul î.
pentru creştini. Acesta este sensul amplei dezvoltări
din 1 Corinteni 15, 1-58: prin această reflecţie Pavel
încearcă să răspundă obiecţiilor comunităţii creştine din
Corint, de mentalitate grecească, căreia îi era greu să
gândească î. timpului şi se întreba cum era trupul celor
înviaţi. Pavel argumentează pornind de la adevărul î. lui
Isus, care o întemeiază pe aceea a credincioşilor, oferind
motive împrumutate din istoria mântuirii şi din experienţa
oamenilor. [F.G. Bra.]
Vezi şi credinţă; cristologie; Isus din Nazaret; întrupare;
mântuire; moarte; păcat.
527
J
Jabes, Edmond, poet şi prozator francez (Cairo 1912-
Paris 1991). Fiind evreu, a fost nevoit să părăsească
Egiptul în 1957 şi s-a mutat definitiv la Paris. Temele
dominante ale poeziei şi prozei sale, care denotă o
puternică afinitate cu reflecţia lui M. Blanchot şi J.
Derrida, sunt deşertul, tăcerea, exilul, condiţia evreului,
Cartea (Sfintele Scripturi şi nenumăratele comentarii cărora
le-au dat naştere), scrisul, absenţa lui Dumnezeu, dialogul.
Dintre operele sale: Cartea întrebărilor (1963-1973).
Jacob, Andre, filosof francez (Paris 1921). Profesor la
universitatea din Nanterre, a avut în centrul reflecţiei
sale tema limbajului, considerat în relaţia sa cu timpul
dintr-un punct de vedere genetic şi antropologic, adică
scoţând în evidenţă operativitatea umană în general şi
faptul că structurile lingvistice fac trimitere la om ca
fiinţă definită prin putere şi prin acţiune (Timp şi limbaj,
1967). J. s-a angajat în elaborarea unei antropologii
care să trimită la etică, acordând o atenţie mai mare
temei comunicării şi solidarităţii dintre oameni (Dru-
muri. De la dialectică la etică, 1982).
Jacobi, Friedrich Heinrich, filosof german (Dtisseldorf
1743-Munchen 1819). Format într-o ambianţă ilumi-
nistă, a anticipat sub multe aspecte spiritul romantic;
a fost preşedinte al Academiei de Ştiinţe din Mtinchen.
Având relaţii cu toţi marii gânditori ai timpului său, J. a
iniţiat o amplă şi importantă dezbatere asupra gândirii
lui B. Spinoza, sortită să lase urme durabile în gândirea
germană a epocii romantice. Tezele fundamentale ale
interpretării sale erau următoarele: spinozismul şi
ateismul; orice raţionalism filosofic, dacă este dezvoltat
coerent, trebuie să devină spinozism; raţionalismul
conduce la determinism. Dorind să interpreteze întreaga
realitate în termeni raţionali, Spinoza ar fi explicat-o ca
un lanţ infinit de cauze şi efecte legate necesar şi mecanic
între ele; dar în acest fel se exclude o cauzalitate liberă
ca origine a lumii şi de aceea este negat Dumnezeu în
existenţa sa personală şi transcendentă. In plus, expli-
când totul mecanic, se ajunge în cele din urmă chiar la
negarea libertăţii umane. Nici măcar realitatea lumii n-ar
putea fi salvată în sistemul lui Spinoza: caracterul
concret şi particularitatea existenţei, precum şi realitatea
timpului, dispar într-un sistem al necesităţii logice în
care nu există nici istorie, nici viaţă. In ciuda acestor
aspecte, sistemul lui Spinoza, tocmai prin raţionalismul
său extrem, îi apare lui J. şi contemporanilor săi deosebit
de coerent şi de unitar; ceea ce îl face să devină un
model filosofic imposibil de neglijat, cu atât mai mult
cu cât în el - după cum au recunoscut chiar J. şi, pe
bună dreptate, adversarii săi - se anunţa sensul prezenţei
lui Dumnezeu în lume.
528
■ Cunoaşterea nemijlocită. împotriva oricărei medier.
de tip raţionalist între Dumnezeu şi lume, J. insisn
asupra înţelegerii nemijlocite a lui Dumnezeu, pe c^r.
J. o numea credinţă, noncunoaştere sau chiar rionfi]; -
sofie, în polemică faţă de vocaţia raţionalistă a filosof: e:
Cunoaşterea nemijlocită dobândeşte o extindere foa::;
amplă, referitoare nu numai la cunoaşterea Iui Dumne-
zeu, ci şi la aceea a celorlalţi oameni şi a naturii. Liberta-
tea, personalitatea, valorile morale, dar şi viaţa r.
realitatea în general pot fi înţelese doar printr-o cunoaş-
tere nemijlocită, deoarece cunoaşterea intelectuală, prin
concepte, contrazice prin natura sa tot ceea ce este viu
şi liber. Ea are valoare doar în măsura în care este
orientată către înţelegerea nemijlocită şi intuitivă. Toate
certitudinile care derivă dintr-un raţionament presupun
„o certitudine nemijlocită care nu numai că nu are nevoie
de dovezi, dar exclude cu desăvârşire orice dovadă şi
nu este altceva decât însăşi reprezentarea care se potri-
veşte cu lucrul reprezentat".
■ Idealism şi nihilism. Polemica împotriva unei cu-
noaşteri raţionale sistematice, care apare ca o construcţie
pur arbitrară, un j oc mecanic, în care orice realitate îşi
pierde consistenţa, a fost extinsă şi împotriva filosofiilor
idealiste. De aici s-au ivit alte polemici îndelungate şi
celebre, în special cu J.G. Fichte şi cu F.W.J. Schelling.
După J., idealismul (v.), prin pretenţia sa de a se impune
din punctul de vedere al absolutului, ar fi recunoscut,
într-adevăr, cerinţa de a-şi regăsi caracterul nemijlocit
dar, în acelaşi timp, ar fi condus întreaga realitate către
un principiu ideal unic şi o simplă acţiune a gândirii,
golind-o şi lipsind-o de orice consistenţă ontologică.
De aceea, idealismul înseamnă, după J., dezvoltarea
coerentă a gândirii lui Spinoza sub forma unui nihilism
desăvârşit (v.). Dintre lucrările sale: Doctrina lui
Spinoza (1785); DavidHume (1787); Scrisoare către
Fichte (1799); Despre lucrurile divine şi revelarea lor
(1811).
Jacques, Francis, filosof francez (Strasbourg 1934).
Profesor la universitatea din Rennes şi, apoi, la Nou-
velle Sorbonne. Cercetător atent al filosofiei anglo-
saxone, după ce a formulat o teorie a referirii, adică a
„fiinţei rostite", şi o teorie a subiectului, adică a „celui ce
rosteşte", a studiat limbajul din punct de vedere al
comunicării (Dialoguri II. Spafiul logic al interlocuţiunii,
1985). Influenţat de gândirea din ultima perioadă a vieţii
lui M. Merleau-Ponty, a alăturat problema limbajului
problemei raportului cu alteritatea, considerând că relaţia
interpersonală poate participa decisiv la constituirea
oricărui act lingvistic şi la înţelegerea sensului.
Jaeger, Werner, istoric german al filosofiei clasice
(Lobberich 1888-New York 1961). Cercetările lui J. s-
au concentrat asupra filosofiei şi civilizaţiei greceşti,
pe care el a încercat s-o înţeleagă din interiorul ei, pe
JAKOBSON
baza cunoaşterii de sine perfecţionate de aceasta.
Numeroasele sale lucrări (printre care Aristotel, 1923)
s-au axat pe acele figuri ale epocii clasice înjurai cărora
a gravitat formarea omului. în cele trei volume ale lucrării
Paideia (1933), J. a expus magistral idealul grecesc al
educaţiei, ca explicare armonioasă a facultăţilor omului,
obţinută prin echilibrul perfect dintre individ şi comu-
nitate. Valoarea nepieritoare a idealului de umanitate
clădit astfel face din lumea greacă modelul niciodată
egalat şi mereu viu al civilizaţiei, la care ne întoarcem şi
astăzi în vederea regăsirii sensului valorilor spirituale
ameninţate de violenţa tehnicii.
jainism, religie indiană care şi-a luat numele de la jaini,
adepţii lui Jina (Biruitorul), titlu atribuit ascetuluiNigantha
Nătaputta, numit şi Vardhamăna sau Mahăvîra (540-cca
468 î.e.n.) ca urmare a iluminării acestuia după 13 ani
de viaţă ascetică. Ultimul dintr-o serie legendară de
tîrthamkara (cei care trec vadul, înainte-mergători, vestitori
ai mântuirii), Jina nu a fost fondatorul j., dar a reformat
doctrina şi morala comunităţii întemeiate de prinţul
Părsva care, cu 250 de ani mai înainte, se retrăsese din
lume şi se dedicase ascezei. Contemporan cu Buddha,
Jina a frecventat aceleaşi medii şi a străbătut aceleaşi
ţinuturi, dar Buddha a evitat întotdeauna să-1 întâl-
nească. Doctrina j. neagă existenţa lui Dumnezeu şi
consideră ciclurile cosmice ca fiind eterne. Numărul
sufletelor imateriale şi eterne (jiva) este infinit; sufletele
sunt ameninţate de substanţe neînsufleţite din care este
compusă materia karmică (v. karman) şi ajung în starea
de bandha sau sclavie. Doar prin practici ascetice foarte
severe, cum ar fi goliciunea permanentă, este posibil să
se depăşească legea transmigraţiei şi să se elibereze
sufletele din lanţurile karman-ului care pătrunde în
suflet, alterându-i puritatea. Eliberarea (moksa) are loc
prin respingerea karman-vXm absorbit sau prin sinu-
ciderea prin postire. Cinci sunt îndatoririle fundamen-
tale ale eticii jainiste: respectarea oricărei forme de viaţă
(ahimsa: nevătămare, nonviolentă) căreia nu trebuie să
i se aducă nici un prejudiciu; sinceritatea; respectul
faţă de proprietatea celuilalt; castitatea; îndepărtarea
de bunurile materiale. Caracteristic pentru j. este pan-
psihismul: orice lucru are un suflet, chiar şi plantele,
pietrele, apa, astfel încât, atunci când călătoresc, că-
lugării trebuie să măture drumul din faţa lor pentru a nu
călca nici o fiinţă. J., înclinat către pesimism şi refuzul
vieţii, prezente deja în Upanişade, admite doar o fericire
transcosmică: sufletul eliberat din captivitatea materiei
îşi găseşte refugiu la marginile universului unde se
întâlneşte cu alte suflete într-un fel de comunitate spi-
rituală. In jurul secolului I e.n., comunitatea jainistă s-
a împărţit în două curente: Digămbara, credincioşi regu-
lilor impuse de Jina şi Svetămbara, care refuzau goli-
ciunea completă şi adoptau reguli mai puţin rigide. Cano-
nul jainist, denumit Siddhănta sau Agama, cuprinde 45
de cărţi şi cele mai vechi datează din secolele flI-II î.e.n..
Centrul de astăzi al j. (cea. 1,5 milioane de credincioşi)
este Gujarat, regiunea cea mai vestică a Indiei.
Jakobson, Roman Osipovici, lingvist ras (Moscova
1896-Cambridge, Massachusetts, 1982). După ce şi-a
luat, în 1918, licenţa la Moscova, unde studiase lingvis-
tica, istoria literaturii şi folclorul, din 1915 până în
1920 a participat la activitatea cercului de la Moscova
şi la cea a OPOJAZ (v. formalism2). Părăsind Rusia
din cauza revoluţiei sovietice, s-a stabilit la Praga (1920-
1939), unde a devenit un membra de bază al cercului
lingvistic din acest oraş. După invadarea Cehoslovaciei
de către nazişti, a părăsit Praga şi cercul lingvistic (v.
Praga, cercul lingvistic de la) în 1941 şi a emigrat în
SUA, predând la New York, Columbia University,
Harvard şi M.I.T. Lucrările sale acoperă un orizont
extrem de larg şi se prezintă sub formă de scurte eseuri,
mare parte dintre ele fiind reunite în volumul Scrieri
alese (1962-1985). Preţioasă este recapitularea muncii
de o viaţă mAutoportretiil unui lingvist (1987, postum).
La baza tuturor contribuţiilor sale lingvistice se află o
concepţie structuralistă şi funcţionalistă (v. structura-
lism'; funcţionalism1), desfăşurată mai curând în dia-
cronie, decât în sincronie (v. sincronie-diacronie). Con-
vins de necesitatea de a imprima studiilor lingvistice o
turnură teoretică şi metodologică, a denunţat atomis-
mul glotologiei din secolul al XlX-lea şi atenţia acordată
doar legăturilor cauzale ale evoluţiei lingvistice, oferind
în schimb varianta unei cercetări orientate către tratarea
limbii în complexitatea ei şi diferitele sale niveluri (în
special fonologie şi morfologic) ca sistem finalizat prin
exprimarea şi comunicarea sensului, ca răspuns la între-
barea: „în ce scop?". A situat într-o poziţie centrală
relaţia dintre cod şi mesaje, axa paradigmatică şi sintag-
matică (v. sintagmă). Pe această bază, a explicat consti-
tuirea limbajului infantil şi dispariţia capacităţii de ver-
balizare la afazici. Legătura dintre sunet şi sens se află
în centrul cercetărilor sale, nu numai de fonologie diacro-
nică, ci şi de prozodie. Un teren fecund pentru a observa
cea mai mare intensitate a relaţiei dintre cultivarea laturii
fonice şi crearea sensului este poezia; numeroase au
fost şi studiile asupra literaturii, în special de slavistică
şi de folclor. Poliglot şi cercetător al unor tradiţii cultu-
rale disparate, a admis legitimitatea traducerii - spre
deosebire de alţi structuralişti - în numele unei teorii
precise a semnificaţiei: „Semnificantul este ceea ce se
percepe, în timp ce semnificaţia este ceea ce se înţelege
sau, în termeni mai concreţi şi mai operativi, ceea ce
este tradus". Pentru înţelegerea semnificaţiei nu este
necesar să se apeleze la experienţa nemijlocită, ci este
suficient să se trimită la o altă expresie. Traducerea
poate fi făcută în interiorul aceleiaşi limbi (parafrază),
34.
529
JAMES
într-o altă limbă, sau poate fi intersemiotică (atunci
când un mesaj este formulat în coduri diferite: de la
carte la film). J. s-a ocupat şi de semiotică, în perspectivă
fenomenologică şi tipologică, structurală şi funcţională,
aducând întotdeauna în centrul atenţiei baza creativităţii:
activitatea de corelare dintre semnificanţi şi semnificaţie,
realizată de participanţii la schimburile comunicative,
într-o manieră coerentă a stabilit următorii factori de
neînlocuit ai comunicaţiei (în special verbale):
CONTEXT
EMIŢĂTOR MESAJ DESTINATAR
CONTACT
COD
Schema factorilor fundamentali poate fi completată
astfel cu o schemă corespunzătoare a funcţiilor:
REFERENŢIALÂ
EMOTIVĂ POETICĂ CONATIVĂ
FAT1CĂ
METALINGVIST1CĂ
La sfârşitul anilor 1950, dezvoltându-şi studiile fonolo-
gice şi morfologice, a cercetat constituenţii fonici supe-
riori, dotaţi cu valoare semnificativă şi a scindat unitatea
fonemului într-o serie de trăsături distinctive, formând
12 perechi (de aici şi numele de binarism): vocalic-
nonvocalic, consonantic-nonconsonantic, compact-
difuz, tensionat-relaxat, sonor-nonsonor, nazal-oral,
discontinuu-continuu, strident-dulce, întrerupt-neîntre-
rupt, grav-ascuţit, în bemol sau nu, în diez sau nu. O
asemenea orientare binară caracterizează şi studiul
morfologic, axat pe opoziţia marcat-non marcat: de ex.
genul feminin (marcat: semnalează prezenţa unei pro-
prietăţi) se opune genului masculin (nonmarcat: poate
specifica un contrast sau poate lăsa nedeterminat genul;
„omul" poate fi atât fiinţă umană masculină, cât şi fiinţă
omenească masculină sau feminină). Relevante au fost
şi contribuţiile lui J. în privinţa invariantei lingvistice, a
universalismului şi a tipologiei.
James, William, filosof american (New York 1842-
Chocorua, New Hampshire, 1910). Fiu al filosofului
Henry, a studiat ştiinţele naturale şi medicina, în care
şi-a luat licenţa în 1869; a întreprins lungi călătorii în
Europa, intrând în contact cu cele mai active curente
culturale; s-a ocupat de psihologie şi, din 1873, a predat
această disciplină la Harvard, unde a înfiinţat şi un
laborator de psihologie experimentală; a manifestat un
interes crescând pentru problemele filosofice şi reli-
gioase, urmărind să concilieze ştiinţa cu credinţa în Dum-
nezeu şi cu libertatea umană. Printre scrierile sale,
numeroase şi apte să producă o puternică influenţă,
530
pot fi amintite: Principii de psihologie (1890); Voinţa
de a crede şi alte eseuri defilosofie populară (1897);
Diversitatea experienţei religioase (1902); Pragmatism
(1907); Semnificaţia adevărului (1909); Un univers
pluralist (1909); Eseuri despre empirismul radical
(1912, postum).
■ Empirismul radical. Empirismul radical este una
dintre cele două direcţii fundamentale ale gândirii lui J.,
care se diferenţiază de empirismul (v.) tradiţional. Expe-
rienţa nu se prezintă la origine ca fiind dualistă, împărţită
între subiect şi obiect, ci este un flux vital unitar, nedife-
renţiat în sine (este concepţia aşa-numitului „monism
neutral"), din care, ulterior, prin acţiunea intelectului şi
în funcţie de contextele în care au loc diferitele momente,
apare realitatea mentală şi lumea fizică. Extinzând
cercetarea în direcţie metafizică, J. a afirmat că elementele
supreme ale realului sunt pulsaţii ale experienţei, cu
caracteristici individuale, dar legate de întregul univers.
Experienţa nu ne prezintă lucruri izolate, ci ne oferă şi
relaţiile de conjuncţie sau de disjuncţie, inclusiv legătura
cauzală. Este depăşită astfel viziunea asociaţionistă a
empirismului tradiţional: între lucrurile oferite de expe-
rienţă există o legătură de fond care le reuneşte într-o
unitate dinamică, realizată treptat, „Pluralismul" despre
care vorbeşte J. indică o conexiune între unitatea şi
multiplicitatea realului.
■ Pragmatismul. Pragmatismul (v.) este cealaltă faţetă
a gândirii lui J., prin care el a propus o metodă pentru
a afla semnificaţia ideilor şi a teoriilor printr-o examinare
a eficienţei lor practice: dacă au aceleaşi consecinţe
practice, ele au o semnificaţie identică. în consecinţă,
adevărul nu constă în corespondenţa dintre idee şi lucru,
ci în procesul prin care o propoziţie este verificată,
atunci când este confruntată cu fapte concrete pe care
ea le poate prevedea, controla sau explica. Verificarea
face ca o idee să fie adevărată şi satisface cerinţa de a
clarifica o anumită situaţie în lumina intereselor practice.
J. a considerat că voinţa poate să dea naştere convinge-
rilor şi credinţelor, acolo unde experienţa nu ajută. Este
cazul deciziilor asupra sensului suprem al vieţii, asupra
existenţei unei inteligenţe care să pună ordine în toate
şi de care depinde realitatea, asupra libertăţii umane.
Dumnezeu colaborează cu omul pentru perfecţionarea
lumii, dar nu este atotputernic şi infinit, pentru că, dacă
ar fi astfel, nu ar permite răul şi nu ar mai fi compatibil
cu acţiunea liberă şi eficace a omului. „Teoria amelio-
rării" a lui J. susţine că salvarea universului poate fi
înfăptuită doar prin colaborarea tuturor elementelor
sale. Perspectiva teistă se bazează şi pe o formă de
experienţă religioasă de rugăciune şi de abandonare în
puterea lui Dumnezeu, câteodată şi de natură mistică,
prin care se îmbină dimensiunea religioasă şi cerinţa
empiristă. în psihologie, J. a refuzat atomismul stărilor
JANSENISM
psihice, a căutat o origine somatică a emoţiilor şi a
analizat atitudinea religioasă şi experienţa mistică.
Janet, Pierre, medic şi psiholog francez (Paris 1859-
1947). Licenţiat în litere, s-a dedicat studiului hipnozei;
în lucrarea Automatismul psihologic (1889) a introdus
conceptul de inconştient, paternitatea acestuia fiind
motivul unei polemici ulterioare cu S. Freud. Şi-a luat,
apoi, licenţa în medicină, în 1893, dar încă din 1890
fusese invitat de J. Charcot să preia conducerea labora-
torului de psihologie de la spitalul parizian Salpetriere.
Din 1902, a predat filosofia şi psihologia experimentală
la College de France. Bazându-se pe o observare obiec-
tivă a subiectului şi, în plus, a gândurilor şi raţionamen-
telor sale, a formulat teza care susţinea că personalitatea
normală este caracterizată printr-o permanentă inte-
grare a conţinuturilor mentale (gânduri, imagini); în acest
scop, este necesar să se menţină un anumit nivel de
energie neuropsihică. Scăderea acestei energii, în special
în perioadele critice ale dezvoltării, anulează integrarea:
sunt compromise, astfel, sistemele funcţionale cele mai
evoluate, legate de voinţă şi de conştiinţă, şi apar funcţii
inferioare şi automate prin care subiectul nevrotic regre-
sează {Nevrozele, 1909).
Jankelevitch, Vladimir, filosof francez (Bourges 1903-
Paris 1985). Aparţinând unei familii de evrei ruşi emi-
graţi în Franţa, a luptat în Rezistenţă în timpul celui de-al
doilea război mondial. A predat filosofia morală la Sor-
bona, din 1951 până în 1978. în centrul gândirii sale,
începând cu Conştiinţa malefică (1933), trecând prin
Tratatul despre virtuţi (1949), până la Paradoxul mora-
lei (1981), se află problema morală. Profund influenţat
de filosofia lui H. Bergson, J. a căutat să descrie expe-
rienţa umană ţinând seama de temporalitatea sa esen-
ţială, adică de amestecarea momentelor (definite ca un
„nu ştiu ce" şi un „mai nimic", sunt trăite, dar nu pot fi
traduse în concepte) cu intervalele ce o caracterizează.
In acelaşi mod, conştiinţa morală nu este un obiect al
gândirii, ci este ceva extrem de ambiguu şi de trecător
care precedă orice raţionament asupra binelui sau răului.
Mai mult, actul moral se bazează numai pe el însuşi,
coincizând cu un act de iubire paradoxală, cu o dedicare
totală celuilalt, care trebuie să se nege parţial pentru a nu
se anula pe sine însuşi. J. a fost interesat şi de creaţia
muzicală, concepând-o cape o comunicare dezinteresată.
Jansen, Comelis, (laimizaXJansenius), teolog şi cleric
olandez (Ackoy, Olanda, 1585-Ypres 1638). A studiat
la universitatea din Leuven, unde preda M. Baius, al
cărui augustinism (v.) rigid i-a influenţat întreaga gândire.
Din 1630 a ocupat catedra de exegeză a Sfintei Scripturi
şi, în 1635, a fost numit episcop de Ypres. Toată viaţa
sa 1-a studiat pe Augustin şi, în ciuda atmosferei de
susţinere a Contrareformei, a dorit să se afle în dialog
cu protestantismul, în special cu calvinismul (v.): a
căutat în tradiţia catolică latină cuprinsă, în opinia lui,
în scrierile lui Augustin, textele şi tezele care ar fi putut
justifica adevărul concepţiei conform căreia iertarea ar
fi fost o iniţiativă primară a lui Dumnezeu şi nemeritată
de om. Augustinus, cartea în care şi-a expus propria
viziune teologică, a văzut lumina tiparului postum, în
1640, bucurându-se imediat de un mare succes. Prin
idealurile sale de reînnoire ecleziastică şi prin insistenţa
cu care a accentuat aspectele morale şi practice ale
vieţii în credinţă, J. a participat la polemicile asupra
mântuirii, predestinării şi liberului arbitru. El a refuzat
atât soluţiile oferite de adepţii dominicanului D. Bânez,
cât şi pe acelea susţinute de adepţii iezuitului L. de
Molina. Reprezentanţii celor două şcoli afirmau în
unanimitate că Dumnezeu le acordă tuturor oamenilor
iertarea suficientă, pentru ca ei să respecte poruncile
şi, în cele din urmă, pentru a-şi salva sufletele. Şi totuşi,
în timp ce, pentru adepţii lui Bânez, iertarea era eficace
prin acţiunea sa directă, supranaturală, urmaşii lui
Molina susţineau că eficacitatea depinde de liberul
consimţământ al omului. In contradicţie şi cu unii şi cu
ceilalţi, J. a afirmat că tot ce înseamnă iertare este prin
sine eficace şi invizibil, nu poate fi nici meritat, nici
zădărnicit de purtarea oamenilor; faptul că mântuirea
nu le este acordată tuturor este o dovadă a predestinării
(v.) absolute (adică independent de orice consideraţie
asupra meritului) a unora de a merge în rai şi a altora de
a ajunge în iad. Aşadar, Cristos n-a murit pentru toţi, ci
pentru cei predestinaţi, cărora le acordă iertarea eficientă.
Rezultă de aici că omul păcătos, decăzut din starea
originară când se afla sub protecţia divină, dacă nu
doreşte cu tărie să se lase condus spre mila divină şi
iubirea cerească, rămâne invariabil sclav al concupis-
cenţei, adică al iubirii terestre: în ambele cazuri, el nu
este cu adevărat liber. [F. Buz.]
jansenism, mişcare eretică apărută în sânul catolicis-
mului, în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, datorită
teoriilor lui Jansen (v.). Aceste teorii, completate cu
aspecte ascetico-rigoriste asumate de j. francez în
domeniul moral şi în cel al lucrurilor sfinte, au părut să
ofere un compromis între catolicism şi protestantism
şi au servit drept catalizator al nemulţumirii credincio-
şilor din cadrul Bisericii de la Roma, care simţeau o
nevoie imperioasă de schimbare şi de reformă. Dar
papii Urban al VUI-lea (1641), Inocenţiu al X-lea (1653)
şi Alexandru al VJJ-lea (1656) au intervenit în repetate
rânduri împotriva tezelor asupra mântuirii şi au refuzat
să le dea dreptate janseniştilor. Condamnarea lor repetată
a stârnit în rândul janseniştilor o polemică înverşunată
cu Roma, în cursul căreia la deosebirile de perspectivă
faţă de teologia catolică oficială privind iertarea, s-au
adăugat altele de tip bisericesc: s-a pus în discuţie pri-
matul papei şi competenţa sa de a soluţiona probleme
531
JASPERS
de doctrină şi de morală. Campania împotriva Romei a
fost dusă într-o manieră plină de diplomaţie şi cu o
mulţime de ambiguităţi subtile la Port-Royal, de oameni
de calibrul lui B. Pascal şi A. Arnauld. Manifestări ale
j., de altfel greu de definit în diversitatea de nuanţe
doctrinare şi de răsturnări politico-sociale complexe,
au apărut mai mereu în Franţa şi în Italia până la sfârşitul
secolului al XVIIMea. [F Buz. ]
Jaspers, KarI,
psihiatru şi filosof german (Oldenburg 1883-Basel 1969).
După obţinerea licenţei în drept şi în medicină, a
aprofundat interesul său faţă de psihopatologie în sens
filosofic şi a fost invitat să predea filosofia la Heidelberg,
din 1916 până în 1937, când a fost îndepărtat de la
catedră ca opozant al nazismului. S-a mutat, din acest
motiv, în Elveţia, unde a predat la universitatea din Basel.
■ Contribuţia adusă în domeniul psihiatriei. In domeniul
psihiatriei, două sunt contribuţiile lui J.: schimbarea
metodei de observare psihiatrică şi introducerea psiho-
patologiei ca nouă disciplină psihologică. Observarea
psihiatrică trebuie să decurgă nu după criteriul explicativ
(erklăren: a explica), în care se caută „cauza" deficienţei
mintale prin apelul la legi prevăzute pentru observarea
subiectului, care în acest fel ar fi obiectivat, ci după
criteriul comprehensiv (verstehen: a înţelege) care caută
principiul constitutiv al alienării în interiorul subiectu-
lui: aceasta nu mai este o disfuncţie, ci o funcţie care
semnalează un anumit mod de a fi-în-lume şi de a pro-
iecta o lume. în această direcţie, psihopatologia cerce-
tează anomaliile psihologice, studiind evoluţia lor psihi-
că, şi mai puţin cauzele organice: „fiecare viaţă psihică
este, ca formă temporală, un întreg şi, de aceea, se
structurează ca un „proces" ce trebuie înţeles în ter-
meni psihologici şi nu ca o mulţime de simptome „expli-
cabile" pornind de la un cadru de referinţă extern, aşa
cum se întâmplă în ştiinţele naturale. Lucrări de referinţă
în această privinţă sunt: Psihopatologia generală
(1913), prin care J. şi-a început activitatea şi contribuţia
ştiinţifică la domeniul psihologiei; Psihologia
imaginilor asupra lumii (1919).
■ Filosofia. Diferenţa între „a explica" şi „a înţelege",
elaborată în cadrul psihiatriei, are ecou în gândirea
filosofică a lui J. prin distincţia dintre ştiinţă şi filosofie.
Punctul de referinţă este, în acest caz, totalitatea exis-
tenţei, care poate fi considerată sub două profiluri di-
ferite: „obiectiv", cum procedează ştiinţa, care este un
sistem ipotetic creând prin anticipările sale totalitatea
cunoştinţelor; „transversal", cum procedează filosofia:
în ceea ce ştiinţa înţelege ca „daturi", filosofia percepe
„semnul" unui ceva pe care J. îl indică drept Umgreifende,
„cuprinzătorul" sens al existenţei care ne depăşeşte
întotdeauna, care nu este niciodată „înţeles" complet şi
care, totuşi, ne „cheamă" întotdeauna. Aceasta depinde
de faptul că existenţa umană este întotdeauna „situată"
şi, ca atare, se poate deschide pentru fiinţă doar dintr-un
singur punct de vedere, într-o perspectivă care recla
„cuprinzătorul" ca o completare a sensului, deşi nu
este posibil să se intre în posesia definitivă a acestuia.
J. numeşte această direcţie „credinţă filosofică": o direcţie
care nu se opreşte la „dat", cum face ştiinţa, şi care
ajunge să întrevadă în acesta un sens absolut. Credinţa
filosofică trebuie diferenţiată de cea religioasă: aceasta
consideră că are cunoştinţă de conţinutul unei asemenea
direcţii, care, în perspectiva lui 1, rămâne ca o transcen-
denţă de neatins: o transcendenţă ce se anunţă irevocabil
K. JASPERS: CUVINTE-CHEIE
cuprinzătorul în actul care surprinde în fiecare
(das Umgreifende) obiect cunoscut momentul-limită, a
non-obiectului, cuprinzătorul este
ceea ce, deşi redus în sine, „face
astfel încât toate lucrurile să nu fie
doar ceea ce par la prima vedere,
ci să rămână transparente".
cifru (Chiffer) este ceea ce exprimă realitatea
transcendenţei inepuizabile care
se află dincolo de ea. în faţa nepu-
tinţei obiectivării şi ascunder
transcendenţei, cifrul (orice lucru
persoană, operă de artă etc.) per-
mite surprinderea finitului ca limită.
„Lectura cifrurilor (semnelor)*
este o strategie, singura posibilă,
pentru interpretarea misterul*/
________________existenţei.__________________
situaţii-limită sunt realităţi în care subiectul există
(Grenzsituationen) şi există experimentând caracte-
rul său limitat, adică determinarea
îngustă a fiinţei. Ca în faţa uni.
zid, în situaţiile-limită, omul expe--
mentează imposibilitatea constitu-
tivă a existenţei, acel „a nu putea
să nu.,.": a nu putea să nu sufăr
a nu putea să nu mori etc.
eşec (Scheitern) eşecul sau „naufragiul" aparţirse.
înainte de toate, paradigmei obiec-
tiviste a cunoaşterii în faţa uncr
situaţii-limită, egale cu eşecul ps~
hiatrului în faţa bolii mintale. în a
doilea rând, eşecul este eşecul on-
tologic al fiecărei existenţe, naurs-
giul tuturor posibilităţilor în insufi-
cienţa infinită a fiinţării. Tocma ij
aceea, eşecul este, în acelaşi timc
codul cel mai important al neces-
tătii transcendentei.
532
JEFFERSON
sub forma „eşecului" existenţial sau în ceea ce J. numeşte
şi „situaţii-limită", prima dintre acestea fiind moartea,
cu inexplicabilul său de nedepăşit. Cunoaşterea eşecului
nu trebuie, totuşi, considerată ca o cedare: despre trans-
cendenţă, J. vorbeşte, la un moment dat, ca despre o
„transcendenţă imanentă", pentru că transcendenţa, deşi
nu este percepută în sine, este, însă, vizibilă prin ima-
nenţă, în această perspectivă, J. introduce şi conceptul
de „desituare": o existenţă aflată întotdeauna dincolo
de propria ei situare, nu în sensul de a o abandona
considerând-o cape o subiectivitate dezrădăcinată, fără
timp şi fără istorie, aşa cum face ştiinţa, ci în sensul că,
în istoricitatea situării, existenţa intră în relaţie cu acel
„dincolo" care, în cazul situării, se anunţă prin semne
şi simboluri. De aici rezultă definiţia adevărului propusă
de I: „Noi nu trăim în mod nemijlocit faţă de existenţă
şi, de aceea, adevărul nu este un bun definitiv; noi
trăim în existenţa temporală, de aceea adevărul este
calea noastră". Pe calea aceasta a timpului, prin urmare,
se poate întâmpla şi se întâmplă să apară gândul trans-
cendenţei: o gândire metafizică despre care, atunci când
este autentică, spunem că nu se traduce prin reprezentări
obiectivante, ci mai curând prin forme simbolice, prin
imagini a ceea ce poate fi realizat nu în sine, ci prin
transparenţa realităţii finitului. Dar cufundarea în sim-
bol nu trebuie înţeleasă ca „afundare mistică în obiec-
tivitatea transcendenţei într-o uniune lipsită de obiecti-
vizare şi de comunicabilitate". Dintre lucrările sale:
Filosofia (1933) şi Despre adevăr (1948). [U. Gal.]

Jauss, Hans Robert, istoric al literaturii şi teoretician al

esteticii german (Goppingen 1921). Profesor de ştiinţă a
literaturii Ia universitatea din Konstanz (1966-1987), a
reelaborat formulările ontologiei hermeneutice a lui H.G.
Gadamer (v.) într-o „estetică a receptării" care intenţio-
nează să favorizeze experienţa artei şi nu esenţa ei, în alţi
termeni, „practica estetică aflată la baza tuturor mani-
festărilor artistice ca activitate producătoare, receptoare
şi de comunicare" {Apologia experienţei estetice, 1972).
In Experienţa estetică şi hermeneutica literară (1977-
1982), J. a insistat asupra importanţei satisfacţiei estetice
în cazul unei abordări intelectuale: „Principala experienţă
a unei opere de artă se înfăptuieşte prin deschiderea faţă
de realizarea estetică a acesteia într-o înţelegere care se
realizează prin intermediul plăcerii şi într-o plăcere care
se realizează prin intermediul înţelegerii".
Jean de Jandun, filosof francez (Jandun cea 1280-Todi
1328). Profesor de arte liberale la universitatea din Paris,
a fost unul dintre colaboratorii lui Marsilio din Padova,
ajutându-1 la redactarea tratatului politic Defensor Pacis
(1324). în 1326, datorită poziţiei sale contrare supremaţiei
politice a papei, a fost nevoit să se pună sub protecţia
împăratului Ludovic al IV-lea de Bavaria. J. de J. a susţinut
că binele cel mai mare pentru om constă „în cunoaşterea
adevărului", adică în a avea principii sigure şi concluzii
verificabile despre realitatea naturală şi despre cea
supranaturală. Acest adevăr, primit cu claritate din partea
raţiunii şi deja exprimat în „sentinţele filosofilor" (adicăîn
textele lui Aristotel şi Averroes) este în contradicţie cu
„zicerile credinţei" bazate pe obiceiul de a crede fără a
cerceta. Credinţa „unică" este supusă de la început raţiunii
verificate de „fapte" şi, apoi dogmei conform căreia
„puterea lui Dumnezeu poate face orice".
Jean de Mirecourt, filosof şi teolog francez (sec. al
XlV-Iea). Călugăr cistercian, a fost condamnat în 1347
ca reprezentant al unui oceamism (v.) radical.
Jean Paul, pseudonimul lui Johann Paul Friedrich
Richter, literat şi pedagog german (Wundsiedel, Bavaria,
1763-Bayreuth 1825). După studii universitare neter-
minate la Leipzig, în teologie şi arte frumoase, a fost
preceptor în diferite oraşe germane şi, în cele din urmă,
la Hof, unde, în 1794, a avut pentru prima dată succes
ca romancier şi animator cultural în saloane şi cercuri
literare. începând din 1804, s-a stabilit la Bayreuth,
susţinut financiar de regele Bavariei. în 1800, a publicat
Clavis flehtiana în care, cu ironia sa caracteristică, a
opus Eului absolut al lui J.G. Fichte o multitudine de
euri individuale şi concrete. în domeniul estetic, a
propus o teorie a imaginaţiei şi a geniului, conformă cu
recent apăruta poetică romantică a liberei exprimări
artistice a artistului. O asemenea libertate de expresie
se manifestă ca stil, înţeles ca o corelaţie între persona-
litatea artistului şi limbă, care este depozitara spiritului
popular (Propedeutica esteticii, 1804). Printre multele
teme ale lui J.P., care au influenţat mai puternic epoca
romantică, sunt cele ale „sufletului frumos" (v.), ale
purităţii interioare a eului, opusă negativităţii lumii, ale
ironiei ca detaşare de posibila lipsă a bunului simţ al
oamenilor. Cea mai cunoscută lucrare în domeniul peda-
gogiei este Levana sau doctrina educaţiei (1807), în care
educaţiei naturale, de tipul celei propuse de J.-J. Rousseau,
i se opunea o educaţie activă şi spirituală, „pentru că un
organism nu se poate dezvolta fără a fi stimulat".
Jefferson, Thomas, politician şi teoretician al politicii
(Shadwell, Virginia, 1743-Monticello, Virginia, 1826).
După studii clasice şi de drept, a intrat în avocatură şi
a profesat la tribunalul statului Virginia. A participat
activ la dezbaterea asupra raporturilor cu Anglia şi, în
1776, după ruptura definitivă de patria-mamă, i-a fost
încredinţată redactarea Declaraţiei de independenţă,
care a fost aprobată, cu puţine modificări, de congres.
Textul lui J. rămâne credincios în introducerea sa
533
JEHUDÂ ABRAVANEL
principiilor iluminismului: egalitatea, dreptul fiecăruia
la libertate, la viaţă şi la fericire, legitimarea guvernului
pe baza consensului popular, apărarea drepturilor de
gândire, a libertăţii religioase şi a principiului separării
dintre Biserică şi stat. în viziunea lui J., un asemenea
model ideal s-ar fi putut înfăptui doar într-o societate
agrară simplă, fără amestec străin şi bună prin natura ei,
care trebuia apărată de amestecul excesiv al statului şi al
industrializării, şi care era pe cale să apară. Gândirea lui
J. a sfârşit, astfel, prin a fi marcată de o disociere profundă
şi insolubilă între componenta tehnică (un stat democratic
al unor cetăţeni, mici proprietari de pământ) şi cerinţele
politice pe care dezvoltarea comercială şi industrială a
societăţii americane le-ar fi adus cu sine. A fost cel de-al
treilea preşedinte al SUA (1801-1809).
Jehudâ Abravanel, numit şi Leon Evreul, filosof, poet
şi medic evreu portughez (Lisabona cea 1460-1523).
Fiu al omului politic, filosofului şi exegetului Itzak
Abravanel, 1-a urmat în toate peregrinările acestuia mai
întâi în Portugalia şi Spania, apoi, după expulzarea
evreilor de pe domeniile coroanei spaniole (1492), în
mai multe locuri din Italia, oprindu-se un timp mai
îndelungat laNapoli. Şi-a câştigat existenţa exercitând
profesia de medic. Numele său este legat de Dialoguri
despre iubire, scrise în limba italiană, în 1502. Cartea,
consacrată unei teme tipice pentru Renaştere, resimte
influenţa clară a neoplatonismului. Lucrarea, deşi a trezit
un larg interes, nu s-a bucurat totuşi de o atenţie prea
mare în mediul iudaic. în ea sunt tratate toate treptele
iubirii, pornind de la iubirea corporală şi, trecând prin
diferitele faze ale iubirii spirituale, se ajunge la cel mai
înalt nivel al acestui sentiment, cel îndreptat către Dum-
nezeu. Pe cea mai înaltă treaptă nu se află însă iubirea
omului faţă de Dumnezeu, ci iubirea lui Dumnezeu faţă
de lumea creată.
Jehudâ ben Bezalel, cunoscut ca Rabi Lov sau Maha-
ral din Fraga, rabin şi gânditor evreu boemian (cea
1525-Praga 1609). După ce, timp de douăzeci de ani a
fost rabin-şef în Moravia, s-a stabilit la Praga (1573),
unde a rămas, cu scurte întreruperi, până la moarte. A
scris lucrări de interpretare a normelor religioase (v.
halakhâ), filosofice şi de cult. Dintre acestea trebuie
menţionate Impunătoarele fapte ale lui Dumnezeu şi
Prăpăstiile exilului (1600), în care este prezentă o
funcţia izbăvitoare a răspândirii poporului lui Israel în
diaspora. Aceasta nu-1 împiedică pe J. ca, în special în
Veşnicia lui Israel, să afirme că, printr-un drept
întemeiat pe o ordine metafizică, toate popoarele
trebuie considerate stăpâne pe ele însele şi pot fi
recunoscute prin faptul că trăiesc pe un teritoriu pe
care au dreptul să se stabilească. Asemenea drepturi
nu trebuie pierdute nici măcar dacă, din cauza unei
„boli" apărute în ordinea firească a lumii, un popor îşi
pierde suveranitatea şi teritoriul. Deşi a fost considenz.
uneori, drept unul dintre primii reprezentanţi de msrsi
ai raţionalismului evreiesc, după moartea sa, J. adevenr
o figură legendară considerată a avea puteri extraordiLire
şi a fost considerat autorul golemului, o păpuşă Z-
ipsos însufleţită prin puteri magice conferite de Nu— e_:
divin (v. hasidism). Dincolo de aceste trăsături legen-
dare, este în afară de orice îndoială faptul că J. a fax
interesat şi de domeniul doctrinelor ezoterice.
Jehudâ ha-Lewi, ssaluda Levitul, filosof, teolog, pes:
şi medic evreu din Spania (Tudela? cea 1075-1141 -
trăit în Spania şi a murit în Egipt, în cursul unei călă-
torii spre pământul lui Israel. A fost autorul mulior
imnuri şi poezii, dintre care cele dedicate Sionului sz
ajuns celebre şi influente. Cea mai importantă dindc
lucrările sale în proză, scrisă la origine în arabă şi traduşi
apoi în ebraică, este cunoscută mai mult prin titlul să::
scurt Kuzari, având forma unui dialog imaginar cu regele
khazarilor (trib turc ale cărui clase superioare s-au con-
vertit la iudaism în secolul al VH-lea), un filosof, ur
creştin, un musulman şi un evreu. în ea revelaţia biblici
este apărată cu mijloace filosofice şi istorico-teologice.
Deşi nu era contrar filosofiei, în special celei de tip
neoplatonic, J. a surprins imposibilitatea de a apropia
Dumnezeul biblic de un Dumnezeu înţeles ca simplu
garant al ordinii universale: între Dumnezeul lui Avraa—
şi Dumnezeul filosofilor nu este posibilă nici o
suprapunere şi, pentru a vorbi despre cel dintâi, este
nevoie să se facă apel la istorie şi la profeţii. De o
deosebită însemnătate este şi interpretarea istorico-
mântuitoare dată de el exilului lui Israel.
Jesi, Furio, mitolog şi germanist italian (Torino 1941-
Genova 1980). în spiritul celor învăţate de la K. Kerenyi.
J. a studiat ştiinţa mitului (v.) în cultura germană contem-
porană, cu analize sugestive dedicate unor scriitori ca
T. Mann, B. Brecht şi R.M. Rilke şi prin studii meto-
dologie unice în cultura italiană {Germania secretă,
1967; Literatură şi mit, 1968; Mitologia în domeniul
iluminismului, 1972; Mitul, 1973; Ezoterism şi limbaj
mitologic, 1976; Cultura de dreapta, 197'9; Materiale
mitologice, 1979). Mitul anulează siguranţa de sine a
ideologiei şi a puterii şi transformă societatea doar dacă
rămâne independent de „epifaniile" sale, adică de
mitologii. Fără a putea fi încadrat cu precizie într-o
formă istorică proprie, mitul stă la baza unor mari
cotituri ale culturii, produce o adevărată metamorfoză
a acesteia: este adevărata „critică" a prezentului.
Jespersen, Otto, lingvist danez (Randers 1860-Copen-
haga 1943). Specializându-se în fonetică sub îndrumarea
lui H. Sweet la Oxford şi a lui P. Passy la Paris, a fost
profesor de engleză la universitatea din Copenhaga
(1891-1925). De la interesul manifestat la început
pentru fonetica teoretică şi aplicată şi până la didactica
534
JOC
limbilor {Manual de fonetică, 1904; Probleme de fone-
tică, 1904; Cum trebuie predată o limbă străină, 1904),
s-a orientat din ce în ce mai mult către lingvistica engleză:
în lucrarea sa fundamentală, Gramatica limbii engleze
moderne şi bazele sale istorice (1909-1949), a folosit
analiza fenomenelor diacronice, pentru a explica conţinutul
sincroniei (v. sincronie-diacronie), aducând în prim plan
funcţionarea limbii ca instrument al comunicării, lăsând
de o parte studiul evoluţiei sale istorice. Reflecţiile sale
asupra lingvisticii teoretice sunt cuprinse în Filosofia
gramaticii (1924), în care a anticipat perspective şi tematici
ale lingvisticii textuale de mai târziu.
Jhering, Rudolfvon, jurist german şi filosof al dreptu-
lui (Aurich 1818-Gottingen 1892). în lucrarea sa Scopul
în cadrul dreptului (1877-1883), a elaborat o concepţie
realistă a dreptului, conform căreia „creatorul întregului
drept este scopul". Nu conceptele abstracte, ci necesită-
ţile practice ale unei societăţi se află la originea legilor şi
a instituţiilor; asemenea necesităţi nu trebuie, însă,
înţelese doar ca interese utilitariste, ci şi ca valori (de
ex. dreptatea). Sarcina dreptului este să garanteze con-
diţiile de viaţă ale unei societăţi „prin intermediul forţei
constrângătoare a statului" şi o asemenea sarcină nu
este niciodată realizată complet". De aceea, fiecare om
are datoria să „lupte pentru dreptate" împotriva ne-
dreptăţii, pentru că doar în acest fel el se afirmă ca om
(Lupta pentru dreptate, 1872).
joc, acţiunea liberă şi, în acelaşi timp, structurată care
are ca singur scop obţinerea unei stări de mulţumire a
celui care participă, făcând abstracţie, în plan imediat,
de scopuri de utilitate socială. Termenul dej. desem-
nează, în acest fel, o gamă largă de activităţi, obiecte şi
instrumente care exprimă, în toate culturile, una dintre
dimensiunile fundamentale ale existenţei, unul dintre
adevărurile despre om. în Legile sale, Platon a afirmat
că „omul nu este decât o jucărie ieşită din mâinile zeilor
şi ceea ce este mai valoros în el este tocmai aceasta [...]
fiecare bărbat şi fiecare femeie trebuie să-şi trăiască
viaţa jucând cele mai potrivite jocuri". în Etica nicoma-
hică, Aristotel a scos în evidenţă, din natura autoregu-
latoare a j., acelaşi impuls care-1 face pe om să-şi rea-
lizeze propria esenţă în fericire şi în virtute. Apropierea
j. de sfera divinului sau de adevărul structurii existenţei
explică tendinţa paradoxală şi înclinată spre glumă aj.
de a se impune asupra cotidianului şi de a se sustrage
obişnuinţelor vieţii normale şi normelor care reglemen-
tează activitatea practică. Alteritatea şi transcendenţa
j. se exprimă foarte bine, în opinia lui J. Huizinga
(Homo ludens, 1938), pe planul limbajului, prin
etimologia cuvântului iluzie, adică a se afla in ludo (în
joc), în contact deplin cu stranietatea j.
■ Jocul în antropologie şi în filosofie. Antropologia
culturală şi istoria religiilor au pus în lumină relaţia care
intervine între j. şi sfera sacrului. în măsura în care
grecii şi alte popoare din antichitate au creat diferite
cuvinte pentru a defini j. spontan şi spiritul de compe-
tiţie, este neîndoielnic faptul că organizarea întrecerilor
atletice şi a concursurilor de poezie şi teatrale în zilele
de sărbătoare religioasă a fost o manifestare a legăturii
care a unit întotdeauna spaţiul consacrat j. cu practicarea
misterelor şi cu emoţia mistică a epifaniilor divine, după
cum o demonstrează persistenţa în Grecia antică a rapor-
tului dintre dans şi căutarea stării extatice (K. Kerenyi,
Dionysos, 1967) sau menţionarea j. ca preludiu al ritua-
lurilor iniţiatice făcută de Platon în Euthydemos. Tot
astfel, momentul schimbului ritual de daruri, însoţit de
demonstraţii de forţă şi de distrugere de bunuri, de
probe şi confruntări sportive, aşa-numitul potlatch,
studiat, printre alţii, de F. Boas, B. Malinowski, M.
Mauss, C. Levi-Strauss, se încadrează în dinamismul
complex al unui exuberant j. social care se desfăşoară
în locuri şi la date anumite, legate de manifestarea
forţelor vitale. Fizionomia corală şi sacră a j. a căpătat
o valenţă metafizică în gândirea lui Heraclit: principiul
etern al vieţii „este un copil care se joacă mutând jucăriile
de colo-colo". J. copilului legănat, titirezul, morişca
din lemn, păpuşile demontabile, merele de aur, mingea,
zarurile sunt prezente şi în textele tradiţiei orfice ca
imagini cheie ale simbolismului cosmic. Gândirea mo-
dernă a luat din j. mai ales elementele care au contribuit
la fondarea esteticii. Plăcerea trăită în activitatea spon-
tană legată de crearea formelor sensibile a făcut din j.
simbolul operei de artă. în Critica facultăţii de judecare
(1790) a lui I. Kant şi, de asemenea, mDespre educaţia
estetică a omului (1795) a lui F. Schiller, arta a devenit,
la rândul său, simbolul marelui j. pe care omul îl poate
juca pe planul imaginaţiei când, făcând parte din
frumuseţea naturii, o recreează şi dobândeşte libertatea
spiritului. în romantism, j. mijlocit de artă a îndeplinit
astfel funcţia primară de simbol cosmic. în gândirea
contemporană, căutarea unei noi ontologii întemeiate
pe un orizont de posibilităţi infinite a dus la reconside-
rarea filosofică a câtorva teme mari legate de experienţa
j., cum ar fi comicul (v.) sau măştile.
■ Abordări ale jocului în pedagogie, etologie şi psiho-
logie. Simbol al unei lumi care se formează în reprezen-
tările create de conştiinţa unui om aflat şi el în formare,
j. s-a impus în pedagogia sec. al XlX-lea ca o cale
principală a educaţiei şi a cunoaşterii, experienţă de
bază pentru dobândirea unei ordini morale şi intelectuale
caracterizate prin armonie şi măsură (F.W. Frobel,
Educaţia omului, 1826). Datorită studiilor comparative
ale lui C. Darwin asupra facultăţilor mentale ale omului
şi ale animalelor, în special din reconstituirea atentă a
patrimoniului lor gestual (Exprimarea emoţiilor la om
şi la animale, 1872), au fost iniţiate numeroase cercetări
535
JOC DE LIMBAJ
menite să exploreze fundamentele biologice ale j. Au
fost descoperite, printre altele, analogii surprinzătoare
între j. exploratoare, tipice pentru vârsta copilăriei, şi
unele comportamente ale animalelor, provocate de
manifestări propriu-zise de curiozitate. Asemănătoare
sunt şi condiţiile în care se manifestă comportamentele
ludice: principiul ficţiunii, al lui „ca şi cum", domină şi
experienţa j. la animale; îndepărtarea de cotidian, proprie
j. omului, este reprezentată şi la nivelul animalelor prin
apariţia unui „câmp de destindere" în care motivaţiile
comportamentului obişnuit sunt dezactivate (K.
Lorenz, Etologia, 1978). Studiile lui G. Stanley Hali
asupra semnificaţiei biologie a j. copilului şi ale lui K.
Gross, autor al unor opere fundamentale ca Jocurile
animalelor (1896) şi Jocurile oamenilor (1899), au im-
pulsionat, mai ales datorită lui E. Claparede, cercetarea
asupraj. prin prisma psihologiei dezvoltării. La cercetă-
rile efectuate pentru a se stabili funcţiile diferenţiate
îndeplinite de j. în diverse faze ale copilăriei, au contri-
buit şi analizele făcute de S. Freud asupra dinamicilor
vieţii afective din prima perioadă a copilăriei. Dobândi-
rea autonomiei în fragedă copilărie şi dezvoltarea
spiritului de iniţiativă în perioada următoare şi în pre-
adolescentă îşi au originea în j., care compensează
frustrările (Claparede), oferă satisfacţii substitutive (S.
Freud), permite o mediere cu lumea exterioară datorită
creării obiectelor tranzacţionale (D. Winnicot), antici-
pează ceea ce este de dorit şi probabil (O. Fenichel),
metabolizează şi transformă realul favorizând controlul
şi inversarea rolurilor (E. Erikson). H. Wallon şi J.
Piaget au abordat prin cercetări sistematice studiul
raportului dintre j. şi dezvoltarea mentală. în special
lui Piaget i se datorează analiza detaliată a proceselor
ludice care au un rol important în formarea reprezentă-
rilor mentale şi a evoluţiei lor în structuri logice fun-
damentale {Formarea simbolului la copil, 1945). G.H.
Mead a fost printre primii care s-au interesat de aspec-
tele sociale ale j., de la acesta pornind formarea de
reguli care determină fixarea şi schimbarea rolurilor într-
o comunicare intersubiectivă {Spirit, sine şi societate,
1934). [G. Cam.]
Vezi şi artă; cultură-civilizaţie; gest; sacru; simbol.
joc de limbaj, expresie prin care, în Cercetări filosofice
(1953), L. Wittgenstein (v.) desemnează „faptul că vor-
birea unei limbi face parte dintr-o activitate sau dintr-o
formă de viaţă". J.de 1. reprezintă diferitele modele de
funcţionalitate care se pot acorda alternativ cu limbajul.
Jochanan ben Zakkai, doctor evreu palestinian (seco-
lul I). A fost cel mai important maestru şi călăuză
spirituală pentru iudaismul palestinian după distrugerea
celui de-al doilea Templu (70 e.n.). După cum spune
Talmudul (v.), a obţinut de la Vespasian permisiunea
de a înfiinţa la Javne (în greceşte Jamnia) o academie
rabinică şi un sinedriu academic, al cărui preşedin:;
avea funcţia de reprezentant oficial al ebraismului. ir
acest context, învăţătorii, bazându-se pe patrimoniu',
anterior de discuţii şi interpretări înjurai Torei (v.), au
pus bazele întregului iudaism postbiblic. Pe la sfârşituL
secolului I, la Javne s-a stabilit canonul aproape
definitiv al cărţilor biblice şi regulile slujbelor religioase
din sinagogi.
jocurilor, teoria, teorie a matematicii care, într-o situa-
ţie conflictuală sau complexă, recomandă un comporta-
ment eficient pentru a obţine un câştig sau un beneficiu
determinate, indiferent de strategia adversarului. Apli-
cată cu succes în ştiinţele economice, politice şi sociale,
prin strategii de natură financiară, a întreprinderilor,
publicitară şi chiar de război, t. j. a fost elaborată în
1928 de matematicianul american de origine maghiară
J. vonNeumann(1902-1957). Importanţa filosofică a
t. j. constă în construcţia raţională a mecanismului deci-
ziei individuale şi în folosirea strategiilor pentru a face
faţă într-un mod optim, obţinând chiar un anumit câştig,
situaţiilor de incertitudine.
Vezi şi dilema prizonierului; minimax-maximin.
Jodl, Friedrich, filosof german (Miinchen 1849-Viena
1914). A fost profesor la Praga şi la Viena şi unul dintre
reprezentanţii de frunte ai pozitivismului german. In-
fluenţat de gândirea lui L. Feuerbach, a aderat la monis-
mul materialist, concepţie conform căreia lumea este
unitară, suficientă sieşi şi bazată pe materie. In 1892,
s-a aflat printre fondatorii Societăţii germane pentru
etică şi cultură, care propunea ideea unei separări a
eticii de domeniul religios. în Istoria eticii ca ştiinţă
filosofică (1882-1889), a reluat tema, expusă anterior
de A. Comte, a unei religii a omenirii, eliberată de mit şi
de dogmatismul confesional, care trebuie să devină
călăuza ideală a unei epoci şi a unei societăţi noi, sub
emblema progresului ştiinţific şi tehnic. Dintre lucrările
sale: Manual de psihologie (1897), în care este respinsă
ideea distincţiei între lumea spirituală şi cea materială;
Monismul şi problema culturii (1911); Critica idealis-
mului (1920, postum).
John of Salisbury filosof englez (Salisbury 1110-
Chartres 1180). A fost unul dintre exponenţii şcolii de
la Chartres (v. Chartres, şcoala de la) şi s-a ocupat în
special de logică şi de politică în cele două lucrări princi-
pale, Metalogicon şi Policraticus. Logica lui J. of S.,
legată de învăţăturile lui Abelard şi de conexiunile dintre
limbaj şi realitatea extramentală, îşi extinde orizonturile
datorită puţinelor texte din Organonul lui Aristotel,
răspândite în Evul Mediu datorită traducerilor lui
Boethius din lucrările aristotelice {Topica şi cele două
Analitice). Scopul său a fost să repună logica în valoare
din interior, descoperind în elocvenţă criteriul său de
obiectivitate teoretică; preluându-1 pe Cicero, a susţinut
536
că „elocvenţa fără înţelepciune este goală, iar înţelep-
ciunea fără elocvenţă este oarbă". Filosofia politică a
lui J. of S. are în centru reflecţiile asupra Legii, criteriu
absolut care reglementează funcţiile îndeplinite de
Biserică şi de stat. O figură pe cale să se impună este
cea a principelui care „se achită conştiincios de înda-
toriri atunci când este preocupat de adevărata sa
condiţie şi nu uită că el întruchipează universalitatea
supuşilor săi şi când este conştient că trebuie să-şi
dedice viaţa nu lui însuşi şi intereselor sale personale,
ci celorlalţi".
Johnson-Laird, Philip N., psiholog englez (Leeds
1936). Cunoscut pentru cercetările sale asupra proce-
selor gândirii, în special asupra deducţiei, şi pentru că
a introdus în psihologia cognitivă, prin lucrarea Modele
mentale (1983), conceptul de model mental (v.).
Jonas, Hans, filosof german naturalizat în SUA
(Monchengladbach 1903-New York 1993). Elev al lui
M. Heidegger şi R. Bultmann şi prieten cu H. Arendt,
pentru a scăpa de prigoana antievreiască dezlănţuită
de nazism, s-a mutat în 1933 în Anglia, apoi în Palestina
şi, în cele din urmă, în SUA. După al doilea război
mondial, a predat la New School for Social Research
din New York. Munca sa de cercetare este structurată
în trei faze. Prima dintre ele este axată pe studierea
gnosticismului antic, abordat după modelul lui
Bultmann {Religia gnostică, 1958). A doua este
elaborarea unei filosofii a biologiei pe baze neoaristo-
telice {Fenomenul vieţii, 1966). A treia fază, poate cea
mai importantă, poate fi caracterizată ca o reflecţie
etică şi bioetică asupra libertăţii şi responsabilităţii
umane în lumea tehnologică {Principiul responsabi-
lităţii, 1979). Firul conducător al parcursului său de
studiu este convingerea că una dintre primele cauze ale
crizei civilizaţiei occidentale ar consta în raportul alterat
al omului cu natura. O dată cu apariţia tehnologiei se
creează condiţiile pentru ca un asemenea conflict să
conducă atât la o alterare ireversibilă a condiţiei umane,
prin ingineria genetică, cât şi la o distrugere a echilibrului
biosferei. De aici, necesitatea de a extinde responsabi-
litatea morală pe de o parte faţă de generaţiile viitoare,
a căror posibilitate de a beneficia de o existenţă autentică
este ameninţată de forţele nihiliste de astăzi ale tehnicii
şi, pe de altă parte, faţă de sfera non-umanului, inca-
pabilă să se apere de acţiunea de distrugere sistema-
tică declanşată împotriva ei. „Principiul responsabi-
lităţii" al lui J. se afirmă ca o reformulare a imperati-
vului categoric al lui I. Kant în termeni actuali: „Acţio-
nează astfel încât consecinţele acţiunii tale să fie în
acord cu apărarea unei vieţi omeneşti autentice pe
pământ". El marchează în felul acesta cea mai avansată
poziţie teoretică atinsă de etica mediului ambient din
zilele noastre.
JUDECATĂ
Jones, Ernesl, psihanalist britanic (Gowerton, Ţara
Galilor, 1879-Londra 1958). Medic, în 1908aînceput
să colaboreze cu S. Freud; în 1919, a fondat Societatea
Psihanalitică Britanică, în 1920 a creat prestigioasa
revistă „International Journal of Psycho-Analysis".
Faima dobândită prin impunătoarea biografie Viaţa şi
opera lui Sigmund Freud (1957) nu umbreşte cu nimic
meritele contribuţiilor sale teoretice {Scrieri de psihana-
liză, 1948). Aproftmdând tema simbolurilor onirice, J.
a afirmat că ele oferă câteva semnificaţii, „ideile
primare", al căror caracter universal 1-a explicat nu prin
ereditatea filogenetică (aşa cum o făcuse C. Jung), ci
prin uniformitatea nevoilor umane. în studiile asupra
sexualităţii feminine a propus noţiunea de „aphanisis"
(gr.) - încetare a dorinţei sexuale: este o teamă comună
pentru bărbat şi femeie, anterioară celei legate de
castrare (v. complex). Sunt de asemenea demne de men-
ţionat cercetările sale asupra artei, folclorului, credinţelor
religioase, cât şi interpretarea psihanalitică pe care i-a
dat-o lui Hamlet (Hamlet şi Oedip, 1949).
Jouffroy, Theodore-Simon, filosof francez (LesPontets,
Jura, 1796-Paris 1842). A predat filosofia la Ecole
Normale, la Sorbona şi la College de France. Traducând
Schiţe defilosofie morală a lui D. Stewart (1826) şi
Opere de T. Reid (1835), a contribuit la răspândirea în
Franţa a filosofiei scoţiene. Elev al lui V. Cousin, J. a
considerat psihologia drept prima disciplină a cunoaşterii
filosofice. Ea studiază conştiinţa care se află mai presus
de orice îndoială, fiind definită ca „sentimentul pe care-
1 are eul despre el însuşi". Pe plan etic, a pus problema
destinului uman, susţinând că omul este dator să se
îndrepte către propriul său scop (Curs de drept natural,
1834-1835). Acesta este un Bine absolut şi, căutându-1,
omul îşi făureşte propria personalitate.
judecată, în sens filosofic, operaţiune mentală care dă
naştere unei propoziţii sau unui enunţ, înţelegându-1
pe acesta din urmă, după Aristotel, ca „expresie care
poate fi adevărată sau falsă" {Despre interpretare)
pentru că „afirmă sau neagă ceva despre altceva" (Anali-
tica primă). J. poate fi concepută în două maniere dife-
rite, în funcţie de felul în care este concepută trăsătura
ei caracteristică - sinteză a termenilor sau pur şi simplu
afirmare a ceva. In primul caz este considerată ca o
conexiune sau disjuncţie a celor doi termeni (subiect şi
predicat) componenţi ai propoziţiei care o exprimă şi
cu care, mai mult, este identificată. începând cu I. Kant
devine frecventă folosirea termenului j. ca sinonim al
propoziţiei. în sfera acestei concepţii asupra j. se pla-
sează, din punct de vedere istoric, atât critica şcolii
megarice (v. megarică, şcoala), care consideră contra-
dictorie orice j. nontautologică, pentru că ar implica
identificarea a două conţinuturi distincte, cât şi obser-
vaţia total opusă a lui G.W.F. Hegel, conform căreia
537
JUNG
principiul identităţii (v.) trebuie refuzat, pentru că
autorizează doar tautologii. Importanta distincţie
kantiană dintre judecăţile analitice şi sintetice, cu toată
problematica legată de ele, se întemeiază şi ea pe baza
sus-amintitei concepţii asupra j. Ea se leagă de alter-
nativa dacă legătura dintre subiect şi predicat este
universală şi necesară sau accidentală şi doar contin-
genţă, în al doilea caz, j. este înţeleasă ca acceptare sau
refuz al unei propoziţii (care nu poate fi, deci, în nici
un caz, identificată cu j.), considerând-o, respectiv,
adevărată sau falsă. Această viziune, prezentă încă de
la Toma d'Aquino şi reluată autonom de logica din
perioada contemporană (F.H. Bradley, F.L.G. Frege,
E. Husserl, B. Russell) reduce propoziţia la conţinut-,
logic (lexis), presupunând că sinteza termenilor esz±
deja prezentă la nivelul percepţiei, fără să fie, deci. :
operaţiune exclusivă a j., pentru care este, însă, carac-
teristică afirmarea sau negarea adevărului (conformarea
la real) sintezei înseşi. în această perspectivă, structura
logică a j. se diferenţiază de cea gramaticală: adevăratei
subiect logic poate fi găsit în copulă, căreia aprobarea
îi conferă o valoare propriu-zis ontologică şi nu doar
pur copulativă, în timp ce predicatul constă în sinteza
logică a termenilor gramaticali (de ex.: „albul zăpezii'"
în cazul propoziţiei, judecate ca adevărată, „zăpada
este albă"). [D. Sac]

Jung, Cari Gustav,

psihiatru elveţian, întemeietor al psihologiei analitice
(Kesswil 1875-Kiisnacht 1961). După obţinerea licenţei
în medicină, în 1900, a devenit asistent în spitalul
psihiatric din Ziirich, instituţie de prestigiu internaţional
şi a devenit elevul lui E. Bleuler, care descoperise în
domeniul larg al demenţei trăsăturile specifice ale
schizofreniei (v.). în 1906 a intrat în contact cu S.
Freud şi a devenit membru al Asociaţiei Psihanalitice
Internaţionale. în 1913 se distanţează de Freud, contes-
tând teoriile psihanalitice (v. psihanaliză) ale acestuia
printr-o nouă interpretare a inconştientului şi a libi-
doului, pe care J. dorea să le compare cu elanul vital al
lui H. Bergson. Ca să sublinieze sentimentul de respect
pe care-1 păstrase, totuşi, faţă de Freud, J. şi-a denumit
teoria psihologie analitică (v.). Credincios teoriilor lui
Bleuler, J. considera că inconştientul precedă conştiinţa
ca un fel de rădăcină a ei şi nu o urmează ca un fel de
consecinţă a unei refulări (v.). Aceasta înseamnă că,
pentru a înţelege psihicul, nu este nevoie să se plece de
la structura eului (după cum dorea Freud), ci de la
inconştientul din care ia naştere eul.
■ Inconştientul şi aspectele sale. Pentru J., „inconştien-
tul" nu este un topos psihic, ca pentru Freud, ci un
adjectiv care desemnează o mulţime de „complexe" sau
grupuri de reprezentări cu o tonalitate afectivă foarte
ridicată, pe care eul o poate controla sau nu (în ultimul
caz ne aflăm în prezenţa schizofreniei, ca destructurare
a raporturilor cu realitatea). La inconştient se ajunge
prin abordări metaforice sau imagini, cum sunt anima,
care reprezintă partea feminină în cadrul masculinului;
animus, care reprezintă partea masculină în cadrul femi-
ninului; „umbra", care este partea negativă a persona-
lităţii şi pe care subiectul este înclinat s-o ascundă;
persona, sau masca, pe care eul o adoptă în relaţiile
sale sociale, ajungând chiar să se identifice cu aceasta
atunci când nu mai este sigur de sine. Dincolo de in-
conştientul personal, în care se sedimentează urme ale
experienţelor trăite, uitate sau refulate, este evidentă,
pentru J., şi existenţa unui inconştient colectiv, în care
rămâne păstrat un patrimoniu psihologic al omenirii.
Prin aceşti termeni nu trebuie, însă, să se înţeleagă ur.
conţinut special, comun tuturor oamenilor, ci „forme a
priori" ale imaginaţiei, înclinaţii spre un mod de expe-
rimentare mai curând decât spre un altul. Este vorba
despre arhetipurile „marii mame" sau ale aşa-numiţilor
puer sau senex, prin care este luată decizia de a expe-
rimenta în manieră maternă, infantilă sau senilă. Lu-
crările de referinţă în această chestiune sunt Psihologia
inconştientului (1917; 19432) şi Conceptul de inconştient
colectiv (1936).
■ Şinele şi eul. Dinamica psihică este concepută de J.
ca relaţie între sine şi eu. Prin termenul de sine, J. a
înţeles unitatea generală a personalităţii: „şinele nu este
doar centrul, ci şi întregul perimetru care cuprinde
conştiinţa şi inconştientul, este centrul acestei totalităţi,
aşa cum eul este centrul minţii conştiente". Despre
sine, J. a vorbit în două accepţii: ca moment iniţial al
vieţii psihice şi ca realizare sau scop al său. Ca antecedent
al eului, şinele este expresia nediferenţiată a tuturor
posibilităţilor umane: o nediferenţiere exprimată mitolo-
gic de divinitatea de care, într-o zi, omul se emancipase,
dobândind, prin raţiune, identitate şi trăsături diferite.
Această emancipare i-a permis omului să iasă din noap-
tea nediferenţierii, acolo unde sălăşluieşte şi nebunia.
Ca figură ulterioară domeniului circumscris al conştiin-
ţei raţionale, şinele reprezintă de fapt orientarea către o
nouă căutare a unui sens, cu scopul de a recupera unele
motive existenţiale, reprimate cândva, prin construcţia
eului. în felul acesta, dacă şinele care precedă naşterea
conştiinţei apare sub chipul ameninţător al posibilităţi:
emancipării ratate prin nebunie, şinele înţeles ca lărgire
a conştiinţei reprezintă locul din care prinde viaţă
creativitatea şi de unde se dezvoltă posibilităţile pentru
viitor. Lucrare de referinţă în acest sens este Aion, cer-
cetări asupra simbolismului sinelui (1951).
538
JUNG
Arhetipurile
Aşa cum corpul omenesc constituie un complex muzeu
de organe, fiecare dintre ele având o îndelungată istorie
evolutivă, tot astfel trebuie să gândim despre minte,
care este şi ea un produs istoric. Prin „ istorie " nu
înţeleg faptul că mintea se dezvoltă prin raportări
conştiente la trecut, cu ajutorul limbajului şi al altor
tradiţii culturale, ci mă refer la evoluţia biologică, pre-
istorică şi inconştientă a minţii omului arhaic, al cărui
psihic era încă foarte apropiat de cel al animalelor.
Acest psihic străvechi constituie baza minţii noastre,
aşa cum structura corpului nostru este bazată pe
modelul anatomic general al mamiferelor. Privirea
exersată a anatomistului sau a biologului regăseşte în
corpul nostru multe urme ale acestui model originar.
Cercetătorul experimentat al minţii poate, de asemenea,
să găsească analogii echivalente între imaginile oni-
rice ale omului modern şi produsele minţii primitive,
„ imaginile sale colective " şi motivele sale mitologice.
Cu toate acestea, aşa cum biologul este nevoit să recurgă
la anatomia comparată, tot astfel psihologul nu poate
face abstracţie de o „ anatomie comparată a psihicului".
Cu alte cuvinte, psihologul nu numai că trebuie să aibă
o experienţă practică suficientă a viselor şi a altor
manifestări ale activităţii inconştiente, ci şi una a
mitologiei în cea mai largă accepţie a ei. Fără această
pregătire este imposibil să se descopere analogia între
un caz de nevroză obsesivă şi cel clasic de obsesie
demonică, fără a le cunoaşte efectiv pe amândouă.
Teoria mea despre „ rămăşiţele arhaice ", denumite de
către mine „arhetipuri" sau „imaginiprimordiale",
a fost mereu criticată de aceia care nu cunosc cu
adevărat visele şi mitologia. Termenul de „ arhetip "
este deseori greşit înţeles pentru că este confundat cu
anumite imagini definite sau cu motive mitologice
precise. Acestea nu sunt, în realitate, altceva decât
reprezentări conştiente; ar fi absurd să credem că ase-
menea reprezentări variabile ar fi ereditare.
Arhetipul este, însă, tendinţa de a crea reprezentări
separate ale aceluiaşi motiv, reprezentări care, chiar
şi în variaţiile lor individuale uneori sensibile, rămân
în continuare derivate de la acelaşi model fundamental.
Există, de exemplu, multe reprezentări ale motivului
fraţilor care se duşmănesc, dar motivul rămâne întot-
deauna acelaşi. Cei care mă critică au făcut în perma-
nenţă greşeala să susţină că eu aş presupune existenţa
unor „ reprezentări ereditare " şi, pe această bază, au
înlăturat, ca fiind o pură superstiţie, ideea de arhetip.
Ei nu au luat în considerare faptul că dacă arhetipurile
ar fi cu adevărat reprezentări create (sau dobândite)
ale conştiinţei noastre, noi ar trebui să fim neapărat în
stare să le înţelegem, fără a rămâne uluiţi sauperplecşi
atunci când ne aflăm în faţa lor. In realitate, ele sunt
tendinţe instinctive la fel de evidente ca impulsul
păsărilor de a-şi construi un cuib sau ca acela al
furnicilor de a trăi în colonii organizate.
CARL GUSTAV JUNG, Omul şi simbolurile sale
(trad. după ed. it. a lui R. Tettucci), Mondadori,
Milano 1984, pp. 71-72
■ Simbolul şi procesul individuării. Dinamica psihică
în scopul autorealizării prevede o primă fază de
adaptare la realitatea orientată spre construirea eului şi
o a doua fază a individuării, care se compune prin
intermediul celor două operaţiuni ale diferenţierii şi
integrării, existente la nivel intrapsihic şi interpsihic.
In primul caz, „individuarea" înseamnă diferenţierea
eului de funcţiile psihice inconştiente, pentru a trece
mai apoi la o integrare a părţilor refulate care pot
concura la dezvoltarea eului astfel consolidat. în cel
de-al doilea caz, individuarea înseamnă diferenţierea de
adeziunea necritică la formele colective ale existenţei,
pentru a trece în cele din urmă la asimilarea critică a
unor forme şi modele culturale existente, care să le
poată înlocui pe cele care au fost determinante pentru
creşterea din trecut şi care, acum, se dovedesc a fi
insuficiente. Răspunzător pentru procesul de indivi-
duare este, pentru J., simbolul, care, spre deosebire de
ceea ce consideră Freud, nu este un semn care să facă
trimitere la un lucru cunoscut (clopotniţă = falus, peş-
teră = uter etc), ci este ceea ce trimite la ceva care este
fundamental cunoscut şi pentru care nu există o expresie
raţională potrivită. J. a descoperit în producţia simbo-
lică individuală şi colectivă unele sensuri suplimentare
faţă de mulţimea semnificaţiilor codificate. De la aceste
sensuri suplimentare pornesc transformările individuale
şi colective prin care se exprimă, la nivel individual,
sensul oricărei biografii şi, la nivel colectiv, cel al istoriei.
In acest fel J. a amplificat conceptul de psihic, 1-a
detaşat de fundalul naturalist în care-1 încadrase Freud,
identificând psihicul cu pulsiunile omului ca organism
biologic, şi, de fapt, 1-a completat cu noţiunea de istorie:
539
JUNGEL
istoria ca posibilitate de modificare a psihicului pe
baza transformărilor epocale. Din această expunere se
deduce că, pentru J., nu există conţinuturi simbolice
decât printr-un inconştient care le instaurează;
simbolurile sunt istorice, pentru că îndată ce dau naştere
unei semnificaţii, încetează să mai fie simboluri şi devin
semne; simbolul nu este o semnificaţie, ci o acţiune
care ţine în tensiune elementele opuse; în simbol există
un supliment de sens către care se orientează procesul
de individuare psihică. Lucrări de referinţă în acest sens
sunt Simboluri ale transformării (1912; 19522); Ştiinţa
. energiei psihice (1928).
■ Tipologie ţi hermeneutică. Conceptul de individuare
nu permite să se vorbească despre natura umană în
general, aşa cum ar dori Freud, ci doar despre tipuri
umane diferenţiate prin atitudinea lor (introvertit sau
extravertit) şi prin funcţia lor dominantă, care poate fi
gândirea, sentimentul, intuiţia sau senzaţia. Pe J. nu 1-a
interesat prea mult clasificarea ca atare, ci utilitatea
acesteia în cadrul procesului de individuare, care
presupune recunoaşterea şi acceptarea figurilor de bază
a diferitelor viziuni pe care indivizii, luaţi separat, le au
asupra lumii. Tipologia pune, în sfârşit, o serie de pro-
bleme hermeneutice, în sensul că experienţa tipologică
a psihologului condiţionează posibilele sale interpretări.
Pe de altă parte, pentru J. nu există o psihologie ştiin-
ţifică, pentru că, în psihologie, obiectul cercetării
coincide cu însuşi subiectul care efectuează cercetarea,
făcând imposibilă adoptarea unei atitudini detaşate şi,
deci, a unei cercetări lipsite de elemente subiective. De
aceea, în opinia lui J., „psihologia trebuie desfiinţată ca
ştiinţă şi tocmai prin aceasta îşi poate atinge scopul",
care într-un asemenea sens nu este ştiinţific, după cum
considera Freud, ci hermeneutic. Lucrări de referinţă:
Tipuri psihologice (1921); Fundamentele psihologiei
analitice (1936); Reflecţii teoretice asupra esenţei
psihicului (1947; 19642).'
■ Importanţa gândirii lui Jung. Gândirea lui J. a fost
interpretată în multe feluri şi a avut diverse influenţe
nu numai asupra psihologiei, ci şi în estetică, etnologie,
antropologie, epistemologie, mitologie şi istoria religiilor.
în rândul discipolilor lui J. sunt menţionaţi de obicei: E.
Neumann, care a introdus dimensiunea evolutivă în
psihologia arhetipurilor, şi J. Hillman, care printr-o
preluare a elementelor metaforice, a fanteziei şi imagi-
naţiei arhetipale, a elaborat nu atât o psihoterapie, cât
o viziune globală asupra lumii şi a culturii. [U. Gal]
JUNG:CLMNTE-CHEE
anima şi animus imagini ale unei potenţialităţi feminine
în bărbat, respectiv ale unei poten-
ţialităţi masculine în femeie.
arhetip imagini primordiale ale inconştien-
tului colectiv, pur formale şi univer-
sale, ce sunt moştenite. Arhetipu-
rile sunt posibilităţi a priori ale re-
prezentării, interpretabile într-o
manieră figurativă şi explică exis-
tenţa unor motive şi imagini uni-
________________versale, legendare.___________
inconştient ceea ce nu se raportează la eu
ca centru al domeniului conştiinţei.
Jung îl numeşte inconştient perso-
nal atunci când conţinuturile sale
privesc doar individul luat separat
cu refulările şi cu percepţiile sale
subliminale; inconştient colectiv,
atunci când conţinuturile sale sunt
imaginile primordiale, elementele
impersonale şi metaindividuale ale
psihicului - arhetipurile.
umbră şi persana sunt partea inferioară, obscură, a
personalităţii, respectiv aparenţa
publică a individului, puse în oglin-
dă. Umbra este personalitatea as-
cunsă şi refulată, partea aproape
animalică; persona este sistemus
de contact şi de adaptare la lume.
Sine
arhetipul ordinii şi al totalităţii omu-
lui. Cuprinde „nu numai psihicul
conştient, ci şi psihicul inconştient,
fiind, prin urmare, ca să spunem
aşa, o personalitate pe care încă
nu am realizat-o".
Jiingel, Eberhard, teolog german (Magdeburg 1934).
Luteran, discipol al lui G. Ebeling şi K. Barth, profesor
de teologie sistematică la Tubingen, în primele sale
eseuri, Pavel şi Isus (1962) şi Fiinţa lui Dumnezeu stă
în devenire (1965), s-a plasat în perspectiva filosofică
deschisă de ontologia hermeneutică a lui M. Heidegger,
în dorinţa de a concilia importanţa antropologică a
cuvântului lui Dumnezeu cu necesitatea de a readuce
în centrul preocupărilor teologiei discuţia despre fiinţa
lui Dumnezeu. In cea mai însemnată lucrare a sa,
Dumnezeu, misterul lumii (1977), a declarat că singura
posibilitate de a redescoperi o nouă semnificaţie a
realităţii lui Dumnezeu (şi a omului) constă în comba-
terea ateismului: doar astfel credinţa creştină poate găsi
o confirmare a momentului sacrificiului de sine al lui
Isus Cristos. Aceasta presupune renunţarea la catego-
riile metafizice prin care teologia a elaborat doctrina
atotputerniciei lui Dumnezeu, pentru a-1 gândi pe
Dumnezeu în cadrul „finitudinii". Neputinţa Celui
Răstignit nu contrazice puterea vitală a lui Dumnezeu.
540
JUVALTA
pentru că structurarea iubirii divine se încadrează în
dialectica existenţei şi a nonexistenţei, a vieţii şi a morţii.
Jiinger, Ernst, scriitor şi eseist german (Heidelberg 1895).
A participat la ambele războaie mondiale şi a dedicat
primul său roman, în furtunile de oţel (1920), figurii
idealizate a soldatului, în antiteză cu banalitatea bur-
gheză, în eseul Muncitorul (1932) a profetizat prăbuşi-
rea epocală a tuturor certitudinilor burgheze, indivi-
duale şi colective, opunându-le arhetipul soldatului-
muncitor, în care acţionează împreună voinţa de a merge
la război şi inteligenţa tehnică. în paralel a publicat o
serie de memorii de călătorie în proză, cel mai important
volum fiind Sejur în Dalmaţia (1934) în care ororii
tehnico-raţionaliste a oraşelor i-a opus mitul unei vieţi
primitive, într-un contact liber şi creator cu natura.
După cel de-al doilea război mondial, în eseurile sale,
cum ar fi cele din volumul Dincolo de graniţă (1950),
sunt tratate teme apropiate de cele heideggeriene, precum
nihilismul şi progresul tehnologic dezumanizant, de
care omul poate scăpa doar refugiindu-se în sine însuşi,
în romanul Pe ţărmurile de marmură (1939) iese la
iveală victoria omenească şi spirituală asupra bestia-
lităţii şi se remarcă maniera nihilistă a descrierii unei
comunităţi ideale, departe de falsele valori burgheze.
Ipoteza unei fericiri comunitare revine şi în Heliopolis
(1949), în opoziţie cu violenţa represivă a tuturor regi-
murilor totalitare, iar în Albine de sticlă (1957) este
întrevăzută definitiv victoria omului asupra tehnologiei.
justificare (îndreptăţire), termen folosit de teologia
creştină pentru a exprima procesul prin care Dumnezeu
realizează sanctificarea omului care, de la condiţia de
păcat ajunge la „viaţa întru har". Tematica aceasta îşi
găseşte o primă şi hotărâtoare abordare în Epistolele
Sf. Pavel către Romani şi către Galateni: pornind de la
incapacitatea radicală a oamenilor de a se mântui doar
prin propriile lor forţe, el a dezvoltat tema judecăţii lui
Dumnezeu, care acţionează asupra celor care primesc
Evanghelia lui Isus Cristos, „puterea lui Dumnezeu
pentru salvarea oricărui om care crede" (Romanii, 17).
Ceea ce este pus în lumină astfel nu este dreptatea
credinciosului, ci, mai întâi, atitudinea lui Dumnezeu
de a rămâne credincios în mod necondiţionat promi-
siunilor sale de unire cu Israel şi cu întreaga omenire, în
ciuda păcatului. în doctrina complexă a lui Pavel se
poate distinge între originea exclusiv divină a j. şi
actualizarea sa, care aduce în discuţie libertatea omului,
el devenind prin aceasta unul dintre cei drepţi (prin
actul de sfinţire). Cele două aspecte au fost interpretate
diferit pe parcursul istoriei creştine: Reforma protes-
tantă a subliniat aspectul „avocăţesc" al justiţiei lui
Dumnezeu, care nu-1 acuză pe om pentru păcatele sale
şi-1 iartă, acordându-i aceleaşi merite ca cele ale lui
Cristos; pelagianismul (v.), în schimb, considerat nu
numai ca un episod istoric specific, ci ca o poziţie care
persistă în gândirea teologică, reduce j. la măsura sa
umană, la sanctificarea (sfinţirea) credinciosului. Con-
ciliul din Trento a precizat că j. nu constă numai în
absenţa acuzei pentru păcate, ci în adevărata sanctificare
a credinciosului. în felul acesta, era reabilitată o viziune
relaţională şi istorică a j., apreciată în raport cu celelalte
teme creştine ale istoriei lui Isus, ale Bisericii, ale
binecuvântării şi ale milei, eliberând j. de intimismul
credinţei personale. în perioada de după conciliul din
Trento, teologia a dezvoltat o tratare a temei într-o
complexă perspectivă ontologică de natură intelectua-
listă (care suprapune iniţiativa lui Dumnezeu peste
răspunsul omului), dar teologia contemporană a recu-
perat noţiunea istorică şi relaţională aj., ca act al întâlnirii
dintre Dumnezeu şi om, care recunoaşte puterea voinţei
divine şi hotărârea omului de a crede şi de a se supune
acestei voinţe.
Juvalta, Erminio, filosof italian (Chiavenna 1865-
Torino 1934). Profesor de filosofie morală la Torino,
pornind de la gândirea lui I. Kant, J. a susţinut nece-
sitatea unei dezvoltări a filosofiei morale independent
de metafizică. „Ştiinţa morală" nu trebuie însă înţeleasă
în sensul pozitivist al unei ştiinţe a faptelor perfect
măsurabile, după modelul ştiinţelor naturale, ci, mai
curând, ca ştiinţă a judecăţii de valoare, ştiinţă a ceea ce
apare ca obiect al dorinţei îndreptăţite. Judecata de
valoare nu este pentru J. o judecată raţională, ci se
bazează pe o evaluare sentimentală şi dezinteresată
efectuată de conştiinţa personală. De aceea, J. a ajuns
să critice teoria kantiană asupra autonomiei raţiunii
practice, pentru că tematica morală este restrânsă în
cadrele raţiunii. Pentru el, însă, ştiinţa morală indepen-
dentă va trebui să se limiteze la a deduce din anumite
„postulate etice" acceptate „normele de conduită" cores-
punzătoare. Dintre lucrările sale: Prolegomene la o mo-
rală distinctă de metafizică (1901); Vechea şi noua pro-
blemă a moralei (1914); In căutarea clarităţii. Chestiuni
de morală. I: Limitele raţionalismului etic (1919).
541
K
kabbalah, v. cabala.
Kafka, Franz, romancier ceh de limbă germană (Praga
1883-Kierling, Viena, 1924). Evreu, datorită întâlnirii
cu M. Brod, care a îngrijit după aceea toate lucrările
sale postume, s-a apropiat de mişcarea sionistă şi de
hasidism (v.). Descrierea singurătăţii şi alienării omului
modern se află în centrul întregii sale creaţii, contribuind
la anticiparea unor tematici tipice ale existenţialismului
(v.). într-un stil obsesiv legat de amănunte realiste,
condiţia existenţială umană este considerată ca ireală,
iluzorie şi absurdă, atât la nivel metafizic, prin absenţa
lui Dumnezeu şi prin dificultatea de înţelegere şi de
explicare a tot ceea ce depăşeşte sfera raţionalului, cât
şi în domeniul etic şi social, prin caracterul sufocant al
civilizaţiei moderne şi prin ansamblul alienant al con-
venţiilor sociale. în faţa unei asemenea complexităţi
incomprehensibile, omul nu poate decât să se refugieze
în mica şi meschina sa realitate personală, renunţând la
răspunsuri răspicate şi la certitudini care să-1 consoleze,
în timpul vieţii, K. a publicat doar câteva povestiri, de
ex. Metamorfoza (1916), Colonia penitenciară (1919),
Medicul de ţară (1919), în timp ce marile sale romane,
cele mai multe neterminate, au fost publicate postum:
Procesul (1925); Castelul (1926); America (1927).
kalâm, termen arab (discurs) care, în lumea musulmană,
se referă la teologia speculativă. Teologii, cunoscuţi ca
mutakallimun (adică „cei care se ocupă de kalâm")
erau aceia care îşi propuneau să reunească într-un întreg
coerent şi complex expunerile dogmatice, destul de re-
duse şi nesistematice, aflate în textul sacru. Implica-
ţiile politice pe care interpretările aflate în Coran şi în
Sunnah le-au dobândit pe măsura extinderii treptate a
imperiului arab şi a fărâmiţării comunităţii islamice în
diferite secte au dus la apariţia unor curente teologice
separate, care se combăteau reciproc în privinţa unor
puncte cruciale, cum erau raportul dintre credinţă şi
cărţile religioase, strâns legat de problema predestinării.
O influenţă hotărâtoare asupra culturii islamice clasice
şi asupra k. a avut-o gândirea grecească şi, în special,
cea aristotelică, deşi sub forma sa neoplatonică. Ter-
menul de k. trimite la grecescul logos (v.), care în cadrul
filosofiei, are o semnificaţie dublă, de „gândire" şi de
„cuvânt". însuşi motivul pentru care apare, precum şi
tonul argumentărilor sale, fac din k. mai mult decât o
teologie propriu-zisă, o „apologie defensivă" angajată
mai mult în combaterea adversarilor credinţei decât în
cercetarea misterului divin. K. ia naştere şi pentru a
stăvili influenţa gândirii greceşti, care scotea conştiinţele
deschise către nou din cadrul întinsei zone a ortodoxiei
islamice. Deşi utilizează o metodă argumentativă filo-
sofică, adică logico-raţională, el a adăugat la marea reflec-
ţie teologică „capitole filosofice" în care au fost expuse
teoriile asupra naturii universului care păreau să răs-
pundă cel mai bine dogmei islamice. N-a fost aşadar o
întâmplare că prima şcoală teologică musulmană
propriu-zisă, cea mutazilită (v. mutaziliţi), a luat fiinţă
tocmai în această perioadă şi a devenit chiar doctrină
oficială din 833 şi până în 848. După scăderea influenţei
mutaziliţilor, cele două căi care mai puteau fi parcurse
erau total diferite: pe de o parte s-a manifestat tendinţa
filosofilor care pe parcurs s-au delimitat în mai multe
privinţe de revelaţia Coranului; pe de altă parte rămânea
ataşamentul faţă de litera textului sacru, prin care se
interzicea orice raţionalizare.
Vezi şi islam; islamică, filosofie.
kăma, termen sanscrit care desemnează dorinţa, plă-
cerea, dragostea sexuală şi, în spiritualitatea hinduis-
mului, cuprinde totalitatea sferei emotive, exprimând
satisfacerea plăcerilor sub toate aspectele lor: intelec-
tuale şi morale, estetice şi mai ales sexuale. Importanţa
vieţii sexuale şi a totalei sale împliniri este obiectul
cărţii Kămasutra de Vătsyăyana. Literatura şi arta
religioasă hindusă apreciază unirea sexuală ca simbol
al profundei uniri a sufletului cu divinitatea. într-o
asemenea relaţie se pierde conştiinţa propriului eu.
Contopirea realizată prin dragoste reflectă cufundarea
în Şinele atotştiutor, care este sursa iubirii tuturor
lucrurilor. în Brhadăranyaka Upanişad, sacralitatea
vieţii sexuale îşi află confirmarea în metafora
sacrificiului: omul este preotul, femeia este altarul pe
care se depune ofranda. în mitologia hindusă, k. este
forţă cosmică, putere creatoare, zeu al iubirii. Aprinde
dorinţa bărbaţilor şi a zeilor aruncând asupra lor săgeţi
cu vârfuri de flori. Transformat în cenuşă de Siva,
pentru că-1 deranjase în timp ce acesta medita, k.
continuă, diafan şi intangibil, să-şi îndeplinească
misiunea sa printre oameni.
Kandinsky, Wassily, pictor şi teoretician al artei rus
(Moscova 1866-Neuilly-sur-Seine 1944). Principalele
criterii inspiratoare ale esteticii sale, considerată a fi
una dintre bazele abstracţionismului (v.), sunt exprimate
în special în eseul Spiritualul în artă (1912): pornind
de la cerinţa unei „teorii a armoniei picturii", analogă
doctrinei armoniei muzicale (Harmonielehre) a lui A.
Schonberg, K. a susţinut caracterul profetic al artei,
funcţia sa de trezire spirituală a interiorităţii conform
„cerinţelor categorice ale necesităţii interioare". Abstrac-
ţionismul lui K. nu este un formalism golit de conţinu-
turi, misiunea artistului „nu este aceea de a domina
forma, ci aceea de a adapta forma la conţinut". în acest
sens, trebuie să se ţină seama de cele două reguli, din
anumite puncte de vedere chiar contradictorii, ale este-
ticii lui K.: pe de o parte, cerinţa „compoziţiei libere".
542
KANT
adică eliberată de reprezentări naturaliste, care să fie
construită pe baza unei teorii precise a raporturilor
abstract-numerice („ca ultimă expresie abstractă, ră-
mâne, în orice artă, numărul"), pe de altă parte faptul
că organizarea formală, structura compoziţiei trebuie
să tindă către un sistem de tip teleologic: „pictura este
o artă şi arta în complexitatea ei nu este o creaţie lipsită
de un scop, ci o putere condusă de o finalitate şi trebuie
să servească dezvoltării şi cizelării sufletului omenesc".
Kanisza, Gaetano, psiholog italian (Trieste 1913-
Milano 1993). Reprezentant al psihologiei formei (v.),
a fost elevul lui C. Musatti la Padova şi a predat la
Trieste. Este cunoscut pentru studiile sale asupra per-
cepţiei (Organizarea vederii, 1979; Gramatica vederii,
1980;^ vedea şi a gândi, 1991), mai ales a aşa-numitelor
„contururi iluzorii", adică a marginilor de figuri care,
deşi nu sunt prezente în stimulul fizic, sunt percepute
totuşi de către subiect.

Kant, Immanuel,
filosof german (Konigsberg 1724-1804). Este cel mai
de seamă reprezentant al iluminismului (v.) german.
■ Viaţa şi mediul intelectual. K. s-a născut într-o familie
modestă („părinţii mei, meşteşugari de felul lor, erau
modele de cinste, corectitudine şi ordine") şi a primit o
educaţie rigidă, orientată către angajarea morală şi
formarea umanistă în spiritul pietismumi (v.), reprezen-
tat în epoca aceea la Konigsberg de F. A. Schultz, rector
al prestigiosului Collegium Fridericianum. La universi-
tate, unde 1-a avut ca profesor pe M. Knutzen, a studiat
filosofia, fizica şi matematica. Din 1747 a fost preceptor
şi, în 1755, a intrat în lumea academică, dar abia în
1770 a devenit profesor titular de logică şi ontologie.
A început o perioadă de profundă şi originală meditaţie
care a culminat cu publicarea, în 1781, a primei ediţii
din Critica raţiunii pure. A predat până în vara anului
1796. K. a evoluat într-un mediu intelectual de diferite
orientări, nu lipsit de idei contradictorii. în cultura filo-
sofică de la Konigsberg mai existau încă reprezentanţi
ai aristotelismumi, aşa cum se prefigurase acesta în
Germania începând din secolul al XVII-lea; rămâneau
în discuţie problemele deschise de cartezianism; înce-
peau să se simtă influenţele empirismului englez; se
afirmase curentul leibnizian, completat cu învăţăturile
lui C. Wolff; pietismul era predominant faţă de lutera-
nismul ortodox. Problema filosofică fundamentală în
jurul căreia s-a concentrat reflecţia lui K. este cea gno-
seologică, aşa cum se afirmase ea în gândirea modernă:
el a intenţionat să descopere care erau posibilităţile şi
limitele cunoaşterii, în strânsă legătură cu problema
ştiinţei naturii.
■ Perioada precritică: interesul pentru ştiinţe şi pentru
filosofia naturii. Din aceste motive, primele lucrări ale
lui K. sunt dedicate unor subiecte din ştiinţele naturale.
Prima scriere, Cugetări despre adevărata evaluare a
forţelor vii (1746), constituie o intervenţie în dezbaterea
dintre cartezieni şi leibnizieni, susţinând că „forţele
vii" trebuie măsurate în funcţie de pătratul vitezei, după
cum spuneau leibnizienii, care însă nu trebuiau să justi-
fice aceasta în termeni matematici, dat fiind că matema-
tica le dădea dreptate cartezienilor. In O nouă ilustrare
a primelor principii ale cunoaşterii metafizice (1755),
a discutat despre principiul contradicţiei (precedat logic
de principiul identităţii), despre principiul raţiunii deter-
minante (CA. Crusius denumise astfel principiul raţiu-
nii suficiente, v. raţiunii suficiente, principiul) şi despre
cele două principii ale succesiunii şi coexistenţei intro-
duse de K. însuşi. Istoria naturală universală (1755),
în care se simte deja influenţa lui I. Newton, urmăreşte
să aplice forţele de atracţie şi de respingere la o teorie
privind întregul univers. Pornind de la nebuloasă pri-
mitivă, sistemele stelare şi planetele se formează într-o
manieră pur mecanică. Această ipoteză cosmogonică a
fost reluată de J.H. Lambert, în 1761, şi de P.-S. de
Laplace în 1796. Monadologia fizică (1756) tratează
natura spaţiului şi conciliază poziţia lui G.W. Leibniz
cu cea a lui Newton, susţinând că universul este compus
din monade indivizibile care, prin activitatea lor,
constituie spaţiul.
^Perioadaprecritică: impunerea unei rigori a filosoflei.
In lucrarea sa Singurul argument posibil pentru o de-
monstraţie a existenţei lui Dumnezeu (1763), K. a inten-
ţionat să demonstreze că există o entitate necesară:
„Orice posibilitate presupune ceva real în care şi de la
care porneşte orice gândire. Există prin urmare o anu-
mită realitate care, dacă ar fi îndepărtată, ar fi îndepăr-
tată, în general, şi orice posibilitate intrinsecă. Dar
această realitate, chiar dacă suprimarea sau negarea ei
distruge orice posibilitate, este absolut necesară. Există
deci ceva absolut necesar". Cercetarea asupra evidenţei
principiilor teologiei naturale şi ale moralei (1762) îşi
propune să caute o metodă riguroasă pentru filosofie
şi să ajungă la o certitudine metafizică comparabilă cu
cea a fizicii şi a matematicii. Eseul pentru introducerea
conceptului mărimilor negative în metafizică (1763)
respinge metoda metafizică a lui Wolff şi se întreabă
asupra reportului dintre cauză şi efect care ar fi cunoscut
datorită unui concept. Visurile unui vizionar explicate
prin visurile metafizicii (1766) sunt o critică a scrierilor
lui E. Swedenborg şi, în acelaşi timp, o critică a meta-
fizicii tradiţionale căreia îi este opusă o metafizică înţe-
leasă ca „ştiinţă a limitelor raţiunii umane". Disertaţia din
1770, Forma şi principiile lumii sensibile şi inteligibile
543
KANT
(cunoscută ca Disertaţia din 1770), face distincţia între
sensibilitate şi intelect, confruntă poziţiile lui Leibniz,
ale lui Newton şi ale lui Euler asupra conceptelor de
spaţiu şi timp, confirmă posibilităţile unor ştiinţe -
geometria, aritmetica, mecanica - care au ca obiect
fenomenele, lucrurile aşa cum apar ele sensibilităţii, şi
nu lucrurile în sine.
■ Critica raţiunii pure. în 1781, reluând problemele
slab reprezentate în trecut şi aspiraţiile cele mai tipice
ale iluminismului, K. şi-a propus să supună raţiunea
umană unei critici. Prin critica raţiunii pure, el a înţeles
„critica facultăţii raţiunii în spiritul unei priviri generale
asupra tuturor cunoştinţelor la care ea poate aspira
independent de orice experienţă; prin urmare, decizia
asupra posibilităţii sau imposibilităţii unei metafizici
în general, şi determinarea, în felul acesta, a izvoarelor,
ca şi a cadrului şi limitelor ei, totul dedus din principii".
Modalitatea de a proceda al lui K. este stabilită încă
din partea introductivă a lucrării: „Deşi orice cunoaştere
porneşte de la experienţă, din aceasta nu rezultă că ea
ar deriva întru totul din experienţă". Cunoaşterea deri-
vată din experienţă este denumită a posteriori, iar cea
independentă de experienţă se numeşte apriori şi este
singura universală şi necesară. Cunoaşterea este, în felul
acesta, compusă dintr-o materie, impresiile sensibile
care derivă din experienţă, şi dintr-o formă, ordinea şi
unitatea pe care facultăţile noastre le conferă materiei.
Cunoaşterea ştiinţifică, aşa cum acţionează în matema-
tică şi fizică, este o „sinteză apriori"', conţine Judecăţi
sintetice a prior?': „sintetic" înseamnă că predicatul
adaugă ceva nou subiectului şi „apriori" are semnificaţia
de universal şi necesar şi, de aceea, nederivat din expe-
rienţă. K. a respins, aşadar, judecăţile „analitice apriori'
ale raţionaliştilor şi pe cele „sintetice aposteriori' ale
empiriştilor. Lucrarea urmăreşte, deci, să răspundă în-
trebării „Cum sunt posibile judecăţile sintetice a
priori?", sau cum este posibil să existe ştiinţa din
moment ce ea lucrează cu asemenea judecăţi. Aceste
„condiţii de posibilitate" ale ştiinţei şi ale cunoaşterii
se află în elementele apriori care pun în ordine impresii
şi, în felul acesta, obiectul experienţei rezultă dintr-o
sinteză a unui dat al sensibilităţii cu un element apriori:
K. a denumit un asemenea obiect „fenomen". Critica
raţiunii pure se împarte din această cauză în două părţi,
pentru a stabili mai întâi care sunt elementele formale
ale cunoaşterii (analizate în „Doctrina transcendentală
a elementelor") şi apoi cum pot fi utilizate („Doctrina
transcendentală a metodei"). A priori nu este deci
echivalent cu transcendentalul, dat fiind că acest ultim
termen este valabil pentru o cunoaştere „care se ocupă
nu de obiecte, ci de modul nostru de cunoaştere a
obiectelor". Obiectul este chiar fenomenul, primit prin
intermediul sensibilităţii şi gândit de intelect, ce apare
doar în raport cu subiectul care cunoaşte. K. a numit
„revoluţia copernicană" a gândirii tocmai această
inversare a raportului cognitiv, în care obiectul este cel
care se conformează subiectului, şi nu invers. Doctrina
transcendentală a elementelor se împarte în estetica
transcendentală, care determină elementele apriori ale
sensibilităţii, şi logica transcendentală. Logica se
împarte în analitică (analitică a conceptelor şi analitică
a principiilor), care determină elementele apriori ale
intelectului, şi dialectică transcendentală. Formele pure
ale sensibilităţii, în cadrul cărora sunt cuprinse senza-
ţiile, sunt intuiţiile pure ale spaţiului şi timpului care
posedă o „realitate empirică" şi o „idealitate transcen-
dentală": condiţionează modul în care ne apar lucrurile.
Dacă sensibilitatea înseamnă receptivitate, intelectul
este spontaneitate: „Fără sensibilitate, nici un obiect
nu ne-ar fi dat, iar fără intelect nici un obiect n-ar putea
fi gândit. Gândurile fără conţinut sunt goale, intuiţiile
fără concepte sunt oarbe". Activitatea intelectului este
judecata şi, deci, a gândi înseamnă a judeca. La fel ca în
logica formală, aceste judecăţi trebuie luate în conside-
rare sub forma lor pură, făcând abstracţie de conţinutul
lor. Dar dacă logica formală face abstracţie de orice
conţinut, logica transcendentală face abstracţie doar de
conţinutul empiric şi vorbeşte despre concepte pure
sau categorii ale intelectului. Activitatea intelectului se
desfăşoară prin patru clase ale judecăţii (cantitate,
calitate, relaţie, modalitate) şi prin funcţii intelectuale,
cele douăsprezece categorii, deduse din cele douăspre-
zece tipuri de judecată. Dar, dat fiind că aceste categorii
trebuie să fie valabile şi pentru obiectele experienţei, o
asemenea cerinţă trebuie „justificată" (aceasta este
semnificaţia „deducţiei transcendentale"). Şi dacă, în
cadrul sensibilităţii, complexul experienţei era organi-
zat conform intuiţiilor spaţiului şi timpului, în intelect
complexul aflat sub semnul sensibilităţii trebuie să se
supună „condiţiilor unităţii sintetice originare a apercep-
ţiei": „«eu gândesc» trebuie să însoţească toate repre- I
zentările mele". Gândirea asupra unui obiect prin inter-
mediul conceptelor intelectului poate deveni cunoaştere
doar dacă este raportată la obiectele simţurilor. Aceasta
înseamnă că „a gândi" şi „a cunoaşte" nu sunt acelaşi
lucru: un obiect poate fi gândit prin intermediul catego-
riilor, dar un asemenea obiect gândit poate fi cunoscut
doar prin intuiţii. „Analitica principiilor" ne învaţă să
aplicăm conceptele la fenomene şi aceasta implică
găsirea unei medieri între sensibilitate şi intelect, între
intuiţie şi concept. Este nevoie de un al treilea termen,
omogen cu conceptul, care este intelectual, şi cu feno- i
menul, care este sensibil: acesta este „schema trans-
cendentală", un produs al imaginaţiei. Imaginaţia
configurează în timp (care este a priori, precum cate-
goriile intelectului, şi intuitiv, precum formele pure ale
544
KANT
Repere teoretice ale filosofiei lui Kant
Extinderea şi profunzimea geniului filosofic al lui Kant
sunt caracterizate de faptul că, prin direcţia fun-
damentală a spiritului său, el se situează în afara
contrastului universal istorico-cultural propus de
Goethe într-o formă tipică. In privinţa lui Kant,
alternativa care există aici nu are nici putere, nici
valoare. In locul controversei existente permanent până
atunci în istorie între motivele intelectuale ale filosofiei,
prin el apare în istoria lumii o nouă conciliere. Dacă
Platou şi Aristotel păreau să-şi împartă între ei
omenirea ca reprezentanţi ai unor orientări separate,
în opera sa filosofică Kant prezintă un nou concept
global despre ceea ce omenirea ar putea atinge pe
planul înţelegerii şi al acţiunii, în domeniul gândului şi
al faptei. In aceasta constă poate adevăratul secret al
influenţei istorice pe care doctrina sa a exercitat-o. O
străveche dispută care străbătuse întreaga istorie a
gândirii apărea acum pentru prima oară depăşită şi
rezolvată. într-adevăr, prin Kant se conectează şi se
întrepătrund realmente tendinţele fundamentale pe care
Goethe le-a opus una alteia în cadrul caracterizării
făcute lui Platou şi Aristotel: aici ele se echilibrează
perfect, aşa încât aproape că nici nu se mai poate
vorbi despre prevalenta uneia asupra alteia sau
invers. Cât despre Kant, el s-a simţi platonician, mai
ales în întemeierea eticii şi în Kritik der reinen Vernunft,
s-a declarat, cu forţă şi cu hotărâre, în favoarea drep-
tului „ ideii "platonice şi împotriva tuturor obiecţiilor
provenite din „ trivialul apel la o presupusă experienţă
contrară" [...]
Adevăratul inteligibil care „ stă la baza " experienţei se
obţine doar prin consolidarea şi garantarea experienţei
înseşi, doar prin întreaga sa inteligenţă critică. Tocmai
efortul care duce dincolo de experienţă, la suprasensibil
şi la „ idee " ne poartă în aceeaşi măsură în profun-
zimile „patosului fecund al experienţei". Forţa ideii şi
a idealismului se vădeşte acum tocmai prin faptul că
doar ele, ridicăndu-se deasupra experienţei, fac să fie
pe deplin înţelese forma şi legea după care se
structurează. Ideea ţinteşte către absolut şi necondi-
ţionat; dar reflecţia critică consideră că adevărata
necondiţionare nu este niciodată dată pur şi simplu, ci
întotdeauna încredinţată ca însărcinare, şi că, în acest
sens, ea coincide cu cerinţa totalităţii condiţiilor.
Aşadar, pentru a atinge infinitul, este suficient să
parcurgi finitul pe toate laturile. însăşi experienţa,
dezvoltată pe deplin, este aceea care conduce la
„metafizică" - aşa cum metafizica, în sensul trans-
cendental al acestui concept, nu reprezintă şi nu ex-
primă altceva decât întregul conţinut al experienţei.
Aspiraţia către necondiţionat este tendinţa înnăscută a
raţiunii; dar gradul cel mai înalt de necondiţionare la
care putem ajunge rezultă a fi sistemul complet al con-
diţiilor raţiunii înseşi, teoretică şi practică. In acest
sens se delimitează şi se definesc în doctrina kantiană
conceptele de „experimentabil" şi de „nonexperimen-
tabil". Ceva ce nu poate fi experimentat rămâne ne-
cunoscut, neştiut; dar nu mai figurează ca o simplă
negaţie, ci devine reglementare ideală a cunoaşterii şi
a acţiunii. Nu mai este expresia unui scepticism inert şi
fără speranţă, ci vrea să arate calea şi direcţia în care
cercetarea trebuie să se meargă şi care trebuie să fie
dezvăluită sub toate aspectele. In felul acesta,
inexplorabilul se transformă într-un adevărat
inteligibil, în inteligibilitatea misiunii pe care o are
raţiunea: lumea existenţei devine o lume a acţiunii.
ERNST CASSIRER, Viaţa şi doctrina lui Kant
(trad. după ed. it.), La Nuova Italia,
Florenţa 1977, pp. 496-498
Trebuie să respectăm întotdeauna, chiar şi atunci când
pornim în căutarea unor „ repere teoretice ", indicaţiile
neîndoielnic sigure pe care Kant, filosoful şi savantul, ni
le-a lăsat. Aşa cum rezultă din unele scrisori redactate
de Kant către Beck, atunci când îl ruga în anii 1792-
1793 să folosească manuscrisul la Erste Einleitung, în
anii aceia îi era foarte drag conceptul unei „finalităţii a
naturii", pe care dorea s-o vadă utilizată la nivel ştiinţific
şi epistemologic şi „ nupentru că recunoaştem că această
finalitate ar fi necesară în sine, ci pentru că avem nevoie
de ea (bsdarRig) şi, prin urmare, avem voie s-o admitem
a priori şi s-o folosim până acolo unde putem ajunge".
Şi i-a rămas atât de dragă încât, şi mai târziu, în ultimele
sale însemnări, nu s-a mai ocupat prea mult de
problemele legate de estetică, ci s-a ocupat, şi chiar în
mai multe rânduri, de problema corpurilor organice
(finalitate internă) şi a organizării (finalitate externă),
legate de tematica, dificil de realizat, a unei „ clasificări
a priori a lumii materiale"; chiar şi asupra temei
„curioase" a cauzelor finale şi-a îndreptat deseori
atenţia ca filosof şi savant.
Desigur, orice moştenitor poate dispune întotdeauna,
după bunul lui plac, de o moştenire care i-a fost lăsată
35.
545
KANT
şi de care se simte foarte legat: poate consolida clădiri
aflate în pericol de prăbuşire, poate desţeleni terenuri
necultivate şi le poate fertiliza pentru noi culturi; dar
trebuie să respecte şi ultimele dorinţe ale autorului
testamentului, când asemenea dorinţe au fost limpede
exprimate. Rău este, din păcate, că uneori marile minţi,
prea ocupate cu gândurile lor, încredinţează cuvântului
doar o parte din gândurile lor, acestea rămânând
parţial neexprimate, lăsăndu-ipe urmaşi să se certe în
privinţa modului corect în care trebuie interpretate
ultimele lor dorinţe; şi cu cât trec mai mulţi ani, iar
oamenii şi situaţiile se schimbă, apar mereu mai multe
dificultăţi în calea lor. Dar ei nu se sperie şi nu-şipierd
curajul: se constată între ei, se ceartă cu înverşunare
în privinţa cuvintelor şi faptelor, dar chiar dacă nu-şi
dau seama pe moment, fac întotdeauna paşi mici către
adevăr: un adevăr greu de descoperit, dar care chiar
dacă iese doar parţial la iveală, ne luminează şi ne
călăuzeşte calea, întocmai ca un far care este întot-
deauna un punct constant de referinţă pentru marinând
aflat în drum spre un port stabil şi sigur.
SILVESTRO MARCUCCI, Epistemologie şi estetică la
Kant, în Studii kantiene II: Kant şi estetica,
Pacini Fazzi, Lucea 1988, pp. 25-26

sensibilităţii), conform unor categorii diferite, materialul

furnizat de sensibilitate. In sfârşit, această aplicare a
categoriilor la obiecte are loc urmând unele reguli, expuse
în al doilea capitol din „Analitica principiilor", intitulat
„Sistemul tuturor principiilor intelectului pur": „axio-
mele intuiţiei", corespunzând categoriilor de cantitate;
„anticipările percepţiei", corespunzătoare categoriilor
calităţii; „analogiile experienţei", corespunzând cate-
goriilor relaţiei; „postulatele gândirii empirice în genere",
corespunzând categoriilor modalităţii. „Dialectica
transcendentală" urmăreşte să demonstreze că judecă-
ţile sintetice apriori sunt valabile doar pentru lucruri
aşa cum apar ele, adică pentru fenomene, în timp ce
este nepermis ca ele să fie aplicate la lucrurile în sine,
pe care Kant le-a numit noumene. Aşadar, dacă aceste
categorii au o funcţie constitutivă în cunoaştere, cele
trei Idei (sufletul, lumea, Dumnezeu) au doar o funcţie
regulativă şi facultatea lor este raţiunea: „Eu afirm că
Ideile transcendentale nu pot avea nici o aplicare
constitutivă şi, din acest motiv, trebuie să furnizeze
concepte ale obiectelor [...] Ele pot fi folosite în scop
regulativ şi sunt imposibil de neglijat, conducând
intelectul către un anumit scop, în vederea căruia liniile
directoare ale regulilor sale se întâlnesc într-un punct
care - deşi nu este altceva decât o idee (focus imagi-
narius), adică un punct din care nu pot proveni în
realitate conceptele intelectului, pentru că este în afara
experienţei posibile - serveşte, totuşi, la conferirea
maximei unităţi şi extinderi pentru asemenea concepte".
Din raţiune se dezvoltă inevitabil o dialectică, adică o
cunoaştere iluzorie, iar K. a criticat metafizica tradiţio-
nală care pretinde că trece dincolo de limitele experienţei
sensibile: psihologia raţională, doctrina sufletului ca
subiect spiritual şi nemuritor, este bazată pe paralo-
gisme; cosmologia, doctrina cauzelor supreme ale lumii
fizice, duce la antinomii; teologia raţională, doctrina
despre existenţa şi natura lui Dumnezeu, nu este validă.
Programul teoretic kantian este completat de Prole-
gomene la orice metafizică viitoare care ar dori să se
prezinte ca ştiinţă (1783) şi de ediţia a doua la Critica
raţiunii pure (1787).
■ Critica raţiunii practice. Reluând tratarea temelor
morale deja existentă în perioada precritică şi în Funda-
KANT: TABELUL JUDECĂŢILOR
CANTITATEA
universale
particulare
singulare
CALITATEA RELAŢIA
afirmative categorice
negative ipotetice
infinite disjunctive
MODALITATEA
problematice
asertorice
apodictice
________KANT: TABELUL CATEGORIILOR________
ALE CANTITĂŢII
unitate
multiplicitate
totalitate
ALE CALITĂŢI I ALE RELAŢIEI
realitate ale inerentei şi subsistenţei
negaţie (substantia et accidens)
limitaţie ale cauzalităţii şi dependenţei
(cauză şi efect)
ale comunităţii
(acţiune reciprocă între activ şi pasiv)
ALE MODALITĂŢII
posibilitate-imposibilitate
existenţă-nonexistenţă
____________necesitate-contingenţă____________
546
KANT
SCHEMA CRITICII RA ŢIUNII PURE

g_atiu __("Expunere metafizică

L_Expunere transcendentală
Estetica f—Expunere metafizică
transcet idental
ă
I__Expunere transcendentală

Analitica — Conceptele pure ale intelectului

(categorii)

Teoria conceptelo — Deducţia transcendentală

_ transcen-__ a categoriilor
dentală a
elementelor Analitica
transcen-
dentală —Schematismul conceptelor pure
ale intelectului
_Analitica__ Sistemul tuturor —Axiomele intuiţiei
—Anticipările percepţiei
—Analogiile experienţei

principiilor intelectului pur

Logica Postulatele gândirii
transcen dental empirice
ă
—Distingerea tuturor obiectelor
în fenomene şi în noumene

— Introducere: despre aparenţa transcendentală

— Concepte ale raţiunii pure (Idei)

Dialectica — Paralogismele raţiunii

transcen- pure
(psihologia raţională)
— Despre nqrnPntP
raţio ; raţiunii pure (cosmologia raţională)
dialectice als
— Supliment la dialectica — Idealul raţiunii pure
transcendentală: despre folosire (teologia raţională)
regulativă a Ideilor raţiunii pure a

— Disciplina raţiunii pure

Metodologia — Canonul raţiunii pure

— transcen- —
dentală — Arhitectonica raţiunii pure
— Istoria raţiunii pure

547
K.ANT
KANT:CUVINTE-CHBE
apercepţie
{Apperzeption)
„apercepţia empirică" este activitatea
conştiinţei care însoţeşte toate repre-
zentările; „apercepţia pură" sau „aper-
cepţia transcendentală" este funcţia
transcendentală care unifică repre-
_____________zentările în conştiinţă (v. eu gândesc).
a priori ceea ce este independent de expe-
_____________rienţă, pur (v.) faţă de ea._________
lucru în sine obiectul, aşa cum este în integralitatea
(Ding an sich) sa, în el însuşi (v. noumen) şi ca atare
imposibil de recunoscut de către intelec-
tul finit uman, legat structural de apariţia
_____________(v. fenomen) obiectului în reprezentare.
constitutiv- folosirea unui concept fie cu funcţia
regulativ de a determina un obiect, fie cu rolul
{konstitutiv- de a orienta extinderea cunoaşterii,
regulativ) fără a participa la constituirea obiectului.
critică cercetare a condiţiilor de posibilitate, a
(Kritik)_______legitimităţii şi a limitelor facultăţilor umane.
datorie necesitatea unei acţiuni nu din motive em-
(Pflicht) pirice, ci ca obligaţie dată de legea morală.
fenomen
(Erscheinung,
Phănomenon)
obiectul experienţei posibile în măsura
în care este obiect al intuiţiei. Este
prezent în formele a priori ale spaţiului
şi ale timpului şi în sinteza unificatoare
_____________a categoriilor.___________________
facultate de facultatea „judecăţii" este forţa care
judecare gândeşte particularul ca pe un conţinut
(Urteilskraft) al universalului şi, procedând astfel,
judecă. Judecata poate fi „determi-
nantă", în care particularul se supune
unei legi a priori, sau „reflectantă",
atunci când particularul este dat şi tre-
_____________buie să acceadă la universal.______
i mperativ forma necesităţii obiective a unei acţiuni.
(Imperativ) „Imperativul categoric" este comanda-
mentul necondiţionat al legii morale
care are în ea însăşi propriul scop.
„Imperativul ipotetic" este un ordin care
se referă la mijloacele care trebuie fo-
_____________losite pentru a atinge un scop.______
funcţie transcendentală a subiectului,
înţeles ca fundamental conştiinţei şi cen-
tru de unificare sintetică a experienţei.
obiectul în măsura în care poate fi
gândit în mod pur şi este inteligibil. Este
o reprezentare lipsită de conţinut intui-
tiv, cu alte cuvinte, una căreia nu-i co-
respunde nici un obiect al experienţei,
deşi aceasta din urmă este delimitată
de el. Noumenul are o valenţă pozitivă
_____________în viaţa morală.__________________
pur (rein) neamestecaţ cu empiricul: sunt pure
toate reprezentările în care nu există
nimic din ceea ce ar aparţine senzaţiei.
transcen- ceea ce priveşte condiţiile de posibili-
dental tate a priori ale obiectelor, fiind deci
{transzen- condiţia de posibilitate a experienţei şi
dental) a cunoaşterii.
eu gândesc
(ich denke)
noumen
(Noumenon)
mentele metafizicii moravurilor (1785), Critica raţiunii
practice {URS) îşi propune să cerceteze condiţiile mo-
ralei. In om este prezentă o lege morală (definită drept
„un fapt al raţiunii") care comandă ca un imperativ
categoric, adică necondiţionat. Această lege a datoriei
apare ca normă ce recomandă supunerea în faţa raţiunii
şi, de aceea, spre deosebire de „maximă" (regulă de
conduită individuală), trebuie să fie universală, principiu
obiectiv valabil pentru toţi, indicând drept scop ultim
respectul faţă de persoana umană şi afirmând indepen-
denţa voinţei şi autonomia raţiunii, „A trebui pentru că
trebuie" trimite astfel la acea lege morală, la „împărăţia
scopurilor", în care valoarea unei acţiuni depinde de
conformitatea voinţei cu recomandările legii morale.
Legea morală presupune, ca postulate proprii, înainte
de toate şi în mod fundamental libertatea (dacă omul
nu ar fi liber, nu ar exista moralitate), nemurirea sufletu-
lui (pentru că, în lumea noastră, nu se realizează nici-
odată o concordanţă deplină a voinţei cu legea care îi
face pe oameni să fie demni de binele suprem) şi existenţa
lui Dumnezeu (care face ca fericirea să fie pe măsura
meritelor dobândite). In felul acesta, ideile doar propuse
spre meditaţie în Critica raţiunii pure apar acum ca
„postulate" ale moralităţii.
■ Critica facultăţii de judecare. Intre lumea fenomeno-
logică a ştiinţei şi domeniul scopurilor, scos de sub
puterea determinismului şi pe deplin liber, se interpune
o zonă eterogenă. Lumea noumenală (adică „inteligi-
bilă", inaccesibilă pentru experienţă, dar „gândită aşa
cum ar trebui să fie conform imperativelor legii morale")
trebuie să se reflecteze cumva asupra celei sensibile,
pentru ca libertatea să se poată realiza şi aici. In plus,
„eu gândesc", adică actul prin care intelectul unifică
experienţa, nu pare aibă legătură cu unele realităţi: cor-
purile organice şi operele de artă nu depind de intelect,
ci de un principiu intrinsec, de o „realitate în sine".
Activitatea judicativă, subiectul Criticii facultăţii de
judecare (1790), trebuie să descopere tocmai această
reflexie a inteligibilităţii şi poate face aceasta în două
feluri: fie ca .judecată determinantă", în care cazul
particular trebuie încadrat într-un universal deja dat.
fie ca .judecată reflectantă", aceasta căutând în dat o
universalitate implicită proprie, expresie a unei exigenţe
umane de a-şi reprezenta lumea materială ca finalitate
548
KARLSTADT
şi libertate. Cazul „judecăţii determinante" este cel al
judecăţii gnoseologice şi morale în care este deja dată o
lege universală, care permite intelectului, respectiv
voinţei, să „determine" particularul, adică datul ştiinţei
sau acţiunea moralei, „subsumându-1" categoriilor inte-
lectului sau legii morale. Condiţia, judecăţii reflectante"
constă în faptul că, dat fiind complexul empiric, trebuie
să se găsească principiul său unitar, finalitatea naturii,
formulat de facultatea de a judeca, „reflectând" asupra
ei înseşi şi asupra propriei sale cerinţe de unitate. Jude-
cata reflectantă poate fi estetică, referindu-se la frumu-
seţe, şi teleologică, referindu-se la scopurile naturii:
amândouă se întemeiază pe finalitate, adică pe un raport
de armonie şi de acord reciproc între părţi, şi nu sunt
cognitive. Judecata estetică se întemeiază pe acordul
spontan între imaginaţie şi intelect şi din acest joc liber
al facultăţilor se creează o plăcere dezinteresată, senti-
mentul frumosului. Din frumos iese la iveală sublimul,
ca simţ pentru ceva care, prin măreţia sa; provoacă
uimire şi admiraţie în sufletul omului. Judecata teleo-
logică surprinde finalitatea naturii ca principiu regulator
general, datorită căruia un obiect poate fi supus
judecăţii.
■ UltimulKant. Gândirea lui K se încheie cu o serie de
lucrări; Religia în limitele raţiunii pure (1793); Antro-
pologia pragmatică (1798); Metafizica moravurilor
(1797); Proiect pentru pacea eternă (1795) şi Opus
postumum (1882-84). în ultima perioadă se accentuează
interesul său pentru temele raţiunii practice, care poate
constitui singurul fundament pentru drept, istorie,
politică şi religie, fiind condiţia progresului iluminis-
mului ca ideal în stare să garanteze acea orânduire
cosmopolită şi acea „pace eternă", care sunt ţelul suprem
al omului. Scopul filosofiei sale transcendentale este
exprimat în Opus postumum în formula „Dumnezeu,
lumea, universum, şi eu însumi, omul, ca fiinţă morală".
■ Moştenirea lui Kant. K. rămâne un punct de referinţă
pentru filosofia de după el: de la romantici, care au văzut
în Critica raţiunii pure capodopera sa, la neokantieni (v.
neokantianism), care şi-au propus să se inspire din
gândirea sa; de la criticile venite din partea idealiştilor,
dornici să se diferenţieze de poziţiile sale, la spiritualism
şi la neoscolastică, acestea propunându-1 ca model riguros
de fundamentare metafizică; de la M. Heidegger, care
întrevede în el posibilitatea apariţiei unei ontologii a
fmitudinii, la neoidealismul italian, care-1 interpretează
în funcţie de depăşirea sa de către G.W.F. Hegel. în toate
aceste tentative, K. rămâne un exemplu de mare rigoare,
o dovadă a importanţei filosofiei văzută ca interpretare
şi construcţie a experienţei. [M. Mar.}

Kaplan, Abraham, filosof american (Odessa 1918).

Emigrat în SUA de la vârsta de cinci ani, a predat la
universitatea din California, la universitatea din Michigan
şi, în cele din urmă, la universitatea din Haiffa (Israel).
S-a ocupat de metodologia ştiinţelor sociale, etică, şi
filosofie politică, filosofie orientală şi hasidism. Dintre
cele mai importante lucrări: Putere şi societate (coautor:
W.H.D. Lasswell, 1950); Etică şi politici publice
americane (1963); Realizarea unei cercetări (1964).
Kaplan, Mordechai, rabin american (1881 -1983). Este
menţionat ca fondator al reconstrucţionismului, mişcare
de reînnoire a ebraismului american ce urmărea să ţină
sub control particularităţile etico-culturale ale ebrais-
mului, orientare caracterizată printr-o atitudine favo-
rabilă faţă de sionism (v.). Principala intenţie a re-
construcţionismului poate fi exprimată concentrat în
formula conform căreia „religia ebraică există pentru
poporul evreiesc şi nu poporul evreiesc pentru religia
ebraică". Dintre lucrările lui K.: Iudaismul ca civilizaţie
(1937) şi Iudaism fără supranatural (1958).
Kardiner, Abraham, psihanalist şi antropolog ameri-
can (New York 1891-Easton, Connecticut, 1981). Pro-
fesor la Emory University din Atlanta, a studiat mai
ales interacţiunile dintre individ şi instituţii (Individul
şi societatea, 1939). Reprezentant al curentului cultu-
ralist (v. culturalism) din psihanaliză, a cercetat în teoria
antropologică aşa-numita „personalitate de bază" (v.).
în opinia lui K., la originile formării caracterului in-
dividual se poate distinge o schemă generală în care se
reflecta cererile esenţiale pe care o anumită cultură le
adresează individului, începând cu modul în care sunt
crescuţi copiii în cadrul ei. După ce s-a format, perso-
nalitatea de bază poate acţiona asupra culturii grupului
(asupra tabuurilor, ritualurilor, miturilor).
Karlstadt, Andreas Rudolf Bodenstein, zis, teolog
german (Karlstadt cea 1480-Basel 1541). Preot, apredat
teologia la universitatea din Wittenberg, unde a intrat
în contact cu M. Luther. De formaţie tomistă, a îm-
părtăşit ideea lui Luther asupra negării valorii mântuitoare
a actelor umane şi superioritatea Scripturii, fiind con-
damnat împreună cu el, în anul 1520. A rupt legăturile
cu Biserica romană, făcând apel la Conciliu (Asupra
sanctităţii Papei). A introdus reforme liturgice radicale
la Wittenberg (liturghie fără odăjdii şi în limba germană;
cuminecarea laicilor sub cele două forme), s-a căsătorit
şi a contribuit la organizarea oraşului. Criticat dur de
către Luther pentru poziţia sa radicală şi expulzat din
Saxonia, a scris împotriva botezului copiilor şi a negat
prezenţa reală a lui Cristos în euharistie. Pentru a evita
represiunea lui Luther împotriva anabaptiştilor, de care
se apropiase, s-a refugiat în Elveţia şi a intrat în contact
cu H. Zwingli.
549
K.ARMAN
karman, termen sanscrit (acţiune) care, în Vede (v.)
desemnează actul ritual care, în cadrul sacrificiului,
schimbă identitatea celui care-1 celebrează; într-un sens
mai larg, în hinduism a căpătat semnificaţia de act moral.
K. este astfel orice acţiune care produce efecte asupra
celui care acţionează: este totalitatea elementelor ce con-
diţionează în sens pozitiv sau negativ viaţa oamenilor.
O singură viaţă nu este suficientă pentru a trăi conse-
cinţele tuturor acţiunilor care se întreprind. Viaţa nu
este un simplu parcurs între doi poli bine definiţi, naşte-
rea şi moartea sunt un flux continuu (samsăm, v.)
determinat de necesitatea unor reîncarnări repetate ale
sufletului: k. este deci fără început şi fără sfârşit. K. şi
samsăm justifică starea de inferioritate în care se află
unele caste în India. în Bhagavadgîtă, k. indică una
dintre căile care pot fi parcurse de om pentru a întrerupe
ciclul renaşterilor şi a atinge pacea şi fericirea absolută,
cu condiţia ca, iluminată de divinitate, conştiinţa să
renunţe la efectele acţiunii. Pentru budism şi jainism, k.
reprezintă dorinţa de a acţiona: dispărând dorinţa, se
întrerupe samsăm.
kasher (cuşer), termen ebraic (permis, potrivit) care in-
dică tot ceea ce, conform tradiţiei ebraice, este pur din
punct de vedere ritual: corespunde aşadar totalităţii regu-
lilor (kasherut) bazate pe Tora (v.) scrisă şi orală, instituite
pentru a stabili condiţiile de puritate rituală a unui obiect,
aliment, persoană etc. Au fost dezvoltate mai ales regulile
pentru determinarea alimentelor pure (interdicţia de a se
hrăni cu came de porc, crustacee şi moluşte etc.) şi a
modului de preparare a mâncărurilor (interdicţia de a
amesteca produsele lactate cu carnea etc).
Kautsky, KarlJohann, gânditor şi om politic german
(Praga 1854-Amsterdam 1939). Reprezentant al socia-
lismului german şi autor al Programului de la Erfurt
(1892) al social-democraţiei germane, în polemică aspră
cu revizionismul lui E. Bernstein, a susţinut teza mar-
xistă ortodoxă (v. marxism) a trecerii necesare de la
capitalism la socialism. Dintre lucrările sale: Etica si
concepţia materialistă asupra istoriei (1906); Con-
cepţia materialistă asupra istoriei (1927).
Kelsen, Hans, filosof austriac al dreptului (Praga 1881-
Berkeley, California, 1973). A predat la Viena şi la
Koln; în 1920 a colaborat într-o măsură decisivă la
elaborarea constituţiei austriece. Opozant al nazismului,
în 1933 a plecat să predea la Geneva şi la Praga, iar în
1941 s-a mutat în SUA, devenind profesor la Harvard
şi la Berkeley. Teoria sa juridică originală, care face din
el unul dintre cei mai mari filosofi ai dreptului din
secolul XX, a fost definită de el ca „doctrina pură a
dreptului" şi se află expusă în lucrarea Probleme fun-
damentale ale doctrinei dreptului şi statului (1911) şi
mai pe larg în Doctrina pură a dreptului (1933; 19602).
Pe baza distincţiei dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele
sociale şi în polemică faţă de doctrina dreptului natural.
K. a susţinut că ştiinţa dreptului trebuie să se limiteze
la studierea dreptului pozitiv, adică a normelor stabilite
de o autoritate şi având deci o „valabilitate" concretă.
Normele juridice nu aparţin domeniului existenţei (adică
realităţii naturale), ci nevoii de a trăi, dar, spre deosebire
de normele morale, normele juridice sunt caracterizate
printr-o formă specifică: ele stabilesc o relaţie între o
condiţie (ilegalul) şi o consecinţă (sancţiunea) şi sunt
însoţite de o formă eficientă de constrângere. Atenţia
acordată formei în care se exprimă dreptul pozitiv a
făcut ca poziţia lui K. să fie calificată drept „formalism"
juridic. Totalitatea normelor constituie o „orânduire
juridică" atunci când regulile, luate separat, au o bază
comună de validitate care se sprijină pe o normă fun-
damentală. Dreptul, înţeles astfel, nu exprimă o ordine
naturală sau morală, ci este doar o tehnică socială pentru
a menţine sau a atinge o anumită condiţie socială. Prin
aceasta, există o identitate perfectă între drept şi stat,
care trebuie, din această cauză, să subordoneze fiecare
act principiului legalităţii. Şi democraţia este, pentru
K., o tehnică socială care-şi găseşte justificarea în
relativitatea valorilor politice: deoarece nu se poate
stabili cu certitudine ce ar fi mai bine „în mod absolut"
pentru o societate, trebuie să se respecte ceea ce preferă
majoritatea. Dintre celelalte lucrări: Doctrina generală
a statului (1925); Esenţa şi valoarea democraţiei (1920;
1929); Teoria generală a dreptului şi a statului (1945).
kenosis, în teologie, termen derivat din greceşte (literal:
golire) care marchează coborârea, renunţarea lui Cristos,
Fiul lui Dumnezeu, la harul său divin şi acceptarea în
totalitate a condiţiei umane în cea mai deplină fragilitate a
sa, manifestată explicit prin moartea pe cruce. Fragmen-
tul din Noul Testament care a dat naştere multor dezbateri
teologice şi filosofice pe parcursul secolelor, de la Părinţii
Bisericii la M. Luther şi F.WJ. Schelling, este imnul
cristologic AmEpistola către Filipeni (2,6-11) a lui Pavel:
Cristos, entitate de aceeaşi natură cu Dumnezeu, îşi
asumă condiţia de servitor, se neagă pe el însuşi, umilin-
du-se până la moarte; conform textului sacru, după
această coborâre urmează glorificarea lui Cristos ca
Stăpân, prin supunerea sa faţă de Tată, act care implică
întregul cosmos. Tema k. este prezentă pe larg în teolo-
gia contemporană, care meditând asupra profunzimilor
naturii omeneşti, găseşte teme de inspiraţie pentru cris-
tologie (J. Moltmann, E. Jungel, H.U. von Balthasar).
Vezi şi cristologic.
Kepler, Johann, matematician şi astronom german
(Weil, Wurttemberg, 1571-Regensburg 1630). Una
dintre figurile cele mai complexe din istoria ştiinţei,
reprezintă o cultură de tranziţie, în care temele pitago-
reice şi platoniciene de orientare mistică se întâlnesc
cu atitudini extrem de moderne şi cu adeziunea la teoria
550
KEYNES
lui N. Copernic. Pe toată durata vieţii sale a căutat să
descopere armonia numerică secretă care reglementează
mişcările corpurilor cereşti, elaborând legi planetare
care îi poartă numele şi care introduceau mişcări eliptice
neuniforme, abandonând astfel prejudecata că în astro-
nomie trebuie să se folosească doar mişcări circulare
uniforme, aşadar perfecte. A fost întemeietorul opticii
moderne şi a iniţiat calculul infinitezimal. Dintre cele
mai importante lucrări: Astronomia nova, seuphysica
coelestis (1609); Epitomae astronomiae copemicanae
(1618-1621).
Kerenyi, Kărofy, istoric al religiilor şi mitolog maghiar
(Timişoara 1897-Ascona, Elveţia, 1973). Format ca
specialist în filologia clasică la universităţile din Buda-
pesta, Marburg şi Berlin, a predat filologia la Pecs şi
Szeged şi apoi istoria religiilor la Budapesta. Plecând
de la lumea imaginilor şi a viziunilor create de universul
cuvântului, de rezonanţele şi de armoniile sale, K. şi-a
îndreptat atenţia asupra ritualului şi mitului din lumea
greco-romană. întâlnirea cu W.F. Otto a avut o influenţă
durabilă asupra sistematizării metodologice a studiilor
sale. Lucrarea lui Otto, Dionysos. Mit şi cult, 1-a deter-
minat să aprofundeze cercetările asupra zeului grec,
începute deja în 1931, printre altele şi pe baza datelor
arheologice publicate de francezul C. Picard. A rezultat
importanta lucrare Dionysos. Arhetipuri ale vieţii indes-
tructibile (1976, postum). A colaborat cu C.G. Jung la
interpretarea mitului ca manifestare a realităţii divine
în viaţa omului; interesul lor s-a concentrat asupra te-
melor „copilului divin" şi asupra simbolismului ce oglin-
deşte originea lumii. împreună cu Jung a scris Prolego-
mene la studiul ştiinţific al mitologiei (1941). Ca urmare
a prieteniei cu scriitorul T. Mann, ia naştere o un schimb
epistolar, care s-a prelungit din 1934 până în 1955, o
călătorie minunată în lumea interioară a mitului,
surprinsă datorită modului de construire a romanului
istoric. Dintre numeroasele scrieri ale lui K.: Literatura
romanescă greco-orientală în lumina istoriei religiilor
(1927); Apollo (1937); Religia antică (1940); Fiicele
soarelui (1944); Mituri şi mistere (1945); Zeii şi eroii
Greciei (1951); Zeus şi Hera (1973).
Kernberg, Otto, psihiatru şi psihanalist de origine
austriacă (Viena 1928). Profesor de psihiatrie la Corneli
University din New York, a încercat să realizeze o
sinteză a psihologiei eului (v.) cu teoriile lui M. Klein,
propunând un model evolutiv care integrează în sine
(v.) relaţiile obiectuale (v.) şi pulsiunile. Pulsiunile duc
mai întâi la scindarea eului care intră în relaţie, pe de o
parte, cu obiecte interiorizate bune, pe de altă parte cu
cele rele; abia mai târziu eul reuşeşte să-şi dobândească
o identitate, reintegrând în el obiectele care se scinda-
seră, în schimb subiecţii borderline (v.), adică la jumă-
tatea drumului dintre nevroză şi psihoză, cărora K. Ie-a
dedicat o lungă serie de cercetări, prezintă „stări contra-
dictorii ale eului", chiar fără un conflict între ele, derivate
de la relaţii obiectuale neintegrate. Dntre lucrările sale:
Teoria relaţiei obiectuale şi clinica psihanalitică (1976).
Kerschensteiner, Georg, pedagog german (Miinchen
1854-Waldeck 1932). Profesor de matematică, din 1895
a condus activitatea şcolară din Miinchen, reformând-
o după ideea şcolii muncii {Arbeitschule). Pentru K.,
scopul educaţiei este formarea armonioasă a personali-
tăţii, prin intermediul raportului cu formele istorice
obiective („bunurile culturii") investite valoric. Asimila-
rea bunurilor culturii şi aplicarea lor creatoare în profesia
viitoare stau la baza sistemului Arbeitschule care, de
altfel, nu trebuie înţeles în sensul de azi al şcolii profe-
sionale, deoarece profesia este văzută în primul rând ca
exerciţiu de moralitate şi al unei discipline a obiectivitătii
şi doar în plan secundar o tehnică şi o deprindere a unei
îndemânări tehnico-operative. Lucrarea sa fundamentală
este Conceptul de şcoală a muncii (1912).
kerygma, termen grecesc (anunţ, vestire) care desem-
nează actul primei predici creştine (destinată iudeilor
şi păgânilor) şi, totodată, conţinutul său esenţial, adică
vestea cea bună a mântuirii înfăptuite de Isus Cristos,
cel mort şi înviat. Exemple de scurte formulări ale k. se
găsesc, mai ales, în Faptele Apostolilor (2,42; 5,25-28)
unde apare practica de a comunica prima oară vestea
sub forma învăţăturii (didache) venite de la apostoli.
Locul central al k. în Sfânta Scriptură, în predică şi în
teologie a fost reafirmat în secolul XX prin studiile
exegetice ale lui R. Bultmann şi de către cercul iezuit de
la Innsbruck (din care făceau parte A. Jungmann şi K.
Rahner), care a opus teologia „kerigmatică" intelectua-
lismului teologiei dogmatice (v.) din acea vreme.
Keynes, John Maynard, economist englez (Cambridge
1883-Firle Beacon 1946). Licenţiat în matematică şi
format, ca economist, la şcoala lui A. Marshall, a depus
o intensă activitate de cercetare la universitatea din
Cambridge (1908-1920). A acumulat în acelaşi timp o
experienţă deosebit de vastă datorită funcţiei de consilier
economic guvernamental şi aceasta s-a văzut încă de la
primele lucrări publicate, Circulaţie monetară şi finanţe
în India (1913) şi Consecinţele economice ale păcii
(1919), în care a contestat concluziile conferinţei de la
Versailles (de la care se retrăsese cu mare vâlvă), îngrijo-
rat de consecinţele inflaţioniste ale măsurilor de sancţio-
nare a Germaniei. După Tratatul despre probabilităţi
(1921), lucrare cu o anumită încărcătură filosofică, s-a
dedicat elaborării propriei sale teorii economice. Cerce-
tarea asupra riscurilor legate de inflaţie, subevaluate de
abordarea economică neoclasică, 1-a făcut, mai întâi în
Reforma monetară (1923) şi apoi în Tratatul despre
monedă (1930), să se distanţeze de teoria monetară
clasică (v. monedă). Aşa-numita „revoluţie keynesiană"
551
KIERKEGAARD
este expusă pe larg în Teoria generală a ocupării forţei
de muncă, a dobânzii şi a monedei (1936), care respinge
ipoteza tradiţională a unei pieţe a muncii aflate într-un
echilibru permanent şi, deci, a unei producţii aflate
constant la nivelul asigurării depline a locurilor de muncă,
contrazisă istoric de fenomenul depresiilor economice.
Atribuind, în mod logic, prioritate cererii totale (suma
consumurilor, investiţii, cheltuielile publice şi soldul
balanţei comerciale), deciziile asupra producţiei şi ocu-
pării forţei de muncă nu sunt decât ulterioare, de unde
şi situaţiile nedorite de şomaj. Măsurile de politică
economică propuse de K. pentru sprijinirea investiţiilor
private şi publice, precum şi a consumurilor, cum ar fi
controlul ratei dobânzilor şi măsuri fiscale de redistri-
buire a profitului, au influenţat timp de decenii politica
economică a guvernelor occidentale şi au modelat într-
o măsură importantă sistemele acelui Welfare State (v.
stat asistenţial). După planul de refacere naţională (Cum
se finanţează cheltuielile pentru război, 1940), ultima
contribuţie fundamentală a lui K. se regăseşte în institui-
rea unei noi ordini economice internaţionale prin confe-
rinţa de la Bretton Woods (1946), în care a avut un rol
de prim ordin, în ciuda insuccesului pe care 1-a avut
propunerea sa de creare a unei monede mondiale unice.

Kierkegaard, Soren Aabye,

filosof danez (Copenhaga 1813-1855). Este considerat
precursorul existenţialismului şi criticul cel mai înverşu-
nat al idealismului hegelian. Importanţa gândirii sale
din domeniul filosofic şi teologic a devenit evidentă
abia în primele decenii ale secolului XX, începând cu
aşa-numitaKierkegaard-Renaissance.
■ Viaţa şi opera. Cu excepţia a două călătorii la Berlin
(cu ocazia celei dintâi, în 1841-1842, a asistat la
cursurile ţinute de F.W. J. Schelling), se poate spune că
nu s-a îndepărtat niciodată de Copenhaga, activând ca
scriitor şi fiind aflat într-o polemică din ce în ce mai
dură cu „sistemul" (hegelianismul) şi cu „creştinismul
oficial" al Bisericii luterane daneze. Viaţa sa pare săracă
în evenimente: primii paşi sub protecţia tatălui său,
amintirile din această perioadă fiind duioase, dar purtând
şi pecetea unei fapte grave la care se pare câ participase
şi părintele său şi pe care K. a păstrat-o mult timp în
suflet ca şi cum ar fi fost o pedeapsă divină abătută
asupra familiei sale; scurta şi nefericita logodnă cu
Regina Olsen, ruptă de K., convins că nu poate duce o
existenţă „comună", poate tocmai din cauza amintirilor
obscure legate de trecut; conflictele legate de apartenenţa
sa la Biserică, în special diferendul cu episcopul Marten-
sen. Cu toate acestea, deşi neatractivă, biografia lui K.
este, mai mult decât orice altceva, decisivă pentru
formarea gândirii sale şi chiar pentru stilul scrierilor
sale. Faptul că nu a putut înţelege secretele din viaţa
tatălui său şi nu a reuşit să aibă o explicaţie cu Regina
asupra motivelor îndepărtării sale se traduc, de exem-
plu, în marea temă a comunicării şi în aceea a solitudinii
existenţei, niciodată reductibilă în termeni „obiectivi",
niciodată comunicabilă, decât doar sub o formă indi-
rectă, în maniera unor simple posibilităţi sau a unor
pure ipoteze. De aici şi obiceiul de a-şi ascunde scrierile
filosofice sub masca pseudonimelor, înţelese ca ofertă
a unor posibile opţiuni sau a unor perspective abor-
dabile. Doar cuvântul care vine de la Dumnezeu, aşa
cum este de altfel mesajul lui Cristos, poate constitui
cu adevărat o formă a comunicării directe: el are aceeaşi
valoare pentru fiecare om. Şi tocmai de aceea, K. va
considera că poate semna cartea sa Discuţii edificatoare.
în afară de Jurnale, publicate postum, principalele
lucrări ale lui K. sunt: teza sa de licenţă, Conceptul de
ironie (1841); scrierile semnate cu pseudonim sunt:
Enten-Eller(Sau-Sau, 1843); Repetiţia (1843); Fărâme
filosofice (1844); Frică şi cutremurare (1844); Concep-
tul de angoasă (1844); Etape pe drumul vieţii (1845);
Postscriptum definitiv şi neştiinţific (1846); Boala de
moarte (1848); Exerciţiul creştinismului (1850); în fine,
în cadrul comunicării directe, Punctul de vedere asupra
activităţii mele de scriitor, publicată postum, în 1859
şi ampla construcţie Discuţii edificatoare.
■ Adevărul subiectiv. Scrierile lui Kierkegaard ar fi
înţelese greşit dacă ar fi considerate antimoderne. în
realitate, K. receptează în felul său lecţia modernităţii
şi o contestă doar când descoperă în ea o reducere a
existenţei la o pură şi abstractă conceptualitate. Poate
fi recitit într-un asemenea sens un eseu neterminat din
1843, De omnibus dubitandum est, în care sistemul
cartezian al îndoielii universale este acceptat, dar cu
condiţia să fie înţeles ca o punere în discuţie a întregii
existenţe: îndoiala va trebui interpretată ca „disperare
a gândirii şi, ca revers al medaliei, disperarea ca îndoială
asupra existenţei". în acelaşi fel, prin Postscriptum
definitiv şi neştiinţific şi Repetiţia, K. nu a respins calea
hegeliană a dialecticii, ci i-a contestat valoarea univer-
sală: dialectica nu poate fi aplicată nici lui Dumnezeu,
pe care K. 1-a înţeles aristotelic, sub forma sa eternă şi
neschimbată; nici naturii, care, fiind lipsită de forţa
reflecţiei nu poate constitui o sinteză a propriilor stări.
Doar omul, care se poate îndrepta reflexiv asupra lui
însuşi, este în stare să „reia" propriile stări şi să le ducă
spre o sinteză în devenirea existenţei. Hegel, aşadar, şi-ar
fi edificat propriul sistem schimbând caracterul antro-
pologic al propriilor date: ar fi încercat să ajungă la un
punct de vedere absolut şi infinit, făcând abstracţie de
orice conotaţie finită, inclusiv de caracterul finit al omu-
552
KIERKEGAARD
KIERKEGAARD
Elogiul paradoxului
Deşi Socrate a căutat din toate puterile să adune
cunoştinţe despre om şi să se cunoască pe el însuşi,
deşi, timp de secole întregi, a fost lăudat ca om care,
mai presus de orice îndoială, a cunoscut cel mai bine
omenirea, el recunoaşte, în schimb, că motivul pentru
care îi displăcea atât de mult să gândească despre
natura unor fiinţe ca Pegas sau Gorgona era faptul că
nu-şi dădea seama dacă el (ca un bun cunoscător al
oamenilor) nu era un monstru mai ciudat decât Typhon
sau o fiinţă mai binevoitoare şi mai simplă care
participă prin natura sa la ceva de natură divină [...].
Acest lucru pare a fi un paradox. Dar nu trebuie să
blamăm un paradox; pentru că paradoxul este patima
gândiri, iar gânditorii lipsiţi de paradox sunt ca nişte
amanţi cărora le lipseşte pasiunea: doar nişte mediocri
tovarăşi dejoacă. Dar potenţarea extremă a oricărei
patimi este întotdeauna dorinţa de a asista la propriul
sfârşit: în felul acesta, patima cea mai înaltă a raţiunii
este de a-şi dori şocul, deşi şocul poate într-un fel
oarecare să însemne sfârşitul său. Atunci, acesta este
paradoxul suprem al gândirii, acela de a vrea să
descopere ceea ce nu poate gândi. Această patimă a
gândirii este în fondprezentă peste tot în gândire, chiar
şi în aceea a unui individ izolai, atât timp cât el, prin
gândire, nu se reduce doar la el însuşi. Dar din cauza
lipsei de obişnuinţă, el nu poate descoperi acest lucru.
Aşa se întâmplă şi cu mersul omului care, după cum
explică naturalista, nu este decât o continuă cădere:
dar omul prudent şi conştient, care merge dimineaţa
la serviciul său şi la amiază se întoarce acasă pentru
a-şi lua prânzul, va spune poate că aceasta este o
exagerare; pentru că formula pentru a putea progresa
este o cale de mijloc. Cum i-ar putea trece prin minte
că el cade în mod continuu dacă nu face decât să meargă
înainte!
Oricum, pentru a putea începe, să propunem ceva
îndrăzneţ: să presupunem că ştim ce este omul. în
această privinţă, avem la dispoziţie criteriul adevărului
care a fost căutat, dezvoltat, postulat, adică pus în
valoare în întreagafilosofiegreacă. [...]
Noi ştim, deci, ce este omul şi această înţelepciune a
cărei valoare eu, mai puţin decât oricine altcineva, nu
am de gând s-o minimalizez, poate creşte oricât în
complexitate şi în importanţă, devenind, în cele din
urmă, chiar un adevăr. Dar şi acolo amorţeşte
inteligenţa - cum a făcut Socrate -pentru că se trezeşte
patima înţelegerii prin paradoxul care doreşte şocul şi
doreşte, fără a reuşi să-şi dea seama exact, propriul
sfârşit. Nu este la fel şi paradoxul dragostei? Omul
trăieşte netulburat în el însuşi: iată că apare paradoxul
dragostei, la fel ca dragostea pentru altcineva, pentru
ceea ce îi lipseşte (amorul propriu se află în interior
sau „se cufundă " în interiorul oricărei iubiri; pentru
că dacă noi ne imaginăm o religie a dragostei, atunci
-poate părea o vorbă de spirit, dar este chiar adevărat
- nu se poate presupune decât că este o condiţie,
acceptând-o cape un dat: a ne iubi pe noi înşine, pentru
apomnci apoi altora să-şi iubească aproapele cape
ei înşişi). [...]
Dar, atunci, ce este acest necunoscut de care intelectul
se împiedică în patima sa paradoxală şi care confundă
omul cu conştiinţa sa de sine? Este Neştiutul. El însă
nu este ceva omenesc, atât cât îl cunoaştem noi pe om,
şi nici altceva pe care să-l cunoaştem. Atunci să-i dăm
acestui necunoscut numele de Dumnezeu. Acest atribut
pe care i-l dăm este doar un nume. Inteligenţa gândeşte
cu greutate la felul în care ar putea demonstra că acest
necunoscut (Dumnezeu) există. Dacă Dumnezeu nu
există, atunci este cu siguranţă imposibil să i se
demonstreze existenţa; dar dacă există, este o adevărată
nerozie să vrei s-o demonstrezi; aceasta pentru că
exact în momentul în care încep demonstraţia, eu am
perceput deja acest lucru nu ca pe ceva îndoielnic -
ceea ce nu ar putea fi, desigur, o presupunere- ci cape
ceva deja lămurit, penti-u că, altfel, nu aş fi început să-
l demonstrez, deoarece se înţelege cu uşurinţă că toate
acestea ar fi imposibile dacă Dumnezeu n-ar fi existat.
Dacă, în schimb, prin expresia „ a demonstra existenţa
lui Dumnezeu " se înţelege a demonstra că Neştiutul
care există este Dumnezeu, atunci eu nu mă exprim
într-un mod prea fericit, deoarece în acest fel nu
dovedesc mai nimic şi, cu atât mai puţin, existenţa, dar
efectuez o determinare conceptuală. în general, a vrea
să demonstrezi că un lucru există este o sarcină grea:
şi ceea ce este şi mai rău, pentru curajoşii care se
încumetă s-o facă, dificultatea este de o asemenea
natură, încât aceia care întreprind aşa ceva nu trebuie
să se aştepte la recunoştinţa celor din jur. întregul
procedeu al demonstraţiei se schimbă întotdeauna în
ceva diferit, devine o dezvoltare ulterioară a concluziei
din acceptarea existenţei lucrului respectiv. Aşa încât
eu nu ajung la o concluzie asupra existenţei, ci pornesc
de la existenţa a ceea ce mă impresionează fie în lumea
lucrurilor sensibile, fie în cea a gândirii. în acest fel, eu
nu demonstrez că o piatră există, ci că acel obiect care
există este o piatră; tribunalul nu demonstrează câtuşi
553
KIERKEGAARD
de puţin că există criminali, ci că acuzatul-care există
desigur - este un criminal. [...]
Pasiunea inteligenţei pentru paradox se ciocneşte
mereu de acest Neştiut, care există cu siguranţă, dar
este şi necunoscut şi din acest punct de vedere, nu
există. Intelectul nu poate ajunge mai departe. Şi deşi
nu-lputem opri din tendinţa sa de a merge mai departe,
totuşi, a dori să-ţi exprimi propriul raport cu acel
Neştiut, declarând că Neştiutul nu există, nu serveşte
la nimic, pentru că această formulă dezvăluie cu
precizie un raport. Dar ce este atunci acest Neştiut?
De fapt, a spune că este Dumnezeu, pentru noi nu
înseamnă altceva decât că este Neştiutul. A spune
despre el că este Neştiutul, pentru că nu-l cunoaştem,
şi chiar dacă l-am cunoaşte nu l-am putea exprima,
aceasta nu oferă nici o satisfacţie pasiunii, deşi ea a
conceput Neştiutul ca limită; dar limita este tocmai
izvorul şi mobilul pasiunii.
SQREN KIERKEGAARD, Fărâme filosofice
(trad. după ed. it.), Sansoni, Florenţa 1972,
pp. 219-223

lui. Dar cum să faci abstracţie, la urma urmelor, de

abstracţie? Nu este ea un proces pur uman şi nu poartă
cu sine limitele procesualităţii şi devenirii sale? In acelaşi
sens poate fi interpretată şi polemica kierkegaardiană
împotriva teologiei filosofice. In termeni generali, do-
vada existenţei lui Dumnezeu, cel puţin în maniera
argumentului ontologic (v.), are o indiscutabilă validitate
şi, totuşi, care poate fi valoarea sa dacă ea nu poate fi
pusă în relaţie cu existenţa individului? Se poate spune,
pe bună dreptate, asemenea lui Anselm, că fiecare om,
chiar şi un prost, poartă cu sine ideea unui principiu
absolut şi că această idee, tocmai pentru că se referă la
o perfecţiune, la o absolută lipsă a limitelor, implică
prin ea însăşi şi modul de a fi al existenţei reale. Dar ce
valoare efectivă poate avea o asemenea dovadă pentru
subiectivitatea care o furnizează? Referindu-se la
Spinoza, K. scrie că propoziţia aflată în vârful teologiei
lui Spinoza, cea prin care ideea şi existenţa lui Dumne-
zeu sunt unul şi acelaşi lucru (essentia involvit existen-
tiam), este o propoziţie „cu totul exactă" şi, totuşi,
prin ea nu se rezolvă dificultatea „de a introduce idea-
litatea lui Dumnezeu în existenţa de fapt", adică tocmai
în concretul subiectivităţii existente. Se poate spune
foarte bine că aceasta este în definitiv sarcina asumată
de K.: trecerea din domeniul „adevărului obiectiv" în
cel al „adevărului subiectiv", unde prin subiectiv trebuie
să se înţeleagă nu un atribut relativist, ci mai curând
indicaţia unei aproprieri existenţiale a adevărului,
„adevărul pentru mine" sau „cum"-ul adevărului. în
Fărâme filosofice şi în Postscriptum definitiv şi ne-
ştiinţific, K. a vorbit în acest sens despre cercetarea
religioasă şi a definit-o ca pe o „patimă a gândirii":
patima omului constituit pasiv şi intim din raportarea
la un absolut, dar, în acelaşi timp, patima suferinţei,
pentru că absolutul ca atare nu este niciodată atins: se
află „peste tot şi nicăieri, ubique et nusquam". „Infinita-
tea, eternitatea, sunt - afirmă K. -singurele lucruri certe;
dar în măsura în care acestea există în subiect, ele trec
în regimul existenţei concrete, fapt ce ia o forma ambiguă
a contradicţiei enorme a eternului ce devine, trece în
existenţă". Iar „contradicţia" va deveni, apoi, şi mai radicală
în perspectiva religiozităţii creştine: eternul, împotriva
naturii sale, devine aici identic în totalitate cu o figură
istorică determinată, cea a omului dinNazaret- Isus.
■ Patima suferinţei. Tensiunea constitutivă a fiinţării
este astfel cea care apare în figura „spiritului", înţeles
tocmai ca tendinţă înspre sinteza finitului şi infinitului,
raport cu o transcendenţă care, totuşi, face parte,
paradoxal, din adâncul nostru. Dar în această privinţă
K. a afirmat că „nu trebuie să dăm o conotaţie negativă
paradoxului; pentru că paradoxul este patima gândirii,
iar gânditorii lipsiţi de paradox sunt ca nişte amanţi
fără pasiune: nişte parteneri mediocri de joc". în defi-
nitiv, ceea ce se indică prin paradox este dat pornind de
la un raport de sens şi ar fi mai bine să ne referim la el
ca la o enigmă: „o enigmă a sintezei, despre care raţiunea
trebuie să spună: este ireductibilă, este incomprehen-
sibilă, dar nu este din cauza aceasta un nonsens". Această
tensiune dintre prezenţa şi absenţa sensului se traduce,
pe de o parte, prin consolarea spiritului, iar pe de altă
parte, prin ireductibila sa transcendenţă, ce face din
patima gândirii o „patimă a suferinţei": patimă a dorinţei
şi a căutării, dar şi patimă a distanţei, suferinţă. K. a
vorbit în această privinţă şi de o suferinţă „esenţială": în
ritmul obişnuit al zilelor, o suferinţă „la fel cum poate
exista, poate şi înceta, în timp ce, din punct de vedere
religios, dacă încetează suferinţa, încetează şi viaţa
religioasă". Este vorba însă despre o suferinţă care ţine
de profunzimea cea mai autentică a reflecţiei şi, de
aceea, K. poate spune că ea este adusă la suprafaţă sub
înfăţişarea detaşată şi binevoitoare a umorului: un mod
de a se comporta care are în comun cu „ironia" detaşarea
şi superioritatea faţă de caducitatea finitului, dar care,
spre deosebire de ironie, poartă cu sine şi o participare
secretă şi o simpatie plină de iubire pentru finit. Şi în
Postscriptum definitiv şi neştiinţific, K. scrie: „Reamin-
tirea metafizică a eternităţii este întotdeauna posibilă
şi conferă imanenţei o nuanţă de umor, ca o chemare a
554
infinitului înspre tot ceea ce există în caracterul
definitoriu al eternităţii care se află pe umerii noştri".
■ Saltul credinţei. Termeni ca „patimă", „suferinţă",
„umor" (humeur) indică faptul că omul, sub formele
pe care i le oferă existenţa sa singulară, se află întot-
deauna în situaţia de a decide. Categoria alegerii predo-
mină, într-adevăr, în diferite stadii ale existenţei, pe
care K. Ie-a indicat în următoarea ordine: estetic, etic,
religios. în primul caz, al estetului, ne aflăm în starea
contradictorie a celui care optează pentru o nonde-
cizie, a celui care trăieşte sub semnul purei posibilităţi,
aşa cum face de ex. Don Juan al lui Mozart. In stadiul
etic această contradicţie este învinsă prin decizia care
se leagă de practica valorilor universale: dacă Don
Juan s-ar converti, aceasta ar fi rezultatul opţiunii în
favoarea fidelităţii şi căsătoriei. Dar abia în stadiul
religios ajungem pe culmea propriei noastre legături
cu universalul, acolo unde universalul prin excelenţă,
infinitul, se manifestă cu paradoxurile sale, până când
impune chiar dispariţia celei mai elementare raţiuni:
este cazul dramatic al lui Avraam care este gata să-1
sacrifice pe fiul său, Isaac, „numai" pentru a i se
supune lui Dumnezeu. Alegerea trebuie, în cele din
urmă, să învingă paradoxul legăturii finit-infmit sub
imperiul credinţei în „amintirea eternului" şi trecând
dincolo de limitele refuzate de gândire: salt al credinţei
înseşi sau abandonare în voia tainei din care suntem
alcătuiţi. Acolo unde paradoxul religios devine şi
mai înalt, la nivelul revelaţiei creştine, saltul pare să
devină contrar până şi raţiunii. Ne aflăm, într-un
asemenea caz, pe acea culme a existenţei, pe care K.
o consideră drept „religiozitatea de tip B", dis-
tingând-o de forma religiozităţii naturale, „reli-
giozitatea de tip A", pe care omul o are la dispoziţie
prin propria sa raţiune. Ne aflăm însă şi pe acea
culme de unde se poate spune că „adevărul care clă-
deşte este adevărul pentru sine". [VMei.]

Kiesow, Friedrich, filosof german (Bruel 1858-Torino

1940). Elev al lui W. Wundt, i-a făcut cunoscute operele
filosofice în Italia şi 1-a apărat de atacurile psihologiei
formei (v.). A fost asistentul lui A. Mosso la Torino,
din 1896 până în 1906, şi după aceea a devenit titular
al catedrei de psihologie experimentală. A înfiinţat la
universitatea din Torino unul dintre primele laboratoare
italiene de psihologie experimentală şi, împreună cu A.
Gemelli, a fondat în 1919 revista „Arhiva italiană de
psihologie". în afară de interesul manifestat pentru
problemele filosofice, a întreprins cercetări empirice
asupra senzaţiilor olfactive şi gustative, precum şi
asupra iluziilor optice.
Kilpatrick, William Heard, pedagog american (White
Plains, Georgia, 1871-New York 1965). Elev al lui J.
Dewey, este considerat unul dintre cei mai mari repre-
zentanţi ai curentului noii educaţii. A redimensionat
primatul atribuit de Dewey forţelor sociale şi a susţinut
importanţa intenţiilor şi a deciziilor individului (Filosofici
educaţiei, 1951). După K., şcolii îi revine funcţia socială
de a organiza învăţământul pe baza criteriului „calităţii
experienţelor" indivizilor. în Metoda proiectelor(1919)
a propus o organizare a educaţiei şcolare care să respingă
modalităţile nestandardizate şi rigide, preluându-le pe
cele individualizate şi flexibile: învăţarea trebuie să se
bazeze pe un proiect de muncă personală care să abor-
deze problema concretă şi care să fie pus în aplicare în
colaborare cu profesorul, cu rol de ghid şi de sfătuitor.
Dintre lucrările sale: Analiza metodei lui Montessori
(1915); Fundamentele metodicii (1925)
Kindi, Abil YusufYa 'qub ibn Ishăq al-, filosof şi mate-
matician musulman (Kufa 796-Bagdad 873). A primit
KLAGES
titlul onorific de „filosof al arabilor". La Bagdad, a fost
unul dintre protagoniştii mişcării ştiinţifice încurajate
de traducerea în arabă a textelor greceşti, pe care el le-
a revizuit „retuşând" în special termenii din limba arabă.
Deşi până de curând nu se cunoşteau decât puţine lucrări
ale sale traduse în limba latină (despre optică, despre
maree, despre culoarea cerului), în ultimele decenii au
ieşit la iveală mai bine de treizeci dintre tratatele sale,
printre care Filosofia primă, Clasificarea cărţilor lui
Aristotel şi Intelectul; ultima lucrare, exprimând o con-
cepţie neoplatonicizantă a aristotelismului, a avut o
importanţă deosebită asupra gnoseologiei succesorilor
săi. Deşi a întreţinut raporturi strânse cu teologii muta-
zilifi, a fost condus de ideea că există un acord de substan-
ţă între cercetarea filosofică şi revelaţia coranică, expresie
filosofică autentică a unei religii profetice ca Islamul.
kitsch, termen provenit din germană care, în gândirea
estetică a secolului XX a căpătat valenţe negative, indi-
când orice manifestare artistică de duzină, submediocră
sau de un gust îndoielnic. Intrat în uz la sfârşitul seco-
lului al XlX-lea şi începutul secolului XX, se referea la
comerţul mărunt cu obiecte de artă cu singurul scop al
câştigului. Termenul de k. se aplică în special la unele
produse de larg consum din societatea de masă, care
satisfac o cerinţă minimă de gust conform unui simţ
comun, sunt lipsite de valoare artistică, deşi au această
pretenţie, iar în anumite cazuri, pot reuni chiar consensul
aprecierilor. H. Broch spune despre k. că goleşte feno-
menul artistic de conţinutul său real şi trăit, reducându-1 la
un artificiu, la o marfă sofisticată şi de proastă calitate.
Klages, Ludwig, filosof şi psiholog german (Hanovra
1872-Kilchberg, Zurich, 1956). Unul dintre cei mai mari
555
KLEE
specialişti în grafologie, gânditor influenţat de filosofia
lui F. Nietzsche, de cercetarea asupra mitului şi a simbo-
lului ca mărturii ale religiilor arhaice. A elaborat o inter-
pretare a civilizaţiei occidentale, de la Grecia antică la
epoca modernă, bazată pe polaritatea dintre „spirit" şi
„suflet". In lucrarea sa cea mai importantă, sistemul de
metafizică intitulat Spiritul ca antagonist al sufletului
(1929-1932), şi-a îndreptat atenţia asupra dialogului
„tragic" care domină întreaga cultură şi tradiţie, cel dintre
viaţă (suflet) şi voinţă (spirit). In antichitatea „pelasgică"
(termen derivat de la pelasgi, locuitorii legendari ai
Greciei înainte de sosirea populaţiilor elene), sufletul
individual pulsa de viaţa ritmică a cosmosului, dar
impunerea spiritului va fi destinată să-1 transforme în
conştiinţă, în acea conştiinţă care-şi extrage propriul
obiect din viaţă şi-1 fixează în irealitate, în afara expe-
rienţei. Dintre celelalte lucrări: Problemele grafologiei
(1910); Scrisul şi caracterul (1917); Despre erosul
cosmogonic (1922).
Klee,Pat//, grafician şi pictor elveţian (Munchenbuchsee,
Berna, 1879-Locarno 1940). întreaga sa creaţie artistică
porneşte de la o intenţionalitate figurativă (v. figuraţie
şi nonfiguraţie) înţeleasă nu în sens mimetic şi
reproductiv, ci deschisă către invizibil, adică în căutarea
conexiunii dintre vizibil şi invizibil. Principiul teoretic
al lui K., dominant în lucrările sale Gândirea figurativă
(1956, postum) şi Teoria formei şi a figuraţiei (1970,
postum), este bazat pe relaţia dintre natură şi a invizibil,
devenită explicită datorită intenţiei estetice şi picturale
de „a face vizibil", adică de a construi figura în care invi-
zibilul se regenerează continuu. Condiţia de posibilitate a
operei de artă şi geneza sa efectivă aparţin recreării naturale
a acelui invizibil care, în intimitatea sa, este cifrul ex-
presiv al „lumilor posibile" ale artistului. Estetica „figu-
raţiei", care transpune invizibilul în imagini, este clădită
la K. pe principii teoretice care alătură infinitatea posi-
bilului, ca mediu originar al existenţei, monadologiei lui
G.W. Leibniz, şi filosofiei naturii (de ex. concepţia
organismului şi a metamorfozei a lui J.W. Goethe).
Klein, Melanie, psihanalistă engleză de origine aus-
triacă (Viena 1882-Londra 1960). Născută Reizes, s-a
stabilit la Budapesta cu soţul său, A. Klein, şi s-a apro-
piat de psihanaliză în 1914, prin intermediul lui S.
Ferenczi, elev al lui S. Freud; 1-a recunoscut drept maestru
pe K. Abraham de la Berlin, unde s-a mutat în 1921.
Moartea prematură a lui Abraham şi invitaţiile repetate
ale lui E. Jones au determinat-o să se stabilească defini-
tiv la Londra, în 1926. Aici a fost primită la început
favorabil, dar în anii 1940 s-a confruntat cu opoziţia
virulentă a grupului „ortodox", care-i avea în frunte pe
E. Glover şi pe Anna Freud. K. îşi începuse activitatea
practică fiind analistă de copii, pentru îngrijirea cărora
a aplicat în mod direct principiile freudiene. Folosind
jocul, interpreta comportamentul copilului în termen:
simbolici (în genul interpretării visului adulţilor), vă-
zând în el expresia pulsiunilor, a conflictelor, a angoa-
selor inconştiente. A creat în acest domeniu primele
teze originale: complexul lui Oedip (v. complex) apare
încă din primii ani de viaţă; copilul are un univers de
fantasme foarte bogat, populat de „obiecte" având
caracteristici de „persoane adevărate", când crude, când
dotate cu calităţi mirabile (Psihanaliza la copii, 1932).
■ Teoria atitudinilor. Dualismul rigid al pulsiunilor (pul-
siuni libidinale şi pulsiuni agresive sau de moarte), viziu-
nea asupra minţii ca „lume interioară" (adică un recipient
al obiectelor, v. obiect2, proiectate din când în când în
exterior sau introiectate), ca şi extinderea îngrijirii adulţilor
psihotici au favorizat elaborarea noţiunilor de „atitudine
paranoid-schizoidă" şi „atitudine depresivă". Rezultatele
cele mai importante ale lui K. sunt expuse în Contribuţii
la psihanaliză (1948) şi în Evoluţii ale psihanalizei
(1952). Cele două atitudini apar în primul şi, respectiv,
în al doilea semestru de viaţă al copilului. Atitudinea
paranoid-schizoidă este caracterizată de perceperea
sânului matern de către copil când ca obiect bun, când ca
obiect rău (în măsura în care sânul emană pulsiuni
libidinale, respectiv agresive), de prezenţa angoasei (v.
angoasă-anxietate) persecutorii (printr-un fel de teamă de
răzbunare în urma unor atacuri imaginare asupra sânului)
sau, din contra, de idealizări extraordinare. Atitudinea
depresivă presupune reunificarea sânului într-un unic
obiect (resimţit ca bun): în consecinţă, subiectul se simte
şi el ca şi cum ar fi rău, de unde şi angoasa depresivă.
Atitudinile, ca organizări tipice ale unor obiecte interioare,
revin în diferitele momente ale vieţii relaţionale a adultului
şi se exprimă la limită în psihoza paranoidă, cealaltă în
psihoza depresivă. în ultimele sale lucrări, K. a pus
accentul pe importanţa sentimentelor, postulând existen-
ţa în personalitatea copilului a unei invidii originare şi a
unei nevoi de a-i face faţă prin atitudini reparatorii (Invidie
şi recunoştinţă, 1957). Şcoala kleiniană a avut ca adepţi
numeroşi reprezentanţi în Anglia şi nu numai: S, Isaacs,
H. Rosenfeld, H. Seg'al, W. Bion, F. Fornari, I. Matte
Blanco, D. Meltzer. [M. For.]
Klibansky, Raymond, Filosof german (Paris 1905).
Emigrat în America, a predat la universitatea din
Montreal şi a studiat mai ales filosofia medievală (în
special Meister Eckhart) şi istoria tradiţiei platonice,
de la Proclos la şcoala din Chartres, de laN. Cusanus la
G.W. Leibniz (Continuitatea tradiţiei platonice, 1939).
Preluând metodologia de la Warburg Institut (v.
Warburg, Aby), a aplicat metodele analizei istorice la
elaborarea unor probleme teoretice, ameliorându-le
modalităţile şi stilurile de expresie; exemplară în acest
sens este tratarea, împreună cu E. Panofsky şi cu F.
Saxl, a temei melancoliei în Saturn şi melancolia (1964).
556
KOHUT
Klossovski, Pierre, literat, eseist şi pictor francez (Paris
1905). Un loc central în opera sa îl ocupă tema pierderii
identităţii personale. în Nietzsche şi cercul vicios {1969),
lucrare considerată ca fundamentală de M. Foucault şi
de G. Deleuze, K. a interpretat doctrina eternei reîntoar-
ceri, formulată de F. Nietzsche, în sensul unei disoluţii
a eului. Presupusa identitate a subiectului este un
„simulacru" (ficţiune) şi, în adâncul sufletesc al indivi-
dului, există un conflict între forţele pulsionale. într-o
asemenea perspectivă, nu mai există adevăr, iar filosofia
este o parodie şi o creare de simulacre.
Kluckhohn, Clyde, antropolog american (Le Marş,
Iowa, 1905-Santa Fe, New Mexico, 1960). Elev al lui
W. Schmidt şi al lui R.R. Marett, a predat la univer-
sitatea din New Mexico şi la Harvard. în concordanţă cu
cercetarea elaborată de F. Boas, a întreprins studiul
viziunii asupra lumii şi a sistemului de valori la popu-
laţiile primitive {Vrăjitoria la indienii navaho, 1944;
Oglinda omului, 1949). Şi-a pus problema punerii în
lumină a deosebirilor dintre schemele culturale ale com-
portamentelor observate şi planul semnificaţiilor
implicite, care pot fi relevate în cursul observaţiei: profilul
unei culturi poate fi schiţat tocmai datorită acelui nivel
al semnificaţiilor implicite, apărute în raport cu marile
tematici ce străbat istoria omenirii. împreună cu H.A.
Murray, a abordat una dintre temele spinoase ale etno-
psihiatriei: elaborarea culturală a conceptelor de norma-
litate şi de anormalitate, prezente în toate societăţile
umane {Personalitatea în natură, societate şi cultură,
1948). A scos în evidenţă funcţia psihoterapeutică a
ritualurilor în societăţile primitive. în colaborare cu A.L.
Kroeber, a publicat Cultura: revizuire critică a concep-
telor şi definiţiilor (1952), o prezentare sistematică a
diferitelor accepţii şi interpretări ale culturii, pe care a
definit-o ca fiind „o serie de atribute şi de produse ale
societăţilor umane [...] ce pot fi transmise prin inter-
mediul unor mecanisme diferite de ereditatea biologică".
Knorr-Cetina, Karin, cercetătoare germană în sociolo-
gie (Berlin 1946). Profesoară de sociologie la universi-
tatea din Bielefeld (Germania) şi la universitatea
Princeton (SUA), s-a ocupat în mod special de socio-
logia ştiinţei (v. ştiinţei, sociologia) şi de teoria microso-
ciologiei. A adus o critică aprofundată a modului în
care a fost înţeleasă tradiţional cunoaşterea ştiinţifică.
Din anii 1970 a întreprins numeroase cercetări etno-
grafice în laboratoarele în care lucrează oamenii de
ştiinţă, scoţând la iveală procesele de negociere socială
prin intermediul cărora ia naştere cunoaşterea ştiinţifică.
Dintre cele mai importante lucrări: Producerea cunoaş-
terii (1981); Ştiinţa observată {1983); Culturi epistemo-
logice (1995).
Koffka, Kurt, psiholog german (Berlin 1886-Northamp-
ton, Massachusetts, 1941). Considerat drept unul dintre
fondatorii psihologiei formei (v.), a elaborat o prezentare
sistematică a acesteia {Principiile psihologiei formei,
1935). S-a mutat în 1927 în SUA şi a predat la Corneli
University. A efectuat cercetări în domeniul percepţiei,
mai ales a mişcării, şi a fost interesat de problemele
memoriei şi dezvoltării infantile {Dezvoltarea minţii,
1924).
Kohlberg, Lawrence, psiholog american (n. 1927-m.
1987). în Eseuri despre dezvoltarea morală (voi. I,
Filosofia dezvoltării morale, 1981; voi. II, Psihologia
dezvoltării morale, 1984) a lărgit şi completat teoria
dezvoltării judecăţii morale, formulată de J. Piaget,
folosind metoda „dilemelor morale": copiilor şi adoles-
cenţilor le sunt adresate întrebări care solicită capaci-
tatea lor de a raţiona asupra unor împrejurări ce implică
o decizie şi deci o evaluare morală. K. arătat că suc-
cesiunea stadiilor de dezvoltare este determinată în
mod esenţial de doi factori: evoluţia structurilor cogni-
tive şi interacţiunea cu cei de aceeaşi vârstă şi cu adulţii.
A susţinut, de asemenea, validitatea universală a acestui
cadru evolutiv, făcând abstracţie de contextul cultural
din care fac parte subiecţii. Teoria lui K. a fost preluată
în cadrul eticii discursului (v.).
Kohler, Wolfgang, psiholog american de origine
germană (Tallin 1887-Enfield,NewHaven, 1967). Este
considerat unul dintre principalii reprezentanţi ai psiho-
logiei formei (v.). în Insulele Canare a condus staţiunea
pentru cercetări asupra maimuţelor antropoide, înfiin-
ţată de Academia de Ştiinţe din Berlin. Intrând în conflict
cu autorităţile naziste, a emigrat, la fel ca alţi psihologi
din şcoala sa, în SUA. în afară de lucrări de sinteză
{Psihologia formei, 1929) şi de contribuţii importante
pe plan teoretic {Locul valorii în lumea faptelor, 1938;
Principii dinamice în psihologie, 1940), printre care
trebuie amintit postulatul izomorfismului (v.), K. s-a
evidenţiat prin cercetările asupra gândirii, cu referire în
special la conceptul de insight (v.).
Kohut, Heinz, psihanalist american (Viena 1913-Chicago
1981). Şi-a luat licenţa în medicină la Viena (1938) şi,
în anul următor, a reuşit să emigreze în SUA. La Chicago
s-a specializat în neurologie şi, în anul 1953, a intrat în
institutul de psihanaliză din acelaşi oraş. în ciuda
caracterului său timid, a parcurs o carieră strălucită,
devenind, din 1965 şi până în 1973, vicepreşedinte al
Asociaţiei Psihanalitice Internaţionale.
^Narcisismul şi şinele. Fiind format la şcoala psihologiei
eului (v.), K. a avut serioase rezerve atât faţă de această
şcoală, cât şi faţă de ideile freudiene, în privinţa practicii
clinice în cazurile de tulburări narcisiace ale personali-
tăţii (v. narcisism). Narcisismul şi analiza sinelui (1976)
este manifestul şcolii „psihologiei sinelui" (v. sine) pe
care el a întemeiat-o. Printre temele relevante care apar
cu această ocazie se numără: folosirea pe larg a noţiunii
557
KOJEVE
____________________NIVELURILE JUDECĂŢII MORALE CONFORM LUI KOHLBERG____________________
NIVELUL I: JUDECATA MORALĂ PRECONVENŢIONALA
stadiul 1: morală heteronomă punct de vedere egocentric: conformare la norme pentru a nu suferi pedepse.
stadiul 2: individualism, punct de vedere concret-individualist: conformare la norme pentru satisfacerea
scopuri instrumentale şi schimb interesului imediat.
NIVELUL al ll-lea: JUDECATA MORALĂ CONVENŢIONALĂ
stadiul 3: expectative bazate pe punct de vedere relaţional: conformarea la normă pentru a răspunde aşteptărilor
raporturi interpersonale reciproce, persoanelor apropiate şi pentru a construi relaţii bazate pe reciprocitate,
relaţii şi acorduri interpersonale
stadiul 4: sistem social punct de vedere al sistemului social: conformarea la normă dacă are valoare
şi conştiinţă morală_____________de lege. Respect faţă de instituţii şi încredere în funcţionarea lor.________
NIVELUL al lll-lea: JUDECATA MORALĂ POSTCONVENŢIONALĂSAU REGLEMENTATĂ DE PRINCIPII
stadiul 5: contract sau utilitate punct de vedere conştient de raţionalitatea valorilor şi drepturilor care precedă
socială şi drepturi individuale contractele sociale. Conformarea la norme se bazează pe recunoaşterea
valorilor proprii ale grupului de apartenenţă, ca şi pe respectarea câtorva
valori absolute, cum ar fi viaţa şi libertatea.
stadiul 6: principii etice universale punct de vedere moral: conformarea la normă depinde de adeziunea
personală la principii etice recunoscute intrinsec ca fiind drepte. Recurgerea
la aceste principii rămâne întotdeauna prioritară, chiar şi atunci când ar fi
_____________________________încălcate de legile sistemului social.________________________________
de empatie (v.), care este fie mijlocul de interpretare al
analistului, fie metoda de construcţie a teoriei psiha-
nalitice; extinderea noţiunii de narcisism, în care trebuie
incluse şi relaţiile cu obiecte exterioare, în măsura în
care un obiect este resimţit şi iubit ca o parte din sine
(v. obiect-sine). In acest fel, K. a depăşit opoziţia dintre
obiectul interior şi cel exterior, creând o viziune diferită
asupra primelor faze evolutive: relaţia cu obiectul exte-
rior la copil nu pune capăt fazei narcisiste, după cum
susţinea Freud, ci, mai curând, narcisismul prezintă o
cale proprie de dezvoltare, de la formele arhaice şi
egocentrice la formele mature, în care se iubeşte orice
alteritate, ca parte a propriei lumi.
■ Şinele - „ centru al minţii". Treptat, şinele devine pentru
K. nu numai un obiect al cercetării - şinele ca imagine a
propriei persoane - ci şi punct de sprijin descriptiv şi
explicativ înjurai căruia se poate reconstrui întreaga psiha-
naliză. Premisa acestui lucru este ideea că subiectul -dar
şi grupul („şinele de grup") - se dezvoltă linear înjurai
unui nucleu unitar („şinele nuclear"), specific fiecăruia şi
prezent încă de la începutul vieţii (Căutarea Sinelui, 1982,
postum). Refuzând concepţia conflictualităţii psihicului
şi, în definitiv, noţiunea de inconştient, K. a coexistat
destul de dificil cu tradiţia psihanalitică.
■ Aspecte clinice. Prin noţiunea de „sciziune verticală"
- complementară la sciziunea „orizontală" dintre
conştiinţă şi inconştient - K. a afirmat prezenţa simul-
tană în subiect a două imagini opuse ale sinelui, una
grandioasă şi exhibiţionistă şi cealaltă supusă şi caracte-
rizată prin neîncrederea în propriile posibilităţi. La baza
patologiei se află dezvoltarea insuficientă a sinelui în
fazele infantile, prin incapacitatea părinţilor de a exercita
o „frustrare optimală", adică o dozare echilibrată a frus-
trării, pe de o parte, şi a satisfacerii, pe de altă parte, a
nevoilor sinelui infantil. Analistul reactivează momen-
tele în care influenţa părinţilor a fost deficitară, exer-
citând un fel de substituire a acestora pe parcursul
terapiei. Semnificaţia terapeutică a comprehensiunii
empatice (asupra căreia K. a insistat în mod deosebit)
constă, în cele din urmă, în favorizarea evoluţiei auto-
nome a sinelui nuclear al individului analizat.
Kojeve, Alexandre, filosof francez de origine rusă
(Moscova 1902-Bruxelles 1968). Elev al lui K. Jaspers
din anul 1933, a predat la Ecole Pratique des Hautes
Etudes din Paris. Aici a ţinut până în 1939 lecţii despre
Fenomenologia spiritului a lui G.W.F. Hegel. Printre cei
care asistau se aflau R. Aron, G. Bataille, P. Klossowski,
J. Lacan, ML Merleau-Ponty, E. Weil. Sub influenţa scrie-
rilor de tinereţe ale lui K. Marx şi a lucrării Fiinţă si timp
a lui M. Heidegger, a dat o interpretare umanist-exis-
tenţială operei lui Hegel, subliniind locul central pe care-1
ocupă ideea morţii în filosofia hegeliană. De fapt, pentru
K., Fenomenologia lui Hegel încearcă să treacă în revistă
existenţa omului ca individ liber şi prezent în istorie.
Omul este astfel, pentru că este muritor, adică este dispus
să-şi rişte propria viaţă în lupta pentru a fi recunoscut
de ceilalţi oameni. K. a interpretat, de altfel, în mod
original „cunoaşterea absolută" a lui Hegel ca „finalitate
a istoriei". Dintre lucrările sale: Introducere în lectura
lui Hegel (1947).
Kolakowski, Leszek, filosof polonez (n. 1927). După
o primă fază de ateism militant pe urmele marxismului
558
KRACAUER
clasic, a devenit receptiv faţă de o considerare din ce în
ce mai profundă a valorii religiei, în timp ce pledoaria
sa pentru o mai mare democraţie în sânul Partidului
comunist polonez a determinat excluderea sa din partid
în 1966. Recunoscând ambiguitatea umanismului ateu
şi depăşind tradiţionalele poziţii marxiste împotriva
religiei, mFilosofla religiei (1982) K. expune o apreciere
„practică" a experienţei religioase: „Ceea ce, în ochii
noştri, este real sau ireal ţine mai degrabă de o angajare
practică decât de una filosofică: real este ceea este dorit
cu o ardoare autentică". Dintre celelalte lucrări: Filosofia
pozitivismului (1974).
Korsch, Karl, filosof german (Tostedt 1886-Cambridge,
Massachusetts, 1961). A aderat la Partidul comunist
german (1920) după sciziunea Partidului social-de-
mocrat german independent, condus de K. Kautsky, al
cărui membru fusese. In 1923, când apărea cartea lui
G. Lukâcs, Istoria şi conştiinţa de clasă, K. publica
Marxismul şifilosofia, lucrare pentru care, în 1926, a
fost radiat din partid, pentru că refuzase să-şi renege
tezele heterodoxe, spre deosebire de Lukâcs care, pentru
a menţine legătura oficială cu mişcarea comunistă
internaţională, renunţase la poziţiile sale anterioare. K.
crease expresia „marxism occidental" (v. marxism), opu-
nându-se „marxismului estic" al lui Lenin şi materialis-
mului dialectic (v.): el refuza în mod special extinderea
dialecticii la natură şi avertiza că, în felul acesta, exista
riscul ca îndoctrinarea exagerată să separe practica
politică de lupta de clasă. A considerat necesar să preia
câteva concepte din filosofia lui G.W.R Hegel, în special
pe acela de „totalitate", tocmai pentru că, în opinia sa,
conţinutul autentic al filosofiei lui K. Marx consta într-o
viziune totalizantă a lumii burgheze, iar marxismul n-ar fi
trebuit să fie altceva decât o totalitate concretă unică bazată
pe fuziunea gândirii cu realitatea, a teoriei cu practica,
într-un asemenea sens a susţinut crearea unei „ştiinţe
sociale critice", opuse rigidităţii materialismului dialectic,
o ştiinţă îndreptată spre societatea burgheză capitalistă
dintr-un punct de vedere nonpozitivist, critic şi deschis
către revoluţia proletară. Dintre alte lucrări: Materia-
lismul istoric (1929); Karl Marx (1938).
Korzybski, Alfred, filosof şi lingvist polonez natu-
ralizat american (Varşovia 1879-Sharon, Pennsylvania,
1950). Este iniţiatorul mişcării pentru susţinerea semanticii
generale, ale cărei principii le-a expus în volumele
Umanitatea omenirii (1921) şi Ştiinţa şi sănătatea minţii
(1933). Pentru K., sensul unui simbol rezidă în reacţia
sistemului nervos la prezentarea sa: o asemenea reacţie
trebuie, însă, controlată, pentru a evita erorile, la rândul
lor sursă a unor afecţiuni mintale. Multe erori ar fi co-
mise din cauza mijloacelor lingvistice; printre cele mai
răspândite ar fi ideea conform căreia orice lucru ar fi
egal cu el însuşi: toate numele ar trebui să poarte un număr
pentru a nu se produce confuzii (de ex.: Korzybski1930,
Korzybskil93', pentru a favoriza determinările ulterioare
ale identităţii unui acelaşi obiect). Alte surse de erori ar
fi verbul „a fi", deoarece nimic nu este vreodată identic
cu orice altceva, şi logica binară, deoarece impune o
alternativă unică şi eronată între adevăr şi fals. în 1938
K. a fondat un institut la Chicago, iar cursuri de semantică
generală s-au ţinut în multe instituţii de învăţământ din
SUA; a editat de asemenea „A Review of General
Semantics". Toate acestea au contribuit la apariţia unei
mişcări, destul de răspândită şi foarte pestriţă, ale cărei
cercetări s-au îndepărtat mult de ideile lui K. Câţiva
cercetători au vorbit, la începutul anilor 1990, despre
ipoteza Sapir-Whorf-Korzybski, pentru a indica ipo-
teza relativităţii lingvistice, datorată lui E. Sapir (v.) şi
luiB.L.Whor'f(v.).
Koselleck, Reinhart, istoric german şi teoretician al
gândirii politice (Gorlich 1923). Cercetător al istoriei
moderne şi al teoriei istoriei, a aplicat metoda „istoriei
conceptelor", adică reflecţia asupra textelor şi a cuvin-
telor, studiind schimbările acestora în diferitele contexte
istorice în domeniul socio-politic, realizând împreună
cu O. Brunner şi W, Conze lexicul pentru Concepte
istorice fundamentale (Geschichtliche Grundbegriffe,
1972-1978). Pe plan teoretic, în Viitorul trecut (1979)
a arătat cum, în epoca modernă, se modifică percepţia
timpului istoric: se prelungeşte aşteptarea viitorului,
timpul este conceput ca accelerare către nou, iar istoria
ca progres.
Koyre, Alexandre, istoric francez al ştiinţei de origine
rusă (Taganrog 1892-Paris 1964). Este considerat cel
mai mare istoric al ştiinţei din secolul XX. De formaţie
filosofică, a inaugurat prin studiile sale asupra lui Galileo,
asupra lui Newton şi a altor protagonişti ai revoluţiei
ştiinţifice, o nouă orientare a istoriografiei ştiinţei. în
opinia lui K., trebuie luate în considerare nu numai as-
pectele propriu-zis ştiinţifice, matematice şi experimen-
tale ale unui autor, ci şi ideile sale filosofice, metafizice,
religioase, pentru a descoperi „intuiţiile profunde" care
se exprimă în cercetările sale ştiinţifice. Din acest punct
de vedere, revoluţiile ştiinţifice apar ca fiind dictate în
primul rând de marile schimbări din concepţiile filoso-
fice, metafizice ale oamenilor şi, cu siguranţă, nu de desco-
peririle empirice. Dintre lucrări: Studiigalileene (1940);
De la lumea închisă la universul infinit (1957); Revoluţia
astronomică (1961); Studii newtoniene (1965, postum).
Kracauer, Siegfried, gânditor, critic şi romancier german
(Frankfurt 1889-New York 1966). Provenit dintr-o
familie de evrei, arhitect, apoi jurnalist, a colaborat cu
J. Roth, W. Benjamin, E. Bloch. Pentru a scăpa de nazism,
în 1933 s-a refugiat la Paris şi apoi la New York. A
scris o foarte cunoscută lucrare de critică cinemato-
grafică, Cinematograful german - de la ,, Cabinetul
559
K.RAEPELIN
doctorului Caligari"la Hitler(1958). în studiile asupra
structurii şi fenomenelor civilizaţiei de masă în curs de
apariţie (Masa ca ornament, 1963), abordarea sa directă
a realităţii sociale este însoţită de o metodă caracteristică
a cercetării: „Manifestările de suprafaţă, neelucidate
de conştiinţă, garantează accesul nemijlocit la conţinutul
profund al lumii existente, de a cărei cunoaştere este
legată interpretarea lor. Conţinutul fundamental al unei
epoci şi impulsurile sale tacite se limpezesc reciproc".
Dintre lucrările sale: Ginster{\928); Funcţionarii(1930);
Offenbach şi Parisul din vremea sa (1937).
Kraepelin, Emil, psihiatru german (Neustrelitz 1856-
Miinchen 1926). Elev al lui W. Wundt, a predat psihia-
tria la Heidelberg şi la Miinchen. Convins că este necesar
ca psihiatria să fie integrată în anatomie şi în patologia
cerebrală, prin observarea minuţioasă a comportamen-
tului a mii de bolnavi, a pus bazele clasificării actuale a
psihozelor, făcând ordine într-o nosografie până atunci
vagă. Mai întâi a identificat psihoza maniaco-depresivă
(v. depresie) şi a separat-o de dementiapraecox (rebo-
tezată, ulterior, schizofrenie de către E. Bleuler), în
care a descoperit formele catatonică, dezorganizată şi
paranoidă (Manual de psihiatrie, 18996). A considerat
depresia ca o boală exogenă şi, prin urmare, curabilă, iar
schizofrenia, endogenă şi, ca atare, incurabilă. Influenţa
sa a fost foarte largă, atât asupra celor care au continuat
să susţină alături de el originea somatică a schizofreniei,
cât şi asupra celor care îl critică pentru aceasta şi pentru
rigiditatea la care ar putea duce abordarea clasificatoare
(v. antipsihiatrie; psihiatrie fenomenologică).
Krause, Karl Christian Friedrich, filosof german (Ei-
senberg 1781-Miinchen 1832). A studiat la universi-
tatea din Jena sub îndrumarea lui J.G. Fichte şi a lui
W.F.J. Schelling şi a predat la Berlin, la Gottingen şi la
Miinchen. Adept al teoriilor lui Kant, a expus propria
gândire în Lecţii despre sistemulfilosofiei (1828), în Lecţii
despre adevărurile fundamentale ale ştiinţei (1829) şi în
alte lucrări publicate postum. A introdus în vocabularul
filosofic termenul de panenteism (v.), pentru a denumi
o sinteză între teism şi panteism care constă în a consi-
dera că tot ceea ce este se află în Dumnezeu şi există ca
realizare a lui Dumnezeu. Dumnezeu, Absolutul, este
o esenţă primitivă şi poate fi cunoscut nu numai prin
procedeul subiectiv-analitic, care accede de la finit la
infinit, ci şi prin cel obiectiv-sintetic care descinde din
absolut. K. s-a ocupat şi de filosofia dreptului, de este-
tică şi de ştiinţa istoriei.
Kretschmer, Ernst, psihiatru german (Wustenrot 1888-
Tiibingen 1964). A studiat personalitatea conform
teoriilor somatice şi constituţionale, stabilind o corelaţie
între caracteristicile fizice ale unei persoane şi cele
psihologice, valabilă atât pentru indivizii normali, cât
şi pentru psihotici, cu diferenţe doar cantitative. A
distins trei tipuri fundamentale de personalitate şi ur/_
secundar (Constituţia corpului şi a caractemlui, 1921
tipul „picnic", care, pe plan somatic, este scund şi grz
şi, pe plan psihologic, prezintă o predispoziţie mi-
niaco-depresivă; tipul „astenic", care, pe plan somatic
este înalt şi slab, în timp ce, pe plan psihologic, prezintă
o dispoziţie schizoidică ce, în cazul psihozei, devine
schizofrenie; tipul „atletic", care pe plan somatic,
prezintă un sistem scheletic şi muscular bine dezvoltat,
în timp ce, pe plan psihologic, manifestă o încetinea'.^
a gândirii, perseverenţă şi iritabilitate; în fine, avem
tipul „displazic" (diform), care prezintă proporţii anor-
male şi o predispoziţie către epilepsie.
Kripke, SaidAaron, filosof şi logician american (Omaha.
Nebraska, 1935). Datorită lucrării Analiza semantică
a logicii modale (1963) a fost considerat drept unul
dintre părinţii semanticii lumilor posibile (v. lume posi-
bilă), care constă în analiza logică a proprietăţilor ac-
tuale ale lumii prin confruntarea cu alte lumi fictive
(„lumi posibile") în care s-ar putea întâlni alte proprie-
tăţi şi alte stări de fapt.
■ Aplicaţii ale semanticii lumilor posibile. Această
metodologie este foarte fecundă: aplicată la logica
modală (v.), a permis organizarea sistematică a calculelor
sintactice. în filosofia matematicii a contribuit la apli-
caţiile logicii intuiţioniste şi la studiul probabilităţilor.
Pornind de la semantica lumilor, s-a născut o nouă
ramură a logicii, „logica intensională" (v. extensiune-
intensiune), care analizează subiectele, observând dacă
ele conţin sau nu anumite predicate (de tip temporal,
deontic, epistemic etc). Aplicată la studiul limbilor
naturale, a avut ca rezultat dezvoltarea gramaticii logice,
al cărei reprezentant de seamă este astăzi R.M. Mon-
tague. Prin teoria adevărului, elaborată mai târziu
(1975), K. a adus o nouă contribuţie la chestiunea para-
doxurilor logice pe care a încercat s-o „rezolve" prin
integrarea lor în semantica unui sistem.
■ Numire şi necesitate. O altă contribuţie esenţială este
cea adusă de K. la filosofia analitică prin Numire şi
necesitate (1972; 1980). K. a depăşit distincţia netă
dintre adevărurile necesare şi cele „a posteriori", aşa
cum începuse deja s-o facă în Identitate şi necesitate
(1971). Prin teza designatorului rigid (v.),K. a susţinut
că în timp ce unele obiecte din lumea actuală (cele
desemnate tocmai prin intermediul unui designator
rigid) nu ar putea fi altfel în nici una dintre lumile
posibile, alte obiecte ar putea fi: „Putem spune că
inventatorul lentilelor bifocale ar fi putut fi o persoană
diferită de cel care a inventat «de fapt» lentilele bifocale.
Dar nu putem spune că rădăcina pătrată a lui 81 ar fi
putut fi un număr diferit de cel care este efectiv, dat
fiind că acel număr trebuie să fie chiar 9". Se pune, prin
urmare, problema metafizică a necesităţii şi a raportului
560
KRUSZEWSKI
său cu experienţa şi cunoaşterea. K. a considerat numele
ca descrieri contingente (care ar putea fi şi greşite)
cărora le-am stabilit un punct de referinţă, dar pe care
le utilizăm rigid pentru a-1 indica pe referent: „numele
ar fi sinonim al descrierii, fiind folosit pentru a «denumi»
un obiect pe care noi l-am descoperit pe baza faptului
contingent care satisface o anumită descriere". K. a
distins destul de net (sau, cel puţin, îşi propune conştient
şi expres s-o facă) între chestiunile epistemologice şi
cele metafizice: dacă modul nostru de a cunoaşte lucru-
rile este contingent (progresiv şi supus erorii), aceasta
nu înseamnă că lucrurile pe care le cunoaştem ar fi în
sine contingente. In filosofia limbajului, K. a adus o
contribuţie importantă la interpretarea lui L. Wittgen-
stein, în direcţia unui scepticism radical (Wittgenstein -
regulile şi limbajul privat, 1980; 1982).
Kristeller, Paul Oskar, istoric german naturalizat ame-
rican (Berlin 1905). Profesor la Columbia University
din New York, s-a dedicat în special studierii Renaşterii
italiene, acordând o atenţie deosebită moştenirii filoso-
filor greci şi latini (Tradiţia clasică în gândirea renas-
centistă, 1955) şi profilului conceptual al câtorva autori
şi al unor tradiţii filosofice {Gândirea lui Marsilio Ficino,
1943; Tomismul şi gândirea italiană a Renaşterii, 1967).
S-a îngrijit şi de publicarea unor texte inedite şi de alcă-
tuirea unui catalog sistematic al manuscriselor umaniste,
Iter ilalicum I şi 7/(1963; 1967). Dintre alte lucrări:
Concepte renascentiste despre om şi alte eseuri(\9TS).
Kristeva, Julia, psihanalistă şi semioticiană franceză
de origine bulgară (n. 1941). S-a stabilit în Franţa în
1966. Primele sale cercetări au fost influenţate de cu-
rentul structuralist (v. structuralism), în special de stu-
diile lui C. Levi-Strauss şi de psihanaliza lui J. Lacan,
şi s-au concentrat asupra limbajului literar ca organizare
a unei materii expresive primordiale, legată de manifes-
tările inconştientului (Semeiotike. Cercetări pentru o
semanaliză, 1969; Revoluţia limbajului poetic, 1974).
într-o fază următoare, atenţia lui K. s-a reorientat asupra
unor fenomene psihosociale, interpretate însă pornind
de la mărturia literară (Străini faţă de noi înşine, 1988).
Dintre celelalte lucrări: La început era iubirea (1985);
Soarele negru. Depresie şi melancolie (1987).
Kroeber, AlfredLouis, antropolog şi etnolog american
(Hoboken, New Jersey, 1876-Paris 1960). Elev al lui
R Boas, a predat la universitatea Berkeley (California)
unde a înfiinţat muzeul şi secţia de antropologie. Indrep-
tându-şi atenţia asupra culturilor amerindiene, a între-
prins cercetări etno-lingvistice în rândul indienilor din
America de Nord (Tratat despre indienii din California,
1925). Contribuţia sa la dezvoltarea antropologiei cultu-
rale a fost deosebită. începând cu Nivelul supraorganic
(1917), lucrarea în care a definit separarea şi indepen-
denţa planurilor vieţii biologice, vieţii psihice şi ale
36.
experienţei culturale, K. şi-a orientat activitatea către
stabilirea statutului epistemologic al conceptului de
cultură. Formă autonomă a vieţii spirituale, cultura nu
se poate confunda cu societatea şi este total indepen-
dentă de procesele de transmitere individuală. Cultura,
a scris K., „nu este o acţiune mentală, ci un corp sau un
flux de produse rezultând dintr-un exerciţiu mintal"
(Natura culturii, 1952), iar prezenţa sa în istoria socială
este de ordin structural. Ea acţionează ca „un puternic
sistem de cauzalitate circulară. Fiinţele umane care in-
fluenţează cultura sunt ele însele modelate şi sunt mode-
late prin intervenţia celorlalţi oameni care sunt cultura-
lizaţi, fiind astfel produse ale culturii precedente". In
această perspectivă, frecvenţa descoperirilor şi prezenţa
unor persoane geniale în anumite epoci ale istoriei, ca
şi contemporaneitatea unor invenţii se explică drept
efect al proceselor culturale. Dintre alte lucrări: Antropo-
logia (1923 şi 1948); Arii culturale şi naturale din
America de Nord (1939); Antropologia azi (1953);
Cultura. Revizuire critică a unor concepte şi definiţii
(1953, în colaborare cu C. Kluckhohn).
Kroner, Richard, filosof german şi istoric al filosofiei
(Breslau 1884-Mammern 1974). De formaţie neokan-
tiană, a obţinut cele mai importante rezultate ale sale în
studiul idealismului: lucrarea sa fundamentală, De la
Kant la Hegel (1921-1924), poate fi considerată drept
clasică în istoriografia acestui domeniu. în ceea ce pri-
veşte interpretarea, în mod special, a lui G.W.R Hegel,
deşi aserţiunea sa, după care sistemul hegelian ar fi
concluzia logică şi cuprinzătoare a tuturor punctelor
de vedere ale filosofiei idealiste anterioare, nu mai este
actuală, rămâne, în orice caz, foarte interesantă perspec-
tiva conform căreia, prin critica riguroasă a principiilor
logice de identitate şi de noncontradicţie, Hegel ar fi
fost cel mai mare iraţionalist al istoriei filosofiei. altfel
spus, cel care a dezvoltat această orientare într-un mod
autentic filosofic şi ştiinţific, conferindu-i prin dialectică
un aspect raţional şi metodologic perfect. Concret, K.
a propus (Aulorealizarea spiritului, 1928; Fundamen-
tarea fllosofico-culturală apoliticii, 1931) o „filosofie
a culturii" de orientare hegeliană.
Kruszewski, Mikolaj Habdank, lingvist polonez (Luţk,
Volinia, 1851-Kazan 1887). Elev al lui B. de Courtenay
în Kazan, s-a aflat, împreună cu acesta, printre precursorii
structuralismului, prin formularea câtorva principii
fundamentale în lingvistica structurală. A pus în lumină
existenţa în limbă a raporturilor asociative de asemănare,
similitudine şi de contiguitate (Profilul ştiinţei limba-
jului, 1883). Astfel, cuvântul „George" în propoziţia
„George bea bere" este legat de elemente echivalente la
nivel semantic ca „Petre", „Alexandru", „bunicul" etc;
imposibilitatea de a înlocui „bere" cu „carne" scoate în
evidenţă existenţa unui raport de condiţionare reciprocă
561
KUHN
între elemente contigue din interiorul textului. K. a
anticipat, de asemenea, distincţia formulată de F. de
Saussure între sincronie şi diacronie {Studii de lingvis-
tică, 1991, postum), semnalând prezenţa în limbă a
unor legi care acţionează concomitent şi care prede-
termină unitatea lingvistică în aspectul său „interior"
(semantic) şi „exterior" (fonetic).
Vezişifonetică; semantică; sincronie-diacronie; struc-
turalism1.
Kuhn, Thoinas, istoric şi filosof al ştiinţei american
(Cincinnati 1922). Personalitate remarcabilă a episte-
mologiei (v.) contemporane, a înnoit profund cercetarea
în acest domeniu, atât pe planul metodei, cât şi pe
acela al rezultatelor. într-o radicală opoziţie faţă de
poziţia logicistă proprie celor două principale tradiţii
epistemologice din secolul XX, empirismul logic şi
raţionalismul critic, conform cărora istoria ştiinţei este
irelevantă pentru epistemologie, a pus la baza acesteia
din urmă analiza modurilor în care ştiinţa se dezvoltă,
ajungând astfel la o imagine complet diferită cea ante-
rioară. In esenţă, teoria lui K. (Structura revoluţiilor
ştiinţifice, 1962) stabileşte un model al dezvoltării ştiinţi-
fice care nu este „cumulativ", ci „revoluţionar". Conform
acestui model, dezvoltarea ştiinţei are loc prin trecerea
de la o „paradigmă", adică de la o „structură solidă de
achiziţii conceptuale, teoretice, instrumentale şi meto-
dologice" care guvernează asupra cercetării efectuate
de o comunitate ştiinţifică într-un anumit domeniu de
fenomene („ştiinţă normală"), la o altă paradigmă. O
asemenea trecere are loc când paradigma acceptată acu-
mulează o serie importantă de „anomalii" în tentativa
sa de a analiza comportamentul naturii. Şi, deoarece
paradigmele sunt moduri diferite şi incomensurabile
de a vedea lumea şi de a face cercetare ştiinţifică, schim-
barea de paradigmă, trecerea comunităţii ştiinţifice la o
nouă paradigmă, este un proces revoluţionar. Proces
care, pentru K., este caracterizat printr-o înţelegere
„mai detaliată şi mai rafinată" a naturii, dar care nu
poate fi, în nici un fel, considerat ca un progres către o
„explicare completă, obiectivă şi adevărată a naturii".
Kulpe, Oswald, psiholog şi filosof german (Kandau,
Letonia, 1862-Miinchen 1915). Elev al lui W. Wundt
şi autor al unui Compendiu de psihologie (1893), a
predat, începând din 18 94, la Wiirzburg, unde a înfiinţat
un laborator de psihologie. Spre deosebire de Wundt, a
susţinut că şi procesele psihice superioare (gândirea şi
judecata) pot fi studiate ştiinţific prin metoda intro-
specţiei, transformată la nevoie în metoda interviului:
experimentatorul îi cere unui subiect să se gândească la
conexiunile logice pe care le utilizează când încearcă să
rezolve anumite probleme. A întreprins personal, dar
şi prin colaborarea elevilor săi (printre care K. Biihler
şi A. Gemelli), numeroase cercetări care au culminat
prin teza lui N. Ach (1905) despre „cunoaşterea fără
imagini", prin care, îndeplinind o sarcină, se pun în joc
strategii mentale care scapă unei percepţii conştiente.
Mutându-se la Bonn (1909) şi apoi la Miinchen (1913),
s-a dedicat exclusiv filosofiei {Realizarea, 1912-1920).
Kiing,Hans, teolog elveţian (Sursee 1928). Catolic, în
teza sa de doctorat, Justificarea (1957), a declarat
necesitatea unei reluări a confruntării dintre teologia
protestantă, aşa cum era ea formulată de K. Barth, şi
teologia catolică, purtată dincolo de obstacolele apolo-
getice şi de tradiţionalele controverse dintre cele două
confesiuni. Poziţia antiintelectualistă şi hermeneutică
este prezentă şi în discuţia asupra Bisericii (Biserica,
1967): reluarea modelului carismatic al comunităţii for-
mate în spiritul Noului Testament a comportat distan-
ţarea faţă de imobilismul ierarhic şi dogmatic de mai
târziu. In Infailibil? O toretare (1970), a înlocuit, într-o
manieră coerentă, noţiunea de „infailibil" a învăţaţilor
teologi cu cea de „imuabil" a Bisericii, ca garanţie a
permanenţei ecleziastice, bazate pe adevărul promisiunii
lui Dumnezeu. Fiindu-i interzis să predea teologia ca-
tolică în universităţi, a devenit director al Institutului
pentru cercetare ecumenică (1980) de la Tubingen. în
cele mai recente lucrări ale sale, rolul central 1-a deţinut
ecumenismul care, după comuniunea Bisericilor creş-
tine, urmează să cuprindă toate religiile universale.
Kunstwissenschaft, termen german care înseamnă
„ştiinţa artei". în istoria acestui conceput se pot distinge
trei momente: primul coincide cu formularea sa îm-
preună cu termenul de estetică (v.) de către A.G. Baum-
garten şi punerea sa în valoare în sens riguros filosofic
prin F.WJ. Schelling şi G.W.F. Hegel. A doua fază a
deschis calea către reflecţia asupra sarcinilor şi meto-
delor K., stabilind un obiect specific (de ex. A. von
Hildebrand a descoperit un asemenea obiect nu în
expresiile unei epoci şi ale unei societăţi, ci în „forma
artistică") sau nişte concepte fundamentale şi stiluri,
adică o cerinţă expresivă care derivă, în opinia lui E.
Panofsky, „dintr-o dorinţă de formă care, într-un
anumit fel, este imanentă pentru o întreagă epocă" şi
care constituie un „fenomen stilistic" original şi irepe-
tabil. în fine, ca reacţie la estetica idealistă şi la Estetica
lui T. Lipps, pentru M. Dessoir (Estetica şi ştiinţa
generală a artei, 1906) K. ar trebui să ia în consideraţie
expresiile, aspectele obiective ale artei, momentele
artistice luate separat, în opoziţie cu estetica ce caută
esenţa frumosului.
Vezi şi artă; frumos; iconologie; Kunstwollen; stil.
Kunstwollen, termen german (voinţă artistică) care
desemnează tensiunea ce caracterizează creaţia artistică.
Noţiunea de K. a fost introdusă de istoricul de artă
austriac A. Riegl (1858-1905) în lucrarea Gramatica
istorică a artelor plastice (1897-1899), pentru a sublinia
562
KUTSCHERA
intenţionalitatea specifică, imanentă, a operelor de artă,
care inspiră şi orientează schimbările stilistice şi este-
tice, punând în lumină autonomia opţiunilor şi a opere-
lor artistice fără a face să dispară apartenenţa lor la
istorie. Conceptul a fost pus în discuţie mai ales de E,
Panofsky, în lucrarea Conceptul de voinţă artistică
(1920), unde a subliniat necesitatea ca ştiinţa artei (v.
Kunstwissemchaft) să creeze „categorii valabile apriori
[...] care să se adapteze la fenomenul artistic dând
naştere unor criterii de determinare a sensului său ima-
nent", adică a unei considerări capabile să determine în
sens fîlosofico-transcendental intenţionalitatea artis-
tică ce acţionează asupra materialului istoric.
Kutschera, Franz von, filosof german (Hanovra 1932).
Profesor universitar la Regensburg, şi-a îndreptat atenţia
asupra analizei epistemologice a problemelor filosofice,
mai ales asupra logicii şi teoriei cunoaşterii (Logica
elementară, 1961 ;Filosofla limbajului, 197'5; Introdu-
cere în semantica intensională, 1976; Probleme funda-
mentale ale teoriei cunoaşterii, 1981). După aceea, a
propus o etică obiectivistă fondată pe experienţa valo-
rilor şi a datoriei (Fundamentele eticii, 1982). înRaţiune
şi credinţă (1990) a reluat temele clasice ale teologiei
raţionale, ocupându-se, în special, de temele transcen-
denţei (v.) şi ale teodiceei (v.).
563
L
Labarriere, Pierre-Jean, filosof francez (Norolles
1931). Profesor la Facultatea de Filosofie a Iezuiţilor
din Centrul-Sevres, Paris, şi director al programelor de
studiu la College International de Philosophie, a efectuat
studii importante asupra lui G.W.F. Hegel, traducând,
împreună cu G. Jarczyk, Ştiinţa logicii şi Fenomenologia
spiritului şi dedicând diferite eseuri gândirii hegeliene.
S-a ocupat, de asemenea, de probleme de „logică funda-
mentală": în Discurs despre Alteritate. O logică a expe-
rienţei (1983), a analizat categoriile care permit funcţio-
narea oricărui discurs, punând la baza producerii sensului
libertatea ca facultate relaţională.
Laberthonniere, Lucien, filosof francez (Chazelet
1860-Paris 1932). A fost unul dintre principalii repre-
zentanţi ai modernismului (v.) şi, din 1905, a condus
„Annales de philosophie chretienne". Influenţat de
gândirea lui M. Blondei, a considerat că adevărul religios
are valoare pentru om în măsura în care acesta îl caută
prin propriile forţe, pornind de la forţa sa interioară în
care „se regăsesc exigenţele supranaturalului". In această
optică, efortul de căutare a adevărului este de natură
etică şi implică, drept condiţie indispensabilă, caritatea.
Prin urmare, L. a opus idealismului filosofiei greceşti,
care consideră realitatea ca fiind alcătuită din esenţe
abstracte şi neschimbătoare, realismul creştin, care oferă
un rol fundamental persoanei şi o pune în relaţie cu un
Dumnezeu care creează prin bunătatea sa absolută.
Dintre lucrările sale: Studii de filosofie religioasă (1903);
Realismul creştin şi idealismul grec (1904).
labirint, reprezentare simbolică a unor parcursuri de o
inextricabilă complexitate care, prin linii şerpuite şi în
spirală, intercalate cu spaţii largi, duc la un centru ascuns
unde se bănuieşte că s-ar afla ceva preţios sau sacru.
Termenul de 1. desemnează prin antonomasie, conform
mitului, edificiul construit de atenianul Dedal la Cnosos,
în insula Creta, pentru regele Minos care 1-a închis acolo
pe Minotaur. Ipoteza originii etimologice al, bazată pe
cuvântul lidian labiys, secure, îşi găseşte o posibilă
confirmare în securile votive cu două tăişuri, pictate sau
sculptate pe pereţii palatului din Cnosos. în imaginea
securii cu două tăişuri se ascunde semnificaţia ambi-
valenţă a vieţii şi a morţii. în 1. sunt sintetizate amândouă
aspectele existenţei. închis din toate părţile, el este un
loc al morţii. Forma geometrică al., plină de linii oblice,
curbe simple sau duble, bifurcaţii, reprezintă perdiţia,
pericolul de moarte care-1 pândeşte pe neiniţiatul care
îndrăzneşte să pătrundă în taina acestei lumi subterane.
Decoraţiunile în formă de spirală existente la Cnosos şi
în imaginile descoperite în grotele preistorice din insula
Creta, ca şi pe stelele funerare de la intrarea în peştera de
la New Grange, din Irlanda, sunt un simbol al puterii
vieţii fără oprelişti care străbate orice lucru. Coridorul
central al palatului din Cnosos, decorat în totalitate cu
ornamente şerpuite al căror început şi sfârşit nu poate fi
găsit, duce la sursa de lumină a palatului; 1. capătă, astfel,
prin tradiţia minoică, semnificaţia unui drum către lumină,
cunoaşterea, după cum arată cuvântul dapurito, prin
care 1. este desemnat pe tăbliţele de la Cnosos. Lucrare
omenească dorită de un zeu, Dionysos, 1. este o sinteză
între frumuseţea jocului creativ şi artificiul minţii. Doar
înţeleptul şi eroul, printr-un fel de călătorie iniţiatică,
pot pătrunde, fără a se rătăci, pe tărâmurile morţii,
regăsind calea spre lumină, spre viaţa nouă.
Labriola, Antonio, filosof italian (Casino 1843-Roma
1904). A frecventat laNapoli cercul neohegelian al lui
B. Spaventa. Influenţa şcolii de psihologie a lui J.F. Herbart
şi a filosofiei lui I. Kant 1-a dus la o despărţire treptată de
hegelianism. Din 1874, a fost profesor la universitatea
din Roma. în 1890, printr-un articol despre Proletariat şi
radicali, se înregistrează cotitura lui L. spre comunismul
teoretic, datorată atât contactului cu scrierile lui K. Marx
şi F. Engels, cât şi unei activităţi politice militante,
democratică şi radicală. Viziunea sa filosofică despre
marxism este expusă în importantele eseuri: In amintirea
manifestului comuniştilor (1895); Despre materialismul
istoric (1896); Discutând despre socialism şi despre
filosofie (1898) şi în De la un secol la altul, acesta fiind
neterminat (1904). L. a propus o viziune ştiinţifică a
marxismului înţeles mai ales ca o cunoaştere critică a istoriei,
împotriva socialismului utopic şi a poziţiilor revizioniste
exprimate de E. Bernstein. Materialismul istoric urmăreşte
să elibereze viziunea istoriei de structurile metafizice,
rigide şi abstracte, inaugurând metoda „genetică", prin
care este considerat drept fenomen social „ceea ce nu se
adevereşte decât în măsura în care există raporturi de fapt
şi de convieţuire între oameni". Un altpunct de sprijin al
perspectivei lui L. este filosofia practicii: practica îşi
menţine o origine voluntaristă şi nu poate face abstracţie
de conştientizarea clasei revoluţionare. Influenţa lui L.
s-a făcut simţită în special asupra unor filosofi ca
B. Croce şi A. Gramsci.
Lacan, Jacques, psihanalist francez (Paris 1901 -1981).
Devenind psihiatru după susţinerea unei teze de licenţă
asupra psihozei paranoice, în 1932 a început o analiză
împreună cu R. Loewenstein, viitor exponent al psiho-
logiei eului (v.) pe care L. a atacat-o virulent. în 1936,
s-a făcut remarcat la congresul de psihanaliză din
Marienbadprin comunicarea asupra „stadiului oglinzii",
în 1953, după retragerea, împreună cu F. Dolto şi alţii,
din Societe Psychanalytique de Paris, a fondat Societe
Francaise de Psychanalyse (SFP) şi revista „La Psych-
analyse". A iniţiat şi câteva seminarii (publicate după
moartea sa) de studiu şi comentarii asupra scrierilor lui
564
LACHEL1ER
Freud, acţiune care a continuat timp de peste douăzeci
de ani, bucurându-se de participarea unor savanţi celebri
ca J. Hyppolite, A. Koyre, M. Merleau-Ponty. Con-
flictele cu Asociaţia Psihanalitică Internaţională, din care
L. a fost exclus, au dus la desfiinţarea SFP în 1964;
atunci, L. a întemeiat Ecole Freudienne de Paris, al cărei
lider necontestat a fost. în volumul Scrieri, apărut în
1966, şi-a reunit principalele lucrări.
■ Imaginarul. în anii 1940, fără să difere prea mult de
tezele lui M. Klein, a insistat asupra bogăţiei vieţii ima-
ginare infantile, asupra eficacităţii cauzale a imaginilor,
în opoziţie faţă de cauzalitatea somatică a tulburării
mintale, susţinută de psihiatrul G. Clerambault alături
de care se formase. în Stadiul oglinzii ca formator al
funcţiei eului (1949), areluat sugestiile lui Freud în privinţa
narcisismului (v.) şi ale lui H. Wallon asupra dobândirii
coordonării motorii şi a susţinut că eul (Je) se formează,
până în a optsprezecea lună de viaţă, prin imaginea despre
sine percepută ca într-o oglindă sau prin cea a unui
individ de aceeaşi vârstă. După ce a scos în evidenţă
limitele unei concepţii asupra minţii bazată pe noţiunea
de imagine şi s-a apropiat de structuralismul lingvistic al
lui F. de Saussure, R. Jakobson şi C. Levi-Strauss, a
introdus un nou model psihanalitic prin Funcţia şi
domeniul cuvântului şi limbajului în psihanaliză (1953).
■ Ordinea simbolică. Revenirea la Freud, dorită de L.,
poate fi rezumată în formula „inconştientul este struc-
turat ca un limbaj". L. a adaptat lingvistica lui de Saussure
la „supremaţia" semnificantului: acesta nu este „imaginea
acustică" a lingviştilor, ci, mai curând, un semn oarecare,
lipsit de conţinut propriu, care capătă valoare doar în
relaţia diferenţială cu alţi semnificanţi, în contextul lanţului
structurat al semnificanţilor (care este ordinea simbolică).
Sensul există într-un astfel de lanţ şi nu în corespondenţa
punctuală semnificant/semnificat; imaginile, conţinuturile
mentale, sunt relevante în măsura în care sunt reluate în
cadrul ordinii simbolice. Prin aceste concepte, L. a
reconsiderat înainte de toate mecanismele prin care
inconştientul, deformând reprezentările, produce visele,
simptomele, lapsusurile: condensarea (v.) este echivalată
cu figura retorică a metaforei şi deplasarea (v.) cu meto-
nimia. In acelaşi fel a reconsiderat diferitele noţiuni ale
metapsihologiei (v.) lui Freud: refularea, în special, este
asimilată graniţei care, în lingvistică, separă semnificantul
de semnificat; dorinţa, care, în principiu, nu poate fi
niciodată satisfăcută, este deriva (deplasare metonimică
dintr-un semnificant în alt semnificant) care are loc în
jurul „lipsei de fiinţă" proprie existenţei umane; Numele-
Tatălui (al treilea element faţă de cuplul de contopire
mamă-copil) este semnificantul care susţine alteritatea
reciprocă dintre semnificanţi, împiedicând colapsul
(prăbuşirea) unuia asupra altuia, în timp ce introduce
castrarea simbolică (v. complex). în psihoză, însă,
Numele-Tatălui este exclus din categoria semnificanţilor
conştienţi şi inconştienţi (forclusion), iar ordinea sim-
bolico-lingvistică este, din această cauză, tulburată şi
semnificanţii se prăbuşesc unul asupra altuia. în ultimele
sale reflecţii, L. a insistat asupra „realului" (v. real 2), care
se află în afara oricărui simbol: este a treia „verigă" a
topicii sale, alături de imaginar şi de simbolic. Aşa-
numitul obiect „micul a" este semnul a ceva real: pe de o
parte este ceea ce încurajează dorinţa, pe de altă parte
este obiectul imposibil al acesteia, pentru că face parte
dintr-o ordine diferită de mulţimea de semnificanţi prin
care se prezintă dorinţa.
■ Aspectul clinic. Analistul, neîncrezător în relaţia eu-
tu, îşi îndreaptă atenţia către formaţiunile inconştiente,
adică spre „Adevărul care vorbeşte" din spatele a ceea
ce analizatul spune despre sine (cunoaşterea sa). Inter-
pretarea (v.) - o descifrare a figurilor retorice, a jocurilor
lingvistice-nu intervine ca o cunoaştere verificată ante-
rior de către analist. Acesta va decide observând dintanţa
dintre enunţ (ceea ce spune) şi enunţare (actul, modul de
a spune) dacă există un indiciu că în cele spuse există şi
altceva. Prin tehnica duratei variabile a şedinţei, al cărei
timp este logic (alcătuit din momente cheie) şi nu cro-
nologic (alcătuit din clipe întotdeauna egale), L. a inten-
ţionat să încurajeze naşterea unei vorbiri autentice.
Lachelier, Jules, filosof francez (Fontainebleau 1832-
1918). Elev al lui F. Ravaisson-Mollien, a predat la Ecole
Normale Superieure. Reprezentant al spiritualismului,
influenţat de gândirea lui F.-P. Mâine de Biran şi a lui
I. Kant, apus în centrul reflecţiei sale problema raportului
dintre natură şi spirit, dintre necesitate şi libertate, căutând
să descopere condiţiile necesare înţelegerii fenomenelor
prin gândire, datorită unui act reflexiv, prin care gândirea
îşi descoperă propria ei natură şi raportul cu realitatea
fenomenală. Pentru L., există două principii (legea
cauzalităţii şi cea a finalităţii) care guvernează lumea
fenomenelor:, Jn primul rând, fenomenele formează serii
în care existenţa fenomenului precedent o determină pe a
celui ulterior; în al doilea rând, aceste serii formează, la
rândul lor, sisteme în care ideea întregului determină
existenţa părţilor". Doar legea finalităţii este în măsură să
explice stabilitatea şi ordinea în natură, justificându-şi
„existenţa concretă", adică faptul că orice fenomen natu-
ral este constituit din convergenţa către un scop comun.
Legea necesară a „cauzelor eficiente" descoperă, însă, doar
aspectul aparent şi abstract al naturii, al cărui autentic
fundament constă în legea contingenţă a „cauzelor finale",
adică în libertatea spiritului. L. şi-a manifestat, de
asemenea, interesul şi faţă de problema raportului dintre
psihologie şi metafizică, susţinând că prima studiază
conştiinţa sensibilă, în timp ce a doua, gândirea în sine.
Misiunea de bază a filosofiei constă în a orienta întreaga
realitate către spiritul înţeles ca gândire pură, adică spre
565
LACROIX
Dumnezeu. Dintre lucrările sale: Despre baza inducţiei
{187l);Psihologie şi metafizică (1885).
Lacroix, Jean, filosof francez (Lyon 1900-1986). A
colaborat intens cu E. Mounier la revista „Esprit" şi
şi-a adus o contribuţie însemnată la mişcarea personalistă
(v. personalism). L. a acordat o atenţie specială legătu-
rilor constitutive ale persoanei, conexiuni dintre structură
şi eveniment, dintre temporal şi spiritual şi dintre spirit
şi trup. Examinarea aspectelor persoanei din punctul de
vedere al corpului, instinctului, integrării sale în familie
şi în ţara sa, l-au făcut să acorde o atenţie specifică pro-
blematicilor juridice, economice, sociale. Sensibil la
argumentele existenţialismului şi ale marxismului, sur-
prinzând, totuşi, în întregul lor, diferenţele specifice faţă
de personalism {Marxism, existenţialism, personalism,
1949), L. a considerat că este obligatoriu să se acorde
atenţie condiţiilor de integrare a persoanei în istorie: „Dacă
nu am purta în noi istoria omenirii, am fi doar nişte
busole dezorientate". în eseul despre Sensul ateismului
modern (1958) a purtat un dialog aprins cu filosofiile
contemporane, în încercarea de a recupera aspectele
pozitive din cadrul ateismului.
laicism, în sens general, sistem de atitudini, convingeri
şi principii prin intermediul cărora sunt revendicate în
totalitate autonomia şi autosuficienţa raţiunii şi a ac-
tivităţilor umane şi, prin aceasta, necesitatea ca
elaborarea raţională şi realizările omului să aibă loc după
reguli proprii, fără a recurge la referiri cu caracter tran-
scendent şi la reguli impuse din exterior. O primă afir-
mare a principiului 1. poate fi atribuită papei Gelasius
I, care a formulat în secolul al V-lea teoria celor „două
spade", ce recunoştea prezenţa în istorie a două puteri
(politică şi religioasă), amândouă provenind de la Dum-
nezeu, dar autonome una faţă de alta. începând din
secolul al XlII-lea, atracţia către autonomia celor două
sfere s-a concretizat din ce în ce mai des în apărarea
puterii politice faţă de amestecul Bisericii, dar mai ales
după destrămarea unităţii religioase a Europei, după
Reforma protestantă, şi, mai târziu, datorită ideilor
care s-au impus o dată cu iluminismul; o asemenea
poziţie a fost dusă până la consecinţele sale ultime.
Răspândirea noilor doctrine politice, de la liberalism la
socialism, convingerea tot mai fermă că libertatea de
conştiinţă nu se potriveşte cu ierarhiile religioase (în
special în prezenţa unei atitudini inflexibile a Bisericii,
situată pe poziţii de apărare şi condamnare) şi revendi-
carea autonomiei cercetării filosofice şi ştiinţifice, prin
refuzul unei cunoaşteri pur dogmatice, au dus la
redimensionarea sferelor de influenţă ale religiei în pan-
orama europeană. Pe de altă parte, 1. nu trebuie înţeles
doar ca emancipare de religios: separarea nu s-a limitat
doar la acest conflict, ea a permis garantarea autonomiei
Bisericilor, apărându-le de instrumentările politice;
astfel au putut fi redescoperite cele mai autentice
rădăcini şi funcţia critică a mesajului religios.
Laing, RonaldDavid, psihiatru englez (Glasgow 1927-
Saint-Tropez 1989). Lider al mişcării antipsihiatrice (v.).
a creat diferite structuri „antiinstituţionale" (printre care.
în 1965, la Londra, prima comunitate terapeutică
auto finanţată). în teoriile sale pot fi întâlnite psihiatria
fenomenologică (v.), tezele filosofului J.-P. Sartre despre
omul alienat, cercetările şcolii din Palo Alto (California)
asupra patologiei familiei. Contestând însăşi ideea de
boală mintală, a ajuns în cele din urmă la teza ieşită din
comun a valorificării unei „călătorii" individuale în lumea
nebuniei. Eul divizat (1959) este cea mai cunoscută dintre
lucrările sale.
Lakatos, Imre, pseudonimul lui Imre Lipschitz, filosof
al matematicii şi epistemolog ungur naturalizat britanic
(Budapesta 1922-Londra 1974). Obligat să părăsească
Ungaria în semn de protest faţă de regimul comunist, a
predat logica şi filosofia matematicii la London School
of Economics and Political Science. Pornind de la teoria
ştiinţei elaborată de K. Popper, L. a propus o revizuire
sistematică a acesteia, ajungând la „metodologia pro-
gramelor de cercetare ştiinţifică" ce urmărea să depă-
şească dificultăţile falsificaţionismului popperian şi, în
acelaşi timp, să evite rezultatele, după părerea sa subiec-
tiviste şi iraţionaliste, ale teoriilor epistemologice emise
de T. Kuhn şi P. Feyerabend. Revizuirea propusă de L.
{Falsificarea şi metodologia programelor de cercetare
ştiinţifică, 1970) constă, în esenţă, în înlocuirea concep-
tului de teorie cu acela de „serie de teorii", legate între ele
într-o strânsă continuitate, sau „program de cercetare",
ca unitate de bază care să poată fi evaluată epistemologic.
Pentru L., doar prin raportarea la programul de cercetare
pot fi dezbătute într-un mod adecvat problemele fun-
damentale ale logicii descoperirii, adică problema
demarcaţiei dintre ştiinţă şi nonştiinţă, precum şi cea a
creşterii gradului de cunoaştere ştiinţifică. Aceste două
probleme sunt, de altfel, pentru L. strâns legate între
ele: un program de cercetare este apreciat ca fiind ştiinţific
dacă reprezintă un progres; şi este apreciat ca progresist
dacă - dată fiind seria de teorii în care fiecare teorie este
elaborată cu scopul de a depăşi anomaliile prezente în
precedenta teorie - fiecare teorie ulterioară are un conţinut
empiric suplimentar faţă de precedenta, adică prevede
un fapt nou şi conduce realmente la descoperirea unui
asemenea fapt prevăzut. „Un program de cercetare se
poate numi progresist atât timp cât creşterea sa teoretică
anticipează creşterea sa empirică, adică atât timp cât
continuă să prezică fapte noi cu un anumit succes [...];
se află în stagnare în cazul în care creşterea sa teoretică
rămâne în urmă faţă de creşterea sa empirică, adică atât
timp cât se limitează să dea doar explicaţii post hoc ale
unor descoperiri întâmplătoare sau ale unor acte an-
566
LAMENNAIS
ticipate şi descoperite în cadrul unui program rival",
într-un asemenea mod, caracterele ştiinţific şi progresiv
sunt considerate de L. trăsături inseparabile în mod
substanţial. [L. Leu.]
Lalande, Andre, filosof francez (Dijon 1867-Asnieres,
Paris, 1963). Profesor de filosofie la Sorbona, polemizând
cu pozitivismul, în special cu cel evoluţionist al lui
H. Spencer, a propus ca lege a naturii „dizolvarea" sau
„involuţia", adică un proces de unificare ce conduce de la
diferit la identic. O asemenea perspectivă se încadrează
într-o concepţie a raţiunii dominată de etică: identificarea
sau „asimilarea" este, de fapt, o cerinţă normativă a raţi-
unii care, pe plan moral, se defineşte ca lege a solidarităţii
între oameni. Din acest punct de vedere, L. a criticat
individualismul care, în opinia sa, este implicit în toate
filosofrile vieţii, lăudând, în schimb, capacitatea raţiunii
de a depăşi diferenţele individuale (Raţiunea şi legile,
1948). El este şi autorul unui celebru dicţionar filosofic
(Vocabular tehnic şi critic alfilosofiei, 1902-1923).
lamaism, termen apărut în Occident pentru a desemna
budismul tibetan, subliniind locul spiritual central al
figurii călugărului sau lama (v. vajrayăna).
Lamana, Eustachio Paolo, filosof şi istoric al filosofiei
italian (Matera 1885-Florenţa 1967). Profesor de istoria
filosofiei la universitatea din Florenţa, din 1925, şi rec-
tor al acestei universităţi, din 1953, şi-a concentrat
reflecţia în jurul religiozităţii ca aspiraţie a spiritului uman
la o sferă a realităţii care transcende lumea experienţei
actuale (Religia în viaţa spiritului, 1914) şi înjurai unei
etici a valorilor, al căror fundament transcende tempora-
litatea (Binele pentru bine, 1967). Importantă este
lucrarea sa Istoria filosofiei (1939-1964) şi un mare
număr de manuale şcolare.
Lamarck, Jean-Baptiste-Pierre de Monet de, biolog
francez (Bazentin, Somme, 1744-Paris 1829). S-a
numărat printre primii susţinători ai teoriei evoluţiei
speciilor, pe baza unei filosofii materialiste care vedea
natura ca fiind într-o veşnică devenire, un flux dinamic
de calităţi schimbătoare şi de entităţi instabile. La baza
teoriei sale stă convingerea că toate caracteristicile fizice
dobândite de părinţi pe parcursul vieţii, din cauza folosirii
sau nefolosirii anumitor organe, se transmit la copii
(ereditatea caracterelor dobândite). De la o asemenea
concepţie porneşte un complex de teorii evoluţioniste,
care, inspirându-se din concepţia lui L. şi, deci, susţinând
ereditatea caracterelor dobândite şi strânsa legătură a
variaţiilor evolutive cu condiţiile de mediu, a primit
numele de lamarckism. Dintre lucrările sale: Filosofie
zoologică (1809); Sistemul analitic al cunoştinţelor
pozitive ale omului (1820).
Lambert, Johann Heinrich, filosof şi savant german de
origine franceză (Mulhouse 1728-Berlin 1777). A stu-
diat matematica, fizica, astronomia şi filosofia. Preluând
de la C. Wolff importanţa „metodei" şi, în special, a
deducţiei apriori, în Arhitectonica sau teoria simplului
şi a primarului în cunoaşterea filosofică şi matematică
(1771) a urmărit să stabilească unele concepte funda-
mentale „simple" (întindere, soliditate, mişcare, exis-
tenţă, durată, unitate, conştiinţă, forţă motrice şi voinţă),
pentru a obţine prin ele o organizare cu adevărat ştiinţifică
a filosofiei. Anumite idei proprii gândirii lui G.W. Leibniz
prind o nouă viaţă în Noul organon sau gânduri despre
căutarea şi definirea adevăi-ului (17'64): „characteristica
universalis" şi „combinatorica" permit cea mai potrivită
inventare şi combinare a semnelor, pentru a dezvolta
calculul logic. „Semiotica" (studiul cunoaşterii prin
simboluri) este, însă, doar o parte din „noua logică",
alături de „dianoiologie" (studiul legilor cunoaşterii
intelectuale), „aletologie" (ştiinţa elementelor primare
ale cunoaşterii sau al conceptelor simple şi ireductibile),
„fenomenologie" (studiul aspectelor sau al fenomenelor
naturale). Reformând metafizica, L. a recurs pe larg la
elemente de matematică preluate din metoda euclidiană.
Lambruschini,i?q^we/e, pedagog italian (Genova 1788-
Figline Valdarno 1873). Preot, a fost şi om politic, edu-
cator şi fondator al publicaţiei „Ghidul educatorului"
(1836-1842; 1844-1845), prima revistă de pedagogie
care a apărut în Italia. Reprezentant tipic al orientării
catolico-liberale, dispus să contribuie la concilierea
tradiţiei religioase şi civile cu noile realităţi şi direcţii
culturale, sociale şi teologice ale liberalismului, el a aşezat
în centrul gândirii sale chestiunea raportului dintre
autoritate şi libertate pe care 1-a rezolvat prin conceptul
de „autoritate eliberatoare", adică al unei autorităţi care,
departe de a se afirma doar pe ea însăşi, este preocupată,
în schimb, de încurajarea şi cucerirea treptată a capa-
cităţilor de autonomie critică şi morală a conştiinţei
omului şi în mod special a copilului. Acest criteriu presu-
pune, ca un corolar specific, respectul faţă de demni-
tatea minorului şi renunţarea la simpla impunere de
precepte abstracte şi mecanice, în favoarea unei concepţii
bazate pe valoarea esenţială a raportului interpersonal
(identificarea metodei cu educatorul). Pedagogia lui L.
prezintă puncte de vedere şi soluţii operative de mare
originalitate şi pe plan didactic, mai ales în ceea ce
priveşte începerea învăţării cititului şi scrisului, domeniu
în care a prevăzut metode naturale şi globale.
Lamennais, Hugues-Felicite-Robert de, filosof francez
(Saint-Malo 1782-Paris 1854). Hirotonit ca preot în 1816,
la început a fost un simpatizant al tradiţionalismului (v.),
după cum o atss&Eseul asupra indiferenţei în materie de
religie (1817-1824), în care a condamnat indiferentismul
religios, ca fiind forma cea mai rea a raţionalismului mo-
dem izvorât din filosofia lui R. Descartes şi a susţinut
existenţa unei raţiuni universale, care, pe baza unui consens
general, ar fi în măsură să identifice adevărurile originare,
567
LA METTRIE
precum existenţa lui Dumnezeu, prezente în tradiţie şi
rod al unei revelaţii divine pe care Biserica catolică o
păstrează cu credinţă. Mai târziu, o dată cu eşuarea
Restauraţiei şi cu apariţia chestiunii muncitoreşti, L. a
renunţat la poziţiile sale conservatoare, pentru a se alătura
catolicismului liberal (v.), devenind unul dintre cei mai
iluştri reprezentanţi ai acestuia: libertăţile pe care le
proclamă liberalismul (v.) nu trebuie refuzate de către
Biserică, ci, dimpotrivă, ea ar trebui să le asimileze pentru
a obţine necesara lor realizare, lipsită de individualisme
exacerbate. Condamnată cu duritate de Biserică, orientarea
sa din ultima fază a vieţii a devenit şi mai radicală, după
cum se poate constata din lucrarea Cuvintele unui cre-
dincios (1834), în care susţine necesitatea unui creştinism
egalitar şi social.
La Mettrie, Julien Offroy de, filosof francez (Saint-
Malo 1709-Berlin 1751). Medic, a stârnit prin ideile
sale o asemenea reacţie încât a fost nevoit să se refugieze
la Berlin la curtea regelui Frederic al Prusiei. L.M. a
combătut gândirea lui R. Descartes, căruia i-a apreciat
ideea că toate corpurile pot fi comparate cu maşini
autosuficiente, dar 1-a criticat pentru afirmaţia că sufletul
spiritual al omului este inutil. In opinia lui L.M., sufletul
nu poate ajuta la explicarea naturii omului: omul nu este
decât un corp, adică o maşină care funcţionează după
legile mecanice ale materiei. Superioritatea omului faţă
de celelalte animale constă doar în faptul că este o maşină
corporală mult mai bine organizată, perfectă, funcţionând
ca „un ceas, dar imens şi construit cu mult mai multă
imaginaţie şi pricepere" (Omul-maşină, 1748). într-o
manieră explicită, în Arta de a te bucura de viaţă (1751)
a stabilit că binele înseamnă căutarea plăcerii.
Landauer, Gustav, teoretician politic şi revoluţionar
german (Karlsruhe 1870-Stadelheim 1919). Susţinător
al unui socialism radical şi anarhic, a fost ucis în timpul
reprimării Republicii sovietelor din Miinchen, fiind,
iniţial, unul dintre participanţii activi la această mişcare.
Colaborator la numeroase ziare (în special la „Der
Sozialist"), scriitor şi traducător (în special din scrierile
anarhistului P.A. Kropotkin), a fost prieten cu F.
Mauthner şi M. Buber. Viziunea sa revoluţionară
{Revoluţia, 1907) este influenţată de o sensibilitate
religioasă mistică, dobândită de la tradiţia ebraică şi din
scrierile lui Meister Eckhart: scopul revoluţiei, a cărei
forţă rezidă nu în violenţă, ci în iubire, este acela de a
distruge lumea burgheză şi de a instaura o lume a unităţii
şi fraternităţii, bazată pe comunismul agrar.
Landgrebe, Zz«j?n/g, filosof german (Viena 1902-1995).
Elev şi, apoi, asistent al lui E. Husserl, la Fribourg, în
1939 a îngrijit editarea manuscriselor maestrului său,
reunite în volumul Experienţă şi judecată. A predat la
universităţile din Praga, Hamburg, Kiel şi Koln; în acest
ultim oraş a organizat „Husserl Archiv" şi a înfiinţat o
prestigioasă şcoală de fenomenologie. Aprofundare;
metodei fenomenologice realizată de el îşi are originea în
gândirea filosofică a lui Husserl expusă în Criza ştiinţelor
europene, în perspectiva existenţialistă a lui M. Heidegger
şi în unele aspecte din filosofia vieţii propusă de
W. Dilthey. L. a acordat o atenţie deosebită istoriei şi
omului capabil să confere un anumit sens devenirii:
orientat în manieră finalistă către viitor, într-o condiţie
de libertate şi, în acelaşi timp, tinzând către reconstruirea
trecutului. Toate situaţiile istorice apar, însă, ca relative,
deoarece trimit la un absolut care nu poate fi redus la
conştiinţa umană. în interpretarea istoriei şi a politicii.
L. a combătut marxismul, criticând afirmaţia acestuia că
subiectul istoriei ar fi, în primul rând, societatea şi nu
individul. Dintre lucrările sale: Fenomenologia şi meta-
fizica (\96i);Direcţiilefenomenologiei metafizice (1963);
Existenţă şi istoricitate (1974); Reflecţii asupra doctrinei
constituirii la Husserl (1974); Fenomenologia lui
Husserl. Şase eseuri (1981).
Landsberg, Paul-Ludwig, filosof german (Bonn 1901-
Oranienburg 1944). Elev al lui M. Scheler, pentru a
scăpa de persecuţiile antievreieşti declanşate de regimul
nazist, a emigrat în Spania şi în Franţa, dar aici a fost
capturat de germani şi deportat într-un lagăr de con-
centrare unde a şi murit. Reprezentant al personalis-
mului, s-a aflat printre colaboratorii revistei „Esprif'.
Influenţat de Augustin, B. Pascal şi S. Kierkegaard, a
pus în centrul reflecţiei sale problema raportului dintre
persoană şi transcendenţă (a lui Dumnezeu şi a valorilor).
Pentru L., persoana este, în mod esenţial, „înclinată către
realizarea sa proprie şi a eternităţii", iar moartea este
participarea la eternitatea persoanei divine. Dintre
scrierile sale: Eseu despre experienţa morţii (1937).
Lange, Friedrich Albert, filosof şi istoric german (Wald,
lângă Solingen, 1828-Marburg 1875), Profesor la Ziirich
şi la Marburg, a preluat filosofia lui I. Kant, într-o inter-
pretare psihologică prin care accentul este pus pe
momentul „revoluţiei copernicane", adică al adaptării
obiectelor la formele apriori care depind de natura şi de
capacitatea de organizare a subiectului cunoscător (Studii
logice, o contribuţie la întemeierea logicii formale şi a
teoriei cunoaşterii, 1877, postum). Atenţia acordată mo-
mentului psihologic fusese deja exprimată, sub forma
unei critici a psihologiei lui J.F. Herbart (ce fusese dealtfel
modelul lui L.),m Fundamentele psihologiei matematice,
o tentativă de demonstrare a erorii fundamentale a lui
Herbart şi Drobisch (1865). Lucrarea sa cea mai cunos-
cută rămâne, totuşi, Istoria materialismului şi critica
semnificaţiei sale actuale (1866), în care şi-a expus şi
gândirea politică. Pornind de la valorificarea kantiană a
lumii fenomenale, singurul cadru accesibil unei cunoaşteri
ştiinţifice, L. a susţinut că validitatea cunoaşterii depinde
de subiect şi de forma sa apriori, fiind deci un mod de a
568
LAPLACE
vedea lucrurile. Prin urmare, toate obiectele depind de
constituţia subiectului şi chiar şi materia este pură
reprezentare, adică există doar pentru conştiinţa noastră.
Materialismul trebuie, atunci, considerat ca pozitiv doar
dacă este înţeles ca o viziune a lumii în stare să furnizeze
o explicaţie mecanicistă a fenomenelor şi a sectoarelor
cunoaşterii ştiinţifice. Critica unei societăţi construite în
mod egoist pentru avantajul personal şi pe baza muncii
ca profit trebuie să se desfăşoare şi prin intermediul
luptei sociale ca luptă pentru existenţă. Socialismul său
etic a fost exprimat în Chestiunea muncitorească şi semni-
ficaţia sa pentru prezent şi viitor (1865).
Langer, Katherine Susanne, cercetătoare americană în
filosofie (New York 1896-Long Island 1985). Elevă a
lui A.N. Whitehead, a fost profesoară la universitatea
Harvard (1927-1942) şi la Connecticut College (1954-
1962). Autoare a unei importante lucrări, Introducere în
logica simbolică (1937), inspirată din Tractatus logico-
philosophicus al lui L. Wittgenstein şi din Principia
mathematica (B. Russell şi Whitehead), s-a dedicat
dezvoltării unei teorii generale a simbolismului. Bene-
ficiind de o vastă experienţă de muziciană şi de scriitoare
de poveşti, a explorat în profunzime, pe urmele cerce-
tărilor lingvistice ale lui E. Sapir şi ale studiilor epis-
temologice ale lui E. Cassirer, structurile transcenden-
tale ale experienţei expresive, care, dincolo de formele
discursive ale gândirii raţionale, se manifestă în crearea
formelor „prezentaţionale" cum sunt figurile şi compor-
tamentele proprii ritualului, mitului şi artei (Fitosofla
într-un stil nou, 1942). La încheierea unui deceniu de
cercetări efectuate în colaborare cu reprezentanţi ai lumii
artelor, a publicat Sentiment şi formă (1953), unul dintre
cele mai originale tratate de estetică apărute în secolul
XX. Reconsiderarea lucrării Filosofiaformelorsimbolice
a lui Cassirer, în perspectiva onirică freudiană, a condus-
o pe L. la descoperirea originii domeniilor în care ia
naştere simbolismul artistic prin procesul de simbolizare
susţinut de corporalitate. In urma descoperirii aşa-nu-
mitului corp-metaforă, a apărut cartea Mintea. Eseu
despre sentimentul omenesc (1967-1983), o impunătoare
trilogie dedicată depăşirii dihotomiei de inspiraţie carte-
ziană dintre corp şi suflet, raţiune şi emoţie şi reconstruirii
proceselor care duc de la lumea materiei vii la formarea
simbolurilor primordiale ale conştiinţei umane. Alte
lucrări: Exerciţiul filosofiei (1930); Problemele artei
(1957); Schiţe filosofice (1962).
langue-parole, în lingvistica lui E de Saussure, diho-
tomia prin care sunt precizate componenta social-con-
venţională, respectiv cea individuală a limbajului. Langue
(în limba română: limbă) este componenta socială a
limbajului, tot ceea ce aparţine convenţiei care stabileşte
normele de folosire a fiecărei limbi în parte: de ex. depinde
de diferenţa dintre cele două langues dacă, în limba
română, există un număr singular şi plural, în timp ce, în
limba gTeacă, există un singular, un dual şi un plural.
Parole (în limba română: vorbire) este componenta indi-
viduală şi, ca atare, liberă a limbajului, actul lingvistic pe
care fiecare vorbitor îl săvârşeşte servindu-se de o limbă.
Dintr-un punct de vedere mai riguros semiotic, langue
este un „sistem de semne", prin sistem înţelegându-se o
mulţime ordonată în care fiecare element este ceea ce
este doar pentru că face parte din acea mulţime. Semnul
„masă", de ex., este un semn în măsura în care aparţine
sistemului limbii române; dacă nu ar aparţine unui sistem
lingvistic, nu ar fi semn, ci unul dintre infinitele sunete
lipsite de sens şi, deci, de neînţeles din punct de vedere
lingvistic. Din acelaşi punct de vedere,parole este utili-
zarea individuală a unui sistem lingvistic. Aceeaşi
deosebire o exprimă, în teoria lui Saussure, binoamele
„sistem-proces" şi „cod-mesaj".
Lao-Tzi, (Laozî), gânditor chinez, întemeietor al taois-
mului (sec. VI-V î.e.n.). Figura lui L. este învăluită în
legendă şi nu se ştie aproape nimic despre viaţa sa. Se
pare că ar fi fost contemporan cu Confucius, pe care
poate că 1-a şi cunoscut, şi că ar fi avut funcţia de arhivar
la curtea împăraţilor Chou, dar, după o vreme, dezamăgit,
a călătorit înspre Apus. Numele său este legat de
culegerea de aforisme cunoscută sub titlul Tao te-ching
(Cartea despre Tao). Unul dintre principiile gândirii lui
L. este Wu-wei, „non-acţiunea", care nu este inactivitatea,
ci acceptarea devenirii autonome a lumii. Virtutea (Te)
constă în a urmări ritmul universului şi a te supune lui
Tao (v.). Pentru L., Tao este virtutea supremă şi, atunci
când, pe trepte mai de jos, acceptăm să ne modelăm
după virtuţile sociale impuse de orânduirile statale,
virtutea devine din ce în ce mai săracă şi oamenii sfârşesc
prin a practica doar virtuţile secundare. L. spune că
„principele cel mai bun este acela despre care nimeni nu
ştie că există" şi care nu domneşte prin impunerea unor
interdicţii. Sfântul (principele) nu acţionează, ci lasă
poporul să se conducă singur şi să-şi corecteze propriile
greşeli, spre deosebire de teoria lui Confucius care-1 obliga
pe supus să se adapteze la ierarhia statului.
Laplace, Pierre Simon de, om de ştiinţă francez (Beau-
mont-en-Auge 1749-Paris 1827). Afostfigura dominantă
a ştiinţei dintre secolele al XVIII-lea şi al XLX-lea. în
lucrările sale, ca şi în cele ale numeroşilor săi elevi, me-
canica newtoniană a obţinut mari succese în domeniul
astronomiei, reuşind să demonstreze stabilitatea siste-
mului solar pe care I. Newton nu reuşise s-o dove-
dească, şi s-a extins la mai multe chestiuni de fizică
(capilaritate, acustică, optică, fenomene termice, elec-
tricitate) şi chimie. Rezultatele acestor cercetări l-au
convins pe L. că mecanica, ajutată de calculul probabi-
lităţilor (L. fiind adevăratul inventator al acestuia), ar fi
în stare să explice dintr-un punct de vedere unitar toate
569
LAPORTE
domeniile fenomenale ale lumii neînsufleţite şi ar
reprezenta baza pe care se poate sprijini întreaga ştiinţă
despre realitatea anorganică. întreaga fizică a secolului
al XlX-lea a avut ca punct constant de referinţă marele
program al mecanicismului lui L.
Laporte, Jean, istoric francez al filosofiei (Limoges
1886-Paris 1948). Profesor la Sorbona, influenţat de
gândirea lui D. Hume, a negat posibilitatea unei cunoaş-
teri bazate pe ideile de abstracţie şi de necesitate,
elaborând o filosofie a „experienţei pure", adică bazată
pe datele intuitive ale conştiinţei {Problema abstracţiei,
1940; Ideea de necesitate, 1941). In domeniul istorio-
grafiei, s-a ocupat de jansenism {Doctrina de la
Port-Royal, 1923) şi de ideile lui R. Descartes. A încercat
să descopere care erau valoarea şi limitele raţiunii în
viziunea lui Descartes, descoperind originalitatea
raţionalismului său în reducerea cunoaşterii la ceea ce poate
fi intuit şi examinând rolul pe care-1 au în acest caz libertatea
şi Dumnezeu {Raţionalismul lui Descartes, 1945).
lapsus, în psihanaliză, eroare involuntară de limbaj sau
de scriere (un cuvânt stâlcit, un cuvânt în locul altuia,
contopirea a două cuvinte). In Psihopatologia vieţii
cotidiene (1901), S. Freud a explicat 1. - împreună cu
actele greşite (v. act ratat), cu amneziile unor nume bine
cunoscute, cu uitarea obiectelor etc. - ca efect al unor
dorinţe sau conflicte inconştiente. De ex. stâlcirea
involuntară a unui nume de persoană poate fi un semn
de dispreţ.
Lasch, Christopher, sociolog american (1921-1993),
profesor de istorie la universitatea din Rochester. A studiat
modelele culturale dominante în societăţile capitaliste
occidentale: atitudinea radicală din anii 1960-70, cultul
hedonismului în anii 1980, prezenţa din ce în ce mai
insidioasă a mijloacelor media etc. De la începutul anilor
1980, lucrările sale s-au referit, mai ales, la dominaţia
narcisismului în cultura contemporană şi la efectele acestui
fenomen asupra stilurilor de viaţă şi asupra comporta-
mentelor cotidiene asumate de subiecţi, a căror identitate
personală este produsul replierii individualiste asupra lor
înşişi (eu minim). Dintre lucrările sale: Cultura narcisis-
mului (1981); Refugiul într-o lume fără suflet (1982);
Eul minim (1985); Paradisul pe Pământ (1992).
Lask, Emil, filosof german (Wadowice 1875-Galiţia
1915). Elev al lui H. Rickert şi al lui W. Windelband", a
predat la Heidelberg. De formaţie neokantiană şi cer-
cetător atent al idealismului {Idealismul lui Fichte şi
istoria, 1902), s-a dedicat problemelor de filosofie a
dreptului şi eticii {Filosofla juridică, 1905; Hegel şi
viziunea iluministă asupra lumii, 1905; Există un „primat
al raţiunii practice " în logică?, 1908). InLogicafilosofiei
şi doctrina categoriilor (1910) şi în Doctrina judecăţii
(1911), a propus o fundamentare riguroasă a ontologiei
pe o existenţă de sine stătătoare, într-o sferă care depă-
570
şeşte toate opoziţiile şi este denumită chiar „transopo-
zitivă". Existenţa poate fi dezvăluită de conştiinţă şi
fixată în categorii, prin intermediul unei „constitui::
transcendentale": obiectul este dat întotdeauna şi numai
într-un logos ca totalitate şi origine a tuturor semnifica-
ţiilor. Acest obiect imanent lâgos-u\m este adevărul care
„este valabil" pentru un subiect. Există, atunci, un cadru
al adevărului care constituie sensul, semnificaţia pro-
poziţiilor, şi un adevăr care este dat în mod precis
împreună cu obiectele, în care logos-u\ este imanent, ca
„o rază luminoasă". Din acest motiv, judecata nu constă
doar în a stabili pertinenţa părţilor care compun o relaţie
oarecare. Mai profund, el redescoperă „adevărul on-
tologic" originar al obiectului şi dezvăluie, astfel, pro-
blema metafizică. Lucrările publicate postum reprezintă
opoziţia dintre „existenţă" şi „valabilitate" şi tratează
problema, de origine kantiană şi dezbătută în fenome-
nologie (v.), a „sistemului" filosofiei.
Lassalle, Ferdinand, filosof şi om politic german
(Breslau 1825-Geneva 1864). A studiat filosofia şi
dreptul la Berlin, apropiindu-se de gândirea lui G.W.F.
Hegel. L-a cunoscut personal pe L. Blanc şi a fost adepta",
doctrinelor socialismului (v.) utopic. A colaborat cu
K. Marx şi F. Engels, distanţându-se, însă, de ei atât
prin doctrina dreptului, ca în Sistemul drepturilor do-
bândite (1861), susţinând că schimbarea unei legislaţii
care nu corespunde spiritului istoric al poporului poate
fi licită, cât şi în ceea ce priveşte programul politic.
Pornind de la convingerea că exploatarea capitalistă a
muncitorilor este inevitabilă, aceştia fiind reduşi la un
nivel minim de trai („legea de bronz a salariilor"), şi-a
bazat propriile idei pe necesitatea sufragiului univers.,
ca o condiţie indispensabilă pentru a obliga statul să
creeze fabrici conduse direct de către muncitori, refuzând
principiul luptei de clasă şi al dictaturii proletariatului
într-o asemenea perspectivă, a fondat, în 1863, Asociaţia
Naţională a Muncitorilor Germani care, în 1869, a deveni:
Partidul Social-Democrat German.
Lasson, Adolfi filosof german (Altstralitz 1832-Berlk
1917). în contrast cu orientarea generală antihegeliar. I
predominantă în filosofia germană din a doua jumătate a
secolului al XlX-lea prin pozitivism şi prin neokan-
tianism, s-a dedicat unei înflăcărate apărări a filosofie:
hegeliene, aprofundând din aceasta mai ales filosofii
religiei şi filosofia dreptului.
Lasson, Georg, istoric german al filosofiei (Berlin 1861-
1932). Urmându-1 pe tatăl său, Adolf, a continuat â
apere filosofia lui G.W.F. Hegel, susţinând în specii,
convergenţa sa de idei cu creştinismul. Este faimos mat
ales pentru că a realizat o ediţie critică a întregii op e
hegeliene.
Lasswell, Harold Dwight, sociolog americar
(Donnellson, Illinois, 1902-1978). Profesor la uni" a
sitatea din Chicago, unde a obţinut titlul de doctor (1924-
1938), la Yale University (1946-1971) şi la Temple
University (1973-1975); a fost şi director al cercetărilor
asupra propagandei de război în timpul celui de-al doilea
război mondial. A studiat, în special, puterea politică,
înţeleasă ca produs al abuzurilor violente venite din
partea unui grup organizat şi îndreptate împotriva res-
tului cetăţenilor. Considerând că la baza fenomenelor
politice se află comportamente şi acţiuni individuale, a
studiat mai atent influenţa personalităţilor individuale
asupra politicii. Dintre lucrările sale: Psihopatologie şi
politică (1931); Putere şi personalitate (1948); Putere,
corupţie şi verticalitate (1963, împreună cu A. Rogow).
latentă, învăţare, în psihologie, înmagazinare de infor-
maţii, dobândite fără a fi reîntărite, care sunt utilizate
doar la momentul oportun (v. Tolman, Edward Chace).
Vezi şi învăţare.
latenţă, în psihologia experimentală, timpul care se
scurge între prezentarea unui stimul şi emiterea unui
răspuns din partea subiectului. Mai exact, se vorbeşte
despre timp de reacţie (v.), când acţiunea în care este
angrenat subiectul este de tip automat (v.) şi 1. este
extrem de scurtă. în general, se consideră că pe cât de
lungă este 1., pe atât de mare este numărul sau com-
plexitatea operaţiunilor mentale cerute de îndeplinirea
acţiunii. Creşterea 1. poate, însă, depinde şi de faptul că
stimulul are pentru subiect o anumită semnificaţie
emoţională sau a provocat în el un conflict (v.).
■ Concepţia psihanalitică despre latenţă. în psihanaliză,
1. este faza evolutivă care merge de la scăderea complexului
lui Oedip (v. complex), înjurai celui de-al cincilea an de
viaţă, până la începutul pubertăţii. Provoacă o oprire a
evoluţiei libidoului şi a intereselor sexuale; în acelaşi timp,
apar primele sentimente de pudoare, primele aspiraţii
etice, în timp ce copilul este mai atras de procesele de
socializare şi de aculturaţie. L. se distinge în dinamicile
inconştiente prin procese de refulare, sublimare (v.) şi
identificări cu părinţii. Se explică, în opinia lui S. Freud,
prin dezechilibrul dintre pulsiunile sexuale deja prezente
la copil şi imaturitatea funcţiei biologice a reproducerii.
latitudinarism, curent teologic dinBiserica anglicană ce
admitea interpretarea teologică liberă şi tindea să împace
pluralitatea doctrinelor teologice ale diferitelor confesiuni
protestante cu punctele esenţiale ale anglicanismului (v.).
L., denumit mai târziu Broad Church (biserica largă), s-a
dezvoltat în Anglia încă din secolul al XVII-lea şi s-a
extins în secolul al XDC-lea, fără, însă, a forma o biserică
separată, pentru că adepţii 1. se confundau cu credincioşii
din Low Church (biserica de jos), critici ai tradiţiei liturgice
;i susţinători ai primatului Bibliei, deosebindu-se uneori
prin adăugarea adjectivului de „liberali". Din punct de
vedere teologic, 1. a urmărit propovăduirea unor doctrine
care puteau fi caracterizate ca raţionale sau moderniste,
LAVELLE
anticipând în acest sens aspectele teoretice ale deismului
(v.) englez din secolul al XVIII-lea. Afirmarea sa s-a
petrecut după aceea a mişcării de la Oxford (v. Oxford,
mişcarea religioasă de la) şi a fost favorizată de susţinerea
venită din partea filosofilor neoplatonici de la Cambridge
(v. Cambridge, şcoala de la).
Laudan, Larry, istoric al ştiinţei şi epistemolog american
(Austin, Texas, 1941). A propus ideea caracterului in-
strumental şi nonabsolut al raţionalităţii ştiinţifice: teoriile
ştiinţei se definesc prin căutarea celui mai bun mod pentru
a atinge scopul care le-a fost încredinţat. Ştiinţa nu trebuie
să-şi propună să ajungă la adevăr în sens transcendental,
deoarece aceasta este o finalitate incontrolabilă şi nu
este posibil să se găsească o metodă pentru a obţine aşa
ceva: strădania ar fi sortită eşecului şi ar cădea în scepti-
cism, în Progresul şi problemele sale (1977), L. a mediat
anarhismul epistemologic al lui P. Feyerabend şi teoriile
despre progresul ştiinţific ale lui T. Kuhn, susţinând că
nu poate exista o metodă ştiinţifică unică, dar se pot
găsi, totuşi, pe cale raţională metode funcţionale pentru
soluţionarea unui număr din ce în ce mai mare de pro-
bleme, adoptând un criteriu de evaluare a teoriilor
non-cumulativ, bazat pe o analiză a costurilor şi a be-
neficiilor obţinute prin aderarea la o teorie. Dintre alte
lucrări: Ştiinţă şi ipoteză (1981).
Lauth, Reinhard, filosof german (Oberhausen 1919).
Iniţiator al ediţiei critice a operelor lui J.G. Fichte, a fost
condus, pe plan teoretic, la aceasta de interesul său faţă
de problema „interpersonalităţii" şi aurmat profilul unei
filosofii transcendentale, teme cărora le-a dedicat şi
lucrările sale Chestiunea sensului existenţei{\951>); Pentru
ideea de filosofie transcendentală (1965); Teoria
argumentului filosofic (1979); Dezvoltări transcen-
dentale de la Descartes la Marx şi Dostoievski (1989).
Lavater, Johann Kaspar, gânditor şi literat elveţian
(Zurich 1741-1801). Pastor protestant, adversar al cu-
rentului raţionalist care era pe cale să pătrundă şi în
mediul teologic, a încercat să călăuzească sentimentul
religios individual, chemând la credinţa în Isus Cristos.
Elev al lui J.J. Bodmer şi al lui J. J. Breitinger, prieten cu
J.G. Hamann, J.G. Herder, J.W. Goethe, a contribuit la
formarea noii sensibilităţi spirituale şi estetice care s-a
exprimat plenar prin mişcarea romantică. Printre nu-
meroasele sale scrieri, cuprinzând culegeri de predici,
poezii, reflecţii definitorii şi observaţii asupra Sfintei
Scripturi, poate fi menţionată lucrarea Fragmente
fiziognomice pentru promovarea cunoaşterii şi iubirii
oamenilor (1775-1778), care i-au adus recunoaştere
internaţională, expunând o doctrină a legăturii dintre
caracter şi trăsăturile somatice.
Lavelle, Louis, filosof francez (Saint-Martin-de-Villereal
1883-Parranquet 1951). Profesor la Sorbona (1932-
1934) şi la College de France (din 1941), a conceput
571
LA VIA
filosofia ca pe o „filosofie a spiritului" (v. spiritualism)
a cărei sarcină fundamentală este studierea existenţei.
Principala sa intenţie a fost aceea de a restaura metafizica,
gândind Fiinţa nu ca pe ceva abstract, care se află dincolo
de fenomene, ci ca pe un Act (cauză de sine şi creativi-
tate), pe care omul îl experimentează în interioritatea
vieţii sale spirituale. Intre actele finite şi Act, între om şi
Dumnezeu, există, pentru L., un raport de participare:
omul face parte din Dumnezeu, iar conştiinţa umană
înseamnă prezenţa totală a Fiinţei în eu. Deşi susţinea
imanenţa divină, L. a evitat, totuşi, panteismul, afirmând
existenţa unui „interval" dintre noi şi Dumnezeu. într-o
asemenea optică, semnificaţia existenţei constă, pentru
om, în căutarea esenţei sale: este vorba despre a dori să
fim ceea ce suntem, consimţind în mod liber la această
participare. Dintre lucrările sale: Dialectica prezentului
etern: voi. I, Fiinţa (1928), voi. II, A ctul (193 7), voi. in,
Timpul şi eternitatea (1945).
La Via, Vincenzo, filosof italian (Nicosia 1895-Catania
1982). Elev al lui B. Varisco şi al lui G. Gentile, profesor
la Messina şi la Catania, prin lucrările sale, Idealismul
actual al lui G Gentile (1925), Idealism şi filosofie
(1941), Reducerea idealismului la un realism absolut
(1964), a susţinut că transcendenţa nu poate exista în
cadrul cunoaşterii: nu subiectul este acela care realizează
cunoaşterea, ci aceasta este dată. Numai existenţa
absolută poate, aşadar, să se ofere conştiinţei, iar per-
soanele, luate separat şi având această menire, întemeiază
societatea, înţeleasă ca expresie a unui sistem de relaţii
reciproce şi reale cu existenţa. In 1946 a fondat revista
„Teoresi".
laxism {liberalism moral), sistem etic răspândit în sânul
teologiei catolice din secolul al XVII-lea, afirmat şi
înregistrat de cazuistica (v.) iezuită, care susţinea opor-
tunitatea ca, în cazul existenţei unor dubii, să se opteze
conform conştiinţei, chiar şi în cazul în care soluţia
adoptată n-ar fi cea mai bună, mai curând decât conform
legii morale stabilite. L., adoptat ca morală iezuită prin
antonomasie, susţinut de moralişti iezuiţi ca A. Escobar
y Mendoza, E. Bauny şi V. Filliucci, a constituit obiectul
polemicii din Scrisori provinciale a lui B. Pascal şi a
fost de mai multe ori condamnat de Sfântul Oficiu (1665,
1666, 1679).
Vezi şi datorie; probabilism.
Lazarsfeld, Paul Felix, sociolog american de origine
austriacă (Viena 1901-New York 1977). Licenţiat în
matematica teoretică, s-a stabilit în SUA, unde s-a ocupat
de metodele cercetării sociale şi de influenţa mijloacelor
de comunicare în masă asupra modelelor culturale,
aplicând instrumentele matematicii la sociologie. A
susţinut că este necesar să depăşim caracterul abstract al
teoriei sociologice, creând instrumente de cercetare
empirică standardizate care să permită compararea
datelor obţinute. Criticilor celor ce afirmau că instru-
mentele matematice nu pot fi adaptate la sociologie, el
le-a răspuns că o transformare corectă a conceptelor în
indicatori permite atât îmbogăţirea reciprocă a teoriei ş:
a cercetării, cât şi descoperirea unor variabile explicative
care, altfel, nu ar putea fi înregistrate. Cele mai impor-
tante contribuţii metodologice aduse de L. sunt analiza
de tip panel (v. panel, analiză de tip), care prevede
reluarea la intervale prestabilite a aceluiaşi interviu cu
acelaşi grup de subiecţi şi analiza factorială (v.), care,
prin proceduri statistice, permite determinarea carac-
teristicilor ascunse sub un anumit comportament. Din
analiza raportului dintre mijloacele de comunicare şi
modelele culturale, L. a extras ideea că influenţa mass-
media este doar una dintre componentele care determină
formarea opiniilor la indivizi ale căror procese decizionale
resimt mai ales nevoia prezenţei fizice a unui lider de
opinie în interiorul grupului de apartenenţă. Dintre
lucrările sale: Soldatul american (1950); Limbajul
cercetării sociale (1955); Influenţa personală (1955);
Analiza calitativă (1972).
Lazzarini, Renato, filosof italian (Este 1891-Lugo di
Romagna 1974). Discipol al lui A. Aliotta, a predat la
Cagliari, Bari şi Bologna. Făcând o distincţie netă între
cercetarea teoretică şi cercetarea morală {Teoria cu-
noaşterii şi a acţiunii morale, 1925; Eseu asupra unei
filosofii a mântuirii, 1926; Răul în gândirea modernă,
1936), a propus drept criteriu de evaluare a acţiunilor şi
a valorilor nu intelectul sau voinţa, ci „intenţia", actul
sau starea intenţională care constituie personalitatea. In
această referire continuă a sinelui la celălalt, L. consideră
că a depăşit conceptul de „acţiune" al lui M. Blondei din
care se inspirase la început {Intenţia. Idei despre
împlinirea personalităţii şi conceptul critic al pienaniei,
1940; Intenţionalitate şi metafizică, 1956).
Leach, Edmund Ronald, antropolog englez (Sidmouth
1910-Cambridge 1989). Discipol al lui B. Malinowski,
al lui A.R. Radcliffe-Brown şi al lui R. Firth, a predat la
London School of Economics; importanta sa contribuţie
teoretică se plasează în cadrul structuralismului antro-
pologic (v. antropologie culturală). In principalul său
studiu, rod al unei îndelungate cercetări în domeniu,
Sistemele politice din Birmania. Un studiu al structurii
sociale Kachin {1954), a arătat felul în care, în viaţa de zi
cu zi, opţiunile individuale între diversele direcţii de
acţiune posibile sunt dictate de tendinţa către putere.
Sistemul ,JCachin" produce alternanţa a două modele
politice, cel „democratic" (anarhic şi egalitarist) şi cel
„autocratic" (structurat ierarhic). L. a analizat, de ase-
menea, elementele mitice şi rituale prezente la populaţia
Kachin, respingând distincţia, formulată de E. Durkheim,
între riturile religioase, aparţinând în mod necesar sferei
sacrului, şi actele tehnice, inevitabil profane: după L.,
572
LEENHARDT
toate actele se dispun liniar, după un principiu al creşterii
treptate, astfel încât riturile religioase şi actele tehnice
se opun ca doi poli între care nu există ruptură, ci
continuitate.
leadership, în sociologie, funcţie de ghid, efectiv sau
ideal, îndeplinită de unul sau mai mulţi indivizi în
interiorul unui grup sau al unui sistem social şi recu-
noscută de membrii acestora. Există diferite tipuri de 1.
(politic, economic, militar, religios, ideologic etc.) şi
fiecare se bazează pe elemente diferite de legitimare.
Astfel, 1. politic derivă, în bună parte, din capacitatea
liderului de a înţelege, interpreta şi reprezenta nevoile
adepţilor săi, în timp ce 1. economic depinde într-o măsură
mai mare de competenţa şi de succesul dovedite în
activitatea economică desfăşurată. Conceptul de 1. a fost
studiat mai ales de M. Weber care s-a ocupat într-o
manieră mai specifică de aspectele carismatice ale 1. Au
apărut numeroase studii referitoare la tipologiile defi-
nite ale 1.: de ex., P.F. Lazarsfeld a analizat 1. în cadrul
opţiunii pentru consum; F. Alberoni a studiat 1. în
interiorul categoriei tinerilor; R.K. Merton a cercetat
activitatea liderilor de opinie.
Vezi şi cavismă; grup; legitimitate; sistem social.
learning set, în psihologie, expresie englezească (a
învăţa să înveţi) care desemnează efectul cognitiv al
învăţării unei atitudini generale care să permită rezolvarea
unei categorii specifice de probleme, prin concentrarea
asupra stimulilor aparţinând unei anumite probleme şi
eliminând mulţimea de ipoteze inexacte (v. învăţare).
Lebenswelt, în fenomenologia lui E. Husserl, domeniul
evidenţelor originare ale „lumii vieţii" (v.).
Le Bon, Gustave, psiholog social francez (Nogent-le-
Rotrou 1841-Paris 1931). Licenţiat în medicina, s-a
ocupat de antropologie, arheologie, psihologie şi ştiinţe
naturale. Faima sa este legată de studiul Psihologia
maselor (1895) în care a introdus ideea de „suflet al
masei", la rândul său, o expresie a „sufletului rasei".
Mulţimea (masa) este emotivă, volubilă, primitivă,
slabă din punct de vedere intelectual; când un individ
izolat se află în interiorul ei, se cufundă în ea şi-şi
pierde simţul propriei responsabilităţi pentru a dobândi
un sentiment iluzoriu de atotputernicie. L.B., conser-
vator din punct de vedere politic şi apreciat de gân-
TIPOLOGIA FUNCŢIONALĂ A LEADERSHIP-ului
inovatoare leadership care tinde să transforme
în sens progresist ordinea socială.
conservatoare leadership care urmăreşte că con-
firme validitatea ordinii existente.
defensivă leadership care urmăreşte să ofere
adepţilor siguranţă şi calea de scă-
pare din faţa unei ameninţări.
ditorii autoritari, a privit cu scepticism creşterea impor-
tanţei maselor (mulţime şi masă sunt concepte pe care
el le confundă): „epoca mulţimilor" ce era pe cale să
apară prefigura pentru el o degradare a civilizaţiei. Din
acest motiv, s-a gândit să-i înveţe pe conducători cum să
îmblânzească această maree în creştere, adresându-se
laturii instinctuale a indivizilor.
Lebovici, Serge, psihanalist francez (Paris 1915).
Apropiat al şcolii lui J. Lacan, a elaborat, împreună cu
D. Anzieu, tehnica psihodramei (v.), transformând
sociodrama (v.) lui J.L. Moreno într-un instrument mult
mai sensibil la componentele psihanalitice ale experienţei.
Dintre lucrările sale: Cunoaşterea copilului si psihanaliza
(1970, împreună cu M. Soule) reprezintă o contribuţie
interesantă a şcolii lacaniene la studiul componentelor
imaginare ale relaţiei adult-copil.
Leclerc, Jean, teolog şi filosof elveţian (Geneva 1657-
Amsterdam 1736). Emigrat în Ţările de Jos, a legat o
strânsă prietenie cu J. Locke şi a predat istoria eclezias-
tică, ebraica şi filosofia. A fost interesat mai ales de
probleme de critică biblică, participând activ la dez-
baterile teologice şi religioase din vremea sa. în lucrarea
sa Despre necredinţă (1696), şi-a propus să apere religia
creştină într-o manieră antidogmatică, adică scoţând în
evidenţă raţiunile care ar trebui să ne îndemne s-o con-
siderăm validă: necredinţa este, de fapt, bazată pe mo-
tive iraţionale (orgoliu, prejudecăţi etc), în faţa cărora
este nevoie să se demonstreze conformitatea religiei la
folosirea corectă a raţiunii. In Parrhasiana sau gânduri
diferite asupra unor subiecte de critică, morală şi religie
(1699-1701), L. a criticat concepţia tiranică a puterii şi
a apărat toleranţa şi libertatea în cadrul religios şi social.
Le Corbusier, pseudonimul lui Charles-Edouard
Jeanneret-Gris, arhitect, urbanist, pictor, sculptor fran-
cez (La Chaux-de-Fonds 1887-Cap-Martin 1965). S-a
dedicat, fără a renunţa niciodată la pictură, arhitecturii,
proiectând vile şi edificii mari, şi urbanisticii, creând
planuri urbaniste, având convingerea că viaţa urbană ar
reprezenta modul de viaţă cel mai bogat şi mai incitant
pentru omul contemporan şi că s-ar potrivi cu civilizaţia
maşinilor, concepând oraşul ca pe o „maşină pentru
locuit" {Oraşul radios, 1935); şi casa a fost definită ca
„o maşină pentru a locui în ea". Studiile sale arhitectonice
şi urbanistice {Opere complete, 1910-1965) au influenţat
pe larg politicile urbaniste şi concepţiile despre oraş în
perioada de după al doilea război mondial,
Leenhardt, Maurice, etnolog francez (Montauban,
Tarn-et-Garonne, 1878-Paris 1954). Misionar protes-
tant în Noua Caledonie şi, apoi, în Africa, din 1942 a
predat la Ecole Pratique des Hautes Etudes şi a lucrat la
Musee de l'Homme, conducând secţia dedicată Oceaniei.
Analiza lui L. se desfăşoară pe trei niveluri, al tehnicilor,
limbajului şi structurilor şi se foloseşte cu mare fineţe de
573
LEEUW
resursele etnolingvisticii (v.). Printr-o descriere amănun-
ţită a experienţei mitice în preajma canacilor, L. a expus
felul în care mitul devine intuiţia precisă a unităţii resimţite
de om şi lumea în care acesta se află în mod natural. In
Poporul din Ţara cea Mare (1937), a arătat cum canacii,
făcând distincţia dintre o cultură „feminină" de tar şi o
cultură „masculină" a ignamei, nu numai că folosesc
tehnici agricole diferite sau o diviziune sexuală a muncii,
dar fac din aceste culturi autentice rituri religioase,
legându-le de experienţe mitice primordiale. Dintre
celelalte opere: Note de etnologie neocaledoniană (1930);
Do Kamo (1947).
Leeuw, Gerardus Van der, teolog şi istoric al religiilor
olandez (Haga 1890-Utrecht 1950). Protestant, profesor
de istoria religiilor la universitatea din Groningen, prin
Introducere în fenomenologia religiei (1925), a inaugurat
o nouă serie de cercetări, destinată să cerceteze structura
transcendentală a fenomenelor religioase, pe care a situat-
o prin categoria „întâlnirii" sau a experienţei în care
suntem captivaţi de „o putere străină, cu totul diferită,
care se strecoară în viaţă" şi se extinde în spaţiu şi în
timp. în felul acesta, caracterul esenţial al experienţei
religioase apare ca o cercetare întreprinsă de om, care
„nu se limitează la a accepta viaţa ce i-a fost dată", ci
urmăreşte, prin comportament şi prin limbajul ritual, o
creştere a puterii sale. Puterea însăşi nu este statică,
poate fi dirijată, mărită, reglată. Din cuvântul liturgic,
din invocaţie şi din cântec pot lua naştere chiar anumite
figuri divine cum ar fi, de ex., în hinduism ,J3rahman,
puterea lumii, care la origine era o formulă magică rostită
sub forma unui cântec". Religia este „extinderea vieţii
până la limita sa extremă", este perfecţionare, înfrumu-
seţare şi aprofundare; într-un cuvânt, este orientarea
către o formă hotărâtoare de mântuire {Fenomenologia
religiei, 1933). Din această cauză, L. a susţinut că „este
suficient să se cunoască mitul, pentru a putea fi înţeleasă
viaţa" {Omulprimitiv în cadrul religiei, 1933).
Lefebvre, Henri, filosof francez (Hagetmau, Gascogne,
1901-Pau 1991). în 1928, a aderat la Partidul Comunist
Francez, din care a fost exclus în 1958. A fost un gânditor
marxist original şi, în Critica vieţii cotidiene (1947-1962),
a studiat formele de alienare pe care omul le înregistrează
în societatea industrială. Din acest punct de vedere a
reelaborat conceptul de revoluţie: aceasta nu trebuie să se
reducă doar la cucerirea puterii politice, ci constă într-o
„schimbare a vieţii cotidiene" ferite de mecanismele de
manipulare (consumism, publicitate etc.) impuse de capi-
talism. S-a ocupat, de asemenea, de urbanism şi de estetică.
Lefort, Claude, filosof francez (Paris 1924). Profesor la
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales din Paris, a
publicat opera postumă a lui M. Merleau-Ponty, căruia
i-a dedicat diferite studii, şi s-a ocupat de problema
birocraţiei (cu poziţii foarte critice la adresa sistemului
574
sovietic), elaborând o teorie a democraţiei (Elemente i
unei critici a birocraţiei, 1971; Invenţia democraţi:!
1981). După L. la baza interpretării textelor filosofice îi
află ideea că, în orice lucrare, dincolo de tezele expuse ce
ea, există o întrebare de fond care trebuie scoasă la lumini
legalitate, în sens general, conformitatea cu leges.
Filosofia morală din secolul al XVIII-lea a utiliza:
termenul, preluat de la I. Kant şi J.G. Fichte, pentru a
indica, într-un sens mai specific, adaptarea exterioară £
unui comportament la îndatorire, spre deosebire rfc
moralitate care este, în schimb, acţiunea săvârşită dfc
datorie şi care implică, deci, şi o conformare interioară h
lege. în ambianţa politico-juridică, termenul 1. a fost
extins, în secolul al XlX-lea, de la planul de acţiune al
indivizilor la cel al acţiunii statului: împotriva măsurilo-
arbitrare ale puterilor publice s-a cerut 1. actelor statului,
altfel spus conformitatea oricărei prevederi a guvernuluL
a tribunalelor sau a administraţiei cu legile constituţionale
sau obişnuite. Prin aceasta, 1. a devenit o trăsături
fundamentală care reglementează funcţionarea statelor
de drept moderne.
Vezi şi datorie; lege; libertate.
legământ, raport special care se stabileşte între om şi
Dumnezeu conform tradiţiei religioase ebraico-creştine.
în antichitate, în Orientul Mijlociu, tratatele de vasalitate
erau structurate astfel încât să implice o angajare între
doi contractanţi în vederea stabilirii unei înţelegeri şi
solidarităţi reciproce. Pe acest fundal se proiectează
sensul propriu-zis teologic al 1. (în ebraică, berii) în Biblie
Dumnezeul lui Israel, în mod liber şi gratuit, stabileşte
cu poporul său o comuniune intimă care dă sens vieţii şi
istoriei. Pregătit de 1. cu Abraham şi descendenţii lui pe
linia lui Iacob, momentul central al acestei experienţe
este 1. de pe muntele Sinai (Exodul: 19-24) unde
Dumnezeu, afirmând din nou angajamentul său faţă de
Israel, solicită răspunsul liber al poporului care se
sintetizează în angaj amentul de a respecta cele 10 porunci
Tradiţia profetică va vedea în 1. un simbol al iubin:
nupţiale şi al interiorizării: Duhul lui Dumnezeu va realiza
un nou 1. care să poată pătrunde în inima celui păcătos.
făcându-1 în mod spontan capabil să accepte 1. Nou
Testament va proclama realizarea noului 1. prin venirea
lui Isus din Nazaret, astfel încât făgăduiala se împlineşte.
Evocându-se cartea Exodului, se va afirma că Isus este
mielul sacrificat, al cărui sânge vărsat pe cruce (Luca 22
20, 1; Corinteni 11, 25) face cu putinţă darul Spiritulu:
care deschide oamenilor calea aderării la Dumnezeu, nu-
mindu-1 Tată (Abbâ).
lege, în sens filosofic general, ordinea normală şi uniformă
după care au loc evenimentele naturale sau pe care trebuie
s-o respecte comportamentele umane. în primul caz.
termenul are o valoare pur descriptivă, reieşind din
observaţie şi din studiul fenomenelor naturale care ar.
LEIBNIZ
loc în funcţie de o necesitate (1. fizice); în al doilea caz,
însă, are o valoare de recomandare, indicând conduita
omului caracterizat prin libertate (1. morale şi juridice).
■ Legile fizice. încă din antichitate, omul a observat
regularitatea cu care se petreceau anumite fenomene ca,
de ex., mişcarea aştrilor. într-o primă fază, o asemenea
constanţă fusese interpretată ca o supunere a lucrurilor
la o poruncă divină, în timp ce, mai târziu, a fost con-
cepută ca o necesitate internă a dezvoltării lucrului însuşi,
a „naturii" sale (Aristotel) sau a naturii cosmosului
(stoicii). S-a ajuns în acest mod la concluzia că există o
relaţie coerentă care leagă toate 1. împreună, într-un unic
sistem armonios. Concepute până în epoca modernă ca
pur obiective, înscrise chiar în lucruri, 1. fizice au fost
interpretate de I. Kant ca nişte construcţii a priori ale
intelectului uman, universale şi necesare, şi după
Kant ca ipoteze explicative ale fenomenelor naturale,
formulate de subiectul uman într-un efort al apropierii
treptate de cunoaşterea realităţii.
■ Legea morală şi normele juridice. în ce priveşte 1.
morală, s-a discutat dacă ea derivă dintr-o poruncă divină
sau din natura umană ca natură raţională, de la instinctul
natural al supravieţuirii sau dacă nu este cumva rodul
unor convenţii sociale. Variind fundamentul 1. (teologic,
ontologic, biologic, social), variază şi universalitatea sa,
adică validitatea sa în timp şi spaţiu. în acest context,
expresia 1. „naturală" indică o 1. morală înscrisă în natura
omului, în măsura în care el este cu adevărat om şi, deci,
egală pentru toţi şi imuabilă. Această 1. este prezentă în
raţiunea umană, ca expresie a intenţiei lui Dumnezeu,
înscrisă în toate lucrurile care există (1. „eternă", con-
form lui Toma d'Aquino) sau provenind de la însăşi
fiinţa omenească. Pe plan juridic, 1. capătă caracteristica
unui ordin al autorităţii care recomandă anumite
comportamente şi prevede sancţiuni în cazul nesupunerii.
Şi în acest plan se discută dacă 1. emise concret de o
autoritate (1. pozitive) sunt singurele care au validitate
juridică (aşa cum susţine pozitivismuljuridic) sau dacă
nu există şi o 1. naturală care trebuie să fie respectată în
toate societăţile (ca în cazul teoriei dreptului natural),
începând cu Aristotel, forma corectă de stat a fost
considerată aceea în care 1. prevalează în guvernarea
exercitată de oameni. - este vorba despre statul în care
domină regulile drepte şi egale.
Vezi şi absolutism: autoritate; bine comun; contractua-
lism; constituţionalism; drepturi civile; dreptului, filoso-
fia; dreptului, sociologia; dreptului natural, teoria;
dreptate; egalitate; instituţii; libertate; magistratură;
nesupunere civilă; nomos; norme sociale; politică; putere;
regimuri politice; societate civilă; stat.
lege a naturii, expresie care, pe plan ştiinţific, este
sinonimă cu legea fizică, în timp ce, pe plan filosofico-
moral şi filosofico-juridic, indică legea naturală, înscrisă
în natura omului ca fiinţă vie sau ca fiinţă raţională (v.
dreptului natural, teoria; lege).
legitimare, în sociologia politică, posibilitatea ca un
ordin fie respectat pe baza consensului din partea
populaţiei. Conform tipologiei elaborate de M. Weber,
1. poate fi tradiţională, când face referire la valori con-
solidate ale trecutului; carismatică, dacă emană de la
forţe sau calităţi speciale ale liderului; raţională, când
depinde de respectul pentru norme şi de competenţele
profesionale specifice. Mai recent, s-a vorbit şi despre
1. procedurală: comanda politică este legitimată nu
datorită consensului cetăţenilor, ci datorită capacităţii
de ripostă a sistemului politic faţă de nevoile locale şi
mulţumită unui complex de procedee administrative care
protejează sistemul faţă de eventuale situaţii de dezacord.
legitimitate, termen care desemnează conformitatea
cu justiţia şi cu dreptul unei puteri politice care se află în
confruntare cu puterea nelegitimă a unor uzurpatori şi a
unor tirani. Principiul 1., folosit încă din Evul Mediu,
constituie criteriul pe baza căruia este apreciată forma
justă a unui stat şi exercitarea corectă a puterii politice.
El variază o dată cu schimbarea concepţiilor referitoare
la fundamentul puterii şi, de aceea, 1. nu se poate
identifica întotdeauna cu legalitatea (v.). în epoca
Restauraţiei, principiul 1. a fost considerat identic cu
principiul dinastic, în timp ce, prin Declaraţia universală
a drepturilor omului (1948), aprobată de ONU, devin
legitime guvernele fondate pe autodeterminarea po-
poarelor, bazate pe alegerile libere ale cetăţenilor şi pe
respectul drepturilor omului. M. Weber a descoperit
trei tipuri de 1. (v. legitimare): tradiţională, carismatică şi
raţională.
Vezi f! justiţie; lege; putere.
Le Goff, Jacques, istoric francez (Toulon 1924). A fost
director la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales
şi unul dintre directorii revistei „Armales", unde este
considerat principalul reprezentant al celei de-a treia
generaţii, după L. Febvre şi F. Braudel. După ce s-a
ocupat, în Civilizaţia Occidentului medieval (1964), de
marile schimbări economice şi culturale, L.G. a apro-
fundat unele aspecte particulare ale culturii şi ale menta-
lităţii medievale, ca religiozitatea {Naştereapurgatoriului,
1981), concepţia despre timp {Timpul bisericii şi timpul
negustorilor, 1977), sensul ficţiunii {Ficţiunea şi cotidia-
nul în Occidentul medieval, 1983).
Leibniz, Gottfried Wilhelm, filosof şi savant german
(Leipzig 1646-Hanovra 1716). A fost unul dintre cei
mai mari protagonişti ai tentativei secolului al XVII-lea
de a întemeia o nouă metafizică pe bazele logice şi
metodologice ale revoluţiei ştiinţifice. După studiile de
filosofie şi drept urmate la universitatea din Leipzig, a
debutat în 1666 cu o Disertaţie asupra artei combinatorii,
în care a reluat proiectul lui R. Lullus, propunând
575
LEIBNIZ
stabilirea unei characteristica universalis (limbaj uni-
versal) care să permită enumerarea tuturor conceptelor
primitive, ajungându-se astfel, prin calcule, la sistema-
tizarea şi reconstrucţia raţională a cunoaşterii. A început,
după aceea, o perioadă de intensă activitate diplomatică,
pe care a continuat-o toată viaţa, mai întâi în serviciul
episcopului elector de Mainz şi, după aceea, pe lângă
curtea de la Hanovra; s-a aflat, astfel, în principalele
capitale europene, de la Paris (unde a trăit din 1672
până în 1676), la Londra (unde 1-a cunoscut pe I. New-
ton), la Viena, la principele Eugeniu de Savoia, şi în
Ţările de Jos (unde 1-a întâlnit pe B. Spinoza). Exercitarea
neobosită a profesiei de diplomat (la care le-a adăugat
pe acelea de istoriograf oficial şi de expert în teologie,
angajat în încercarea ecumenică de reconciliere a catolicilor
cu protestanţii) explică şi ea caracterul deseori fragmentar,
dar sintetic, al gândirii filosofice leibniziene, exprimată
în scurte scrieri, rămase în cea mai mare parte netipărite,
uneori chiar în stadiul de notiţe, în timp ce studiile ma:
importante au apărut sub forme rezumate în principalele
reviste din epoca sa. Pe lângă activitatea eseistică, a
lăsat o corespondenţă foarte vastă, materializată într-un
imens şi extrem de variat epistolar (un instrument eficient
de răspândire a ideilor). Lucrările sale cele mai semni-
ficative datează din perioada de după 1684: în acel an au
apărut Meditaţii asupra cunoaşterii, adevărului şi idei-
lor şi tot în perioada aceea a fost făcută publică desco-
perirea calculului infinitezimal (în privinţa acesteia L. va
fi amestecat într-o acidă dispută asupra priorităţii care
ar fi trebuit acordată descoperirii în acelaşi timp a
calculului diferenţial de către Newton). Cadrul sistematic
a fost din nou reelaborat în Discursul despre metafizică
(1686); în Noul sistem al naturii, al comunicării dintre
substanţe şi al unităţii dintre suflet şi corp (1695); în
Principii ale naturii şi ale graţiei fondate pe raţiune
(1714); în Monadologie (1714). Din 1705 datează
Pliuri ale sufletului
Ştim foarte bine ce nume va fi dat de Leibniz sufletului şi
subiectului ca punct metafizic: monadă. Preia această
denumire de la neoplatonicieni. care se serveau de ea
pentru a desemna o stare a Unului: unitatea, în măsura
în care cuprinde o multiplicitate care, la rândul ei, îl
dezvăluiepe Unu sub formaunei „serii". Sau, maiexact,
Unu are o forţă de a învălui şi de a dezvălui, în timp ce
multiplul este inseparabil de pliurile pe care le face atunci
când este învăluit şi de destinderi, atunci când este
dezvăluit. Dar, în felul acesta, cutele şi destinderea aces-
tora, plierile şi deplierile, sunt şi mişcări articulatoare
care trebuie cuprinse într-o Unitate universală care le
„ concentrează "pe toate şi învăluie împreună tot ceea ce
înseamnă unu. Giordano Bruno va duce sistemul mona-
delor la nivelul acestei plieri comune universale: sufletul
lumii în care se concentrează totul. Ideile neoplatonice
lasă, deci, locul unei zone largi de imanenţă, chiar dacă
drepturile unuiDumnezeu transcendent sau ale unei Unităţi
superioare sunt respectate formal. Explicarea-implicarea-
complicareaformează triada piturilor, conform variaţiilor
raportului Unu-multiplu. Dar dacă suntem întrebaţi de
ce numele monadei a rămas legat de acela al lui Leibniz,
răspunsul este că, în amândouă felurile, filosoful i-a definit
conceptul. Pe de o parte, matematica deformării îi permitea
să considere seria multiplului ca serie convergentă infinită.
Şi, pe de altă parte, metafizica includerii îi permitea să
emită ipoteza unităţii învăluitoare ca unitate individuală
ireductibilă. [...]
Lumea este curba infinită care atinge într-o infinitate de
puncte o infinitate de curbe, este curba cu o variabilă
unică, seria convergentă a tuturor seriilor. Dar, atunci,
de ce nu există un singur punct de vedere universal, de
ce Leibniz neagă cu atâta înverşunare „ doctrina unui
spirit universal"? De ce există multe puncte de vedere
şi multe suflete ireductibile, o infinitate? Să luăm în
considerare seria celor douăsprezece sunete: ea poate
avea, la rândul său, numeroase variaţii, nu numai
ritmice sau melodice, ci urmând mişcarea contrară sau
mişcarea inversă. Este mai îndreptăţită raţional ca o
serie infinită, chiar dacă variabila este unică,
inseparabilă de o infinitate de variaţii care o constituie:
o luăm în consideraţie în mod necesar, după toate
regulile posibile, şi este preferată pe rând una sau alta
dintre înşiruirile respective. Acolo şi numai acolo o
formă, o cale îşi recapătă propriile drepturi, dar în
raport cu seria avută în vedere în totalitatea sa. Orice
monadă, ca unitate individuală, include întreaga serie,
exprimă în felul acesta lumea întreagă, dar nu o exprimă
fără a exprima mai clar o mică zonă a lumii, o „regiune",
un cartier al oraşului, un şir infinit. Două suflete nu au
aceeaşi ordine, dar nu au nici măcar aceeaşi înşiruire,
aceeaşi regiune clară sau clarificată. Se va putea afirma
şi că, în măsura în care sufletul este plin la infinit de
pliuri, poate, totuşi, să dezvăluie în interiorul său un
număr redus dintre acestea, adică pe acelea care
constituie regiunea sau cartierul său.
GILLES DELEUZE, Pliul. Leibniz şi barocul
(trad. după ed. it.), Einaudi,
Torino 1990, pp. 35-37
576
LEIBNIZ
LEIBNIZ:CUVINTE-CHEIE
monadă
principiu şi centru al forţei active,
dar şi „substanţă simplă" şi unitară,
neîntinsă şi imaterială, creată şi
distrusă direct de către Dumnezeu,
care îi poate da şi suprima exis-
tenţa. Activităţile fundamentale ale
monadelor, care „nu au ferestre
prin care să poată ieşi ceva", sunt
percepţia şi apetiţia
percepţie este „starea trecătoare care con-
ţine şi reprezintă o multiplicitate în
unitate"; cu alte cuvinte, percepţia
este activitatea reprezentativă prin
care se produce „un punct de ve-
dere" asupra lumii.
apercepţie este „conştiinţa sau cunoaşterea
reflectată a unei stări interioare",
adică a percepţiei. Nu toate mona-
dele sunt prevăzute cu apercepţie,
ci doar acelea de tip superior. între
percepţie şi apercepţie există o
serie infinită de „mici percepţii" dife-
renţiate gradual prin nivelul lor de
conştiinţă.
apetiţie
este principiul imanent al monadelor
„care determină schimbarea sau
trecerea de la o percepţie la alta".
adevăr de
raţiune-adevăr
de fapt
distincţie între adevărurile care
depind numai de principiul noncon-
tradicţiei şi sunt, din această cauză,
valabile în toate „lumile posibile" (de
ex. adevărurile matematice) şi cele
a posteriori, adică cele acceptate
pe baza realităţii experienţei care
ie marchează cu propria sa con-
tingenţă şi stare contradictorie.
lume posibilă posibil este tot ceea ce poate fi
gândit fără o contradicţie; este
orice lume care poate fi gândită ca
o altă modalitate de existenţă a fiinţei
dintre cele infinit posibile.
armonie este principiul acordului dintre con-
prestabiiită tingenţă şi necesitate în general,
dintre suflet şi corp la om, fapt care
face trimitere la perfecţiunea artiza-
nului lumii, acela care a orânduit
raţionai o dată pentru totdeauna,
prin actul creaţiei, lumea în structura
sa şi, de asemenea, în cele mai
infime fenomene ale sale.
confruntarea cu empirismul lui J. Locke, desfăşurată în
Noi eseuri asupra intelectului omenesc (publicate postum
abia în 1765), în timp ce, din 1710, datează Eseurilede
teodicee, în care a răspuns criticilor lui P. Bayle, care,
aducând argumente pentru prezenţa răului în univers,
ajungea să compromită teza sa despre optimismul
metafizic.
■ O nouă concepţie despre substanţă. In concepţiile
mecaniciste despre realitate, dezvoltate de R. Descartes,
T. Hobbes şi Spinoza, L. regăsea o gravă deficienţă
materialistă şi deterministă, faţă de care intenţiona să
reacţioneze printr-o reînnoire a metafizicii. Acesta este
sensul platonismului la care a recurs pentru a justifica
distanţarea sa de filosofii „corpusculari" (ca Democrit şi
Epicur, dar şi R Bacon, G. Galilei, Descartes, Hobbes)
care consideră că „pentru a explica fenomenele corpo-
ralităţii nu trebuie neapărat să apelăm la Dumnezeu sau
la o fiinţă necorporală, la o formă sau la o calitate". Din
contră, obiectivul lui L. a fost acela de a demonstra că,
de fapt, „corpul nu este autosuficient şi nu poate exista
fără un principiu necorporal". Un asemenea obiectiv a
fost urmărit, înainte de orice, pe planul fizicii, pornind
de la critica faţă de concepţia carteziană a materiei ca
simplă întindere. Un pas determinant în această direcţie
este respingerea legii (şi ea carteziană) conservării
cantităţii de mişcare în univers: ceea ce se conservă, în
opinia lui L„ nu este mişcarea, ci, mai curând, cantitatea
totală a forţei vii (produsul masei cu pătratul vitezei).
Aceasta dă posibilitatea afirmării întâietăţii metafizice,
şi nu numai fizice, a forţei faţă de mişcare şi de corp: în
locul materiei inerte a cartezienilor, reductibilă la o simplă
extensiune geometrică, este afirmată o concepţie a realităţii
străbătute de centre de forţă. In acest sens trebuia înţeles
şi conceptul scolastic antic al entelehiei, care, în felul
acesta, a devenit susceptibil de o interpretare raţională:
„în lucrurile corporale există ceva mai mult decât o
întindere, ceva care precede extensia, adică o forţă naturală
plasată peste tot de Creatorul naturii". Această forţă nu
este o simplă „facultate" a scolasticilor, căci corpul
„dispune de un impuls care obţine cel mai deplin efect al
său, cu condiţia să nu fie împiedicat de un impuls contrar"
(Eseu despre dinamică, 1695).
■ Monadele. Aceste principii dinamice şi active sunt
tocmai „monadele" (termen, derivat din limba greacă,
însemnând unitate) care, sub aparenţa fenomenală a
multiplicităţii, cauzată de extensie, asigură unitatea
substanţei. Fundamentele logice ale doctrinei monadolo-
gice sunt expuse în Discurs despre metafizică, acolo
unde L. susţine că, în orice propoziţie adevărată,
predicatul trebuie să fie inclus cel puţin „virtual" în
subiect, adică trebuie să fie „inseparabil" de acesta.
Aceasta înseamnă că noţiunea „completă" de substanţă
ar trebui să includă toate predicatele sale: „Stă în natura
577
LEIBOWITZ
unei substanţe individuale sau a unei fiinţe împlinite să
aibă un concept atât de complet încât să fie suficient
pentru a ne face să înţelegem şi să derivăm din ea toate
predicatele subiectului căruia îi este atribuit conceptul".
Substanţele sunt infinite în natură, toate fiind diferite una
de alta, datorită principiului identităţii indiscernabililor
(v. indiscernabililor, identitatea). Monadele, create şi
distruse direct de către Dumnezeu, sunt pline şi simple:
sunt adevăraţi „atomi ai naturii"; nu comunică între ele
(monadele „nu au ferestre prin care ceva să poată intra
sau ieşi") şi diferă între ele numai prin gradul de claritate
al reprezentărilor, prin care „exprimă", dintr-un punct de
vedere particular, întregul univers. în toate monadele
create este întotdeauna prezent un grad de obscuritate şi
de pasivitate; doar Dumnezeu reprezintă claritatea şi
activitatea perfectă. In această limitare a facultăţii de
reprezentare constă „materia". Fiecare monadă se află în
raport cu toate celelalte şi „percepe" tot ceea ce este creat,
deşi într-un mod imperfect şi obscur (de unde şi numele
de „mici percepţii", aproape un zgomot de fond care
însoţeşte percepţiile mai clare), poartă în sine amintirea
întregului trecut şi este apăsată de viitorul său, tocmai
datorită principiului logic prin care orice predicat adevărat
(care să se refere la prezent, trecut sau viitor) trebuie să
fie legat de subiect. Derivă de aici o corecţie fundamentală
a ocazionalismului (v), în direcţia „armoniei prestabilite":
Dumnezeu este supremul arhitect care creează „auto-
mate" atât de perfecte, încât nu au nevoie să se influenţeze
reciproc unele pe altele pentru a-şi desfăşura acţiunile
într-o manieră regulată şi întru totul sincronă. Dumnezeu
creează, fără îndoială, cea mai bună dintre lumile posibile,
adică alege acea combinaţie de posibilităţi care sunt în
stare să coexiste („composibile") şi în cadrul căreia să se
atingă, totuşi, cea mai înaltă treaptă a perfecţiunii. Decizia
sa nu depinde de un arbitru (Dumnezeu nu creează
adevărurile eterne, cum susţine Descartes, ci se confor-
mează principiului noncontradicţiei, în sensul că acele
adevăruri necesare şi absolute sunt valabile pentru oricare
lume ar vrea Dumnezeu să creeze), dar nici de o necesitate
metafizică imposibil de convertit, de genul celei susţinute
de Spinoza, din moment ce o opţiune diferită de cea
adoptată rămâne, totuşi, întotdeauna posibilă din punct
de vedere logic, deşi nu este conformă cu acel principiu al
„optimului" care defineşte creaţia divină. In acest echilibru
dificil între Descartes şi Spinoza, în căutareaunei căi care
să excludă atât arbitrariul celui dintâi, cât şi caracterul de
necesitate susţinut de cel de-al doilea, rezidă tocmai
.justificarea lui Dumnezeu" argumentată de L.
■ Cunoaştere şi experienţă. L. a încercat să descopere
între raţionalism şi empirism o cale de mijloc, reformulând
celebrul principiu al scolasticii şi al lui J. Locke „nu există
nimic în intelect care să nu fi existat înainte în simţuri", cu
adăugarea că „decât doar intelectul însuşi". Printr-o
asemenea formulă, el a înlocuit ineismul actual, adică
alcătuit din idei existente întotdeauna în om, elaborat de
Descartes, cu un fel de ineism „virtual", în măsura în care
adevărurile universale şi necesare (care nu pot fi reduse la
simpla experienţă) se află, într-adevăr, în posesia
intelectului, dar trebuie să fie activate datorită acţiunii
raţiunii şi stimulului venit din partea experienţei: „ideile şi
adevărurile sunt înnăscute în noi ca înclinaţii, dispoziţii,
obişnuinţe şi virtualităţi naturale". L. revenea, de asemenea,
la diferenţele dintre cunoştinţele a priori şi aposteriori.
prin distincţia dintre „adevăr al raţiunii" şi „adevăr de
fapt". în timp ce adevărurile raţiunii depind doar de
principiul noncontradicţiei şi sunt, prin urmare, analitice,
în măsura în care sunt valabile în toate lumile posibile şi
fac abstracţie de experienţe determinate, adevărurile de
fapt, în schimb, au un caracter contingent şi, ca atare, sunt
supuse unei verificări empirice. Este, totuşi, adevărat că
şi în cazul predicatelor a căror legătură cu subiectul este
contingenţă este valabil principiul „raţiunii suficiente",
pe baza căruia şi predicatul este reductibil la includerea în
„noţiunea completă" a subiectului, adică în acea „noţiune
atât de perfectă, încât este suficient să fie înţeleasă şi să se
deducă din ea toate predicatele subiectului la care o astfe':
de noţiune se referă". Doar că, deoarece actele reprezen-
tative ale monadelor sunt infinite, analiza pe care într-un
asemenea caz va trebui s-o efectuăm ar fi şi ea infinită şi
aceasta înseamnă să spunem că procedeul analizei întregi:
serii de raţiuni care leagă un anumit predicat de subiec:
apare, de fapt, inepuizabil, cel puţin pentru un intelec:
finit, cum este al nostru (nu se întâmplă, însă, astfel, în
cazul intelectului infinit al lui Dumnezeu). Principiu!
raţiunii suficiente face trimitere, în definitiv, la sistemul
teleologic sau finalist care se exprimă în „alegerea op-
timului" şi care dă formă întregii realităţi create, constituind
- în opinia lui L. - demonstraţia exactă a insuficienţelor
mecanicismului.
■ Locul lui Leibniz. Una dintre minţile geniale din istoria
filosofiei, după moarte gândirea sa i-a influenţat pe
parcursul unui secol pe cei mai mari filosofi: de la
C. Wolff şi I. Kant, până la J.W. Goethe, J.G. Fichteji
F.WJ. Schelling. Cu toţii au preluat sub diferite forme
monadologia şi principiul leibnizian al individualităţii
mai curând decât teoria forţei vii. Şi în secolul XX.
influenţa lui L. a fost importantă prin aspectele logico-
matematice, fiind suficient să ne gândim la G. Peano şi k
B. Russell, prin cele legate de semanticile lumilor posibik
(v. lume posibilă), teoria modalităţii (v.) şi teori»
contrafactualelor (v. contrafactual), de la G. Frege h.
S. Kripke, de la R.M. Montague la D. Lewis, şi prin
temele contingenţei, de la H. Bergson la A.N. Whiteheac
şi M. Heidegger.
Leibowitz, Jeshajahu, filosof şi savant israelian(R:e.
1903-Ierusalim 1994). Se numără printre cei mă
578
LEON EVREUL
eminenţi intelectuali israelieni contemporani. Ajuns în
Israel în 1934, a fost profesor de medicină, neurofizio-
logie şi biochimie, dar a ţinut şi cursuri de filosofic
Cercetător al operei lui Maimonide, a apărat o definire
a religiei ebraice axată pe practica preceptelor
(v. halakhă), respectate fără un alt scop decât acela de
a-1 sluji liber pe Dumnezeu. Pe baza acestei viziuni,
a dus o luptă îndelungată pentru a instaura în statul
Israel o separaţie completă între politică şi religie.
lekton, termen grec (exprimabil) care, în cadrul stoi-
cismului (v.), indică acele realităţi care există doar în
măsura în care sunt afirmate. In practică, ele corespund
conceptelor, dar, dată fiind concepţia ontologică specială
(materialistă şi corporatistă) a stoicilor, se plasează
într-o sferă inferioară a existenţei care se numeşte a „necor-
poralelor", având în vedere universalitatea lor (corporal
poate fi doar ceea ce este individual).
Iernă, în sens filosofic general, aserţiune introdusă pentru
a demonstra o altă propoziţie; într-un sens lingvistic mai
specific, termen dintr-un dicţionar în care se descrie
semnificaţia unei unităţi lexicale: descrierea semantică este
precedată de o scurtă caracterizare fonetică şi morfologică.
Vezi şi aserţiune; fonetică; lexic; morfologie; semantică;
semnificaţie.
Lenin, Vladimir Mei, om politic şi teoretician revolu-
ţionar rus (Simbirsk 1870-Gorki 1924). Principal expo-
nent al bolşevismului (v.), conducător al revoluţiei din
1917 care a pus capăt puterii ţarilor şi a dus la crearea
Uniunii Sovietice, a încercat să adapteze filosofia marxistă
la noile cerinţe ale epocii sale. în domeniul filosofiei, în
faţa crizei materialismului dialectic (v.) apărută în urma
noilor descoperiri cu caracter ştiinţific, L. a reafirmat
principiul realităţii materiei fondând o teorie a cunoaşterii
prin care postula că senzaţiile sunt „copii", „imagini" ale
realităţii. In ceea ce priveşte filosofia socială, L. a susţinut
necesitatea acţiunii conştiente şi organizate a oamenilor în
sfera culturii şi a politicii pentru realizarea societăţii
socialiste, depăşind orice determinism economic. în această
concepţie fundamentală pot fi regăsite elementele de bază
ale teoriei sale sociale: necesitatea partidului, avangarda
riguros structurată şi centralizată, capabilă să-şi pună
problema alianţelor în vederea cuceririi puterii politice şi
a înfăptuirii revoluţiei; doctrina imperialismului, considerat
ca ultimă fază a capitalismului, în cadrul căreia se
realizează condiţiile revoluţiei proletare; convingerea că o
asemenea revoluţie ar fi cuprins treptat întreaga lume;
dezvoltarea unei concepţii asupra statului, care urmărea,
prin „dictatura proletariatului", eliminarea progresivă a
unui model social împărţit în clase antagonice şi dispariţia
treptată a statului.
leninism, complex de doctrine, inspirate de marxism şi
reelaborate de VI. Lenin, referitoare la concepţia despre
lume, strategia şi tactica revoluţiei proletare. Termenul a
intrat în lexicul politic abia după moartea lui Lenin, după
victoria revoluţiei bolşevice şi crearea Uniunii Sovietice,
şi a rămas mult timp legat de interpretarea pe care a
dat-o acestei doctrine IV Stalin. L., care se conturează,
după definiţia dată de IV Stalin, ca o încercare de a
înfăptui marxismul în epoca imperialismului, se structu-
rează în jurul unor concepte-cheie: teoria partidului
revoluţionar, puternic centralizat, cu rol de călăuză a
proletariatului; concepţia voluntaristă a procesului
revoluţionar care poate fi garantat doar prin acţiunea
conştientă a omului pe planul istorico-politic; distincţia
dintre revoluţia burghezo-democratică şi revoluţia
socialistă în cadrul căreia apare principiul de bază al
alianţei dintre proletariat şi ţărănime; ideea unui stat
condus prin intermediul „dictaturii proletariatului", care
ar fi trebuit să distrugă formele statului burghez şi să
instaureze o nouă orânduire statală.
Vezişi comunism; marxism; socialism.
Leonardo da Vinci, artist, scriitor şi savant italian
(Vinci, Florenţa, 1452-Cloux, lângă Amboise, Loire,
1519). A fost inginer, pictor, sculptor, decorator, arhitect,
regizor de teatru, creator de costume şi organizator al
serbărilor de la curţile princiare din Milano, Mantova,
Piombino, Roma, în republicile din Veneţia şi Florenţa şi
la curtea regelui Franţei Francisc I. Scrierile sale care
s-au păstrat numără aproape cinci mii de pagini de
însemnări, schiţe şi grafice, pline de note metodologice
despre procedurile de cercetare şi de consideraţii filosofice
despre procesele din natură. Deosebit de important este
Tratatul despre pictură, conceput conform unui sistem
paralel aceluia al unei lucrări de pictură: pe baza unui
nou concept al artei-ştiinţă, al cărei obiect este exprimat,
din punct de vedere sensibil, de artă, iar în legile sale de
ştiinţă, L. considera că pictura ar trebui să fie oglinda
naturii, reprezentare a totalei disponibilităţii a artistului
şi a celei mai fidele obiectivităţi faţă de dat. A făcut
studii amănunţite asupra peisajelor şi mai ales asupra
alcătuirii maşinilor şi a omului, crezând cu tărie că, prin
cunoaşterea mecanismelor, pictorul ar putea elabora
sistemul proporţiilor; anatomia fiziologică a fost pentru
el o ramură a mecanicii. Sensibil la aspectele cantitative
ale fenomenelor, considera că singurul mod pentru a
evita eroarea ar fi acela de a supune orice judecată unui
calcul. Pictura a ocupat, încet-încet, o parte mai restrânsă
a activităţii sale, dar a continuat să aibă o importanţă
fundamentală prin problemele teoretice pe care le implica:
pe de o parte, conţinuturile artei ca obiect al descrierii,
pe de altă parte, instrumentele artei ca obiect al observa-
ţiilor tehnico-ştiinţifice. Pentru mecanică şi problemele
de plutire, sursa sa preferată a fost Arhimede; cât despre
mişcare, a cunoscut foarte bine discuţiile medievale dintre
Buridan, Albert de Saxonia, Nicolas din Oresme.
Leon Evreul, v. Jehuda Abravanel.
579
LEONTEV
LEONARDO DA VINCI
Pictura şi filosofia
Numai pictura cuprinde suprafeţele corpurilor, iar
perspectiva ei cuprinde mărirea şi micşorarea cor-
purilor şi a culorilor, pentru că tot ce cade sub simţul
vederii pierde din mărime şi din culoare pe măsura
depărtării. Aşadar pictura este o filosofie, pentru că
filosofia se ocupă de mişcarea crescândă sau descres-
căndă [...]. Dovada că pictura este filosofie mai stă şi în
faptul că ea se îndeletniceşte cu mişcarea lucrurilor în
iuţeala acţiunilor, aşa cum se întâmplă cu filosofia, care
se preocupă şi ea de mişcare.
Pictura cuprinde suprafeţele, culorile şi chipurile
oricărui lucru creat de natură, în vreme ce filosofia
pătrunde în miezul lucrurilor, privindu-le adâncul, dar
fără a avea mulţumirea atingerii acelui adevăr la care
ajunge pictorul când surprinde adevărul dintâi al
corpurilor; deoarece ochiul este cel ce se înşeală cel
mai puţin. [...]
De nu vei preţui pictura, singura care înfăţişează aidoma
toate faptele Naturii, desigur că nu vei preţui o ştiinţă de
mare învăţătură, ce prin speculaţii subtile şi filosofice
exprimă toate însuşirile formelor cum sunt: ţinuturi,
mări, plante, vieţuitoare, ierburi, flori, plutind în umbre
şi lumină. Pe drept vom spune: pictura e o ştiinţă şi fiică
legitimă a naturii, pentru că toate cele văzute sunt născute
din natură, de unde se trage pictura. O vom numi, deci,
pe bună dreptate, nepoata naturii şi înrudită cu
Dumnezeu.
Pictorul este stăpân peste toate lucrurile ce se pot ivi în
mintea omului; astfel, de doreşte să întrevadă frumuseţi
care să-l încânte, slobod e să le întruchipeze, iar de vrea
lucruri urâte ce înspăimântă, caraghioase, de haz, ori
de-a dreptul înduioşătoare, stă în puterea lui să le
înfăţişeze. De vrea peisaje pustii, locuri umbroase şi
răcoroase pe vreme de arşiţă, el e în stare să şi le facă;
precum şi privelişti de locuri ce dogoresc pe vreme de
ger. De vrea văi, tot aşa, de vrea creştet de munte, de pe
care să-şi întindă privirea în valea largă; de vrea zarea
mării, în stare şi stăpân să o facă, tot precum poate să
privească din adâncul văilor spre înălţimile munţilor
ori de pe creştetul lor, spre plaiurile şi ţărmul mării.
Toate lucrurile ce se află în cosmos prin esenţă, prezenţă
sau ficţiune, pictorul le are mai întâi în minte, apoi le
trece în mâini, iar acestea sunt într-adevăr în stare să
alcătuiască o armonie îmbrăţişată de văz cu însăşi
realitatea.
LEONARDO DA VINCI, Tratat despre pictură,
(trad. rom. de V.G. Palelolog.,
Ed. Meridiane, Bucureşti 1971,
Partea I, §§. 5, 6, 8, 9, pp. 13-14)
Leontev, Alexei Nicolaevici, psiholog rus (Moscova
1903-1979). Colaborator al lui L. Vîgotski şi al lui A.
Luria, profesor de psihologie la universitatea din
Moscova, din 1941, în 1963 a primit premiul Lenin
pentru lucrarea Probleme ale dezvoltării psihice (1959).
După primele cercetări asupra memoriei, din optica
şcolii lui Vîgotski, în anii 1930 s-a distanţat de acesta şi
a dezvoltat o „teorie a activităţii", influenţată de eva-
luarea activităţii productive a omului realizată de K.
Marx. Pentru L., saltul evolutiv de la animal la om este
dat de muncă: dezvoltarea psihică umană este favorizată
în special de folosirea uneltelor şi de coordonarea
activităţilor de muncă individuală pentru a atinge scopul
comun.
Leontief, Wassily, economist american de origine rusă
(Sankt Petersburg 1906). După o perioadă în care a fost
consilier pentru planificarea economică în slujba gu-
vernului chinez, în 1931 s-a mutat în SUA, obţinând o
catedră mai întâi la Harvard şi, după aceea, laNew York.
Celebritatea sa, care i-a adus şi premiul Nobel în 1937,
este legată de dezvoltarea „analizei interdependenţelor
sectoriale", o metodă de cercetare aplicată în domeniul
programării economice şi care studiază relaţiile existente
între producţie şi circulaţia bunurilor în interiorul
diferitelor sectoare ale unui sistem economic. Lucrări
fundamentale: Structura economiei americane: 1919-
1929 (1941); Teoria economică a interdependenţelor
sectoriale (1966).
Leopardi, Giacomo (Recanati 1798-Napoli 1837).
Alături de marea poezie din Cânturi, a fost interesat de
filosofie, teologie şi filologie clasică, reunindu-şi observaţiile
într-un Juntal (Zibaldone, 1817-1832) şi în Mici opere
morale (1827), o culegere de scrieri în proză în care
seninătatea şi acurateţea descrierilor din natură maschează
parţial tonul amar al meditaţiei sale filosofice. Lectură
preferată, de ex., pentru F. Nietzsche şi W. Benjamin,
Mici opere morale reprezintă o privire ironică şi lucidă în
profunzimea negativului, adică asupra unor aspecte ca
fmitudinea existenţei, ireversibilitatea timpului, iluzia
speranţei religioase şi a „credinţei" în progres, date în
vileag de raţiunea naturală umană care descoperă în toate
acestea şi încărcătura de nefericire pentru om. Asupra
modului în care s-a format gândirea leopardiană, care
reflectă o experienţă existenţială sufocată de durere, şi-au
580
exercitat sub diferite forme influenţa filosofică aşa-numiţii
ideologues francezi şi iluminiştii italieni, în special
senzualismul lui E.B. de Condillac şi determinismul ma-
terialist al lui P.-H. d'Holbach, şi chiar criza culturii
iluministe provocată de noul sentiment romantic al
pesimismului. Volumul Gânduri (1845, postum), cu un
conţinut în mare parte existent şi în Jurnal şi, în mică
parte inedit, scoate la iveală, cu o limpezime deosebită,
faptul că, ,oamenii sunt săraci de nevoie'' şi că doar moartea
„îl eliberează pe om de toate relele". Experienţa universală
a speciei umane şi categoria universală a existenţei este
durerea. în ultima fază a parcursului poetico-filosofic al
lui L., conştiinţa adevărului la care a ajuns prin suferinţă
devine punct de plecare pentru o critică a antropocen-
trismului şi a încrederii necondiţionate în societatea
burgheză, în favoarea unui apel disperat, auster şi de
neconsolat la solidaritate între oameni, conform unei linii
de conduită similare eticii milei a lui A. Schopenhauer,
pentru a învinge forţele „naturii-mamă vitregă" (poemul
Ginestra, 1836).
Le Play, Frederic, sociolog şi economist francez (La
Riviere-Saint-Sauveur 1806-Paris 1882). A realizat pri-
mele sale analize sistematice asupra modalităţilor de
consum ale familiilor, examinând, între 1829 şi 1879,
comportamentul de consum la peste 50 de familii răs-
pândite în toată Europa. Munca sa se caracterizează atât
prin aspectul inovator şi valid din punct de vedere tehnic
al metodologiei adoptate (observaţie participatoare,
interviuri în profunzime şi analiza bugetelor familiale),
cât şi prin importanţa pe care a acordat-o factorilor culturali
şi sociali în deciziile de consum. Alături de aceste trăsături
de modernitate, în analiza sa pot fi remarcate, totuşi,
unele concepte tributare concepţiei paternaliste a rapor-
turilor sociale (de ex., ideea că muncitorii ar fi sortiţi unei
vieţi de mizerie pentru că au un simţ al prevederii prea
scăzut) care au influenţat şcolile social-creştine.
Lequier, Joseph-Louis-Jules, filosof francez (Quintin
1814-Baie de Rosaire, Saint-Brieuc, 1862). A dus o viaţă
solitară, marcată de lipsuri şi de angoase, încheiată printr-
o misterioasă moarte prin înec. C. Renouvier a publicat
câteva fragmente din scrierile sale sub titlul Căutarea
unui prim adevăr (1865); mai târziu, J. Grenier a publicat
ediţia completă a scrierilor sale (Opere complete, 1952).
Tema fundamentală a cercetărilor sale este cea a libertăţii
(v. spiritualism). L. a negat evidenţa ca un criteriu al
adevărului şi a considerat că întâiul adevăr pe care se
poate întemeia cunoaşterea umană este libertatea. El a
criticat, prin urmare, ideea de necesitate: dacă totul ar fi
necesar, ar deveni imposibil să se facă distincţia între
bine şi rău, ca şi între adevărat şi fals. Libertatea este, în
definitiv, un postulat cerut de morală şi de cunoaştere.
L. a negat, însă, că afirmarea libertăţii ar fi necesară şi a
susţinut că libertatea este obiectul credinţei. în această
LE ROY
optică, el consideră că ar fi imposibil să se demonstreze
existenţa lui Dumnezeu, lucru care, însă, poate fi realizat
prin însuşi actul de dobândire a libertăţii. De aici provine
apelul său fundamental adresat conştiinţei, „pentru că,
întotdeauna, Dumnezeu, adevăratul Dumnezeu, este
acela care vorbeşte prin conştiinţă". în ce priveşte pro-
blema concilierii între ceea ce a prevăzut divinitatea şi
libertatea umană, L. a susţinut că Dumnezeu şi-a limitat,
din propria sa voinţă, prevederile.
Leroi-Gurhan,^«ifre Georges, paleontolog şi etnolog
francez (Paris 1911-1986). Profesor de preistorie la Lyon
şi la Paris, din 1968 până în 1982apredatlaCollegede
France; este menţionat în special pentru lucrările sale de
interpretare a artei paleolitice, şi mai ales a artei rupestre.
Prin noţiunile antropologice ale structuralismului, a
identificat un sistem de reguli formând un fel de cod
sintactic prin care să poată interpreta iconografiile sim-
bolice ale artei rupestre paleolitice. După L.-G., repre-
zentările rupestre denotă un dualism între componentele
masculine şi feminine ale societăţii, identificabile în
binomul figurativ bovină (bizonul)-cal şi într-o întreagă
serie de reprezentări simbolice (semne vulvare şi falice,
linii şi săgeţi) şi zoomorfe (mamuţi, cervide, feline, ca-
prine) legate de acestea. Totalitatea imaginilor, la origine
asociate şi alăturate intenţionat pentru a forma adevărate
panouri având unitate de stil şi de cronologie, ar constitui
dovada că peşterile sunt, în mare parte, „sanctuare"
subterane. Continuarea studiilor şi apariţia unor noi
descoperiri în domeniul artei rupestre au dus la o stare
de criză atât a sistemului interpretativ al lui L.-G., bazat
pe analiza structurală, cât şi a celui cronologic, bazat pe
subîmpărţirea în stiluri. Descoperirea numeroaselor şiruri
de gravuri rupestre paleolitice în aer liber a readus în
discuţie ideea exclusivă a peşterilor ca „sanctuare"
subterane. Reexaminarea imaginilor în relief existente pe
pereţii peşterilor a demonstrat şi ea că acestea trebuie
considerate ca incomplete, contribuind astfel la redi-
mensionarea rolului jucat de distribuţia topografică a
figurilor. Dintre lucrările sale: Omul şi materia (1943);
Gestul şi cuvântul (1964-1965); Religiile preistoriei
(1964); Firul timpului (1983).
Le Roy, Edouard, filosof francez (Paris 1870-1954).
Profesor la College de France din anul 1921, influenţat de
H. Bergson, a subliniat aspectul convenţional al teoriilor
ştiinţifice care nu au o valoare cognitivă, ci răspund unor
scopuri practice. într-o asemenea optică, instrumentul
necesar pentru a cunoaşte realitatea, înţeleasă ca devenire
şi evoluţie, nu este intelectul, ci intuiţia. Pe lângă poziţiile
modernismului (v.), a susţinut şi valoarea pur practică a
dogmelor religioase, considerând că viaţa spirituală a
omului ar implica afirmarea lui Dumnezeu, a cărui existenţă
nu poate fi demonstrată, ci doar intuită. Dintre lucrările
sale: Gândirea intuitivă (1929-1930).
581
LE SENNE
Le Senne, Rene, filosof şi psiholog francez (Elbeuf-
sur-Seine 1882-Paris 1954). în 1934 a fondat, împreună
cu L. Lavelle, colecţia de opere intitulată „Filosofia
spiritului"; din 1942 a predat la Sorbona. Reelaborând
temele neoidealismului anglo-saxon, şi-a definit poziţia
ca aparţinând „ideo-existenţialismului", urmărind să pună
accentul pe interioritatea existenţei personale care este
orientată către Dumnezeu ca Valoare. Pentru L.S.,
filosofia „constă în descrierea conţinutului spiritului şi a
activităţilor sale", dar tema dominantă şi originală a
spiritualismului său este cea a Valorii. Spiritul apare ca
fiind împărţit în eu empiric şi în eu universal; primul
este eul determinat, adică pus într-o situaţie de fapt şi
limitat; al doilea, însă, este dat de depăşirea obstacolului
care limitează eul empiric. Dincolo de acest obstacol se
află chiar Dumnezeu ca Valoare, care este de neatins în
sine şi se manifestă doar prin legătura pe care omul o
poate descoperi între valorile luate separat. In domeniul
psihologic, de altfel, L.S. a formulat un sistem de carac-
teristici bazat pe unele proprietăţi care ar face distincţia
dintre oameni. Dintre lucrările sale: Obstacol şi valoare
(1934); Tratat de caracterologie (1945).
Lessing, Gotthold Ephraim, filosof şi dramaturg german
(Kamenz 1729-Brunswick 1781). A studiat teologia la
Leipzig; în 1749, s-a mutat la Berlin, unde 1-a cunoscut
pe Voltaire şi a frecventat cercurile iluminiştilor, legând
o strânsă amiciţie cu F. Nicolai şi M. Mendessohn. In
această perioadă i-au fost puse în scenă primele lucrări
dramatice, printre care Doamna Sara Simpson (1755),
Minna von Barnheim (1767), Emilia Galotti (1772).
Convins de valoarea etico-practică a teatrului, L. a urmărit
crearea unui teatru naţional german, capabil să favorizeze
naşterea unei identităţi culturale germane. In 1760, difi-
cultăţile economice l-au obligat să accepte funcţia de
secretar al generalului prusac Tauentzien la Breslau, unde
a scris cel mai important text al său de estetică: Laocoon
sau graniţele picturii şi ale poeziei (1766) în care, pole-
mizând cu J.J, Winckelmann, a susţinut distincţia, din
care apar reguli şi scopuri educative diferite, dintre
poezie, care reprezintă obiecte în timp, adică acţiuni, şi
pictură, în care părţi separate ale realităţii coexistă în
spaţiu. în 1770, devine bibliotecar la Wolfenbuttel, unde
s-a ocupat în special de chestiunea religioasă, deja
prezentă printre preocupările sale încă din anii de ti-
nereţe, după cum o atestă un scurt text, Despre religia
revelată (1755). Din 1774 până în 1778 a publicat Mici
scrieri ale unui anonim, de H.S. Reimarus, care conţin o
critică aspră la adresa originilor istorico-ideologice ale
creştinismului. Critici preluate de L. într-o manieră şi
mai radicală, în lucrarea sa Despre încercarea spiritului
şi a forţei (1778) în care a sugerat imposibilitatea de a se
trece de la adevărurile istorice, aşa cum se află ele în
Scripturi, la adevărurile doctrinare, raţionale şi necesare.
în eseul Educaţia omenirii (1780), chestiunea este
rezolvată interpretând istoria umană ca fiind un proces
lent de perfecţionare intelectuală şi morală, în cadrul
căruia religia nu este decât un stadiu în vederea ţelului
final, adică epoca noii Evanghelii, caracterizată prin
coincidenţa dintre religia transmisă şi cea naturală. Aceste
tematici, în conexiune cu idealurile toleranţei şi fraternităţii
universale, sunt prezente şi în ultima sa lucrare teatrală,
Nathan înţeleptul (1778).
Leucip, filosof grec (secolul al V-leaî.e.n.). Considerat
drept fondator al atomismului (v.), a fost, poate, discipol
al lui Zenon şi al lui Melissos. Avem atât de puţine
informaţii despre el, încât a fost pusă la îndoială însăşi
existenţa lui. Gândirea sa, însă, poate fi asimilată cu
aceea a lui Democrit (v.), discipol al său, despre care
avem mai multe mărturii.
Levi, Adolfo, istoric italian al filosofiei (Modena 1878-
Roma 1948). Profesor la Pavia, în 1938 a fost îndepărtat
din învăţământ datorită legilor rasiale antievreieşti.
Printre numeroasele sale lucrări de istorie a filosofiei se
remarcă studiile asupra filosofiei antice, culminând prin
Istoria sofisticii (1966, postum). în Fantasia estetica
(1913) şi în Sceptica (1921), a propus o critică a dogma-
tismului de factură sceptică, conform căreia cunoaşterea
poate fi doar relativă şi incapabilă să atingă o certitudine
absolută. A afirmat întâietatea raţiunii practice care, în
ciuda concluziilor negative ale dimensiunii teoretice ale
cunoaşterii, prin care totul poate fi lipsit de scop şi de
semnificaţie, propune un altruism etic în stare să garan-
teze demnitatea şi valoarea fiecărei persoane.
Levi ben Ghershom, sau Ghersonides, filosof, savant
şi exeget evreu (Bagnols 1288-Perpignan 1344). A trăit
în Franţa meridională. Este considerat de mulţi specialişti
cel mai mare filosof evreu din Evul Mediu, după
Maimonide. în cea mai importantă lucrare a sa, Războaiele
Domnului (din ea face parte şi un Tratat de astronomie
în 136 de capitole care, însă, din cauza mărimii sale, a
fost tipărit separat), L. ben G. insistă în mod repetat
asupra faptului că a scris o carte de ştiinţă, lucru dovedit
prin argumente matematice, fizice şi filosofice. în
gândirea sa se resimte influenţa lui Aristotel şi a lui
Averroes, ale căror scrieri le-a comentat. Principalele
teme tratate sunt doctrina sufletelor, revelaţia, atotcu-
noaşterea divină, providenţa, corpurile cereşti, inteli-
genţele separate, creaţiuneaşi minunile. Spre deosebire
de Maimonide, L. ben G. consideră că este posibil să se
demonstreze filosofic creaţia din nimic. A comentat, de
asemenea, în termeni filosofici, dar şi ad literam, aproape
toate cărţile Bibliei.
Levinas, Emmanuel, filosof francez (Kaunas, Lituania,
1905-Paris 1995). Provenit dintr-o familie evreiască
lituaniană, şi-a făcut studiile universitare în Franţa şi a
obţinut cetăţenia franceză în 1930. Din 1946 până în
582
LEVINAS
Dorinţa de invizibil
„Adevărata viaţă e în altă parte ". Suntem însă în lume.
Metafizica se iveşte şi se menţine în acest alibi. Ea este
întoarsă către „ altundeva " şi „ altceva " şi „ altul". Sub
forma cea mai generală pe care a avut-o în istoria
gândirii, metafizica apare într-adevăr ca o mişcare
izvorâtă dintr-o lume familiară - oricare ar fi tărâmurile
încă neştiute care o mărginesc sau pe care le ascunde -
dintr-un„ acasă "pe care-l locuim şi îndreptată către o
„străinătate", către un dincolo.
Capătul acestei mişcări - altundeva sau altul- este numit
altul într-un sens eminent. Nici o călătorie, nici o schimbare
de climat nu ar putea satisface dorinţa care animă această
mişcare. Altul dorit în mod metafizic nu e „ altul" precum
pâinea pe care o mănânc, precum ţara pe care o locuiesc,
precum peisajul pe care-o contemplu, precum uneori eu
însumi în raport cu mine însumi, precum acest „eu" şi
acest „altul". Din aceste realităţi pot să mă „hrănesc"
şi, într-o foarte largă măsură, să mă satur, ca şi cum ele
doar mi-arfi lipsit. Prin aceasta, alteritatea lor se resoarbe
în identitatea mea de gânditor sau de posesor. Dorinţa
metafizică tinde către cu totul altceva, către cel absolut
altul. Analiza obişnuită a dorinţei nu ar putea anihila
pretenţia ei neobişnuită. La baza dorinţei, potrivit in-
terpretării obişnuite, s-ar găsi nevoia; dorinţa ar marca
o fiinţă săracă sau incompletă sau căzută din măreţia
trecută. Dorinţa ar coincide, aşadar, cu conştiinţa a ceea
ce s-a pierdut. Ea ar fi în mod esenţial nostalgie, dor de
întoarcere. Astfel formulată însă, ea nici n-ar bănui măcar
ce e cel cu adevărat altul.
Dorinţa metafizică nu aspiră la întoarcere, fiindcă e
dorul de o ţară unde nu ne-am născut. Dor al unei ţări
cu totul străine, care nu ne-afost nicicând patrie şi unde
nu vom merge niciodată. Dorinţa metafizică nu se
bazează pe o rudenie prealabilă. Dorinţă cu neputinţă
de satisfăcut. Căci se vorbeşte cu uşurinţă de dorinţe
satisfăcute sau de nevoi sexuale, morale şi religioase.
Astfel, dragostea însăşi este privită ca o foame sublimă.
Aceste expresii sunt posibile fiindcă majoritatea do-
rinţelor noastre nu sunt pure; la fel şi dragostea noastră.
Dorinţele care potfi satisfăcute nu amintesc de dorinţa
metafizică decât din dezamăgirile satisfacţiei sau prin
stimularea nonsatisfacţiei şi a dorinţei, stimulare definind
însăşi voluptatea. Dorinţa metafizică are o altă intenţie
- ea vizează ceea ce se găseşte dincolo de tot ce ar fi
simplă satisfacţie. Este precum bunătatea: cel Dorit nu
satisface dorinţa, ci o adânceşte. Generozitate ali-
mentată de cel Dorit şi, în acest sens, relaţie care nu
anihilează distanţa, care nu e apropiere sau, pentru a
cuprinde mai strâns esenţa generozităţii şi a bunătăţii,
raport a cărui valoare constă în îndepărtare, separare,
căci se hrăneşte, s-ar putea spune, din propria foame.
Această îndepărtare nu e radicală decât dacă dorinţa
nu poate anticipa dezirabilul, dacă nu îl gândeşte în
prealabil, dacă merge către el într-o aventură, altfel
spus ca înspre o alteritate absolută, de neanticipat, ca
înspre moarte. Dorinţa e absolută dacă fiinţa doritoare
este muritoare, iar cel Dorit invizibil. Invizibilitatea nu
indică absenţa raportului; ea implică raporturi cu ceea
ce nu e dat, cu ceva despre care n-ai idee. Vederea este
adecvare între idee şi lucru: comprehensiune care
înglobează. Inadecvarea nu desemnează o simplă negare
sau o întunecare a ideii, ci - dincolo de lumină şi
întuneric, dincolo de cunoaşterea măsurând fiinţe-lipsa
de măsură a Dorinţei. Dorinţa este dorinţă de cel
absolut. Altul. Dincolo de foamea pe care o potoleşti, de
setea pe care o stingi şi de simţurile pe care le linişteşti,
metafizica îl doreşte pe Altul, dincolo de toate satisfacţiile,
fără ca prin corp vreun gest să fie posibil pentru a
diminua aspiraţia, fără putinţa de a schiţa vreo mân-
gâiere cunoscută sau de a inventa una nouă. Dorinţă
fără satisfacţie şi care aude îndepărtarea, alteritatea şi
exterioritatea Altuia. Pentru Dorinţă, această alteritate,
inadecvată ideii, are un sens. Ea e înţeleasă ca alteritate
a Celuilalt şi ca aceea a Celui-Preaînalt. Dimensiunea
însăşi a înălţimii este deschisă de Dorinţa metafizică.
Elevaţia şi nobleţea acestei înălţimi este dată de faptul
că ea nu mai e cerul, ci Invizibilul. A muri pentru cele
nevăzute - iată metafizica. Insă aceasta nu vrea să
spună că dorinţa se poate lipsi de acte. Doar că aceste
acte nu sunt nici încheiere, nici mângâiere, nici liturghie.
EMMANUEL LEVTNAS, Totalitate şi infinit.
Eseu despre exterioritate
(trad. rom. de Marius Lazurca,
Ed. Polirom, Iaşi 1999, pp. 17-18)
1964 a fost director la Ecole Normale Israelite Orientale
din Paris. Din 1964, a fost profesor la Poitiers, apoi la
universitatea din Paris-Nanterre şi, în cele din urmă, la
Sorbona. Printre cele mai importante lucrări ale sale:
De la existenţă la existent (1947); Timpul şi celălalt
(1948); Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate
(1961); Libertatea dificilă. Eseu despre iudaism (1963);
Umanismul celuilalt om (1973); Altfel decât a exista
583
LEVI-STRAUSS
(1974); Nume proprii (1915). Demne de menţionat sunt
şi comentariile sale la Talmud: Patm lecturi talmudice
(1968); De la sacru la sfânt. Cinci noi lecturi talmudice
(1977).
■ Critica gândirii totalităţii: alteritatea etică. L. a susţinut
că gândirea totalităţii a dominat filosofia occidentală,
până a dus la totalitarismele politice din secolul XX şi la
considerarea războiului ca dovadă a forţei, capabilă să
rezolve conflictele între totalităţile contrapuse. Carac-
teristică pentru gândirea totalităţii este convingerea că
poate duce orice lucru până la cel mai îndepărtat orizont
al existenţei, cum a făcut ontologia clasică, sau până la
orizontul limită al subiectului ca moment al istoriei
existenţei, cum a făcut filosofia modernă, culminând cu
G.W.F. Hegel. Gândirii totalităţii, L. i-a opus teza
destrămării totalităţii pe baze etice. O asemenea des-
trămare nu are loc în virtutea unei revolte egoist-vitale a
eului (la rândul ei, o sursă de asimilare a orice din afara
sa), ci, mai curând, în virtutea apelului etic care vine de
la alteritatea radicală a „chipului" celuilalt. Prin „chip",
L. nu a înţeles trăsăturile exterioare ale celuilalt, transfe-
rabile ca atare în cadrul posibilităţilor mele cognitive, ci
rugămintea fierbinte pe care ne-o adresează pentru a-1
ajuta să iasă din însăşi starea sa de mizerie şi de lipsuri.
Este vorba despre o adevărată poruncă etică originară,
cu totul exterioară eului, care răstoarnă atât atitudinea
noastră cognitivă, cât şi cel mai profund ataşament ego-
ist faţă de existenţă, făcându-ne subiecţi responsabili
care nu mai sunt concentraţi asupra propriei fiinţe, ci
disponibili şi faţă de alţii, în raportarea etică.
■ „Dezinteresul" şi urma chipului. Radicalizând critica
ontologiei ca gândire a totalităţii, în Altfel decât a exista,
L. a susţinut că existenţa - şi o dată cu ea tot ceea ce
poate fi făcut obiect de gândire contemplativă sau spus
în cuvinte - nu este originea cea mai îndepărtată a
sensului. Pentru a găsi originea sensului, este, într-ade-
văr, necesar să transcendem cu totul planul existenţei, al
gândirii, al „celor spuse", pentru a ajunge la acea „spusă"
originară prin care subiectul responsabil se arată altuia,
îi devine apropiat, îi acceptă superioritatea, ajungând
până la a ispăşi pentru vinile sale, înlocuindu-1 până şi în
responsabilitatea sa. Adevărata identitate a subiectului
responsabil nu o aflăm din existenţa sa, ci din caracterul
său „des-inter-esse" (cuvânt francez pe care L. îl scrie cu
cratime, pentru a arăta că atitudinea etică a dezinteresului
comportă transcenderea planului existenţei, situează
subiectul dincolo de jocul existenţelor, nu „printre exis-
tenţe"). Ceea ce nu lasă ca alteritatea celuilalt şi transcen-
denţa subiectului responsabil să poată fi raportate la
interiorul planului totalizant al existenţei şi al gândirii
este înrădăcinarea lor specială în infinit. Chipul altuia
este o „urmă" a infinitului, pentru că în el infinitul se
anunţă ca un trecut care nu poate fi raportat în nici un fel
la prezenţa existenţei şi a gândirii. Subiectul responsab:;
este „harul" infinitului pentru că îl mărturiseşte în moe
profetic prin „dezinteresul" său. Dumnezeu, a afirmat
L., apare în minte nu ca o fiinţă, fie ea fiinţa supremă, ci
prin atitudinea etică a subiectului disponibil fără rezerve
faţă de aproapele său. [G. Fer.]
Levi-Strauss, Claude, antropolog francez (Bruxelles
1908). Luându-şi, în 1931, licenţa în filosofie, între anii
1934 şi 1939, a efectuat în Brazilia două importante
expediţii etnografice, în Mato Grosso şi în Amazonia
meridională (descrise în Tropice triste, 1955). In timpul
războiului şi până în 1947, ca mulţi alţi intelectuali evrei,
şi-a găsit refugiu la New York. Aici a intrat în contact cu
antropologia culturală a lui F. Boas şi, mai ales, cu
lingvistica lui R. Jakobson, prin intermediul căreia s-a
inspirat din structuralismul lingvistic al lui F. de Saussure.
Din punerea în aplicare a structuralismului în etnologie
au luat naştere lucrarea sa principală, Structurile
elementare ale înrudirii (1947), şi alte importante studii,
printre care Rasă şi istorie (1952), Gândirea sălbatică
(1964), Antropologia structurală (1966), cele patru vo-
lume din seria Mitologice: Crud şi gătit, 1964; De la
miere la cenuşă, 1966; Originile bunelor maniere la
masă, 1968; Omul gol, 1974 şi, în sfârşit, Privirea de
departe (1983). Profesor la Ecole des Hautes Etudes din
Paris (1950-1959), a predat antropologia socială la Col-
lege de France; în 1973, a fost ales membru în Academie
Francaise.
■ Metoda structurală în studiul relaţiilor de rudenie.
L.-S. a adoptat ca ghid al cercetării sale antropologice
conceptul de structură ca „sistem de relaţii latente în
obiect". Scopul ştiinţelor umaniste şi sociale este tocmai
acela de a elabora modele potrivite care să dezvăluie
regulile inconştiente care condiţionează comportamentul
uman. In acest scop, antropologul trebuie să se inspire
din lingvistică, datorită supoziţiei că există o strânsă
corespondenţă de structuri formale între sistemele sociale
şi sistemele lingvistice. în Structurile elementare ale
înrudirii, L.-S. a fructificat această ipoteză: aprofundând
relaţiile de rudenie la primitivii observaţi de el în Brazilia,
a reuşit să le reducă la puţine şi frecvente forme de
schimb al femeilor; asemenea schimburi „servesc la
asigurarea comunicării femeilor între grupuri, ca [...]
regulile lingvistice în comunicarea mesajelor". L.-S. a
ajuns, în felul acesta, să descopere relaţia ascunsă care
leagă gândirea simbolică de interdicţia incestului, scoţând
în evidenţă felul în care populaţiile amerindiene alătură
abuzurile de limbaj incestului: „Femeile însele sunt
tratate ca semne de care se abuzează atunci când nu sunt
folosite ca semne, adică nu sunt «comunicate»". Comuni-
carea lingvistică şi interdicţia pentru incest constituie.
astfel, singura situaţie în care „natura se depăşeşte pe ea
însăşi" şi se reîntoarce asupra sa ca spirit uman şi simbolic.
584
LEWIN
adică devine cultură. L.-S. a refuzat ideea unei evoluţii
liniare a culturii: nu există un progres calitativ al spiritului
uman în istorie, pentru că fiecare civilizaţie este fondată
pe criterii diferite de celelalte şi însăşi ideea de societate
„primitivă" este falsă, în măsura în care presupune în
mod arbitrar adevărul exclusiv al valorilor proprii civili-
zaţiei occidentale.
■ Studiul miturilor primitive. Aplicarea lingvisticii
structurale la acest domeniu 1-a condus pe L.-S. la ela-
borarea, începând din anii 1960, aunei gramatici generale
a miturilor. Preluând cele învăţate de la de Saussure despre
fonem, L.-S. a creat noţiunea de „mitem" ca entitate
diferenţială şi nonentitate pozitivă: sensul unei povestiri
mitice nu este dat de presupusa prezenţă în ea a unor
arhetipuri, în accepţia lui C.G. Jung, pentru că sensul
figurilor mitice nu vine de la figurile din povestire, ci de la
nucleul de proprietăţi invariabile care constituie structura
lor interioară. Deci, mitemele (de ex. figura şarpelui) nu se
definesc semantic, pe baza unor presupuse proprietăţi
arhetipice, ci doar în manieră sintactică, pe baza „naturii
lor formale" căreia îi poate corespunde „un mare număr
de conţinuturi diferite". [S. Man. ]
LeVy, Bernard-Henri, filosof francez (Beni-Saf, Alge-
ria, 1948). Un loc central în gândirea sa, apropiată de cea
a lui A. Glucksmann, îl ocupă chestiunile morale şi
politice. Urmând metoda de studiu elaborată de
M. Foucault, L. a efectuat o analiză a ideologiilor care
acţionează în lumea contemporană şi a examinat
mecanismele funcţionării puterii, criticând orice formă
de totalitarism. Deşi dintr-o perspectivă atee, a observat
în tradiţia biblică posibilitatea unei etici a „rezistenţei"
în faţa violenţelor istoriei. Dintre lucrările sale: Barbaria
cu chip uman (1977); Testamentul lui Dumnezeu (1979).
Levy-Bruhl, Lucien, etnolog şi istoric al filosofiei
francez (Paris 1857-1939). A predat la Ecole des Sci-
ences Politiques şi, în 1899, a preluat catedra de la
Sorbona deţinută până atunci de E.-E. Boutroux.
Preocupările sale istorico-filosofice s-au orientat înjurai
figurilor lui G.W. Leibniz, F.H. Jacobi, R. Descartes.
■ Relativismul moral. Interesul său pentru etnologie
s-a materializat la început prin Morala şi ştiinţa obi-
ceiurilor (1903), un adevărat manifest al metodei com-
parative şi al relativismului moral. L.-B. a criticat
pretenţia de a teoretiza norme morale universal valabile,
pentru că a fonda o morală obiectivă duce la admiterea
existenţei unei „naturi umane" întotdeauna şi peste tot
identică ei înseşi, ceea ce ar fi echivalat cu a accepta
filosofic o prejudecată etnocentrică. în opinia lui L.-B.,
teoria poate să studieze pur şi simplu morala, adică să
încerce să înţeleagă semnificaţia pe care ea o capătă în
contexte diferite. Influenţat de lectura lui A. Comte şi
E. Durkheim, a formulat ideea existenţei în toate so-
cietăţile a unei morale sociologice, prin care oricărui strat
social îi corespunde o încărcătură precisă de norme
morale, dar, mai ales, preluând teoria lui Durkheim
despre „reprezentările colective", a încercat să dea o
definiţie a „gândirii primitive" ca fiind esenţial mistică.
■ Gândirea primitivă. Grupul social primitiv trăieşte
o experienţă mistică tradusă prin gesturi şi practici ale
ritului şi într-un mod mai general ale cultului. Tendinţa
gândirii primitive de a stabili relaţii între reprezentările
mistice este definită de L.-B. ca „participare", iar logica
de care depinde aceasta, „prelogism". L.-B. nu a
intenţionat explicit niciodată să desemneze prin aceşti
termeni o formă de gândire „mai puţin completă" sau
„mai puţin perfectă": „pre-logic" însemna, pentru el,
non-ştiinţific, acritic. Cu alte cuvinte, după L.-B., „pri-
mitivii" nu sunt caracterizaţi de o logică diferită de a
noastră, ci de un stadiu de „prelogicitate" care nu
recunoaşte principiile de identitate şi de noncontradicţie
şi este legat de reprezentările colective, în mod special
de raportul de participare mistică împreună cu obiectul:
„Gândirea primitivă este preocupată, la fel ca a noastră,
de cauzele a ceea ce se întâmplă. Dar nu le caută în
aceeaşi direcţie. Trăieşte într-o lume în care nenumărate
puteri oculte prezente peste tot sunt întotdeauna ac-
tive sau gata să acţioneze". Pe L.-B. nu-1 interesa (cum
se întâmplă, în schimb, cu evoluţioniştii) genealogia
reprezentărilor colective, eventuala lor dezvoltare din
procesele psihice individuale, şi aceasta i-a permis să
considere aceste reprezentări ca fiind comune unui
anumit grup social, transmisibile de la o generaţie la
alta, fixându-se asupra indivizilor prin practica socială
şi, prin urmare, fiind modele sociale de atitudine
mentală: „Oricât de departe se poate ajunge, oricât de
primitive ar putea fi societăţile observate, noi întâlnim
întotdeauna spirite socializate, dacă se poate spune
aşa, prezente deja într-o mulţime de reprezentări
colective care le-au fost transmise de tradiţie şi a căror
origine se pierde în negura timpurilor". Deşi către
sfârşitul vieţii L.-B. şi-a modificat parţial ideile în ce
priveşte prelogismul, intuiţiile sale şi-au lăsat o
amprentă durabilă asupra studiilor atât psihologice,
cât şi antropologice, iar conceptul de „participare
mistică" este şi astăzi folosit în analiza unui context
larg de fenomene culturale din societăţile actuale. Printre
celelalte lucrări: Ideea de responsabilitate (1884);
Germania după Leibniz (1890); Morala şi ştiinţa
obiceiurilor (1910); Funcţiile mentale in societăţile
inferioare (1910); Gândirea primitivă (1922); Sufletul
primitiv (1927); Supranaturalul şi natura în menta-
litatea primitivă (1931); Caiete I (1949, postume, sub
îngrijirea lui M. Leenhardt).
Lewin, Kurt, psiholog american de origine germană
(Moghilno, Poznan, 1890-Newton, Massachusetts,
1947). A studiat la Berlin, unde şi-a început şi activitatea
585
LEW1S
didactică. Aparţine şcolii psihologiei formei (v.), căreia
i-a dat o versiune originală pe care a aplicat-o în psi-
hologia socială. Gândirea sa a fost deosebit de apreciată
în SUA, unde s-a mutat în 1933, pentru a se salva de
persecuţiile antievreieşti din partea nazismului. A deţinut
şi funcţia de consilier la câteva întreprinderi importante.
Spre deosebire de cei mai mulţi dintre psihologii formei,
interesaţi de percepţie, de memorie şi de gândire, L. s-a
dedicat analizei afectivităţii, a personalităţii {O teorie
dinamică a personalităţii, 1935), interacţiunii sociale,
mai ales dinamicilor de grup şi problemelor din lumea
muncii. A elaborat o „psihologie topologică" {Principii
de psihologie topologică, 193 6) în care procesele mentale
sunt asimilate unor câmpuri de forţă reprezentate prin
figuri geometrice şi vectori. Reacţiile individului ar fi
rezultatul interacţiunii dintre stimulii proveniţi din mediu,
iar energiile şi tensiunile interne ar fi rezultatul minţii. In
această viziune, structura personalităţii (v.) este înţeleasă
ca un complex de spaţii care comunică între ele. Lui L. i
se datorează conceptul de „spaţiu vital", înţeles ca
totalitate a elementelor fizice şi psihologice care determină
comportamentul unei persoane într-un anumit moment,
şi metoda „cercetării-acţiune".
Lewis, Clarence Irving, filosof şi logician american
(Stoneham, Massachusetts, 1883-Menlo Park, Califor-
nia, 1964). Profesor la Harvard, în Manual de logică
simbolică (1918) şi în Logica simbolică (în colaborare cu
G.H. Langford, 1932) a corectat sistemul logicii formale
elaborat de B. Russell şi A.N. Whitehead, introducând o
nouă noţiune de implicaţie (v.), denumită „implicaţie
strictă", care exclude unele cazuri de implicaţie, conside-
rate intuitiv ca paradoxale şi pe care „implicaţia materială"
prevăzută de aceşti autori le accepta ca fiind valide (v.
logică modală). In Gândirea şi ordinea lumii (1929) şi în
Analiza cunoaşterii şi a evaluării (1946), şi-a expus
„pragmatismul conceptual", un fel de kantianism rela-
tivizat în care noţiunea de apriori nu constă într-un sistem
de categorii imutabile ale intelectului, ci într-o serie de
scheme conceptuale alternative între ele care pot fi utilizate
în organizarea datelor furnizate de experienţă; criteriul de
alegere a categoriilor conceptuale este criteriul pragmatic
teoretizat de C.S. Peirce.
lexic, totalitatea cuvintelor unei limbi sau ale unui limbaj
sectorial (de ex., 1. filosofic, 1. conceptual, 1. matematic
etc), co?-pus-ul cuvintelor şi locuţiunilor sale. Dacă un
cuvânt aparţine unei părţi variabile de vorbire (substantiv,
adjectiv, verb etc), el prezintă o parte lexicală sau lexem
(de ex. „pis-" în „pisică") şi una morfematică sau morfem
(în exemplul dat, morfemul ,,-ică"). Dacă este vorba
despre o parte invariabilă de vorbire (conjuncţie, ad-
verb, prepoziţie, interjecţie), cuvântul coincide cu lexemul
(„deoarece", „bine", „pentru", „aoleu"). L. este domeniul
cel mai expus inovaţiilor din limbă şi, din acest motiv,
apare ca un sistem deschis în care se formează mereu ne:
unităţi lexicale. Fac parte dintre unităţile lexicale, în afari
de lexemele propriu-zise sau reglementare („cal",
„alergare", „bine", „pentru" etc), combinaţii de cuvinte
ca „a arunca prosopul", „coadă de peşte", „omul
zăpezilor" etc. numite sinteme, care funcţionează ca un
singur lexem şi nu ca sintagme. Fac parte din 1. şi funcţiile
lexicale, clase de cuvinte identice ca semnificaţie, dar cu
un semnificant diferit pe baza variaţiei cuvântului-cheie
la care se referă („a da" ajutor, „a lua" o decizie, ,3
formula" o ipoteză).
Vezi şi morfem; morfologie; sintagmă.
liberalism, în sens larg, doctrină politică prin care se
atribuie cea mai mare valoare libertăţii individuale. Este
una dintre cele mai relevante tradiţii politice ale epocii
moderne şi contemporane şi a inspirat în diferite moduri
partide, mişcări, ideologii, modele instituţionale, perspec-
tive etice şi filosofice. Termenul de „liberal" aînceput să
fie folosit, cu o semnificaţie politică, abia pe la sfârşitul
secolului al XVIII-lea şi s-a impus definitiv în secolul
următor. Totuşi, tradiţia liberală este mult mai veche şi are
rădăcinile în fenomenele complexe din istoria Europei de
la sfârşitul Evului Mediu şi din epoca modernă: punerea
în centrul atenţiei a individului în umanism şi în teoriile
dreptului natural; izbucnirea dramatică a conflictului
religios şi a problemei toleranţei în urma Reformei pro-
testante; formarea şi consolidarea unei pieţe libere şi
concurenţiale; opoziţia nu numai a burgheziei, dar şi a
aristocraţiei în faţa absolutismului şi despotismului;
laicizarea progresivă a culturii şi instituţiilor.
■ Liberalism şi libertate. L. poate fi considerat doctrina
politică modernă a libertăţii (v.): motivul său central este,
într-adevăr, revendicarea, împotriva oricărei forme de
putere autoritară şi opresivă, a drepturilor şi a libertăţilor
individului, înţelegând în mod esenţial prin libertate condiţia
de a nu fi supus nici unei coerciţii arbitrare. în istoria
modernă pot fi identificate trei procese fundamentale de
afirmare a libertăţii: 1) 1. religios: lupta pentru libertatea
religioasă, începând din a doua jumătate a secolului al
XVI-lea, împotriva intoleranţei Bisericilor organizate şi a
statelor confesionale; 2) 1. economic, sau liberul schimb:
teoretizarea, iniţiată prin şcoala fiziocratică şi definită
magistral în secolul al XVLT-lea de A. Smith, a libertăţii de
iniţiativă economică împotriva obligaţiilor impuse atât de
tradiţia de origine feudală, cât şi de protecţionismul
practicat de statul modern; 3) 1. politic: afirmarea pe plan
politic a ideii de autoguvernare, pornind de la „glorioasa
revoluţie" (1688-1689) prin care parlamentul englez a
înţeles să-i izgonească pe regii din dinastia Stuart şi a
impus monarhia constituţională. După cum scria FA.
von Hayek, concepţia liberală despre libertate este carac-
terizată prin conştiinţa necesităţii unei limite: „Ea nu coin-
cide cu ceea ce a fost câteodată descris ca «libertate
586
LIBER-EXAMEN
naturală» a unui individ izolat, ci este, mai ales, libertatea
posibilă în societate şi oricât ar fi de limitată de normele
indispensabile pentru garantarea libertăţii celuilalt. Sub
acest profil, liberalismul se deosebeşte net de anarhism şi
recunoaşte că, dacă toţi trebuie să fie pe cât posibil de
liberi, coerciţia nu poate fi eliminată în totalitate, ci doar
redusă la un minimum indispensabil, pentru a împiedica
pe oricine - individ sau grup - să exercite o coerciţie
arbitrară în dauna celorlalţi".
■ O perspectivă instituţională. Dată fiind concepţia sa
despre libertate, 1. este cel care aduce, din punct de
vedere instituţional, necesitatea de a limita şi controla
orice putere şi, în special, acţiune a guvernelor, pentru
ca ea să nu degenereze în coerciţie. în contextul tradiţiei
liberale, a fost elaborată, în special de C.-L. de
Montesquieu, teoria separării puterilor; au fost încura-
jate, după cum a subliniat N. Matteucci, „instituţiile
reprezentative şi autonomia societăţilor civile ca autogu-
vernare locală şi asociativă sau ca spaţiu economic (piaţa)
şi cultural (opinia publică) în interiorul statului, dar nu
conduse direct de acesta"; s-a susţinut ideea unui stat
minimal, adică a unui stat care să lase pe cât posibil
administrarea directă a bunurilor şi serviciilor pe seama
iniţiativei private libere şi să-şi limiteze propria sa sferă
de acţiune la determinarea şi la supravegherea normelor
generale care să garanteze o convieţuire paşnică.
■ Liberalismul ca metodă. In relaţie cu noile provocări
apărute în secolele al XlX-lea şi XX (afirmarea
mişcărilor democratice şi socialiste, apariţia politicii şi
a culturii de masă, neocolonialismul şi neoprotec-
ţionismul, totalitarismul, tendinţele consumiste şi alie-
nante ale capitalismului, sărăcirea sistematică a
popoarelor din regiunile de sud ale lumii etc), 1. a fost
caracterizat în diferite moduri, uneori chiar contra-
dictorii: a fost revoluţionar (de ex. în epoca Restau-
raţiei), dar şi puternic conservator (de ex. în faţa
„pericolului" reprezentat de mişcările politice de masă);
a fost opozant al democraţiei, dar şi disponibil la sinteze
rodnice cu aceasta (după cum atestă societăţile
contemporane care se definesc chiar liberal-democra-
tice); a avut puternice conotaţii anticlericale, chiar
antireligioase, dar şi capabile să păstreze valoarea
eliberatoare a transcendenţei; element de stabilizare şi
moderare sau (ca în cazul actualilor liberals americani)
susţinător al unui nou radicalism al drepturilor civile,
într-o asemenea situaţie de o extraordinară diversitate,
o doctrină liberală suficient de unitară este dificil de
găsit astăzi, în ciuda repetatelor propuneri „neoliberale"
(de ex., cele ale lui F.A. von Hayek sau ale lui R. Nozick).
Rămâne, în orice caz, ca referinţă unitară semnificativă,
oricât ar fi de generală, lecţia „metodei liberale": este
vorba despre valorificarea disputelor şi confruntării
critice din cadrul unei pluralităţi de poziţii, cu convin-
gerea că doar procedeele de liberă competiţie ar putea
duce la binele colectiv.
Vezi şi anarhism; absolutism; bunuri; capitalism; comu-
nism; democraţie; drepturi civile; fascism; fiziocraţie;
individualism; individ; instituţii; laicism; liberalism-so-
cial; liberism; piaţă; opinie publică; politică; politice,
regimuri; putere; proprietate; public-privat; socialism;
societate civilă; stat.
liberalism social, concepţie politică prin care se în-
cearcă o conciliere între libertatea individului şi justiţia
socială, într-un cadru politic de participare a cetăţenilor
la guvernare. Preluând o cerinţă deja avansată în secolul
al XlX-lea (de ex., de J.S. Mill), în secolul XX această
încercare de sinteză cunoaşte două exemple semni-
ficative: cel al Socialismului liberal (1930) al lui
C. Rosselli şi cel al mişcării antifasciste, prin G. Calogero
şi A. Capitini care a elaborat primul Manifest al liberal-
socialismului (1940). în acest program sunt propuse:
pluralismul în domeniul informaţiei; tribunalul suprem
pentru apărarea constituţiei; economia mixtă care, deşi
ocrotind proprietatea privată şi concurenţa, încearcă să
corecteze dezechilibrele mai grave; impozitarea pro-
gresivă; accesul pentru toţi la procesul de învăţământ;
politica externă federalistă.
liberism (liberalism economic), concepţie economică
prin care este considerată esenţială menţinerea liberei
iniţiative individuale, pentru a asigura funcţionarea unui
sistem economic, în convingerea că realizarea intereselor
separate ale oamenilor se poate armoniza în cadrul pieţei
prin concurenţa liberă şi liberul schimb, ducând astfel la
condiţiile unui nivel maxim al bunăstării generale. L.
consideră, de aceea, contraproductivă intervenţia directă
a statului în domeniul economic şi îi limitează rolul la a
fi doar garantul unei funcţionări corecte a mecanismelor
economice, acceptând numai acele intervenţii care sunt
destinate prevenirii unor dezechilibre cauzate de con-
centrarea excesivă a puterii economice în mâinile unui
număr redus de subiecţi.
Vezi şi bunăstare; interes; liberalism; piaţă; schimb.
liber-arbitru, libertatea de a dori şi de a alege, derivând
din lipsa unei constrângeri exterioare sau interioare, în
mod special în privinţa harului şi predestinării divine
(v. libertate).
liber-examen, doctrină teologică protestantă care dă
fiecărui creştin dreptul şi puterea de a citi şi interpreta
în mod corect Sfânta Scriptură, fără a recurge la au-
toritatea Bisericii şi a slujitorilor săi. \x\De servo arbitrio,
M. Luther a precizat posibilitatea accesului direct al
oricărui credincios la Scriptură pe baza iluminării inte-
rioare a Sfântului Spirit. Calvin a sistematizat mai târziu
o asemenea doctrină, întemeind-o pe afirmarea ante-
riorităţii absolute a Scripturii faţă de Biserică: de fapt,
Scriptura este cea care judecă Biserica şi nu invers. în
587
LIBERTARIANISM
anglicanism, a predominat o formă atenuată a 1. e., o
„cale de mijloc" care, deşi în acord cu principiul an-
teriorităţii Scripturii, insistă asupra necesităţii de a se
face referire la o tradiţie interpretativă: J. Jewell apropus-
o pe aceea a patristicii; R. Hooker, referirea la o mulţime
de tradiţii empirice. Doctrina 1. e. a fost condamnată de
conciliul din Trento (primul decret al celei de-a IV-a
sesiuni) care a refuzat să accepte teza protestantă a
Scripturii ca singură cale de acces la adevărul revelat.
libertarianism, orientare politico-culturală care con-
sideră libertatea de gândire şi de acţiune ca valoare
supremă a vieţii individuale, politice şi sociale şi care
consideră că o asemenea libertate trebuie apărată de tot
ceea ce tinde s-o limiteze. Deşi nu coincide cu anarhismul
(v.), cu care, totuşi, a fost deseori considerat ca sinor—_
împărtăşeşte câteva poziţii fundamentale ale acestsx
neîncrederea faţă de orice organism social în care SE
manifestă raporturi explicite de autoritate; aprecier;:
fiind irevocabil negativă a oricărei pretenţii de coerc:
libertăţii personale, ajungându-se până la punerea a
îndoială a legitimităţii statului, resimţit ca structură bazai
pe raporturi de încălcare a convenţiilor şi nu de consens:
convingerea că o libertate personală maximă duce I
forme de convieţuire bune prin natura lor. La baza 1. x
poate întâlni o concepţie câteodată simplificată despre
libertate, înţeleasă doar ca realizare în sine şi ci :
deschidere redusă pentru asumarea unor responsabili:!:.
Vezi şi libertate; responsabilitate.

libertate,
absenţă a obstacolelor şi a limitărilor care garantează o
voinţă autonomă şi decizii personale în conformitate cu
aceasta. O asemenea semnificaţie foarte generală al. este
rezultatul unei reflecţii istorice în care au fost accentuate
în diferite moduri legăturile 1. cu alte noţiuni.
MLibertate-autodeterminare. în cultura greacă, elaborarea
conceptului de 1. are loc în interiorul orizontului polis-
ului, ca participare a individului la luarea deciziilor publice.
Prima tratare a actului voluntar şi, prin urmare, liber a
fost elaborată de Aristotel, va Etica nicomahică. Aristotel
a făcut distincţia între acţiunile involuntare (care au loc
prin constrângere, din neştiinţă) şi cele voluntare (al
căror „principiu se află în persoana celui care acţionează")
şi a precizat că, în afară de „voinţa" care tinde spre bine,
este nevoie şi o „alegere" a mijloacelor pentru a atinge
scopul şi de o „deliberare" asupra acestor mijloace.
Poziţia aristotelică a dat naştere unei semnificaţii specifice
a 1.: liber este doar acela care este cauza lui însuşi. Această
autodeterminare sau cauzare de sine a fost susţinută şi
de şcoala epicureană (de ex. atomii pot devia de la
traiectoria lor) şi de stoici, conform cărora acţiunile sunt
libere doar dacă au în ele şi cauza lor: de aceea, ei vorbeau
despre 1. afirmând că, totuşi, este necesară ordinea
cosmosului, pentru că tocmai acesta nu depinde de om.
într-o asemenea perspectivă, Epictet definea ca libere
lucrurile aflate „în puterea noastră". Pentru Origene, 1.
constă în faptul de a fi cauza propriilor acte. Această
propunere a fost preluată şi de reflecţia lui Augustin şi a
fost întărită de Toma d'Aquino când a afirmat că, deşi
prima cauză a tuturor lucrurilor este Dumnezeu, omul
rămâne, oricum, cauza propriilor acte. în filosofia
modernă, G.W. Leibniz a susţinut în Teodicee că 1. este
caracteristica proprie acelei substanţe în stare să se
autodetermine: „Libertatea constă în inteligenţă, care
implică o cunoaştere distinctă a obiectului deliberării; în
spontaneitate, prin care noi ne determinăm; în
588
contingenţă, adică în eliminarea necesităţii logice sx.
metafizice [... ] Substanţa liberă se determină pe ea însăş
şi conform motivului binelui perceput de intelect, care:
dirijează fără s-o oblige la ceva anume". La I. Kaaţ
problema autodeterminării depinde de distincţia dintre
fenomene şi noumene, astfel încât lumea sensibilă apare
ca fiind guvernată de mecanicism, de determinism şi de
necesitate, în timp ce lumea noumenală trebuie con-
siderată liberă. în Critica raţiunii practice, 1. figurează
chiar ca un „postulat" al vieţii morale. Pentru J.G. Fich:;
1. reprezintă activitatea originară absolută a eului infinh.
Pentru M. Stimer, 1. este atribuită „Unicului", care esle
cauza a tot ceea ce există şi nimic nu există în afară de el
După H. Bergson, 1. este identificabilă cu durata (v
altfel spus cu procesul vieţii conştiente, cu fluxul tem-
poral al elanului vital.
■ Libertate-voinţă. Ceea ce caracterizează în mod spe-
cific autodeterminarea 1. este actul de voinţă. Problema
relaţiei 1. cu voinţa apare, deşi în termeni negativi, în:
din cultura greacă. Dacă soarta, după cum susţineac
stoicii, îl poate „călăuzi pe acela care vrea şi obliga pe cel
care nu vrea" să respecte deciziile sale, tragediile grecesc
şi observaţiile sofiştilor au ridicat problema responsa-
bilităţii individuale într-o anumită acţiune. în Elogiu.
Elenei, Gorgias a tras concluzia că Elena, deşi le pro-
vocase grecilor atâtea necazuri, nu are nici o vină, penui;
că voinţa sa fusese constrânsă şi nu are importanţă dacă
de zei, de violenţă sau de sugestiile venite pe calea cuvân-
tului vorbit; concluzia lui Gorgias este că o acţiune care
a fost săvârşită în mod complet liber nu poartă nici o
vină. Se impune, astfel, tema responsabilităţii (v.) mo-
rale. Socrate, conform căruia virtutea înseamnă ştiinţă, £
susţinut că nimeni nu greşeşte cu intenţie, aşa încât daci
într-adevăr, cineva greşeşte, aceasta provine dintr-c
cunoaştere incorectă. Abia în timpul creştinismului, fc
special prin polemica antimaniheistă a lui Augustul,
capacitatea de a determina propriile acte este legată de
LIBERTATE
LIBERTATE
A fi liberi
Creştinismul îi poate spune unui om: tu trebuie să alegi
singurul lucru necesar, dar astfel încât nu mai trebuie să
se mai pună problema alegerii. Adică: dacă te pierzi într-
o nesfârşită pălăvrăgeală, tu, în fond, nu mai alegi lucrul
necesar,- trebuie să fie ales la fel ca împărăţia lui
Dumnezeu, înainte de toate. Astfel, există ceva care nu
trebuie ales şi, având în vedere conceptul său, nu mai
poate fi o chestiune de alegere şi care, totuşi, este o ale-
gere. Prin urmare, tocmai acest lucru, că nu există nici o
alegere, exprimă cu ce intensitate şi patimă imensă alege
cineva. S-ar putea spune cu o mai mare exactitate că
libertatea de alegere este doar o determinare formală în
libertate? şi că tocmai accentuarea libertăţii de alegere în
sine este pierderea libertăţii? Conţinutul libertăţii este
decisiv pentru libertate până într-un asemenea grad, încât
adevărul libertăţii de alegere este tocmai acela de a admite
că aici n-ar trebui să existe alegere, deşi este o alegere.
Aceasta înseamnă a fi „spirit". Dar tocmai pentru că
oamenii sunt departe de a fi cu adevărat oameni, libertatea
le dă multă bătaie de cap, în măsura în care ei rămân
pentru totdeauna ataşaţi libertăţii de alegere. Reflecţia -
care, la rândul ei, depinde de lene, de o stare inferioară -
se apucă să studieze libertatea de alegere, în loc să
amintească tuturor principiul:,, aici nu trebuie să existe
alegere " - după care să aleagă. Oricât de ciudat ar părea,
trebuie spus, din această cauză, că doar teama, tremuratul
şi constrângerea pot ajuta un om să se ridice în libertate:
pot să-l constrângă, din cauza aceasta, să nu aleagă şi,
prin urmare, să aleagă bine. In pragul morţii, majoritatea
oamenilor fac cea mai bună alegere.
Dar la ce servesc acum ştiinţele? La nimic. Reduc totul
la o consideraţie obiectivă şi liniştită şi fac din libertate
ceva inexplicabil. Din punct de vedere ştiinţific, Spinoza
este şi rămâne singura poziţie logică. [...]
In fond, libertatea există doar cu această condiţie. A Itfel
spus, în acelaşi moment, în aceeaşi secundă în care ea
este (ca libertate de alegere), se autodepăşeşte în mod
necondiţionat, în măsura în care, în mod necondiţionat
se leagă pe ea însăşi, pe calea alegerii deciziei, de acea
alegere care are ca principiu pe cele ce afirmă: „Aici nu
poate fi vorba de alegere!".[...]
Vai de mine, dar omul nu este în întregime doar spirit. El
judecă astfel: dacă alegerea este lăsată pe seama mea,
atunci vreau să câştig puţin timp, vreau să reflectez cu
seriozitate mai întâi asupra acestui lucru. Trist anticli-
maxl „Seriozitatea " este tocmai aceea de a-l alege pe
Dumnezeu imediat şi „ înainte de toate ". Tot astfel omul
nu se poate chinui cu fantoma dovezilor libertăţii de
alegere: dacă o are sau dacă nu o are etc, ajungând
chiar s-o dovedească din punct de vedere ştiinţifici Si
nu-şi dă seama că, în jelui acesta, a pierdut libertatea.
Astfel se bucură, poate, o perioadă de timp, la gândul
libertăţii de alegere, până când în el apare îndoiala că
ar avea o asemenea libertate. Si acum el a pierdut şi
libertatea. Cu o tactică total greşită (ca să ne exprimăm
în termeni militari) el confundă totul. Propunându-şi, în
schimb, să aleagă „libertatea de alegere", el pierde şi
libertatea de alegere. Pe calea reflecţiei, ele nu mai pot fi
recâştigate; dacă omul trebuie să le recapete, trebuie
s-o facă pe calea unei spaime produse de gândul că le-a
risipit. Un lucru uriaş care i-afost acordat omului este
alegerea, libertatea. Dacă vrei s-o salvezi şi s-o păstrezi,
nu există decât o cale: în aceeaşi clipă, numai şi numai
într-o deplină sinceritate, să i-o dăruieşti lui Dumnezeu
şi pe tine o dată cu ea. Dacă te încearcă vanitatea de a
păstra ceea ce ţi-a fost permis, dacă vei ceda tentaţiei şi
priveşti cu lăcomie egoistă libertatea de a alege, îţi vei
pierde libertatea. Şi pedeapsa ta va fi, atunci, rătăcirea
într-un fel de orbecăială şi de împăunare la gândul că
libertatea este a ta. Vai de tine! Ar fi condamnarea ta. Tu
spui: eu am libertatea de a alege şi, totuşi, încă nu l-ai
ales pe Dumnezeu. Să presupunem că te îmbolnăveşti:
libertatea de a alege devine pentru tine o ideefixă; în cele
din urmă te aduce în starea acelui bogătaş care îşi
închipuie că a ajuns sărac şi că va muri de foame. Tu
suspini că ai pierdut libertatea de a alege; şi greşeala
este doar aceea că nu eşti suficient de adânc îndurerat,
pentru că, atunci, ai fi primit-o din nou.
SBREN KIERKEGAARD, Jurnal
(trad. după ed. it.j, voi. 7,
Morcelliana, Brescia 1963, pp. 33-35
Să nu mai exişti pentru nimeni, să trăieşti ca şi cum n-ai
fi trăit niciodată, să izgoneşti evenimentul, să nu te mai
prevalezi de nici un moment şi de nici un loc, să te
izbăveşti pentru totdeauna! Să fii liber înseamnă să
nu-fi mai cauţi destinul, să renunţi la a mai face parte
dintre cei aleşi sau dintre cei osândiţi; a fi liber înseamnă
a te exersa să nu mai fi nimic.[...]
Nu te poţi crede liber când te regăseşti mereu cu tine
însuţi, mereu în faţa sinelui, înfiata aceluiaşi. Această
identitate —fatalitate şi totodată obsesie -ne înlănţuie de
tarele noastre şi ne trage îndărăt, aruncându-ne în afara
noului, în afara timpului. Iar când eşti aruncat, nu mai
alergi către viitor, ci doar îţi aminteşti de el.
Oricât de sigur ai fi că nu eşti liber, există certitudini înfiata
cărora ne resemnăm cu greu. Cum acţionezi ştiindu-te
589
LIBERTATE
determinat, cum vrei şi să fii totodată un automat? Din
fericire, există în faptele noastre, dar numai în ele, o
anumită indeterminare: pot să amân momentul în care
voi face un anume lucru; în schimb îmi e cu neputinţă să
fiu altul decât sunt. Dacă, la suprafaţă, am o anumită
posibilitate de manevră, în profunzime totul e încremenit
pentru totdeauna. Numai mirajul libertăţii este real; fără
el, viaţa nu ar fi practicabilă şi nici măcar de conceput.
Conştiinţa necesităţii în general şi obstacolelor pe care
le întâmpinăm în particular ne incită să ne credem liberi;
conştiinţa implică distanţă şi orice distanţă trezeşte în
noi un sentiment de autonomie şi de superioritate care,
evident, nu comportă decât o valoare subiectivă. In ce
măsură conştiinţa morţii îndulceşte ideea morţii sau
amână moartea? A şti că eşti muritor înseamnă în
realitate a muri de două ori, ba nu, înseamnă a muri de
fiecare dată când ştii că trebui să mori.
Libertatea e faimoasă pentru că eşti tot mai strâns
legat de ea pe măsură ce ţi se pare mai imposibilă. Şi
mai frumos este faptul că a putut fi negată şi că această
negare a constituit marele recurs şi fondul multorreligii,
multor civilizaţii. Nu vom putea niciodată lăuda
îndeajuns Antichitatea pentru că a crezut că destinele
noastre sunt înscrise în astre, că în fericirea sau nefe-
ricirea noastră nu-i nici o formă de improvizaţie sau de
hazard. Ştiinţa noastră s-a descalificat pentru totdeauna
pentru că nu a ştiut să opună unei atât de nobile
„superstiţii" altceva decât „legea eredităţii". Avem
fiecare steaua noastră; iată-ne acum sclavii unei odioase
chimii. E ultima degradare a ideii de destin.
EMIL CIORAN, Căderea în timp
(trad. rom. de Irina Mavrodin, Ed. Humanitas,
Bucureşti 1994, pp. 95; 168-170)

voinţa conştientă. în Evul Mediu, s-a accentuat tendinţa

voluntaristă, adică aceea care făcea ca 1. să depindă de o
iniţiativă a voinţei, devenită independentă de intelect.
Este, de ex., cazul lui I. Duns Scotus pentru care 1.
voinţei poate determina şi acte contrare; al lui William
Occm, conform căruia 1. este simpla putere de a cauza
un efect; al lui J. Buridan,care consideră 1. ca o
autodeterminare a dorinţei care poate suspenda sau
împiedica determinarea intelectului (este cazul ilustrat
de celebrul „măgar al lui Buridan": aflat în faţa a două
căpiţe de fân, vizibil la fel, neavând 1. de a voi şi, de
aceea, neputând să se decidă pentru una dintre ele,
măgarul moare de foame).
■ Libertate-har-liber arbitru. Prin creştinism, ia naştere
şi problema raportului dintre 1., har (v. graţie1) şi liberul-
arbitru. Harul divin este un instrument indispensabil
pentru a ajunge la 1.: pentru că păcatul răpeşte acea 1. pe
care o presupune, mântuirea care eliberează de păcat îi
dăruieşte omului şi 1. In polemica împotriva lui Pelagius
(care nega necesitatea iertării pentru a beneficia de 1.),
Augustin susţine că Dumnezeu acordă omului iertarea
prin care acesta este spălat de păcate şi redobândeşte
capacitatea de a fi liber. în definitiv, pentru a obţine
izbăvirea, sunt necesare atât voinţa omului, cât şi
îndurarea divină care pregăteşte voinţa pentru a lua
decizii libere. în plus, gânditorii creştini abordează
problema liberului-arbitru, adică a împăcării 1. oamenilor
de a alege între bine şi rău cu doctrinele predestinării (v.)
şi ale harului, prin care Dumnezeu intervine în istoria
mântuirii fiecărui om în parte. La Toma d'Aquino, liberul-
arbitru se referă la mijloacele stabilite de voinţă pentru
a-şi atinge scopul suprem. în scolastică, liberul-arbitru
(libertas indifferentiae) indică lipsa necesităţii voinţei,
independenţa şi caracterul ei absolut. Erasmus din
Rotterdam, susţinător al liberului-arbitru, a făcut
590
distincţia între trei tipuri de har: primul este dat o dată
cu creaţia; al doilea îl ajută pe om să se înalţe din păcat,
dar implică iniţiativa sa de a contribui la propria sa
izbăvire; al treilea iartă păcatul. De o cu totul altă părere
este, în schimb, concepţia lui servo arbitrio (v.) a lui
Luther, care a propus o doctrină strictă a predestinării şi
a negat 1. voinţei, urmat şi de Zwingli şi de Calvin. Luther
considera poziţia lui Erasmus lipsită de vlagă şi neutră,
incapabilă să observe adevăratul loc al omului şi vinovăţia
sa interioară originară care îl face incapabil să dobân-
dească mântuirea prin propriile forţe, putând fi îndreptat
„doar prin credinţă", ca dar divin. în epoca modemâ,
liberul-arbitru a fost înţeles fie ca trăsătură arbitrară a
acţiunii care nu ţine seama de împrejurări (1. este ca-
pacitatea de a alege în mod absolut), fie ca indeterminare
a motivelor faţă de acţiuni (suntem liberi atunci când nu
suntem constrânşi). Pentru Voltaire, liberul-arbitru,
înţeles ca indiferenţă şi indeterminare, este „lipsit de
sens", pentru că presupune un efect dat fără a i se
cunoaşte cauza.
■ Libertate-necesitate. Originea identificării 1. cu
necesitatea se află în doctrina stoică în care omul, la fel
ca şi zeii, nu este în stare să modifice deciziile destinului
şi ale fatalităţii, ci poate doar să înţeleagă şi să accepte
necesitatea a tot ceea ce există, trăind în armonie cu
ordinea cosmică. în această perspectivă, oricât ar părea
de paradoxal, gradul cel mai înalt de 1. al unui înţelept
coincide tocmai cu adaptarea lui la necesitatea ordinii
cosmice. Această poziţie, conform căreia omul este liber
în măsura în care corespunde necesităţii cosmice, este
prezentă şi în filosofia lui B. Spinoza pentru care liber
este numai acela care acţionează fără nici o constrângere,
adică doar Dumnezeu: „Se poate numi liber acel lucru
care există numai datorită necesităţii naturii sale şi este
determinat să acţioneze numai de ea". Singurul mod în
LIBERTATE
LIBERTATE
Imaginea politică a libertăţii
In ciuda celor spuse de nenumărate ori despre varietatea
si multiplicitatea semnificaţiilor termenului de,, libertate "
si, prin urmare, despre dificultatea sau chiar inutilitatea
elaborării unei definiţii, semnificaţiile relevante în lim-
bajul politic, care este luat, în mod special, în consi-
deraţie (dar nu numai în limbajul politic, după cum
vom vedea imediat), sunt, mai ales, două, iar deter-
minarea conceptului sau a conceptelor de libertate nu
este zadarnică, oricât ar fi de anevoioasă.
Cele două semnificaţii relevante se referă la cele două
forme de libertate care sunt denumite, după cum se
obişnuieşte din ce în ce mai frecvent, „negativă" şi
„pozitivă ". Prin "libertate negativă "se înţelege, în lim-
bajul politic, situaţia în care un subiect are posibilitatea
de a acţiona fără a fi împiedicat sau de a nu acţionafără
să fie constrâns de alţi subiecţi. Cu următoarea
obsen'aţie: faptul că, în limbajul politic, libertatea este
o relaţie între doi subiecţi umani nu exclude posibilitatea
ca acest concept larg de libertate să cuprindă şi o relaţie
în care unul dintre cei doi subiecţi sau amândoi nu sunt
subiecţi umani. [...]
Prin „ libertate pozitivă " se înţelege, în limbajul politic,
situaţia în care un subiect are posibilitatea de a-şi orienta
propria voinţă spre atingerea unui scop, de a lua
hotărâri,fără a fi determinat de voinţa altcuiva. Această
formă de libertate se mai numeşte şi „ autodeterminare "
sau, şi mai exact, „ autonomie ". Primaformă de libertate
este „ negativă "., pentru că desemnează mai ales lipsa a
ceva (s-a observat că, în limbajul comun, „ liber de"
este, deseori, sinonim cu „fără de ", astfel că modul cel
mai obişnuit de a arăta ce înseamnă că am acţionat
liber constă în a spune că am acţionat fără...); cea de-
a doua este pozitivă, pentru că indică, din contră,
prezenţa a ceva, adică a unui atribut specific voinţei
mele, ceva care este tocmai capacitatea de a porni cu un
scop anume fără a fi împins de la spate. [...]
Mai bine decât orice altă consideraţie, ceea ce permite o
distincţie netă între cele două forme de libertate este
referirea la cele două subiecte diferite al căror predicat
este această libertate. Libertatea negativă este o
calificarea a acţiunii, libertatea pozitivă este o calificare
a voinţei. Când spun că sunt liber în primul sens, vreau
să spun că o acţiune proprie nu întâlneşte nici un obstacol
şi, prin urmare, o pot efectua; când spun că sunt liber,
în al doilea sens, vreau să spun că voinţa mea este
liberă, adică nu este determinată de voinţa altcuiva sau,
mai general spus, de forţe străine de propria mea voinţă.
Mai mult decât despre libertate şi negativă ar fi, poate,
mai firesc să vorbim despre libertatea de a acţiona şi de
libertatea de a voi, înţelegându-se prin cea dintâi
„ acţiunea care nu este împiedicată sau supusă vreunei
constrângeri", prin cea de-a doua, „ voinţa heterodeter-
minată sau autodeterminată ". [...]
Libertatea pozitivă a fost concepută până astăzi aproape
exclusiv ca extindere a sferei de autodeterminare în
cadml sferei politice. Una dintre noutăţile apărute în
ultimii ani este faptul că solicitările de autodeterminare
capătă o valoare tot mai mare, cu o îndrăzneală care
ar fi fost până acum câţiva ani de neconceput, în acele
instituţii care păreau a fi clădite, într-o manieră de
nezdruncinat şi de absolută necesitate, pe principiul
autorităţii şi al supunerii absolute: Biserica, şcoala,
fabrica şi chiar şi armata. Sunt discutate, criticate şi
contestate aşa-numitele instituţii totale, cum ar fi ospiciile
şi puşcăriile, a căror funcţie excepţională, după cum
excepţional a fost apreciat întotdeauna comportamentul
anormal sau devianl, le-a ţinut întotdeauna la adăpost
de orice revendicare a libertăţii. Pentru o epocă în care,
pentru prima oară în istorie, au existat lagăre de exter-
minare, contestarea instituţiilor totale este o provocare,
părând chiar prea îndrăzneaţă sau prea naivă, dar
este unul dintre acele episoade care demonstrează, mai
mult decât orice altceva, realitatea profundă a legăturii
dialectice dintre libertate şi nonlibertate.
In privinţa acestei teme a noilor forme ale apărării
vechilor libertăţi, trebuie semnalată tendinţa apărută
imediat după al doilea război mondial de a proteja la
nivel internaţional drepturile omului, la care se referă,
încă din Preambulul său, Statutul Organizaţiei
Naţiunilor Unite. Prin Declaraţia universală a drep-
turilor omului, aprobată în Adunarea Naţiunilor Unite
din 10 decembrie 1948, a fost făcută prima încercare
de universalizare, adică de extindere la toate popoarele
de pe glob a principiilor de libertate care fuseseră
afirmate încă de la primele constituţii liberale în limitele
fiecărui stat naţional. Această universalizare a
drepturilor omului, doar enunţată şi proclamată
suprem, ar fi trebuit să reprezinte, în mod normal,
garantarea lor internaţională. In măsura în care
problema nu a fost, practic, rezolvată, cu excepţia
încă timidei şi fragilei Comisii Europene a Drepturilor
Omului, tendinţa pe care o exprimă nu poate fi
subevaluată. Garantarea drepturilor omului îm-
potriva violării tocmai de către stat, care ar trebui să
fie protectorul lor, este un răspuns la un nivel mai
înalt dat eternei întrebări: Quis custodiet custodes?
Toate încercările mai recente de a răspunde la această
întrebare sunt, chiar fiind imperfecte şi incomplete, în
591
LIBERTATE

măsura în care propun noifonne de control al puterii,

un răspuns la o cerere a libertăţii.
Nimeni nu poate pretinde că ar cunoaşte destinul libertăţii
lumii. Cine se limitează numai la a fi doar un observator
al faptelor care se petrec este tentat să facă filosofic In
secolul trecut, aţa cum am mai spus, au apărut cele mai
felurite cugetări utopiste despre o societate în sfârşii
eliberată; şi era bine înrădăcinată convingerea că destinul
omenirii însemna libertatea. Apoi, s-a întâmplat ceea
s-a întâmplat: s-a întâmplat ca deasupra intrării în
lagărele de sclavie şi de exterminare să stea scris, ca o
diabolică înşelătorie, „Munca neface liberi". In secolul
XX nu cunosc utopii, idei fantastice despre societatea
viitoare, care să nu descrie universuri pline de o
dominaţie oarbă şi de un conformism descurajant. Sin-
gura speranţă este ca, şi de data aceasta, asemenea
profeţi smintiţi să nu aibă dreptate.
NORBERTO BOBBIO, Egalitate şi libertate,
Einaudi, Torino 1995, pp. 45-96

care omul îşi poate asigura 1. este să se lase condus de

cunoaşterea necesităţii divine, adică să tindă către amor
Dei intellectualis (dragostea intelectuală pentru Dum-
nezeu). Şi pentru F.W.J. Schelling, 1. coincide cu
necesitatea, în măsura în care „voinţa se îndreaptă, încă
de Ia început, prin necesitate, către un obiect exterior".
G.W.F. Hegel a făcut distincţia între 1. ca exigenţă şi 1.
concretă, reală, reprezentată de stat: 1. „este menită să se
dezvolte ca obiectivitate, realitate juridică, morală şi
religioasă şi ca realitate ştiinţifică". Pentru G. Gentile, 1.
nu este altceva decât însăşi necesitatea dialectică a
absolutului, iar pentru B. Croce creativitatea individuală
exprimă şi coincide cu necesitatea spiritului. K. Jaspers
a sintetizat în formula „pot pentru că trebuie" unitatea
dintre necesitatea de fapt care comandă o anumită acţiune
şi 1. ca posibilitate proprie de exprimare.
■ Libertate-alegere. In Republica, Platon a afirmat că
sufletele îşi pot alege tipul de viaţă (mitul lui Er) şi,
prin urmare, fiecare este autorul propriei sale alegeri,
răspunzător pentru hotărârea luată. Trebuie menţionat
că această I. este finită, pentru că se pot alege doar
câteva posibilităţi: este vorba despre o 1. determinată,
care, însă, nu duce la necesitate. Problema s-a pus astfel
şi pentru Aristotel, când acesta a afirmat că virtuţile
etice (v.) se caracterizează prin „măsura justă" şi că
viaţa virtuoasă a omului coincide tocmai cu ştiinţa aflării
„măsurii" acţiunilor. Scolastica a elaborat o doctrină a 1.
de alegere {libertas electionis) înţeleasă ca o posibilitate
de a alege un lucru în locul altuia şi separată de libertas
indifferentiae (liberul-arbitru), care indică simpla posi-
bilitate a unei I. fără constrângeri. T. Hobbes a susţinut
o 1. a faptelor, a posibilităţii de a acţiona şi, totodată, a
negat o 1. a voinţei, polemizând cu liberul-arbitru şi cu
R. Descartes (conform căruia de 1. „suntem atât de
conştienţi încât nimic nu înţelegem ca fiind mai evident
şi perfect"). J. Locke, fiind şi mai explicit, a făcut
distincţia între voinţă şi acţiune, astfel încât, presu-
punând că vrem ceva, suntem liberi să acţionăm sau
nu. Pentru S. Kierkegaard, 1. este o chestiune pe care
numai individul luat separat o poate determina, prin
alegerea tipului de viaţă, adică numai în relaţie cu alegerea
pe care eul o face în privinţa sa, fie trăind doar pe plan
exterior într-o stare nemijlocită în care individul luat
separat nu poate dispune de el însuşi (viaţă estetică),
fie alegându-se pe sine însuşi ca valoare absolută pe
care o primeşte asumând, în fmitudinea sa, raportul cu
Dumnezeu (viaţa religioasă). în existenţialism, 1. se
măsoară prin sentimentul finitudinii extreme resimţite
de om şi prin alegerea unor posibilităţi determinate de
realizare a existenţei conform unei perspective perso-
nale asupra existenţei. în opinia lui J.-P. Sartre,
absurditatea existenţei provine tocmai din faptul că
omul este „condamnat să fie liber": prin 1. „ne decidem
soarta în lume şi, în acelaşi timp, descoperim lumea".
Şi pentru filosoful român E. Cioran 1. este acelaşi lucra
cu singura posibilitate pe care omul o poate determina
şi, în acest sens, coincide cu alegerea absolută a
nonexistenţei. [M. Mar]
* Libertate şi despotism. în esenţă, problema 1. politice
constă în a determina natura, valoarea şi limitele
controlului şi ale coercitiei sociale faţă de determinarea
autonomă a subiectului. Liberalismul modern (J. Locke,
B. Constant, A. de Tocqueville, J.S. Mill) a subliniat cu
o deosebită vigoare opoziţia 1.-despotism şi, de aceea, a
înţeles să indice prin termenul de 1. situaţia în care un
subiect (fie el o persoană, un grup social, o instituţie) nu
întâlneşte în calea acţiunii sale nici un impediment şi nici
o constrângere din partea altor subiecţi, într-un context
al respectării drepturilor egale ale celorlalţi. Aceasta este
aşa-numita „libertate negativă": „o zonă de noninter-
ferenţă", după cum a definit-o I. Berlin, în interiorul
căreia subiectul poate acţiona după cum intenţionează,
fără a trebui să se supună unor ingerinţe nejustificate din
partea altor persoane (şi a guvernanţilor, în special). L.
este, prin urmare, posibilitatea „de a urmări binele într-o
modalitate proprie, cu condiţia de a nu-i priva de acesta
pe alţii, şi de a nu împiedica eforturile lor pentru a-1
obţine" (Mill). Pe plan istoric, tradiţia liberală a descoperit
criteriile fundamentale care permit ca o societate să fie
definită ca liberă şi nu despotică: 1) realizarea principiului
separării puterilor; 2) recunoaşterea inviolabilităţii
drepturilor omului (1. de conştiinţă, de religie, de expri-
592
LIBERTIN1SM
mare, de asociere etc.) a căror eventuală încălcare justifică
revolta împotriva guvernanţilor; 3) existenţa unor pro-
ceduri care pot împiedica guvernele să-şi asume decizii
politice de mare însemnătate fără a avea consensul comu-
nităţii sau al unei părţi reprezentative a ei.
■ Libertate, autoguvernare, dreptate. Tema consensului
a fost pusă în valoare mai ales de teoria democratică şi
de mişcările care s-au inspirat din ea. Prin tradiţia
democratică, definirea unor zone de noninterferenţă nu
realizează încă 1. politică, aceasta găsindu-şi, totuşi, o
exprimare deplină doar în participarea efectivă a tuturor
la luarea unor decizii colective. L. înseamnă, deci,
posibilitatea omului de a-şi stabili singur regulile
propriei sale vieţi. Aceasta este aşa-numita „libertate
pozitivă", exprimată în celebra definiţie din Contractul
social al lui J.-J. Rousseau: „libertatea este supunerea
faţă de legile pe care ni le-am stabilit noi înşine",
împlinirea treptată a idealului democratic de 1. ca
autoguvernare (prin extinderea sufragiului universal şi
recunoaşterea locului central al instituţiilor de tip
reprezentativ) a cunoscut momente de dispută aprinsă
cu tradiţia liberală, îngrijorată că vechiul despotism al
tiranilor ar fi putut să fie înlocuit de forme noi şi mai
periculoase de „despotism al majorităţii". Principiul
liberal şi cel democratic s-au integrat, totuşi, şi astăzi,
după cum a scris N. Bobbio, „în toate statele în care
procesul de democratizare s-a tradus prin recunoaş-
terea sufragiului universal şi, uneori, chiar şi în înfiinţarea
unor proceduri de democraţie directă, libertatea negativă
şi libertatea pozitivă se susţin şi se completează reci-
proc". O aprofundare semnificativă a conceptului de 1.
politică a venit din partea mişcărilor politice de orientare
socialistă sau de inspiraţie creştină care au denunţat
riscul ca idealul de 1. să se reducă, pentru cea mai mare
parte a omenirii, la un principiu pur formal, afară doar
de cazul în care el s-ar traduce în procese efective de
eliberare din sărăcie şi asuprire, permiţând astfel fiecărui
om să se realizeze pe sine însuşi în condiţii de dreptate.
■ Libertatea în pericol. în timp ce concepţiile liberală
şi democratică asupra 1. consideră împreună că nu poate
exista 1. fără stat (fără garanţii juridice nu există 1., ci
permisiune şi arbitraj din partea celui mai puternic),
alte tradiţii politice (de ex., anarhismul, dar şi, într-un
mod mai complex, marxismul) au subliniat în special
opoziţia structurală dintre 1. şi stat, cu convingerea că
1. nu poate fi un dat decât dincolo şi după stat. După
cum şi Lenin a scris: „Atât timp cât există statul, nu
există libertate; când va domni libertatea, nu va mai
exista statul". în secolul XX, experienţa regimurilor
totalitare de masă a impus o reflecţie mai aprofundată
asupra mecanismelor „fugii de libertate" (E. Fromm)
sau de „rămânere în urmă a libertăţii" (R. Dahrendorf)
apărute datorită proceselor de modernizare şi de anulare
a personalităţii individului care, dezrădăcinând şi
izolând omul, îl expun la supunere şi ascultare. Nevoia
urgentă de a integra pozitiv într-un nou concept al 1.
exigenţe ca neamestecul, autoguvernarea, dreptatea,
rămâne şi astăzi o problemă decisivă pentru societăţile
liberal-democratice, chemate să facă faţă provocărilor
create de mondializarea competiţiei economice, de noile
fenomene de dezintegrare socială, de riscurile de
manipulare a conştiinţelor prin mass-media. [M. Dos.]
Vezi şi alegere: anarhism; absurd; conflict-consens;
contractualism; control social; decizionism; democraţie;
destin; determinism; drepturi civile; dreptate: fatalism;
lege; liberalism; liberalism social; marxism; necesitate;
nesupunere civică; nonviolenţă; norme sociale; posibi-
litate; reprezentanţă; separarea puterilor; soartă; socie-
tate civilă; stat; totalitarism; virtute; voinţă.

libertinism, mişcare culturală de critică a tendinţelor

tradiţionale, religioase şi morale care s-a răspândit în Franţa,
în secolul al XVII-lea. Originile sale sunt, totuşi, mult mai
vechi, pentru că urcă până în secolul al XHI-lea, ţinând de
sectele eretice ale Liberului spirit, existente în Franţa,
Germania şi Italia şi care propovăduiau satisfacerea
neînfrânată a instinctelor, mai ales a celor sexuale, şi un
raţionalism panteist. în cursul secolului al XVI-lea, epigoni
ai acestei mişcări se mai aflau în Franţa, la Lille şi la Paris,
şi la Geneva: aceşti libertini renascentişti credeau într-un
Spirit panteist care însufleţeşte toată realitatea şi în
puritatea originară a omului, redobândită datorită mântuirii
aduse de Cristos. Aceste antecedente culturale, alăturate
reluării atomismului şi a hedonismului epicurian, a dubiului
sceptic, a naturalismului renascentist, a materialismului
lui T. Hobbes şi a ştiinţei lui Galilei caracterizează mişcarea
38.
libertinilor sau a „liber-cugetătorilor" din secolul al
XVTI-lea. Originea lor aristocratică sau din rândurile înaltei
burghezii i-a făcut să adopte o atitudine duplicitară faţă
de politică şi religie, aspru criticate şi demascate în meca-
nismele lor psihologice şi istorice, dar considerate indis-
pensabile, pentru a putea institui un control asupra maselor
şi vieţii publice. în public, libertinii declarau că se supun
autorităţii ecleziastice şi monarhice, dar criticile la adresa
acesteia se făceau în discuţii particulare şi în literatura
clandestină sau anonimă, exemplul cel mai faimos fiind
Theofrastus redivivus (cea. 1659). Alături de curentul
„naturaliştilor", ca T. de Viau, G.C. Vanini, C. de Bergerac,
caracterizat printr-o preluare a naturalismului renascentist
şi a epicurismului, s-a manifestat şi cel al „erudiţilor", ca
P. Gassendi, F. de La Mothe Le Vayer, G. Naude,
E. Diodati, în care scepticismul se îmbină cu apărarea
593
LIBIDO
înverşunată a libertăţii personale a filosofului şi a unei
rafinate bucurii cu care trebuie trăită viaţa.
libido, în psihanaliză, energie proprie pulsiunilor
sexuale şi aflată la baza transformărilor acestora. Este
conceptul aflat în centrul consideraţiilor „economice"
ale lui S. Freud, adică acelea care se referă la evidenţierea
energiilorutilizate în procesele psihice şi la cuantificarea
lor (una dintre cele mai controversate teme ale psiha-
nalizei). L. se poate situa în afara sexualităţii, aşa cum
se întâmplă în procesele de sublimare (v.), în care se
renunţă la satisfacerea sexuală, şi în narcisism, în care
implică propria persoană. în opinia lui Freud, 1. nu
acoperă tot domeniul psihic: 1. i se opun pulsiunile de
autoconservare (a căror energie Freud o numeşte
„interes") şi (conform noii teorii a pulsiunilor, dezvol-
tată după 1920) pulsiunile de moarte, dotate cu o energie
specifică pe care câţiva discipoli au denumit-o „de-
strudo". C.G. Jung (Transformări şi simboluri ale
libidoului, 1912) a contestat conotaţia sexuală a 1. pe
care îl considera, în schimb, o formă mai generală de
energie psihică, prezentă în tot ceea ce înseamnă dorinţă
orientată către ceva: 1. ocupă întregul domeniu psihic
şi sexualitatea nu este decât faţetă a 1. Divergenţa asupra
teoriei 1. a constituit unul dintre motivele separării dintre
Jung şi Freud.
Vezi jî'pulsiune; sexualitate.
Liebmann, Otto, filosof german (Lovenberg 1840-Jena
1912). Este celebru mai ales pentru deviza „înapoi la
Kant!", apărută în lucrarea Kant şi epigonii săi (1865).
L. s-a opus dezvoltării gândirii lui I. Kant oferite de J.G.
Fichte, F.W. J. Schelling, G.W.F. Hegel, J.F. Herbart, J.F.
Fries şi A. Schopenhauer, pentru a readuce în prim plan
meritul cel mai consistent al lui Kant - expus şi în
/. Kant (1904) - adică acea corelaţie dintre elementul
material şi cel formal în actul de cunoaştere pe care, însă,
L. a considerat-o compromisă prin admiterea „lucrului
în sine". A propus, deci, o reîntoarcere la Kant cel din
„idealismul transcendental", definit de L. ca „imposibil
de combătut". In Analiza realităţii (1876), a elaborat
principiile filosofiei critice pentru a trata părţi separate
ale filosofiei, de la etică la estetică, de la gnoseologie la
psihologie, de la fizică la metafizică. Ca principiu fun-
damental al oricărei ştiinţe este afirmat principiul cau-
zalităţii. Printre alte lucrări, trebuie menţionate: Dovada
individuală a libertăţii de voinţă (1866); Intuiţia obiectivă
(1869); Climaxul teoriilor (1884); Gânduri şi fapte
(1882-1889); Aforisme psihologice (1892).
Lietz, Hermann, educator german (Dumgenewitz 1868-
Haubinda 1919). Licenţiat în filosofie, profesor de
gimnaziu, s-a aflat, între 1896 şi 1897, la şcoala din
Abbotsholme, în Anglia, printre primii susţinători ai
„şcolilor noi" organizate ca experienţe integrale de şcoală
a vieţii, apărute nu dintr-o pedagogie experimentală, ci
dintr-un contact concret cu viaţa în comun a elevilor,
profesorilor şi directorului. în 1898, a întemeiat prima
„Casă rurală de educaţie" (Landeserziehungsheim), în
care a propus o educaţie în aer liber, într-o ambianţă
comunitară, bazată, pe un regim igienic de viaţă, bogat în
activităţi fizice, artistice şi ştiinţifice. Acolo, copiii tre-
buiau să se înveţe cu disciplina şi să se pregătească pentru
viaţă, fără a se supune unor ordine impuse, ci urmând
stilul de viaţă comunitar.
life-span, psychology, expresie engleză (psihologia
parcursului vieţii) prin care este indicată o perspectivă
de studiere a fenomenelor psihologice bazată pe analiza
dezvoltării din timpul vieţii individuale sau de grup,
afirmând necesitatea de a descoperi o secvenţă evolutivă
generală de-a lungul întregii durate a vieţii, independent
de prezenţa unor indicatori specifici de creştere, deşi se
recunoaşte că şirul rolurilor sociale asumate nu poate fi
invariabil. Un puternic impuls dat l.-s. p. a fost lucrarea
lui E. Erikson Copilărie şi societate (1950), care a extins
conceptul stadiilor evolutive şi la vârsta adultă.
limbaj, în sensul cel mai general, un sistem codificat de
comunicare. Când este folosit într-o accepţie tehnică,
prin 1. se înţelege un sistem de semnale sau de simboluri
care permite transmiterea informaţiei de la un sistem la
altul; în relaţie cu aceasta se vorbeşte şi despre cod.
Ieşind din sfera interacţiunii dintre sisteme, dartot referitor
la om, prin limbaj se înţeleg codurile umane verbale şi
nonverbale care permit formularea şi transmiterea unor
mesaje; din această categorie fac parte 1. natural, dar şi 1.
picturii, 1. muzical, 1. kinestezic al mişcărilor corpului,
cum ar fi mimica facială etc. Prin termenul de 1. se
desemnează, de asemenea,/aa;ftc5 loquendi, adică acea
capacitate tipică a omului de a se exprima verbal. într-o
accepţiune strict legată de aceasta, 1. indică şi specificul
acestei facultăţi umane printr-un cod determinat, în raport
cu o anumită comunitate umană, adică prin fiecare dintre
limbile naturale. în timp ce, în limbile romanice, există o
pereche de termeni („limbaj-limbă", langage-langue,
lenguaje-lengua) pentru a desemna 1. ca o facultate
generală şi punerea sa în aplicare prin realizări particula-
rizate, limbile germanice au un singur termen care
întruneşte ambele accepţii (language, Sprache). Limba
naturală poate, la rândul ei, să devină specifică, în raport
cu anumite medii în care este folosită şi cu obiectele
cercetării (1. publicitar, 1. ştiinţific, 1. avocăţesc, 1. chimiei
etc). în zoosemiotică (disciplină care studiază sistemele
de comunicaţie între animale), termenul denotă sistemul
de semnale prin intermediul cărora animalele comunică
între ele (de ex. 1. albinelor).
Vezi şi comunicare; limbă; semn; semiotică.
594
LIMBAJULUI, FIL0S0F1A
limbaj observaţional-limbaj teoretic, distincţie intro-
dusă de filosofia empiristă între propoziţii care descriu în
mod direct experienţa şi vorbesc despre stări de fapt şi
propoziţii care exprimă reflecţii, convingeri, ipoteze, teorii
întregi asupra experienţei. I. Newton considera că studiile
sale de optică aveau marele merit de a se limita la descrierea
experienţei, fără a introduce aspecte teoretice. Această
distincţie l.o.-11. a fost subliniată de pozitivism (v.), care
a insistat în mod deosebit asupra gradului de credibilitate
al propoziţiilor care descriu „fapte", faţă de cele care
teoretizează în privinţa faptelor: primele sunt certe iar
ultimele, ipotetice. Convenţionalismul (v.) a demonstrat
că, cel puţin în privinţa propoziţiilor semnificative pentru
ştiinţă, nu este posibil să trasăm cu precizie o linie de
separare între limbajul observaţional şi limbajul teoretic,
în măsura în care orice descriere a unui eveniment poate fi
exprimată într-o formă ştiinţifică doar recurgând la cuvinte
a căror semnificaţie este stabilită de teorii, adică folosind
termeni teoretici.
■ Teoretizarea neopozitivistă şi critica la adresa ei.
Neopozitivismul (v. empirism logic) a căutat să mini-
malizeze criticile convenţionaliste, susţinând teza că
termenii teoretici, de care limbajul ştiinţific este supra-
saturat, nu sunt altceva decât un mod de a exprima într-
o manieră concisă, eficace, combinaţii complexe de
termeni observaţionali. Pentru neopozitivism, este
posibil să se construiască într-o manieră logică termenii
teoretici, pornind de la propoziţii care descriu experienţa,
adică de la enunţuri de „protocol" (v. protocol), de tipul
„aici, acum, roşu". Deci, la nevoie, s-ar putea construi o
ştiinţă lipsită de termeni teoretici care, evident, s-ar
dovedi mult mai complexă decât una care îi foloseşte.
Acest program s-a confruntat cu dificultăţi insurmonta-
bile şi s-a ajuns la concluzia că există termeni teoretici de
care nu se poate face abstracţie: de ex. termenii „dispozi-
ţionali" (solubil, magnetic, fragil etc.) care vorbesc nu
despre o proprietate sensibilă a corpurilor, ci despre o
dispoziţie a corpurilor de a se comporta într-un anumit
fel dacă sunt puse în nişte condiţii determinate (empiric,
nu se poate distinge un pahar fragil de unul incasabil
până când nu sunt lăsate amândouă să cadă). Criticii
neopozitivismului, precum K.R. Popper, au susţinut că
distincţia dintre limbajul observaţional şi limbajul teoretic
poate fi înţeleasă doar în mod convenţional: orice
propoziţie este influenţată de teorii; nu este posibil să
crezi că ştiinţa se poate edifica pe propoziţii pur
observaţionale. Totuşi, trebuie să se ţină seama de faptul
că în orice epocă istorică există un complex de afirmaţii
asupra experienţei (la nevoie, teoretice) în privinţa cărora
oamenii de ştiinţă cad de acord cu uşurinţă, fiind dispuşi
să le admită, măcar provizoriu, ca bază certă pentru
reflecţia teoretică. Propoziţiile de acest fel pot fi consi-
derate observaţionale, ţinând seama, totuşi, că niciodată
certitudinea lor nu este absolută şi că pot fi criticate şi
abandonate. [R. Mai.}
Vezi şi descriere; dispoziţionale, proprietăţi; empirism;
experienţă; fapt; hypotheses non fingo; stare de fapt;
teorie.

limbajului, filosofia,
disciplină din cadrul filosofiei care reflectează asupra
limbajului (folosirea în vorbire a limbilor naturale şi
artificiale), în raporturile sale cu facultăţile cognitive, cu
acţiunile umane, dar şi cu lumea (reală şi posibilă), luând
în considerare şi funcţiile sale. F.l. trebuie privită separat
de „filosofia lingvistică", aceasta din urmă abordând toate
problemele filosofice ca probleme fundamental semantice
(„Ce vrei să spui cu adevărat?") şi, în consecinţă, le
împarte în neautentice şi admisibile. F.l. diferă şi de
„filosofia lingvisticii", un sector al filosofiei ştiinţei ce
studiază fundamentele epistemologice („Cum se verifică
teoriile şi se controlează metodele?") şi metateoretice.
Platon, în Cratylos, a tratat tema limbajului, dar f.l. a
căpătat o importanţă hotărâtoare în secolul XX, dând
naştere aşa-numitei „cotituri lingvistice" în filosofie; a
avut însă momente de culme în fiecare epocă din istoria
gândirii filosofice.
■ Filosofia limbajului, logica şi matematica, în epoca
antică a beneficiat de o preocupare sistematică din partea
lui Aristotel, mai ales în lucrările sale de logică, dar şi în
Poetica, Retorica şi Metafizica. Contribuţia stoicilor în
privinţa logicii şi gramaticii este aplicabilă şi astăzi în
tradiţia gramaticală: de la ei provine, de ex., distincţia dintre
verbe active, pasive şi reflexive, denumirea cazurilor
(genitiv, dativ etc); în perioada medievală, după
contribuţiile filosofico-teologice ale lui Augustin, limbajul
a fost studiat de filosofi mai ales în legătură cu logica şi cu
ontologia, în special datorită modiştilor (cei care studiază
modurile de a semnifica), prin cercetări asupra proprie-
tăţilor termenilor: doctrina aşa-numitei suppositio (v.),
logicii modale (v.), antinomiilor semantice. In epoca
modernă, subiectul a fost tratat de G. W. Leibniz (v.), deşi
temele sale logico-calculatorii au fost puse în valoare abia
la începutul secolului XX prin lucrări nepublicate până
atunci. J. Locke, prin proiectul său asupra unei semiotici
pe baze empiriste, A. Arnaud şi C. Lancelot prin lucrarea
lor, Gramatica generală şi raţională a şcolii de la Port-
Royal, E.B. de Condillac, deşi pe coordonate mult diferite,
au fost cu toţii preocupaţi mai ales de legăturile limbajului
cu gnoseologia. Limbajul a devenit obiect al atenţiei în
abordările logice datorită lui J.S. Mill şi în chestiunile
psihologico-ontologico-metafizice datorită lui F. Brentano
şi şcolii sale, mai ales datorită lui A. Marty. F.L.G. Frege
(v.) este aproape unanim recunoscut ca părinte nu numai
al filosofiei analitice, ci şi al f.l. Este frecventă apariţia
595
LIMBAJULUI, FILOSOFIA
unor preocupări în privinţa limbajului, pornind dinspre
matematică (Frege, E. Husserl, B. Russell) şi dinspre
studiul înrudit al logicii (C.S. Peirce), fizicii (R. Carnap)
sau ingineriei (L. Wittgenstein). în matematică, începând
din anul 1830, se dezvoltase şi se consolidase (prin W.
Whewell, E. Galois etc.) capacitatea de elaborare a
limbajelor simbolice şi formale, care au constituit pentru
logicieni un instrument excelent pentru a construi
reprezentări ale inferenţei logice lipsite de interferenţe
„semantice" şi, în acelaşi timp, susceptibile de interpretări
ulterioare (v. logică). Matematica găsea în logică, la rândul
ei, o serie de criterii pentru a judeca propriile procedee,
adică pentru a determina condiţiile procedeului deductiv
riguros. Pornind de la asemenea cercetări logico-formale,
s-a dezvoltat o atenţie specifică acordată mijloacelor de
expresie, în special asupra sintaxei şi a semanticii. Autori
din cercul de la Viena, în special M. Schlick (pentru care
„semnificaţia unei propoziţii este metoda verificării sale",
1936), F. Waismann şi Camap s-au situat şi ei pe aceste
poziţii.
■ Filosofici limbajului, metafizica şi etica. Şi în abordarea
unor chestiuni de metafizică, teologie raţională, religie şi
etică, s-a subliniat rolul formulării lingvistice a argumen-
tării filosofice. Brentano, în introducerea la prima sa lucrare,
Despre semnificaţiile multiple ale fiinţării în opinia lui
Aristotel (1863), afirma: „Ceea ce, la început, este mic,
deseori la sfârşit se măreşte. Şi tot astfel se întâmplă ca
acela care, la început, se abate cât de puţin de la adevăr: pe
parcurs este implicat în erori de o mie de ori mai mari.
Aceste consideraţii [...] pot explica grija cu care, în cărţile
Metafizicii, Aristotel insistă să stabilească diferitele
semnificaţii ale existenţei şi permit să se justifice atenţia
pe care, în acest studiu, o acordăm analizelor sale [...]
Examinarea semnificaţiei multiple a fiinţei constituie pragul
de trecere înspre metafizica aristotelică". B. Russell, în
autobiografia sa intelectuală, scria: „încă de când am
abandonat filosofia lui Kant şi a lui Hegel, am încercat să
rezolv problemele filosofice prin intermediul analizei; şi
rămân ferm convins [...] că un progres este posibil numai
pe baza analizei" (Viaţa mea în filosofie, 1959). Unul
dintre cele mai importante obiecte ale procedurilor analitice
efectuate de Russell a fost limbajul (Despre denotaţie,
1905). în 1903, G.E. Moore scria: „Eu consider că difi-
cultăţile şi disputele de care istoria eticii este plină, ca şi
cea a tuturor celorlalte domenii ale filosofiei, se datorează
în primul rând unei cauze foarte simple: faptului că,
deseori, încercăm să răspundem la o întrebare fără ca, mai
întâi, să clarificăm cu precizie care ar fi întrebarea la care
dorim să dăm un răspuns. [...] Munca de analiză şi de
individualizare este, deseori, foarte dificilă [...] Dar înclin
să cred că, în multe cazuri, o tentativă decisivă ar fi
suficientă ca să asigure succesul". Pe aceeaşi linie cu
asemenea aspiraţii, în secolul XX se maturiza ramura
filosofiei analitice (v. analitică, filosofie). Obiectul de studiu
devenea nu atât limbajul ştiinţei, cât limbajul comun şi, în
particular, cel filosofic: „Bagajul nostru comun de cuvinte
cuprinde toate distincţiile pe care oamenii au considerat
necesar sale facă şi conexiunile pe care au considerat că ar
merita să le scoată în evidenţă, în viaţa multor generaţii;
dat fiind că au trecut îndelungatul examen al supravieţuirii
celui mai adaptat, ele sunt, probabil, mai numeroase şi
mai valide şi mai subtile [...] decât oricare alta pe care
dumneavoastră sau eu am putea s-o elaborăm în gând
stând după-amiaza în fotoliu - aceasta fiind metoda
alternativă de departe cea mai adecvată" (J.L. Austin,
Pledoarie pentru scuze, 1956-1957). Paradigmatic şi
copărtaş în această trecere de la proiectarea unui limbaj
logic ideal la acceptarea limbajului comun este parcursul
speculativ al lui Wittgenstein. De altă factură culturală şi
filosofică este atenţia asupra limbajului acordată de
gânditori ca M. Heidegger (v.), H. Gadamer (v.) şi
P. Ricoeur (v), care au manifestat o anumită iritare faţă de
tehnicile manifestate de filosofii limbajului de factură
logico-analitică sau lingvistico-empirică, şi au propus, mai
curând, o teorie a interpretării: hermeneutica. O altă situare
transcendentală manifestată de autori precum K.O. Apel
sau G. Calogero, cu „principiul dialogului" afirma că
limbajul nu mai trebuie tratat ca simplu obiect al filosofiei,
ci ca o condiţie de posibilitate. Mai mult, principiul dialo-
gului nu poate fi negat fără a fi, chiar el însuşi, presupus:
la orice nivel de discurs (filosofic sau nu).
■ Evoluţiile recente. Printre problemele fundamentale
abordate în anii din urmă de f.l. se află necesitatea ca
limbajul ştiinţific să recurgă la limbajul comun şi imperfec-
ţiunea acestuia; încercarea de a-1 traduce într-un limbaj
formal lipsit de ambiguităţi; distincţia între forma logică
şi forma gramaticală (v. Montague, gramatică); neaccep-
tarea caracterului greu de înţeles al discursului metafizic
şi intenţia de a remedia acest defect prin cercetările
efectuate în cadrul filosofiei lingvistice. într-un mod mai
special, dar beneficiind de o atenţie mai îndelungată şi
mai extinsă, au fost puse câteva probleme semantice:
deosebirea între sens şi referinţă (sau denotaţie), statutul
semantic al descrierilor definite şi al substantivelor
proprii, diferenţa între deictice (enunţuri descifrabile pe
baza unor coordonate spaţio-temporale precise) şi sub-
stantive comune, valoarea semantică a substantivelor de
genuri naturale. Tot aici mai apar şi chestiunile pragmatice:
teoria actelor de limbaj, implicatorii conversaţionali etc.
în semantica zilelor noastre, revizuirea critică a distincţiei
sens-denotaţie a dat naştere unor teorii diferite şi, mai
mult sau mai puţin, opuse: pe de o parte, semantica, în
varianta sa cognitivă, care, începând din anii 1970 revendică
atenţia cuvenită faţă de noţiunile de elaborare mentală şi
de reprezentare mentală în semantică şi nu numai în
psihologie; pe de altă parte, aşa-numitele teorii ale referirii
596
LIMBA
directe (S. Kripke, H. Putnam) care afirmă că numele
proprii şi numele speciilor şi substanţelor naturale (de ex.
tigru, lămâie, aur, apă) nu au un sens, întrucât referinţa
este aici asociată direct lucrurilor. Actualmente, teoria
condiţiilor de adevăr sau de asertabilitate, care favorizează
referinţa, şi teoria comprehensiunii, care favorizează funcţia
conceptuală, par să constituie două orientări alternative
ale semanticii. [S. Ray.]
limbă, exercitarea facultăţii limbajului (facultas loquendî)
printr-un cod vorbit de o anumită comunitate umană. L.
poate fi examinată din diferite unghiuri. Ea poate fi privită
din punct de vedere politic: orice entitate naţională are
tendinţa de a se identifica în una sau mai multe 1,, cărora
le atribuie un caracter oficial (distincţia 1.-dialect nu
corespunde, aşadar, unor ierarhii lingvistice, ci unor
decizii politice şi juridice). Poate fi privită din punct de
vedere social: fiind un cod care aparţine unei mulţimi de
vorbitori, 1. serveşte ca instrument al coeziunii sociale,
dar şi ca mijloc de individualizare a unui grup social în
raport cu altele. Există, de asemenea, un raport între 1. şi
economie: schimburilor economice li se datorează
dezvoltarea unor 1. internaţionale folosite în comunicaţiile
dintre diferite naţiuni; există, în plus, şi un raport rel-
evant între stratificarea economică şi stratificarea
lingvistică a unei societăţi.
■ Limba din punct de vedere lingvistic. Alta este, în
schimb, cerinţa pusă în faţa 1. de lingvist, care priveşte 1.
dintr-un punct de vedere intern. El îşi propune să explice
felul în care funcţionează 1., adică să formuleze ipoteze
despre modul în care înşiruirea de elemente fizice (fonice,
grafice, gestuale) devine purtătoare a unor mesaje. L. nu
pune într-un raport direct sunetul (expresia) şi semni-
ficaţia (conţinutul), ci le corelează prin intermediul unei
serii de niveluri (fonetic, fonologie, morfologic, lexical,
sintactic, semantic, pragmatic), care nu trebuie înţelese ca
straturi ordonate ierarhic, ci, mai degrabă, ca locuri de
organizare în interiorul cărora iau naştere diferite obiecte
lingvistice (la nivel fonetic iau fiinţă fonemele, la nivel
lexical, lexemele şi aşa mai departe). Diversele şcoli
lingvistice au propus definiţii diferite ale 1., scoţând la
iveală aspecte de cele mai multe ori complementare.
F. de Saussure a caracterizat acea langue ca pe un sistem
de semne, fiecare dintre ele având valoare nu prin
proprietăţile sale pozitive, ci în măsura în care este opus
tuturor celorlaltor semne, prin urmare pentru forma sa şi
nu pentru substanţa sa, şi a opus-o aşa-numitei parole,
înţeleasă ca executare sau folosire a unui asemenea sistem
în comunicarea individuală. Ca sistem folosit împreună
de comunitatea vorbitorilor, 1. (langue) are o natură socială,
spre deosebire de parole, care reprezintă momentul
activităţii individuale. Pentru L.Ţ. Hjelmslev, cel care a
redefinit binomul langue-parole în termenii de „sistem"
Originile limbilor
Divizarea speciei umane în popoare şi grupuri etnice şi
diversitatea limbilor şi a idiomurilor sunt nu numai
fenomene legate nemijlocit între ele, ci sunt, de asemenea,
la rândul lor, corelate şi subordonate unui al treilea
fenomen care le este superior: cel al facultăţii spirituale
omeneşti producătoare de forme mereu noi şi deseori
mai elevate. Ele îşi găsesc astfel nu numai legitimitatea,
dar şi explicaţia, în măsura în care cercetarea reuşeşte
să pătrundă în profunzimea acestor fenomene şi să
descopere legăturile dintre ele. Această manifestare a
forţei spirituale omeneşti într-o gamă largă de forme
diferite în timp şi spaţiu (prin gradul de evoluţie şi prin
specie) este ţelul suprem al oricărei mişcări spirituale,
ideea cea mai înaltă pe care istoria universală trebuie
să spere că o va putea face să se nască din ea în toată
limpezimea limbii. Această elevaţie sau extindere a
existenţei interioare este, într-adevăr, singurul lucru pe
care individul îl poate considera un bun nepieritor, iar
pentru o naţiune este acel ceva din care, negreşit, se
dezvoltă, la rândul lor, marile individualităţi. Studiul
lingvistic comparat, cercetarea precisă şi aprofundată
a multiplelor moduri în care nenumărate popoare îşi
îndeplinesc misiunea formării limbajului, încredinţat fără
nici o deosebire tuturor oamenilor, îşi pierd orice alt
interes mai înalt dacă nu reuşesc să descopere exact
acel punct în care limba se află în strânsă legătură cu
făurirea forţei spirituale a naţiunii. Dar şi înţelegerea
esenţei intrinseci a unei limbi, ca şi a raportului dintre
aceasta din urmă şi caracteristicile limbajului în gene-
ral, depinde în totalitate de aprecierea dată particulari-
tăţilor spirituale în complexitatea lor. într-adevăr, doar
prin aceste particularităţi ale spiritului, date de la natură,
asupra căreia şi-au exercitat influenţa condiţiile de mediu,
se coagulează trăsătura caracteristică a unei naţiuni,
doar pe aceasta se bazează ceea ce naţiunea creează ca
acţiuni, instituţii şi gândire şi în ele constau forţa şi
demnitatea sa, transmise la rândul lor ca moştenire
indivizilor. Pe de altă parte, limbajul este organul fiinţei
interioare, este însăşi această fiinţă, ajungând treptat la
cunoaşterea interioară şi la manifestarea sa exterioară.
597
LIMENTAN1
Aşadar, limba îşi împlântă toate rădăcinile sale în forţa
spirituală a naţiunii şi cu cât acţiunea acestei forţe se
repercutează mai adecvat asupra ei, cu atât mai or-
donată şi mai bogată este dezvoltarea sa. Deoarece
limba, în coeziunea miezului său, nu este decât un efect
al simţului lingvistic al naţiunii, rezultă de aici că tocmai
chestiunile privitoare laformarea limbilor în aspectele
lor cele mai profunde şi la originea diferenţelor esenţiale
dintre ele nu pot găsi nici un răspuns întemeiat dacă nu
ne ridicăm până la acest punct de vedere. Nu vom putea
găsi, totuşi, acolo materialul pentru studiul lingvistic
comparat care, prin natura sa, trebuie să fie tratat într-
un mod exclusiv istoric; putem, însă, să ajungem să
înţelegem legătura originală care uneşte faptele între ele
şi să vedem limba cape un organism cu infinite conexiur..
interioare, ceea ce uşurează evaluarea exactă a unu.
element luat separat.
In această lucrare îmi propun să acord atenţie relaţie.
care leagă diversitatea limbilor şi împărţirea popoarelor
de producerea forţei spirituale umane, înţeleasă ca o
forţă care se dezvoltă puţin câte puţin, prin trepte mereu
modificate şi cu aspecte mereu noi, în măsura în care
amândouă aceste fenomene pot fii clarificate reciproc.
WILHELM VON HUMBOLDT, Diversitatea limbilor
(trad. după ed. it),
Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 9-10

şi „proces", forma, ca moment esenţial al mecanismului 1.,

nu se configurează ca schemă de opoziţii, de simple dife-
renţe, ci se articulează într-o reţea de dependenţă sau de
funcţiuni. Semnul lingvistic este, în fiecare dintre cele două
planuri, constituit din elemente minuscule sau „figuri",
organizate într-o reţea de funcţiuni: în felul acesta, 1. devine
un sistem de figuri. In cadrul funcţionalismului şcolii de la
Praga (v. Praga, cercul lingvistic de la) s-a subliniat, în
schimb, în primul rând, destinaţia, finalitatea (wozu) 1.,
care este definită ca „un sistem de mijloace de exprimare
folosite cu un anumit scop". în special R. Jakobson a
scos în evidenţă necesitatea de a studia 1. cu toate funcţiile
sale. In cadrul generativismului, N. Chomsky a reluat
dihotomia lui de Saussure, langue-parole, ca distincţie
între competenţă (sistemul prezent în mintea vorbitorului)
şi performanţă (punerea în aplicare a sistemului într-o
mulţime de acte concrete); competenţa lingvistică este,
însă, localizată în intuiţia respectării gramaticii, adică în
capacitatea vorbitorului de a face distincţia între enun-
ţurile corecte şi cele incorecte din punct de vedere grama-
tical, în privinţa acestei capacităţi trebuie să se pronunţe
gramatica generativă, care, pornind de la un alfabet
elementar şi de la câteva reguli aplicate în mod repetat,
să permită o generare în sens matematic, adică să înşire
toate enunţurile unei 1., dar numai pe cele gramaticale.
Noţiunea de structură, de altfel absentă la Chomsky,
care o consideră un punct de vedere static şi lipsit de
dinamism asupra 1., a fost, însă, reconsiderată de S.K.
Saumjan care, în modelul său generativ, a relevat şi
aspectele dinamice: 1., ca repertoriu de semne, devine
aici un sistem operativ (energheia). [C. Gat.]
Vezi şi dialectologie; fonetică; fonologie; generativism;
gramatică generativ-transformaţională; lexic; limbaj;
morfem; morfologie; Praga, cercul lingvistic de la;
pragmatică; Saumjan, Sebastian; Saussure, Ferdinand de;
semantică; sintaxă.
Liraentani, Ludovico, filosof italian (Ferrara 1884-Dolo
1940). Profesor de filosofie morală la Florenţa, şi-a
orientat cercetarea către critica pozitivismului evolu-
ţionist din sociologie {Previziunea faptelor sociale, 1907)
şi către elaborarea unei etici formaliste şi subiectiviste
(Supoziţiileformale ale cercetării etice, 1913). Caracterul
etic al unei acţiuni nu este dat de conţinutul său, ci de
acordul cu intenţia conştientă a subiectului; pentru L.,
nu există nici o unitate de măsură univocă pentru a evalua
moralmente conduita.
limită, în sens filosofic, marginea unui lucru. Conceptul
a fost examinat de filosofii naturalişti greci cu referire la
timp, cantitate, apariţia şi dispariţia lucrurilor, a seriei
lor continue sau nu, a expresiilor gândirii. Prin pitagoreici,
1. devine, împreună cu nelimitatul, unul dintre cele zece
principii din care derivă toate fenomenele.
■ Analiza aristotelică. Aristotel a considerat că numai
ceea ce este limitat poate fi cunoscut, iar absenţa 1. a
considerat-o a fi o imperfecţiune (Fizica). în analiza
conceptelor teoretice, efectuată în Metafizica, a desco-
perit patru semnificaţii ale 1.: 1. este marginea extremă a
fiecărui lucru; forma unei mărimi; sfârşitul tuturor
lucrurilor; substanţa şi esenţa tuturor lucrărilor, dat fiind
că esenţa este 1. cunoaşterii şi a lucrurilor. în definitiv,
conform lui Aristotel, 1. este un concept mult mai extins
decât acela de principiu (v.), dat fiind că „orice principiu
este o limită". Dintr-un punct de vedere metafizic,
Aristotel a înţeles 1. ca o expresie a finitudinii unui lucru
sau a unei mărimi: cu alte cuvinte, se poate spune că 1.
unui lucru este potenţa (v.), adică 1. actului (v.). A patra
semnificaţie al 1. stabilită de Aristotel permite şi o definire
a 1. în sens gnoseologic: ceea ce constituie şi determină
domeniul a tot ce se poate cunoaşte. Pentru Toma
d'Aquino, pentru care cunoaşterea este deschiderea către
existenţă, noţiunea care exprimă esenţa unui lucru - adică
1. înţeleasă ca definiţie (v.) - este şi 1. cunoaşterii.
598
LINGVISTICA
■ Conceptul de limită în gândirea modernă. Reluând
conceptul de 1. ca margine extremă a lucrului (Aristotel)
şi o precizare introdusă de G.W. Leibniz, I. Kant a făcut
distincţia între 1. şi frontieră: „Limitele (Grenzen) (într-o
existenţă extinsă) presupun întotdeauna un spaţiu care
se află în afara unui anumit loc determinat şi îl înconjoară;
frontierele {Schranken) nu au nevoie de aceasta, ci sunt
simple negări care afectează o mărime, în măsura în care
nu este absolut completă". Cu alte cuvinte, frontiera
implică un spaţiu neconturat care poate fi parcurs şi
chiar depăşit. în acest sens, matematica şi ştiinţele naturii
cunosc „frontiere, dar nu limite", în timp ce metafizica
„ne duce la limite". Această limită la care ne conduce
metafizica a fost precizată de Kant drept „conceptul-
limită", adică noumenul (v.) pe care cunoaşterea nu-1
poate depăşi fără să cadă în tendinţa de a fantaza şi care,
aşadar, „circumscrie pretenţiile sensibilităţii" {Critica
raţiunii pure). La J.G. Fichte, termenul desemnează
obstacolele - adică limitele - pe care eul urmăreşte sale
depăşească. Spre deosebire de Fichte, G.W.F. Hegel nu
a raportat 1. la activitatea eului, ci a identificat-o (în
„doctrina existenţei" din Logica) cu cantitatea: de aceea,
1. poate indica fie mărimea extensivă, fie cea intensivă
(gradul). M. Heidegger a atribuit 1. un sens ontologic,
vorbind despre „limitări ale existenţei" {Introducere în
metafizică) - devenirea, aparenţa, gândirea, datoria. K.
Jaspers a numit „situaţii-limită" acele condiţii determi-
nate de negaţivitate (suferinţă, culpă etc.) dictate de
finitudinea existenţei, care pun problema transcendenţei
şi divinului {Raţiune şi existenţă, 1935; Credinţa
filosofică, 1948).'

lingvistică,
ştiinţă având ca obiect limbajul (1. generală) sau limbile
luate separat (1. italiană, 1. franceză etc), urmărind
descrierea şi explicarea naturii, structurii şi funcţiunilor
lor. în mod convenţional, termenul este opus glotologiei
(compus într-un mod analog pe o etimologie mai mult
grecească, decât latină) pentru a semnifica studiul sincron,
mai mult decât diacron, al limbii/limbilor (v. sincronie-
diacronie). Din punct de vedere istoric ne-am obişnuit
să considerăm ca dată de iniţiere a glotologiei anul 1816
(F. Bopp a publicat lucrarea Despre sistemul de con*
jugare al limbii sanscrite în comparaţie cu cel al limbilor
greacă, latină, persană şi germană), convenindu-se ca
anul 1916, anul publicării postume a Cursului de
lingvistică generală al lui F. de Saussure, să marcheze
naşterea 1. Ea se naşte, deci, ca glotologie, ştiinţă istorică
sau, mai bine zis, istorico-comparativă care culege roadele
cunoaşterii de dată recentă (în 1805 apare gramatica
sanscrită a lui Colebrooke) şi reinterpretarea ulterioară a
unui vast patrimoniu de limbi europene şi asiatice. Va
urma reconsiderarea acestora, prin care se reconstruiesc
pe cale conjecturală procesele cu origine comună a unor
asemenea limbi dintr-o protolimbă, cea indo-europeană,
termen obţinut la rândul său printr-o reconstrucţie
conjecturală, în absenţa oricărei documentaţii directe.
■ Identitatea lingvisticii. La începutul secolului XX, cel
care a iniţiat un nou curs al 1. a fost F. de Saussure (v.),
motiv pentru care universitatea din Geneva a înfiinţat
prima secţie de „lingvistică generală" în 1906-1907. Fără
îndoială, nu trebuie să afirmăm că orientarea structura-
listă în care apare originalitatea contribuţiei lui F. de
Saussure era o noutate absolută. Chestiunea precurso-
rilor structuralismului, de fapt, a rămas deschisă până
acum: nu este vorba doar de a pune în valoare anticipările
sporadice ale unui concept (de ex. acela de statut al
limbii, adică de sincronie, de sistem etc.) sau ale unei
metode (descriptivă, mai curând decât normativă).
Merită osteneala să fie valorificat un întreg patrimoniu
al „1. preştiinţifice", al „gândirii lingvistice" de la gra-
maticile lui Dionysius Thrax, la Donatus şi Priscianus -
care, împreună cu descrierea limbii ca obiect (greaca,
respectiv latina) introduceau o întreagă clasificare-
categorisire-terminologie metalingvistică - la gramaticile
speculative medievale, la gramaticile generale din secolele
al XVII-lea şi al XVIII-lea. Cu toate că de Saussure era
un glotolog foarte cult (a cunoscut şi a predat sanscrita,
greaca, latina, lituaniana, germana, franceza...) şi un
profund cunoscător al literaturii, istoriei şi geografiei
referitoare la comunităţile care vorbeau aceste limbi, a
introdus o distincţie netă între diacronie şi sincronie în
studiul unei limbi, între 1. externă (care tratează chestiuni
de la graniţa cu etnologia, istoria, politica, factorii
instituţionali, geografia, dialectele) şi cea internă (limitată
la sistem) şi a revendicat o autonomie deplină a ştiinţei
lingvistice care se configura în felul acesta: sincronă şi
internă: „Lingvistica are ca unic şi adevărat obiect limba
considerată în sine însăşi şi prin ea însăşi". în acest
proiect, o asemenea 1. era, la rândul ei, o parte a semio-
logiei, fiindcă pentru de Saussure limba este un sistem
de semne. Pentru alte şcoli structuraliste, o astfel de
definiţie suferă completări sau modificări. Pentru ling-
viştii din cercul de la Praga, „limba este un sistem de
mijloace adecvate realizării unui scop", iar a recunoaşte
că asemenea scop şi funcţiune sunt operante determină,
în interiorul 1., dezvoltarea unei sintaxe funcţionale în
afara sintaxei formale (v. Praga, cercul lingvistic de la), a
unei onomatologii funcţionale, a unei semasiologii etc.
Pentru Melciuk, limba este un sistem care transformă
sensurile în texte şi textele în sensuri, iar obiectivul prin-
cipal al teoriei lingvistice este constituirea unui vocabular
599
LINGVISTICĂ
interpretativ-combinator. A.N. Chomsky (v.) urmăreşte,
mai mult decât să definească şi să analizeze limba, să
construiască un model al formei lingvistice, adică al
bagajului gramatical pe care-1 posedă intuitiv vorbitorul
nativ, adică să elaboreze o gramatică generativă, un calcul
permanent valabil care să genereze toate enunţurile
gramaticale ale unei limbi. Adoptând, însă, ca unitate
pertinentă de analiză lingvistică, textul, el devine obiectul
atenţiei teoretice în perspectivă atât structurală, cât şi
generativă (v. lingvistică textuală).
■ Metodele lingvisticii. Din mulţimea de caracterizări ale
limbii derivă tot atât de multe metode. L. este o ştiinţă
empirică şi comportă generalizări şi abstractizări din ce
în ce mai mari. Fiind, de asemenea, o ştiinţă cu sarcini
explicative, funcţionează în întregime şi de cele mai multe
ori conform metodei ipotetico-deductive: se formulează
ipoteze din care sunt deductibile anumite date. Ea se
compune, în consecinţă, din mai multe discipline secun-
dare, corespunzând diferitelor niveluri ale limbii:
fonologia (v.), morfologia (v.), lexicologia şi lexicografia
(v. lexic), sintaxa (v.), teoria privitoare la ordinea cu-
vintelor, prozodia; uneori acestea sunt grupate în
morfonologie, morfosintaxă, morfologie suprasegmen-
tală. Semnele lingvistice pot privite, de asemenea, prin
prisma relaţiilor reciproce (obiect al sintaxei), a rapor-
turilor cu referenţii (în cadrul semanticii, v.) şi a raportului
cu utilizatorii (orizontul pragmaticii, v.). Din punct de
vedere istoric, 1. şi-a stabilit limite diferite în relaţia cu
aceste domenii. Pentru de Saussure, „fraza este tipul de
sintagmă prin excelenţă. Dar ea ţine de parole, nu de
limbă: nu rezultă de aici că sintagma este legată de pa-
rafe? Noi nu credem [...] Dar trebuie să recunoaştem că
pe teritoriul sintagmei nu există o delimitare netă între
faptul de limbă, semn distinctiv al folosinţei colective, şi
acea parole, care depinde de libertatea individuală"
(v. langue-parole). Din alte motive, adică din cauza
antimentalismului de provenienţă comportamentistă,
susţinut de structuralismul descriptivist american
(v. Bloomfield, Harris), obiectul analizei lingvistice
devine forma lingvistică, altfel spus „o formă fonetică
având o semnificaţie". Tot pe poziţii diferite se situează,
la începuturile activităţii sale, Chomsky. Din forma
lingvistică, adică din sintaxă, el a făcut chiar ţinta pro-
gramată a capacităţii generative pentru primelor sale
modele de gramatică (cu stări finite, cu structură sin-
tagmatică, transformaţională): nu poate exista, într-ade-
văr, o formalizare a competenţei semantice a vorbi-
torului nativ, pentru că aceasta este doar intuitivă.
Tocmai dorinţa de a asigura şi generarea nivelului lexi-
cal şi semantic, respectând împletirea celor două
niveluri, semantico-lexical şi sintactic, va îndrepta
interesul generativismului de mai târziu (prin Lakoff,
Fillmore, Jackendoff etc.) într-o direcţie semantică.
Necesitatea de a recurge la context pentru a analiza
faptele lingvistice de la fiecare nivel a făcut ca, în cele
din urmă, să apară, treptat, obligaţia de a situa într-o
perspectivă pragmatică structuri şi funcţii lingvistice:
au urmat propuneri teoretice şi cercetări aplicative (de
ex. de morfopragmatică) diferite de analizele con-
venţionale.
■ Orientări ale cercetării lingvistice. Au apărut, de
asemenea, numeroase direcţii de cercetare prin care sunt
completate sau specificate sarcinile şi limitele 1. L.
contrastivă elaborează analize comparative între sis=
teme lingvistice diferite, cu condiţia să se afle în sincro-
nie. L. tipologică individualizează tipuri lingvistice, cu
alte cuvinte, studiază diferenţele dintre sisteme. în plus.
se mai pot distinge o 1. teoretică şi o 1. aplicată: aceasta
din urmă, câteodată înţeleasă greşit ca fiind acelaşi lucru
cu glotodidactica, se ocupă, în special, de utilizarea
rezultatelor obţinute de 1. teoretică; poate include şi
traductologia (analiza teoretică a actului de a traduce),
sistemul de elaborare a programelor pentru traducerea
automată etc. L. cognitivă urmăreşte să reconstruiască
reţele semantice presupuse şi activate de orice act de
vorbire, să ofere informaţii despre operaţiunile de recu-
perare şi înmagazinare a informaţiilor. în 1. compu-
taţională, limbajul este studiat prin mijloace informatice
care servesc şi ca instrument de verificare a teoriilor
lingvistice elaborate fără utilizarea computerului. Se
numeşte, în sfârşit, 1. cantitativă sau 1. statistică acea
examinare a mostrelor (texte) care ar trebui să scoată în
evidenţă faptul că proprietăţi şi legi ale unui text sunt
reprezentative pentru proprietăţi şi legi ale sistemului.
Pe lângă caracterizarea interdisciplinară, trebuie sem-
nalată şi cea intradisciplinară. Psiholingvistica studiază
condiţiile de posesie şi utilizare a competenţei lingvistice
şi a execuţiilor: de la problema raportului minte-creier,
la procesele de învăţare a limbajului, la chestiunea
ineismului, la procesele de pierdere a competenţei
lingvistice în cazul afaziei. Sociolingvistica abordează
chestiunile tipice ale lingvisticii externe: de la dia-
lectologie la geografia lingvistică, la politica lingvistică;
se ocupă de limbi minoritare sau nu, oficiale sau nu, de
realizarea bilingvismului, de stabilirea limbii standard,
de registrul lingvistic etc. Etnolingvistica, denumită,
uneori, şi 1. antropologică sau antropologie lingvistică,
cercetează influenţele reciproce dintre limbă şi cultură
(v. Sapir-Whorf), dar şi relaţiile dintre limbă şi alte
coduri (gestuale, prosemice etc). [S. Ray.]
Vezi şi dialectologie; distribuţionalism; etnolingvistica:
fonetică; formalism2; funcţionalism1; geolingvistică:
glosematică; gramatică Montague; gramatică generativ-
transformaţională; gramatică relaţională; limbă; limbaj:
referire; substantiv; stratificaţionalism; structuralism':
tagmemică, analiză.
600
lingvistică textuală, teorie lingvistică, apărută în
Germania în anii 1960, care consideră textul drept unitate
de analiză şi de generare. Nu este suficient, într-adevăr,
un număr de enunţuri pentru a face un text şi nici un
singur enunţ nu este, deseori, suficient pentru a epuiza
raporturile dintre morfemele pe care le conţine şi care
fac trimitere chiar la elemente care preced sau urmează
în text: este cazul pronumelor, articolelor, timpurilor
sau aspectelor verbale, conectorilor. La constituirea
textului contribuie relaţii de substituire sintagmatică prin
care sunt asigurate echivalenţe referenţiale (v. referire) şi
progresie a sensului: sunt anafore exprimările lingvistice
care înlocuiesc sintagmatic ceva precedent în text,
catafore, cele după care urmează apariţia unui referent.
Printre misiunile care revin l.t. se află descoperirea
condiţiilor pentru o bună formare a unui text, adică a
cerinţelor textualităţii, printre care „continuitatea re-
ferenţială", „coerenţa", „coeziunea", „informativitatea".
Continuitatea dintre folosirea şi reluarea aceluiaşi ele-
ment de referinţă, fapt care lasă locul aşa-numitei
solidarităţi sintagmatice, nu este condiţie nici necesară,
nici suficientă pentru existenţa caracterului textual.
Coerenţa constă în caracterul noncontradictoriu al
textului. Coeziunea textuală derivă din saturarea tuturor
elementelor şi proceselor de transmitere care operează
în text. Informativitatea satisface postulatul unui echi-
libru unitar al sensului dintr-un text şi cere o progresie în
aportul de sens din textul respectiv. Textul constituit
are o macrostructură care se compune din microstructuri.
Raportul dintre ele este dictat de reguli la nivel macro.
L.t. s-a dezvoltat şi în direcţie pragmatico-comunicativă
(acordând atenţie, de ex., condiţiilor elaborării şi trans-
miterii textului), cognitiv-psihologică (de ex.: l.t. pro-
cedurală, referitoare la producerea şi recepţia textuală).
Lipps, Hans, filosof german (Pirna 1889-Leningrad
1941). A aderat la cercul fenomenologic (v. fenomeno-
logie) din Gottingen, care se distanţase ideologic de
E. Husserl prin cotitura sa către idealismul transcenden-
tal. L. a abordat chestiunea filosofică a limbajului,
dezvoltând o „logică hermeneutică", având obiectivul
de a descoperi procesele de derivare a formelor logice
din viaţă în curgerea lor constantă. Prin urmare, a elaborat
o antropologie de factură existenţialistă care, pornind de
la teoria fenomenologică a lui Husserl, caută să descopere
care poate fi forma proprie existenţei umane. Dintre
lucrările sale: Cercetări pentru o logică hermeneutică
(1938); Natura umană (1941); Caracterul obligatoriu
al limbajului (1944, postum); Realitatea omului (1954,
postum).
Lipps, Theodor, filosof şi psiholog german (Wallhalben
1851 -Mtinchen 1914). A predat la universităţile din Bonn,
din 1877, Breslau, din 1891, şi Mtinchen, din 1894, unde
a întemeiat un institut psihologic. Şi-a propus să reducă
LITERATURA
filosofia, înţeleasă ca doctrină a realului, la psihologie care
este doctrina realului conştiinţei. A recunoscut că psihologia
experimentală, în care explicaţiile cauzale fac trimitere la
procese ale sistemului nervos, este diferită de psihologie,
ca analiză a conştiinţei: referitor la aceasta din urmă, L. a
subliniat autonomia metodei, introducând-o în cadrul
ştiinţelor despre spirit (Fapte fundamentale ale vieţii
psihice, 1883). în studiile estetice (Estetica, 1903-1906)a
formulat conceptul de empatie (v.), o proiecţie a sinelui în
celălalt cu scopul de a-i afla viaţa interioară: ea permite
celui în cauză să aprecieze opera de artă. Empafia intervine
şi în fundamentarea eticii. Studiile sale despre comic, înţeles
ca echilibru momentan în folosirea energiei psihice, au
fost continuate de S. Freud.
Lipset, Seymour, sociolog american (New York 1922).
Profesor la universităţile Yale, Harvard şi Berkeley, s-a
ocupat de stratificarea socială şi de analiza sistemelor
politice. Teoriile sale asupra mobilităţii sociale şi asupra
principalelor tematici politice (organizarea partidelor şi
gestionarea oligarhică a puterilor din stat) sunt fondate
pe cercetări empirice care examinează realitatea sistemului
socio-politic american şi ocupă un loc central în con-
tribuţia ştiinţifică a lui L. L. a utilizat şi analiza feno-
menelor istorice ca sursă de date pentru a interpreta
prezentul pornind de la o abordare de tip funcţionalist
(v. funcţionalism3): deoarece elementele inductive ale
unei teorii trebuie să reiasă din premisele istorice de tip
social care duc la un anumit fapt, deducţiile obţinute
trebuie să fie susţinute de datele înregistrate prin obser-
varea realităţii contextuale a faptului respectiv. Teoriile
politice ale lui L. subliniază necesitatea de a depăşi
maniera oligarhică de administrare a puterii, pentru a
trece la regimuri democratice de pluralism politic. Dintre
lucrările sale: Clasă, putere şi status (1953); Mobilitatea
socială în societatea industrială (1959); Omul şi politica
(1963); Politică şi ştiinţe sociale (1970).
literatură, termen (din latinescul litiera, literă a alfa-
betului) care indică fie textul scris, în special totalitatea
scrierilor cu finalitate estetică într-o anumită limbă, fie
activitatea de a scrie şi de a citi texte. Din punct de
vedere conceptual, tendinţa care predomină astăzi este
de a explica 1. în cadrul teoriei comunicării: în acest sens,
1. apare ca un mesaj în care elementul conotativ (aluzie,
polisemie, ambiguitate) prevalează faţă de cel pur şi
simplu informativ. Această definiţie poate fi completată
prin observarea felului în care emitentul, adică autorul
(poet, romancier), introduce în lucrarea literară elemente
din propria sa experienţă şi elemente inconştiente
(individuale şi colective), reuşind să organizeze o lume
în care destinatarul (cititorul) se recunoaşte, ajungând
chiar să participe emoţional.
■ Literatura în gândirea contemporană. în epoca în
care trăim, estetica idealistă, în mod special prin B. Croce,
601
LITT
a clasificat sub denumirea de 1. întregul aparat al formelor
expresive, amestecate cu funcţia educativă a gustului şi
care nu fac parte direct din expresia pe deplin estetică,
adică, în termenii lui Croce, din poezie. Studiile lingvistice
consideră 1. ca obiect lingvistic specific cu o structură
complexă. R. Jakobson a definit textul literar drept un
tip de mesaj orientat către el însuşi, finalizat prin forţe
proprii, dat de orientarea principiului de echivalenţă de
la axa selecţiei semnelor către acela al combinării lor.
I.M. Lotman a vorbit despre 1. ca despre un sistem de
„modelare secundară", adică o re-creare analoagă lumii.
Şcoala psihanalitică, mai ales prin J. Lacan, interpretează
1. ca „scrisoare", locul rezervat exprimării inconştientului
care, în structura sa cea mai profundă, ar fi constituit ca
un limbaj. Relevantă, în fine, pentru o teorie a 1., este
perspectiva hermeneutică reprezentată în cel mai înalt
grad de R Ricoeur şi H.G. Gadamer: pe lângă faptul că
justifică trăsăturile fundamentale de ambiguitate şi de
polivalenţă a textului literar, hermeneutica vede în
„execuţia" textului de către cititor posibilitatea cea mai
proprie 1. de a deschide noi orizonturi ale semnificaţiei şi
de a avea acces la o altă dimensiune ontologică.
Vezi şi fabulă; hermeneutică; naratologie; retorică; scriere;
semn; semiotică; text.
Litt, Theodor, filosof şi pedagog german (Diisseldorf
1880-Bonn 1962). A predat la Leipzig şi la Bonn. în
filosofia sa asupra istoriei a interpretat critic cultura
contemporană germană în contextul său istoric, în
interiorul unui orizont speculativ hegelian care consideră
că evoluţia epocilor istorice este o manifestare a Abso-
lutului. Rezultatul cercetărilor sale este o reconfirmare
substanţială a valorii metodei dialectice care urmăreşte
să contopească sintetic universalul şi particularul, teoria
şi practica, idealismul şi realismul. L. a încredinţat
filosofiei o misiune pedagogică şi, în acest domeniu, a
criticat poziţia tradiţională a pedagogiei care tinde să
scindeze structura raţională a personalităţii de cea
operativă. A avut ca proiect depăşirea comunismului şi
capitalismului şi a considerat democraţia drept forma
cea mai potrivită pentru a concilia ordinea, justiţia,
libertatea. Dintre lucrările sale: Individ şi comunitate
(1919); Gândire fi existenţă (1948); Hegel (1953);
Natura şi sarcina educaţiei politice (1964, postum).
liturghie, în limbaj religios, cultul în forma sa publică şi
regulată. Termenul grec leitourghia desemnează în
antichitate prestarea unui serviciu în beneficiul popo-
rului, la care erau obligaţi cetăţenii înstăriţi ai Atenei. A
dobândit o semnificaţie specific religioasă în versiunea
grecească a Vechiului Testament (versiune supranumită
şi „a celor şaptezeci" - Septuagintd) unde traduce
expresiile ebraice sheret şi avodă, care indică serviciul şi
cultul dedicat lui Dumnezeu, în cort sau în templul de la
Ierusalim. In ebraism, în special în epoca de după exod
şi în cea rabinică, 1. consacrată lecturii publice a Torei şi
diferitelor sărbători religioase (în mod deosebit cea de
Paşti, în amintirea eliberării din sclavia din Egipt), ca şi
complexele ritualuri zilnice, sunt deosebit de importante
pentru caracterul lor de „memorial", adică de amintire şi
actualizare a intervenţiei lui Dumnezeu în istorie. In
Noul Testament, pe lângă aceste accepţii, termenul de 1.
a căpătat şi semnificaţia de „cult spiritual", cu referire la
sacrificarea unică a vieţii lui Cristos în beneficiul tuturor
oamenilor {Epistola către Evrei 10, 12), pe care se
întemeiază serviciul divin din Biserică, viaţa de credinţă
şi spiritul de caritate al creştinilor. In concluzie, 1. este
destinată să devină un cult spiritual {Epistola către
Romani 12, 1-2).
■ Practica liturgică a creştinilor. Practica liturgică a
Bisericii din antichitate s-a concentrat destul de repede
asupra celebrării rituale a bucăţii de pâine (anafura),
păstrată simbolic ca „memorie" al lui Cristos mort şi
înviat şi, înjurai ei, a instituit celelalte slujbe (tainele,
solemnităţile, liturghiile de la anumite ore). Fiind con-
siderată un memorial, pe motivul raportului privilegiat
pe care 1-a stabilit cu istoria ca loc al întâlnirii cu „divinul"
(în mod deosebit, pentru creştini, evenimentele morţii şi
învierii lui Isus), poate fi subliniat caracterul deosebit de
important al slujbei ebraice şi creştine, în comparaţie cu
alte „liturghii" sau culte religioase, în care dimensiunea
istorică apare irelevantă sau negativă. începând din
secolul al IV-lea se poate observa o anumită diferenţiere
a obiceiurilor şi a textelor liturgice şi constituirea marilor
„familii liturgice": în special cele din Antiohia şi Alexan-
dria, în Orient, şi cele galicană şi romană în Occident.
Evoluţia ulterioară, în special în Evul Mediu, a fost
marcată de un proces de sacralizare, ritualizare şi cle-
ricizare a 1., care au dus la o separare din ce în ce mai
evidentă între „slujitorii sacri", preoţii, şi popor. în ciuda
numeroaselor încercări de reformă din secolele următoare,
o asemenea tendinţă a rămas dominantă până la începutul
secolului XX, când acţiunea de reînnoire (cu un răsunet
foarte larg pe plan teologic, eclezial şi pastoral) iniţiată
de „mişcarea liturgică" a dus la redescoperirea caracte-
rului comunitar şi cristocentric al 1. şi a creat premisele
pentru reforma liturgică decisă de Conciliul Vatican II.
Vezi şi cult; euharistie; slujbă; rit.
LIull, Rămân, {Raymundus Lullus), filosof, teolog şi
mistic catalan (Palma de Majorca c. 1235-Bugia?, Alge-
ria, c. 1315). La vârsta de treizeci de ani a avut o revelaţie
care 1-a determinat să-şi părăsească familia şi profesia
pentru a se consacra în totalitate operei care a fost ţelul
întregii sale vieţi: acordul între Islam, ebraism şi creşti-
nism. A făcut mai multe drumuri în Tunisia şi în Algeria
şi a avut de suferit multe persecuţii, în cele din urmă
fiind ucis prin lapidare. Gândirea sa filosofică se inspiră
din tezele de bază ale şcolii augustiniene franciscane. A
602
LOCKE
recomandat o înţelepciune creştină, adică o cunoaştere
străbătută şi inspirată global de un suflu religios. într-un
asemenea context, filosofia îşi găseşte fundamentarea în
teoria iluminării (v.), cu alte cuvinte în lumina pe care
Dumnezeu o dă sufletului. L. a insistat în a considera
lumea ca o carte mare, plină de simboluri, în care gândirea
poate citi minunile lui Dumnezeu. Demnă de remarcat a
fost şi strădania depusă de el pentru a elabora un sistem
de concepte şi de principii care, combinate conform
unor reguli de calcul, i-ar fi permis să stabilească supoziţiile
filosofice şi concluziile ştiinţelor în deplină concordanţă
cu adevărurile credinţei. L. a tradus această idee a sa în
proiectul enciclopedic al unei „ştiinţe generale" în ale
cărei principii generale să fie „incluse implicit, la fel cum
particularul este conţinut în universal" principiile ştiin-
ţelor specifice. A denumit ars magna (v.) metoda de
calcul prin care a lucrat toată viaţa la realizarea acelei
ştiinţe generale, dându-i o nouă formă în lucrarea sa
principală, Ars compendiosa inveniendi veritatem
(1274). Punctul de pornire este dat de atributele lui
Dumnezeu, transmise în tot cea a fost creat, cum ar fi
înţelepciune, bunătate etc. şi de termeni care exprimă
raporturile între existenţe contingente: neînţelegeri,
armonie etc. Acest ansamblu de adevăruri, acceptat de
toţi, nu are atât funcţia de a da naştere unor noi adevăruri,
cât de a armoniza complexul cunoaşterii, perceput ca
fiind dependent de Dumnezeu. L. şi-a materializat
intenţia alcătuind şi nişte tabele rotitoare în care sunt
reprezentate prin litere aceste concepte şi principii şi
care, rotindu-se într-un anumit mod, dau naştere celor
mai surprinzătoare combinaţii de concepte şi de prin-
cipii, corespunzând adevărurilor conţinute în ştiinţe şi
în credinţă. Este o anticipare a artei combinatorii
(v. characteristica universalis) a lui G.W. Leibniz care
1-a menţionat implicit pe L. în scrierile sale.
Lobacevski, Nikolai Ivanovici, matematician rus
(Makarev 1793-Kazan 1856). A fost unul dintre creatorii
geometriei neeuclidiene (v. geometrie). Prin teoria expusă
în lucrarea sa Noi fundamente ale geometriei (1835-
183 8), a înlocuit postulatul euclidian care afirmă că printr-
un punct exterior unei drepte se poate duce o singură
paralelă la aceasta, cu un alt postulat care afirmă că
paralelele existente sunt infinite (geometrie hiperbolică).
lobby, în ştiinţă şi în sociologia politică, termen (în limba
engleză, literal, „coridor") care se referă la o gamă destul
â
de extinsă de expresii, unele ocupând un loc central, ca
„grup de presiune" şi „grup de interese", altele mai
periferice, ca „grup organizaf'. Toate sunt folosite pentru
a defini comportamentul adoptat de unele organizaţii
private pentru a influenţa alegerea unor centre de decizie
publică. A fost introdus în anii '40 ai secolului al XDC-lea
în limbajul comentatorilor politici din SUA, pentru a-i
indica pe aceia care „frecventau coridoarele unei camere
legislative". în jurul anului 1860, prin l.-member era
definit cel ce acţionează „cu scopul de a influenţa ho-
tărârile Congresului" sau activitatea „membrilor acestuia".
Printr-o semnificaţie asemănătoare, 1. indică grupul de
persoane care se foloseşte de lobbying, adică de acel
proces de comunicare şi de informare prin care lobbiştii
încearcă să-i convingă pe deţinătorii poziţiilor de comandă
să satisfacă aşteptările şi cererile membrilor grupului.
Mai recent, s-a propus extinderea definiţiei termenului
de 1., incluzând totalitatea metodelor practice finalizate
prin obţinerea unei susţineri nu numai din partea
parlamentarilor, ci şi din partea membrilor unor partide,
a funcţionarilor din administraţia publică şi a opiniei
publice în totalitatea ei prin intermediul mijloacelor de
comunicare în masă. O asemenea accepţie reflectă slăbirea
puterii parlamentului şi locul din ce în ce mai important
pe care-1 ocupă puterea executivă.
loc, în sens general, poziţie a unui corp în spaţiu.
Conceptul de 1. a fost analizat de filosofia naturii cu
referire la problema spaţiului şi a mişcării. După Aristotel,
1. este prima, mai în interior, limită imobilă a corpului
conţinut, cu alte cuvinte a corpului care înconjoară
obiectul. în paralel, Aristotel a introdus noţiunea de „1.
naturale", în sensul că diferitele 1. nu sunt porţiuni de
spaţiu omogen, dar au proprietăţi specifice care atrag,
caracterizându-le, cele patru elemente primordiale.
Această concepţie realistă a 1. este împărtăşită şi de
filosofia medievală. Gândirea modernă a introdus
caracterul, relaţionar în esenţă, al conceptului de 1.: pentru
G. Galilei şi pentru R. Descartes, într-adevăr, 1. este
referirea unui corp la un alt corp. G.W.F. Hegel, în prima
secţiune din Enciclopedia ştiinţelor filosofice (1830), a
făcut din 1. determinarea dialectică între spaţiu şi timp,
ca o condiţie a mişcării. Şi în filosofie, şi în fizica din
epoca noastră, conceptul de 1. depinde de sistemul de
referinţă adoptat.
Locke, John,
filosof englez (Wrington 1632-Oates 1704). Şi-a făcut
studiile la Christ Church College din Oxford. întâlnirea,
în 1666, cu lordul Ashley, conte de Shaftesbury şi figură
politică influentă în parlament, i-a facilitat accesul în
lumea politică şi culturală londoneză. A fost secretarul

particular al lordului Ashley şi a participat la activităţile

de la Royal Society. A locuit în Franţa, între anii 1675 şi
1679. Disputele dintre contele de Shaftesbury şi coroana
britanică l-au obligat să-1 urmeze pe nobil, în 1683, în
exilul său din Olanda, unde a rămas până în 1689, când,
o dată cu urcarea pe tron a noii dinastii de Orania, s-a
603
LOCKE
reîntors în Anglia. A petrecut ultimii ani ai vieţii la ţară,
la Oates, invitat de lady Masham Cudworth.
■ Doctrina toleranţei religioase. L. a ajuns încet şi treptat
la formularea unei doctrine a toleranţei religioase.
Lucrarea sa nepublicată, Scrieri despre magistrat (1660-
1662), exprimă neîncrederea sa iniţială faţă de o recu-
noaştere deplină a dreptului de a-1 sluji pe Dumnezeu
aşa cum îi dictează conştiinţa. în această scriere, L. a
recunoscut că autoritatea politică are dreptul să intervină
în unele chestiuni de cult: abuzurile şi luptele în numele
religiei, la care fusese martor în timpul revoluţiei puritane
din 1642-1649, îl convinseseră, într-adevăr, de nece-
sitatea unei asemenea intervenţii, pentru a se putea ajunge
la o pacificare religioasă. Cu toate acestea, înăsprirea în
domeniul religios a restauraţiei dezlănţuite de regii Stuart
l-au determinat destul de curând pe L. să-şi schimbe
proiectele şi soluţiile pentru viitor. In Eseu asupra tole-
ranţei (1667), el a redus cadrul de competenţă al magis-
tratului civil în chestiunile religioase, arătând că şi „locul,
timpul, modalitatea de a-1 venera pe Dumnezeu", în
afară, desigur, de „opinii pur speculative", fac parte
dintr-un cadru de strictă competenţă personală şi sunt
complet separate de jurisdicţia autorităţii civile. în
Scrisoare despre toleranţă (1689), sub impulsul primit
de meditaţia din lucrările teologilor latitudinari anglicani
şi ale calviniştilor moderaţi olandezi (arminieni), a
condamnat în maniera cea mai explicită (v. toleranţă,
fragment antologic) orice formă de constrângere a omului
în credinţele şi în practicile sale religioase. Doar convin-
gerea trebuie să-1 călăuzească pe om în opţiunile din
domeniul religios şi ele trebuie să fie respectate nu numai
de autoritatea politică, dar şi de autoritatea religioasă
oficială, cu condiţia să nu exprime o poziţie contrară
fundamentelor constitutive ale societăţii sau chiar cu
principiile toleranţei reciproce. Din aceste motive, L.
i-a exclus de sub efectul toleranţei pe atei care, negând
existenţa lui Dumnezeu, subminează însăşi baza modului
de viaţă în asociere, şi pe catolici, care prin intoleranţa
lor exacerbată şi prin dependenţa de Roma erau
consideraţi un pericol pentru stat.
■ Concepţia politică. Principalele teze politice ale lui L.
sunt expuse în Două tratate despre guvernare (1690).
în primul este combătută doctrina lui R. Filmer care
considera că puterea regelui provine din acea putere pe
care, la începuturile omenirii, Adam o primise prin drep-
tul naturii şi prin voinţa explicit divină, asupra fiilor şi
celorlalţi descendenţi direcţi ai săi, ca şi asupra întregii
lumi. Al doilea tratat studiază fundamentul pe care se
întemeiază puterea politică şi cât de amplu este ea. De
la starea naturală (nu o stare de raporturi animalice, nici
de promiscuitate, ci de „libertate perfectă" guvernată de
legea naturii) omul a trecut la constituirea unei societăţi
politice. Această trecere de la o situaţie care prevedea
că toţi oamenii sunt liberi, egali, independenţi, la o condiţie
de supunere faţă de autoritatea politică a fost determinată
atât de dorinţa oamenilor de a se aduna pentru a trăi în
comun, cu scopul de a duce o existenţă „mai confortabilă,
sigură, paşnică" apărându-şi cu mai multe şanse de reuşită
bunurile, cât şi de convingerea că va putea în acest mod
să evite stările de război pe care abuzul de libertate
originară le-ar fi putut provoca. Această supunere, care
are loc prin liber şi deplin consimţământ, nu este con-
cepută ca apăsare a unei puteri arbitrare, ci ca supunere
„faţă de determinările majorităţii". Această majoritate
(Majorii)') deţine doar puterea datorită aderării oamenilor
la această societate şi o poate exercita în cele mai diverse
moduri (democraţie, oligarhie, monarhie): deşi încredin-
ţează sarcina de legiferare unor anumite persoane, nu
cedează această putere nimănui. Cei cărora li s-a în-
credinţat puterea legislativă nu pot, prin urmare, să o
exercite în mod arbitrar, ci trebuie să urmărească, înainte
de orice, realizarea scopului pe care şi 1-a fixat societatea
politică. Pentru a evita pericolul unei concentrări prea
mari a puterii şi tentaţia unor avantaje personale, L.
consideră necesar ca puterea legislativă şi puterea
executivă să fie date unorpersoane diferite. Doar o atentă
clarificare a sarcinilor şi a limitelor puterilor legislativă
şi executivă, precum şi a raporturilor reciproce dintre
ele, împreună cu convingerea că „puterea legislativă este
o putere fiduciară de a acţiona în scopuri determinate" şi
că „poporului îi rămâne puterea supremă de a îndepărta
sau schimba legislativul", îi permite societăţii politice să
evite tirania, care nu este altceva decât „exercitarea puterii
în afara dreptului".
■ Teoria cunoaşterii. Proiectul de a aborda în mod or-
ganic problema cunoaşterii umane, a posibilităţilor şi
limitelor sale (condiţie considerată ca indispensabilă pentru
a găsi soluţii valide la problemele referitoare la etică şi la
religie) datează din 1671 şi ia naştere în urma întâlnirilor
cu un grup de prieteni, la Londra. în acei ani petrecuţi la
Londra, L. şi-a adunat reflecţiile asupra acestui subiect şi
a elaborat câteva ciorne (Drafts) ale lucrării pe care, după
aproximativ douăzeci de ani de meditaţie şi de cercetări, a
publicat-o sub titlul Eseu asupra intelectului omenesc
(1690). în ea, L. şi-a propus să „examineze originea,
certitudinea şi extinderea cunoaşterii umane, ca şi
fundamentele şi treptele credinţei, opiniei şi acceptării".
Se viza, prin urmare, „căutarea limitelor care despart opinia
de cunoaştere şi examinarea regulilor care trebuie
respectate pentru a determina cu exactitate capacitatea
noastră de a crede în lucrurile despre care nu avem o
cunoaştere certă". Ideile pe care se bazează cunoaşterea
noastrănu sunt înnăscute, după cum pretindeau cartezienii
sau platonicienii din şcoala de la Cambridge, ci provin
toate din două surse: senzaţia şi reflecţia. Această pro-
venienţă apare ca fiind clară pentru ideile simple, dar poate
604
LOCKE
Ochiul intelectului
1. Deoarece intelectul este ceea ce îl aşazăpe om
deasupra celorlalte fiinţe înzestrate cu simţuri şi îi conferă
toată superioritatea şi dominaţia pe care o are asupra
lor, el este negreşit un subiect care merită, prin însăşi
măreţia lui, să ne dăm osteneala a-l cerceta. Intelectul,
ca şi ochiul, în timp ce ne face să vedem şi să pătrundem
toate celelalte lucruri, de sine nu ia de loc cunoştinţă şi
este nevoie de meşteşug şi de tindă pentru a-l aşeza la
distanţă şi a face ca el să fie propriul său obiect.
Oricare ar fi însă greutăţile care stau în calea acestei
cercetări, orice ne-ar ţine de mult în ignoranţă faţă de
noi înşine, sunt sigur că orice lumină putem introduce în
mintea noastră, orice cunoştinţă putem dobândi despre
propriul nostru intelect, nu numai că vor fi foarte plăcute,
dar ne vor fi şi de mare folos pentru călăuzirea gândirii
noastre în cercetarea altor lucruri.
2. Aşadar, ţelul meu fiind de a cerceta originea,
certitudinea şi întinderea cunoaşterii umane, împreună
cu temeiurile şi treptele credinţei, opiniei şi asentimen-
tului, nu voi intra acum în aprecieri de ordin biologic
cu privire la minte, nici nu mă voi osteni să examinez
în ce constă esenţa ei sau prin ce mişcări ale spiritelor
noastre sau modificări ale corpului nostru ajungem să
avem senzaţii prin mijlocirea organelor noastre sau
idei ale intelectului nostru, şi dacă aceste idei depind
sau nu în formarea lor, toate sau o parte din ele de
materie. Oricât de instructive şi de plăcute sunt aceste
speculaţii, eu le voi evita, deoarece ele sunt în afara
drumului care duce la ţelul pe care îl am în vedere
acum. Va fi de ajuns pentru ceea ce urmăresc în prezent
să examinez facultăţile cognitive ale omului întru atât
întrucât sunt ele aplicate obiectelor cu care are de-a
face. Şi voi socoti că nu-mi voi fi cheltuit chiar fără nici
un rost energia cugetând asupra acestui subiect dacă,
folosind metoda istorică simplă, voi putea să arăt
întrucâtva căile prin care intelectul nostru ajunge la
noţiunile ce posedăm despre lucruri şi să stabilesc
unele criterii ale certitudinii cunoaşterii noastre, sau
temeiurile ace/or convingeri care pot fi găsite la oameni,
atât de variate, de diferite şi cu totul contradictorii, şi
totuşi susţinute într-un loc sau altul cu atâta tărie şi
convingere, încât acela care ia seama la opiniile
oamenilor, obsenă opoziţia dintre ele şi, în acelaşi
timp, ia în consideraţie căldura şi devoţiunea cu care
sunt ele îmbrăţişate, hotărârea şi zelul cu care sunt ele
apărate, poate fi îndreptăţit să bănuiască, fie că un
asemenea lucru ca adevărul nu există de fel, fie că
oamenii nu au mijloace îndestulătoare ca să ajungă la
o cunoaştere certă a lui. [...]
5. Deşi puterea de înţelegere a intelectului nostru nu
ajunge nici pe departe să cuprindă vastitatea luaiirilor,
vom avea totuşi destule motive să slăvim pe generosul
autor al fiinţei noastre pentru măsura şi gradul de
cunoaştere pe care ni le-a acordat şi care depăşesc atât
de mult ceea ce el a acordat celorlalţi locuitori ai acestui
lăcaş al nostru [...].
Şi ar fi o susceptibilitate copilărească şi de neiertat dacă
am subestima foloasele cunoaşterii şi am neglija s-o
îmbunătăţim în scopurile pentru care ne-afost dată, din
pricină că există unele lucruri ce rămân în afara sferei
sale. Un servitor leneş şi neascultător care nu ar vrea
să-şi vadă de munca sa la lumina lumânării, nu ar
putea invoca drept scuză faptul că i-a lipsit lumina
soarelui. Lumânarea care pâlpâie în noi ne luminează
îndeajunspentm toate treburile noastre. Descoperirile
pe care le putem face cu ajutorul ei ar trebui să ne
mulţumească şi noi vomfolosijust intelectul nostru atunci
când vom examina lucrurile în chipul şi în măsura în
care ele sunt potrivite facultăţilor noastre şi pe aceea
bază pe care lucrurile pot săfie înjăţişate minţii noastre;
când nu vom cere în mod categoric sau fără vreo rezervă
dovezi indiscutabile şi nu vom pretinde certitudine acolo
unde nu se poate obţine decât probabilitate, şi aceasta
este îndestulătoare pentru rezolvarea tuturor treburilor
noastre. Dacă noi vrem să ne îndoim de orice din pricină
că nu putem cunoaşte cu certitudine toate lucrurile, vom
proceda cam cu atâta înţelepciune ca şi acela care nu ar
vrea să sefolosească de picioarele sale, ci ar prefera să
stea nemişcat şi să piară pentru că nu ar avea aripi să
zboare.
6. Dacă ne vom cunoaşte propria noastră forţă,
vom şti mai bine ce să întreprindem cu şanse de reuşită;
şi când vom fi examinat bine puterile minţii noastre şi
vom fi stabilit cam ce putem aştepta de la ele, nu vom fi
înclinaţi nici să stăm impasibili, nepunând defel mintea
la treabă, în deznădejdea de a nu putea cunoaşte nimic,
nici, pe de altă parte, să punem orice luciii sub semnul
întrebării şi să discredităm orice cunoaştere din pricină
că anumite lucruri nu pot fi înţelese. Este de mare folos
pentru marinar să cunoască lungimea cordonului său
de sondaj, cu toate că nu poate să sondeze cu el toată
adâncurile oceanului; este de ajuns dacă el ştie că acest
cordon este destul de lung ca să ajungă până la fund în
locurile unde acest lucru este necesar pentru dirijarea
vasului în călătoria ce face şi că îl avertizează să bage
de seamă ca să nu dea cumva peste bancurile de nisip
care-lpot duce lapieire. Menirea noastră aici nu este să
cunoaştem toate lucrurile, ci pe acelea care au
605
LOCKE
importanţă pentru conduita noastră. Dacă noi putem
descoperi normele potrivit cărora o fiinţă raţională, în
starea în care se află omul pe această lume, poate şi
trebuie să-şi călăuzească opiniile şi acţiunile legate de
această stare, atunci nu trebuie să ne tulbure faptul că
alte lucruri scapă cunoaşterii noastre.
7. De aici a plecat gândul de a alcătui acest Eseu
asupra intelectului. Căci am socotit că primul pas de
făcut pentru a dezlega diversele chestiuni în cercetarea
cărora mintea este foarte înclinată să intre, constă în a
cuprinde intelectul într-o privire generală, în a examina
propriile noastre puteri şi în a vedea pentru ce lucruri
sunt ele potrivite. Eu am socotit că atâta vreme cât nu
facem acest lucru, noi o pornim greşit şi că în zadar
căutăm acea mulţumire pe care ne-o dă posesiunea
liniştită şi sigură a adevărurilor care au cea mai mare
însemnătate pentru noi, în timp ce lăsăm slobod
gândurile noastre pe vastul ocean al existenţei, ca şi
când toată acea nemărginită întindere ar fi domeniul
firesc şi neîndoielnic al intelectului nostru, ca şi când în
câmpul ei nu ar exista nimic care să rămână în afara
soluţiilor sale sau care să scape puterii sale de înţelegere
Când oameni îşi întind cercetările dincolo deputer..-:
lor şi îşi lasă gândurile să rătăcească în aceste abii
în care ei nu pot să găsească nici un punct de sprij:-.
sigur, nu este de mirare că ei ridică întrebări şi înmulţesc
controversele care, neajungând niciodată la vreo soluţie
clară, sunt bune numai să le perpetueze şi să le sporească
îndoielile, şi să-i întărească până la urmă într-un scep-
ticism total. Dacă, dimpotrivă, posibilităţile intelectului
ar fi bine cântărite o dată ce ar fi descoperită întinderea
cunoaşterii noastre şi ar fi aflată linia despărţitoare
dintre părţile luminoase şi cele întunecoase ale lucrurilor
- între ceea ce noi putem şi ceea ce nu putem înfelege-
oamenii s-ar împăca, poate, ezitând mai puţin, cu igno-
ranţa mărturisită faţă de ceea ce ei nu pot înţelege şi şi-
ar ocupa mintea şi graiul cu mai mult folos şi cu mm
multă mulţumire, în ceea ce ei pot înţelege.
JOHN LOCKE, Eseu asupra intelectului omena t
(trad. rom. de A. Roşu şi T. Voiculescu
voi. I, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1961, pp.13-17)

fi demonstrată pentru toate ideile noastre: chiar şi ideile

cele mai complexe - cum ar fi acelea despre modalităţi,
substanţe sau relaţii - nu sunt altceva decât combinaţii de
idei simple, efectuate de intelectul nostru. Pentru L.,
cunoaşterea umană este „percepţia legăturii şi a con-
cordanţei sau discordanţei şi a contrastului dintre ideile
noastre, aşa cum sunt ele". Or, această percepţie a
concordanţei sau a discordanţei ideilor, deşi poate să fie
supusă unor grade diferite de claritate şi evidenţă, nu poate
renunţa, pentru a fi o adevărată cunoaştere {Knowledge),
la o certitudine fundamentală. Deşi într-un grad diferit,
intelectul uman este sigur pe el fie când afirmă existenţa
propriei fiinţe, aflând aceasta prin intuiţie, fie când prezintă
existenţa lui Dumnezeu prin intermediul unei demonstraţii,
precum şi atunci când afirmă existenţa corpurilor sensi-
bile înconjurătoare pe care le cunoaşte prin experienţa
senzorială. Cadrul denumit Knowledge este foarte res-
trâns: dincolo de el se întind zonele largi ale aşa-numitei
Opinion, care nu se întemeiază pe certitudine, ci pe
probabilitate. Nu ne mai aflăm la nivelul perceperii
concordanţei sau discordanţei dintre două idei, ci doar la
nivelul „aparenţei unei asemenea concordanţe sau
discordanţe, prin intervenţia unor dovezi a căror legătură
nu este constantă, nici fixă şi, nici măcar, nu este percepută
ca atare". Cunoaşterea probabilă, deşi inferioară cunoaşterii
certe, este şi ea extrem de importantă pentru om deoarece
majoritatea cunoştinţelor de care ne servim în viaţă este de
acest tip. După ce se opreşte asupra analizei fundamen-
telor şi a gradelor probabilităţii, L. trece la tratarea acelui
tip special de cunoaştere care duce la credinţă (Faith), a
cărei certitudine nu derivă din evidenţa obiectului, ci din
autoritatea subiectului revelator, adică a lui Dumnezeu,
în paginile lucrării Eseu asupra intelectului omenesc.
credinţa dobândeşte un rol deosebit de important: deşi are
în comun cu cunoaşterea probabilă derivarea prin mărturii,
o depăşeşte şi o transcende tocmai prin felul atât de
deosebit al acestei mărturii, aceasta fiind mărturie divină.
Astfel, ea, .reclamă cel mai înalt grad al adeziunii noastre",
la acelaşi nivel cu însăşi Knowledge, în cel mai înalt grad a!
acesteia, obţinându-se astfel cunoaşterea intuitivă. O
asemenea recunoaştere a rolului credinţei şi a revelaţiei în
cadrul cunoaşterii umane 1-a făcut pe L. să aprofundeze
critic studiul raportului credinţă-raţiune, împotriva oricărei
devieri fanatice (Enthusiasm), dare şi să-şi consacre toate
forţele ascultării şi înţelegerii mesajului divin. In consecinţă,
după cercetarea amănunţită a Evangheliilor şi a Epistolelor
Sfinţilor Apostoli, cuprinsă în Raţionalitatea creştinis-
mului (1695), a urmat, în ultimii ani de viaţă, elaborarea
unei noi lucrări, Parafraze şi note asupra Epistolelor
Sfântului Pavel către Galateni, Corinteni, Romani şi
Efeseni.
■ Destinul fdosofiei lui Locke. în Anglia, a existat la
început o anumită neîncredere în filosofia lui L., ca urmare
a intervenţiilor polemice ale lui J. Edwards şi E.
Stillingfleet, provocate şi de folosirea incorectă a tezelor
lockiene de către unii autori deişti, contra cărora însuşi
L. a luat o poziţie explicită, în special prin scrierile sale
de răspuns. Gândirea lui L. s-a bucurat de o largă
răspândire în toată Europa, datorită culegerilor din ope-
ra sa care au apărut în limba franceză în colecţia
606
LOGICA
„Bibliotheques" îngrijită de S. Le Clerc, precum şi
celebrelor traduceri franceze ale lui P. Coste şi latineşti
ale lui R. Burridge. Din filosofia lui L. s-au inspirat, mai
ales, aşa-numiţii philosophes iluminişti, care, prin
Voltaire, l-au considerat „spiritul cel mai înţelept, mai
metodic şi logicianul cel mai riguros" care poate constitui
un punct de referinţă. Aprecierile critice ale lui G.W.
Leibniz, expuse în Noi eseuri asupra intelectului omenesc,
au fost publicate abia în 1765. O adevărată renaştere a
studiilor despre L„ cu o atenţie deosebită acordată recon-
strucţiei corecte din punct de vedere filologic a gândirii
sale, a avut loc după cel de-al doilea război mondial,
când culegerea de manuscrise aparţinând filosofului, din
Lovelace Collection, şi o parte din biblioteca sa personală,
achiziţionată de Bodleian Library din Oxford, au fost
oferite spre consultare liberă tuturor cercetătorilor. în
felul acesta, au fost cunoscute şi publicate numeroase
texte inedite importante şi întreaga sa corespondenţă.

logică,
în sens general, în istoria filosofiei desemnează „arta de
a raţiona corect". în acest sens, 1. definită în mod
„tradiţional" a fost codificată în Organon de Aristotel şi
dezvoltată ulterior în epoca antică, medievală şi modernă
ca teorie a silogismului (v.). în perioada contemporană,
însă, semnificaţia cea mai răspândită este cea care o
asimilează 1. „formale" („simbolice", „matematice",
câteodată denumită şi „logistică", adică dotată cu un
limbaj simbolic modelat conform aceluia al matematicii),
aşa cum a fost construită de G. Boole şi G. Frege şi
ordonată, după aceea, de B. Russell şi A.N. Whitehead
în Principia mathematica (1910-1913), şi de D. Hilbert
şi şcoala sa.
■ Logica tradiţională. L. este o formă de discurs, îşi
găseşte expresia la nivel lingvistic şi descrie structura
şi principiile fundamentale ale realităţii. în acest sens,
ea are relaţii esenţiale cu ontologia (v.). Principiile de
bază ale realităţii, ca cel al identităţii (A —A) şi terţului
exclus {A sau nonA), îşi găsesc în cadrul logic formularea
corectă şi adecvată. în Organon al lui Aristotel, cer-
cetarea logică menţine aceste legături esenţiale cu
ontologia, dar este exprimat limpede şi pe plan pur
lingvistic. Cu alte cuvinte, 1. nu este concepută ca simplă
parte lingvistică a ontologiei, dar capătă calitatea de
disciplină autonomă. Timp de mai multe secole,
formularea aristotelică a 1. a fost considerată definitivă
şi de nedepăşit. L. antică postaristotelică, cea medievală,
renascentistă şi modernă, până la jumătatea secolului
al XlX-lea, constituie o dezvoltare, deseori cu rezultate
originale, a gândirii lui Aristotel în această direcţie: I.
Kant a afirmat că, începând de la Aristotel, 1. nu a
înregistrat progrese semnificative.
■ Logica formală clasică. L. formală contemporană se
prezintă ca ştiinţă autonomă, care, pornind de la limbajul
obişnuit, dă viaţă unui limbaj simbolic şi precis, modelat
după cel al matematicii. Scopul principal al 1. formale este
de a cerceta structura propoziţiilor şi a raţionamentului
deductiv, făcând abstracţie de conţinutul propoziţiilor re-
spective şi luând în considerare doar forma lor. Din acest
motiv, precizia limbajului simbolic devine condiţia necesară
pentru bunul mers al muncii logicianului, în măsura în
care limbajul obişnuit este caracterizat printr-o imprecizie
radicală şi printr-o sistematică ambiguitate a termenilor
folosiţi. Limbajul logic se bazează pe câţiva conectori
fundamentali: „şi", „nu", „sau", „dacă, atunci", „dacă şi
numai dacă" (v. logica propoziţiilor) şi doi cuantori: „oricare
ar fi" şi „există" (v. logica predicatelor). în epoca antică,
Aristotel a creat o 1. a termenilor, în timp ce 1. propoziţiilor
a fost construită, în esenţă, de către stoici şi aceste două
domenii de cercetare au rămas multă vreme separate. în
perioada contemporană, în schimb, 1. formală le cuprinde
pe amândouă: contribuţia stoicilor a fost sistematizată în
1. (sau calculul) propoziţiilor şi cea aristotelică - mult
îmbogăţită- s-a transformat în 1. (sau calculul) predicatelor.
Un rol fundamental este deţinut de principiul bivalentei,
conform căruia o propoziţie poate fi doar adevărată sau
falsă, fără nici o opţiune alternativă. Din acest motiv, 1.
formală clasică a mai fost definită şi ca „bivalentă". în 1.
formală contemporană este folosit, în mod obişnuit,
procedeul axiomatizării (v. axiomatizare), astfel încât
calculul se prezintă sub formă de sistem axiomatic, atât la
nivel prepoziţional, cât şi predicativ. Proprietăţile caracte-
ristice ale 1., când aceasta este considerată calcul, sunt
corectitudinea (v.) şi completitudinea (v.).
■ Logica formală nonclasică. Prin „logici nonclasice"
se înţeleg toate acele sisteme care se îndepărtează în
grade diferite de 1. clasică bivalentă. Formulări care
prevestesc apariţia unor asemenea sisteme se găsesc în
Organon-u\ lui Aristotel, în ce priveşte, de ex., logica
modală (v.) şi cea polivalentă. în perioada contemporană,
construirea de sisteme logice nonclasice a cunoscut o
mare dezvoltare. Pornind de la constatarea că, uneori,
propoziţiile nu sunt nici adevărate, nici false, au fost
construite 1. polivalente (v.) în care la cele două valori
clasice ale adevărului se adaugă altele, de la minimum
una (adevărat, fals şi „indeterminaf) până la infinit de
multe valori. Luând în considerare cele patru modalităţi
(v.) clasice (posibil, imposibil, necesar şi contingent), au
fost construite 1. modale. Există, de asemenea, multe alte
sisteme logice nonclasice, ca 1. deontică (v. logică
deontică), temporală, epistemică şi cea liberă de
presupuneri existenţiale. L. nonclasice pot fi „alterna-
tive", „deviante", dacă pun în discuţie caracteristici de
607
LOGICA PREDICATELOR
bază ale 1. clasice (de ex. logicile polivalente), sau „lărgite"/
„extinse" dacă se limitează să adauge noi sectoare de
cercetare, fără a pune în discuţie fundamentele 1. clasice
(de ex. logicile modale).
■ Logica inductivă. L. formală clasică este modelată pe
exemplul matematicii şi, din această cauză, are caracter
deductiv (deducerea unor anumite consecinţe din anumite
premise). Pentru a formaliza raţionamentul inductiv (v.
inducţie), care urmăreşte să obţină concluzii cu caracter
universal pornind de la premise deosebite, au fost
construite şi sisteme de 1. inductivă. Asemenea sisteme,
care se dovedesc a fi deosebit de utile în cadrul ştiinţelor
empirice şi sociale, au beneficiat de o mai mică atenţie
faţă de cele deductive. [M Marş.]

logica predicatelor, sau logica predicativă, baza logicii

formale clasice (v. logică), împreună cu logica propo-
ziţiilor. Logica predicativă apare ca extensie naturală a
celei propoziţionale. In aceasta din urmă, propoziţiile
sunt luate ca date primitive ce nu se pot descompune
ulterior. Se poate descompune o propoziţie complexă
(moleculară) în propoziţii simple (atomare) care fac parte
din ea, dar nu se poate trece dincolo de nivelul propo-
ziţiilor atomare. Aşadar, o propoziţie ca „Socrate este
muritor" este simbolizată printr-o simplă literă prepo-
ziţională: A, B, C, etc. în logica predicativă are loc o
perfecţionare şi o potenţare a analizei, în măsura în care,
în loc să considerăm propoziţiile ca date de pornire, care
nu mai pot fi descompuse ulterior, se urmăreşte explici-
tarea structurii lor interne.
■ Calculul predicatelor. Pentru a construi calculul
predicativ clasic, trebuie să existe un limbaj formal
complet explicitat în care sunt prezente: 1. simboluri
care reprezintă indivizi (de ex. a, b, c, etc. pentru nume
de indivizi ca Socrate, Petru etc: unde a, b, c, sunt
definite drept constante individuale); 2. simboluri care
reprezintă indivizi generici (de ex., x, y, z, etc. pentru
termeni oarecare din limbajul obişnuit: unde*, y,z, etc.
sunt definite ca variabile individuale); 3. simboluri pentru
conectori din logica formală clasică (v. logica
propoziţiilor): 4. simboluri care reprezintă predicate (de
ex.: P, Q, R, etc: unde P, Q, R, etc. sunt definite drept
constante predicative): 5. simboluri pentru cei doi
cuantori (v.) clasici: cuantorul universal V, care traduce
expresiile echivalente din limbajul obişnuit „oricare ar
fi" şi „toate", şi cuantorul existenţial 3, care traduce
expresiile echivalente din limbajul obişnuit „există un",
„este un", „unele.. .sunt". Aşadar, calculul predicatelor
se obţine extinzând calculul propoziţiilor prin axiome şi
reguli care dirijează comportamentul cuantorilor (de ex.:
V xA (x)—>A(a), înseamnă „ăacăA este valabil pentru
toţi indivizii, atunci este valabil şi pentru individul spe-
cific a"). Spre deosebire de calculul prepoziţional,
calculul predicativ, deşi corect şi complet, nu este deci-
dabil (v. decidabilitate). L.p. este denumită „de primul
ordin" când ia în considerare proprietăţi ale - şi relaţii
între - indivizilor, fără a cuantifica proprietăţile; este
denumită „de ordinul al doilea" când cuantificarea este
extinsă la proprietăţi şi la relaţii.
logica propoziţiilor, sau logică prepoziţională, sistem
de bază al logicii formale clasice (v. logică) în care se
formalizează propoziţii (v. propoziţie) şi devine deosebii
de important să precizăm care propoziţii sunt tautologii
(v. tautologie) şi când una din ele este o consecinţă logică
(v.) a altora, considerate ca premise. Aceste probleme
sunt rezolvate prin calculele logice; tautologiile sunt
demonstrabile (v. demonstrabilitate) prin calcul, iar
consecinţele logice suntderivabile (v. derivabilitate) din
premise. în epoca antică, stoicii expuseserâ fundamentele
logicii propoziţionale. Ideea că propoziţiile constituie
cărămizile fundamentale pentru construirea logicii a fost
reluată în perioada contemporană.
■ Calculul propoziţional. Pentru a construi calculul
prepoziţional clasic este nevoie de un limbaj formai
complet definit şi un număr de axiome (v.) şi de reguli de
inferenţă care reglementează utilizarea conectorilor. în
limbajul formal sunt prezente simboluri care ţin locul unor
propoziţii elementare (de ex.: A,B, C, etc, pentru oricare
propoziţie din limbajul obişnuit, cum ar fi „astăzi plouă",
„zăpada este albă" etc: A, B, C, etc. sunt definite ca litere
propoziţionale) şi simboluri pentru conectorii din logica
formală clasică, printre care negaţia „nu" (-■), conjuncţia
„şi" (A) etc, unde aceşti conectori sunt definiţi drept
conectori prepoziţionali. Axiomele incluse în l.p. trebuie
să fie tautologice, iar regulile trebuie să păstreze
proprietatea de a fi o tautologie. De ex.: printre axiomele
care reglementează conjuncţia se pot accepta AAB-^B
(dacă este adevărata şi5, atunci este adevărat/P), AhB
—> B („dacă este adevărata şi B, atunci este adevărata"),
A —» (B —> A A 5) („adevărul lui A înseamnă că dacă B
este adevărat, atunci este adevărata şiB"). Printre reguli
este obişnuit aşa-numitul modusponens {ăvaA ş\A—>B
se derivă B). Calculul logic trebuie să fie corect
(v. corectitudine) şi, de dorit, complet (v. completitudine).
Există diferite formulări ale logicii propoziţionale în funcţie
de conectorii adoptaţi ca primitivi. Propoziţiile se împart
în simple (sau atomare: de ex., propoziţia iară conectori
A) şi complexe (sau moleculare: de ex., conjuncţia lui,4 cu
B,AAB). Fiecare dintre ele are o valoare precisă de adevăr
care, în logica clasică, poate fi doar „adevăraf-ui sau „fals' -
ui; o propoziţie simplă îşi dobândeşte propria valoare de
adevăr în funcţie de o „stare de lucruri" prezentă în lume.
Valoarea de adevăr a unei propoziţii complexe depinde, in
608
LOGICĂ DEONTICĂ
schimb, exclusiv, de combinarea valorilor de adevăr ale
propoziţiilor simple care îl compun (principiul de veri-
funcţionalitate). O asemenea valoare poate fi calculată
automat utilizând câteva metode standard, printre care
cea de bază este metoda „tabelelor de adevăr" (v). Calculul
propoziţional este decidabil (v. decidabilitate).
logică clasică, este logica în care funcţionează principiul
clasic al terţului exclus (v.) sau tertium non datur, fiind
constituită din calculul propoziţional (v. logică prepo-
ziţională) şi din calculul predicatelor (v. logica predi-
catelor). Conform unui astfel de principiu, dată fiind o
propoziţie oarecare A, atunci sau este adevărată A, sau
este adevărată negaţia sa ryi (adică A este falsă) şi nu
există cazuri intermediare. Formal, AV~*A (care se citeşte
A sau non A) este principiul caracteristic al l.c, chiar
dacă, din punct de vedere sintactic, este indiferent dacă
el apare ca axiomă a calculului sau ca teză derivată. Dacă,
de ex., calculul logic este introdus prin indicarea regulilor
referitoare la fiecare dintre semnele logice, atunci l.c.
ajunge să fie caracterizată de două reguli ale negaţiei:
regula respingerii ipotezelor contradictorii (ipotezele care
duc la contradicţie sunt negate) şi regula clasică a dublei
negaţii (negarea negaţiei implică afirmaţia). Din aceste
două reguli, principiul terţului exclus apare ca teoremă.
■ Logică clasică şi ontologie realistă. Prin prezenţa
principiului tertium non datur, l.c. se deosebeşte de logica
intuiţionistă (v.) şi de logica minimală (v.), precum şi de
logicile polivalente (v.). în toate aceste logici, într-adevăr,
este încălcat principiul bivalentei (pe baza căruia pro-
poziţiile pot lua doar două valori de adevăr- adevărat şi
fals), principiu metateoretic care, în condiţii de nor-
malitate, justifică validitatea principiului terţului exclus
MOTATI ILOGICE:
negaţie "■~iA, neagă propoziţia A; se
citeşte:
„non A".
conjuncţie A AAB, conjugă propoziţia A cu pro-
poziţia S; se citeşte : ,A şi B"
disjuncţie V AVB, separă propoziţia A de pro-
poziţia S; se citeşte: ,A sau B".
condiţională — A -> 6, propoziţia A implică
> propoziţia 6; se citeşte: „dacă
A...atunci B".
echivalenţă «- A <-^ B, propoziţia A implică pro-
poziţia B şi invers; se citeşte: ,A
> dacă şi numai dacă 6".
cuantificator V V x A, propoziţia A este cuanti-
universal ficată universal; se citeşte: „pentru
orice x este valabil A".
cuantificator 3 3 xA, propoziţia A este
existenţial cuantificată
existenţial; se citeşte: „există cel
puţin un x pentru ca A să aibă
loc".
la nivel teoretic. Pe de altă parte, dacă principiul terţului
exclus are o justificare semantică, semantica clasică este,
la rândul ei, justificată de o ontologie clasică, adică de o
ontologie construită pe fundamente realiste. La baza l.c.
stă, în concluzie, o ontologie de tip realist, după care
realitatea este ceva dat conştiinţei şi nu produs de ea.
Chiar din această cauză ceva este determinat şi închis —
făcând abstracţie de faptul că noi o cunoaştem mai mult
sau mai puţin - şi aceasta justifică faptul că dacă A nu
este adevărată din realitate, atunci este adevărată -~A şi
nu există cazul indeterminării. [S. Gal.]
logică cuantică, logică alternativă la logica clasică,
sugerată istoric de evoluţia mecanicii cuantice. Face parte
din familia logicilor în care nonadevărul unei propoziţii
nu este echivalent cu adevărul negaţiei propoziţiei re-
spective şi al logicilor nondistributive, adică al acelor
logici în care nu se acceptă proprietatea distributivă a
conjuncţiei (v.) faţă de disjuncţie (v.): adică A A (B V C)
nu este echivalent cu {A AB)V(AAC). Aceasta se leagă
de faptul că, în logica clasică adevărul unei disjuncţii
implică adevărul a cel puţin una din două disjuncte. In
microfizică, acest principiu este încălcat de faimosul ex-
periment al dublei fante, prin care o particulă ajunge la un
ecran după ce a traversat un obstacol în care sunt două
fante A şi B: este adevărat că „particula a trecut prin fanta
A sau a trecut prin fanta B"; totuşi, pe baza principiului
indeterminării (v. indeterminării, principiul), nu este
adevărat nici că „particula a trecut prin fanta A", nici că
„particula a trecut prin fanta B". L.c. a primit, recent, o
interesantă interpretare prin intermediul semanticii lumilor
posibile (v. lume posibilă) a lui S.A. Kripke şi au fost
găsite legături importante între l.c, care este alternativă la
logica clasică, şi logica modală (v.) care, în schimb, este o
extensiune a logicii clasice. [D. Pai]
logică deontică, disciplină a logicii care studiază legile
contextelor lingvistice caracterizate prin operatorii
intensionali (v.) deontici, adică operatori ai obligaţiei, ai
permisiunii şi ai interdicţiei, tipici pentru limbajele nor-
mative (de natură etică sau juridică) care exprimă
modalităţi de reorientare către limbajul general al lui
„trebuie". Totuşi, dată fiind disponibilitatea unor sisteme
modale (v. logică modală) de a fi interpretate deontic,
l.d. este, de fapt, constituită din mulţimea sistemelor
modale care admit o interpretare deontică plauzibilă a
modalităţilor tratate în cadrul lor.
■ însemnătatea filosofică a logicii deontice. L.d. este un
sector destul de recent al logicii filosofice şi nu a atins,
încă, un grad de maturitate egal cu alte sectoare ale logicii
modale. Cu toate acestea, prin instrumentele pe care ea
le oferă, se pot aborda probleme ale unei anumite
semnificaţii filosofice. Printre acestea se numără discu-
tarea principiului universalizării (în cazul în care ceva
este obligatoriu/permis/interzis, este astfel pentru toţi)
609
LOGICĂ EPISTEMICĂ
şi tratarea formală a legii lui Hume (v. Hume, legea lui)
referitoare la dihotomia dintre fapte şi valori, datorită
căreia din propoziţii descriptive nu este posibil să fie
derivată nici o propoziţie normativă. Referitor în spe-
cial la legea lui Hume, în ultimii ani s-au obţinut rezultate
destul de interesante constând în formularea logică precisă
a legii şi în demonstrarea prin ierarhii întregi de sisteme
deontice. [S. Gal.]
logică epistemică, disciplină a logicii care studiază legile
contextelor lingvistice caracterizate prin operatori inten-
sionali (v.) epistemici, având rolul de a exprima modalităţi
care nu se referă la obiectul cunoaşterii noastre (acesta
putând fi considerat cadrul existenţei şi acela al datoriei),
ci la însuşi raportul cognitiv. între operatorii intensionali
epistemici există, de ex., locuţiuni ca „este ştiut că" (ope-
rator al cunoaşterii), dar şi expresii ca „se presupune
că", „se crede cu convingere că" (operatori ai actului de
credinţă) sau „este demonstrabil că" şi „este întemeiat să
spunem că" (operatori ai unei logici a întemeierii sau a
justificării). Există sisteme modale în stare să caracte-
rizeze proprietăţile formale ale fiecăruia dintre operatorii
introduşi mai sus. Există, astfel, sisteme pentru „logica
credinţei", pentru „logicile cunoaşterii", văzută ca o
credinţă justă, ca şi sisteme pentru „logica întemeierii".
O logică specifică a întemeierii este, în mod deosebit,
„logica demonstrabilităţii" care ia naştere din exprimarea
modală a condiţiilor de derivabilitate a teoremelor lui
Godel (v. Godel, teoremele lui). L.e. capătă o importanţă
deosebită prin teoria cunoaşterii. De ex.: este un aspect
tipic al tuturor sistemelor de logică a întemeierii (strâns
legate de teoremele lui Godel) faptul că enunţurile de
întemeiere nu sunt garantate necondiţionat, ceea ce scoate
în evidenţă un dat foarte semnificativ şi anume că nici o
formă de cunoaştere nu este în stare să ofere garanţia
necondiţionată a adevărului. [S. Gal.]
logică intuiţionistă, sistem logic care se obţine din
logica clasică (v.) eliminând principiul terţului exclus (v.)
sau principiile care îl implică. Dacă un calcul clasic este
introdus sub forma unui complex de reguli care privesc
fiecare dintre semnele logice, atunci l.i. se obţine din cea
clasică, înlocuind regula clasică a dublei negaţii (v.) cu
„regula lui Pseudo-Scotus", conform căreia dintr-o
contradicţie derivă orice propoziţie (ex contradictione
sequitur quodlibet).
■ Logica intuiţionistă şi ontologia constructivistă. Aşa
cum logica clasică este justificată de o ontologie clasică,
l.i. este justificată de o ontologie de tip constructivist,
pentru care realitatea este ceva produs sau construit de
subiectul cunoscător. Nu fără motiv, l.i. este acceptată
de intuiţionişti (v. intuiţionism). Pentru ei realitatea
matematică este o realitate mentală, gândită, care, ca
atare, prezintă zone de indecizie, care nu permit să se
adopte în descrierea ei o logică a determinării, aşa cum
este logica terţului exclus. L.i. poate fi justificată şi d;:
punct de vedere clasic. în acest scop, ea trebuie inter-
pretată ca o logică epistemică (v.) specială, altfel spus.
ca o logică a cunoaşterii şi nu ca o logică a realului. în
acest sens, este posibil să se interpreteze şi semantica
intuiţionistă bazată pe noţiunea de lume posibilă (v.), de
derivaţie modală (v. logică modală). Lumile posibile
trebuie interpretate ca stadii ale procesului de cunoaştere,
iar relaţia de accesibilitate exprimă trecerea de la un stadiu
la un altul mai evoluat. [S. Gal.]
Vezi şi Brouwer, Luitze Egbertus Jan; fundamentele
matematicii.
logică minimală, subsistem al logicii intuiţioniste, care
ia naştere din eliminarea câtorva legi privitoare la negaţie.
Mai precis, dacă se introduce calculul intuiţionist sub
forma unui complex de reguli referitoare la fiecare dintre
semnele logice (v. logică intuiţionistă), logica minimală
se obţine din cea intuiţionistă, lăsând să cadă regula lui
Pseudo-Scotus, conform căreia dintr-o contradicţie re-
zultă orice propoziţie. Din acest motiv, l.m. este o logică
non-scotiană, logica intuiţionistă putând fi considerată
o extensie a acesteia, în acelaşi mod în care logica clasică
poate fi considerată o extensie a logicii intuiţioniste.
Interesul pe care-1 trezeşte este mai ales legat de faptul
că oferă instrumente foarte rafinate pentru studierea
semnificaţiei logice a negaţiei. Este interesantă, în spe-
cial, semantica lumilor posibile (v. lume posibilă). în ea.
unele lumi sunt lumi „nonnormale", deoarece pot conţine
o contradicţie. [5*. Gal.]
logică modală, tip de logică înglobând o serie foarte
bogată de sisteme formale, care extind, în acelaşi timp,
limbajul şi aparatul deductiv al logicii clasice.
■ Limbajul. Limbajul modal este o extensiune a limbajului
logicii clasice, în măsura în care, alături de conectorii
prepoziţionali şi, eventual, de cuantori, conţine alţi ope-
ratori prepoziţionali, aşa-numiţii operatori intensionali
(v.), L.m. îşi datorează denumirea prezenţei unor aseme-
nea operatori, care exprimă „modul" de tratare a conţinu-
tului propoziţiilor asupra cărora acţionează. Astfel, în
propoziţia „este necesar ca oamenii să moară", operatorul
intensional aletic „este necesar" exprimă necesitatea
faptului că oamenii mor, adică modul necesar prin care
el este adevărat.
■ Aparatul deductiv. Aparatul deductiv al sistemelor
modale este constituit din regulile logicii clasice la care
se adaugă axiomele modale (v. axiomă), specifice fiecăruia
dintre ele. Cantitatea acestor axiome şi a combinaţiilor
lor este atât de mare, încât generează un număr foarte
mare de sisteme modale diferite, care pot fi grupate în
diferite feluri. Cea mai importantă dintre clasificările
utilizate astăzi este legată de interpretările multiple de
care sunt susceptibili operatorii modali necesari în fiecare
sistem. în mod special, ei pot fi interpretaţi ca „modalităţi
610
aletice", aceasta însemnând modalităţi care se referă la
ordinea existenţei şi care gravitează în jurul modalităţii
centrale a necesităţii. Este vorba despre interpretarea
cea mai solidă prin tradiţie şi nu este mai puţin adevărat
că l.m. poate fi înţeleasă într-o manieră restrictivă, ca
logică a modalităţilor aletice. Totuşi, cercetarea formală
nu s-a limitat doar la studierea domeniului modalităţilor
aletice. Sistemele studiate de logicienii modali au ma-
nifestat o adaptabilitate deosebită şi în studierea
modalităţilor deontice (v. logică deontică) şi epistemice
(v. logică epistemică). Foarte importantă, pentru apro-
fundarea l.m. şi pentru răspândirea ei şi a metodelor
folosite, a fost semantica bazată pe noţiunea de lume
posibilă (v.). [S. Gal.}
logică nonmonotonă, complex de sisteme logice elabo-
rate în cadrul inteligenţei artificiale (v.) pentru a formaliza
raţionamentul în sens obişnuit, în care dobândirea de noi
informaţii duce la eliminarea unor concluzii obţinute an-
terior. In timp ce, în logica uzuală, este valabilă „proprie-
tatea monotoniei" (dacă A derivă dintr-un grup de
premise, atunci, dintr-un motiv şi mai întemeiat, derivă
dintr-un grup mai larg de premise), l.n. sunt sisteme
inferenţiale care „nu" beneficiază de proprietatea
monotoniei.
logică paraconsistentă, categorie specială de calcule
logice care prevăd explicit prezenţa în interiorul lor a
unor contradicţii specifice. Este vorba despre sisteme
nonscotice, adică sisteme în care nu figurează, nici ca
regulă primară, nici ca regulă derivată, regula lui Pseudo-
Scotus (v. logică minimală). într-adevăr, conform acestei
reguli, dintr-o contradicţie urmează o propoziţie oarecare,
astfel încât doar o logică nonscotistă poate admite
posibilitatea contradicţiei fără ca aceasta să dea peste
cap calculul. In acest sens, logica minimală este şi ea o
logică nonscotistă, dar nu este paraconsistentă. Explicaţia
constă în faptul că logica minimală nu conţine, nici ca
axiomă, nici ca teoremă, afirmaţia explicită a vreunei
contradicţii, în timp ce sistemele l.p. o prevăd. în plus,
în sistemele l.p. nu este valabilă regula - păstrată şi de
logica minimală - ca dintr-o contradicţie să derive o
formulă oarecare având forma unei negaţii. Unele sisteme
de l.p. (de ex. sistemele elaborate de Jaskowski, Da
Costa, Routley şi Meyer) sunt utile în mod special în
tratarea formală a unor aspecte ale dialecticii filosofice.
Acestea, de fapt ca şi logica minimală, sunt deosebit de
utile pentru a aprofunda analiza metalogică a negaţiei şi
a principiilor care o guvernează.
logică temporală, categorie de sisteme logice elaborate
pentru a ţine seama de aspectele inferenţiale legate de
timpurile verbului: de ex., din „George aleargă" decurge
logic „George va fi alergat", în timp ce din „George va
alerga" şi „George va sări" nu derivă „George va alerga şi
va sări (în aceeaşi clipă)". L.t. se obţine lărgind limbajul cu
LOGICI POLIVALENTE
operatori intensionali (v), indicaţi, de obicei, prinF, G,P
şi H, din următoarea semnificaţie intuitivă: FA = ,A se va
întâmpla", GA = „A se va întâmpla doar în viitor", HA =
„ A a avut loc doar în trecut". O semantică potrivită
pentru aceste logici este semantica lui S.A. Kripke, în
care lumile posibile (v. lume posibilă) sunt stările unei
lumi care evoluează în timp, iar timpul are o structură
ordonată. Multe formule sunt valabile independent de
structura de ordine a timpului: de ex., A —> GPA (dacă este
valabil A, atunci A va avea loc doar în viitor), GA <->
-•F-'A (dacă A are loc doar în viitor, atunci non A nu va fi
valabil în viitor). Mulţimea formulelor de acest tip este
numită „logică temporală minimală". Alte l.t. se obţin
adăugând formule care corespund unor proprietăţi posibile
ale structurii de ordine R a timpului (v. ordine). De ex.
formula GA -s GGA este validă dacă şi numai dacă R este
tranzitivă (în raport cu viitorul); în timp ce HA —> HHA
este validă dacă şi numai dacă R este tranzitivă (în raport
cu trecutul); astfel, dacă B este o contradicţie (de ex.,
A A -■Â), formula GB V FGB este echivalentă cu existenţa
unui moment final al timpului (şi HBVPHB cu existenţa
unui moment iniţial), în timp ce formula GA —^ FA este
echivalentă cu eternitatea timpului spre viitor (şi HA —>
PA cu eternitatea spre trecut). Există, de asemenea, formule
care corespund linearităţii, densităţii (logica timpului
raţional), continuităţii (logica timpului real) şi aşa mai
departe. Cu alte cuvinte, în funcţie de structura adoptată
a timpului (circulară, liniară, cu sau fără început, cu sau
fără sfârşit, cu orientare spre viitor sau spre trecut, slabă,
densă sau continuă) variază formele valide şi formele
corecte de inferenţă şi iau naştere diferite l.t. în orice caz,
există şi structuri temporale cărora nu le „corespund"
formule (care nu pot fi axiomatizate) şi multe logici în
care sunt luaţi în considerare alţi operatori temporali (de
ex., „acum", „până când") sau o semantică a „intervalelor"
temporale, mai curând decât a momentelor.
logici polivalente, sisteme logice nonclasice carac-
terizate prin faptul că propoziţiile pot avea valori de
adevăr diferite de cele ale adevăratului şi falsului. De
fapt, în logica formală clasică (v. logică) un rol funda-
mental îl are principiul bivalentei, conform căruia o
propoziţie poate fi doar adevărată sau falsă. Totuşi, încă
din Organon al lui Aristotel este conturată ideea că
există propoziţii ce nu sunt nici adevărate, nici false.
Aristotel a luat în considerare cazurile de „viitor contin-
gent", adică propoziţiile care se referă la viitor: de ex.,
„mâine va fi o bătălie navală" sau „mâine nu va fi o
bătălie navală". Interesul faţă de problema viitorului con-
tingent a rămas în continuare viu în epoca medievală şi
în cea modernă. La trecerea din secolul al XlX-lea în
secolul XX, mai mulţi logicieni, printre care pragmatistul
american C.S. Peirce, au expus sisteme logice cu mai
multe valori de adevăr. La începutul anilor 1920, au fost
611
LOGICI RELEVANTE
construite sisteme polivalente datorate matematicianului
american E. Post (1921) şi, mai ales, logicianului şi
filosofului polonez J. Lukasiewicz, care a pornit (1920)
de la un sistem trivalent, pentru a trece mai apoi la logici
cu un complex mai extins de valori (cazul limită este
constituit dintr-un sistem cu valori infinite). în logica
trivalentă, în afară de cele două valori clasice (V sau 1, şi
F sau 0), este introdusă o a treia valoare de adevăr, acel
„nici adevărat, nici fals" sau „indeterminat", simbolizat
prin „'A" sau cu „I". în consecinţă, tabelele de adevăr
pentru conectorii logicii formale clasice sunt modificate
pentru a include a treia valoare. In l.p. principiile terţului
exclus (v.) şi noncontradicţiei (v.) nu mai au validitate
universală. Prin urmare, ea este o logică alternativă (sau
deviată) faţă de cea clasică. Lukasiewicz şi-a construit
sistemul trivalent pornind de la examinarea problemei
viitorului contingent, aşa cum apare el la Aristotel, şi a
susţinut, de asemenea, că un asemenea sistem permite
să se evite determinismul (v.) implicit, în opinia sa, în
logica bivalentă clasică. [M. Marş.]
logici relevante, sisteme logice nonclasice (v. logică).
Şi-au găsit o sistematizare, deşi nu definitivă, în lucrarea
Entailment, publicată în 1975 de logicienii americani Alan
R. Anderson şi Nuel D. Belnap. Aşa cum se ştie, în
logica formală clasică, toate tipurile de implicaţie (v.)
prezente în limbajul obişnuit sunt reduse la cea materială,
conform căreia implicaţia de la o propoziţie A la o
propoziţie B este falsă doar când A este adevărată şi B
este falsă. O asemenea caracterizare a implicaţiei, deşi
prezintă câteva caracteristici importante ale raţionamen-
tului matematic, nu reflectă bogăţia de accepţii pe care
conceptul implicaţiei le are în limbajul comun. Pornind
de la o asemenea constatare, l.r. aduc în centrul atenţiei
relaţia de „implicaţie logică" (entailment), conform căreia
A implică B dacă şi numai dacă B poate fi dedus logic din
A. Relaţia de „implicaţie logică" are unele aspecte în
comun cu implicaţia din logica modală (v.), dar se
deosebeşte de aceasta prin cerinţa ca propoziţiile care o
compun să fie „relevante" una faţă de cealaltă, adică să
prezinte o conexiune a semnificaţiilor. Aceasta presupune
ca, în l.r., dacă B este derivabil din A, atunci A trebuie să
fie efectiv implicat în derivarea lui B. [M. Marş.}
logicism, curent în cercetarea asupra fundamentelor
matematicii (v.), care descoperă în logică (v.) principiile
gândirii matematice. Cele două idei de bază ale 1. au fost
expuse şi dezvoltate de G. Frege încă din lucrarea Fun-
damentele aritmeticii, din 1884: conceptele matematice
sunt definibile explicit în termenii unor concepte logice;
propoziţiile matematice pot fi derivate prin intermediul
principiilor de natură logică. în secolul al XLX-lea,
procesul de aritmetizare a analizei condusese o mare
parte a conceptelor matematice spre acela de număr
natural (v. număr); era vorba, prin urmare, despre fur-
nizarea unei definiţii „logice" a conceptului de număr
natural. Edificiul lui Frege, care se folosea de principiul
incluziunii (fiind dată o proprietate, există mulţimea
obiectelor care beneficiază de această proprietate), a
fost antrenat în antinomia (v.) lui B. Russell. Tot Russell
a fost acela care a continuat cercetările lui Frege căutând
să le facă imune la antinomii. Teoria sa, expusă în lucrarea
Principia mathematica (1910-1913), scrisă în colaborare
cu A.N. Whitehead, propunea o reconstrucţie a matema-
ticii, bazată pe „teoria tipurilor" (o ierarhizare a univer-
sului de discurs, la baza căruia se află indivizii: tipul 0:
apoi, mulţimile de indivizi: tipul 1; mulţimile de mulţimi
ale indivizilor: tipul 2; şi aşa mai departe) care reuşea să
evite antinomiile cunoscute, dar nu permitea o definire
clară a multor concepte matematice şi o reconstruire
adecvată a analizei. în plus, Russell a trebuit să includă,
printre principiile sistemului său, axioma infinitului şi
axioma alegerii, care nu au o natură pur logică. Se poate
considera, prin urmare, că proiectul logicist a eşuat
Teoria mulţimilor (v. mulţimilor, teoria) poate fi consi-
derată, prin urmare, ca o moştenitoare al.: în ea sunt
cuprinse axiomele infinitului şi alegerii, se evită principiul
incluziunii şi pot fi definite conceptele matematice. Cu
toate acestea, teoria mulţimilor este o teorie matematică
şi nu o teorie pur logică. [D. Pal.]
logogen, în psihologie, unitate de analiză prevăzută de
modelul teoretic de recunoaştere a cuvintelor propus de
psiholingvistul J. Morton. Conform unui asemenea
model, în lexicul mintal al individului ar fi prezente diferite
1., corespunzând unor lexeme diferite ale unei limbi date.
Când individul ascultă sau citeşte un cuvânt, acesta
stimulează 1. corespunzător care, când se depăşeşte un
anumit prag de activare, produce recunoaşterea cuvân-
tului în chestiune.
logos, termen (din gr. leghein: a culege, a număra, dar şi
a selecţiona; în limba greacă din perioada clasică,
înseamnă a povesti, a spune, a vorbi) care indică lumea
inteligenţei sau a cunoaşterii intelectuale, conform unei
multiple stratificări de semnificaţii. L. este, într-adevăr,
fie inteligenţa (cu valenţa sa intuitiv-intelectuală şi cu
cea discursiv-raţională), fie obiectul intelecţiei (conceptul,
judecata sau raţionamentul), fie expresia obiectului
înţelegerii (cuvântul sau termenul, propoziţia, argumen-
taţia şi, în general, vorbirea). Grecii defineau omul ca
animal ce dispune de 1. (zoon logon echon).
■ Istoricul conceptului de logos. în istoria gândirii
occidentale se înregistrează variaţii importante ale
concepţiei 1. Grecii antici oscilau între o concepţie natu-
ralistă şi o concepţie teologică. Pe de o parte, 1. era
înţeles de ei ca un „instrument" puternic care îi permitea
omului să domine lumea, adică un fel de armă ucigătoare
în faţa căreia forţa brută trebuia, mai devreme sau mai
târziu, să se recunoască învinsă (de ex. mitul vicleanului
612
LOGOS
Ulise, care îşi bate joc de Polifem); pe de altă parte, 1. era
o frântură din divin, căzută în lumea muritorilor şi sortită
să se întoarcă în „patrie": în realitate, era vorba despre
două tradiţii diferite - cea aşa-numită „olimpică" şi cea
aşa-numită „orfică" - care s-au împletit continuu şi chiar
s-au influenţat. Gânditorii medievali, beneficiari ai
moştenirii greceşti, dar şi ai aceleia biblice, au încercat în
diferite moduri o mediere între aceste două concepte,
propunând fie naturalismul, adică tratând 1. ca pe o
facultate (facultas) a sufletului, alături de alte forţe; fie
considerând 1. ca un orizont care trimite la infinit (capax
infiniţi). în unele cazuri, 1. este înţeles ca o prezenţă
misterioasă a divinului, ca lumen care face posibilă
cunoaşterea. Filosofii moderni, de la R. Descartes la I.
Kant, au supus treptat criticilor formele naturaliste ale
1. Rezultatul cel mai remarcabil al acestui proces înde-
lungat îl constituie figura speculativă a transcenden-
talităţii conceptului lui „eu gândesc", elaborat de Kant.
Pentru a o înţelege, este nevoie, într-un fel oarecare, să
se facă referire la structura cunoaşterii în care subiectul
cunoscător stabileşte în mod necesar o relaţie cu un obiect
cunoscut şi invers. Din această relaţie necesară rezultă
că admiterea obiectelor aflate înainte şi dincolo de relaţia
cognitivă (noumene), care, prin urmare, nu pot fi
cunoscute, devine imposibil de susţinut, pentru că este
contradictorie. într-adevăr, dacă un obiect este luat în
considerare, este gândit; dacă este considerat ca fiind
dincolo de gândire, este, în acelaşi timp considerat ca
fiind imposibil de gândit. Se configurează, altfel spus, ca
referent al unor predicate absolut opuse. Descoperirea
şi denunţarea contradicţiei este marele merit al
idealismului, în special al aceluia de sorginte hegeliană.
Dacă un obiect este considerat ca fiind dincolo de gândire,
orizontul reflecţiei nu va putea fi depăşit. Dacă nu poate
fi depăşit, orizontul acrului de gândire este în mod for-
mal infinit. într-adevăr, dincolo de actul de gândire nu
există nimic. Teza imposibilităţii depăşirii orizontului
gândirii, întrevăzută deja de G.W. Leibniz, expusă de
G.W.F. Hegel şi considerată ca strategică de G. Gentile,
este oarecum reluată de filosofia contemporană prin lecţia
fenomenologică a lui E. Husserl.
■ Logos analitic şi logos dialectic. Faptul că 1. este,
înainte de toate, acelaşi lucru cu orizontul imanent al
apariţiei fiecărui lucru („gândire gânditoare", conform
doctrinei lui Gentile), nu putem spune nimic despre
formele determinate ale exercitării sale efective, nici chiar
sub o formă speculativă. Este nevoie, într-adevăr, să se
facă distincţia între 1. ca „izvor" al inteligibilităţii , ca
„lumină" sau manifestare, şi 1. în înfăptuirea sa concretă,
conform acelor forme care sunt studiate în cadrul logicii
(v.). Nu se urmăreşte, în acest caz, să se facă o aluzie la
regulile calculului logic, cât la doctrinele asupra sem-
nificaţiei generale a mişcării 1. Ei bine, ele au o istorie
SEMNIFICAŢII ALE LOGOS-ULUI ÎN
FILOSOFIA ANTICĂ
Heraclit lâgos-ul ca regulă după care se
realizează toate lucrurile, sens
comun pentru toate lucrurile şi lege
care le guvernează pe toate.
stoici lâgos-ul ca Dumnezeu (foc) arti-
zan, forţă divină care produce şi
guvernează peste toate, raţiune
seminală a tuturor lucrurilor. Logos-
ul are o valenţă ontologică în măsura
în care este principiu al existenţei şi
al adevărului.
Filon trei aspecte ale logos-uh\i: 1) logos-
ul divin. Intelect divin; 2) lâgos-ul
mediator: cauză exemplară şi efi-
cientă a lumii; 3) lâgos-ul imanent;
legătură încoiporată care unifică şi
leagă realităţile sensibile.
ermetism lâgos-ul desemnează Fiul, întâiul
născut al lui Dumnezeu.
Plotin forţa raţională care se află în suflet
şi care constituie în mod esenţial
toate lucrurile.
filosofie creştină lâgos-ul este Verbul Fiului lui
Dumnezeu întrupat în Cristos
îndelungată. Ea se poate rezuma în totalitate, spunând
că două sunt modelele teoretice fundamentale de referinţă:
cel analitic, care provine de la Aristotel, şi cel dialectic,
care a fost propus de Hegel. Modelul analitic consideră
1. ca pe ceva care lasă să se vadă ceea ce este şi după el
urmează dezvoltările. Nu are valoare sintetică, în ade-
văratul sens al cuvântului, adică nu produce legături, ci
doar le dezvăluie. Modelul dialectic este, în schimb,
prezent în jurul medierii productive, care permite de-
păşirea separărilor abstracte ale poziţiei iniţiale şi, încetul
cu încetul, construcţia organismului concret al sensului,
în modelul analitic se revine înapoi, la baza cunoaşterii
(evidenţa fenomenologică şi principiul non contradicţiei),
ca fiind ceea ce asigură adevărul determinărilor logice; în
modelul dialectic se înaintează către întregul cunoaşterii
prin faptul că relaţiile logice devin din ce în ce mai
complexe. Trebuie să recunoaştem că doar modelul
analitic a avut un succes istoric real. Se poate spune,
într-adevăr, că, aproape în totalitate, cunoaşterea ştiin-
ţifică operează conform logicii analitice. Cunoaşterea
dialectică, în special după prăbuşirea marxismului, şi-a
dezvăluit slăbiciunea esenţială, care constă în pretenţia
de a depăşi determinările istorico-reale chiar de pe
teritoriul lor. adică prin producerea altor determinări
istorico-reale.
613
LOGOTERAPIE
■ Lagosul simbolic. Gândirea contemporană a explorat
recent configuraţia simbolică a L, adică raportul dintre 1.
şi lumea imaginilor sensibile. în mod normal, 1. nu este
neapărat în relaţie cu sensibilul (analitic sau dialectic),
iar relaţia cu sensibilul nu este determinantă în privinţa
sensului lucrului, ceea ce nu se poate afirma şi despre 1.
simbolic. în măsura în care este simbolic, 1. îndeplineşte
funcţia de a se concentra asupra ansamblului şi de a
relata întreaga experienţă în complexitatea ei estetico-
noetică, folosind mai ales figuri de stil ca metafora,
alegoria şi altele de acest gen. Contribuţii filosofice
importante la aceste teme a adus R Ricoeur (v.).
Vezi şi analogie; argument; argumentare; definiţie;
dialectică; dialog; judecată; intelect; inteligibil; inteligibi-
litate; logică; mit; raţionalitate;raţiune; silogism; simbol.
logoterapie, orientare psihoterapeutică fondată de V.E.
Frankl (v).
Loisy, Alfred Firmin, teolog francez (Ambrieres 1857-
Paris 1940). Preot catolic, profesor de exegeză a Vechiului
Testament la Institut Catholique şi la Ecole Pratique des
Hautes Etudes din Paris, este considerat iniţiatorul
modernismului (v). Câteva dintre scrierile sale asupra
doctrinei inspiraţiei şi adevărului din Sfintele Scripturi
au provocat reacţii adverse în rândul ierarhiei ecleziastice,
finalizate prin destituirea sa din învăţământ. Pentru a
riposta la teza din lucrarea Esenţa creştinismului, a
teologului protestant A. Harnack, L. a publicat Evan-
ghelia şi Biserica (1902), în care a apărat legitimitatea
evoluţiei de la Isus cel istoric la Biserica primitivă şi a
evoluţiei sale dogmatice, deşi a fâcut-o printr-o argu-
mentare care nu se încadra în apologetica tradiţională a
catolicismului. Chiar dacă apăra caracterul supranatural
al mântuirii şi Bisericii pe planul ştiinţei pozitive, L. a
fost de acord cu Harnack în a cere autonomia criticii
istorice. în lumina opoziţiei istoriei şi dogmei, a in-
terpretat în cheie practic-afectivă experienţa credinţei,
negându-i valoarea de cunoaştere intelectuală. L. şi-a
radicalizat poziţiile în lucrarea In jurul unei mici cărţi
(1903), contestând imobilismul teologiei şi necesitatea
de a recurge fără reţineri la critica istorică în interpretarea
Bibliei; excomunicarea venită din partea papei 1-a lovit
pe L. şi pe adepţii săi.
Lombardo Rădice, Giuseppe, pedagog şi educator
italian (Catania 1879-Cortina d'Ampezzo 1938). Pro-
fesor de pedagogie şi cadru didactic universitar, în 1922
a fost chemat de G. Gentile, ministru al învăţământului
în guvernul Mussolini şi numit director general pentru
învăţământul elementar şi colaborator în vederea reformei
şcolii. Din 1924, în urma asasinării lui Matteotti, a
renunţat la funcţiile politice, dedicându-se doar activităţii
didactice. Reprezentant de marcă al pedagogiei neoidea-
liste italiene, s-a distanţat de Gentile, pornind întotdea-
una de la realitatea educativă concretă pentru elaborarea
614
teoriilor pedagogice. A acordat o importanţă deosebită
procesului de învăţământ, pentru a restructura şcoala
birocratizată şi abstractă, făcând din obiectele de studiu
expresiile complexe ale unităţii spiritului uman. De acord
cu valorificarea jocului, propusă de F.W.A. Frobel, 1-a
introdus în programele şcolare împreună cu valorificarea
tradiţiilor populare, a muncii manuale, a experienţei
ţărăneşti. Acordând o atenţie deosebită respectării vieţii
interioare spontane şi originale a copilului, experienţelor
contemporane din şcolile active, conform idealului său
de „şcoală senină", învăţătorul ar fi trebuit să trăiască în
comuniune cu toţi elevii, ieşind în întâmpinarea cerinţelor
copilului, realizând un proces de învăţământ entuziast,
vesel şi inventiv. Dintre lucrările sale: Lecţii de metodică
şi amintiri din experienţa de profesor (1912); Lecţii de
pedagogie generală (1916); Educaţie şi contraeducaţie
(1922).
Lombroso, Cesare, psihiatru şi antropolog italian
(Verona 1835-Torino 1909). A predat psihiatria la
Pavia (1862-1896) şi, apoi, la Torino, unde a deţinut
catedra de antropologie criminală (1906). Doctrina sa
se distinge prin accentuatul determinism patologic şi
ereditar („atavism") cu care a abordat genialitatea şi
criminalitatea. în lucrarea Geniu şi nebunie (1864) a
susţinut că genialitatea este o formă de epilepsie psihică,
găsind anumite analogii între descărcările epileptice şi
străfulgerarea neaşteptată a operei de geniu. în eseul
Omul delincvent în raport cu antropologia, jurispru-
denţa şi disciplinele economice (1876), care 1-a făcut
faimos în toată Europa, delincventul este văzut ca un
degenerat, caurmate a unor tare ereditare, identificabile
prin unele trăsături somatice specifice. Tezele sale au
fost viu contestate, dar, considerându-1 pe delincvent
mai mult un bolnav decât un subiect care trebuie
pedepsit, L. a contribuit la obţinerea unui tratament
mai uman pentru deţinuţi. împreună cu juristul E. Ferri,
a fost unul dintre promotorii şcolii pozitive a dreptului
penal care acordă prioritate studiului răufăcătorului
(constituţie antropologică, mediul în care a trăit), faţă
de cel al delictului. Sub influenţa lui Ferri, în ultimele
sale lucrări, L. a acordat o mai mare atenţie rolului jucat
de factorii sociali în geneza criminalităţii {Etiologia
crimelor, 1893).
Longinus Cassius, retor şi filosof roman (Atena ? 213-
Palmira 273). Neoplatonician, a fost discipolul lui
Ammonius Saccas, la fel ca Plotin, dar, spre deosebire
de Plotin, a fost mai puţin înclinat către speculaţia
filosofică, fiind atras în special de literatură. Avem foarte
puţine informaţii despre el şi există doar scurte fragmente
care fac referire la un comentariu pierdut la Phaidon şi la
Timaios de Platon. Sub numele lui Longinus, dar, cu
siguranţă, apocrif (putând fi atribuit unui anonim din
secolul I) ni s-a transmis un tratat Despre sublim, care
LOSEV
prezintă un interes deosebit pentru istoria esteticii prin
profunzimea şi acuitatea judecăţilor despre artă şi prin
încercarea de a defini sensul sublimului (v.), pornind de
la sentiment şi de la emoţia artistică.
longitudinală, metodă, în psihologie, procedură de
cercetare folosită în studierea dezvoltării proceselor
mentale, constând în administrarea de mai multe ori, la
intervale regulate de timp, a aceloraşi teste aceloraşi
indivizi.
Vezi şi transversală, metodă.
Loos, Adolf, arhitect şi polemist austriac (Brno 1870-
Kalksburg 1933). Afondatîn 1903 revista „Celălalt" în
care şi-a propus, în spiritul mişcărilor artistice de avan-
gardă, un proiect estetic bazat pe simplitate. Opunând
o etică a purităţii şi a simţului practic „ornamentului", ca
semn al subdezvoltării culturale, a proiectat grupuri de
clădiri inovatoare şi cartiere experimentale. In lucrările
Cuvinte goale (1921) şi Contra tuturor (1931), şi-a
exprimat poziţia în modă, muzică, decoraţiuni interioare,
literatură, civilizaţie, într-un adevărat torent de propuneri
culturale, bazate pe deviza că „spiritul îşi construieşte
propriul corp" şi că fiecare lucrare şi expresie a omului
trebuie să tindă către „esenţial".
Lorenz, Konrad Zacharias, zoolog şi etolog austriac
(Viena 1903-Altenberg 1989). Licenţiat în medicină, în
1949 a întemeiat la Altenberg Institutul de Cercetări
Comparate asupra Comportamentului; în 1954, a de-
venit director al Institutului de Fiziologie a Compor-
tamentului de la Seewiesen (Bavaria). în 1973 a primit
premiul Nobel pentru medicină. L. a dat un impuls
hotărâtor întemeierii etologiei ca disciplină autonomă
care studiază comportamentul animal în mediul natural.
A conceput lumea biologică într-un cadru evolutiv în-
lănţuit: în diversele sale forme se exprimă forţa unitară a
selecţiei naturale. Pentru aceasta, deşi nu a neglijat
momentele de învăţare ale animalului, a acordat multă
importanţă acţiunilor instinctive (v. instinct) survenite
în cursul generaţiilor pentru a spori adaptabilitatea lor,
ca şi fenomenului de imprinting (v.), ca formă de învăţare
precoce care fixează ireversibil comportamentul. In eseul
Aşa-zisul rău (1963) a susţinut că şi agresivitatea (v.) are
funcţie de adaptare, distingând o agresivitate prădătoare,
necesară alimentaţiei, şi o agresivitate ritualizată între
indivizii aparţinând aceleiaşi specii. Agresivitatea umană
a devenit, însă, mai periculoasă, pentru că armele din ce
în ce mai eficace şi suprapopularea au adus într-o stare
de criză inhibiţiile înnăscute faţă de uciderea semenilor,
prezente în agresivitatea ritualizată a animalelor. în
Declinul omului (1983) a contestat concepţia finalistă şi
antropocentrică despre univers, dar a evitat să adopte o
viziune de pesimism disperat: savantul trebuie să-şi
aducă şi el contribuţia pentru ca omul să-şi poată afirma
capacităţile creatoare. Deşi criticat pentru atenţia
exagerată acordată factorilor instinctuali, L. a combătut
cu succes curentele ambientaliste, refractare la recu-
noaşterea influenţei datelor ereditare asupra comporta-
mentului. Dintre celelalte lucrări: Inelul regelui Solomon
(1949); Despre comportamentul animalelor (1965);
Cealaltă faţă a oglinzii (1973); Etologia (1978).
Lorenz, Kuno, logician şi epistemolog german
(Vachdorf 1932). Profesor de filosofie la universitatea
din Saarbriicken, în eseul Logica dialogică (în cola-
borare cu P. Lorenzen, 1978) a susţinut că sensul unui
enunţ, dacă acesta este luat în considerare în contextul
pragmatic al unui dialog, poate fi identificat cu regulile
unui joc cu doi participanţi în care se pierde sau se
câştigă după un număr finit de mişcări. Aceste reguli
aparţin deopotrivă sintaxei şi pragmaticii. în Elemente
de critică a limbajului (1970), care poartă, semnificativ,
ca subtitlu, „o alternativă la dogmatism şi la scepti-
cism în filosofia analitică", L. a confruntat „constructi-
vismul dialogic" atât cu empirismul logic, cât şi cu
„fenomenalismul lingvistic" (adică tradiţia de cercetare
indicată de L. Wittgenstein). Introducere în antropo-
logia fdosofică (1990) constituie încercarea de a ge-
neraliza ideea de dialog, ca punct de pornire pentru
procesul de individuare şi socializare, ca şi pentru
disciplinele pragmaticii şi ale semioticii.
Lorenzen, Paul, logician, matematician şi filosof german
(n. 1915). Profesor la diferite universităţi engleze, ger-
mane şi americane, împreună cu W. Kamlah a pus bazele
unei şcoli de epistemologie constructivistă (v. construc-
tivism). înMetamatematica (1962), a elaborat conceptul
unei metamatematici înţelese ca metateorie (v.) construc-
tivă având ca obiect teoriile axiomatice. în Logica
constructivă, etica şi teoria ştiinţei (1973), prin construcţia
unor reguli lingvistice care să permită subiectului alcă-
tuirea pe baze argumentate a normelor acţiunii, şi-a
propus rezolvarea problemei pusă de I. Kant şi reluată
de idealismul german: realizarea trecerii de la raţiunea
teoretică la raţiunea practică. în Logica dialogică (1978),
scrisă în colaborare cu propriul său elev, Kuno Lorenz
(v.), a descoperit regulile sintactice şi pragmatice care
dirijează strategiile de acţiune prin care se conturează
sensul enunţurilor lingvistice.
Losev, AlexeiFiodorovici, filosof şi filolog rus (Novocer-
kassk 1893-Moscova 1988). A fost arestat în 1930 de
regimul stalinist şi a petrecut trei ani într-un lagăr; a
putut reîncepe să publice abia după moartea lui Stalin.
în ciuda acestor dificultăţi şi a orbirii care 1-a afectat în
1947, producţia sa scrisă este enormă, zeci de monografii
şi o imensă Istorie a esteticii antice. Caracterizat de un
simbolism care urmăreşte protejarea realului atât de
subiectivism, cât şi de materialism, gândirea sa poate fi
definită ca o formă de fenomenologie dialectică prin care,
pornind de la problema limbajului (Filosofia numelui,
615
LOSSKI
1927) şi identificând aici o serie de antinomii (între cuvânt
şi sens, simbol şi mit), afirmă că este necesară o percepţie
originară a realităţii ca unitotalitate marcată de o apar-
tenenţă comună.
Losski, Nikolai Onufrievici, filosof rus (Kreslovka 1870-
Paris 1965). Profesor la universitatea din Sankt Peters-
burg, în 1922 a fost expulzat din Rusia de regimul co-
munist: în continuare, a trăit şi a predat în Cehoslovacia,
în SUA şi în Franţa. Definit de el ca o formă de ideal-
realism, sistemul său, pe lângă o mare atenţie acordată
experienţei religioase, a cuprins elemente de intuiţionism
{întemeierea intuiţionismului, 1907) şi de personalism,
considerând persoana ca subiect ontologic al unei lucrări
creatoare, universală şi organică. In teoria sa despre
cunoaştere, contrar dualismului gnoseologic, a încercat să
recupereze realismul medieval, negând faptul că raportul
dintre subiect şi obiect ar putea avea un caracter cauzal şi
susţinând imanenţa totului în tot. Corolar al unei asemenea
imanenţe este şi inseparabilitatea existenţei de valoare.
Este autorul unei Istorii afilosofiei ruse (1951).
Losski, Vladimir, teolog ortodox rus (Gottingen 1903-
Paris 1958). Format prin studii la Petersburg, în 1923 a
fost expulzat din Rusia de regimul sovietic şi, după un
scurt popas la Praga, s-a stabilit definitiv la Paris. A
analizat multă vreme mistica occidentală, încercând să-i
descopere înrudirile cu spiritualitatea orientală, într-un
proiect de „ortodoxie universală" chemată să revitalizeze
Occidentul latin. Inspirându-se din Părinţii capadocieni
(Basilios din Cezareea, Grigore de Nysa, Grigore de
Nazianz), a considerat teologia ca „viaţă spirituală", efort
de pătrundere în revelaţia divină a „inteligenţei umane
crucificate", accentuând dimensiunea ei apofatică, adică
aceea care tinde să definească mai curând ceea ce nu este.
Pentru L., dogma trinitară este „o cruce a gândirii", iar
ascensiunea apofatică un „urcuş al calvarului". In această
optică, L. a criticat dur teologia occidentală, incapabilă
să manifeste vreo deschidere către apofatism. In această
perspectivă a subliniat importanţa chestiunii Filioque
(v.) în controversa dogmatică între Occident şi Orient,
printre celelalte lucrări: Eseu asupra teologiei mistice a
Bisericii din Răsărit (1944); După chipul şi asemănarea
lui Dumnezeu (1967, postum).
Lotman, Iuri Mihailovici, semiolog şi istoric al literaturii
ruse (Petrograd 1922-Tartu 1993). A debutat ca istoric,
dar, începând din 1962, a dezvoltat o abordare structurală
de literatură, bazat pe teoria informaţiei. Structuralismul
său, în general toată semiotica sovietică al cărei animator
a fost prin şcoala de la Moscova şi de la Tartu, se distinge
de orientarea similară din Occident prin contopirea eru-
diţiei filologice cu cercetarea semiotică teoretică şi
propensiunea către descoperirea şi interpretarea de noi
date, mai curând decât examinarea testelor deja analizate
temeinic sau decât, interogaţia asupra argumentelor
teoretice ale semioticii înseşi. Această atenţie orientata
către istoricitate şi, prin urmare, către categoria diferenţei,
pe care nici o schemă tipologică nu ar putea s-o domine
vreodată, pune bazele unei depăşiri a structuralismului,
deşi sub deviza continuităţii, atunci când, spre jumătatea
anilor 1970, modelul neopozitivist care-1 susţine se află
în criză. Elaborarea unui model dinamic de cultură, prin
care orice sistem semiotic este o formaţiune complexă,
în interiorul căreia coexistă diferite coduri, iar când acestea
sunt contrapuse apar semnificaţii mereu noi, contrare
caracterului static al metodei tradiţional structuraliste
care fixează în manieră sincronică fenomenele culturale
în sisteme închise, îl apropie de cercetători ca M. Fou-
cault sau J. Derrida, prin interesul comun faţă de carac-
terul eterogen al oricărui fapt cultural, şi de poststructu-
ralism (v.). Faptul că pune bază pe faptul istoric îl face,
totuşi, refractar la orice analiză de tip deconstructivist.
Printre lucrările sale: Stmctura textului poetic (1972):
Text şi context (1980); De la Rousseau la Tolstoi. Eseuri
asupra culturii ruse (1985); Semiosfera (1985); Se-
miotica cinematografului (1989); Puşkin (1991).
Lotz, Johannes Baptist, filosof şi teolog german
(Darmstadt 1903-Miinchen 1992). Iezuit, a predat la
Miinchen şi la Roma. Preluând orientarea neoscolastică
(v.) a lui J. Marechal, a încercat să combine gândirea lui
Toma d'Aquino cu gnoseologia lui I. Kant şi cu reflecţia
asupra existenţei a lui M. Heidegger (Judecata şi existenţa,
1957; Ontologia, 1963; Martin Heidegger şi Toma
d 'Aquino, 1975). Cele mai originale rezultate ale gândirii
sale se află, însă, în lucrările care au urmat: Experienţa
transcendentală (1978) care analizează gradele ex-
perienţei (ontică, eidetică, ontologică, metafizică şi
religioasă); Om-existenţă-om (1982), o antropologie
elaborată pornind de la metafizică; De la fiinţă la sacru
(1990) în care L. a propus din nou dimensiunea sacrului
ca o condiţie fundamentală a existenţei umane.
Lotze, Rudolph Hermann, fiziolog şi filosof german
(Bautzen 1817-Berlin 1881). A studiat medicina şi
filosofia cu C.H. Weisse şi T. Fechner şi apredat filosofia
la Gottingen şi la Berlin. Interesul pe care 1-a manifestat
pentru ştiinţă şi pentru medicină a avut ca scop studierea
vieţii psihice (Fiziologia generală a vieţii corporale,
1851; Psihologia medicală sau fiziologia sufletului.
1852). L. a considerat că spiritualitatea care domină
e-ul şi care determină unitatea sa nu ar putea fi explicată
prin mecanicism. Legile mecanice, studiate de ştiinţe,
pot explica lucruri separate, dar nu şi conexiunile dintre
ele care au nevoie, în schimb, de o comprehensiune
filosofică a cauzalităţii: aceasta scoate la iveală faptul că
mecanicismul reprezintă forma pe care o capătă în natură
finalitatea şi ordinea lucrurilor, ambele prin voinţa lui
Dumnezeu. L. şi-a expus gândirea în Metafizica (1841).
în Logica (1843), în Sistemul filosof iei (1874-1879) şi.
616
LOWIE
mai ales, în lucrarea sa cea mai cunoscută, Microcos-
mos. Idei despre istoria naturală şi istoria omenirii
(1856-1864). Reluând fmalismul susţinut în operele
ştiinţifice, a afirmat că binele înfăptuieşte scopurile lui
Dumnezeu şi este substanţa lumii. Pe baza unităţii eului,
poate fi cunoscută şi esenţa lucrurilor, diferenţiate con-
form condiţiilor lor logice, în realitatea lor perceptivă şi
în valoarea lor. Referitor la concepţia asupra monadei
(v.), elaborată de G.W. Leibniz, L. a conceput elementele
realului ca puncte imateriale de forţă care, deşi fiind
spirituale, se combină şi formează materia. în acest fel,
a ajuns la un spiritualism teist şi a propus şi o dovadă
ontologică a existenţei lui Dumnezeu. Şi, aşa cum unitatea
eului conţine laolaltă actele psihice, tot astfel Dumnezeu,
„spiritul personal viu al lui Dumnezeu", guvernează legile
materiei şi conferă unitate, instituie acele valori pe care
se întemeiază ordinea lumii. Această atenţie orientată
asupra temei valorii îl situează pe L. printre precursorii
filosofiei valorilor (v. valorilor, filosofia). în realitate,
concepţia sa depinde mai mult de o distincţie a sferei
logice de cea psihologică şi de o semnificativă extindere
a acesteia, astfel încât să poată cuprinde adevărurile
logice în sens strict şi, de asemenea, să conţină tot ceea
ce are „validitate" şi, prin urmare, şi valorile: „evenimen-
tele au loc, lucrurile există, adevărul şi valorile valorează".
Lovejoy, Arthur Oncken, filosof american de origine
germană (Berlin 1873-Baltimore 1962). A fost profesor
la John Hopkins University şi, din 1940, a condus „Jour-
nal of the History of Ideas". Lucrarea sa cea mai cu-
noscută este Marele lanţ al'fiinţei (1936). Reprezentant
al curentului american al realismului critic, L. şi-a calificat
propria filosofie ca „realism temporalist", deoarece
văzuse în temporalitate trăsătura specifică a experienţei
umane, contrar idealismului care era acuzat că absoarbe
timpul în eternitatea Eului absolut. DarL. este cunoscut
mai ales ca fondatorul „istoriei ideilor": o abordare a
istoriei gândirii care „secţionează monoliticele sisteme
individuale şi le reduce... .în elementele lor constitutive,
până la acelea care s-ar putea numi idei-unitate".
Loventhal, Leo, sociolog şi teoretician al literaturii
german (Frankfurt 1900). După ce a făcut parte, în anii
1920, împreună cu T.W. Adorno, din Institutul pentru
Cercetări sociale din Frankfurt, s-a ocupat timp înde-
lungat de studii asupra culturii populare şi asupra so-
ciologiei literaturii. în 1934, la fel ca mulţi alţi membri ai
şcolii de la Frankfurt, pentru a scăpa de nazism s-a
mutat în SUA, unde şi-a continuat cercetările, ocupându-
se, de asemenea, de retorică şi de teoria comunicării în
situaţiile de autoritarism şi de antisemitism (Falşiiprofeţi,
1949). în eseul Conştiinţa burgheză în literatură (1981),
a expus naşterea, consolidarea şi declinul conştiinţei
burgheze, prin analize ale locurilor fundamentale din
literatura universală.
Lovith, Karl, filosof şi istoric al filosofiei german
(Miinchen 1897-Heidelberg 1973). Elev al lui E. Husserl
şi al lui M. Heidegger, din cauza legilor antievreieşti din
timpul nazismului a fost nevoit să emigreze în Japonia
şi, după aceea, în SUA. în 1952, s-a reîntors în Germania
şi a predat filosofia Ia Heidelberg. Analiza critică a
istorismului şi a relativismului, în varianta lor modernă,
se află în centrul tuturor scrierilor sale. în lucrarea De la
Hegel la Nietzsche (1941), filosofia hegeliană este
interpretată ca un moment culminant al tradiţiei creştin-
burgheze, pentru că oferă imaginea iluzorie a unei realităţi
armonioase şi unitare, deteriorată ulterior de S. Kierkegaard
şi de K. Marx care, în schimb, au scos în evidenţă prezenţa
contradicţiei în istorie. Doar filosofia „eternei reîntoarceri"
a lui F. Nietzsche permite depăşirea unei asemenea poziţii,
prin recuperarea a ceea ce este permanent şi imutabil din
adâncurile naturii şi ale omului. Polemica antiistoristă este
reluată în Semnificaţia şi scopul istoriei (1949), în care
eshatologia ebraico-creştină este văzută la originea
filosofiei modeme a istoriei ca tentativă de a atribui raţiunii
ceea ce aparţine credinţei; dar o asemenea trecere este
considerată a fi nelegitimă pentru că, în timp ce credinţa îi
poate găsi istoriei un sens în perspectiva mântuitoare a
lui Dumnezeu, raţiunea separată de credinţă nu poate
ajunge decât la relativism. Dintre alte lucrări, sunt de
menţionat: Individul în rolul aproape/ui (1928); Eseuri
despre Heidegger (1951); Nietzsche şi eterna reîntoarcere
(1956); autobiografia Viaţa mea în Germania înainte şi
după 1933 (1988, postum).
Lowie, Robert Harry, antropolog american de origine
austriacă (Viena 1883-Berkeley 1957). Elev al lui F. Boas,
cercetător la American Museum of Natural History,
profesor de antropologie la universitatea Berkeley, Cali-
fornia, a fost preşedinte al American Folklore Society şi
al American Anthropological Association. A studiat
viaţa şi tradiţiile triburilor piele roşie ale shoshonilor şi
ale celor din tribul corbului (Societăţile tradiţionale ale
indienilor de la câmpie, 1916; Indienii corbului (crows),
1920: Studii asupra folclorului indienilor de la câmpie,
1942) şi a analizat din punct de vedere organic dez-
voltarea istorică a gândirii etnologice (Istoria teoriei
etnologice, 1937). Cultura constituie pentru L. un
„sistem închis", interpretabil doar pornind de la categorii
interne; ea este, într-adevăr, suma a tot ceea ce un individ
primeşte de la societate: „credinţe, obiceiuri, norme
estetice, obiceiuri alimentare şi tehnici care nu provin
din activitatea de creaţie individuală, ci sunt o zestre a
trecutului, dobândită prin procesul educativ formal şi
informai". L. a adus contribuţii însemnate la studiul
clasificării termenilor de rudenie (Societateaprimitivă,
1921), la analiza organizării politice şi sociale (Originea
statului, 1927; Organizarea socială, 1948), la inter-
pretarea fenomenului religios (Religiaprimitivă, 1924).
617
LUCIAN DIN SAMOSATA
Lucian din Samosata, retor şi filosof elenist (Samosata,
Siria, cea 120-Egipt 180). Ne-a lăsat un număr de circa
optzeci de scrieri, unele dintre ele în mod sigur apocrife,
în filosofie, a fost un apropiat al şcolii cinice (v. cinici).
A fost chiar reprezentant de vârf al şcolii cinice din
epoca imperială, fiind o sursă de informaţii dintre cele
mai semnificative. L. din S. a criticat cu asprime sub
forma care îi era cea mai la îndemână, arma ridicolului,
fenomenul cinismului de masă, un fel de mişcare cu
caracter folcloric care, din filosofia cinică, lua doar înfă-
ţişarea şi atitudinile exterioare, dar nici una dintre ideile
care inspirau acest curent. El îi îndemna pe oameni să
facă deosebire între falşii şi adevăraţii cinici şi ne-a lăsat
un viu elogiu adresat filosofului Demonactes, dat ca
exemplu pentru viaţa cinică.
Luckmann, Thomas, sociolog (Jesenice, Slovenia,
1927). Elev al lui A. Schutz, a predat la New School of
Social Research din New York (1960-1965) şi la uni-
versităţile din Frankfurt (1965-1970) şi din Konstanz,
în Germania. Reprezentant al sociologiei fenomenologice,
a publicat, împreună cu P. Berger, cea mai cunoscută
lucrare a sa, Realitatea ca o construcţie socială (1966) în
care prezintă ca fiind complementare punctul de vedere
al lui M. Weber, conform căruia societatea este produsul
acţiunii sociale a indivizilor orientaţi reciproc, şi cel al lui
E. Durkheim, după care faptele sociale sunt exterioare şi
coercitive faţă de individ. Aceste două abordări diferite
separă cele două momente ale unui proces, în realitate
unitar, prin care se constituie societatea ca atribuire
originară de semnificaţii care sunt mai apoi instituţio-
nalizate de către subiecte în interacţiunile lor sociale:
numai semnificaţiile instituţionalizate sunt percepute
ca sociale. L. s-a dedicat şi studiilor de sociologie a religiei,
pe care a analizat-o ca formă de acţiune socială datorită
căreia indivizii intră într-o relaţie personală şi socialmente
invizibilă cu ceea ce percep ca fiind exterior vieţii lor
cotidiene (Religia invizibilă, 1969).
Lucretius Carus, Titus, poet şi filosof latin (n. cea. 98-m.
c. 54 î.e.n.). Despre viaţa sa ne informează Sf. Ieronim
care ne vorbeşte despre sfârşitul său dramatic, ca urmare
a unui atac de nebunie provocat de o băutură aşa-zis de
dragoste. Capodopera sa, De remm natura, este inspira-
tă din filosofia lui Epicur şi este considerată ca unul
dintre cele mai importante poeme filosofice din toate
timpurile. Lucrarea este împărţită în şase cărţi, primele
două cu caracter introductiv, a treia şi a patra dedicate
omului, ultimele două fenomenelor naturale. Punctul de
pomire al lui L. este recunoaşterea răului ca dimensiune
dominantă în lume, în cadrai epicureic al unei concepţii
antifinaliste (şi, prin urmare, implicit antiaristotelică)
despre natură. Depăşirea pesimismului are loc prin
intermediul ştiinţei şi al înţelepciunii recomandate de
Epicur care are puterea de a elibera omul de ignoranţă, de
618
rău şi, mai ales, de teama de moarte. L. îşi expune, astfel,
viziunea materialistă, începând cu teoria atomilor şi a
golului, concepţia lumilor infinite, teoria cunoaşterii,
sufletul împărţit în două jumătăţi, raţională şi iraţională
(respectiv anima şi animus) şi, în fine, întreaga doctrină
a hedonismului etic. Ceea ce L. adaugă din gândirea
proprie la filosofia lui Epicur (pe lângă spiritul şi sensi-
bilitatea romană care îl fac să acorde o atenţie deosebită
evenimentele politice şi culturale din patria sa) nu trebuie
căutat atât în domeniul doctrinar, cât în patosul profund
care străbate poemul său şi în participarea vie la durerea
umană şi chiar la durerea cosmică.
lucru, în sens filosofic general, este poate termenul cu
înţelesul cel mai extins de care dispunem: într-adevăr, în
timp ce noţiunea de „fiinţă", atunci când nu este însoţită
de o indicaţie explicită (de ex.: fiinţă ideală, ens rationis),
desemnează realitatea extramentală concretă, 1. poate
indica tot ceea ce, sub orice denumire, poate fi obiect de
gândire, ca atare şi aparenţa şi chiar şi ceea ce este pur şi
simplu presupus sau imaginat. Originea etimologică a
latinescului res (lucru) vine de la verbul reor (a judeca,
a gândi), şi la fel se întâmplă şi cu echivalenţii germani
Ding şi denken şi cei englezi thing şi to think. înţeles în
accepţiunea sa cea mai restrânsă, noţiunea de „lucru"
este însă mai puţin extinsă decât cea de „fiinţă", căci
prima exprimă, fie numai în manieră vagă şi puţin rigu-
roasă, doar înţelesul fundamental de existent individual
complet, exprimat de Aristotel prin conceptul de sub-
stanţă primă, care se opune accidentului. în continuare,
în scolastica medievală termenul res este înţeles ca atribut
transcendental al fiinţei; în acest sens, orice realitate se
cheamă res, deoarece are o esenţă (quidditate, v.), şi se
numeşte ens, deoarece posedă fiinţă.
lucru în sine, în filosofia lui I. Kant, obiectul cunoaşterii,
luat în considerare în mod independent de raportul său
cu subiectul cunoscător. Corespunde înţelesului negativ
al noumenului (v.), sau al acelui quid de gândit, dar
necunoscut, care se ascunde dincolo de fenomene,
constituind, în acelaşi timp, fundamentul lor. Conceptul
de 1. în s. este un autentic punct de plecare al criticismului
(v.), din cauza funcţiei sale de „concept limită", care
circumscrie pretenţiile de cunoaştere ale metafizicii şi
ale ştiinţei naturii. Critica referitoare la implicaţiile
aporetice ale conceptului a avut un rol decisiv asupra
dezvoltării istorice a filosofiei postkantiene, în special
în elaborarea idealismului (v.).
Lugarini, Leo, filosof italian (Parma 1920). A studiat
gândirea lui Aristotel, I. Kant, E. Husserl, M. Heidegger
şi, mai ales, G.W.R Hegel. în lumina problematicii
heideggeriene referitoare la depăşirea metafizicii, a
urmărit să elaboreze un concept al experienţei (Ex-
perienţă şi adevăr, 1964; Experienţa de sine, 1965)
care să asigure raţionalitatea atât a mediilor specifice
LUKACS
în care aceasta se manifestă, cât şi a unităţii sale
relaţionare şi dialectice.
Luhmann, Niklas, sociolog german (Liineburg 1927).
Licenţiat în jurisprudenţă şi funcţionar public, a colaborat
la Harvard cu T. Parsons, manifestând un interes deosebit
faţă de teoria sociologică. Din 1968, este profesor de
sociologie generală la universitatea din Bielefield, în
Germania. Printre lucrările sale: Sisteme sociale (1984);
Ştiinţa despre societate (1990); Observarea modernului
(1992).
■ Inadecvarea teoriei sociologice clasice. In opinia lui
L., sociologia încă nu a reuşit să realizeze o descriere
adecvată a societăţii, în măsura în care a rămas legată de
trei ipoteze neadecvate. Prima defineşte societatea ca
fiind compusă din fiinţe umane sau din relaţiile dintre ei:
este o definiţie deosebit de ineficace, pentru că nu spune
nimic despre care fiinţe umane şi care relaţii ar trebui să
fie considerate ca parte a societăţii şi, dacă se referă la
toate fiinţele umane şi la toate relaţiile dintre ele, nu ar
reuşi, prin urmare, să ţină seama de dinamismul extrem
al societăţii care, clipă de clipă, se dovedeşte a fi compusă
din indivizi şi relaţii atât de diferite încât face imposibilă
o descriere a unităţii sale. A doua ipoteză neadecvată o
constituie presupunerea asupra întinderii teritoriale totale
a societăţilor, prin care, de ex., Italia ar fi o societate, la
fel ca Burundi şi Norvegia. în realitate, orice încercare de
delimitare exactă a societăţilor apare ca neadecvată: ar fi,
de ex., foarte greu de spus din ce societate face parte un
fizician spaniol care este invitat în China ca să ţină în
limba engleză un ciclu de prelegeri universitare, plătit
din fondurile Uniunii Europene. A treia ipoteză neadec-
vată, de natură epistemologică, se referă la distincţia
între subiect şi obiect care, în filosofia occidentală, a
fost mult timp considerată ca o condiţie care face posibilă
cunoaşterea: cunoaşterea ar fi posibilă doar în măsura în
care subiectul nu coincide cu obiectul; o asemenea
distincţie apare şi în cazul socratic al lui „cunoaşte-te pe
tine însuţi", în interiorul căruia s-ar constata o separare
între un subiect care cunoaşte şi un subiect cunoscut şi
este încă utilizat de psihanaliză. Dar atunci ar rămâne
greu de înţeles dacă toate tentativele de descriere a so-
cietăţii ca jurnalismul, arta, mass-media, ceea ce îşi spun
persoanele între ele, dar şi sociologia însăşi, aparţin sau
nu societăţii.
■ Propunerea teoretică a ha Luhmann. L. şi-a propus, în
schimb, să gândească societatea ca pe un obiect în stare
să se descrie pe sine: societatea este un sistem autopoie-
tic. în măsura în care este sistem, ea se poate distinge de
propriul mediu; în măsura în care este autopoietică, este
capabilă să producă şi să reproducă în mod autonom
elementele din care se compune, asigurând condiţiile
propriei existenţe. Elementul de bază al societăţii este
constituit din comunicare: orice formă de comunicare
poate produce o nouă comunicare, chiar şi când aceasta
din urmă se prezintă ca negaţie a celei dintâi. De pe
aceste baze, L. a dezvoltat o analiză complexă a dezvol-
tării societăţii şi a creşterii sale continue în complexitate.
Lukâcs, Gyorgy, filosof şi critic ungur (Budapesta 1885-
1971). împreună cu E. Bloch, a frecventat în 1909-1910
cursurile lui G. Simmel la Berlin şi a legat o strânsă
prietenie cu M. Weber. în perioada aceea, L. se situa pe
o poziţie influenţată de neokantianism şi de istorism,
reinterpretate pe baza unei filosofii a vieţii inspirată de
S. Kierkegaard, F. Dostoievski şi K. Marx şi orientată
cu precădere către tematici estetice (Sufletul şi formele,
1911). în 1918, a aderat la Partidul comunist ungar şi s-a
implicat activ în viaţa politică, participând la revoluţia
aşa-numită a Republicii sfaturilor, condusă de Bela Kun,
devenind ministru al învăţământului în guvernul acestuia.
După victoria forţelor contrarevoluţionare, a plecat în
exil la Viena şi, apoi, la Berlin, de unde s-a mutat la
Moscova în 1933, când nazismul a venit la putere. După
război, s-a reîntors în Ungaria, dar, în urma revoltei
comuniste din 1956, a fost deportat în România; reprimit
în patria sa, s-a dedicat aproape în exclusivitate redactării
ultimelor sale lucrări.
■ Conştiinţa de clasă şi totalitatea. în Istorie şi conştiinţă
de clasă (1923), L., luând poziţie împotriva marxismului
scientist şi reformist al Internaţionalei a Ii-a, a dorit să
atragă atenţia asupra problemei dialecticii marxiste,
regândită în urma studierii filosofiei lui G.W.R Hegel
(Tânărul Hegel, 1930). In opinia lui L., proletariatul,
dobândind, prin conducerea partidului, conştiinţa de
clasă, poate avea acces în mod dialectic la viziunea asupra
totalităţii raporturilor sociale şi, prin urmare, poate să
înlăture dominaţia clasei burgheze.
■ Estetica. La baza esteticii lui L. se află materialismul
istoric şi dialectic, pe de o parte, şi teoria oglindirii, pe
de altă parte. După importantul studiu despre Teoria
romanului (1920), în care este expusă deja o filosofie a
istoriei de-a lungul evoluţiei genului literar al romanului,
ca expresie a sciziunii subiect/obiect caracteristică pentru
modernism, elaborarea teoriei estetice a lui L. apare în
Estetica (1963). Arta este domeniul antropomorficului
care contribuie la umanizarea lumii prin oglindirea
(Widerspiegelung) esenţei unei anumite realităţi care nu
trebuie înţeleasă în sens naturalist, ca la E. Zola sau
G. Flaubert, ci în sensul realismului lui Dostoievski sau
T. Mann. Arta are, deci, un caracter emancipator, creează
o lume care corespunde aspiraţiilor omului şi-1 face să
acceadă la un punct de vedere universal din care se poate
întrezări posibila mântuire imanentă a omenirii. Şi în
Distrugerea raţiunii (1954), prin intermediul criticii
iraţionalismului postromantic, L. a ajuns la condamnarea
concepţiei despre o filosofie care însemna renunţarea la
raţiune, implicând în aceasta şi avangarda literară şi
619
__________^mmmtttBumm
LUKASIEWICZ
artistică de la începutul secolului XX (M. Proust, J.
Joyce, F. Kafka, cu excepţia lui Mann pe care-1 aprecia)
■ Ontologia existenţei sociale. Ultima lucrare a lui L.
este Ontologia existenţei sociale (1971-1973, postum)
în care el a încercat să construiască o ontologie inspirată
de Hegel, Marx şi N. Hartmann - pentru a servi ca bază
pentru o etică marxistă reînnoită. Raportul fundamental
dintre subiect şi existenţa străină de conştiinţă este munca,
cea care distinge existenţa socială de existenţa naturii şi-1
înscrie pe om în dialectica libertăţii procesului istoric.
Lukasiewicz, Jan, filosof şi logician polonez (Lvov
1878-Dublin 1956). Elev al lui K. Twardowski, a fost
profesor la Varşovia şi Dublin. A devenit unul dintre cei
mai importanţi logicieni din prima jumătate a secolului
XX: lui i se datorează descoperirea logicilor polivalente
(v.) care anulează „conceptul de ştiinţă bazat pe
necesitate" pentru a-1 introduce cu acela de „posibilitate
obiectivă", „a treia valoare" alături de „adevăraf şi „fals".
Logica trivalentă, după care L. a elaborat şi o logică a
celor patru valori, poate fi interpretată ca o logică modală
(v.) deschisă spre lumile posibile (v. lume posibilă) şi
viitorurile contingente, noţiuni axate tocmai pe ideea de
posibilitate: „Eu pot să afirm fără nici o contradicţie că
prezenţa mea la Varşovia, într-un anumit moment al
anului viitor: de exemplu, la orele 12 din ziua de 21
decembrie, în momentul de faţă nu este decisă nici pozitiv,
nici negativ. De aceea, este «posibil dar nu necesare că eu
voi fi în acel moment prezent la Varşovia. Pe baza acestei
supoziţii, afirmaţia «Eu voi fi prezent la Varşovia la orele
12, în ziua de 21 decembrie a anului viitor»" nu este nici
adevărată, nici falsă în momentul de faţă. într-adevăr, dacă
această aserţiune ar fi adevărată în momentul de faţă,
prezenţa mea viitoare la Varşovia ar trebui să fie necesară,
ceea ce contrazice supoziţia, şi, dacă ea este falsă în
momentul de faţă, prezenţa mea viitoare la Varşovia ar
trebui să fie imposibilă, lucru care, la rândul său, contrazice
supoziţia. Aserţiunea pe care o examinăm nu este, de
aceea, în prezent, nici adevărată, nici falsă şi trebuie să
aibă o a treia valoare diferită şi de 0 (fals) şi de 1 (adevăr).
Putem indica această a treia valoare prin 1/2: ea este
«posibilul», a treia valoare după «fals» şi «adevărat».
Iată cum a luat naştere sistemul cu trei valori de logică
prepoziţională". Dintre alte lucrări: Despre logica tri-
valentă (1920); Silogistica lui Aristotel în perspectiva
logicii formale moderne (19572, postumă).
Lullus, Raymundus, v. Llull, Ramon.
lume posibilă, ansamblu al stărilor de lucruri (v. stare de
lucruri) care s-ar produce sau ar fi posibile dacă lumea
noastră reală ar fi sau ar fi fost posibilă sau ar fi fost
deosebită de cum este sau a fost. Noţiunea de l.p. apare la
G.W. Leibniz şi e analoagă aceleia de stare posibilă de
lucruri a lui L. Wittgenstein şi aceleia de „descriere de
stare" din gândirea lui R. Carnap; la sfârşitul anilor '50
este introdus de S. Kripke în semantica limbajelor modale.
Semantica l.p. e o generalizare a semanticii lui A. Tarski în
care adevărul unei expresii lingvistice depinde de stările
de lucruri ale unei singure lumi, înţeleasă ca actuală. Ideea
lui Kripke este că adevărul unei expresii poate să depindă
de stări de lucruri prezente în lumi diferite de cea actuală.
Lumile posibile sunt corelate între ele prin relaţii de
accesibilitate care pot avea proprietăţi diferite, în măsură
să lămurească diversele noţiuni modale. De exemplu,
definiţia leibniziană a necesităţii ca adevărată în toate l.p..
ţinând seama de definiţia l.p., duce la diverse noţiuni de
necesitate (fizică, logică, metafizică). Pe lângă faptul că în
limbajul modal, semantica l.p. e transformată în limbaje
deontice (v. logică deontică), epistemice (v. logică
epistemică) etc, deci în limbaje caracterizate prin operatori
intenţionali (v.). Noţiunea de l.p. a impus o definiţie formală
a intensiunii unei expresii lingvistice ca funcţie a ansam-
blului l.p. în cadrul mai larg al extensiunilor adecvate unor
expresii. De exemplu, intensiunea termenului „roşu" e
dată de extensiunea (adică de ansamblul lucrurilor roşii)
pe care termenul o asumă în oricare dintre l.p. Trecând de
la o lume la alta variază extensia termenului, dar nu şi
semnificaţia lui, adică intensiunea. Această idee, dezvoltată
de R. Montague, a fost propusă iniţial de Carnap. Poziţiile
filosofice referitoare la natura l.p. variază de la poziţia
lingvistică adoptată de Carnap (l.p. ca o configuraţie
lingvistică) la cea epistemică a lui I. Hintikka (l.p. ca
instrument conceptual euristic), la realismul moderat al
lui A. Plantinga (lumile posibile sunt reale dar nu actuale)
şi până la realismul extrem al lui D. Lewis (numai l.p. este
actuală în sine). [F. Cas.]
Vezi ji extensiune-intensiune; logică intuiţionistă; logică
modală; logică temporală; semantică.
lumea vieţii, termen care traduce în română cuvântul
german Lebenswelt, devenit celebru în filosofie datorită
lui E. Husserl, iar în ştiinţele sociale, prin A. Schutz.
■ Semnificaţia filosofică a teimemtlui. Cu acest termen
Husserl denumeşte lumea preştiinţifică a atitudinii natu-
rale în care oamenii îşi trăiesc viaţa, descoperă şi atribuie
semnificaţii lucrurilor şi experienţelor cotidiene, utilizând
cunoştinţele în mod neproblematic, considerându-le
valide. Ştiinţa, ca „realizare a spiritului uman" născută şi
ea într-o l.a v., asumă problemele pe care oamenii le
întâlnesc în viaţa practică şi le reformulează în termeni
ştiinţifici studiindu-le şi clasificându-le potrivit cate-
goriilor şi tehnicilor proprii diverselor discipline, însu-
mându-le sub formă de cunoştinţe valide pe cele care
după procedura de verificare găsesc un loc adecvat în
spaţiul unei teorii ştiinţifice.
■ Aplicarea termenului la ştiinţele sociale. Mai ales
datorită contribuţiei lui Schutz în ştiinţele sociale,
semnificaţia l.v. devine aceea a 1. v. cotidiene: sfera în
care se desfăşoară viaţa cotidiană a indivizilor are un
620
LUMEA VIEŢII
LUMEA VIEŢII
Introducere în lumea vieţii
Lumea concretă a vieţii este [...] terenul pe care se
constituie lumea „ ştiinţific adevărată "■ şi care o include
în propria concreteţe universală. Cum trebuie înţelese
toate acestea? Cum se poate recunoaşte sistematic,
printr-o ştiinţificitate adecvată esenţei sale, modul de a
fi al lumii vieţii care, paradoxal, se anunţă ca sol uni-
versal al oricărei comprehensiuni? Soluţia acestor
probleme nu este desigur, la îndemână. Contrastul dintre
cele două lumi, pe de o parte, şi unitatea lor indivizibilă,
pe de alta, conduc la o meditaţie care e destinată să
suscite dificultăţi tot mai mari. Raportul reciproc dintre
lumea „ obiectiv-adevărată "şi,, lumea vieţii", existenţa
lor concomitentă este un mister. De aici lumea adevărată,
în orice sens, lumea care include chiar şi propria noastră
fiinţă devine enigmatică tocmai prin referirea la sensul
acestei existenţe [...]
Mai întâi, atâta vreme cât ne limităm la definirea
contrastului şi opoziţiei dintre cele două lumi, ar putea
să pară că nu apare nimic diferit sau ceva mai mult
decât ştiinţa obiectivă aşa cum viaţa practică cotidiană
cuprinde o serie de consideraţii raţionale fie particulare
fie generale care nu au nevoie de ştiinţă. Şi, de fapt, e
corect aşa: există fapte familiare însuşite tacit, fapte
fundamentale încă neformulate ca atare şi care încă nu
au devenit teme speciale de gândire. Există o ordine
dublă a adevărului: pe de o parte, adevărul practic-
cotidian al situaţiei care este relativ, dar care, cum am
văzut deja, este tocmai cel pe care practica îl urmăreşte
şi îl înfăptuieşte constant; pe de altă parte, avem
adevărurile ştiinţifice; întemeierea lor conduce la
adevărul situaţiei, dar într-un asemenea mod încât
metoda ştiinţifică să nu poată fi afectată în sensul ei
special pentm că aceasta vrea şi trebuie să folosească
în mod corect acest adevăr f...]. Chiar dacă operaţiile
ştiinţelor obiective moderne continuă să rămână
incomprehensibile, ea rămâne pentru lumea vieţii o
structură de validitate rezultată din activităţile specifice
şi reintră în propria sa creaţie. Oricum, pentru a clarifica
ştiinţa obiectivă şi toate celelalte activităţi umane, trebuie
considerată la început lumea concretă a vieţii şi trebuie
considerată universalitatea efectivă, concretă, în care
ea, ca actualitate şi ca orizont, include în sine toate
elementele valide pe care le-au realizat oamenii şi pe
care, în definitiv, le raportează la un nucleu al lumii
care trebuie să fie pregătit pentru calea abstractă, anume
lumea experienţelor intersubiective directe. Desigur că
noi nu cunoaştem încă modul în care lumea vieţii poate
deveni o temă a întregului independent, complet autonom,
cum poate să facă posibile enunţurile ştiinţifice care, ca
atare, chiar dacă diferite de acelea ale cunoştinţelor
noastre, trebuie să aibă o „ obiectivitate " a lor, o validi-
tate metodică necesară pe care noi, şi oricine, o putem
verifica metodic. Aici începem în sens absolut, nu avem
nici o logică normativă, nu ne putem întreba decât pe
noi, trebuie să aprofundam sensul încă informare a
ceea ce ne-am propus, trebuie să prevedem cu grijă
extremă eliminarea oricărei prejudecăţi, să nu cădem
pradă unor influenţe străine (şipe această cale amjăcut
deja un pas important); prin aceste precauţii, ca într-o
acţiune care se realizează pentru prima dată, trebuie să
se nască metoda noastră. Clarificarea sensului pro-
priului demers semnifică realizarea însăşi a scopului
ca scop şi prin esenţă redevin evidente şi posibilele
„ căi" ce duc la ea. Precizia şi dificultatea căilor preli-
minare pe care încă trebuie să le completăm se justifică
de la sine nu numai prin importanţa scopului, dar şi
prin noutatea esenţială şi prin importanţa capitală a
demersului pe care vrem să-l desfăşurăm.
EDMUND HUSSERL, Criza ştiinţei europene şi
fenomenologia transcendentală (trad. după ed. it.),
II Saggiatore, Milano 1961, pp. 160-162
caracter intersubiectiv şi, astfel, social. L.v., potrivit lui
Schutz, este domeniul în care subiecţii găsesc deja
organizate în scheme interpretative care simplifică
desfăşurarea vieţii cotidiene, semnificaţii, valori, uzanţe,
cunoştinţe tipice ale culturii căreia îi aparţin. Toate aceste
elemente oferă motivaţii pentru acţiune atunci când nu
prezintă direct soluţii deja experimentate pentru situaţiile
în care se află autorii. L.v. se structurează în diverse
domenii pe care Schutz le numeşte „provincii finite de
sens" şi care regrupează diverse tipuri de semnificaţii
care sunt atribuite obiectelor l.v. şi se bazează pe
experienţe directe şi indirecte care au loc în viaţa cotidiană.
Printre acestea, lumea activităţii productive are un
caracter preeminent în măsura în care reprezintă lumea
„la îndemâna mea" şi în care fiecare poate provoca
schimbări prin acţiunea lui. Spre deosebire de Husserl,
care a criticat pretextele de origine pozitivistă ale men-
talităţii ştiinţifice de a conduce spre propriile categorii
diversitatea l.v., Schutz consideră atât l.v. cotidiană cât
şi lumea ştiinţifică două provincii cu semnificaţii finite şi
care coexistă una alături de cealaltă printre alte structuri
de semnificaţie.
621
LUMI VITALE
■ Lumea vieţii înfilosofia socială a luiJ. Habermas şi
în sociologia italiană. La Habermas, l.v. este una dintre
cele două dimensiuni care constituie societatea. Cealaltă
este sistemul social (v.). Aceste două aspecte coexten-
sive originar s-au diferenţiat în cursul evoluţiei sociale,
în timp ce sistemul corespunde sferei de activităţi
dezvoltate potrivit principiului raţionalităţii instru-
mentale, 1. v. este locul în care se actualizează reela-
borarea şi transmiterea culturii proprii unei societăţi.
Acest proces de reproducere simbolică se realizează
prin discursuri efective ale autorilor care caută să ajungă
la un consens asupra stărilor de fapt, valorilor, normelor,
experienţelor trăite, percepute iniţial ca problematice şi
ca nefiind comune tuturor. în sociologia italiană, conceptul
de lume a vieţii a fost introdus de A. Ardigo şi reprezintă
domeniul relaţiilor directe dintre membrii societăţii în
care aceştia se înţeleg şi alcătuiesc un „noi", un spaţiu al
raportului intersubiectiv autentic, opus stranietăţii
instituţiilor politice. [E. Mor.]
lumi vitale, în sociologie, domenii de experienţă în care
persoanele constituie în mod intersubiectiv sensul vieţii
lor sociale (v. lumea vieţii).
lumină, în istoria gândirii, termenul a fost folosit în
sens metaforic pentru a desemna principiul totalităţii
lucrurilor şi originea inteligibilităţii (v.), evidenţa ex-
perienţei şi a perspicacităţii cunoaşterii conceptuale.
Această dimensiune metaforică a 1. a parcurs un drum
lung, înainte de a fi prezentă în cadrul filosofic, în matca
religiilor şi a mitologiei.
MLumina religiei. în istoria religiilor, simbolismul 1. posedă
o validitate universală: 1. reprezintă principiul vieţii, al
adevărului şi al binelui, opus tenebrelor înţelese ca principiu
al morţii, al falsităţii şi al morţii. Sub diferite înfăţişări,
denumită şi interpretată în diferite feluri, regăsim tema 1.
şi aproape întotdeauna dualismul 1.- tenebre, în taoismul
chinezesc (v. yin-yang), în mazdeism (v. Mitnra), în Vedele
(v.) din hinduism, în gnosticism (v.) şi în maniheism (v.).
Şi în Biblie, 1. este prezentată în opoziţia cu întunericul
încă de la primele versete ale genezei, când Dumnezeu le-
a despărţit pentru a instaura ordinea în haosul primordial,
în contextul biblic, 1. posedă o valenţă teofanică: dezvăluie
prezenţa lui Dumnezeu, „chipul" său, „lumina pă-
mântească", „lumina celor vii". Conform tradiţiei creştine,
1. prevestită de textele înţelepţilor şi ale profeţilor din
Vechiul Testament se adevereşte prin Isus („Eu sunt Lu-
mina lumii; cel ce îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric,
ci va avea lumina vieţii", loan 8, 12), Cuvântai Tatălui
venit să „le lumineze calea celor care trăiesc în tenebre",
mărturisind 1. lui Dumnezeu.
■ Metafizica şi teologia luminii. în filosofia presocratică,
tema 1. (phâs) se încadrează în mod radical înphysis (v.)
ca orizont în care este generată totalitatea lucrurilor şi
care cuprinde atât dimensiunea vizibilului, realitatea
fizico-naturală, cât şi pe aceea a invizibilului şi a supra-
naturalului. Mai explicit, Parmenide interpretează 1. ca
fiind un principiu care, împreună cu opusul său, stă la
originea tuturor lucrurilor şi este prezent în ele. Prin
Platon şi, după aceea, de-a lungul tradiţiei neoplatonice
şi a augustinismului, termenul a căpătat o valenţă sortită
să rămână semnificativă. L. soarelui reprezintă, în „mita:
peşterii" expus de Platon în Republica adevărul produs
de Ideea Binelui-Unu şi face apel la dimensiunea spiri-
tului căruia trebuie să i se supună şi în numele căruia
trebuie să trăiască oamenii iubitori de adevăr. Pentru
Filon din Alexandria, ca şi pentru Părinţii Bisericii (de
ex„ Grigore de Nazianz) şi pentru Dionisie Areopa-
gitul, semnificaţia termenului de 1. capătă conotaţii
biblice: 1. este atribut al lui Dumnezeu şi al Logos-ului
pe care El îl transmite. în mediul mistico-religios şi
filosofic al ermetismului (v. ermetică, filosofie) elenistic
târziu, 1. reprezintă natura divinului: Dumnezeu este
Lumină supremă care se reflectă în intelectul omului. în
neoplatonism, 1. este concepută în interiorul reflecţiei
asupra existenţei şi a lui Unu (v.) de dincolo de existenţă:
Plotin a înfăţişat Unul ca pe o sursă a 1. în sine, inepui-
zabilă şi radiind în cercuri luminoase din ce în ce mai
puţin intense, ajungând să se stingă în întunericul
materiei, spre deosebire de Proclos care a gândit şi ma-
teria ca reflex al 1. originare. La începutul epocii medievale,
Augustin a interpretat sensul inteligibil al 1. ca atribut
esenţial al dinamicii trinitare şi al revelaţiei lui Dumnezeu,
lucifica lux (lumină care aduce lumină) care iluminează
intelectele. Meister Eckhart, reflectând atât asupra tra-
diţiei neoplatonice, cât şi asupra meditaţiei lui Augustin,
a perceput existenţa extrem de pură şi numele lui
Dumnezeu ca fiind inteligibile în 1. autoafirmării pure
divine care se adresează forului interior al omului, rever-
berându-se în scintilla animae. N. Cusanus care, la rândul
său, preluase doctrina lui Eckhart, a vorbit de Dumnezeu
în termenii unei 1. absolut inaccesibile şi imposibil de
cunoscut doar în mod conjectural, şi totuşi prezentă în
entităţile finite ca fundament al acestora, identitate
radicală şi unitate inatacabilă a diversităţii lor multiple.
■ „ Lumen naturale ". La Aristotel, la fel cum „lumina,
într-un anumit sens, face din culorile potenţiale culori
concrete", tot astfel este şi 1. intelectului agent (v.), care
traduce în fapt inteligibilitatea tuturor lucrurilor. Toma
d'Aquino a preluat această 1. a intelectului agent ca pe
ceva care, înnăscut în om, face posibil ca el să cunoască
principii primare nedemonstrabile. Din lumen naturale
ia naştere, în opinia lui Toma, lumen gloriae prin care
fiinţa umană poate contempla fiinţa lui Dumnezeu. în
epoca modernă, alături de o tradiţie care se apropie pe
alocuri de augustinism şi preia, prin N. Malebranche,
A. Rosmini, V. Gioberti teoria iluminării (v.) cunoaşterii,
mai există şi o interpretare a conceptului de lumen natu-
622
LUTERANISM
rale în termeni de limpezime şi precizie a cunoaşterii,
orientată către adevăr (R. Descartes, G.W. Leibniz).
Dezvoltând cu certitudine acest ultim aspect, iluminismul
(v.) s-a impus, de altfel, ca „secol al luminilor", urmărind
să îndrume sub 1. raţiunii întreaga viaţă a omului.
Vezi şi apă; element; foc; pământ; simbol. [V.Bof]
Luporini, Cesare, filosof şi istoric al filosofiei italian
(Ferrara 1909-Florenţa 1993). Elev al lui E.P. Lamanna,
a urmat în Germania şi cursurile lui M. Heidegger şi ale
lui N. Hartmann, fiind interesat de temele libertăţii şi ale
eticii într-o concepţie existenţială (Situare şi libertate în
existenţa umană, 1942). în perioada celui de-al doilea
război mondial s-a apropiat de marxism, căruia i-a oferit
contribuţia unei perspective antiistoriste (v. antiisto-
rism). Pentru L., istoria societăţii este un sistem de forme
funcţionale care nu se integrează niciodată în mod per-
fect, deoarece contradicţiile din societate sunt cele care
determină dinamica unor caracteristici (Dialectică şi
materialism, 1974). Importante sunt şi eseurile istorico-
filosofice despre J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, despre ilumi-
nism, despre apariţia ştiinţei naturii în secolul al XVTI-lea
şi asupra lui G. Leopardi. Printre alte lucrări ale sale:
Filosofi vechi şi noi (1947); Critica politicii şi critica
economiei politice. Studii despre Marx(\9W); Leopardi
progresiv (1980).
luptă de clasă, antagonism care apare mereu între clase
în anumite faze istorice de dezvoltare a producţiei care, în
Manifestul Partidului Comunist (1848) al lui K. Marx şi
F. Engels, este considerat un autentic subiect istoric:
„Istoria oricărei societăţi care a existat până în acest mo-
ment este istoria luptelor de clasă. Oameni liberi şi sclavi,
patricieni şi plebei, baroni şi iobagi, membri ai corporaţiilor
şi ucenici, pe scurt, asupritori şi asupriţi, s-au aflat mereu
în conflict şi au dus o luptă neîntreruptă, când latentă,
când pe faţă; luptă care, de fiecare dată, s-a încheiat fie cu
o transformare revoluţionară a unei întregi societăţi, fie cu
o prăbuşire comună a claselor aflate în luptă".
Vezi şi comunism; marxism.
Luria,Aleksandr Romanovici, neuropsihologrus (Kazan
1902-Moscova 1977). După ce a obţinut licenţa în ştiinţe
naturale, s-a ocupat de psihologie şi de psihanaliză,
devenind la 21 de ani secretar ştiinţific al Institutului de
psihologie din Moscova. Abandonând studiile de „psiha-
naliză experimentală", s-a ocupat, sub influenţa lui L.
Vîgotski, de factorii culturali implicaţi în dezvoltarea
cognitivă a copilului. In 1936 şi-a luat licenţa în medicină
şi, în timpul celui de-al doilea război mondial, a avut
posibilitatea, ca neurochirurg, să studieze sute de soldaţi
cu răni la cap şi, datorită acestei practici, a elaborat primele
teze asupra afaziei (Afazia traumatică, 1947). Faima sa
este legată de explicarea proceselor mentale superioare,
ca limbajul şi scrierea, prin teoria sistemelor funcţionale
cerebrale (Funcţiile corticale superioare la om, 1968): în
timp ce zonele determinate ale scoarţei cerebrale sunt
sedii ale unor funcţiuni simple (văzul, auzul etc), func-
ţiunile mentale superioare nu au o localizare specifică, ci
sunt date de sistemul integrat al funcţiunilor simple.
Asemenea sisteme integrate nu sunt înnăscute, ci se produc
prin intermediul interconexiunilor neuronale dintre zonele
care sunt sedii ale funcţiunilor simple (care sunt înnăscute)
ca urmare a unor stimuli exteriori sau a unor relaţii socio-
culturale. Localizarea funcţiunilor superioare este, aşadar,
dinamică şi aceasta explică de ce ele pot fi relativ recupe-
rate, în ciuda lezării unei zone specifice. în mod analog, L.
a abordat şi problema conştiinţei, concepând-o ca „sistem
al sistemelor funcţionale".
Luria, Izchaq, mistic evreu, cunoscut şi sub numele de
ha-Ari, „Leul" (Ierusalim 1534-Safed 1572). A fost cel
mai important reprezentat al şcolii cabalistice de la Safed,
în Galileea (v. cabala). A scris câteva imnuri de folosinţă
liturgică şi un comentariu separat despre Zohar (v.), cel
mai important text cabalistic. Partea esenţială a învăţăturii
sale a fost, însă, exprimată oral şi a fost transpusă în
scris mai ales în lucrarea Arborele vieţii, compusă de
discipolul său Ffaim Vital Calabrezul (1543-1620).
Gândirea sa este legată, mai ales, de temele creaţiei şi ale
mântuirii. Doctrina creaţiei se axează, pe de o parte, pe
teoria aşa-numitului zimzum (v.) sau „concentrare", act
de autolimitare divină care lasă loc spaţiului gol în inte-
riorul căruia poate avea loc procesul de creaţie şi, pe de
altă parte, pe aceea ashevirat ha-kelim („spargerea va-
selor"), excesul originar de energie a puterilor divine
(v. sefuvt) care a provocat o dezordine primordială în
lumea creată. Viziunea mântuirii se concentrează pe
procesul numit liqqun (restabilire, restaurare) care duce
la reconstituirea unităţii originare, realizată şi prin
acţiunile umane săvârşite cu kawwană (intenţie).
Gândirea lui L. a avut o mare influenţă asupra doctrinelor
hasidismului (v.).
luteranism, în sens general, instituţie ecleziastică apă-
rută în urma reformei lui M. Luther (v.), în secolul al
XVI-lea; în mod special, teologia lui Luther şi diferitele
interpretări ale acesteia, dar şi comportamentul de
credinţă şi de caritate care se inspiră din învăţăturile sale.
Bazele instituţionale şi doctrinare ale 1. s-au consolidat
în jurul anului 1530 prin luările clare de poziţie ale lui
Luther împotriva anabaptiştilor (v.), care îi rebotezau
pe adulţi; antinomiştilor (v. antinomism) care considerau
că legea străveche este depăşită, în special cele zece
porunci; zwinglienilor, adepţii doctrinelor lui H. Zwingli
(v.) care nega prezenţa reală a lui Cristos în cadrul
euharistiei. Decisivă a fost şi intervenţia lui Frederic al
IlI-lea de Saxonia care a luat măsuri pentru organizarea
juridică şi economică a Bisericii evanghelice în ducatul
său. Din Germania, 1. s-a răspândit curând în ţările baltice
(Estonia, Letonia, Lituania) şi scandinave (Danemarca,
623
LUTHER
Finlanda, Islanda, Norvegia şi Suedia), în Europa cen-
tral-orientală (Polonia, Boemia, Ungaria, Croaţia şi
Slovenia) şi occidentală (Franţa şi Ţările de Jos). Nu a
reuşit să pătrundă în Anglia şi în Scoţia, dar, prin emi-
graţiile germanice şi scandinave, s-a răspândit şi în
America de Nord.
■ Doctrina justiţiei. Baza doctrinară la care 1. nu poate
renunţa este constituită din doctrina unei, justiţii impuse",
propusă de Luther, apoi formalizată şi răspândită de
Melanchton, aşa cum este expusă în articolul al IV-lea
din Confessio Augiistana (1530): „Oamenii nu pot fi
îndreptaţi înaintea lui Dumnezeu pe baza propriilor lor
forţe, a propriilor merite, a propriilor acţiuni, dar sunt
îndreptaţi într-o manieră plină de bunăvoinţă, prin lucrarea
lui Cristos, prin intermediul credinţei, în măsura în care
ei cred că sunt primiţi înăuntrul credinţei şi că păcatele le-
au fost iertate datorită lui Cristos, care, prin moartea sa,
a răscumpărat păcatele noastre. Această credinţă Dumne-
zeu ne-o impune ca îndreptare în faţa Sa". începând din
anul 1580, aşa-numitul Liber Concordiae, prin expunerea
completă a doctrinei despre păcat, iertare şi sacramente,
devine cartea confesională cea mai răspândită şi acceptată
în lumea luterană.
■ Ortodoxia luterană. în perioada imediat următoare
morţii lui Luther (1546) şi pe parcursul secolului al
XVII-lea, s-a dezvoltat aşa-numita ortodoxie luterană.
Această mişcare subliniază importanţa doctrinei, care
trebuie păstrată intactă şi nealterată. Conform adevăratei
învăţături a lui Luther, nu pot fi admise erori în înţelegerea
şi în prezentarea doctrinei creştine, pentru că ea prezintă
direct măreţia şi adevărul lui Dumnezeu. De aici provine
pentru 1. necesitatea de a se concentra asupra elaborării
dogmatice a doctrinei, pentru a o putea apăra de devierile
interne şi de falsele interpretări venite din exterior. Cu
acest scop, teologia a adoptat şi metoda ştiinţifică pe
care neoscolastica lui G. Zabarella şi F. Suârez era pe
cale să o elaboreze în domeniul catolicismului. Faţă de
ortodoxie, care reprezintă momentul „scolasticii protes-
tante", a reacţionat pietismul (v.), care a insistat asupra
necesităţii primare de a trăi intens creştinismul şi de a
asimila adevărul mărturisit de Biblie prin studiul per-
sonal, lectură, rugăciune şi discuţii în familie şi în grup.
Trecut prin criticile iluminismului şi rămânând într-un
continuu dialog tensionat cu diferitele curente ale ro-
mantismului şi cu evoluţiile ulterioare ale gândirii exis-
tenţiale, 1. se prezintă şi astăzi ca o confesiune având o
capacitate deosebită de a susţine un dialog ecumenic
eficace atât în interiorul protestantismului, cât şi cu lumea
catolică şi cu cea ortodoxă răsăriteană.
Vezi şi Biserică; catolicism; creştinism; ecumenism;
ortodoxie; protestantism.
Luther, Martin, reformator religios german (Eisleben
1483-1546). A beneficiat de primele forme de învăţământ
la Şcoala de Trivium din Mansfeld, apoi şi-a continuat
studiile la Magdeburg şi la Eisenach. în 1501, a început la
Erfurt studiile la Facultatea de Arte, obţinând în 1505
titlul de magister. în acelaşi an, s-a înscris la Facultatea de
Drept. Cuprins de o criză pe fond existenţial-religios,
şi-a întrerupt studiile de jurisprudenţă şi a intrat în
mănăstirea eremiţilor augustinieni din Erfurt. în 1507 a
fost consacrat preot şi a început să frecventeze Facul-
tatea de Teologie. S-a format în spiritul orientărilor din
scolastica târzie, dar i-a citit şi pe Toma d'Aquino şi I.
Duns Scotus, deşi adevărata lui pasiune era studiul Sfintei
Scripturi, iar Augustin autorul preferat. în 1508 a fost
mutat provizoriu la mănăstirea şi la universitatea din
Wittenberg, unde a predat filosofia morală şi şi-a continuat
studiile teologice. După o misiune la Roma din însărcinarea
superiorilor săi, a fost transferat definitiv la Wittenberg:
în 1512a obţinut titlul de doctor în teologie şi a devenit
titularul catedrei de exegeză biblică. începând din acel
moment, şi-a dedicat întreaga activitate predării şi
predicării Sfintei Scripturi. Acomentat în întregime Biblia,
traducând-o integral în limba germană, după originalul
ebraic şi grecesc. S-a dedicat, însă, aproape în totalitate
exegezei Vechiului Testament, ajutându-se şi de Noul
Testament, mai ales prin intermediul lui Melanchthon.
■ Teologia lui Luther. Ne-am obişnuit să considerăm ca
dată de apariţie a Reformei (v. Reforma protestantă) anul
1517, prin cele 95 de teze şi conflictul apărut din cauza
indulgenţelor. Albert, arhiepiscop elector de Mainz, iniţiase
vânzarea de indulgenţe pentru a aduna fondurile necesare
construirii bazilicii Sf. Petru de la Roma. L. a văzut în
predicile nefericite ale dominicanului Tetzel un fel de
transformare în marfă a graţiei (iertării) şi a protestat cu
hotărâre împotriva acestui procedeu. în realitate, însă,
gândirea sa teologică se cristalizase deja substanţial prin
pregătirea primelor cursuri academice: Lecţii despre
Psaltire (1513-1515), despre Epistola către Romani
(1515-1516) şi despre Epistola către Galateni (1516-
1517). Elaborase deja o teologie a „iertării pure", bazată
pe principiile de „singură credinţă" {sola fldes) şi de
„singură Scriptură" (sola Scriptura), necontaminată de
învăţătura oamenilor. Spre deosebire de ceea ce susţin
filosofii şi înţelepţii acestei lumi, din Scriptură se degajă
învăţătura că omul se află într-o stare intolerabilă de
nedreptate faţă de Dumnezeu. Păcatul radical şi univer-
sal, adică nedreptatea, este lipsa credinţei, cu alte cuvinte
incredulitatea. Din această situaţie nu se iese decât cu
ajutorul credinţei. Omul nu se eliberează doar prin forţele
proprii, nici măcar săvârşind fapte bune, acestea neadu-
cându-i câtuşi de puţin mântuirea, adică nu-1 îndreaptă în
faţa lui Dumnezeu. Mai mult chiar, a pretinde că îndrep-
tarea poate avea loc prin forţe proprii este chintesenţa
păcatului. într-adevăr, Scriptura, care este însuşi cuvântul
mărturisit al lui Dumnezeu, declară că fiecare om este
624
LUZZATO
păcătos, adică incapabil de a stabili un raport adecvat cu
Dumnezeu. Respectarea legii, în cel mai bun caz, exte-
rioară şi servilă, nu este un răspuns filial plin de iubire.
0 confirmare în acest sens este starea de promiscuitate
incurabilă în care trăieşte omul. Iubindu-se pe el însuşi
în toate lucrurile şi deasupra tuturor lucrurilor (este tema
amor sui, iubire de sine, care contrazice prima poruncă,
amor Dei, iubirea faţă de Dumnezeu), omul „doreşte",
de fapt, să încalce legea lui Dumnezeu, chiar şi în cazul
în care o respectă pe plan material. Dar legea vrea mai
mult, de fapt, spune: non concupiscesl (nurâvni). Rezul-
tă de aici că nici unul dintre oameni nu aplică legea con-
form intenţiei legislatorului. Deci sunt cu toţii păcătoşi
în faţa lui Dumnezeu. Rostul legii este, aşadar, aceea de
a-1 ţintui pe om în propria sa condiţie de păcat, în sensul
că ea îi dezvăluie existenţa păcătoasă, îl forţează să
devină conştient de aceasta. Dar cine acordă încredere
cuvântului lui Dumnezeu, cel care prin intermediul legii
îl condamnă, a început deja să creadă în Dumnezeu
care, tocmai pentru această credinţă nu-1 mai condamnă,
ci îl îndreaptă, adică îl consideră ca făcând parte dintre
cei drepţi.
■ Adeziunea la Evanghelie. A crede în cuvântul lui
Dumnezeu, pe de altă parte, nu înseamnă doar a accepta
neliniştea conştiinţei şi condamnarea care însoţesc legea,
ci şi a primi cu totala dăruire întru credinţă făgăduiala
plină de bucurie a cuvântului lui Dumnezeu, adică a veni
alături de Evanghelie care, ca promisiune a îndreptării,
venită din partea lui Dumnezeu, se află deja, cu toate că
este mai greu de desluşit, chiar şi în Vechiul Testament,
într-adevăr, în centrul întregii Scripturi, în raport cu
care trebuie înţeles şi rostul legii, se află Isus Cristos, cel
promis de profeţi şi venit în vecii vecilor. în această
privinţă, Scriptura adevereşte că el fost dat pentru noi,
oamenii, şi a murit pentru păcatele noastre. El este
singurul drept care a respectat în totalitate legea şi a luat
asupra sa povara condamnării pe care ea o hărăzeşte
păcătoşilor, pentru a le oferi îndreptarea şi împăcarea cu
Dumnezeu. Modul de a opera al lui Dumnezeu este
paradoxal: dă morţii pe Fiul său iubit; acţionează sub o
formă contrară: umileşte pentru a lăuda, dă viaţă celui pe
care 1-a lăsat pradă morţii (theologia cruciş). Cine îl
primeşte cu credinţă pe Răstignit ca pe Mântuitorul său
este considerat drept de către Dumnezeu. Credinţa nu
este doar una dintre nenumăratele acţiuni omeneşti: este
darul curat al lui Dumnezeu care, ajungând în suflet,
naşte acolo o supunere salvatoare în faţa cuvântului său.
Dreptatea pe care o împarte el, contrar întregii tradiţii
creştine precedente, nu este înţeleasă de L. ca un dar care
modifică existenţa însăşi a omului păcătos, ci ca o preţuire
extrinsecă din partea lui Dumnezeu (reputatio Dei), în
virtutea meritelor lui Cristos. De aceea dreptatea lui
Cristos este de-a dreptul impusă omului, care rămâne
păcătosul dintotdeauna, deoarece promiscuitatea este
prezentă chiar şi în omul îndreptat. Acest mod de a
înţelege îndreptarea a fost condamnat de conciliul de la
Trento. Teologia luterană a sfintelor taine şi a Bisericii a
avut parte de o amplă şi importantă dezvoltare în pro-
testantism. [F.Buz.]
lux, în economie, consum inutil sau, etimologic, ceea ce
este „dezinvolt", „liber" faţă de o normă a cumpătării.
Condamnat de întreaga literatură moralistă a antichităţii
şi reprimat periodic de legi „somptuare", a devenit o
noţiune centrală pentru nou-apăruta economie politică,
în secolul al XVIII-lea, în urma paradoxului lui B. de
Mandeville (v.). D. Hume şi A. Genovesi au recunoscut
relativitatea conceptului de 1. A. Smith 1-a definit ca pe
ceva care depăşeşte necesarul, dacă prin necesar se înţeleg
„nu numai mărfurile indispensabile pentru menţinerea
în viaţă, ci toate acelea despre care obiceiurile dintr-o
ţară consideră că a rămâne fără ele ar fi indecent atât
pentru persoanele respectabile, cât şi pentru păturile
inferioare". Relativitatea socială şi culturală a distincţiei
între consumurile necesare şi consumurile inutile a fost,
în continuare, acceptată unanim de economişti.
Luxemburg, Roşa, gânditoare şi revoluţionară germană
de origine poloneză (Zamosc, Rutenia, 1870-Berlin 1919).
Fiica unor evrei germani din Polonia, în 1893 a fondat
Partidul Social-Democrat din Polonia şi Lituania şi, după
ce a devenit cetăţeană germană (1898),în 1918 a participat
la fondarea Partidului Comunist German; a fost ucisă de
câţiva ofiţeri din armată în timpul insurecţiei spartakiste
de la Berlin. A contestat politica social-democraţiei ger-
mane şi revizionismul lui E. Bernstein, opunându-i
autoorganizarea revoluţionară a maselor muncitoare. în
opinia lui L. dacă reforma socială este mijlocul, revoluţia
trebuie să rămână întotdeauna scopul; doar dacă va păstra
împreună amândouă aceste aspecte dictatura proletariatului
se poate identifica întotdeauna cu democraţia (Reformă
socială sau revoluţie?, 1899). In cea mai importantă lucrare
a sa, Acumularea capitalului (1913),~L. a susţinut că, prin
contradicţia dintre dezvoltarea forţelor de producţie şi
creşterea cererii globale, capitalismul se va prăbuşi în im-
perialism, a cărui manifestare cea mai gravă este războiul.
Pentru a face faţă nedreptăţii, este, deci, necesară educarea
proletariatului, sub conducerea partidului care să nu
sufoce, însă, spontaneitatea revoluţionară a maselor
(Revoluţia rusă, 1922, postum).
Luzzato, Samuel David, cunoscut şi ca Shadal, filolog,
exeget şi filosof evreu italian (Trieste 1800-Padova 1865).
A fost director al Colegiului rabinic din Padova. Alături
de traduceri şi comentarii biblice, editări de poezii ebraice
medievale, de texte gramaticale şi de un important epistolar,
principalele sale lucrări sunt: Teologia morală israelită
(1862) şi Fundamentele Torei (1880. postum). în ciuda
criticilor aduse unor aspecte din „ştiinţa iudaismului" şi a
40.
625
LYCEUM
■»
opoziţiei nete faţă de orice fel de reformă religioasă (v.
iudaism) trebuie considerat ca principal fondator, în Italia,
al unei ştiinţe critice ebraice. în special faţă de studiile
biblice, poziţia sa oscilează între acceptarea unor date
tradiţionale şi adoptarea câtorva argumente istoric-critice.
Conform lui L., civilizaţia occidentală s-a format în virtutea
influenţei a două componente: aticismul, derivat din Grecia
antică, purtător de ştiinţă, filosofie şi artă; şi avramismul
încredinţat lui Israel, de la care derivă mesajul religios şi
moral şi care impune poporului evreiesc respectarea unor
legi speciale spre binele întregii omeniri.
Lyceum, şcoală ateniană întemeiată în onoarea lui Apollo
Lykios, aleasă de Aristotel ca sediu pentru a-şi împărtăşi
învăţăturile. Prin acest termen poate fi desemnat în sens
mai larg şcoala aristotelică (sau peripatetică) chiar şi
atunci când ea nu şi-a mai avut sediul în Atena. La moartea
lui Aristotel, şcoala peripatetică poate fi împărţită în
trei perioade: cea a primilor săi succesori; peripatetismul
din secolul I î.e.n. apărut în urma apariţiei operelor lui
Aristotel, datorită lui Andronicos din Rhodos; în sfârşit,
aristotelismul din era creştină (secolele I-III e.n.).
PRINCIPALELE PERIODICE ALE LYCEUM-ULUl
______________POSTARISTOTELIC______________
sec. IV-II î.e.n. predomină interesul ştiinţific faţă de
cel filosofic. Cel mai mare repre-
zentant este Teofrast, atât de im-
portant încât prima şcoală peripa-
tetică pare să fie formată doar din
discipolii săi şi nu din cei ai lui
Aristotel. Alţi filosofi: Ariston,
Critolaos, Diodordin Tyr, Straton din
Lampsacos.
sec. I î.e.n. tendinţa de a-l lectura pe Aristotel
în sens naturalist şi de accepta idei
ale stoicismului. Cei mai de seamă
reprezentanţi: Andronicos din Rho-
dos, Boethius din Sidon, Nicolaos
din Damasc.
sec. I-II e.n. neoaristotelism care consideră că
Alexandru din Aphrodisia este cel
mai mare reprezentant al şcolii şi
comentariul la operele lui Aristotel
formă supremă a exprimării. Alţi re-
prezentanţi: Aristocles din Mes-
sena, Aspasius din Aphrodisia,
Ptolomeu Chennos din Alexandria.
Lynd, Robert Staughton, sociolog american (New Al-
bany, Indiana, 1892-Warren, Connecticut, 1974). Cer-
cetător al comunităţilor sociale şi unul dintre iniţiatorii
sociologiei urbane (v.), a publicat cele mai importante
lucrări ale sale în colaborare cu soţia sa, Helen Merrel
Lynd. Principala contribuţie a lui L. vine din analiza sa
asupra orăşelului american Middletown care constituie
un exemplu de cercetare sociografică (v. morfologie
socială) capabilă să scoată în evidenţă dinamicile de putere
în organizare şi incapacitatea de a gestiona divizările
culturale şi politice determinate de conflictualitatea
dintre patroni şi clasa muncitoare. L. susţine că sociologul
trebuie să analizeze viaţa cotidiană şi trebuie să indice,
lăsând la o parte orice pretenţie de neutralitate, instru-
mente de transformare socială care permit să se depă-
şească unele contradicţii generate de forme speciale de
organizare. Drintre lucrările sale: Middletown (1929);
Middletown în transformare (1937); Cunoaştere pentru
a face ce? (1939).
Lyotard, Jean-Frangois, filosof francez (Versailles
1924). Profesor de filosofie la universitatea Paris VIII-
Vincennes şi, după aceea, în SUA, într-o primă fază a
gândirii sale a descoperit un spaţiu diferit de vorbire şi
ireductibil la aceasta: în Vorbirea, figura (1971), printr-
un examen al dezvoltării artelor şi a teoriilor despre artă
începând din secolul al XV-lea, a pus în discuţie
întâietatea pe care tradiţia filosofică occidentală a atribuit-
o vorbirii care, în realitate, este subminată de „figurativ"
(imaginea, corpul şi pulsiunile) care nu poate fi tradus în
termeni lingvistici şi subordonat unei funcţii comunica-
tive. A aprofundat o asemenea perspectivă în Economia
libidinală (1974) în care, pe lângă aportul psihanalizei
freudiene se mai află şi o abordare critică a gândirii lui K.
Marx: nu trebuie să se protesteze împotriva exploatării
din capitalism, ci să se descopere în spatele acestuia din
urmă dimensiunea pulsiunilor, într-o perspectivă critică
de emancipare urmărind să pună în valoare dorinţa ca
forţă de afirmare. în Condiţia postmodernă (1979), a
depăşit această poziţie, calificând-o ca „o metafizică ro-
mantică a dorinţei": epoca postmodernă (v. postmodern)
este caracterizată prin lipsa „marilor poveşti" (iluminism,
idealism, marxism) şi printr-o mulţime de limbaje
incomensurabile între ele. S-a iniţiat, astfel, cea de-a doua
fază a reflecţiei Iui L. care a luat din nou în considerare
vorbirea însăşi, în măsura în care este caracterizată de
familii de enunţuri eterogene (descriptive, prescriptive
etc.) şi şi-a îndreptat atenţia către etică. în Conflictul
(1983), L. a reevaluat unele aspecte ale eticii lui Aristotel
şi a reluat modelul kantian al judecăţii reflectante,
încercând să stabilească un criteriu al dreptăţii care să nu
depindă de enunţurile adevărate şi universale.
626
M
Mably, Gabriel Bonnot de, scriitor politic, istoric şi
filosof francez (Grenoble 1709-Paris 1785). Fratele
mai mare al lui E. Bonnot de Condillac, a fost iniţial
hărăzit carierei ecleziastice, dar ulterior se orientează
spre cea politică şi diplomatică. Critică aspru / 'ancien
regime atât sub aspect politic cât şi din perspectiva
doctrinelor economice şi filosofice care l-au inspirat.
In Colocviile lui Focius despre raportul dintre morală
şi politică (1763) susţine că se nu poate face politică în
afara unei etici a virtuţii şi a bunelor intenţii. Legile
trebuie să fie în slujba virtuţii, tot aşa cum virtuţile
trebuie să fie în slujba politicii. In opera Legislaţia
(1778), inspirându-se din programul etico-politic al lui
J.-J. Rousseau, preconizează un stat de tip comunitar,
înălţat pe înfrângerea ambiţiei, lăcomiei şi inegalităţii
sociale. Influenţa lui M. se face simţită pe o durată de
aproape un veac, de la revoluţia franceză din 1789 până
la cea din 1848, chiar şi în experienţa Comunei din
Paris din 1870. Amintim şi alte opere ale sale: Paralelă
între romani şifrancezi privind guvernul(1740); Despre
studiul istoriei (1775); Observaţii asupra guvernului
şi legilor Statelor Unite ale Americii (1784).
Mach, Ernst, fizician austriac, psiholog, epistemolog
şi istoric al ştiinţei (Turas, Moravia 1838-Haar, Ba-
varia, 1916). A fost profesor de fizică şi apoi de filosofie
la Universitatea din Viena. încă din primele scrieri elabo-
rează o metodologie a cunoaşterii care îl conduce la afilie-
rea la empiriocriticismul (v.) lui R. Avenarius. Se va
afinna ca cel mai influent critic al mecanicismului (v.).
■ Funcţia „ economică " a ştiinţei. Asumându-şi punctul
de vedere al unui empirism radical, potrivit căruia orice
noţiune a noastră a fost construită pornind de la dezor-
dinea lumii, compusă din elementele experienţei, în
opera lui principală, Cunoaştere şi eroare (1905), M.
susţine că toate conceptele, legile, teoriile ştiinţifice
sunt numai instrumente inventate de om sub impulsul
nevoilor biologice, în analogie cu comportamentul
animalelor, cu scopul de a economisi energie fizică şi
mentală. Ştiinţa are deci numai funcţii economice, nu şi
de cunoaştere. Noi suntem cei care, pentru a pune
ordine (fără de care nu am putea trăi) în lumea dezor-
donată a experienţei, construim conceptele de corp
exterior şi de subiect, atribuind stabilitate absolută unor
complexe de elemente ale experienţei care au însă doar
stabilitate relativă. Legile nu există în natură şi expe-
rienţa are în vedere doar cazuri particulare: noi inventăm
legile care servesc drept scheme pentru prevederea ca-
zurilor particulare, deci acceptăm să reducem experienţa
doar la cazurilor respective. Aceste legi inventate de
noi sunt apoi regrupate şi ordonate în teorii şi acceptăm
ca unele dintre aceste legi să devină principii. Dar această
ordonare teoretică nu reflectă nici o ordonare obiectivă
şi este numai un instrument pe care noi îl impunem
pentru a nu mai face efortul de a cere memoriei o suită
de legi care nu sunt corelate între ele.
■ Critica mecanicismului. Principiile teoriilor au doar
această funcţie economică, nu au o valoare specială
care să le facă superioare altor legi. Cea mai gravă eroare
comisă de întreaga tradiţie mecanicistă constă în faptul
că a atribuit mecanicii o valoare specială, o condiţie
ontologică privilegiată: a încercat să transforme propo-
ziţiile cu funcţie de principiu în propoziţii care descriu
principiile primordiale ale realităţii obiective. Critica
lui M. a avut o mare influenţă atât asupra filosofiei,
prin neopozitivism (v. empirism logic), cât şi asupra
ştiinţei-A. Einstein. Printre alte opere se numără: Istoria
şi originea principiului conservării muncii (1872);
Mecanica. Expunere istorică şi critică a dezvoltării ei
(1883); Principiul analogiei în fizică (1894); Analiza
senzaţiilor (1900).
Machiavelli, Niccolâ, Scriitor şi gânditor politic italian
(Florenţa 1469-1527). Hărăzit studiilor umaniste, intră
în serviciul Republicii din Florenţa şi în 1498 este numit
secretar al Cancelariei Inferioare. Această funcţie 1-a
ajutat pe M. să cunoască în profunzime şi din interior
realitatea politicii timpului şi datorită numeroaselor
„misiuni" pe care le-a avut la diverse curţi din Italia şi
Europa. Când Republica florentină se prăbuşeşte şi
familia Medici revine la putere, M. - suspectat de
complot împotriva celebrei familii - este constrâns să
plece în exil, timp în care compune cele două opere
principale din gândirea sa politică: Principele (scrisă în
1513, dar publicată postum în 1531) şi Discursuri
asupra primei decade a lui Tit Liviu (compusă între
1513 şi 1518, dar publicată postum în 1532). Atenuân-
du-se progresiv rigoarea exilului, M. poate reveni şi
lucra ca istoric oficial al Florenţei, născându-se astfel
Istoriile florentine. In 1527, familia Medici este alungată
de la putere dar M. nu mai este reprimit în slujba
oficială pe care a avut-o. Printre alte opere: tratatul
Despre război (1521); comedia Mătrăguna (1518) şi
Clizia (1524); mxvzlaArhidiavolul Belfegor.
■ Gândirea politică. Subiectul central care domină opera
lui M. este politica („acea hrană care mi-e proprie şi
pentru care m-am născut"), dar pe care nu o tratează
într-o analiză sistematică ci printr-o interpretare liberă
şi originală pornind de la experienţa directă în viaţa
publică şi de la vastele lui cunoştinţe istorice. In ciuda
sentimentelor sale republicane, opera care condensează
magistral gândirea lui este Principele, un tratat despre
constituirea şi menţinerea regatului şi în care îşi găsesc
expresie tezele cele mai caracteristice ale lui M.: rea-
lismul metodologic, autonomia politicii, pesimismul
627
MACHLUP
antropologic, dialectica virtute-întâmplare. în polemica
lui cu imaginea idealizată a omului aşa cum apare ea în
platonismul umanist, M. este susţinătorul nevoii meto-
dologice de a considera evenimentele umane cu un rea-
lism absolut pentru a surprinde „adevărul efectiv" şi
nu ceea ce ar trebui să fie. Dominat de acest realism
metodologic (care devine uneori pesimism istoric şi
antropologic), M. a descris politica drept o pură artă a
realizării, a menţinerii şi apărării puterii suveranului.
Politica este dimensiunea proprie a celui care vrea să
devină sau să se menţină ca „principe", iar regulile lui
nu definesc un model de comportament universal, ci
stilul acelora care aspiră la putere, o exercită şi o menţin.
In acest context, orice iniţiativă va fi judecată în relaţie
cu succesul pe care îl produce, cu eficienţa ei în lumea
faptelor. Procesele politice de slăbire sau de întărire a
puterii sunt procese naturale, reglementate de legi
inexorabile. De aici şi totala autonomie a politicii faţă
de criteriile morale sau religioase de judecată: principele,
în activitatea lui politică „nu poate să aibă în vedere
toate acele aspecte relevante pentru oamenii care vor
să fie buni; pentru a menţine Statul, el trebuie să acţio-
neze uneori împotriva credinţei, împotriva milei,
umanităţii, împotriva religiei". Virtuţile omului politic
nu sunt, cu certitudine, virtuţile creştine ale iubirii şi
smereniei, sunt mai degrabă viclenia vulpii şi forţa leului.
Chiar şi cea mai îndrăzneaţă iniţiativă umană („virtutea")
este totuşi constrânsă şi învinsă de împrejurări („ha-
zard"). Numai deplina cunoaştere a limitelor eficienţei
propriei acţiuni poate să-1 ajute pe omul politic să
potenţeze şansele reuşitei, care însă rămân dependente
de întâmplare. Adevărata măreţie a gândirii lui M.
constă în faptul că a participat la dubla tendinţă a poli-
ticii care se afirma în acele vremuri, în plan teoretic, ca
logică autonomă a puterii şi, în plan istoric, la structu-
rarea ei în forma suveranităţii absolute caracteristică
pentru statul modern. [M. Dos]
Machlup, Fritz, economist american de origine aus-
triacă (Wiener Neustadt 1902-New York 1983). Se
formează la Viena în cadrai şcolii austriece (v. austriacă,
şcoala) întemeiată de C. Menger, în 1933 emigrează în
SUA predând la diverse universităţi. Se ocupă în spe-
cial de teoria monetară internaţională (Comentariu
internaţional şi multiplicativ al venitului naţional, 1943)
de organizarea industrială (rolul cunoaşterii în diversele
teorii despre întreprinderea economică) şi de metodo-
logie economică (Eseuri de semantică economică,
1963). Este de remarcat contribuţia lui în plan episte-
mologic la postulatele teoretice (şi care nu sunt obser-
vabile empiric) ale ştiinţelor economice; în antiteză cu
ultra-empirismul lui T. Hutchison, pe care îl acuză că
pretinde verificabilitatea directă a unor ipoteze, M.
susţine validitatea euristică a termenilor teoretici (chiar
şi a celor falşi) care pot să fie verificaţi „indirect", prin
verificarea sistemului construit pe baza lor.
Maclntyre, Alasdair Chalmers, filosof britanic de
origine irlandeză (Glasgow 1929). în anii 1950 şi 1960
a fost profesor la diverse universităţi engleze. O pe-
rioadă este filosof analitic, critic marxist şi promotor al
confruntării între creştinism şi marxism. Printre operele
lui din această perioadă: Marxism şi creştinism (1954);
Scurtă istorie a eticii (1966). Mutându-se în 1969 în
SUA, a predat la Universitatea din Notre Dame. Lucra-
rea lui După virtute (1981) este, împreună cu Filosofia
şi oglinda naturii (1979) a lui R. Rorty şi cu Dincolo de
obiectivism şi relativism (1983) a lui R. Bernstein, unul
dintre cele trei texte care au semnat cotitura „post-
analitică" a filosofiei americane prin reluarea tematicii
pragmatiste şi receptarea temelor hermeneuticii. Cartea
tratează despre falimentul proiectului iluminismului de
a întemeia o etică autonomă şi despre falimentul
marxismului şi al liberalismului care au rezultat din
perioada iluministă. Potrivit lui M. proiectul unei etici
raţionale şi autonome a eşuat. Moştenitorul iluminis-
mului este emotivismul etic (v.), doctrină potrivit căreia
judecăţile de valoare sunt numai expresii ale preferinţei
formulată de filosofii analitici ca C. Stevenson, dar
care sunt în realitate expresia unei poziţii mai radicale
în cultura noastră şi care a fost anunţată de F. Nietzsche.
Filosofia morală emotivistă e o filosofie „adevărată" în
cultura noastră. Triumful unei culturi inspirate din te-
zele emotivismului rezultă din falimentul proiectului
iluminist din care au derivat nu numai problemele eticii
ca disciplină academică, dar şi conflictul moral nesănă-
tos, tipic pentru societatea contemporană. în două
lucrări succesive, Dreptate şi raţionalitate (1988) şi
Enciclopedie, genealogie, tradiţie (1990), M. a precizat
caracterul raţional al tradiţiilor înţelegându-le nu ca pe
un patrimoniu de credinţe acceptate, ci mai degrabă ca
„programe de cercetare" care fac eforturi constante
să-şi clarifice propriile fundamente. în efortul de a
respinge fie eclectismul fie relativismul, M. a ajuns la
concluzia că trebuie fie să păstrăm tăcerea, fie să vorbim
pornind de la una din tradiţiile existente: tradiţia modernă
a enciclopediei, tradiţia postmodernă a genealogiei sau
„tradiţia" prin excelenţă, reprezentată de tomism.
Mackie, John Leslie, filosof australian (Sidney 1917-
Oxford 1981). în Adevăr, probabilitate şi paradox
(1973), afirmă că analiza filosofică nu e doar „con-
ceptuală", ci şi „factuală". în Cărămizile universului
(1974) discută cauzalitatea la D. Hume şi I. Kant, iar
în Etica (1977) reconstruieşte şi aprofundează filosofia
morală a lui Hume considerând problemele metaeticii
(v.) şi ale eticii normative. Rezultatul este o formă
rafinată şi impregnată cu subiectivism etic. Abordează
problemele existenţei lui Dumnezeu în Miracolul
628
MACROSOCIOLOGIE-MICROSOCIOLOGIE
teismului (1982, postum). în timp ce mulţi pozitivişti
au considerat problemele metafizicii ca fiind lipsite de
sens, pentru M. .justificările empirice ale existenţei lui
Dumnezeu" trebuie analizate cu instrumentele logicii.
MacLaurin, Colin, matematician scoţian (Kilmod 1698-
Edinburg 1746). Predă la Aberdeen şi la Edinburg. A
scris o Geometrie organică (1720) şi un Tratat al fluxu-
rilor (1742) destinate să combată critica lui G.W.
Leibniz cu privire la folosirea calculului infinitezimal
de către Newton. Analiza descoperirilor filosofice ale
lui Sir Isaac Newton (1748, postum) a fost în acea vreme
cea mai bună prezentare explicativă a operei newtoniene
şi a avut un efect decisiv în interpretarea newtonismului
care a caracterizat luminismul scoţian.
MacLuhan, Herbert Marshall, sociolog canadian (Ed-
monton 1911-Toronto 1980). Profesor de literatură en-
gleză, încearcă să aprofundeze studiul mass-media (v.
comunicaţii în masă) şi, în special, raportul dintre tehno-
logia comunicaţională şi cultură. încearcă să demonstre-
ze că rolul mijloacelor de comunicare este acela de
prelungire a simţurilorurnane şi, ca atare, tind să privilegieze
anumite atitudini şi anumite forme de experienţă în
defavoarea altora. Radioul şi televiziunea, de exemplu, nu
se deosebesc de presa scrisă doar prin forma diferită de
transmitere a conţinutului (temporalizată dar şi spaţializată
ca în ziare) dar şi prin tipul de mediu comunicaţional şi
care, potrivit lui M. creează o situaţie destul de apropiată
de aceea a oralităţii. Din această perspectivă, presa scrisă
şi-a păstrat, în opinia lui M., funcţia ei istorică, aceea de a
crea o cultură întemeiată pe secvenţialitatea raţionamentului
şi pe „materialitatea" suportului. Opera ştiinţifică a lui
M. a provocat multe discuţii între sociologii comunicării.
Pentru detractori, el a fost mai ales un trădător şi intuiţiile
sale, insuficient susţinute de un demers sistematic, sunt
lipsite de adâncime. Pentru susţinătorii lui, gândirea sa are
meritul de a fi deschis o nouă perspectivă reflexivă plasând
dezbaterea despre media, considerate în primul rând
vehicule ale unui conţinut, sub forme specifice de comu-
nicare tehnologică şi fiind dominate de limbajele acestora.
Printre operele principale ale lui M,, care a fost şi director
al unui important Centru al Culturii şi Tehnologiei, trebuie
menţionate: Galaxia Gutenberg (1962) şi Instrumentele
de comunicare (1964).
macrocosmos-microcosmos, în sens filosofic general,
pereche de termeni utilizaţi pentru interpretarea rapor-
tului dintre lumea exterioară (macrocosmos) şi om
(microcosmos). Ele trebuie înţelese ca două totalităţi
organice aflate într-o relaţie calitativă în care prevalează
pe rând, una dintre cele două sau relaţia însăşi care
apare ca fiind superioară ambelor. Exemplară pentru
prevalenta elementului macrocosmic în relaţie analogică
m.-m. este doctrina sufletului lumii, expusă de Platon
mTimaios, ca principiu ontologic şi cosmologic produs
de Demiug printr-un amestec complex şi articulat al
indivizibilului cu divizibilul, al fiinţei, identică cu sine
şi diversă, care structurează cosmosul în mod asemănă-
tor cu acela în care sufletul individual guvernează
corpul. Prevalenta elementului microcosmic apare de
pildă în doctrinele medicale ale lui Alcmeon din Crotona
şi Hipocrate din Cos, potrivit cărora elementele cos-
mologice şi ontologice sunt în relaţie cu umorile ce
cauzează în corpul uman sănătatea şi bolile. De-a lungul
istoriei gândirii, teoriile în care prevalează nu numai
elementul macrocosmic sau numai cel microcosmic, ci
ambele, în strânsă corelare, sunt uşor de detectat, de
pildă în astrologie (v.), care presupune corespondenţe
punctuale şi conexiuni particulare între componente
ale macro şi microcosmosului.
macrosociologie-microsociologie, în studiul fenome-
nelor sociale, sunt demersuri contrarii care se deosebesc
prin obiect şi prin metoda de studiu. Opoziţia dintre
„abordarea micro" şi „abordarea macro" exprimă o dia-
lectică de bază a sociologiei clasice care e studiată şi
codificată din punct de vedere epistemologic şi metodo-
logic doar începând cu a doua jumătate a secolului XX.
Distincţia dintre fenomene sociale - adică dintre studiile
microsociologice şi cele macrosociologice - este pre-
zentă în Vocaţia actuală a sociologiei (1957) scrisă de
francezul G. Gurvitch; semnificaţia ei a intrat ulterior
în vocabularul dezbaterii sociologice contemporane prin
opera a doi autori americani K. Knorr Cetina şi A.V.
Cicourel (1981) care au identificat obiectul studiului
macrosociologiei cu procesele extinse în spaţiu şi timp,
instituţii precum statul, clasa, cultura, organizarea;
obiectul de studiu al microsociologiei ar fi procesele
vieţii cotidiene, interacţiunile dintre actori, ceea ce se
face şi se gândeşte. Ca metode adecvate pentru macro-
sociologie au fost considerate analizele istorico-com-
parative, folosirea statisticilor oficiale, cercetarea de
vârf; în microsociologie s-a aplicat observarea directă
participativă sau nu, înregistrările scrise, orale sau
vizuale, interviul motivaţional individual sau de grup.
R. Collins (1981) a regăsit originea macrofenomenelor
în repetarea multor microepisoade asemănătoare care
se combină prin efectul „interacţiunilor rituale" nonra-
ţionale, emotive şi de rutină. Pentru reprezentanţii
microsociologiei americane (E. Goffman, etnometodo-
logia), obiectul studiului sociologic este reprezentat
mai ales de interacţiunile cotidiene faţă în faţă dintre
actanţi într-un context temporal şi spaţial determinat;
întrucât aici se construiesc semnificaţiile şi se stabilesc
regulile care reglează viaţa socială. Pentru reprezentanţii
teoriei raţionale (de exemplu J. Coleman şi J. Elster) e
posibilă individualizarea „tranziţiei macro-micro" în
care variabilele macrostructurale influenţează variabilele
subiective şi „tranziţia micro-macro" în care acţiunile
629
MACTAGGART
raţionale orientate spre scopuri subiective se combină
şi produc efecte structurale. în dezbaterea italiană tema
dialecticii micro-macro a pătruns doar în ultimii zece
ani şi a fost rar tematizată explicit: cele două contribuţii
sistematice în această direcţie aparţin lui L. Bovone şi
G. Rovati, Sociologie micro-macro (1986) şi a lui N.
Addario, Raportul micro-macro în teoriile sociologice
contemporane (1994).
Ma.c£a%gart, John Ellis, filosof englez (Londra 1866-1925).
A fost unul dintre reprezentanţii neoidealismului brita-
nic, în Studii asupra dialecticii hegeliene (1896) reali-
zează o revizuire profundă a semnificaţiei atribuită de
G.W.F. Hegel dialecticii (v.), susţinând că aceasta nu îşi
are motorul principal în negativitate şi contradicţie, ci
în diferenţa existentă între Ideea perfectă şi concretă
(care e implicit prezentă în conştiinţă şi nu constituie
limita) şi conceptele abstracte sau imperfecte (care sunt
obiectul sau conţinutul explicit al conştiinţei). Dialectica
nu este procesul însuşi al Absolutului, ci e numai acel
proces prin care spiritul finit tinde spre Absolut. Spiri-
tul finit nu poate astfel să fie considerat ca o simplă
„aparenţă" sau ca un moment abstract al realităţii, ci
trebuie să fie recunoscut ca ceva complet real şi tocmai
într-o asemenea recunoaştere se află particularitatea
poziţiei lui M. în interiorul neohegelianismului englez,
în Studii asupra cosmologiei hegeliene (1901) şi în
Natura existenţei (1921-1927) M. nu acceptă să con-
ceapă Absolutul ca pe un Dumnezeu personal tran-
scendent (perspectivă impregnată de aporii insolubile),
ci îl înţelege ca eterna corelare a unor forme multiple de
eu-uri observabile nu prin intermediul intelectului, ci
doar prin percepţia afectivă a iubirii considerată ca
unica experienţă umană capabilă să unească armonios
unitatea şi multiplicitatea, subiectivitatea şi obiectivi-
tatea. M. continuă tradiţia idealistă considerând mate-
ria şi timpul drept simple fenomene, iar argumentele
sale în această direcţie au fost considerate de G.E. Moore
şi de B. Russell ca fiind apropiate de acelea ale lui EH.
Bradley împotriva conceptului de relaţie, ca un exemplu
fundamental de impunere metafizică, întemeiată
esenţial pe formulări echivoce de natură logico-ling-
visticăpe care numai noua filosofie analitică a reuşit să
o zguduie din temelii.
magie, în studii istorico-religioase, în etnologie, antro-
pologie culturală şi folclor, termen care desemnează
într-o aplicaţie mai extinsă acţiunea de căutare, desco-
perire şi asimilare a energiilor concentrate în locuri
ascunse şi dispersate dincolo de limitele spaţiului cos-
mic şi corporal accesibil simţurilor. M. e creaţia şi comu-
nicarea efectelor care marchează raporturile de cauza-
litate şi temporalitate specifice existenţei realului. Este
produsul „miracolului", înlănţuire de acţiuni care repro-
duc specular modalitatea de acţiune specifică forţelor
extraordinare care se află la originea lumii şi la baza
înseşi a acţiunii magice. Manifestările ei sunt caracte-
rizate prin stări sau condiţii extraordinare care combină
permanent sau temporar persoane, acţiuni, cuvinte,
lucruri, structuri, animale, locuri şi elemente naturale.
■ Antichitate şi Renaştere. Iniţial, cuvântul, de origine
greacă, mageia, indica arta şi ştiinţa magilor, castă ere-
ditară a sacerdoţilor din jurul secolului al Vll-lea î.e.n.
Potrivit lui Herodot era vorba de interpreţi ai visurilor,
taumaturgi şi profeţi. în perioada elenistică, termenul
începe să se confunde cu întregul practicilor rituale
împrumutate prin răspândirea credinţelor astrale şi reli-
giilor misterelor provenind din Orientul Mijlociu. Iden-
tificarea făcută în dreptul roman între m. şi vraja
malefică iar în creştinismul iniţial între m. şi diabolic a
dominat mult timp cultura Occidentului, care nu s-a
eliberat complet de bănuiala că m. ar fi oarecum ilicită
dar nici de atitudinea refractară faţă de ordinea raţiunii,
dezvăluind forţe şi potente ascunse în adâncul naturii
omului. Numeroase au fost interpretările care au integrat
m. în ample viziuni cosmologice. Deja antichitatea târzie
cu neoplatonismul său, cu neopitagoreismul, filosofia
hermetică şi gnosticismul ei au acordat m. o importantă
funcţie mediatoare între forţele dispuse pe diverse
planuri ale universului parcurse de curenţi de energie.
Descoperirea gândirii filosofice a antichităţii târzii a
determinat o renaştere a unui interes riguros pentru
m,, care s-a consolidat ulterior prin studii de astrologie,
alchimie şi medicină. G. Pico della Mirandola, G. Reuchlin,
C. Agrippa, T. Paracelsus, G. Fracastoro, G. Cardano
au ajuns să considere m. ca dimensiune fundamentală a
filosofiei naturii, ca practică în care se împlineşte cu-
noaşterea speculativă. Distincţia care funcţiona în anti-
chitate între m. neagră sau goezia şi m. albă sau teurgia
(v.) a fost reluată de către G. della Porta în termeni de
m. diabolică care recurge la ajutorul spiritelor nefaste
şi m. naturală care acţionează ocult în ordinea creaţiei.
■ Rădăcinile magice ale culturii. Nu se cunosc culturi,
chiar şi cele avansate tehnologic, în care să nu fie pre-
zentă m. Experienţa magică pare să constituie centrul
propulsor al vieţii colective în societatea arhaică şi
primitivă. Exercitarea puterii de către un suveran ca şi
profesarea artelor de către maeştrii făurari, olari,
constructori, ţesători este prin sine însăşi un act magic
ce îşi are originea în posesiunea şi dominarea forţelor
ambivalenţe care emană din viaţă răspândită în univers.
Relaţia certă dintre m. şi transcendent şi dintre dimen-
siunea ocultă cu cea anormală şi cele mai diverse şi
surprinzătoare expresii ale forţei şi metamorfozei au
inspirat direcţia interpretativă care, începând din secolul
al XlX-lea, s-a afirmat în antropologia culturală şi în
sociologie. A. Comte a fost printre primii care a consi-
derat m. ca formă caracteristică a unei gândiri religioase
630
comune întregii societăţi aflate în stadiul iniţial de dez-
voltare a civilizaţiei (Curs defilosofiepozitivă, 1830-1842).
E.B. Tylor dezvoltă în repetate rânduri o teorie coerentă
a m., căreia îi dedică multe studii succesive: a văzut în
ea expresia funcţională a gândirii animiste (v. animism),
a pus în lumină principiile care guvernează credinţa în
acţiuni eficiente şi care constituie logica unei forme
speciale de gândire cauzală, a definit simpatia care
stabileşte raporturi de transfer dintre parte şi întreg,
dintre elementele contigue, şi dintre elementele asemă-
nătoare, imagini şi lucruri (Cultura primitivă, 1871).
Tylor şi alţii văd în m. matricea oricărei experienţe
religioase: mai ales în puterea atribuită sacerdotului şi
în forţa activă a ritualului în care s-au individualizat
forme de persistenţă a magicului pe care şi religia le-a
subliniat, cum e cazul în ebraism şi creştinism, cu privire
la diferenţa dintre Dumnezeu şi om împreună cu lumea
lui. Nu lipsesc nici studii care delimitează frontiera
dintre religie şi m.: J.G. Frazer a evidenţiat caracterul
nemijlocit şi mecanicitatea actelor magice care, datorită
absenţei spiritului adorării şi a persuasiunii specifice
actelor religioase, devin coercitive şi astfel mai apropiate
de activitatea de natură preştiinţifică (Creanga de aur,
1890). M. Mauss şi H. Hubert au considerat m. ca o
încercare preştiinţifică de acţiune asupra lumii, cir-
cumscrisă unor scopuri limitate şi unor proiecte pre-
cise, caracterizate printr-o practică a analizei şi a
catalogării din care s-au născut metalurgia, medicina şi
farmacia, germenii unui sistem complex de proceduri
atestate de istoria tehnologiei (Schiţă pentru o teorie
generală a magiei, 1902). Mai mult decât o etapă a
evoluţiei intelectuale, m. apare ca o dimensiune a spiri-
tului uman în studiile lui C. Levi-Strauss şi B. K. Mali-
nowski. Levi-Strauss analizează conjunctura semantică
specială în care se găseşte gândirea magică: suprapu-
nerea ordinii semnificanţilor peste ordinea semnifica-
ţilor presupune inevitabila substanţializare a planului
imaginarului, rezultând astfel cunoaşterea simbolică (An-
tropologie structurală, 1958). Malinowski conferă m. o
dimensiune sociologică subliniată de mai multe ori de E.
Durkheim, Mauss şi alţii, având o configuraţie univer-
sală şi primordială a sensului, în care câmpul fluctuant
al sentimentelor unui grup social îşi găseşte ordinea şi
stabilitatea (Sexualitate, cultură şi mit, 1963).
■ Magie şi personalitate. La nivel psihanalitic, m. i-a
fost recunoscută o funcţie similară precedentei în proce-
sele de formare a personalităţii. G. Roheim individua-
lizează, de pildă, în fenomenele de identificare şi in-
troiecţie care însoţesc creşterea, mecanisme analoage
celor care funcţionează în identificările magice ale
şamanilor indieni sau australieni (Magie şi schizofrenie,
1955). La aceste forme de gândire magică s-au adăugat
tulburări ale comportamentului la indivizii afectaţi de
MAHAYANA
nevroze şi psihoze. J. Piaget a definit cauzalitatea ma-
gico-fenomenală ca forma incipientă a conştiinţei co-
nexiunilor, fapt propriu dezvoltării inteligenţei în primii
doi ani de viaţă ai copilului (Construirea realităţii la
copil, 1950). [G. Cam].
Vezi şi alchimie; astrologie; religie; rit; şamanism; yoga.
magisteriu, în teologia catolică, rolul şi autoritatea
ierarhiei ecleziastice care are sarcina să expună, să supra-
vegheze şi să apere doctrina creştină în mod autentic.
Termenul e folosit pentru a indica mai ales autoritatea
Bisericii catolice şi care e de competenţa papei şi a
episcopilor. Temeiul acestei autorităţi este mandatul
dat de Cristos apostolilor săi de a propovădui Evan-
ghelia (Matei 28,18; Marcu, 16, 15). încă de la origini,
Biserica, fiind ea însăşi subiectul fundamental al trans-
miterii revelaţiei încredinţate ei (tradiţia), a recunoscut
această autoritate ca fiind pusă în slujba unităţii prin
credinţă şi care durează până la sfârşitul veacurilor.
Episcopii sunt moştenitorii legitimi ai apostolilor în
păstrarea autorităţii propovăduirii.
Maharal din Praga, v. Jehudâ ben Bezalel.
mahăyană, termen sanscrit (literal înseamnă „marele
vehicul") desemnând un curent al budismului (v.) format
la începutul erei creştine ca urmare a crizei budismului
hinăyăna (v.). Budismul m. este interpretul cerinţelor
spiritualităţii difuze din vasta comunitate de laici care
doresc să se bucure de aceleaşi drepturi ca şi călugării
demonstrând interes pentru ideile provenite din lumea
mediteraneeană şi iraniană. între secolele I î.e.n. şi al
II-lea e.n., m. se răspândeşte în forme nesistematice
dar dă naştere unor sisteme filosofice importante care
se vor exprima prin operele a două şcoli principale:
şcoala Mădhyamika (calea intermediară) întemeiată de
Năgărjuna (sec. II) şi şcoala Yogăcărin (şcoala celor
care practică yoga), care a avut ca reprezentanţi de
seamă pe Vasubandhu şi Asanga (sec. al IV-lea). Idealul
budismului m. e reprezentat prin figura lui bodhisattva
(v.), sfântul care, animat în egală măsură de forţele
compasiunii şi ale cunoaşterii, tinde spre atingerea
iluminării, spre perceperea „vidului" ca unica şi singura
realitate dintre toate lucrurile fără să elimine legăturile
cu oamenii cu care împărtăşeşte sfera sentimentelor.
Potrivit canoanelor acestui curent, îmbinarea com-
pasiunii cu înţelepciunea duce la cucerirea perfecţiunii
saupăramită(a moralităţii, dăruirii, răbdării, energiei
şi meditaţiei) la care se ajunge prin alte patru trepte
prin care bodhisattva cucereşte supremaţia lumii inves-
tindu-se cu puteri miraculoase proprii unei fiinţe supra-
naturale. Credinţa în calea bodhisattva s-a tradus în
cadrul şcolii Mădhyamika şi mai ales în opera înte-
meietorului ei, printr-o critică filosofică a gândirii şi a
limbajului, concepută pentru a demonstra lipsa de vali-
ditate a oricărei afirmaţii; prin metoda abandonării
631
MAHD1
progresive a contradicţiilor existente în conţinutul per-
cepţiei, al senzaţiei şi al conceptului, al figurii şi al
cunoaşterii, şcoala consideră că se poate atinge adevărul
ultim, „vidul", care nu e nici negaţie nici afirmaţie, ci
este salvarea de ignoranţa specifică discursului omenesc,
este ascultarea unui cuvânt care nu este articulat, este
asimilarea unei gândiri care gândeşte fără gânduri. Astfel,
gândirea poate descoperi în sine însăşi condiţia absolu-
tului, nirvana (v.) care este totul şi în toate. Şcoala
Yogăcărin, numită şi Vijnănavăda (şcoala adepţilor gân-
dirii) explorează căile creaţiei conştiinţei pure pornind
de la premisa că numai conştiinţa creează realitate
adecvată propriilor capacităţi interioare. Absolutul va
fi astfel indicat în conceptul pozitiv tathată, conştiinţa
universală pură şi nemişcată care nu cunoaşte distincţii
între subiect şi obiect şi care poate fi atinsă de oricine
e capabil să depăşească în interiorul său orice formă de
distincţie. Budismul m. s-a răspândit mai ales în Nepal,
Tibet, Mongolia, China, Coreea şi Japonia. Din el îşi
trag seva marile curente: amidismul (v.) şi zen (v.)
mahdi, în Islam, personaj de la sfârşitul veacurilor,
conducător şi restaurator al dreptăţii şi credinţei împo-
triva necredincioşilor şi ereticilor. Termenul arab m.
înseamnă călăuzit de divinitate. Deşi nu-şi are temeiul în
Coran, figura lui m. este acceptată de toţi musulmanii atât
suniţi (v.) cât şi şiiţi (v.). Se pare că ideea de m. îşi are
originea în spaţiul cultural al şiiţilor, corespunzând afirmării
imam-ului lor (v.) după insuccesele politice. Această
afirmaţie a dobândit mai apoi un caracter mesianic şi printre
şiiţii duodecimani (imamiţi), ce! de-al doisprezecelea imam
al lor, dispărut în mod misterios, se identifică cu m. Suniţii
susţin că m. va fi Cristos, profetul lui Dumnezeu care se
va întoarce pe pământ la sfârşitul veacurilor.
Mahler, Margareth, psihanalistă maghiară (1897-1986).
Aparţine curentului psihologiei eului (v.) şi în studierea
relaţiei obiectuale adoptă o metodologie plină de acu-
rateţe bazată pe observarea comportamentului copi-
lului. Porneşte de la ipoteza potrivit căreia identitatea
se dezvoltă pornind de la o fază autistă a primelor
două luni (caracterizată prin neputinţa de a răspunde
la stimuli exteriori), urmând apoi o fază simbiotică în
care empatia maternă hrăneşte eul încă neputincios al
copilului. Aceste faze reprezintă premisele apariţiei
procesului de separare-individualizare organizat în
patru subfaze: 1. diferenţierea (de la 4-5 luni) în care
copilul începe să deosebească propriul corp de corpul
mamei; 2. experimentarea precoce (12-14 luni) şi expe-
rimentarea reală (cunoaşterea capacităţii de mişcare
autonomă) caracterizată prin sporirea activităţii explo-
ratorii care, în primul caz, o mai au încă pe mamă ca punct
de referinţă iar în al doilea caz sunt însoţite de recunoaşterea
propriei autonomii; 3. reapropierea (de la un an şijumă-
tate până la doi ani şijumătate aproximativ) care constă
într-o toleranţă redusă la frustrări şi separare de mamă;
4. debutul constanţei obiectului afectiv (de la al treilea
an de viaţă) care depinde de interiorizarea unei imagini
materne constante investită pozitiv şi implică integrarea
într-o singură reprezentare a obiectului „bun" şi „rău"
(v. obiect bun-obiect rău). Opere principale: Psihozele
infantile (1968) şi, în colaborare, Naşterea psihologică
a copilului (1975).
Mahomed, mentor religios arab, fondator al islamismu-
lui (Mecca 570-Medina 632). Numele arab Muhammad
înseamnă „cel lăudat". Sursele din care putem extrage
informaţii despre viaţa lui sunt patru: Coranul (v.),
biografia lui (Şira), povestiri despre cele rostite şi
despre cele făptuite de profet (hadith, v.) care constituie
Sunnah (v.) şi biografia lui M. din Istoria universală a
lui al-Tabari. Persoană sensibilă, nemulţumit de religio-
zitatea difuză a concetăţenilor lui şi fascinat de mono-
teismul ebraic şi creştin deja prezent în Arabia, M. se
retrage să mediteze pe înălţimile care înconjurau Mecca.
Potrivit tradiţiei, în 610 acolo a primit revelaţia Cora-
nului. O fiinţă misterioasă, identificată ca fiind arhan-
ghelul Gabriel, îi încredinţează într-o noapte binecuvân-
tată mesajul divin şi însărcinarea de a-1 transmite
celorlalţi semeni. Primele versete coranice primite de
M., potrivit părerii unanime a tradiţiei musulmane şi
cercetărilor, sunt cele cu care începe sura 96 din Coran
numită „despre cheagul de sânge". Predicile sale, limi-
tate iniţial la spaţiul îngust al familiei, au câştigat noi
adepţi determinând o reacţie dură a aristocraţilor din
Mecca. Coranul explică opoziţia semenilor amintind fap-
tele profeţilor anteriori trimişi de Dumnezeu atât arabilor
cât şi altor popoare care nu vor să li se alăture şi care vor
fi pedepsiţi. După o îndelungată dezbatere s-a ajuns ca
musulmanii să considere evenimentul central al istoriei
lor - egira, adică mutarea lui M. şi a discipolilor săi la
Medina, în 622 (anul din care începe calendarul mu-
sulman). Noua poziţie pe care o are M. de conducător
temporar al colectivităţilor şi caracterul normativ care
cuprinde încetul cu încetul textul sacru caracterizează
Islamul (v.) de la origini ca o realitate totalizantă şi cu
un proiect hegemonie propriu. La Medina, M. începe,
alături de cei mai puternici adepţi ai lui (sahaba) o
lungă luptă împotriva elementelor ostile din cetate, dar
şi împotriva inamicilor din Mecca. Această luptă duce
la un război care se încheie în 630 prin cucerirea cetăţii
natale cu o vărsare minimă de sânge. M. se întoarce
totuşi la Medina după cum promisese pentru a-i încu-
raja pe cei care îi fuseră credincioşi până atunci şi pentru
a nu impune locuitorilor din Mecca poziţia lui după
conflictele aspre şi luptele numeroase din acei ani. în
632 M. depune un jurământ în care declară încheiată
opera lui. în acelaşi an profetul moare. Caracterul cen-
tral al figurii lui M. în Islam e confirmat în formula
632
MÂINE DE BIRAN
sintetică a credinţei musulmane (sahada) care spune :
„Jur că nu e alt Dumnezeu decât Allah şi că Mahomed
este trimisul lui Allah". [S.Noj. Nos.]
Maier, Michael, filosof şi alchimist german (Holstein
1569-Magdeburg 1622). După ce s-a dedicat unor studii
de medicină, alchimie, astrologie şi magie, face o pasiune
pentru filosofia lui Paracelsus. Opera lui M. se înscrie în
tradiţia alchimică şi ermetică, apropiată atmosferei
specifice grupării iluministe a Rosacrucienilor (v.). în
Arcana arcanissimo (1614) M. oferă o interpretare sis-
tematică a mitologiei greco-egiptene încercând să dezvăluie
mesajele ascunse. în Atlanta fugiens, hoc est emblemata
nova de secret is naturae chymica (1618) oferă un exemplu
de scriitură simbolică înţelegând prin simbol imaginea unei
realităţi care transcende conştiinţa. M. expune astfel
concepţia lui despre lume ca un raport armonic între mi-
crocosmos şi macrocosmos. Alte opere: Simboluri ale
Mesei de aur a celor douăsprezece naţiuni (1617), Cânturi
intelectuale despre renaşterea păsării Phoenix (1622).
maieutică, în antichitate, în sens restrâns, arta moşi-
tului, iar în sens lărgit, capacitate specifică lui Socrate
de a ajuta sufletele să-şi dezvăluie adevărul ascuns în
ele însele cu ajutorul ironiei (care eliberează gândirea
de false cunoştinţe) şi al dialogului. M. socratice i se
adaugă anamneză (v.) lui Platon, care poate fi conside-
rată o dezvoltare şi o aprofundare a doctrinei socratice.
Maimon, Salomon, pseudonim pentru Salomon ben
Yeoshua, filosof german de origine ebraico-lituaniană
(Nesviz, Polonia 1754-Nieder-Siegersdorf, Silesia,
1800). Participă la dezbaterea despre criticism (v.);
datorită ajutorului acordat de I. Kant, publică în 1790
Eseu asupra filosofiei transcendentale, în care neagă
lucrul în sine (v.) şi interpretarea lui K.L. Reinhold.
Cauza reprezentării intelectuale nu poate exista în afara
conştiinţei: între obiectele date a posteriori şi cele
formale apriori ale intelectului nu este nici un acord
necesar. Lucrul în sine este confirmat în procesul expe-
rienţei a cărui limită şi finalitate ideală este.
Maimonide, Moise, nume latinizat al lui Moshe ben-
Maimon, cunoscut şi prin acronimul Rambam, teolog,
medic şi filosof evreu spaniol (Cordoba 1135- Cairo
1204). Familia a fost forţată să emigreze din Spania
datorită intoleranţei religioase din călifarul de Cordoba.
între 1148 şi 1170 trece din Maroc în Palestina şi
Egipt, întreţinându-se din comerţ, lecţii publice şi medi-
cină chiar şi la curtea lui Saladin. A fost o personalitate
de referinţă pentru evreii din Egipt atât prin cunoştin-
ţele lui cât şi prin comportament. Printre numeroasele
scrieri se aminteşte o parafrazare a Talmudului şi un
comentariu la Mishna (1168, cunoscută şi ca Mâna
forte) care conţine mărturisirea credinţei lui M. în trei-
sprezece puncte, prezente chiar şi azi în încheierea ru-
găciunii evreieşti de dimineaţă şi reţinută ca fundament
al conţinutului doctrinar al.iudaismului (v.). Opera cea
mai cunoscută, scrisă în arabă şi tradusă apoi în ebraică
este Călăuza rătăciţilor (1170, completată în 1190)
care a avut o largă influenţă asupra gândirii occidentale
din secolul al XlII-lea. Lucrarea se adresează acelora
care ezită să se supună credinţei sau să se alăture raţiunii,
analizând şi posibila contradicţie care se naşte între
aceste două puncte de vedere.
■ Gândireafdosoflcă. Convins de posibilitatea împăcării
raţiunii cu credinţa, M. consideră că filosofia a fost
indispensabilă pentru interpretarea revelaţiei biblice şi
că, în unele aspecte, poate să aducă o serie de confirmări
raţionale. Privilegiază filosofia lui Aristotel filtrată prin
reflecţia arabă (Avicenna) şi ebraică şi, în acelaşi timp,
eliberată de neoplatonism. Punctul său de plecare este
discuţia filosofică despre atributele lui Dumnezeu:
singura formulare acceptabilă pentru M. este „Eu sunt
cel ce sunt" din cartea Exodului; alte afirmaţii vor fi
negate şi atunci când urmează a fi folosite trebuie să se
ţină seama că desemnează lucruri diferite (sunt „omo-
nime") şi că nu trebuie să se alunece în antropomorfism.
Despre Dumnezeu se poate spune, mai degrabă, ceea
ce nu e (v. teologia negativă). Se mai poate demonstra
unicitatea lui Dumnezeu, întemeind-o pe existenţa unui
prim motor, principiu al actualităţii existente a oricărei
potenţialităţi şi deci, necesar. Dacă alături de Dumnezeu,
lumea ar fi fost eternă, cum afirmă Aristotel, Dumnezeu
ar fi legat de necesitatea acestei lumi, ceea ce e împotriva
dogmei creaţiei care s-a petrecut într-un timp anumit.
Dumnezeu este originea acelor inteligenţe care guver-
nează mişcarea universului şi chiar intelectul agent (v.)
care face ca inteligenţa noastră să treacă la acţiune. Cel
care îmbină cel mai bine acest influx divin este profetul
care contemplând iubirea divină este călăuză pentru
ceilalţi oameni. în ciuda criticii aduse unor soluţii,
Călăuza rătăciţilor a avut o mare influenţă atât asupra
gândirii iudaice cât şi asupra celei creştine.
Mâine de Biran, Frâng ois-Pie>re, filosof francez (Ber-
gerac 1766-Paris 1824). A îndeplinit diverse funcţii
publice dedicându-se în acelaşi timp filosofiei şi scriind
numeroase texte în mare parte publicate postum. Aban-
donând gândirea ideologilor (ideologues, v.), elaborează
o filosofie spiritualistă care a avut o mare influenţă
asupra gândirii spiritualiştilor francezi (v, spiritualism).
Pentru M. de B. filosofia trebuie să pornească de la
conştientă sau sentimentul existenţei noastre individuale.
Faptul primitiv şi care e dezvăluit de „sensul intim"
este existenţa eului ca efort sau voinţă care acţionează
asupra corpului înţeles ca rezistenţă organică. într-o
asemenea viziune, M. de B. dezvoltă o concepţie origi-
nală despre corporalitate. în experienţa efortului volun-
tar eul se percepe imediat ca fiind cauză sau forţă activă
şi în acelaşi timp ca fiind corporalitate. Astfel corpul
633
MAISTRE
nu e doar ceva care se ataşează din exterior ca un obiect
(corp obiectiv) dar, mai mult, el este constitutiv pentru
eu şi pentru manifestările acestuia (corpul subiectiv
sau propriu). Pe aceste baze, M. de B. întemeiază
obiectivitatea cunoaşterii. Din experienţa interioară a
efortului derivă noţiunile de forţă, cauză, substanţă,
identitate, libertate etc. care sunt aplicate „la tot ceea
ce eul poate să cunoască în interiorul lui şi în afara lui".
Analizând mai profund aceste noţiuni, autorul se con-
vinge că ele trimit la o realitate nonfenomenală şi abso-
lută care nu poate fi cunoscută, ci este obiectul „credin-
ţei". Celor două registre, al „vieţii animale" (dimensiunea
fiziologică dominată de pasivitate) şi al „vieţii umane"
(conştiinţa ca activitate care luptă împotriva obişnuinţei),
li se adaugă „viaţa spiritului" în care omul primeşte
graţia divină şi se uneşte cu Dumnezeu. Dintre operele
sale: Eseu asupra fundamentelor psihologiei (1812);
Noi eseuri de antropologie (1823-1824).
Maistre, Joseph de, om politic şi filosof din Savoia
(Chambery 1753-Torino 1821). în 1793, după ocuparea
franceză a regiunii Savoia, se mută la Lausanne, unde
publică Consideraţii asupra Franţei (1796), revoltat
fiind împotriva revoluţiei franceze văzută ca o manifes-
tare extremă a epocii moderne dominată de uitarea
credinţei în Dumnezeu. Vine la Torino şi în 1802 este
trimis în Rusia ca ministru plenipotenţiar al lui Victor
Emanuel II. în Rusia va scrie cele mai importante opere
ale sale: Eseu asupra principiului generator al consti-
tuţiilor politice (1808), Despre Papă (1819) în care tra-
sează liniile unui program teocratic întemeiat pe construc-
ţia unei noi res publica christiana având în frunte
papalitatea. Alte scrieri: Serate la Sankt Petersburg
(1821), Analiza filosofici lui Bacon (1826).
Makarenko, Anton Semionovici, educator şi pedagog
sovietic (Belopolie, Ucraina, 1888-Moscova 1939). A
susţinut nevoia realizării unui „om nou" care, în con-
diţiile revoluţiei ruse, se identifica cu „omul sovietic": un
om concret „care să ştie să muncească, cetăţean util,
calificat şi politic instruit şi educat" şi care are nevoie de
o etică nouă bazată pe valorile colectivităţii. Educaţia lui
nu poate fi decât una „politică" şi va fi rodul unui proces
inductiv, dar şi al deducţiei logice ale unei presupuse
naturi umane sau ale unei alte ştiinţe. Scopul ultim este
o „fericire colectivă" care presupune o „nouă societate"
pregătită doar datorită aportului colectivităţii care este
unica posibilitate a educaţiei. Colectivul se va centra în
special pe muncă, dublată însă de şcoală, căreia i se va
dedica un timp egal, de patru şi patru ore. M. nu acordă
şcolii un rol special din punct de vedere pedagogic în
cadrai colectivităţii. Pentru M. dacă se vorbeşte despre
o „religie a muncii", aceasta trebuie înţeleasă ca o muncă
„productivă" şi bazată pe ceremonialuri. Numai în ultimii
ani de viaţă M. a extins aplicaţiile principiilor şi ale
metodologiei colectivului asupra şcolii şi familiei. Printre
operele lui se numără: Poemul pedagogic (1933); Cartea
părinţilor (1937); Steaguripe turnuri (1938).
Malcolm, Norman Adrian, filosof american (Selden,
Kansas, 1911). Profesor la universitatea din Califor-
nia, a fost foarte influenţat de L. Wittgenstein şi a dat
o dimensiune lingvistică abordării problemelor filosofiei
clasice printre care sensul comun, memoria, adevărul
necesar, argumentul ontologic. A atribuit o mare impor-
tanţă filosofică limbajului comun: analizele filosofice
ale căror rezultate contrazic folosirea curentă a limbii
vor fi eliminate ca eronate.
Malebranche, Nicolas, filosof şi om de ştiinţă francez
(Paris 1638-1715). Sacerdot oratorian, se formează în
domeniul neoplatonismului augustinian. în 1664 se
dedică filosofiei carteziene asumându-şi un ataşament
critic care poate fi observat încă din Despre căutarea
adevărului (1674-1675) şi, mai clar înLămuriri{ 1678).
Alte opere: Conversaţii creştine (1676); Tratat despre
natură şi graţie (1680); Meditaţii creştine şi metafizice
(1682); Tratat de morală (1684); Dialoguri despre
metafizică şi religie (1688); Tratat despre iubirea de
Dumnezeu (1698); Dialogul dintre un filosof creştin şi
un filosof chinez despre natura lui Dumnezeu (1708);
Reflecţii asuprapremoniţiei fizice (1715).
■ Suflet şi corp. Pornind de la unele afirmaţii ale lui R.
Descartes despre raporturile dintre corp şi suflet, M.
oferă o lectură ocazionalistă (v. ocazionalism), neagând
unele capacităţi de acţiune ale fiinţei. Convingerea că
lucrurile pot să acţioneze unele asupra altora, în calitate
de cauze secunde, nu e, de fapt, decât o eroare a inte-
lectului corupt de păcatul originar; numai Dumnezeu
este cauză şi potentă. Potrivit lui M. tocmai mecanicis-
mul cu care Descartes, în Tratatul despre om, analizează
funcţiile organice şi pe acelea ale sufletului este în
măsură să pună în evidenţă spiritualitatea sufletului în
funcţiile sale proprii; mecanicismul va salva pe de o
parte spiritualitatea sufletului şi, pe de altă parte, va
putea să exalte omnipotenţa lui Dumnezeu drept cauză
primă. Numai Dumnezeu poate să lumineze omul şi să
confere mişcare lucrurilor; aparenta lor acţiune unele
asupra altora se datorează doar faptului că sunt cauze
ocazionale. Lovirea de alte corpuri şi acţiunile voinţei
nu sunt decât ocaziile în care acţiunea divină se ma-
nifestă (doctrina cauzelor ocazionale).
■ Ideile şi corpurile. Nu numai corpul, dar şi sufletul e
lipsit de capacitatea de acţiune: sufletul nu e capabil să
producă „ideile" care sunt derivate din Dumnezeu
însuşi şi pe care, potrivit tezei augustiniene, sufletul îl
poate vedea prin iluminare divină. Ceea ce este imediat
prezent în intelect când spunem că vedem corpuri,
sunt mai degrabă ideile acestor corpuri, idei pe care le
vedem în Dumnezeu şi care sunt arhetipuri potrivit
634
MALTHUS
cărora corpurile au fost create. Aceste arhetipuri se află
într-o raţiune eternă şi infinită, cosubstanţială cu Dum-
nezeu şi pe care numai Dumnezeu o atinge. Spre deose-
bire de Descartes, M. admite existenţa legilor eterne la
care se adaugă însuşi Dumnezeu; el creează lumea
potrivit celor mai simple legi care ne garantează
existenţa. Ideile nu sunt decât caracteristicile geometrice
ale corpurilor, extensia lor şi sunt tot ce e mai obiectiv;
senzaţiile şi calităţile nu sunt decât modificări ale
sufletului, lipsite de obiectivitate. Ele sunt astfel di-
verse modalităţi în care sufletul e modificat prin ideea
de extensie. Nici sufletul, nici Dumnezeu nu sunt
cognoscibili: pentru suflet nu există o idee, ci doar o
senzaţie internă; în privinţa lui Dumnezeu, intelectul
cunoaşte doar ceea ce provine din participarea la
raţiunea divină. în acest mod s-ar putea spune că nu se
poate demonstra existenţa lui Dumnezeu, ci avem doar
o simplă viziune despre el. Cât priveşte corpurile,
cunoaşterea lor este doar prin revelaţie şi nici o de-
monstraţie care să le probeze existenţa nu se poate
realiza din moment ce intelectul nu poate stabili nici
un raport necesar între Dumnezeu şi lume. Cum corpu-
rile există prin voinţa lui Dumnezeu, tot prin voinţa
divină se produce şi mişcarea acestor corpuri. Deci nu
există nici o voinţă motrice în afară de cea divină.
■ Raţiune şi credinţă. Deoarece intelectul este corupt
prin păcatul originar, este necesară colaborarea dintre
raţiune şi credinţă: doar credinţa poate da seamă de
căderea cauzată de păcat. Astfel, la M., definiţia carte-
ziană a erorii este inserată în interiorul tematicii augusti-
niene a păcatului originar: coruperea voinţei, cauză a
erorii, se datorează păcatului originar care a sustras
voinţei puterea lui originară asupra corpului, transfor-
mând unitatea corp-suflet într-o dependenţă a sufletului
de corp şi de lucruri. în concluzie, pentru M. raţiunea e
prioritară; în doctrina lui, platonismul ocupă un loc
mai important decât orice formă de voluntarism: se
consideră astfel că se va garanta adevărul credinţei, dar
şi valoarea adevărului raţional atins de ştiinţă.[i?. Sal.]
Malinowski, Bronislaw Kaspar, naturalist şi antropo-
log englez de origine poloneză (Cracovia 1884-New
Haven, Connecticut, 1942). Fizician şi matematician de
formaţie, se dedică, începând cu 1910, studiilor de etno-
logie, în timpul primului război mondial efectuează cer-
cetări importante în unele insule din Pacific, se dedică
mai ales studierii indigenilor din insulele Trobriand. Predă
antropologia socială la Londra, începând cu 1927, şi la
Yale, din 1939. Este considerat unul dintre întemeietorii
antropologiei moderne şi unul dintre cei mai reprezen-
tativi adepţi ai funcţionalismului (v. funcţionalism). Cer-
cetările lui M. se extind asupra tuturor aspectelor vieţii
sociale a populaţiilor studiate, de la economie la aspectele
limbii, de la probleme juridice la conduitele sexuale.
■ Cultură şi nevoi. M. defineşte cultura ca „un întreg
integral cuprinzând instrumente şi bunuri de consum,
norme constituţionale pentru diverse grupuri sociale,
idei şi arte, credinţe şi obiceiuri". M. a asimilat cultura
unei „structuri protectoare" de care omul se foloseşte
pentru a suplini carenţele biologice ale existenţei natu-
rale. Concepută ca „formă structurală şi funcţională"
răspunzând nevoilor grupurilor sociale, cultura apare
ca locul propriu în care omul îşi atinge scopurile şi
creează bunuri şi valori (Teoria ştiinţifică a culturii şi
alte eseuri, 1944, postum). M. clasifică nevoile în pri-
mare sau biologice şi secundare sau derivate. Elaborează
un model dialogic după care nevoilor le-ar corespunde
răspunsul cultural care trebuie să fie interpretat ca inter-
mediar între planul nevoilor şi sistemul cultural în care
acestea se exprimă. Răspunsurile culturale, la rândul lor,
constituie pentru M. „imperative" ale funcţionării sociale
care produc alte răspunsuri din care îşi trag originea
sistemele de control politic, economic şi educativ.
■ Expresii ale funcţiei simbolice. Alături de imperativele
derivate din nevoile primare, M. pune în evidenţă pre-
zenţa imperativelor integratoare care-şi găsesc răspun-
sul în magie, în religie şi arte. Ele constituie expresia
funcţiei simbolice, indispensabilă transformării nevoilor
biologice în valori culturale şi care este considerată
temeiul creaţiei tuturor sistemelor de semne şi gesturi
pe care se construiesc straturile fundamentale ale cu-
noaşterii. Religia şi magia reprezintă pentru M. sisteme
simbolice funcţionale menite să-1 ajute pe om să facă
faţă nevoilor naturale (Grupul şi individul, 1939). Re-
ligia, scrie M., este „necesară pentru a depăşi frămân-
tările legate de anticiparea morţii, de dizgraţie şi de
destin". în studiile sale numeroase, M. a descris o multi-
tudine de ritualuri, tabuuri, formule magice având grijă
să menţină distincte funcţiile proprii magiei de cele
specificereligiei (Ştiinţă şi religie, 1930; Grădinile co-
raliere şi magia lor, 1935). Cunoscând limba popu-
laţiilor din Trobriand şi comparând-o cu cele europene,
M. a elaborat o „teorie etnografică a limbajului" centrată
pe relaţia funcţională dintre actul lingvistic şi contextul
socio-cultural. Dintre alte opere: Argonauţii din Paci-
ficul de Vest (1922), dedicată sistemelor de schimburi
rituale a locuitorilor insulelor din acea regiune; Delict şi
cutume în societatea primitivă (1926), în care sunt ex-
puse probleme juridice ale populaţiilor din Melanesia;
Sexul şi reprimarea sexuală la primitivi (1926) şi Viaţa
sexuală a primitivilor din Melanezia de nord-vest (1929)
care expun rezultatul cercetărilor despre comportamentul
sexual din societatea umană. [G. Cam.]
Malthus, Thomas Robert, economist englez (Roockerry,
Surrey 1766-Bath 1834). Pastor anglican, în 1805
devine profesor de economie la East India College. în
celebrul Studiu asupra principiului populaţiei (1798),
635
MAMĂ
polemizând cu opera anarhistului W. Godwin, Drepta-
tea politică (1793), doreşte să demonstreze modul în
care ideea perfectibilităţii genului uman nu este realistă
deoarece relele societăţii îşi au originea în „principiul
populaţiei", prin care populaţia tinde să acorde tot mai
mult respect resurselor: îmbunătăţirea vieţii oamenilor
săraci provoacă o creştere a populaţiei care consumă
resursele şi epuizează acea bunăstare. în ediţiile succe-
sive ale Studiului (începând cu aceea din 1803), teza a
fost corectată adăugându-se multe aspecte legate de
creşterea demografică în ţările europene şi a fost îmbo-
găţită cu observaţii mai amănunţite asupra factorilor
care pot să încetinească creşterea demografică. Unul
dintre aceştia constă în diminuarea numărului căsăto-
riilor fără „gratificare neregulată" (controlul naşterilor
era considerat de către M. inacceptabil moralmente).
Principiul populaţiei (care, într-o formulare mai rigidă
devine un element esenţial al teoriei lui D. Ricardo
despre salariu şi rentă) va fi menţinut de către M. în
Principii de economie politică (1820) doar ca tendinţă,
contrazisă de numeroşi factori culturali. In această operă,
chiar teoria salariului şi rentei sunt diferite (legilor
economice li se atribuie un caracter mai puţin riguros
decât consideră Ricardo) datorită rolului central atribuit
„cererii reale" care depinde de factorii politici, sociali
şi culturali. Nu în ultimul rând se află şi „gustul" pentru
consumul de „lux" din partea claselor muncitoare, cum
ar fi ceaiul şi zahărul, care ridicând nivelul de trai, ar
trebui să împiedice ca orice sporire a venitului să se
transforme imediat într-o creştere a populaţiei.
mamă, în antropologie, divinitate feminină, principiu al
creaţiei şi conservării cosmosului în societăţile arhaice (v.
Marea Zeiţă). Sursă a fecundităţii, poate să fie în acelaşi
timp cauză a transformării şi a distrugerii. Prin imaginile
sale se exprimă unitatea naturii şi a genului uman.
mana, termen folosit de populaţiile din Melanezia şi,
în general, din Polinezia, pentru a indica forţa miste-
rioasă, activă, supranaturală şi naturală care dă valoare
magică, religioasă şi socială lucrurilor şi indivizilor. Este
o putere extraordinară; populaţiile primitive consideră
că ea este posedată în diverse grade de persoane sau de
fiinţe vii şi că poate fi transmisă prin contact chiar şi cu
obiecte inanimate; poate să iradieze şi să acţioneze şi
asupra altora fie în sens benefic, fie în cel malefic.
Conceptul de m. poate fi regăsit la numeroase populaţii
nonpolineziene, având diverse semnificaţii. Wakanda,
termen din limbajul populaţiei sioux reprezintă o forţă
cosmică ce se manifestă prin fenomenele extraordinare
ale Soarelui şi ale Lunii, prin tunet, vânt; capătă forma
strigoilor, a fiinţelor mitice sau legendare, sau chiar sub
forma misionarului. Termenul orenda, al irochezilor, are
în vedere semnificaţii psihice: o pasăre care nu se lasă
prinsă este orenda, o furtună violentă conţine orenda,
un om stăpânit de ură este victimă a aceluiaşi fenomen
Manitu, specific algonkinilor, desemnează forţa vitală
şi forţa pe care fiinţa supremă o posedă în cel mai gri:
Meghe este termenul folosit de pigmei şi e legat ce
umbra sufletului, fiind destinat să dispară prin moarte
fie emigrând în altă persoană, fie transformându-se in
totem (v.). Răspândirea conceptului de m. 1-a făcut pe
R.R. Marett să susţină că ideea de m. stă la baza
experienţei religioase (Religia preanimistă, 1900).
Dimpotrivă, H.I. Hogbin consideră ca „mana nu e uni-
versală şi prin urmare orice întemeiere, pe mana, a unei
teorii generale a religiei primitive nu este doar eronată,
ci şi dăunătoare" (Oceania, 1936). O contribuţie semni-
ficativă în studiul m. legat de problema magiei este adusă
de cercetările lui H. Hubert şi M. Mauss în Schiţăpentru
o teorie generală a magiei (1902).
Veuşim^gie; religie; suflet; tabu.
Mancini, Italo, filosof şi teolog italian (Schieti, Urbino.
1925-Roma 1993). Teolog, gânditor de mare valoare, a
acordat o atenţie specială filosofiei religiei (profesor de
teologie la Urbino), care se deosebeşte de filosofia reli-
gioasă. Aceasta din urmă este construită pornind de la
om, nu de la primatul Obiectului Măreţ, de la Cuvântul-
Eveniment sau de la Kerygma. Fidel lecţiei teologice a
lui K. Barth, M. denunţă încercările de abordare a lui
Dumnezeu pornind „de jos", de la om, încercări care
nu respectă a priori-ul divin. Având grijă de origi-
nalitatea evenimentului religios, M. nu a abdicat de la
gândire, ci a elaborat una care să recunoască dar să nu
posede Obiectul, să acţioneze în interior, să-1 asedieze.
Gândirea lui M. este una hermeneutică ce nu pretinde
să captureze Obiectul, ci să-i recunoască primatul. M.
a introdus în cultura italiană opera lui D. Bonhoeffer.
acordând o atenţie sporită temei mundanităţii sau capa-
cităţii lumii de a deveni matură, dar şi temei practicii.
In continuarea sugestiei lui F. Dostoievski, propune o
„teologie a dublului gând" care neagă omului o deplină
transparenţă a gândirii, şi pentru care „adevărul se pre-
zintă într-un mod contradictoriu, care nu asigură nici
liniştea, nici dialectica. Dialectica este doar o compoziţie
verbală". Printre operele de seamă: Ontologie funda-
mentală (1958); Filosofia religiei (1968,1986, revăzută
şi completată); Teologie, ideologie, utopie (1974); Ne-
gativism juridic (1981); Etosul Occidentului (1990).
mandala, termen sanscrit (literal: disc), desemnează
imagini, în cinci culori, venerate datorită funcţiei iniţia-
tice îndeplinite în favoarea credincioşilor, care descoperă
în ele calea reintegrării conştiinţei şi reprezentării simbo-
lice ajocului dramatic al forţelor care acţionează în univers
şi la nivelul omului. M. sunt specifice hinduismului
tantric (v. tantrism) şi budismului Vajrayana (v). în m.
cosmosul este delimitat pictural în părţile sale compo-
nente: multiplicitatea lucrurilor cu segmentarea şi
636
contrastele vieţii se materializează în imagini de divi-
nităţi masculine sau feminine, negative sau pozitive. G.
Tucci defineşte m. ca fiind o „psihocosmogramă" (Teoria
şipractica mandalei,\96\), experienţă care culminează
cu proba maturităţii spirituale a neofiţilor, a căror pre-
gătire doctrinară a eliminat mai întâi incertitudinea şi
greşelile viziunii terestre. Creaţia m. coincide cu actul
final de purificare de răul congenital, fapt care se poate
produce doar printr-o dramă psihologică, şi care în
răvăşirea vieţii interioare conduce la regăsirea unităţii.
Tehnica m. implică găsirea unui loc potrivit, în apro-
pierea unui râu sau la marginea mării, curăţirea terenului,
realizarea desenului cu ajutorul a două sfori, una albă
pentru trasarea limitei exterioare şi una împletită din
cinci fire de diferite culori, sfoara gnozei, pentru a marca
figurile zeilor. Reprezentarea simbolică a universului
oferită de m. organizată în jurul unui centru ideal, axa
muntelui Sumeru, care uneşte cerul cu rădăcinile lumii
htoniene, îşi are originea în reprezentarea cosmografică
a ziguratului asiro-babilonian, a cărei schemă, reluată în
planul cetăţii iraniene şi în imaginile palatului monar-
hului universal din tradiţia indiană stă la baza construc-
ţiei templelor hinduiste şi budiste. Orice templu este
astfel o m. constituită dintr-o margine externă şi din
unul sau mai multe cercuri concentrice care închid la
rândul lor figura unui pătrat divizat prin linii transversale
care pleacă de la un centru şi ating cele patru unghiuri. în
centru şi la mijlocul fiecărui triunghi astfel format există
cinci cercuri ce conţin figuri de divinităţi sau embleme.
Vezi şi budism; hinduism; timp; yoga.
mandei, comunitate religioasă din Mesopotamia pri-
mului secol, cu un caracter prevalent gnostic; m. îşi
trag numele de la termenul aramaic manda (gnoză,
cunoaştere), fiind numiţi şi „creştinii Sfântului Ioan",
pentru că ei îl considerau pe Sfântul Ioan Botezătorul
drept mentorul lor spiritual. Doctrina lor religioasă de
tip dualist se aseamănă cu maniheismul (v.): potrivit
legendei, tatăl lui Mani a fost discipol al mandeismului.
Principiul suprem pozitiv, Viaţa sau Lumina, va fi opus
principiului negativ, Ur sau Ruha, stăpân al tenebrelor
şi al răului. Această luptă cosmică dintre bine şi râu se
răsfrânge chiar şi în lumea pământeană unde sufletele,
generate de Lumină, sunt închise în trupurile materiale,
regat al întunericului. Pentru salvarea acestor suflete,
Lumina îşi trimite solii săi, principalul fiind Manda de
Hayya (Cunoaşterea vieţii). Doar după moartea corpu-
lui sufletele vor cunoaşte propriul lor destin; sufletele
fără păcate vor începe adevărata viaţă în Lumină; cele
care vor avea doar câteva păcate, le vor ispăşi; iar cele
prihănite vor fi condamnate la focul veşnic.
Mandeville, Bernardde, gânditor olandez (Dordrecht,
Tarile de Jos 1670-Hackney, Anglia 1733). După ob-
ţinerea unei diplome în medicină la Leida (1691), s-a
MANIHEISM
stabilit la Londra. Practică medicina şi este autorul unui
Tratat despre trăirile ipohondrice şi isterice (1711,1730)
cât şi a unor pamflete satirice în care tratează probleme
de actualitate. Opera principală Fabula albinelor sau
despre viciile private şi beneficiile publice (1714) face
referire la o povestire satirică în versuri cu titlul Fagurele
zumzăitor sau hoţii cinstiţi care dau lucrurile înapoi
(1705) despre care se făcuseră deja diverse comentarii în
proză. Nucleul originar cuprindea o apologie în versuri
a fagurelui bogat şi puternic care, ca urmare a abolirii
tuturor viciilor albinelor devine sărac şi slab populat.
Noua ediţie din 1723 va cunoaşte o amplificare ulte-
rioară prin adăugarea unor noi comentarii şi a „studiului
asupra carităţii şi şcolilor de caritate".
■ „Paradoxul luiMandeville ". In vremea sa a fost un
autor detestat, ceea ce 1-a obligat să-şi apere paradoxul
său despre „viciile particulare şi beneficiile publice".
Acesta a fost discutat în publicistica întregului secol al
XVIII-lea începând cu G. Berkeley, ceea ce i-a sporit
influenţa. încercând să treacă cu vederea aspectul pro-
vocator al redactării apologiei, M. a fost animat de
programul „galileian" care prevedea conformarea chiar
şi a studiilor de morală la direcţia obiectivă a noii ştiinţe
a naturii. Similitudinea iatro-politică sau analogia dintre
medic şi politică (v. analogia iatro-politică) îl ajută să
vadă societatea ca pe un organism a cărui funcţie prin-
cipală este să facă din om o fiinţă socială. Dar această
menire este încredinţată „calităţilor celor mai rele şi mai
odioase" tot aşa cum la fiinţele vii „organele mai im-
portante şi părţile mai delicate sunt membrane fine şi
subtile şi canale mici pe care ochiul nepregătit nu le
vede sau le consideră neglijabile"; astfel „ceea ce noi
numim rău ... este marele principiu care face fiinţele
sociabile". Intr-o „societate măreaţă", cum e cea engleză
din timpul său, binele colectiv poate coexista cu acele
comportamente care nu pot fi acceptate moral şi sunt
dăunătoare indivizilor care le practică. In primul rând
„luxul" (v.) dar şi hoţia, alcoolismul, prostituţia, corup-
ţia. Intuiţia lui M. şi care-1 face actual este că societatea
poate deveni prea complexă nemaiputând să fie con-
trolată raţional de membrii ei, iar practicile şi instituţiile
societăţii civile sunt produsul unei evoluţii nefinaliste
care poate duce la comportamente individuale contras-
tante. Lectura tezei sale, potrivit căreia orice acţiune
umană e „viziune", este un paradox cu atât mai ino-
fensiv cu cât nu se deosebeşte de teza augustiniană
(jansenistă sau calvinistă) despre natura coruptă prin
păcat a omului, teză foarte răspândită în Europa se-
colului al X VH-lea. [S. Cre. ]
maniheism, religie apărută în Persia în secolul al M-lea;
se bazează pe credinţa în opoziţia radicală dintre două
principii, ambele divine, principiul binelui şi al răului.
A fost întemeiată şi a luat numele regelui persan Mani
637
MANISM
(216-277) care, în urma a două revelaţii se dedică, ajutat
de discipolii lui, unei vieţi umile şi predicării mesajului
lui începând din India de nord până în Egipt. După
moartea lui, doctrina s-a propagat în toată Africa de
nord. Chiar şi Augustin din Hippona s-a numărat
printre prozeliţi, dar apoi repudiază şi respinge m. în
operele sale. Doctrina s-a răspândit prin Mesopotamia
în China. M. a supravieţuit în Orient până în secolul al
Xll-lea, iar temele ei se regăsesc în multe erezii medie-
vale, cum sunt catarii şi bogomilii. In rezumat, doctrina
maniheistă concepte fiinţa ca fiind divizată între două
principii opuse, Lumina şi întunericul, binele şi răul.
Istoria cosmică se împarte în trei părţi. în prima perioadă
cele două principii existau separat. în a doua perioadă,
întunericul a invadat Lumina punând stăpânire pe
fiecare particulă luminoasă. Aceasta este perioada
actuală în care sufletul trăieşte în condiţia lui cea mai
proastă, supus puterii întunericului şi aspirând spre
eliberarea din sclavie pentru a se uni cu Lumina. La
capătul acestei perioade, ultimul dintre profeţi, adică
Mani însuşi, ar trebui să anunţe începerea celei de a
treia perioade, în care Lumina şi întunericul vor fi defi-
nitiv separate, iar Dumnezeu va triumfa. Etica m.,
strâns legată de acest mit, va conduce sufletul prin
practici ascetice dure şi riguroase, căci acesta trebuie
să se elibereze de principiul material care a pus stăpâ-
nire pe el şi trebuie să regăsească Lumina, Discipolii
m. respectă o ierarhie foarte strictă şi numai cei „aleşi"
sau „perfecţi" pot să regăsească direct Lumina; „catehu-
menii" vor reuşi şi ei doar prin întruparea în corpul
unui „ales". Toţi cei care nu aderă la această doctrină
vor rămâne în întuneric.
manism, în istoria religiei, teorie potrivit căreia originile
religiei s-ar afla în cultul străbunilor. Potrivit gândirii
pozitiviste, formulată de H. Spencer (1820-1903), se
afirma universalitatea credinţei în activitatea defunctului
care rămânea membrul familiei chiar şi după moarte.
Mai mult chiar, străbunul îşi păstra aceleaşi puteri pe
care le avusese în timpul vieţii şi putea să le folosească
în favoarea celor vii mai ales dacă avusese anumite
funcţii importante în timpul vieţii (rege, războinic etc).
în acest mod s-ar fi ajuns la o divinizare a strămoşilor
cărora cei vii li se închinau pentru a obţine ajutorul lor.
Spencer consideră că toate religiile pot fi reductibile la
această serie primordială de reprezentări.
Mannhardt, Johann Wilhelm Emanuel, filolog german,
cercetător al folclorului şi mitologiei (Friedrichstadt
1831-Danzig 1880). A condus între 1851-1857 revista
Zeitschrift fur Deutsche Mythologie und Sittenkunde
din Berlin. în opera sa cea mai importantă, Cultul pădu-
rilor şi câmpiilor (1875-77) a realizat o atentă clasificare
tipologică a legendelor europene despre păduri şi câm-
pii. Folosind metoda comparatistă, M. compară ideile
638
religioase actuale din unele ţări europene cu tradiţîâi
mitice greceşti, romane şi ale Orientului Mijlociu. Re-
zultă ideea unei evoluţii a mitologiei transformată ecr-
tinuu de-a lungul timpului şi datorită procesului re
civilizare, începând cu mitologia primitivă centrată re
recunoaşterea unui suflet al lumii vegetale, care preced!
nu numai mitologia nordică, dar şi alte religii ale lurn^
Printre operele sale se numără: Mituri german::-:
(1858); Spiritele seminţelor (1868), Cercetări mit
gice (1884, postum).
Mannheim, Karl, sociolog german de origine maghiari
(Budapesta 1893-Londra 1947). După ce a predat ia
Universitatea din Heidelberg şi Frankfurt, în 1 \
părăseşte Germania nazistă şi se refugiază în Anglia
unde predă la Universitatea din Londra şi la Londer.
School of Economics. Contribuţia cea mai importanţi
a lui M. priveşte sociologia cunoaşterii: formele şi conţi-
nutul gândirii există şi se transferă în relaţiile cu realitatea
în care iau naştere. Considerând limitativă ipoteza lin
K. Marx potrivit căreia manifestările gândirii sunt de-
terminate de interese de clasă, M. susţine că toate for-
mele de cunoaştere sunt condiţionate de nevoile grupu-
rilor sociale care le generează. în această perspectivă
distinge între ideologie, înţeleasă ca gândire elaborată
de straturile sociale dominante pentru ajustifica exis-
tenţa şi utopie, definită ca gândire subversivă care neagă
existenţa din acel moment şi creează condiţii pentru
transformare. Revine intelectualilor să găsească o sinteză
cuprinzătoare care să înlăture relativismul absolut, căci
numai intelectualii pot să-şi asume o poziţie relativ in-
dependentă în societate. Printre operele sale se numără:
Conservatorismul (1927), Ideologie şi utopie (1929).
Sociologia cunoaşterii (1952, postum).
mantică, capacitatea de a prevedea viitorul cu ajutorul
oracolelor sau al riturilor magice. Practicată frecvent
de către grecii antici, a făcut parte din religia lor, dar a
început să intereseze şi filosofia atunci când stoicii au
crezut că-i pot da un temei teoretic cu ajutorul concep-
tului de destin (heimarmene), care leagă evenimentele
viitoare de o lege lăsând deschisă posibilitatea prevederii
acestor evenimente. în neoplatonismul târziu, m. s-a
unit cu tehnica teurgică chiar dacă nu s-a identificat
total cu aceasta; teurgia (v.) nu avea ca scop primar
prevederea viitorului, ci evocarea zeilor şi realizarea
comuniunii cu ei. O contestare netă a m. se produce în
şcoala cinică şi mai ales la Henomaos din Gadara (sec.
II) care nu numai că o consideră incompatibilă cu
libertatea umană şi divină, dar i se pare chiar inutilă
deoarece chiar dacă ea oferă rezultate posibile nu există
nici o cale de evitare a viitorului.
Vezi şi destin; libertate; soartă; viitor.
mantra, termen sanscrit indicând formule rituale şi
mistice constituite din mai multe silabe şi având o mare
MARCEL
forţă evocatoare. M. sunt instrumente de meditaţie, ca
şi mandala (v.), fiind expresia structurii metafizice a
cuvântului divin, principiul prim al oricărei creaţii. M.
cea mai răspândită e constituită din sunetul OM (v.)
Vezi şi tantrism.
Mao Tse-Tung, sau Mao Zedong, politician şi teoreti-
cian revoluţionar chinez (Shaoshan, Hunan, 1893-Beijing
1976). A fost principalul edificator al revoluţiei chineze,
lider al partidului comunist şi primul preşedinte al
Republicii Populare Chineze. In 1921 a fost unul dintre
cei doisprezece fondatori ai partidului. Programul lui
politic atribuia un rol principal, în revoluţie, clasei ţăra-
nilor săraci - spre deosebire de viziunea lui Lenin care
punea accentul pe clasa muncitoare urbană (v. leninism),
având în vedere situaţia economică şi socială din China
caracterizată prin prezenţa structurilor semifeudale.
Revoluţia antifeudală a fost continuată cu revoluţia anti-
imperialistă (la început, împotriva Japoniei, apoi împo-
triva SUA). Programul lui prevede alfabetizarea masivă
inspirată dintr-o pedagogie ideologico-politică şi care
avea ca scop consolidarea revoluţiei culturale, căutarea
în domeniul economic a unui echilibru între industrie şi
agricultură (spire deosebire de modelul sovietic care
aservea interesele agricole celor specifice industriei),
constanta mobilizare a maselor care nu permitea afirmarea
puterii aparatului birocratic şi tehnocratic în dezavantajul
claselor muncitoare, lupta împotriva „revizionismului"
sovietic şi al altor partide comuniste europene acuzate
că slăbesc lupta antiimperialistă. Dacă în plan filosofic
gândirea lui poate fi redusă la liniile importante ale
materialismului dialectic (v.), el apare totuşi ca novator
în planul practicii politice unde, realizând uniunea dintre
clasa ţărănească şi „revoluţia culturală permanentă" a
maselor, preconizează un model de partid şi de revoluţie
destul de diferit de cel sovietic. Datorită acestor aspecte
ale doctrinelor sale, ele au fost considerate (de ex. de G.
Lukâcs) mai mult ca formulări ideale şi nu ca realizări ale
revoluţiei proletare.
maoism, ansamblu de concepţii filosofice şi doctrine
politice inspirate din marxism şi elaborate de Mao Tse-
tung (v.). M. îşi propune să realizeze o cale chineză a
socialismului care, împărtăşind unele premise teoretice
ale leninismului (v.), se distanţează totuşi de acesta prin
rolul central atribuit clasei mai sărace a ţăranilor în
structura partidului comunist şi în procesul revoluţionar.
Marburg, şcoala de la, orientare filosofică neokantiană
(v. neokantianism) care îşi ia numele de la oraşul german
Marburg şi este reprezentată de către H. Cohen, P.
Natorp şi de E. Cassirer. Ş. de la M. privilegiază, în
interpretarea sa asupra kantianismului, analiza condi-
ţiilor logice ale cunoaşterii ca moment etic şi estetic
pur, fiind astfel în opoziţie cu interpretarea psihologică
a lui J.R Fries şi RA. Lange.
Marcel, Gabriel-Honore, filosof francez (Paris 1889-
1973). A studiat la Sorbona într-o atmosferă culturală
influenţată de L. Brunschvicg şi H. Bergson; a fost
preocupat de J.W.R Schelling şi de neoidealismul
anglo-american, mai ales de RH. Bradley şi J. Royce.
în 1929 se converteşte la catolicism, când elaborase
deja o lucrare despre existenţa umană care-1 determină
să citească opera lui K. Jaspers. Preferă stilul jurnalului
filosofic. Opere principale: Jurnal metafizic (1927); A
fi şi a avea (1935); De la respingere la invocare (1940);
Homo viator (1945); Misterul fiinţei (1951). M. este
unul dintre reprezentanţii importanţi ai existenţialis-
mului (v.); dar a respins eticheta de „existenţialist
creştin" (potrivit definiţiei date de J.-P. Sartre în 1946)
şi s-a considerat mai degrabă un „filosof al vestirii".
■ Subiect şi obiect. M. polemizează cu filosofiile raţio-
naliste de factură idealistă sau pozitivistă care consideră
că e posibilă cunoaşterea întregii realităţi şi a omului
însuşi prin concepte şi definiţii logice. Aceste filosofii
presupun o atitudine pasională faţă de lume ca şi cum
realitatea ar putea fi controlată de către om. La originea
acestei atitudini se află, în opera lui M., sciziunea
realizată de către Descartes între subiect (cogito), sursă
de limpezime şi principiu al realităţii, şi obiect: subiectul
dă regulile înţelegerii lucrurilor la fel cum lumina lu-
minează lumea. Distincţia dintre subiect şi obiect
corespunde unei ficţiuni utile în spaţiul ştiinţei, dar
poate deveni periculoasă dacă uităm că este rodul unei
separări originare şi nelegitime. Pentru M. trebuie re-
cuperată unitatea profundă a subiectului şi obiectului
începând cu ceea ce e mai apropiat de mine, este vorba
de corpul meu. Corpul nu s-a născut pentru a fi un
instrument al sufletului (cum se întâmplă la Bergson)
şi nici un simplu obiect între altele (aşa cum era gândit
de Descartes), căci eu îl simt cu toată fiinţa mea ca fiind
al meu. în definitiv, pentru M., nu avem un corp ci,
mai degrabă, „eu sunt corpul meu".
■ Misterul existenţei. Raportul de co-implicare dintre
mine şi corpul meu este semnul „situării fundamentale"
a omului, existenţa sau „încarnarea" pornind de la care
se pune întrebarea despre semnificaţia fiinţării. Potrivit
lui M. existenţa nu trebuie tratată ca o problemă ce se
rezolvă la masa de scris, ceva ce se află în faţa mea;
existenţa este ceva ce mă implică deoarece eu, cel care
pun întrebarea, trăiesc, exist, sunt. Pentru M. existenţa
nu e o problemă, ci un „mister". „Problema e ceva ce se
întâlneşte, ce îţi iese în cale. Este în faţa mea în totalitatea
ei. Chiar dacă misterul e ceva în care mă aflu implicat şi
astfel nu se află în faţa mea în totalitatea sa" {A fi şi a
avea). A afirma că existenţa e un mister înseamnă a
spune că nu e definibilă conceptual, nu e analizabilă şi
nu poate fi descompusă, nu poate fi controlată sau
luată în posesie. Dacă existenţa e un mister, el presupune
639
MARCION
o atitudine corectă în confruntările sale, adică să fie
recunoscută ca ceva care depăşeşte şi cu care totuşi
suntem structural în relaţie şi căreia trebuie să-i acordăm
atenţie. A ne supune existenţei nu e o formă de pasi-
vitate, ci de acţiune: ea presupune acţiuni concrete de
unire, cum ar fi credinţa şi iubirea, care preced ruptura
şi separarea. Atitudinea contrarie e tendinţa de „a avea",
de a poseda (lucruri, pe ceilalţi şi propria mea viaţă),
astfel că existenţa omului se află într-un conflict dra-
matic între a fi şi a avea (între existenţă şi posesie) şi
necesită o decizie - o alegere. [F Riv. ]
Marcion, filosof şi teolog grec (Sinope, 85-160). Edu-
cat în spirit creştin, ajunge la Roma (140) unde devine
discipolul unui gnostic sirian, Cerdo. Realizează un
comentariu la Scriptură, Antithesis, din care se păstrează
foarte puţine fragmente. Influenţele gnostice sunt
evidente în speculaţiile desprepleroma (v.). Structura
gândirii sale este dualistă: Vechiul Testament dezvăluie
un Dumnezeu al legii, sever şi crud căruia i se opune
Dumnezeul Evangheliei lui Isus, cel bun si binevoitor.
M. deduce existenţa a doi Dumnezei: un Demiurg infe-
rior creator al universului şi un Dumnezeu suprem
cunoscut doar prin Isus Cristos. Acesta din urmă,
nepângărit de materie şi având un corp imaginar, a
„răscumpărat" şi sufletele oamenilor prin iubirea lui.
Astfel, Vechiul Testament e respins în favoarea Noului
Testament dar şi acesta, corupt şi falsificat de discipoli,
trebuie purificat. M. compilează o listă de scrieri sacre
care cuprinde Evanghelia lui Luca şi zece Epistole ale
lui Petru considerate apocrife. în 144 se separă de
Biserica din Roma, înfiinţând comunităţi paralele:
alcătuite din episcopi şi preoţi, acestea au avut o largă
răspândire până la sfârşitul secolului al V-lea.
Marcucci, Silvestro, filosof şi istoric al filosofiei ita-
lian (Massarosa 1931). S-a format la şcoala lui L.
Scavarelli, este profesor de filosofie teoretică la univer-
sitatea din Pisa, director (din 1988) al revistei „Studii
kantiene" şi autor al unor studii asupra filosofiei
moderne (Gândirea lui Giovanni Vailati, 1958; Emile
Meyerson, 1962). In studiul Aspecte epistemologice
ale finalităţii la Kant (1972) face o expunere completă
a gândirii lui Kant şi propune finalitatea ca „aspect
central" al criticismului care permite concilierea dintre
lumea fenomenală şi cea noumenală sau dintre expe-
rienţa limitată şi planul speculativ abstract care „se
poate rătăci în transcendent". Alte studii: Intelect şi
„ intelectualism " în estetica lui Kant (1976); Kant şi
ştiinţa (1977); Bentham şiLinne (1979); Kant în Europa
(1986); Studii kantiene (1988).
Marcus Aurelius, filosof neostoic şi împărat roman
(Roma 121-Vindobona, astăzi Viena 180). A scris în
greacă Cugetări, nu lipsite de influenţe eclectice. Gândi-
rea lui M. A. evoluează de la poziţii pesimiste în care se
subliniază precaritatea şi monotonia tuturor lucrurilor
şi ajunge să admită o eliberare a universului, pe care-1
consideră o manifestare a veşnicei transformări a princi-
piului material potrivit legii perfecte a logos-uhii divin.
Devenirea nu duce decât la o altă formă de existenţă. în
lume, omul înţeles ca un compus din trup, suflet şi raţiune
are o poziţie semnificativă care îl înalţă deasupra
lucrurilor la înălţimea zeilor. Dar pentru a atinge acest
nivel, pe lângă o viaţă fericită, omul trebuie să se retragă
în sine în partea raţională a sufletului, să trăiască o viaţă
religioasă intensă şi să-şi iubească semenii, chiar şi pe
„aceia care-1 supără".
Marcuse, Herbert, filosof german (Berlin 1898-Starn-
berg 1979). Discipol al lui M. Heidegger, colaborează,
începând cu 1932, împreună cu W. Adomo şi M. Hork-
heimer la Institutul pentru Cercetări Sociale din Frank-
furt (v. Frankfurt, şcoala de la). După instaurarea nazis-
mului, pleacă la Geneva şi apoi în SUA, unde predă la
mai multe universităţi. Iniţial se dedică regândirii filoso-
fiei hegeliene în lumina criticii lui K. Marx şi a doctrinei
lui Heidegger (Ontologia lui Hegelşi întemeierea unei
teorii a istoricismului, 1932; Raţiune şi revoluţie, 1941).
Apoi, în Eros şi civilizaţie (1955), M. se dedică psiha-
nalizei pentru a descoperi cauzele „reprimării" omului
contemporan. S. Freud explorase dialectica „princi-
piului plăcerii" şi „principiul realităţii" descoperind
originea refulării şi a instinctelor individuale, dar pentru
M. această dinamică conflictuală subiectivă este inten-
sificată şi reiterată de reprimarea socială. De fapt,
caracteristică pentru societatea capitalistă este „repri-
marea adiţională", deoarece la principiile marcate de
Freud el adaugă şi „principiul performanţei" care cana-
lizează toate energiile individului spre randamentul
muncii. Cu toate acestea, perspectiva unei noi societăţi
şi a unei noi culturi nonreprimante poate să fie orientată
numai spre o recuperare a dimensiunii senzitivo-corpo-
rale şi estetice a omului. Critica radicală a societăţii
existente într-o perspectivă politică mai amplă este
reluată de M. chiar şi în studiul Omul unidimensional
(1964); analizând civilizaţia industrială avansată,
consideră drept caracteristică principală o formă de
totalitarism în care aparent totul e posibil şi toţi au
dreptul la maximă libertate, golită totuşi de orice conţinut
efectiv şi în care dăinuie un sistem de persuasiune care
anunţă continuu nevoile societăţii. Printre celelalte
opere se numără: Autoritate şi familie (1936), Cultură
şi societate (1965), Sfârşitul utopiei (1967) Eseu despre
eliberare (1969).
marea zeiţă, în antropologie şi mitologie, divinitate
feminină, al cărei cult este atestat la popoarele din di-
ferite arii geografice din Europa, Africa, Mesopotamia,
India, China şi America de Nord. Figură primordială,
m.z. este, înainte de toate, un principiu cosmogonic,
640
m
MARGINAL1SM
sursă nesecată de fertilitate a universului. Expresia
simbolică a m.z. este un sistem complex de imagini care
se centrează în jurul a trei funcţii fundamentale: m.z.
apare sub forma generatoarei de viaţă, a celei ce împarte
moartea, sursă de regenerare şi reînnoire. în jurul m.z.
s-a dezvoltat o tradiţie radicală, despre care Parmenide
spunea: „In centru stă zeiţa care conduce totul; peste tot
ea veghează asupra naşterii dureroase şi asupra ames-
tecului" (fr. 12, 3-6). M.z. asimilează şi exprimă con-
tinua şi eterna transformare a naturii, ritmul ciclic de
creaţie şi distrugere, de naştere şi moarte. în hainele unei
tinere nimfe, ale unei femei gravide, câteodată ale unei
bătrâne, m.z. exprimă relaţia profundă cu fazele lunii
(luna nouă, luna plină, pătrarul lunii), element simbolic
în preistorie şi în antichitate al unui complex de eveni-
mente şi de metamorfoze naturale. Ambivalenţa m.z.,
creatoare şi distrugătoare în acelaşi timp, este repre-
zentată în mitologia indiană de către Kali, aspectul
înfricoşător al binevoitoarei Zeiţe Parvati-Uma-Durga,
sau de Prima Mamă a lumii din mitologia Maghrebului,
care binecuvântează şi blestemă, fiind deopotrivă tânără
şi bătrână, cea care a creat cosmosul cu mâinile murdare,
condamnându-1 să se întunece şi să se întoarcă la origini.
Cultul m.z. a primit, cu trecerea timpului, o largă răspân-
dire la popoare foarte diferite, având o mare varietate de
imagini, începând probabil de la statuetele unor femei
gravide, din Paleoliticul superior, până la identificarea
cu pământul-mamă, mamă întunecată ce domină
experienţa religioasă a primilor agricultori. Puterile m.z.
se reflectă şi în legătură cu activităţile artizanale şi cu
artele. împărţind viaţa, m.z. este în acelaşi timp sursă a
morţii, regenerării şi reînnoirii. Pântecul m.z., cu funcţia
de pământ-mamă, este în acelaşi timp uter al naşterii şi
mormânt (în Imnul pământului, conţinut mAtharvaveda,
există această rugăciune: „în timp ce coastele noastre
zac deasupra ta, tu care ne primeşti în aceste clipe, nu ne
răni, o Pământule, tu care te afli sub orice lucru"). în
economia ciclului etem al naturii, m.z. este şi zeiţa iniţierii.
Pântecul labirintic al pământului-mamâ, lumea de
dedesubt, este lumea interioară ce trebuie cunoscută şi
cultivată spiritual. în misterele din Eleusis, Demetra,
important simbol al pământului, dezvăluie posibilitatea
experienţei renaşterii. Urme ale m.z. sunt figurile de
divinităţi feminine virgine, precum grecoaica Artemis,
irlandeza Birgit şi baltica Laima. în epoca creştină,
creatoarea vieţii şi mama pământului s-au contopit în
figura Fecioarei. Ecouri ale m.z., adesea în versiune
zoomorfă, se găsesc în povestirile populare şi în basme,
unde câteodată ea apare sub formă de gâscă sau lebădă,
sursă de bogăţii, sau sub formă de cuc, pasărea profeţiilor,
în saga irlandeză, m.z. este căprioara, mama primordială.
Regina zăpezilor, în povestirile fraţilor Grimm, ascunde
probabil umbra m.z., care aduce moartea, cu gerul şi
zăpada, dar în realitate îi dă naturii timp să se regenereze,
în liniştea obscură a pământului adâncit în durere,
Marechal, Joseph, filosof belgian (Charleroi 1878-
Louvain 1944). Iezuit, este unul dintre cei mai mari
reprezentanţi ai neoscolasticii (v.) din Louvain. în opera
lui principală, Punctul de plecare al metafizicii. Lecţii
cu privire la dezvoltarea istorică şi teoretică a pro-
blemei cunoaşterii (1922-1947), a încercat să concilieze
realismul metafizic al lui Toma d'Aquino cu exigenţele
metodei transcendentale (v.) propusă de I. Kant. Pentru
M. cunoaşterea obiectivă e posibilă printr-un element
formal care nu e conţinut în datul empiric; acest apriori
nu e categoria, cum se întâmplă la Kant, ci afirmarea
existenţei în judecată. Pe de o parte M. califică „spon-
taneitatea" eului ca un „dinamism intelectual"; pe de
altă parte interpretează tomismul ca o „metaforă dina-
mică" în care obiectivitatea este garantată de dinamismul
cunoaşterii înţeles ca „apetit natural" prin care inteli-
genţa tinde spre adevăr ca spre propriul bine. M. dez-
bate problema misticii în Studii despre psihologia
misticilor (1924-1937).
Marett, Robert Ranulf, etnolog englez (Jersey 1866-
Oxford 1943). Profesor la Oxford, susţine că animismul
(v.) deşi conservă o vitalitate proprie, nu e capabil să
ofere o explicaţie exhaustivă a mentalităţii religioase
primitive. M. vede în aceasta ceva mai profund, psi-
hologic anterior, constând din preanimism, adică din
ideea de forţe misterioase care nu sunt încă spirite di-
vine ci voinţă şi personalitate nedeterminate, indicate
prin denumirea generică mana (v.) pe care apoi le pune
în relaţie cu tabu-ul (v.) în complexa lui accepţie magico-
religioasă. Printre operele sale: Naşterea religiei (1909),
Antropologia (1912), Psihologie şi folclor (1920).
marginalism, metodă de analiză economică bazată
pe măsurări marginale („la limită"), adică aultimei unităţi
a bunului consumat sau al factorului productiv între-
buinţat; în special aceasta este metoda centrală pentru
economia neoclasică (v. neoclasică, economie) devenită
dominantă la sfârşitul secolului al XlX-lea. M. porneşte
de la ipoteza că fiecare subiect confruntă variaţiile de
creştere a două variabile (de ex. utilitatea sau profitul
în raport cu costul) şi îşi modifică propriile planuri de
consum sau de producţie până când acestea coincid
(condiţie de optim). Activitatea economică este rezulta-
tul acestor comportamente maximizante care exclud
orice consideraţie de natură socială şi instituţională şi
se bazează numai pe raţionalitatea agenţilor economici
potrivit prescripţiilor individualismului metodologic
(v.). După ce unii precursori au schiţat trăsăturile fun-
damentale, relationând valoarea cu utilitatea marginală
(în schimbul criteriului clasic al relaţiilor valoare-muncă)
succesul obţinut de m. a fost confirmat de şcoala neo-
clasică, între 1871 şi 1877, D. Jevons, K. Menger şi L.
41.
641
MARGINALITATE
Walras au elaborat separat o teorie subiectivă a valorii
deducând, în virtutea principiului utilităţii marginale
descrescătoare, raporturile de schimb între bunuri (pre-
ţurile relative) din structura preferinţelor consumatorilor.
Teoreticienii următori (printre care A. Marshall) au per-
fecţionat dimensiunile productivă şi distributivă, carac-
terizând m. ca o analiză completă a unui sistem eco-
nomic. Există diverse limite teoretice individualizate în
m.: utilizarea unor variabile-cheie (cum ar fi structura
preferinţelor sau tehnologia), considerate ca exogene;
artificialitatea unor concepte, cum ar fi concurenţa perfectă
şi echilibrul; tratarea destul de controversată a formării
preţurilor şi mai ales a valorizării bunurilor capitale;
circumscrierea validităţii criteriului de optim (în lumina
teoriei echilibrului economic general). [M. Lon.]
marginalitate, în sociologie, situaţia cuiva care ocupă
o poziţie periferică într-un sistem social şi astfel nu
participă la decizii care privesc funcţionarea şi gestio-
narea sistemului însuşi şi care sunt adoptate de per-
soane care ocupă poziţii centrale (în domeniul politic,
economic, administrativ era). Cine se află în condiţii de
m. rămâne exclus din procesul de redistribuire a
resurselor, garanţiilor şi privilegiilor de care se bucură în
general majoritatea membrilor sistemelor sociale.
Conceptul de m. înţeles ca excludere de la centrele de
putere ale unui sistem social sau redistributiv îşi găseşte
originea în dezbaterea despre condiţiile de viaţă a
proletariatului (v.) în oraşul secolului XIX. Conceptul
de m. socială are două conotaţii fundamentale, una spa-
ţială şi una existenţială. Favelas, bidonvilles, cartierele
periferice, ghetto-urile sunt exemple de locuri separate
în interiorul sistemului social complex ai căror lucuitori
speră într-o condiţie ameliorată doar în cazul unei de-
mocraţii sociale. Sociologul american E.R. Park a intro-
dus (1928) în sociologia modernă conceptul de „om
marginal" pentru a defini m. existenţială: cine încearcă să
se facă acceptat într-o societate cu o majoritate etnică
diferită de a sa, păstrând totuşi o strânsă legătura cu
istoria, cutumele, tradiţiile propriului grup etnic, găseşte
opoziţie în societatea găzduitoare datorită prejudecă-
ţilor privitoare la rasa lui. Conceptul de m. existenţială
indică un raport ambivalent între culturile persoanelor
cu origini sociale diferite şi care aparţin unor etnii deferite,
începând cu anii '60, conceptul este aplicat şi unor
grupări de muncitori, handicapaţi, femeilor şi grupurilor
deviante.
Vezi şi devianţă; Goffman, Erving; putere; stereotip;
stigmat.
marginalizare, în sociologie, condiţie a celui care este
considerat diferit în raport cu o majoritate recunoscută
social (v. marginalitate).
Mariana, Juan de, istoric şi scriitor politic spaniol
(Talavera de Reina 1535-Toledo 1624). Iezuit, a scris
o istorie a Spaniei (Historiae de rebus Hispaniae, 1592)
şi tratatul politic De rege et regis institutione (1959).
Potrivit lui M., societatea politică se naşte dintr-un
pact între cetăţenii care îl delegă pe cel mai capabil
(monarhul) să administreze dreptatea. Prin acest pact,
regele primeşte un mandat care îl obligă să-şi exercite
puterea în limitele legilor constituţionale pe care nu le
poate schimba decât doar comunitatea în întregul ei,
respectând autoritatea Bisericii şi instituţiile locale.
Regele care nu respectă aceste condiţii poate fi demis
şi, dacă nu se supune, va fi declarat „tiran", putând fi
suprimat chiar de cetăţeni. Aceastăjustificare a tirani-
cidului a fost condamnată de Sf. Roberto Bellarmino şi
de F. Suârez.
Marion, Jean-Luc, filosof francez (n. 1946). Pe lângă
faptul că a studiat gândirea lui R. Descartes, a dezvoltat
o interpretare la interferenţa dintre filosofie şi teologie,
în Idol şi distanţă (1977) şi în Dumnezeul fără fiinţă
(1982), a arătat că orice reprezentare conceptuală a lui
Dumnezeu riscă să cadă în idolatrie. El e convins că o
gândire despre Dumnezeu, care să nu fie nici iluzorie
nici idolatră, trebuie să abandoneze domeniul reprezen-
tării şi să atingă nivelul iubirii creştine. Paradoxul distanţei
permite o nouă abordare a problemelor divinităţii; formu-
lând această concepţie, M. face referire la F. Nietzsche, F.
Holderlin, M. Heidegger şi Dionisie Areopagitul.
Maritain, Jacques, filosof francez (Paris 1882-Toulouse,
1973). Discipolul lui H. Bergson, se apropie de socialismul
revoluţionar, dar în 1906, sub influenţa lui L. Bloy, se
converteşte la catolicism. Descoperirea actualităţii gândirii
lui Toma d'Aquino a fost în centrul activităţii sale de
gânditor şi profesor în Franţa şi SUA. E considerat unul
dintre reprezentanţii principali ai neotomismului (v.
neoscolastică). Pornind de la doctrinele tomiste ale inten-
ţionalităţii (v.) intelectului şi ale realismului specifice
tomismului (v.), a criticat filosofia modernă pentru subiec-
tivitatea ei puternică şi închisă în interiorul gândirii însăşi,
incapabilă să-şi alăture existentul. în realitate, afirmă M.,
cunoaşterea este prezenţa originară a lucrurilorîn conştiinţă
şi e deschiderea spre celălalt. în A deosebi pentru a uni.
Gradele cunoaşterii (1932) introduce o interpretare analo-
gică a fiinţei care salvează caracterul unitar pentru a
recunoaşte multiplicitatea şi diversele niveluri ale inteli-
gibilităţii. în Umanismul integral (1936), această ontologie
este aplicată sferei socio-politice al cărei centru este
propunerea unui nou umanism care, în respectul separării
Statului de Biserică, se inspiră din practica şi din alegerea
valorilor creştine. în Educaţia la răspântie (1943), pregă-
tirea pentru viaţa democratică e încredinţată educaţiei care
permite atingerea deplinătăţii personale şi sociale, adică
formarea „persoanei comunitare", a unei fiinţe dotate cu
intelect şi liberă voinţă orientată spre dimensiunea suprana-
turală şi care întemeiază comunitatea ale cărei norme şi
642
MARSILIO DIN PADOVA
reguli de convieţuire socială se definesc la nivelul persoanei.
Semnificative sunt şi meditaţiile în domeniul esteticii, ca
în Artă şi scolastica (1920), Intuiţia creativă în arte şi în
poezie (1953); în opoziţie cu estetica romantică, se afirmă
înrădăcinarea artelor în intelect, nu în cel de tip logic şi
discursiv, ci în cel intuitiv, sprijinit de imaginaţie şi de
elemente inconştiente sau preconştiente. Dintre alte op-
ere: Filosojia begsoniană. (1913); Introducere în filosofic
(1920); Trei reformatori: Luther, Descartes, Rousseau
(1925); Creştinism şi democraţie (1935), Omul şi statul
(1951) Filosofie morală. Cercetare istorică şi critică a
marilor sisteme (1960); Biserica lui Cristos (1973).
Marquard, Odo, filosof german (Stolp, 1928). Disci-
polul lui J. Ritter, profesor la universitatea din Giessen.
Din perspective neosceptice, a gândit filosofia ca un
gen specific de naraţiune şi a reformulat hermeneutica
lui H. Gadamer în sens postmodern (v.). în filosofia
lui, centrală este noţiunea de „compensare", potrivit
căreia ştiinţele umane umplu golul generat de civilizaţia
tehnologică. Filosofia lui accentuează interesul pentru
precaritate şi pentru vocaţia relativistă, asistematică,
ironică. Dintre operele sale: Apologia întâmplării
(1981); Estetică şi anestetică (1989).
Marr, Nikolai lakovlevici, lingvist sovietic (Kutais,
Georgia 1865-Leningrad 1934). Profesor de filologie
armeană şi georgiană la universitatea din Sankt Peters-
burg din 1902, a elaborat o teorie despre limba georgiană
în care afirmă existenţa unei înrudiri între limbile semite
şi georgiană (Tabele fundamentale pentru gramatica
georgianei vechi cu o comunicare preliminară despre
înrudirea dintre georgiană şi limbile semitice, 1908) ca
reprezentantă a familiei lingvistice „iafetice" (de la Iafet,
fiul lui Noe). înrudirea iafetă e specifică unui mare număr
de limbi, ajungându-se astfel gradat la teze despre
înrudirea tuturor limbilor lumii. A expus „teoria stadiilor"
potrivit căreia aşa cum orice structură economică cores-
punde unui stadiu de dezvoltare a unui proces, tot aşa o
limbă corespunde unui stadiu de dezvoltare a unui „pro-
ces glotogonic", unic pentru toate limbile. Ca suprastruc-
tură, limba ar fi un produs al claselor şi s-ar dezvolta în
raport cu economia, trecând de la un stadiu la altul,
trecere care nu e gradată, ci în „salturi". Teoria lui M.,
aflată la apogeu în lingvistica sovietică timp de 20 de
ani ca model de lingvistică marxistă, a fost condamnată
oficial de Stalin (Despre marxism în lingvistică, 1950).
Marrou, Henri-Irenee, istoric francez (Marsilia 1904-
Chatenag, 1977). Istoric al creştinismului antic, profe-
sor la Sorbona din 1945, a încercat să stabilească o
corelaţie între aspectele disolutiei culturale din lumea
antică şi modalităţile de afirmare istorică a creştinis-
mului. Sunt importante studiile despre tradiţia pedago-
gică antică şi despre criza transmiterii valorilor clasice,
dar şi studiile asupra operei lui Augustin, prima mare
sinteză creştină, nu numai teologică şi doctrinară, dar
şi culturală şi pedagogică. M. propune chiar şi o inter-
pretare epistemologică asupra cunoaşterii istorice con-
dusă în cheie kantiană şi antipozitivistă: faptul isto-
riografie este ceva construit, într-o constantă aproximare
a realităţii istorice. Dintre operele sale: Sfântul Augustin
şi sfârşitul culturii antice (1938); Istoria educaţiei în
antichitate (1948); Cunoaşterea istorică (1954).
Marshall,^//r«/, economist englez (Bennondsy, Londra
1842-Cambridge 1924). Matematician, se dedică stu-
diului economiei politice (mai ales precursorilor margi-
nalismului şi teoriei clasice a lui J.St. Mill) care, în
opinia lui, permite îmbinarea cercetării noilor instru-
mente de analiză cu preocupările de tip moral şi social
legate de distribuirea venitului în diversele clase sociale
şi a progresului economic. Lunga lui activitate de
cercetare şi instrucţie de la Cambridge a dat viaţă, o
dată cu cursul pentru doctorat în economie (1903),
unei adevărate şcoli de gândire, dar şi unui efort înde-
lungat cu reluări repetate pentru redactarea Principiilor
economiei (1890), care a avut o influenţă puternică
asupra studiilor economice datorită numeroaselor
dezvoltări analitice. Printre acestea se numără metoda
„echilibrului parţial", care analizează pieţele rând pe
rând fără să ţină seama de interdependenţe şi conchide
că preţul şi cantitatea necesare echilibrului sunt date de
întâlnirea dintre curba cererii şi a ofertei. Pretinsa
continuitate cu economiştii clasici, pentru care nu
numai utilitatea consumatorului, dar şi costurile de
producţie contribuie la determinarea valorii bunurilor,
îl plasează pe M. în rândul neoclasicilor, mai degrabă
decât în rândul marginaliştilor puri. Clasificarea lui ca
gânditor, mai ales din punct de vedere metodologic,
este totuşi complicată datorită orientării sale eclectice
şi compromisului dintre diversele poziţii teoretice,
orientare bazată pe o fundamentală aspiraţie spre rea-
lism: o demonstrează concepţia sa despre matematică
şi însăşi analiza economiei ca simplu instrument pentru
înţelegerea faptelor economice, opusă economiei poli-
tice înţeleasă ca „un corp de adevăruri concrete".
Marsilio din Padova, filosof italian (Padova 1275-
Miinchen, cea. 1343). A studiat la Padova şi apoi s-a
mutat la Paris, unde a fost rector la Sorbona (1312-
1313). Reîntors în Italia, se dedică filosofiei naturale
împreună cuPietro d'Abano (1313-1315); revine la Paris,
lucrează cu Jean de Jandun la redactarea tratatului poli-
tic Defensorpacis (1324). Urmărit de cenzură, găseşte
protecţie la Ludovic de Bavaria căruia îi dedicase opera
şi se alătură lui W. Occam şi altor franciscani care se
opuneau liniei papale. Considerând că pacea, scopul şi
raţiunea starului în acel moment istoric precis au fost
ameninţate de pretenţiile teocratice ale papei, susţine,
inspirându-se din Aristotel, că asemenea organismului
643
MARS1LIUS DIN INGHEN
viu, pentru care sănătatea şi armonia acţiunilor se
identifică, tot aşa sunt şi pacea şi participarea în stat. Ca
membrii ai cetăţii, chiar şi sacerdoţii trebuie să se supună
statului căruia îi aparţine, ca parte integrantă, comuni-
tatea credincioşilor. Deţinătorul absolut al puterii de a
numi pe guvernanţi şi de a aproba legile este poporul
care delegă gestionarea aspectelor politice reprezentan-
ţilor care garantează desfăşurarea unei vieţi ordonate şi
liniştite. Legea e norma actelor umane generate de voinţă,
caracteristica ei e capacitatea de a pedepsi pe cei care nu
o respectă. Intre legea umană şi cea divină nu e dată legea
naturală; Biserica e supusă statului prin regulile convie-
ţuirii civile, dar, ca autoritate morală, este supusă lui
Dumnezeu, aşa cum afirmă legea evanghelică şi care nu
se referă la viaţa prezentă, ci la cea viitoare. Printre alte
opere: Defensor minor (1341-1342); Jurisdicţia împă-
ratului în cauzele matrimoniale (1342).
Marsilius din Inghen, filosof şi om de ştiinţă german
(m. 1396). A fost rector la Universitatea din Paris şi apoi
la Heidelberg. Comentează operele lui Aristotel despre
logică şi fizică, Sentinţele lui Petrus Lombardus şi compune
un tratat despre suppositio (v.). Pe urmele lui Buridan,
maestrul său, separă demonstraţia matematică, inca-
pabilă de a proba existenţa lui Dumnezeu, de cea meta-
fizică, aceasta fiind capabilă să probeze existenţa unui
Dumnezeu unic, cauză eficientă şi conservatoare a tutu-
ror lucrurilor. Totodată, doar prin credinţă se poate ajunge
la afirmarea unui Dumnezeu liber şi infinit, capabil să
creeze din nimic o infinitate de fiinţe. A subliniat necesi-
tatea elaborării în filosofia naturală a unui limbaj tehnic
riguros, cât şi necesitatea unei clarificări a semnificaţiei
termenilor „iminent" sau „început" şi „sfârşit" care sunt
problematici din punct de vedere semantic. A dezbătut,
de pildă, problema statutului semantic al termenului
„vid": dacă vidul e considerat imposibil, ce supoziţie
va avea acest termen? Această întrebare era corelată cu
problema teologică a posibilităţii creării vidului de către
puterea absolută a lui Dumnezeu.
Martineau, James, filosof englez (Norwich 1805-
Londra 1900). Pastor unitarian, predă economie poli-
tică, filosofie morală şi filosofia religiei la New College
în Manchester (se transferă la Londra în 1854). La
început, a fost influenţat de empirismul lui J.St. Mill,
apoi cunoaşte, prin intermediul lui RA. Trendelenburg,
gândirea idealiştilor germani. M. se distanţează şi de
idealism, elaborând o filosofie spiritualistă care valori-
zează principiul libertăţii de voinţă şi credinţa în Dum-
nezeu, înţeles nu ca un principiu abstract, ci ca o per-
soană care se manifestă imediat în conştiinţă prin
imperativul moral. în această viziune, natura şi istoria
sunt concepute ca manifestare a voinţei divine, iar
autoritatea religiei nu rezidă în ceva exterior conştiinţei,
ci în interiorul ei. Ceea ce contează etic nu este succesul
unei acţiuni, ci intenţia care o însoţeşte. Conştiinţa
uneşte o intuiţie imediată şi valorile morale care nu
presupun religia, dar duc cu necesitate la ea. Dintre
operele sale: Tipuri de teorie etică (1885); Statutul
autorităţii în cadrul religiei (1890).
Martinet, Andre, lingvist francez (Saint Alban-des-
Villards, 1908). Profesor din 1938 la Ecole Pratique
des Hautes Etudes din Paris, (co-director la revista
newyorkeză „Word", una dintre cele mai prestigioase
reviste de lingvistică) şi apoi la Sorbona. A contribuit
la formularea şi răspândirea teoriilor cercului de la Praga
(v. Praga, cercul lingvistic de la) aprofundând unele
aspecte fundamentale. Conceptul principal al lui M.
este acela de „dublă articulare" a limbajului (Dubla
articulare lingvistică, 1949). Toate enunţurile unei limbi
pot fi descompuse în elemente minime cu semnificaţie,
„monemele" care, la rândul lor, sunt ulterior descom-
puse în entităţi autonome, dar care nu mai au semni-
ficaţie, „fonemele". Prima articulare (monemele) implică
atât planul semnificantului, cât şi pe acela al semnifica-
tului. A doua articulare (fonemele) priveşte numai planul
semnificantului. O altă contribuţie deosebit de intere-
santă este explicarea mutaţiilor fonetice pe baza echili-
brului mereu instabil care se constituie încet în încerca-
rea de facilitare a comunicării şi astfel pe diferenţierea
cât mai clară a fonemelor cât şi exigenţa minimului efort
în realizarea succesiunii fonemelor care constituie actul
lingvistic (Economia mutaţiilor fonetice, 1955). Autorul
s-a concentrat succesiv asupra tematicii sintaxei (Sin-
taxa generală, 1985) dintr-o perspectivă funcţionalistă
şi realistă, atent la limbile concrete. O expunere siste-
matică a gândirii lui M. se află în Elemente de lingvistică
generală (1960).
Martinetti, Piero, filosof italian (Pont Canavese 1872-
Castellamonte, 1943). Profesor de filosofie teoretică
la Milano, a fost îndepărtat din sistemul de învăţământ
în 1931, pentru că a refuzat să jure credinţă fascismului.
A continuat să conducă „Rivista di filosofia" devenind,
datorită rigorii lui morale, un punct de reper pentru
intelectualii antifascişti piemontezi. Şi-a definit pro-
pria filosofie ca „idealism transcendent" suscitând astfel
un reproş sever din partea celor doi maeştri ai idealis-
mului hegelian din acea vreme, B. Croce şi G. Gentile,
pentru care idealismul era sinonim cu imanenţa. Dar
istoricismul hegelian era la antipodul meditaţiei sale.
care se hrănea din operele lui Plotin, B. Spinoza, I.
Kant şi A. Schpenhauer, şi în plus, mistica creştină şi
hinduistă. Metafizica lui e idealistă pentru că afirmă
idealitatea finitului înţelegând că acesta nu are o origine.
Iar idealismul lui e transcendent deoarece afirmă că
multiplicitatea aparenţelor ascunde realitatea eternă
Unului care transcende această lume efemeră. Ca în
gnoza antică, şi pentru M. intuiţia lui Unu este elibe-
644
MARX
ratoare, deoarece Unu apare nu ca forţă care topeşte
pluralitatea entităţilor, ci ca omnitudo realitatis, adică
logos care uneşte acele evenimente care se lasă conduse
de teleologia lui: Dumnezeu nu este origine, ci scop, iar
sensul raţiunii şi al libertăţii se află în demersul infinit
de unificare a datelor experienţei. Cu toate acestea,
dacă din punctul de vedere al omului, chiar şi multipli-
citatea are o anumită legitimitate a sa relativă, omul se
recunoaşte ca fiind unu cu Dumnezeu numai prin uni-
ficarea progresivă şi factice a experienţei în diverse
domenii de civilizaţie şi mai ales în viaţa religioasă.
Răul nu e altul, ci constă în absolutizarea punctului de
vedere al multiplului. Dintre operele sale: Introducere
în metafizică (1904); Libertatea (1928); Kant (1943).
Martinus din Dacia, profesor danez de arte liberale
de la sfârşitul secolului al XHI-lea. E considerat un
reprezentant al modiştilor (v.).
martorii lui Iehova, mişcare religioasă cu un caracter
milenarist (v. milenarism), apărută din fragmentarea
grupurilor adventiste (v.) americane ca urmare a
neîmplinirii profeţiei din 1844, privind întoarcerea lui
Cristos. Fondată în 1878 de un comerciant din
Pittsburg, C.T. Russell, cu numele „Cercetătorii Bi-
bliei", secta a avut o mare dezvoltare sub îndrumarea
succesorului său, avocatul J.R Rutherford, care în 1931
îi modifică numele în m. lui I. Doctrina, bazată pe
lectura fundamentalistă a Bibliei (v. fundamentalism),
respinge dogmele creştine ale Trinităţii, divinitatea lui
Isus Cristos şi nemurirea sufletului. Interpretarea
apocaliptică a istoriei pune accentul pe aşteptarea
Marx, Karl,
filosof, economist şi om politic german (Trier 1818-
Londra 1883). Abandonează studiile de drept pentru cele
de filosofie, îşi dă doctoratul la Jena cu o teză despre
Deosebirea dintrefilosofia naturii a lui Democrit şi cea a
lui Epicur (1841). Simpatizant al stângii hegeliene (v. hege-
liană, dreapta şi stânga) între 1842-1844, se dedică
activităţii publicistice mai întâi la „Reinische Zeitung" şi
apoi la „Deutsche Franzosische Jahrbuch". împreună cu
soţia sa Jenny von Westphalen, obosit de hăituirea
cenzurii prusiene, pleacă în exil la Paris (1842) unde
întâlneşte personalităţi importante ale socialismului francez
ca L. Blanc, P.J. Proudhon şi anarhistul M.A, Bakunin.
La Paris începe (1844) şi colaborarea cu Fr. Engels. In
1849 se stabileşte la Londra în condiţii grele, atât familiale
cât şi economice. Mulţumită ajutorului financiar acordat
de Engels, cu care dăduse spre publicare, în februarie
1S4&, Manifestul Partidului Comunist comandat de Liga
Comuniştilor (al cărui preşedinte devine), se dedică
timp de un deceniu aproape exclusiv studiului, publi-
sfârşitului lumii de aici, ce va aduce victoria lui Iehova
în faţa diavolului, în marea bătălie, Armaghedon, urmată
de instaurarea împărăţiei lui milenare de pace şi fericire,
la care participă cei aleşi (Apocalipsa 16,16). M. lui I.
numără în întreaga lume peste trei milioane de membri,
dintre care 250 000 în Italia.
Marty, Anton, filosof elveţian (Schwyz 1847-Praga
1914). Discipol al lui Brentano, predă filosofia la Uni-
versitatea germană din Praga (1880-1913). în legătură
cu originea limbajului (Despre originea limbajului,
1875) a elaborat o teorie „empirist-teleologică" care
subliniază, ca scop al omului ce vorbeşte, comunicarea
şi manifestarea propriei vieţi. Numirea începe prin
imitaţie (onomatopeea), asociaţie (de unde valorile
transferate, metaforice şi metonimice), obişnuinţă şi
analogie: între gândire şi discurs nu există un paralelism
riguros. Partea fundamentală a filosofiei limbajului este
semasiologia generală, ce consideră limbajul un „mijloc
de exprimare a proceselor psihice ale vorbitorului şi
ale celor din domeniul corespunzător al vieţii spirituale
a altuia". Cardinală pentru semasiologie este distincţia
dintre materie (semnificat) şi formă (mijloc de expresie):
M. a articulat momentul formal în forma externă,
perceptibilă sensibil, şi forma internă experimentabilă
doar interior, dezvoltată în formă figurativă şi construc-
tivă (reprezentări, imagini, concomitente sau subsidiare
în funcţie de semnificat, sau reprezentări provizorii şi
pregătitoare pentru înţelegerea semnificatului). Dintre
opere: Cercetări pentru întemeierea gramaticii şi a
filosofiei limbajului general (1908).
când în 1867 primul volum din opera de bază Capi-
talul.întîe timp, prin întemeierea primei Internaţionale
revine la activitatea politică. Scrie Critica programului
de la Gotha (1875) în care se ridică împotriva reformis-
mului social al democraţiei germane.
■ Dialectica concretului. Pregătirea filosofică a lui M.
este îndatorată mai ales lui G.W.F. Hegel şi L. Feuerbach.
Primul e supus unei analize strânse în Critica filosofiei
hegeliene despre dreptul public (probabil 1841 -1843,
dar publicată postum în 1927) în care, pe lângă
denunţarea pretinsei subordonări a „societăţii civile"
faţă de „statul politic" se demască „mistificarea" logică
ce duce la inversarea raportului dintre „subiect" şi „pre-
dicat": momentul universalităţii abstracte devine su-
biectul şi invers, concretul e redus la predicat sau atribut
derivat din acesta (de ex. „persoana" e dedusă din
„personalitate"; „suveranul" din „suveranitate"). După
cum spunea M. câţiva ani mai târziu, aşa cum ideea
universală de fruct derivă din fructele existente concret
şi care sunt „acest" măr şi „această" pară, orice con-
645
MARX
cept este mereu predicatul realităţilor individuale.
Potrivit unor interpreţi, acum se consolidează metoda
de elaborare a cunoaşterii, specifică lui M: cercul dia-
lectic care, de la concretul empiric conduce la un con-
cept extras din acesta pentru a se întoarce apoi la
concret, este explicat astfel ştiinţific. Dacă insistenţa
pe principiul „pozitiv" al experienţei şi revendicarea
unei dialectici a concretului evidenţiază influenţa lui
Feuerbach asupra criticii antiidealiste a lui M., trebuie
să precizăm că M. considera existenţa individuală ca
fiind opusă ideii abstracte hegeliene, mai ales în relaţiile
sociale sau din perspectiva „esenţei lor generice". Acest
punct de vedere 1-a determinat chiar şi în critica religiei
ca o „conştiinţă fundamentală a lumii" să acorde
MARX: CUVINTE-CHEIE
alienare este adevărata obiectivare de ori-
(Entfremdung) gine socio-economică în care se
află muncitorul salariat în societatea
capitalistă. Potrivit Manuscriselor
economico-filosofîce din 1844 mun-
citorul este alienat faţă de: 1. produsul
muncii lui; 2. faţă de propria muncă
îndreptată spre scopuri exterioare;
3. faţă de esenţa lui - libertatea şi
creativitatea; 4. faţă de semenul lui
cu care intră în relaţii conflictuale.
este
capitalism structura socio-economică (v.)
(Kapitalismus) individualizată prin relaţiile dintre
capi-
talist şi salariat în care capitalistul ce
deţine proprietatea privată a mijloacelor
de producţie foloseşte în beneficiu
propriu forţa de muncă a salariatului.
comunism „nu este o stare de lucruri care ar
(Kommunismus) trebui să fie instaurată, un ideal faţă
de care realitatea va trebui să se
conformeze. Numim prin comunism
mişcarea concretă prin care este
abolită starea prezentă de lucruri" şi
prin care regimul consumului şi al averii
este anulat, restrângând astfel dome-
niul proprietăţii private.
fetişism este atribuirea de valoare unei mărfi
(Fetischismus) demonstrând astfel că ea este pro-
dusul muncii omului şi a relaţiilor so-
ciale determinante în care el e implicat.
forte de sur|
t constituite de muncitorii care
producţie produc, modul în care produc şi mij-
(Produktions- loacele pe care le folosesc. în so-
krăfte) cietatea capitalistă, muncitorii sunt
salariaţi, modul de producţie este in-
dustrial şi mijloacele de producţie
sunt noile instalaţii puse la dispoziţie
în interiorul fabricii.
ideologie orice construcţie ideală (filosofică,
(Ideologie) etică, juridică, religioasă, estetică)
care universalizează anumite as-
pecte istorice fără a explica originile
lor istorice pornind de la modul de
646
producţie dominant pe plan mate-
rial: „Producţia ideilor, a reprezen-
tărilor conştiinţei, este în primul rând
şi direct corelată cu activitatea mate-
rială şi cu relaţiile materiale ale oame-
nilor, limbajul vieţii reale."
plusvaloare în interiorul ciclului economic al capi-
(Mehrwert) talismului în care producţia duce la
acumularea banilor, există o dife-
renţă între valoarea produsului rea-
lizat de muncitor şi aceea care-i re-
vine prin salariu. Valoarea acestei
diferenţe este plusvaloarea şi ea
constituie profitul capitalistului.
es e
proletariat ^ clasa muncitorilor, specifică
(Proletariat) faze' de dezvoltare capitalistă a pro-
ducţiei, care nu posedă mijloace de
producţie, ci numai forţa lor de mun-
că pe care capitalistul o cumpără
plătindu-le un salariu. Avangarda
conştientă şi organizată a proletaria-
tului e constituită din comunişti.
relaţii de cuprinde ansamblul raporturilor de
producţie producţie care constituie structura
(Produkiions- economică a societăţii în care
oamenii
verhăltnisse) intră în m°d obligatoriu şi care „cores-
pund unui grad determinat de dez-
voltare a forţelor de producţie mate-
rială". Relaţiile de producţie deter-
mină chiar şi reprezentările pe care
oamenii, implicaţi în aceste reiaţii, şi
le fac despre realitate.
suprastructură e constituită din raporturile juridice
(Uberbau) şi din doctrine politice, filosofice,
etice, religioase, estetice, care se
înalţă pe soiul bâzei economice (v.
structură) exprimând relaţiile de pro-
ducţie şi formele corespondente ale
conştiinţei sociale.
structură e constituită din forţele de producţie
(Unterbau, de care depinde suprastructura (v.)
Struktur) ideală. Este factorul determinant al
istoriei.
MARX
prioritate contradicţiei istorico-sociale dintre clase ca
rădăcină a oricărei „autoînstrăinări umane". Separarea
în clase antagonice se bazează pe diviziunea inegală a
muncii. în Manuscrisele economico-fllosofice din 1844
(editată în 1927), M. putea să vadă astfel în individua-
lismul capitalisto-burghez şi în proprietatea privată
„consecinţa necesară" a „alienării" sau exproprierea (fie
ca activitate, fie a produsului) muncii muncitorului când
chiar munca, în măsura în care exprimă „activitatea
liberă şi conştientă" a oricărei fiinţe umane în cadrul
unei societăţi, ar trebui să realizeze sinteza dintre
scopurile individuale şi cele colective ale speciei. Pentru
atingerea acestui scop este propusă societatea comu-
nistă care se pronunţă pentru deplina integrare a omului
şi a naturii, adică „naturalismul complet al omului şi
umanismul complet al naturii".
■ Concepţia materialistă a istoriei. în lucrarea Sfânta
familie sau critica criticii. împotriva lut Bruno Bauer
si asociaţii lui, pe care M. şi Engels au dat-o la tipar în
1845, F. Mehring vede „materialismul istoric în momen-
tul naşterii lui". Este analizată prăbuşirea caricaturală a
tinerilor susţinători ai stângii hegeliene în spiritualism
sau idealism speculativ cu încercarea de a transforma
„critica" într-o „forţă transcendentă" desprinsă de omul
real şi de societate. în Ideologia germană (redactată
împreună cu Engels în 1845-1846, dar publicată inte-
gral doar în 1932) sunt reglate conturile cu stânga
hegeliană şi cu Feuerbach, acuzaţi cu toţii că vor să
schimbe realitatea cu simpla critică a ideilor. Acestora
li se opune concepţia materialistă despre istorie: „Ceea
ce sunt indivizii coincide cu produsul lor, atât cu ceea
ce produc, cât şi cu modul cum produc" adică „ceea ce
sunt indivizii depinde de condiţiile materiale ale
producţiei lor". Motorul transformării istorice se află
în dezvoltarea forţelor de producţie sau „structură" şi
în faptul că acestea intră în contradicţie cu relaţiile
sociale deja constituite, cu puterea şi cu ideile domi-
nante („suprastructură"). Tezele despre Feuerbach
oferă documentul cel mai elocvent cu privire la distanţa
dintre materialismul istoric şi „orice materialism de
până astăzi", relevând realitatea nu ca obiect separat
de activitatea umană, ci ca un proces de „antropomor-
fizare" şi astfel, ca „practică revoluţionară"; de aici
decurge celebra teză a Xl-a potrivit căreia „filosofii nu
au făcut decât să interpreteze diferit lumea în timp ce
ea trebuie transformată".
■ Critica socialismului utopic. în Mizeria filosofiei.
Răspuns la Filosofla mizeriei a d-luiProudhon (1847),
M. critică ideologia economică a lui Proudhon care,
„luând lucrurile în răspăr", face din relaţiile reale de
producţie „încarnările categoriilor imuabile" şi „ale prin-
cipiilor eterne" care ar trebui să se realizeze într-un
timp liniar. în Manifestul Partidului Comunist (din 1848)
se afirmă că poziţiile teoretice ale comuniştilor nu se
referă la idei sau principii care au fost inventate sau
descoperite de „unul sau altul dintre inovatorii lumii";
dimpotrivă, acestea sunt „numai expresii generale ale
unei lupte de clasă care există deja, ale unei mişcări istorice
care se dezvoltă sub ochii noştri". Aceasta presupune
capacitatea de a distinge forma ştiinţifică a socialismului
şi comunismului de formele utopice (mai ales sistemul
lui C.H. de Saint-Simon, C. Fourier, R. Owen) care, deşi
pline de nenumărate elemente critice ale societăţii,
substituie „condiţiile fantastice" condiţiilor istorice ale
emancipării, o „organizare a societăţii scoasă din piatră
seacă" în locul unei organizări graduale a proletariatului
şi corespund unui moment încă imatur al evoluţiei ei.
■ Analiza economică. M. se dedică, dincolo de orice
metodă abstract speculativă, analizei economice folo-
sind elaborările economiei politice clasice a lui A. Smith
şi D. Ricardo. Demersul marxist nu urmează metoda
recunoaşterii trecutului în prezent, ci se ocupă de forma
capitalismului burghez de producere a bogăţiilor
caracterizată prin faptul că mijlocul folosit pentru cre-
area bogăţiei este „munca în general", adică acea activi-
tate ce depăşeşte oricare dintre formele ei particulare
(nu e munca meşteşugărească, nici comercială, nici
agricolă, ci atât una cât şi celelalte) fiind de fapt, o forţă
pură de muncă oferită şi achiziţionată ca marfă. M. este
de acord cu economiştii când afirmă că societatea
burgheză este „cea mai complexă şi dezvoltată organi-
zare istorică a producţiei" pe baza căreia se poate înţelege
structura şi relaţiile de producţie ale tuturor formelor
societăţilor anterioare, tot aşa cum „anatomia omului e
cheia pentru anatomia maimuţei". Dar nu reţine totuşi
faptul că se pot anula diferenţele istorice dintre diversele
moduri de producţie (conotate ca moduri de producţie
„asiatic" în care domină lucrul în comun; „clasic antic" în
care dominantă este munca sclavilor; „feudal" cu munca
servilor; „modem", în care se afirmă formal munca liberă)
şi nu reţine faptul că pot fi raportate la societatea
burgheză toate formele de societate. Pentru M. accentul
se pune pe caracterul istoric şi nondefinitiv al modului
burghez de producţie, pentru a se deschide calea unei
economii diverse. Aceasta ar trebui să se nască din analiza
mecanismului capitalist de producţie a bogăţiei, din
condiţiile acumulării ei bazate pe munca salariată şi din
contradicţiile apărute în procesul acumulării sporite
datorită subordonării faţă de logica restrânsă a valorizării
capitalului. Critica economiei nu poate să fie separată
de înţelegerea organică a relaţiei producţie-distribuţie,
schimb şi consum {Pentru critica economiei politice,
1859 şi Introducere, 1857, editată în 1903 şi într-o
redactare mai corectă în 1939). Demersul sistematic şi
istoric al lui M. atinge punctul cel mai înalt în Capitalul.
Critica economiei politice. în această lucrare, de la tratarea
647
MARX
„ştiinţifică" a mărfii, a valorii ei ca derivând din schimbul
de bunuri potrivit cantităţilor abstracte de muncă incluse
în ele, a plusvalorii ca porţiune din valoarea produsă şi
care depăşeşte salariul dat muncitorului (pentru a deveni
forţă de muncă) şi înmagazinat ca profit, a preţului - M.
a ajuns să formuleze prăbuşirea capitalismului sub
presiunea crizei economice (diminuarea profitului şi a
supraproducţiei) şi criza socială (pauperizarea crescândă
şi proletarizare generalizată). Aspectul cel mai incisiv
din punct de vedere filosofic este denunţarea „fetişis-
mului mărfii", prin care raporturile dintre producători
par să fie consecinţa relaţiilor dintre produsele lor şi, mai
general, raportarea faţă de persoane ajunge să semene cu
raportarea la lucruri. Faptul că în condiţiile economiei
capitaliste esenţa socială se exprimă prin valoarea de
schimb, căreia indivizii îi subordonează doar activitatea
lor, depinde de o sărăcie constitutivă pe care M. o denun-
ţase deja în Liniile fundamentale ale criticii economiei
politice (1857-1858, dar publicată doar în 1939-1941):
„Caracterul social al activităţii cât şi forma socială a
produsului şi participarea individului la producţie se
prezintă ca ceva străin, obiectiv, pentru indivizi; acestea
nu apar ca relaţii reciproce, ci ca subordonare a lor faţă
de relaţiile care subzistă independent de ei şi care se nasc
din confruntarea indivizilor indiferenţi unii faţă de alţii".
■ Destinul gândirii lui Mane. într-un bilanţ al destinului
lui M., trebuie să observăm că o serie dintre operele lui au
apărut nu numai postum, dar şi cu o întârziere care a
împiedicat cunoaşterea şi răspândirea rapidă a princi-
palelor aspecte ale gândirii sale. Ea nu a influenţat numai
direcţia care i-a urmat (v. marxism) dar şi curente filosofice
destul de îndepărtate conceptual şi chiar opuse. Este cazul
gânditorilor idealişti în Italia: B. Croce şi G. Gentile (care
la rândul lor au influenţat gânditorii marxişti) sau filosofii
de orientare creştină ca J. Maritain şi E. Mounier în Franţa.
Reprezentanţi eminenţi ai existenţialismului, ca J.-P. Sartre,
şi-au împletit orientarea cu aspecte ale marxismului.
Filonul gândirii critice al şcolii de la Frankfurt a folosit
Lumea pervertită a banului
Posedând calitatea de a cumpăra totul, posedând
calitatea de a-şi însuşi obiectele, banii constituie obiectul
în posesie eminentă. Universalitatea calităţii lor este
atotputernicia esenţei lor. Ei contează, de aceea, ca
entitate atotputernică. Banii servesc ca mijloace între
trebuinţa omului şi obiect, între viaţa omului şi mijloacele
sale de subzistenţă. Ceea ce îmi mijloceşte însă mie viaţa
mea, îmi mijloceşte şi existenţa celorlalţi oameni pentru
mine, este pentru mine omul celălalt/...]
Ceea ce îmi este accesibil prin intermediul banilor, ceea
ce eu pot plăti, adică ceea ce pot cumpăra banii, aceasta
sunt eu însumi, posesoiul banilor. Cât de mare eputerea
banilor, atât de mare e şi puterea mea. Calităţile banilor
sunt calităţi şi forţe esenţiale ale mele, posesorul lor.
Ceea ce sunt şi pot eu nu este nicidecum determinat de
individualitatea mea. Eu sunt urât, dar îmi pot cumpăra
cea mai frumoasă femeie. Aşadar, nusunturâx, căci banii
anihilează efectul urâţeniei, puterea ei respingătoare.
Ca individ sunt olog, însă banii îmi procură 24 de
picioare; înseamnă că nu sunt olog. Sunt, rău, necinstit,
lipsit de scrupule, stupid, însă banul este respectat, deci
şi posesorul lui. Banul este bunul suprem, deci şi
posesorul lui e bun; în plus, banii mă scutesc de oste-
neala de a fi necinstit; prin urmare sunt presupus a fi
cinstit. Eu sunt lipsit de spirit, însă banii fiind adevăratul
spirit al tuturor lucrurilor, cum ar putea posesorul lor
să fie lipsit de spirit? Şi apoi, el îşi poate cumpăra oameni
de spirit, iar cel ce are putere asupra oamenilor de
spirit nu are oare mai mult spirit decât toţi oamenii de
spirit? Eu, care, datorită banilor, sunt în stare să fac tot
ceea ce poate dori o inimă omenească, nu posed oare
toate facultăţile omeneşti? Nu transformă deci banii mei
incapacitatea mea în contrariul ei?
Dacă banii suni legătura care mă uneşte cu viaţa
omenească, care leagă societatea de mine şi mă leagă
şi pe mine de natură şi de om, nu sunt oare banii
legătura tuturor legăturilor? Nu pot ei face şi desface
toate legăturile? Nu sunt ei deci mijlocul universal de
dezbinare? Ei sunt adevăratul „ ban al dezbinării", ca
şi adevăratul mijloc de unire, forţă chimică [univer-
sală] a societăţii. [...]
Inversarea şi confundarea tuturor calităţilor umane şi
naturale, înfrăţirea incompatibilitătilor, această putere
divină a banilor rezidă în esenţa lor, ca esenţă generică
înstrăinată, care alienează şi se alienează, a omului. Ei
sunt capacitatea alienată a omenirii.
Ceea ce nu-mi stă în putinţă qua om, adică ceea ce nu
stă în putinţa tuturor forţelor mele esenţiale individuale,
îmi stă în putinţă graţie banilor. Banii transformă deci
fiecare forţă esenţială a mea în ceva ce ca atare nu este,
adică în contrariul ei.
Dacă doresc un anumit fel de mâncare sau vreau să iau
diligenta fiindcă nu am destulă putere pentru a face
drumul pe jos, banii îmi procură mâncarea şi diligenta
cu alte cuvinte ei transformă şi transpun dorinţele mele
din reprezentări, din existenţe gândite, închipuite, voite,
în existenţe sensibile, reale, din sfera reprezentării ir.
viaţa reală, din fiinţarea imaginată în fiinţarea reală.
648
■n
MARXISM
lecţia aplicării concrete a dialecticii. Dar M., pe lângă
filosofic a influenţat şi sociologia, psihologia, economia,
interpretarea religioasă şi majoritatea ştiinţelor umane.
Trebuie menţionat totodată că această influenţă nu a fost
constantă, ci a suportat şi ea creşteri şi diminuări acute. In
concluzie, se poate spune că tezele lui M., considerate
din punct de vedere ştiinţific, chiar şi prin difuzarea pe
care a asigurat-o Engels, au exercitat o influenţă consi-
derabilă asupra mişcării muncitoreşti şi a partidelor socia-
liste şi comuniste. Astăzi însă ele apar, printre tezele
filosofice, ca fiind cele mai controversate sau cele mai
falsificate în ordinea faptelor având o viziune antropo-
logicăparţială, dar fără să înceteze să exercite o forţă critică
şi demistificatoare evidentă. Ar trebui să deosebim între
folosirea gândirii lui M. şi reluarea ei posibilă dincolo de
etapa „socialismului real". [F Tot]
marxism, ansamblu de atitudini teoretice şi practice
legate într-un fel sau altul de opera lui K. Marx (v.)
■ Materialism istoric şi dialectic şi rezultatul lui dog-
matic. Substantivul m. care, împreună cu adjectivul
„marxist", era folosit iniţial de către adversari pentru
a-i numi polemic pe adepţii orientării lui Marx, doar
după 1880 începe să desemneze un program de gândire
şi acţiune. Mai mult decât F. Engels, K. Kautsky 1-a
impus ca instrument de luptă pe plan politic şi teoretic.
în plan teoretic, este cert că gândirea lui Engels a făcut
ca m. să devină o doctrină unitară şi completă. Astfel,
m. se configurează nu numai ca o ştiinţă a istoriei şi
societăţii pornind de la analiza proceselor de producţie
materială, dar chiar şi ca ştiinţă a naturii şi, deci, a
întregii realităţi reglată complex de aşa-numitele legi ale
dialecticii (interrelaţionarea reciprocă a contrariilor,
transformarea modificărilor cantitative în cele calitative
şi invers, obţinerea rezultatelor pozitive prin negarea
Ca această mijlocire, [banii] sunt adevărata putere
creatoare. [...]
Banii, ca mijloc şi putinţă universală exterioară -
neprovenită de la om ca om şi nici de la societatea
umană ca societate - de a face din reprezentare realitate
şi din realitate o simplă reprezentare, transformă în
aceeaşi măsură forţele esenţiale umane şi materiale,
reale în simple reprezentări abstracte şi de aceea, în
imperfecţiuni, în himere chinuitoare, după cum, pe de
altă parte, transformă imperfecţiunile şi himerele
autentice, forţele esenţiale cu adevărat neputincioase,
existente numai în imaginaţia individului, în forţe
esenţiale reale şi în putinţe reale. Prin urmare, chiar
numai în virtutea acestei determinări, ei sunt inversarea
generală a individualităţilor, pe care le transformă în
contrarul lor şi cărora le atribuie însuşiri contrare
însuşirilor reale.
In această calitate de putere care inversează totul, banii
se manifestă apoi şi împotriva individului şi a legăturilor
sociale etc, care pretind a fi esenţe pentru sine. El
transformă fidelitatea în infidelitate, iubirea în ură, ura
în iubire, virtutea în viciu, viciul în virtute, sluga în
stăpân, stăpânul în slugă, prostia în inteligenţă,
inteligenţa în prostie.
Deoarece banii, în calitatea lor de concept existent şi activ
al valorii, confundă şi schimbă între ele toate lucrurile, ei
sunt confundarea şi substituirea generală a tuturor
lucrurilor, deci lumea întoarsă pe dos, confundarea şi
substituirea tuturor calităţilor naturale şi omeneşti.
Cine poate cumpăra vitejia este viteaz, chiar dacă e laş.
Deoarece banii pot fi schimbaţi nu pe o calitate
determinată, nu pe un lucru determinat, sau pe anumite
forţe esenţiale umane, ci pe întreaga lume obiectuală
umană şi naturală, ei schimbă - din punctul de vedere
al posesorului lor - orice însuşire şi orice obiect pe
orice altă însuşire sau obiect, chiar dacă acestea din
urmă sunt contrare celor dintâi; ei înseamnă înfrăţirea
celor ce nu pot fraterniza şi silesc la împăcare ceea ce se
contrazice.
Dar dacă îl consideri pe om ca om şi relaţia sa cu lume
ca relaţie umană, vei putea schimba dragostea numai
pe dragoste, încrederea numai pe încredere etc. Dacă
vrei să te bucuri de artă, trebuie să ai cultură artistică;
dacă vrei să exerciţi influenţă asupra altor oameni,
trebuie să fii om cu reală capacitate de stimulare şi
antrenare. Fiecare din relaţiile tale cu omul-şi cu natura
- trebuie să fie o exteriorizare determinată corespun-
zătoare obiectului voinţei tale, a vieţii tale individuale
reale. Dacă iubeşti fără să trezeşti la rândul tău iubire,
adică dacă dai iubirea ta, ca iubire nu provoacă senti-
mentul reciproc, dacă prin manifestarea ta vitală de om
care iubeşte nu reuşeşti să devii om iubit, iubirea ta
neputincioasă, este o nefericire.
KARL MARX, Manuscrisele economico-filosofice din
1844 (trad. rom. de Vasile Dem. Zamfirescu,
Ed. Politică, Bucureşti 1987, pp. 119-123)
649
4.
MASA
negaţiei). Folosind metoda hegeliană dar respingând
sistemul acestuia, Engels intenţiona să depăşească
fixitatea şi caracterul pretins absolut al modelului
mecanicist al ştiinţei, care din secolul al XVIII-lea
trecuse prin pozitivism în a doua jumătate a secolului
al XlX-lea. De fapt, configurarea m. ca materialism
dialectic şi istoric a fortificat planul conceptual ajun-
gând în Uniunea Sovietică de după Lenin la o codificare
oficială a Diamat (abreviere pentru materialsimul dia-
lectic) în timpul lui Stalin, în vreme ce se căuta să se
prescrie anticipat rezultatele cercetării ştiinţifice (cu girul,
de exemplu, oferit de tezele biologului T.D. Lîsenko
împotriva teoriei eredităţii a lui Mendel şi Morgan).
■ Marxismul critic. Trecerea de la dialectică la natură,
nocivă pentru consecinţele dogmatice, a avut urmări
negative şi asupra cunoaşterii istorice şi asupra laturii
politice. Dacă natura şi istoria sunt cuprinse în acelaşi
mod în interiorul unei dezvoltări dialectice preconsti-
tuite, nu are nici un sens răsturnarea revoluţionară a
condiţiilor existente: iniţiativa indivizilor se suprapune
pe logica „obiectivă". Pe aceste incongruenţe s-au
întemeiat încă din anii '20 criticile reprezentanţilor
marxismului occidental începând cu G. Lukâcs şi K.
Korsch. In Italia, A. Gramsci a elaborat o filosofie a
praxisului care urmăreşte istoric şi antidogmatic con-
cepţia materialistă a istoriei şi prevede victoria după ce
problemele sociale care au generat-o vor fi rezolvate.
■ Dezvoltări ale neomamsmului. Elaborarea m. în
secolul XX s-a radicalizat tot mai mult în diverse
contexte naţionale. In spaţiul francez pot fi menţionate
personalităţi caH. Lefebvre, J.-P. Sartre, L. Goldmann
şi R. Garaudy, toţi preocupaţi să aprofundeze pe di-
verse căi semnificaţia şi sfera de aplicaţie a dialecticii.
In spaţiul german, se distinge E. Bloch, care susţine
„curentul cald" al m. capabil să preia chiar şi sugestii
utopice; exponenţii „teoriei critice" a societăţii: M.
Horkheimer şi Th. Adorno care au extins categoriile
marxiste la analiza culturii de masă; H. Marcuse a
denunţat „omul unidimensional" la care conduce
alienarea capitalistă. în spaţiul anglo-saxon prevalează
atenţia acordată dimensiunii istorico-economice (P.
Baran, P.M. Sweezy, M. Dobb, EJ. Hobsbawn, E.P.
Thompson). Dar aceste menţiuni trebuie lărgite cu
aplicaţiile originale ale m. în experienţa revoluţiei chi-
neze, cu meditaţiile lui Mao Tze-tung asupra diverselor
tipuri de contradicţii, principale şi secundare şi despre
strategia de alianţe pe care acestea le presupun. în
contextul european al anilor '60-'70 e cunoscută inter-
pretarea epistemologică riguroasă pe care a oferit-o
francezul L. Althusser, care a propus „ruptura dintre
ideologie şi teorie" drept criteriu pentru însăşi lectura
şi evaluarea scrierilor lui Marx. Prin „teoria despre
nevoile radicale" s-a impus A. Heller, discipolă a lui
Lukâcs. M. italian după Gramsci s-a menţinut pe linia
istoricistă de exemplu prin N. Badaloni, dar alţii, de
pildă G. Dello Volpe, au subliniat antihegelianismul lui
Marx şi au corelat m. cu metoda sintetică galileană.
Alţi cercetători interesanţi sunt A. Banfi, L. Geymonat,
C. Luporini, L. Colletti şi C. Napoleoni pentru analiza
lui economico-filosofică. Astăzi, reluând perspectiva
lui Gramsci despre depăşirea m. după realizarea lui,
trebuie să spunem că acesta îşi încheie conturile în
perspectiva neliniştitoare a înfrângerii lui înainte de a
se obţine soluţii la gravele probleme (putem să ne gândim
chiar şi la noile contradicţii la scară planetară) pentru a
căror rezolvare s-a născut. La mijlocul anilor '70 s-a
manifestat „criza" m. care s-a împletit cu distanţarea
progresivă a partidelor comuniste din Occident (euro-
comunismul) de „socialismul real" şi apoi de prăbuşirea
acestuia. Potrivit ultimelor analize critice, o eventuală
revenire a m. ar trebui să lase în urmă acel corp doctrinar
unitar şi înclinaţiile dogmatice specifice. într-o pers-
pectivă critică, o asemenea reluare ar trebui să se realizeze
prin libera folosire a acelor elemente ale m. care sunt
capabile să se dovedească încă valabile pentru o corectă
lectură a istoriei. [F. Tot.]
Vezi şi anarhism; austromarxism; bolşevism; comunism;
istoricism; leninism; luptă de clasă; maoism; materia-
lism dialectic; materialism istoric; revoluţie; socialism;
utopie.
masă, în sociologie, mulţime care, în sistemele sociale
moderne (v. societate de masă), participă fie la activităţi
de producţie, distribuţie şi consum a mărfurilor şi ser-
viciilor, fie la diverse activităţi culturale şi politice.
mască, în antropologie, obiect şi formă de travestire
care intenţionează să creeze, în jocul ascunderii, şi sub-
stituirii, similitudini cu caracteristicile magico-religioase
(v. rit). Folosită în contexte rituale de viaţă şi moarte,
m. are o valoare iniţiatică puternică, conferă persoanei
care o foloseşte puterea pe care o reprezintă având
chiar şi funcţii exorcizatoare. în cultura populară, m. e
utilizată mai ales cu ocazia sărbătorilor şi carnavalurilor,
dobândind semnificaţia simbolică a răsturnării ordinii
constituite.
Maslow, Abraham Harold, psiholog american (New
York 1900 - Menlo Park, California, 1970). S-a ocupat
mai ales de nevoi şi motivaţii (Motivaţii şi personalitate,
1954). Pentru ca o nevoie determinată să orienteze
comportamentul unei persoane, e necesară, potrivit
lui M., satisfacerea nevoilor fundamentale. în acest
scop a elaborat o ierarhie a nevoilor, divizată în cinci
categorii: nevoi fiziologice, de siguranţă, nevoi afective
şi de apartenenţă, cele legate de stimă şi nevoile
autorealizării. în 1962, întemeiază Societatea Americană
de Psihologie Umană. M. subliniază importanţa valo-
rilor în dezvoltarea personalităţii criticând poziţia
650
MATERIALISM
psihanaliştilor, considerată prea reductivă şi mecani-
cistă. Psihologia umanistă s-a dezvoltat mai ales în anii
'60 pe continentul nord-american şi a avut o slabă
răspândire în Europa.
TIPOLOGIA NEVOILOR ÎN
TEORIA MOTIVAŢIONALĂ A LUI MASLOW
nevoi foame, sete, sex reprezentând
fiziologice prima fază şi nivelul inferior ai teo-
riei motivaţionale; urgenţa priveşte
satisfacerea actuală şi imediată
pentru menţinerea homeostatioă a
individului.
nevoia de siguranţă psihofizică, adică nevă-
siguranţă tămare fizică şi protecţie psihică.
nevoi afective şi constituite din necesitatea de a
de apartenenţă Primi §' a dărui iubire, sunt tem-
perate în sentimentele familiale, în
viaţa de grup şi în sentimente
patriotice.
nevoia constituită din dorinţa de a găsi
de stimă recunoaştere în aprobarea celor-
lalţi, se realizează în inserarea în
comunitate.
nevoia de priveşte autoafirmarea individului
autorealizare pregătit să realizeze propriile aspi-
raţii în spaţiile vaste relaţionale în
care se desfăşoară viaţa lui.
Masnovo, Amato, filosof italian (Fontanellato 1880-
Parma 1955). A fost unul dintre cei mai importanţi
reprezentanţi ai neoscolasticii (v.) milaneze. într-o serie
de analize istorice (De la Guillaume d'Auvergne la
Toma d'Aquino, 1930-45; Sfântul Augustin şi Sfântul
Toma, 1942) a evidenţiat convergenţa drumului spiri-
tual al multor autori creştini, fecunditatea tomismului
şi validitatea lui în reluarea efectuată de neotomism. în
operele lui, Probleme de metafizică şi de criteriologie
(1930); Gnoseologie şi metafizică, (1933); Filosofia
orientată spre religie (1941) a justificat valoarea cu-
noaşterii ca metodă de lucru a metafizicii, care are scopul
de a demonstra existenţa realităţii supreme. Problema
teologică nu rezultă plecând de la conceptul de Dum-
nezeu - sau de la conştiinţa religioasă, sau de la un fel de
intuiţie - ci de la expresia unui fel de existenţă care trimite
la o altă realitate înţeleasă drept cauză şi necesită ca
proprie justificare o fiinţă numită Dumnezeu.
masochism, în psihologie, perversiune în care subiec-
tul se bucură de suferinţa altora, dar uneori chiar şi de
a sa proprie. Se poate exprima printr-o erotizare a
suferinţei fie fizică fie morală. Termenul derivă din
numele scriitorului L. von Sacher-Masoch (1835-1885).
Există o certă complementaritate cu sadismul (v.)
explicată în psihanaliză ca proiectare în persecutor a
unui Super-ego (v.) sadic, prezent în masochistul însuşi.
S. Freud vorbeşte de un „m. primar": este expresia
unei tendinţe fundamentale autodistructive, legată de
pulsiunea morţii (v. pulsiune).
mass media, ansamblul mijloacelor de comunicare în
masă (v.), adică a acelor modalităţi de transmitere a
mesajelor tipărite şi audio-vizuale, capabile să ofere
informaţii în sens unidirecţional către un public foarte
numeros.
Massolo, Arturo, filosof şi istoric italian (1909-1966).
Profesor la Urbino (1945-1960), în Isloricitatea metafi-
zicii (1944) abordează problema raportului dintre
istoricitate şi diverse forme de filosofare, în încercarea
de a face din filosofie discursul uman deschis perma-
nent confruntărilor cu privire la existenţă, la fluidizarea
durităţii realităţii surprinsă în toate fracturile ei, la
problema libertăţii (Filosofie şi libertate, 1949; Istoria
filosofiei ca problemă, 1967). Cercetarea asupra funcţiei
filosofului în relaţie cu realul 1-a condus pe M. la o
confruntare specială cu gândirea lui G.W.F. Hegel şi K.
Marx (Marx şi temeiul filosofiei, 1947; Despre raportul
Hegel-Marx, 1962), cu existenţialismul lui K. Jaspers
(Existenţialism şi critică ideologică, 1945) şi al lui M.
Heidegger. Printre operele sale se numără: Fichte şi
filosofia (1948); Primul Schelling (1953); Logica
hegeliană şi filosofia contemporană (1967 postum).
MzsuWo, Aldo, filosof italian (Avellino, 1923). Profesor
de filosofie morală la Napoli, s-a dedicat epistemologiei
în relaţia ei cu gnoseologia (Intuiţie şi discurs, 1955) şi în
relaţie cu antropologia pe baza unui demers structuralist
(Structura subiectului practic, 1962). în cercetările lui
teoretice şi istorico-filosofice, a studiat tema intersubiec-
tivităţii originare ca fundament nonmetafizic al cunoaş-
terii (Comunitatea ca fundament, 1965; Fichte; inter-
subiectivitate şi originar, 1986) şi implicarea gândirii
filosofice în lume, în aspectele factuale şi afective ale sim-
ţului (Filosofia subiectului şi rectitudinea sensului, 1990;
Timpul şi graţia. Pentru o etică activă a mântuirii, 1995).
material, în sens filosofic general, toate proprietăţile
legate de materie (v.). Pe lângă referirea imediată la
realitatea corporală, termenul se defineşte în opoziţie
cu principiul-formă şi astfel, poate fi atribuit oricărei
entităţi care e rezultatul unei combinări între un prin-
cipiu nedeterminat şi unul determinat. Pe plan logic
denotă conţinutul formei gândirii. La nivel ontologic se
opune spiritualului şi indică fie corpurile, fie principiile
substanţiale, cum ar fi de pildă, cauza m. aristotelică
care e substratul oricărui individ real.
materialism, în sens general, termen care desemnează
acele doctrine filosofice care admit ca unică cauză a feno-
menelor materia (v.) care coincide cu fiinţa şi exclude
astfel existenţa unor realităţi spirituale sau ideale auto-
nome. M. este incompatibil cu concepţiile religioase care
651
MATERIALISM CULTURAL
postulează un Dumnezeu imaterial şi creator, iar istoric
s-a combinat perfect cu o concepţie corporală despre
divinitate, aşa cum apare la Epicur sau la T. Hobbes.
■ Materialism antic şi renascentist. Termenul a fost
introdus de R. Bayle la mijlocul secolului al XVII-lea,
dar concepţiile materialiste pot fi întâlnite în filosofia
clasică. De fapt, prima formulare a m. se datorează lui
Democrit şi Leucip şi tezei lor potrivit căreia principiile
tuturor lucrurilor sunt atomii şi vidul. Epicur şi disci-
polul lui Lucreţiu au reluat această interpretare pe care
au corectat-o: nu au mai vorbit despre necesitatea rigidă
în mişcarea atomilor, ci de cauzalitate, întemeind astfel
condiţia de posibilitate a libertăţii umane şi o concepţie
etică de tip hedonist, deoarece scopul vieţii este căutarea
plăcerii şi fuga de durere. In umanism şi în Renaştere
asistăm la o reluare a m. antic, mai ales datorită dezvol-
tării interesului filologic şi poetic pentru studierea lui
Epicur şi Lucreţiu.
■ Materialismul în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea.
Secolul al XVII-lea şi revoluţia ştiinţifică au impus
dezvoltarea în sens mecanicist a m. (v. mecanicism); la
această dezvoltare a contribuit şi R. Descartes prin
concepţia lui mecanică asupra oricărei realităţi extra-
umane. Se deschide calea pentru ideea că toate feno-
menele sunt rezultatul unei mişcări a corpurilor, deter-
minată de cauze materiale şi lipsită de finalitate.
Hobbes, în special, a aderat la această viziune, susţinând
că unicele instrumente pentru explicarea fenomenelor
sunt corpurile şi mişcarea la care sunt reductibile chiar
şi gândirea şi toate activităţile spirituale umane; de aici
a dedus imposibilitatea de a cunoaşte natura lucrurilor
şi necesitatea de a ne limita, în folosirea limbajului, la
singurele imagini sensibile ale fiinţei. De această direcţie
se detaşează D. Diderot care, susţinând doar existenţa
substanţelor corporale, nu a gândit materia ca un
ansamblu de corpuri mişcate de altele, ci dotată cu
vitalitate şi sensibilitate. Atât libertinii din secolul al
XVII-lea, cât şi unii reprezentanţi ai iluminismului
secolului al XVIII-lea au aplicat concepţia materialist-
mecanicistă la activitatea spirituală umană înţeleasă ca
dependentă de materie, adică de organism. J.O. de La
Mettrie a elaborat teoria „omului-maşină" prin care
tot universul e materie în mişcare şi e explicabil în
termeni mecanici. Potrivit luiP.H.D. D'Holbach, facul-
tăţile umane se datorează organismului fizic al omului,
voinţei sale strâns determinate de maşinăria universului.
Chiar şi P. Cabanis a subliniat dependenţa activităţilor
psihice de sistemul nervos.
■ Materialismul secolului alXIX-lea. în acest secol, în
corespondenţă cu dezvoltarea anatomiei şi a fiziologiei,
se întăresc unele poziţii ale pozitivismului având ca
reprezentanţi pe L. Buchner, E. Haeckel, J. Moleschott,
care afirmă certitudinea completei reductibilităţi a
activităţii psihice la dimensiunea fizică. Pe această
direcţie, C. Vogt ajunge să afirme că relaţia dintre gândire
şi creier nu se deosebeşte de aceea dintre rinichi şi urină,
iar A. Huxley şi W.K. Clifford vorbesc de conştiinţă ca
epifenomen al proceselor nervoase. încă din acest secol,
se asistă la o reluare a m. în cheie categorico-ipotetică ca
şi în m. istoric (v.) şi în m. dialectic (v.) al lui K. Marx şi
F. Engels, la care materialitatea faptelor economice
devine criteriul interpretativ al realităţii sociale şi al
istoriei. în filosofia contemporană, paralel cu dezvoltarea
poziţiilor antimetafizice, departe de consideraţiile totali-
zante asupra realităţii, prezenţa teoriilor materialiste s-a
atenuat considerabil. [C. Lun.]
Vezi şi atomism; cauzalitate; fizicalism; monism; spiri-
tualism.
materialism cultural, în antropologie culturală (v.)
şcoală care tinde să interpreteze diferenţele şi ase-
mănările culturale pe baza analizelor construcţiilor
materiale la care sunt supuşi subiecţii în istorie şi în
grupurile umane.
materialism dialectic, concepţie filosofică în inte-
riorul marxismului (v.) potrivit căreia lumea, înţeleasă
nu numai istoric (v. materialism istoric), dar şi ca mod
al naturii, ar consta într-o totalitate de corespondenţe
dialectice, de corelaţii obiective regulate ale dialecticii,
acea „ştiinţă a legilor generale ale mişcării". Elaborat de
F. Engels şi dezvoltat de V Plehanov şi Lenin, m.d.
devine filosofie oficială a comunismului sovietic denu-
mit cu iniţialele Diamat, mai ales datorită lui Stalin. în
opera sa principală Anti-Duhring (1878), Engels opune
unei concepţii pozitivisto-evoluţioniste o puternică
defensivă a dialecticii, unica metodă corectă pentru
interpretarea lumii, lege fundamentală a dezvoltării atât
a naturii cât şi a istoriei. în scrierile lui de filosofia
naturii, apărate postum în opera Dialectica naturii
(1925), Engels a precizat trei „legi dialectice" care ar fi
trebuit să explice şi să ordoneze sistematic fenomenele
naturale: trecerea cantităţii în calitate şi, invers, între-
pătrunderea opuşilor; negaţia negaţiei. Impunerea
caracterului materialist al dialecticii a găsit, pe lângă
tentativa de reelaborare epistemologică operată de
Althusser, un interpret important în gânditorul italian
L. Geymonat, care a introdus aparatul logico-matematic
şi a realizat o critică netă a legilor propuse de Engels.
Vezişimarxism; materialism; materie; natură.
materialism istoric, doctrină elaborată de K. Marx şi
F. Engels începând cu Ideologia germană (1845) care
atribuie factorilor economici o „structură", un rol
preponderent în dezvoltarea istoriei şi în evoluţia pro-
ceselor sociale, politice şi spirituale considerată
„suprastructură". M.i. devenit succesiv chiar şi criteriu
metodologic şi istoriografie se întemeiază pe concepţia
antropologică a lui Marx pentru care personalitatea şi
652
conştiinţa oamenilor sunt influenţate şi determinate de
„existenţa lor socială", de relaţiile de producţie. M.i. este
propus ca o teorie interpretativă a realităţii şi ca bază a
transformării ei revoluţionare: prezenţa dialecticii în
determinismul factorilor economici şi recunoaşterea
posibilităţii şi a nevoii omului de a modifica realul intro-
duce o tensiune etică în filosofia practică marxistă, ale
cărei temeiuri se află în orizontul umanist şi în poziţiile
radical antimetafîzice. între 1895 şi 1898 A. Labriola a
dedicat trei studii concepţiei materialiste a istoriei,
rebotezând-o „filosofia praxis-ului". între 1929-1935,
A. Gramsci în Caiete din închisoare reia noţiunea de
filosofie a praxis-ului criticând materialismul vulgar
viciat de elemente mecaniciste şi dogmatice şi renumind
latura metodologică şi gnoseologică a m.i. ca teorie a
raportului structură-suprastructurâ.
Vezi şi: ideologie; marxism; materialism dialectic; praxis;
revoluţie; structură economico-socială; suprastructură.
materie, în sens filosofic general, acel ceva din care
sunt constituite lucrurile sensibile sau corporale. Filo-
sofic, Aristotel este cel dintâi care realizează o primă
elaborare clară a conceptului.
■ Concepţii despre materie în gândirea greacă. De fapt,
în gândirea presocratică tema m. e oarecum numai
anticipată în referirea la elementele (v. elemente) ultime
ale corpurilor şi în ideea de arche (v.) care este principiul
realităţii într-un sens destul de amplu şi nu numai mate-
rial. La Platon, care creează conceptul, chiar dacă nu şi
termenul, m. e interpretată ca substrat pasiv şi amorf (v.
chora) din care se constituie toate lucrurile, spaţialitate
indeterminată dar potenţial receptacol al oricărei
determinări inteligibile. Ducând la bun sfârşit premisele
platonice, Aristotel ajunge să deosebească, pe lângă
principiul indeterminării sau m., principiul determinării
sau forma (v.). M. e substratul comun care face posibilă
devenirea ca trecere de la o privare de formă la o formă
determinată. Aristotel distinge chiar între o m. primă,
indeterminatul nedefinit şi o m. secundă care poate să
fie individualizată variat într-o formă sau alta. Perechea
m.-formă exprimă, la nivel fizic, doctrina metafizică a
potentei şi actului. De fapt, m. e asimilabilă potentei ca
principiu potenţial şi nedeterminat capabil să primească
determinări, iar forma e actualizarea acestor determinări.
In gândirea ulterioară a şcolii aristotelice, în stoicism şi

Substanţialitatea materiei
Substanţele sensibile au toate o materie. O astfel de
substanţă este substratul şi, într-un anumit sens, şi ma-
teria, iar prin materie înţeleg nu ceea ce e determinat în
act, ci numai înputinţă; într-un alt sens însă, substanţa
este noţiunea şi forma, adică ceea ce, fund un lucru
determinat, eseparabil numaiprintr-o distincţie logică;
într-un al treilea înţeles, substratul e compusul alcătuit
din formă şi materie, care singur e supus naşterii şi
morţii, şi care e separabil în chip absolut. Căci dintre
substanţele considerate din punct de vedere logic unele
sunt separabile, dar altele nu.
Insă e evident că şi materia este o substanţă căci în
toate schimbările ce au loc de la un opus la termenul
opus există un substrat care e supus schimbărilor.
Astfel, când e vorba de schimbarea de loc, luăm în
considerare ceea ce acum e aici şi în curând va fi în
altă parte; când e vorba de schimbările prin creştere,
avem în vedere lucrurile care acum au cutare mărime
iar mai apoi sunt mai mari sau mai mici; şi când e
vorba de schimbările prin alternare, avem în vedere
ceea ce acum, de pildă, e sănătos, iar mai târziu este
bolnav. Tot aşa se întâmplă şi în schimbările din
domeniul substanţei; şi aici avem de a face când cu
ceea ce se află în proces de naştere, când în proces de
pieire; în acest din urmă caz, ca substrat cu o formă
determinată, iar în celălalt ca substrat prin privaţiunea
MATERIE
formei. In schimbările din domeniul substanţei sunt
cuprinse şi celelalte schimbări, pe când schimbarea
substanţei e independentă de una sau de două dintre
schimbările menţionate, căci nu e neapărat necesar ca
un lucru care are o materie proprie prin mişcarea în
raport cu locul să aibă totodată şi o materie proprie
pentru procesul naşterii şipieirii. [...]
în.ceea ce priveşte substanţa materială, nu trebuie să
pierdem din vedere că, chiar dacă lucrurile provin din
acelaşi substrat originar sau din mai multe asemenea
substanţe prime, şi chiar dacă una şi aceeaşi e materia
ce constituie principiul a tot ce devine, totuşi fiecare
lucru are materia sa proximă. Astfel, materia proximă
a flegmei este dulcele sau grasul, aceea a fier ei este
amarul sau altceva. Dar poate că aceste diferite
substanţe provin din aceeaşi materie primă. O plu-
ralitate de materii a unuia şi aceluiaşi lucru poate exista
în sensul că - spre a ne servi de exemplul celor două
substanţe pomenite - materia uneia din acestea două
poate sluji ca materie şi a celeilalte. Astfel, flegma provine
din ce e gras şi dulce, pentru că grasul provine din
■ dulce, dar flegma provine şi din fiere, prin reducerea
acesteia la materia sa primă. Un lucru provine din altul
în două chipuri: fie că se dezvoltă din altul pe cale
progresivă, fie că se reduce din elementele sale prime
făcând calea întoarsă. E cu putinţă ca dinir-o singură
653
MATHESIS
materie să ia naştere lucruri deosebite, datorită cauzei
mişcătoare. De exemplu, din scânduri se poate face o
ladă sau un pat. Dar anumite lucruri trebuie, în chip
necesar, să aibă o materie hotărâtă: astfel, un fierăstrău
nu poate fi făcut din lemn; aşa ceva nu stă în puterea
cauzei motoare, care nu va putea niciodată să facă un
fierăstrău din lână sau din lemn. Dacă deci e într-adevăr
cu putinţă să facă acelaşi lucru din materii deosebite,
aceasta implică în mod evident presupunerea că există
identitate între arta producătoare şi principiul care
operează drept cauză motoare. Căci, dacă materia şi
principiul motor diferă, şi produsul va fi diferit. [...]
Cât priveşte însă substanţele naturale dar veşnice,
metoda e deosebită. Poate că unele din ele nu au materie,
sau materia lor e altfel decât cea arătată mai sus, ea
având doar aptitudinea de a schimba locul. Nici în lu-
crurile care, deşi sunt naturale, nu sunt substanţe nu
este materie, ci substanţa lor e substratul. De pildă:
care e cauza eclipsei şi care a materiei ei? Materie nu
este; avem doar un element pasiv. Luna. Care e cauza
motrice şi distrugătoare a luminii? Pământul. Cât despre
cauza finală, poate că nici nu există în acest caz. Cauza
formală este noţiunea de eclipsă, dar e o noţiune
nelămurită dacă nu-i adăugăm cauza motrice. De pildă:
ce este eclipsa? Faptul de a fi o lipsă de lumină. Doar
dacă adăugăm că această lipsă de lumină provine din
interpunerea Pământului între Lună şi Soare, avem o
definiţie care cuprinde în ea cauza. Ca să luăm alt
exemplu, nu ştim care e elementul pasiv proxim în timpul
somnului. Vom spune oare că e vieţuitoarea? Da, dar
vieţuitoarea în raport cu care din părţile sale şi cu care
mai direct? Oare cu inima sau cu altceva? Apoi, care e
cauza motrice? Pe urmă ne întrebăm în ce constă acea
modificare numai a unei părţi, şi nu a întregului? Vom
spune oare că ea e datorată cutăruifel de imobilitate?
Foarte bine. Dar prin ce modificare a organului direct
afectat se produce această stare?
ARISTOTEL, Metafizica, H, 1-4,1042a 25- 1044b20
(trad. rom. de Ştefan Bezdechi, Ed. Academiei,
Bucureşti, 1965)

epicureism, se va tinde să se piardă dimensiunea

metafizică menţinându-se numai dimensiunea fizică a
conceptului, interpretat ca m. secundă sau corporală. La
Plotin în schimb, m. redevine substratul nedeterminat:
în lumea inteligibilă este receptacolul tuturor genurilor
şi speciilor ideale, în cea sensibilă e ultima propagare a
lui Unu (v.) deci nu este fiinţă în sens deplin şi se identifică
cu lipsa Binelui.
* De la interpretările medievale la revoluţia ştiinţifică.
Augustin interpreta m. ca principiu inform sau nedeter-
minat al lucrurilor. Toma d'Aquino reia concepţia
aristotelică întemeind-o metafizic pe doctrina esenţei
şi a existenţei: m. ca principiu potenţial nu are o exis-
tenţă proprie, ci şi-o derivă din formă căreia îi dato-
rează şi propria existenţă. I. Duns Scotus a atribuit m.
o existenţă proprie deschizând calea, în gândirea renas-
centistă, pentru o interpretare fizicalistă şi naturalistă.
Pentru B. Telesio, m. devine substrat fizic, masă cor-
porală, subiect al forţelor caldului şi recelui; pentru G.
Bruno este principiu activ şi creativ al naturii. O dată
cu naşterea ştiinţei moderne, m. dobândeşte tot mai
mult caracterul extensiei şi al măsurii. R. Descartes a
operat această reducţie a m. la res extensa adică doar la
extensie, viziune asemănătoare cu aceea a lui T. Hobbes
care e prezentă şi în metafizica lui B. Spinoza, ce
vorbeşte de m. - extensie ca de un atribut al substanţei
divine. G.W. Leibniz se opune hotărât acestei reducţii
interpretând m. ca forţă pasivă, inerţie sau rezistenţă
reprezentând o stare particulară a monadelor. Chiar şi
I. Newton le-a atribuit forţă şi mişcare, accepţie împăr-
tăşită de C. Wolff, dintre iluminişti, şi de I. Kant.
■ Concepţii contemporane. In această direcţie s-a
îndreptat romantismul: pentru F.W.J. Schelling m. e
forţa şi activitatea „adormită" (idee deja prezentă în
secolul al XVIII-lea la G. Berkeley, pentru care existenţa
m. nu e decât existenţa ei percepută); noţiunea devine
centrală la A. Schopenhauer, pentru care m. e depen-
dentă de cunoaşterea pe care o are subiectul, deschizând
astfel calea spre conceptul inconştientului material al
lui S. Freud. în filosofia contemporană, problema
speculativă corelată cu conceptul de m. a fost dezbătută
aproape numai de E. Bloch în relaţie cu tema posibili-
tăţii, fiind apoi abandonată datorită rezultatelor fizicii
relativiste şi cuantice. [C. Lun.]
Vezi şi act; atom; atomism; câmp; cuantelor, teoria;
forţă; hilemorfism; imaterialism; materialism, real; simţ;
spaţiu; substanţă.
mâthesis, termen grec (învăţătură); în perioada clasică
desemna ştiinţa prin excelenţă, aceea care se poate învăţa
şi în acest sens mai amplu, termenul s-a menţinut alături
de cel specific de „matematică". R. Descartes numea
prin formularea mâthesis universalis (v.) nucleul ştiinţei
cu modelul său de certitudine, iar G.W. Leibniz a folosit
m. universalis pentru a defini „un limbaj caracteristic
universal", sistem sintactic de simboluri capabil de o
interpretare semantică potrivită pentru reprezentarea
realităţii. In perioada contemporană, E. Husserl a conturat
fizionomia unei mâthesis formalis care, din punct de
654
MATRICI PROGRESIVE
vedere fenomenologic transcendental, reuneşte teoria
judecăţii (sau apofatica formală) cu matematica formală
sau ontologia formală (teoria obiectelor în general).
Potrivit lui J. Cavailles, apofatica formală oferă „posibi-
litatea determinării obiectelor" în schimb, matematica
formală - „determinarea posibilităţii obiectelor".
Vezi şi caracteristică universală; certitudine; evidenţă.
mathesis universalis, expresie folosită de R. Descartes
mRegulae addirectionem ingenii (1628) pentru a denumi
o „ştiinţă generală care explică tot ce poate fi cercetat
potrivit ordinii şi măsurii fără aplicarea la o materie
anumită". Este vorba deci de o ştiinţă care studiază
„ordinea şi măsura" în abstract şi pentru care nu are
relevanţă, ,dacă o măsură anumită trebuie căutată la nivelul
numerelor sau al figurilor ori al astrelor, sunetelor sau
orice alt subiect". Ea are ca obiect relaţiile de necesitate
şi cele din ordinea intuiţiei pure. M.u. are nevoie, pentru
a-şi stabili comparaţiile, de o măsură comună care va fi
dată de „mărime în genere" adică de o idee generică şi
nedeterminată a mărimii; mărimea cea mai uşor de
reprezentat e „extensia reală a unui corp" abstrasă din
tot ce nu e figură în măsura în care „în nici un alt efect nu
se probează mai clar toate diferenţele dintre proporţii".
Dacă prin Descartes modelul m.u. devine geometria
analitică datorită modului ei uniform de tratare a
mărimilor, prin G.W. Leibniz ea se opune „ca ştiinţă
generală a calităţii" matematicii comune, definită ca
„ştiinţă generală a cantităţii". Prin intermediul „limbajului
caracteristic universal" (v. caracteristică universală)
mathesis leibniziană apare ca un calcul ce se referă la
calitatea lucrurilor; separat de atributul psihologic al
evidenţei, acest calcul va formaliza toate domeniile
ştiinţei garantând validitatea inferenţelor chiar dacă la
început variabilele sunt „interpretate" prin atribuirea
valorilor lor semantice.
Mathieu, Vittorio, filosof italian (Varazze 1923). Disci-
polul lui A. Guzzo şi N. Abbagnano, a predat la Trieste
şi Torino şi este membru al Academiei dei Lincei. Pe
lângă analize critice ale istoriei filosofiei {Bergson. Adân-
cul şi expresia lui, 1954,191 \;Filosojia transcendentală
şi „Opus postumum" al luiKant, 1958; Leibniz şi Des
Bosses, 1960; Lumini şi umbre ale legii naturaliste şi
alte studii de filosofie juridică şi politică, 1989), a oferit
o interpretare teoretică despre valoarea existenţei în
Problema experienţei (1963), în care apar teme ale lipsei
de obiectivitate şi de stocare a nivelurilor realităţii, teme
reluate în Speranţa revoluţiei (1972) şi în Filosofîa
banului (1985).
matriarhat, organizare socială în care relaţiile de înru-
dire se stabilesc pe linia descendenţei materne. Introdus
în disciplinele nou apărute ale etno-antropologiei spre
mijlocul secolului al XVIII-lea, termenul m. comportă
ideea unui stadiu al civilizaţiei în care ar fi în vigoare
dreptul matern, iar femeile ar domina grupurile sociale.
In realitate, nu există probe că această structură socială
s-a realizat, chiar dacă în societăţile cu descendenţă
matriliniară (care însă nu pot fi identificate integral cu
sistemele sociale cu regim m.) femeia se bucură de un
prestigiu important şi posedă bunuri. în societăţile
matriliniare, indivizii aparţin familiei sau clanului ma-
tern; nume, bunuri, funcţii şi drepturi se transmit pe
linie feminină. Autoritatea în familie nu e exercitată de
tată, ci de unchiul matern, fratele mai mare al mamei.
■ Studii despre matriarhat, în polemica privitoare la
existenţa matriarhatului şi a vechimii lui a avut un loc
important opera lui J. J. Bachofen, Matriarhatul (1861),
care presupunea că la începutul civilizaţiei umane ar fi
existat o perioadă de autoritate feminină, de supremaţie
a femeilor datorită recunoaşterii drepturilor legate de
maternitate. Antropologul american L.H. Morgan în
Sisteme de consangvinitate şi de afinitate în familia
umană (1871) încearcă să explice structurile matriarhale
ca vestigii ale unor timpuri îndepărtate într-o lume
promiscuă în care lipsea certitudinea paternităţii şi se
impunea folosirea descendenţei în linie maternă. F.
Engels {Originea familiei, a proprietăţii private şi a
statului, 1884) acceptă atât ipoteza lui Bachofen cât şi
aceea a lui Morgan despre dreptul matriliniar. J.F.
McLenan în tratatul Teoria patriarhală (1885) presu-
pune că la origini, fiind necesară poliandria datorită
asprimii vieţii, imposibilitatea acceptării paternităţii a
dus la impunerea descendenţei pe linie maternă. Primul
care a făcut deosebirea dintre relaţia de înrudire şi putere
a fost L. Dargun va. Dreptul matern şi răpirea (1883)
iarC. Starcke {Familia primitivă, 1888) şi E. Wester-
marck {Istoria căsătoriei umane, 1901) susţineau că
autoritatea masculină e compatibilă cu descendenţa
matriliniară. G.E. Howard în Istoria instituţiilor matri-
moniale (1904) a demonstrat în sfârşit inconsistenţa
istorică a aşa-numitei autorităţi matriliniare.
Vezi şi înrudire; mamă; marea zeiţă.
matrice disciplinară, în epistemologia lui T.S. Kuhn,
ansamblul constructelor teoretice provenind din ştiinţa
trecutului, cărora comunitatea ştiinţifică le recunoaşte
puterea de întemeiere a propriei practici. Noţiunea de
m.d. a fost elaborată de Kuhn în Post scriptum (1969) la
a doua ediţie a operei sale principale, Structura revo-
luţiilor ştiinţifice, pentru a substitui termenul „paradigmă"
(v.) şi pentru a răspunde unelor critici făcute în timpul
dezbaterii furtunoase care a urmat primei ediţii a operei.
Astfel, Kuhn explică expresia: „Disciplinară pentru că e
proprietatea experţilor într-o disciplină profesională şi
matrice pentru că e formată din elementele ordonate în
diverse tipuri, fiecare necesitând o explicaţie ulterioară."
matrici progresive, în psihologie, test pentru măsura-
rea inteligenţei (v.) alcătuit din tabele care raportează
655
■■MIMMMMMMMMMBMi \ .____ _________i^_._^_____M
MATRILIN1ARITATE
figurile de tip abstract dispuse pe 2-3 coloane şi rânduri.
In orice rând şi coloană figurile se succed pe baza unui
principiu logic pe care subiectul trebuie să-1 specifice
şi să-1 utilizeze pentru a alege dintr-o serie dată figura
care completează corect tabelul. M.p. oferite în varian-
tele pentru adulţi şi copii constituie un exemplu de test
deculturalizat (culturefree) în măsura în care se reţine
că folosirea stimulilor vizibili împiedică referirea la
obiectele reale şi răspunsul nonverbal nu avantajează
subiecţii care aparţin unui domeniu cultural special.
matriliniaritate, sistem de înrudire (v.) în care legiti-
marea fiilor se face pe linie maternă, unde o figură
deosebit de importantă este fratele mamei.
Vezi şi matriarhat.
Matte Blanco, Ignacio, psihanalist chilian (Santiago
de Chile 1908-Roma 1995). S-a specializat în psihiatrie
la Londra, unde se formează ca analist în şcoala lui M.
Klein, întemeiază Societatea Psihanalitică Chiliana şi
stabilindu-se în Italia în 1966, predă la Roma. In lucrarea
sa cea mai importantă Inconştientul ca ansamblu infinit
(1975) are în vedere întemeierea ştiinţei psihanalizei.
Bazându-se pe teoria matematică a ansamblurilor
transfinite (v. infinit matematic) în care domină câteva
legi paradoxale în comparaţie cu cele referitoare la
ansamblurile finite, încearcă să realizeze o formalizare
logico-matematică a inconştientului şi a legilor lui
specifice. Logica aristotelică sau clasică este funcţio-
nală pentru conştiinţă, dar pentru inconştient e nece-
sară logica „simetrică". Potrivit acesteia, toate relaţiile
pot fi inversate (de ex.: „A este fiul lui B" echivalează
cu „B este fiul lui A"), partea unui ansamblu echiva-
lează cu întregul (de ex. un organ corporal poate echi-
vala cu întreaga persoană), a avea o aceeaşi proprietate
e echivalent cu identitatea între entităţi, un atribut
echivalează cu opusul lui (A e amabil şi A e odios),
cade astfel ireversibilitatea secvenţelor temporale. Nu
numai că, în clinica lui, M.B. a substituit o logică cu
alta, dar a instituit o integrare a celor două realizând o
complexă „bi-logică"; logica clasică se dovedeşte a fi
mai diferenţiată, dar logica simetrică e mai bogată în
posibilităţi.
Matteo di Acquasparta, teolog italian (Acquasparta
1240-Roma 1302). General al ordinului franciscan,
cardinal, se inspiră din doctrinele lui Bonaventura da
Bagnoregio şi, potrivit gândirii franciscane (v. francis-
cană, şcoala), apără principalele concepţii ale augusti-
nismului cum ar fi teoria iluminării (v).
Maturana, Humberto R., biolog chilian (Santiago,
1928). în Biologie şi cogniţie (1970) a studiat modul în
care cunoaşterea şi limbajul îşi au originea în procesele
biologice potrivit unui proces şi al unei organizări cir-
culare - orice sistem viu se defineşte potrivit unei
proprietăţi care caracterizează nu numai fenomenele
biologice dar şi cele psihice, lingvistice şi sociale;
autoreferenţialitatea (v.) oricărui sistem reproduce
neîncetat componentele sale şi relaţiile lor reciproce: în
perspectiva biologică a lui M., aceasta semnifică faptul
că viaţa în general se defineşte printr-o serie de proprie-
tăţi (de ex. reproductivitate, ereditate, reactivitate), dar,
la rândul lor, toate aceste proprietăţi presupun în
definiţia lor cunoaşterea a ceea ce e viaţa. împreună cu
RJ. Varela, M a aprofundat apoi conceptul de auto-
poieză (Autopoieză şi cogniţie: realizarea lumii vii,
1980) şi a delimitat figura „observatorului" ca fiinţă vie
care, dotată cu limbaj, poate să rezolve dublul scop al
descrierii şi al funcţionării în interiorul unui sistem
autopoietic, dar şi al comportamentului în mediul în-
conjurător {Pomul cunoaşterii, 1987).
Maupertius, Pierre-Louis Moreau de, matematician,
naturalist şi filosof francez (Saint-Malo 1698-Basel
1759). învingând rezistenţa grupării iezuite şi a filo-
sofilor cartezieni ca B. de Fontenelle, introduce în Franţa
curentul newtonian, adică fizica şi filosofia naturală a
lui I. Newton pe care o considera ca gândire anti-
dogmatică exemplară. îmbrăţişând fizica newtoniană,
cât şi cartezianismul, a măsurat empiric arcul de la
meridian la pol cu ocazia unei expediţii în Laponia
(1736-37) şi a demonstrat că forma Pământului este
turtită la poli. A fost receptiv în special la implicaţiile
biologico-naturale ale teoriei newtoniene (Venera fizică
1745; Sistemul naturii. Studiu asupra formării corpu-
rilor organice, 1751). S-a preocupat de problema gene-
rării fiinţelor vii, susţinând o doctrină de tip epigenetic
(v. epigeneza) şi a interpretat, împotriva modelului
mecanicist, particulele elementare ale corpurilor ca fiind
asemănătoare sub diverse aspecte cu monadele lui G.W.
Leibniz. în filosofie a susţinut senzualismul lui E.B. de
Condillac şi al fenomenismului empirist englez, pentru
care cunoaşterea are în vedere numai realitatea aşa cum
apare ea. Susţine o poziţie etică asemănătoare cu aceea
a lui F. Hutcheson şi cu aceea a utilitarismului lui J.
Bentham în intenţia de a asigura unui număr cât mai
mare de persoane cele mai mari posibilităţi cu putinţă
(Studiu de filosofie morală, 1749).
MAUSS, sigla Mişcării antiutilitariste în ştiinţele sociale,
mişcare ce-şi propune să promoveze înţelegerea
raţionalităţii agentului social, care nu o reduce la di-
mensiunea sărăcită a lui homo oeconomicus. Manifestul
mişcării este reprezentat de studiul lui A. Caille Critica
raţiunii utilitare (1989), iar sigla este şi un omagiu adus
luiM. Mauss (v.), antropologul autor al celebrului Studiu
despre dar (\ 924), care este considerat fundamental în
critica lui homo oeconomicus.
Mauss, Marcel, sociolog şi antropolog francez (Epinal.
Lorena, 1872-Paris 1950). Nepot şi discipol al lui E.
Durkheim, a studiat filosofia la Univeritatea din
656
MAXIM MĂRTURISITORUL
Bordeaux, iar antropologia la Oxford la şcoala lui E.B.
Tylor. Bun cunoscător al sanscritei, a fost încă din anul
întemeierii (1898) redactor pentru secţiunea de istoria
religiilor la „Annee sociologique" devenind apoi di-
rector, în 1925 întemeiază împreună cu P. Rivet şi L.
Levy-Bruhl Institutul de etnologie de la Sorbona. Predă
istoria religiilor popoarelor primitive şi sociologie, este
inspiratorul unor importante cercetări conduse de elevi
celebri ca G. Gurvitch, M. Bloch, L. Febvre, R. Bastide
şi G. Dumezil.
■ Sacru, profan, magie. M. a contribuit în mod original
la definirea domeniului antropologiei culturale franceze
circumscriind iniţial câmpul de cercetare - formele şi
dinamica comportamentului social care evidenţiază
natura faptelor sociale totale (cum ar fi sacrificiul, magia,
darul şi expresia emotivă) - şi a realizat un înalt nivel de
interferenţă între psihologie şi instituţiile religioase,
juridice, economice. A fost printre primii, alături de
Durkheim, care au introdus în lexicul sociologic relaţia
sacru-profan. în Eseu despre natura şi funcţia sacri-
ficiului (1899), scris în colaborare cu H. Hubert, a dez-
văluit, în ritualurile de desemnare şi ablaţie a unei victime,
mecanismele care se asociază producerii sociale a
sacrului. împreună cu Hubert a publicat Schiţă pentru o
teorie generală a magiei (1902) cu intenţia de a demonstra
specificitatea şi importanţa sociologică a unui fenomen
care nu poate fi confundat cu sfera experienţei religioase.
Magia (v.) nu conduce înspre elaborarea cadrului universal
şi metafizic, ci înspre manifestarea ei în istoria culturală
în sfera manei (v.), expresie simbolică a energiei care se
dezvoltă începând de la nevoile fundamentale ale unei
colectivităţi şi revarsă efectele asupra planului concret.
■ Gestul, darul. Principiul corespondenţei dintre orga-
nizarea structurii sociale şi reprezentarea mentală a
unei ordini cosmice este dezbătut într-un studiu scris
în colaborare cu Durkheim (Unele forme primitive de
clasificare, 1902). Sentimente şi posturi ale corpului
sunt supuse codurilor sociale: problema normelor
comportamentului afectiv şi a gestualităţii sociale este
dezbătută de M. în două studii, Expresia ncesară a
sentimentelor (1921) şi Tehnicile corpului (1936).
Opera care a avut mari influenţe asupra gândirii antro-
pologice contemporane, mai ales asupra formării
structuralismului lui C. Levi-Strauss, a fost Studiu
asupra darului. Forme şi motivaţii ale schimbului în
societăţile arhaice (1924). Din studiul comparat al
instituţiei potlatch, acumularea şi distribuirea bunurilor,
urmărite de F. Boas şi alţii în triburile indiene din
America de Nord şi kula, schimbul ritual de daruri
dintre polinezieni descris de B. Malinowski, M. ajunge
la concluzia că viaţa socială e reglată la niveluri profunde
şi inconştiente de un sistem de prestări totale care
răspunde nevoii de a crea şi a păstra, între membrii
unui grup şi între grupuri, diverse relaţii garantate ritual
prin participarea la aceeaşi forţă de coeziune. în cazul
culturii primitive, acest sistem este magia care e pre-
zentă împreună cu darul. O parte din cursurile univer-
sitare au alcătuit unManualde etnografie (1947). După
moartea sa, Gurvitch şi Levi-Strauss au adunat studii
inedite ale lui M. într-un volum intitulat Sociologie şi
antropologie (1950). [G.Cam.]
Mauthner, Fritz, filosof din Boemia (Horitz 1849-
Meersburg 1923). în lucrarea Contribuţii la o critică a
limbajului (1901) a studiat esenţa şi psihologia lim-
bajului care este unicul instrument de cunoaştere, pro-
blema originii sale şi a clasificării limbilor. în Vocabuland
filosofiei. Noi contribuţii la o critică a limbajului (1910),
consideră critica limbajului ca fiind însă şi critica raţiunii,
convins că vorbirea şi gândirea sunt aceeaşi realitate
văzută din exterior sau interior şi propune reîntoarcerea
la stilul filosofic al lui D. Hume, pentru care cuvântul
corespunde unei idei particulare, astfel că gândirea poate
să elaboreze asemănarea dintre idei şi să construiască
artificial idei complexe (de ex., ideea de substanţă e
doar o entitate închipuită, un nume elaborat pentru a
desemna un agregat de idei simple). în opera postumă
Mistica fără Dumnezeu (1925) atribuie valoare meta-
fizică nominalismului (v.) moştenit de la şcoala lui G.
Berkeley şi D. Hume.
maximă, în accepţia filosofică bazată pe Critica raţiunii
practice a lui I. Kant, enunţarea unei reguli de conduită
care renaşte doar când subiectul doreşte fără a putea să
fie generalizată (de ex.: „pentru orice ofensă primită
ofensează şi tu"). M. ca principiu practic subiectiv este
deosebită clar de „legea morală" care, la Kant, indică
principiul practic obiectiv. Cu toate acestea, între m. şi
legea morală nu există o opoziţie absolută, o m. se poate
da fără lege sau în opoziţie cu ea, dar legea morală implică
m. pentru dotarea legii morale cu imperativul (v.)
categoric: „acţionează astfel încât voinţa, cu maxima ei,
să se poată considera ca universal valabilă prin raportare
la sine".
maximin, v. minimax-maximin.
Maxim Mărturisitorul, teolog şi scriitor grec (Constan-
tinopol 580-Colchida 662). După o perioadă de viaţă
monastică la Crisopolis (613-626), intervine în Alexan-
dria şi în Africa în lupta împotriva celor care susţineau
că în Cristos a fost prezentă doar natura divină (v.
monofizism), apoi împotriva celor care deduceau de
aici ideea unei voinţe unice şi nu duble, în Fiu (v. mo-
notelism). Scriitor prolific şi figură importantă printre
teologii greci ai secolului al VH-lea, a lăsat importante
însemnări explicative (Comentarii) la Dionisie Areo-
pagitul şi la lucrările lui Grigorie de Nazianz şi multe
Tratate şi Scrisori dogmatico-polemice. Intervenţia lui
a subliniat centralitatea figurii lui Cristos în istorie,
-2.
657
MAXWELL
prima teză a întrupării Cuvântului şi a îndumnezeirii
omului. Deci de aici nevoia de confirmare în prezenţa
lui Cristos unicul a două naturi şi a două voinţe: dar
numai cea divină e funcţională, pe când calitatea umană
rămâne în stadiul de pură potenţialitate. însuşindu-şi
escatologia lui Origene, susţine că toţi, oameni şi
demoni, vor fi supuşi unui proces de purificare care-i
va ajuta să atingă momentul contemplării originare a
lui Dumnezeu (v. apocatastază).
Maxwell, James Clerk, fizician şi matematician scoţian
(Edinburg 1831-Cambridge 1879). A fost cel mai
important fizician teoretician din a doua jumătate a
secolului al XlX-lea, având contribuţii fundamentale la
teoria cinetică a gazelor şi la electromagnetism. Prin
teoria lui electromagnetică, M. unifică electricitatea şi
magnetismul cu optica pe baza ipotezei noi a luminii ca
undă electromagnetică şi care se propagă în spaţiu. Prin
studiile lui, M. a revoluţionat metodologia mecanicistă,
atribuind propriile formule unor modele mecanice variate
cu funcţii euristice şi valoare de cunoaştere doar formu-
lelor matematice singure. Pentru această metodologie,
M. a fost criticat de apărătorii orientării clasice.
măyă, termen sanscrit însemnând în filosofiile şi religiile
Indiei forţa creatoare a divinităţii (brahman,v.) care
emană din sine lumea aparenţelor adică multiplicitatea
divizibilă a entităţilor care posedă atribute şi forme
specifice, au nume şi sunt destinate transformării şi
extincţiei finale. M. e energia care hrăneşte şi susţine
toate lucrurile pentru a le dizolva apoi fără milă sau
diferenţieri. M. exprimă ambivalenţa a ceea ce e înspăi-
mântător şi binevoitor în acelaşi timp: sub un aspect
anume se află dihotomia bine-rău, bărbat-femeie, bucu-
rie-durere, cald-frig, care se anulează în armonia unităţii
originare doar prin actul eliberării {moksa, v.). In jocul
opoziţiilor, m. este forma iluziei, vălul care acoperă şi
confundă esenţa lui Unu şi nu permite omului să per-
ceapă lumea materială în mod adecvat: supus caracterului
fragmentar al lumii fenomenale, omul nu poate înţelege
profunda unitate spirituală a cosmosului. Magia m. se
exprimă astfel prin ignoranţa (avidyă, v.) care îl înde-
părtează pe om de la afirmarea adevărului care e identi-
tatea sufletului universal cu cel individual (ătman, v.).
Pentru budism (v.) forţa m. este şi mai accentuată:
depăşirea forţei iluzorii a m. este condiţia indispensabilă
pentru ajungerea în nirvana (v.). în filosofia occiden-
tală, A. Schopenhauer a fost cel care a apărat conceptul
m. interpretându-1 ca vălul iluzoriu al lumii fenomenale
ce învăluie principiul noumenal al voinţei eterne,
iraţionale şi inconştiente şi pe cel al durerii.
Mayo, Elton, psiholog social american de origine
australiană (Adelaide 1880-1949). S-a numărat printre
fondatorii sociologiei industriale, fiind şi profesor la
Harvard. Intre 1926 şi 1945 a condus o serie de cercetări
importante pe lângă o companie de electricitate din
Hawthorne (Illinois). In cursul acestor cercetări a
relevat efectul negativ al introducerii noilor tehnologii
productive care accentuează specializarea îngustă a
muncii generând forme de anomie (v.). M. a subliniat
faptul că productivitatea muncii este determinată nu
atât de stimulentele economice individuale, cât de un
„factor uman" reprezentat de relaţiile care se stabilesc
între muncitori în timpul muncii; aceste analize au inspirat
mişcarea în favoarea relaţiilor umane (human relations) în
cadrul relaţiilor industriale. în acelaşi timp, a descoperit
aşa-numitul „efect Hawthorne" (v. Hawthorne, efect) şi
modul în care comportamentul muncitorilor care participă
la experimentele sociologice se modifică în funcţie de
faptul că aceştia ştiu că sunt observaţi.
mazdeism, religie monoteistă a Iranului preislamic în-
temeiată de Zarathustra (v.) şi care s-a dezvoltat în
jurul anului 500 î.e.n. Cunoscut şi sub denumirea de
zoroastrism, de la numele latinizat al fondatorului, m.
îşi are temeiul în Ahura Mazda (Domnul cel înţelept),
zeul binelui. Nucleul doctrinar al m. provine din Avesta
(v.), textul sacru al m. şi mai ales din părţile lui antice
adică în Gatha, care, potrivit tradiţiei, provine chiar de
la Zarathustra. Fundamentală pentru m. este venerarea
lui Ahura Mazda, zeul suprem, creator al cerului şi al
pământului, al oamenilor şi al spiritelor. Ahura Mazda
e înconjurat de şapte Amesha Spenta (sfinţi nemuritori),
prin intermediul cărora guvernează şi pe care îl foloseşte
pentru a pătrunde în interiorul multiplicităţii şi al lumii
materiale. Ahura Mazda luptă pentru menţinerea lumii
împotriva duşmanului lui, Angra Mainyu (Spiritul
Răului), zeul forţelor răului. Tocmai acest dualism între
bine şi rău este un alt aspect fundamental al m. De
fapt, orice fiinţă, inclusiv Ahura Mazda, trebuie să
aleagă liber şi voluntar între Asha (adevăr) şi Drug
(minciună). Numai după această decizie se determină
care va fi locul ce-1 va ocupa în cosmos şi în istorie.
Destinul escatologic al oricărui om nu va fi evaluat
doar prin această alegere primară, ci şi prin realizările
sale. întreaga istorie a universului este deci lupta dintre
rău şi bine, dintre Ahura Mazda şi Angra Mainyu,
care se va încheia la sfârşitul timpurilor cu o ultimă şi
mare bătălie dintre toate sufletele, bune şi rele, şi se va
termina prin victoria lui Ahura Mazda şi distrugerea
definitivă a lui Angra Mainyu.
Mazzantini, Carlo, filosof italian (Reconquista, Argen-
tina 1895-Torino 1971). Discipolul lui E. Juvalta, pro-
fesor la Genova şi Torino, şi-a orientat preocupările
spre probleme decisive şi spre ample perioade din
istoria filosofiei (Heraclit, 1944; Etica lui Kant şi etica
lui Schopenhauer, 1965). Susţine mişcarea neosco-
lastică (Direcţii ale metafizicii spiritualiste cafilosofie
a virtualităţii ontologice, 1942; Filosofia perenă şi per-
658
MEAD
sonalitatea filosofică, 1942; Teme filosofice fundamen-
tale, 1945) şi a accentuat elementele personaliste ale
gândirii existenţialiste (Speranţa în nemurire, 1923) în
care problema timpului defineşte condiţia omului (Timpul,
1942; Filosofia lui Martin Heidegger, 1991, postum).
măsură, în sens general, deja individualizat de Aristo-
tel, raport dintre o mărime şi alta omogenă ei, acceptată
convenţional ca unitate. Termenul era deja folosit de
Protagoras, cel care a susţinut că „omul este măsura
(metron) tuturor lucrurilor, a celor care sunt pentru că
sunt, a celor care nu sunt întrucât nu sunt", unind
măsura cu umanitatea însăşi înţeleasă, în funcţie de
contextele de aplicare a acelui principiu, fie prin indivizii
săi, fie ca o comunitate sau specie.
Vezi şi canon1; finit; limită; ordine; perfecţiune.
măsură, scală de, în sociologie, tehnică de însumare a
datelor calitative sau cantitative referitoare la un
comportament sau o atitudine socială. S. de m. repre-
zintă situaţii grupate de S. Stevens în patru categorii.
Prima se referă la datele calitative, celelalte privesc
datele cantitative (v. metodologie calitativă, metodo-
logie cantitativă): 1. scală nominală care clasifică varia-
bilele nominale (de ex. culoarea ochilor); 2. scală de
ordine care înregistrează intensitatea majoră sau minoră
a unui fenomen fără a realiza într-adevăr cuantificarea
sa (de ex. când se acceptă o anumită afirmaţie); 3. scală
de intervale care, fixând un punct zero arbitrar, măsoară
diferenţa dintre două fenomene de înregistrare şi
permite aplicarea tuturor operaţiilor matematice. S. de
m., înainte de a fi introdusă în faza cercetărilor, necesită
proceduri complexe de elaborare şi de verificare a
validităţii sale.
mântuire, experienţă religioasă care indică raportul cu
divinitatea, orientat spre salvarea omului, ca eliberare de
rău şi dobândire a unei vieţi ferme şi fericite.
■ Dumnezeul— mântuitoruldin Biblie. în Fechiul Tes-
tament, religia lui Israel vorbeşte de Dumnezeu ca
despre un mântuitor (go 'el). Acest cuvânt, ce provine
din dreptul tribal şi al familiei, indica plata unei
răscumpărări pentru a elibera un părinte luat în sclavie,
în transpunerea religioasă, m. pierde orice conotaţie
juridică, ca şi ideea plăţii unei răscumpărări „datorate"
cuiva. Dumnezeu eliberează poporul său, ca „mântu-
itor", în mod gratuit. Pentru poporul lui Israel, expe-
rienţa fundamentală a m. este aceea a Exodului din sclavia
în Egipt, în vederea formării poporului ce va beneficia
de alianţa lui Dumnezeu. Amintirea intervenţiei prin
care Dumnezeu „constituie" poporul său prin eliberarea
din Egipt va oferi modelul pentru a citi alte gesturi de
eliberare, în special întoarcerea din exil. In vestirea
creştină, m. nu mai este eliberarea de păcat, ci realizarea
proiectului lui Dumnezeu de a-i aduna pe toţi oamenii
întru Cristos. Vocabularul Noului Testament vorbeşte
de eliberare, dar şi de justificare (cu referinţă la cadrul
juridic), de ispăşire (în contextul riturilor sacrificiale)
şi de împăcare (cu referire la raporturile interumane).
întemeindu-se pe gestul de la ultima cină, în care Isus
a anticipat semnificaţia morţii sale, ca moarte pentru
toţi, Noul Testament exprimă valoarea salvatoare a crucii
ca act decisiv de eliberare, înfăptuită de Dumnezeu.
Moartea lui Isus înseamnă m„ sacrificiu, răscumpărare.
El împlineşte toate sacrificiile Vechiului Testament,
dar nu le realizează numai printr-un gest ritual, ci chiar
prin actul de a-şi da viaţa pentru cei mulţi, prin dăruirea
de sine. Isus este Mântuitorul, cel care îşi dă viaţa
pentru a răscumpăra mulţimea, nu pentru că trebuie să
plătească ceva cuiva, ci deoarece chipul lui Dumnezeu,
credincios sieşi, nu poate lăsa omenirea pradă păcatului
şi morţii.
■ Mântuirea în gândirea creştină. Gândirea creştină
ulterioară a dezvoltat conceptul de m. supunându-1 şi la
anumite distorsiuni, în primul rând tratând răscum-
părarea ca pe ceva „datorat" Satanei, pentru sclavia care
a urmat păcatului (teoria despre drepturile demonului);
în continuare s-a încercat o purificare a acestei dezvoltare
prin categoria „satisfacţiei" (Anselm din Canterbury).
Dumnezeu nu datorează nimic nimănui; numai omul
trebuie să restabilească alianţa încălcată şi onoarea lui
Dumnezeu, ofensată prin păcat, dar el nu poate face
aceasta singur. Se înţelege de ce numai un Dumnezeu-
om poate şi trebuie să facă aceasta prin jertfa vieţii sale,
prin moartea voluntară. Cu toate acestea, reflecţia teo-
logică va face, ulterior, şi mai rigid discursul lui Anselm,
vorbind de o ispăşire penală pe care Dumnezeu i-o
impune Fiului său şi ocultând aspectul libertăţii şi voinţei
libere exprimate în gestul lui Isus. Teologia actuală tinde
să recupereze contextul biblic al m„ interpretând faptele
lui Cristos nu ca pe un act îndurat de el pentru a îndupleca
judecata lui Dumnezeu, ci ca pe acel act prin care
Dumnezeu, prin intermediul acţiunii voluntare a lui
Cristos, restituie în mod gratuit libertăţii umane capa-
citatea de a se întoarce la el şi de a reface legăturile
pierdute. în Occident, diversele perspective filosofice
şi politice au invocat adesea elemente ale unui proiect de
emancipare totală a omului în istorie. M. a fost văzută
ca o capacitate înscrisă în progresul ştiinţelor şi/sau în
transformările aduse de mişcările de eliberare (de
mântuire de sine). [KG. Bra.]
Vezi şi alianţă; durere; exod; moarte; păcat; purificare;
rău; sacrificiu; salvare.
Mead, George Herbert, psiholog social şi sociolog
american (South Hadley, Massachusetts, 1863-Chicago
1931). Considerat părintele interacţionismului simbolic
(v.), a studiat la Harvard sub îndrumarea lui W. James;
predă la universitatea din Michigan, unde este prieten
cu J. Dewey; în 1893 se stabileşte la Chicago, unde
659
MEAD
ocupă catedra de sociologie de la universitate. M. îşi
începe cariera ca filosof sociolog de orientare pragma-
tistă, dar preocupările sale pentru probleme mult mai
concrete (învăţământul şcolar, integrarea socială etc.) îl
determină să dezvolte idei în sfera sociologică. Punctul
focal al gândirii lui M. este conceptul de „sine" (v.
identitate socială), tratat în interiorul unei teorii generale
despre sine prezentată în opera postumă Minte, sine şi
societate (1934); Alte opere publicate postum sunt:
Filosofia prezentului (1932); Curente de gândire în
secolul alXIX-lea (1936); Filosofia actului (1938).
■ Individul, şinele şi societatea. Potrivit lui M., indivi-
dul în afara grupului social este o pură abstracţie. So-
cietatea e dată de un ansamblu de acţiuni care favorizează
supravieţuirea grupului şi a ansamblului de semnificaţii
atribuite acţiunilor şi comunicate reciproc de membrii
unui grup. Coeziunea socială se bazează pe faptul că
în interiorul grupului social orice individ îşi formează
un sine (v.) stabil care e rezultatul interacţiunii dintre
individ şi ceilalţi. în interiorul individului, M. face
deosebire între eu (v.), partea care reacţionează la sti-
mulii din afară şi imaginea de sine (v.) care derivă din
faptul că subiectul ţine cont de judecata celuilalt.
Imaginea de sine constă din atitudini, opinii şi modalităţi
de răspuns la situaţii, împărtăşite de ceilalţi membri ai
propriului grup, definit ca un „celălalt generalizat" (v.).
Eul e componenta personală a sinelui care se constru-
ieşte şi se dezvoltă în dialogul şi conflictul dintre eu şi
imaginea de sine. Dialogul intern dintre eu şi imaginea
de sine conduce la construcţia socială a eului, în trei
stadii: pre-reprezentarea, saujocul imitativ; reprezenta-
rea sau asumarea rolurilor în jocul simbolic; interiori-
zarea unui celălalt generalizat saujocul organizat. Prin
socializare, şinele începe sâ interpreteze valoarea simbo-
lică a gesturilor semnificative ale celorlalţi (de ex. în limbaj)
şi să reacţioneze prin semne. In centrul acţiunii sociale
se află şinele care răspunde la stimuli şi la obiecte exte-
rioare pe care le uneşte după voia lui. Această capacitate
creativă a individului este dată de „autointeracţiune",
care este procesul mental de reflecţie şi de interpretare a
întrebărilor privitoare la viaţa cotidiană. Momentul
reflexiv contribuie astfel la orientarea spre acţiune şi se
bazează pe semnificaţiilor atribuite gesturilor şi sem-
nelor care funcţionează ca stimuli pentru acţiune.
Mead, Margaret, antropolog american (Philadelphia
1901-New York 1978). Figură eminentă a şcolii perso-
nalităţii şi culturii, a fost eleva lui F. Boas şi R. Benedict.
A condus primele cercetări directe în insula Samoa
(1925-1927) studiind sistemele de socializare a copi-
lăriei şi fazele de dezvoltare ale personalităţii adulte printre
locuitorii insulei {Adolescentul într-o societate primitivă,
1928). La scurtă distanţă, alte cercetări i-au permis să
lămurească funcţia absolută a modelelor culturale în
formarea comportamentelor sexuale (Creşterea în Noua
Guinee, 1930). Tema va fi reluată şi amplificată în Sex
şi temperament (1935) şi Masculin şi feminin (1949),
în care aportul interpretării psihanalitice este determi-
nant pentru înţelegerea influenţelor exercitate asupra
ego-ului din partea rolurilor sociale atribuite în măsuri
diferite indivizilor de către societate. In 1942 M.
acceptă conducerea secţiei de etnologie de la American
Museum of Natural History. In acelaşi an publică un
studiu despre psihologia caracterului american, Ţine
uscată pulberea ta (1942), căruia îi urmează un studiu
analog despre caracterul poporului rus (Societate şi
autoritate în Uniunea Sovietică.1956). Colaborarea cu
UNESCO o determină să analizeze raportul dintre
progresul tehnologic şi transformările culturale (Modele
culturale şi transformări tehnice, 1955), temă reluată
în parte în studiul Dezvoltarea unei societăţi primitive
(1962) în care M. dezbate problema transformării
posibile şi a modernizării moştenirii culturale a unei
populaţii indigene din Noua Guinee. Dintre alte opere:
Caracterul balinez: o analiză fotografică (1942), scris
împreună cu soţul G. Bateson; Popoare şi ţări (1959);
Antropologia: o ştiinţă umană (1964); Viitorul fără
chip. Continuitate în evoluţia culturală (1964); Scrisori
din tabără-1925-1975 (1977); lucrarea autobiografică
Iarna murelor (1977).
mecanică, ramură a fizicii care studiază mişcarea
corpurilor. M. a fost cultivată încă din antichitate, mai
ales prin aplicaţii legate de mecanisme simple (pârghie,
plan înclinat, pană, scripete etc.). Un tratat dedicat m.
a fost multă vreme atribuit lui Aristotel. Totuşi, în gân-
direa antică, m. avea un rol secundar faţă de alte ştiinţe,
în cursul revoluţiei ştiinţifice din secolul al XVII-lea s-a
realizat un echilibru între diverse discipline, iar m. a
jucat rolul de „ştiinţa regină". Prin studiile lui G. Galilei,
R. Descartes, T. Hobbes, I. Newton, m. devine teoria-
reper în explicarea oricărui fenomen natural. S-a con-
siderat că m. este cea mai bună formă posibilă de
înţelegere raţională şi conceptul de „explicaţie" devine
sinonim cu „explicaţie mecanică". Idealul mecanicist a
rămas important până la sfârşitul secolului al XlX-lea
când a fost pus în discuţie în domeniul filosofic de E.
Mach (v.) şi de convenţionalism (v.), iar în câmpul
ştiinţific de către A. Einstein.
Vezi şi cauzalitate; câmp; cuantelor, teoria; forţă; ma-
terie; mecanicism; spaţiu; timp.
mecanicism, în sens filosofic general, concepţie care
explică realitatea înţeleasă aproape univoc în sens
material, numai prin mişcarea dintre corpuri. în acest
sens, o explicaţie de tip mecanicist a totalităţii realului a
fost deja prezentă în atomismul (v.) lui Democrit şi a
epicurienilor ce considerau atomii şi mişcarea lor princi-
piul ontologic fundamental. Şi chiar la nivelul psihic al
660
MEDICINEI, SOCIOLOGIA
fiinţei umane, sufletul, m. ajunge să fie o formă de mate-
rialism (v.) care neagă orice explicaţie finalistă (v. finalism)
a realităţii. Doar prin revoluţia metodologică matematico-
experimentală din secolul al XVII-lea, prin întemeierea
galileană a dinamicii, prin legile mişcării stabilite de
mecanica newtoniană şi apoi prin alte importante teorii
ale mecanicii (v.) clasice, m. devine, în mod programatic,
teoria explicativă a naturii. Prin m., natura ajunge să fie
înţeleasă ca ordine obiectivă şi ansamblu de relaţii factuale
ordonate şi comprehensibile doar în sens determinist,
adică prin asumarea principiului cauzalităţii (v.) ca unicul
capabil să explice realitatea în mod raţional şi adecvat la
nivelului noului statut epistemologic al cunoaşterii care
e lipsit atât de apelul la „esenţele" şi la „finalităţile"
fizicii aristotelico-scolastice, cât şi de concepţiile orga-
niciste ale practicilor magice şi ale viziunilor animiste
ale Renaşterii. Finalismul a reluat locul prim în opoziţia
faţă de m. în gândirea lui I. Kant şi în filosofia ce i-a
urmat, mai ales în idealism, când natura şi istoria au
început să fie reprezentate ca fiind structurate potrivit
unor scopuri bine determinate fie imanente, fie transcen-
dente, în epoca contemporană fizica electromagnetică,
teoria „câmpurilor" şi fizica cuantică au demonstrat
imposibilitatea modelului mecanicist de a explica
realitatea. [G. Bof.]
■ Mecanicismul în ştiinţele sociale. în perioada apogeului
său, în cursul secolelor XVIII-XIX, viziunea mecanicistă
influenţează chiar şi ştiinţele sociale aflate atunci în
stadiu incipient şi, în special, economia politică clasică,
în economie, ideea universului ca mecanism ordonat
guvernat de legi naturale şi astfel imutabile se combină,
dată fiind natura fenomenelor studiate, cu concepţia
„legii naturale" tipică pentru naturalism (v.). în orice
caz, cele două concepţii se intregrează pe rând, încercând
să circumscrie în cea mai mare măsură intervenţia statului
în domeniul politicii economice. Dacă, pe de o parte,
concepţia mecanicistă acceptă ca date şi ineluctabile
unele relaţii fundamentale (de pildă, principiul randa-
mentului descrescător în agricultură, mecanismul liberei
concurenţe sau „legea populaţiei" a lui T. R. Malthus,
v.), pe de altă parte ideea de ordine naturală subliniază
funcţionarea armonică, în termeni de armonie socială, a
sistemului economic. Pe această cale s-au obţinut
concluzii optimiste ca în cazul lui A. Smith (v.), potrivit
cărora în domeniul pieţii, „unii sunt determinaţi de o
forţă invizibilă să promoveze un scop (bunăstarea
colectivităţii) care nu era parte a intenţiilor lor", iar la
nivelul sistemului se generează automat un proces de
dezvoltare care tinde să maximizeze „bogăţia naţiu-
nilor". Cu toate acestea, dintr-o concepţie mecanicistă
au fost derivate şi concluziile mult mai puţin optimiste
ca acelea ale analizei lui D. Ricardo (v.) despre atingerea,
într-o perioadă lungă, a formei de stat staţionar sau
PRINCIPALII REPREZENTANŢI Al MECANICISMULUI
ÎN SECOLULAL XVII-LEA
Galilei descoperă principiul inerţiei şi legea fun-
damentală a dinamicii (mişcare uniformă
accelerată). Acestea îl permit să citească
„marea carte" a naturii „scrisă în limba
matematicii", adică să înţeleagă şi să
exprime în termeni geometrico-cantitativi
relaţiile care constituie realitatea naturală.
Descartes a interpretat universul ca o maşină uriaşă
şi întreaga realitate corporală în termenii
de extensie şi mişcare; mecanicismul lui e
evident şi în explicarea fenomenelor vii (bio-
logie) şi în analiza descriptivă a pasiunilor.
Hobbes în filosofia lui sunt prezente caracteris-
ticile mecanicismului, antifinalismul şi de-
terminismul, care nu sunt acceptate în-
totdeauna de alţi gânditori. Unica substanţă
existentă este, pentru Hobbes, o substanţă
corporală; corpul e unica realitate şi func-
ţiunile psihice sunt reductibile la materie şi
mişcare. Cunoaşterea nu are în vedere
scopuri sau esenţe, ci numai obiectele
materiale pentru care mintea elaborează
concepte particulare care se exprimă
lingvistic prin „vocabule stabilite arbitrar".
Spinoza aduce o critică vehementă viziunii finaliste
şi elaborează ca alternativă principala lui
idee despre Dumnezeu care ordonează
geometric universul, interpretându-l ca o
mare maşină compusă din părţi. Ceea ce
sa află în sufletul omului sunt doar elemente
ale gândirii corelate prin relaţii cauzale.
despre efectele introducerii maşinilor în producţia de
piaţă. în orice caz, ceea ce e caracteristic acestor analize,
fapt specific unei concepţii mecaniciste a funcţionării
sistemului economic, e imposibilitatea de a interveni
cu scopul de a modifica legile economiei. Dar dezvol-
tările ulterioare ale ştiinţei economice şi mai ales cele
mai recente au încercat să demonstreze că „legile"
economiei sunt mult prea complicare şi mult mai puţin
clare decât se crezuse iniţial. [A. Sal.]
Vezi şi cauză; determinism; forţă; materie; organicism;
cuante; teoria cuantelor; scop; spaţiu; vid.
mecanism de excitare, în etologie (v.) mecanism neu-
rosenzorial care iniţiază reacţia instinctuală (v. instinct)
şi e răspunzător pentru selectarea acesteia.
medicinei, sociologia, ramură a sociologiei care stu-
diază raportul ştiinţei şi practica medicală în societate.
661
MEDIOPLATONISM
Dezvoltată mai ales în lumea anglo-saxonă, începând
cu anii 1950, s.m. a fost favorizată de consolidarea
structurilor acelui Welfare State (v. stat asistenţial) mai
interesat să dobândească instrumentele de cunoaştere
necesare pentru reducerea cauzelor sociale ale patologiei
şi de a ameliora eficienţa sistemelor sanitare naţionale,
în această direcţie, de o relevanţă specială sunt studiile
de natură organizatorică ce au în vedere relaţiile dintre
pacienţi şi personalul medical şi paramedical din inte-
riorul spitalelor, a policlinicilor şi a cabinetelor parti-
culare, începând cu anii 1970, delimitarea metodologiei
de cercetarea microsociologică conotată în sens calitativ
(de ex. interacţiunea simbolică a lui E. Goffman şi
etnometodologia) a oferit noi şi preţioase instrumente
de cercetare s.m. în anii 1980 au apărut noi tematici
referitoare la influenţa societăţii în percepţia corpului
şi patologiei lui şi, la o scară mai generală, între boală şi
sănătate. în acest context, numeroase sunt studiile
dedicate cancerului şi SIDA fie în ceea ce priveşte modul
în care ştiinţa medicală a ajuns să definească în manieră
omogenă aceste boli, fie în ceea ce priveşte impactul
acestora asupra relaţiilor şi structurilor sociale.
medioplatonism, în istoria filosofiei, platonismul pri-
melor două secole ale Imperiului roman (de la sfârşitul
secolului I până la începutului secolului al III-lea); m.
constituie o fază de tranziţie de la perioada academică
PRINCIPALII REPREZENTANŢI
Al MEDIOPLATONISMULUl'
Plutarh din a definit divinitatea ca Fiinţa-Unu
Cheroneea eternă, opusă fiinţei umane supusă
(Cheroneea 50-130) devenirii şi dublată de Intelect şi Su-
flet, anticipând ipostazele lui Plotin.
Albinus susţine imaterialitatea divinităţii şi
(Smirna, o identifică cu Intelectul suprem;
secolul al ll-lea) consideră Ideile în aspectul lor
transcendent ca fiind „gânduri ale
divinităţii" şi, în aspectul lor imanent,
„forme" ale lucrurilor.
ApuIeius a elaborat, în plan metafizic, o triadă
(Madaura, a ipostazelor (Zeul suprem, Gândi-
secolul al ll-lea) rea şi Ideile, Sufletul) şi, în plan
logic, a prezentat schematic în „for-
mulă cvadruplă" relaţiile dintre cele
patru formulări clasice (v. pătrat)
care vor fi reluate în Evul Mediu
de Boethius.
Celsus plasează divinitatea deasupra fiin-
(secolul al ll-lea) ţei şi inteligenţei exgerând dualis-
mul prin care va opune divinitatea
realităţii materiale.
662
(v. Academia) la neoplatonism (v.). Filosofia medio-
platonică prin diversele nuanţe şi accente particulare
ale unor autori, se caracterizează prin următoarele
principii: 1. redescoperirea, împotriva stoicismului, a
transcendenţei şi a perspectivei teologice; 2. distincţia
dintre obiectele inteligibilele prime (Ideile din intelectul
divinităţii) şi obiectele inteligibilele secunde (formele
imanente din lucruri) prin care se încearcă o mediere
între poziţia aristotelică şi cea platonică; 3. structurarea
divinului în formă ierarhică, anticipând doctrina neo-
platonică a ipostazelor (v.); 4. doctrina cosmologică re-
luată din Timaios-ul platonic şi interpretată în cheie ale-
gorică; 5. o antropologie şi o etică caracterizate printr-o
puternică tensiune spirituală (de formulă platonico-
dualistă) şi orientată în sens mistico-teologic (unificarea
cu Dumnezeu).
mediu natural, ansamblu al resurselor alimentare, al
suporturilor fizice şi al resurselor energetice care
constituie baza sistemelor vii (v. ecologie).
megarică, şcoala, şcoală socratică minoră întemeiată
de Euclid, care a încercat o sinteză între ontologia eleată
şi morala socratică. Dimensiunea eleată constă în
identificarea binelui cu Unu (înţeles ca identitate imobilă)
şi în absolutizarea realităţii cu negarea implicită a oricărei
forme de devenire şi multiplicitate. Dimensiunea so-
cratică impune în domeniul etic monismul poziţiei ele»
ate, negând existenţa răului (răul nu se bucură de
autonomie ontologică, ci e doar o ignorare a binelui) şi
proclamând caracterul absolut al Binelui. înţelepciunea
care rezultă din combinarea celor două poziţii se traduce
printr-un comportament ascetic, din care se elimină
preocupările pentru bunurile contingente având ca scop
exclusiv realizarea Binelui-Unu. De sorginte eleată
(Zenon), dar nefiind totodată străină de socratism prin
moştenirea dialectică a lui Socrate, este metoda eristică
(v. eristică) propusă de megaricii perioadei eleniste
(Eubulides, Diodoros Chronos, Stilponos) care, prin
numeroase argumentări, paradoxale dar foarte cunoscute
în antichitate (cum ar fi argumentul „mincinosului", al
„soritului" şi al „încornoratului" concepute de Eubulides
şi aşa-numitul „argument al dominatorului" expus de
Diodoros Chronos), vor încerca să respingă mişcarea
şi multiplul.
Meillet,/4/z?o/«e, lingvist francez (Moulins 1866-Châ-
teaumeillant 1936). Discipol al lui F. de Saussure şi
urmaşul lui la catedra de lingvistică de la College de
France, s-a numărat printre cei mai valoroşi cercetători
în domeniul lingvisticii comparate. A dezvoltat pers-
pectiva neo-gramaticii lui K.F.C. Brugmann (v.) cu o
atenţie sporită acordată raportului dintre limbă şi cultură
(Metoda comparată în lingvistica istorică, 1925; Intro-
ducere în studiul comparat al limbilor indo-europene,
1903; Lingvistica istorică şi lingvistica generală, 1921 -
MELCHIORRE
36). A fost specialist în limba armeană {Schiţăpentru
o gramatică comparată a armenei clasice, 1903) şi în
persană (Gramatica persanei antice, 1915) dar şi în
limbile germanice {Caractere generale ale limbilor
germanice, 1917) şi în cele slave (Slava comună,
1924); în plus, în domeniul limbilor clasice au rămas
până astăzi fundamentale lucrările lui: Cadru
recapitulativ al istoriei limbii greceşti, (Paris, 1913),
Schiţă pentru o istorie a limbii latine (Paris, 1928) şi,
mai ales, Dicţionar etimologic al limbii latine (în cola-
borare cu A. Ernout, 1932).
Meinecke, Friedrich, istoric şi filosof german (Salz-
wedel 1862-Berlin 1954). Discipol al lui J. G. Droysen,
W. Dilthey, T. Mommsen, în Sensul istoric şi semni-
ficaţia istoriei (193 9) respinge atât mitizarea romantică
a trecutului ca manifestare a valorilor eterne cât şi
idealizarea viitorului ca progres. Unica atitudine corectă
care permite depăşirea relativităţii istorice constă,
pentru M., în atribuirea valorii spirituale universale
faptelor istorice singulare. Tot din această perspectivă
de regândire şi de depăşire a relativismului istoric este
scrisă şi lucrarea Originile istoricismului (1936). M.
se ocupă şi de istoria politică în Cosmopolitismul şi
statul naţional (1908), Ideea raţiunii statului în istoria
modernă (1924).
Meinong, Alexius von, filosof austriac (Lwow, Polo-
nia 1853-Graz 1920). Discipolul lui F. Brentano, a
predat la Graz unde a întemeiat primul laborator aus-
triac de psihologie experimentală. Dezvoltând teoria
intenţionalităţii (v.) formulată de Brentano, a subliniat
distincţia dintre actul psihic şi obiect şi a elaborat o
„teorie a obiectului" care studiază raporturile dintre
diverse obiecte între ele şi în relaţie cu diverse acte
psihice. Orice obiect are o existenţă determinată, o
esenţă, independent de faptul că el există: obiectele îşi
păstrează proprietăţile şi pot deveni subiecte ale raţiona-
mentelor adevărate chiar dacă ele nu sunt reale sau
sunt contradictorii. Urmează apoi obiectele reprezen-
tării, ale judecăţii (obiective), ale sentimentului valori-
zator (dignitative) şi acelea ale dorinţei (deziderative).
Obiectivele nu există, dar „subzistă", adică au o formă
de existenţă ideală. In actele psihice, pe lângă repre-
zentări şi judecăţi sunt incluse şi aserţiunile în care se
afirmă sau se neagă o propoziţie fără să existe certitu-
dinea adevărului ei sau chiar dacă se ştie deja că este
falsă cum se întâmplă în ficţiuni, în judecăţile prin absurd
sau în cazurile în care se postulează un anumit fapt ca
şi cum ar fi adevărat. în teoria valorilor, M. propune o
viziune obiectivistă care accentuează independenţa
valorii faţă de actul psihic. Opere principale: Studii
despre Hume (1877), Cercetări etico-psihologice asu-
pra teoriei valorii (1894); Despre ipoteze (1902,1910);
Cercetări asupra teoriei obiectului şi asupra psihologiei
(1904); Poziţia teoriei obiectului în sistemul ştiinţelor
(1907); Despre posibilitate şi probabilitate (1915).
melancolie, stare psihică caracterizată printr-o orien-
tare a tonusului afectiv spre tristeţe, umoare neagră,
depresie şi care poate să ajungă în cazuri mai grave la
psihoze maniaco-depresive. Nemulţumirea produce o
stare de suferinţă insuportabilă, o disperare care uneori
merge spre pesimism, delir, halucinaţie şi sinucidere.
Asocierea dintre m. şi geniu a fost introdusă în antichitate
de Teofrast. în epoca modernă există analize intere-
sante ale m., realizate de către I. Kant, A. Schopenhauer,
în psihiatria şcolii fenomenologice a lui L. Binswanger
şi de către S. Freud, potrivit căruia „melancolia este
■ caracterizată psihic de o profundă şi dureroasă descu-
rajare, de un dezinteres faţă de lumea exterioară, de
pierderea capacităţii de a iubi, de inhibarea oricărei acti-
vităţi şi de un sentiment puternic de deprimare care se
exprimă prin lipsa de atenţie faţă de propria persoană,
prin acuze adresate propriei persoane şi culminează
cu atingerea delirantă a unei pedepse". Freud a indivi-
dualizat astfel trei caracteristici ale m. printr-o „reacţie
la pierderea obiectului iubirii" în „conflictul ambiva-
lenţei" - care poate fi „constituţional, adică specific
oricărei relaţii de iubire văzută de ego sau poate să se
dezvolte din acele experienţe care implică ameninţarea
pierderii obiectului iubirii" - şi în „regresia care decurge
din nivelul obiectual de tip narcisist al narcisismului".
O cercetare completă a temperamentului melancolic e
oferită de R. Klibansky, E. Panofsky şi F. Saxl mSaturn
şi melancolia (1964).
Melanchton, Philippus, nume umanist al lui Philipp
Schwarzerd, teolog german (Bretten 1497-Wittenberg
1560). în discursul inaugural pentru numirea la catedra
de ebraică şi greacă de la Wittenberg (1518), De
corrigendis adulescentiae studiis, susţine reîntoarcerea
la sursele Scripturii ca singura cale de accedere la
revelaţie. Prieten şi continuator al lui Luther, se dedică
redactării primei dogmatici evanghelice, Loci communes
rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae
(1521) în care reordonează principiile credinţei creştine
potrivit Epistolei Sfântului Pavel către Romani. Dis-
tincţiei luterane dintre lege şi evanghelie, M. îi adaugă
principiile raţiunii şi revelaţiei lăsând să se întrevadă
posibilitatea unei certe colaborări a omului în problema
justificării şi astfel, cu privire la propria salvare. M. redac-
tează Confessio Augustana (1530), principala mărturie
de credinţă a Bisericii evanghelice luterane şi se distinge
prin tonul moderat al scrierilor sale şi prin încercările de
conciliere a diverselor direcţii din Reforma protestantă
(v.) introducând o pronunţată componentă umanistă.
Melchiorre, Virgilio, filosof italian (Chieti 1931).
Discipol al lui F. Olgiati şi G. Bontadini, profesor la
Universitatea Catolică din Milano, cercetând condiţiile
663
MELISSOS
de posibilitate ale existenţei a parcurs analizele cu-
noaşterii trasate de Descartes, Kant şi Husserl şi a
realizat o analiză a structurii transcendentale a conş-
tiinţei care, în propria limitare şi contradicţie, „necesită
o puritate originară a fiinţei". Cuvântul care încearcă să
denumească fiinţa ar trebui să fie situat în ordinea simbo-
licului: aşa cum fiinţa e ceea ce se manifestă în diversele
forme ale existenţei, iar la un moment dat o transcende
(problema analogiei), tot aşa simbolul reuneşte ceea ce
pare separat, vorbeşte de „o realizare a identităţii şi
diferenţei dintre două semnificaţii şi această realizare
îşi are condiţia ei de posibilitate într-o participare la
fiinţă". Printre alte opere: Conşiinfa utopică (1970);
Imaginaţia simbolică (1972): Fiinţă şi cuvânt (1982,
1993); Analogia şi analiza transcendentală. Direcţii
pentru o nouă lectură a lui Kant (1991); Figurile cu-
noaşterii (1994); Calea analogică (1996).
Melissos, filosof grec (Samos secolul al VT-lea - înce-
putul secolului al V-lea î.e.n.). A fost ultimul reprezen-
tant şi sistematizator al şcolii eleate (v. eleată, şcoala),
care a interpretat şi a sistematizat gândirea lui
Parmenide. A descris eternitatea Fiinţei pe care Parmenide
a prezentat-o ca entitate imuabilă prin exprimarea duratei
infinite: „veşnic a fost şi veşnic va fi". Corectează
concepţia parmenidiană a finitudinii fiinţei (care
introduce implicit noţiunea de nefiinţă, de vid, ca limită),
afirmând caracterul infinit şi unicitatea absolută. în
numele unităţii şi al infinităţii a negat divizibilitatea
fiinţei şi materialitatea ei: a fi corp înseamnă a avea
părţi şi a fi limitat. în acest mod nu intenţiona să afirme
spiritualitatea fiinţei, ci să tragă toate consecinţele din
premisele asumate. M. a eliminat ceea ce Parmenide
prezenta ca fiind calea opiniei adevărate, probată de
simţuri, şi a redus cunoaşterea la calea adevărului
absolut, adică a raţiunii pure care afirmă că „fiinţa este
şi nu poate să nu fie"; a observat că simţurile, pentru a
fi credibile, ar trebui să ateste multiplicitatea identică
cu sine, nu cea aflată în continuă mişcare.

memorie,
în sens filosofic generai, capacitate sau.facultate de a
reţine, de a păstra şi a reproduce experienţa trecută.
■ Memorie şi experienţă. După importantele reflecţii
ale lui Augustin, gândirea contemporană, mai ales prin
E. Husserl şi H. Bergson, a privit m. ca funcţie constitu-
tivă a experienţei umane. Deja Augustin observase în
Confesiunile sale extraordinara capacitate a m. nu numai
de a conţine în „magaziile" sale experienţa parcursă,
dar şi de a ordona şi a-i da o unitate. Printr-o analiză
foarte fină, Husserl a deosebit în Lecţii despre conştiinţa
internă a timpului între „amintirea primară" şi „amin-
tirea secundară": în timp ce amintirea secundară este
atât cât subiectul ştie despre trecutul lui, dar prin
discontinuitate cu imediatul prezent, amintirea primară
este trecutul imediat corelat cu prezentul. Această ana-
liză fenomenologică arată căm. intervine în constituirea
experienţei prezente, care nu se lasă separată de extensia
ei rememorabilă. M. are o relaţie strânsă cu identitatea
subiectului, care are un moment important de recuperat
din propriul său domeniu (relativ) . în prima instanţă
amintirea este amintirea de sine, adică a avea m. a ceva
ce nu e cunoscut de altcineva şi care e prezent subiec-
tului cu certitudine. Astfel, m. e corelată strâns cu
conştiinţa subiectivă şi riu constituie o dimensiune
separată. M. ţese, pe de o parte, trama experienţei şi,
pe de altă parte, constituie şi principiul transformării
ei continue: pe măsură ce experienţa sporeşte, m.
operează noi sinteze care modifică limitele experienţei
dobândite deja.
■ Memorie, raţiune, libertate. In ceea ce priveşte
conţinutul imediat al experienţei, m. constituie deja un
principiu al obiectivării. Augustin nota că se pot me-
mora în mod plăcut chiar şi lucruri triste: m. e inter-
pretarea datelor de experienţă şi constituie un spaţiu
de libertate a subiectului în legătură cu propriul lui
trecut. M plasează realitatea experimentală la o anumită
distanţă şi o uneşte într-un raport perspectiva! cu în-
tregul experienţei. Aceasta semnifică faptul că în m.
sunt deja în funcţiune fie raţiunea, fie libertatea, în timp
ce ea constituie o condiţie pentru exerciţiul uneia sau al
alteia. S. Kierkegaard şi apoi M. Heidegger vor reţine
că legea experienţei este „reluarea", adică acea mişcare
a conştiinţei care recuperează într-o sinteză prezentă
mereu nouă contribuţia trecutului, în funcţie de viitor,
în ceea ce priveşte unificarea spontană la nivelul „amin-
tirii primare" a lui Husserl, ideea de reluare ajunge la
componentele raţionale şi de libertate: în concretul
experienţei, m. are mereu o anumită calitate care depinde
de efortul libertăţii. Libertatea poate să favorizeze o
sinteză plină de noul prezentului împreună cu trecutul,
dar poate să şi accentueze ataşamentul la identitatea
trecutului pe baza prezentului şi a posibilităţilor lui de
viitor, sau poate privilegia diversitatea prezentului-
viitor pierzând sensul şi valoarea trecutului, introdu-
când astfel un dezechilibru în experienţă. Fiziologia şi
patologia m. sunt relevante nu numai în experienţa
individuală, dar şi în proiecţia colectivă ce este formă a
memoriei sociale, care, aşa cum a demonstrat M.
Halbwachs, orientează spre profunzime viaţa umană.
■ Memorie metafizică. Adâncimea m. nu se limitează la
sintezele orizontale ale experienţei, ci demonstrează şi o
dimensiune verticală, pe care G. Bachelard a numit-o
„imemorială". Augustin vorbea, în legătură cu dorinţa
664
lui
atei
umană universală de fericire: dacă nu e posibil să dorim
ceva fără să îl cunoaştem, cum pot oamenii să dorească
fericirea pe care nu o cunosc? Există deci o „m. a feri-
cirii"? într-un anumit sens, da, considera Augustin,
deoarece omul doreşte ceea ce poate mulţumi sufletul
său orientat spontan spre bine, adevăr, frumos, exis-
tenţă fără limite. în acest mod omul confruntă mereu
experienţa lui cu o măsură de perfecţiune care nu e în
experienţă, dar despre care are un fel de amintire. Fericirea
se reprezintă ca „bucuria adevărului" sau ca „frumuseţe"
sau ca „putere şi dreptate" împreună. Pe de altă parte,
se poate observa că deja orice act de m. cronologică are
un sens mai amplu al conţinutului său, acela de a afirma
o dorinţă de supravieţuire; e un act împotriva caducităţii
existenţei, un act de invocare a salvării experienţei înseşi.
M. poartă în sine un sens mai profund al fiinţei ca
absolută încredere în sine însuşi. Se poate trage con-
cluzia că între cele două dimensiuni, orizontală şi verti-
cală, ale m. există un raport intim: deschiderea conştiin-
ţei spre infinitul fiinţei şi al perfecţiunii constituie condiţia
profundă a sintezei cronologice orizontale a m.; prin
aceasta se manifestă sensul veşniciei în timp sau, mai
bine zis, generează timpul (v.). [F. Bot.]
■ Memoria în psihologie. Din punctul de vedere al
psihologiei, m. este ceva ce acceptă, printr-o serie de
procese, să trateze o informaţie în timp. Primul aspect
fundamental al m. este codificarea (v.) sau înregistrarea
unui eveniment sub forma unei scheme, imagini sau
concept. Al doilea aspect este retenţia (v.) care se referă
la tratarea sau înmagazinarea informaţiei în timp. Al
treilea aspect este recuperarea (v.) sau reevocarea care
corespunde capacităţii de recunoaştere şi reamintire a
unei informaţii într-un al doilea moment.
■ Teorii psihologice ale memoriei. în a doua jumătate
a secolului al XlX-lea psihologul german H. Ebbinghaus
a început o serie de studii despre m. umană. Având
intenţia de a studia m. pură, adică lipsită de orice inter-
ferenţe, a pregătit o serie de silabe fără sens (pentru ca
amintirea să nu se poată baza pe semnificaţia cuvintelor)
pentru memorare în cel mai scurt timp. Pe baza expe-
rienţelor sale, Ebbinghaus a elaborat trei teorii. în „teoria
reînvăţării" a menţionat că o listă determinată de silabe,
învăţată anterior apoi uitată, poate fi reînvăţată într-un
timp mai scurt decât cel necesar pentru prima memorare;
această reducere a timpului de învăţare semnifică faptul
că în minte rămâne ceva din subiecte. Potrivit „teoriei
supraînvăţării", după ce s-a verificat că e vorba de o
economisire de timp în reînvăţarea unei liste de silabe
deja memorată, la un anumit punct nu mai e posibilă
reducerea timpului şi numărul repetărilor deoarece se
ajunge la un fel de saturaţie dincolo de care nu se poate
merge mai departe. Pe baza „teoriei efectului poziţiei
seriale", în memorarea cuvintelor plasate într-o listă
(unul după altul), există o mare posibilitate de amintire
a cuvintelor care sunt la început (v. primacy, efect) şi
cele care sunt la sfârşit (v. recency, efect). în prima
jumătate a secolului XX, F. Bartlett a criticat experien-
ţele lui Ebbinghaus pentru că afirmau că pentru studierea
m. umane ar fi fost mai utilă şi profitabilă adoptarea
unor termeni semnificativi în locul silabelor fără sens.
■ Teoria lui R.C. Atkinson şi R.M. Schiffrin. Potrivit
acestor autori, m. umană nu e un sistem unic, Ci e
caracterizată de multiple procese. Se pot distinge trei
tipuri de memorie: m. „senzorială", m. „pe termen scurt"
şi m. „pe termen lung". M. senzorială e aceea care ne
asigură menţinerea unei informaţii senzoriale pentru o
perioadă scurtă de timp. In interiorul m. senzoriale se
vorbeşte de m. iconică - aceasta se referă la capacitatea
de a reţine pentru perioade mult mai scurte câteva
informaţii dintr-o imagine vizuală şi de o m. de ecou -
aceasta referindu-se la o stimulare auditivă. M. de scurtă
durată permite tratarea informaţiei printr-un proces de
reiterare sau reharsal (repetare tăcută a ceea ce vrem
să reţinem). Cu cât mai lungă este durata în care reuşim
să actualizăm acest proces de reiterare, cu atât mai
mult vom avea posibilitatea de a ne aminti informaţia
transferând-o de la m. pe termen scurt la cea pe termen
lung. Este cazul unui număr de telefon care, dacă nu e
repetat de mai multe ori, rămâne în memorie doar pentru
câteva secunde. Potrivit lui Q. Miller {Magicul număr
şapte plus sau minus doi, 1956), m. pe termen scurt e
limitată în ceea ce priveşte capacitatea de a trata numai
şapte cifre sau unităţi. El observă totuşi că aceste unităţi
ar putea să fie considerate ca nişte complexe unitare,
sporind în felul acesta capacitatea m. pe termen scurt.
M. pe termen lung permite înmagazinarea mai multor
informaţii şi folosirea lor pe termen mai lung, în unele
cazuri cel puţin; ea depinde şi de diverse tipuri de
cunoaştere (v.). Cunoaşterea propoziţională de tip
factual se referă la m. episodică, ea având în vedere
experienţele specifice ale propriei vieţi trecute şi m.
semantică privitoare la informaţii de tip non-autobio-
grafic, referitoare la fapte sau concepte generale. Cu-
noaşterea procedurală se referă la modul în care învăţăm
anumite abilităţi perceptive şi motorii. F.I. Craick şi
R.S. Lockard au propus o alternativă la această teorie
a proceselor multiple, susţinând că durata timpului în
care o informaţie e înregistrată nu depinde atât de
procesul de reiterare pe care îl permite trecerea de la m.
pe termen scurt la aceea pe termen lung, cât de pro-
funzimea elaborării informaţiei înseşi.
MMetamemoria. Metamemoria se referă la cunoaşterea
pe care subiectul o are despre funcţionarea propriei m.
despre strategiile şi mecanismele care sunt puse în act
în activitatea m. Primele studii, conduse de americanul
Flavell în anii '70, au pus în evidenţă importanţa cunoaş-
665
MENCIUS
terii pe care subiectul o are despre procesele mentale
când realizează anumite activităţi (memorare, rezolvarea
unei probleme, luarea unei decizii etc). Diverse expe-
rimente au demonstrat că, în general, atunci când o
persoană îşi sporeşte propria competenţă metacog-
nitivă (adică e deplin conştientă de ceea ce face mintea
în timp ce înregistrează, judecă etc. şi e deplin informată
despre modul în care lucrează) îşi sporeşte şi propria
activitate. [L.Cri.]
Vezi şi conştiinţă; distanţă; experienţă; eternitate; istorie;
libertate; prezenţă; raţiune; viitor;
Mencius, nume cu care e cunoscut în Occident filosoful
chinez Meng-tzu, Mengzi (Shandeng 371-289 î.e.n.).
Este considerat un continuator al operei lui Confucius
(v.). Vicisitudini de ordin familiar şi dificultăţi întâlnite
în difuzarea confucianismului l-au constrâns la lungi
peregrinări; în cele din urmă sfârşeşte prin a se dedica
învăţământului. Doctrina lui ne-a parvenit prin Cartea
lui Mencius şi poate fi rezumată în afirmarea bunătăţii
înnăscute a naturii umane.
■ Etica şi politica. In om se află patru dispoziţii înnăscute
(cucernicia, simţul ruşinii faţă de rău, modestia şi simţul
adevărului şi al falsului) care dau naştere celor patru virtuţi
fundamentale: binele, echitatea, spiritul religios şi judecata
morală. Această tematică a bunătăţii originare reia tezele
confucianismului despre egalitatea dintre oameni, dar nu
exclude necesitatea vieţii sociale, căci doar formaţiunile
sociale şi politice pot asigura manifestarea celor patru
virtuţi. M. atenuează rigorismul aristocratic confucianist
într-un fel de primat democratic al poporului, până acolo
încât susţine chiar ideea ipotetică a unei revolte împotriva
unui suveran nedemn din punct de vedere moral şi care a
trădat „mandatul celest". Suveranul trebuie să se preocupe
de bunăstarea poporului, care are şi el datoria de a asigura
continuitatea ordinii sociale prin cultul familiei. O funcţie
importantă în viaţa socială şi politică îi revine înţeleptului,
căruia i se cere să călăuzească spiritual şi moral guvernul,
înţeleptul sau filosoful este acela care ştie să întruchipeze
principiul bunătăţii care e temeiul genului uman. Răul nu
sălăşluieşte în sufletul omului care e prin esenţă bun, ci
este generat de împrejurările exterioare care îl deturnează
de la destinul lui originar. Cu cât omul se îndepărtează mai
mult de destinul lui iniţial, cu atât răul se manifestă mai
vădit. In acest sens, M. dă o explicaţie socială şi istorică
problemei răului. Caracterul înnăscut al principiului binelui
nu e prin sine însuşi garanţia pennanenţei sale: el poate să
se disperseze şi să fie negat, de unde importanţa menţinerii
lui prin acţiunea dreaptă a guvernului şi a învăţăturii.
Mendel, Gregor Johann, biolog boemian (Heinzen-
dorf, Silesia, 1822-Brno 1884). A formulat legi funda-
mentale cu privire la ereditate, potrivit cărora continui-
tatea, alternanţa, independenţa şi separarea sunt carac-
tere ereditare „dominante" şi „recesive" care apar la
diverse generaţii succesive fără să suporte modificări.
Mendelssohn, Moses, numit şi Moses Dessau, filosof
german (Dessau 1729-Berlin 1786). Fabricant de

mătase, critic literar şi traducător, a fost unul dintre cei

mai importanţi reprezentanţi ai iluminismului târziu
german şi al culturii ebraice, încercând să traducă pentru
ea principiile iluministe (v. haskalâ). Pentru a ieşi din
izolarea socială şi culturală în care trăiau evreii din
Germania a învăţat ca autodidact principalele limbi vii
sau moarte: germană, engleză, franceză, latină, greacă.
Se dedică studiilor de filosofîe, matematică, estetică,
literatură, fără a omite cultura ebraică şi mai ales ştiinţa
talmudică (v. Talmud). A fost prietenul celor mai im-
portanţi reprezentanţi ai iluminismului german, printre
care G.E. Lessing şi F. Nicolai, iar cu acesta a încercat
să răspândească „filosofia populară", adică să populari-
zeze doctrinele care altfel, rămăseseră patrimoniul celor
puţini şi privilegiaţi. Activitatea lui literară variată
cuprinde traduceri, studii de metafizică şi estetică, teorie
şi critică literară, probleme ale culturii ebraice şi doctrine
politice. împreună cu Lessing, Nicolai şi T. Abbt, M.
a fost întemeietorul şi colaboratorul unor reviste literare
care au influenţat profund dezbaterea culturală din
Germania („Bibliothek der schSnen Wissenschaften
und freyen Kiinste", „Breife die Neueste Literatur be-
treffend", „Allgemeine Deutsche Bibliothek"). Printre
operele sale de argumentare filosofică trebuie amintite:
Tratat despre evidenţă în ştiinţele metafizice (1763);
Phaidon sau despre nemurirea sufletului {1161), lucrare
care a cunoscut opt reeditări şi traduceri în zece limbi;
Ore matinale. Lecţii despre existenţa lui Dumnezeu
(1785), mărturie matură a raţionalismului dogmatic -
depăşit de criticismul kantian (v.) - prin care insistă
asupra probelor de nemurire a sufletului şi asupra
argumentului ontologic despre existenţa lui Dumnezeu.
Efortul lui M. pentru a concilia cultura ebraică cu cea
creştină e demonstrat prin traducerile comentate ale
Pentateuhului, publicate cu caractere ebraice cu intenţia
clară de a-i familiariza pe evrei cu limba germană.
Ierusalim, sauputerea religioasă şi iudaismul (1783),
operă care a suscitat vii polemici în lumea ebraică şi
creştină, prezintă gândirea teologică şi juridică a lui M.
cu privire la raporturile dintre stat şi biserică şi inter-
pretarea lui de tip raţional asupra religiei ebraice.
Menger, Karl, economist austriac (Nowy Sacz 1840-
Viena 1921). în 1871, încă funcţionar în administraţia
statului, a publicat Principii de economie pură. care au
făcut din el una dintre cele trei personalităţi (împreună
666
MERLEAU-PONTY
cu W.S. Jevons şi L. Walras) care au întemeiat margina-
lismul (v.) şi totodată fondatorul şcolii austriece (v.
austriacă, şcoala). Opera despre principiul utilităţii mar-
ginale descrescătoare ilustrează o teorie subiectivă a
valorii, întemeiată pe analiza nevoilor umane şi a bunurilor
economice pe care le satisfac. Devenit profesor la
universitatea din Viena, publică Cercetări asupra metodei
ştiinţelor sociale şi economiei în special (1883) în care
susţine, în polemică cu şcoala germană, legitimitatea
teoriei abstracte şi separabilitatea ei de judecăţile de
valoare, formulând complet canoanele individualismului
metodologic (v.)
mennoniţi, sectă protestantă întemeiată în jurul anului
1540 de pastorul olandez Menno Simons (1493-1559)
care s-a inspirat din doctrina anabaptistă (v. anabaptişti),
distanţându-se mai ales în materie de justificare (v.) şi
predestinare (v.) M. recunosc numai tainele botezului
(conferit numai adulţilor) şi ale euharistei (care are loc
de trei ori pe an). Pentru a refuza puterea temporală,
nu se admite nici o influenţă asupra Bisericii, nu se
participă la viaţa politică şi practică şi se refuză
conştient portul de arme. Stilul de viaţă este destul de
auster şi cuprinde rugăciunea familială, lectura asiduă a
Bibliei, respectarea rigidă a odihnei duminicale şi o
largă practică a milei creştine. Orice adunare locală e
independentă şi e condusă de un bătrân ales de comu-
nitate. Actualmente sunt circa 500.000 de credincioşi,
în marea lor majoritate în SUA.
mentalism, curent din psihologie potrivit căruia obiec-
tul de studiu îl reprezintă procesele psihice interioare
individului, deşi acestea pot fi observate şi arătate direct
în mod public (în acest sens m. se opune comportamen-
tismului, v.), căci comportamentul unui subiect e deter-
minat esenţialmente de ceea ce se află în mintea acestuia.
meontologie, în metafizică, termen (din gr. mi on-
tos: nefiinţă) care denumeşte cercetarea semnificaţiei
nefiinţei sau a nimicului (v.); se opune ontologiei,
ştiinţa fiinţei.
mercantilism, în economie, orientare dominantă în
Europa secolelor XVI-XVII, caracterizată prin aplica-
rea în domeniul economiei publice a criteriilor valide
pentru administrarea unei întreprinderi private; terme-
nul derivă din definiţia de „sistem mercantil" dată acestei
politici economice de către A. Smith (1776). Astăzi
această categorie istorică e contestată deoarece este
prea extinsă, deoarece cuprinde aproape toată gândirea
economică anterioară lui Smith cu excepţia fiziocaţiei
(v.). Doctrina tipică a acestui sistem, împărtăşită şi de
alţi gânditori ca A. de Montchretien şi T. Mun, era
aceea a „bilanţului comercial", potrivit căreia bogăţia
unei ţări creşte dacă în soldul comerţului exterior se află
rezerve mari de metale preţioase.
Vezi şi bogăţie; monedă.
Mercier, Deşire, filosof belgian (Braine-1'Alleud 1851-
Bruxelles 1926). Sacerdot şi apoi cardinal, a fost
profesor din 1882 de filosofie tomistă la universitatea
din Louvain, unde a întemeiat în 1884 cel mai puternic
centru european de filosofie neoscolastică (v.) şi revista
„Revue Neoscolastique de Philosophie" (editată ulterior
ca „Revue philosophique de Louvain"). Reia filosofia
lui Toma d'Aquino confruntând-o cu gândirea modernă
şi cu ştiinţa contemporană în tentativa de a arăta actua-
litatea ei. în opera lui cea mai cunoscută, Criteriologie
generală (1899), polemizează cu gândirea lui I. Kant
pentru a demonstra că adevărul nu depinde de o sinteză
subiectivă, ci rezidă în „identitatea dintre subiectul şi pre-
dicatul unei judecăţi, dintre un subiect ales pe moment şi
o notă abstractă deja cunoscută", adică e accesibil în
raportul stabilit între experienţa sensibilă, controlată
în acel moment, şi forma inteligibilă a lucrurilor.
Merleau-Ponty, Maurice, filosof francez (Rochefort-
sur-Mer 1908-Paris 1961). Se formează la Ecole Nor-
male Superieure, iar în timpul ocupaţiei germane mili-
tează în Rezistenţă. După ce predă la universitatea din
Lyon şi la Sorbona, din 1952 devine titularul catedrei
de filosofie la College de France. împreună cu J.-P.
Sartre, cu care întemeiază revista „Les Temps Modernes"
în 1945, este principalul reprezentant al existenţialismului
francez. în anii 1950, divergenţele politice îl îndepărtează
de Sartre: acesta din urmă continuă să gândească
angajamentul politic ca ataşament necondiţionat faţă de
Uniunea Societică, M.-P. teoretizează dimensiunea
„acomunismului" care anticipează cu douăzeci de ani
ideea căutării unei a treia căi între capitalism şi comunism,
încredinţată unei stângi necomuniste.
■ Ambiguitatea existenţei. Chiar dacă meditaţia politică
reprezintă o componentă importantă a carierei sale
intelectuale, partea fundamentală a gândirii lui M.-P.
este existenţa ca esenţă a omului. Existenţa e concepută
dialectic, ca o reluare neîncetată a situaţiei de fapt
(caracterială, familială, socială etc.) care constituie baza
ei naturală imposibil de eliminat, care, la rândul ei o
condiţionează fără să predetermine dezvoltarea. Exis-
tenţa e liberă, adică se dezvoltă sub semnul posibilităţii
şi al necesităţii, deoarece poate să modifice mereu punc-
tul ei de plecare reasumându-1 într-un proiect inaugurat
de un act de apropriere a vieţii care îi dă impresia de
„autenticitate". Realizarea libertăţii necesită efort şi
practică, adică sensul existenţei sau semnificaţia con-
diţiei umane se dezvăluie numai în existenţa ei în lume.
Dar când se radicalizează conţinutul ei în lume acest
sens devine opac şi măsura umană a libertăţii nu este o
putere necondiţionată a conştiinţei cu privire la lucruri,
deşi se explică în interiorul unui câmp limitat de
posibilităţi. în plus, pentru că nu înalţă omul deasupra
lumii, libertatea nu poate să împiedice imprimarea
667
MERLEAU-PONTY
MERLEAU-PONTY: CUVINTE-CHEIE
ambiguitate caracterizează viaţa perceptivă
(ambiguite) ca pură fiinţare-în-lume specifică
existenţei umane: nimic nu se dă
în stare pură.
carne sumă a posibilelor, sursă perenă a
(chair) sensului, indică ţesătura şi ordinea
fiinţei brute conotată prin simulta-
neitate şi reversibilitate în articulările
sale originare (interior-exterior, su-
biect-obiect, activ-pasiv etc.)
corp
(corps)
fenomenologia lui Merleau-Ponty
interoghează experienţa la prima
persoană a corpului trăitor._____
existenţă indică reluarea proiectivă a situaţiei
(existence) iniţiale a omului şi implică o concepţie
a libertăţii în a cărei deschidere intră
un câmp de posibilităţi.
fiinţa brută este dimensiunea ontologică a vieţii
(etre brut) originare şi nedivizate a percepţiei.
hiperdialectică
(hyperdialectique)
este registrul gândirii în care ultimul
Merleau-Ponty îşi exprimă medita-
ţia sa asupra dimensiunii originare.
Deosebită de cea hegeliană, dar
fără să întrerupă orice legătură cu
aceasta, este o dialectică deschisă,
care nu procedează prin adausuri
progresive şi liniare, ci prin împletiri
succesive, supraadăugiri reciproce:
adevărul lui ultim nu e sinteza, ci
trecerea, „reversibilitatea".
logos sălbatic
{logos sauvage)
este gândirea care se naşte din
„ecloziunea" cărnii (adică articula-
rea originară a unităţii indivizibile a
fiinţei carnale în polarităţile ei fun-
damentale), acest sens „autohton"
este atribuit lumii vieţii.
percepţie este viaţa silenţioasă, trăind prin
(perception) unitatea cu corpul trăitor şi cu lim-
bajul lui gestual.
semnificaţie
lingvistică
{signification
langagiere)
reformulează relaţia langue-parole
tematizată de F. de Saussure, în
perechea cuvânt rostuitor-cuvânt
rostit. Primul termen indică semni-
ficaţiile lingvistice deja dobândite,
celălalt sensul în starea iniţială care
caută un prilej pentru a se exprima.
caracterului propriu celor ce stau în orizontul ei chiar
şi existenţei, caracter dominat de precaritate şi contin-
genţă: tocmai de aceea sensul nu poate să exorcizeze
nonsensul. Ambiguitatea existenţei se naşte din faptul
că libertatea ei se dezvăluie în efecte asupra celeilalte
laturi a existenţei, cea limitată la viaţa sensibilă a per-
cepţiei: tocmai în acest spaţiu, filosofia reflexivă, născuţi
din cogi'to-ul cartezian, caută să se desfacă de legăturile
care unesc conştiinţa şi corporalitatea. Mai mult, conştiinţa
reprezentaţională ascunde bogăţia sensului conştiinţe:
nonreflexive în care opoziţiile categoriale ale celei dintâi
(pentru sine şi pentru altul, subiect şi obiect, interior
şi exterior, faptă şi semnificaţie etc.) se află în stare
fluidă, împletindu-se şi supraveghindu-se reciproc. Pe
acest drum fenomenologia existenţialistă şi dialectică a
lui M.-P. întâlneşte psihanaliza cu care se împleteşte
(mai ales cu S. Freud şi J. Lacan), stabilind un dialog
mai intens şi mai fecund în convingerea că inconştientul
nu e numai o structură antropologică, dar şi o sursă de
adevăr. Analizele fundamentului sensibil al existenţei
cât şi dimensiunea ei originară şi perceptivă au fost
dezvoltate în cea mai celebră lucrare a lui M.-P., Feno*
menologia percepţiei (1945).
■ Corpul trăitor. Reluând noţiunea de Leib (corp
propriu) definită de E. Husserl, M.-P. elaborează o
fenomenologie a experienţei la prima persoană a cor-
pului animat şi vorbitor; la o cercetare directă, acesta
apare ca „mereu altul decât ceea ce este", nonobiec-
tivabil: asemeni mâinilor care se ating, spiritul activ se
transformă brusc în pasiv şi se dezvăluie astfel un
spaţiu mobil şi paradoxal unde interiorul şi exteriorul
se întâlnesc şi se transformă unul în altul. Gesturile
mute ale percepţiei, cât şi fenomenele originare ale vieţii
sensibile, cu credinţa lor primordială în sensibilitatea
lumii (Urdoxa a lui Husserl), deschid privirii feno-
menologice poarta sensului „autohton" şi fac să fie
recunoscută în lumea percepută această natură aflată
mereu la începuturi, „ordinea spontaneităţii formative",
limbajul fiind propria ei prelungire.
■ Structuralism şi ontologie. In anii 1950, M.-P. a
aprofundat interpretarea lui asupra fenomenologiei
limbajului aderând la structuralism, de la care a moştenit
concepţia despre semn ca diferenţă. Sensul care decurge
din semnele lingvistice nu e numai rezultatul intenţiei
cunoscătoare a subiectului şi nici numai prelungirea
expresivităţii corporale, adică al limbajului mut al
percepţiei, dar şi o origine intrinsecă a limbajului însuşi,
adică cel ce se află în intervalul dintre un sens şi altul
cuprins în interstiţiile dintre cuvinte. Conceptul de
structură arată astfel la M.-P. un nou mod de a vedea
fiinţa, ca „un sistem mai profund" poliritmic şi strati-
ficat, în care centrul, ca principiu nerelativ şi simultan
în mod absolut, este „pretutindeni şi nicăieri în acelaşi
timp". Moartea neprevăzută 1-a surprins pe M.P. când
îşi scria lucrarea cea mai semnificativă, Vizibilul şi
invizibilul, în care limbajul era considerat, printr-o
consonanţă cu ultimul Heidegger, în calitate de cuvânt
al fiinţei. [S. Man.]
668
MESIA
Mersenne, Marin, teolog, filosof şi om de ştiinţă francez
(Oize 1588-Paris 1648). Călugăr în ordinul minoriţilor,
întreţine relaţii directe sau epistolare cu toţi filosofii şi
cercetătorii mai importanţi din epocă (T. Campanella,
G. Galilei, T. Hobbes, P. Gassendi, R. Descartes). Acti-
vitatea sa intelectuală a explorat motive apologetice şi
deschideri spre noua ştiinţă, convins fiind că mecani-
cismul incipient la vremea aceea ar trebui să fie înte-
meiat în sens metafizic şi teologic diferit de scolastica
tradiţională şi de naturalismul renascentist. în dialogul
Adevărul ştiinţelor contra scepticilor sau pyrrhonienilor
(1625), M. propune un fel de alianţă între cunoaşterea
noii ştiinţe şi credinţa religioasă, întruchipată în „filo-
soful creştin" şi dă o interpretare mecanicismului, care
atribuie ştiinţei îndatorirea de a descrie „aparenţele" sau
fenomenele, renunţând la căutarea „naturii intrinseci" a
lucrurilor, convins fiind că ştiinţa „esenţelor" este accesi-
bilă numai celui care le-a creat, adică lui Dumnezeu.
Merton, Robert King, sociolog american (Philadelphia
1910). Profesor la Harvard, apoi la Tulane University
şi la Columbia University, din 1942 a fost director la
Bureau Applied Social Research. E considerat expo-
nentul major al funcţionalismului critic şi iniţiatorul
neofuncţionalismului. Nucleul intereselor sale multiple
se roteşte în jurul ideii că istoria sociologiei, teoria şi
cercetarea empirică se află într-o relaţie fecundă de
interdependenţă, care permite cercetătorului să înţeleagă
şi să explice fenomenele sociale. A susţinut o concepţie
cumulativă despre cunoaşterea sociologică {Pe umerii
uriaşilor, 1965) pentru care cunoştinţele moştenite din
trecut au o funcţie de orientare în demersul cognitiv
actual şi sunt selecţionate şi regândite critic pentru a le
aprecia importanţa, dimensiune ignorată de cercetătorii
din trecut, în lumina caracteristicilor şi posibilităţilor
oferite de situaţiile prezente.
■ Critica funcţionalismului. M. şi-a concentrat teoria
funcţionalistă asupra bazei metodologice a şcolii din
Chicago, este vorba de aşa-numita teoremă a lui
Thomas, potrivit căreia dacă un individ defineşte ca
reală o anumită situaţie, ea va fi reală în consecinţele ei.
Această teoremă, care potrivit lui M. lasă loc unor
„profeţii care se autoîmplinesc" (predicţii creatoare),
permite înţelegerea acelor fenomene rezultate din agre-
garea şi din interpătrunderea acţiunilor individuale ale
multor actori şi constituie un important element apropiat
de teza de tradiţie fenomenologică după care realitatea
socială este produsul construcţiei interactive dintre
actorii sociali. Critica lui M. asupra funcţionalismului
dominant se întemeiază pe distincţia dintre funcţiile
manifeste şi cele latente ale unei anumite acţiuni sau a
unui fenomen. Pe baza acestei distincţii, pentru a
cunoaşte un fenomen trebuie puse în lumină efectele
acestuia, care adesea nu corespund aşteptărilor social-
mente recunoscute şi atribuite lui. Numai cercetarea
empirică poate să dezvăluie funcţiile latente ale unei
acţiuni şi ale unui fenomen, contribuind astfel la refor-
mularea mai adecvată a teoriei sociologice care are în
vedere acel fenomen.
mesaj, în teoria comunicării şi în semiotică, secvenţă
de semne ordonate potrivit unor reguli ale unui cod
(v.). Potrivit teoriei informaţiei (v. informaţiei, teoria),
m. este o cantitate de informaţii pe care un canal o
transmite de la o sursă către un destinatar.
Vezi şi comunicării, teoria; expresie-conţinut; semn;
semioză; semiotică.
Mesia, termen biblic care la origine indica o persoană
consacrată prin ungere (în ebraică mashiach, care sem-
nifică uns, corespunde grecescului christos). In concepţia
ebraică şi creştină a istoriei care tinde spre o împletire
finală, atingerea mântuirii dată de Dumnezeu umanităţii
este legată de figura lui M., un personaj care îndeplineşte
promisiunile lui Dumnezeu.
■ Celepatj-u forme de mesianism. Ideea de M. în Vechiul
Testament şi în iudaism corespunde unei multitudini de
semnificaţii şi figuri, deosebindu-se un mesianism regal,
profetic, sacerdotal şi apocaliptic. Figura unui M. regal
este mai veche (2 Samuel 7); iniţial reprezenta speranţa
în venirea unui descendent al regelui David, partener
privilegiat al lui Dumnezeu şi garanţia efortului lui reîn-
noit de a mântui poporul; apoi devine speranţa într-un
rege ideal care domneşte potrivit voinţei Iui Dumnezeu
{Psalmi, 72). în mesianismul profetic se vorbeşte de un
profet escatologic, noul Moise {Deuteronom 18, 15-
22); un salvator cu un caracter profetic e descris în im-
nurile slujitorului lui Iahve din Isaia {Isaia 52, 13-53,
12). Această misterioasă figură de profet-slujitor al lui
Dumnezeu care, prin suferinţa şi moartea sa reuşeşte
salvarea poporului şi a omenirii, este văzută în Noul
Testament ca o prefigurare a destinului lui Isus şi a
sensului vieţii şi morţii sale. Ideea unui mesianism
sacerdotal e legată de rolul special al sacerdoţiului în
reconstrucţie după exilul poporului lui Israel în Babilon
{Zaharia 6, 9-15) şi e răspândită în preajma perioadei
neotestamentare, ca mărturie a manuscriselor de la
Qumran. în această viziune, realizarea proiectului divin
dă posibilitate poporului să se închine printr-un cult
pur lui Dumnezeu prin intermediul unui sacerdoţiu de
un tip nou. în sfârşit mesianismul eshatologic sau apo-
caliptic {Daniel 7,13) e corelat cu trecerea de la timpul
prezent la cel viitor al împărăţiei lui Dumnezeu, care
necesită prezenţa unui înviat divin a cărui natură rezultă
din precizări destul de vagi. Se oscilează între o inter-
pretare colectivă (drepţii şi martirii lui Israel) şi ideea
unui M. ca persoană care nu e o fiinţă divină, ci un înviat
de către Dumnezeu, care are misiunea de a uni poporul
lui Dumnezeu pentru momentul mântuirii, distrugând
669
MESIANISM
duşmanii. Există o formă de „mesianism fără M." în
diverse texte profetice, pentru care inaugurarea împărăţiei
lui Dumnezeu nu necesită prezenţa vreunui mediator
întru mântuire, ci presupune o intervenţie directă a lui
Iahve. în lumina acestei diversităţi de figuri nu e posibilă
obţinerea unui numitor unic pentru diversele aşteptări
mesianice prezente în iudaismul sec. I e.n.
■ Reţinerile lui Isus şi folosirea neotestamentară. Carac-
terul vag al figurii lui M. şi aşteptarea unui lider politico-
militar pot să explice extrema reticenţă a lui Isus de a se
declara M. sau chiar şi refuzul lui total de a se prezenta
cu un asemenea nume, deşi exigenţele sale concrete pot
să fie considerate ca mesianice. Isus îşi spune de cele
mai multe ori „Fiul Omului" care indică destinul glorios
şi drumul necesar al suferinţei prin supunerea la planul
tatălui. Atunci când biserica primitivă a adoptat titlul de
Cristos, adică M., pentru Isus din Nazaret, acesta a
împlinit semnificaţia presupusă în credinţa învierii mai
mult decât în aşteptările iudaice. După recunoaşterea lui
Isus ca ML, Noul Testament afirmă că toate speranţele
de mântuire mărturisite în Scriptura Israelului sunt
împlinite de Isus. Pentru credinţa creştină, spre deosebire
de iudaism, M. a venit deja şi nu va mai fi un alt M.
dincolo de unicitatea persoanei lui. Pe de altă parte,
certitudinea mântuirii deja dată nu scuteşte, ci dimpotrivă
obligă comunitatea mesianică la o practicare a libertăţii
în favoarea umanităţii. [P. Rot. Sca.]
Vezi şi apocaliptică; ebraism; eshatologie; Isus din
Nazaret; iudaism; mântuire; mesianism; milenarism;
profetism; sacerdoţiu; speranţă.
mesianism, termen care denumeşte aşteptarea reali-
zării finale a istoriei - o eră a păcii, dreptăţii şi mântuirii.
La început, a încolţit din credinţa într-o intervenţie
extraordinară a lui Dumnezeu care-şi va impune domnia
prin intermediul lui Mesia (v.); m. a cunoscut chiar şi
interpretări politice şi secularizante, mai ales în marxism
(v.), în filosofiile istoriei şi a proiectelor utopice care
s-au inspirat din acestea. Tema mesianică, care cuprinde
întreaga tradiţie biblică de la originile monarhiei până la
profeţia asupra Fiului Omului (cartea lui Daniel), se
spiritualizează mai ales în Noul Testament care îl iden-
tifică pe Isus din Nazaret cu Cristos. Ebraismul (v.)
continuă să menţină speranţele mesianice în faţa
persecuţiilor elenistice (sec. al III-lea î.e.n.) care au dus
la o criză profundă în instituţia sacerdotală şi apoi în cea
romană (sec. I-III). încărcat de elemente apocaliptice,
m. iudaic a avut o ultimă tresărire militară în cursul celui
de-al doilea război iudaic (132-135), când speranţele
puse în Bar Kokheba au fost spulberate prin înfrângere.
Ebraismul diasporei menţine o tensiune mesianică mai
ales în tradiţia ezoterică a Cabalei (v.), în cartea Zohar
(sec. al XlII-lea) a şcolii lui Safed (v. Luria, Jizchaq), ale
cărei influenţe se regăsesc în episodul lui Shabbetaj Zevi
(v.), falsul Mesia convertit la Islam (sec. al XVII-lea) şi
în hasidism (v.), în secolul al XVIII-lea. Specific ebraico-
creştină, tema m. circulă în diverse forme şi în alte religii,
în filosofie şi în politică. O regăsim în mazdeism (v.), ce
anunţă transfigurarea lumii care se va realiza prin opera
lui Dumnezeu, Ahura Mazda. Zarathustra se defineşte
ca Saoshyant (Salvatorul) indicând astfel pe demiurgul
reînnoirii finale după care oamenii, înviaţi în corpurile
lor, vor deveni nemuritori. Islamul mai ales cel şiit,
cunoaşte figura lui Imam care în momentul desemnat de
Allah va reapărea ca Mahdi (v.) acela care e „călăuzit" de
Dumnezeu şi va duce Islamul spre puritatea iniţială. în
budismul măhăyana (v.) există figura lui Maitreya ca
primul succesor al lui Buddha cel istoric care va reveni
ca Buddha în următoarea eră cosmică. Accente mesianice
sunt prezente chiar şi în mişcările religioase şi politice
africane, asiatice şi latino-americane de la începutul
secolului al XIX-lea care tindeau spre emanciparea de
colonizarea europeană şi spre înglobarea unor elemente
creştine şi ale culturilor indigene.
Mesmer, Franz Anton, medic german (Iznang, Suabia.
1734-Meersburg, Suabia 1815). A lucrat în Viena unde
a propus teoria magnetismului animal (mesmerism):
cauza primă a gravitaţiei şi a tuturor proprietăţilor cor-
purilor este magnetismul natural, o forţă care leagă toate
lucrurile într-o secretă simpatie şi, pătrunzând în siste-
mul nervos al organismelor, acţionează ca magnetism
animal ce condiţionează sănătatea şi boala. Magnetis-
mul animal trece prin corpul uman ca un fluid invizibil:
bolile se datorează obstacolelor întâlnite în cale de acest
fluid, iar medicul îl poate îndepărta cu ajutorul unui
magnet. Şedinţele terapeutice conduse de M. implicau
numeroase persoane: „crizele", un fel de stări de transă
care trebuiau să reactiveze fluxul magnetismului,
sfârşeau adesea în delir şi convulsii, implicându-i pe
participanţi. Mesmerismul, respins de fizicianul B.
Franklin şi de chimistul A.L. Lavoisier, anticipează
oarecum terapia bazată pe sugestie.
mesă, termen mai cunoscut în Occident unde denu-
meşte liturghia euharistică (v. euharistie), culme a cele-
brării creştine. Etimologic, cuvântul derivă de la latines-
cul missio sau dimissio, care exprimă actul de încheiere
şi binecuvântarea cu care se termină slujba religioasă.
Printre diversele nume folosite pentru indicarea acestei
celebrări sunt deosebit de semnificative cele antice „cina
Domnului" (1 Corinleni 11, 19) şi „frângerea pâinii"
(Luca 24,3 5 şi în mod repetat în Faptele Apostolilor),
care reamintesc evenimentul istoric care e la originea
acestei celebrări: ultima cină a lui Isus cu discipolii lui
despre care există patru variante care merg spre tradiţia
Marcu-Matei şi Pavel-Luca. Aceste naraţiuni pun în
evidenţă locul ultimei cine a lui Isus în contextul ritualic
al celebrării Paştelui ebraic, moment în care se sărbă-
670
toreşte eliberarea poporului ebraic din sclavia egipteană,
în perspectiva celebrării creştine, ritualul ebraic devine
cel al amintirii lui Isus care, prin gesturi şi cuvinte
despre pâinea împărţită şi despre cupa de vin (corpul
dat şi sângele vărsat), interpretează şi anticipează sen-
sul primei morţi şi jertfirea propriei vieţi pentru salvarea
tuturor oamenilor (este sensul formulării semitice
„pentru cei mulţi" care apare la Mar cu 14, 24).
mesotes, termen grec (poziţie mediană, medie) care
exprimă căutarea măsurii juste prin care - mai ales la
Aristotel, dar în general în toată gândirea greacă - se
traduce sensul cel mai înalt al virtuţii etice. Conceptul,
la originea lui, vine din pitagorism, care concepea limita
ca unul dintre elementele fundamentale ale numărului
şi, prin urmare, a întregii realităţi. Dar rădăcinile sale
proxime se află în gândirea lui Platon, care vedea
principiul prim, Unu, ca fiind „măsura cea mai potrivită"
a tuturor lucrurilor. Cu toate acestea, Aristotel a fost
cel care a transferat m. din registrul ontologic în cel
etic. Conceptul aristotelic m. nu se identifică, ci se
opune mediocrităţii: ea urmăreşte perfecţiunea care nu
se află nici în exces, nici în lipsă, ci în calea de mijloc
dintre două extreme: excesul şi lipsa. De exemplu,
observa Aristotel, curajul nu poate fi înţeles ca un exces
al ardorii, căci altminteri ar fi curaj nechibzuit; şi nu ar
putea fi nici lipsă de ardoare, căci ar fi slăbiciune; doar
printr-un just calcul al împrejurărilor este posibilă
menţinerea echilibrului între cele două tipuri extreme.
Astfel orice virtute (v.) constă în căutarea justei măsuri,
de aici rezultând că dreptatea este pe de o parte suma
virtuţilor la care se raportează toate într-un mod anumit,
iar pe de altă parte, ea aduce o distribuţie echilibrată a
bunurilor, a onorurilor şi laudelor.
metacogniţie, în psihologie, dimensiune în care intră
cunoaşterea pe care o are subiectul despre procesele
mentale puse în act când el realizează acţiuni bine deter-
minate (înţelegerea unui text, memorarea, rezolvarea
unei probleme etc), ansamblul cunoştinţelor pe care le
are subiectul despre funcţionarea generală a gândirii.
Când o persoană îşi ameliorează propria competenţă
metacognitivă (adică e tot mai conştientă de ceea ce
memorează memoria ei, de ceea ce judecă etc. şi e infor-
mată despre modul în care lucrează mintea umană) îşi
ameliorează chiar şi propriile acţiuni. O a doua sem-
nificaţie a termenului m. se referă la posibilitatea pe
care o are individul de a controla conştient dezvoltarea
propriilor procese cognitive.
metacomunicare, în lingvistică şi teoria comunicării,
comunicare ce are ca obiect comunicarea însăşi la diverse
niveluri la care aceasta se articulează: subiectele care comu-
nică şi înţelegerea'alternativă, codul utilizat, semnificaţia
expresiilor folosite, calitatea contactului, tema tratată,
actele lingvistice implicate, consecinţele, canalul selectat
ni.....11
METAETICĂ
etc. Se poate deci medita asupra limbajului folosind însuşi
limbajul (metalimbajul şi limbajul obiect). Astfel se
procedează în conversaţia cotidiană, la fel procedează
şi copilul în învăţarea limbii, profesorul de limbă străină;
la un nivel mai abstract, sistematic şi formalizat, m.
aparţine lingvistului şi cercetătorului comunicării.
metacritică, în sens filosofic general, termen care de-
semnează critica criticii şi care este introdus prin formu-
larea specifică de critică a criticismului (v.) de către I.
Kant, de J.G. Hamann (Metacriticăpurităţii raţiunii, 1788)
şideJ.G.Herder (Metacritică Criticii raţiunii pure, 1799).
Vezi şi metafilosofie.
metaetică, discursul asupra naturii şi justificării mora-
lei, în general condus din punct de vedere moral neutru,
adică lăsând de o parte validitatea unui principiu moral
pozitiv.
■ Metaetică, etică nor/nativă, etică aplicată. Termenul
m. a intrat amplu în uz mai ales în lumea anglo-saxonă
chiar dacă unii autori (ca J. Mackie) numesc acelaşi tip
de discurs cu termenul de etică „de ordin secund" deoa-
rece tratează despre un discurs care are ca obiect tocmai
etica. M. este o subdisciplină a eticii, dacă aceasta din
urmă e înţeleasă ca o disciplină filosofică şi are ca obiect
morala, adică diversele coduri de norme respectate de
indivizii unei comunităţi. M. se deosebeşte de etica
normativă, adică de discuţia filosofică despre bunătatea
unor norme determinate, a unor judecăţi, criterii de
valorizare, şi de etica aplicată (v.) adică de aplicarea
eticii normative la cazuri din viaţa reală, ca în discuţiile
din bioetică (v.) despre avort sau moartea clinică sau în
discuţiile despre drepturile consumatorului în etica
afacerilor (v.). Distincţia dintre m. şi etica normativă
este departe de a fi evidentă. Potrivit definiţiei care do-
mină astăzi, m. este discuţia despre natura, justificarea,
raţionalitatea, condiţiile de adevăr, statutul codului,
criterii, judecăţi morale în general, fără a mai ţine seamă
şi de conţinutul lor specific. în schimb, între anii 1930 şi
1960, adică în perioada în care predomina intuiţionismul,
emotivismul şi apoi prescriptivismul, m. era înţeleasă ca
analiza limbajului moral şi deosebirea ei de eticanormativă
era bazată pe faptul că a doua formula teze etice cu un
conţinut moral pozitiv. M. era absolut neutră din punct
de vedere moral, în timp ce etica normativă nu era parte
a filosofiei în măsura în care filosofia era înţeleasă ca
analiza limbajului sau studiul problemelor pur analitice.
■ Problemele metaeticii. Chestiunile discutate în cadrul
m. fie că se rămâne sub semnul neutralităţii ei morale,
fie că nu se crede într-o separare netă între m. şi etica
normativă sunt: 1. natura codurilor morale şi a deosebirii
lor de alte coduri cum sunt cele juridice sau cele de
bune maniere; 2. ontologia morală, adică discursul
despre obiectivitatea şi subiectivitatea valorilor şi natura
acestor valori; 3. justificarea judecăţilor morale (dacă
671
METAF1LOSOFIE
judecăţile morale sunt enunţuri care pot fi adevărate
sau false sau sunt norme care pot intra în sisteme mai
mult sau mai puţin coerente, dar nu pot avea valoare de
adevăr şi în acest caz cum se poate justifica adoptarea
acestor norme); 4. semnificaţia termenilor etici (sau
semantica discursului moral); 5. logica enunţurilor etice
(dacă există o structură specială a argumentaţiei morale,
depinzând măcar de aspecte ale semnificaţiei termenilor
implicaţi); 6. folosirea enunţurilor morale potrivit celui
care le emite şi cui sunt destinate (sau pragmatica
discursului moral).
■ Dezvoltareapostanalitică şi revenirea eticii norma-
tive. Publicarea lucrării O perspectivă morală a lui R.
Baier în 1958 a închis o etapă a discuţiilor intense
despre m. Distincţia dintre etica normativă şi metaetică
a devenit mult mai puţin clară începând din anii '70.
Neclarităţile au început prin celebra critică dezvoltată
de W.V.O. Quine dintre analitic şi sintetic dezvoltată
în studiul Două dogme ale empirismului (1951), potrivit
căreia nu există o linie de separare netă între cele două
dimensiuni, ci numai formulări din care chiar şi cea mai
generală nu e altceva decât o ipoteză mereu verificabilă.
O consecinţă importantă în etică este apariţia unei certi-
tudini slăbite despre neutralitatea morală a m. şi despre
caracterul ei de analiză lingvistică, în special. Ca o
consecinţă, un filosof postanalitic A.C. Maclntyre (v.)
a denunţat adeziunea nemărturisită la o doctrină morală,
emotivismul (v.) care afirmă imposibilitatea enunţării
de judecăţi obiective de valoare. Printre filosofii rămaşi
fideli formaţiei lor analitice, câmpul de interes prevalent
a devenit acela al eticii normative cu o orientare tot mai
accentuată în direcţia problemelor de etică aplicată
(bioetică şi etica afacerilor). [S. Cre.]
metafilosofie, în sens general, gândirea care are ca
obiect o filosofie sau întreaga filosofie ca atare; într-un
asemenea sens, se poate spune că m. este o filosofie a
filosofiei sau o metateorie (v.) a filosofiei. Termenul
are o accepţie metodologică; de aceea autori precum
H.N. Castafîeda şi M. Lazerowitz au instituit acea
ramură a filosofiei care studiază metodologia la un nivel
determinat. Termenul de m. este atestat în limbajul fi-
losofic al revistei americane „Metaphilosophy" (1970)
asupra căruia a intervenit Lazerowitz revendicând
dreptul asupra denumirii.
metafizică,
(gr.: metâ tăphysikă), ca sens literal desemnează reali-
tatea care stă dincolo de universul naturii sensibile.
Termenul m. apare, dar era deja cunoscut probabil, ca
titlu dat celor 14 cărţi aristotelice de „filosofie primă",
reunite de editorul lor, Andronicos din Rhodos, după
(metâ) cărţile de fizică (ta physikă). Foarte repede,
analogia dintre colecţia cărţilor aristotelice (de după
fizică) şi atitudinea teoretică faţă de lumea de dincolo
de natură (physis), a făcut ca prin m. să nu se mai
înţeleagă o colecţie a cărţilor din corpus-u\ aristotelic,
ci obiectul acelor cărţi, care este pentru Aristotel ştiinţa
fiinţei ca fiinţă (v. ontologia).
■ In filosofia antică şi în cea medievală. Dacă termenul
m. decurge din această analogie, m. ca doctrină specu-
lativă se născuse puţin mai devreme. Se poate atribui
paternitatea disciplinei lui Platon, deoarece înaintea
lui deosebirea dintre fizică şi m. era foarte nesigură şi
aproape inexistentă. Primii gânditori, aşa-numitţii
presocratici, erau de fapt fizicalişti şi metafizicieni în
acelaşi timp, deoarece tratau physis-u\ ca şi cum ar fi
fost întreaga realitate, adică totalitatea lucrurilor, deci
ca şi cum ar fi fost chiar şi o realitate m. Platon, cu
multă luciditate, şi pentru prima dată, deosebeşte net
lumea naturală şi coruptibilă de cea incoruptibilă a
Ideilor, atribuind celor două niveluri ale realităţii diverse
determinaţii opuse (temporalitate-veşnicie, mişcare-
repaus, imperfecţiune-perfecţiune etc). In ultimă
instanţă, lumea naturală este pentru Platon lumea în

care există un amestec al fiinţei cu nefiinţa, în timp ce

lumea Ideilor e considerată lumea purităţii fiinţei. Al
doilea pas în istoria m. este realizat de Aristotel, chiar
dacă în mod indirect, printr-o evaluare a „fizicii" pe
care Platon o abandonase în Timaios gândirii „probabile"
adică opiniei (drepte), deoarece natura este pentru el
amestecul fiinţei cu nefiinţa, deci e instabilă, şi care nu
asigură cunoaşterea în mod „epistemic", adică în mod
stabil. Drumul aristotelic de la fizică la cunoaşterea
epistemică sau ştiinţifică presupune un orizont specu-
lativ care cuprinde întreaga fiinţă şi inaugurează
maturitatea cunoaşterii metafizice. M. ajunge la matu-
ritate când ia ca obiect nu numai fiinţa eternă incorup-
tibilă şi transcendentă, cum apare la Platon, ci şi când
se extinde tematic la toate constantele fiinţei. Totuşi,
în evaluarea aristotelică va rămâne incertă poziţia
transcendenţei: raportul dintre realitatea Actului pur,
adică divinitatea, şi realitatea lumii fizice va rămâne
cumva anormal. Lumea era o sferă a existenţei indepen-
dentă de divinitate; aceasta se află alături, limitând-o
cumva şi împiedicând astfel o concepere riguroasă a
caracterului absolut al Substanţei Prime. Această
anomalie este rezolvată, cel puţin pe linia principiului,
de către filosofia medievală când se realizează al treilea
pas decisiv. In determinarea raporturilor dintre lumea
fizică şi cea metafizică, gânditorii medievali, de la
Augustin la Toma d'Aquino şi alţii, au introdus pro-
blema creaţiei, de origine biblică. Introducerea acestui
raport a eliminat multiplicitatea divizată din sânul
672
METAFIZICĂ
METAFIZICA
Datoria metafizicii
Metafizica, [..,] această ştiinţă sauprotoştiinţă, câtă
vreme se referă la întreg, are un punct de plecare. Ea
tratează despre raportul dintre mijlocit şi nemijlocit.
Mijlocitul aparţine structural unui travaliu. [...]
Continua transformare a metafizicii, reînnoirea care
pare sterilă şi descurajantă în ceea ce priveşte
abordarea ei ţine loculprocesualităţii din alte ştiinţe,
pe linia acestei legi spirituale a expresiei active (se
înţelege prin aceasta doar ceea ce se exprimă, se
generează în lanţ). Ca ştiinţă a întregului, metafizica
suportă această exigenţă sub forma unei continue
dezbateri, niciodată încheiată. Efort continuu pentru o
soluţie mereu incompletă. Punct contradictoriu al
perenităţii soluţiei deoarece cele două perenităţi se
articulează pe două planuri: îndatorire perenă a unei
soluţii perene.
Punctul de plecare - care este totalitatea nemijlocitului
sau nemijlocitul ca atare, momentul nemijlocirii — în
măsura în care totalitatea, participă la caracterul
întregului, care e ordinea. Nu e un dat, ci Datul.
Deoarece un dat, ca termen al multiplului, este selectat
dacă e recunoscut ca individual şi astfel adevăratul
punct de plecare este acela unde se deplasează
alegerea. Dar totalitatea nemijlocitului nu e ceva
scontat, nu aparţine concluziei, deci completului. Astfel,
dintre cei doi termeni - nemijlocitul şi mijlocitul - cel
derivat este primul: nemijlocitul este rezultatul instituirii
mijlocirii. Totalitatea lui este doar funcţională, o
reducere anticipativă. Aceasta înseamnă că datoria
metafizicii are în vedere şi mijlocirea pură şi continuă
care se poate dilata în sfera nemijlocitului folosind
chiar şi mijlociri individuale (nu numai metafizica este
mijlocire). E vorba de un temei pentru deosebirea dintre
ideea de Dumnezeu şi aceea de lume. Chiar şi deter-
minarea unui punct de plecare fiind corelativă, e
realizată într-un spaţiu mai amplu. Aceasta semnifică
faptul că întregul e prezent începând de la principiu -
că mijlocirea este plasată sub observaţia mai atentă a
nemijlocitului. Aceasta înseamnă şi că ceea ce urmează
să fie tratat ca aspect ulterior al prezentului e deja
prezent. Contradicţia aceasta dispare o dată cu
introducerea conceptului de ideal şi de idee. A ne îndoi
asupra simplei nemijlociri este imposibil deoarece,
după cum s-a văzut, chiar şi gramatica ne împiedică.
O dată ce omul dobândeşte ideea de transcendent el
se angajează iremediabil pe calea travaliului metafizic.
Eliberarea de acţiune, care este neplăcută multora, ar
trebui să fie dată de doctrina lipsei de sens a discursului
metafizic. Dar această doctrină, această ultimă sforţare
a antimetafizicii, nu face decât să pună în plină lumină
structura metafizicii şi travaliul ei. Intenţia de limitare
într-un mod oarecare a sferei semnificatului (datul,
operaţiunea etc.) face apel la ideea, adică la semnifi-
catul unei alte sfere. Ideea alterităţii este inseparabilă
de nemijlocit, o dată ce omul a ieşit din nemijlocitul
neexpresiv. Pozitivismul nu e atunci decât o alegere
pragmatică: voinţa de a fi în nemijlocit sau în lume; iar
acest fapt nu este înţeles (sau ar fi sesizabil doar pentru
o metafizică, adică pentru înţelegerea întregului)
deoarece această voinţă trebuie să valoreze mai mult
în efortul mijlocirii către Dumnezeu. Teoretic, tot apa-
ratul critic şi metodologic nu serveşte la tăinuirea incon-
sistenţei speculative a orientării sale antimetafizice.
îndatorirea metafizicii - metafizica înţeleasă ca demers
— înainte de a fi o decizie pragmatică - măcar o obligaţie
profesională! - aparţine structurii gândirii şi, prin
aceasta, omului. Ea este o posibilitate pentru om: ca
urmare, ea este pentru gândire ceva ce nu poate fi
eliminat (în domeniul logicii, este imposibil ca posibilul
să nu fie posibil).
GUSTAVO BONTADINI, Conversaţii despre
metafizică, voi. I, Vita e Pensiero,
Milano, 1995, pp. 77-79
divinităţii (un singur Dumnezeu şi nu mai mulţi zei), a
considerat natura ca dependentă în mod absolut în
propria existenţă de hotărârea divină, făcând astfel
posibilă relaţia Dumnezeu-lume nu ca sumă într-un
anumit sens cantitativ a celor două straturi ale fiinţei,
ci ca relaţie calitativă, adică o relaţie în care lumea, care
e altceva decât Dumnezeu, nu îl ajunge pe Dumnezeu
(în ordinea fiinţei), fiind o creatură a lui. Lumea ar
atinge pe Dumnezeu dacă ar avea o existenţă indepen-
dentă de el. Dar astfel, lumea se deosebeşte de Dumne-
zeu printr-o carenţă de fiinţă şi nu printr-o fiinţă de altă
natură. A găsi în natura diferită a fiinţei un criteriu de
definirea a lumii ar însemna să cădem în formula
paradoxală Dumnezeu + lume = Dumnezeu.
■ Metafizica în perioada modernă. Filosofia modernă
nu a îmbogăţit contribuţiile la istoria m; nu de puţine
ori a compromis cunoaşterea metafizică deoarece a
regândit-o pornind de la statutul epistemologic al „ştiin-
ţelor exacte" (matematica, prin R. Descartes; fizica prin
G. Galilei) aplicând un principiu de cauzalitate conce-
43.
673
METAFIZICĂ
put mecanicist. La confuzia epistemologică - şi ca un
corolar teoretic relevant - s-a adăugat convingerea că
fiinţa reală este dincolo de gândire şi deci incognoscibilă
în mod direct. Astfel, eforturile metodologice ale tuturor
filosofilor moderni pentru justificarea „trecerii" de la
datul fenomenal (al ideii sau al senzaţiei) la misterioasa
realitate noumenală (sau inteligibilă), au constituit
obiectul propriu al m. Eforturile vor sfârşi atunci când
critica kantiană va „demonstra" imposibilitatea de a
depăşi lumea fenomenelor. In rezultatul kantian se poate
recunoaşte opetitio principii, adică faptul că ceea ce e
dat pentru a fi demonstrat era deja presupus de la
început: Kant nu demonstrează, ci presupune că fiinţa
inteligibilă este incognoscibilă şi apoi m. este ştiinţa
fiinţei ca fiinţă. Kant poate doar să presupună (nu să şi
demonstreze) imposibilitatea na. Critica făcută de el
m. se vrea o a fi o victorie împotriva modernilor şi o
demonstrare a neputinţei speculative a oricărei cunoaş-
teri care începe cu presupunerea fiinţei în gândire.
Critica m. moderne coabitează deja în tezele lui Kant
(de exemplu, în Prolegomene la orice metafizică vii-
toare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă) cu propu-
nerea unei cunoaşteri metafizice separată de epistemo-
logia ştiinţelor exacte şi legată mai degrabă de procedeele
speculative ghidate de figura analogiei. După Kant,
protagonist al unei tentative şi mai generoase de
reconstruire a m. este G.W.F. Hegel. încercarea lui se
poate spune că în anumite aspecte este reuşită, iar în
privinţa altora pare să fie mult prea legată de orientarea
epocii. Respingerea hegeliană a m. de tip raţionalist
sau intelectualist în numele unei m. de tip dialectic în
care se abandonează principiul noncontradicţiei pentru
a stabili diferenţa dintre adevăr şi fals şi pentru a
privilegia mai ales raportul prin care abstractul depă-
şeşte concretul sfârşeşte prin negarea descoperirii lui
Platon, fiind, astfel, o nouă formă de reluare a vechii
identităţi presocratice dintre fizică şi m. într-adevăr,
diferenţa ontologică dintre fiinţa naturală şi fiinţa
absolută, nemaifiind protejată de opoziţia predicatelor
(mişcat-nemişcat; temporal - etern etc), este „supri-
mată" printr-o diferenţă a modului de apariţie. Lumea
cealaltă nu e decât modul cum apare finitul infinitului.
■ Dezbaterea contemporană. Ultima fază a istoriei m.
aceea din secolul XX, e bogată în susţinători (J.
Măritam, E. Gilson, G. Marcel, G. Bontadini etc.) şi
opozanţi (R. Carnap, J. Habermas, J. Derrida, G.
Vattimo etc). în variata panoramă a dezbaterilor
teoretice se impune totuşi reflecţia ontologico-fenome-
nologică a lui M. Heidegger, datorită insistentei pro-
clamări a „depăşirii" (Uberwindung, Verwindung) m.
674
Heidegger continuă astfel lupta hegeliană cu m. intelec-
tualistă dar, spre deosebire de Hegel, nu propune ca
alternativă gândirea dialectică, ci gândirea „meditativă"
şi „poetică". Rezultatele heideggeriene se aseamănă
totuşi mult cu cele hegeliene, astfel că s-ar putea spune
că lecţia lui Heidegger despre m. reprezintă, într-un
anumit fel, epilogul şi clarificarea celei hegeliene.
Heidegger revalorizează explicit monismul gândirii
presocraticilor şi instituie o critică radicală a gândirii
lui Platon şi Aristotel şi apoi a medievalilor şi moder-
nilor (v. ontoteologie), adică o doctrină a fiinţei în care
domină versiunea naturalistă sau cauzalistă a sensului
fiinţei: temeiul, ultima condiţie a oricărei realităţi, va fi
astfel înţeles sub forma unui „lucru" adică în modul
care e predicabil doar pentru fiinţa determinată. Pentru
Heidegger, fiinţa este esenţialmente „prezenţă", nu lucru.
Altfel spus, pentru el, fiinţa şi survenirea (adică fiinţa
şi timpul) sunt acelaşi lucru. Hegel gândea asemănător
căci Spiritul (Geist) hegelian este acea subiectivitate
absolută care se înţelege ca absolută alteritate faţă de
cauzalitatea naturală şi conţinutul obiectiv în general
(pe care ea îl suprimă în sine), care se înţelege ca o
„fenomenalizare" esenţială. Aceasta a fost şi teza lui
G. Gentile.
■ Observaţii finale. Criticam, intelectualiste a moder-
nilor, de la Kant la Heidegger trecând prin Hegel, a
produs o serie de propuneri alternative de mare interes
dar şi de o mare fragilitate constructivă. Dezbaterea
contemporană asupra m. a devenit o dezbatere episte-
mologică, în loc să fie o dezbatere ontologică. Pro-
blema care se pune este cum putem vorbi despre fiinţă.
Desigur, fiinţa nu poate fi numită prin limbajul „ştiin-
ţelor exacte", cum vor modernii, deoarece limbajul
este unul „cantitativ" în timp ce fiinţa este mai ales
ceva „calitativ"; dar fiinţa nu poate să fie numită nici
prin limbajul necesităţii dialecticii totalizante, deoarece
fiinţa este, în ultimă instanţă, inepuizabilă şi incom-
prehensibilă; fiinţa nu poate fi numită prin limbajul
„meditativ" sau „poetizant" deoarece acest limbaj nu
poate stabili adevărul ei. Fiinţa ar trebui să fie numită
printr-un limbaj care să fie şi calitativ şi incontestabil,
care să conţină în sine instanţele rigorii ştiinţelor exacte
şi totodată să posede calităţile spirituale ale vieţii
simbolice. [C. Vig.]
Vezi şi adevăr; analogie; absolut; condiţionat-necondi-
ţionat; diferenţă ontologică; Dumnezeu; fiinţă; filosofie;
fundament; idealism; imanenţă; logos; materialism;
moartea lui Dumnezeu; nihilism; nimic; ontologie;
physis; simbol; spirit; teologie; transcendenţă; Unu.
METAFORA
metafizică descriptivă, în filosofia lui P.F, Strawson
(v.), descrierea conceptelor fundamentale prin care gân-
dim realitatea şi intrăm în relaţie cu ea, deci o metafizică
programatic străină tentativelor de reformare a struc-
turilor mentale de raportare la lumea exterioară.
metafizică influentă, concepţie a filosofiei lui J.
Watkins (v.) pentru care aserţiunile metafizice, ce sunt
deosebite de cele empirice, influenţează teoriile ştiinţifice
intervenind în procesul lor constitutiv şi orientând
programele de cercetare. Doctrinele metafizice „reglează
construcţia teoriilor empirice implicând nonpozitiv unele
teorii empirice specifice, dar interzicând categoric
anumite tipuri de teorii empirice."
metaforă, termen (din gr. metaphoră: transfer, mutaţie)
care, începând de la Aristotel, desemnează o figură
retorică ce presupune un transfer de semnificaţie, adică
„a da unui lucru un nume care aparţine altui lucru".
Potrivit lui Aristotel, transferul „se poate realiza de la
gen la specie sau de la specie la gen sau de la specie la
specie, pe baza analogiei". Exemple pentru cele trei tipuri
de transfer ar putea fi reprezentate prin numele de
„bătrâni" dat părinţilor, de „frate" pentru un membru al
speciei umane, de „şarpe", „măgar" sau „vulpe" pentru
un om. Potrivit lui Aristotel, m. se foloseşte mai ales în
dramă, fiind o figură retorică deosebit de dificilă deoarece
are un caracter excepţional şi e semnul tipic a ceea ce azi
numim intuiţie poetică. în continuare, retorica lui Cicero
şi Quintilian a identificat m. doar ca transfer de la specie
la specie. Gândirea filosofică modernă, de la Descartes
şi F. Bacon, a identificat m. cu gândirea imprecisă a
retorilor, faţă de care claritatea filosofică se află la antipod.
Această atitudine a rămas dominantă în direcţia principală
a filosofiei moderne până la sfârşitul secolului XX.
Totuşi, începând cu G.B. Vico, a apărut o direcţie nouă,
care a culminat în romantism şi care a revalorificat m. în
mod progresiv, reinstaurând cu timpul poziţia aristotelică
şi extinzând încet sfera de aplicare până la absorbirea
altor figuri retorice: câmpul de aplicare al m. a devenit
astfel coextensiv celui al retoricii, iar m. a ajuns să fie
considerată un fenomen normal, nu unul excepţional,
ieşit din comun. Pentru romantism, prin J.G. Herder şi
F. Schlegel, m. e plasată la originea limbajului dar- după
cum observă H. Blumenberg - câmpul său de acţiune
este limitat la mit, poezie, religie, manifestând astfel o
adeziune nemărturisită la două presupoziţii carteziene:
aceea care face din limbajul ştiinţei un limbaj absolut
univoc şi aceea care identifică în ultimă instanţă meta-
foricul cu nonraţionalul. Aceste presupoziţii carteziene
au fost abandonate de F. Nietzsche prin teoria lui despre
caracterul originar metaforic al oricărui adevăr, devenit
apoi, încetul cu încetul, parte a modului nostru obişnuit
de a concepe lumea. Căci adevărul aserţiunilor ştiinţifice
nu are, pentru Nietzsche, o justificare calitativ deose-
bită de aceea a credinţei în sexul masculin al Soarelui şi
feminin al Lunii, ci e numai produsul obişnuinţei.
■ Concepţii semantice asupra metaforei. Retorica de
la sfârşitul secolului XX a repropus două concepţii

alternative ale m.: aceea de m. ca substituire, potrivit

căreia ea constă în substituirea unui cuvânt cu altul; şi
aceea de m. în calitate de comparaţie, potrivit căreia m.
este o analogie sintetizată. O dată cu mişcarea „noua
retorică", afirmată în SUA în anii 1930, a fost formulată
prima concepţie alternativă. LA. Richards, reprezen-
tantul celebru al acestei direcţii, susţine în Filosofia
retoricii (1936) că m. menţine simultan active două
idei într-un singur cuvânt şi că nu e necesară o asemănare
accentuată între aceste două idei care să justifice
întâlnirea lor. Richards contestă teza aristotelică despre
caracterul excepţional al folosirii m. când crearea m. se
bazează pe caracterul inspirat sau înnăscut al „ochiului
pentru asemănări" şi afirmă că m. este „principiul
omniprezent al limbajului" şi că ea e greu de eliminat
chiar şi din „limbajul rigid al ştiinţelor recunoscute";
înţelegerea naturii m. necesită o teorie nonatomistă a
semnificaţiei, adică o „teorie contextuală a semnifi-
caţiei", în plus, susţine că lumea percepută de noi,
asupra căreia se îndreaptă procesele metaforice re-
descriind-o, este la rândul ei produsul unor m. precedente.
M. Black şi C. Turbayne au răspândit teoria m. ca
interacţiune în spaţiul epistemologic, susţinând că
modelele au o importanţă deosebită în construcţia teoriilor
ştiinţifice dacă m. sunt înţelese ca interacţiuni: de fapt,
fie în m. literare, fie în modelele ştiinţifice, o structură a
relaţiilor este „proiectată" într-un câmp diferit. Conce-
perea m. ca interacţiune a fost reluată de M. Hesse în
Modele şi analogii în ştiinţă (1963), devenind cheia
epistemologiei postempiriste moderate, căutând o cale
medie între relativismul extrem al lui P.K. Feyerabend şi
realismul dogmatic al primului H. Putnam pe baza negării
ideii că „structura matematică este predicată univoc de
fenomenele naturale" în măsura în care folosirea ei în
descrierile naturii „nu are loc decât în mod analogic".
■ Concepţii pragmatice. Diverse dificultăţi care pă-
trund în concepţia m. ca interacţiune (cum ar fi alter-
nativa dintre „crearea" asemănării sau „observarea"
similarităţii preteoretice) au fost criticate de susţinătorii
unei noi forme de apropiere de m. din partea celor care
susţin pragmatica (v.), disciplină care studiază modali-
tăţile de folosire a limbajului de către vorbitori. J. Searle
a susţinut că semnificaţia metaforică depinde de rostirea
unui enunţ şi nu de enunţul în sine, deoarece acelaşi
675
METAFOROLOGIE
enunţ poate fi literal într-un act lingvistic (v.) dat şi
poate deveni metaforic într-un act lingvistic diferit
(enunţul „nici un om nu e o insulă" este adevărat dacă
e înţeles în sens literal, în timp ce el devine unul diferit
dacă „insulă" e înţeles în sens metaforic), D. Davidson
a negat existenţa în general a unei semnificaţii metaforice
deosebite de cea literală, afirmând că semnificaţia
metaforică se află în folosirea termenilor, folosire care
poate să fie metaforică numai când constă în încălcarea
regulilor; este astfel imposibilă o teorie a m. în măsura
în care ea este, prin definiţie, o încălcare imprevizibilă
a regulilor de folosire a unui termen. G. Lakoff a susţinut
în Metaforele cu care trăim (în colaborare cu M.
Johnson, 1980) şi în Femei, foc şi lucruri periculoase
(1991) că unele m. fundamentale, bazate pe perechile
înalt-scund, înainte-înapoi sau pe procesele de substan-
ţializare şi antropomorfizare pătrund adânc în modul
nostru de a vedea lucrurile. Prezenţa acestor m. funda-
mentale este argumentul decisiv contra „realismului
metafizic" al primului Putnam şi contra noţiunii de
reprezentare mentală. Capacitatea de adaptare la lume
e un criteriu decisiv pentru alegerea „conceptelor
fundamentale", dar acest criteriu e valabil numai la
nivelul „local" (adică doar pentru teoriile individuale);
realismul păcătuieşte prin faptul că postulează posi-
bilitatea ca adaptarea la lume să fie realizată la nivelul
global al limbajului nostru şi prin categoriile noastre
conceptuale în ansamblul lor. [S. Cre.]
Vezi y/metaforologie; model; retorică; simbol; trop.

metaforologie, studiu al prezenţei metaforelor în lim-

bajul filosofic. E vorba de o direcţie iniţiată de H. Blumen-
berg prin lucrarea Paradigme pentru o metaforologie
(1960); pornind de la faptul că unele metafore prezente
în istoria gândirii ar putea să fie metafore „absolute",
adică „transferuri ireductibile la proprietăţile termino-
logiei logice", o parte esenţială a istoriei gândirii devine
„confirmarea şi analiza funcţiei lor de enunţare care nu
poate fi redusă la concepte". Lucrările următoare ale lui
Blumenberg îşi propun să urmărească evoluţia unor
metafore de-a lungul istoriei gândirii occidentale:
Legitatea lumii (1981) reconstruieşte devierile succesive
ale ideii de „carte a naturii" din concepţia medievală,
potrivit căreia cunoaşterea umană se bazează pe lectura
paralelă a Sfintei Scripturii şi pe cartea naturii, pentru a
ajunge la noţiunea actuală de cod genetic.
metalimbaj, limbaj specific unei metateorii (v.).
metamorfoză, termen care în mitologia greco-romană
indica transformarea unei fiinţe în alta şi care în epoca
modernă a fost reluat de naturalistul C. Linne în Philo-
sophia botanica (1751), pentru a vorbi despre seriile
de mutaţii de formă şi structură a plantelor în analogie
cu m. insectelor. J.W. Goethe reelaborează ideile lui
Linne referindu-se, în sens morfologic, la „procesul de
creştere a plantelor", la „transformarea" unui acelaşi
organ care adoptă forme diferite rămânând totuşi acelaşi
{Metamorfozeleplantelor 1790). Goethe extinde ideea
de m. la întreaga natură care ar fi pătrunsă de procesul
de transformare a identicului {Despre morfologie, 1820)
potrivit dinamicii acelor forţe de atracţie şi de extindere
deja studiate de I. Newton, îmbinate apoi în mare mă-
sură în operele de filosofie a naturii şi de filosofie
transcendentală ale lui J.W.F. Schelling.
Vezi şi morfologie'.
metapsihologie, partea cea mai teoretică a psihana-
lizei în care S. Freud explică procesele mentale într-o
676
viziune complexă a aparatului psihic (v). în sens îngust,
m. este tratarea proceselor mentale din punct de vedere
topic (studierea regiunilor psihice ego, id, superego)
şi dinamic (calităţile şi cantităţile energiei din câmpul
respectiv).
metateorie, limbaj în care se vorbeşte de o teorie. De
ex. propoziţia „2+2=4 este un enunţ aritmetic adevărat"
aparţine limbajului pe care-1 foloseşte aritmetica şi,
astfel, face parte din m. aritmetică sau metaaritmetică.
Similar, chiar şi aserţiunea „principiul numărului minim
este o teoremă a aritmeticii" este o propoziţie a m.
aritmeticii. Limbajul metateoretic este numit „metalim-
baj", iar limbajul în care este exprimată teoria despre
care se vorbeşte este numit „limbaj-obiect". întrucât o
teorie e definibilă în general ca un limbaj care vorbeşte
de un „univers obiectual", m. conţine două dimensiuni
fundamentale: sintaxa şi semantica. în sintaxă se vor-
beşte despre teorie ţinând seama doar de aspectele sale
lingvistice; în semantică se vorbeşte de teorie doar cu
privire la semnificaţia cuvintelor ei, referindu-ne deci
la ceea ce ea spune despre universul obiectual pe care-1
descrie. De ex., dintre propoziţiile menţionate mai sus,
prima aparţine dimensiunii semantice a metaaritmeticii,
iar cea de a doua, celei sintactice. în special când se
vorbeşte de un limbaj care poate fi folosit şi nonreferenţial
(adică limbajul e folosit în scopuri nondescriptive, aşa
cum se întâmplă de obicei în teoriile ştiinţifice), se poate
distinge încă o dimensiune, anume cea pragmatică a
metalimbajului în care se ţine cont, pe lângă aspectele
sale sintactice şi semantice, de multiplele modalităţi de
folosire nonreferenţială de care e capabil acesta.
Vezi şi Frege, Gottlob; Hilbert, David; limbă; limbaj,
metafilosofie; pragmatică; semantică; semiotică; sintaxă;
supoziţie; teorie; teorie formală; Wittgenstein, Ludwig.
metaxy, termen grec (intermediar), desemnând o sferă
a realităţii care, mai ales la Platon, se plasează între
METODA
lumea suprasensibilă şi cea materială la diverse niveluri:
1. la nivel ontologic se situează între lumea Ideilor şi
lumea fizică şi indică realităţile matematice şi sufletul;
2. la nivel gnoseologic, desemnează opinia care se află
la mijloc, între adevăr şi eroare; 3. în domeniul religios
se referă la daimoni ca mediatori între om şi divinitate.
metempsihoză, credinţa în transmigrarea sufletului
(v.) care se întrupează în existenţe succesive. Termenul,
apărut în primele secole creştine, semnifică literalmente
„trecerea sufletului" şi include o doctrină destul de
răspândită în antichitate, nu doar în cea greacă, trimiţând
la un trecut greu de identificat şi transmis gândirii
ezoterice până în epoca modernă. în Enneade, Plotin
exprimă aceeaşi credinţă apelând la un termen mai preg-
nant, metemsomatoză, trecere prin corp. Tot despre
m. vorbesc şi concepţiile şamanice cu privire la preexis-
tenta şi supravieţuirea sufletului. M. este elementul
esenţial al doctrinei orfîce: pe de o parte, ea exprimă
condiţia paradoxală a sufletului, dar care, neputând să
moară, se întrupează pentru a ispăşi o culpă (v.) origi-
nară şi, pe de altă parte, justifică practicile rituale ale
iniţierii orfice, care tinde să pună capăt procesului reîn-
carnării. M. a fost obiectul învăţăturii pitagoreice.
Xenofan menţiona deja straniul destin al unui suflet
constrâns la reîncarnare de mai multe ori şi, potrivit lui
Pitagora, în forme succesive de existenţă, chiar şi
nonumană. Elaborarea unei „vieţi teoretice" bazată pe
cunoaşterea muzicii, aritmeticii şi geometriei a fost calea
parcursă de pitagoreici pentru se sustrage destinului
impus de m. Cu privire la trecerile şi transformările
sufletelor în diversele corpuri, Empedocle vorbeşte în
Purificări despre „căile dureroase ale vieţii" parcurse
de sufletele exilate şi care bântuie departe de divinitate,
târâte printre elementele universului. La Platon apar
două interpretări diferite despre m. în Phaidon se vor-
beşte despre condiţia sufletului care, datorită ataşării
prea accentuate faţă de viaţa corporală, de teama nevă-
zutului şi a Hadesului, bântuie pe lângă morminte în
încercarea de a se reîntrupa. în Republica m. are sem-
nificaţia destinului specific tuturor sufletelor care, după
încheierea ciclului de un mileniu de viaţă celestă, trebuie
să se reîncarneze. Nemaifiind efectul unei culpe, m.
apare în mitul lui Er ca rezultat al unei alegeri făcute
liber de suflete. Pe linia acestei duble interpretări plato-
nice, gnosticismul dezvoltă o doctrină a m. ca modali-
tate de ispăşire şi de acces la înţelepciunea adevărată,
în Renaştere au fost numeroşi autorii care, urmând pe
G. Bruno şi B. Telesio au reinterpretat m. ca principiu
al filosofiei naturale. Doctrina m. este prezentă şi în
gândirea filosofică religioasă indiană prin termenul
samsăra(v.).
Vezi şi budism; ezoterism; hinduism; iniţiere; ispăşire;
nemurire; orfîsm; şamanism.
metexis, termen care semnifică „participare", iar la
Platon indică un tip special de relaţie între Idei şi realitatea
sensibilă: sensibilul participă la idee în măsura în care o
realizează concret şi, astfel, actualizează esenţa ei
devenind cognoscibilă. în istoria platonismului conceptul
de m. a suferit mai multe modificări de substanţă datorită
ierarhizării realităţii spirituale. M. este specifică şi
realităţilor suprasensibile de nivel secund (nivelul ime-
diat inferior Demiurgului şi gândurilor lui) în comparaţie
cu cele aflate la primul nivel (principiul şi Ideile su-
preme), iar Proclos explică, cu ajutorul m., relaţia dia-
lectică dintre ipostaza inferioară şi cea superioară.
metodă, în termeni mai generali, un procedeu folosit
pentru a atinge un anumit scop. Prin urmare există o
multitudine de m. corespunzătoare diferitelor scopuri,
în filosofie, sunt foarte importante m. din gnoseologie
care au ca obiectiv cunoaşterea realităţii. în special, în
realitatea fizică, metoda cunoaşterii a fost considerată
ca singura „metodă ştiinţifică" posibilă, model care ar
trebui urmat de toate celelalte ramuri.
M Metoda ştiinţifică. Pentru Aristotel, cunoaşterea începe
cu experienţa în care e posibilă sesizarea universalului,
conceptul, prin capacitatea intuitivă (nous). După acest
moment inductiv, construcţia cunoaşterii ştiinţifice trece
prin deducţia logică pornind de la universalii, indivi-
dualizate ca principii, la legile cele mai apropiate de
experienţă, astfel încât să se nască o teorie organică.
Ştiinţa aristotelică, accentuat deductivă, este ştiinţa
demonstrativă. în cursul revoluţiei ştiinţifice din secolul
al XVII-lea mulţi autori au teoretizat sau aplicat m.
diverse. F. Bacon a insistat asupra importanţei unei
colecţii sistematice de observaţii şi a dat reguli pentru
îmbogăţirea legilor ştiinţifice necesare. R. Descartes a
afirmat cu convingere că m. ştiinţifică este m. raţională
care impune doar idei clare şi distincte din care se pot
deduce riguros alte idei, atribuind experienţei funcţii
secundare. G. Galilei a adoptat o m. în care este deosebit
de importantă elaborarea ipotezelor în forme mate-
matice pentru a asigura proiectarea de aparatură expe-
rimentală pentru confirmarea cantitativă. Opera lui I.
Newton cuprinde atât un empirism nonmatematizant
de tip baconian, cât şi un rigid deductivism inspirat din
modelul lui Euclid. Discuţia asupra m. a devenit tot mai
intensă în secolul XX când critica convenţionalismului
(v.) a pus sub semnul întrebării faptul că m. practicată
de fizicieni s-ar prefigura ca scop al cunoaşterii. Neo-
pozitivismul (v. empirism logic) a încercat să caracte-
rizeze m. cu ajutorul procedeelor de verificare empirică
a propoziţiilor, K.R. Popper susţine că m. ştiinţifică
este esenţialmente critică şi procedează prin enunţarea
ipotezelor controlându-le falsificabilitatea (v.). înfrun-
tându-se cu dificultăţile combinării unor reguli metodo-
logice care să reziste la criticile teoretice şi să poată
677
METODISM
explica comportamentul efectiv al ştiinţei, unii autori,
precum P.K. Feyerabend, au ajuns Ia concluzia că m.
ştiinţifică nu există, ci e o invenţie retorică a filosofilor.
Vezi şi analiză-sinteză; anarhism metodologic; con-
jectură-ipoteză; constructivism; deducţie; experiment;
inducţie; programe de cercetare; verificabilitate; verificare.
metodism, mişcare evanghelică de renaştere spirituală
apărută în secolul al XVIII-lea în cadrul Bisericii
anglicane. întemeietorul ei este J. Wesley (1703-1791).
Numele mişcării metodiste derivă din faptul că Wesley
şi alţi studenţi de la Oxford vor face eforturi să primească
comuniunea prin studiul Bibliei şi să organizeze vizite
la cei închişi: din acest motiv au fost numiţi „cei care
urmează o metodă". Prin spiritul său misionar şi în
pofida opoziţiei clerului anglican, m. s-a răspândit rapid
în Marea Britanie şi dincolo de ocean mai ales în mediul
muncitoresc urban. Doar la sfârşitul secolului aJ
XViri-lea m. se transformă în SUA într-o confesiune
creştină autonomă, mai întâi în SUA şi apoi în Anglia. în
următoarele două secole activitatea misionară puternică,
favorizată de expansiunea colonială a lumii anglo-saxone,
a făcut din ea o confesiune de talie internaţională. în plan
doctrinar, m. nu se îndepărtează de tradiţia anglicană şi
are ca element important acceptarea lui Cristos ca pro-
priul salvator şi efortul de a ajunge la perfecţiune cu
ajutorul Spiritului Sfânt. Metodiştii practică botezul co-
piilor şi celebrează regulat euharistia. Atât clerul cât şi
laicii participă din plin la cult şi la conducerea bisericii
care, începând din 1956 (în SUA) şi din 1974 (în Marea
Britanie) are şi femei ca preoţi. în prezent este răspândit
în aproape 80 de ţări şi numără peste 40 milioane de
adepţi, în marea lor majoritate în SUA.
metodologie, studiul principiilor şi proceselor raţio-
nale şi experimentale care trebuie să ghideze un demers
ştiinţific (v. metodă).
metodologie calitativă, în sociologie, metodă de cerce-
tare prin care sunt relevate date care, prin complexitatea
şi unicitatea lor, nu pot să fie standardizate statistic.
Obiectivele principale ale m.c. sunt cercetarea semnifica-
ţiei faptelor sociale şi contextualizarea lor prin înţelegerea
raţiunilor pentru care subiecţii acţionează într-un fel
anume. Numeroasele tehnici de cercetare folosite de m.c.
îi implică atât pe cercetător cât şi pe subiectul analizat
într-o relaţie de continuă redefinire a demersului empiric.
Printre tehnicile cele mai folosite se numără: observarea
participativă, interviul (v.) non directiv, povestirile de
viaţă, analizele conţinutului (v.), etnometodologia (v.).
■ Origini şi caracierisitici. Originile culturale şi teoretice
ale m.c. sunt reductibile la autorii care au contestat
monismul metodologic al pozitivismului şi au pus în
prim plan componenta subiectivă a acţiunii sociale (v.),
cum ar fi M. Weber. G. Sirnmel, A, Schiitz şi reprezen-
tanţii interacţionismului simbolic (v.). Primele cercetări
calitative apar în anii 1920 şi au ca obiect comunitatea
urbană, studiată de şcoala din Chicago (v. Chicago,
şcoala din) şi evenimentele biografice ale emigranţilor
polonezi în SUA, analizate de W.I. Thomas şi F.
Znaniecki. Acuza că se face o sociologie a singularului,
adusă m.c. de către adepţii metodei cantitative (v.
metodologie cantitativă) îşi găseşte riposta în afirmarea
că experienţa oricărei persoane exprimă eterogenitatea
contextului social dat de apartenenţa la patrimoniul
cultural şi istoric. M.c. nu are numai funcţia de a depăşi
limitele celei cantitative, căreia îi furnizează numeroase
instrumente de verificare în faza conceperii instrumen-
telor de cercetare şi de verificare a datelor obţinute, ci
reprezintă un pas mai departe în cercetarea prin explo-
rarea fenomenelor sociale care nu pot fi cercetate în
mod ştiinţific decât în acest mod.
metodologie cantitativă, în sociologie, metode folo-
site pentru relevarea datelor prin aplicarea tehnicilor
matematice şi statistice. Obiectul m.c. este colectarea
datelor standardizate, univoce şi obiective pentru mo-
dalitatea de relevare cu scopul de a realiza comparaţii
cu datele altor cercetări efectuate cu instrumente Ia fel
de valide. Tehnicile m.c. prevăd folosirea unor scale de
măsurare, chestionare şi alte modalităţi care contribuie
la elaborarea rezultatelor prin aplicarea procedeelor
statistice adecvate pentru a căror elaborare sunt necesare
instrumente informatice. încercarea de a explica realul
prin intermediul instrumentelor matematice apare în
secolul al XVTI-lea. Aplicarea m.c. este orientată spre
pozitivism de către A. Comte şi de contribuţiile lui E.
Durkheim, A.M. Guerry. P.F. Lazarsfeld şi T. Merton,
ce sunt reprezentanţii cei mai de seamă ai m.c. în secolul
XX. Susţinătorii m.c. afirmă flexibilitatea instrumen-
telor lor de cercetare şi echilibrul subiectivităţii cerce-
tătorului în trecerea de la conceptul teoretic la indivi-
dualizarea indicatorilor cuantificabili statistic. în acest
mod, ei răspund criticilor celor care consideră că mo-
delele matematice forţează adevărata semnificaţie a
datelor colectate şi oferă o viziune reductivă a realităţii
sociale.
Metraux, Alfred, etnolog elveţian (Lausanne 1902-
Paris 1963). A fost discipolul lui M. Mauss şi a predat
la mai mult universităţi: Tucumân în Argentina,
Santiago de Chile, Ciudad de Mexico, Paris, Berkeley,
Yale, Honolulu. Interesul lui s-a concentrat asupra
mutatiilordin domeniul religios intervenite în contextele
tradiţionale după impactul cu cultura occidentală.
Cercetările lui cele mai importante au avut în vedere
religiozitatea haitiană: Africa vie din Haiti (1951), Haiti,
pământul, oamenii şi zeii (1957), Voodoo haitian (1958).
în vudu (v.), M. a evidenţiat trăsăturile unei forme de
religie născută în Africa şi adaptată la noile condiţii de
viaţă ale sclavilor africani deportaţi în America. Vudu
678
MIDRASH
nu înseamnă dezordine, cum ar vrea unii să spună:
„Interpretarea dansului ca o frenezie orgiastică nu se
poate aplica la vudu [...] Aceleaşi dansuri sunt mai
degrabă exerciţii dificile cărora lise dedică individul fără
a se ajunge la mişcări descompuse. Ritualul cere ca
oamenii să fie prezenţi în etape bine determinate ale
ceremoniei [...] Posesia este deci un fenomen controlat,
supus unor reguli precise". Dintre alte opere: Insula
Paştelui (1941), Incaşii (1961^), Religii şi rituri magice
indiene în America de Sud (1967, postum).
Metz, Christian, semiotician francez (Beziers 1931-
Paris 1993). întemeietor al semioticii cinematografiei,
cercetează mecanismele de semnificare cinematografică,
formele de montaj, tipurile de cadrare, rolul imaginii şi
al cuvântului {Semiologia cinematografiei, 1968;
Limbaj şi cinematografie, 1971). Perspectivei structu-
raliste care caută mecanismele tipice limbii chiar şi în
comunicarea cinematografică, M. îi opune ideea
cinematografiei ca limbaj, adică o practică comunicativă
complexă şi ireductibilă la elementele simple. într-o
fază ulterioară, s-a concentrat asupra filmului ca text,
asupra mecanismelor de reprezentare a lumii şi a in-
conştientului spectatorului. Apelul la psihanaliză a
marcat opera sa cea mai valoroasă Cinema şi psiha-
naliză (1977), în care descrie cu multă acuitate expe-
rienţa sălii cinematografice. Ultima sa operă a fost
Enunţul impersonal sau mediul filmului (1991).
Metz, Johann Baptist, teolog german (Welluck 1928).
Elev al lui K. Rahner şi profesor de teologie fundamen-
tală la Munster, a fost interesat de dinamicile culturale
ale lumii moderne în opera sa cea mai cunoscută Despre
teologia lumii (1968), în care, interpretând mundanitatea
lumii în spiritul credinţei catolice, a arătat cum s-a produs
procesul de secularizare nu numai în antiteză, dar şi în
acord cu creştinismul. Cercetarea lui M. a fost apoi
conotată ca „teologie politică" ce încearcă să depăşească
fractura iluministă dintre religie şi societate, Biserică şi
lume, pentru a restitui plinătatea speranţei creştine şi
libertatea umană. Teoria credinţei elaborată de M. în
dialog cu marxismul şi în strânsă legătură cu colegul
protestant J. Moltmann a revenit asupra noţiunilor de
„pregătire escatologică" şi de „memorie periculoasă elibe-
ratoare", două categorii capabile să depăşească dimen-
siunea argumentativă a teologiei şi a cristologiei pentru a
atinge o structură narativ-practică a cunoaşterii creştine.
Meyerson, Emile, filosof francez de origine poloneză
(Lublin 1859-Paris 1933). A fost critic al interpretărilor
ştiinţei din perspectivă convenţionalistă (v.) şi poziti-
vistă, susţinând ireductibilitatea naturii la unele explica-
ţii ştiinţifice şi preferând să vorbească despre o tensiune
neîncetată dintre raţiune şi realitate. Realitatea conţine
şi elemente iraţionale, iar pretinsa ei cunoaştere absolută
este o încercare imposibilă. Dintre lucrările sale: Iden-
titate şi realitate (1908), Despre explicaţie în ştiinţă
(1921); Deducţia relativistă (1925), Drumul gândirii
(1931J; Realitate şi determinism în fizica cuantici.
(1933).
Michels, Robert, sociolog german şi cercetător al poli-
ticii naturalizat în Italia (Koln 1876-Roma 1936). Din
cauza simpatiei lui faţă de partidul social-democrat,
accesul la o cariera academică în Germania îi va fi blocat.
Transferându-se în Italia, între 1907-1913 predă la
universitatea din Torino şi ţine cursuri la numeroase
alte universităţi italiene şi străine. Devenit cetăţean
italian în 1920, începând cu 1928 predă la universitatea
din Perugia. Susţinând teoria clasei politice formulată
de G. Mosca şi V. Pareto, propune o aprofundare a
structurii şi transformărilor partidelor politice în siste-
me electivo-reprezentative, enunţând „legea de fier a
oligarhiei" potrivit căreia chiar şi în regimul democratic
ar fi imposibilă stoparea evoluţiei formaţiunilor oligar-
hice, a elitelor. în această perspectivă şi în clară opoziţie
cu gândirea marxistă, pe care o îmbrăţişase în tinereţe,
M. propune o interpretare a conflictelor sociale şi a
luptei politice care accentuaează rolul cercurilor restrân-
se în care principalul obiectiv este reprezentat de con-
servarea propriilor poziţii privilegiate. Dintre operele
sale: Sociologia partidului politic (1911); Studii despre
democraţie şi despre autoritate (1933).
Michelstaedter, Carlo, filosof italian (Gorizia 1887-
1910). De origine ebraică, a studiat la Viena şi la Florenţa,
în 1910 se sinucide după ce a încheiat redactarea tezei
de doctorat Persuasiune şi retorică (1913, postum) care,
împreună cu Dialog despre sănătate, Poezii şi alte
fragmente şi aforisme, constituie toată opera lui publicată
postum în 1958. în centrul meditaţiei sale se află o viziune
a vieţii plină de elan, dar şi plină de luptă stând sub
semnul pedepsei cu moartea. Viaţa e astfel intrinsec
tragică deoarece e dominată de o voinţă care e continuu
orientată spre viitor, aşteptare şi renunţare. în această
concepţie generală putem regăsi urme ale meditaţiei lui
Schopenhauer, dar şi ale presocraticilor şi ale Bibliei, cât
şi unele elemente de cristologie şi dramaturgie. în teza
lui de doctorat, persuasiunea şi retorica devin simbolic
elemente ale contrastului dintre o viaţă autentică şi una
iluzorie: lumea (sau calea) persuasiunii trece prin cunoaş-
terea de sine a propriei valori şi prin depăşirea fricii de
moarte, obiectul unei universale reîntoarceri spre trecut,
spre originea oricărei violenţe şi a oricărei retorici. Reto-
rica este o afirmare inadecvată a individualităţii care se
declină în forme istorice ale cunoaşterii, civilizaţiei indus-
triale, ale diviziunii muncii, vătămătoare pentru unitatea
şi integritatea persoanei.
microcosmos, v. macrocosmos-microcosmos.
midrash, termen ebraic (căutare), care numeşte comen-
tariul Scripturii specific tradiţiei ebraice şi în special al
679
MIGRAŢII
celei rabinice. în m., interpretarea textului biblic se
realizează pe baza unor reguli hermeneutice codificate.
Forma expozitivă şi tipul de m. depind de contextele
în care a fost elaborat textul: sinagogă, casă de studiu,
academie rabinică etc. Deosebit de amplă este producţia
m. legată de ciclul liturgic. Cele două tipuri fundamen-
tale de m. sunt m. halakhă (v), dedicat stabilirii regulilor
de comportament şi m. haggadă (v.), adică narativ.
Principalele antologii midrashice aparţin primelor şapte
secole ale erei noastre.
migraţii, v. imigraţie-emigraţie.
mijlocire, funcţie care se dezvoltă în cunoaştere din
procedeul discursiv care pune în relaţie mai mulţi termeni
sau propoziţii în opoziţie cu caracterul „imediat" a
ceea ce e sau apare ca intuitiv evident. In perspectiva
hegeliană e sinonim cu dialectica (v.)
Vezi şi discursiv; intuiţie; mijlocit-nemijlocit.
mijlocit-nemijlocit, în sens filosofic general, cuplu
de termeni care desemnează ceea ce e în relaţie cu altul
prin ceva sau în mod direct, nemijlocit. La nivel logic,
mijlocitul se identifică cu concluzia unui raţionament
obţinut printr-un termen mediu; nemijlocită este în
schimb acea propunere care constituie principiul
demonstrării. La nivel gnoseologic e mijlocită cunoaş-
terea care depinde de altul (de ex. istoria e mijlocită de
mărturii); cunoaşterea nemijlocită este în schimb aceea
care intuieşte subiectul fără nevoia unui altul pentru a
fi validă. La nivel metafizic, mijlocit este efectul secundar
al unei cauze: nemijlocit e efectul produs de un agent
fără termen mediu (de ex. „Petru 1-a lovit pe Paul cu
mâna") sau printr-un termen mediu care transmite
influxul de la agent la efect (de ex. „Petru 1-a lovit pe
Paul cu un baston").
milenarism, doctrină istorico-teologică ce prefigurează
domnia lui Cristos pe Pământ care va dura o mie de ani
înaintea Judecăţii de Apoi şi a sfârşitului istoriei.
Avându-şi originea în eshatologia (v.) biblică profetică
şi mesianică, m. se defineşte prin lectura literală a
capitolului 20 din Apocalipsă. în Evul Mediu, aşteptă-
rile reînnoirii spirituale ale Bisericii se unesc cu ideea
unei iminente schimbări epocale, a unei instaurări a
unei epoci a Spiritului Sfânt, idee prezentă în opera lui
Gioacchino da Fiore (v.). Fermentul gândirii lui 1-a
influenţat pe Sf. Francisc din Assisi şi, prin intermediul
franciscanilor (Dolcino di Novară), s-a răspândit în
Europa, alimentând aşteptările unui împărat al păcii şi al
unui papă angelic. M. şi-a găsit apoi expresia în tabo-
rismul husit (v. husiţi), la T. Muntzer, în mişcarea pro-
testantă a adventiştilor (v. adventism) şi la mormoni (v.).
Mill, James, scriitor scoţian (Northwater Bridge 1773-
Kensington, Londra, 1836). Tatăl lui J.S. Mill, a fost
prieten cu D. Ricardo, a cărui teorie economică a răspân-
dit-o, şi al lui J. Bentham, a cărui teorie utilitaristă a
difuzat-o, de asemenea. în plan politic, a făcut parte
din curentul acelor philosophical radicals care au luptat
pentru un sistem reprezentativ în care votul să fie
lărgit pentru un procent mai mare din populaţie. Aceşti
philosophical radicals conduşi de Bentham se opuneau
radicalilor care simpatizau cu revoluţia franceză şi care
rămăseseră victimele unor mituri (de pildă, acela al
drepturilor naturale ale individului sau al egalităţii
naturale a fiinţelor umane) întemeiate pe o gândire
raţională. Potrivit lui M., ştiinţa politică este deductibilă
complet dintr-o lege unică psihologică, egală pentru
toţi, care afirmă că „orice om, dacă i-ar fi posibil, ar lua
altora orice lucru pe care aceştia l-ar avea şi el l-ar dori
pentru sine". în domeniul teoriei psihologice, M. sus-
ţine o teorie asociaţionistă potrivit căreia reprezen-
tările mentale şi mecanismele psihice sunt explicabile
ca asocieri sau disocieri de elemente cu caracter sensibil.
Dintre operele sale: Istoria Indiei britanice (1818), Eseu
asupra guvernării (1820); Elemente de economie
politică (1821), Analiza gândirii umane (1829).
Mill, John Stuart, filosof englez (Londra 1806-Avignon
1873). A studiat în Franţa şi în Anglia, şi-a însuşit
gândirea tatălui şi a lui J. Bentham; a fost reprezentantul
pozitivismului (v.) englez.
■ Caracterul inductiv al cunoaşterii ştiinţifice. în Siste-
mul de logică (1843) a cercetat validitatea propoziţiilor
ştiinţifice şi a individualizat două tipuri de judecăţi: cea
inductivă care merge de la particular la universal şi cea
deductivă, care trece de la general la particular. M.
reţine metoda deductivă ca fiind utilă pentru organizarea
cunoştinţelor deja dobândite pe baza experienţei, dar
nu şi pentru obţinerea de noi cunoştinţe. Ştiinţa trebuie
să fie modelată de experienţă şi forma tipică a con-
cluziilor ştiinţifice trebuie să fie aceea inductivă. Induc-
ţia este gândită de M. ca generalizare („toţi oamenii au
anumite caracteristici") a multiplelor experienţe. Posibi-
litatea generalizării experienţei e garantată de încrederea
în uniformitatea şi regularitatea naturii, care se înte-
meiază pe legea cauzalităţii, care este ea însăşi inducţie.
Nu e vorba de un cerc vicios, ci de faptul că premisa este
demonstrată o dată cu concluzia: «Toţi oamenii sunt
muritori» nu e o dovadă că lordul Palmerston este mu-
ritor; ci experienţa noastră trecută despre moarte ne
autorizează să deducem atât adevărul general, cât şi
faptul particular cu acelaşi grad de certitudine atât pentru
una cât şi pentru cealaltă dintre judecăţi".
■ Gândirea etică şi politică. M. a căutat să întemeieze
pe baze ştiinţifice ştiinţele umane şi a fost convins că e
posibilă această întemeiere considerând omul ca fiinţă
naturală în privinţa căruia se poate studia uniformitatea
şi regularitatea comportamentelor. Adică, în analogie
cu presupoziţia unei uniformităţi în ordinea naturală,
se presupun „circumstanţe şi calităţi care sunt comune
680
M1NK0WSK1
tuturor oamenilor". în planul teoriei economice, M.
susţine că, în timp ce legile producţiei nu se pot modifica,
totuşi, pot fi schimbate legile distribuirii bogăţiilor
garantând astfel condiţii de viaţă mai egale tuturor
oamenilor. în politică, M. a respins socialismul şi a
aderat la liberalism (v.) susţinând că intervenţia statului,
care îşi are legitimitatea în apărarea drepturilor indivi-
duale, trebuie să fie subordonată în orice situaţie liber-
tăţii individului: „Singurul scop pentru care se poate
exercita legitim o putere asupra unui membru al comu-
nităţii civilizate, împotriva voinţei lui, este pentru a
evita provocare unor daune altora. Binele individului,
fie că e fizic sau moral, nu e o justificare suficientă.
Pentru aspectul care-1 priveşte doar pe el, independenţa
lui este, de drept, absolută. Asupra lui însuşi, asupra
minţii şi corpului lui, individul e suveran" {Despre
libertate, 1859). în acest sens, a valorizat şi a apărat
trei principale libertăţi ale individului: libertatea de
conştiinţă, gândire şi a cuvântului; libertatea gusturilor
şi a dorinţelor; libertatea de asociere. Dintre alte opere:
Principii de economie politică (1848); Consideraţii
asupra guvernării reprezentative (1861), Utilitarismul
(1861-1863); Cercetare asupra fdosofiei lui Sir W.
Hamilton (1865).
Mîmămsă, sistem al tradiţiei filosofice indiene clasice:
literal, termenul sanscrit exprimă „dorinţa de a gândi" pe
care susţinătorii sistemului au realizat-o suprapunând o
cercetare critică a principiilor constitutive ale adevărului
revelat în textele vedice. în sens general, termenul
cuprinde întregul corpus interpretativ al Vedelor (v.),
dacă se separă o primă M. (PurvamTmămsă) numită şi
M. a actului ritual (Karmamîmămsă) de o altă M.
(JJttaramîmămsă) cunoscuta ca Vedănta (v.). întemeiată
de Jaimini, căruia îi sunt atribuite şi Mîmămsă Sutra,
texte redactate între 200 şi 299 e.n., actuala M. a
dezvoltat o minuţioasă interpretare a tuturor acţiunilor
prescrise în Vede cu scopul de a determina natura acţiunii
conforme cu legea divină (dharma, v.). Premisa
fundamentală a M. este că acţiunea constituie esenţa
existenţei: fără aceasta nu există cunoaştere, fericire,
îndeplinire a destinului. Acţiunile tind mereu spre
exteriorul şi interiorul existenţei. Dimensiunea manifestă
a acţiunii este tranzitorie, în timp ce dimensiunea ei
invizibilă şi potenţială este veşnică. Scopul M. este
uniformizarea acţiunilor interioare pe planul acţiunii
divine care e condiţia necesară a vieţii. Ritualurile şi
ceremoniile prescrise de Vede oferă suportul pentru
luminarea conştiinţei şi evoluţia sufletului, care sporeşte
prin interiorizarea cuvântului (sabda) ce vibrează în inima
acţiunilor liturgice. Cel mai strălucit comentator al
Mîmămsă Sutra a fost Sabara, a cărui operă numită
Bhasya (comentariu), localizabilă într-o perioadă care
oscilează între sec. III-V, a inspirat trei şcoli principale
ale M. întemeiate de Prabhăkara (sec. al VH-lea), de
Kumarila (sec. VII-VIII) şi mai recent, de Murări.
mimesis, concept central al esteticii antice, care iniţial
(în greacă: mimesis) semnifică imitare, reprezentare,
în riturile şi misteriile cultului dionisiac indica mani-
festări alcătuite din cântece, muzică şi dansuri. Pitago-
reicii au înţeles m. în legătură cu muzica pe care o
considerau imitaţie a esenţei lucrurilor. Pentru Democrit,
termenul indică imitaţia modurilor de a acţiona ale naturii
(de ex. imitarea privighetorii prin cântec). Platon şi
Aristotel acordă o importanţă specială conceptului m.
la nivelul meditaţiei asupra artelor, influenţând profund
toate dezbaterile succesive până la sfârşitul celei de a
doua jumătăţi a secolului al XVIII-lea. La Platon, m.
are trei semnificaţii: în sferă ontologică, m. indică
raportul dintre Idei şi lucrurile sensibile, pentru care
lucrurile sunt doar copii ale celorlalte; din punct de
vedere etic, m. coincide cu asimilarea în divin; la nivel
estetic, m. indica esenţa artei. Aceasta, fiind o imitaţie
a lucrurilor sensibile, care sunt la rândul lor o imitaţie a
Ideilor, e condamnată (Republica): e vorba de „o imitaţie
a imitaţiei" care ne îndepărtează de adevăr; m. „este un
joc şi nu un lucru serios", deoarece nu presupune cu-
noaşterea lucrului imitat şi aparţine părţii emoţionale a
sufletului. Aristotel, în Poetica, a valorizat pozitiv m.
artistic; obiectul artei nu e particularul, ci universalul,
adică nu cele ce se întâmplă în realitate, ci „acelea care
se pot întâmpla"; scopul m. înţeles nu ca o copie pasivă
a realităţii, ci ca recreare a realului potrivit dimensiunii
posibilului şi verosimilului este catharsis, purificarea
de pasiuni.
minimax-maximin, în ştiinţele sociale şi în economie,
expresie abreviată pentru a indica „minimul maximilor"
şi „maximul minimilor". Este o terminologie folosită în
domeniul teoriei jocurilor (v. jocurilor, teoria) cu sumă
nulă (sau jocuri în care eventualele victorii ale unui
jucător corespund pierderilor celuilalt jucător şi invers)
pentru a defini ipotezele comportamentului strategic
raţional următor: fiecare jucător încearcă să maximizeze
câştigul minim şi să minimizeze pierderea maximă.
Deoarece se presupune că ambii jucători adoptă aceeaşi
strategie, punctul m.-m. reprezintă o soluţie de echi-
libre stabil.
Minkowski, Eugene, psihiatru de origine poloneză
(Sankt Petersburg 1885-Paris 1972). Doctor în medi-
cină, a fost elevul psihiatrului E. Bleuler la Ziirich. Se
stabileşte la Paris unde elaborează o psihiatrie care,
reluând ideile lui Bergson despre timpul subiectiv şi
despre elanul vital, explică geneza formelor patologice
ca o cădere a elanului vital: subiectul se fixează asupra
trecutului pierzând sensul posibilităţii şi al viitorului,
dorinţa, speranţa (Timpul trăit, 1933). Caracteristica
gândirii lui M. este încercarea de a atinge esenţa cadrului
681
MINKOWSKI
patologic, mijloc pentru a descoperi o viziune ştiinţifică,
potrivit unei perspective metodologice inspirată din E.
Husserl: elaborează astfel o tipologie formală a trăirilor
patologice, studiindu-le ca decimări subiective ale
spaţiului şi timpului. Insistenţa asupra esenţei în dauna
istoriei concrete a existenţei individuale 1-a deosebit de
L. Binswanger, cu care are multe afinităţi în ceea ce
priveşte demersul fenomenologic şi existenţial. Tratatul
de psihopatologie (1966) este opera cea mai matură.
Minkowski, Hermann, matematician lituanian (Alek-
sotas 1864-G6ttingen, Germania, 1909). A elaborat o
formulare matematică deosebit de incisivă şi fecundă
despre relativitatea specială a lui A. Einstein. Pentru
M., nimic nu poate exista sau să fie conceput ca obiect
fizic dincolo de un continuum cu patru dimensiuni
care cuprinde cele trei dimensiuni ale spaţiului şi pe
aceea a timpului. El propune o reprezentare a feno-
menelor fizice în care cele trei coordonate spaţiale şi
cele temporale care individualizează locul şi momentul
unui eveniment sunt reunite într-un spaţiu abstract
unitar cu patru dimensiuni (cronotopul) care constituie
sinteza spaţiului şi a timpului, menţinute anterior dis-
tincte şi care a oferit motiv de meditaţie multor filosofi.
Minsky, Marvin, cercetător american al inteligenţei
artificiale (n. 1929). întemeietorul Laboratorului pentru
inteligenţă artificială din Massachusetts Institute of
Technology, a elaborat o teorie a gândirii de tip conexio-
nist (v. conexionism) potrivit căreia mintea ar trebui
gândită ca fiind constituită dintr-o reţea de unităţi sim-
ple, numite „agenţi", şi ale căror interrelaţii ar declanşa
procesele psihice {Societatea minţii, 1985).
minte-corp, problema,
problemă filosofico-ştiinţifică (în engleză: mind-body
problem) care are în vedere raportul dintre entităţile
mentale şi entităţile fizice şi corporale. Pot fi deosebite
următoarele categorii de poziţii: 1) poziţii moniste, în
care se admite existenţa numai a corpului sau numai a
gândirii; 2) poziţii dualiste, în care se acceptă distincţia
dintre minte şi corp şi se caută motivaţii şi justificări;
3) poziţii în care se caută găsirea unui mod pentru co-
existenţa monismului şi a dualismului, susţinând că
mintea şi corpul nu sunt genuri distincte de realitate, dar
se admite că acestea au proprietăţi diferite; 4) poziţii în
care se caută evadarea din distincţia corp-minte pros-
pectându-se, de pildă, o depăşire a categoriilor tradiţio-
nale la care se face referire sau propunând o concepţie
potrivit căreia cei doi termeni ai distincţiei ar fi aspecte
diverse dar coprezente ale aceleaşi realităţi în sine, fie
mentală, fie corporală, sau nici mentală, nici corporală.
■ Poziţii moniste. In ceea ce priveşte monismul (v.) se
dau două posibilităţi: fie eliminarea corpului în favoarea
minţii, fie eliminarea minţii în favoarea corpului. Prima
soluţie este aceea numită fenomenalistă, în care unicul
gen de realitate efectivă subzistentă este de natură
mentală, adică toată realitatea, chiar şi aceea care apare
cu caracterele corporalităţii, este reprezentare mentală.
A doua soluţie e aceea a materialismului (v.) care afirmă
nonexistenţa minţii sau că tot ceea ce există e de natură
corporală. Acestei poziţii îi dăm numele de reducţio-
nism deoarece implică eliminarea realităţii minţii. O
formă de monism materialist este fizicalismul, pe baza
căruia realitatea, care este toată de natură corporală,
trebuie să fie descrisă şi explicată în termenii ştiinţei
fizice; ca urmare, chiar evenimentele mentale, conside-
rate evenimente materiale, trebuie să fie explicate prin
aparatul lingvistic şi conceptual al fizicii. Intenţia reduc-
ţionistă a fizicalismului este reluată într-o panoramă
ştiinţifică în care locul fizicii e ocupat de neuroştiinţe,
de „teoria identităţii", potrivit căreia stările mentale ar
fi stări ale sistemului nervos central. Se distinge apoi
mai precis teoria „identităţii ocurenţelor" în care există
şi „identitatea tipurilor": prima stabileşte identitatea
dintre minte şi creier numai cu privire la evenimente
particulare; a doua afirmă această identitate de principiu
pentru anumite evenimente. O altă versiune a teoriei
identităţii este disappearance theoty (teoria dispariţiei),
potrivit căreia dimensiunea cea mai importantă nu e
atât aceea a identificării ontologice a mentalului cu cor-
poralul, ci aceea de a exprima gradual limbajul men-
talist: ca în trecut unele concepte (de ex. flogistonul
din fizică) sunt substituite cu altele mai adecvate
concepţiilor ştiinţifice, astfel că terminologia psihologică
din viitor va fi eliminată în favoarea unei explicaţii pur
biologice a minţii. O perspectivă învecinată cu teoria
identităţii este „teoria dublului aspect" al cărei precursor
este B. Spinoza: există un gen unic de realitate pentru
care se dau două sisteme conceptuale şi, corelativ, două
aparate lingvistice. Se afirmă în special că mintea şi
creierul sunt aceeaşi realitate chiar dacă unul dintre cei
doi termeni are în vedere această realitate dintr-un
anumit punct de vedere: această realitate se manifestă
ca şi cum mintea ar fi considerată din interior, iar creierul
(adică trupul) ar fi privit din exterior. în domeniul psi-
hologiei, o formă de reducţionism este reprezentată de
comportamentism (v), care propune excluderea minţii
din domeniul acestei discipline.
■ Poziţii dualiste. în domeniul dualismului se dau trei
tipuri de soluţii: epifenomenaliste, paraleliste şi interac-
ţioniste. în acord cu epifenomenalismul (v. epifenomen)
pentru a exista o distincţie între minte şi corp, prima e
doar un by-product, un „produs secundar", un gri-
682
MINŢII, FILOSOFIA
fenomen al proceselor neurocerebrale: numai creierul
poate acţiona asupra minţii, care nu influenţează
creierul. „Paralelismul psihofizic" afirmă că experienţele
mentale şi procesele corporale se dezvoltă în două
planuri care nu se intersectează, dar care sunt coordo-
nate între ele. Cu alte cuvinte, minte şi corp sunt două
niveluri de realitate paralele şi „sincronizate", astfel că
verificării unui fenomen la un nivel îi corespunde
verificarea fenomenului corespondent de la alt nivel.
Deoarece paralelismul exclude influxuri directe reci-
proce între cele două planuri, nu rămâne decât să se
presupună existenţa unor acţiuni exercitate asupra
ambelor planuri din exterior. Un asemenea agent exterior
e conceput dintr-o perspectivă filosofică ca fiind de
natură transcendentă: aceasta e soluţia ocazionalismului
(v.), potrivit căruia cu ocazia oricărei stări mentale sau
corporale a omului, Dumnezeu intervine acţionând
asupra stării corespondente aparţinând altui plan. Este
şi soluţia teoriei armoniei (v.) prestabilite: potrivit lui
G.W. Leibniz, intervenţia divină reuşeşte să sincronizeze
mintea şi corpul aşa cum s-ar sincroniza două orologii,
astfel încât ora semnalată de primul să fie aceeaşi cu
aceea semnalată de celălalt. In domeniul psihologiei,
teoriile paraleliste sunt susţinute de W. Wundt, W.
Kohler (v. psihologia formei) şi J. Piaget. în sfârşit,
interacţionismul, evident la Descartes, este reluat astăzi
de neurologi precum J.C. Eccles şi W. Penfield, care
afumă că mintea acţionează asupra corpului, iar acesta
acţionează asupra minţii.
■ Poziţii consistente ale monismului şi dualismului.
Teoriile emergentiste observă că experienţele psihice
care se bazează pe aspecte biologice nu sunt reductibile
la acestea: mintea ar constitui un ceva „în plus" în
comparaţie cu mecanismele cerebrale şi nu poate fi
explicată în aceeaşi termeni biologici, chimici sau fizici
prin care e explicată funcţionarea creierului; în acest
sens, mintea „emerge" din lumea materiei. Ca urmare,
şi psihologia nu e reductibilă la ştiinţele care studiază
corpurile materiale. Diferit este modul în care în emer-
gentism a fost concepută trecerea de la nivelurile infe-
rioare (cele ale realităţii corporale) la nivelul psihic.
Comună celor care se definesc ca emergentişti este ideea
că lumea psihologică are proprietăţi structurale care
încetează să subziste în momentul în care aceasta este
descompusă în constituentele ei biologice de bază.
Antireductionist este şi functionalismul, perspectivă
legată de nume ca J. Fodor şi H. Putnam, care propun
înţelegerea minţii ca un întreg de stări funcţionale care
pot fi realizate sau stimulate de entităţi diverse (creierul,
calculatorul etc). Diferitele stări mentale sunt explicate
de funcţionalişti pe baza raporturilor pe care le instau-
rează cu alte stări mentale. Cu alte cuvinte, stările men-
tale sunt definite în termenii rolurilor cauzale din interio-
rul sistemului mental tot aşa cum orice angrenaj este
caracterizat prin pornirea care asigură desfăşurarea
funcţionării complexe a mecanismului. Rezultă că stările
mentale pot fi recunoscute şi clasificate independent de
constituirea lor substanţială, pentru că baza care sub-
întinde explicaţia unei funcţii psihologice date este
irelevantă pentru înlănţuirea funcţională a stărilor mentale
studiate de cognitivism (v.) şi de ştiinţa cognitivă (v.).
■ Poziţii care evită distincţia minte-corp. Potrivit
panpsihismului (v.) materia ar poseda stări psihice sau
protopsihice care se manifestă sub forma unor stări
mentale la nivelurile superioare ale evoluţiei, adică
realitatea ar fi constituită dintr-un Weltstoff (substrat
universal) în sine material şi spiritual. Teoria antică
este reluată în vremurile recente de E.H. Haeckel, B.
Rensch, P. Teilhard de Chardin, C.H. Waddington.
Similar este „monismul neutral", teorie potrivit căreia
realitatea ar fi constituită dintr-un neutral stuffisub-
stanţă neutră), în sine nici fizică nici psihică şi care se
arată ca fiind fizică sau psihică după cum se dispun
elementele ei. Monismul neutral, propus de W. James, a
fost susţinut în unele momente de A. Ayer şi B. Russell.
în perspectiva unei depăşiri a distincţiei minte-corp,
apare şi fenomenologia (v.) care subliniază modul cum
manifestările corporale au o dimensiune psihologică
intrinsecă. Analog, au fost iniţiate unele contribuţii ale
filosofiei analitice (v. analitică, filosofie): P.F. Strawson,
de pildă, căutând un concept logic primitiv care nu
presupune nici pe acela de minte, nici pe cel de corp şi
care să fie presupus de aceste două concepte, 1-a găsit
în conceptul de „persoană" care e diferit de carac
teristicile fie mentale, fie fizice şi are stări fie publice
fie private. [A. Ant.].
Vezişi: corp; funcţionalism; materie; mentalism; minte;
minţii, filosofia; om; reducţionism; spirit; suflet.
minţii, filosofia,
domeniu de cercetare în filosofia contemporană ce are
ca obiect mintea în specificitatea ei, în raportul ei cu
lumea exterioară şi cu corpul (v. minte-corp, problema)
mai ales cu creierul. Prezentă mai ales în spaţiul anglo-
saxon de orientare analitică (v. analitică, filosofie) se
distinge de ştiinţa cogniţiei (v.) prin faptul că aceasta

din urmă studiază sistemele inteligente, naturale şi

artificiale, în perspectivă interdisciplinară şi foloseşte
contribuţiile psihologiei, lingvisticii, inteligenţei artifi-
ciale (v.) ale neuroştiinţei şi antropologiei. Spre deo-
sebire de ştiinţa cogniţiei, f.m. nu foloseşte metoda em-
pirică, dar se ocupă de probleme conceptuale fundamen-
tale, bazate pe argumentări complexe şi rafinate. Originile
683
MIRACOL
ei istorice merg în timp înapoi până la Socrate şi la
programul lui de a găsi definiţii adevărate pentru concepte:
problema dacă aceste definiţii există este chiar şi astăzi
crucială pentru f.m.
■ Mintea. Mulţi specialişti în cogniţie şi filosofi ai
minţii nu consideră că trebuie să demonstreze cu
argumente existenţa stărilor mentale, ci o asumă ca punct
de plecare şi nu încearcă o descriere a ei. J. Fodor a
propus un model de calcul pentru minte, potrivit căruia
mintea se comportă ca un calculator în care simbolurile
(care sunt ceea ce în mod obişnuit se numeşte repre-
zentare mentală) sunt înmagazinate şi folosite potrivit
regulilor operative pe care mintea le posedă. Cu alte
cuvinte, fiinţele umane posedă un limbaj interior (numit
„mental") cu care realizează activităţile cognitive. Mode-
lul de calcul, care a avut iniţial susţinători entuziaşti, a
suscitat şi multe critici, mai ales deoarece nu explică
relaţia dintre reprezentări mentale şi lucruri. Pentru
funcţionalism (v. funcţionalism2) evenimentele mentale
sunt clasificate mai ales ţinând seamă de funcţiile lor de
interacţiune în interiorul sistemului-minte. Funcţiona-
lismul prezintă numeroase versiuni, deseori în contrast
între ele, dar constituie poziţia dominantă în f.m. ca
model descriptiv al mentalului.
MRaportul minte-lume. Mulţi filosofi ai minţii au preluat
poziţia lui F. Brentano cu privire la raportul dintre
minte şi lume, ţinând cont de descoperirea sa legată de
intenţionalitate (v.) ca o capacitate tipică a unei stări
mentale de a se pune în relaţie cu un obiect sau un
eveniment exterior. în această perspectivă inten-
ţionalitatea este ceea ce diferenţiază stările mentale de
cele fizice. Alţii, printre care W.V.O. Quine, au negat
existenţa stărilor mentale intenţionale şi au redus
explicaţia omului la nimic altceva decât la comporta-
mentul său.
■ Filosofia minţii şi problema minte-corp. Problema
minte-corp este una dintre temele cele mai controversate
şi dezbătute printre filosofii minţii. Pe de o parte,
potrivit lui G. Ryle, exponent de vârf al comportamen-
tismului, mentalul e reductibil la comportament, putând
fi observat din această perspectivă; procesele numite
interioare sunt comparate cu un mit: ele pur şi simplu
nu există. Comportamentul nu reuşeşte totuşi să dea
seamă de fenomene precum „credinţă", „imaginaţie",
„înţelegere", ireductibile la o explicaţie care vrea să le
reducă la simple comportamente. începând cu anii
1950, a fost substituit cu materialismul, exprimat în
diverse formulări care concordă în admiterea unei forme
de proces interior, dar îl caracterizează în termeni pur
materialişti sau ca stare a creierului sau corespondenţă
cu evenimente fizico-neurale. [L.Urb. Uli.]
miracol, termen care desemnează un fapt excepţional
sau inexplicabil, considerat ca semn sau manifestare a
unei voinţe divine. Aceasta e o noţiune existentă în
antichitatea clasică, care a dominat Evul Mediu creştin.
Toma d'Aquino a favorizat în m. aspectul extraordinar
(ceea ce depăşeşte natura) în comparaţie cu cel de semn
(adică scopul: manifestarea a ceva supranatural). Redu-
cerea m. la aspectul extraordinar, accentuat ca dovadă
a supranaturalului, a presupus o necunoaştere a valorii
sale religioase în cultura modernă şi contemporană.
Această interpretare indică o îndepărtare de perspec-
tiva biblică potrivit căreia m. capătă sens începând de
la rolul de semn al lui Dumnezeu care îi mântuie pe
oameni. M. presupune un context religios: este un
eveniment conotat clar ca o dimensiune fizică, dar care
provine direct de la Dumnezeu în avantajul omului; el
pare surpinzător, dar pentru a fi înţeles, trebuie să fie
interpretat în valenţa lui religioasă. în Vechiul Testa-
ment, referirile la m. sunt concentrate în perioada de
întemeiere a Israelului şi reprezintă o atestare a credinţei
în alegerea şi bunăvoinţa lui Dumnezeu, care în unele
cazuri se explică prin intervenţii speciale, neaşteptate
şi spectaculoase. Pentru Noul Testament, miracolele
lui Isus sunt „semne" (mai ales în Evanghelia lui Ioan)
ale realităţii eshatologice ale împărăţiei lui Dumnezeu,

realitate care este deja în acţiune: vindecarea orbilor şi

muţilor, revenirea la normal a celor paralizaţi reprezintă
aspecte simbolice şi anticipatoare ale mântuirii. Subli-
nierea aspectului simbolic nu trebuie să înlăture faptul
că Isus face minuni cu adevărat (Luca 11, 20; Matei
11,21), iar caracterul simbolic este fundamental şi inse-
parabil de fenomenul istoric.
mirare, în filosofia lui Platon şi Aristotel, stare spiri-
tuală în care surpriza exterioară pătrunde până în inte-
riorul fiinţei în sensul conştientizării lipsei unei anumite
plinătăţi interioare şi a unei dorinţe de a îndepărta această
absenţă. Din această stare se naşte filosofia. în Theaitetos,
Platon scrie: „Filosofului îi e caracteristică uimirea, nici
un alt început nu este specific filosofării". în Metafizica,
Aristotel afirmă că oamenii au început să filosofeze,
acum ca şi la începuturi, din cauza uimirii: au fost mereu
uimiţi de la cele mai mari dificultăţi până la cele mai
simple; apoi, încetul cu încetul, au ajuns să-şi pună
probleme tot mai mari, cum sunt probleme referitoare la
fenomenele Lunii şi Soarelui şi ale aştrilor, cât şi probleme
privitoare la originea întregului univers.
Mir Damad, MuhammadBaqirAstarabadi, filosof şi
teolog persan (n. cea 1631). E considerat precursorul
şcolii de la Ispahan, marele curent al gândirii filosofice
a Islamului şiit al cărui întemeietor a fost Mulla Sadra
684
MISTERII
(v.) elevul lui cel mai merituos. Opera lui cea mai impor-
tantă este Cartea cărbunilor încinşi, în care M.D. tratea-
ză problema eternităţii şi a creaţiei. Preocupat să rezolve
dilema printr-o creaţie ab aetemo a lumii şi a începutului
ei în timp, M.D. propune teoria veşnicului viitor în
care se susţine un continuu şi mereu nou început al
lumii în raport cu veşnicia ontologică a lui Dumnezeu
care nu are început.
Misch, Georg, filosof german (Berlin 1878-Gottingen
1965). S-a format la şcoala lui W. Dilthey şi a îngrijit
editarea operelor complete ale maestrului său. A predat
la Marburg şi la Gottingen. M. reia temele tipice ale
filosofiei vieţii {Istoria autobiografiei, 1907-1959; Filo-
sofia vieţii şi fenomenologia, 1930). Susţine că pro-
blema gnoseologică poate fi rezolvată doar prin referire
la un dat ontologic ireductibil la însăşi activitatea
gândirii. în această perspectivă şi sensul personalităţii
{Formele personalităţii, 1910) şi al lumii istorice se
poate urmări numai prin analizele formelor înţelegerii
lumii vieţii. în Construcţia logicii pe bazele filosofiei
vieţii (1927-1934, dar publicată în 1994) M. propune
o teorie a cunoaşterii care cuprinde o reflecţie asupra
modurilor de expresie ale experienţei şi derivată din
poziţia lui Dilthey, E. Husserl, M. Heidegger.
Mishnâ, termen ebraic (din rădăcina shnh: a repeta sau
a studia ceva oral) care indică fie ansamblul învăţăturilor
diverşilor autori activi la sfârşitul secolului al II-lea e.n.,
fie- şi aceasta e accepţia cea mai cunoscută - codificarea
scrisă, în ebraică, a conţinutului Torei orale (v. Tora) şi a
instrumentelor diverşilor maeştri activi la sfârşitul seco-
lului al IT-lea e.n., care a avut loc în jurul anului 200 sub
îndrumarea rabinului Jehudâ ha-Nasi (cunoscut ca Iuda
cel Sfânt). M. organizează şi expune ordonat textele
care aparţineau genului normativ al halakhă (v.). Această
operaţie se îndeplineşte autonom, fără actualizarea
vreunei referiri explicite la canonul biblic; chiar şi citările
din Scriptură sunt limitate numeric. M. codifică un vast
ansamblu de comportamente ale vieţii sociale şi familiale,
ale economiei şi dreptului, ale festivităţilor şi riturilor
cotidiene potrivit unei subdivizări a materiei în şase
registre {sedarim): 1. Zera'im (seminţe); 2. Mo'ed
(sărbători); 3. Nashim (femei); 4. Nezaqim (daune); 5.
Qodashim (lucruri sacre); 6. Tohorot (puritate, eufe-
mism pentru tumot: ceea ce face impur ritual). Fiecare
registru este împărţit în 63 de tratate {massekhot) care,
la rândul lor, se subdivid în capitole, iar acestea, în
secţiuni şi paragrafe. Codificarea M. nu a fost acceptată
imediat de tot poporul iudeu. Se dovedeşte astfel nevoia
de a arăta cum, neţinând seama de diversitatea limbajelor,
a existat o continuitate între M. şi revelaţia biblică. O
primă tentativă în această direcţie se află deja în inte-
riorul M. şi e reprezentată de tratatul Pirqe Avot (v.),
unicul cu caracter nenormativ din întreaga colecţie. O
încercare mult mai amplă se va realiza prin redactarea
Talmudului (v.)
misiune, în limbaj creştin, însărcinarea dată de Isus
apostolilor lui de a propovădui Evanghelia (v.) tuturor
oamenilor. în Noul Testament apostolii sunt cei care
au primit de la el însărcinarea de a fi martorii lui. Carac-
terul misionar al Bisericii este întemeiat pe însăşi viaţa
interioară a lui Dumnezeu (v. Trinitate), pe încarnarea
lui Isus din Nazaret (v.) şi pe darul Duhului Sfânt. M.
presupune obligaţia de a vesti mântuirea prin Isus
Cristos tuturor popoarelor Pământului. M. are ca
subiect întreaga Biserică din moment ce orice creştin
este participant şi răspunzător de m. prin botezul primit
şi e transmisă oricărui om, pentm că mesajele lui Isus
şi opera lui sunt universale. Printre problemele cele
mai importante cu care se confruntă Biserica în epoca
noastră se află dialogul cu religiile necreştine, raportul
dintre vestirea Evangheliei şi contribuţia la dezvoltarea
popoarelor, problema „inculturaţiei" adică necesitatea
ca vestirea creştină să nu comporte impunerea unei
culturi (de pildă cea europeană) străină altor popoare.
misterii, în istoria religiei greceşti şi a antichităţii târzii,
formă de cult caracterizată prin complexe rituale de
iniţiere (v.) legate de transmiterea secretă a tradiţiilor
mitice obscure. La origine, termenul desemna cultul
zeiţelor Demeter şi Persefona celebrat lângă un sanctuar
activ de la sfârşitul secolului al XlV-lea î.e.n. la Eleusis,
colonie de origine tracă. Un pasaj din imnul homeric
Imn către Demeter (Demeter i-a învăţat ea însăşi pe
oameni „riturile divine care nu pot fi transgresate, înţelese
sau divulgate: respectul faţă de zeiţă este atât de puternic,
încât blochează vocea") exprimă semnificaţia m. Conţi-
nutul revelaţiei divine se sustrage formelor de comunicare
umană în cultul m., dar poate fi privit de cei care au
îndeplinit mai întâi condiţiile de purificare prescrise de
ritualurile prevăzute de mitul întemeierii cultului.
■ Cultul misteriilor. M. de la Eleusis, celebrate anual
începând din secolul al Vll-lea î.e.n., prevedeau rituri
preliminare de post, băi, sacrificii, procesiuni însoţite
de coşuri conţinând efigii sacre cu simbolism senzual,
intrare în incinta sanctuarului, acceptată doar pentm
iniţiaţi, şi rituri finale cu libaţii pentru morţi. Referirea
la moarte (v.) prezentă în mitul Persefonei răpită de
Hades şi readusă ciclic de mama ei Demeter, încadra
m., şi nu numai pe cele de la Eleusis, în orizonturile
dominate de căutarea nemuririi. Mitul lui Dionysos,
aflat la baza m. orfice, contemplă coborârea zeului în
infern pentru a se întâlni cu mama Persefona. M.
plasează unitatea fericirii în lumea de dincolo. Destinul
omului e prefigurat în răpirile şi suferinţele primilor
zei înaintea întâlnirii cu zeiţele-mamă. Cel predestinat
poate să acceadă la viziunea mistică a uniunii pe care o
va atinge după moarte doar după o călătorie simbolică
685
MISTICA
marcată de profunde transformări interioare. în viaţa
aceasta e imposibilă dobândirea veşniciei existenţei şi
participării la viaţa divină. Acest fapt va fi posibil prin
integrarea sufletului pregătit prin întâlnirea cu secretul
vieţii. Centrul constant al cultului mistenilor este figura
unei divinităţi tinere căzută în stăpânirea morţii şi
redeşteptată la viaţă aşa cum au fost Persefona,
Dionysos şi, în epoca elenistică, divinităţile provenite
din Frigia, Siria şi Egipt- Cibele, Atis, Isis şi Adonis.
Cultul lui Mithra (v.) este singurul dintre religiile
mistenilor care nu include un mit al morţii şi renaşterii
divinităţii legat de vegetaţie şi exclude femeile şi copiii
dintre adepţi.
Vezi şi metempsihoză; mit; nemurire; orfism; religie;
rit; suflet.
mistică, fenomen religios universal ce poate fi definit
ca experienţă benefică a Absolutului caracterizat prin
detaşarea de lumea exterioară, prin practicile tehnice
de tip ascetic şi meditativ, prin posibile viziuni, audiţii,
levitaţii, stigmatizări, extaze; prin contactul cu divinul
care se poate verifica la sfârşitul unui proces sau ca
eveniment imediat şi poate avea drept consecinţă ilumi-
narea sau nimicirea fiinţei umane.
■ Religiile şi mistica. Orice religie cuprinde în interio-
rul său o m. care traduce în forma experienţei directe
răspunsul oferit de acea religie. în m. hinduistă se indi-
vidualizează trei curente principale: 1. m. absolutului
care caută experienţa identităţii sinelui (ătmnan, v.) cu
absolutul (brahman, v.) şi are ca sursă principală de
inspiraţie Upanişadele; 2. m. sufletului caută să con-
temple, printr-o experienţă extatică, natura autentică a
sufletului spiritual şi care e proprie practicii yoga (v.)
clasice; 3. m. teistă a devoţiunii (bhakti, v.) care se
bazează pe comunitatea de iubire între mistic şi divi-
nitate. M. budistă tinde spre perceperea lumii fenome-
nale ca nonexistentă şi experimentarea întregii pro-
funzimi a omului ca absolutul însuşi: întregul proces
mistic coincide cu o mişcare de interiorizare spre propria
natură şi propria conştiinţă; misticul ajunge nu numai
la profunzimea fiinţei sale, dar la Fiinţa în sine. Pe de
altă parte, propune modalitatea de ieşire din sine pentru
a se integra în natura universală: misticul consideră
întreaga natură ca o unitate cosmică şi în această unitate
se integrează; la sfârşitul experienţei mistice nu mai e o
Persoană, un Altul, ci o totalitate universală. Budismul
nu exclude o experienţă mistică în direcţie teistă - acesta
este cazul pentru şcolile amidiste (v. amidism) răspân-
dite în China şi Japonia: experienţa mistică nu se încheie
prin confundarea cu Totalitatea, ci prin conservarea
distincţiei ontologice. Dat fiind caracterul vag al
conceptului de Zeu unic şi transcendental, apare, în
sectele amidiste, Buddha Amida care are un paradis
(Pământul Sfânt) în care îi conduce pe toţi cei care-1
invocă. M. ebraică se concentrează în special pe ex-
perienţa contemplativă a merkavă sau a divinului iubit,
care constituie tronul lui Dumnezeu: misticul, ajuns la
sfârşitul călătoriei sale, priveşte absorbit şi intimidat
tronul divin al gloriei divine fără să poată să se unească
cu el, menţinând radicala alteritate a lui Dumnezeu, dar
proclamându-i caracterul divin. Filonul principal al m.
ebraice e reprezentat de cabală (v.) în care sunt prezente
două curente principale: cel extatic-unificator şi cel
teosofico-teurgic. Primul, reluat în hasidism (v.), a avut
un teoretician şi mistic important în A. Abulafia (sec.
al XlII-lea) care propunea o unire a intelectului uman
cu originea sa, Intelectul Activ sau Dumnezeu. M.
islamică coincide cu sufismul (v.), ale cărui origini şi
ascensiune graduală se situează în primele secole ale
Islamului (sec. VII-X). Se disting: H. al Başn (m. 728),
patriarhul m. islamice; Răbi'a al-Aldawiyya (m. 810)
celebru pentru doctrina despre iubirea pură- Dumne-
zeu trebuie iubit pentru sine şi nu pentru vreo recom-
pensă (o semnificativă anticipare a tendinţei similare
din m. creştină din secolul al XVII-lea francez: Dumne-
zeu trebuie iubit doar pentru el, mergând până la
indiferenţa pentru propria mântuire); BistămT (n. 874)
care a trăit şi a transmis o experienţă mistică încercând
depăşirea uniunii cu Dumnezeu adică identificarea cu
el, inducând o substituire a eului uman cu eul divin;
doctrina mistică a lui al-Hallăg (m. 922), apărată până
la martiriu, şi care se întemeiază pe locuirea lui Dumne-
zeu în om, dar exclude uniunea ontologică cu acesta,
dominantă fiind transcendenţa şi alteritatea, şi relativi-
zează o mare parte din practicile religioase exterioare
cerute de Coran. De aici decurge şi ruptura dintre sufism
şi ortodoxia islamică, recompusă de Abu-Hămid M.
al-Ghăzalî (m. 1112): prin asceza şi credinţa în Coran,
credinciosul poate atinge cunoaşterea intuitivă a lui
Dumnezeu, poate trăi iubirea lui fără să ajungă la el. O
nouă şi importantă dezvoltare se produce în sec. al
XlII-lea: majoritatea sufiţilor aderă la direcţia monis-
mului existenţial al lui Ibn 'Arabi (m. 1240): tot ce
există e Dumnezeu, creaturile şi Dumnezeu rămân unite
în aceeaşi unică existenţă; a lua cunoştinţă de adevărata
realitate a omului, aparent creatură diferită de Dumne-
zeu, dar nefiind decât o umbra a lui Dumnezeu, aceasta
este adevărata experienţă mistică.
■ Mistica creştină. Simplificând, m. creştină poate fi
redusă la o tipologie dublă: m. speculativă (sau esen-
ţială) şi m. afectivă (sau nupţială). Reprezentantul m.
speculative este Meister Eckhart (m. 1327), urmat dar
mai temperat în experienţele mistice de H. Suso (m.
1366), J. Tauler (m.1361) şi J. Van Ruysbroeck (m.
1381). Punct cardinal al m. lui Eckhart, consecinţă a unei
autonomii determinate a sufletului, este însăşi topologia
mistică, locul în care se consumă adevărata şi suprema
686
MIŞCĂRI SOCIALE
uniune cu divinitatea: aceasta coincide cu esenţa sufle-
tului („fondul esenţial"), superior legilor spaţio-
temporale, în care se află Dumnezeu ca în templul său;
omul, unit cu el, e proiectat la sfârşitul acestei vieţi în
eternitate. Uniunea mistică este o atingere sau un contact
de esenţe în care se întemeiază şi se confundă esenţa
sufletului cu esenţa divină. Dimensiunea afectivă a m.,
de provenienţă monastică şi care a avut un adept în
Bernard de Clairvaux (m. 1153), se reclamă din tradiţia
biblică a Cântării Cântărilor şi favorizează, prin imaginea
nuntirii dintre Dumnezeu şi suflet, nu fiinţa identică cu
divinitatea, ci fiinţa unită, nu unitatea esenţială, ci unitatea
dragostei reciproce. Aici apare meditaţia lui Toma
d'Aquino: sufletul nu se poate uni cu Dumnezeu decât
prin iubire şi cunoaştere şi astfel unirea se menţine la
nivelul facultăţii de a cunoaştere şi de a iubi, cu ac-
centuarea celei de a doua, care este şi ea o formă de
cunoaştere. Sf. Bonaventura (m. 1274) consideră că
experienţa mistică constă în „experienţa cunoaşterii Iui
Dumnezeu". în această tipologie nupţială intră, prin
dimensiunea lor mistică, Tereza de Âvila (m. 1582) şi
Sf. Ioan al Crucii (m. 1591): prima vorbea de o logodnă
şi de o căsătorie spirituală, celălalt numea întâlnirea dintre
om şi divinitate „nuntă de foc". La baza m. creştine se
află enigmaticul Dionisie Areopagitul (sec. al Vl-lea),
un neoplatonic creştin inspirat de componenta filosofico-
speculativă a scrierilor lui Plotin şi Proclos, dar tributar
gândirii lui Grigore de Nyssa. Opera sa a influenţat mult
dimensiunea mistică a Bisericii ortodoxe dar şi celei
catolice. El a formulat „teologia apofatică", centrată pe
determinarea unei fiinţe ca nefiinţă-negaţia închide în sine
afirmaţia - şi care rezultă din atâtea formulări oximoronice
prezente în limbajul mistic. Lui i se datorează ierarhizarea
sufletelor indicând procesul devenirii divine a sufletului
în uniunea mistică. în el se află de asemenea, una dintre
cele mai precise însemnări ale experienţei mistice: „nu
numai a învăţa, dar şi a «experimenta» cele divine"
(Numele divine, II, 9), aceasta este definiţia propusă
pentru m. ca „stare extatică". [A. Zan]
mistică ebraică, deoarece, în ebraică, nu a existat
nicicând cuvântul mistică în sens strict, expresia indică
un amplu filon al gândirii tradiţionale practicată în toate
secolele erei noastre. Datorită studiilor lui G.G.
Scholem, culmea m. e. este considerat a fi cabala (v.).
în m.e. se tinde spre deosebirea dintre o latură spe-
culativă şi una practică. Mistica speculativă culminează
în cercetarea Torei (v.), înţeleasă ca model prin care
Dumnezeul a creat lumea: aici contează mai ales cer-
cetarea literelor alfabetului care compun cuvintele şi
corespondenţele lor numerice pentru a înţelege misterul
creaţiei. Principalele pasaje biblice la care se face referire
sunt primul capitol din Geneză, numit Ma 'ase Bereshit
l opera creaţiei) şi primul capitol din Iezechiel, numit
Ma 'ase Merkahva (opera Carului), din care decurg
încercările speculative care vor să sondeze misterele
vieţii divine. M.e. practică tinde să atribuie comporta-
mentului specific întregului iudaism, cum ar fi studiul
Torei, îndeplinirea preceptelor (v. mizwă) ori rugăciu-
nea, semnificaţia unor „acte unificatoare" capabile de a
pune în relaţie lumea terestră cu cea celestă. în această
perspectivă unificatoare, m.e. conţine şi o puternică
tensiune mesianică. M.e. se poate diviza în cinci mari
perioade. Prima, care se extinde grosso modo de-a
lungul primului mileniu, se caracterizează printr-o
mistică extatică şi textul ei principal este SeferJeziră
(Cartea formării) (v.). A doua perioadă corespunde
secolelor XII-XIII şi e opusă misticii ascetice din
iudaismul german. A treia perioadă, în bună măsură
contemporană cu precedenta, cuprinde secolele XII-
XV şi s-a dezvoltat în Provence şi în Spania; în această
fază se va redacta cea mai importantă parte a tuturor
operelor cabaliste, Zohanil (v.). A patra perioadă, între
secolele XI-XVII îşi are centrul în şcoala din Safed
(Galilea) care 1-a avut ca figură importantă pe I. Luria
(v.). A cincea perioadă, începută în secolul al XVIII-
lea, şi ale cărei influenţe sunt încă perceptibile, se referă
la hasidismul (v.) Europei de est. [P. Ste.]
mişcare aparentă, în psihologie, fenomen prin care
un obiect în repaus este perceput iluzoriu de subiect
ca fiind în mişcare (v. iluzie; autocinetic, fenomen)
mişcări sociale, în sociologie, comportamente care
implică un mare număr de oameni care sunt organizaţi
pentru a schimba unul sau mai multe aspecte ale ordinii
sociale existente. M.s. se caracterizează prin faptul că
prezintă un tip de organizare şi sunt susţinute de o
OBIECTE DE CERCETARE A ORGANIZĂRII Şl
EVOLUŢIEI MIŞCĂRILOR SOCIALE

ideologie ansamblu de valori şi semnificaţii care

duce la coeziunea grupului, identifica-
rea aliaţilor şi a adversarilor, a compe-
tenţelor pentru tratative.
leadership ansamblu de fenomene de diferenţiere
între conducători şi membri, ce consti-
tuie temeiul puterii şi al autorităţii.
mobilizare modalitate prin care se organizează o
mişcare pentru a ajunge la scopul
dorit.
modele constructe teoretice pentru explicarea
diverselor modalităţi de organizare.
recrutare modalitate în care sunt atraşi noi
membri.
strategie modalităţi de acţiune pentru urmărirea
scopurilor şi pentru aplicarea politicile
adoptate.
valorizare aprecierea rezultatelor obţinute.

687
MIT
ideologie. Sunt caracterizate printr-un ciclu de viaţă
defmibilă prin raportarea la valorile din care se inspiră
(N.J. Smelser, Comportamentul colectiv, 1963). La baza
oricărei m.s. există o formă de mobilizare colectivă pe
care F. Alberoni a numit-o „statul în formă născândă"
{Mişcare şi constituţie, 1981).
■ Tipuri de mişcări sociale. Potrivit lui H. Blumer
{Mişcări sociale, 1951). m.s. pot să fie generale sau
specifice. O m.s. e definită ca fiind generală dacă nu are
nişte scopuri specifice şi se naşte dintr-o respingere a
ordinii sociale în întregul ei; valorile la care face referire
sunt numeroase şi generice. Dimpotrivă, o m.s. parti-
culară se caracterizează prin scopuri bine precizate şi
definite; o dată atinse aceste scopuri, m. s. particulară
nu mai funcţionează şi se stinge. Un exemplu de m.s.
generală este mişcarea muncitorească, iar o m.s. specifică
e mişcarea sufragetelor care, în a doua jumătate a secolului
al XlX-lea a luptat pentru obţinerea dreptului la vot
pentru femei. De-a lungul istoriei, au existat diverse
tipuri de m.s. Printre cele mai relevante se pot menţiona
mişcările pentru afirmarea noilor practici religioase sau
a noilor credinţe; mişcările independente pentru elibe-
rarea unei naţiuni sau religii; mişcările pentru obţinerea
de noi drepturi sau pentru extinderea acestora la o parte
din populaţie exclusă până atunci; mişcările pentru
pregătirea unei părţi cât mai mari a populaţiei pentru un
eveniment extraordinar (vezi tabelul).
mit,
în sens filosofic şi antropologic general, povestire anoni-
mă aparţinând unui corpus de naraţiuni transmise oral
între membrii unor grupuri sociale cu culturi proprii,
aparţinând lumii antice şi popoarelor de interes etnografic.
■ Apariţia conceptului. Potrivit primelor mărturii, ter-
menul, din grecescul mythos (discurs, povestire), su-
gerează apartenenţa la sfera oralităţii (v.) şi comunicării
publice. La Homer, mitul indică propriu-zis „cuvântul"
rostit şi ascultat, eveniment care instituie relaţii eficiente
între oameni, ingeniozitatea, şiretenia ca stratagemă
persuasivă folosită în vorbire, semnificaţie ce cores-
punde lui Ulise, mai ales în Iliada. Printre multiplele
semnificaţii ale termenului, aşa cum apare în poemele
homerice, se numără aceea de proiect, ordine, sentinţă
şi tactică. M. este, de la origini, încărcat cu o nuanţă
care ne introduce în atmosfera înaltă şi plină de autoritate
a cuvintelor care provin din vremurile sacre, străvechi.
La Hesiod, domină m. înţeles ca discurs inspirat, reve-
laţie a unor povestiri transmise prin inspiraţii extatice.
Relaţia sugerată în Teogonia lui Hesiod între acţiunea
narativă şi manifestarea Muzelor a stabilit asimilarea
definitivă a mythos-xtlvâ cu creaţia poetică, în parte şi
datorită lungii perioade în care a coexistat cu aceasta,
după apariţia scrierii alfabetice şi a filosofiei, experienţă
a lumii reluată în mit. In măsura în care începutul
gândirii greceşti prezintă multiple aspecte care trimit
la tradiţia povestirii orale (cum ar fi inspiraţia, asculta-
rea, viziunea, căutarea, ritmul unei proceduri de expu-
nere în versuri), dezvoltarea filosofiei a determinat
progresiva eliminare a mythos-ulm din orizontul istoric
al unui destin creat de oameni cu argumentele unei
gândiri conştiente de sine şi a provocat sublimarea m.
în forme de supravieţuire alegorică (M. Detienne, In-
ventarea mitologiei, 1983). în lexicul filosofiei s-a
impus, alături de m. folosirea unui termen nou, logos
(v.) pentru a denota cuvântul eficient, persuasiv, capabil
să creeze sau să ajungă la adevăr. Dialogurile lui Platon
cuprind o alternanţă de sensuri folosite pentru termenul
mythos, care stă mărturie pentru distanţa la care se
ajunsese în conştiinţa reflexivă între percepţia raţională
a structurii ideale a realităţii şi m., care era încă prezent
în cultura religiei instituţionale şi în riturile misteriilor
(v.). în Gorgias, m. este o pură povestire, fără necesi-
tate logică, aşa cum este şi limbajul poeţilor alungaţi
din cetate în Republica. Imaginaţia fantastică şi situaţiile
limită ale existenţei umane justifică pentru Platon
persistenţa m., la care recurge chiar şi el pentru a lămuri,
cu ajutorul verosimilului, lacunele cunoaşterii din gândire
{Timaios). Aşa cum ne învaţă moartea acceptată de
Socrate, legile care guvernează viaţa omenească, în
absenţa altor principii, îşi trag validitatea religioasă şi
morală din m., care în Republica lui Platon defineşte
povestirea referitoare la zei, fiinţe divine, eroi şi călă-
toriile în lumea de dincolo. Imposibilitatea adevărului
logic al m. este prezentată în gândirea lui Aristotel ca
un contraargument al moştenirii genetice care transpare
prin m. şi enigmă. M. este în Poetica aristotelică struc-
tura narativă în care se dezvoltă tragedia, creaţia poetică
ce-şi trage din patrimoniul anonim al tradiţiei religioase
seva marilor enigme care traversează istoria greacă.
Recunoaşterea legitimităţii morale a m., fără de care
aceleaşi instituţii religioase şi politice ale civilizaţiei
greceşti ar fi eşuat, şi interpretarea m. ca loc al verosi-
milului şi spaţiu al marilor viziuni oferite de puterea de
purificare a pasiunilor şi sentimentelor umane, vor
favoriza dezvoltarea unui fenomen singular în curentele
filosofice din perioada elenistică. E vorba de acea osci-
laţie caracteristică între procesele de reducţie inter-
pretativă a m. antice şi de creare de noi m. ca în gnosti-
cism (v.) care s-a prelungit în umanism şi în Renaştere
printr-o experienţă mitică îmbibată de ezoterism şi magie
şi eliberată de divinităţile antice (J. Seznec, Supra-
vieţuirea zeilor antici, 1980).
688
MIT
Natura şi forţa mitului
In perioada romantică mitul nu a inflamat spiritele ca
astăzi. Susţinătorii raţionalismului sunt cei care au
interpretat mitul ca ţinând de o raţionalitate vetustă
specifică unei umanităţi ce nu avea încă experienţă şi
care în loc să gândească, prefera să creeze fantasme.
Dar e demn de reţinut că epoca noastră, condamnată
pe de o parte la o tehnicizare fără scăpare, demons-
trează pe de altă parte un respect enorm pentru mit,
un respect complet inexistent la generaţiile anterioare.
Dacă până acum mitul era abordat doar critic şi pentru
a fi respins, astăzi el este ascultat. Sporesc tot mai mult
acele voci care vor să recunoască, urmându-l pe
Holderlin, chiar şi el descoperit de puţină vreme, un
adevăr veşnic, care va implica cu necesitate orice proces
ştiinţific.
Dar unde putem găsi mitul în forma lui originară? [...]
Miturile antice vroiau [...J să fie înţelese ca adevăruri
depline, spre deosebire de toate celelalte lucruri care
pot fi considerate adevărate sau exacte, chibzuite, utile
sau fără forţă, dar care pretind acel caracter exclusiv
al demnităţii.
Tocmai în acest sens aşa-numifii primitivi deosebesc
miturile lor, ca adevăruri sacre şi intangibile, de toate
naraţiunile lor pline de învăţături şi de ingeniozitate,
pe care noi le definim ca mitice, în măsura în care nu
sunt adevărate în sensul literal al termenului. Rostirea
lor publică trebuie să fie separată, în timp şi spaţiu, de
aceea a miturilor adevărate. Şi dacă, în ceea ce ne
priveşte, nu susţinem această diferenţă care se ra-
portează la demnitatea credinţei, deosebim totuşi între
mituri primare şi secundare. Este indubitabil că poves-
tirile considerate mai puţin valoroase au primit
caracterul lor supranatural de la miturile sacre mai
vechi, deşi nu mai pot să pretindă pentru ele acel
caracter indiscutabil al credinţei pe care celelalte îl
posedă. Aceste mituri antice, cu adevărul lor, contrazic
în asemenea măsură gândirea şi ştiinţa raţionale, încât
deja unii filosofi greci, de exemplu Xenofan şi Platon,
le-au expus în glumă, ca invenţii nebuneşti sau chiar
dăunătoare.
Cum putem să interpretăm acest fapt?
Calea cea mai simplă şi parcursă continuu de interpreţi
constă în explicaţia potrivit căreia miturile au fost
produse de o mentalitate primitivă sau cum va învechită
supusă inevitabil depăşirii de către o gândire mai
matură şi mai adecvată lucmrilor. Această interpretare
se loveşte totuşi, aşa cum am văzut, de determinarea
esenţialmente originară a mitului, care îl deosebeşte
net, în ceea ce priveşte experienţa şi revelaţia imediată
şi de necontestat, de orice fel de raţionalitate. Dacă am
dori să reţinem o mentalitate, este adevărat că aceasta
este depăşită?
Să lăsăm de o parte acum aşa-numitele superstiţii.
Poezia se exprimă încă şi astăzi mitic şi va continua să
o facă atât timp cât va exista. Ea se referă la acele
figuri pe care mitul le-a transmis. Orice lucru la care
ne gândim este important pentnipoet mai mult decât
orice fantezie, căci se poate proba ca fiind adevărat, în
mod autonom, în ceea ce priveşte forţa lui de atragere,
de cucerire. Lucrurile se prezintă poetului nu numai
ocazional, dar posedând o forţă suficientă pentru a da
viaţă, după milenii, unor creaţii poetice semnificative.
Acest fapt ar fi de neconceput dacă nu ar fi decât
produsul unei mentalităţi primitive şi depăşite şi nu
mai degrabă, cum e cazul lor, un adevăr revelat şi de
netăgăduit. [...]
Ajungem astfel mereu la adevărul mitului. Cum ar
trebui totuşi să-l înţelegem?
Pentru a ne lămuri ar trebui să ne gândim mereu, nu
la diversitatea miturilor, ci la acea caracteristică de
bază care le înrudeşte pe toate.
Să o spunem clar: această caracteristică de bază este
imposibilă pentm intelect. Toate miturile se rotesc în
jurul unui nucleu de imposibilităţi. Dar această
imposibilitate centrală este zeul! Lumea mitului este
lumea lui. A vorbi despre raţionalitate înseamnă pier-
derea semnificaţiei, căci mitul şi caracterul raţional nu
au nici un termen de comparaţie. Zeul se poate doar
manifesta, poate să fie experimentat, altfel nu avem.
acces la el. Datorită unicităţii lui, tot ceea ce înconjoară
miticul primeşte propria lui unicitate (sau imposibi-
litate) de la o gândire care gândeşte în termeni de
neatins sau nedemonstrabili. Dat fiind că figura lui
constituie puntea centrală a oricărui mit - a celor
originare, nu a celor care doar imită mitul-felul lor
de a fi trebuie să aparţină miraculosului. Figura zeului
este deci acel mit originar care nu trebuie lăsat să
fugă. [...]
Divinul răsună în nume! împrejurarea miraculoasă
prin care fiinţa se manifestă în formă sonoră este ceva
la care ne întoarcem mereu. Numele care răsună este
primul capabil să reveleze divinul şi, ca orice revelare
a fiinţei, ia o anumită formă. Forma nu se traduce în
imagini, nu simbolizează: este însăşi fiinţa divinului,
manifestarea lui imediată care se arată oamenilor,
limba în care le vorbeşte. Numele este deci primul mit.
44.
689
MIT
Şi apoi forma pe care acesta o dezvăluie este o formă
vie, care trebuie să dea viaţă unei căutări de forme
vitale care constă în entităţi şi evenimente mitice. Toate
religiile sunt iniţial mitice. Aceasta nu înseamnă că ele
sunt dominate de idei nerafinate, ca şi cum s-ar gândi
la un nivel de superficialitate grosolană, ci sunt încă
mai apropiate de originaritatea revelării formei.
Este cunoscut faptul că religiile conduc la revelaţii ale
divinităţii sub o formă oarecare. Numai necredinţa
care a profanat lumea şi tot ceea ce e vizibil nu poate
suporta mitul şi trebuie să se refugieze în liniştea
sentimentului sau al misterului sufletului. Dar nimeni
nu va fi capturat de „sentiment", despre care Faust
spune că este „totul", dacă divinitatea nu s-ar fi
dezvăluit ca formă şi nu ar fi fost „numită" şi dacă
forma ei nu ar dezvălui constant o viaţă nouă. Fără
acest mit nici un mistic nu ar găsi-o în adâncul sufle-
tului şi nu ar putea să reînvie propriul suflet în cer
pentru a vedea cu ochiul minţii dacă un mit nu l-ar fi
învăţat.
Miturile sunt de ranguri diferite. Demnitatea lor
depinde exclusiv de învecinarea lor cu mitul originar
al formei zeului, adică de măsura participării lor la
caracterul lui sacru. Mitul originar dovedeşte că este
o forţă care afectează viaţa trebuind să se manifeste în
acţiunile şi comportamentele oamenilor. Această
necesitate, care face parte din esenţa lui, îl deosebeşte
de tot ceea ce îi este mai mult sau mai puţin apropiat
sau asemănător.
WALTER FREIDRICH OTTO, Mitul
(trad. după ed. it. a lui G.Moretti), II melangolo,
Genova, 1993, pp. 49-54
■ Natura mitului. Afluxul şi circulaţia materialului mitic
nu au avut loc doar în istoria Occidentului. De la
sincretismul religios al antichităţii târzii, care a continuat
să alimenteze mişcările eretice din perioada medievală,
la transpunerea m. celtice în ciclul legendar al Regelui
Arthur, la transcrierea repertoriului narativ al populaţii-
lor cunoscute şi studiate la începutul epocii moderne,
s-au creat condiţiile pentru redactarea unor culegeri
uriaşe de povestiri şi pentru apariţia unei ştiinţe a m.
(v. mitologie). Lingvistica, istoria religiilor, antropologia
culturală au contribuit în mod determinant la începutul
secolului XX la definirea structurilor şi funcţiilor m,
continuând opera pe care G.B. Vico a iniţiat-o în Ştiinţa
nouă atunci când a înţeles m. ca formă autonomă de
gândire şi de organizare a lumii. Structura m. este re-
zultatul unor procese complexe de coeziune socială
controlată de psihodinamica memoriei orale care creează
forme specifice de comunicare şi de strângere de infor-
maţii şi activează strategii de identificare şi recunoaştere
(W. Ong, Oralitate şi scriitură, 1982). Miturile sunt
expresia culturii în măsura în care participă activ la
crearea comunităţilor a căror memorie fundamentală o
transpun în coduri simbolice (B. Malinowski, Sex,
cultură şi mit, 1962; V. Tumer, Pădurea simbolurilor,
1967). Absenţa dimensiunii istorice din m. este doar
aparentă: sincronia în care se mişcă acţiunile, incluse în
peisaje primordiale, este efectul unei necontenite opere
de omologare a diverselor aporturi, adăugiri, variaţii,
care stau mărturie pentru fluiditatea la care e supusă în
timp repetarea unor nuclee narative constante. Astfel,
în m. timpul, spaţiul, cauzalitatea nu reflectă percepţia
cotidianului desprins de lucruri (E. Cassirer, Filosofla
formelor simbolice, 1923-1925) -motiv care a înşelat

pe mulţi autori chiar şi în secolul al XlX-lea-, ci răspund

mai degrabă nevoii de a asigura continuitatea acţiunii în
momentele de slăbiciune ale experienţei umane, cum ar
fi moartea, aspecte multiple nerezolvabile, obstacole
ambientale, care ar putea stopa renaşterea vieţii sau ar
putea conduce la dezagregarea vieţii (M. Eliade, Tratat
de istorie a religiilor, 1949). M. prezintă, în amestecul
de figuri şi acţiuni, o structură stratigrafică deosebit de
complexă, în care se unesc nivele narative care decurg
din experienţe şi observaţii, din reflecţii, din practici
demiurgice, din conflicte, evenimente catastrofice şi
care sunt sedimentate în memoria unui grup social. în
acelaşi complex narativ pot coexista mai multe dimen-
siuni orientate în direcţiile marilor polarităţi constituite
de planuri ale legilor şi proceselor cosmice, ale prezenţei
metaforice, ale potentei şi personalităţii divine, ale
căutării sensului existenţial (W.D. O'Vlahtrxy, Ascetism
şi erotism în mitologia lui Siva, 1973). Structura de
legătură şi „interfaţa" m. se formează lent prin distilare
şi cristalizare, în lungi arcuri temporale,în contact cu
experienţele limită ale existenţei şi generează aura de
condensare simbolică exprimată în creaţia figurilor
fantastice, acţiunilor imposibile, acţiunilor interzise,
elemente care au alimentat bănuiala legată de iraţiona-
litatea m., de lipsa substanţială a sensului logic (W.
Burkert, Mit şi ritual în Grecia, 1979). Această enigmă,
care se află la rădăcina vieţii şi se adăposteşte în pro-
cesele continui ale transformării fiinţelor, este exprimată
în limbajul codificat al simbolismului labirintului şi căilor
de salvare a omului pe diverse planuri ale existenţei
teoretice şi practice. Mitul înfăţişează cadrul cunoş-
tinţelor şi competenţelor, al probelor şi conflictelor,
înfrângerilor şi victoriilor, pe care membrii grupului social
690
MITOLOGIE
FUNCŢIILE FUNDAMENTALE ALE MITULUI
' POTRIVIT LUIJ. CAMPBELL
funcţia cosmologică impune cunoaşterea forţelor
___________________universului.______________
funcţia mistică prin care mitul produce dezvol-
tarea spirituală a omului în
raport cu percepţia vizionară a
misterului omului şi a universului.
funcţia pedagogică oferă existenţei modele com-
portamentale în funcţie de prin-
cipalele priorităţi.
funcţia sociologică face din mit un principiu de vali-
dare a sistemului şi ordinii sociale.
le-au experimentat şi continuă să le experimenteze. M.
procedează prin apelul la trecut şi pare că reconduce la
trecut; inspiră societăţile pentru a imprima instituţiilor
un caracter conservator, dar, prin repetabilitatea lui,
acesta interpretează şi orientează spre viitor. Nivelului
narativ prezent în structura compusă a m. îi corespund
liniile metodologice de acţiune, de-a lungul cărora se
dispune potenţial de viaţa membrilor grupului căruia i
se adresează prin vocea narativă cuvântul m. în această
direcţie se îndreaptă şi lucrarea lui J. Campbell care a
demonstrat unitatea istoriei spirituale a genului uman
care-şi are originea într-o sursă comună spre care ne
călăuzeşte mitologia. Potrivit lui Levi-Strauss, difuzarea
m. în orice tip de cultură şi convergenţa tematică a
contrastelor şi a nucleelor de acţiune recurente (creaţie-
distrugere, naştere-moarte, dar-furt, seducţie-răzbunare,
iubire-ură, incest, dezmembrare, castrare, luptă, fugă,
naştere, salvare) probează importanţa centrală a m. în
experienţa istorică a omului şi clarifică raporturile prin
care este legat de sfera religiei, economiei şi dreptului
{Gândirea sălbatică, 1962). [G Cam.]
Vezi şi antropologie culturală; culpă; creaţie2; cultură-
civilizaţie; religie; rit; sacru; scriitură.
Mithra, zeitate indiană a luminii, prieteniei şi ordinii
cosmice prezentă fie în mazdeism (v.), fie în religia
indiană vedică (v. Veda). Termenul M. în indoiraniană
semnifică „prieten", „tovarăş". In mazdeism, M. nu e
un zeu, ci doar un înţelept venerabil, un mesager al lui
Ahura Mazda, zeul cel bun. In religia vedică, M. este o
divinitate autonomă şi transcendentă, faţa diurnă a
cerului, asociat cu Varuna care reprezintă aspectul noc-
turn. M. şi Varuna simbolizează două aspecte ale ordinii
cosmice şi umane: Varuna pedepseşte pe răufăcători
iar M. îi protejează pe cei drepţi. La începutul timpu-
rilor, M. ucide Taurul primordial, simbol al vieţii. Din
acest sacrificiu întemeietor se vor naşte toţi oamenii
şi plantele: sângele Taurului sacrificat binecuvântează
tot genul uman şi permite credincioşilor să trăiască
veşnic. Cultul lui M. s-a răspândit în sec. I e.n. prin
intermediul soldaţilor romani veniţi din Asia occiden-
tală şi centrală.

mitologie,
ştiinţă care ca are obiect mitul (v.); dar şi ansamblul de
mituri ale unei religii sau ale unei culturi. După
interpretările în cheie ezoterico-magică tipice pentru
perioada renascentistă, studiile moderne ale mitului s-
au răspândit începând cu secolul al XVIII-lea, când au
reuşit să se desprindă de prejudecăţile teoretice care
considerau miturile doar ca pe nişte produse fantastice,
dacă nu chiar obscure şi iraţionale, pentru a le aborda cu
instrumente conceptuale ale raţiunii şi ale criticii pozitive
a religiilor. In demersul iniţial de tip filologic al m. clasice
se impune magistrala lecţie a lui C.G. Heyne care a
formulat o teorie a mitului interpretat în sens pedagogic
(Quaestio de causis fabularum seu mythorum vetenim
physicis, 17'64; Defide historica aetatis mythicae, 1798).
în concepţia de bază, chiar şi gândirea lui Heyne era de
tip iluminist, urmărind să explice adevărurile care se
nasc în „fabulele anticilor", fabule inventate de înţelepţi
(„filosofi" sau „gânditori") cu scopul de a educa acea
colectivitate care le învăţa şi pe care le recunoştea ca
aparţinându-i. M. este deci o pedagogie a genului uman
care ieşea cu ajutorul acesteia din starea de primitivitate,

constituind această humanitas în care individul singur

devine membru al comunităţii.
■ Noua mitologie şi mitologia originii. Trecerea de la
teoriile mitologice ale iluminismului la cele pregătite în
perioada preromantică (v. romantism) a fost patronată
de figura lui J.G. Herder şi de abandonarea exclusivităţii
studiului filologic erudit al surselor pentru un proiect
inovator de tip poetico-filosofic - „noua mitologie"
(Neue Mythologie). Succesiva speculaţie preromantică
şi romantică, în special cea a lui F Schlegel şi F.W.J.
Schelling, recunoaşte în modelul mitologic elaborat de
Herder {Despre literatura gennană recentă. Fragmente,
\166-\161; însemnări critice, 1769; Idona, 1796;
Adrastea, 1801-1803) paradigma unei hermeneutici sau
a unei estetici a mitului care reprezintă formularea
structurii filosofice a umanităţii. în alţi termeni, trecerea
de la Herder, care pentru a menţine vie instanţa ilumi-
nistă a m. ca instrument al formării {Bildung, v. formare)
universale a umanităţii, a inaugurat o altă perspectivă
decât cea a explicării raţionale a miturilor şi a lumii: aceea
care îşi propunea să le interpreteze în lumina facultăţii
mito-poetice a omului, facultate deja recunoscută de
691
MITOLOGIE
G.B. Vico în Principiile uneiştiinţe noi din 1725. Deşi
deschiderea realizată de Herder nu presupunea trecerea
definitivă la o mitologie estetică, putea să apară clar
deosebirea faţă de o Dichtermythologie (mitologie poetică)
şi 6 Unnythologie (mitologia originilor) adică între studii
care cercetează sensul m. ca loc al aparenţei sensibile a
frumosului şi al comunicării lui poetice şi studii orientate
spre descoperirea originilor miturilor şi deci a esenţei şi
adevărului profund al m. Ajungem astfel la confruntarea
dintre filosofia m. cu filosofia mitului, perspectivă în
care sunt analizate împreună într-un studiu istoriografie
contemporan Epoca mitică (1926) de către A. Bâumler,
care opune cercurile romantice de la Jena (preroman-
tismul) şi de la Heidelberg (romantismul târziu). în cercul
de la Jena, din care făceau parte Schlegel, Schelling,
Novalis, J.W. Goethe, se încearcă descoperirea eficienţei
poetice a m. înţeleasă încă drept artificiu estetico-
hermeneutic destinat să comunice şi să legitimeze un
adevăr subiectiv, un proiect utopic destinat realizării
unei „vârste de aur". In acest sens, în Discurs asupra
mitologiei (1800), Schlegel scria: „Noua mitologie, care
trebuie să fie creată, tratează despre profunzimea maximă
a spiritului şi, astfel, trebuie să fie cea mai artificială
dintre operele de artă deoarece trebuie să le cuprindă în
ea pe toate celelalte; ea trebuie să fie noul fundament şi
recipient în care se scurge antichitatea, nemuritoare sursă
a poeziei; trebuie să fie poemul infinit care închide în
sine germenii oricărui alt poem". Dimpotrivă, la Heidel-
berg, prin J. Gorres, F. Creuzer, A. von Amim, fraţii
Grimm, se încearcă asumarea mitului chiar şi în aspectele
lui nocturne, pentru atingerea esenţei ontologico-meta-
fizice a universului, rădăcina divină de care „spiritul"
umanităţii s-a îndepărtat în declinul istoric al „originii".
■ De la mitologia raţiunii la „ mitul secolului XX".
încercarea de a pune mitul în slujba raţiunii, de proiec-
tare a „noii mitologii" este astfel ceea ce-i caracterizează
pe preromanticii de la Jena: atitudinea lor de a recrea,
de a critica şi de a comunica mitul, de inventare a zeilor
şi de a reînnoi utopic m. Creuzer, al cărui studiu Simbo-
lica şi mitologia popoarelor antice, în special a grecilor
(1819) a fost exemplar pentru linia de gândire ce decurge
din romantismul de la Heidelberg (prin J. J. Bachofen,
L. Klages, Bâumler) a înţeles mitul ca fiind derivat
istoric din anticul mythos, încărcat cu forţă simbolică şi
cu „semnificaţie misterioasă". Dacă la origini, „sufletul
exprimă într-un cuvânt viu" infinitul şi divinul, mitul,
alimentat prin castele sacerdotale ale antichităţii pentru
a restitui umanităţii căzute relaţia originară cu divinul,
devine apoi doar „mijloc de desfătare": „Mitul, în forma
sa cea mai veche, prin caracterul lui serios şi foarte
concentrat şi prin totalitatea instantanee a acţiunii sale,
se va combina cu simbolul dar, gradual, se va îndepărta"
devenind astfel m. O conştiinţă religioasă originară
modificată în cheie apologetică e înţeleasă ca fiind
destinată să se pervertească în umanitatea sălbăticită,
aceasta ar fi pentru Creuzer şi linia gândirii lui referitoare
la temeiul mitologic. K.O. Miiller, în Prolegomene la o
mitologie ştiinţifică (1825), a reînnoit problema mito-
logică, interpretând m. ca o totalitate originară a gândirii
în care se strâng cunoştinţele şi produsele activităţii
mitopoietice, înainte chiar de a se afirma procesul
reflexiv capabil să aducă în discuţie cunoaşterea şi să
ducă la înţelegere conceptul. în acest sens, un adevăr
raţional sau teologic sacerdotal nu se va îmbrăca într-o
haină fantastică, ci numai o unitate ideală şi reală
codificată şi narată în formă mitică. în a doua jumătate
a secolului al XlX-lea, specialistul în cultură indiană şi
istoric al religiilor F.M. Miiller, studiind operele Vedei
(v.), a considerat m. „doar o dialectică, o formă antică a
limbajului" şi a personificării fenomenelor naturale prin
nume şi divinităţi: „ nomina nu numina, numele lipsite
de existenţă, nefiinţele lipsite de nume" {Originea şi
dezvoltarea religiei, 1878; Contribuţie la ştiinţa mitolo-
giei, 1897). H. Usener, filolog al religiei, în lucrarea sa
fundamentală Numele zeilor. Studiu asupra doctrinei
formării conceptelor religioase (1895) şi în Mitologia
(1904), susţine că m. se constituie ca discurs ştiinţific
asupra mitului şi aparţine integral procesului de dezvoltare
istorică a raţionalităţii, de la conceptele particulare la
cele generale, dezvoltare pe care el vrea să o urmărească
prin studiul faptelor lingvistice şi să le articuleze într-
o precisă „doctrină a formelor". în Limbaj şi mit (1925)
E. Cassirer, opunându-se concepţiilor lui F.M. Miiller
şi reluând problema mitologică din perspectiva lui
Usener, dar sub aspectul logico-gnoseologic cât şi
filologico-lingvistic, susţine că mitul nu e „umbra obs-
cură pe care limbajul o proiectează asupra gândirii", ci
este capacitatea gândirii, forma expresivă anticipatoare
a logos-ulm şi producătoare de un mod propriu de
semnificaţii. E. Cassirer a realizat şi alte lucrări despre
mit şi facultatea mitopoietică (Mitul Statului, 1946,
postum; Simbol, mit şi cultură, 1979, postum) în
lumina dezastruoaselor efecte „estetico-sociale" ale
maşinii mitologice naţional-socialiste care atinsese şi
instrumentalizase politic reactualizările ambigue ale
mitului efectuate de Bâumler (în opera deja menţionată:
Epoca mitică, 1926), L. Klages (Spiritul ca formă anta-
gonică a sufletidui, 1929-1932) şi A. Rosenberg (Mitul
secolului XX, 1935). Aceste opere au creat noi mituri
estetizante şi fataliste care, încercând să influenţeze
tot mai mult esenţa istoriei, a umanităţii şi universului,
într-un mod anumit au sfârşit prin a se asemăna cu
linia romantismului de la Heidelberg, propunând
„prăbuşirea Occidentului", distrugerea rasei „pure"
„declinul sufletului" universului dublat de cel al spi-
ritului raţional etc.
692
■ Dezbaterea contemporană despre mit. Printre poziţiile
relevante despre mit în cursul sec. XX trebuie amintită
poziţia lui W.F. Otto {Zeii Greciei, 1929; Mitul grec al
zeilor la Goethe şi Holderlin, 1939; Formă şi fiinţă.
Antologie de studii despre mit şi semnificaţia lui pentru
umanitate, 1955) şi K. Kerenyi (Ce este mitologia?,
1939; Prolegomene la studiul ştiinţific al mitologiei,
1941; Mituri şi mistere, 1945) care propun mitul ca
adevăr exprimat şi prezentat prin imaginea sensibilă a
simbolului. Limbajul mitologic este limbajul simbolic,
este limbajul mitopoetic al imaginaţiei şi limbajul
revelator al adevărului. Aceste poziţii teoretice amintesc
uşor de concepţiile simbolice ale lui Goethe şi Schelling
aderând şi la preromantismul de la Jena fie prin valori-
zarea potenţialului estetico-utopic al m. realizată de E.
Bloch, fie prin dezbaterea despre mit (Mythosdebatte)
care a caracterizat în anii 1970 ţările germane. Alături
de W. Benjamin care voia să recupereze pentru raţiune
energiile gândirii şi ale imaginaţiei din mit, Bloch voia
să scoată mitul din obscuritatea şi rugina istoriei pentru
a putea exprima „lumina acelui nu încă", adică acel
potenţial utopic a ceea ce nu a devenit încă în întregime
şi care poate servi drept focus imaginarius al istoriei.
Amintindu-şi de această concepţie a lui Bloch şi alătu-
rându-i ideea de „epocă de aur", prezentă la Schlegel şi
Schelling, M. Frank, unul dintre principalii reprezentanţi
ai acestei Mythosdebatte contemporane, a dorit să abor-
deze proiectul unei noi m. care, evitând discuţiile despre
esenţa miturilor, s-a orientat în sensul hermeneutic spre
funcţia lor pragmatic-comunicativă care nu constă „nici
în conţinut (povestire), nici în sintaxă (formă în care se
fac conexiunile), ci în tipul de acţiune socială care este
exprimat prin povestirea mitică" (Zeul care va veni.
Lecţii despre noua mitologie, 1983). In această dez-
batere, discuţia despre funcţiile legitimante ale mitului
(L. Kolakowski) s-a combinat cu o reluare a criticii înce-
pute de Th. Adorno şi M. Horkheimer {Dialectica ilu-
minismului, 1944) şi apoi de J. Habermas referitoare la
caracterul mitic, totalitar al raţionalizării moderne, cu
accentuarea substanţei umaniste a mitului (Kerenyi), cu
aceeaşi critică a „simetriei dintre utopie şi mit" (H. Blu-
menberg, Elaborarea mitului, 1979) cu „lauda politeis-
mului"(0. Msrqvard,Laudapoliteismului. Vorbind despre
unitatea şi diversitatea mitului, 1979) cu implicaţii
reciproce în plan filosofic, teologic, literar, antropologic,
sociologic, al mitului şi modernităţii (K.H. Bohrer, P.
Biirger, H. Timm, H.R. Jauss ş.a.). [G. Bof]

mizwa, termen (derivat din rădăcina ebraică zwh: a

ordona, a comanda) care indică ansamblul preceptelor
din primele cinci cărţi ale Bibliei ebraice (v. Tora).
Numărul preceptelor este cunoscut ca fiind 613 divizat
în 365 interdicţii şi 248 porunci pozitive. Potrivit unei
interpretări rabinice neprecizate, aceste ultime două
numere corespund zilelor anului şi părţilor corpului
uman şi semnifică faptul că în orice moment al vieţii se
poate intra în comuniune cu m. Datorită importanţei
acordate preceptelor ebraismul (v.) a fost definit ca
ortopraxis (acţiune dreaptă, corectă) şi nu doar o orto-
doxie (credinţă dreaptă). Obligaţia de a specifica modul
în care se îndeplinesc preceptele (v. halakhă) a consti-
tuit, în special începând cu perioada rabinică (sec. I-VI)
una dintre activităţile principale ale intelectualităţii
ebraice. In sens popular, termenul m. semnifică „acţiune
bună, potrivită" sau „act meritoriu".
MMPI, siglă pentru Minnesota Multiphasic Personality
Inventory, unul dintre cele mai cunoscute teste (v.) despre
personalitate. E alcătuit din 550 de întrebări la care se
dau răspunsuri scurte. Poate fi aplicat fie individual, fie
colectiv, pentru a evalua mai bine pacienţii bolnavi. In
realizarea acestui test s-a ţinut seamă de sistemele de
apărare ale individului şi de posibilitatea de imaginare şi
de simulare. MMPI s-a dovedit a fi util mai ales pentru
evaluarea unor boli ca ipohondria, depresia, isteria,
devierea psihopatică, schizofrenia şi mania.
MNEMOTEHNICA
mnemotehnică, sau mnemonică, teorie şi practică a
ameliorării memoriei naturale. Creată pentru a putea
înregistra lungile şi complicatele discursuri ale oratorilor
publici, m. era deja cunoscută în antichitate de oratorii
greci (de ex. Simonides din Cheos) şi a fost utilizată de
oratorii latini clasici (de pildă de M.T. Cicero, Q.F.
Quintilian). în antichitatea clasică, teoria oferea anumite
metode utile de reţinere a unor tipuri de noţiuni dificil de
memorat (termeni tehnici, liste cronologice, cauze judi-
ciare etc). Metoda fundamentală constă în atribuirea
unei dispuneri identice unor noţiuni ce urmează a fi
memorate cu aceea a unor elemente dintr-un mediu bine
cunoscut, folosind de ex. ordinea exprimată de o coloană
a unui templu. O altă metodă presupunea formarea de
versuri care trebuiau învăţate. în Evul Mediu se răspân-
desc foarte multe tratate de m. în Europa prin intermediul
predicatorilor creştini. Pentru cultura Renaşterii, arta
memoriei a constituit un capitol de importanţă fundamen-
tală, fiind legat de logica combinatorie a lui R. Lullus. în
acest mod, m. devine arta de a descoperi legăturile
adevărate şi eterne dintre cuvinte şi lucruri prin cuvintele
însele în modul în care universul cunoaşterii exprimat
prin cuvinte coincide cu universul real: o asemenea des-
coperire a permis cunoaşterea perfectă a lumii şi, prin
urmare, posibilitatea de a opera eficient cu ajutorul com-
binaţiei simple dar variabile de cuvinte, noţiuni, imagini,
simboluri. Acest proiect a fost cultivat mult timp, dar
693
MOARTE
fără mare succes, încă din secolul al XVI-lea, de către J.
Romberch, H.C. Agrippa de Nettesheim, G.B. Della
Porta, G. Camillo Delminio, G. Bruno, R. Fludd.
■ Mnemotehnica în psihologie. M. a devenit obiect de
cercetare psihologică. Pe baza tuturor m. s-au întocmit
două procese fundamentale: elaborarea şi reorganizarea
informaţiei. O caracteristică comună a m. este folosirea
sugestiilor mai uşoare pentru amintirea unor informaţii.
Una dintre tehnicile cele mai vechi este „metoda lo-
curilor" în care se combină ceea ce se doreşte memorat
cu o serie ordonată de locuri cunoscute. O altă metodă
asemănătoare precedentei este aceea a „cuvintelor-
cârlig" în care se combină cifrele de la 1 la 10 cu o listă
de cuvinte. O altă metodă este aceea a „cuvintelor-
cheie" în care se asociază un cuvânt nou cu unul alcătuit
din sunete asemănătoare şi uşor reprezentabil printr-o
figură; pentru a ajunge la cuvântul nou trebuie mai întâi
să ne gândim la cuvântul-cheie, apoi la imaginea asociată
acestuia şi la eventualele acţiuni implicate.
Vezi şi lullism; memorie; retorică.
moarte,
în sens general, oprire ireversibilă a proceselor vitale,
încetare a oricărei forme de cunoaştere şi comunicare.
Eveniment cert şi universal în ordinea ciclurilor naturale,
m. este actul inexorabil al sfârşitului, principiul consti-
tutiv al oricărui proiect de viaţă: exprimă limita spaţio-
temporală a ceea ce are formă şi durată. Din certitudinea
naturală a m. şi din relaţia specială pe care ea o are cu
viaţa, care e negată sau impusă chiar de m., decurge
paradoxul care dă substanţă universului creat şi care
naşte, în conştiinţa omului, enigma existenţei şi a semni-
ficaţiei lumii (K. Jaspers, Filosofia. Voi. II- Lumina-
rea existenţei, 1932).
■ Conştiinţa morţii. Aflându-se implicit şi în mod
originar printre condiţiile care guvernează viaţa, ideea
m. poate fi considerată o achiziţie în istoria naturală a
conştiinţei. Numai pentru fiinţele la care evoluţia orga-
nizării cerebrale a atins unele forme elementare de
conştiinţă m. poate să constituie un fapt traumatizant,
în cazul speciilor Homo s-au creat funcţii înalt specia-
lizate ale memoriei, imaginaţiei şi limbajului, iar m. a
fost aşezată într-o dimensiune revelatoare plasată în
faţa abisului generat de mister şi transcendenţă, susci-
tând o vastă gamă de sentimente, de la stupoare la angoasă
(S. Langer, Mintea. Studii despre sentimentul uman, II,
1972). M. a devenit centru propulsor de cultură şi gene-
ratoare de cultură (v.); a inspirat comportamente rituale
destinate să îmblânzească necunoscutul şi a stimulat
viaţa socială a grupurilor umane pentru a lăsa o amprentă
de neşters în organizarea instituţiilor juridice, economice
şi religioase, cum este tabu-ul (v.), care prevede planuri
de acţiuni coordonate potrivit normelor care au în vedere
ceea ce e permis şi ceea ce e interzis, totemismul (v.)
care defineşte principiile de catalogare a sferei complexe
a realului, a structurilor de rudenie strâns legate de mediu
şi teritoriu. Este sigur că homo erectus, care în depozitele
pleistocene din grota Cho-kou tien a lăsat dovezi clare
pentru folosirea intenţională a focului, răspundea deja la
criza produsă de m. şi de încetarea relaţiilor interpre-
sonale, criză care a dus la intensificarea relaţiilor sociale
tocmai datorită dorinţei intense pentru stabilirea unor

contacte mai strânse cu defunctul prin diverse forme de

canibalism ritualic (v. antropofagie). Conservarea craniilor,
adeseori perforate, şi a altor părţi ale scheletului pictate
cu ocru, precedă cu mult răspândirea mormintelor,
fenomen cert doar începând cu o perioadă cuprinsă între
70000 şi 50000 î.e.n. (M. Eliade, Istoria credinţelor şi
ideilor religioase, 1975) şi indică, pe lângă conturarea
unui sentiment de continuitate a vieţii, apariţia funcţiei
mediatoare a m. în confruntările dintre epifania unei
energii extraordinare (v. mana) care controlează îmbă-
trânirea şi sustragerea corpurilor vii (G. Binnig, Plecând
din neant. Despre creativitatea naturii şi a omului,
1989). în experienţa m. pot să apară şi sursele magiei
(v.). Omul a căutat şi a cultivat în contactul cu m.
forţele care se ascund dincolo de limitele vizibilului,
aşa cum arată încă din paleolitic poziţiile defuncţilor,
obiectele funerare, orientarea spaţială a mormintelor,
corelaţiile cu prezenţa focului (v.) şi asocierile cu ani-
malele sau părţi ale acestora, cum ar fi coarnele cerbului,
elemente simbolice care se referă la tema luminii (v.) şi
a apei (v.) etc.
■ Creaţia şi semul morţii. Memoria omenirii, constituită
de-a lungul mileniilor, referitoare la sensul experienţei
m. se află, în mare parte, în repertoriul miturilor creaţiei
(v. creaţie2). Interpretarea m. ca act necesar pentru a da
curs istoriei lumii şi a umanităţii sau ca pedeapsă impusă
oamenilor pentru ispăşirea păcatului strămoşesc atestă
caracterul excepţional al unui eveniment straniu şi
caracterul ineluctabil al unui act care aparţine fiinţei
umane. în această perspectivă, sensul m. apare suspen-
dat între experienţa unui nonsens şi pătrunderea nepre-
văzută şi violentă a unui sens care se află dincolo de
nivelul înţelegerii umane. M. se prezintă ca trecere între
stadii de viaţă care par să se înlănţuie, fie că m. duce spre
un tărâm al exilului, fie că ea duce spre întâlnirea cu vreo
fiinţă divină. Din această cauză, m. e intim legată de
sacrificiu (v.), act care în mod privilegiat sintetizează
spiritul oricărei experienţe religioase. Istoria religiilor
înregistrează în spaţiu şi timp o extraordinară convergenţă
a unor acte ritualice care culminează prin m. Dramaturgia
sacrificiului repetă simbolic, în m. adevărată sau virtuală,
694
condiţiile în care, printr-o schimbare radicală de stare, se
realizează comunicarea şi schimbul cu inexprimabilul şi
originarul. Actele purificării şi tratamentele rezervate
pregătirii defuncţilor, supliciile, postul, abstinenţele care
precedă şi urmează înhumarea sau incinerarea cadavrelor
probează asimilarea m. cu sacrificiul şi transformarea
defuncţilor în victime destinate să stimuleze prin ritul
funerar tocmai forţele care domină viaţa şi m. (P. Aries,
Omul în faţa morţii, 1977). în multe culturi, sacrificiile
sunt părţi integrante ale riturilor funerare ce cuprind
jocuri, întreceri, competiţii între combatanţi, probe de
destindere cu vădite valenţe iniţiatice, cum se întâmplă
şi în folosirea figurii labirintului (v.) în contextul sim-
bolurilor funerare (J. Huizinga, Homo ludens, 1938).
Condiţia liminală a m. a inspirat un întreg complex de
analogii cu aspectele enigmatice şi momentele cruciale
ale existenţei. In solitudinea şi durerea naşterii, în
incertitudinea vieţii care se deschide spre viitor şi în
probele care urmează marilor transformări psihofizice
ale maturizării, oamenii s-au confruntat cu situaţii şi
sentimente proprii experienţei decisive a trecerii finale
(A. Van Gennep, Riturile de trecere, 1909). Visurile,
experienţele sufletului (v.), marile viziuni ale extazului
(v.) au contribuit la amplificarea geografiei funerare (J.
Le Goff, Naşterea Purgatoriului, 1981) prefigurând
spaţii de v'mţâpost mortem, în care conştiinţa oamenilor,
depăşind opacitatea morţii, contemplă splendoarea
sorilor fără apus. Astfel, m. a generat în orizontul cultural
al conştiinţei determinate istoric arhetipurile vieţii, re-
naşterea şi nemurirea în primul rând (E. Drewermann,
Cobor cu barca soarelui, 1989).
■ Cunoaştere şi moarte. Sfidarea pe care m. o adresează
conştiinţei a atins unul dintre momentele cele mai înalte
prin naşterea filosofiei. Căutarea principiului cosmo-
logic a postulat necesitatea de a fixa privirea dincolo de
cortina obscură care acoperă sfera lucrurilor finite.
Pentru Anaximandru, m. apare ca trecere dureroasă,
dar temporală, prin ciclul etern al naturii; la Anaxagoras
şi atomişti, m. apare ca fază a procesului creator care
domină renaşterea continuă a universului. Pentru
Heraclit, m. şi viaţa sunt părţi ale unei unice mişcări de
transformare care cere omului depăşirea perspectivei
spaţio-temporale. M. înseamnă pentru Parmenide con-
diţia morală a omului care, chemat la cunoaşterea
adevărului, nu ştie cum să se ferească de atacul existenţei
limitate. Filosofia însăşi este, potrivit lui Platon, pregă-
tire pentru moarte. Desfăşurarea ascensională şi dialec-
tică a gândirii care procedează prin atracţia erotică a
cunoaşterii ideilor eterne nu e altceva decât anticiparea
din timpul vieţii a condiţiei sufletului separat de trup
(Phaidon), este vorba de absorbirea contemplativă a
sufletului în lumea arhetipală a Binelui suprem. Astfel,
destinul m. s-a fixat în demersul pe care gândirea filoso-
MOARTE
fică a lui Aristotel şi a urmaşilor 1-a desfăşurat pentru
clarificarea temeiurilor existenţei şi ale lumii (E. Jiingel,
Moartea, 1971). Asumată ca obiect al gândirii, m. a
blocat gândirea într-una dintre cele mai tulburătoare
probleme de metodă. De la Epicur la L. Wittgenstein şi
J.-P. Sartre, istoria filosofiei occidentale a adoptat în
mai multe rânduri ideea imposibilităţii de a gândi m. ca
regulă de aur pentru o gândire corectă şi care nu poate
să spună nimic despre ceea ce e prin natură străin, aşa
cum este cazul m. Caracterul straniu al morţii impune,
cum a afirmat Lucreţiu în De rerum natura, o reorien-
tare a trăirilor care exclude frica şi împinge astfel spre
o viziune a realităţii întemeiată pe credinţa în divin.
Parafrazând afirmaţia lui Epicur din Scrisoarea către
Meneceos, „când noi existăm nu stăpâneşte moartea,
când stăpâneşte moartea, noi nu mai existăm",
Wittgenstein a scris că „moartea nu aparţine, ca eve-
niment, vieţii. Moartea nu se trăieşte. Dacă prin veş-
nicie nu s-ar înţelege infinitul temporal, ci nontem-
poralitatea, ar trăi cel care trăieşte în prezent veşnic.
Viaţa noastră este astfel fără sfârşit, la fel cum câmpul
nostru vizibil este fără limite". (Tractatus logico-
philosophicus, 1918). M. este pentru Sartre răsturnarea
oricărei posibilităţi, posibilitatea imposibilului care
întâlnind exteriorul „se transformă în exterioritate",
plasându-se într-un orizont factic, nu al semnificaţiilor,
în care se situează naşterea şi m. {Fiinţă şi neant, 1955)
Transferul m. în sfera alterităţii nu a sustras complet
gândirea din experienţa profundă a luptei care se
radicalizează în conştiinţă şi o înfrânge când m. e
percepută în intimitatea viitorului fără relaţiile esenţiale
de schimb. în această perspectivă, potrivit lui Augustin
{Confesiuni), viaţa şi m. tind să se contopească: prin
pierderea perspectivei celuilalt, viaţa se colorează în
m. şi numai urmărirea unui punct de vedere mai amplu
capabil să recupereze perspectiva pierdută restituie
m. vieţii făcând din sfârşit un început. Plasată de către
m. în faţa posibilităţii unui nonsens, gândirea a deschis
şi parcurs mai multe etape în încercarea de descoperire
a unor temeiuri certe. Astfel, pentru G.W. Leibniz, nu
există m. totală: viaţa se retrage de la nivelul conştiinţei
fără să înceteze totuşi {Principiile naturii şi graţiei
întemeiate pe raţiune, 1714). Pentru I. Kant, supoziţia
„unei existenţe care continuă la infinit" corelată cu „o
personalitate a aceleiaşi fiinţe raţionale (care se numeşte
nemurirea sufletului)"este, împreună cu existenţa lui
Dumnezeu, un postulat al experienţei morale care, în
procesul continuu de ameliorare, nu poate vedea în
caracterul finit al fiinţei o limită de nedepăşit {Critica
raţiunii practice, 1788). Pentru G.F.W. Hegel, m. are o
valoare salvatoare: ea pune capăt negaţiei fiinţei
individuale care trăieşte în imposibilitatea adecvării sale
la condiţiile universale ale vieţii spiritului. M., a scris
695
MOARTEA LUI DUMNEZEU
Hegel, „este un neant un neant manifest" în care finitul
se autoeliberează de caracterul său finit; ca nimic postulat
„este în anumite momente ceea ce depăşeşte şi revine la
pozitiv" {Prelegeri de filosofle a religiei, 1821-1831).
Pentru L. Feuerbach şi K. Marx, m. e afirmarea exis-
tenţei esenţei, victoria speciei asupra individului: m.
constituie pierderea determinaţiilor individuale şi nu o
încetare a vieţii. La fel, pentru A. Schopenhauer, m.
înseamnă pierderea eului în elementul originar al unei
forţe vitale nemuritoare, înseamnă revenirea la totalitate.
Asupra m. ca posibilitate care nu se înstrăinează de
existenţă s-a concentrat atenţia unei mari părţi a filosofiei
contemporane mai ales prin intermediul gândirii her-
meneutice şi a cercetării fenomenologice. W. Dilthey
{Trăire şi poezie, 1905) a fost printre primii care au
abordat relaţia vieţii cu m. ca pe „raportul ce carac-
terizează în modul cel mai profund şi general sensul
fiinţei noastre, în măsura în care limitarea existenţei
noastre prin m. e decisivă pentru înţelegerea şi evaluarea
vieţii". M. Heidegger şi M. Scheler au dedicat studii
fundamentale analizei caracterului m. şi al experienţei
originare a manifestărilor ei. Pentru M. Heidegger {Fiinţă
şi Timp, 1927) m. se prezintă ca „posibilitate a
Daseinului de a fi în mod propriu, posibilitate neccr_-
diţionată certă şi astfel nedeterminată, dar şi insurmon-
tabilă" care, manifestându-se în angoasă pune omul ir
condiţia de a se decide pentru o existenţă autentici
Scheler {Moarte şi supravieţuire, 1933) plasează iz
experienţa timpului trăit, în extensia lui, porţiun:
conexe dar care pot fi transferate cu ajutorul durate:
din trecut în prezent şi viitor, spaţiul în care se ia aci
de existenţa m; în scurgerea timpului, conştiinţa E
anticipat confruntată cu sfârşitul. Liniile de cercetare,
trasate printre alţii de K. Jaspers, L. Lavelle, E
Levinas, P. Landsberg, conduc pe căi diverse la posibi-
litatea de a interpreta sensul m. ca deschidere spre
nefiinţă, spre o indeterminare care se anunţă în an-
goasă, în vecinătatea neantului, ca o participare mai
accentuată la dimensiunea abisală a existenţei, existenţă
care, pentru a rămâne ea însăşi, se comunică, motivând
saltul celui care caută cu adevărat valoarea (V.
Melchiorre, Despre sensul morţii, 1994). [G. Cam.]
Vezi şi culpă; durere; etern; existenţă; existenţialism:
finitudine; ispăşire; iniţiere; metempsihoză; mistere:
neant; nefiinţă; nemurire; rău; religie; renaştere.
moartea lui Dumnezeu, în filosofia lui F. Nietzsche,
„evenimentul metafizic" al „uciderii lui Dumnezeu" de
către oameni în numele adevărului şi al religiei. Potrivit
lui Nietzsche, m. lui Dumnezeu aparţine substanţei
înseşi a creştinismului care interpretând filosofia lui
Platon şi platonismul, pune adevărul şi pe Dumnezeu
ca diferite de lume. Ca urmare, lumea şi Dumnezeul ei
apar lipsite de adevăr şi de temei, apar în toată lipsa lor
de valabilitate din care se naşte nihilismul (v.) extrem al
omului contemporan. Potrivit lui Nietzsche, m. lui D.
e un fapt banal pe care toţi îl cunosc, dar nimeni nu îl
trăieşte ca depăşire şi eveniment al eliberării de
dualismul metafizic al lumii terestre şi supraterestre
pentru a se reîmpăca cu „pământul" şi pentru „a spune
da" vieţii. Potrivit lui Heidegger, Nietzsche vorbea despre
m. lui D. în mod impropriu susţinând că „divinitatea"
domină fiinţa în lume sub forma „amurgului" şi a
„ascunderii". Nihilismul autentic ar fi garanţia acestei
absenţe în care se ascunde sensul divinului, al „divinităţii
obscure şi care se dismulează".
Vezi şi adevăr; Dumnezeu; platonism.
mobilitate socială, în sociologie, proces prin care
anumiţi indivizi sau grupuri specifice îşi schimbă
propria poziţie socială în interiorul aceluiaşi strat social
(mobilitate orizontală) sau trecând de la un strat mai
înalt la unul inferior (mobilitate verticală). Pentru m.s.
orizontală pot să aibă relevanţă specială mobilitatea
geografică şi mişcările migratoare care, singure, nu

determină variaţii apreciabile de statut. Pentru m.s.

verticală este evidentă conexiunea cu problema inega-
lităţii sociale şi cu modalitatea prin care un sistem social
dat reglează problema diferenţelor. Din punctul de
vedere al mutaţiei generale, m.s. poate fi de tip econo-
mic, politic sau profesional.
■ Mobilitate economică, politică şi profesională. Când
se vorbeşte despre mobilitate economică, modificarea
de statut (indicatorul sintetic mai semnificativ care
poate fi avut în vedere pentru măsurarea m.s.) derivă
din variaţiile semnificative de patrimoniu sau de venit,
în mobilitatea politică, schimbarea se datorează puterii
dobândite prin exercitarea unor roluri administrative
sau instituţionale. Potrivit mobilităţii profesionale, rolul
obţinut prin venituri, prestigiu, privilegii este cel care
poate determina schimbarea poziţiei sociale. Din cele
trei tipuri ale m.s., cel profesional a fost mai atent
studiat de ştiinţele sociale şi aceasta din trei motive:
mobilitatea profesională este aceea care poate fi folosită
cu rezultate majore pentru perioade de timp apreciabile
fie sub aspectul parcursului social al unui singur individ,
fie al familiilor. Dar dincolo de profilul transformării
sociale este esenţială şi capacitatea de relevare a m.s.
politice şi economice. De fapt, doar avându-le în vedere
pe acestea două apar clar factorii structurali care
definesc caracterul deschiderii majore sau minore a unui
sistem social şi pun în lumină posibilitatea reală de a
trece de la un strat social la altul.
696
MODALISM
■ Obstacole în faţa mobilităţii sociale. în societăţile
moderne, procesele ascensiunii sociale pot fi împiedi-
cate de norme care penalizează transferurile patrimoniale
sau limitează accesul la profesiuni elevate; în acelaşi
mod acţionează diversele condiţionări sociale sau eco-
nomice care împiedică oportunităţile de acces la instruc-
ţie. In această perspectivă trebuie analizate şi problemele
care în societatea actuală post sau neoindustrială sunt
legate de criza acelui Welfare State (v. stat asistenţial) şi
de tranziţia la regimuri caracterizate mai mult prin
economia de piaţă şi mai puţin prin intervenţia statului.
Implicit, aceste regimuri se întemeiază pe o serie de
aşteptări sociale, printre care una dintre cele mai semni-
ficative este aceea care derivă din trecerea de la o protecţie
socială minoră la mai multă libertate (deci, mobilitate
socială sporită). Este totuşi evident că în acest schimb
se accentuează nu numai m.s. verticală ascendentă, dar
şi - poate chiar mai mult - cea descendentă. Aşa cum a
afirmat R. Dahrendorf dacă vreo oportunitate socială
nu e distribuită egal se restrânge chiar şi libertatea socială,
cum indică valoarea discriminantă pe care o are învăţă-
mântul superior în societatea avansată în care a devenit
condiţie necesară (dacă nu şi suficientă) pentru a putea
avea acces la procesele de mobilitate profesională. Prin
această perspectivă este pe cale de a fi schimbat şi punctul
de vedere din care este privită m.s. individuală. în anii de
încredere puternică în dezvoltare, problema s-a identificat
cu factorii structurali dar şi cu cei culturali şi psihologici
care au marcat căutarea succesului. în anii '90, în care au
apărut factorii limitanţi ai dezvoltării, au dobândit o
mare relevanţă studiile despre căile care duc la sărăcie şi
excludere, în interiorul proceselor care domină multipli-
carea (sau accentuarea) inegalităţilor sociale.
Vezi şi clase sociale; diferenţiere socială; egalizare;
imigraţie-emigraţie; putere; profesie; sărăcie; sisteme
sociale; stratificare socială.
mod, în logică şi metafizică, termen pentru desemnarea
unei determinări a gândirii şi a fiinţei. Pot fi deosebite
mai multe semnificaţii. La nivel logic m. indică diversele
modalităţi (v.) în care un predicat poate adera la un
subiect şi mai desemnează figurile silogismului (v.),
clasificate pe baza cantităţii şi calităţii premiselor. La
nivel ontic m. indică aspectele şi formele în care o
entitate poate fi determinată.
■ Modul în metafizica antică şi medievală. La nivel
metafizic, m. a fost introdus de Anstotel în relaţie cu
posibilităţile de exprimare a fiinţei: „fiinţa se spune în
multe moduri", ca accident, adevărat sau fals, după
categorii, ca potentă şi act. Thoma d'Aquino a deosebit
patru m. de a fi: fiinţa raţiunii, care există în minte şi nu
în realitate, ca negaţie şi privaţie; cea care face posibilă
devenirea, ca generare, corupere şi mişcare; cea care nu
există în sine, ci în altul, ca o calitate sau cantitate care se
referă la o substanţă, fiinţa în sine şi pentru sine, care
este substanţa. Este substanţă ceea ce există în mod
propriu şi la ea se referă toate celelalte m, începând cu
Egidio Romano s-a făcut deosebirea între m. accidentale
şi m. substanţiale pentru a putea explica natura umană şi
divină a lui Cristos cuprinsă în uitarea persoanei. Aşa s-
a deschis calea care a culminat prin F. Suârez, care
consideră m. prin referire la substanţă şi la accident:
acestea sunt susceptibile să existe separat în timp ce m.
este singurul care poate adera adică se poate ataşa la
entitatea la care se referă.
■ Modul în filosofia modernă. Pentru R. Descartes
(Principia philosophiae) m. modifică substanţa în mod
aleator şi nonnecesar, cum face atributul: „înţelegem
prin mod tocmai acel ceva care în altă parte ar fi înţeles
ca atribut sau calitate; dar le numim moduri când
considerăm că substanţa este ordonată şi diversificată
de ele; iar când această variaţie poate fi definită astfel,
le numim calităţi; apoi, le numim atribute când le vedem
numai ca inerente substanţei. Deci, vom spune că în
Dumnezeu nu există modurile sau calităţile, ci numai
atributele deoarece nu putem concepe în el nici o va-
riaţie. Si chiar şi în lucrurile create, adică acelea care nu
se află în ea, ci în moduri diverse, cum ar fi existenţa şi
durata, nu trebuie să vorbim despre calitate sau m., ci
despre atribute ale lucrului existent şi care durează".
La B. Spinoza (Etica), m. e subordonat atributului care
determină esenţial substanţa: „Prin moduri înţeleg
afecţiunile substanţei, adică ceea ce e jumătate din
ceea ce este conceput. Modurile pot fi infinite sau
finite, adică lucrurile însele. J. Locke, în Eseu asupra
intelectului omenesc, considera m. o idee complexă.
Potrivit lui A. Rosmini, m. aderă la fiinţă ca una dintre
formele sale. [M. Mar]
modalism, doctrină teologică trinitară preocupată de
protejarea ideii de unitate divină sau „monarhie": Tatăl,
Fiul şi Spiritul sunt cele trei „moduri" de manifestare
istorico-mântuitoare a lui Dumnezeu care rămâne
totuşi, în esenţa lui, mereu unu. Această doctrină s-a
separat de monarhiasmul dinamic sau adopţianism (v.)
care ajungea să-1 considere pe Isus ca înger sau de-a
dreptul ca simplu om. Direcţie de gândire destul de
răspândită şi populară care s-a dezvoltat în secolul al
IlI-lea, m. vroia să afirme absolutul unicităţii lui Dum-
nezeu şi caracterul divin al lui Cristos fără să pună în
discuţie monoteismul. Au loc mişcările datorate lui
Noetus din Smirna (sfârşitul sec. al IT-lea) care afirma
că există un singur Dumnezeu, Tatăl, şi că Isus Cristos
este Dumnezeu care, suferind pe cruce este tot Tatăl,
astfel că nu se poate concepe în divinitate nici o
divizare. După condamnarea lui Noetus, doctrinele lui
au fost reluate de discipolul său Epigon, de Cleomene
şi de Praxeas. Acesta din urmă afirma că Tatăl şi Fiul
697
MODALITATE
sunt aceeaşi persoană atât cât Verbul nu are existenţă
independentă, Tatăl fiind cel care a intrat în sânul
Măriei, devenind astfel propriul Fiu. Acestor formulări
le-a acordat o importanţă maximă Sabelius, care, susţinut
la început de papa Calixt şi apoi excomunicat, a formulat
ideea expansiunii devine a Tatălui ca Fiu şi ca Spirit
asemenea razelor solare ale soarelui unic.
modalitate, ansamblu de moduri în care se poate con-
figura raportul dintre subiect şi predicat într-o pro-
poziţie. Forma sau calitatea acestei relaţii se distinge în
afirmativă-negativă, asertorică-modală. Enunţurile
asertorice (sau atributive, sau de inerentă, în latină de
inesse) pun în relaţie sau separă un predicat de un
subiect (de ex. „omul este raţional"; „omul nu e raţio-
nal"); enunţurile modale indică modul în care subiectul
şi predicatul sunt corelate sau separate: în această formă
e necesară distingerea între ceea ce este spus (dictum)
şi modul (modus) în care e spus, de ex. „e necesar
(modus) ca Pământul să se rotească în jurul Soarelui
(dictum)". Aristotel, în Analitica Primă, deosebeşte
modurile de inerentă: „Există o diversitate între aparte-
nenţă, apartenenţă necesară şi apartenenţă contingenţă
[...] şi rezultă clar că pentru oricare dintre aceste moduri
de apartenenţă va exista un tip diferit de silogism consti-
tuit din termenii care nu se comportă în aceeaşi manieră
în comparaţie cu alte tipuri, cum este de exemplu silo-
gismul întemeiat pe termeni care aparţin cu necesitate,
cel întemeiat pe termeni care aparţin şi cel întemeiat pe
termeni care aparţin în mod contingent". Deosebirea
dintre propoziţiile de inerentă şi cele modale propusă
de Aristotel va fi reluată, de comentatorii Ammonios,
Boethius, în Evul Mediu, de Abelard şi Petrus Hispanus.
Lui Aristotel i se datorează şi primul tabel al valorilor
modale ale propoziţiilor: „Trebuie să reţinem că determi-
nările opuse sunt acestea: posibil-nonposibil, contin-
gent-noncontingent, imposibil-nonimposibil, necesar-
nonnecesar, adevărat-nonadevărat". Se pot deosebi deci
patru propoziţii modale: „e necesar ca triunghiul să
aibă trei laturi"; „e imposibil ca Soarele să se mişte"; „e
posibil ca omul să meargă pe Venus"; „e contingent ca
Titias să fie desculţ". Tradiţia aristotelică şi scolastică
a fost reluată de C. Wolff şi apoi de I. Kant în Critica
raţiunii pure: „Modalitatea judecăţilor e o funcţie a lor
cu totul specială, caracterizată prin faptul că nu con-
tribuie cu nimic la conţinutul judecăţii (deoarece dincolo
de cantitate, calitate şi relaţie nimic nu constituie con-
ţinutul judecăţilor), dar se referă în special la valoarea
copulei în relaţie cu gândirea în genere. Judecăţile pro-
blematice sunt cele în care afirmarea sau negarea este
considerată doar ca posibilă (arbitrară); enunţurile aser-
torice sunt cele în care este necesară". în perioada con-
temporană, logica modală (v.), aşa cum a început să fie
gândită în Scurtă prezentare a logicii simbolice (1918)
de CI. Lewis şi aşa cum culminează cu semanr.;
relaţională a lui S.A. Kripke (1963), rezolvă dispu:e.
care i-au avut ca protagonişti pe B. Russell, R. Cama
W.V.O. Quine. [M. Mar.
TABELUL VALORILOR MODALE ALE
PROPOZITIILOR ELABORAT DE ARISTOTEL
e posibil să fie
e contingent să fie
nu e imposibil să fie
nu e necesar să fie
e posibil să nu fie
e contingent să nu fie
nu e imposibil să nu fie
nu e necesar să nu fie
nu e posibil să fie
nu e contingent să fie
e imposibil să fie
e necesar să nu fie
nu e posibil să nu fie
nu e contingent să nu fie
e imposibil să nu fie
e necesar să fie
modă, ansamblu de modalităţi, recurente şi comune,
de vestimentaţie, ornamente şi obiceiuri în sens larg.
Este rezultanta complexă a unui ansamblu de factori
estetici, sociali, psihologici, caracterizaţi prin gustul
pentru noutate şi pentru transformare şi care asumă
sensul practicii semnificative atât pentru influenţarea
pieţii, cât şi a evoluţiei formelor culturale. B. Pascal o
considera un fenomen pozitiv dacă e în acord cu gustul
şi cu un model natural de plăcere. I. Kant, dimpotrivă,
vedea sursa m. într-un gust corupt al dorinţei de con-
tinuă schimbare. Chiar şi G.W.F. Hegel o considera o
formă mobilă de vanitate din care e absent gustul sau
căutarea frumosului. Dimpotrivă, Ch. Baudelaire între-
vede în caracterul contingent al m. o aspiraţie şi o ten-
siune spre frumos combinată cu un element tranzitoriu
şi relativ. Analiza lui Baudelaire a fost explicit reluată
de W. Benjamin care a definit m. ca „eternă întoarcere
a noului".
■ Sociologia modei. Sociologia m. este o ramură a
sociologiei care consideră şi analizează modificarea
gustului şi a stilului în zone eterogene ale culturii
materiale (vestimentaţie, mobilier, decoraţii, spectacole
etc). M. este studiată fie ca formă de expresie, tip de
comportament individual şi colectiv, fie ca fenomen
care anticipează sau reflectă procesele în act din sis-
temul social şi cultural. Teoriile care explică naşterea şi
transformarea m. sunt multiple. Potrivit lui T Veblen
(1899) şi G. Simmel (1895), m. este un instrument de
diferenţiere socială şi de identificare într-un grup social
anumit. Pentru R. Barthes (1967), m. este mijlocul prin
care se exprimă personalitatea individului. J. Galbraith
vede în m. un stimul artificial prin care se menţine
mereu ridicat nivelul consumului. Potrivit orientărilor
recente, dimpotrivă, m. este un ansamblu de resurse
comunicative cu care indivizii îşi exprimă identitatea şi
apartenenţa contemporană şi paralelă la diverse medii
sociale chiar foarte diferite de al lor (F. Davis, 1992).
698
model, in epistemologie, reprezentare simplificată de
natură mai mult sau mai puţin abstractă, a unui sistem
de fenomene, care se presupune că-i reproduce carac-
teristicile structurale sau formale. Istoria ştiinţelor este
bogată în exemple care precedă introducerea folosirii
termenului m. Astfel, teoria cinetică a gazelor foloseşte
ca m. al comportamentului gazelor un ansamblu de bile
de biliard în mişcare (implicând astfel asumarea faptului
că gazele presupun un ansamblu de particule similare
bilelor de biliard). Astfel prima teorie a pieţei libere,
adică teoria preţului natural, formulată de A. Smith
(potrivit căreia salariaţii, întreprinzătorii, proprietarii
de terenuri vor investi acea forţă de muncă care li se va
părea cea mai convenabilă, dar aceste investiţii se do-
vedesc mai utile la nivelul întregii societăţi, sub guverna-
rea unei „mâini invizibile"), se bazează pe gravitaţia
universală a fizicii newtoniene ca m. al variaţiilor de
preţuri ale diverşilor factori productivi: preţurile osci-
lează în interiorul unui „procent" natural ca şi cum ar
gravita în jurul acestuia. Un alt exemplu în care e vorba
de o ştiinţă socială care furnizează un rft. unei ştiinţe
naturale este teoria populaţiei a lui T.R. Malthus (v.)
care oferă un m. pentru teoria selecţiei naturale aflată la
baza evoluţiei speciilor a lui C. Darwin.
■ Teoria logică a modelelor. în logică, în „teoria mode-
lelor", un m. este un calcul interpretat, adică un calcul ale
cărui invariabile sunt substituite cu mărimi determinate.
Doar ansamblul de entităţi care constituie o interpretare
a tuturor axiomelor şi teoremelor este adevărat şi este
numit m. al acelui sistem. Astfel, orice teorie formalizată
nu conţine definiţii ale entităţilor care să nu fie cuprinse
în axiomele teoriei; o interpretare a acestei teorii este o
funcţie care face să corespundă o semnificaţie oricărei
expresii bine formate a teoriei, determinând astfel dacă
fiecare formulă a teoriei e adevărată sau falsă. Orice
interpretare pe baza căreia orice formulă a teoriei este
adevărată e numită un m. al teoriei.
■ Controversele despre legitimitatea şi rolul modelelor
ştiinţifice. La începutul secolului XX, legitimitatea m.
în teoriile ştiinţifice a fost centrul unei controverse,
devenită clasică, între P. Duhem şi N.R. Campbell.
Pentru Duhem, orice tentativă de „vizualizare" a unei
teorii ştiinţifice reprezenta o concesie făcută exigenţelor
imaginaţiei care trebuia să fie rezervată „unei activităţi
liniştite a judecăţii deductive." Campbell a focalizat
metoda ştiinţifică asupra capacităţii de a reduce o teorie
nouă la una mai familiară, teorie care trebuia să joacă
rolul de „model" al celei dintâi: astfel, nu numai compor-
tamentul gazelor trebuia să fie explicat prin analogie cu
bilele de biliard, dar şi fenomenele electrice erau expli-
cate pe baza unei analogii dintre acestea şi fenomenele
fizicii fluidelor, atomul trebuia să găsească un m. în
sistemul solar şi aşa mai departe. în primele decenii ale
MODEL MENTAL
existenţei sale ca disciplină organizată, decenii dominate
de influenţa neopozitivismufui, epistemologia atinge în
confruntările despre m. acelaşi nivel „puritan" ca Duhem.
începând cu anii 1950, epistemologii influenţaţi de
empirismul logic, cum ar fi C. G. Hempel, E. Nagel, R.B.
Braithwaite, vor face tot mai multe concesii folosirii m.,
încercând să combine semnificaţia concepţiei lui Campbell
sau, cu cuvintele lui Hempel, „folosirea sistemelor
mecanice mai mult sau mai puţin complexe ca modele
ale fenomenelor electrice, magnetice şi optice", cu
semnificaţia m. din teoria m. logice. Rolul m. devine
central în reconstrucţia naturii teoriei ştiinţifice elaborată
de curentele epistemologice „modeliste" (v.) care, în anii
1960 au atins o poziţie critică în confruntările cu empi-
rismul logic şi cu teoria lui Popper, dar mai moderată
decât cea adoptată de T. Kuhn şi P. Feyerabend. Pentru
aceşti autori m. nu e doar o ilustrare a unei teorii ştiin-
ţifice, utilă în scopuri euristice, ca pentru Hempel, Nagel
şi Braithwaite, ci are un rol esenţial în măsura în care
problemele raportului dintre limbajul observaţional şi
limbajul teoretic şi variaţia semnificaţiei (care se află la
baza crizei tipice pentru acei ani a concepţiei neoempiriste
şi popperiene a ştiinţei) puteau fi soluţionate prin
recunoaşterea caracterului modelării pe care o teorie
ştiinţifică o exercită în confruntările fenomenelor obser-
vate: de fapt nu există descrieri total lipsite de presu-
poziţii, cum menţionează neoempiriştii, şi nici nu se
poate conchide eă orice descriere este total prizonieră a
unei teorii anume, aşa cum susţinea Feyerabend; descrie-
rea fenomenelor este interpretarea de date pe baza unei
scheme elaborate înainte, iar trecerea de la o teorie la alta
diferită e posibilă printr-un proces de traducere devenit
legitim datorită caracterului analogic sau metaforic (v.
metaforă) al limbajului ştiinţific. [S. Cre.}
modelare, în psihologie, îndreptarea subiecţilor spre
dobândirea unor modele comportamentale noi şi com-
plexe în mod progresiv şi prin aproximări succesive (v.
condiţionare).
Vezi ^/învăţare.
modelişti, în epistemologie, sunt denumiţi astfel acei
autori precum M Hesse, P. Achinstein, D. Shapere
care în anii 1960, în timpul dezbaterii despre criza
concepţiei logico-empiriste şi popperiene a ştiinţei, au
susţinut o poziţie intermediară între K.R. Popper şi
empiriştii logici pe de o parte, şi T. Kuhn şi P. Feyera-
bend pe de altă parte, atribuind un rol central în construc-
ţia teoriei ştiinţifice creaţiei de modele (v. model).
model mental, în psihologie, formă de reprezentare
aflată într-un raport analogic (v. analogico-digital, cod)
cu realitatea la care se referă, păstrând anumite proprie-
tăţi şi relaţii. Mm., potrivit accepţiei lui P.N. Johnson-
Laird, e o reprezentare flexibilă în care sunt integrate
mai multe elemente cognitive şi e specifică pentru un
699
MODERNISM
câmp restrâns de cunoştinţe. în psihologie se vorbeşte
de m.m. într-un sens mai general, înţelegând concepţia
sau teoria dezvoltată de un individ în relaţie cu
fenomenele lumii naturale (de ex. m.m. al sistemului
solar, al celulei, al căldurii etc).
modernism, tendinţă a gândirii afirmată la începutul
sec. XX în domeniul catolic şi care încerca să concilieze
patrimoniul creştinismului cu instanţele culturii şi
ştiinţei moderne. Termenul m. nu a fost corelat de către
autorii înnoirii cu relaţiile dintre teologia catolică şi
cultura modernă, ci de către adversarii săi care l-au
folosit ca denumire pentru a apropia poziţii şi interpreţi
destul de deosebiţi.
■ Criza modernistă. Contextul imediat al problemei
m. e constituit de pontificatul lui Leon al XlII-lea, în
timpul căruia efervescenţa studiilor catolice în câmpul
istoriei comparate a religiilor, al exegezei biblice, al
cercetării arheologice şi istorice au dus la distrugerea
monopolului clerical asupra interpretării textelor sacre;
trebuie de asemenea ţinut cont că din mai multe părţi
veneau avertismente asupra limitelor unei expuneri a
faptului creştin potrivit canoanelor filosofiei tomiste,
cum cerea enciclica Aeterni Patris (1879). în spaţiul
biblic, marii reprezentanţi ai m. au fost A. Loisy din
Franţa, G. Tyrrel din Anglia şi, în Italia, E. Buonaiuti; în
câmpul teologiei, se desprinde figura lui E. Le Roy, iar
printre modernişti, M. Blondei. Originalitatea ideilor
moderniste este cuprinsă în propunerea de realizare a
unei sinteze între instanţele culturii moderne cele mai
valoroase şi tradiţia Bisericii. Provocarea constă în
deschiderea cunoaşterii ecleziastice din domeniul apo-
logetic spre o confruntare cu noile canoane ale ştiinţei,
substituind un model istoric al raţiunii cu unul specu-
lativ. Aceasta nu presupune lichidarea sau contestarea
aspectelor specifice ale datului creştin; se caută trecerea
în revistă a fundamentelor teologice cerând o transfor-
mare a paradigmei în receptarea noţiunilor fundamentale
cum ar fi „adevărul", „dogma", „revelaţia", în lumina
noilor aspecte ale modernităţii (v.) - principiul „ima-
nenţei", în realitate, nici un autor nu a explicat aceste
transformări cu caracter teologico-fundamental - deşi
discuţiile au interesat şi laturi ale aplicării pozitive,
cum sunt cercetarea biblică, dogmatica, ştiinţa bisericii
- totuşi, referirea la gândirea modernă (R. Descartes, I.
Kant) şi la dezvoltarea ştiinţifică nu putea decât să
dezlănţuie o criză a sistemului teologic tradiţional.
■ Reacţia antimodernistă. în mod peremptoriu, magis-
teriatul pontifical a reacţionat, mai întâi, prin decretul
Lamentabili (VI. 1907), o respingere a 65 de erori,
apoi prin enciclica Pascendi (IX, 1907) care, după ce a
conturat identitatea autorilor „ereziei moderniste"
(filosoful, credinciosul, teologul, istoricul, criticul, apo-
logetul şi reformatorul), a revenit la cauza tuturor ero-
rilor din agnosticism, unde conştiinţa religioasă devine
normă absolută a credinţei şi a revelaţiei. Ca urmare,
dogma devine o simplă formulare secundară, tradiţia se
supune legilor evoluţiei, în Cristos se deosebesc
planurile istoriei şi credinţei. în câmpul teologic, o reac-
ţie la m. a venit din partea lui A. Gardeil, care a respins
fie caricatura unei noţiuni „antropomorfiste" (concep-
tuale) a revelaţiei atribuită teologiei tradiţionale, fie
interpretarea „mistică" propusă de m. El a optat pentru
o revelaţie care respectă structura cunoaşterii umane
şi, împreună, să fie garanţia iniţiativei libere şi autoritare
a lui Dumnezeu. Criza modernistă, cu condamnarea
care a urmat, a presupus în câmpul catolic pentru mai
multe decenii o rigidă încredere în epistemologia to-
mistă, a întărit primatul magisteriatului în teologie
frânând dezvoltarea studiilor biblice. [M. Ver.]
modernitate, termen care, potrivit sensului istorico-
filosofic şi filosofic general menţionat începând cu
G.W.F. Hegel, desemnează perioada care începe cu
Renaşterea, şi în special cu R. Descartes, până la I.
Kant, şi care e dominată de afirmarea subiectivităţii ca
principiu întemeietor. Această definiţie a început apoi
să se complice din momentul în care - primind lecţia
lui F. Nietzsche sau M. Heidegger - s-a indicat o anu-
mită cezură între concepţiile „moderne" şi cele care
s-au afirmat prin apariţia unei gândiri „lipsită de funda-
mente". Din acest punct de vedere, care a devenit tipic
pentru teoreticienii postmodernismului (v.) a fost consi-
derată m. în sensul recunoscut în 1989 de P. Rossi, în
Comparaţie între ideile moderne şi postmoderne ca
fiind perioada: 1. unei raţiuni „tari" dominată de ideea
dezvoltării istorice a gândirii ca o luminare continuă şi
progresivă, implicând o concepţie continuă,lineară, a
temporalităţii; 2. unei ordini nomologice a raţiunii şi a
gândirii, înţeleasă ca acces la temeiuri; 3. unei autolegi-
timări a cunoaşterii ştiinţifice şi a întăririi poziţiei pe
care o avea pozitivitatea dezvoltării şi a creşterii
tehnologice. în realitate, cum a arătat Rossi, e vorba de
idoli în sensul autentic ilustrat la începuturile m. de
către F. Bacon, adică de imagini reductive şi în largă
măsură iluzorii, care nu ţin cont de filosofia modernă:
în ele se regăsesc problematica raţiunii, discuţia com-
plexităţii subiectului, a ambiguităţii ştiinţei şi a interven-
ţiei tehnice care sunt incompatibile cu aparenţa de
dogmatism atribuită modernilor de către teoreticienii
postmodertăţii. Mai convingătoare apare poziţia lui J.
Habermas când vorbeşte de „proiectul incomplet al
modernismului" pentru a indica promisiunea de eman-
cipare şi de limpezire prin care trece conceptul de
raţionalitate în viziunea modernilor.
Vezi şi cogito; experienţă; experiment; fundament;
moartea lui Dumnezeu; progres; raţiune; raţionalitate;
religie; subiectivitate; ştiinţele spiritului.
700
MOHLER
modernizare, în sociologie, ansamblu de procese eco-
nomice şi sociale care exprimă trecerea de la societăţile
tradiţionale la cele moderne şi evoluţia lor spre etapele
industrializării avansate (societăţi postmodeme sau
postindustriale). Pentru a înţelege etapele şi dinamicile
specifice în diverse arii ale planetei, factorii şi condiţiile
m. par să se repete datorită creşterii interdependenţei
dintre state care s-a accentuat ca urmare a proceselor
de globalizare (v.)
* Factorii modernizării. Sociologii clasici au văzut m.
ca pe un fenomen global produs de dezvoltarea capita-
lismului (K. Marx), de cultul individului (E. Durkheim)
sau de extinderea orientării spre succes (M. Weber).
Potrivit lui R. Boudon, în studiile recente despre m.
apare ca recurent factorul „mobilităţii" (adică diversifi-
carea relaţiilor comerciale, deplasărilor, a comunicaţiilor
dintre grupuri sociale) alături de „diferenţiere" (adică o
creştere a diviziunii muncii, a organizării birocratice şi
a asumării de roluri coordonatoare din partea unor
indivizi) şi alături de „laicizare" (care corespunde ero-
dării principiilor tradiţionale care legau individul de
instituţiile religioase, de puterea statală şi de centrele
de învăţământ).
■ Teoria modernizării: aspecte economice şi culturale.
Majoritatea analizelor despre m. scot în evidenţă mai
ales factorii economici şi politici bazându-se pe inega-
lităţile dintre statele puternice şi bogate şi statele sărace
de la nivel planetar şi pe relaţiile ierarhice dintre acestea.
Teoriile cele mai importante sunt: cea evoluţionistă a
lui W.W. Rostow (m. ar fi ultimul dintre stadiile unei
serii de dezvoltare); teoria convergenţei a lui M. Lerner
(m. occidentală ar fi un model valid pentru toate ţările);
teoria dependenţei a lui A.G. Frank (potrivit căreia
regiunile mai bogate au atins nivelul respectiv de dez-
voltare pe seama celor mai sărace); în sfârşit, cea mai
cunoscută printre sociologi, teoria sistemului-mondial
sau a economiei mondiale a lui I. Wallerstein (1974).
Cu ajutorul unei lecturi istorice a dezvoltării economiei
mondiale din Evul Mediu până astăzi, Wallerstein a
descoperit două tipuri de sisteme globale: imperiul
mondial (până în 1450 în Europa) şi economia mon-
dială. Sistemul economiei-mondiale, activ şi astăzi, se
bazează pe echilibrul militar, politic şi economic dintre
statele din centrul, periferia şi semi-periferia planetei;
ea se extinde graţie relaţiilor de dominare exercitate de
centru spre periferie şi e supusă variaţiilor ciclice
constante de creştere a bogăţiei şi de recesiuni succesive.
Noi demersuri definesc teoriile culturale ale m.: în
special „occidentalizarea" lui S. Latouche şi cele centrate
pe „globalizare" a lui A. Giddens, R. Robertson, M.
Albrow. Teoriile economico-politice sunt criticate,
deoarece opun societăţile tradiţionale celor dezvoltate,
omiţând posibilele deosebiri din interiorul fiecăreia şi
coexistenţa elementelor tradiţionale alături de caracterele
moderne şi postmodeme. In plus, aceste teorii au un
caracter reductiv deoarece nu oferă perspective adec-
vate ale viitorului şi nici strategii pentru depăşirea
eficientă a problemei inegalităţii planetare. [M. Col\
modişti, sau gramaticieni speculativi, curent al filoso-
fiei limbajului în secolele XII-XIII. Sunt numiţi m.
deoarece în tratatele lor .De modis significandi se ocupă
de teoria semnificaţiei, adică de funcţiile semnificative
ale termenilor, de cuvintele înţelese în contextul prepo-
ziţional, temă specifică logicienilor din acea perioadă.
Dorind să ofere o gramatică universală care să fie validă
tuturor idiomurilor, nu numai limbii latine, au analizat
modi significandi adică părţi ale discursului, modi
intelligendi, categoriile mentale, şi modi essendi,
structurile realităţii. Iniţiat de Petrus Elia în secolul al
Xll-lea, acest curent s-a afirmat mai ales în operele lui
Martin şi Boethius din Dacia, Siger din Courtrai şi
Thomas din Erfurt.
modul, în psihologie, element al structurii mentale des-
tinat analizei informaţiilor senzoriale (v. modularism).
modularism, orientare a ştiinţei cognitive propusă de
J. Fodor (Mintea modulară, 1983), potrivit căreia e
posibilă individualizarea, în arhitectura care patronează
procesele cognitive ale minţii umane, a două tipuri de
sisteme: sistemele periferice, numite „module" (v.
modul), şi care analizează informaţiile senzoriale, şi
„sistemele centrale", specifice pentru fixarea opiniilor
şi rezolvării problemelor. Modulele sunt unităţile de
elaborare „verticală", independente unele de altele,
competente în domenii limitate de analiză şi cu baze
neurale specifice; acestea operează în mod rapid, fără
să trebuiască să ajungă la cunoştinţe depozitate în alte
părţi ale sistemului mintal. Rezultatul activităţii modu-
lelor, adică acel output care e trimis sistemelor centrale,
e constituit din ipoteze interpretative sau inferenţe
despre stimulii externi, reprezentări în care sunt conser-
vate caracteristicile considerate utile pentru reconstruc-
ţia stimulilor înşişi. Sistemele centrale primesc acel
output al modulilor, îl integrează, încercând să învingă
regularităţile şi legile şi pun în contact informaţiile oferite
de module cu bagajul de cunoştinţe specific individului.
Acestea, contrar modulelor, operează „orizontal" cu
scopul de a construi reprezentări de tip general. Activi-
tatea sistemelor centrale nu e specializată sectorial, e
lentă, se dezvoltă sub controlul subiectului, e sensibilă
la caracteristicile globale ale sistemului, nu are o contra-
parte neurologică localizată, ci e susţinută de procese
neurobiologice amplu distribuite în creier.
Mohler, JohannAdam, teolog german (Igersheim 1796-
Miinchen 1838). Face cunoscută gândirea lui Fr.
Schleiermacher în facultatea de teologie catolică de la
Tiibingen. A dorit să creeze o nouă sinteză între
701
MOKSA
inspiraţia biblică şi cercetarea speculativă în cadrul
concilierii creştinismului cu spiritul epocii şi datorită
întâlnirii dintre catolicism şi protestantism. In opera
de tinereţe Unitatea Bisericii (1825), M. recunoaşte în
Spiritul Sfânt originea şi temeiul corpului ecleziastic,
în interiorul căruia operează o forţă vitală interioară
născută din experienţă şi care asigură propagarea ei:
tradiţie care nu constituie doar un depozit al adevărului
veşnic, dar şi expresia dinamică a evenimentului
revelaţiei. în Simbolica (1832), care constituie capodo-
pera lui, M. prezintă Biserica drept un organism viu,
loc prin excelenţă al întrupării lui Cristos, „care apare
permanent printre oameni, care se reînnoieşte mereu şi
reîntinereşte etern." Dacă unor contemporani ideile
despre evoluţia dogmelor şi despre dimensiunea ecu-
menică li se vor fi părut suspecte, la numai un secol
distanţă, teologia lui M. va fi salutată ca o anticipare
singulară a dezvoltărilor succesive ale gândirii catolice.
moksa, în literatura religioasă a Indiei, termen sanscrit
care indică mântuirea supremă, eliberarea absolută a
sufletului de ideea de rău şi suferinţă, scopul ultim al
tuturor filosofiilor şi al misticilor indiene. M. este con-
diţia ontologică nonprofană în care se întoarce sufletul
care a cunoscut viaţa zeilor (devayăna), a parcurs cercul
necunoaşterii (avydiă, v.), destinul (karman, v.) şi
transmigraţia (samsăra, v.). Fiind complet detaşat de
lumea iluzorie a măyă(v.), ajunge în „regiunile luminii
mereu crescânde în care se află concentrat tot ceea ce e
strălucitor şi radiant, asemenea unor staţii pe calea lui
brahman, care el însuşi e „lumina luminii" (P. Deussen,
Filosofla Upanişadelor, 1966). Sacrificiul, devoţiunea,
acţiunea caritabilă se află în relaţie directă cu m. Ea
aparţine ordinii cunoaşterii metafizice pe care puţine
suflete o posedă în momentul morţii şi care, după
moarte, aşteaptă deja sufletele orânduite în timpul vieţii
pe calea perfecţiunii.
Vezi şi nirvana.
Moleschott,l/aAoi, fiziolog şi filosof olandez ('s-Her-
togenbosch 1822-Roma 1893). A fost reprezentantul
de vârf al celui mai radical curent al gândirii materialiste
din sec. al XK-lea. îmbinând studiile proprii de fiziolo-
gie cu filosofia lui L. Feuerbach, M. susţine cu mare
dârzenie şi hotărâre o viziune atee a omului, aceea de a
fi dependent de materie chiar şi în manifestările sale
spirituale cele mai elevate, moment al unui ciclu peren
de circulaţie a vieţii şi materiei, „omul este ceea ce
mănâncă". Opera sa principală: Circulaţia vieţii (1852).
molinism, termen care, în disputele din secolul al
XVri-lea asupra raportului dintre graţia divină şi liber-
tate desemnează nu numai poziţia teologului spaniol
L. deMolina(1536-1600), dar în general poziţia teolo-
gilor din ordinul iezuiţilor. în Concordia (1588) de
Molma a interpretat acţiunea graţiei divine în lumina a
două principii stabilite de conciliul de la Trento: absolute
necesitate a graţiei divine pentru mântuire şi participarea
omului la facerea de bine. Liberul arbitru necesită
ajutorul divin astfel că Dumnezeu, cauza primă a actului
şi omul, cauza secundă, influenţează împreună actul
însuşi. De Molina, opunându-se tomiştilor care afirmau
necesitatea unei intervenţii determinante a lui Dumne-
zeu, defineşte ajutorul divin „indiferent" deoarece
acesta nu determină voinţa, nici în momentul exercitării
ei nici în obiectul ei. Pentru a scăpa de acuzaţia de
semipelagianism (v. pelagianism), de Molina aderă la
doctrina „ştiinţei medii", potrivit căreia Dumnezeu
dispune de cunoaşterea aspectelor viitorului adică de
alegerea creaturilor, libere să opteze pentru alternative,
în acest mod explică de Molina preştiinţa lui Dumnezeu
fără să recurgă la decrete predeterminante. Potrivit m.,
atât mântuirea cât şi pedeapsa depind de libertatea de
acţiune a voinţei create pe care cunoaşterea divină o
cunoaşte dintotdeauna.
Moltmann, Jiirgen, teolog german (Hamburg, 1926).
Profesor la Wuppertal, Bonn şi Tubingen, este o figură
reprezentativă a teologiei protestante contemporane
prin originalitatea şi eclectismul cercetării lui. Prima
fază a gândirii sale e legată de dialogul cu filosoful E.
Bloch. A tratat categoria „speranţei" ca formulare sinte-
tică pentru o rediscutare a misterului creştin. în „trilogia
speranţei" (Teologia Speranţei, 1970; Dumnezeul cruci-
ficat, 1973; Biserica prin forţa Spiritului, 1975), M. a
recunoscut în învierea lui Cristos evenimentul mesianic
şi escatologic capabil să substituie noţiunea statică şi
imuabilă a Absolutului filosofic cu Dumnezeul biblic
al promisiunii. Isus Cristos nu are nimic în comun cu
eternul prezent al ontologiei clasice, el e mai degrabă
viitorul mântuirii capabil să salveze omul şi istoria lui.
în ceea ce priveşte discursul escatologic, M. a recunos-
cut patru dimensiuni fundamentale ale Bisericii: cristo-
logică, misionară, ecumenică şi politică. în perioada
mai recentă, alături de aprofundarea temelor teologiei
sistematice (Treimea, cristologia, sacramentul) în Vii-
torul creaţiei (1980) şi Dumnezeu în creaţie (1985),
M. s-a interesat de problema eshatologică mai mult pe
direcţia unei interpretări proprii (omul s-a transformat
dintr-un reprezentant al lui Dumnezeu într-un uzurpa-
tor al creaţiei) decât dintr-o perspectivă etică întemeiată
pe o analiză istorico-practică.
moment, în sens filosofic general, aspect sau parte a
unui proces global, esenţialmente dinamic. Poate avea
diverse semnificaţii în funcţie de perspectiva din care e
abordat; în logică, e o parte sau un stadiu al unei de-
monstraţii; în mecanică, aşa cum afirmă I. Kant, exprimă
acţiunea instantanee a unei forţe asupra unui corp; din
punct de vedere temporal, absenţa unei succesiuni; în
dialectică, e o fază sau o determinare a procesului
702
MONAHISM
dialectic. Pentru G.W.F. Hegel momentele sunt etape
ale dezvoltării şi ale manifestării Spiritului care duc la
sinteze tot mai cuprinzătoare, a căror articulare dina-
mică oferă un criteriu de interpretare a realităţii. Filosofia
contemporană a acceptat mai ales această ultimă
semnificaţie a termenului.
moment2, limită temporală indivizibilă între trecut, pre-
zent şi viitor; ca atare se deosebeşte de clipă (v.).
Mommsen, Tfieodor, istoric german (Garding, Schleswig-
Holstein 1817-Berlin 1903). Se dedică în special stu-
diului civilizaţiei romane antice fie ca epigrafist, publi-
când vastul Corpus inscriptionum latinarum (1847), fie
ca istoric şi jurist în Istoria Romei antice (1854-1856).
Concepţia lui despre naţiune şi stat este influenţată de
gândirea hegeliană şi romantică. Aceasta îl va face să con-
sidere că Prusia are o misiune unificatoare în cadrul naţiunii
germane (devine promotorul publicaţiei Monumenta
Germaniae Historica) şi să interpreteze figura lui Caesar
ca întrupare a spiritului universal în epoca romană.
monadă, termen (din grecescul monas, unitate) folosit
deja de pitagoreici pentru a indica unitatea originară
din care derivă seria numerică; e folosit de Platon pentru
indivizibilitatea Ideilor; de neoplatonicii creştini pentru
unitatea supremă a lui Dumnezeu. N. Cusanus a înţeles
m. ca microcosmos, iar G. Bruno, ca unitate indivizibilă,
spaţială şi psihică, în antiteză cu atomii democritieni.
G.W. Leibniz a pus conceptul m. (substanţă simplă,
imuabilă, forţă reprezentativă a întregului univers,
microcosmos) la baza metafizicii lui, unde m. infinite,
toate fiind diferite între ele şi lipsite de „uşi şi ferestre",
sunt puse de Dumnezeu, m. creatoare, într-un sistem
al armoniei prestabilite. Unele elemente leibniziene au
fost reluate de I. Kant, de romantici, de R.H. Lotze
(care a atribuit m. relaţii reciproce), de A.N. Whitehead
şi mai ales de E. Husserl pentru care m. devine eul
transcendental personal şi temporal care, în comuni-
carea intersubiectivă cu alte m., formează o comunitate
intermonadică şi constituie lumea obiectivă.
monahism, în istoria religiilor, grupare de persoane
care-şi împart bunurile, se dedică unor privaţii ascetice
determinate şi respectă anumite reguli în comportamen-
tul cotidian cu referiri precise la alimentaţie, abstinenţă
sexuală, delimitare sau renunţare la proprietatea privată
şi supunerea ca exerciţiu de umilinţă. Deosebirea în
interiorul grupurilor monastice dintre monahi, novici
;
: eventual colaboratori laici este stabilită printr-un rit
special de iniţiere numit consacrare sau introducere în
ordin, însoţit eventual de alegerea prin vot. Monahul
păstrează o relaţie strânsă de discipolat şi de supunere
deplină faţă de părintele spiritual care poate fi chiar
; spui grupului monastic. O anumită atitudine bazată
pe simplitate şi sărăcie, asumarea unui nou nume, o
normă de comportament special pentru cei care nu
sunt monahi, înţelegerea iniţierii în viaţa monastică drept
moartea în această lume şi renaşterea într-o nouă
identitate, acestea sunt aspectele care însoţesc de la
începuturi m., care înclină săjudece cu pesimism această
lume nedemnă de încredere, efemeră şi de-a dreptul
ostilă mântuirii. în diversele religii, m. are un rol central,
mai ales în budism care poate fi definit ca religie
monastică, dar nu trebuie uitate convertirile în masă
care au transformat-o într-o mişcare religioasă populară
şi culturală: doar monahul (bhikkhu, cerşetorul) este
adevăratul discipol al lui Buddha (în special pentru
lamaism şi şcoala vajrayăna, v.).
■ Monahismul creştin. Originea lui se află în ascezele
creştinismului primitiv, motivate de convingerea venirii
definitive a împărăţiei lui Dumnezeu, reglată de viaţa lui
Isus, vestitorul acestei împărăţii. Lumea terestră şi
ordinea ei sunt relativizate sau, chiar mai mult, deva-
lorizate, în primele secole creştine sărăcia, abstinenţa
sexuală, renunţarea la orice proprietate, migrarea, au fost
modalităţi ale unei clare distanţări de această lume în
credinţa că oamenii sunt chemaţi la o lume viitoare.
Posturile, veghea, renunţarea la cele trebuincioase au
devenit valori profund creştine în motivaţia lor „pentru
iubirea faţă de împărăţia lui Dumnezeu". Ascezele
creştine au fost definite ca „viaţă potrivit Evangheliei".
Ele apar la mijlocul secolului al III-lea şi devin un feno-
men de exod (anahoreţii) din comunităţile creştine.
Egipteanul Antonie, care, spre 275, părăseşte locul de
baştină pentru a trăi ca eremit, devine prototipul acestui
fenomen. Retragerea sau fuga de lume în deşert a fost în
această perioadă expresia unei decizii de a trăi solitar
propria viaţă religioasă, abandonând comunitatea de
origine, în care asceţii trăiseră în familiile lor (ascetism
familial) până atunci. Asceţii locuiau la capătul lumii
locuite, la periferia comunităţilor eclesiastice, structu-
rate iniţial astfel încât să pună bazele unei lumi noi,
separată şi deosebită de cea actuală, anticipare explicită
a celei viitoare. Deosebită geografic de lumea locuită,
aflată într-un mediu deşertic şi solitar, această lume nouă
e caracterizată prin practici ascetice, conformă exterior
cu Absolutul divin. Prima realizare istorică a m. creştin
coincide cu viaţa eremitică, având fizionomia unei colonii
de eremiţi, din care se va dezvolta comunitatea monastică
(cenobitismul = etimologic, viaţă în comun): membrii
acestei comunităţi trăiau o viaţă omogenă într-un spaţiu
delimitat şi sub conducerea unui responsabil. Benedict
din Norcia (m. cea 560) a definit şi a identificat
cenobitismul ca „viaţă în mănăstire, sub o regulă şi un
abate". înaintea lui Benedict, egipteanul Pahomie (m.
436) şi cappadocianul Vasile (m. 379) au organizat o
comunitate monastică: comunităţile de asceţi, în marea
lor parte laici, se supun unei reguli şi sunt conduse de un
superior (abate). Directivele lui Vasile referitoare la viaţa
703
MONARHOMAHI
monastică sunt şi astăzi în vigoare în m. creştin oriental
care nu cunoaşte nici multitudinea de ordine, nici
diversitatea regulilor. în Occident, pe lângă Benedict, cel
mai cunoscut conducător potrivit regulii monastice, au
existat mulţi organizatori ai vieţii monastice: Augustin,
Ambrozie (m. 397), Ieronim (m. 419-420), Ioan Cassian
(m. 435). Epoca imperiului carolingian duce la unificarea
m. sub regulile lui Benedetto: orice monarh devine bene-
dictin. Căderea acestui imperiu, dar mai ales progresiva
mundanizare a vieţii monastice (unii cercetători vorbesc
de un „m. imperial") a determinat reîmprospătarea m.
din interiorul său: emblematic este cazul mănăstirii de la
Cluny. Prin întemeierea abaţiei de la Cluny (909) se
reafirmă autonomia mănăstirilor faţă de orice autoritate
exterioară (eclesiastică sau laică), relaţia oricăreia dintre
ele cu pontificatul roman şi coordonarea acestor mănăs-
tiri, idee care nu-i aparţinuse Sfântului Benedict, care
gândise mănăstiri autonome şi suficiente. Ordinea de la
Cluny privilegia „activitatea" liturgică a monahilor,
degenerând treptat într-un ritualism liturgic apăsător şi
care a dus la recuperarea aspectelor ascetice şi eremitice.
Astfel, în 1012 la Camaldoli, se realizează o primă acţiune
de acest fel prin activitatea lui Romualdo di Ravenna -
camaldolezii; în 1051, prin iniţiativa lui Giovânni
Gualberto, se realizează alta - valombrozanii; în 1098,
prin activitatea lui Robert, abate de Molesme, împreună
cu douăzeci de tovarăşi ai lui, se va crea la Cîteaux ordinul
cistercienilor, hotărâţi să restabilească vechea austeritate
a regulilor benedictine. Lucrurile se petrec diferit în cazul
certozinilor, comunitate închisă cu o viaţă substanţial
eremită, cu aspecte specifice cenobitismului, întemeiată
de Bruno din Koln la Chartreuse în 1084, fără să fie
derivat din m. benedictin. [A. Zan.]
monarhomahi, apelativ atribuit în secolele XVI-XVII
susţinătorilor dreptului de opoziţie activă în faţa su-
veranului, plecând de la ideea originii populare a
suveranităţii. Teoria m. s-a răspândit printre jurişti,
atât protestanţi cât şi catolici, având caracterul unei
opoziţii religioase faţă de un suveran de o confesiune
diferită. Cel mai cunoscut reprezentant protestant a
fost J. Althusius; dintre catolici, iezuitul J. Mariana a
ajuns să susţină tiranicidul.
mondialism, mişcare socială care are ca obiectiv
construirea unităţii politice mondiale. Acesta afirmă
principiul unităţii spiritului uman dincolo de diferenţele
naţionale şi necesitatea de a ajunge prin acorduri multi-
laterale la o ordine care să garanteze, pe de o parte,
guvernarea problemelor globale (dezarmare, drepturi
cetăţeneşti, ajutoare internaţionale, mediu înconjurător),
pe de altă parte, autonomia tuturor statelor. în sfera m.
funcţionează două curente, cel confederalist (care susţine
organizaţii de tip ONU) şi cel federalist, care promo-
vează formarea unui guvern federal mondial.
Mondolfo, Rodolfo, filosof şi istoric al filosofiei ita-
lian (Senigallia 1877-Buenos Aires 1976). Discipol al
neokantianului F. Tocco, a predat la universitatea din
Bologna; în 1938 părăseşte Italia datorită legilor
antievreieşti şi se stabileşte definitiv în Argentina. Se
consideră îndatorat pozitivistului R. Ardigo, în gândirea
căruia nu vede doar o formă de naturalism ştiinţific, ci
un exemplu de experimentalism care atinge concreteţea
vieţii spirituale şi care nu e incompatibil cu idealismul
incipient. De la un interes iniţial pentru tematica gno-
seologică a filosofiei renascentiste şi moderne ajunge,
prin intermediul filosofiei politice din perioada lui T.
Hobbes şi J.-J. Rousseau (opera cea mai reprezentativă
din această fază este Rolul lui Rousseau în formarea
conştiinţei moderne, 1914) la a-şi forma o concepţie
personală marcată de adeziunea la marxism, înţeles ca
umanism istoricist şi voluntarist, străin de orice deter-
minism economic {Pe urmele lui Marx, 1919; înapoi la
Gramsci şi la filosofia praxisului, 1955; Umanismul
lui Marx, 1968). Cheia filosofiei lui K. Marx este,
potrivit lui M., conceptul de „răsturnare a praxisului",
care exprimă cel mai bine raportul de acţiune reciprocă
existent în general între om şi mediul lui, între acţiune
şi cunoaştere, între subiect şi obiect. Este semnificativă
şi activitatea lui M. de istoric al filosofiei antice (Infinitul
în gândirea greacă, 1934; înţelegerea subiectului uman
în antichitatea clasică, 1955).
Mondrian, Piet, numele de artist al lui Pieter Cornelis
Mondriaan, pictor şi teoretician olandez (Amersfoort
1872-New York 1944). Educat într-o familie calvinistă, a
fost puternic influenţat de teosofie (v.) care a avut un rol
important asupra evoluţiei lui spirituale. în 1917
întemeiază revista de avangardă„De Stijl", al cărei nucleu
doctrinar se va radicaliza în „neoplasticism" pe care M.
însuşi îl va elabora. Operele sale artistice şi textele teoretice
abordează insistent problema reconfigurării unităţii
imutabile şi a dualităţii, problematică explicit relaţională
cu filosofia lui Unu (v.) din tradiţia neoplatonică. Tabloul
ar trebui să reconstituie ritmic, eliberat de nevoia de a
recurge la un limbaj aluziv-evocativ, un echilibru profund
şi adevărat care nu e exprimabil în limbajul natural, ci
intuit şi reconfigurat simbolic în planurile de suprafaţă ale
culorilor primare, construit potrivit unei concepţii cu
caracter finit în relaţii orizontal-verticale care ordonează
toate regiunile spaţiului (de exemplu în seria de „com-
poziţii" cu linii drepte şi planuri cu culori pure).
monedă, în economie, mijloc de plată universal acceptat
în tranzacţii economice şi având o valoare în sine (mo-
nede din metale preţioase) sau o valoare convenţională
(monedă fiduciară). Prin Banca Centrală, statul este
cel care determină cursul legal al m.
■ Funcţii. Definiţia monedei ca element de pasiv emis
de stat presupune trei funcţii fundamentale descrise în
704
MONISM
teoria economică: etalon general pentru a compara şi
comensura bunuri şi servicii, mijloc de plată, rezervă
de valoare (ca formă de păstrare a bogăţiei, alternativă
la alte activităţi financiare sau reale). Orice bun dezvoltat
de aceste funcţii poate fi definit teoretic ca m. Motivul
pentru care mijlocul de plată predominant este m. (şi
nu un alt activ cu largă răspândire, care fructifică inte-
rese) este că ea e rezerva de valoare cea mai demnă de
încredere, având o putere de plată garantată de stat.
Când nu e posibilă asigurarea completă împotriva in-
certitudinii în tranzacţii efectuate în diverse momente,
unica activitate care rezultă din riscul de faliment refe-
ritor la transferuri de valoare în timp şi e perfect lichidă
(adică transformabilă în bunuri imediate şi fără pierderi)
este m. De aici definiţia ei ca rezervă de valoare cu
maximă lichiditate care, fiind universal acceptată, e
utilizată ca mijloc de plată.
■ Valoarea. Recurgerea la metale preţioase ca mijloc
de schimb se justifică prin valoarea lor ridicată intrin-
secă şi nedepreciabilă, divizibilitatea lor uşoară, trans-
portul, păstrarea şi posibilitatea de a garanta autoritatea
şi legalitatea prin tipărirea de m. Monopolul tipăririi
de m. formalizează juridic folosirea m. certificându-i
valoarea. Iniţial, monopolul era stabilit de puterea locală
(un drept de a bate monedă care accentuează valoarea
legală a m. în comparaţie cu valoarea ei intrinsecă);
apoi, începând cu secolul al XlX-lea, monopolul s-a
extins la emiterea disproporţionată - faţă de adevărata
convertibilitate - a monedei din metal, ceea ce a repre-
zentat „cursul forţat" care, până la sfârşitul secolului al
XlX-lea a însemnat o măsură la care statele apelau în
caz de urgenţă şi care s-a generalizat treptat ajungând
la starea de astăzi în care nici una dintre valute nu mai
e convertibilă: se vorbeşte astfel de o situaţie de putere
pură în care oamenii sunt obligaţi să folosească drept
mijloace de plată pentru tranzacţiile lor un debit al
statului aflat la vedere şi pe care statul însuşi nu se mai
oboseşte să-1 plătească.
■ Cererea de monedă. Elementul care deosebeşte
diversele aspecte teoretice este elasticitatea cererii de
m. sau sensibilitatea cu care cererea de m. reacţionează
faţă de o viitoare evoluţie a intereselor: acest indicator
e revelator pentru gradul de înlocuire a m. cu alte acti-
vităţi normale de finanţare şi permite astfel determinarea
existenţei unui motiv „speculativ" între cei care continuă
să ceară m. Flexibilitatea este nulă în cazul „teoriei
cantitative" tradiţionale în care m. e menţinută doar
pentru tranzacţii şi se bazează pe teoria monetaristă în
care m. e înlocuibilă, iar cererea ei este determinată
substanţial în funcţie de nivelul de venit. Lui J.M.
Keynes i se datorează aspectul teoretic al finanţării
tranzacţiilor (funcţionarea câştigului monetar), dar există
şi alte aspecte pentru a deţine m. legate de proprietate,
ca rezervă de valori lichide, acela al precauţiei, prin
investirea în formă monetară a unei părţi din bogăţie şi
acela al speculaţiei (m. e deţinută ca activitate financiară
şi în acest sens, posesia ei se face în funcţie de costul şi
prilejul favorabil, adică de corespondenţa cu alte acti-
vităţi alternative reprezentate sintetic prin pachetul de
interese).
■ Oferta de monedă. Controlul băncii centrale se exercită
asupra „bazei monetare" dată de suma m. „circulante"
(bancnote şi m. divizionare) şi de activitatea de trans-
formare imediată şi fără costuri în m. legală (de exemplu,
depozitele bancare cu credit obişnuit pe lângă Banca
Centrală). „Oferta de m." e un agregat legat de baza
monetară dar deosebit de aceasta având în vedere di-
mensiunile ei mari, variabile în funcţie de definiţia
adoptată: cea mai restrictivă (Ml) însumează banii
lichizi aflaţi la populaţie şi depozitele în contul curent;
cele mai extinse includ şi depozitele cu dobândă (M2)
şi titlurile de tezaur cu scadenţă sub un an (M3). Cu
cât mai extins este agregatul care defineşte oferta de
m., adică cu cât este mai importantă decizia operatorilor
în determinarea dimensiunilor, cu atât mai instabilă
este relaţia cu baza monetară şi cu atât mai dificil con-
trolul din partea autorităţilor. Controlul lor cu privire
la oferta de m. din partea Băncii Centrale se poate
realiza fie controlând direct masa monetară, adică spo-
rind sau diminuând pasivităţile (prin dobândirea sau
vânzarea de titluri de stat de la şi către privaţi, variaţia
rezervelor valutare, concesionarea împrumuturilor către
tezaur şi băncile comerciale), fie indirect, manevrând
acele instrumente (cum ar fi coeficientul rezervei obli-
gatorii sau taxa oficială de scont) care influenţează
rezervele băncii comerciale şi reglează procesul de
multiplicare a creditelor. [M. Lon.\
Vezi şi bogăţie; bunuri; cerere-ofertă; cost-oportunitate;
monopol; schimb; valoare.
monem, termen folosit de A. Martinet (v.) pentru a
indica existenţa minimă a primei articulaţii a limbajului,
adică unitatea minimă a semnificantului dotat cu
semnificat.
monetarism, în economie, curent contemporan care
susţine teoria cantitativă a monedei (v.). Acest curent,
al cărui reprezentant de frunte e M. Friedman, susţine
că politica monetară nu e capabilă să influenţeze nivelul
de ocupaţie cum considera J.M. Keynes, ci numai rata
de inflaţie. M. a influenţat politicile economice şi sociale
în direcţia unui liberalism extrem opus oricărei inter-
venţii statale în economie.
monism, termen introdus de C. Wolff (Psychoiogia
rationalis, 1732) pentru a indica filosofiile care admit
un unic gen de substanţă. Termenul poate fi aplicat fie
orientării idealiste, fie celei materialiste, în măsura în
care ambele curente concep multiplicitatea ca mani-
45.
705
MONOD
festare a unei substanţe unice. M. se opune dualismului
(v.), caracterizat prin distincţia dintre materie şi spirit,
lume şi Dumnezeu. M. i se poate atribui o valenţă
ontologică în măsura în care reduce diversitatea la o
realitate unică, dar şi o valenţă gnoseologică în măsura
în care subiectul cunoscător constituie o unitate cu
obiectul cunoscut. Reprezentantul clasic al m. este
Parmenide. Găsim tendinţe moniste la G. Bruno şi chiar
în panteismul lui B. Spinoza, care pune semnul identi-
tăţii între Dumnezeu şi natură. Monist poate fi definit
şi idealismul lui G.W.F. Hegel, cât şi filosofiile derivate
din gândirea lui, în special aceea a lui F.H. Bradley, B.
Croce şi G. Gentile. în pozitivismul de la sfârşitul
secolului al XlX-lea, şi mai ales la biologul german E.
Haeckel (întemeietorul Asociaţiei moniste germane, în
1906, împreună cu W. Ostwald), m. are o conotaţie
clar materialistă şi este definit ca „mecanic". Orientarea
monistică a fost reluată de revista americană „The
Monist" întemeiată de P. Caras şi doritoare să transforme
fiiosofia într-o ştiinţă a realităţii înţeleasă ca sistem
unitar în care toate adevărurile concordă între ele.
Monod, Jacques, biochimist francez (Paris 1910-Cannes
1976). Premiul Nobel pentru medicină în 1965, cunoscut
publicului larg pentru cartenHazard şi necesitate (1970),
în care a elaborat o viziune a omului şi a lumii derivată
din principiile biologiei moleculare. Lumea fiinţelor vii
este guvernată de legea „hazardului" care e principiul
mutaţiei şi de legea „necesităţii" care cristalizează mutaţia
prin intermediul invariantei (capacitatea de conservare
de la o generaţie la alta a propriei structuri) şi teleonomiei
(capacitatea de a transmite urmaşilor propriul conţinut
invariant).
monofizism, în cristologie, concepţie care recunoaşte
„o singură natură" în uniunea divinului şi umanului în
Cristos; într-un sens mai larg, tendinţa de a reduce
aspectul uman (cum s-a petrecut cel mai des) sau cel
divin al misterului lui Cristos. Cristologia iniţială, strict
monofizistă, apare în secolul al IV-lea: Apolinarie din
Laodicea răspândeşte tezele unicei naturi a lui Cristos,
excluzând prezenţa unui suflet şi a unei psihologii umane
în Cuvântul întrupat. Credinţa monofizită se regăseşte
în principal în gândirea lui Chirii din Alexandria, care,
pentru a combate nestorianismul (v.), reia unele formulări
ale lui Apolinarie despre posibilitatea deosebirii dintre
cele două naturi - una, .anterioară uniunii'' (deci abstractă)
şi una „posterioară uniunii". Această formulare, pur
ambiguă, nu implică nici un m. real; de abia după conciliul
de la Efes a fost reluată şi accentuată de către Eutihie, al
cărui m. neagă realaumanitate a lui Isus, pentru a suprima
umanul din gândirea teologică despre întrupare şi iubirea
faţă de Cristos.
monopol, în economie, formă de piaţă (v.) caracterizată
printr-un singur vânzător şi o mulţime de cumpărători.
Puterea monopolistă de ridicare a preţului creşte o da:i
cu reducerea numărului concurenţilor chiar şi potenţial:
şi devine maximă (ca şi profitul) în cazul m. absolut
(brevet, concesie legală, control exclusiv asupra unui
produs natural etc). Bunăstarea minimă pentru consu-
matori din punctul de vedere al concurenţei perfecte
este cauza unei legislaţii antitrust.
monopsihism, doctrină a cunoaşterii care afirmă exis-
tenţa eternă a unui singur suflet. M. a fost susţinut de
unii comentatori ai lui Averroes, ca Siger din Brabant.
N. Vernia, A. Achillini. Sufletul etern e separat de lume,
dar capabil să înţeleagă adevărul care e „unu, mereu
identic şi etern". Sufletul individual nu e separabil de
corp, dar poate înţelege adevărata fiinţă (a lumii, a lui
Dumnezeu) doar dacă actul cunoaşterii depinde com-
plet de sufletul etern considerat ca principiu director
al activităţii intelectuale. Diferit de unicul suflet etern,
sufletul individual e legat de variaţiile naturii şi ale cor-
purilor şi, asemenea lor, e multiplu şi muritor. Pe lângă
sufletul unic sunt considerate eterne şi alte principii
care compun şi singularizează sufletul omului: fiinţa,
înţeleasă ca principiu universal şi necesar în natură;
materia, mişcarea, „speciile" sau „formele" abstracte,
înţelese ca structuri ideale ale realităţii naturale.
Vezi şi averroism; intelect; suflet.
monoteism, doctrină filosofică şi religioasă care susţine
existenţa unui Dumnezeu unic, absolut, infinit, spiri-
tual, creator al lumii. Termenul m. derivă din două cu-
vinte greceşti: monos (unic) şi Theos (zeu), iar din
punct de vedere filosofic, conceptul este înrudit cu
acela de Unu (v.), mai ales în concepţia lui Plotin, de
infinită potentă autocreatoare dincolo de existenţă şi
de gândire, în neoplatonismul (v.) lui Proclos, care apoi
a fost filtrat de fiiosofia şi teologia occidentală şi de cea
islamică. Conceptul de Dumnezeu unu şi unic se opune
filosofiei henoteismului (v.), care rezervă cultul unei
singure divinităţi dintre mai multe, fie politeismului
(v.) care admite o pluralitate de zei şi panteismului (v.)
care identifică pe Dumnezeu cu natura eternă. M. a
fost necunoscut de antichitatea păgână greacă, deoarece
conceptul grec de Dumnezeu (Theos) intra şi uneori
părea să se întemeieze pe acela mai amplu de Divin
(Theion) a cărui natură este structural multiplă. La
nivel teologic, m. atinge expresia deplină şi descrie ideea
de Dumnezeu în iudaism şi apoi în creştinism şi
islamism. în istoria filosofiei, m. apare prin Filon din
Alexandria (cea 20 î.e.n.-50 e.n.).
■ Monoteismul în studiile de istorie a religiei. La nivelul
filosofiei şi teologiei s-au atins anumite rezultate. în
planul istoriei religiei s-a discutat dacă m. este prima
formă de religie umană aşa cum susţinea creştinismul
antic şi cel medieval, care considera politeismul antic
ca o degenerare a m. Această convingere s-a menţinut
706
MONTAIGNE
până la sfârşitul secolului al XVIII-lea, când D. Hume
a răsturnat acea ordine susţinând că m. derivă din poli-
teism şi nu invers. In secolul al XlX-lea, controversa
monoteistă sporeşte în intensitate datorită teoriilor
evoluţioniste care au interpretat m. ca o etapă naturală
a unei faze evolutive care a plecat de la primele forme
de religie a popoarelor primitive cum e animismul,
studiat de E. Tylor, sau pre-animismul, analizat de
R.R. Marett. Aceste teorii au fost apoi negate de etno-
logul scoţian A. Lang, care considera că multe popoare
primitive aveau deja ideea de Fiinţă supremă. Polemica
purtată cu evoluţionismul a continuat în secolul XX cu
W. Schmidt, în timp ce R. Pettazzoni, prin studiul
Fiinţa celestă în credinţele popoarelor primitive, 1922,
şi-a exprimat îndoiala asupra corectitudinii acestei
interpretări, observând cum la unele populaţii primitive
ideea unei Fiinţe supreme este necunoscută şi mai ales
cum conceptul de Dumnezeu unic în cele trei mari religii
monoteiste este destul de diferit de acela din religiile
primitive. H. Corbin, în studiul Paradoxul monoteismului
(1981) examinează problema raportului dintre Unu şi
Multiplu în filosofia şi teologia islamică.
monotelism, erezie cristologică, care afirmă că în
Cristos există doar voinţa divină, aceea a Cuvântului.
S-a dezvoltat în secolul al VH-lea în încercarea de a
recupera comunitatea monofizită (v. monofizism) care
refuza să admită permanenţa în Cristos a celor două
naturi, cea divină şi cea umană, în deplina lor integritate.
Printre iniţiatorii m. e cunoscut patriarhul Serghie care
a propus o unică „operaţiune", o „activitate" (energeia)
în Cristos (de unde şi denumirea de monoenergism). La
început este primit favorabil de papa Honorius I şi de
Maxim Mărturisitorul, dar ulterior a făcut obiectul unor
aspre conflicte teologice iar al FV-lea conciliu ecumenic
din Constantinopol (680-681) 1-a condamnat definitiv.
Montague, Richard, logician şi filosof american al lim-
bajului (Stockton, California, 1930-LosAngeles 1971).
Profesor la Universitatea din California, e cunoscut
mai ales pentru analizele lui asupra limbajului natural
care împletesc original logica şi lingvistica fără să
sacrifice nici rigoarea primară, nici complexitatea
celeilalte. Teoria care rezultă, numită „gramatica lui
Montague" (v.), a fost numită de M. „gramatică univer-
sală", unde termenul „universal" se referă la generalitatea
structurii logico-matematice şi nu la prezenţa în limba-
jele naturale aunor caractere comune dimensiunii psiho-
logice. Convins că între limbajele naturale şi cele logice
şi artificiale nu sunt diferenţe substanţiale, M. foloseşte
logica matematică pentru a construi sintaxa (v.) şi se-
mantica (v.) limbajului natural. Un rezultat important
constă în faptul că pentru prima dată sunt furnizate
demonstraţii matematice ale validităţii (sau nevaliditătii)
propoziţiilor limbajelor naturale fără a fi necesar apelul
tacit la capacitatea intuitivă a unui vorbitor competent.
Semantica lui M. e una intensională, bazată pe noţiunea
de lume posibilă (v.): intensiunea e definită ca exten-
siune (v. extensiune-intensiune) în toate modurile posi-
bile. Acest demers s-a dovedit a fi rodnic mai ales pentru
analiza modală (v. logica modală), chiar dacă rămân şi
azi nerezolvate unele probleme legate de cuceririle epis-
temologice. M. a lăsat o serie de studii foarte tehnice,
dintre care cele mai importante sunt cele însumate în
Filosofia formală (1974, postum),
Montaigne, Michel Eyquem de, moralist francez (cas-
telul Montaigne, Perigord, 1533-1592). După ce a stu-
diat dreptul, a intrat consilier la parlamentul din Bor-
deaux, în 1558-1559 îl întâlneşte pe Etienne de La
Boetie, cu care leagă o intensă prietenie şi care durează
până la moartea prematură a tânărului umanist stoic
(1563). După moartea tatălui renunţă la responsabili-
tatea publică şi în 1571 se retrage în castelul lui ducând
viaţa tipică gentilomului dedicat mai mult studiilor, dar
tară să se izoleze complet de politică, opunându-se
intransigenţei fanatice a catolicilor şi a hughenoţilor
protestanţi. între 1581-1585 a fost primar la Bordeaux.
Din lecturile lui eclectice, axate mai ales pe cultura
clasică, ia formă unica şi extraordinara sa operă, Eseuri.
A publicat primele două cărţi în 1589 şi în 1588atreia,
cea mai importantă, care apoi a fost extinsă.
■ Spaţiul alterităţii. „Meseria mea şi arta mea este să
trăiesc", aceasta e principala cucerire a ideii de înţelep-
ciune filtrată printr-o originală regândire a scepticismului,
epicureismului şi a „ignoranţei socratice" - care se
conturează în Eseuri prin două direcţii convergente: pe
de o parte, observarea „condiţiei umane" prin mărturiile
moraliştilor antici, în special Plutarh, şi ale însemnă-
rilor cu caracter istoric contemporane lui M.; pe de
altă parte, o încercare introspectivă, liberă şi fără preju-
decăţi, care dezvăluie dinamica cea mai tainică a pro-
priilor pasiuni şi conturează, pentru prima dată în epoca
modernă, o fenomenologie a corpului trăit. Planul care
inspiră cartea a IlI-a şi succesivele adăugiri („mă
cercetez pe mine însumi mai mult decât orice alt subiect.
Aceasta este metafizica mea, aceasta este fizica mea")
a apărut din convingerea, printr-o extraordinară antici-
pare a epocilor, că, pe măsură ce M. dezvăluie citito-
rului propria intimitate, el contribuie tot mai mult la
înţelegerea naturii umane în universalitatea ei statică,
în acest mod, în paginile Eseurilor, se deschide un
spaţiu de manifestare a alterităţii, al experienţei absolut
inedite: acesta se umple cu descoperirea dinamicii
pasiunilor şi a dimensiunilor până atunci sufocate de
subiectivitate, cum este cazul sexualităţii. De aici provine
şi o lucidă şi radicală denunţare a condiţiilor de viaţă ale
subiecţilor nerecunoscuţi de valorile epocii, dar şi a
animalelor, copiilor, femeilor, ţăranilor, popoarelor ame-
707
MONTANISM
MONTAIGNE
Preocupările spiritului şi viaţa perfectă
Precum vedem pe pământuri în paragină care, dacă
sunt grase şi spornice nu încetează să dea cu sutele de
mii tot soiul de ierburi sălbatice şi nefolositoare şi, ca
să slujească, le muncim şi le rodim cu anume seminţe
trebuincioase şi cum vedem femeile că pot singure
zămisli grămădiri de carne fără chip, dar pentru
fiinţarea bună şi naturală au nevoie de încolţirea unei
alte seminţe, aidoma şi faptul minţilor. Dacă nu le
deprindem cu anume supunere, ca să le înfrânăm şi să
le silim, ele se aruncă fără rânduială pe întinsul
nelămurit al închipuirilor. [...]
Sufletul, care nu are un ţel anume, rătăceşte; căci,
după cam se spune, înseamnă a fi niciunde, când eşti
peste tot locul. [..,]
De curând mă trăsei la mine, hotărât, pe cât îmi va sta
în putinţă, să nu mai caut altceva decât a petrece în
tihnă şi de o parte, cât îmi va fi dăruit a trăi; mi se
părea că nu puteam mulţumi mai mult mintea mea,
decât s-o las cu totul în voie să-şi cate de ale sale şi să
se astâmpere şi să se aşeze în sinea ei; ceea ce speram
că va putea face mult mai uşor de acum încolo, când
timpul a dospit-o şi a copt-o. Dar aflu că, dimpotrivă,
ca un cal scăpat, îşi dă de o sută de ori mai mult de
lucru sieşi decât se trudea pentru altul; şi-mi scorni
atâtea năluci şi năstruşnice grozăvii de-a valma, fără
şir şi noimă, încât pentru aprivipe îndelete netoţia şi
ciudăţenia lor apucatu-m-am a le pune pe răboj,
socotind că ea însăşi se va ruşina cu vremea de ele.
[...]
Este o netăgăduită desăvârşire, aproape dumnezeiască,
să te poţi bucura pe bună-dreptate de fiinţa ta. Noi
căutăm alte stări, pentru că nu înţelegem să ne folosim
de ale noastre, şi ieşim din noi pentru că nu ştim cum
să ne aflăm în noi. In zadar ne căţărăm pe picioroange,
că pe picioroange totuşi cu picioarele trebuie mers.
Iar pe cel mai înalt tron de pe lume totuşi pe curul
nostru stăm.
Cele mai frumoase vieţi, după părerea mea, sunt cele
care se pun în rostul tuturor îndeobşte. Si omenesc, cu
rânduială, dar fără minune şi năstruşnicie. Iară
bătrâneţea are nevoie să fie mai duios privită. S-o
închinăm acelui zeu ocrotitor al sănătăţii şi al cu-
minţeniei, dar veselă şi primitoare:
„Acordă-mi Apolo, din bunurile pe care le am, un
trup, un suflet sănătos, şi să obţin onorabilă bătrâneţe
care să nu fie străină lirei" (Horaţiu, Ode, XXXI,
17-20).
MICHEL DE MONTAIGNE, Eseuri (trad. rom. de
Mariella Seulescu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti 1966,
voi. I, pp.'27-28;volII,p. 686)
rindiene din Lumea Nouă distruse de cucerirea spa-
niolă. Temele Eseurilor au avut un enorm succes care a
fost mereu viu în perioadele libertinismului, empiris-
mului şi iluminismului. [S. Man.]
montanism, mişcare eretică creştină întemeiată pe
asceza severă şi entuziastă care neagă rolul Bisericii ca
instituţie şi accentuează aspectele escatologice. M. a
apărut în Frigia (Asia Mică) în secolul al II-lea sub
conducera lui Montanus, preot al lui Apollo, care s-a
convertit la creştinism. El se prezenta ca profet venit
să inaugureze pentru Biserică era Spiritului Sfânt şi
susţinea superioritatea profeţilor asupra episcopilor,
determinând separarea de Biserica oficială. M., care a
supravieţuit până în secolul al VTII-lea, a fost interpretat
fie ca expresie a unui milenarism asiatic influenţat de
teologia lui loan, fie ca o încercare de revenire la Biserica
originară în opoziţie cu supremaţia episcopilor şi cu
elenizarea creştinismului.
Montesquieu, Charles-Louis de Secondat, baron de
La Bredeşide (La Brede, Bordeaux, 1689-Paris 1755).
Termină studiile de drept la Bordeaux în 1714, e consi-
lier la Tribunalul din Bordeaux unde primeşte postul
de preşedinte al parlamentului (1716). Ataşat al
Academiei din Bordeaux, iniţial a fost preocupat de
cercetări cu caracter ştiinţific. în 1721 publică anonim
la Amsterdam Scrisori persane, care vor deveni una
dintre cele mai cunoscute opere ale sale. Călătoreşte
apoi prin Europa şi, revenit în Franţa, în 1731, se dedică
lucrării Meditaţii asupra monarhiei universale, în care
dezvoltă idealul unei unităţi europene cu un caracter
spiritual. în 1734 publică şi Consideraţii asupra cauze-
lor grandorii şi decadenţei romanilor, operă celebră a
lui M. în care trasează parabola politică a Romei,
considerând că distrugerea armoniei dintre instituţii şi
virtuţile civice ar fi cauza prăbuşirii Imperiului roman,
în opera sa majoră, Spiritul legilor (1748), a indicat
faGtorii care stau la baza convieţuirii sociale şi politice;
urmează, în 1750, Apărarea spirituhd legilor.
■ Natura şi spiritul legilor. Opera lui M. se caracteri-
zează printr-o constantă atenţie acordată societăţii.
708
M0NTESS0R1
formelor de convieţuire între oameni, naturii şi structurii
statului. Deja în Scrisori persane - operă complexă,
bogată în genuri literare diverse - critică viziunea po-
litică a lui T. Hobbes, despotismul, viziunea machia-
velică a puterii. Contestarea acestor modele se înte-
meiază pe critica viciilor claselor conducătoare, pe
încrederea iluministă în posibilităţile omului; pe res-
pingerea disputelor teologice care trădează nucleul
mesajului evanghelic; pe concepţia deistă care-1 identifică
pe Dumnezeu cu dreptatea în plan transcendental; pe
convingerea (raţionalistă şi naturalistă) că justiţia este
întemeiată pe virtute şi nu pe coerciţie. Analiza empirică
a faptelor sociale şi-a găsit împlinirea în Spiritul legilor.
Recunoscând principiul transcendent al unui Dumne-
zeu creator şi ordonator al universului, M a cercetat
legile naturale ale vieţii sociale definind spiritul legilor
ca întregul legilor pozitive şi istorice care guvernează
relaţiile umane. Legile nu sunt universale, ci sunt in-
fluenţate de factori diverşi: „Multe aspecte îi guvernează
pe oameni: clima, religia, legile, deciziile guvernelor, exemple
ale evenimentelor trecute, cutuma, uzanţele şi din toate
acestea, rezultă un spirit general". Pe baza acestor pre-
mise, M. a individualizat „natura" (structura instituţio-
nală, forma de guvernare) şi „spiritul" (ansamblul
reuşitelor şi criteriilor etice care stau la baza formelor
de guvernare) unor rânduieli politice foarte diverse:
despotismul se bazează pe frică; monarhia pe onoare;
republica pe virtute. Legile vor fi în relaţie cu forma de
guvernare şi cu principiile din care se inspiră. Diversele
forme de guvernare nu sunt stabile şi tranziţia de la una
la alta presupune chiar modificarea spiritului care le
guvernează. Preferinţa acordată de M. republicii faţă
de alte forme de guvernare, convingerea că libertatea
politică reprezintă nucleul statului de drept, convinge-
rea că viaţa socială trebuie să se bazeze pe libertatea
exercitată în contextul legilor („libertatea este dreptul
de a face tot ce permite legea"), meditaţia asupra expe-
rienţei engleze după revoluţia din 1688, toate acestea
sunt elemente care l-au determinat pe M. să formuleze
celebra teorie a separaţiei puterilor. Separarea dintre
puterea legislativă, executivă şi cea juridică permite un
control mai bun asupra puterii înseşi („limitarea puterii
prin putere"), scoate legitimitatea de sub dominaţia
pretenţiilor iraţionale şi a unor justificări pur metafizice,
definindu-i limitele şi realizează o grilă eficientă de
lectură şi analiză a formelor de guvernare.
■ Un model încă provocator. Cu siguranţă că unele
aspecte ale gândirii lui M. pot fi problematice: intro-
ducerea unui anumit determinism social, prezenţa unor
factori relativişti, judecata reducţionistă asupra religiei,
dialectica unor analize speciale şi formulări prea gene-
rale, realizări concrete şi principii universale. Multe
elemente ale analizei sociale a lui M. şi ale modelului
statului propus de el îşi menţin şi azi o mare actualitate;
aplicaţia metodei ştiinţifice în analizele sociale, cen-
tralitatea şi conexiunea reciprocă a conceptelor de drep-
tate, egalitate, virtute, dreptate, libertate în formarea
statului democratic; afirmarea limitării libertăţii în dome-
niul dreptului; recunoaşterea necesităţii de a menţine
vie memoria trecutului; teoria separaţiei puterilor;
respingerea formelor statului totalitar. Acestea nu sunt
decât unele dintre aspectele intrate în tematica despre
stat şi în constituţiile din secolul XX, graţie contribuţiei
acestui original gânditor. [A. Con.]
Montessori, Măria, pedagog şi educatoare italiană
(Chiaravalle, Ancona 1870-Noordwijk am See, Olanda,
1952). A fost prima femeie din Italia care a exercitat
activităţi medicale; în 1897 devine asistentă la clinica
psihiatrică de la Universitatea din Roma şi se ocupă de
copiii oligofreni; a întemeiat şi a condus o „şcoală de
educare a oligofrenilor". Eforturilor de cercetare ştiin-
ţifică le adaugă pe cele didactice, predând antropologie
pedagogică (Antropologiepedagogică, 1910); deschide
prima „Casă de copii" în cartierul popular San Lorenzo
din Roma (Metoda pedagogiei ştiinţifice aplicată la
educaţia infantilă în casele de copii, 1907). Succesul
iniţiativelor sale prin care numărul „caselor de copii" a
crescut mai întâi în alte oraşe italiene, apoi în toată lumea,
a dus şi la dezvoltarea mişcării pedagogice internaţionale
întemeiată pe metodele lui M. Opozantă a regimului
fascist, a fost obligată să emigreze în Olanda (1934)
unde îmbină studiile pedagogice (Secretul copilăriei,
1938) cu efortul politic pentru pace şi drepturile copi-
lului (Educaţie şi pace, 1949). In timpul celui de-al
doilea război mondial a vizitat şi a lucrat în India, întor-
cându-se în Europa după război.
■ Gândirea. Punctul iniţial al gândirii lui M. a fost
încercarea de a depăşi scientismul şi pozitivismul
psihologiei ştiinţifice din vremea ei prin întemeierea
unei pedagogii ştiinţifico-experimentale care să-şi
însuşească şi o viziune spirituală coerentă. Analiza şi
observarea copiilor trebuie să se realizeze în contextul
experienţelor vieţii reale, în scopul ameliorării interven-
ţiilor şi metodelor educative pentru a le elibera de
instanţele represive şi pentru a crea instrumente de
„normalizare". Pentru descoperirea copilului şi ajutarea
lui în favoarea unei evoluţii fireşti, educatorul-cercetător
care are caracteristicile cercetătorului şi ale misticului
trebuie să creeze condiţii pentru ca tânărul să-şi dezvolte
propriul „embrion spiritual" prin autoeducare, concen-
trare şi autocorecţie. în acest scop elevul va fi ghidat în
educaţia senzorial-perceptivă şi în educaţia motrice
folosindu-se material didactic structurat. într-o lume
educativă construită în funcţie de copil, rolul educa-
torului se transformă în acela de ghid al activităţilor şi
folosirii materialului dezvoltării pentru facilitarea
709
MOORE
învăţării şi a controlului imediat al greşelilor. Studiul lui
M. este adaptat în mod special structurii interioare
psihice şi spirituale a copilului care, datorită „minţii lui
absorbante" chiar din primii ani de viaţă poate absorbi
cultura doar trăind, adică elaborând în mod preconştient
imagini ale realităţii. Realizarea primelor „case pentru
copii" presupune nu doar afirmarea drepturilor copilu-
lui în plan educativ, dar şi angajarea socială de denunţare
a condiţiilor de viaţă a proletariatului urban. Având în
vedere aspectele critice supuse analizei şi segmentarea
exerciţiilor şi a materialului pedagogic, cât şi accentuarea
excesivă, bazată pe analiza dezinvoltă a figurii evan-
ghelice a „copilului divin", a bunătăţii ingenui a copilului,
pedagogia şi metoda lui M. confirmate în toată lumea,
au avut valoare proprie pentru încercarea de a împăca
ştiinţa cu exigenţele experimentale şi cu filosofia, etica
şi religia. [A.Mar.]
Moore, George Eduard, filosof englez (Londra 1873-
Cambridge, 1958). Profesor la Cambridge, împreună
cu B. Russell a fost exponentul reacţiei contra atitudinii
filosofiei din a doua jumătate a secolului al XlX-lea,
dominată de neoidealismul lui F.H. Bradley şi de o
concepţie asupra filosofiei ca „istorie a Ideii". Criticând
neoidealismul, M. a contribuit la crearea orizontului
gândirii a ceea ce urma să fie filosofia analitică. Printre
scrierile lui, Respingerea idealismului (1903) este
lucrarea în care-şi propune o metodă de cercetare ba-
zată pe „analiză", adică pe procesul care individua-
lizează şi dă nume componentelor esenţiale ale obiec-
telor complexe şi introduce noţiunea de obiect sau cali-
tate „nonnaturală" care va fi central pentru teoria lui
etică: e vorba de componente ale universului, dar nu de
evenimente temporale sau care aparţin „naturii".
■ Eroarea naturalistă. Opera fundamentală a lui M.
este Principia ethica (1903), care va fi dezvoltată în
Etica (1912) şi în Concepţia de valoare intrinsecă din
Studii filosofice (1922). în această operă, M. defineşte
o noţiune de bază a eticii analitice: noţiunea de eroare
naturalistă (v.) care ar consta în pretenţia de a reduce
noţiunea de bine la alte noţiuni care denumesc entităţi
care fac parte din lumea naturii, adică din evenimentele
temporale, în timp ce noţiunea de bine este chiar inde-
finibilă. Trebuie notat că M., sub bizara etichetă de
„naturalism" analizează nu numai utilitarismul hedonist
(pentru care binele e definit ca plăcere), care ar putea fi
localizat în atitudinea filosofică a mişcării filosofice
americane de la sfârşitul secolului al XlX-lea, şi care a
luat numele de naturalism (v.), dar şi ceea ce se numeşte
metafizică etică, adică etica binelui şi a virtuţii.
■ Argumentul „ open question ". Pe lângă critica erorii
naturaliste, alt argument adus de M. împotriva natu-
ralismului este argumentul „open question". Potrivit
acestui argument naturalismul greşeşte crezând că a
710
dat un răspuns definitiv la o întrebare care continuă să
exite şi după acel răspuns. Se ia o definiţie a binelui: de
exemplu, „ceea ce produce plăcere". în acest caz
întrebarea „Admiţând că acest lucru produce plăcere.
este el un lucru bun?" ar fi perfect inteligibilă pentru că
ne putem imagina exemple de lucruri care produc plă-
cere (stupefiante care dau obişnuinţă, bogăţii dobândite
ilegal etc.) şi care, totuşi, în sensul comun atribuit
termenului „bine", nu sunt considerate bune.
■ Utilitarismul nonhedonist. Etica pe care M. o apără
se prezintă ca o formă de cognitivism nonnaturalist:
aserţiunile etice sunt adevărate sau false, dar nu se
referă la realitatea cognoscibilă empiric. Judecata despre
bunătatea intrinsecă a ceva nu admite aducerea de probe
pro sau contra: e necesar doar să aflăm dacă starea
lucrurilor considerate ar fi bună, dacă ele ar fi singurele
lucruri existente. Pe lângă judecata despre binele in-
trinsec există şi judecăţi despre corectitudine, dreptate,
care nu poate semnifica decât „cauza unui rezultat bun".
Totuşi, consecinţele relevante moral pentru acţiunile
noastre pot fi prelungite în viitor şi noi nu putem şti
care acţiuni sunt corecte şi care sunt greşite. Pentru a
şti cum trebuie să acţionăm trebuie să ne concentrăm
asupra efectelor previzibile imediat pe care acţiunile
noastre le vor avea probabil asupra noastră şi asupra
persoanelor care ne sunt apropiate. în acest mod M. a
reuşit să asigure coexistenţa intuiţionismului (v.) în
metaetică împreună cu un fel de utilitarism nonhedonist
şi nonuniversal din etica normativă. [S. Cre.]
morală, v. morală-etică.
morală budistă, doctrine şi precepte despre bine care
provin din învăţământul religios şi filosofic al lui Buddha
(v.). Morala are un rol central pentru budism (v.) mai
mult decât în alte religii în măsura în care perfecţionarea
morală e aceea care constituie nucleul mesajului budist,
mai degrabă decât credinţa într-o fiinţă supremă şi ideea
de mântuire.
■ Preceptele budismului. învăţătura centrală a budismului
este „evită răul, fă binele şi purifică-ţi mintea"
(Dhammapada). Cele cinci precepte fundamentale pe
care şi laicul trebuie să le urmeze sunt: să nu ucizi, să nu
furi, să nu comiţi adulterul, să nu minţi, să nu bei băuturi
alcoolice. Poate fi observată corespondenţa dintre primele
patru precepte şi cele din decalogul biblic, ca şi unele
precepte ale hinduismului. Specifică budismului este totuşi
interpretarea riguroasă a preceptului „să nu ucizi" aplicat
şi cu referire la animale. Potrivit mentalităţii budiste,
practicarea preceptelor e dezirabilă fie şi pentru consecinţe
utile: fiecare strânge ceea ce a semănat, fie ca prosperitate
şi reputaţie, fie ca renaştere după moarte. înainte de
ajungerea la preceptele fundamentale sunt multe alte
precepte care conduc spre idealul vieţii religioase. Călugării
budişti trebuie să respecte 227 de precepte; laicii sunt
MORALA CONFUCIANISTA
încurajaţi să ţină seama de toate, dacă nu pentru toată
viaţa, măcar în unele perioade (la reîntoarcerea de la
petreceri, cântece, muzică, de la spectacole şi de la mesele
în oraş). Dintre toate păcatele, cel mai grav este considerat
a fi lăcomia, rădăcina oricărei suferinţe.
■ Eliberarea de rău. Budismul pune accent pe moti-
varea sau starea sufletului care se află în spatele acţiu-
nilor mai mult decât pe acţiunile însele, iar efectele
emoţionale şi cognitive formează obiectul central al
moralei budiste: „De la morală vine înţelepciunea şi din
înţelepciune morala [..,] cum spală o mână pe cealaltă,
tot aşa morala este spălată de înţelepciune şi aceasta de
morală" {Dighanikayă). în acest sens, morala e prezen-
tată ca obiect al criteriilor raţionale, verificabile empiric.
Aceste criterii au ca scop eliminarea suferinţei: „Este
rea acea acţiune corporală, verbală sau mentală care
duce la suferinţa pentru sine şi pentru alţii. Este bună
acea acţiune corporală, verbală sau mentală care nu
duce la suferinţa pentru sine, pentru alţii sau şi pentru
sine şi pentru alţii". Eliberarea de dorinţă este calea
pentru eliberarea de rău şi pentru a deveni asemenea
lui Buddha sau, în unele şcoli, pentru a deveni Buddha.
Stingerea dorinţei nu e echivalentă cu ascetismul (tra-
diţional în lumea hinduistă), deoarece bunăstarea ma-
terială nu e considerată lipsită de valoare şi poate con-
tribui la fericirea oamenilor în măsura în care această
bunăstare e ceva sănătos şi nu e dăunătoare. Decurge o
„cale de mijloc" care evită extremele automulţumirii şi
ale automortificării. M.b. are un caracter tipic „negativ":
preceptele sunt exprimate în forma negaţiei - astfel se
vorbeşte de abţinerea de la crimă, minciună şi furt.
■ Şcolile budiste. Potrivit şcolii hînăyana, meritele indi-
vidului nu pot fi transferate altora; fiecare strânge fructul
lui karman (v.), pozitiv sau negativ, adică energia vitală
sau morală care e acumulată ca produs direct al activităţii
noastre: o persoană corectă moral trebuie să-i iubească
pe ceilalţi, dar nu-i poate ajuta să ajungă la iluminare.
Morala e un ajutor pentru înălţarea din lumea relativă
în lumea valorii absolute: când un individ pătrunde în
această lume, trece dincolo de morală şi nu are nevoie
să mai urmeze preceptele ei: când iluminatul atinge
acest stadiu numit nirvana (v.) ajunge la o condiţie
mentală în care nu se mai fac distincţiile morale, estetice
şi logice. Budismul măhăyana e caracterizat prin doc-
trina care afirmă existenţa unui număr infinit de Buddha
- fiecare om e un Buddha. Pentru această şcoală, com-
pătimirea este virtutea fundamentală iar adevăratul
Buddha poate să-i ajute pe alţii să ajungă la iluminare.
Acest aspect e accentuat şi de budismul zen (v.) care
insistă asupra depăşirii distincţiei dintre bine şi rău,
dar mai ales în sensul depăşirii unei conceptualizări
abstracte şi Iegiferante a virtuţii morale. O altă şcoală
măhăyana, budismul Amida (v. amidism), destul de
răspândită în China secolului al Vl-lea şi apoi în Japonia,
plecând de la recunoaşterea slăbiciunii majorităţii oa-
menilor, propune două căi spre nirvana: pe lângă „calea
dificilă" a practicii preceptelor morale există „calea
facilă" a credinţei sau devoţiunii. Pentru această şcoală
se poate vorbi de trecerea în nirvana ca de o „mântuire"
- datorată însă bunăvoinţei lui Buddha. [S. Cre.]
morală confucianistă, ansamblul doctrinelor etice
conţinute în gândirea lui Confucius (v.). Confucianismul
(v.) a contribuit în mod decisiv la modelarea civilizaţiei
chineze, dar Confucius - spre deosebire de Buddha,
Isus din Nazaret, Mahomed, Moise şi profeţi - este
un filosof moral, nu un profet sau un iluminat. Noţiunile
centrale ale m.c. santyen (umanitatea), li (corectitudinea
rituală),^/ (decizia înţeleaptă). Aceste concepte nu au
însă o definiţie sistematică. Această situaţie se explică
pe baza a două premise: primatul practicii, pentru care
necesitatea definiţiei depinde mai mult de exigenţele
practicii decât de cele teoretice şi, în general, preceptele
etice nu pot să fie formulate ca reguli fixe sau absolute;
a doua premisă este aceea că judecata se poate numi
„presupunere plauzibilă", adică include credinţe, cu-
noştinţe sau elemente ale unei experienţe comune.
■ Etica virtuţii. Confucianiştii, pentru a se deosebi în
ceea ce priveşte ideea de natură umană şi alte aspecte
teoretice, au avut în comun idealul lui Confucius despre
o societate bine ordonată datorată guvernării bune şi
au accentuat rolul armoniei în relaţiile umane în acord
cu te (virtuţile). Această viziune, numită tao (v.), repre-
zintă idealul moral al unei vieţi bune în ansamblul ei. Te
(ca şi latinescul virtus) înseamnă virtute, dar şi putere,
forţă, potentă; această semnificaţie multiplă e ilustrată
prin noţiunea de „om superior" adică un om care exercită
virtuţile şi care are puterea de atracţie sau de influenţă,
iar această caracteristică face posibilă o eficienţă reală
în desfăşurarea evenimentelor.
■ Tao, yen, li şi yi. Tao (calea) desemnează modul de
viaţă ideală. Este un termen abstract care are o specifi-
caţie prin relaţia sa cu alţi termeni cu care e pus în legătură.
Yen, li, yi sunt termeni care specifică termenul generic
tao. Yen e „umanitatea" ca interes pentru semeni; /;' este
„corectitudinea rituală", un ansamblu de prescripţii
formale, de comportament corect în câmpul bunelor
maniere şi al stilului; // poate să existe în mod autentic
numai în cei care au yen. Yi este „decizia înţeleaptă",
capacitatea de judecare raţională asupra celor corecte.
Având în vedere că tao este idealul vieţii bune în
ansamblul ei, yen, li, yi sunt nu numai mijloace pentru
realizarea lui tao, ci şi componentele lui esenţiale: reali-
zarea lui tao înseamnă satisfacerea exigenţelor stabilite
de aceste trei virtuţi fundamentale.
■ Funcţia lui li. în ideea de li e implicat idealul unei
conduite guvernate de reguli care nu se limitează la
711
MORALA EBRAICĂ ŞI CREŞTINĂ
nivelul ritualului, ci cuprind întreaga gamă a activităţii
individuale. Regulile încorporate în li nu sunt fixe, ci
sunt manifestări ale unei tradiţii vitale, capabilă să se
modifice ca răspuns la circumstanţele modificate. Li
are deci o funcţie delimitatoare care constă în stabilirea
limitelor de satisfacere a dorinţelor în interiorul limitelor
prescrise ale acţiunii (această funcţie se realizează nu
prin pronunţarea unor judecăţi de valoare cu privire la
unele scopuri sau asupra dorinţelor personale, ci stabi-
lind regulile necesare pentru realizarea dorinţelor); are
şi o funcţie de înnobilare, căci produce un „rafinament
cultural" prin cultivarea emoţiilor, astfel încât le trans-
formă în acord cuyen şiyi. în lumina acestor funcţii ale
lui li, se explică legătura (probabil stranie în ochii occi-
dentalilor) dintre dimensiunea estetică, morală şi cul-
turală în tradiţia confucianistă, care a pătruns profund
în civilizaţia chineză. [S. Cre.]
morală ebraică şi creştină, tradiţie de gândire morală
legată de tradiţia religioasă ebraică (v. ebraism) şi creştină
(v. creştinism) întemeiată pe revelaţia divină şi care are
ca obiect, în primul rând, mântuirea şi pactul dintre
Dumnezeu şi poporal său şi numai apoi conţine pres-
cripţii morale.
■ Morala biblică. In Biblie nu apare un termen cores-
punzător pentru „morală". Termenul folosit în acest
sens în ebraica postbiblică, musar (v.) apare în cărţile
înţelepciunii (Proverbe, 1,1) cu semnificaţia de „învăţă-
tură". Conceptul central în Biblie este acela de Tora (v.),
care desemnează legea lui Dumnezeu. Acest concept e
legat de acela de berith (pact): respectarea legii este
sigiliul pactului dintre Iahve şi poporul lui Israel.
Preceptele de natură nonculturală ale Bibliei impun în
primul rând dreptatea în confruntarea cu semenul. De
aici derivă accentul pe „a face dreptate" şi „a nu depune
mărturie falsă" (Exodul, 23, l-2,Deuteronom, 16,18-20);
în al doilea rând impun îndurare în confruntarea cu cei
mai slabi: obligaţia de a-i ajuta pe orfani şi văduve (o
noţiune cunoscută încă din codul lui Harnmurabi), bună-
tatea în confruntarea cu sclavii, ajutorul dat săracului
(Deuteronom, 15,7 sqq.), îmbrăcarea celor goi, hrănirea
celor flămânzi (Isaia 58, 6 sqq.). Formula adoptată ca
rezumat al Legii este „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine
însuţi" (Levitic 19,17-18). Apare şi în cărţile sapienţiale
o formulare a „regulii de aur": „ceea ce nu-ţi place când
ţi se face ţie nu face şi tu altora" (Tobie, 4, 15) care e
reluată fie în Talmud (v.), fie în Noul Testament. Insti-
tuţia profetismului promovează o viziune critică legată
de ideea de nesiguranţă în ceea ce priveşte bogăţiile
prezente şi despre promisiunea lui Iahve care se va
realiza în temele mesianice. Profeţii fac o distincţie clară
între preceptele de natură culturală şi cele de natură
morală (Isaia 58, 6 sqq.) şi impun un ori-ori (Ieremia
22, 1-5; Isaia 1, 19 sqq); ori se actualizează dreptatea
712
şi atunci urmează mântuirea, ori nu se actualizează şi
atunci va urma nenorocirea. Teologia Deuteronomului
e centrată pe trei idei: unitatea lui Iahve, „gelozia" lui,
iubirea lui Iahve pentru Israel (temă reluată din pro-
fetism). Din această ultimă temă derivă datoria iubirii
lui Israel faţă de Iahve şi a iubirii pentru semeni - o
tendinţă umanitară deci care caracterizează Deuterono-
mul în comparaţie cu textele corespunzătoare din
Orientul Mijlociu. De exemplu, nu trebuie predat un
sclav fugit (23, 16 sqq.), nu se cere dobândă de la
israeliţi (23, 20 sqq.), e permis în anumite limite să-ţi
potoleşti foamea cu strugurii şi seminţele altui israelit
(23,25 sqq.), trebuie dat înapoi lucrul luat zălog de la
un sărac înainte de căderea serii (24, 12 sqq.), sunt
stabilite amnistii pentru datorii (15, 1-18) şi norme
împotriva divorţului facil (24, 1 sqq.).
■ Iudaismul rabinic. Caracteristica centrală a iudaismului
rabinic este transformarea ebraismului într-o religie a
cărţii şi legii unde caracterul normativ este permanent
supravegheat prin activitatea rabinilor (v. rabin) care
interpretează preceptele Torei (în număr de 618) pentru
a rezolva situaţiile nou apărute. Principiul de bază este
ideea de „delimitare a preceptului": pentru a fi siguri că
nu se încalcă un precept se creează precepte ulterioare
(de ex., de la cel originar pentru fierberea unui miel în
laptele mamei lui se ajunge la interdicţia de a consuma
în acelaşi timp carne şi produse lactate). In epoca profe-
ţilor dispare posibilitatea de a opune cultul moralei. O
dată cu distrugerea Templului dispare şi cultul. In schimb,
viaţa cotidiană începe să fie înţeleasă ca un cult: un
evreu trebuie să pronunţe o sută de binecuvântări; există
şi binecuvântări care se rostesc numai la începutul sau
la sfârşitul unei activităţi (de pildă pentru băutul unui
pahar cu apă). Astfel, orice evreu e sacerdot, orice
masă e un altar, orice act al vieţii e liturghie, studiul e
actul cultural maxim. în acest context există iarăşi -
faţă de viziunea oferită de profeţi - o împletire între
preceptele morale şi cele culturale, iar o serie de clauze
stabilesc precedenţa primelor faţă de celelalte; este
permisă chiar încălcarea repausului absolut al sabatului,
shabbath (v.), pentru salvarea unei vieţi. Se spune chiar
că mântuirea e fructul pactului, nu al respectării precep-
telor care e doar sigiliu. Mentorul cel mai incisiv este
fariseul Rabi Hillel, întemeietor al unei şcoli rabinice,
opusă celei întemeiate de Shammaj. Dacă acesta din
urmă a fost un apărător strict al legii, Hillel susţinea o
interpretare a preceptelor, care să ţină seama de nevoile
păturilor sociale inferioare (e permisă în timpul
shabbath-ului salvarea asinului căzut într-un rezervor
de apă) care favorizează intenţiile bune şi nu accen-
tuează prea mult rigiditatea în respectarea preceptelor
(cum cerea Shammaj), ci importanţa milei (de pildă,
divorţul, în viziunea lui Hillel, este permis doar ca
M0RALA-ET1CA
urmare a adulterului soţiei; se vorbeşte de un răspuns
identic al lui Isus într-una dintre cele două versiuni
neotestamentare). Lui Hillel îi e atribuită şi formularea
care sintetizează întreaga Toră în regula de aur (v.):
„ceea ce ţi-e nu-ţi place nu face altuia".
■ învăţătura lui Isus din Nazaret. Cercetătorii Noului
Testament sunt de acord asupra tezei potrivit căreia
multe dintre datele atribuite lui Isus provin din şcoala
lui Hillel. Isus este - după cum a evidenţiat istoriografia
recentă - promotorul unei reforme religioase care caută
un răspuns la grava criză a iudaismului palestinian sub
ocupaţia romană în direcţie opusă fie faţă de naţiona-
lismul religios al zeloţilor, fie faţă de rigorismul şcolii
lui Shammaj, având puncte de legătură, dar şi de
divergenţă, faţă de şcoala lui Hillel. Preceptul iubirii,
prezentat ca ceea ce deosebeşte învăţătura lui Isus de
cea a Torei, e prezent în Noul Testament ca fiind cunos-
cut printre legiuitorii din acea vreme (Marcu 12, 32).
în Matei (22, 34-40) este prezentată regula de aur ca o
confirmare a legii pe linia lui Hillel şi chiar înaintea
preceptului biblic „Ascultă Israele..." (Deuteronom,
6, 4), care reprezintă principala declaraţie de credinţă
ebraică. Trebuie recunoscut ca o formulare fără pre-
cedent preceptul iubirii faţă de duşman în măsura în
care, ca precept, nu mai apare în nici o altă parte din
vreun text biblic sau talmudic: se povesteşte că Hillel
formulase preceptul iubirii „pentru toate creaturile" şi
înaintea lui, profeţii au prezentat figura slujitorului lui
Iahve care suferă fără să blesteme. Pasajul din Matei
(5, 43-44), pe care 1-a folosit literatura creştină de-a
lungul secolelor în cheie antiiudaică afirmă: „Aţi auzit
ce s-a spus: să-1 iubeşti pe aproapele tău, şi să-1 urăşti
pe vrăjmaşul tau. Dar eu vă spun: iubiţi-i pe vrăjmaşii
voştri". Problema exegetică pe care o prezintă pasajul
şi formularea „să-1 urăşti pe vrăjmaşul tău" nu apare în
nici un alt text biblic sau talmudic. Având în vedere că
discipolii au continuat să considere Templul un loc
legitim al cultului (Fapte 3,1) şi au continuat să respecte
preceptele discutând asupra respectării lor, inclusiv a
celor referitoare la puritatea alimentelor, discutând şi
despre acele precepte ce trebuie impuse şi păgânilor
care aderă la credinţă în iminenta împărăţie a lui Dum-
nezeu, rezultă că Isus nu a interzis respectarea Legii.
Cele atribuite shabbath-u\m se află în logica lui Hillel
şi vindecările din timpul shabbath-ului nu ar putea fi
contestate nici chiar de Shammaj. Preceptele despre
hrană sunt în logica impunerii unei rigori şi a unei
interiorizări specifice lui Hillel: nu numai ceea ce intră
în gură poate macula dar mai ales ceea ce iese. Pe de
altă parte, este recunoscut că Isus, conform predicii
sale escatologice, nu reţine ca definitivă ordinea stabilită
de Lege. De exemplu, a admis păcătoşii în împărăţia lui
Dumnezeu fără a cere semnele legitime ale pocăirii. în
multe spuse ale lui Isus, de la fericiri la prescripţiile
cele mai cunoscute, cum ar fi aceea de a nu ne opune
sau de a împărţi propria avere celor săraci sau de a trăi
din cele primite fără a duce cu sine o traistă cu provizii,
se poate observa o radicalizare de-a dreptul eroică a
preceptului iubirii semenului. De reţinut că aceste cu-
vinte au apărut în contextul unei chemări la participarea
la predici carismatice şi itinerante, iar Epistolele lui
Pavel, scrise în contextul lumii elenistice urbane, ignoră
prescripţiile mai sus menţionate şi îşi întemeiază ilus-
trarea morală pe cataloage de virtuţi extrase din filosotia
populaţiei elenistice. Elementul central din Evanghelii
şi din Epistolele lui Pavel este insistenţa asupra lipsei
de suficienţă morală cu privire la realizarea conformă
preceptelor lui Isus. Această suficienţă e „imposibilă
omului" dar e „posibilă lui Dumnezeu". în concluzie,
Isus vede escatologia (v.) ca ceva ce dă sens moralei.
Predicarea unor precepte diferite de tradiţia biblico-
ebraică îi cerea lui Isus „o practică mesianică", o mani-
festare a faptelor lui Dumnezeu, o anticipare a împără-
ţiei cerurilor şi a pământului nou acolo unde dreptatea
şi mila ar fi totuna: în locul transformării vieţii co-
tidiene, în liturghia urmărită de farisei, a propus „mila"
profeţilor ca manifestare a acţiunii lui Dumnezeu şi, în
locul separării poporului de preoţi (fariseu înseamnă
separat), a predicat comuniunea cu săracii şi cu păcă-
toşii. Practica mesianică prin care se manifestă această
acţiune a lui Dumnezeu se află în „ruperea lanţurilor
răutăţii, în ruperea legăturilor robiei, eliberarea celor
asupriţi [...] în împărţirea pâinii cu cel flămând, adă-
postirea nevoiaşilor în propria casă, acoperirea celor
goi" (Isaia, 58, 6 sqq). [S. Cre.]
morală-etică, pereche de termeni care, în filosofia
morală anglo-saxonă din secolul al XlX-lea, opune o
schemă de gândire şi acţiune folosită drept călăuză în
viaţa trăită care poate fi un cod de norme sau un tabel
de valori, de teoretizare asupra naturii şi de justificare
a unei asemenea scheme. în acest sens, aspectele morale
constituie obiectul despre care vorbeşte etica. Aspectele
morale ţin de discursul asupra a ceea ce e bine sau rău,
iar etica e disciplina care investighează, pe baze raţionale
pure şi fără referire la nici o autoritate sau tradiţie,
probleme cum sunt cele despre natura dreptăţii sau a
nedreptăţii, despre bine şi rău, despre virtute şi viciu,
fie pentru clarificări conceptuale (v. metaetică), fie
pentru discuţii asupra unor probleme normative (etică
normativă) generale sau particulare (v. etica aplicată).
Potrivit acestei distincţii sunt „etice" teoriile lui R.
Hare, I. Kant, J. Bentham; sunt „morale" normele biblice
ale lui Isus (v. morala ebraică şi creştină), ale lui Buddha
(v. morala budistă), Mahomed (v. morală islamică), iar
gândirea lui Confucius constituie o îmbinare de morală
şi etică (v. morală confucianistă). Distincţia dintre
713
MORALĂ ISLAMICĂ
morală şi etică este doar o abstracţie utilă, nu o delimitare
a unor domenii realmente separate. De fapt, etica
înţeleasă ca disciplină filosofică nu a apărut din nimic
şi a avut ca punct de referinţă (pentru perfecţionare
sau critică) o morală dominată de o anumită tradiţie.
Tradiţiile, la rândul lor, nu au pretenţia de a exclude
demersul raţional, chiar dacă s-au bazat în primul rând
pe autoritatea profeţilor şi a înţelepţilor. La rândul lor,
eticile normative au dat viaţă unor aspecte morale, chiar
dacă acestea renunţau la alte autorităţi care nu puteau fi
derivate raţional.
morală islamică, tradiţie morală derivată din Coran şi
din „tradiţiile profetului" Mahomed care a constituit
baza civilizaţiei islamice (v. Islam; islamică, filosofie)
şi a fost obiectul unor sistematizări şi reflecţii critice în
filosofia arabă medievală.
■ învăţătura morală a Coranului şi „ tradiţiile "profe-
tului. Potrivit învăţăturii Coranului, Dumnezeu are „cele
mai frumoase nume": blând , infinit de bun, atotputer-
nic şi atoateştiutor. „însuşirea atributelor lui Dumnezeu"
e o prescripţie rostită de Mahomed potrivit tradiţiei şi
spre care mulţi gânditori islamici au reorientat morala.
Coranul insistă, pe lângă respectarea credinţei, şi pe
faptele bune care (la fel ca pentru profeţii biblici şi
Isus) nu sunt numai actele de cult, ci toate faptele care-
şi au originea în „buna intenţie": „Mila nu constă în
întoarcerea feţei spre Orient sau Occident; adevărata
milă e cea a celui care crede în Dumnezeu [..,] şi îşi
dăruieşte averea lui, din dragoste pentru Dumnezeu,
părinţilor, orfanilor şi săracilor, celor care călătoresc şi
cerşetorilor şi pentru a elibera prizonierii" (Cor. 2,171-3).
Coranul conţine o legislaţie socială amplă pentru a uşura
condiţiile celor mai slabi membri ai societăţii - săraci,
orfani, femei, sclavi -îndemnând la eliberarea sclavilor,
pronunţându-se principial pentru egalitatea dintre
bărbat şi femeie şi împotriva superiorităţii etnice: „O,
oameni, cu adevărat v-am creat bărbat şi femeie şi am
făcut din voi popoare şi triburi căci sunteţi învingători,
dar cel mai nobil dintre voi este cel care se teme de
Dumnezeu". Tradiţia cuvintelor profetului analizează
multe aspecte morale şi constituie, alături de Coran, o
sursă a jurisprudenţei islamice ulterioare. Trebuie re-
ţinută prezenţa în aceste spuse a unei versiuni a regulii
de aur: „orice nedreptate făcută cuiva este o nedreptate
făcută sieşi" sau „cine procedează aşa îşi face lui însuşi
o nedreptate". Termenul Sunnah (v.), „drumbine însem-
nat", e folosit pentru a denota comportamentul norma-
tiv al comunităţii islamice derivat din învăţătura şi din
comportamentul profetului. Hadith (v.) e o tradiţie
recunoscută ca autoritate şi conţine un element al Sunnah.
■ Morală, jurisprudenţă şi teologie. Jurisprudenţa ocupă
în tradiţia islamică acelaşi loc important ca şi teologia
în tradiţia creştină. în primele veacuri ale Islamului a
avut loc un proces complex de formulare de norme
juridice create ad hoc, pentru a face faţă unor împrejurări
noi sub principiile formulate de Coran şi tradiţii, în
paralel cu un proces invers de derivare din legile Cora-
nului şi tradiţii. Este invocată distincţia fundamentală
dintre activităţile interzise, activităţile comandate, per-
mise, dezaprobate deşi neclar interzise, nepermise prin
cult. Pentru teologia islamică, ideea centrală este volun-
tarismul (v.) teologic susţinut de şcoala asharită (înte-
meiată de Abu' 1-Hasan al-Ash'ari, 873-917): noţiunile
morale centrale derivă dintr-un decret divin şi nu există
o ordine de valori independentă de voinţa divină. Şcoala
opusă a mutazilismului (v. mutaziliţi) apără o formă de
raţionalism etic care afirmă existenţa obiectivă a binelui
şi răului. Discipolii acestei şcoli vor apăra liberul arbitru
contra aşariţilor. Mistica sufismului (v.) a dezvoltat
contra moralei, înţeleasă în termeni normativi, o învă-
ţătură care-şi propune să obţină transformarea inte-
rioară. Virtuţile recomandate de sufişti sunt auto-
observarea, introspecţia, contemplaţia, răbdarea, cre-
dinţa în divinitate, supunerea faţă de voinţa divină.
Aceste virtuţi eliberează sufletul de jocul pasiunilor şi
fac inima asemenea unei oglinzi în care se reflectă
atributele lui Dumnezeu. Pentru sufism, Dumnezeu e
iubire şi orice lucru care există în lume e produs de
cunoaşterea divină şi de iubirea divină.
■ Filosofi moralişti islamici. Jurispurdenţa şi teologia
morală s-au născut din dezvoltarea interioară a tradiţiei
islamice. Filosofia morală islamică s-a născut însă din
întâlnirea cu moştenirea culturală a elenismului şi a
combinat elemente platonice, aristotelice şi stoice cu
moştenirea islamică. Gânditori ca Al Ghazali (v.) au
elaborat o psihologie raţională, o etică a virtuţii (cu o
dezvoltare amplă a aspectelor politice) şi o escatologie
islamică (adică o dezbatere despre destinul ultim al
omului, ce conţine elemente platonice combinate cu
concepţia Coranului asupra lumii de dincolo). în această
operă de sinteză, virtuţile cardinale sunt încorporate în
virtuţile coranice ca parte a lor: credinţa include înţelep-
ciunea ca prudenţă, mila şi respectul justiţiei. S-a păstrat
chiar şi o tradiţie de gândire care a reluat concepţia
elenistică a eticii ca medicină a sufletului şi a filosofului
moral ca terapeut; reprezentanţi au fost Rhazes (v.),
autorul lucrării Medicina spirituală, şi Al Kindi (v.),
autorul lucrării Eliberarea de tristeţe. [S. Cre.]
morale, sisteme, în teologia morală a scolasticii, stu-
diul cazurilor în care caracterul licit al acţiunilor e nesigur.
Incertitudine care este rezolvată pe baza unor „sisteme"
dintre care rigorismul (v.) şi laxismul (v.) au fost cele
mai cunoscute, fiind şi expresii ale celor două poziţii
extreme. Termenul este sinonim cu cazuistica (v.)
More, Henty, filosof englez (Grantham, Lincolnshire
1614-Cambridge, 1687). împreună cu R. Cudworth
714
MORFOLOGIE
poate fi considerat cel mai cunoscut dintre platonicienii
de la Cambridge (v. Cambridge, şcoala de la). După o
simpatie iniţială faţă de filosofia lui Descartes, deyine
tot mai critic în confruntările despre cartezianism, până
ce descoperă în ea o filosofie atee. în Manual de meta-
fizică (1671) reformulează caracteristicile distinctive
ale materiei şi ale spiritului atribuind celei dintâi divizi-
bilitate, impenetrabilitate şi pasivitate, iar celeilalte,
indivizibilitate, penetrabilitate şi acţiune. întinderea va
înceta să fie atributul fundamental al materiei, pentru a
deveni o determinare ontologică universală, inseparabilă
de vreun tip de existenţă şi, pentru că e inteligibilă, o
proprietate a fiinţei divine. în intenţiile lui M., redefi-
nirea conceptului de întindere avea scopul de a combate
„nullibismul" cartezienilor, adică faptul de a pune la
îndoială însăşi existenţa sufletelor individuale într-o
formă oarecare de extensiune. Pe lângă amploarea şi
profunzimea cercetărilor metafizice ale lui M., apar la
el ca predominante interesele teologice şi apologetice
în confruntările cu ateismul contemporanilor săi, în
special cu materialismul lui T. Hobbes, mecanicismul
lui Descartes, determinismul lui B. Spinoza şi naturalis-
mul hilozoist (v. hilozoism). Dintre operele sale: Un
antidot împotriva ateismului (1653); Tratat de morală
(1667), Dialoguri divine (1668).
Morelly, filosof francez (secolul al XVIII-lea). Nu se
cunoaşte aproape nimic despre viaţa lui. Se crede că s-a
născut între 1713-1718 probabil la Vitry-le-Francois
şi că a fost învăţător. Se discută încă asupra paternităţii
operelor care s-au păstrat sub numele lui, luându-se în
considerare şi eventualitatea a doi autori: M.-tatăl şi
M.-fiul. în centrul gândirii sale sunt temele politice şi
sociale, dar şi pedagogia {Eseu asupra spiritului uman,
1743) în care reia teoriile lui J. Locke şi estetica (Fizica
frumosului, 1748). Dacă în Principele (1751) respinge
Spiritul legilor a lui Montesquieu, în Basiliade (1753)
şi în Codul naturii (1755) dezvoltă viziunea lui critică
asupra societăţii timpului. în Codul naturii, operă
atribuită multă vreme lui D. Diderot, imaginează un
stat natural, adică o condiţie primitivă a umanităţii,
caracterizat prin egalitatea dintre oameni, prin înclinaţii
sociale naturale şi prin comuniunea de bunuri; diferit
de J.-J. Rousseau, consideră că un asemenea stat ar fi
existat şi că ar putea fi restaurat. în acest scop, urma să
fie abolită proprietatea privată care e cauza tuturor
relelor societăţii şi a nefericirii oamenilor. M. a criticat
vehement politica şi morala tradiţionale care au dat
impresia că natura umană este rea, în timp ce ea este
esenţial bună. Opera lui M. a exercitat o influenţă
profundă asupra gândirii socialiste franceze de la F.-N.
Babeuf la P.-J. Proudhon.
Moreno, Jacob Levy, psiholog român (Bucureşti 1892-
Beacon, New York, 1974). De cultură vieneză, se mută
în 1925 în SUA. Devine celebru prin inventarea psiho-
dramei (v.) şi a sociodramei(v.).
morfem, în lingvistică, unitate minimă a unui enunţ
dotat cu semnificaţie. Termenul este utilizat în accepţii
variate la diverşi autori. Potrivit concepţiei lui L. Bloom-
field, aspectele esenţiale ale m. sunt simplitatea şi
caracterul minimal: atât eagle (vultur, în engleză) cât şi
,,-s", ce indică pluralul din eagles, sunt m., deoarece nu
se pot descoperi în ele asemănări parţiale fonetico-
semantice cu alte forme lingvistice. Această definiţie
nu include specificul m. în raport cu alte forme minime
precum lexemul (v. lexic). Trebuie subliniat, în cazul
m., lipsa de autonomie şi mai ales de obligativitate şi
definirea sa ca element gramatical pe care un lexem al
uneia dintre părţile variabile ale discursului trebuie să
şi-o asume pentru a realiza un cuvânt. De ex: -ui şi -ii
sunt m. şi structuri necesare pentru lexemul „copac",
pentru formarea cuvintelor „copacul" şi „copacii".
Manifestarea unui m. poate să ia forme foarte variate,
inclusiv prin suprimarea unui segment fonetic ale lexe-
mului. De ex. în paradigma latinescului „consul, consulis",
nominativul se caracterizează prin absenţa oricăror mărci,
adică are un morfem 0 (ceea ce semnifică absenţa
manifestării m.); în „religio; religionis" nominativul prevede
o reducere a structurii fonetice a lexemului „religion-".
M. modului indicativ şi al celui imperativ al unor verbe
precum „caminate / caminate!" (voi mergeţi-mergeţi!,
ital.) se manifestă exclusiv prin intonaţie.
morfologico-cuîturală, şcoala, direcţie de studii an-
tropologice inspirate din opera lui L. Frobenius (v.) şi
dezvoltată în secolul XX la Frankfurt în Germania de
către A.E. Jensen şi E. Volhard. Potrivit acestei şcoli,
diferenţa dintre omul primitiv şi cel modern nu constă
în procesele de cunoaştere mai ample şi complexe în
epoca modernă, ci în diversele „forme" pe care le are
pentru fiecare concepţia despre lume din care derivă
apoi toate cunoştinţele. Forma culturală este condiţio-
nată de experienţa psihică primordială (de ex. e relevantă
tulburarea emoţională profundă, sentimentul de comu-
niune cu natura, analogia cu viaţa vegetală) şi poate fi
studiată pentru obţinerea unor date statistico-com-
parative (de ex. analiza ritualurilor, pentru a ajunge la
miturile fundamentale).
Vezi şi etnologie.
morfologie', ramură a biologiei care studiază forma şi
structura organismelor vii. Termenul, răspândit în primii
ani ai secolului al XlX-lea de K.F. Burdach (Prope-
deutică la studiul medicinei, 1800) şi G.R. Trevinarus
(Biologia sau filosofia naturii vii, 1802-1822), apare
chiar şi la J.W. Goethe şi J.C.F. Schiller, în 1796.
Goethe, care a inventat termenul, înţelegea prim m. o
analiză, dar nu ca explicaţie a fenomenelor, ci mai mult
ca o descriere a formelor potrivit cărora ele se ordonează
715
_
MORFOLOGIE
şi se unesc. înţeleasă ca teorie a modurilor şi formelor
în care se manifestă fiinţa vie şi deci viziune a ceea ce
apare, m. era pentru Goethe strâns corelată cu artele:
„In devenirea artelor, a cunoaşterii şi ştiinţei apar
încercări repetate de întemeiere şi dezvoltare a unei doc-
trine pe care ne place să o numim morfologie". Termenul
apare, cu o relevanţă specială, de astă dată, la O. Spengler,
care în opera lui principală, Declinul Occidentului (1923),
schiţează „o morfologie a istoriei universale" studiind
corespondenţa formală a diverselor culturi pentru a
ajunge la forma unică, „forma originară" sau „fenomen
originar", potrivit altor termeni derivaţi de la Goethe,
care ar trebui să controleze destinul lor.
morfologie2, domeniu al lingvisticii care se ocupă de
studiul „formelor cuvântului" (wordforms), adică de
toate formele în care poate să apară un cuvânt. Terme-
nul m., derivat din greacă şi analog cu germanul For-
menlehre (studiul formei), apare pentru prima dată în
accepţie lingvistică în 1860, provenind din domeniul
biologiei (v. morfologie1).
■ Flexiunea cuvântului. Gramatica tradiţională deose-
beşte părţile discursului ca invariabile (prepoziţie,
adverb, conjuncţie şi interjecţie) şi variabile (substantiv,
articol, pronume, adjectiv, verb). Sunt numite variabile
acele părţi ale discursului adică acele cuvinte care pre-
zintă paradigme de formare: substantivul, de exemplu,
variază prin gen (masculin şi feminin în italiană, ii tavolo
şi la roşa; masculin, feminin şi neutru în germană: der
Marin, die Frâu, dos Kind etc), prin număr (singular şi
plural - i tavoli, le rase- sing,, plural şi dual în greacă),
iar în alte limbi prin caz (de ex. în latină, germană, rusă:
rosae, rosarum; der Name, des Namens; gazeta,
gazetu). Verbul variază prin diateză: (activă, pasivă,
reflexivă pentru italiană), mod (indicativ, conjunctiv,
condiţional, imperativ, infinitiv, participiu, gerunziu),
persoană (I, II, III), număr (singular şi plural) şi uneori
chiar şi prin gen (în italiană însă doar în formele compuse
de tipul e andato-andata, dar în ebraică pentru toate
formele). Paradigma tuturor formelor în care un cuvânt
poate apărea constituie flexiunea: în cazul verbului se
vorbeşte de flexiune verbală sau conjugare; pentru alte
părţi variabile este vorba de declinare. M. se ocupă de
fenomenele de Wortbiegung (flexiunea cuvântului) care
nu trebuie confundată cu procesele de Wortbildung
(formarea cuvântului) care intră în domeniul lexicului,
în timp ce Wortbildung are funcţia de a individualiza
raportul semantic care apare între un cuvânt de bază
asumat ca punct de plecare (de ex. a fugi) şi un alt cuvânt
(de ex. fugă) obţinut din precedentul, deci între cuvinte
ca părţi de vorbire, Wortbiegung fixează relaţiile pe care
cuvântul, înţeles ca parte a enunţului sau sintagmă
minimă, le are cu alte părţi ale enunţului, adică cu alte
sintagme. Aceasta permite flexiunea cuvântului cu
716
diverse morfeme (gen, număr, caz pentru substantive;
diateză, mod, timp, persoană, număr şi uneori gen, pentru
verb). Prin această variaţie se obţin diverse forme ale
cuvântului.
■ Orientări în morfologie. Noţiunile fundamentale ale
m. s-au dezvoltat mai ales în cadrul structuralismului,
cel american în special (L. Bloomfield) şi cel praghez
(N.S. Trubetzkoj, A. Martinet) chiar dacă diversele
şcoli au folosit acelaşi termen în diverse accepţii, cum
s-a întâmplat cu termenul morfem (v.). Dacă toate erau
de acord asupra caracterului minimal al morfemului,
unanim definit ca „unitate lingvistică minimă purtătoare
de semnificaţie" pentru Bloomfield morfemul este fie
lexical, fie gramatical: sunt morfem fie ,,-s" din girls,
fie lexemul girl, deoarece această ultimă formă este
minimă, adică nu are nici o asemănare parţială cu nici o
altă formă. Trubetzkoj nu consideră morfem un lexem
care se bucură de o configurare autonomă. îi datorăm
lui Trubetzkoj, care a iniţiat mai ales folosirea elemen-
telor de fonologie la nivelul morfologic, noţiunea de
morfonem înţeles ca alternanţă fonologică (de exemplu,
în italiană, alternanţa a două foneme k/c) care duce la
construirea unei opoziţii morfologice: de ex. opoziţia
singular - plural în „amifo"-„amici". Martinet a introdus
termenul de monem pentru a denumi unitatea minimă
a limbii şi în locul morfemelor a impus formula „mone-
me gramaticale", ce se deosebesc de monemele lexicale
sau lexeme.
Vezi şi fonologie; lexic; Praga, cercul lingvistic de la;
structuralism1.
morfologie socială, în sociologie, studiul societăţii
concrete, bazat pe caracteristicile fizice şi formale ale
teritoriului (de ex. spaţiul şi densitatea populaţiei)
introdus de E. Durkheim (Regulile metodei sociologice,
1895). Ca „studiu al formei", m.s. are drept scop
clasificarea pe baza substratului material a unor diverse
tipuri de forme sociale. Dată fiind înalta consideraţie
care există pentru variabilele calitative, m.s. se înrudeşte,
pe de o parte, cu alte discipline care se ocupă de teritoriu
(ca geografia socială şi demografia) şi, pe de altă parte,
cu tehnicile de măsurare a fenomenelor sociale (v.
sociografie; sociometrie).
Morgan, Lewis, Heniy, antropolog american (Aurora,
Illinois 1818- Rochester, New York 1881). A studiat
societatea pieilor-roşii din America de Nord, concen-
trându-se mai ales pe irochezi. în opera lui cea mai
importantă, Societatea arhaică (1877), a oferit schema
evoluţiei umane în trei faze: stadiul sălbăticiei, stadiul
barbariei şi cel civilizat. Aceste trei perioade, pe lângă
faptul că sunt cronologic succesive, se deosebesc pe
criterii tehnologice. A mai studiat dezvoltarea ideii de
guvernare în societăţile irocheză, aztecă, greacă şi ro-
mană, familia şi proprietatea. Caracteristicile activităţii
sale au fost efortul de fixare a fazelor istorice compara-
bile prin care trec diverse grupuri umane şi convingerea
că antropologia poate să formuleze legile evoluţiei.
Printre operele sale se numără: Societatea irochezilor
(1857); Sistemele de consangvinitate şi de rudenie ale
familiei umane (1871).
Morin, Edgar, sociolog şi epistemolog francez (Paris,
1921). Militant în Rezistenţa franceză, aderă la PCF,
din care este expulzat în 1951. Este director la Centre
National de la Recherche scientiflque şi co-director al
CETSAS, Centml de Studii Transdisciplinare din Paris.
S-a implicat în analiza critică a gândirii ştiinţifice fie
dintr-un punct de vedere teoretic complex (Metoda,
începută în 1977 şi neîncheiată), fie prin numeroase
studii particulare despre cultura contemporană (Indus-
tria culturală, 1962) şi despre probleme ecologice (Gân-
direa ecologică, 1985). Gândirea lui M. se inspiră din
teoria generală a sistemelor, potrivit căreia realul întreg
poate fi descompus în unităţi de organizare autonomă
numite sisteme. Ideea de sistem e un model aplicabil la
orice nivel al realităţii fie fizic, fie socio-antropologic,
de la molecule la societatea complexă, de la maşină la
ecosistem şi la gândirea umană. Orice sistem se autore-
glează pe baza legilor proprii (echilibru, evoluţie, adap-
tarea la mediu etc.) şi realizează un scop autonom redu-
când complexitatea mediului exterior, aşa cum afirmă
şi N. Luhmann (v.). în sfera epistemologiei, M. a sus-
ţinut necesitatea aplicării, în cazul gândirii ştiinţifice, a
aceleiaşi paradigme care a fost folosită pentru interpre-
tarea naturii, organizării sociale şi amintii. Cunoaşterea
ştiinţifică văzută ca o organizare autonomă (eliberată
de obiectul pe care vrea să-1 cunoască, dar nu izolată de
acesta) şi care reduce complexitatea realului, acţionând
în acord cu întregul cosmos din care face parte: aceasta
devine deci o „eco-autoorganizare".
Moritz, Karl Philipp, scriitor şi teoretician al esteticii
de origine germană (Hameln an der Weser 1756-Berlin
1793). A fost crescut într-un spirit religios sever; cu
ajutorul lui J.W. Goethe obţine în 1789 catedra de „teorie
a artelor frumoase" pe lângă Academia din Berlin.
Contribuţia lui principală are în vedere următoarele
elemente: ideea de frumos ca acel ceva care e „realizat
în sine însuşi [...] ceva ce constituie în sine însuşi un
întreg şi procură plăcere pentru sine" (Despre conceptul
de desăvârşire în sine însăşi, 1785); conceptul de
„imitaţie formativă", potrivit căruia artistul e mereu
tentat să formeze, adică să creeze şi nu să reproducă
pur şi simplu (Despre imitaţia fonnativă a frumosului,
1788); convingerea că naraţiunile mitologice vorbesc
„limbajul fanteziei", adică limbajul simbolic capabil să
aducă în prezenţă şi să genereze ceea ce dă nume
(Doctrina despre zei. Poezii mitologice ale anticilor,
1790).
MORPURGO-TAGLIABUE
mormânt, în antropologie, structurile funerare (locul
unde sunt depuşi defuncţii şi obiectele rituale ce însoţesc
punerea în mormânt), morminte simple sau grupate în
necropole, de la cele mai simple, ca groapa în incinerare,
la cele mai complexe, ca tumulul sau dolmenul, capătă
o mare importanţă în studiul organizării sociale a
diferitelor culturi. Poziţia gropii referitor la locurile de
înmormântare sau de cult, materialul de construcţie,
orientarea corpurilor înmormântate, bogăţia sau sărăcia
îmbrăcămintii funerare, prezenţa simbolurilor şi a
inscripţiilor oferă informaţii indispensabile pentru a
surprinde transformările culturale petrecute în interiorul
unei civilizaţii şi mai cu seamă sunt mărturii ale bogatului
patrimoniu de cunoştinţe şi credinţe proprii diverselor
popoare.
Vezi şi moarte.
mormoni, comunitate religioasă de inspiraţie creştină
care nu-şi are originea în nici una dintre confesiunile
creştine. Comunitatea m. se defineşte ca „Biserica lui
Isus Cristos şi a sfinţilor din ultimele zile", şi-şi dato-
rează numele Cărţii mormonilor (1830), opera înte-
meietorului acestei comunităţi, americanul Joseph Smith
(1805-1844). în 1820, lui Smith i s-au arătat „două
persoane" (Tatăl şi Fiul) care l-au îndemnat să participe
la o nouă revelaţie care prezintă Evanghelia lui Isus
anunţat înainte de creaţie şi despre care însuşi Adam
aflase. Păcatul umanităţii a pus problema restaurării
poziţiei unor figuri biblice (Abraham, Moise) de pildă,
în opera lui Smith, care a întemeiat noua biserică în
1830. Credinţa în Sfânta Treime se reuneşte cu recu-
noaşterea lui Isus ca Fiul lui Dumnezeu şi a Bibliei,
integrată unor antologii cuprinzând revelaţii extrabiblice:
Perla preţioasă, Doctrină şi alianţă, darmai ales Cartea
lui Mormon. Aceasta i-a fost încredinţată lui Smith,
scrisă pe o masă de aur de către Mormon, profetul
emisferei occidentale, unde ar fi ajuns triburile lui Is-
rael care ar fi dat naştere popoarelor indiene din Ame-
rica. La sfârşitul veacurilor se va realiza mântuirea
universală, dar numai credincioşii vor ajunge în îm-
părăţia lui Dumnezeu, guvernată de Isus Cristos pe
pământ. în 1890 m. au abandonat practica poligamică
iniţială. Călăuziţi de un profet ales de un colegiu apos-
tolic, au admis botezul şi au desfăşurat o intensă ac-
tivitate misionară, care a dus la creşterea numărului de
credincioşi până la şase milioane.
morphe, în filosofia antică, termen grec care înseamnă
formă (v.). La Aristotel are o semnificaţie extinsă
(Metafizica), care se precizează cu ajutorul altor termeni
specifici ca eidos (v.) şi idee (v.).
Morpurgo-Tagliabue, Guido, filosof italian (Milano
1907). Profesor la Milano şi Trieste, în Structurile
transcendentalului (1951) a analizat transcendentalul
în istoria gândirii şi a susţinut că acesta este „un mod
717
MORRIS
tipic în folosirea structurilor logice", „un sistem deter-
minat de structuri" aplicabile la nivel practic. Gândirea
estetică a lui M. a fost dedicată Jocului artistului cu
spectatorul", „problemei mitului, a obiectivitătii imagi-
naţiei poetice, adică a unei lumi a revelaţiei"; problema
artei „implică" însăşi filosofia, ce priveşte „problema
adevărului, a adevărului necesar sau posibil, raţional
sau pragmatic, a mitului sau a mistificării". Dintre opere:
Estetica contemporană (1960); Lingvistica şi stilistica
lui Aristotel (1967); Demetrius - despre stil (1980);
Procesele lui Galilei şi epistemologia (1981); Nevroza
austriacă (1983); Geologia literară (1986); Anatomia
barocului (1987); Goethe şi romanul (1991).
Morris, Charles Wtlliatn, filosof american (Denver,
Colorado 1901-Gainesville, Florida, 1979). Profesor
la Universitatea din Chicago, şi-a centrat interesul pe
filosofia limbajului, pe psihologie şi etică. Discipolul
lui G.H. Mead, menţine orientarea pragmatistă şi
comportamentistă în studiul comunicării lingvistice
dintre fiinţele umane. A fost un adept al neopozitivis-
mului (v.) american, care s-a format datorită refugierii
multor neopozitivişti europeni din calea nazismului şi
a aderat la programul neopozitivist de realizare a unei
filosofii ştiinţifice, definită de el ca „ştiinţă unificată"
în care se reunesc metode şi argumente ale filosofiei şi
ştiinţei. Instrumentul acestei unificări este teoria gene-
rală a semnelor sau semiotica (v.) ce studiază semnele
în relaţiile lor formale, în raportul lor cu lucrurile şi în
relaţiile cu cine le foloseşte, repartizându-se în sintac-
tică, semantică, pragmatică (Fundamente ale teoriei
semnelor, 1938). M. clasifică semnele analizând com-
portamentele celor ce le utilizează şi evidenţiază mai
multe tipuri de folosire (informativă, valorizantă, sti-
mulantă, sistematică), care, la rândul lor, determină
diverse tipuri de discurs: ştiinţific, poetic, retoric, religios
(Semne, limbaj, comportament, 1946). A folosit cla-
sificarea semnelor în studiul valorilor şi a frumosului
(Estetica şi teoria semnelor, 1939; Diverse forme ale
valorii umane, 1956; Semnificat şi semnificant - studiul
relaţiilor dintre semne şi valori, 1964).
Morselli, Enrico, psihiatru şi psiholog italian (Modena
1852-Genova 1929). Profesor de psihiatrie, devine di-
rectorul spitalului de psihiatrie din Macerata (1877) şi
apoi din Torino. Impune o reformă radicală a administră-
rii spitalelor psihiatrice şi aduce inovaţii în mijloacele de
tratament. în 1889 primeşte catedra de psihiatrie şi neuro-
patologie la Genova, unde predă psihologia experimen-
tală. Printre numeroasele studii de neurologie şi psi-
hiatrie există câteva despre originea corticală a epilep-
siei, despre nevrozele traumatice, semiotica maladiilor
mentale. Interesat în special de problemele filosofice, în
anii de triumf ai pozitivismului, a condus „Revista de
filosofie ştiinţifică" (1881-1891) iar, Antropologia ge-
nerală" (1888-1911) eo oglindă a gândirii evoluţioniste
inspirată de H. Spencer. Insuşindu-şi gândirea freudiană.
în 1924 întemeiază Societatea psihanalitică italiană.
Morus, Thomas, om politic, umanist şi filosof englez
(Londra 1478-1535). Deputat în Parlament în 1504,
preşedintele Camerei Comunelor în 1523 şi lord cancelar
al regatului în 1529; nu aderă la schisma anglicană provo-
cată de Henric al VIII-lea şi se retrage în 1532, ca urmare
a refuzului de a recunoaşte pe rege ca şef al Bisericii
Angliei; a fost condamnat la moarte şi executat. Biserica
catolică 1-a beatificat ca sfânt în 1935. A cunoscut
gândirea umaniştilor italieni, a studiat limbile clasice, a
citit opera lui Platon, Aristotel şi Boethius; prieten şi
colaborator al lui Erasmus din Rotterdam, reia stilul
acestuia în Epigrame, scriere satirică despre slăbiciunile
societăţii acelor vremi. Animat de dorinţa unei reînnoiri
profunde a Bisericii catolice, se implică în dezbaterile
religioase, fiind în opoziţie şi cu gândirea luterană. Preo-
cuparea centrală a lui ca scriitor şi filosof a fost teoria
politică: opera lui cea mai cunoscută, Utopia (1516), a
dat un avânt nou filonului „utopist" al filosofiei poli-
tice. Luând de cunoştinţă dificila situaţie economică şi
socială engleză, căruia îi aduce o critică ascuţită, opera
descrie viaţa unei societăţi ideale organizată pe model
comunitar, în care banul şi proprietatea privată sunt
instituţii interzise. Locuitorii insulei Utopia (etimologic:
locul care nu există) respectă ritmurile muncii; rezul-
tatele sunt repartizate asigurând satisfacerea nevoilor
şi evitarea nedreptăţilor; bazată pe familie, viaţa socială
prevede diverse evenimente comunitare care vizează
consolidarea relaţiilor civile; maxima libertate e garantul
tuturor expresiilor credinţei, convergente într-o religio-
zitate naturală care exclude ateismul.
Mosca, Gaetano, gânditor politic şi istoric italian (Pa-
lermo 1858-Roma 1941). Profesor de drept constitu-
ţional la Palermo, Torino şi Roma şi de istoria doctrine-
lor politice la Roma, a fost deputat şi senator. E consi-
derat unul dintre fondatorii ştiinţei politice moderne.
A fost criticul concepţiilor parlamentariste (Despre
teoria guvernelor şi despre guvernarea parlamentară,
1884) şi democratice însă la sfârşitul vieţii, confruntat
cu răspândirea totalitarismelor, a considerat regimul
reprezentativ ca fiind cel mai bun dintre cele existente.
Potrivit lui M., „în toate formele de guvernare, puterea
adevărată şi reală aparţine unei minorităţi conducătoare"
(Elemente de ştiinţă politică, 1896) care deţine puterea
datorită forţei (militare şi economice), dar şi datorită
„formulei politice" - a criteriului de legitimare a pro-
priei puteri pe care minoritatea o elaborează. Orice
societate este caracterizată printr-o „clasă politică"
minoritară care guvernează şi printr-o majoritate care e
guvernată. Diversele societăţi se deosebesc prin modul
de organizare a minorităţii dominante: aristocratică sau
718
MO-ŢZÎ (MO-DI, MOZ1)
liberală, dacă accesul la clasa dominantă e închis sau
deschis; autoritară sau democratică, dacă autoritatea este
transmisă de sus sau de jos; birocrată sau feudală, dacă
puterea e vădit centralizată sau nu. O minoritate reuşeşte
să păstreze puterea atât timp cât o gestionează în mod
reprezentativ, atentă la respectarea legii,
Mosso, Angeîo, fiziolog şi psiholog italian (Torino,
1846-1910). Este printre primii care se ocupă de medi-
cina muncii în Italia şi e cunoscut în domeniul psihologiei
prin cercetările sale asupra unor teme ca frica şi
oboseala, cercetări conduse prin proceduri experimen-
tale ingenioase.
motherese, în psihologie, termen (din engl. mother -
mamă) prin care se desemnează limbajul utilizat de
mame pentru a comunica cu copilul în prima perioadă
de viaţă. M. are rolul de întărire în dezvoltarea comuni-
cării infantile. Mama vorbeşte cu copilul rostind cuvinte
mult mai încet şi mai rar, foloseşte fraze scurte, con-
cepte simple şi uşor de înţeles pentru copilul care reac-
ţionează pozitiv (v. baby talk).
motivaţie, în psihologie, ceea ce determină acţiunea
animalului sau a omului. M. poate să orienteze şi chiar
să determine parţial comportamentul. Motivaţiile pot
să fie de diverse tipuri: înnăscute sau dobândite, simple
sau complexe, conştiente sau inconştiente etc. O primă
distincţie se face între m. primare şi cele secundare.
Primele sunt considerate din punct de vedere fiziologic
şi permit reglarea nevoilor fundamentale (de ex: foamea,
setea); celelalte sunt cele care, independent de nevoile
fiziologice, determină un comportament determinat (de
ex: interesul pentru bani sau succes).
■ Teoriile despre motivaţii. M. primare sunt explicate
de C. Huli prin intermediul teoriei pulsiunilor: atunci
când într-un subiect se alterează echilibrul psihofizic,
pentru restabilirea lui se produce o nevoie; aceasta, la
rândul ei, creează o pulsiune care, bazându-se pe forţa
motivaţională, determină acţiunea. Teoria lui Huli a fost
revizuită ulterior afirmându-se că nu toate nevoile
produc pulsiuni şi că m. acţiunii poate să derive şi din
stimulii externi (v. stimul), dintr-o simplă trebuinţă.
Potrivit teoriei psihanalitice, m. ar deriva dintr-un
conflict (sau dezechilibru) între planul conştientului şi
acela al inconştientului persoanei. Potrivit teoriei com-
portamentiste, m. secundare ar deriva din intensificări
ale m. primare; aceste m. devin apoi funcţional auto-
nome, adică nu depind de modificările anterioare.
Această teorie a fost criticată mai ales de psihologia
umanistă, care consideră că nu toate m. pot fi explicate
potrivit modelului stimul-răspuns însoţit de procesul
de intensificare şi că m. secundare nu trebuie să depindă
cu necesitate de cele primare. Potrivit teoriei cogniti-
viste, m. este ceea ce activează un comportament în
vederea unui scop: pentru a atinge obiectivul prestabilit
plecând de la aşteptări determinate, subiectul trebuie
să proiecteze un plan pentru realizare. M. sunt deci
legate de alegerile conştiente şi responsabile ale persoa-
nei. Potrivit lui R.W. White, persoanele, interacţionând
cu mediul lor, sunt motivate să activeze competenţe
(v. competenţă) care ameliorează capacitatea subiectului
şi sporesc m. pentru realizarea practică; m. competenţei
poate să fie intrinsecă (avându-şi scopul în sine) sau
extrinsecă (în funcţie de ceva exterior). J.W. Atkinson
a elaborat teoria m. împlinirii: subiecţii pot fi determinaţi
să atingă un succes şi/sau să evite un eşec. Subiecţii
care au tendinţa de a realiza succesul se confruntă cu
situaţii mult mai dificile în comparaţie cu satisfacţiile
oferite de realizare; cei care se tem de faliment se con-
fruntă cu situaţii mai simple care sunt uşor de depăşit
sau extrem de complexe şi în care greşeala ar fi judecată
potrivit normei. Chiar pentru A.H. Maslow, m. pentru
realizare e mult mai importantă: într-o ierarhie a nevoi-
lor omului, în vârf se află nevoia de autorealizare. Potri-
vit lui A.H. Maslow mare parte a oamenilor nu reuşeşte
să ajungă la o deplină autorealizare, pentru că îşi satisfac
cu greu toate nevoile anterioare. [L. Cri.]
motor imobil, în filosofia lui Aristotel, cauză supremă
finală care, în virtutea perfecţiunii sale, atrage de la sine
orice altă realitate. E vorba de una dintre caracteristicile
cele mai semnificative ale lui Dumnezeu dedusă direct
din mişcarea cosmică: pentru că nu se poate căuta
mereu o cauză tot mai îndepărtată a mişcării, trebuie
să se ajungă la un motor care să nu aibă nici o altă
cauză motoare.
Mo-Ţzî (Mo-Di, Mozi), filosof chinez cunoscut în
Occident şi sub numele de Micius (n. cea. 479-m. 381
î.e.n.). A trăit puţin după Confucius. M. a alcătuit cea
mai mare şcoală de gândire opusă confucianismului
(v.). Unica sursă a doctrinei sale este Cartea lui Mo-
Ţzî, o colecţie de scrieri eterogene produsă de şcoala
lui. M. Porneşte de la teoria Binelui {Yen) elaborată de
Confucius (v.), dar critică faptul că se limitează la
nucleul familiei, fiind astfel lipsită de universalitate.
Viziunea asupra lumii e utilitaristă: omul e fundamental
egoist şi acţiunile lui se supun principiului avantajului
şi utilităţii. Totuşi, pare să tindă spre „iubirea univer-
sală" care trebuie să se exprime într-o serie de virtuţi
negative cum ar fi economia, consumul frugal de hrană
şi respingerea luxului. Lipsa iubirii generează războiul
şi orice gen de conflicte dintre state şi indivizi. Iubirea
universală se naşte dintr-o preocupare de natură reli-
gioasă, în cosmologia sa teologică, Cerul are funcţia de
divinitate supremă şi de entitate pozitivă care iubeşte
binele şi urăşte răul. „Toate ţările, mari sau mici, sunt
în stăpânirea cerului, toţi oamenii, tineri sau bătrâni,
nobili sau plebei, sunt fiii Cerului". Această iubire uni-
versală nu e altceva decât adecvarea acţiunilor oamenilor
719
MOUNIER
la voinţa divină superioară. Chiar şi credinţa în spirite
şi demoni poate fi profitabilă şi va fi încurajată, deoarece
fără teama de pedeapsă, oamenii tind să se abată de la
virtute. Revine deci omului rolul de creator al destinului
său, iar Cerul şi Pământul sunt judecătorii lui. în
domeniul politic, M. preconizează un sistem de guver-
nare în care regele întruchipează pe pământ legile
Cerului. în şcoala sa, organizată rigid ca o sectă, un loc
important îl ocupă învăţământul dialecticii ca artă ce
separă adevărul de fals, ordinea de dezordine, utilul de
dăunător, încercând să pună bazele construirii raţiona-
mentului corect şi a criticii folosirii improprii a cu-
vintelor, care s-a aflat „la baza şcolii numelor" a lui Hui
Shih şi Kung-sun Lung.
Mounier, Emmanuel, filosof francez (Grenoble 1905-
Châtenay-Malabry, Paris, 1950). împreună cu J. Che-
valier, J. Maritain, H. Bergson şi mai ales Ch. Peguy
(căruia îi dedică o importantă monografie, Gândirea
lui Peguy, 1931) realizează o critică radicală a societăţii
contemporane şi a aspectului ei burghez. în jurul
revistei „Esprit", întemeiată de el în 1932, s-a dezvoltat
mişcarea personalistă (v. personalism) care a rămas
expresia cea mai semnificativă a catolicismului din
Franţa. Liniile programatice ale mişcării au fost afirmate
de M. în repetate rânduri: în articolele antologate în
Revoluţia personalistă şi comunitară (1936) şi Manifest
în serviciul personalismului (1936). Dintre nume-
roasele lui scrieri sunt menţionate în special: Introducere
în existenţialism (1946); Tratat despre caracter (1946);
Personalismul (1949).
■ Personalismul comunitar. De la Peguy, M. reia şi
dezvoltă critica individualismului burghez fără să se
alinieze la alternativa marxistă. între liberalism şi
colectivism propune calea personalismului comunitar,
înţelege „persoana", pentru care nu mai vrea să dea o
definiţie precisă, ca un centru al unei prezenţe spirituale,
ca deschidere spre transcendent în sens religios, dar şi
în sensul unei nevoi istorice pentru instaurarea liber-
tăţii, în această perspectivă, persoana nu e doar indivi-
dul, ci poartă în sine dimensiunea vieţii comunitare pe
care M. o proiectează ca pe o îndatorire profetică printr-o
raportare constantă la demersul politic ce are ca prim
scop depăşirea acelei ordini aparente pe care omul
burghez o atribuie echilibrului profiturilor. Concret,
M. nu caută să individualizeze liniile unei noi orânduiri
sociale, ci ale revoluţiei personaliste: la limită, aceasta
se poate traduce şi prin revoltă, dar în orice caz trebuie
considerată ca mărturie a disocierii constante faţă de
„dezordinea stabilită" în societatea burgheză. După
moartea lui M. succesorul lui la conducerea revistei
„Esprit", A. Beguin putea să scrie în „Mărturie creş-
tină": „A fost un creştin al timpului său, opusul unui
creştin care pătimeşte cu timpul său". [V. Mei]
Mukaf ovsky, Jan, teoretician al esteticii şi literaturii
ceh (Pisek 1891 -Praga 1975). A predat la Bratislava şi
Fraga şi a fost membru al cercului lingvistic de la Praga
(v. Praga, cercul lingvistic de la), dezvoltând cercetarea
operei de artă potrivit unei perspective determinate,
dar nu exclusiv structuraliste, ci deschisă receptării
dimensiunilor culturale şi religioase. Potrivit lui M„
semnificaţia operei de artă şi a sensului esteticii înseşi
nu constă nici într-o pură funcţie lingvistică, nici nu se
reduce la un accesoriu ornamental, ci se exprimă în
energia formativă şi comunicativă prin care opera de
artă se inserează în diversitatea realului, în patrimoniul
posibilităţilor accesibile lumii. Opere: Funcţia, norma
şi valoarea estetică -faptele sociale. Semiologia şi
sociologia artei (1936); Despre structuralism, (1946);
Semnificaţia estetică (1966).
mulţime, v. clasă-mulţime.
mulţimilor, teoria, teorie matematică prin care sunt
studiate asocierile de obiecte care au în comun capacitatea
de satisface o anumită proprietate. T.m. a apărut în a
doua jumătate a secolului al XLX-lea datorită lui R.
Dedekind şi, mai ales, lui G. Cantor. La început Cantor
a dezvoltat studiul mulţimilor de puncte ale unei drepte,
introducând conceptele topologice (v. topologie) funda-
mentale. Mai târziu, a luat în considerare mulţimi
abstracte, caracterizate complet de elementele lor,
definind conceptele de număr cardinal şi număr ordinal
şi alcătuind o aritmetică consistentă a transfmitului (v.
transfinite, numere): prin Cantor, infinitul a devenit
susceptibil de o riguroasă cercetare matematică. Pe
parcursul cercetărilor sale, Cantor a descoperit unele
antinomii (v. antinomie), care au scos în evidenţă nece-
sitatea de a caracteriza mai riguros conceptul de mulţime,
fără a recurge la principiul autoincluderii (conform căruia,
dată fiind o proprietate, „există o mulţime formată din
obiecte care au această proprietate"), care permite
formarea unor mulţimi ce conduc la contradicţii.
■ Axiomatizarea lui Zennelo-Fraenkel. Matematicianul
german E. Zermelo (1871-1953) a propus, în 1908,
prima axiomatizare a t.m. care a fost, mai târziu,
perfecţionată de A. Fraenkel (1891 -1965) şi de alţii. Cea
mai răspândită t. a m. este, prin urmare, denumită ZF şi
printre cele mai importante principii ale sale se află
axioma infinitului (t.m. admite existenţa mulţimilor infi-
nite reale) şi axioma alegerii (, ,dată fiind o sumă de mulţimi
nonvide şi disjuncte există o mulţime care are în comun
unul şi numai un singur element cu fiecare mulţime a
sumei"). în teoriile axiomatice, este refuzat principiul
autoincluderii, fiind înlocuit cu axioma separaţiei (con-
form căreia, dată fiind o proprietate, „există submultimea
unei mulţimi date, formată din obiectele care posedă
acea proprietate"). Dincolo de tratarea matematică a
infinitului, t.m. permite definirea riguroasa a principalelor
720
MOUNIER
Personalismul lui Mounier
MUNCA
Personalismul poate să pară greu de urmărit pentru
cine caută un sistem adică o perspectivă, o metodă, o
exigenţă.
Ca perspectivă, el opune idealismului şi materialismului
abstract un realism spiritual, un efort continuu pentru
regăsirea unităţii pe care o scindează aceste două
perspective; destinul omului e implicat în toate aspectele
sale: material, interior, transcendent; apelul la deplină-
tatea personală, scop şi instrument al istoriei uni-
versale, nu e separat în sine de apelul la umanitate ca
întreg şi nici o problemă nu e gândită jără această
dublă referire; istoria omului se prezintă ca o concu-
renţă dramatică între aceste diverse puncte de vedere,
ca o criza perpetuă a unei dialectici care ar duce la
unificare şi perfecţiune.
Acest optimism tragic se opune atât optimismului
inocent al burgheziei în faza ascendentă, cât şi
iraţionalismului sceptic al burgheziei decadente.
Ca metodă, personalismul respinge metoda deductivă
a dogmaticilor şi empirismul brut al „realiştilor".
Destimd nostru imediat este înaintarea în istorie şi
producerea de istorie, chiar şi într-o perspectivă eternă
potrivit căreia tot acest travaliu uman îşi are finalitatea
supremă într-un plan transcendent. Cu toate acestea,
constantele condiţiei umane nu pot fi descrise sub forma
unei scheme definitive care să fie aplicată fără altă
intervenţie; sunt larg impregnate de situaţia din orice
moment istoric şi pot fi considerate numai prin inter-
mediul acestei situaţii şi păstrate doar dacă sunt
reformulate, de fiecare dată, în funcţie de specificul
momentului. Acelaşipersonalist creştin, căutând ceva
ce depăşeşte istoria, poate să avanseze în acel sens
doar pornind din istorie şi determinând mijloacele ce
fac posibil aceste demers.
Oricare ar fi decifilosofia noastră ultimă, înţelegerea
acţiunii nu se dezvăluie decât plecând de la o implicare
în lanţul evenimentelor şi regula acţiunii se constituie
din întâlnirea unei filosofii a omului cu o analiză directă
a conjuncturilor istorice care coordonează în ultimă
instanţă posibilul şi realul.
Ca exigenţă, personalismul presupune angajarea totală
şi necondiţionată pentru un timp determinai. Angajare
totală, întrucât realizarea finalităţilor nu poate avea
loc în interiorul unei minţi lucide, iar personalismul nu
poate fi redus la simpla critică; avem pasiunea pentru
om, dar pentru noi, ea e o pasiune eficientă şi căutăm
să înţelegem cum s-o transformăm. Angajare condi-
ţionată deoarece dezacordul intern al omului face
periodic să oscileze echilibrul comportamentului său
social, fie spre auto-compătimire, fie spre confuzie
colectivă, fie spre evaziune idealistă [...]. Caracterul
permanent al omului e aventura. Natura omului constă
în demersul constructiv. Asumarea acestei aventuri,
călăuzirea acestui demers prin care omul aflat sub
imperiul unei esenţe niciodată atinse, să fie mereu mai
mult decât un simplu om, aceasta e angajarea în care,
pentru noi, tradiţia şi revoluţia dialoghează şi se susţin
reciproc.
EMMANUEL MOUNIER, Ce este personalismul?
(trad. după ed. it. îngrijită de G. Mottura), Einaudi,
Torino, 1975, pp.l 13-114.
concepte ale matematicii (de ex. număr, funcţie, relaţie)
şi, prin urmare, se impune ca teorie care se situează la
baza edificiului matematicii.
Veuşi axiomă; axiomatizabilitate; clasă-mulţime; funcţie 1;
infinit; număr; relaţie.
muncă, în sens larg, activitate a corpului şi a minţii
prin care obţinem ceva ce nu era disponibil până acum.
Definiţia tradiţională a m. (în latină, „munca", labor,
înseamnă şi efort, chin) scoate în evidenţă şi trăsături
precum suferinţa şi truda. După unele opinii, cuvintele
travail din limba franceză şi trabajo din limba spaniolă
ar deriva de la tripalium, un instrument cu trei braţe
folosit pentru torturarea condamnaţilor. Astăzi, o
definiţie care să sublinieze doar elementul de trudă al
muncii apare ca parţială şi depăşită. Dezvoltarea tehnicii
a modificat într-o manieră radicală conotatiile concrete
ale m., scutind treptat corpul omenesc de sarcina de a
fi instrumentul direct al intervenţiei asupra naturii exte-
rioare. Prin urmare, m. actuală nu se mai poate considera
ca fiind doar trudă. Devine din ce în ce mai caducă şi
referirea tradiţională la natură, un punct solid de sprijin
pentru noţiunea modernă a m., în care era vorba despre
capacitatea acesteia de a transforma şi exploata
resursele mediului. Procesul treptat de dematerializare
a m., prin introducerea sistematică a informaticii în
ciclul de producţie, conduce la un tip inedit de activitate,
în care receptarea şi elaborarea informaţiilor devin
preponderente. Din acest motiv, în aspectele sale
actuale, m. se îndepărtează tot mai mult atât de truda
materială, cât şi de utilizarea acesteia în manipularea
46.
721
MUNCII, SOCIOLOGIA
directă a naturii. Ceea ce rămâne constant în noţiunea
de m. este obiectivarea resurselor subiective, folosite
în producerea de bunuri şi servicii, şi a căror cheltuire
este recunoscută socialmente ca prestaţie cu drept de
retribuire. Modalităţile în care are loc o asemenea
obiectivare şi, în consecinţă, profilurile prestării m.
devin din ce în ce mai flexibile tocmai datorită inovaţiilor
tehnologice. Aşadar, imaginea unei m. legate de funcţii
fixe şi de sarcini permanente este sortită să cedeze
locul inventării unor parcursuri multiple şi diferenţiate
de lucru, care necesită noi orientări în formarea
profesională şi personală. Evoluţia m. poate înlătura,
pe de o parte, vechea sciziune dintre m. manuală şi m.
intelectuală; pe de altă parte, dacă este organizată con-
form unor criterii care să respecte persoana în plenitu-
dinea sa şi să asigure nişte relaţii sociale fructuoase, m.
poate deschide calea către o activitate productivă mai
complexă şi benefică pentru toţi.
Vezi şi alienare; bunuri; diviziunea muncii; nevoi; natură;
piaţă; tehnică; valoare economică.
muncii, sociologia, ramură a sociologiei care studiază
colectivităţile constituite pentru diverse munci, adică
pentru manipularea şi transformarea mediului şi a
resurselor materiale şi/sau simbolice, cu scopul de a obţine
mijloace de existenţă pentru populaţie. Obiectul s.m.
poate fi orice colectivitate ce desfăşoară activităţi în
sectorul industriei, agriculturii, meşteşugăresc, comercial,
administrativ etc. Prin diversele ei sectoare secundare,
s.m. examinează modurile de producţie, tehnicile şi
tehnologiile adoptate, organizarea activităţilor şi a
diferitelor tipuri de întreprindere, raporturile sociale şi
stratificarea pe care o produce munca, organizarea vieţii
în diferitele clase de muncitori, efectele diverselor
activităţi pe planul calităţii vieţii, evoluţia şi transformarea
profesiilor etc. începând din a doua jumătate a secolului
al XVIII-lea, există studii care pot fi considerate drept
premergătoare faţă de s.m. In 1767, A. Ferguson a scos
la lumină felul în care diferitele activităţi umane provoacă
diferenţe şi inegalităţi care fac dificilă instaurarea unei
orânduiri democratice şi populare. în 1776, A. Smith a
descris avantajele aduse randamentului producţiei prin
descompunerea activităţilor profesionale în sarcini
simplificate încredinţate unor lucrători diferiţi. Un secol
mai târziu, diviziunea muncii (v.) era un fenomen deja
consolidat şi a fost tratat din puncte de vedere opuse:
K. Marx, în 1867 (cartea I din Capitalul), a descoperit în
ea una dintre principalele surse ale alienării (v.) muncii
omeneşti, în timp ce E. Durkheim, în 1883 (Diviziunea
socială a muncii), a susţinut că specializarea şi dife-
renţierea activităţilor constituie unul dintre factorii
principali ai solidarităţii sociale (şi, deci, de integrare). în
1903 s-a afirmat taylorismul, de la numele inginerului
american (EW. Taylor) care a teoretizat specializarea
strictă a posturilor de muncă pe parcursul unui anumit
proces de producţie ca factor de eficienţă. Până la ju-
mătatea secolului XX, s-au înregistrat numeroase
inovaţii tehnologice, cum ar fi banda automată de montaj
(1913, în întreprinderile Ford din Detroit, Statele
Unite), şi au apărut studii ce au dezvoltat ideea centrală
a taylorismului. în 1946, în Franţa a apărut cartea lui
G. Friedmann, Problemele umane ale maşinismului
industrial, sortită să deschidă noua serie de studii ori-
entate către descoperirea efectelor negative ale muncii
superspecializate, studii realizate de autori de diferite
formaţii, ca francezul A. Touraine (1955) şi germanul
F. Pollock (1956). începând din anii '70, s-a acordat o
mai mare atenţie organizării muncii în sectorul terţiar şi
diversificării meseriilor (De Masi şi A. Bonzanini 1984;
J. Miller 1988).
Muller, Friedrich Max, ideolog şi istoric al religiilor
german (Dessau 1823-Oxford 1900), considerat unul
dintre fondatorii ştiinţei religiilor, M. a studiat mai întâi
la Leipzig, pentru ca mai apoi să predea lingvistică
indo-europeană comparată la Berlin şi Paris. A predat
filologia comparată la Oxford din 1868 până în 1875.
în lucrarea sa cea mai importantă, Introducere în ştiinţa
religiilor (1873), M. a pus bazele pentru mitologia (v.)
comparată care se formează din comparaţia lingvistică.
M. considera ca indispensabile cunoaşterea aprofundată
a surselor, a timpului şi a arealului autorilor şi surselor.
Era cunoscut pentru ideea că nu pot fi exprimate
aprecieri despre o religie fără a avea şi câteva cunoştinţe
despre limba în care s-a exprimat acea religie, căci numai
cunoaşterea limbii ajută la descoperirea sensului ade-
vărat al mesajului miturilor. M. considera miturile ca
producţii ale fanteziei populare care tinde să personifice
fenomenele naturale sau solare. Această personificare
se desfăşoară în timp până ce devine o adevărată mi-
nune a divinităţii (numina nomina). M. vrea să de-
monstreze că în orice religie şi în orice mit există un
fond de adevăr care rămâne ascuns datorită folosirii
repetate a metaforelor de către limbile primitive, sursă
a unor mari neînţelegeri. Din aceste mitologii ia fiinţă
religia când omul îşi dă seama de existenţa unui alt
spaţiu decât cel al fenomenelor sensibile. Dintre operele
sale : Naşterea şi dezvoltarea religiei (1848); Contri-
buţii la ştiinţa mitologiei (1897).
Muller, Karl Otfried, filolog german (Brieg 1797-
Atena 1840). Profesor de filologie la Universitatea din
Gottingen, se distinge în special prin studiile despre
mitologia (v.) şi protoistoria greacă şi etruscă. Prolego-
mene la o metodologie ştiinţifică (1825) este conside-
rată ca una dintre cele mai interesante contribuţii la
filosofia clasică şi la istoria religiilor din sec. al
XlX-lea. în această lucrare, M. vrea să pune bazele
unei analize critice şi metodologice a miturilor greceşti,
722
MULTIPLICITATE
considerate a fi nişte istorisiri ale acţiunilor unor per-
soane care au activat într-o perioadă anterioară apariţiei
istoriei scrise în Grecia. Miturile conţin unele părţi
istorice şi altele imaginare cu atât mai neclare cu cât
sunt mai vechi. Mărturii ale unei epoci a umanităţii,
miturile greceşti sunt expresia unei credinţe păgâne şi
sunt incomprehensibile dacă sunt studiate fără cunoaş-
terea cultelor locale şi a locului. Dintre opere: Aegineti-
corum liber (1817); Etruscii (1828); Grecia antică
(1840, postum).
Miiller, Max, filosof german (Freiburg 1906-1994).
Reprezentant al rezistenţei catolice în fata nazismului
şi apoi al Uniunii Creştin-Democrate Germane; a fost
discipolul lui M. Heidegger şi aparţine aşa-numitei „şcoli
heideggeriene catolice" care se caracterizează prin
încercarea de mediere între metafizica tomistă şi gândirea
heideggeriană. Susţine că „experienţa umană are nu doar
o formă sensibilă, ci şi o formă a unei experienţe imediate
a fiinţei - experienţa transcendentală" prin care omul
intră în contact cu absolutul şi trăieşte istoricitatea
constitutivă. Raportul dintre condiţionat şi necon-
diţionat ia formaunei „analogii istorice" în care devenirea
condiţionatului este determinată de devenirea necon-
diţionată. Opere: Experienţa istorică (1971); Filosofia
existenţei (1986).
multiculturalism, în sociologie, teorie care valori-
zează pozitiv prezenţa unor culturi diferite în interiorul
unui stat şi acordă importanţă unei forme de pluralism
difuz capabil să elimine dominaţia unora asupra altora.
In acest mod, m. se propune ca o posibilă alternativă la
tendinţa omogenizării pe care fenomenul globalizării
(v.) a generat-o, chiar dacă în accepţia originară a socio-
logiei anglo-saxone conceptul de m. se referă la cultura
unor grupuri sociale (de ex.: femei, minorităţi lingvistice,
homosexuali, subculturile generaţiilor tinere, confe-
siunea religioasă); m. este strâns legat de problemele
imigrării şi ale minorităţii etnice. în aceasta perspectivă,
se vorbeşte de m. când culturile imigranţilor şi ale acestor
minorităţi nu numai că sunt ocrotite în toate manifes-
tările lor la nivel juridic, dar se bucură şi de forme de
reprezentare legitimă şi de o exprimare a specificului
propriu în respectul şi acceptarea reciprocă,
f-fe/jr'aculturaţie; etnie; imigrare-emigrare; naţionalism;
pluralism.
multimedia, termen prin care se desemnează fie utili-
zarea contemporană şi integrată a mai multor mijloace
de comunicare, fie capacitatea unui unic mijloc de a
transmite sunete, imagini, texte etc. Tehnic, m. a devenit
posibilă datorită dezvoltării informaticii începând cu
anii '60: din acel deceniu a început dezvoltarea care a
transformat calculatorul (adică o maşină proiectată
pentru un singur tip de activitate, calculul) într-o ma-
şină capabilă să efectueze o serie de procese infor-
matice, în funcţie de tipul de software folosit. Compu-
terul a reuşit astfel să integreze un număr mereu sporit
de funcţii, de la grafică la comunicare în reţea, de la
dactilografie la elaborarea de partituri muzicale. în spe-
cial dezvoltarea fibrelor optice a făcut posibilă trans-
miterea la distanţă în timp real a unei cantităţi de infor-
maţii traduse în limbaj binar. Aceste informaţii pot
consta în orice tip de mesaj şi în orice tip de cod (vizual-
iconic, vizual-verbal, sonor). Dezvoltarea memoriei
optice (discul optic - CDROM) a oferit capacitatea
de memorare a unei cantităţi enorme de informaţii,
oferind posibilitatea arhivării mesajelor scrise într-un
limbaj anumit. Totuşi, m. nu e un fenomen mai complex
decât simpla evoluţie tehnică şi implică impactul pe
care folosirea integrată a diverselor medii îl are asupra
societăţii şi asupra comportamentului indivizilor.
Această utilizare presupune capacitatea sporită a
individului şi a grupurilor sociale de a interacţiona cu
forme de recepţie destul de diferite, de la cinema la
jocul video, de la Home Theatre (adaptarea la forme de
comunicare tipic cinematografice) la bănci de date. în
acest mod, potrivit unor gânditori, m. va face posibilă
o adevărată mutaţie antropologică, specifică pentru ţările
occidentale în ultima faza a dezvoltării lor. La capa-
citatea orăşeanului de a controla o cantitate de infor-
maţii inimaginabilă până acum (capacitate tipică pentru
societatea industrială), se va adăuga aceea de a „citi"
mesaje „scrise" în coduri diverse navigând de la unul la
altul dincolo de secvenţialitatea tipică lecturii tradiţio-
nale. Aceasta nouă capacitate va fi caracteristică mai
ales noilor generaţii, ceea ce va duce la o confruntare
extrem de problematică a acestor generaţii cu cele
precedente. [F Col.]
Vezi şi cod-mesaj; comunicaţii de masă; hipermedialitate;
informaticii, teoria; reţea; societate de masă.
multiplicitate, în sens filosofic general, ceea ce e
constituit din mai multe elemente, separabile şi uşor
de deosebit între ele. Este corelat şi opus conceptului
de unitate (v. Unu); caracterul problematic al acestei
contrapuneri este deja prezent în filosofia presocratică.
Pentru a apăra unitatea eternă şi incoruptibilă a lui
Unu, Parmenide a negat existenţa m., interpretând-o ca
nefiinţă şi corelând-o cu proprietăţile lumii sensibile,
obiect care nu aparţine ştiinţei raţionale, ci opiniei.
Anaxagoras şi Democrit au pus la baza lumii o m.
infinită care, pentru Anaxagoras era guvernată de
intelect, iar pentru Democrit de raţiune şi de necesitate.
Platon rezolvă ontologic această problemă punând în
corelaţie cele două concepte: m. este constituită din
unităţi singulare şi nu implică o referire la nefiinţă, ci la
diversitate. Chiar şi Plotin recunoaşte necesitatea
metafizicii m. justificând-o ca rezultat al intuiţiei lui
Unu în Intelect. în filosofia modernă, problema ontolo-
723
MUNTZER
gică a m. reapare la B. Spinoza cu atributele infinite ale
substanţei, în doctrina monadelor lui G.W. Leibniz, în
interpretarea gnoseologică a lui I. Kant care sub-
ordonează „materia" cunoaşterii activităţii unificatoare
a intelectului.
Miintzer, Thomas, reformator religios german (Stolberg
cea. 1489-Miihlhausen 1525). Sacerdot, în 1520 intră
în contact cu cercurile profetice şi populare boeme;
influenţat de doctrina milenaristă a lui N. Storch. In
acest mod se distanţează total de M. Luther {Manifestul
de la Praga, 1521), introduce o nouă liturghie şi înte-
meiază prin Congregaţia Aleşilor nucleul unei „comuni-
tăţi a sfinţilor". Convins că forma religioasă trebuie
tradusă într-o societate egalitară şi fără avantaje feudale
şi personale, a fost unul din conducătorii războiului
ţărănesc (1524-1525), fiind în cele din urmă înfrânt şi
judecat. Din scrierile lui rezultă convingerea că papali-
tatea şi luteranii au comis un „mare furt al Scripturii",
lipsindu-i pe cei sărmani de cuvântul Domnului. Acesta
e viu şi acţionează prin intermediul Spiritului, nefiind
reductibil la Scriptură: Dumnezeu vorbeşte şi prin
revelaţii, vise şi profeţii. Numai înlocuind cu teama de
Dumnezeu teama de oameni ar putea fi depăşită orice
formă de ierarhie autoritară, de violenţă, putere, pro-
prietate. Urmează legitima şi necesara revoltă faţă de
principiile inechitabile care motivează şi recurgerea la
lupta armată. Figura lui M. a fost interpretată de
istoriografia marxistă (F. Engels, K. Kautsky, E. Bloch)
ca fiind aceea a unui „teolog al revoluţiei".
Muratori, Ludovico Antonio, filosof, istoric şi literat
italian (Vignola 1672-Modena 1750). Doctor în filo-
sofie şi drept canonic, preot din 1695. In 1700 este
numit de Rinaldo I d'Este bibliotecar şi arhivar al Curţii
de la Modena. Erudit, cu o vastă cultură, s-a numărat
printre întemeietorii istoriografiei pe baze ştiinţifice şi
documentare; strânge şi cercetează sursele istoriei
Italiei, publicându-le în vasta colecţie Rerum italicarum
scriptores (25 voi., 1723-1751) şi în Analele Italiei (12
voi. 1744-1749). în operele sale de estetică, în polemica
lui cu excesele subiectivismului barocului, susţine o
concepţie a „gustului" ca „perfecţiune supremă a jude-
căţii" (Despre poezia perfectă, 1706) şi formulează
necesitatea supravegherii şi reglării dimensiunii inventio
a creaţiei poetice cu ajutorul „legilor universale şi
generale" (Meditaţii asupra bunului gust în ştiinţe şi
artă, 1708). In tratatul Despre facultatea umană a
imaginaţiei (1745) cercetează matricea corporală a fan-
teziei care e subordonată intelectului, care fără aceasta
nu ar avea nici o cunoaştere, căci tocmai imaginaţia este
cea care garantează comunicarea sufletului cu corpul.
Dintre alte opere: Despre fericirea publică, obiect al
bunelor principii (1749) - un fel de tratat de despotism
luminat.
Murdock, George Peter, antropolog american
(Meriden, Connecticut 1897-Philadelphia 1989).
Preşedintele departamentului de antropologie al Uni-
versităţii din Yale, a predat şi la Universitatea din
Pittsburgh. Analiza comparativă impusă de el constituie
unul din demersurile cele mai noi în câmpul antropo-
logic, în 1949 M. a creat o asociaţie parauniversitară
(Human Relalion Area Files) cu intenţia de a spori
datele strânse, de a dezvolta metoda comparativă şi de
a facilita accesul cercetărilor la acest material. A publicat
un Atlas etnografic (1962-1967), iar lucrarea lui cea
mai importantă este Structura socială (1949), un studiu
comparativ, despre organizarea socială care acordă o
atenţie deosebită familiei, relaţiilor de rudenie şi feno-
menelor legate de acestea: plecând de la 250 de societăţi,
M. încearcă să descopere regulile şi legile schimbării
structurilor sociale. Dintre opere: Africa şi popoarele
ei, istoria lor culturală (1959); Cultură şi societate
(1965).
musar, termen ebraic (disciplină, îndreptar, doctrină)
prin care e indicat un anumit tip de literatură teologico-
filosofică sau numai devoţională care a avut în Evul Mediu
şi în modernitate un efect important asupra compor-
tamentului evreilor. Prototipul se află în cartea Obligaţiile
inimii de Ibn Paquda (v.). Acest termen se referă şi la un
curent apărut în Lituania în secolul al XlX-lea prezent
în opera lui I.L. Salanter (1810-1883), care subliniază
importanţa componentei etice a ebraismului (v.)
Musatti, Cesare Ludovico, psiholog şi psihanalist ita-
lian (Dolo 1897-Milano 1989). Doctor în filosofie şi
asistentul psihologului V. Benussi la Padova, s-a ocu-
pat de problemele epistemologice ale psihologiei şi a
desfăşurat studii originale asupra percepţiei în domeniul
psihologiei formei (v.), doctrină care începuse să se
răspândească în Italia. S-a format ca psihanalist şi,
asistent fiind, ţine unul dintre primele cursuri de psi-
hanaliză la universitatea din Padova (1934-1935);
ajunge apoi la catedra de psihologie a universităţii din
Milano, în 1948, şi devine preşedintele Societăţii Psiha-
nalitice Italiene. Tratatul de psihanaliză (1949), operă
de pregătire a analiştilor, va face din el punctul de
referinţă al psihanaliştilor din cultura italiană. Gân-
direa lui, exprimată în numeroase studii, se caracteri-
zează printr-un acut simţ critic şi sensibilitate socială,
iar, pe de altă parte, prin riguroasa apărare a nucleului
conceptual al freudismului. Această atitudine se dato-
rează şi temerii că psihanaliză degenerează într-o modă
şi că aplicarea ei dincolo de spaţiul clinic ar comporta
pierderea „specificului analitic".
mutaţie culturală, în sociologie, ansamblul modifică-
rilor care se produc în modelele de comportament şi în
sistemele simbolice ale unei societăţi (de ex. în familie,
viaţa religioasă, în consum, orientări economice, ati-
724
MUZICA
tudini difuze) ca urmare a unor schimbări sociale (v.
schimbare socială) semnificative.
■ Factorii mutaţiei culturale. în general, se distinge între
factorii endogeni şi exogeni care provoacă schimbarea
într-o societate: printre primii se poate include creşterea
demografică, apariţia unor conflicte interne, dezvoltarea
mişcărilor sociale (v.), afirmarea unei figuri carismatice
care facilitează unirea şi acţiunea, atenţia sau lipsa de
atenţie acordată anumitor probleme. Printre factorii
exogeni se enumera conflictele internaţionale (război,
colonialism, ameninţări), mutaţii în condiţiile de mediu
(de ex. epidemii, secetă, dar şi resursele energetice);
descoperirile ştiinţifice şi tehnologice; contactul cu
diverse culturi; fenomene de aculturaţie (v.).
■ Teorii recente despre m.c. Una dintre cele mai cunos-
cute teorii despre m.c. este cea referitoare la întârzierea
culturală (v. cultural lag). Pentru evoluţionişti, m.c.
are cauze interne sistemului, ea este necesară şi se arti-
culează treptat pornind de la cel mai simplu la cel mai
complex. Potrivit adepţilor funcţionalismului şi gândirii
sistemice, ca T. Parsons şi N. Luhmann, m.c. se dezvoltă
ca un proces ordonat de diferenţiere şi adaptare şi leagă
diversele sisteme (sistemul cultural al momentului,
sistemul social, sistemul personalităţii sau cel biopsihic)
în funcţie de nevoile comune de adaptare. Teoreticienii
conflictului văd m.c. ca rezultat al raporturilor conflic-
tuale şi dialectice între grupuri şi interese opuse (ra-
porturi de dominaţie şi exploatare care sunt legitimate
de valorile culturale). Printre aceştia, P. Bourdieu intro-
duce conceptele de „capital cultural", de „reproducere
culturală". Primul indică ansamblul cunoştinţelor pe
care individul îl moşteneşte de la clasa lui socială, al
doilea explică procesul de socializare, ca reproducere
la nivel cultural al sistemului însuşi de privilegii şi
avantaje care separă indivizii la nivel economic. I.
Prigogine şi 1. Stengers explica m.c. ca „oscilaţie" între
diverse forme de mediere.
mutaziliţi, şcoală teologică musulmană care încearcă
să armonizeze principiilor de bază ale islamismului cu
instrumentele gândirii pe care cultura arabă le-a dobândit
în secolul al IX-lea sub influenţe filosofice greceşti şi în
confruntare cu alte religii; este iniţiatoarea fo/âm-ului
(v.). Mutazilismul devine doctrina oficială între 833-
848 sub domnia califilor abasizi al-Ma'mun şi al-
Mu'tasim. Impropriu numiţi „raţionaliştii" Islamului,
m. neagă existenţa atributelor eterne (cunoaşterea,
puterea, voinţa, cuvântul...) ale divinităţii şi astfel chiar
veşnicia sa; afirmă că binele nu se naşte printr-o hotărâre
a divinităţii, ci divinitatea vrea binele pentru că e bună
în sine, în timp ce răul apare prin acţiunea liberă a
omului. Credinţa singură nu e suficientă pentru a evita
pedeapsa infernului: poziţia păcătosului este interme-
diară între aceea a credinciosului şi a necredinciosului.
Datoria de a promova binele şi de a împiedica manifes-
tarea răului nu revine doar conducătorilor, ci tuturor
musulmanilor. Legaţi de puterea politică, dar probabil
prea „intelectuali" pentru masa vulgului, m. au avut
parte doar de o scurtă perioadă de afirmare.
muzică, arta sunetelor. Lectura estetico-filosofică a
m. a fost aproape întotdeauna strâns legată de alte
lecturi care interpretează teoria şi experienţa muzicală
potrivit proiecţiilor diverse şi interdisciplinare: teologia,
matematica, psihologia, fizica, sociologia, lingvistica,
etnologia, electronica, informatica etc. Deşi estetica
muzicală a fost iniţiată doar după întemeierea esteticii
(v.) şi pornind de la studiul lui E. Hanslick Frumosul
muzical (1854), istoria gândirii care se întreabă asupra
temeiurilor teoretice începe în lumea antică occidentală
cu speculaţia pitagoreicilor asupra conceptului de ar-
monie (v.) bogat în conotaţii filosofice pe linie ma-
tematic-filosofică sau pe cea metafizică. în Republica,
Platon acorda m. o poziţie centrală ca imagine a armoniei
inteligibile a lumii Ideilor şi capabilă astfel să se acorde
chiar cu filosofia. Alături de această judecată pozitivă
se afla însă condamnarea exerciţiului practic al m., pentru
că provoacă încântarea tot aşa cum asigură şi înălţarea
la contemplarea teoretică. Prin tratatul sauDe musica,
Augustin, în continuarea tradiţiei pitagoreico-platonicie-
ne, a definit m. ca „ştiinţă a măsurii corecte potrivit
ritmului", capabilă să pună în contact sensibilul şi inteli-
gibilul, în genere. Evul Mediu va privilegia componenta
ideală a m. (potrivit indicaţiilor lui Platon, Augustin şi
Boethius) ca mijloc de elevaţie şi edificare spirituală,
în epoca modernă se asistă fie la o valorizare mai
accentuată a m. ca mijloc de intensificare a pasiunilor,
fie la o codificare explicit raţională a esteticii, pornind
de la analize de tip matematic, pe lângă cele muzico-
logice, asupra armoniei. în secolul al XlX-lea apare
concepţia lui G.W.F. Hegel care, în Prelegeri de estetică,
înţelege muzica drept arta tipic romantică al cărei
„element propriu e interioritatea însăşi". A. Schopen-
hauer a conceput muzica drept o autentică „metafizică
în sunete", artă universală capabil să atingă rădăcina
fiinţei. Şi pentru Nietzsche, m. reprezintă arta prin
excelenţă, depozitara spiritului dionisiac (v. apolinic-
dionisiac). Spre sfârşitul secolului al XlX-lea şi primele
decenii ale secolului XX apar noi concepţii muzicale
care duc la o reînnoire radicală a teoriilor armonice şi de
compoziţie, mai ales datorită lui I. Stravinsky şi A.
Schonberg (v.) iar m. însăşi ajunge să fie obiectul unor
reflecţii nu numai în domeniul muzicologiei, dar şi în
domeniul filosofiei (de pildă, Filosofia muzicii modeme,
a lui Th.W. Adorno, 1949 sau studiul Muzica şi
inefabilul, 1961, de V. Jankelevich). în special Schonberg
afirmă un mod nou de gândire a muzicii, în care
tonalitatea nu mai are un statut privilegiat, devenind
725
MUZICOTERAPIE
mai degrabă „unul dintre mijloacele" care ajută la
înţelegerea unei gândiri şi la satisfacerea exigenţelor
formale. Opera lui teoretică şi compoziţională încărcată
de dorinţa înnoirii formelor convenţionale, comparabilă
cu aceea al abstracţionismului (v.) din spaţiul artelor
figurative, face accesibil un limbaj şi o gândire muzicală
orientată spre un model constructivist care, dezbătut
şi criticat pentru lipsa de naturalitate, e capabil să înno-
iască interpretarea, metoda şi estetica în m. [G. Bof.]
muzicoterapie, ansamblu de tehnici şi teoretizări ela-
borate în spaţiul psihologiei, psihopedagogiei şi
psihoterapiei familiarizate cu ideea că experienţa cu
sunetele şi muzica poate fi folosită în scopuri de reabi-
litare, preventive şi reeducative în cazul unor diverse
forme de tulburări mentale (psihoze, nevroze, retardare
mentală etc.) şi fizice (deficienţă senzorială, motorie
etc). Deşi în trecut se cunoşteau aplicaţiile muzicii în
scopuri curative, m. modernă duce, în anii '60, la pu-
blicarea primelor rezultate ale experienţelor terapeutice
asupra unor copii handicapaţi şi anunţă întemeierea
unor societăţi naţionale de m. Astăzi e posibil deja să
individualizăm, dintr-o multitudine de propuneri, o
şcoala engleză de m. (legată de numele lui J. Alvin)
orientată în special spre reintegrarea socială a indivi-
dului; o şcoală franceză (E. Lecourt se află printre
reprezentanţii ei de seamă) în care prevalează apelul la
psihanaliză; o şcoală austriacă (întemeiată de G. Orff),
centrată pe activarea multisenzorială, pe ritmul şi
mişcarea corpului; o şcoală americană (condusă de R.
Benenzon), focalizată pe studiul şi modificarea timpului
interior al pacientului.
Myrdal, Karl Gunnar, economist suedez (Gustafs
Parish 1898-Djursholm 1987). Se afirmă ca teoretician
în problema monedei şi a prognozei şi urmează o carieră
universitară. Se dedică activităţii politice şi diplomatice
pe o perioada îndelungată atât în ţară cât şi la nivel
internaţional. în câmpul metodologic {Elementulpolitic
în dezvoltarea economică, 1930; Valoarea în teoria
socială, 1958 ; Obiectivitatea în ştiinţele sociale, 1969)
recunoaşte condiţionarea ideologică exercitată de judecata
de valoare contra pretinsei obiectivităţi a teoriei. In
domeniul economiei aplicate se ocupă de problemele
rasiale şi de subdezvoltare {Studii asupra sărăciei din
unsprezece ţări asiatice, 1968) criticând doctrinele libe-
rale şi propunând o teorie a cauzalităţii cumulative. In
1973 primeşte premiul Nobel pentru economie.
Mythosdebatte, termen german care denumeşte dezba-
terea asupra raţionalităţii şi funcţionalităţii mitului sau a
filosofiei mitologiei (v.). S-a dezvoltat mai ales în ţările
de limbă germană spre sfârşitul anilor 1960 şi începutul
anilor 1970 o dată cu reformularea instanţelor „noii mito-
logii" protoromantice, dar şi cu reluarea critică fie a noii
înţelegeri a mitului din anii 1920-1930 (L. Klages, A.
Băumler, A. Rosenberg), fie prin reluarea denunţării
caracterului mitico-totalitar al raţionalizării modeme,
impusă de T.W. Adorno şi M. Horkheimer în perioada
postbelică.
726
Nabert, Jean, filosof francez (Izeaux 1881-Loctudy
1960). Profesor la Metz şi Paris şi inspector general în
învăţământ, face parte din linia filosofiei reflexive
franceze, de inspiraţie carteziană, şi se confruntă mai
ales cu gândirea lui F.-P. Mâine de Biran şi a lui J.G.
Fichte. Interpretează experienţa căderii ca expresie a
unei „dorinţe nesatisfăcute de a fi" care nu poate fi
repartizată numai moralei şi conduce afirmaţia umană
„eu sunt" la „afirmaţia originară" a fiinţei: existenţa
omului este împinsă de aspiraţia infinită spre contopirea
cu autoafirmarea absolută a fiinţei. în frunte însă se
află realitatea de nejustificat a răului, mărturie a unei
contradicţii absolute care depăşeşte orice tip de expli-
caţie, de unde şi recursul la Dumnezeu. Astfel e deschisă
calea spre gândirea lui Dumnezeu în forma tradiţională
a dovezilor existenţei sale. Totuşi N. nu recunoaşte
concepţia despre Dumnezeu ca origine a lumii, dar
recunoaşte experienţa divinului, pe care el o consideră
o reflectare a „dorinţei de Dumnezeu". Dintre operele
sale: Elemente pentru o etică (1943); Studiul răului
(1955); Dorinţa de Dumnezeu (1966, postum).
Nadei, Siegfried Friedrich, antropolog englez de origine
austriacă (Viena 1903-Canberra 1956). Muzician, a fost
stăpânit de pasiunea pentru etnomuzică (v.) interesân-
du-se astfel de antropologie, şi a studiat cu B.K. Mali-
nowski la Londra. Din 1933 se mută în Nigeria pentru
a studia populaţia nupe. Acestei perioade îi aparţin
lucrările mai cunoscute: Bizanţul negru, 1942; Populaţia
Nuba, 1947; Religia nupe (1954). în Bizanţul negru,
N. defineşte elementele constitutive ale organizării
politice, capacitatea de introducere a tuturor instituţiilor
şi monopolul folosirii forţei. Devenit cetăţean englez,
N. se mută în Australia, unde obţine catedra de antro-
pologie la Canberra. în opera lui teoretică de antropo-
logie, Fundamentele antropologiei sociale (1951),
încearcă să sistematizeze demersul antropologiei
analizând termenii, conceptele, categoriile utilizate în
această disciplină, tratând „premisele logice subiacente
cunoaşterii noastre despre societate [...] şi a imperati-
velor conceptuale şi tehnice cerute în orice cercetare
pentru atingerea acestei cunoaşteri". Printre alte op-
ere: Teoria structurii sociale (1956, postum).
Năgărjuna, filosof şi mistic indian (secolul al II-lea).
întemeietor al şcolii Mădiamyka, a contribuit la lansarea
temeiurilor budismului mahăyăna (v.). Sinteza gândirii
sale e o operă în versuri, Mădhyamikakarika {Versuri
despre calea de mijloc), opera cea mai reprezentativă
pentru gnoseologia şi cosmologia budiste, revizuită critic
în perspectiva experienţei vidului (sunyătd) realizată de
Buddha. La sfârşit se afirmă fără drept de tăgadă principiul
unui plan dublu al adevărului, adevărul relativ al lumii
şi adevărul absolut. Ordinea practică a lucrurilor rămâne
sprijinul pentru însuşirea absolutului. Exerciţiul coerent
al gândirii îl poartă spre descoperirea adevărului,
ajungându-se la înţelegerea neputinţei de a susţine orice
enunţ considerat în sine. Postulează ideea că pentru
orice conţinut de cunoaştere - sensibilă, intelectuală
sau revelatorie - e valabil principiul că nimicul este,
nimicul nu e, nimic nu e şi e, în acelaşi timp, nimic e şi nu
e; gândirea dobândeşte inconsistenţa ontologică a repre-
zentărilor mentale şi alunecă în gol, care aduce încetarea
procesului discursiv. Cum subliniază K. Jaspers, la N.
„logica devine mijloc de unire cu fiinţa autentică f...] în
procesul în care gândirea se anulează prin sine însăşi".
Potrivit tradiţiei, N. a fost autorul multor opere: Akutobhayă
(Care nu suportă opoziţie din nici o parte); Suhrllekha
(Scrisoare către unprieten),un comentariu monumental
laPrajnăPăramită(Perfecţiunea gnozei), culegerea de
texte atribuită lui Buddha, apărută spre secolul I e.n.
Nagel, Ernest, filosof american (Nove Mesto 1901-
New York 1985), profesor la Columbia University din
~NewYaâs.(l93l-l9S5).hiopemStructuraştiinţei{l96\)
a analizat procedeele de investigare ştiinţifică şi valoarea
informativă a cunoştinţelor produse de ştiinţă, adică în
diversele forme de explicare întâlnite mai ales în fizică,
biologie, istorie şi ştiinţele sociale, fie adevărul unei
legi ştiinţifice în raport cu faptele şi teoria generală care
naşte diversele legi produse de ea şi de axiome (v.). în
Raţiunea suverană (1954) a formulat modelul corect
de a obţine cunoaşterea în conformitate cu trei condiţii:
a nu pune o întrebare mai generală decât răspunsul
oferit în interiorul unui domeniu specific; a nu folosi o
metodă care rezolvă o problema punând alta nerezolva-
bilă; a nu accepta o soluţie presupusă a fi exhaustivă.
Nagel, Thomas, filosof american de origine sârbă
(Belgrad 1937). Profesor la New York University, s-a
ocupat de etica şi filosofia minţii (v. minţii, filosofia).
Este autorul unor contribuţii asupra eticii normative
aplicate, cum ar fi Războiul şi responsabilitatea morală
1974, Drepturi şi nedreptăţi ale avortului (cu M.Cohen
1974), studii despre moarte, absurd, subiectiv şi obiec-
tiv (Veşnice întrebări, 1979). în studiul despre Posibili-
tatea altruismului, 1970, vrea să respingă scepticismul
moral, neagă faptul că motivaţia morală ar aparţine
exclusiv dimensiunii pasionale a celui care acţionează,
susţinând că este şi expresia unei „metafizici a persoa-
nei". Altruismul derivă dintr-o concepţie de sine ca
persoană printre altele; această concepţie impune punc-
tul de vedere al imparţialităţii. în domeniul filosofiei
minţii a susţinut (Ce efect are faptul de a fi un liliac,
1974) o poziţie contrară oricărui reducţionism.
Nanak, Guru, poet şi mistic indian (Talvandi, Lahore,
1469-1538). E considerat întemeietorul mişcării spirituale
727
NAIV-SENTIMENTAL
sikh (v. sikhism). Gândirea lui filosofică, reunită în Adi
Granth de acei guru (maeştri) care i-au urmat, consta
în cantate potrivit canoanelor islamice. N. a fost influen-
ţat mult de islamism şi plecând de la baze filosofice
hinduiste a încercat să împletească cele două religii
potrivit aceleiaşi tendinţe pe care a avut-o şi misticul
Kabîr. N. a ajuns la crearea unei gândiri religioase
sincretice islamico-hinduiste: în respingerea ascetis-
mului politeismului şi al sistemului castelor se întrevăd
influenţe musulmane; în acelaşi timp, nu respinge cre-
dinţa în reîncarnare şi triada hindusă (Brahma, Vişnu,
Shiva) şi reafirmă, potrivit concepţiei hinduse, egalitatea
spirituală dintre bărbat şi femeie.
naiv-sentimental, pereche de categorii estetice intro-
dusă de F. Schiller (v.) în Despre poezia naivă şi
sentimentală (1795-1796), pentru a defini şi autentifica
poezia care apare spontan din armonia omului cu natura
şi poezia izvorâtă din meditaţia asupra desfacerii acestei
unităţi armonioase. I, Kant, în Critica facultăţii de
judecare (1790), a vorbit despre naivitate ca despre o
formă de sinceritate naturală, opusă ficţiunii care se
manifestă în artă. Preluând sugestia kantiană, Schiller a
considerat drept poezie naivă pe aceea a grecilor antici,
caracterizată prin identificarea nemijlocită a artistului
cu natura şi prin nonsepararea dintre sensibilitate şi
raţionalitate. Poezia sentimentală, din contră, tipică
pentru lumea modernă, este marcată de reflecţie şi de
freamătul naturii, căutată ca o patrie îndepărtată şi
absentă. Dacă pentru timpul prezent reîntoarcerea la
legătura directă cu natura este imposibilă, este totuşi
posibil să se găsească o unitate şi o sinteză mai profunde
tocmai prin intermediul sentimentului.
Nancy, Jean-Luc, filosof francez (Bordeaux, 1940).
Profesor la universitatea din Strasbourg, e influenţat
de filosofia lui M. Heidegger şi J. Derrida şi a elaborat
o gândire a finitudinii în care fiinţa şi sensul se dau în
mod singular, individual. într-o asemenea optică,
reţinând că existenţa lipsită de temei e împărtăşită cu
ceilalţi, a tratat tema comunităţii în opoziţie cu orice
formă de totalitarism şi individualism. Dintre operele
sale: Comunitatea inoperantă (1986).
Napoleoni, Claudio, filosof şi economist italian
(L'Aquila 1924-Andorno Micea 1988). Filosof de for-
maţie marxistă, mai ales aplicată în domeniul economic,
a fost preocupat în reorientarea cercetării teoretice spre
dezbaterea politică în care a fost implicat personal.
După pregătirea Dicţionarului de economie politică
(1956), a scris Gândirea economică în sec. alXIX-lea
(1963); Echilibrul economic general (1965); Smith,
Ricardo şiMarx (1970); Valoare (1976); Discurs asu-
pra economiei politice (1985)
narativ, în psihologie, termen introdus de J.S. Bruner
pentru a indică schema mentală de tip autobiografic cu
728
care individul încearcă să dea un sens propriilor
evenimente narându-le în forma unei povestiri personale
care-i permite să interpreteze ceea ce-1 înconjoară şi să
medieze, în consecinţă, propriul comportament. N.
constituie, din punct de vedere logic, un posibil sistem
simbolic dotat cu o proprie gramatică autonomă gândită
de omenire pentru a depăşi datele imediatului, pentru
a prevedea evenimentul şi pentru a regla interacţiunea
cu lumea (v.frame).
naratologie, orientare care studiază ansamblul struc-
turilor narative, caracteristicile specifice care fac ca un
text dat să fie un text narativ. N. în sens restrâns constă
din studiul regulilor care guvernează actul narativ, adică
o analiză a modurilor de povestire; în sens mai amplu
indica analiza logică a acţiunilor şi a rolurilor asumate
de personaje în povestire. E o ramură importantă a
criticii literare (iar E. Souriau şi C. Metz au şi aplicat-o
şi la studiul operelor cinematografice) sub forma se-
miotico-structuralistă ale cărei premise merg în timp
până la cercetările formaliştilor ruşi, în special V. Propp
{Morfologia basmului, 1928) şi la contribuţiile etno-
logilor (de ex., C. Levi-Strauss). Printre cei mai impor-
tanţi reprezentanţi ai n. se remarcă R. Barthes (Poetica
naraţiunii, 1977), C. Bremond (Logica povestirii,
1973), G. Genette (Figuri III, 1973), A.J. Greimas (Se-
mantica structurală, 1966), T. Todorov, care a introdus
termenul (Gramatica Decameronului, 1969). Teoriile
n. au fost analizate critic de P. Ricoeur, care a încercat
să combine experienţa temporală a omului şi povestirea
(Timp şi povestire, voi. III, 1982-1985).
narcisism, în psihologie, iubire pentru imaginea pro-
priului corp. Conceptul, dacă nu şi termenul, a fost
introdus la sfârşitul secolului al XlX-lea de H. Ellis,
care a descris o perversiune (v.) sexuală, refăcând mitul
grec al tânărului Narcis, înecat în timp ce îşi contempla
propria imagine reflectată în apă.
■ Narcisismul potrivit psihanalizeifreudiene. S. Freud
a extins semnificaţia: n. este orice investiţie sentimentală
răsturnată, în loc să fie îndreptată spre un obiect (v.
obiect2), e îndreptată spre sine însuşi. In lumina unei
astfel de definiţii, arată importanţa trăsăturilor n. la
homosexuali şi faptul că schizofrenia şi paranoia (boli
în care subiectul trăieşte într-o lume de halucinaţii şi
delir) sunt caracterizate printr-o totală orientare a li-
bido-ului spre sine, spre eu (Introducere în narcisism,
1914). Prin sine însuşi, n. nu e patologic: în dezvoltarea
copilului există o fază a „n. primar" care urmează celei
autoerotice (în care libidoul e îndreptat spre părţi ale
propriului corp) şi care precedă iubirea obiectuală
(atracţia pentru obiecte exterioare). N. primar concu-
rează la unificarea pulsiunilor parţiale (v. pulsiune) care
domină faza autoerotică contribuind la realizarea de către
copil a imaginii unitare a corpului propriu şi a eului.
Patologică este fixarea pe eu o dată ce s-a constituit
iubirea obiectuală (n. secundar). în dezvoltarea teoretică
din anii '20, Freud a atribuit n. primar o nouă semni-
ficaţie: e faza anterioară oricărei relaţii cu obiectele, aşa
cum se întâmplă în viaţa intrauterină şi în somn.
■ Narcisismul în psihanaliza după Freud. N. a devenit
concept relevant la J. Lacan şi H. Kohut. Lacan s-a
preocupat de influenţa n. primar în geneza eului pentru
a sublinia natura eminamente narcisistă a eului pe lângă
relaţiile cu obiectele (în măsura în care acestea sunt
imagini corelate cu eul). Consecinţa genezei narcisiste a
eului este agresivitatea, intrarea în criză a imaginii unitare
a lui ego generează fantasme arhaice de dezagregare.
Pentru Kohut, conceptul e corelativ celui de sine. Şinele,
adică întreaga persoană, este obiectul permanent al n.
în sensul că, într-o anumită măsură, n. însoţeşte viaţa
oricui, de la formele narcisiste arhaice şi grandioase la
cele evoluate, ajungând la „n. sănătos" în care iubirea
de sine se dezvoltă în paralel cu iubirea pentru altul.
Kohut a ajuns la această concepţie studiind tulburările
narcisiste ale personalităţii caracterizate printr-o coe-
ziune precară a sinelui: la bază se află un defect în
dezvoltarea n. fie pentru că nevoile de gratificare narci-
sică nu au fost satisfăcute la timp de către părinţi, fie
pentru că a rămas nerezolvată imaginea infantilă a unui
sine supradimensionat. [M.For.]
naştere, din punct de vedere antropologic, venire la lumină
şi în lumea comunicării a unei vieţi noi dintr-o stare de
tăcere şi întuneric. N. presupune un timp de gestaţie în
care embrionul devine invulnerabil, aflat într-un înveliş
protector, ce-1 izolează şi, în acelaşi timp, îl pune în
relaţie de dependenţă cu mediul originar al corpului
matern. N. este un eveniment paradoxal: abandonarea
adăpostului matern produce condiţii de moarte. Potrivit
lui R. Spitz, în pierderea protecţiei şi apariţia unor funcţii
fiziologice, fătul beneficiază de condiţii de viaţă diferite
(Primul an de viaţă a copilului, 1958): iniţial, pluteşte
într-un mediu lichid, după n. corpul vine în contact cu
pământul şi cu aerul, murmurul provenit din viaţa pre-
natală devine o voce care urcă din interior. în autonomia
unui corp complet sărac în momentul n., nevoile orien-
tează pulsiunile spre nucleele fundamentale ale vieţii
conştiente (A. Gehlen, Omul, 1950).
■ Imagini simbolice ale naşterii. Paradoxul n. şi trans-
formările profunde ale condiţiei vieţii pe care aceasta le
presupune au inspirat creaţia marilor imagini simbolice.
Viaţa după moarte a fost asimilată cu viaţa intrauterină.
Exemplu: cazuri în care cei morţi erau aşezaţi în poziţii
fetale, orientaţi spre răsărit (M. Eliade, Ocultism, vră-
jitorie şi mode culturale, 1976). Izolarea şi obscuritatea
condiţiilor prenatale au constituit modelul pentru creaţia
multor rituri de trecere. Imaginea foetusului conotează
condiţia liminală a aceluia care, de-abia venit la viaţă,
NATORP
trebuie să-şi însuşească rolurile sociale. în societăţile
arhaice, n. nu conţine prin sine integrarea în comunitate:
pe lângă afirmarea biologică a existenţei e necesară
cucerirea unei autonomii responsabile al cărei drept se
dobândeşte printr-o experienţă a unei n. secunde care
reparcurge, într-un mod ritual, itinerariul morţii din prima
n. Moartea rituală semnifică moartea omului natural şi
este un preludiu pentru n. în lumea spirituală a culturii
(J. Ries, Riturile iniţierii, 1986). Astfel, se afirmă tema n.
continue, necesitatea unor experienţe recurente ale morţii
care, într-o secvenţă de crize, angoase, probe şi recuceriri
ale identităţii, regenerează existenţa restituind-o
multiplelor faze ale vieţii pline de semnificaţii (R. Laing,
Naşterea experienţei, 1982). [G.Mus.]
Vezi y/iniţiere; moarte.
nativism, în psihologie, teorie care subliniază dependenţa
comportamentului uman şi mai ales a percepţiei senzoriale
de factori înnăscuţi şi determinaţi genetic. N. Chomsky a
observat că o asemenea teorie poate fi aplicabilă
dezvoltării limbajului şi a susţinut că deja copilul posedă
o structură înnăscută, definită ca aparat de dobândire a
limbajului (LAD, language acquisition device) care-i
permite să elaboreze limbajul pe care-1 ascultă, să
construiască reguli, să înţeleagă şi să producă expresii
adecvate care accentuează importanţa experienţei.
Natorp,Pa«/, filosof german (Diisseldorf 1854-Marburg
1924). După studii de teologie, filologie clasică, istorie,
urmează şi filosofia. A fost unul dintre protagoniştii şcolii
filosofice de la Marburg (v. neokantianism) conduse de
H. Cohen; din 1893 a fost profesor de filosofie şi de
pedagogie la universitatea din Marburg şi autorul a
nenumărate contribuţii la istoria filosofiei modeme (a scris
despre R. Descartes, G.W. Leibniz şi alţii) şi a filosofiei
antice. Cartea lui despre Doctrina Ideilor la Platon. O
introducere în idealism (1903), a cunoscut o importantă
răspândire şi rezonanţă. S-a ocupat şi de pedagogie, cu o
atenţie specială asupra aspectelor sociale (de ex., problema
şcolilor sociale). In domeniul pedagogiei s-a raportat per-
manent la J.H. Pestalozzi (Ideile lui Pestalozzi asupra
formării muncitorilor şi chestiunea socială, 1894). Sub
influenţa lui ED.E. Schleiermacher şi a teologiei liberale,
susţine o religie imanentistă şi confesională, funcţională
pentru emanciparea socială (Religia în limitele umanităţii.
Un capitol despre întemeierea pedagogiei sociale, 1834).
Din 1912 şi-a modificat propria poziţie filosofică, accen-
tuând, în sens metafizic mistic, exigenţa unei unice legături
substanţiale (', .monismul corelativ") dintre subiect şi obiect,
în primul volum, unicul pe care 1-a scris, din psihologia
lui generală (Psihologia generală potrivit metodei critice.
Cartea întâi: Obiectul şi metoda psihologiei- 1912),op-
era importantă şi pentru relaţiile dintre filosofia lui N. şi
fenomenologia lui E. Husserl, a încercat să atingă subiectul
reconsrruindu-1 pornind de la produsele sale şi de la
729
NATURAL-ART1FICIAL
obiectivările sale în cultură. Schimbarea atitudinii lui N.
e evidentă şi în Anexa despre Logos-Psyche-Eros,
publicată în a doua ediţie a cărţii sale despre Platon în
1921, în care interpretarea lui Platon e uşor modificată
faţă de cea iniţială în sens neoplatonician, metafizic şi
mistic. în această perioadă, N. se implică intens prin
propria activitate filosofică şi publicistică în situaţia
istorico-politică a Germaniei, oscilând şi încercând o
sinteză între idealul naţionalist şi imperialist german şi
ideea pacifistă (Vocaţia universitară germană. Linii
directoare în filosofici istorică, 1918). Lui Cohen îi dedică
monografia: Opera filosofică a lui Cohen din punct de
vedere al sistemului (1918). [A.Pom.]
natural-artificial, cuplu de termeni care exprimă opo-
ziţia dintre ceea ce aparţine cauzalităţii naturii şi ceea
ce depinde de intervenţia umană. In folosirea acestei
perechi se pune accentul pe natural atunci când are
conotaţia de spontaneitate sau se produce din sine; pe
artificial, când se are în vedere cultura şi civilizaţia. în
filosofie, acest raport a fost conceput fie în termeni
monişti (v. monism), înţelegând prin necesitatea natu-
rală şi praxis-ul uman; fie în termeni dualişti - se admite
ireductibiliatea umanului la nonuman; fie dialectic,
înţelegând, începând cu G.W.F. Hegel, artificialul, adică
rezultatul activităţii umane, ca şi reluarea şi depăşirea
prin spirit a stării naturale imediate.
naturalism, în sens filosofic general, o concepţie care
privilegiază existenţa şi elementele realităţii naturale.
Termenul e folosit în trei sensuri. într-un prim sens,
folosit de I. Kant, semnifică primatul simţului comun
faţă de tezele elaborate de filosofi. într-un sens se-
cund, recunoaşte validitatea exclusivă a concepţiilor
care stau la baza ştiinţelor moderne naturale cu exclu-
derea unor entităţi spirituale sau morale care trec dincolo
de domeniul fenomenelor observate sau a entităţilor
postulate de ştiinţele naturale. Această a doua inter-
pretare, de factură clar ştiinţifică şi vag materialistă, a
fost teza centrală a mişcării numite „naturalism" sau
„naturalism metafizic" în SUA în ultimele decenii ale
secolului al XK-lea şi în primele din secolul XX. Această
mişcare ai cărei exponenţi au fost G. Santayana, M.R.
Cohen, J. Dewey şi apoi E. Nagel şi S. Hook, a avut şi
o formă de manifestare în spaţiul eticii prin opera lui
Dewey, deşi ceea ce a fost numit, începând cu G. Moore,
prin termenul naturalism etic (v.) e ceva mult mai amplu.
A treia semnificaţie filosofică a termenului n. coincide
cu credinţa în existenţa unei ordini naturale spontane a
societăţii, semnificaţie reprezentată de gânditorii seco-
lului al XVHI-lea numiţi fiziocraţi (v. fiziocraţie).
Vezi şi natură.
naturalism etic, denumire prin care s-au definit în
filosofia anglo-saxonă poziţiile considerate ca făcând
parte din mişcarea filosofică americană mai generală a
„naturalismului metafizic" care, la trecerea dintre sec.
al XlX-lea şi al XX-lea, susţine indiscutabila validitate
care stă la baza ştiinţelor naturale moderne (etica lui
J.Dewey e o expresie tipică a acestei atitudini). în al
doilea sens, prin n.e. s-au clasificat concepţiile lui G.
Moore, poziţii care susţin ilegitimitatea erorii natu-
raliste (v.), adică posibilitatea de a descrie binele redu-
cându-1 la o serie de proprietăţi observabile. în această
a doua accepţie s-ar afla şi cognitivismul etic (v.), nu şi
cel intuiţionist (v. intuţionism etic). Astfel, ar intra în
n.e. toate formele de utilitarism şi toate eticile virtuţii,
cum este aceea a lui Aristotel şi Toma d'Aquino. De
fapt, potrivit lui G. Moore, termenul a intrat în uz în
acesta a doua accepţie, dar cu oscilaţii şi cu un oarecare
conţinut confuz. Când e folosit într-un sens puţin mai
restrâns, sunt incluşi, pe lângă reprezentanţii naturalis-
mului metafizic american, autori ca T. Hobbes, D. Hume,
J. Bentham, J.S. Mill, care definesc predicatele valori-
zante astfel încât le reduc la predicate ce pot reintra în
limbajul descriptiv şi explicativ al ştiinţelor empirice
cum este psihologia. De fapt, toţi aceşti autori găsesc
semnificaţia propoziţiei „x e bun" în faptul că vorbitorul
sau persoana bine informată doreşte sau îl va dori pe x.
■ Neonataralismul ca naturalism etic. Este numită
n.e. dar şi „neonaturalism" acea concepţie care contestă
poziţia lui Moore despre ilegitimitatea falsităţii natura-
liste şi „legea lui Hume" (v. Hume, legea lui) care sta-
bileşte ilegitimitatea trecerii de la „a fi" la „a trebui să
fie". Această poziţie e formulată de P. Foot (Argu-
mentări morale, 1958) şi de P. Geach (Virtuţile, 1979),
în spaţiul unei critici a prescriptivismului (v.) lui R.
Hare. Acest autor şi-a pus întrebarea dacă, găsind un
exemplu pentru un „trebuie" care nu implică un im-
perativ la persoana I sau a unei folosiri a lui „bine" în
care criteriile nu pot fi alese, ar fi posibil să definim
folosirea lui „trebuie" şi „bine" ca nonprescriptivă şi
nonvalorizantă. Potrivit acestor autori, expresiile valori-
zante care se referă la virtuţi şi vicii (curajos, meschin
etc.) posedă criterii factuale de aplicare. Există deci
premise pentru concluzia „el s-a comportat meschin" şi
aceste concluzii sunt valorizante; rezultă că sunt împre-
jurări în care e legitim să facem trecerea de la „a fi" la „a
trebui să fie". Argumentarea lui Hare despre caracterul
nondescriptiv al termenului „bine" ar fi validă numai în
unele cazuri limită în care se renunţă la orice context: e
adevărat deci că „bine" e un termen nondescriptiv în
expresia „un om bun" dar nu şi în expresiile „un ceas
bun" sau „un bun fermier". Consideraţiile acestor autori
au fost reluate de A. Maclntyre, care le-a pus la baza
eticii sale despre virtute, pentru care virtuţile pot fi
gândite doar în cadrul unei anumite tradiţii.
Vezi şi bine; utilitarism.
730
NATURĂ
natură,
în sensul filosofic originar, principiul generării lucrurilor
şi totalitatea realităţilor, înţeleasă în ordinea ei şi în legile
ei speciale. N. (care în greacă e physis, v.) e termenul
primitiv care desemnează, pe lângă concept, şi entităţile
constitutive ale reflecţiei, fie logico-formale, fie observa-
ţionale şi experimentale, din care se naşte şi se dezvoltă
continuu cunoaşterea ştiinţifică înţeleasă ca o cunoaştere
care determină şi demonstrează propriile afirmaţii. După
cum afirma fizicianul E. Schrodinger, primii cercetători
ai n., „fiziologii" (v.) ionieni din secolul al Vl-leaî.e.n. au
avut meritul de a inventa principii de comprehensiune.
Apa, aerul, infinitul sau nedeterminatul, dualitatea lu-
mina-întuneric, iubirea-ura au devenit, rând pe rând,
termenii originari la care conduce, asemenea unui prin-
cipiu unitar (arche, v.), totalitatea lucrurilor.
■ Gândire, natură, fiinţă. La început a fost apa cea
care a fost indicată ca principiu al fiinţei. Numită de
Thales monon stoicheion, element unic şi peren, ea
însoţeşte constant orice entitate diferită, dar este com-
plementară şi, deci, înrudită. Apoi logos-v\, principiul
raţiunii şi al unităţii a fost înţeles ca arche. Logos şi
physis sunt astfel unite în doctrina lui Heraclit: la el,
obiectivitatea şi subiectivitatea se combină, focul asi-
gură transformările universului, dar e pătruns de logos.
Prin Parmenide se realizează o treaptă nouă şi decisivă
a reflecţiei asupra n. In poemul său Despre natură,
conceptul de physis este plasat sub semnul lui eon ca
existenţă, fiinţă, dacă nu e înţeles chiar ca existenţă reală.
întregul e lipsit nu numai de mişcare şi transformare,
dar chiar şi de o limitare calitativă; eon se arată a fi
logos, „gândire care gândeşte"; fiinţa este în măsura în
care e opusă nimicului; ea nu poate să nu fie şi nimeni
nu poate să spună că se naşte sau piere într-un mod
oarecare. Caracteristica eo;z-ului este că nu are nevoie
de experienţă: este complet accesibilă gândirii intui-
tive, care nu estcphysis-u\ fiziologilor. Şi totuşi, expe-
rienţa multiplului şi a devenirii şi-a demonstrat din
plin drepturile. Platon, într-un dialog dedicat lui
Parmenide, formează aporia lui Unu fără multiplu şi a
multiplului fără Unu. începea astfel aventura, care avea
să dureze milenii, a unei noi matrice triadice a gândirii
naturaliste: gândirea, n., fiinţa. La începutul secolului
XX, gândirea parmenidiană este repropusă de A.N.
Whitehead, autorul Principiilor matematice (1910-1913)
împreună cu B. Russell. In Conceptul de natură, 1920,
Whitehead deosebeşte clasele elementare de „fapte",
..factori", „entităţi", atribuindu-le pe acestea din urmă
raţiunii. în acest mod, la două milenii şi jumătate după
Parmenide, îmbogăţită de apariţia geometriei noneuclidiene
;
: a topologiei, ştiinţa posibilelor, triada colectivă a
eleatismului şi-a văzut validaţi toţi termenii ei într-o
r.ouă formă, chiar dacă încă provizorie.
■ Descoperirea intelectului şi a atomului. Anaxagoras
şi Democrit trebuie amintiţi pentru aportul lor incisiv
la impunerea şi determinarea conceptului de realitate
naturală. La Anaxagoras, principiul gânditor nu e logos,
ci nous (v.), intelectul sau mintea: termenul care în-
seamnă unitate dar care nu prea era deosebit de gândit
şi gânditor este înlocuit cu un altul; deja Homer îl folo-
seşte în sensul de intelect activ, sensibil şi care raţio-
nează (judecă). Inielecîal-nous este superior tuturor,
inclusiv n. Unitatea subiectivă şi obiectivă, implicită
în fiziologie, devine explicită la Anaxagoras. Şi lipsind
intuiţia raportului dintre gândire şi fiinţă, care după
Parmenide e condiţia raportării dintre gândire şi n.,
nous va căpăta o tentă mitică, aşa cum se întâmplă în
cazul demiurgului din Timaios-~a\ lui Platon. Dar
explicaţia unui factor de ordine structural şi dinamic în
obiectivitatea cosmosului rămâne meritul doctrinei lui
Anaxagoras, iar în secolele următoare va obţine recu-
noaşterea lui Aristotel, care va vorbi despre el. Chiar şi
Democrit a propus introducerea individualului în
structura lumii: dar el a tratat aceasta ca individualitate
geometrico-mecanică a atomului (v. atomism), ătomon
soma şi ătomos idea, corp şi formă indivizibilă. Raţiu-
nea intervine astfel încă o dată pentru a postula ceva
real şi inobservabil, care este inserat în obiectivitatea
universului.
■ Natura ca raţionalitate operantă. Pentru realitatea
specifică n. găsim încă de la origini, şi regăsim şi azi, o
intenţionalitate care pune în relaţie speculaţii filosofice
şi ştiinţifice. Considerată de către primii fiziologi şi
filosofi ca totalitate şi principiu generator al lucrurilor
care sunt recompuse, n. nu poate să nu pună în relief o
gândire alimentată de existenţă, o gândire al cărei pos-
tulat era deci creaţie. în acest sens, descoperitorul efec-
tiv al ideii de n. nu este Thales sau Parmenide, ci Anaxa-
goras, care ajunge la paradoxurile raţiunii totalizante, al
principiului universal, al raportului dintre gândire şi
fiinţă şi la un altul şi mai enigmatic, al unei raţionalităţi
care funcţionează în lume. La Parmenide, numai plura-
litatea înţelegerii ca diadă, ca sumă a ceea ce e gândit şi
a ceea ce există este absorbită în unu identic şi imobil:
„A gândi şi a fi sunt acelaşi lucru". Principiul intelectual
anaxagorian, nu doar proiectat asupra universului, dar
şi introdus în el şi atribuind ordine şi legalitate, va rupe
unitatea n. fiziologilor din Milet şi acea unitate elaborată
de şcoala din Elea şi va reinstaura distincţia dintre
activitatea ordonatoare şi lucrurile ordonate. în Fizica
lui Aristotel (Physike akroasis, Lecturafizicii, simpli-
ficată în latină sub forma Physica), accepţia termenului
n. se transformă în domeniul „cauză-cauzalitate" (aitid),
unindu-se cu noţiuni de ordin intuitiv, formă şi subiect,
potentă şi act, mişcare şi scop. Se deschide o eră teoretică
nou valorizată prin interpretarea devenirii ca trecere
731
NATURA
de la potentă la act. N. şi fiinţa, fără să se identifice, vor
înceta să se mai contrazică sau să se considere limitate
în propria relaţie datorită unor opoziţii rigide, cum se
întâmplă chiar la Platon. Antichitatea va marca premi-
sele naşterii modernităţii, care a respins cuceririle în
plan cosmologic, dar nu şi orientarea de bază. G. Galilei
putea să spună că Aristotel ar fi de partea lui dacă ar
reveni la viaţă, la fel ca Euclid şi Arhimede, deşi teles-
copul a respins cosmografia aristotelică, conducând la
răsturnarea sa ireversibilă.
■ Individualitate, universalitate, multiplicitate. La
paradoxele n. deja menţionate (n. multiplă şi unică,
infinită şi întreagă, observabilă şi imaginabilă, intrinsecă
şi distinctă de fiinţă), perioada antică a adăugat un altul
cu ajutorul lui Aristotel, identitatea individualului cu
universalul. Continuând calea deschisă de Platon spre
ceea ce este stabil şi durabil, filosofia aristotelică a
avertizat asupra necesităţii de a stabili determinări ale
realităţii fizice pentru a justifica experienţa multiplă şi
variată. Dar multiplul trebuie să se unească în Unul
parmenidian pentru a se împărtăşi din ceva ce nu poate
fi negat. Deci, pentru a nu fi negată, unitatea cuprinsă
în multiplicitate trebuie să fie concepută ca existentă,
în timp ce alte unităţi nu există, şi la care se referă
celelalte. înţeles astfel, unul din multiplicitatea naturală
trebuie considerat ca măsura a unui „tot", o lume în
lume. Principiul, arche, devine originea individului şi a
n. ca sistem al diversului ridicat la nivel universal: nu
mai e element material, ci act, substanţă şi cauză. Esenţa
naturii constă în actualitate, substanţialitate şi cauza-
litate; principiul platonico-aristotelic apare sub diverse
forme în universul natural: ceea ce Parmenide numise
„fiinţa", Aristotel va numi divina „gândire a gândirii".
Entitatea îndepărtată şi proximă, adevăratul deus
absconditus al intelectului, a cărui dispariţie ar putea
demitiza demersul cunoaşterii ştiinţifice, necesită renun-
ţarea la enigmatica varietate a multiplului pentru a-1
face să se unească cu esenţa simplă, care nu mai are
nevoie de caractere ulterioare. Urmează renunţarea
modernităţii la esenţe anunţată de G. Galilei în scrisoarea
către M. Wesler despre petele de pe Soare (1612). în
considerarea galileană a mişcării şi a extensiei în care nu
se face referire la o structura substanţială se anticipează
concepţia mecanică despre lume care la R. Descartes
(mai ales în Lumea sau tratatul despre lumină, 1632),
devine mecanicism (v.) atenuându-se apoi cu I. New-
ton, autorul lucrării Philosophiae naturalis principia
mathematica (1687), care ia act de ireductibila varietate
a n. într-o altă mare operă, Optica (1704 şi 1706).
Descoperirea recentă a unui Newton preocupat de
alchimie şi cunoscător al alchimiştilor clarifică intima
tensiune a paradoxului naturalist modern cu încercarea
de a absorbi esenţa în existenţă, realul în cosmologie şi
diversitatea în unu. Această traiectorie naturală s-a
dezvoltat într-un univers mecanizat, dar a rezistat
dizolvării n. calitative într-una cantitativă. Ştiinţele vieţii
se pregăteau să modifice substanţial cursul mecanicismului
secolului al XVII-lea de la o concepţie axată pe sta-
ţionar, imobil, la o teorie evolutivă şi la evolutionism (v.)
■ Natura în perspectiva evoluţionistă. Din ambele
orientări ale gândirii modeme naturaliste, mecanicismul
şi evoluţionismul, putem extrage legitimitatea unor
factori ideologici şi a unor contribuţii raţionale. Pe baza
lor se formează o certitudine nedemonstrată, dar reţinută
intuitiv ca fiind de netăgăduit: doar pentru mecanicism
determinările măsurabile sunt obiective şi orice mo-
dificare este mişcare: pentru evolutionism, schimbarea
e inovaţie fără virtualitate, pentru evoluţionismul mo-
nist totul conduce la o entitate unitară care se transfor-
mă. Mecanicismul cartezian şi deismul newtonian (des-
tinat să se transforme în naturalism şi, cu naturalismul,
în monism de inspiraţie evoluţionistă) urmează astfel
drumuri paralele şi duc la descoperirea autentică a
ştiinţelor modeme: n. ca sistem de conexiuni, şi nu
doar ca o arhivă sau o vitrină de genuri sau clase ale
lucrurilor. La fundamentarea acestui concept de n.
sistematic au contribuit ştiinţele naturii vii, „biologia"
şi „fiziologia". Se menţionează în special Tratatul ele-
mentar de chimie a lui A.L. Lavoisier, Metamorfoza
plantelor de J.W. Goethe, şi Genurile plantelor a lui
A.L. de Jussieu. într-o formă sistematică, cercetările
asupra vegetalelor au dus la systema naturae şi la acest
concept de sistem s-a alăturat cel complementar de
transformare. Prin tempoializarea transformării se
ajunge la „descendenţă" şi la „evoluţie" în relaţie cu
entităţile primare ale fizicii şi chimiei. Temporalitatea,
inclusă deja în dinamică, atinge caracterul esenţial al
întregii physis modeme, transformând-o din spaţiu în
spaţiu-timp al proceselor generale energetice şi spe-
cific organice. O dată cu trecerea de la transformarea
înţeleasă însă în sens ideal de Goethe la evoluţia efectivă
care a avut loc şi care continuă încă, potrivit lui H.
Spencer, C. Darwin şi E. Haeckel, evoluţionismul pare
a fi elementul central al celor mai recente reflecţii na-
turaliste: un evolutionism monist, cu rădăcini în axio-
matică şi paradigme biologice şi fizice, şi îndatorat
dialecticii n. de inspiraţie idealistă hegeliană sau mate-
rialist-engelsiană. în perspectiva evoluţionistă pare să
rămână o dificultate de fond: afirmând transformarea,
se neagă permanenţa (fiinţa). De fapt, s-ar putea vorbi
de apusul fiinţei sau al realului, dacă universalitatea,
obiectivitatea, legalitatea, virtualitatea, individualitatea
şi entităţile duble, subiective şi obiective, ale gândirii ar
fi îndreptăţite în calitate de categorii ştiinţifice. Atunci
n. nu ar mai constitui o problemă, nu ar trebui să fie
definită şi înţeleasă, ci numai descrisă din când în când.
732
NATIONAL-SOCIALISM
în caz contrar, gândirea e constrânsă să cerceteze
existenţa din punctul de vedere al semnificaţiei sau
esenţei existentului şi să redeştepte pentru acest scop
percepţia raţionalităţii care stă la baza universului,
exemplar numită de A. Einstein ca sensul „misterului"
(Cum văd eu lumea, 1934). Unitatea arhaică a lui logos
şi eon e în act pretutindeni: postularea particulei neu-
trino avea scopul de a salva principiul conservării
energiei în anii 1930. Cromodinamica cuantică a avut
aceeaşi funcţie în privinţa principiului de excludere a
identităţii în stările descrise de mecanica cuantică a
anilor 1980. Gândirea antică a „inventat" lumea lui
unu, făcând eforturi să o înţeleagă. Gândirea ştiinţifică
de astăzi a trebuit să ţină seama de multiplu pentru a
înţelege generarea în unitatea totalizantă; trebuie să se
clarifice raţional geneza unităţii individuale, pentru a se
reflecta asupra naturii, physis, explicându-i-se sensul şi
sustrăgând-o verificării în relaţia concretă a evenimentului
şi a transformărilor evolutive, [V.Cap.]
Vezi şi calitate; cantitate; cauză; cauzalitate; contingenţă;
cosmos; cosmologie; cuantelor, teoria; determinism; divin;
episteme; epistemologie; experiment; fiinţă; hilozoism;
indeterminării, principiul; indeterminism; invariabilitate;
logos; materie; materialism; mecanică; ordine; real 1;
realitate; relativităţii, teoria; ştiinţelor naturale, epistemo-
logia; substanţă; totalitate; tot; univers; viaţă; vitalism.
natură-cultură, cuplu de termeni aflaţi în general în
opoziţie, obiect al unei continue cercetări, mai ales în
antropologia culturală, sociologie şi unele ramuri ale
ştiinţelor naturale. însăşi definiţia culturii (v.) s-a contu-
rat istoric într-un orizont de cercetări pentru definirea
elementelor de discontinuitate şi ruptură din procesele
evoluţiei care justifică crearea de planuri de acţiune
convenţionale. Opoziţia termenilor pare să fie un dat
originar în istoria culturii umane. în adâncul memoriei
mitice şi printre condiţiile care au pus în funcţie prin-
cipalele instituţii juridico-sociale - ca, de exemplu,
prohibiţia incestului (v.) - se pot descoperi urmele
certe ale proceselor de inhibiţie, de îndepărtare şi sub-
stituire simbolică a comportamentelor supuse altfel
unor răsturnări, dacă nu chiar distrugeri, manifestări de
energii vitale (B.K. Malinowski, Cultura, 1937). Ra-
portul mărturisit în miturile multor popoare între creaţie
(v. creaţie) şi culpă (v.) arată caracterul dramatic al
opoziţiei n.-c. şi posibila tensiune care se generează
între termeni când distanţele dintre acestea se anulează
şi natura şi cultura se contopesc, aşa cum se întâmplă în
magie (v.), în experienţa extatică (v.) şi în iniţierea în
mistere (v. mister). Solicitată de etologie şi neuroştiinţe,
cercetarea antropologică a cercetat în amănunt raţiunile
opoziţiei şi a încercat să înţeleagă dinamica inversă a
atracţiei şi a continuităţii. Studiile referitoare la învăţarea
animalelor (K. Lorenz, Cealaltă faţă a oglinzii, 1973) şi
cercetările experimentale asupra temeiurilor biologice
ale limbajului efectuate pe primate au determinat o
extindere a conceptului de cultură (J.T, Bonner, Cultura
animalelor, 1983), care a avut drept consecinţă deter-
minarea, în problema comunicării şi în strategiile ei, căii
pentru circumscrierea condiţiilor materiale ale proceselor
de semnificare.
Vezi şi antropologie culturală; mit; oracol.
naţionalism, în sens general, orientare politică şi cul-
turală care susţine necesitatea promovării unei dezvol-
tări autonome şi autodeterminate a naţiunilor văzute

ca nişte colectivităţi omogene, depozitare ale unei unici

culturi şi tradiţii. N. a avut în istorie manifestări variate,
uneori chiar contrastante. A contribuit într-un prim
moment la definirea demnităţii egale a naţiunilor, având
o funcţie antiimperialistă (H. Bolingbrocke, J.G.
Herder) şi a avut în alte cazuri un rol integrator, ducând
la constituirea autonomiei naţionale şi la coeziunea internă
a statelor (este teza lui L. Snyder, care consideră că apogeul
acestor faze a fost în a doua jumătate a secolului al XIX-
lea). Prin instaurarea totalitarismelor din secolul XX,
n. a exagerat şi ideologizat conotaţia agresivă spre
exterior (un asemenea element apare deja la H. von
Treitschke, H. von Sybel, C. Maurras). în a doua ju-
mătate a secolului XX, n. se prezintă ca mişcare antico-
lonială sau ca factor care tinde să dezmembreze struc-
turile statelor tradiţionale pornind de la convingerea că
naţiunea constituie forma de convieţuire umană cea mai
înaltă posibil, negând astfel orice autoritate care depă-
şeşte naţiunea.
Vezi şi naţiune; totalitarism.
naţional-socialism sau nazism, mişcare politică înte-
meiată în Germania, în 1920, de A. Hitler, care s-a
radicalizat într-un naţionalism (v.) accentuat şi într-o
pretinsă superioritate rasială a poporului german. în
plan ideal, n.-s. se caracterizează prin recuperarea în
cheie naţionalistă accentuat agresivă a teoriei panger-
manice şi prin reafirmarea rolului central al poporului
ca subiect colectiv; prin concepţia ierarhică a societăţii
şi a statului (organizat pe baza „principiului conducă-
torului", Fiihrerprinzip), care implică ideea autorităţii
ierarhice, ruperea de tradiţia juridică liberală, respingerea
responsabilităţii individuale, considerarea maselor ca
subiect social politic, militarizarea vieţii comunităţii;
prin viziunea profund rasistă asupra umanităţii şi care
plasa în vârful ierarhiei rasa ariană germanică (a cărei
puritate trebuie păstrată şi controlată chiar şi prin
suprimarea persoanelor handicapate şi a bolnavilor
mintali), prin antisemitismul radical care a deschis calea
733
NAŢIUNE
exterminării evreilor europeni în timpul celui de-al
doilea război mondial; prin respingerea modelelor eco-
nomice democratice occidentale şi a bolşevismului,
împotriva căruia n.-s. se considera protectorul Europei;
prin viziunea milenaristă impregnată de mitologie cu
promisiunea realizării supremaţiei poporului dominant
(Hetrenvolk) vnReich-ul milenar. Pe baza acestor carac-
tere, n.-s. s-a conturat ca negaţie a oricărei posibilităţi
de convieţuire democratică şi ca încercare de a duce la
extrem consecinţele elementelor distructive şi autodis-
tructive ale iraţionalismului şi ale voinţei de putere.
Vezi şi antisemitism; autoritate; autoritarism; bolşe-
vism; democraţie; fascism; ideologie; liberalism; mesia-
nism; mitologie; popor; rasă; rasism; totalitarism.
naţiune, comunitate spontană de persoane care au în
comun un patrimoniu de civilizaţie, o tradiţie istorică
recunoscută (în care înfloresc frecvent elementele consi-
derate naturale şi valori de ordin religios şi spiritual care
consolidează sensul apartenenţei naturale) şi, în majo-
ritatea cazurilor, aceeaşi limbă. N. nu este deci un dat
cu caracter obiectiv, ci se defineşte numai dacă ţinem
seama de constatările subiective sau de voinţa de a
aparţine la o comunitate. Nu trebuie confundat acest
concept de n. cu conceptele de popor (v.), înţeles ca o
colectivitate organizată prin asociere pe un teritoriu
determinat şi supusă autorităţii politice şi juridice a
unui guvern, şi conceptul de stat, înţeles ca organizare
politică şi juridică suverană care îşi exercită puterea
prin legi şi instituţii asupra unor grupuri sociale aflate
pe un teritoriu determinat.
Vezi şi cultură-civilizaţie; naţionalism; societate civilă;
stat; tradiţie.
neant, termen care denumeşte absolutul opus fiinţei
(v.) sau, într-o concepţie mai puţin radicală, negaţia (v.)
sau absenţa a ceva ce e sau ar putea să fie. Propoziţia
„nu e nimic" indică negaţia sau excluderea unei posi-
bilităţi determinate implicit şi poate să fie explicită în
formula „nimic altceva" sau „ceva nu e". în acest sens,
care e relativ şi derivat din semnificaţia a ceea ce e
negat, termenul n. indică starea diferită, ne-fiinţa (v.)
acel ceva la care se face referire, acel ceva care nu mai
este sau care nu e încă. în gândirea filosofică, termenul
n. apare prima dată la Parmenide (v.), care afirmă
imposibilitatea cunoaşterii şi a exprimării semnificaţiei
absolute când n. se referă la toate determinaţiile posibile
şi indică negaţia sau excluderea a tot ceea ce e sau poate
să fie. In acest sens, el este un concept contradictoriu
şi fals, adică fără semnificaţie, deci nu e o categorie
filosofică. în 1931, R. Carnap a publicat un celebru
articol cu titlul Depăşirea metafizicii prin analiza logică
a limbajului, în care întăreşte actualitatea celor
descoperite de Parmenide. Istoria filosofică a termenului
n. este de fapt istoria unor concepte variate care din
734
timp în timp s-au substituit absenţei semnifici: :
proprii; pentru atomişti, n. desemna golul, pentrx
Platon, nefiinţa desemna alteritatea faţă de fiinţă; pentru
Plotin, atât preaplinul de fiinţă, adică Unu cai*
transcende fiinţa, cât şi privarea de fiinţă, adică inde-
terminarea materiei; pentru Augustin şi pentru teologi
creştină, semnul finitudinii luat în sine, fără referire 'j.
principiul creaţiei şi al binelui; pentru tradiţia mistici
abandonarea finitului şi a spaţiului întâlnirii cu Dum-
nezeu; pentru G.W.F. Hegel, n. este fiinţa pură sdx.
maxim abstractă şi indeterminată; pentru M. Heidegger
şi J.P. Sartre, n. este ceea ce face instabilă dar, totus:
prezentă existenţa omului în lume.
Vezi şi alteritate-celălalt; absenţă; contradicţie; finii
meontologie; mistică; moarte; nimic; ontologie; opo-
ziţie; privare; Unu; vid.
nebunie, în sens filosofic general, stare de insensibiliti'T
sau de alterare raţională, calificată ca maladie şi atribuită
fie pasiunilor, fie maladiilor mentale, fie divinităţii, fc
istoria culturii dezbaterea asupra conceptului de n. i
oscilat mult între considerarea ei ca eveniment patolog::
al vieţii mentale şi recunoaşterea ca formă autonomă
deşi specială, a gândirii. Această alternanţă e dej a prezenţi
în antichitate: Platon o consideră un moment prelogic
inspirat de divinitate, dar care se topeşte în cunoaşterea
raţională. Pentru stoici, ea este cauzată de un exces al
pasiunilor care duc la îmbolnăvirea inimii. în gândirea
renascentistă Erasmus din Rotterdam, în Elogiul nebuniei
(1509), opune n. omului simplu şi credinţei înţelepciunii
cotidiene. G.Bruno îi atribuie rolul de „furie eroică".
ajutându-1 pe înţelept să depăşească limitele finitului
pentru a se uni cu universul divin. La sfârşitul secolului
al XVIII-lea a început procesul de observare medicală
a n. care a dus la realizarea unei tipologii a bolilor
mentale pornind de la cauze diferite, fizice sau morale,
în secolul XX, începând cu anii 1950, contestarea
filosofică şi politica a tratării în limitele medicale a
tulburărilor mentale a determinat o nouă analiză a
noţiunii. M. Foucault, realizând o fenomenologie isto-
rică a n. mlstoria nebuniei (1961), a interpretat aspectul
tratării medicale ca un refuz din partea societăţii de a
lua în considerare realitatea antropologică a n. şi a
întrebărilor pe care ea le ridica raţiunii umane.
necesitate, în definiţia ontologică a lui Aristotel, „impo-
sibilitatea de a fi altfel". Filosofia greacă gândeşte deja o
ontologie a n. prin conceptul de anânke, n. implacabilă
a aştrilor pe care Parmenide o considera absolutul
determinat şi perfecţiunea fiinţei. La Aristotel, n. are şi
o valoare logică: necesarul e una dintre modalităţile (v.)
fundamentale ale inerentei predicatului în subiect şi
caracterizează demonstraţia silogistică (v. silogism) ca
proprietate a premiselor, care o dată puse, nu pot să
nu conducă la consecinţe determinate. Conceptul de n.
NEGATIV
a fost reformulat în perioada modernă mai ales de G.W.
Leibniz, care, în Eseuri de teodicee, distinge trei tipuri
de n.: n. geometrică sau metafizică, al cărei opus e
contradictoriu; n. fizică, constituită de legile şi ordinea
impuse de Dumnezeu în natură; n. morală, care coincide
cu alegerea a ceea ce e mai bine realizat de perfecţiunea
inteligenţei divine. N. metafizică e considerată de
Leibniz absolută, ipotetice sunt considerate n. morală
şi, subordonată acesteia, n. fizică. Aceste reflecţii au
fost relevate şi reelaborate de C. Wolff şi I. Kant. în
idealism s-a valorizat n. absolută: G.W.F. Hegel a
identificat realul cu raţionalul şi, deci, cu necesarul. A.
Schopenhauer a redus n. la inevitabilitatea efectului
când cauza a fost pusă şi a considerat drept contradic-
torie existenţa unei fiinţe absolut necesare. Chiar şi J.S.
Mill a negat existenţa unei n. absolute: imposibilitatea
de a gândi contrariul ar fi efectul unei asocieri stabilite
datorită obişnuinţei. în filosofia contemporană, tendinţa
dominantă este (mai ales la L. Wittgenstein) de a recu-
noaşte valoarea necesară numai pentru n. logică, pentru
care este există diverse modalităţi interpretative. C.
Peirce, P, Strawson şi R. Carnap au înţeles n. logică
mai mult ca pe o analitică sau o tautologie care duce la
definirea leibniziană a „imposibilităţii contrariului",
Carnap a identificat n. logică cu adevărul logic şi 1-a
definit pe acesta ca fiind valid pentru toate stările posibile
ale lucrurilor. Empirismul logic a redus la reguli de
transformare sau la reguli lingvistice acele enunţuri cărora
li se aplică n. logică. W.Quine a înţeles n. logică drept
„imunitatea" recunoscută a propriilor logici materiale
indispensabile pentru stabilirea completă a sistemului.
A. Pap a gândit n. logică ca pe o proprietate intrinsecă a
propoziţiilor, anterioară convenţiilor lingvistice.
Vezi şi accident; contingenţă; contradicţie; posibil-
imposibil; tautologie.
Xecker de Saussure, Albertine Adrienne, pedagog
elveţian (Geneva 1766-Mornay 1841). Femeie cultă
dintr-o familie protestantă, prietenă cu doamna de Stael,
A.W. Schlegel, B. Constant. Considera educaţia ca pe
un proces unitar, ca pe o perfecţionare gradată şi care
se întinde pe tot parcursul vieţii {Educaţieprogresivă,
1838). Scopul educaţiei este formarea unei personalităţi
solide şi armonioase, fruct al dezvoltării depline a
"-ruror facultăţilor umane. A fost atentă la diferite faze
ale dezvoltării fizice şi psihice a individului (prima şi a
: sua copilărie, educaţia femeilor) şi a situat finalitatea
educaţiei în moralitate; educarea trebuie să înceapă din
primii ani, favorizând supunerea copilului faţă de auto-
ritatea părintelui.
necondiţionat, v. condifionat-necondiţionat.
nedemonstrabil, în sens filosofic general, ceea ce nu
pcate fi dovedit pe cale raţională sau empirică. în acest
sens, se numesc nedemonstrabile, de ex., credinţele
religioase. într-un sens logic, n. este ceea ce nu are nevoie
de demonstraţie pentru că adevărul pe care-1 conţine
este deja evident. Sunt n. principiile prime ale logicii,
definiţiile, axiomele lui Aristotel şi enunţurile „anapo-
dictice" ale stoicilor, adică cinci scheme fundamentale
de deducţie urmate de toate raţionamentele. Sunt n. şi
propoziţiile indecidabile (v. indecidabilitate), ca antino-
miile logice, cărora nu li se poate defini adevărul sau
falsitatea în interiorul unui sistem dat, ci doar într-un
sistem mai amplu.
Needham, Rodney, antropolog englez (Londra, 1923).
Profesor de antropologie la Oxford, a făcut cunoscute în
lumea anglo-saxonăteoriile lui C. Levi-Strauss. In lucrarea
Credinţa: limbaj şi experienţă (1972), N. se întreabă dacă
„credinţa" este un concept care se referă la o experienţă
umană universală prezentă în toate culturile şi ajunge la
concluzia, sub influenţa lui L. Wittgenstein, potrivit căreia
„credinţa" nu indică o experienţă umană universală, ci se
referă la practici lingvistice şi comportamentale ce variază
social. Dintre operele sale: Studii asupra relaţiilor de
înrudire (1974); Contrapuncte (1985).
nefiinţă, în sens filosofic general, absenţa sau privarea de
fiinţă (v.). N. este manifestarea deplină a devenirii (v.), ca
ipostază a lucrurilor care nu mai există sau care nu există
încă, ca producere sau nonproducere a evenimentelor.
Problematica fiinţei este prezentă în gândirea clasică
deosebindu-se de cea a neantului (v.), căreia i s-a subsumat
în evoluţia filosofiei. Platon a fost primul care a admis
existenţa n.; opunându-se lui Parmenide, el nu a interpretat
nefiinţa ca nimic, ci ca diferenţă, adică acea referire pe care
orice fiinţă determinată o conţine faţă de tot ce ea nu este.
în acest mod e salvată devenirea şi se introduce în lumea
Ideilor mişcarea şi viaţa, fără slăbirea perfecţiunii şi a
statutului ontologic al fiinţei. Plotin a reluat conceptul de
n., atribuindu-1 materiei, care este lipsită de viaţă, inte-
ligenţă şi suflet, nu aparţine fiinţei şi e sursa de imper-
fecţiune, de rău, dispărând în multiplu.
Vezi şi absenţă; alteritate-celălalt; diferenţă; diferenţă
ontologică; devenire; materie; ontologie; privare; rău.
negativ, în sens filosofic general, realitatea care implică
o negaţie (v.), înţeleasă ca excludere a unei posibilităţi
determinate sau care nu e afectată. în gândirea dialectică
(v. dialectica), n. este unul dintre polii esenţiali ai reali-
tăţii, deoarece reprezintă instanţa mişcării în pozitiv,
aşa cum e înţeles acesta. în special pentru G.W.F. Hegel,
momentul n. este cel mai propriu dialecticii, în timp ce
conceptul „abstract şi limitat" este trecut în dimensiunea
exclusiv finită pentru a se deplasa în pozitivitatea au-
tentică, aceasta fiind o negaţie dublă, „negaţia negaţiei".
în Dialectica negativă, T.W Adorno, referindu-se direct
la dialectica materialistă, apelează la n. pentru a
desemna mişcarea care, în opoziţie cu cea hegeliană,
afirmă nonidentitatea realului şi a raţionalului şi impo-
735
NEGATIVISM
am
sibilitatea întemeierii şi justificării vreunei totalităţi
teoretice sau politice şi sociale.
Vezi şi antiteză; negativitate; pozitiv.
negativism, în psihologie, comportament contradictoriu
faţă de o situaţie şi un stimul propriu-zis. Se poate vorbi
de un n. activ când comportamentul este vădit ostil faţă
de o cerere şi de un n. pasiv când nu se realizează un
comportament conform cu situaţia stimulului, de un n.
intelectual când subiectul formulează o idee şi se gândeşte
imediat la contrariul acesteia. In psihologia evolutivă, n.
se referă la comportamentul de rezistenţă şi de respingere
al copilului faţă de solicitările adultului; acest compor-
tament ar fi, potrivit lui E.H. Erikson, funcţional în
construirea identităţii personale.
negativitate, în sens filosofic general, proiect negativ
al unei determinări ideale sau reale, nu în sensul că
decurge din nimic, ci pentru că în structura ei e implicată
o negaţie (v.). în gândirea dialectică (v. dialectică) şi mai
ales la G.W.F. Hegel, n. califică realitatea ca raport de
identitate cu sine însăşi prin propriile deosebiri. N.
permite dizolvarea categoriilor rigide fixate de intelect,
deschizând calea spre înţelegerea pozitivă şi raţională a
realului ca unitate concretă a unor determinări opuse.
Vezi şi negativ; pozitiv.
negaţie, în logică, conectiv al unui singur argument,
adeseori, dar nu întotdeauna simbolizat prin „-" şi pe
care, în limbajul formal, o exprimă adverbul negativ
„non" („A se citeşte nonA"). Tabelul de adevăr al pro-
poziţiei „- A" stabileşte ca aceasta este adevărată doar
în cazul în care A este fals (invers, dacă A e adevărat, -
A va fi fals). Diversele calcule logice prezintă reguli
diferite pentru folosirea n. Astfel, în logica clasică,
dacă într-o teorie, din n. unei teze (de ex., -A) e derivabilă
o contradicţie, atunci în acea teorie va fi validă însăşi
teza (adică A). Şi reciproc, dacă din A este derivabilă o
contradicţie, atunci aceasta este respinsă (adică -A). în
toate logicile în care e valabil principiul formulat de I.
Duns Scotus, potrivit căruia din falsitate rezultă orice
(exfa/so sequitur quodlibet), din contradicţie vom putea
deduce în mod valid orice formulă.
Vezi jilogică clasică; logică intuiţionistă; logică mini-
mală; tabel de adevăr.
Neil, Alexander, educator britanic (Forfar 1883-Londra
1973). A fost întemeietorul şi principalul animator din
Summerhill, o şcoala care nu urmează tradiţiile auricu-
lare scolastice şi unde copiii trăiesc o experienţă specială.
Crede în bunătatea naturală a copilului: educaţia trebuie
să ducă la o strânsă colaborare care aduce fericire. Dez-
voltarea sferei afective a copiilor trebuie să fie accen-
tuată în aceeaşi măsură ca şi dezvoltarea dimensiunii
intelectuale. Instrucţia trebuie să fie adecvată nevoilor
fizice şi la nivelul dezvoltării mentale a copiilor. Exer-
citarea autorităţii la Summerhill era de tip colegial şi era
asigurată de adunarea şcolii; astfel, N. era considerat
egal cu toţi ceilalţi. Respectul dintre dascăl şi elev trebuia
să fie mereu reciproc. Efortul major al lui N. constă mai
mult în formarea moralităţii copiilor decât în formarea
unei maturităţi intelectuale. Onestitate, înţelegere,
altruism, acestea trebuie să fie trăsăturile distinctive
ale profesorilor şi elevilor. Dintre operele sale: Summerhill
(1962); Libertate, nu libertinaj (1967).
Neisser, Ulrich, psiholog german (Kiel, 1928). Printre
fondatorii cognitivismului (v.), a oferit una dintre pri-
mele sinteze (Psihologia cognitivă, 1967) şi a criticat
excesiva artificialitate a procedurilor de cercetare propu-
nând metodologii apropiate condiţiilor obişnuite de viaţă
ale subiecţilor (Cunoaşterea şi realitatea, 1976). Studiile
experimentale şi contribuţiile teoretice ale lui N. privesc
mai ales percepţia (v.) şi memoria (v.).
nemurire, în sens filosofic general, supravieţuirea, după
moarte, a sufletului individual sau, în termeni mai largi,
a ceea ce fiecare persoană are în comun cu principiul
etern. Este vorba despre o credinţă existentă în multe
religii şi filosofii din Occident şi din Orient. Această
viaţă de dincolo de moarte a fost interpretată în diferite
feluri, atât ca formă de existenţă asemănătoare realităţii
temporale, cât şi ca viaţă atemporală, într-o lume separată.
Teza n. sufletului este prezentă încă din perioada clasică,
la orfici şi la pitagoreici. în special Platon, mPhaidon, a
susţinut n. sufletului, deducând-o din caracteristicile sale
ontologice: imaterialitatea, indivizibilitatea şi inalterabi-
litatea. Aristotel, în schimb, nu a susţinut n. sufletului
individual în complexitatea lui, ci doar a părţii sale
raţionale, adică a intelectului activ, etern şi nepieritor. în
filosofia medievală se regăsesc ambele poziţii: cea
platonică a n. sufletului individual, împărtăşită de
Augustin, Anselm din Canterbury, Sf. Bonaventura, R.
Bacon, şi cea aristotelică, aceasta ajungând, în gândirea
arabă, în special prin Averroes, să nege orice formă a n.
personale. în cadrul scolasticii, Albert cel Mare şi Toma
d'Aquino au atribuit n. şi intelectelor individuale. în
gândirea modernă, unele argumentări de tip metafizic, ca
acelea din filosofia lui R. Descartes şi a lui G.W. Leibniz,
sunt înlocuite de altele de ordin etico-moral. în special I.
Kant a făcut din n. un postulat al raţiunii pure practice:
condiţia posibilităţii n. este aspiraţia către sfinţenie, ca o
năzuinţă imperioasă, prezentă în fiecare suflet, de a se
conforma în totalitate legii morale, dar realizabilă doar
într-o existenţă prelungită la infinit. în filosofia ulterioară,
interesul pentru n. a mai scăzut, aceasta fiind considerată
în afara posibilităţilor cognitive umane şi pusă din nou
în legătură cu mediul exclusiv religios.
■ Nemurirea şi sfera sacrului. Din punctul de vedere
antropologic, n. aparţine lumii fiinţelor supreme şi
genealogiei descendenţilor lor. încă din Paleoliticul su-
perior, înhumarea, cu urmele sale de ritual şi de civilizaţie
736
NEOCRITICISM
a cavernelor, cu bogatul simbolism al artei murale,
exprimă conştiinţa certă a unei continuităţi între formele
de viaţă şi sfera ulterioară a invizibilului, care se rezumă
într-o viziune a lumii axată pe mister (v. mister) şi pe
magia renaşterii. Experienţei primordiale a sufletului,
care percepe imaterialitatea dimensiunii proprii celei mai
intime în dedublarea viziunilor visului şi ale extazului, i
se datorează depăşirea simbolică a traumei produse de
moarte şi a transformării acesteia din urmă într-un prag
către ţinuturi imaginare infinite şi nepieritoare. După
apariţia orizontului creaţiunii şi al renaşterii, formele n.
au urmat calea genezei şi a istoriei divinului, atestate în
marele mozaic al tradiţiilor culturale. Oamenii au în-
credinţat cultului şi ritualului căutarea n. Moartea, trăită
ca sacrificiu suprem, a constituit în multe culturi accesul
la viaţa veşnică. Eroul care se jertfeşte a devenit modelul
pentru generaţii de tineri, care s-au grăbit să experi-
menteze, prin moartea simbolică a iniţierii, călătoria
mistică spre adevărata n. în faza cea mai veche a istoriei
religioase a Indiei, participarea corectă la sacrificii era
garanţia n., iar interiorizarea ritualului vedic, prescris de
Upanişade, producea, în planul tehniciloryoga, anularea
legăturilor spaţio-temporale. Conexiunea originară dintre
renaştere şi n. a rămas consemnată în dublul simbolism
al arborelui şi al apei, prezent, de ex., în textele narative
antice ale Orientului Apropiat (floarea nemuririi de pe
fundul mării, în Epopeea lui Ghilgamesh, grădina Ede-
nului în Vechiul Testament), ale şamanismului euro-asia-
tic şi ale orfismului grec (chiparosul şi fântâna memoriei).
Vezi şi eternitate; doliu; moarte; suflet. [G. Cam.]
neoaristotelism, termen care nu indică o direcţie actual
diferită, ci ansamblul acelor filosofi care în secolul XX
au reluat în diverse domenii aspecte fundamentale ale
gândirii lui Aristotel, plasându-se în direcţia aristo-
îelismului (v.)
• Metafizica. Pe lângă scolastică, rezonanţe aristotelice
se găsesc şi în diverse filosofii analitice ale aşa-numitei
şcoli de la Oxford (v, analitică, filosofie). G. Ryle, de
exemplu, concentrându-şi analiza asupra paradoxurilor
p ambiguităţii limbajului comun, a analizat conceptul
de categorie la Aristotel pentru a critica „erorile cate-
goriale" specifice acelora care folosesc expresii aparţi-
nând unor categorii diferite ca şi cum ar aparţine aceleiaşi
categorii. EP. Strawson a relevat gândul nesatisfăcător
al înţelegerii oferite de analiza limbajului şi şi-a propus
i ă elaboreze o metafizică descriptivă (v.) plecând de la
modelul aristotelic (în opoziţie cu metafizica reforma-
:oare a unor gânditori ca R. Descartes, G.W. Leibniz,
G. Berkeley). Reflecţii aristotelice apar şi în gândirea
tai J.L. Austin, G.H. von Wright şi G.E.M. Anscombe,
■ Logica. Unii logicieni polonezi de orientare neopozi-
rivistă au subliniat importanţa logicii aristotelice, de-
monstrând valoarea intrinsecă şi fecunditatea ei istorică.
J. Lukasiewicz, scoţând în evidenţă deosebirile dintre
logica stoică şi cea aristotelică, susţine că silogismele
aristotelice nu sunt scheme de inferenţă validă, ci ade-
vărate legi logice şi a elaborat prima axiomatizare
modernă a silogisticii. J. Bochenski s-a afirmat pornind
de la logica simbolică înţeleasă de el ca teritoriu al
deducţiei riguroase, în urma cercetării asupra dezvoltării
logicii antice şi medievale.
■ Etica. Diverşi reprezentanţi ai renaşterii filosofiei
practice (v. practică, filosofia) s-au referit la etica aristo-
telică. Exemplul cel mai semnificativ e constituit de
A.C. Maclntyre, care în ,J)upă virtute" (1981) a opus
etica tradiţională, adică utilitaristă sau kantiană, unei
noi etici comunitare explicit inspirate din etica aristo-
telică. In timp ce filosofia modernă e centrată pe individ,
drepturi şi obligaţii înţelese ca reguli impersonale de
valoare universală, Maclntyre a propus o etică bazată
pe virtuţi ca expresii ale tradiţiei şi ale culturii împăr-
tăşite de membrii unei societăţi. [P. Voi]
neoclasică, economie, în economie, şcoala de gândire
dominantă astăzi care, în accepţia curentă, cuprinde
marginalismul (v.) de la începuturile sale până la
dezvoltările teoretice contemporane.
neocomunitarism, în filosofia politică, curent destul
de compozit (are ca reprezentanţi pe M. Sandei, R.
Unger şi A. Maclntyre) care a contestat în lumea an-
glicană din anii 1970-1980, individualismul şi univer-
salismul gândirii politice liberale, propunând reluarea
unuia sau altuia dintre elementele comunitarismului
(v.) adică a tradiţiei de gândire republicană, care în
perioada modernă s-a inspirat din Politica lui Aristotel.
neocontractualism, în filosofia politică, direcţie im-
pusă de J. Rawls (v.), care propune folosirea concep-
tului de contract social în scopuri diferite faţă de uti-
lizarea acestuia în contractualismul (v.) clasic: nu
pentru a legitima instituţia statului, ci pentru a defini
criteriile dreptăţii.
neocorporativism, în sociologie şi în ştiinţele politice,
modalitatea de reprezentare a intereselor şi a formaţiu-
nilor politice, economice şi sociale bazată pe concen-
trarea pe un număr limitat de asociaţii profesionale şi
pe stat şi care are drept scop reducerea şi stabilizarea
conflictelor sociale. Se vorbeşte de n. atunci când, în
prezenţa unui sistem pluripartidic, schimbul politic
(adică ansamblul acelor practici care acceptă tranzacţia
între sistemul politic şi economic) are loc cu ajutorul
unei colaborări între stat, sindicate şi organizaţii mana-
geriale care, cel puţin pe linia principiilor, se declară
dispuse să gestioneze împreună politicile de dezvoltare,
recunoscând statului rolul de garant al regulilor jocului.
neocriticism, direcţie filosofică din a doua jumătate a
secolului al XlX-lea apărută în Germania cu scopul
declarat al „întoarcerii la Kant" (v. neokantianism) adică
737
NE0EMPIR1SM
de a relua în mod explicit filosofia lui, „criticismul", pe
baza motoului propus de O. Liebmann în Kant şi
epigonii iui (1865).
neoempirism, denumire comună a empirismului
logic (v.)
neoevoluţionism, curent al gândirii antropologice con-
temporane care s-a afirmat iniţial în SUA în anii 1940
şi care tinde să revalorizeze într-o perspectivă dinamică
şi multilaterală aportul mediului înconjurător şi al
tehnologiei la dezvoltarea culturală.
Vezi şi antropologie culturală.
neofreudieni, în psihanaliză, grup de psihanalişti şi
psihiatri nord-americani care au în comun critica gândirii
freudiene asupra pulsiunilor şi tezele care afirmă că
pentru determinarea structurii personalităţii e necesar
să se ţină seama de mediul socio-cultural în care s-a
format individul (de aceea sunt numiţi şi culturalişti).
Cei mai reprezentativi sunt E. Fromm, K. Horney (emi-
graţi din Germania şi influenţaţi de marxismul Şcolii de
la Frankfurt) şi psihiatrul american H.S. Sullivan. Toţi
aceştia au polemizat cu societatea psihanaliştilor.
neohegelianism, mişcare de renaştere a gândirii lui
G.W.F. Hegel, dezvoltată în secolele al XlX-lea şi XX
în lumea anglo-saxonă şi în Italia cu o intenţie accen-
tuat polemică faţă de pozitivism şi de hegenomia
acestuia exercitată asupra culturii filosofice din a
doua jumătate a secolului al XlX-lea. Analogiile dintre
curentul neohegelian anglo-saxon şi cel italian nu
depăşesc aceste date iniţiale.
■ Neohegelianismid anglo-saxon. Direcţia britanică a
avut ca iniţiator pe J.H. Sxidmg(Secretul Iui Hegel, 1865)
şi ca reprezentanţi celebri pe T.H. Green (care însă a
fost mai mult kantian decât hegelian), E. Caird, EH.
Bradley (cel mai reprezentativ prin originalitatea şi
vigoarea speculativă), B. Bosanquet (pentru mulţi, cel
mai fidel literei textului hegelian), H.H. Joachim, J.E.
McTaggart. Din hegelianism - în conformitate cu o tră-
sătură tipică a culturii filosofice anglo-saxone -nu a fost
folosită valenţa istorică; relevarea contradicţiilor expe-
rienţei este realizată mai ales de către Bradley printr-o
rafinată folosire a metodei dialecticii, metodă aplicată
dincolo de orice adeziune la sistemul categorial hegelian,
devenind o perspectivă transcedentală care nu e lipsită
de rezonanţe spinoziene sau neoplatoniciene. O încercare
de conciliere a Absolutului suprapersonal cu libera multi-
plicitate a eurilor singulare individuale a fost experi-
mentată mai ales de McTaggart şi, în spaţiul american,
de J. Royce. In lumea anglo-saxonă, n. a fost înlocuit
după primul război mondial de noile orientări ale empi-
rismului logic şi ale filosofiei analitice a limbajului.
■ Neohegelianismid italian. Pe de cealaltă parte, n.
italian, apărut la Neapole prin opera lui A. Vera şi B.
Spaventa, s-a dezvoltat în sens hotărât imanentist. Un
imanentism subiectiv reapare în linia care merge de i
Spaventa la G. Gentile, care s-a inspirat de la un:
spaventani pentru a pune la punct „reforma dialec:::.
hegeliană" care intenţiona să identifice devenirea, despre
care vorbeşte Hegel în Ştiinţa logicii, cu actul pur i.
gândirii, înţeleasă ca principiu creator al oricărei realitin
astfel încât să reconducă substanţial hegelianismul IE
un idealism de tip fichtean. Un imanentism cu teme
istoriciste apare în filosofia lui B. Croce care, printre
altele, a antepus hegelienei „sinteze a opuşilor" „ra-
portul dintre termenii diferiţi", susţinând că raportul
de opoziţie dintre determinări conceptuale poate fi ac::
doar în interiorul fiecărui moment distinct - estet::
logic, utilitar, etic - în care se urmăreşte viaţa spiritului
N. italian se stinge după cel al doilea război mondial, îr.
timp ce interesele filosofilor italieni sunt îndreptate cu
precădere înspre tematica fenomenologiei, existenţia-
listă, neomarxistă şi epistemologică. [D.Sac]
neokantianism, direcţie filosofică iniţiată spre jumă-
tatea secolului al XlX-lea care-şi propune reluarea ş:
reelaborarea gândirii lui Kant. Fără pretenţia de a
reprezenta o tendinţă unitară, numeroşi autori se referă
la imperativul „înapoi la Kant!" propus de O. Liebmann
(Kant şi epigonii, 1865). Opunându-se pozitivismulu:
dogmatic şi asumând ştiinţa ca model de cunoaştere, n.
se va preocupa în speţă de problema generală a
întemeierii şi justificării cunoaşterii.
■ Şcoala de la Marburg şi şcoala de la Baden. Centrele
de difuzare ale n. sunt şcoala de la Marburg, ai cărei
principali reprezentanţi sunt H. Cohen, P. Natorp şi
E. Cassirer, şi şcoala de la Baden, reprezentată de W.
Windelband şi H. Rickert. Cercetătorii marburghezi se
caracterizează printr-un demers patronat de logica şi
epistemiologia reflecţiei filosofice care poate să asigure
nişte temeiuri deosebind sfera logicii de cea psihologică:
problema genezei cunoaşterii nu coincide cu aceea a
justificării validităţii sale. Favorizând ştiinţele matema-
tice, Cohen înţelege să realizeze o epistemologie a mo-
durilor experienţei{Teoria kantiană a experienţei pure.
1871), iar Natorp consideră că filosofia este determinată
de instaurarea principiilor care fac posibilă cunoaşterea
realului. Sub influenţa „şcolii istorice" a lui L. von Ranke
şi G. Droysen, Windelband, pe lângă exigenţele res-
pectării unei rigori fundamentale, dovedeşte un accen-
tuat interes pentru ştiinţa istorică şi pentru problema-
tica autonomiei şi obiectivitătii valorilor. Prin aceasta
se exprimă nevoia unei lărgiri a cunoaşterii filosofice
dincolo de limitele epistemologiei: semnificativă este
luarea de poziţie a lui Windelband asupra distincţiei
dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele spiritului (v.). Incitat
de dezbaterea iniţiată de J.S. Mill şi continuată de W.
Dilthey, care a deosebit radical fenomenele naturale de
cele umane sau istorice, Windelband, în Istoria şi ştiinţa
738
NEOPLATONISM
naturii (1894), deosebeşte ştiinţele naturii de acelea ale
spiritului nu atât prin obiectul lor, cât prin metoda lor;
primele conferă şi impun legi fenomenelor (ştiinţele
nomotetice), celelalte descriu şi reconfigurează particu-
larul (ştiinţele ideografice; v. idiografic-nomotetic).
Rickert a configurat filosofia ca reflecţie sistematică,
ca o activitate care valorizează şi judecă pe baza valorilor.
Pentru Cassirer cunoaşterea se întemeiază pe conceptul
de „funcţie" care exprimă prin simboluri relaţiile dintre
lucruri şi care ulterior se lărgeşte spre consideraţii asupra
„formelor simbolice" care guvernează viaţa culturală.
Această impunere generală a celor două şcoli, ce a oferit
o imagine canonică a n., este rezultatul unei serii disparate
de interpretări şi a unor tendinţe profund diferite. în
aspectele comune există o inspiraţie de bază: ideea filo-
sofiei ca teorie a cunoaşterii care ajunge să nege valoarea
metafizicii; distincţia dintre logică şi psihologie ca domenii
şi ca metode; o cercetare a condiţiilor de posibilitate ale
ştiinţei şi ale structurilor conştiinţei.
■ Alte curente kantiene. Din aceste baze comune se
dezvoltă curente diferite. Se poate vorbi de poziţia
realistă a lui A. Riehl; de psihologismul lui J.F. Fries,
direcţia metafizică a lui Liebmann şi cea fiziologică a
lui H. Helmholtz; materialismul propus de F.A. Lange
şi de K. Vorlănder, austromarxismul lui Vorlănder şi
M. Adler; relativismul lui G. Simmel. Un capitol
separat al n. este cel referitor la aşa-numita „cercetare
filologică a lui Kanf', care se explică prin diversele ediţii
ale studiilor lui Kant care au culminat cu aceea a Academiei
din Berlin. Există, în fine, şi un n. regional: în Franţa este
reprezentat de C. Renouvier; în Anglia de B. Bosanquet,
F.H. Bradley, T.H. Green, J. Cohn, în Italia de C. Cantoni,
F. Masei, G. Barzelotti şi F. Tocco. Unii istorici au
sugerat limitarea folosirii termenului până la 1918, dată
acceptată ca exprimând sfârşitul unei epoci culturale.
De fapt, activitatea neokantienilor mai tineri (Cassirer,
B. Bauch, A. Liebert, R. Honigswald, J. Cohn) trece dincolo
de orice periodizare riguroasă. W. Cramer, H. Wagner,
R. Zocher, H. Holz, H. Holzhey au extins problematica
kantiană după cel de-al doilea război mondial şi chiar azi
asistăm la o reluare a temelor n., la o adevărata renaştere
a „filosofiei transcedentale". [M. Mar.]
neonaturalism, în etică, poziţie susţinută începând
cu anii 1960 de către filosofii englezi A. Gewirth şi P.
Foot, potrivit cărora există o soluţie necirculară la pro-
blema justificării trecerii de la is la ought, adică de la a
fi\a.a trebui săfie, în măsura în care e justificată trecerea
de la premise factuale de natură nonmorală la concluzii
prescriptive.
neonazism, mişcare socială de extremă dreaptă care
s-a inspirat în special din ideologia naţional-socialis-
mului (v.) german. N. este plasat în continuarea ideolo-
giei nazisto-fasciste, având acelaşi patrimoniu simbolic;
cu toate acestea, nazismul german şi-a găsit miturile în
Grecia antică şi în lumea clasică, de unde extrage ideea
omului arian, a cărui descendenţă şi ereditate se întru-
pează în naţiunea germană, n. fiind legat în special de
experienţa hitleristă. Eterogenitatea mitică este depăşită
de omogenitatea simbolică şi mai ales de caracteristica
rasistă puternică ce vede în străin un inamic ce trebuie
distrus, iar în violenţă, instrumentul pentru atingerea
acestui obiectiv.
Vezi şi antisemitism; rasă; rasism.
neopăgânism, termen care indică formularea unei religii
politice în Germania, după primul război mondial.
Teoretician al n. a fost A. de Benoist, care în Cum poţi
să fii păgân (1981) a identificat figurile clasice (de
exemplu: Jahve, Iov şi Odin) cu oameni care au avut
existenţă istorică reală şi au fost veneraţi ca modele
umane posedând capacităţi superioare. Filosoful italian
S. Natoli, în studiul Noii păgâni (1995), a definit n. ca
o etică a omului contemporan, devenit „divin" adică
omnipotent datorită tehnicii, dar aflat în cumpăna dintre
eliberarea de durere şi distrugerea Pământului.
neopitagoreici, în filosofia antică, mişcare de redesco-
perire a doctrinei pitagoreice, dar îmbogăţită de
contribuţii platonice care se manifestă între sec. I î.e.n.
şi al III-lea e.n. Se deosebesc patru grupuri: 1. pitago-
reicii din mediul roman cu interese tipic morale (expo-
nenţii de vârf fiind Nigidius Figulus şi filosofii cercului
lui Sextus); 2. pitagoreicii cu interese prevalent religios-
speculative (caNumenius din Apamea); 3. pitagoreicii
cu tendinţe mistico-religioase (de ex., Apollonius din
Tiana); 4. colecţionari de sentinţe pentru care inspiraţia
filosofică este atenuată (de ex., Sextus). Aspectele
teoretice fundamentale ale acestor gânditori se reduc la
reafirmarea sferei necorporalităţii şi la o traducere a
acestei dimensiuni potrivit principiilor monadei (v.) şi
diadei (v.); la tentativa de a deduce toate realităţile din
monada care este supraordonată diadei şi gradată
potrivit unei ordini ierarhice; la substituirea Ideilor
platonice cu teoria numerelor, ce au semnificaţii
simbolice şi valenţe mistico-teosofice.
neoplatonism, vastă mişcare de gândire care, în seco-
lele III-VI, apare ca o redescoperire şi ca o nouă elabo-
rare sistematică a platonismului (v.)
■ Aspecte doctrinare fundamentale. Acestea sunt: 1. asu-
marea definitivă a dimensiunii suprasensibile clar supra-
ordonate celei sensibile; 2. introducerea teoriei proce-
siunii care implică prezenţa ipostazelor (v.) ierarhizate
şi interrelaţionate prin relaţii metafizice; 3. totala de-
ducţie a lumii fizice din cea a suprasensibilului prin
derivarea din principiul prim (Unu) a întregii materii;
4. un puternic simţ al unităţii tuturor lucrurilor, conce-
pute ca manifestări ale substanţei unice a Principiului;
5. reducerea problemei morale la mistică şi a conceptu-
739
NE0P0ZITIV1SM
ŞCOLI Şl TENDINŢE ALE NEOPLATONISMULUI
prima şcoală întemeiată de Ammonius Saccas în
din Alexandria jurul anului 200.
şcoala lui Plotin întemeiată în 244, exprimă tendinţa
din Roma metafizic-speculativă. Printre repre-
zentanţi: Amelius şi Porfir.
şcoala din Siria întemeiată de lamblichos după anul
300. A avut tendinţe speculative şi
mistico-religioase.
şcoala din întemeiată de Edesius, discipolul lui
Pergam lamblichos, a avut o cercetare de
tip religios-teurgic; printre discipoli a
fost şi împăratul Iulian Apostatul.
şcoala din întemeiată de Plutarh din Atena
Atena spre sfârşitul sec. al IV-lea şi înce-
putul sec. al V-lea, exprimă o tendinţă
speculativă şi mistico-religioasă: cel
mai important reprezentant - Proclos.
a doua şcoală Contemporană cu şcoala din Atena,
din Alexandria a avut o orientare erudită, rămâne
activă până la sfârşitul sec. al Vll-lea.
şcoala neo- (sec. IV-V) cu caracter prevalent
platonică erudit (Boethius şi Victorinus).
din Occident
lui identificării cu Dumnezeu la extazul mistic; 6. funcţia
teologică şi apologetică (mai ales prin Proclos şi lam-
blichos) a filosofîei, înţeleasă ca justificare raţională a
politeismului; 7. asumarea credinţei teurgice (v. teurgie)
ca parte integrantă şi culminantă a înţelepciunii filoso-
fice; 8. o restructurare a moralei în sensul dualist (cu o
puternică devalorizare a corpului) şi a doctrinei virtu-
ţilor, subdivizarea diverselor niveluri corespunzătoare
ierarhiei ipostazelor (v. Porfir), ce culminează cu virtu-
ţile teurgice (v. lamblichos, Proclos).
■ Schema ipostazelor. Schemă filosofică urmărită de
filosofii neoplatonicieni a fost fixată de Plotin şi constă în
trei ipostaze (v.) fundamentale: Unu, nâus (sau intelectul)
şi sufletul. Unu este originea tuturor celorlalte ipostaze, e
infinit şi transcende oricărei conotaţii pozitive. Nâus
marchează naşterea gândirii şi, prin ea, a multiplului.
Sufletul e introdus ca principiu vital pentru materie şi are
rolul de a asigura unitatea multiplului. O dată cu Porfir,
trei caracteristici ale lui nâus (fiinţa, gândirea şi viaţa)
devin ipostaze autonome. lamblichos, pentru a salva
transcedenţa Principiului, multiplică ipostazele lui Unu,
introducând un Unu secund şi amplu articulat, chiar şi la
nivelul lui nâus. Tendinţa multiplicării ipostazelor atinge
maximum prin Proclos, care dezvoltă poziţia lui
lamblichos introducând o serie de Henade între prima şi
a doua ipostază, fracţionând ulterior tot restul sistemului.
■ Influenta neoplatonismului. N. a influenţat în forma
generală - mai ales prin accentuata valorificare a sferei
transcedente - o parte a patristicii creştine, în special prin
opera lui Pseudo-Dionisie Areopagitul (sec. V-VI). In-
fluenţează chiar şi Evul Mediu, de exemplu gândirea lui
Toma d'Aquino şi a lui Dante Alighieri. Renaşterea (N.
Cusanus, M. Ficino, G. Pico della Mirandola) a moş-
tenit din umanism o formă de platonism înveşmântat
neoplatonic, dar cu influenţe magico-ermetice importante
sau chiar cabalistice, fiind privit dintr-o lumină religioasă.
Platonismul neoplatonic al Renaşterii a inspirat „şcoala
platonică din Cambridge" (v. Cambridge, şcoala de la)
din secolul al XVII-lea, care revine la gândirea lui Platon
şi la n. pentru a reacţiona la determinismul scientist şi la
filosofia materialistă a lui T. Hobbes. Platonicienii de la
Cambridge repropuneau fmalismul tipic al lui Marsilio
Ficino cu scopul de a demonstra existenţa lui Dumnezeu
în sens teologic. [R. Rad. ]
neopozitivism, altă denumire acceptată pentru a de-
semna empirismul logic (v.).
neoscolastică, direcţie în filosofie şi teologie, apărută la
începutul secolului al XlX-lea, care îşi propune să reia
şi să aprofundeze filosofia scolastică (v.), considerând
gândirea medievală o mărturie la care nu se poate renunţa
şi ale cărei caracteristici fundamentale sunt realismul
(v.) şi teismul (v.). Reluarea mai precisă şi explicită a
filosofîei lui Toma d'Aquino - culme şi sinteză a
speculaţiilor medievale şi consacrată filosofiei oficiale a
Bisericii catolice prin enciclica Aeterni Palris a lui Leon
al XlII-lea în 1879 - a fost numită neotomism (v.). N.
este un termen mai amplu ce cuprinde şi studiul altor
curente filosofice, cum este şcoala franciscană (v.),
spiritualismul (v.) de sorginte augustiniană şi înflorirea
studiilor istorice şi filologice medievale în general.
■ Naşterea curentului. N. apare datorită tradiţiei tomiste
a dominicanilor din Neapole, Bologna şi Roma şi
datorită adepţilor lui Lazzari din Piacenza. în aceste
centre, spre jumătatea secolul al XVIII-lea, au început
apară tendinţe care confruntau critic tezele autentic
tomiste cu filosofia modernă. Răspândirea generală a n.
a început să se manifeste doar în secolul al XlX-lea,
favorizată fiind de reînnoirea climatului cultural al
romantismului, bazându-se pe sprijinul ferm al autorităţii
eclesiastice şi cu efortul susţinut al lui S. Roselli, V.
Buzzetti şi G. Sanseverino. Trebuie să menţionam şi
impulsul decisiv dat de iezuiţi.
■ Centre neoscolastice. Unul dintre centrele cele mai
importante pentru răspândirea operei lui Toma d'Aquino
a fost Colegiul Alberoni din Piacenza, care a început să
funcţioneze în 1751 cuF.Grassi şi G.D. Cravosio. Buzzetti
a răspândit neotomismul piacentin, care a culminat prin
întemeierea de către A. Barberis a revistei „Divus Tho-
mas" în 1879. înflorirea academică a pregătit calea spre
740
NESUPUNERE CIVILĂ
Aeterni Patris: Academia tomistă din Bologna (1853),
Academia din Peragia (1871) şi Academia Romană „Sf.
Toma d'Aquino" (1880). In secolul XX, centrele cele mai
importante sunt diversele centre pontificale din Roma,
din Gallarate- al Comunităţii lui Isus, de la Universitatea
Catolică din Milano (A. Gemelli, E. Chiocchetti, G.
Zamboni, A. Masnovo, F. Olgiati, U.A. Padovani) şi din
alte universităţi catolice din Canada, SUA, Elveţia, Olanda,
în Franţa, au activat A. Sertillanges, J. Maritain, P.
Mandonnet, E. Gilson. D. Mercier a întemeiat central
din Louvain, în Belgia (1894). în Germania au lucrat C.
Băumker, F. Ehrle, M. Grabmann.
■ Caracteristici fundamentale. Având în vedere că toţi
reprezentanţii n. s-au format pe baza textelor clasice
ale filosofiei moderne (de la J. Locke la I. Kant, de la
E.B. de Condillac la C. Wolff), reînnoirea propusă
pentru gândirea lui Toma d'Aquino trece prin critica
metafizicii şi primatul gnoseologiei susţinute de moder-
nitate, într-un asemenea sens, problema critică este
rezolvată prin doctrina abstracţiei (v.) într-o discuţie care
i-a implicat pe S. Sordi, V. Gioberti şi A. Rosmini; psiho-
logia se bazează pe doctrina sufletului ca formă a corpului
şi e propusă mai ales de M. Liberatore; G.M. Cornoldi
afirmă doctrina hilemorfismului (v.), iar doctrina actului
şi a potentei este susţinută de G. Mattiussi. Reînnoirea
filosofiei morale şi juridice e legată de L. Taporelli
d'Azeglio. Trecând peste aceste caracteristici generale,
trebuie precizat că n. a fost construită încă de la început
ca „gardiană a dreptei credinţe" şi a văzut în iezuiţi pe
reprezentanţii de bază ai conotaţiei sale politice. Cum
a spus tomistul J. Kleutgen, n. se prezintă ca o reluare
explicită a tradiţiei medievale pentru care filosofia,
considerată ancilla theologiae, este subordonată
autorităţii eclesiastice.
■ Neoscolastica în secolul XX. De la această impunere,
continuatorii, inseraţi în alte medii culturale, mai des-
chise şi mai dinamice, au accentuat confruntarea cu
alte direcţii filosofice contemporane şi au încercat să
aprofundeze în lumina metafizicii problemele specifice
culturii timpului. In acest sens se intensifică relaţia cu
gândirea kantianismului, cu fenomenologia şi cu exis-
tenţialismul. Din kantianism ne va interesa justificarea
validităţii cunoştinţelor (D. Mercier, C. Boyer, J. Mare-
chal): la unii autori, aceasta semnifică afirmarea priorităţii
gnoseologice asupra metafizicii (Mercier, Zamboni, J.
de Vries); alţii vor susţine primatul metafizicii (Olgiati,
G. Bontadini). Antipsihologismul şi reluarea doctrinei
intenţionalităţii, susţinute de către Husserl, îi vor apro-
pia pe neoscolastici de fenomenologie. Pe lângă doc-
trina lui Heidegger care, de la fenomenologie, s-a de-
plasat spre teme existenţialiste, propunând problema
fiinţei într-o formă nouă, s-a format o altă generaţie de
neoscolastici: W. Brugger, J. Pieper, C. Nink, de Vries,
E. Stein, B. Welte, G. Siewerth, M. Miiller, E. Przy-
wara, J.B. Lotz, K. Rahner, E. Coreth. Ultima generaţie
vaavea ca reprezentanţi pe S. Vanni Rovighi, Bontadini,
C. Fabro şi mai recent, V. Melchiorre. [M. Mar.]
neostoicism, în istoria filosofiei, curent de gândire care,
între secolele XVI-XVTII, a repropus ideea fizicii şi mai
ales a eticii stoice. Fac parte autori altfel destul de diferiţi,
ca R. Descartes, B. Spinoza, C. Montesquieu şi A.
Smith. în etică, ideea cheie care conferă un caracter tipic
stoic operei acestor autori este cea a guvernării pasiu-
nilor, idee care însoţeşte concepţia despre rolul filoso-
fiei morale ca terapie a sufletului.
neotomism, direcţie filosofică şi teologică ce-şi propune
să reia şi să aprofundeze gândirea lui Toma d'Aquino
potrivit directivelor enciclicei Aeterni Patris a lui Leon
al XlII-lea (1879) şi se inserează mai amplu în mişcarea
neoscolastica (v.).
neoutilitarism, în etica şi filozofia politică, termen prin
care se desemnează tendinţe ale utilitarismului (v.) din
secolul XX.
nestorianism, erezie cristologică ce afirmă prezenţa în
Cristos a două naturi şi a două persoane, a căror unire
are un caracter pur moral sau psihologic, dar nu şi
ontologic. Această orientare doctrinară apare prin
Nestorie, episcopul Constantinopolului din 428, care
nu pare să fi susţinut în textele lui tezele eretice atribuite
lui de Chirii, episcopul Alexandriei, adversarul său politic
şi teologic. în direcţia şcolii din Antiochia (v. Antiochia,
şcoala din), preocupată să afirme deplina umanitate a
lui Cristos, fără confundarea cu Divinitatea, Nestorie
susţine că naşterea şi patimile lui Cristos trebuie atri-
buite umanităţii sale, nu divinităţii şi se opune afirmării
unicei naturi umano-divine a lui Cristos, idee susţinută
de Chirii. Prilejul controversei a fost constatarea din
partea lui Nestorie a folosirii pentru Măria a denumirii
Theotokos (mama lui Dumnezeu) şi propunerea de a o
înlocui cu Christotokos (mama lui Cristos), căci ea 1-a
născut pe omul Isus în care Dumnezeu „va locui ca într-
un templu". La conciliul de la Efes (431) prevalează
gruparea afirmată de Chirii. Nestorie a fost condamnat
şi s-a retras la o mănăstire din Antiohia. Mulţi dintre
susţinătorii lui nu s-au supus şi au înfiinţat Biserica
nestoriană, prezentă şi azi în Irak, Iran şi Siria.
nesupunere civilă, act de nesupunere, personală sau
colectivă, faţă de o lege considerată nedreaptă. Se cheamă
„civilă", fiindcă se deosebeşte de formele comune de
ilegalitate, prin caracterul său public şi demonstrativ,
prin înrădăcinarea sa în motive de conştiinţă, prin
disponibilitatea acelora care o practică la a accepta, în
mod leal, pedepsele care sunt legate de actul de neascul-
tare şi, în fine, prin intenţia sa nondistructivă dar ino-
vatoare în privinţa ordinii juridice. Este una dintre cele
mai importante metode practicate de mişcările non-
741
NETWORK
violente care s-au inspirat după H.D. Thoreau, L. Tolstoi,
M.K. Gandhi, M.L. King.
Vezi şi nonviolenţă.
network, termen englez care indică o reţea (v.) de co-
municare. De obicei este utilizat fie în cazul unui sistem
productiv şi distributiv broadcasting (ca o reţea de
televiziune sau radiofonică), în care comunicarea merge
de la centru la periferie; fie în acela al unui sistem cu
rizomi, cum e cel al reţelelor telefonice în care comuni-
carea are loc în ambele sensuri.
Neumann, Erich, psiholog analitic german (Berlin 1905-
Tel Aviv 1960). Licenţiat în filosofie şi în medicină, trece
în 1933 în Elveţia, pentru a se forma ca analist cu C. Jung.
Se mută apoi la Tel Aviv, unde întemeiază Asociaţia
israeliană de psihologie analitică. Aflat printre creativii
elevi ai lui Jung, care recunoaşte meritele studiilor lui
asupra simbolismului, susţine că fazele dezvoltării
conştiinţei individuale reiau marile mituri ale umanităţii
(Istoria originilor conştiinţei, 1949). Mitului creaţiei îi
corespunde unitatea originară; mitului eroului, separaţia
dintre conştient şi inconştient; mitului transformării,
dezvoltarea culturală. Semnificative sunt tezele sale despre
matriarhat, plasat de N. în faza separării dintre conştient
şi inconştient ce corespunde mitului eroului; printre
studiile succesive asupra simbolismului Mamei supreme
se numără şi Psihologia feminismului (1953).
Neurath, Otto, filosof şi sociolog austriac (Viena 1882-
Oxford 1954). S-a ocupat de sociologie, economie, isto-
rie, ştiinţă şi metodologia ştiinţei, teorie politică şi morală
şi de probleme de educaţie. împreună cu H. Hahn, M.
Schlick şi R. Carnap a fost unul dintre iniţiatorii cercului
de la Viena şi unul dintre fondatorii empirismului logic
(v.). Dintre operele sale: Sociologia empirică (1931);
Enunţurile protocolare (1932); Fundamentele ştiinţei
sociale (1944). A colaborat la elaborarea Enciclopediei
ştiinţei unificate. De pe poziţii politice socialiste împăr-
tăşeşte accepţia marxistă asupra teoriilor economice,
dar o apropie de o sociologie comportamentistă în care
toate enunţurile empirice sunt traduse în termeni ai
lucrurilor şi proprietăţilor spaţio-temporale, în timp
ce expresiile metodologice sunt eliminate. Susţine că
sociologia ştiinţifică şi toate ştiinţele ar trebui să fie
formulate într-un limbaj „fizicalist", adică modelat după
conceptele fundamentale ale fizicii. Printre empiriştii
logicieni este reprezentantul cel mai marcant al poziţiei
antimetafizice. Consideră că proprietăţile de bază
pentru ştiinţă trebuie asigurate de „protocoluri" (v.)
care să exprime în cea mai simplă modalitate obiectivă
o anumită experienţă deoarece numai astfel (şi nu prin
evidenţe intuitive necontrolabile) se poate realiza acel
acord intersubiectiv, considerat esenţial pentru cunoaş-
terea ştiinţei. Adevărul protocolului nu e absolut, ci
depinde de coerenţa cu care acesta intră într-o teorie.
neutralitate axiologică, în sociologia lui Max Weber,
caracter al atitudinii specialistului în ştiinţe sociale, care
intenţionează să lămurească faptele şi să formuleze legi.
fără a introduce în activitatea lui de cercetare judecăţi de
valoare. De-a lungul secolului XX, disputa cu privire la
posibilitatea şi legitimitatea n.a. în ştiinţele sociale a fost
aprinsă. Weber susţine că o comprehensiune a valorilor
care să ghideze acţiunea indivizilor este o parte necesară a
specialistului în ştiinţe sociale şi, totuşi, aceasta nu implică
împărtăşirea acestor valori; dimpotrivă, un cercetător
adevărat trebuie să se menţină într-o dificilă poziţie de
echidistanţă faţă de valori. Curentele, idealiste şi spiri-
tualiste, în atmosfera polemicii generale împotriva ab-
stracţiei din primele decenii ale secolului, au argumentat
imposibilitatea de a pune cu adevărat între paranteze
judecăţile de valoare, afirmând că (a) o ştiinţă socială neutră
axiologic nu este de dorit, nici chiar ca ideal regulativ, şi că
(b) dualismul metodologic, adică diferenţa dintre metoda
ştiinţelor naturale şi metoda ştiinţelor sociale este de
principiu, şi nu de grad (ajungându-se chiar la concluzia
că ştiinţele sociale sunt pseudoştiinţe şi că numai filosofia
ar trebui să se ocupe de societate). Sociologii şi economiştii,
inspiraţi de comportamentism, de empirismul logic şi de
anumite forme de pragmatism, au afirmat în schimb
posibilitatea a.n. în ştiinţele sociale, pornind de la negarea
rolului pe care Weber îl acordă comprehensiunii. Aceste
curente au susţinut monismul metodologic, potrivit căruia
structura explicaţiei este, în principiu, identică în ştiinţele
naturale şi în ştiinţele sociale, considerând că astfel vor
exclude valorile şi ca obiect al studiului cercetătorului în
domeniul ştiinţelor sociale. A. Kaplan în Metode de
cercetare. Metodologia ştiinţelor sociale (1964) şi E. Nagel
în Structura ştiinţei (1961) au argumentat în mod tipic
această poziţie. Potrivit acestor autori, trebuie să recu-
noaştem cel mult că cercetătorul are anumite interese
care îl determină să aleagă o anumită problemă; totuşi,
comunitatea ştiinţifică deţine mecanisme instituţionale
pentru a selecta opţiunile justificate şi pentru a le elimina
pe cele nejustificate, astfel încât să neutralizeze parţia-
litatea punctelor de vedere care rezultă din manifestarea
intereselor particulare. Anumite forme de neomarxism,
şi în special, şcoala de la Frankfurt, au reluat critica
idealistă şi spiritualistă a n. a.: după Th.W. Adorno şi J.
Habermas, nici chiar ştiinţele naturale nu sunt neutre
axiologic, întrucât tipul de raţionalitate pe care îl presupun
ascunde un interes special, acela al controlului predictiv
care rezultă din voinţa de dominare a naturii proprie
societăţii occidentale. De aceea ştiinţa raţională, autentică
şi integră, precum aceea a empirismului logic, ar trebui
să fie ghidată de interesul emancipării. [S. Cre.]
nevoi, în sociologie, lipsa unor resurse specifice, mate-
riale sau nu, necesare unui subiect (individual sau co-
lectiv) pentru a obţine o stare de bunăstare mai mare,
742
NEVROZĂ
sau de lipsuri mai reduse faţă de cele actuale. în cercetarea
socială, n. sunt considerate ca motivaţii, explicite sau
implicite, ale acţiunii sociale.
■ Ierarhia nevoilor. N. nu apar toate în acelaşi timp şi
cu aceeaşi urgenţă. După cum a teoretizat psihologul
american A.H. Maslow, există o ierarhie a n. Fiecare
dintre ele se intensifică doar după ce n. precedente, mai
importante pentru supravieţuirea omului, au fost satisfă-
cute. In această perspectivă, n. sunt împărţite în primare
şi secundare. N. primare se referă la principalele funcţii
biologice (alimentaţie, sex şi reproducere), în timp ce n.
secundare sunt cele mai tipic umane (securitate, stimă,
autorealizare, relaţii sociale) şi pot fi satisfăcute doar în
situaţii de interacţiune şi de relaţie între persoane. N. de
hrană, locuinţă, sex şi odihnă reprezintă tot atâtea
îndemnuri pentru dobândirea unei resurse din mediul
exterior. N. de securitate, dezvoltare, identitate sau
apartenenţă orientează acţiunile şi interacţiunile actorilor.
Cea mai recentă cercetare socială, pornind de la poziţia
lui Maslow, face, însă, distincţia între „n. materiale" şi
,,n. postmateriale". Din prima categorie fac parte ce-
rinţele fiziologice de bază şi n. de securitate (locuinţă,
protecţie, stabilitate); din a doua nevoia de a se exprima
pe sine şi propriile capacităţi, de a participa la viaţa
publică, de a avea bune relaţii interpersonale etc. în
viziunea de tip funcţionalist a antropologului B. Mali-
nowski, instituţiile sociale şi economice, cum ar fi fa-
milia, şcoala, spitalul, întreprinderea industrială etc. au
ca obiectiv satisfacerea directă a n. fundamentale şi, in-
direct, a n. culturale şi simbolice care sunt legate de n. de
bază. Posibilitatea de a satisface n. depinde, în mare
măsură, de contextul social în care se află individul şi de
socializarea de care a beneficiat. Formularea şi satis-
facerea n. sunt, în plus, puse în strânsă corelaţie cu
natura şi cu dezvoltarea diviziunii muncii şi cu dezvol-
tarea societarii de masă.
nevoie, în psihologie, necesitate sau dorinţă de a satisface
o stare de privaţiune fizică sau psihică (v. motivaţie).
nevroză, în psihopatologie, familie de tulburări mentale
de origine psihică în care, spre deosebire de starea psiho-
tică, subiectul păstrează simţul realităţii.
■ Scurt istoric. Semnificaţia n. a variat destul de mult de-
a lungul timpului şi în funcţie de diversele curente din
psihiatrie şi psihopatologie. Termenul este introdus de
scoţianul W. Cullen în 1777, pentru a indica fie maladii
mentale, fie cele atribuite sistemului nervos. Şcoala lui
J.M. Charcot (a doua jumătate a secolului al XlX-lea)
distinge între maladiile nervoase organice şi cele „funcţio-
nale", datorate unor defecte de funcţionare ale sistemului
nervos ce nu constau într-o disfuncţie anatomică: acestea
sunt nevrozele (v.) în sensul de azi. Psihopatologia
contemporană e de acord în legătură cu definiţia negativă
a n. ca un ansamblu de tulburări de comportament pentru
care nu exista o patogeneză organică. S. Freud a insistat
asupra originii psihice a isteriei (v.), considerând că e
cauzată de reprezentările mentale pe care subiectul nu
reuşeşte să le accepte. Astfel, el întemeiază psihanaliza
pe o concepţie psihogenă a n.
■ Specificul nevrozelor. în clasificările psihopatologice,
n. este de obicei deosebită fie de psihoze (v.), în care
subiectul copleşit de dinamica inconştientului generează
delirul şi halucinaţiile, fie de perversiune (v.) şi psiho-
patie (v.), în care nu există o anulare a pulsiunii, fie de
tulburarea psihosomatică ce prezintă leziuni organice
obiective. în infinitul repertoriu de simptome nevrotice,
psihanaliza individualizează unele cadre ale n., care nu
se bazează atât de mult pe clasificarea simptomelor,
cât pe presupunerea unor acţiuni dinamice ale psihicului
care să explice cadrele respective. N. apare astfel ca
finalul unui conflict psihic care îşi are originile în istoria
copilăriei subiectului şi simptomul nevrotic este com-
promisul dintre o dorinţă inacceptabilă şi mecanismul
de apărare (v.). Simptomul are deci un caracter simbolic,
reprezintă o dorinţă, cât şi semnificaţia ei. Comporta-
mentismul (v.) şi reflexologia (v.) explică n. ca răspuns
inadecvat la stres, ca eroare de învăţare, ca urmare a
condiţionărilor nefavorabile.
■ Tipuri de nevroză. Amplu comentată e distincţia
între isterie şi „nevrozele obsesive". Isteria se carac-
terizează prin convertirea conflictelor psihice în simp-
tome somatice (paralizii funcţionale, anestezie, afazie,
cecitate şi multe altele), fără deteriorare anatomică. N.
obsesivă prezintă simptome psihice care acţionează
prin repetarea acţiunilor necugetate, a gândurilor
obsesive (blesteme, acuze etc.) de la care subiectul nu
se poate abţine. N. fobică, adică teama nemotivată de
obiecte, animale, lucruri, este pentru unii ataşată n.
obsesive (v. fobico-obsesiv), iar pentru alţii, cum este
Freud, ea aderă la isterie (isteria angoasei). Freud
numeşte n. mai sus „n. de transfer". în toate n. rămâne
relaţia cu obiectul (reală sau imaginară), relaţie pe care
subiectul o poate îndrepta spre alte persoane, cum se
întâmplă în transferul (v. transfer-contratransfer) spre
terapeut. Opune n. de transfer „n. narcisiste" sau psiho-
zelor (pentru care subiectul, închis în lumea lui, pierde
capacitatea de a intra în relaţie cu obiectul extern) şi
„nevrozelor actuale". Aceasta ultimă familie de n., a
cărei natură e discutată mult azi, nu-şi are originea în
conflictele copilăriei, ci în cele actuale (de ex, n. angoasei
derivă din lipsa excitaţiilor sexuale). Neclară încă este
noţiunea de n. traumatică, chiar şi în afara psihanalizei,
n. care urmează unor evenimente tulburătoare, impre-
sionante. Dar faptul că nu toţi indivizii reacţionează
prin n. la o traumă sau la evenimente tulburătoare ne
face să credem că anumite confruntări nevrotice ante-
rioare sunt decisive. [M. For.]
743
NEWMAN
Nevvman, John Henry, ecleziast şi teolog englez (Londra
1801 -Edgbaston 1890). După studiile teologice la Oxford,
în 1825 devine pastor al Bisericii anglicane. împreună cu
câţiva prieteni înfiinţează (1833),.mişcarea de la Oxford"
(v. Oxford, mişcarea de la), care a fost iniţiatoarea anglo-
catolicismului (v.). După un îndelungat travaliu interior,
nu lipsit de conflicte cu ierarhia anglicană, în Studii asupra
dezvoltării doctrinelor crestine(iS45), ajunge la concluzia
că doar biserica romană a rămas fidelă învăţăturii lui Cristos
şi decide să devină catolic. Numit sacerdot catolic (1845),
N. a fost antipatizat de anglicani şi suspectat de catolici.
Doar după publicarea autobiografiei spirituale Apologia
pro vita sua (1864) se bucură iarăşi de consideraţia opiniei
publice. în 1877 este ales profesor onorific la Trinity
College şi în 1879 este numit cardinal de Leon al XlII-lea.
Opera lui N. are un caracter aparte în cadrul cercetării
teologice a timpului, astfel încât au fost reţinute numeroase
sugestii şi anticipări ale gândirii catolice (sfârşeşte prin a
fi considerat un modernist ante litteram). Cercetarea lui
profundă, străină mentalităţii neoscolastice şi lipsită de o
viziune sistematică completă, ajunge la intuiţii extraor-
dinare şi fecunde în diverse domenii ale gândirii teologice,
în studiul despre dezvoltarea doctrinei creştine şi în
Gramatica adeziunii (1870), a contribuit la redeschiderea
meditaţiei teologice asupra istoricităţii dogmei revelaţiei,
susţinând că misterul încarnării creştine ca realitate vie
(„ideea") păstrează propria identitate nu numai în nucleul
originar, dar şi pe baza unui principiu activ potrivit
căruia „ideea" cunoaşterii se dezvoltă în forma originală
şi creativă în desfăşurarea istoriei. Abandonarea unei
noţiuni intelectualiste a credinţei descrise ca act personal
care interesează sentimentul şi voinţa, mai mult chiar
decât intelectul şi primatul conştiinţei, constituie două
direcţii fundamentale în antropologia sa. în domeniul
ecleziastic, a studiat tradiţia creştină primitivă, cu referire
la succesiunea apostolică, şi a făcut anumite propuneri
practice precum consultarea credincioşilor laici în pro-
blema credinţei.
Newton, Isaac,
astronom, matematician şi filosof englez (Woolsthorpe
1642-Kensington 1727). Opera lui e variată, iar influenţa
ei de-a lungul gândirii filosofico-ştiinţifice este foarte
cuprinzătoare şi articulată. N. devine celebru prin stu-
diile sale experimentale, mai ales prin cele de optică
(chiar dacă, în particular, N. a făcut cercetări de electri-
citate, magnetism şi alchimie). Printr-o serie de experi-
mente cu prisme optice a demonstrat că lumina solară
nu e albă, ci este un amestec de raze colorate, fiecare
fiind deviată potrivit unui unghi precis când trece
dintr-un mediu transparent în altul. în acest mod,
devine posibilă tratarea în formă cantitativă a culorilor.
N. e convins că aceste experimente au oferit cunoştinţe
evidente, obiective, care nu depind de vreo ipoteză
teoretică. Cercetările lui N. în domeniul opticii au fost
considerate de contemporanii săi ca fiind cel mai înalt
exemplu al unei metode experimentale capabile să
producă cunoştinţe certe, independent de convingerile
presupuse. în cursul secolului al XVIII-lea a înflorit
un curent al cercetărilor experimentalişti, care, procla-
mându-se newtonieni, s-au desprins de teoria şi de
matematica prea complexe, pentru a se dedica practicii
de laborator. Astfel, numele lui N. a fost asociat cu
acela al lui F. Bacon în susţinerea unei filosofii empiriste
(v. empirism).
■ Teoria astronomică. Opera astronomică a lui N. a
inspirat o variantă a newtonismului complet distinctă,
în domeniul astronomiei exista o bogată tradiţie multi-
milenară de studii matematizate şi aici N. putea să
depăşească complet observaţia pentru a se dedica
teoretizării. Teoria expusă de N. în Philosophiae natu-
ralisprincipia mathematica (1687) reprezintă sinteza
şi împlinirea unui lung proces de transformare concep-
tuală început o dată cu N. Copernic. N. a oferit o
sistematizare teoretică a conceptelor mecanicii (v.),
ştiinţei mişcării, elaborate de G. Galilei, R. Descartes,
C. Huygens şi alţii, realizând o teorie care a constituit
în următoarele două secole temeiul multor studii fizice.
N. a fost apoi capabil să demonstreze că multe feno-
mene terestre şi mai ales astronomice sunt explicabile
dacă presupunem validă universalitatea principiilor
mecanicii şi dacă admitem ipoteza care afirmă că între
două corpuri oarecare din univers acţionează o forţă de
atracţie, forţa de gravitaţie (v. acţiune, la distanţă)
responsabilă atât pentru marile mişcări ale planetelor,
cât şi pentru cele mai umile evenimente terestre. în
acest mod se răspundea la întrebarea: „ce menţine în
mişcare planetele şi stelele?", întrebare care din secolul
al XVI-lea a făcut să cadă în desuetudine ideea corpurilor
cereşti purtate de sfere transparente. Datorită teoriei
lui N., lumea apare ca o mişcare al cărui comportament
e comprehensibil pe baza unor simple şi puţine prin-
cipii, acelea ale mecanicii unite cu legea gravitaţiei
universale. Metoda urmată în Principia e diferită de
aceea a empirismului evidenţiat prin cercetările lui
optice, teoria astronomică a lui N. e organizată ca
teorie axiomatică pe modelul geometriei lui Euclid;
principiile sale nu sunt propoziţii obţinute direct prin
observaţie, garanţia lor stă în consecinţele care se pot
deduce din ele şi sunt în acord cu experienţa; tot dis-
cursul se dezvoltă printr-o matematică rafinată şi ab-
stractă (pentru a demonstra unele teoreme, N. a tre-
buit să inventeze sistemul de calcul infinitezimal, v.),
744
N1C0LE
iar practicii de laborator nu-i este acordată nici un
spaţiu. Principia a deschis calea spre o tradiţie de studii
bazate pe matematică (de-a lungul secolului al
XVIII-lea), realizate de persoane interesate în teore-
tizarea abstractă şi care au edificat mecanica raţională
ca ramură a matematicii. Aceşti cercetători s-au pro-
clamat şi ei newtonieni şi au o sursă efectivă de inspi-
raţie în opera lui N. Profund interesat de problemele
religioase, N. a dedicat o mare parte a timpului său
studiilor biblice şi a fost convins că propria ştiinţă
era perfect compatibilă cu religia, mai ales că oferise
noi şi valide argumente pentru susţinerea ideii existen-
ţei unui Dumnezeu atoatecunoscător în domeniul
mecanicii şi al geometriei, care a construit o lume
potrivită unor principii simple pe care el, N., Ie-a
descoperit şi dezvăluit omului. [R. Mai.]
Niceea, conciliul de Ia, primul conciliu ecumenic
convocat în 325 de către împăratul Constantin la Niceea,
în Asia Mică, pentru a rezolva controversa teologico-
trinitară generată de arianism (v.). Problema doctrinară
are în vedere raportul care apare între Tatăl şi Cuvântul
întrupat: se discută despre concilierea dintre credinţa în
Isus Cristos, recunoscut de Biserica primitivă ca Domnul
ei, având aceiaşi demnitate cu Dumnezeu (potrivit
formulei trinitare, „în numele Tatălui, al Fiului şi al
Sfântului Spirit", cu care Biserica acordă botezul), cu
monoteismul pe care creştinismul 1-a moştenit din
iudaism. Soluţia lui Arius, interesat mai ales în valoarea
absolutei unicităţi şi transcedenţe a lui Dumnezeu şi
influenţat de categoriile speculative filosofice greceşti,
concepea cuvântul ca pe un fel de Demiurg: inferior faţă
de Dumnezeu, căci era generat de acesta în timp (deşi nu
era veşnic), şi superior tuturor creaturilor, fiind
mediatorul creaţiei. în acest mod, Arius a negat faptul că
Fiul ar fi „de aceeaşi substanţă" cu Tatăl. După lungi
discuţii, participanţii la conciliu au elaborat mărturisirea
de credinţă (simbolul niceean) bazându-se pe simbolul
botezului al Bisericii din Cezareea şi indicând adevărata
interpretare a credinţei biblice. Simbolul excludea fără
nici un echivoc orice subordonare a Cuvântului faţă de
Tatăl, afirmând că Isus Cristos este Fiul unic şi preexis-
tent al Tatălui „Dumnezeul adevărat din Dumnezeu
adevărat, născut nu făcut, consubstanţial cu Tatăl". Arius
şi alţi doi episcopi care au refuzat subscrierea la aceasta
formulare, au fost excluşi din comunitatea Bisericii, iar
simbolul devine lege imperială.
Nicolas d'Autrecourt, filosof şi teolog francez (Autre-
court 13 00-Paris după 1350). Reprezentant tipic al crizei
care a cuprins scolastica după marile sinteze din secolul
al XHI-lea, N. d'A. supune unei critici strânse prin-
cipiile metafizice de cauză, finalitate, substanţă, cât şi
dovezile existenţei lui Dumnezeu, anticipând atitudinea
unor gânditori ca R. Descartes şi D. Hume. Punctul de
plecare al gândirii lui critice este validitatea de nediscutat
a principiului noncontradicţiei şi a experienţei sensibile
care atestă că un lucru există, dar nu afirmă cu certitudine
ce anume este acest lucru: acestea sunt cele două surse
ale cunoaşterii. Pe baza acestui principiu, se exprimă o
îndoială în legătură cu orice inferenţă în măsura în care

concluziile ar trebui să afirme ceva ce nu e identic cu

ceea ce e afirmat în premise. Urmează că nu e evident
pentru minte că există o cauză care nu poate fi sesizată
prin simţuri, dar nici dedusă prin raţionament. N. a
reînnoit teoria atomistă: orice mutaţie substanţială se
explică prin simpla mişcare locală a atomilor. A admis
nemurirea spiritului, care transmigrează etern în noi
combinaţii de atomi. Condamnat pentru heterodoxia
tezelor lui, şi-a exprimat credinţa faţă de învăţătura
Bisericii, chiar dacă încrederea în raţiune 1-a purtat spre
o forma accentuată de fideism.
Nicolas d'Oresme, teolog şi cercetător francez (Bayeux
1325-Lisieux 1382). A studiat la Paris, unde devine
profesor de teologie în 1362. A fost episcop de Lisieux din
1377 până la moarte. A folosit pentru prima dată limba
franceză pentru a exprima mari adevăruri ştiinţifice şi
filosofice; a tradus în franceză Etica lui Aristotel. S-a
ocupat de politică şi de economie politică (Tratat despre
crearea monedei). Studiile mai importante sunt scrise în
latină (Despre diferite calităţi) sau în franceză (Tratat despiv
sferă), dedicate problemelor de fizică şi astronomie. Prin
descoperirile sale, N. d'O. şi-a depăşit mentorul - pe J.
Buridan - şi a contribuit în mod decisiv la naşterea ştiinţei
moderne a naturii. înaintea lui R. Descartes, a înţeles clar
avantajele oferite de folosirea coordonatelor geometrice
în studiul fenomenelor fizice. Studiind căderea corpurilor,
a descoperit relaţiile proporţionale care leagă timpul, spa-
ţiul, viteza şi acceleraţia şi a deschis calea spre cinemateca
lui G. Galilei. In domeniul astronomiei, anticipându-1 pe
N. Copernic, susţine că „nu se poate proba prin nici o
experienţă că cerul se află într-o mişcare zilnică şi Pământul
nu" (Comentariu la cărţile despre cer şi pământ) şi a
demonstrat mişcarea Terrei şi caracterul static al cerului.
Nicole, Pierre, filosof, teolog şi pedagog francez
(Chartres 1625-Paris 1695). Se aproprie de jansenism
(v.) şi predă la Port-Royal literele şi filosofia. Compune
împreună cu A. Arnauld, Logica sau arta de a gândi
(v. Port-Royal, şcoala de la). Strânge material pentru
Provincialele lui B. Pascal, pe care le traduce apoi în
latină sub numele de Wendrock. în Studiile asupra
moralei (în şase volume, primul apărând în 1671, ulti-
mele două fiind postume), este reanalizată imaginea
naturii umane corupte şi se desprinde o concepţie pesi-
745
NIEBUHR
mistă despre viaţă. în Tratatul despre graţia generală
pare a se îndepărta de jansenism.
Niebuhr, Reinhold, teolog american (Wright City, Mis-
souri, 1892-Stockbridge, Massachusetts, 1971). Pastor
luteran la Detroit (1915-1928), aderă la Social Gospel,
curent socialist de tip anglo-saxon care propune o
structură etică a împărăţiei Cerului. Profesor de etică
socială la Union Theological Seminary din New York
(1928-1960), a elaborat o teologie dialectică (v.) explicită,
impregnată de evenimentul crucificării lui Cristos,
indicând corelaţia dintre planul orizontal al vieţi sociale
şi ştiinţifice şi cel vertical al transcendenţei. Ca urmare,
sub influenţa lui M. Buber, abandonează modelul dia-
lectic pentru a folosi noţiunea de „dialog" (v.), ce răs-
punde mai bine logicii raporturilor omului cu Dumnezeu,
cu sine însuşi şi cu ceilalţi oameni. Contribuţia sa indică
relaţia strânsă dintre credinţă şi istorie în linia unei teologii
a istoriei care recunoaşte existenţa unei presupoziţii
cristologice pe baza eticii sociale şi politice. Operele
principale sunt: O interpretare a eticii creştine (1935);
Natura şi destinul omului (1941-1943); Credinţă şi
istorie (\949).
Nietzsche, Friedrich Wilhelm,
filosof germen (Rocken, Ltitzen 1844-Weimar 1900).
Născut într-o familie care va da pastori protestanţi în
mai multe generaţii, după moartea prematură a tatălui,
datorită unei boli de nervi, şi dispariţia neprevăzută a
fratelui mai mic, se mută la Naumburg cu mama sa,
Franziska Oelher, şi cu sora Elisabeth, care va fi o
prezenţă constantă în viaţa lui. în anii primei formări
construieşte deja proiecte literare şi cultivă interese
muzicale. Este dus la severa şcoală din Pfort, cu profil
filologic. De la universitatea din Bonn se mută la univer-
sitatea din Leipzig. Aprofundează studiile filologice,
mai ales cu F. Ritschl, care-1 recomandă pentru Catedra
de filologie clasică la universitatea din Basel, unde-1
cunoaşte pe J. Burckhardt şi devine prietenul lui F.
Overbeck. Noua funcţie îi permite să-i viziteze pe Ri-
chard şi Cosima Wagner într-o perioada de intensă anga-
jare culturală şi afectivă în relaţia lor, ruptă mai târziu,
când N. a început să vadă la Wagner unele aspecte
decadente şi antisemite. Curând, N. începe să aibă dureri
de cap şi crize de vomă pe care le pune în relaţie cu o
infecţie cu sifilis contactată câţiva ani mai devreme şi care
au făcut dificilă activitatea didactică, determinându-1 în
cele din urmă să renunţe definitiv la învăţământ, în 1879.
Cu pensia acordată, N. trăieşte aproape un deceniu,
împletind scurtele şederi la familia sa cu peregrinările
culturale prin care, într-o prima fază, s-a putut bucura de
prieteni şi cunoştinţe. Să notăm mai ales întâlnirile cu P.
Ree şi Lou Salome, pe care o cere, fără succes, în căsătorie.
O mare şi neîntreruptă prietenie îi este oferită de Peter
Gast (pseudonimul lui H. Koeselitz), care a transcris şi
unele manuscrise ale lui N. pentru publicare. Printre
locurile care i-au plăcut cel mai mult în timpul călătoriei a
fostSils-MariaînEngadina,undeîn 1881 N. a avut intuiţia
„eternei întoarceri". Ajuns la Torino în 1889, N. se agaţă
de gâtul unui cal maltratat de un birjar: era semnul crizei
de nebunie sub forma unei „paralizii progresive" a minţii
care 1-a redus la tăcere până la sfârşitul vieţi.
■ Critica culturii şi istoriei. Cu Naşterea tragediei din
spiritul muzicii (1872), considerată de el „prima lui

carte", N. critică substanţial caracterul unilateral şi

reductiv al culturii germane din timpul său, în care
predomină omul teoretic. Acesta corespunde lumii
ştiinţei şi dezvoltării tehnice; ingredientele sunt credinţa
în posibilitatea de corectare a lumii cu ajutorul cunoaş-
terii şi într-o viaţă călăuzită doar de ştiinţă. Prototipul
şi strămoşul acestui model cultural este Socrate, care a
inaugurat metoda înţelegerii realităţii prin concepte. în
acest fel, chiar arta e supusă conceptului şi se poten-
ţează în viziunea formei apolinice de care se ataşează
sursa profundă a durerii şi asprimii vieţii. Impulsul
apolinic, care corespunde lumii visului şi artei sculpturale,
trebuie pus în relaţie cu impulsul dionisiac care cores-
punde lumii beţiei şi artei nonfigurative a muzicii. Dacă,
prin deosebirea dintre ele, cele două impulsuri „funcţio-
nează unul alături de celălalt", în schimb, „pentru o
mai mare deosebire dintre ele" şi în final, „printr-un un
act metafizic miraculos al 'voinţei' greceşti, cele două
impulsuri apar împreunate şi în această însoţire produc
opera de artă, atât dionisiacă cât şi apolinică, anume
tragedia antică". în această operă, N. este influenţat
atât de metafizica lui A. Schopenhauer, care făcea
deosebirea între lumea reprezentării şi lumea voinţei,
cât şi de drama muzicii lui Wagner, înţeleasă ca operă
de artă totală în care se contopesc muzica, mitul,
acţiunea eroilor, textul poetic şi plasticitatea scenică,
în toate acestea, N. vede posibilitatea unei reprezentări
a spiritului tragic, înţeles ca înţelepciune care „se
dezvoltă ca privire imobilă a imaginii totale a lumii,
încercând să combine în ea eterna suferinţă ca „suferinţă
proprie". E vorba deci de a trece dincolo de limitele
culturii teoretice care „începe gradual să modeleze omul
modern", încurajat de faptul că în chiar sânul ei se
manifestă limite care duc la negarea „pretenţiei ştiinţei
la o validitate universală şi la scopul ei universal" şi se
opune aroganţei „puterii de a scruta, pe baza cauzalităţii,
esenţa intimă a lucrului". N. depăşeşte „spiritul istoric
şi critic" al culturii prezente (care se reduce la punerea
la un loc a elementelor dezagregate datorită unei „exce-
sive dorinţe de cunoaştere") şi reînnoadă relaţia dintre
746
NIETZSCHE
NIETZSCHE, CUVINTE CHEIE
apolinic-dionisiac
(Apollinische-
Dionysische)
Dualitate de impulsuri (apolinic
este impulsul solar şi armonios,
dionisiacul e impulsul vital şi
haotic al beţiei creative care ca-
racterizează radical spiritul Greciei
antice, traversând ulterior cu jo-
cul lor dialectic întreaga cultură
umană. Acestea fac parte din
impulsurile artistice.
Dumnezeu a murit
(Goţi ist todt)
Anunţă evenimentul crucial intrin-
sec creştinismului: Dumnezeu a
fost ucis de creştinătate, care l-a
identificat cu adevărul transcen-
dent şi absolut, cu temeiul meta-
fizic al lumii şi valorilor.
eterna reîntoarcere Idee care neagă linearitatea tele-
(ewige Wiederkehr) ologică a timpului pentru a afirma
deplinătatea oricărui moment încăr-
cat de sens şi care-l duce pe om
către „fidelitatea faţă de pământ',
către „a spune «da» vieţii", aşa cum
_________________se întâmplă în eterna reîntoarcere.
nihilism „Nihilismul european" este dez-
(Nihilismus) voltarea tuturor valorilor creştine
propuse; s-a răspândit de-a lungul
secolelor ca unică interpretare
a lumii, culminând cu lipsirea de
orice scop şi de orice valoare
vitală, reducând totul la nimic şi
decadenţă. Acestui nihilism pasiv
şi decadenţei N. îi contrapune ni-
hilismul activ, care demască valo-
rile tradiţiei şi enunţă altele noi
(reevaluarea tuturor valorilor).
perspectivism
(Perpektivismus)
Concepţie potrivit căreia orice
fiinţă vede, judecă şi constru-
ieşte tot restul lumii începând cu
sine, adică se măsoară, se mo-
delează, se formează potrivit
propriei „forţe". în acest sens,
fiinţa însăşi este joc de forţe", joc
şi concentrare, de perspectivă,
fără privilegiul unui sens unitar.
reevaluarea
tuturor valorilor
(Umwertung
aller Werte)
resentiment
(Ressentiment)
supraomul
{Obermensch)
Este instrumentul supraomului
care depăşeşte nihilismul moralei
şi al religiei creştine, afirmând va-
lorile care derivă din acceptarea
entuziastă a vieţii aşa cum este ea,
chiar şi în aspectele sale crude.
Stare sufletească umană care,
neputând să creeze noi valori şi
să se afirme prin suferinţele vieţii,
„spune «nu»" vieţii înseşi aservin-
du-se „moralei sclavilor", urând
ceea ce nu poate să fie şi nu poate
avea şi limitându-se utilitarist la
apărarea calităţii de „turmă".
spiritul liber Figura umană care-şi sporeşte
(Freigeist) capacitatea de judecată dincolo
de locurile comune şi interese,
eliberându-se de fanatism şi
frică, obişnuindu-se cu exerciţiul
îndoielii, dar şi cu cel al curajului
adevărat şi al „ştiinţei vesele".
Este omul care acceptă jocul for-
ţelor existente, devine capabil să
alcătuiască o existenţă plină de
viaţă şi sens, clipă de clipă. Este
figura noii umanităţi şi a „afirmării
vieţii" (Lebensbejahung), care
trece „dincolo" de nihilismul pasiv
în credinţa faţă de pământ şi prin
spiritul dionisiac.
voinţa de putere
(Wille zur Macht)
Impuls fundamental, lipsit de ra-
ţionalitate şi de univocitatea sen-
sului, care impulsionează viaţa şi
coincide cu aceasta. Este voinţa
care se doreşte pe sine sau, în
alţi termeni, voinţa individului care
se afirma ca voinţă.
viaţă şi mit. în fond, această operă a lui N., puternic
criticată pe plan filologic, este totuşi o meditaţie acută
asupra filosofiei culturii, care propune o reînnoire
estetic-cognitivă (unde conflictul dionisiac se întâlneşte
cu frumuseţea apolinică) şi etico-politică: aceasta dă
unitate mişcării civilizaţiei, în convingerea că „fără
ajutorul mirurilor" am avea indubitabil „o educaţie
abstractă, obiceiuri abstracte, un drept abstract, un
stat abstract", în timp ce acesta din urmă „nu cunoaşte
legi nescrise care să fie mai puternice decât termenul
mitic". Aceste teme vor fi dezvoltate în Consideraţii
inactuale (1873-1876) (potrivit lui N., e considerat
„inactual" în mod greşit „ceea ce actual a fost mereu şi
care este şi azi actual dar trebuie să se supună adevă-
rului"), în prima dintre aceste consideraţii, David
Strauss. Omul credinţei şi scriitorul (1873), se ia în
discuţie cultura filistină şi uşor modemizantă care pare
să-şi găsească expresia tipică în metafizica mediocră a
lui Strauss. în consideraţiile următoare, Despre utilitatea
şi neajunsurile istoriei pentru viaţă (1874), îşi reglează
conturile cu maladia culturală care derivă din „febra
istorică" şi căreia N. îi opune. în favoarea fericirii şi vieţii,
747
NIETZSCHE
NIETZSCHE
Cum să-l citim pe Nietzsche
Interpretarea actuală a lui Nietzsche, având în vedere
întreaga varietate de probleme şi soluţii (pentru care
se poate consulta„ Istoria criticii" de la sfârşitul acestui
volum) este, în întregul ei, orientată spre o decisivă
„prescripţie " a lui M. Heidegger, Studiul acestuia
despre Nietzsche, elaborat între 1936 şi 1946, a fost
publicat în 1961, dând cale liberă unei dezvoltări
impresionante a cercetărilor asupra lui Nietzsche,
prescripţie potrivit căreia trebuie să-l citim pe Nietzsche
punăndu-l în relaţie cu Aristotel, adică privind dinspre
el înspre un gânditor esenţial metafizic. Nietzsche nu
este numai un filosof în adevăratul sens al cuvântului;
în sensul mai „ tehnic ", el este un filosof care pune în
centrul propriei căutări problema cea mai veche şi
mai importantă afilosofiei, problema fiinţei [...] La
prima vedere, textul nietzschean - dacă se exclud totuşi
unele dintre operele de maturitate şi fragmentele pos-
tume adunate de primii editori sub titlul „ Voinţa de
putere'' - par sănu-i dea dreptate lui Heidegger [...]:
fie că prevalează forma aforistică în aceste texte, fie
conţinutul lor (critica moralei, ideilor religioase, a
prejudecăţilor, a „ culturii"), justifică prea puţin o
interpretare de tip ontologic şi metafizic cum este cea
heideggeriană. Pare mult mai acceptabilă evaluarea
dată de W. Dilthey operei nietzscheene (faţă depoziţiile
căruia Heidegger e legat mai mult chiar decât admite
explicit) în studiul „Esenţa filosofiei" (1907). Aici
descrie Jilosofia din a doua jumătate a secolului al
XlX-lea ca o „filosofie a vieţii" - dar nu în sensul de
metafizică vitalistă care s-a încheiat deja, ci în sensul
unei meditaţii asupra existenţei, care renunţă la orice
pretenţie „ştiinţifică" - de validitate şi întemeiere.
Dilthey îl apropie pe Nietzsche de Carlyle. Emerson,
Ruskin, Tolstoi, Maeterlinck (cu care se aseamănă, în
alte epoci ale istoriei culturii europene, Marcus Aurelius
şi Montaigne), adică alături de filosofi-scriitori care
se mişcă într-un orizont deschis de Schopenhauer:
„ această specie de literatură ", scrie Dilthey referindu-
se la aceşti autori, „ este vecină cu discursul antic al
sofiştilor şi retorilor pe care P lato n îi alunga din spaţiul
filosofic, deoarece, în demonstraţia lor metodică (din
scrierile lor) se găseşte şi persuasiunea [...]. Privirea
lor rămâne orientată spre misterul vieţii, dar încearcă
să-l rezolve printr-o metafizică universal validă: viaţa
trebuie să fie explicată pe baza ei însăşi - aceasta e
marele principiu care-i leagă pe aceşti filosofi de
experienţa lumii şi de poezie ". Explicaţia lor despre
viaţă „nue metodică ", ci expresivă şi sugestivă. Această
teză a lui Dilthey, care pare să justifice o consideraţie
prevalent literară a textului nietzschean, în opoziţie cu
demersul metafizic al lui Heidegger, oferă totuşi
elementele pentru îmbinarea celor două puncte de vedere
opuse: chiar şi pentru Heidegger, N. e un gânditorme-
tafizic care trebuie înţeles prin raportare la problema
fiinţei; dare şi ultimul gânditor din istoria metafizicii, în
care această istorie ajunge la finalul ei [...]
Desigur că nu e necesară căutarea cu orice preţ a unui
mijloc interpretativ care să elimine contrastul dintre
demersul lui Dilthey şi cel al lui Heidegger, pe care le
putem considera emblematice pentru toată istoria
destinului lui Nietzsche. Ceea ce se doreşte a fi sugerat,
căutând afinităţile dintre cele două demersuri, este că
un mod fructuos de lectură este acela care, cum vrea
Heidegger, vede în el mai ales un filosof în sensul deplin
al cuvântului, dar care caută şi semnul special al
poziţiei sale, de gânditor „final "al metafizicii, chiar şi
înfăptui că filosof ia lui este „ literatură " sau, filosofie
a vieţii", adică într-un sens mult mai profund decât a
vrut să admită Heidegger în propria interpretare la
Nietzsche. Paradoxal, ceea ce nu recunoaşte Heidegger
capacitatea de a uita sau de simţi „în mod nonistoric".
Motivul este că un om complet supus fluxului devenirii
„nu va mai avea încredere în propria fiinţă şi va vedea
cum se destramă, unul câte unul, toate punctele sale de
sprijin şi se va pierde în acest fum al devenirii: la sfârşit,
devenind discipolul lui Heraclit, aproape că nici nu va
mai îndrăzni să ridice glasul". Pentru a fi cu adevărat
creatori ai unei noi istorii, şi nu doar a unei reluări a
trecutului, trebuie adoptată o atitudine antiistorică şi
supraistorică. Un asemenea paradox se traduce în efortul
de a discerne „imediat şi cu un instinct puternic, când
e necesar să simţim în mod istoric şi când în mod
nonistoric", pentru că ambele momente sunt deopotrivă
„necesare pentru salvarea unui individ, a unui popor
sau a unei civilizaţii". în mod particular, istoria se pune
în slujba „vieţii" sub trei aspecte: „ea apare în măsura
în care omul este activ şi are aspiraţii, în măsura în care
conservă şi venerează, şi în măsura în care suferă şi are
nevoie de eliberare". Se articulează astfel istoria
monumentală, cea de anticar şi cea critică. Fiecare specie
a istoriei, utilă în funcţia ei proprie, devine distructivă
sau neconcludentă dacă vrea să ocupe locul alteia. Chiar
şi prin meditaţia asupra cunoaşterii istorice, N. propune
un concept de cultură care nu e redus la simplul caracter
748
NIETZSCHE
în Nietzsche,fapt ce constă într-o relaţie fundamentală
între gândirea sfârşitului metafizic şi poezie sau
literatură, este ceea ce Heidegger însuşi practica în
filosofia lui ce se dezvoltă în mare măsură ca un dialog
între gândire şi poezie. In acest sens, nici Dilthey nu ar
fi ezitat să pună filosofia heideggeriană sub aceeaşi
„categorie" sub care l-a plasat şi pe Nietzsche. [...]
Tocmai pentru a urma directivele lui Heidegger şi într-
un sens care merge dincolo de intenţiile sale, vom
încerca să arătăm modul în care filosofia lui N. ajunge
la rezultate specific ontologice (adică la enunţuri
relevante despre sensul fiinţei, potrivit celei mai pro-
funde vocaţii a metafizicii); acest demers va fi realizat
pe baza unui itinerar care va parcurge, nu întâm-
plător, prin critica culturii, gândirea de tip „mora-
list", analiza prejudecăţilor, observarea şi auto-
observarea psihologică - adică prin toate acele
modalităţi care fac din Nietzsche un „filosof al vieţii",
în sensul lui Dilthey. în alţi termeni, toate acestea arată
şi faptul [...] că orizontul acestei lecturi a lui Nietzsche
este acela al „ orientării henneneutice ". Problema de o
mare deschidere şi deseori îndepărtată, mai mult cu
argumente retorice decât cu argumente substanţiale,
despre situarea lui Nietzsche in cadrul filosofiei
contemporane (curent, şcoală etc.)poate să-şi găsească
în final soluţia dacă se decide considerarea lui N. ca un
monument relevant al unei direcţii de gândire care,
pornind de la Schleiermacher, se dezvoltă prin Dilthey
şi istorismul german pană la Heidegger şi hermeneutica
postheideggeriană (Gadamei; Ricoeur, Pareyson, pentru
a nu menţiona decât numele celor mai cunoscuţi). Unita-
tea acestei „şcoli" filosofice nu este una puternică şi
consolidată, aşa cum este cazul, în istoriografie, pentru
alte curente general recunoscute, precum fenomenologia,
existenţialismul, neopozitivismul.
Putem să presupunem că aceasta se datorează faptului
că hermeneutica, nu în calitatea ei de disciplină tehnică,
ci sub aspectul orientării filosofiei, a fost recunoscută
doar începând cu Heidegger; în al doilea rând,
deoarece e probabil ca tocmai în această măsură, în
care reînnoieşte respectul faţă de şcolile filosofice ale
trecutului, ea nu se mai poate prezenta decât într-o
lumină istoriografică deosebită şi maturizată cu aceeaşi
unitate de metode, teze şi rezultate specifice altor şcoli.
Sub acest aspect, Nietzsche este o figură mai mult decât
emblematică: nimic mai greu decât să indici în filosofia
contemporană o „şcoală" nietzscheană, chiar dacă
influenţa exercitată de gândirea lui e foarte mare şi
vie. Este destul de probabil ca studiul filosofiei lui
Nietzsche să ducă la o mai adâncă lămurire asupra a
ceea ce este unitate specifică a unei „hermeneutici" ca
orientare filosofică individualizată de cultura sec. al
XlX-lea. Pentru moment, ca deschidere la prezentarea
operei lui Nietzsche, înţelegem prin termenul de
„ hermeneutică "sau „ ontologie hermeneutică " numai
legătura specială care se poate observa în gândirea
lui între „critica culturii" sau filosofia vieţii sau
meditaţia asupra decadenţei (pe scurt, acea gândire
care se referă la existenţă în concreteţea şi istoricitatea
ei) şi redescoperirea problemei adevărului şi a fiinţei.
Suntem conştienţi de faptul-aici doar sugerat ca ipoteză
— că această conexiune, măcar din punctul de vedere
al acelei gândiri pe care o regândeşte şi o discuta
Nietzsche (adică ontologia hermeneutică), este şi în
centrul actualei problematici afllosofiei şi constituie
actualitatea specifică, teoretică, a gândirii nietzscheene.
GIANNI VATTIMO, Introducere în gândirea
lui Nietzsche, Laterza, Roma-Bari, 1986, pp. 3-8
- decorativ al vieţii: „Conceptul de cultură ca o nouă şi
îmbunătăţită physis fără interior şi exterior, fără disi-
mulare şi convenţie, conceptul culturii ca o unanimitate
prin viaţă, gândire, apariţie şi voinţă."
■ Metoda genealogică. Cu Omenesc, prea omenesc. O
carte pentru spiritele libere (1878), N. ia distanţă atât
faţă de Schopenhauer, cât şi faţă de Wagner. Corelaţia
dintre contrarii deschide drumul spre lămuriri logico-
ştiinţifice, înţelese ca „istoria genezei gândirii al cărei
rezultat s-ar putea concentra în această propoziţie:
ceea ce astăzi numim lume este rezultatul unei cantităţi
de erori şi închipuiri care au apărut încetul cu încetul în
evoluţia fiinţelor vii şi care s-au dezvoltat depinzând
unele de altele şi care azi sunt transmise credinţelor ca
un tezaur acumulat în întregul trecut". Căutând originea
reprezentărilor acestei lumi, „ne putem înălţa, măcar
pentru câteva clipe, deasupra întregului proces" pentru
a nu resuscita, cum s-a întâmplat în tradiţia metafizică
şi religioasă, ideea unei alte lumi reale, alta decât cea
aparentă. Astfel, N. pe de o parte propune „o chimie a
ideilor şi sentimentelor morale, religioase şi estetice'' pentru
a arăta că „şi în acest domeniu, culorile cele mai frumoase
se obţin din materiale inferioare care sunt neapreciate"
(de ex.: raţionalul din iraţional, logica din ilogic, dezin-
749
NIETZSCHE
teresul din dorinţa puternică, altruismul din egoismul
şi adevărul greşelii). Pe de altă parte, propune substi-
tuirea patosului poeziei adevărului absolut, „acel patos,
desigur, mai moderat şi mai puţin zgomotos, al căutării
adevărului care nu se îmbolnăveşte învăţând cele noi şi
chiar analizând noul". In definitiv, văzută în ansamblul
ei, scrierea lui N., ce dovedeşte o simpatie faţă de
Voltaire, faţă de iluminism, şi pentru cultura filosofică
franceză, se prezintă ca un discurs revizuit asupra
metodei. Această metodă presupune cunoaşterea mo-
dului în care se poate face „dreptate" cunoaşterii,
dispreţuind „tot ce diminuează şi confruntă judecata
despre lucruri" pentru a le cunoaşte „în mod pur",
punându-le „în cea mai bună lumină" şi analizându-le
„cu un ochi atent". Aceasta se află la baza „libertăţii
raţiunii", care e specifică filosofilor peregrini, care nu
au un scop final, ci în lumina liniştită a zilei „cercetează
filosofia dimineţii". In Aurora. Meditaţie asupra preju-
decăţilor morale (1881), N. se dedică muncii specifice
unei „fiinţe subterane", săpând în presupoziţiile moralei
care sunt îndreptate în special asupra fricii şi confor-
mării sociale („spiritul turmei"). Pe de o parte, în toate
formulele moralei, chiar şi în sacrificiu şi ascetism,
specifice creştinismului, se caută satisfacerea simţului
puterii, care apare la N. ca o caracteristică a oricărei
acţiuni umane. Dar măsura puterii este fiecare individ,
eliberat de supunerea faţă de colectivitate. Totuşi, în
Fragmente postume din aceeaşi perioadă (1879-1881),
N. sugerează substituirea moralei care se dovedeşte a
fi patologică şi defectuoasă cu o cunoaştere individuală
capabilă să calculeze forţele şi distribuţia lor, cu o
cumpănire a exceselor şi pecetluită de un pericol ludic.
Ştiinţa veselă (primele 4 cărţi, 1882) îşi asumă semni-
ficaţia cu o paradoxală coerenţă, specifică acelei critici
radicale a gândirii ştiinţei, pe care N. o dojeneşte că
explică totul pe baza relaţiei de cauzalitate. Acest tip
de explicaţie descrie cel mai bine devenirea (transfor-
marea) în succesiunea imaginilor sale, dar nu explică
aspectele calitative („calitatea, de exemplu, în orice
devenire (transformare) chimică, apare ca un 'miracol';
la fel, orice impuls [propulsare]: nimeni nu a explicat
ciocnirea") şi fluxul elementelor izolate (N, se opune
chiar şi biologismului darwinian). Pe lângă faptul că
ştiinţa e ambiguă în ceea ce priveşte „omeneasca putere
de a se bucura", aceasta este mai demnă de raţiune, pentru
forţa ei de a „distruge în om bucuriile lui şi de a-1 face mai
distant, mai constant, mai stoic". Ştiinţa este recunoscută
ca principală cauză a durerii, eliberându-şi forţa contrară,
imensa ei potenţialitate de a bucura noi lumi şi stele!"
Ştiinţa veselă trebuie să fie gata să „primească cea mai
mare neplăcere drept scut pentru sporirea unei depli-
nătăţi de plăceri rafinate şi bucurii". Deplasându-se pe
această cale, se poate produce un sens istoric reînnoit
care se încarcă cu dureri şi pierderi, dar şi cu victoriile
umanităţii pentru a le strânge într-un sentiment unic
îmbinat cu o fericire necunoscută care necesită şi multă
nefericire („fericirea şi nefericirea sunt două surori
gemene care cresc împreună sau rămân mici împreună").
Se poate înţelege astfel vestea pe care o aduce acela
care cheamă la „eterna reîntoarcere a identicului" (chiar
dacă expresia folosită aici nu este aceasta), aşa cum
rosteşte demonul care se strecoară pe neaşteptate:
„Aceasta viaţă, cum o trăieşti tu acum şi cum ai trăit-o,
va trebui să o trăieşti încă o dată şi de nenumărate ori şi
nu va fi în ea nimic nou, ci numai durere şi numai plăcere,
şi numai gândire şi suspin şi cel mai mărunt şi cel mai
mare lucru al vieţii tale vor trebui să revină la tine toate,
în aceeaşi succesiune- şi astfel, aceeaşi valoare şi aceeaşi
lumină a lunii printre ramuri şi astfel, acest moment şi
eu însumi. Eterna clepsidră a existenţei e răsturnată iarăşi
şi tu cu ea, fărâmă de praf!" O asemenea formulare poate
fi dorită şi nu e un blestem, mai ales de la un om care se
iubeşte pe sine şi viaţa lui fără rezerve. Acest om nu
poate să fie decât omul care e azi: se deschide drumul
spre supraom (v.).
■ Eterna reîntoarcere, supraomul, voinţa de putere.
Printre operele publicate de N., Aşa grăit-a Zarathustra
(1883-1885) este opera în care bogăţia gândirii şi a stilului
expresiv (plin de fragmente narative, dramatice, scurte
eseuri, aforisme şi versuri poetice) atinge nivelul cel mai
înalt şi solemn, fapt datorat şi rezonanţelor ritmurilor
biblice prezente în texte. N. face efortul să mediteze
asupra omului şi a lumii după ce „Dumnezeu a murit"
(v. moartea lui Dumnezeu) sau potrivit cuvintelor
„nebunului" în paragraful 125 din Ştiinţa veselă, după
ce l-au ucis fără a fi conştienţi de „măreţia acestei acţiuni"
şi fără să tragem consecinţele în funcţie de amploarea
„vechilor table" de valori. După nihilism (v.), în care
s-au dezvoltat valorile tradiţiei platonico-creştine, obiş-
nuită să plaseze o altă lume dincolo de aceasta,
Zarathustra ne învaţă „să strângem în unu şi să punem
laolaltă ceea ce în om e fragment, enigmă şi înspăi-
mântătoare cauzalitate". în loc să rămânem cu iluzia
unui Dumnezeu „de umplutură", propus celor care „nu
au ştiut să-şi iubească zeul lor decât crucificându-1 pe
om", trebuie să fim „credincioşi pământului" folosind
semnificaţia pentru o formă nouă a spiritului, a virtuţii şi
a valorii. A stabili semnificaţia pământului într-un mod
nou nu înseamnă că-i atribuim un scop central: „Centrul
e pretutindeni", cântă animalele care-1 însoţesc pe
Zarathustra şi pasărea „înţelepciunii" le vorbeşte astfel:
„Iată, nu-i nici deasupra, nici dedesubt! Eliberează-te şi
zboară: în cerc, înainte, înapoi, tu care eşti uşor". în
această stare, Zarathustra declară „imposibilă" raţio-
nalitatea şi exaltă perspectivele pe care le are orice
aservire faţă de o voinţa exterioară: el preferă să danseze
750
N1F0
, jocul determinării întâmplătoare". LaN. există şi o altă
voinţă, intrinsecă lucrurilor, chemată să transforme orice
„aşa a fost" în „aşa a trebuit să fie", incluzând chiar actul
voinţei. Din acest motiv, întâmplarea este transfigurată
în mod deliberat în necesitate, iar aceasta, la rândul ei, nu
apare decât în acea întâmplare. Reluarea şi dezvoltarea
doctrinei eternei reîntoarceri a identicului nu are aici
doar un rol metafizic sau accesoriu, ci vrea să atribuie un
temei pentru ceea ce nu cade sub imperiul cauzalităţii
absolute. Astfel începe să strălucească lumina pe cenuşa
nihilismului dus la limită, anume intenţia constructivă a
lui N.; devenirea înţeleasă ca „eternul cerc al fiinţei" în
alternarea plăcerii şi durerii, consimţământului de a iubi
lumea (amorfati, v.) şi de a o răscumpăra în mod ima-
nent. Această răscumpărare cere o depăşire a omului şi
capacitatea lui de a se dispreţui, creând şi inventând,
„pentru a construi lăcaşul supraomului". Zarathustra
vorbeşte de un răzbunător şi de un dascăl şi conturează
chiar şi tablele unei noi convieţuiri politice. Opere precum
Dincolo de bine şi de rău (1886) şi Genealogia moralei
(1887) fac eforturi coerente de a răsturna toate judecăţile
de valoare ale tradiţiei europene care au păstorit oamenii
bolnavi şi animalele turmei. Mai ales în Genealogia
moralei, morala platoniciană creştină, cu valorile sale
ale compasiunii, umilinţei, resemnării şi egalităţii bazate
pe clasa celor neputincioşi şi fără voinţă este stigmatizată
ca fiind o morală de sclavi ce refuză viaţa şi morala
resentimentului contra virtuţii practicate pozitiv de
aristocraţi (mărinimie, curaj, capacitate de depăşire şi de
dăruire). Printre scrierile lui N. (Ecce homo, Amurgul
idolilor, Anticristul, publicate postum) au făcut epocă
acelea adunate de sora lui, Elisabeth, fără nici o ordine şi
depinzând doar de simpatiile ei rasiste şi autoritare, sub
titlul Voinţa de putere. încercare de depăşire a tuturor
valorilor (1901). Disponibile azi în ordinea lor crono-
logică (în ediţia critică coordonată de G. Colii şi M.
Montinari), rămâne însă problema părţilor ei accentuat
declamatorii şi de o polemica violentă şi care se poate
simplifica într-un acord mai bun cu operele precedente
şi dincolo de valorificările naţional-socialiste.
■ Semnificaţie şi destin. Numindu-se „omul multiplu"
în unul dintre ultimele fragmente, N. afirma că vorbeşte
din punctul de vedere al psihologului, filosofului,
poetului, muzicianului, scriitorului şi dascălului. într-
adevăr, toate aceste aspecte sunt prezente în experienţa
lui continuă şi care epuizează efortul unei creativităţi,
tinde spre deschideri negândite încă. Aceasta face din
N. un distrugător de convenţii consolidate, rezultate
din relativitatea perspectivelor determinate de puternice
condiţionări istorico-culturale şi legate astfel de inter-
pretări. Chiar şi pentru activitatea deconstructivă şi
pentru disoluţia prin metoda genealogică a valorilor
presupuse eterne, el s-a impus ca „unul dintre maeştrii
suspiciunii". N. îşi propune o reevaluare a tuturor
valorilor şi nu vrea să rămână la nivelul nihilismului, pe
care 1-a demascat, sau al decadenţei, căreia îi opune cu
hotărâre principiul forţei. Demersul lui constructiv nu
este totuşi realizat sau este prost înţeles. Nu trebuie să
suporte duşmănia interpretărilor care nu i-au făcut drep-
tate. Este desigur departe de lecţia lui de metodă, orice
pretenţie de restabilire a adevărului despre N. Este
chiar reductiv, după interpretarea nazistă care-1 exalta
ca pe un profet al unui grotesc supraom, ca N. să fie
epuizat într-un relativism estetizant sau de-a dreptul
într-un hipernihilism confortabil. E mai adecvat să-i
lăsăm lui N. „inactualitatea" lui provocatoare. Datorită
faptului că nu a existat o şcoală de gândire nietzscheană
în sens propriu, se poate spune că N. a influenţat
domenii şi orientări diverse. De la literatura de specia-
litate (de la G.Brandes - primul lui descoperitor - şi
A. Strindberg la G. Hauptmann, H. şi T. Mann şi până
la A. Gide, A. Malraux şi G.D' Annunzio), la muzică
(R. Strauss, G. Mahler, A. Schonberg) şi de la ecourile
din pictura şi din arta impresionistă, până la gândirea
sociologică (G. Simmel, M. Weber şi G. Sorel) şi până
la domeniul politico-ideologic (mai ales prin nazism şi
prin exaltarea luptei şi a rasei nordice). Toate curentele
principale ale gândirii s-au confruntat cu N. în spaţiul
catolic, de exemplu, E. Mounier şi M. Scheler au trasat
aspectele unei autocritici a moralei creştine. Printre
lecturile propriu-zis filosofice, au făcut carieră cele
scrise de K. Jaspers, care-1 interpretează pe N. ca
gânditor al transcendenţei în sensul deschiderii con-
tinue a posibilului; K. Lowith, care-1 vede pe N. cuprins
între eterna întoarcere şi voinţa de viitor; M. Heidegger,
care indentifică voinţa de putere cu expresia cea mai
coerentă a uitării fiinţei şi a voinţei de dominare
dezvoltată o dată cu metafizica occidentală. Recentul
curent Nietzsche-Renaissance s-a dezvoltat mai ales în
Franţa şi în Italia (să-i menţionăm, printre alţii pe G.
Deleuze şi G. Vattimo), ajungând să influenţeze chiar
şi formulări din cultura de masă, eclipsând cultura
marxistă anterioară. [F. Tot.]
Nifo, Agostino, filosof italian (Sessa 1473-Salerno cea
1538). Studiază la Padova, unde predă apoi între 1492
şi 1499. După 1500, predă la Napoli, Roma, Pisa şi
Salerno. în perioada padovană a polemizat cu P. Pompo-
nazzi despre intelect şi nemurirea sufletului. Adept al
averroismului aristotelic, inspirat de Siger de Brabant, îşi
schimbă poziţia, ajungând în final să îmbrăţişeze aris-
totelismul tomist. Primei faze îi aparţine tratatul Despre
intelect şi demoni (1503, datat posterior, în mod inten-
ţionat, în 1492), apoi studiul Nemurirea sufletului contra
lui P.Pomponazzi (1518), Abilitatea în guvernare (1523),
inspirată de Machiavelli, Frumosul şi iubirea (1531).
Foarte cunoscute au fost şi comentariile aristotelice.
751
NIHILISM
nihilism, în sens general, orientare filosofică care neagă
certitudinea sau, mai radical, însăşi existenţa valorilor
şi a realităţii admise de majoritate. Termenul (din
latinescul nihil: nimic) se răspândeşte de la sfârşitul
secolului al XVIII-lea, deşi fusese introdus în contextul
filosofic şi teologic în 1733 de F.L. Goetzius, prin
studiul De nonismo et nichilismo in theologia. F.H.
Jacobi a impus folosirea efectivă a conceptului când a
caracterizat în 1799 drept nihilistă filosofia transceden-
tală a lui I. Kant (v.) şi mai ales reluarea doctrinară a lui
J.G. Fichte (v.). Acesta din urmă, elaborând sistemul
raţiunii în sens absolut imanent, potrivit lui Jacobi, ar
fi ajuns până la respingerea existenţei autonome a
realităţii, redusă la produsul simplu al subiectivităţii
transcedentale. în alţi termeni, realul ar fi redus la o
simplă aparenţă: sistemul raţiunii pure „anihilează orice
lucrare care subzistă dincolo de sine", „reduce forma la
lucru şi lucrul la nimic" (Scrisoare către Fichte, 1799;
Despre încercarea creştinismului de a reduce raţiunea
la intelect şi de a oferi o nouă viziune afilosofiei generale,
1801). A urmat A. Schopenhauer, care în Lumea ca
voinţa şi reprezentare (1819) reia în cheie nihilistă
problema cunoaşterii şi a esenţei realului, reinterpretând
potrivit unei perspective particulare dualitatea kantiană
fenomen-noumen: „Kant, chiar dacă folosea formula
«nici un obiect fără subiect», explică totuşi, cu aceiaşi
hotărâre ca şi Berkeley, lumea exterioară care se
manifestă în spaţiu şi timp ca o simplă reprezentare a
subiectului cunoscător". Realitatea fenomenală este
manifestarea nimicitoare şi dureroasă a Voinţei raţionale
şi inconştiente, care stă la originea întregului univers.
Principiului răului asupreşte lumea pentru vecie, fiind
o „batjocoritoare stăpânire a hazardului", de care omul
nu se poate elibera decât încetând să dorească viaţa şi
voinţa însăşi pentru a îmbrăţişa nimicul (neantul),
începând cu 1836, termenul a fost folosit şi de W.
Hamilton în Prelegeri de metafizică pentru a defini
doctrina prin care D. Hume a negat substanţial realul
(Prelegeri de metafizică şi de logică, 1856-1860).
■ Nihilismul lui Dostoievski şi Nietzsche. în Rusia,
termenul a fost folosit mai întâi de Turgheniev în
romanul părinţi şi copir' (1862), pentru a desemna
spiritul nihilist al eroului care se opune tradiţionalului
conservatorism rus faţă de convenţii şi principii. Astfel,
n. începe să indice, având şi o coloratura politică,
atitudinea extremistă a tinerilor socialişti (v. nihilişti),
opozanţi ai aristocraţiei ţariste. Lui F.M. Dostoievski
i se datorează totuşi un înţeles mai profund al terme-
nului care capătă un nou sens, legat de pierderea valo-
rilor tradiţionale creştine în lumea modernă sau care e
gândit de Dostoievski ca un destin al modernităţii
după „moartea lui Dumnezeu" (v.); destin al contra-
dicţiilor, căci „dacă Dumnezeu nu există, totul e
permis", indiferent de necesitate: fiinţa şi neantul,
binele şi răul, credinţa şi ateismul, revolta contra lui
Dumnezeu care tolerează „suferinţa inutilă" şi liniştita
acceptare a absenţei lui. Cu toate acestea, pentru Dos-
toievski, moartea şi negarea lui Dumnezeu, pe de o
parte, şi, pe de altă parte, credinţa în Dumnezeul
negat, dar mântuit tocmai pentru că suferă (deoarece
e capabil să-şi asume suferinţa salvând-o de neant) au
condus la un creştinism înnoit în creuzetul n. La F.
Nietzsche, în schimb, acelaşi eveniment al morţii lui
Dumnezeu nu e, ca la Dostoievski, elementul unui
proces de secularizare care salvează ideea de Dumne-
zeu, ci e o atitudine metafizică şi deci el aparţine
depăşirii creştinismului care a căutat logosul şi adevărul
într-o formulare metafizică, condamnând astfel lumea
şi pe Dumnezeu însuşi la nimic. Această viziune 1-a
condus pe Nietzsche la formularea ideii de depăşire
a n. printr-un alt n. purificat şi creator, capabil să
distrugă valorile tradiţionale într-o „răsturnare a valo-
rilor", accentuând „jocul" adevărului pe căile infinite
ale aparenţei. N. distructiv este deci un fenomen istoric
care, pentru Nietzsche, a condus la despărţirea de
creştinism pentru „a spune «da»" vieţii regenerate
dincolo de şi din lipsa temeiurilor.
■ Nihilismul în secolul XX. în cursurile universitare
din anii 1930-1940, publicate ulterior, despre Nietzsche
(1961), M. Ffeidegger vorbeşte despre „nihilismul
autentic", gândindu-se nu la simpla constatare a morţii
lui Dumnezeu, nici la reconcilierea cu viaţa aşa cum
recomandă Nietzsche, ci semnificaţia sensului divinu-
lui care se află tocmai în obscuritatea absenţei lui
Dumnezeu. Elementele nihiliste sunt acceptate şi dis-
cutate explicit, aşa cum face E. Jiinger referindu-se la
Ffeidegger şi în felul în care este tratată epoca tehnicii
în „filosofiile Occidentului" ale lui L. Klages, O. Spen-
gler, A. Băumler; confruntarea cu problema neantului
este abordată de autorii existenţialismului (primul este
însuşi Ffeidegger; apoi K. Jaspers, J.-R Sartre, A.
Camus); tratarea n. este proprie şi pentru linia franceză
Nietzsche-Renaissance - G. Bataille, R Klossowski,
M. Blanchot, G. Deleuze şi M. Foucault. [G. Bof]
Vezi şi absurd; Dumnezeu; neant.
nihilişti, mişcare politico-filosofică de reformare a
societăţii care s-a dezvoltat în Rusia după 1860, Ter-
menul „nihilism" îşi face apariţia în tradiţia rusă prin
romanul lui 1. Turgheniev Părinţi şi copii (1862), pentru
a indica atitudinea de respingere radicală a oricărei
autorităţi constituite care nu e întemeiată pe principii
de raţionalitate şi utilitate. Primul cerc nihilist s-a format
în jurul criticului literal D.I. Pisarev, care susţinea că
emanciparea individului de legăturile iraţionale ale
familiei, societăţii şi religiei era influenţată de răspân-
direa ştiinţei naturale, a filosofilor materialişti şi a eticii
752
NIHILISM
NIHILISM
„Nihilismul european" şi eterna reîntoarcere a vieţii: F. Nietzsche
Ce avantaje oferea ipoteza moralei creştine?
1. conferea omului o valoare absolută în opoziţie cu
micimea lui şi cu determinările din fluxul naşterii şi
pieirii;
2. servea avocaţilor lui Dumnezeu în măsura în care
ar lăsa lumii nu numai durerea şi răul, dar şi caracterul
perfecţiunii - înţeleasă ca „ libertate " -, iar răul ar
părea ca plin de sens;
3. propunea o cunoaştere a valorilor absolute pentru
om, dăndu-i astfel cunoştinţe adecvate pentru lucrurile
cele mai importante; îl împiedica pe om să se risipească
în calitate de om, să ia o atitudine contrară vieţii, să
caute cunoaşterea: a fost un mijloc de conservare;
morala a fost marele remediu contra nihilismului
teoretic şi practic.
Dar printre forţele promise de morală era şi veri-
dicitatea; acesta se războieşte în sfârşit contra mo-
ralei, dezbracă teleologia, consideraţia interesată; iar
azi descoperirea acelei lungi şi învechite minciuni de
care tânjeşte să se scuture, funcţionează ca stimulantă,
în opoziţie cu nihilismul, constatăm că avem în noi
nevoi produse de o îndelungată interpretare morală
care se manifestă ca nevoie a unor lucruri neadevărate;
pe de altăparte, aceste nevoisunt acelea de care pare
că depinde valoarea care ne face să suportăm viaţa.
Din această opoziţie de a nu aprecia ceea ce cunoaştem
şi a nu mai putea să apreciem ceea ce vrem să înţelegem
noi înşine rezultă un proces de disoluţie.
In realitate, nu avem nevoie de un remediu împotriva
primului nihilism: în Europa noastră, viaţa nu mai e
în aceeaşi măsură nesigură, întâmplătoare, insensibilă,
O asemenea enormă potenţare a valorii omului, a valorii
răului etc, nu mai e necesară, noi suportăm o reducere
a acestei valori: capacitatea atinsă de om acceptă azi
să reducă instrumentele disciplinei pentru care inter-
pretarea morală era cea mai importantă. „Dumnezeu "
e o ipoteză extremă.
Dar poziţiile extreme nu sunt abandonate pentru po-
ziţii moderne, ci pentru altele, opuse, care sunt la rân-
dul lor extreme. Şi astfel, credinţa în absoluta nemurire
a naturii, în lipsa de sens şi de scop constituie senti-
mentul psihologic necesar când nu se mai poate susţine
credinţa în Dumnezeu şi într-o ordine esenţial morală.
Nihilismul apare acum nu pentru că durerea există
sau ar fi majoră de la început, ci pentru că apare acum
o atitudine defensivă văzând un „sens în rău" şi în
însăşi existenţa. O interpretare e depăşită, dar pentru
că dăinuie ca interpretare, pare că existenţa nu are
nici un sens, pare că totul este în van.
Că acest „ în van " este caracterul aciuai al nihilis-
mului rămâne de demonstrat. Neîncrederea în judecă-
ţile noastre anterioare de valoare se întăreşte până se
exprimă prin interogaţie: „ nu sunt toate aceste «valori»
momeli cu care comedia se prelungeşte fără ca totuşi
să se apropie de soluţie? " Durata, cu acest „ în van ",
fără scop, e gândirea cea mai paralizantă, mai ales
când se înţelege că e prinsă în capcană, fără să existe
forţe de a se opune prinderii în capcană.
Să comentăm acea idee în forma sa cea mai teribilă:
existenţa, aşa cum e, fără sens şi scop, care revine
inevitabil, fără un sfârşit în neant, este „eterna reîn-
toarcere".
Aceasta este forma extremă a nihilismului: neantul
(„ lipsa de sens ") etern!
Forma europeană a budismului: energia cunoaşterii
şi a forţei constrânge la o asemenea credinţă. Este cea
mai ştiinţifică dintre toate ipotezele posibile. Noi negăm
scopul final: dacă ar avea unul, el ar fi atins. [...]
în viaţă nu există nimic care să aibă valoare dincolo
de gradul de putere, dat fiind că viaţa nu e altceva
decât voinţa de putere. Morala a păstrat din nihilism
pe cei învinşi, conferindu-le tuturor o valoare infinită,
o valoare metafizică şi inserăndu-ipe toţi într-o ordo-
nare care nu concordă cu aceea a puterii şi cu ierarhia
terestră: a propovăduit devoţiunea, umilinţa etc. O
dată cu pieirea credinţei în această morală, învinşii îşi
vor pierde consolarea - şi vor pieri.
Dispariţia se prezintă ca o prăbuşire, ca o alegere
instinctivă a ceea ce trebuie distrus. Simptomele acestei
autodistrugeri a învinşilor sunt: vivisecţia operată
chiar pe ei, otrăvirea, ameţeala, romantismul, mai ales
instinctiva constrângere de a îndeplini activităţi care îi
fac pe cei puternici să devină duşmani de moarte
(mergând astfel spre propriul călău), voinţa de distru-
gere ca voinţă a unui instinct încă şi mai profund, al
instinctului de autodistrugere, ca voinţă a neantului.
Nihilismul ca simptom al faptului că învinşii nu mai au
nici o consolare; care distrug pentru a fi distruşi; care,
eliberaţi de morală, nu mai au nici o motivaţie pentru
a fi „ devotaţi" - care se plasează pe planul principiului
opus şi vor şi ei puterea, constrângându-i/?e cei puternici
să fie călăii lor. Aceasta este forma europeană a
budismului, a face nimic, după ce orice existenţă şi-a
pierdut „sensul".
48.
753
NIHILIŞTI
„ Mizeria " nu constă înfăptui că aventura e mai mare,
dimpotrivă! „Dumnezeu, morală, devoţiune" sunt
expediente ce ţin de o soartă complet nefavorabilă;
nihilismul activ îşi face apariţia în împrejurări sociale
mult mai favorabile. Deja faptul că morala e con-
siderată depăşită presupune un anumit grad de cultură
spirituală şi aceasta, la rândul ei presupune o relativă
bunăstare. O anumită boală mentală produsă de lunga
bătălie a opiniilor filosofice până la scepticismul
disperat din confruntările filosofice contrasemnează
în mod egal condiţia socială inferioară a acestor
nihilişti. Ne putem gândi la situaţia în care apare
Buddha. Teoria eternei reîntoarceri are unele posibile
origini (cum a avut şi doctrina lui Buddha, de pildă
conceptul de cauzalitate etc).
Ce înseamnă astăzi „ învins "? Are mai mult un sens
fiziologic, nu unul politic. Specia umană cea mai
bolnăvicioasă a Europei (la nivelul tuturor claselor
sociale) este domeniul de referinţă al acestui nihilism:
ea va considera credinţa în eterna întoarcere un
blestem. Când eşti lovit de acesta, nu te vei mai opri de
754
la nici o acţiune. Nu e o dispariţie pasivă, ci o distrugere
a tot ceea ce la acest nivel e lipsit de sens şi de scop
dacă ne gândim doar la o convulsie, la o furie oarh.
constatăm că totul a existat din veşnicie - chiar şi
acest moment de nihilism şi de furie distructivă.
Valoarea unei astfel de crize stă în purificare, ir.
concentrarea elementelor înrudite, astfel încât să le
facem să se prăbuşească unul din cauza celuilalt,
pentru a atribui oamenilor mentalităţi opuse celor
comune - aducându-i la clarviziune şi pe cei mai slabi
şi nesiguri, dându-le astfel un impuls de a forma, din
punct de vedere al salvării, o ierarhie a forţei;
recunoscând pe cine comandă ca fiind cel care comandă
şi pe cine se supune ca fiind cel care se supune. Evident
în afara tuturor instituţiilor în vigoare.
F. NIETZSCHE, Fragmente postume,
1885-1887 (după tr. it. de S. Giametta în Opere di
F. Nietzsche, ediţie îngrijită de G. Colii şi
M. Montinari, voi. VIII, tomul I, Adelphi, Milano,
1990, pp. 199-205)
utilitariste. Caracterizat iniţial printr-un radical indivi-
dualism (care se numea „egoism raţional"), poziţia n. s-
a orientat mai apoi - pe aceleaşi baze utilitariste -
înspre importanţa fericirii sociale. în orice caz, n. nu
susţineau soluţii revoluţionare sau teroriste, ci atribuiau
progresul societăţii unei lupte pentru reforme, luptă
condusă pe căi legale. Direcţia conservatoare a extins
termenul n. la susţinătorii poziţiilor revoluţionare, care
nu ezitau să recurgă la acţiuni violente (asemenea eroilor
din celebrul roman Demonii al lui F. Dostoievski). Dar
aceiaşi revoluţionari precum Kravcinski, care 1-a ucis
într-un atentat pe şeful poliţiei ruse, vor respinge defi-
niţia n. (care denumea atitudinea celui care căuta propria
fericire cu orice preţ), considerând-o opusă aceleia de
revoluţionar, care indică mai ales faptul că se sacrifică
orice pentru fericirea celorlalţi.
Nimbărka, filosof şi mistic indian (secolul al XH-lea
sau secolele XIII-XIV). Originar din India de sud, a
activat nu departe de Mathură şi Vrndăvana, loc sacru
pentru ritualul lui Krşna şi iubirea pentru păstoriţa
Radha. Gândirea lui se inspiră din cultura zeului şi
dubla metaforă a jocului şi iubirii. Relaţia care leagă
absolutul, sufletul şi lumea e demonică şi creativă, ca
activitate ludică şi atracţie erotică. Absolutul e prezent
în suflet şi în materia creată de energia spirituală a
unităţii principiului divin. Incognoscibilul, unul, poate
fi cunoscut doar prin manifestările sale. Sufletul aspiră
printr-o viaţă de credinţă la unirea cu zeul. Din şcoala
lui N., dvaitădvatavă da (doctrina calităţii, şi nu a

dualităţii) se dezvoltă unul dintre curentele bhakti (v.)

care a continuat până în zilele noastre. Dintre operele lui:
Vedăntapărijălasaurabha (Frăgezimea copacului
Erythrina indica, din Vedanta), comentarii laBrahmasutra;
Siddhăntaratna (Colecţia concluziilor definitive), mai
cunoscută decât Dasaslokî (Cele zece strofe).
nimic, în sens general, termen folosit drept contrar al
existenţei sau fiinţei (v. nefiinţă, neant).
nirvana, termen care, în trei mari tradiţii filosofice şi
religioase din India (hinduism, jainism, budism), denumeşte
cunoaşterea absolutului şi eliberarea experienţei umane
condiţionată de lanţul transmigraţiilor (v. karman) şi
de prezenţa iluzorie a lumii (v. maya). Termenul sanscrit
introdus în lexicul spiritualităţii asiatice, începând cu
Upanişadele, este alcătuit din prefixul nis (în afara, departe,
absent) şi rădăcina vă (a expira, a ieşi, a gâfâi) şi indică
astfel absenţa respiraţiei, lipsa respiraţiei normale.
■ Concepţia hinduistă. în hinduism, n. este cunoaşterea
adevărului aflat dincolo de orizontul lumii, dincolo de
orice experienţă obişnuită a omului. La ea se ajunge cu
ajutorul unui parcurs ascetic, care se realizează numai
prin depăşirea graduală a limitelor proprii condiţiei
umane spre eliberarea conştiinţei care, singură, poate,
printr-un act de abandonare fericită, să intuiască şi să
asimileze vastitatea Fiinţei necreate. Sustrăgând trupul
din faţa ispitelor generate de senzaţii, percepţii, imagi-
naţie, intelect şi raţiune, eul se sustrage dorinţelor şi
suferinţei corelate, rupe legătura dintre cauzele şi efec-
tele actelor care sunt la originea ciclurilor infinite ale
NOMINALISM
reîntrupărilor şi descoperă dimensiunea sufletului
(jivatman) care duce la extaz şi la unirea mistică cu
sufletul universal (paramatman), la unitatea primor-
dială a Fiinţei.
■ Concepţia budistă. In budism, n. este dezvoltarea
finală, îndepărtarea oricărei iluzii din Fiinţa însăşi:
ultimul stadiu al realizării potrivit învăţăturii lui Buddha.
Construit în conştiinţa durerii ca dimensiune constitu-
tivă a existenţei, n. se împlineşte la sfârşitul „căii nobile
multiplicată cu opt" a dreptei viziuni, a dreptei hotărâri,
a dreptei rostiri, a dreptei activităţi, a modului drept de
a se susţine, a efortului just, a corectei concentrări şi a
meditaţiei corecte. Individul devine astfel impertur-
babil: cunoaşte reducerea efectului dorinţelor şi înceta-
rea durerii. Murind pentru iluzia vieţii, omul atinge
cunoaşterea adevărului: vidul pur. în tăcerea absolută a
unei experienţe atemporale, conştiinţa omului atinge
iluminarea finală prin apariţia neprevăzută şi diafană a
nonacţiunii celor ce nu devin, a noncreatului şi a non-
compusului. [G.Cam.]
Vezi şt ătman; brahman; dharma; moksa.
Nizan, Paul, romancier şi gânditor francez (Tours 1905-
Dunkerque 1940). Prieten cu J.-P. Sartre, membru al
Partidului Comunist Francez din 1927 până în 1939,
moare în luptă în timpul celui de-al doilea război mon-
dial. Influenţat de Epicur, B. Spinoza şi K. Marx, a
gândit filosofia dintr-o perspectiva militantă şi revo-
luţionară, susţinând ca ea trebuie să transforme lumea,
adică să lupte contra opresiunii asupra maselor şi să
fie judecată prin efectele ei. Dintre operele sale: Câinii
de pază (1932).
Nizolio, Mărio, scriitor şi filosof italian (Brescello 1498-
Sabbioneta 1576). Profesor la Parma şi la Sabbioneta.
în Observaţii despre M. T. Cicero (1536) a luat apărarea
oratorului latin, excluzând orice concesie cultului auto-
rităţii, în spaţiul filosofic a exprimat acelaşi antitradi-
ţionalism în opera Principiile adevărului şi metodologia
adevărată afilosofării în opoziţie cu falşii filosofi (1533,
reeditată de G.W. Leibniz în sec. al XVII-lea); adoptă
şi chiar modifică parţial critica limbajului filosofic
exprimată de L. Valla în Dialectica. A considerat că
realismul universaliilor este viciul central al filosofilor
tradiţionalişti şi a arătat că exerciţiul elegantei retorici
este principiul metodologiei şi epistemologiei - al
filosofării corecte şi adevărate.
noemă, termen grec care semnifica „gândire" sau
„concept", produsul intelectului (v. noeză).
noeză, în sens filosofic general, intelecţia sau actul
individual al intelectului. E un termen de origine greacă
(noesis), derivat din nâus, intelect. în gândirea greacă
antică, n. denumeşte actul prin care intelectul gândeşte
obiectul inteligibil (noema) în opoziţie fie cu percepţia
sensibilă, fie cu gândirea discursivă (diănoia). In gândirea
contemporană a dobândit caracterul stabil prin opera lui
E. Husserl, care a folosit opoziţia dintre noemă şi n.
pentru a ilustra sensul propriu al fenomenologiei lui. N.
este actul gândirii în care se dau conţinuturile experienţei
(conţinuturi noematice). Noema poate să fie obiectul
unor n. diferite (percepţie, amintire, imaginaţie etc). Spre
deosebire de gândirea antică, pentru Husserl n. mi este
deci o formă de intuiţie opusă experienţei sensibile,
deoarece-orice formă de experienţă este deja intuitivă şi
deci noetică. Noema, pe de altă parte, nu e doar obiectul
n., ci obiectul în modul în care el apare în n., nu e copacul
care este perceput, ci copacul în măsura în care e perceput
şi în modul în care e perceput (dintr-o perspectivă
anumită, cu nişte caracteristici determinante etc). Noema
este deci obiectul cunoaşterii în măsura în care acest
obiect este „imanent" cunoaşterii şi totuşi indubitabil în
măsura în care e produsul reacţiei fenomenale (v. epoche).
Vezi şi diânoia; fenomenologie; fenomenologică, meto-
dă1; intelect; nâus; percepţie.
noluntas, a nu vrea, voinţa negativă. în Summa Theo-
logiae a lui Toma d'Aquino, a nu vrea răul: aşa cum
voinţa aparţine binelui, n. are ca obiect fuga de rău. în
Filosofia practică universală, C. Wolff evidenţiază
aspectul pozitiv al n. concepută nu ca lipsă de voinţă,
ci ca act al voinţei, de opoziţie care stopează sau inhibă.
Pentru A. Schopenhauer este vorba de înăbuşirea voin-
ţei de a trăi (Lumea ca voinţă şi reprezentare). Pentru
C. Renouvier, în Noua monadologie (1899), este vorba
de voinţa inhibată.
nominalism, doctrină filosofică potrivit căreia concep-
tele generale şi temele universale (v. universal) nu există
ca realităţi anterioare şi independente, nici în lucruri,
nici în afara lor, dar se prezintă în cunoaştere în forma
unor nume utile în denotarea entităţilor particulare şi
individuale, unicele care există real. O primă interpre-
tare ante litteram a n. se află în doctrina stoică a lui
lekton (v.), adică a realităţilor necorporale care există
doar în măsura în care sunt numite.
■ Nominalism medieval. Formularea cea mai clară a n.
este elaborată în perioada medievală, în spaţiul aşa-
numitei dispute asupra universaliilor (v. universaliilor,
problema) şi e atribuită lui Roscelin, potrivit căruia
universul este flatus vocis, adică format din cuvinte
care sunt pur şi simplu rostite, dar fără folos. Prin
Abelard, n. s-a combinat cu conceptualismul pentru
care există fie indivizi, fie substanţă şi lor le corespund
concepţii, semnificaţii universale, atribuite lucrurilor
cu ajutorul gândirii. Reprezentantul de vârf al n. medie-
val a fost W. Occam, care le-a atribuit nu numai o
valenţă logică (v. terminism), dar şi una gnoseologică
(adică se acordă cunoaşterea adevărată şi „ştiinţifică"
numai substanţelor individuale) şi metafizică (doar
indivizii posedă realitate substanţială).
755
NOMOLOGICO-DEDUCTIV
■ Nominalism modern. în perioada modernă, n. a fost
susţinut în moduri diferite şi mai mult sau mai puţin
clare. Pentru T. Hobbes, limbajul uman nu poate să
exprime esenţa lucrurilor, ci numai semnificaţia sem-
nelor convenţionale, semnele cu care se desemnează
conceptele lucrurilor însele. Potrivit lui G. Berkeley,
ideile generale nu sunt idei abstracte, ci idei particulare
considerate ca semne pentru o clasă determinată de
alte idei particulare. D. Hume, reluând fie ideile lui
Occam, fie pe cele ale lui Berkeley, susţine că ideile
generale nu sunt altceva decât idei particulare cărora li
se atribuie o semnificaţie mai extinsă prin intermediul
substanţelor. In perioada contemporană, au adoptat
poziţii nominaliste N. Goodman şi W.V.O. Quine, care
în opera Spre un nominalism constructiv (1947) a
afirmat necesitatea interpretării realităţii numai prin
referirea individului la obiectele concrete determinate,
reformulând astfel respingerea deja stabilită de Hume
a schemelor a priori, cu cortegiul lor conceptual de
proprietăţi, relaţii, predicate abstracte.
Vezi şi concept; convenţionalism; general; nume;
particular; semn; termenilor, proprietate a.
nomologico-deductiv, în epistemologie, model expli-
cativ în care ceea ce trebuie derivat este derivat deductiv
din corelarea unui ansamblu de ipoteze deductive şi a
unui ansamblu de condiţii particulare (v. Popper-
Hempel, modelul).
nomos, termen grec (derivat din verbul nemein: a lua,
a atribui) folosit pentru a indica aproprierea, dar şi
atribuirea unei părţi proprii pentru fiecare: de aici sem-
nificaţia de „normă", „lege", dar şi de „ordine", „obicei",
„obişnuinţă". în lumea greacă este folosit pentru a in-
dica fie legea universală care la Pindar domină pe muritori
şi pe nemuritori, fie legea naturală sau morală obligatorie
pentru toţi oamenii, fie legea pozitivă în sens juridic
care poate să fie diferită şi deci opusă naturii (de ex., la
sofişti). în secolul XX, termenul este reluat de juristul
C. Schmitt (v.) pentru a exprima o concepţie juridică ce
nu se reduce la „lege" sau la o pură normă pozitivă
caracterizată de o anumită formă, cum se întâmplă în
normativismul lui H. Kelsen: în gândirea lui Schmitt,
n. are în vedere relaţia dintre „drept" şi „pământ" şi
indică procesul juridic de apropriere, distribuţie şi
ordonare a „spaţiului" în interiorul statului şi în raportul
dintre state.
Vezi şi dreptului, filosofia; lege; normativ; normă; norme
sociale; ordine.
nomotetic, v. ideografico-nomotetic.
noncognitivism sau nondescriptivism, în etică, ten-
dinţa potrivit cărei aserţiunile morale nu sunt nici ade-
vărate, nici false. N. adoptă această poziţie nu pentru
că neagă existenţa faptelor morale obiective (teze ale
ontologiei morale apărute în scepticismul etic) sau
posibilitatea de a cunoaşte binele şi răul, ci pe baza
unei teze logice, potrivit căreia aserţiunile morale nu au
funcţia de a atribui proprietăţi, iar termenii morali nu
desemnează caracteristici de vreun gen oarecare. în n.
sunt incluse curente diferite ca emotivismul etic (v.),
pentru care aserţiunile morale exprimă prima „atitudine"
şi sunt sustrase legăturilor logice şi prescriptivismului
(v.) sau n. lingvistic, care susţine că aserţiunile morale
exprimă comenzi şi se supun astfel logicii ordinelor.
Folosirea greu de evitat sau măcar regândită a termenului
de n. pentru a desemna aceste tendinţe etice apare
printr-o situaţie aproape nefericită în care etimologia
pare să sugereze ideea necunoaşterii binelui şi a răului.
R. Hare, cel mai cunoscut exponent al prescriptivis-
mului, foloseşte sistematic termenul nondescriptivism
în locul celui mai răspândit de n.
noncognitivism lingvistic, în etică, tendinţă în interio-
rul noncognitivismului (v.) care susţine că aceste aser-
ţiuni se supun unei logici specifice care e logica deontică;
mai este numit şi prescriptivism (v.).
non-eu, în sens filosofic general, opusul eului (v.). Ter-
menul a rezultat din idealismul german şi a fost tratat
sistematic de către J.G. Fichte (v.) pentru care n-e. este
obiectul, lumea, natura, tot ceea ce este opusul eului, care
îl plasează înaintea lui: „Nu e nimic originar, cu excepţia
eului; şi aceasta numai dacă e postulat în mod absolut.
Dar opoziţia absolută nu poate există dacă nu se postulează
ceva opus eului. Dar ceea ce e opus eului = non-eul"
{Doctrina ştiinţei, 1794). Non-eul nu anulează eul, ci îl
limitează: deoarece cei doi opuşi pot să continue să
subziste, fără să se anuleze, trebuie să se limiteze reciproc,
în alţi termeni, există un eu infinit care, limitându-se, pune
în faţa lui non-eul. Antiteza dintre eu şi non-eu explică,
potrivit lui Fichte, atât cunoaşterea, cât şi morala.
nonviolenţă, concepţie morală sau, în sens mai restrâns,
strategie de luptă politică inspirată din nevoia de a
respinge activ injustiţia, chiar şi cu preţul încălcării
legii, dar nu cu preţul vieţii altcuiva. Formele de luptă
nonviolente se bazează pe acţiunea directă (dar nu în
principal pe căile democraţiei reprezentative şi a acţiunii
judecătoreşti) şi chiar dacă nu se inspiră din reformism,
în sensul că pentru atingerea obiectivului se poate
produce o ruptură netă în ordinea politică şi socială, se
află în partea opusă oricărei strategii ,revoluţionare",
adică insurecţională, cum ar fi cele provocate în secolele
XVIII-XIX de către liberali, democraţi şi socialişti (de
la J. Locke la T. Jefferson şi până la G. Mazzini).
Respingând tradiţia civico-umanistă, potrivit căreia
libertatea se bazează pe armele date poporului, n. caută
metoda de luptă coercitivă, dar nu periculoasă pentru
viaţa adversarilor, modalitatea de protejare a victimelor
potenţiale, de menţinere a ordinii civile chiar în timpul
conflictului, de creare a unui număr maxim de sciziuni
756
NORMATIV
în gruparea adversă şi de a lăsa cât mai deschisă cu
putinţă calea dialogului.
■ Nonviolenţa lui Gandhi. Termenul den. s-arăspândit
în lumea occidentală în anii 1930 ca ecou al luptei
conduse de Gandhi în India. Apare ca traducere a terme-
nului sanscrit ahimsa (v), care semnifică nonviolenţa,
dar care dobândeşte apoi o semnificaţie autonomă, denu-
mind o concepţie morală şi politică mai limitată decât
complexul concept de ahimsa alături de implicaţiile
religioase hinduse. Gandhi transpune ahimsa, înţelegând
prin ea orice act care poate pune în pericol viaţa (refuz
împărtăşit de nenumărate tradiţii morale din India: unui
monah budist, de pildă, i se pare că trebuie să se abţină
chiar şi de la uciderea insectelor). Gândirea lui Gandhi
apare în interiorul unei concepţii de tip occidental asupra
acţiunii politice, combinate cu sugestiile lui L. Tolstoi şi
H.D. Thoreau. Rezultă, printre altele, respingerea oricărui
act de violenţă fizică, înţeles ca mijloc de acţiune politică.
Pe de altă parte, conştiinţa că orice putere, fie ea şi cea
mai despotică, poate să fie astfel numai atât cât poate să
obţină ceva din colaborarea cu victimele sale, iar lipsa de
colaborare este ea însăşi o formă de luptă. Gandhi a
născocit neologismul satyagraha (forţa adevărului)
pentru a numi n. ca formă de luptă. Formele de acţiune
experimentate în deceniile de luptă contra regimului
colonial englezesc pe care le-a adoptat Gandhi şi adepţii
lui cuprindeau greve ale foamei, marşuri, greve, campanii
de boicotare a pieţei ţărilor opresoare, campanii de pro-
movare a unor forme variate de autosusţinere sau de
self-help (cum ar fi ţesutul manual destinat să înlocuiască
produsele industriei textile externe).
■ Alte teorii ale nonviolenţei. N. a reobţinut o largă
rezonanţă ca urmare a luptei pentru drepturile civile ale
negrilor din SUA în anii 1960 şi datorită teoretizării n.,
aparţinând liderului mişcării pentru drepturile civile M.
Luther King. Au existat diverse mişcări religioase şi
politice care au practicat forme de luptă n., de tipul
teoretizat de Gandhi, cu mult înaintea lui Gandhi însuşi,
aceasta fiind situaţia în cazul unor curente ale creştinis-
mului din primele secole, pentru quakeri, dar mai ales
pentru practica efectivă a mişcărilor muncitoreşti din
ţările occidentale din ultimele două secole (fără să uitam
teoretizările, legaliste şi gradualiste ale conducătorilor
moderaţi şi teoretizările opuse, insurecţionale, ale lide-
rilor revoluţionari). Teoretizările explicite ale formelor
de acţiune care se înrudesc cu strategia luptei nonviolente
formulate de Gandhi sunt cele reprezentate de Thoreau
şi de Tolstoi. Thoreau a teoretizat noţiunea de „nesupu-
nere civilă" într-un studiu anonim din 1849. Principiul
nesupunerii civile este acela care justifică respingerea
colaborării cu un guvern care violează drepturile omului
(de exemplu, refuzul de a plăti taxele, cum a făcut
Thoreau însuşi şi care a fost închis din această cauză,
pentru a protesta contra politicii sclavagiste şi de violare
a drepturilor pieilor-roşii din partea guvernului ameri-
can). Un principiu asemănător, dar nu identic, a fost
formulat de Tolstoi: inspirat de Noul Testament, susţine
ideea nonrezistenţei faţă de rău, din care decurge
justificarea refuzului de supunere faţă de o ordine ne-
dreaptă, chiar dacă e dată de o autoritate legitimă. Această
aplicaţie a principiului nonrezistenţei va fi denumită
„obiecţie de conştiinţă" şi pusă în act tot mai mult,
începând de la primul război mondial, în confruntările
pentru obligaţia efectuării serviciului militar într-un
război considerat nejustificat sau în orice război, din
partea celor care consideră că orice război este imoral.
Astfel, alături de Gandhi, Noul Testament şi alte autori-
tăţi morale, apare interdicţia absolută de a ucide, care se
poate reduce la ideea după care consecinţele necontro-
labile ale unui război purtat cu armament modem sunt
moral inacceptabile. [S. Cre.]
normal, atribut pentru ceea ce este reglat printr-o
normă (v.) sau care rezultă conform unui criteriu de
judecare prestabilită. Ansamblul de fapte sau expe-
rienţe, argumentări conform cu o normă este definit
având un „caracter normal". Acesta se referă la frecvenţa
cea mai mare a unui fapt sau a unei experienţe, a unui
mod de gândire în interiorul unei situaţii ordonate şi
măsurabile prin norma care este reprezentată de o serie
de evenimente (de ex., de ordin moral sau natural) sau
un ansamblu de noţiuni (de ex,, de tip matematic, juridic,
fiziologic). în logică, în calculul predicatelor (v), forma
n. denumeşte acea formulă logică echivalentă cu o altă
formulă, compusă din conectori (v. conectori), cum ar
fi conjuncţiile, disjuncţiile sau negaţiile.
normalizare, termen filosofic care indică reducerea la
o normă (v.) a tot ceea ce nu e normal, de ex. imoralitatea
sau devierea (v.) socială a unui individ sau grup. Con-
ceptul de n. este astăzi dezbătut în sociologie şi etică. în
referirile la principiile morale, el indică acceptul interior
şi voluntar al formulării explicite a normelor (obligaţii,
drepturi, comportamente) care definesc responsabilităţile
proprii fiecărui individ în relaţiile lui interpersonale.
Gradul major sau minor de conformare a individului,
grupului social la normele de comportament (v. norme
sociale) este definit ca proces de socializare (v.).
normativ, în sens larg, tot ce se referă la normă (v.),
considerat ca valoare sau model. Termenul e utilizat
mai ales în filosofia valorilor (v. valorilor, filosofia) de
către W. Windelband şi H. Rickert şi de gânditori
apropiaţi lor ca W. Wundt, G. Simmel, E. Husserl,
pentru a indica normele universale la care gândirea,
voinţa şi sentimentele trebuie să se conformeze. Aceste
norme sunt date de ştiinţele filosofice (logică, estetică,
etică), pentru a atinge adevărul, binele şi frumosul,
ştiinţe aflate în opoziţie cu ştiinţele naturii care descriu
757
NORMA
doar faptele şi legile cărora universul trebuie să li se
supună.
normă, în sens filosofic general, măsură sau criteriu de
judecare şi de acţiune. Conceptul poate să indice, în
interiorul unei terminologii specifice (de ex., etică, drept,
matematică), principiul, calea, scopul sau direcţia
gândirii sau acţiunii. Definiţia n. se întemeiază pe dis-
tincţia dintre natură şi libertate, dintre domeniul nece-
sităţii naturale şi acela al necesităţii ideale. N. în sine nu
are puterea coercitivă caracteristică dreptului pozitiv,
ci indică o trebuinţă (v. a trebui), un imperativ a cărui
valoare e exclusiv raţională, independentă de realizarea
ei practică. Cel care respectă n. şi-o asumă ca valoare
(v.) sau ca regulă (v.) sau criteriu de judecată. Prin
intermediul terminologiei specifice, o n. întruneşte şi
constituie ordinea specifică a unui domeniu particular
de cunoaştere (de ex., medicină, logică, estetică, politică).
O n. este schimbată când ansamblul faptelor cunoscute
nu mai corespunde ordinii specifice pe care ea o recu-
noaşte şi o defineşte.
Vezi şi anomalie; anomie; canonic; canon; imperativ;
instituţie; judecată; lege; logică deontică; maximă;
măsură; model; nomos; normalizare; norme sociale;
ordine; reglare socială; sofişti.
norme sociale, în sociologie, ansamblu de prescripţii
care reglementează viaţa unei colectivităţi conform cu
valoarea pe care aceasta se întemeiază. Pe cât de dificil
este să gândim o societate ca un ansamblu de elemente
necorelate şi independente, tot aşa de greu este să
gândim un ansamblu de n.s. ca pe o simplă listă de
porunci. Pentru cea mai mare parte din cazuri, n.s. se
compun dintr-o ordine normativă, realizând astfel un
sistem în care orice singură normă are problema men-
ţinerii sale în stare de coerenţă cu celelalte. Acest fapt
este valabil fie pentru ordinea explicită şi definitivă,
cum e un sistem juridic, fie pentru ansamblul cutumelor
care organizează viaţa privată cotidiană.
■ Sisteme, valori, reguli. Un sistem normativ dezvăluie
în interiorul său o importantă polaritate: el se compune
din valori şi reguli. Valorile sunt scopuri spre ceea ce se
doreşte sau ce trebuie să se dorească, supuse dimen-
siunii morale; e vorba deci de finalităţi care nu pot să
fie selectate şi adoptate pe baza unui simplu calcul
asupra convenienţelor imediate pe care individul le poate
extrage din realizarea lor (nu e exclus ca o valoare să fie
justificată şi pe baza unei promisiuni de avantaje).
Regulile sunt indicaţii asupra modalităţilor considerate
legitime şi acceptabile pentru a atinge valorile. O valoare
se poate deci împărtăşi şi se poate ajunge la ea pe căi
nelegale, cum ar fi obţinerea de bogăţii (care în societăţile
moderne constituie un merit şi, deci, o valoare), scop
ce poate fi urmărit prin acte ilicite, şi nu pe căile directe
ale succeselor profesionale sau ale riscului antrepre-
norial. Pe de o parte, se pot respecta anumite reguli (de
ex., punctualitatea în acordurile de muncă), dar fără a
dori atingerea scopurilor valorice care sunt corelate cu
acestea (de ex., succesul unor iniţiative comerciale).
Nerepartizarea egală a valorilor şi regulilor acceptate
în comun constituie cazuri de abatere.
■ Precizia şi completitudinea sistemului normativ. N.
variază prin gradul de precizie şi de completitudine.
Unele norme sunt extrem de precise şi sunt enunţate
într-un mod care să garanteze aplicabilitatea în sensul că
nu se prevăd cazuri în care devine dificilă o judecată de
conformitate (de ex., acelea care reglează utilizarea
mijloacelor de transport în comun). Alte norme sunt
vagi şi generale, deşi sunt prezentate ca fiind foarte
importante (de ex., acelea care reglementează relaţiile
dintre părinţi şi copii în societatea modernă). Nu se
pune problema opţiunii pentru unele sau altele; în orice
caz e de dorit o reglementare normativă cât se poate de
explicită. Pe de altă parte, orice sistem normativ impune
o continuă interpretare din punctul de vedere al celor
care-1 susţin. Precizia şi gradul de completitudine ale
unui sistem normativ depind de modul în care sunt
prevăzute sancţiunile pentru actele de neconformare.
Sistemele juridice codificate se deosebesc de alte sisteme
normative mai informale nu numai pentru că stabilesc
procedurile prin care trebuie să se realizeze interpretarea
şi judecata finală de conformitate, dar şi printr-o afirmare
mai clară a sancţiunilor şi a celor care sunt îndreptăţiţi să
le aplice. In alte cazuri, sancţiunile pot să fie chiar şi mai
vagi, dar nu se afirmă că în ele se exprimă o mare toleranţă,
aşa că pedepsele pot să fie şi mai aspre (de ex.: ostra-
cismul în cetăţile Greciei antice). [F. Ros.]
noţiune, în sens filosofic general, termen care indică
unele operaţiuni de cunoaştere şi e sinonim cu cogniţia
şi cunoaşterea. M.T. Cicero a fost primul care a folosit
termenul latin notio pentru a traduce termenii greci
ennoia, concept (v.) şiprolepsis (v. anticipare). în filo-
sofia scolastică, n. semnifică o abstracţie simplă şi
elementară care cere să fie dezvoltată ulterior. N.
Cusanus a folosit termenul „noţiunea lucrurilor" pentru
a califica cunoaşterea umană în opoziţie cu cea divină
care e definită ca „producerea lucrurilor". Chiar şi în
filosofia modernă şi contemporană termenul n. menţine
o semnificaţie generală de reprezentare mentală.
Vezi şi abstracţie; concept; cunoaştere; reprezentare'.
noumen, termen de origine greacă însemnând ceea ce e
„gândit". LaPlaton, în Timaios, n. este opus sensibilului
şi semnifică „inteligibilul". „Dacă intelectul şi opinia
adevărată sunt două genuri diferite, există absolut prin
ele însele, acea specie nonperceptibilă de către noi prin
simţuri, ci numai prin intelect". Aceeaşi poziţie, potrivit
lui Diogene Laertios, se află la stoici pentru care
„noţiunile generale" indică lucrurile gândite. „Potrivit
758
NOUVELLE THEOLOGIE
stoicilor, înţelegerea poate să acţioneze fie prin
intermediul simţurilor, cum se întâmplă pentru culorile
alb şi negru, sau prin senzaţia aspru sau neted, sau prin
intermediul raţiunii: este cazul deducţiilor dobândite, cum
este existenţa zeilor şi a providenţei. Noţiunile generale
se dobândesc fie prin circumstanţe accidentale, fie prin
asemănări sau analogii fie prin transpunere sau
compunere ori opoziţie". în general, se poate spune că
termenul de inteligibil (sau „ceea ce poate fi gândit",
cum spune Aristotel în Etica nicomahică) este utilizat
prin opoziţie cu sensibilul, şi nu cu fenomenul (v.). Sextus
Empiricus, în Schiţepyrrhoniene, a definit scepticismul
ca pe un demers care are capacitatea de „a opune
fenomenele şi percepţiile intelectuale", unde fenomenul
are semnificaţia de „dat al simţurilor" şi „ percepţiile
intelectuale" sunt tocmai n., conţinuturi de gândire.
■ Concepţia kantiană a noumenului. Termenul n. este
reluat de I. Kant în Dizertaţia din 1770 pentru a numi
„lucrul în sine", adică obiectul cunoaşterii intelectuale".
„Obiectul sensibilităţii este sensibilul; în schimb ceea
ce nu cuprinde nimic altceva decât ceea ce trebuie
cunoscut prin intelect este inteligibil. In şcolile antice
primul era numit fenomen, celălalt noumen. Cunoaş-
terea e sensibilă în măsură în care e supusă legilor sensi-
bilităţii; în măsura în care e supusă legilor intelectului
este intelectuală, adică raţională." In Critica raţiunii
pure, Kant distinge un n. în sens negativ şi un n. în
sens pozitiv: „dacă dăm numele de noumen, în măsura
în care acel ceva nu e obiectul intuiţiei noastre sensibile,
în măsura în care facem abstracţie de modul nostru de
a-1 intui, în acest caz avem un n. în sens negativ. Dar
dacă înţelegem să denumim astfel obiectul unei intuiţii
nonsensibile, presupunem atunci o specie particulară
de intuiţie, adică intuiţia intelectului care nune aparţine
şi în raport cu care nu putem să-i înţelegem nici măcar
posibilitatea; avem atunci un n. în sens pozitiv". N.
este considerat problematic, lipsit de contradicţie şi un
„concept limitat"; „conceptul de noumen nu e decât un
concept limitat pentru a circumscrie presupoziţiile
sensibilităţii şi e astfel doar de uz negativ. El nu este
introdus în mod arbitrar, ci este corelat cu limitarea
sensibilităţii, fără să fie totuşi în măsură să transmită
ceva pozitiv dincolo de domeniul care-i e propriu".
Analiza fundamentelor cunoscute nu limitează folosirea
sa la lumea sensibilă care e guvernată de legile mecanice
şi de necesitatea cauzală şi consideră insolubile proble-
mele lumii inteligibile care se află sub sfera libertăţii.
De la această problematică gnoseologică, ce opune n.
fenomenului, Kant trece apoi la moralitate, conside-
rând-o calea de acces direct la n. Acestui ultim nivel îi
e dedicată Critica raţiunii practice, care introduce lumea
scopurilor şi a libertăţii: „Am extins astfel cunoaşterea
noastră dincolo de limitele lumii sensibile, deşi Critica
raţiunii pure speculative a definit această premisă
himerică pentru orice speculaţie". în Critica facultăţii
de judecare este propusă o finalitate internă ca principiu
de înţelegere a organismelor naturii şi acest principiu al
finalităţii presupune ideea unui intelect intuitiv şi
originar fără condiţionări sensibile, înţelese ca raţiune
spirituală care produce orice lucru. [M. Mar.]
nous, termen grec oare se poate traduce prin „intelect"
sau „inteligenţă" şi care desemnează un concept ce are
o lungă şi interesantă evoluţie în filosofia greacă, aproape
dialectic legată de conceptul de suflet (psyche). în
această evoluţie trebuie să deosebim două linii paralele
de dezvoltare: cea cosmo-teologică şi cea antropologică.
La Platon, n. e o parte a sufletului psyche, fie în om, fie
în univers şi Demiurgul este esenţialmente inteligent.
Şi cum pentru Platon inteligenţa este subordonată inteli-
gibilului, adică Ideii, Demiurgul va fi ontologic inferior
Ideii. Prin Aristotel, raportul inteligenţă-inteligibil se
manifestă în familia primei şi astfel, la nivel antropo-
logic, n. va fi deasupra lui psyche (esenţa omului nu
mai e generic psyche, ci n.); la nivel cosmo-teologic se
realizează identificarea zeului cu intelectul şi substanţele
motoare ale corpurilor celeste cu alte inteligenţe. Dis-
tincţia dintre inteligibil şi inteligenţă este depăşită parţial
în medioplatonism care, pe de o parte, stabileşte o
relaţie de dependenţă între inteligibil şi inteligenţă pe
plan ontologic (pentru a considera ideile ca obiecte ale
gândirii divine), iar pe de altă parte le deosebeşte într-
o serie ierarhică ce anticipează ipostazele lui Plotin. La
nivel antropologic, platonismul mediu supraordonează
n. în raport cwpsyche şi îl concepe ca punct de tangenţă
cu divinul şi ca singura cale de acces spre idealul etic al
„unificării cu Dumnezeu". Această tendinţă este fixată
definitiv de neoplatonism, care deosebeşte clar iposta-
zele intelectuale (implicând sfera gândirii) de acelea ale
sufletului (care implică sfera vieţii, considerând-o pe
prima ontologic superioară celeilalte şi cauză a ei).
nouvelle theologie, curent de reînnoire a teologiei
catolice care s-a dezvoltat în Franţa în anii 1930-1940
din secolul XX. Această denumire a fost dată de
opozanţii ei, care erau apărătorii „neoscolasticii" (v.)
considerată unică formă conceptuală capabilă să salveze
adevărul credinţelor creştine. Disputa asupra n.t. a
pornit de la poziţiile lui M.D. Chenu şi L. Charlier
care, la sfârşitul anilor 1930, au declarat necesitatea
depăşirii intelectualismului scolastic pentru a pune
capăt discordanţelor dintre teologie şi cultura contem-
porană. Şcoala iezuiţilor lui Leon Fourviere (J.
Danielou, H. de Lubac, H. Bouillard, G. Fessard) a
relansat n.t., dând viaţă unei serii de iniţiative editoriale
curajoase, cum e prestigioasa colecţie de texte patristice
Sources chretiennes şi revista Theologie, care au avut
titluri de primă importanţă. Pe plan filosofic, Bouillard
759
NOVALIS
a propus distincţia dintre caracterul absolut şi imuabil
al adevărului şi caracterul istoric şi supus devenirii al
reprezentării acestuia. în plan teologic, reprezentanţii
n.t. au indicat două direcţii pentru a restitui actualitatea
gândirii teologice: recuperarea surselor tradiţiei creştine
{Scriptura, Părinţii Bisericii, litughia); începerea unui
dialog cu direcţiile culturii contemporane. Activitatea
n.t. s-a încheiat o dată cu cenzura impusă prin Humani
Generis a lui Pius al XH-lea care, fără să numească
direct vreun teolog, a limitat încercările de actualizare
şi a frânat pluralismul teologic.
Novalis, pseudonimul lui Friedrich von Hardenberg,
scriitor şi filosof german (Oberwiederstedt 1772-Weis-
senfels 1801). Pasionat încă din copilărie de poezie şi
studii clasice, se dedică şi matematicii, chimiei şi lecturii
textelor alchimiei şi urmează profesia tatălui, director
al ocnelor de sare din Weissenfels. între 1792 şi 1795,
îi cunoaşte pe fraţii A. şi F. Schlegel, J.C.F. Schiller şi
J.G. Fichte, studiind Doctrina ştiinţei. împreună cu
fraţii Schlegel şi J.C.F. Schiller întemeiază cercul ro-
manticilor din Jena (v. romantism), care scoate revista
,Athenăum". Tot în aceşti ani o cunoaşte pe tânăra
Sophie von Kuehn, a cărei moarte prematură, după un
an de logodnă, îl marchează profund, reorientându-1 spre
religie. Studiază opera lui F. Hemsterhuis, B. Spinoza,
J. Bohme, F.D.E. Schleiermacher şi Plotin. Pe lângă poezii
(printre care se remarcă Imnurile nopţii, 1800), N.
compune numeroase texte cu un conţinut filosofic
(comentariile la doctrina lui Fichte, Pelegrini înspre Sais,
1788-1799; Credinţă şi iubire 1798, Aforisme politice;
Creştinătatea sau Europa, 1799, şi romanul Heinrich
von Ofterdingen, publicat postum în 1802). Deşi neter-
minat, romanul oglindeşte idealurile romantice de îm-
pletire a vieţii naturii cu cea umană într-o formă supe-
rioară în care să domnească spiritul viu.
■ Gândirea filosofică. Lectura pe care N. o propune
asupra idealismului lui Fichte şi Schelling a pus capăt
unui „idealism magic" care interpretează natura şi
istoria ca etapă a unui revelări progresive a lui Dum-
nezeu prin opera omului, al cărui corp mistic are în
Mesia simbolul etern şi alegoria vie. Această revelare
presupune o transformare afectivă a materiei natu-
NOVALIS
„Monolog": când limbajul a devenit poezie
Prin vorbire şi scriere ajungem în realitate la ceva
nebunesc: adevăratul dialog este un simplu joc de
cuvinte. Greşeala ridicolă se află în credinţa pe care o
au oamenii că vorbim despre lucruri. Nimeni nu ştie
că specificul limbajului este să se preocupe doar de
sine. Deoarece acesta e un mister fecund şi important,
dacă într-adevăr se vorbeşte pentru a se vorbi, atunci
se pronunţă adevărurile cele mai originale şi mai
frumoase. Dacă totuşi se vorbeşte despre ceva deter-
minant, atunci limbajul spiritual ne face să spunem
lucruri mai radicale şi mai lipsite de frumuseţe. De
aici rezultă şi dispreţul pe care unele persoane îl au în
disputele despre limbaj. Recunoaştem vivacitatea, dar
nu şi faptul că banala flecăreală reprezintă un aspect
foarte serios al limbii. Putem să-i facem pe oameni să
înţeleagă că prin limbaj atingem acel rezultat, ca şi
prin formulele matematice [...]. Dacă ne jucăm numai
cu aceste cuvinte, dacă nu exprimăm decât natura lor
încântătoare, ele sunt expresive tocmai pentru că aşa
se oglindeşte şi jocul raportat prin lucruri. Numai prin
libertatea lor oamenii sunt parte a naturii, în mişcarea
lor liberă se manifestă sufletul lumii care face din ei un
criteriu delicat şi o proiecţie a lucrurilor. Acelaşi lucru
se întâmplă cu limbajul: cine are un sentiment rafinat
al digitaţiei, al cadenţei, al spiritului său muzical, cine
percepe interior acţiunea uşoară a naturii sale obişnuite
şi se mişcă apoi conform cu propria limbă sau mână
va fi un profet; cine poate să scrie adevăruri ca acestea,
dar nu are ureche şi sensibilitate suficiente pentru
acestea va fi un măsluitor al limbajului însuşi, iar mulţi-
mea va râde de el, ca locuitorii cetăţii Troia de
Cassandra. Am indicat astfel, în modul cel mai clar,
esenţa şi funcţia poeziei, dar ştiu şi faptul că nimeni nu
poate înţelege şi am spus lucruri şocante pentru că am
vrut să le spun, dar astfel nu se naşte nici o poezie. Si
dacă totuşi ar trebui să vorbesc şi dacă acest impuls
lingvistic a ceea ce ar aparţine unei inspiraţii a lim-
bajului ar aparţine eficacităţii limbajului în mine? Şi
dacă voinţa mea ar dori tot ceea ce eu trebuie să fac,
asta nu s-ar putea fără ca eu să ştiu sau să cred şi nu
am putea face înţeles un mister al limbajului? Aş fi
astfel un adevărat scriitor, având în vedere că scriitorul
nu e decât un entuziast al limbajului?
NOVALIS, Monolog, în Opera filosofică,
(trad. după ed. it. îngrijită de G. Moretti, voi. I,
Einaudi, Torino, 1993, pp. 619-620)
760
NUMĂR
rale, aşa cum o cunoaştem, într-o natură spirituală
transfigurată: corpul fizic al omului se va transforma
într-un organ spiritual pur. Instrumentul acestei trans-
formări este poezia, care nu mai e înţeleasă ca activitate
pur şi simplu literară, ci are darul să ducă la acea
unitate originară de când era contopită cu filosofia şi
religia şi constituia o formă de cunoaştere formativă,
în lumina acestei intuiţii mistice, N. interpretează
istoria Europei moderne ca disoluţie a idealului creştin
primitiv: protestantismul şi revoluţia franceză au di-
zolvat unitatea spiritului şi credinţa; e necesară o
revoluţie ulterioară condusă de un grup de înţelepţi
înrudiţi cu spiritul originar al iezuiţilor şi al idealurilor
societăţilor secrete din secolul al XVIII-lea; acest grup
va constitui elementul care va pătrunde în statele
europene corupte de spiritul profan al afacerilor şi al
ştiinţei pentru a reconduce oamenii spre o nouă vârstă
a creştinismului şi a păcii fraterne. în Creştinătate
sau Europa, N. scria: „Va curge sânge peste Europa
până ce naţiunile vor renunţa la nebunia lor teribilă
care le face să se învârtească într-un cerc vicios şi
mituri vechi ale unei muzici sacre vor mai fi prinse în
amestecul pestriţ din faţa altarelor, vor naşte operele
păcii şi pe câmpurile fumegânde ale bătăliei va fi
celebrat cu lacrimi fierbinţi ca sărbătoare a păcii un
mare banchet al iubirii. Numai religia poate redeştepta
Europa, poate să dea siguranţă popoarelor şi cu o
nouă strălucire, să reînscăuneze creştinismul vizibil
pe pământ în nemurirea lui pacificatoare." [C. Sim.]
Novissirai, doctrina filosofică referitoare la ultimele
realităţi ale vieţii omului, sfârşitul istoriei şi împlinirea
împărăţiei (v. eshatologie).
Nozick, Robert, filosof american (New York 1938).
Profesor la Harvard în domeniul filosofiei analitice,
s-a interesat mai ales de probleme de etică şi politică,
în Explicaţii filosofice (1981), a răspuns unor probleme
fundamentale ale gândirii filosofice: problema identităţii
personale în relaţie cu descoperirile ingineriei genetice,
problema valorii cunoaşterii împotriva obiecţiilor scep-
ticilor, problema libertăţii împotriva reducţionismului
ştiinţific. Alte opere: Anarhie, stat şi utopie (1979);
Natura raţionalităţii (1993).
număr,
concept fundamental al matematicii care s-a născut din
nevoia de a preciza „cantitatea" de elemente ale unei
mulţimi şi de a măsura mărimile prin raportare la o
mărime aleasă ca unitate de măsură. în cursul istoriei
matematicii, au fost deosebite mai multe tipuri de n.
■ Numere naturale. N. naturale sunt cele care determină
„cantitatea" de elemente ale unui ansamblu finit. în
reprezentarea zecimală cunoscută se indică prin 0,1,2,
3, ... în mod obişnuit, n. naturale sunt considerate ca
primitive, originare şi participă la operaţiile generale
(adunare şi înmulţire). Teoria n. naturale poate fi
dezvoltată şi prin metoda axiomatică (v. axiomatic) ce
caracterizează aspectul dominant al matematicii modeme:
axiomatizarea cea mai răspândită este aceea a lui G.
Peano în care un rol fundamental îl ocupă principiul
inducţiei (v. inducţie matematică).
■ Numere întregi. N. întregi sunt n. cu semn (pozitiv
sau negativ). Ele au fost introduse pentru ca scăderea
(operaţie opusă adunării) să fie realizabilă pentru n.
naturale numai dacă n. din care se scade e mai mare
decât cel scăzut; în n. întregi scăderea este întotdeauna
posibilă (orice număr are mereu un opus faţă de adu~
nare). înmulţirea se supune regulii semnelor:
(+) x (+) = (+); (+) x (-) = (-) x (+) = (-); (-) x (-) = (+).
Din punct de vedere algebric, n. întregi formează un „grup
comutativ" în raport cu adunarea şi un „inel comutativ cu
identitate" în raport cu adunarea şi înmulţirea.

■ Numere raţionale. N. raţionale sunt n. care se repre-

zintă prin funcţii sau n. zecimale finite sau periodice.
Ele au fost introduse pentru a putea realiza întotdeauna
împărţirea (operaţia inversă înmulţirii); în n. raţionale
divizarea este mereu realizabilă (cu excepţia diviziunii
prin 0), în măsura în care orice n. raţional (cu excepţia
lui 0) are un opus în raport cu înmulţirea. Din punct de
vedere algebric, n. raţionale (cu excepţia lui 0) formează
un grup comutativ în raport cu înmulţirea; structura n.
raţionale în raport cu cele două operaţii de adunare şi
înmulţire este denumită „câmp".
■ Numere reale. N. reale sunt n. care se reprezintă prin n.
zecimale: ele se împart în „raţionale", dacă reprezentarea
zecimală este finită sau periodică, şi „iraţionale", dacă
reprezentarea zecimală e infinită şi nonperiodică. Din punct
de vedere algebric, structura este tot aceea de câmp. în n.
reale se pot efectua multe operaţii, care nu sunt
raţionalizabile în cadrul numerelor raţionale; rădăcină
pătrată şi de ordin par ale n. pozitive, rădăcină de indici
impari, logaritmi exponenţiali etc. Proprietatea funda-
mentală pentru posibilitatea acestor operaţiuni (care nu
se realizează în cadrul n. raţionale) este „continuitatea";
orice ansamblu superior limitat A de n. reale are mereu un
n. superior, adică există un minim n. major sau egal cu
toate n. din A (v. ordine). Această proprietate se află la
baza întrebuinţării n. reale în analiza infinitezimală (v.) şi
în geometria analitică (v.); fixate pe o linie dreaptă, care
are un punct de început şi o unitate, există o corespondenţa
biunivocă între punctele liniei şi numerele reale.
761
NUME
■ Numere complexe. N. complexe formează un câmp
care extinde câmpul real şi în care sunt realizabile chiar
şi extragerile rădăcinilor pătrate ale n. negative. N.
complexe sunt indicate numai în forma a + ib: în această
formă, a şi b constituie n. reale, iar i reprezintă rădăcina
din -l (unde -l este înţeles ca un număr complex).
Câmpul complex este închis din punct de vedere
algebric, ceea ce înseamnă, potrivit teoriei fundamentale
a algebrei, că oricare ecuaţie cu coeficienţi complecşi
are o rădăcină complexă. în n. complexe nu se poate
introduce o relaţie de ordine compatibilă cu operaţiile.
■ Numere cardinale. în secolul XIX s-a văzut că
mulţimile numerice succesive pot fi constituite pornind
de la n. naturale. Acest proces, cunoscut ca aritmetizare
a analizei, a dus la definirea mulţimii (v. mulţimilor, teoria)
n. naturale înţelese ca n. cardinale ale mulţimilor finite,
unde n. cardinal al unei mulţimi A este mulţimea mul-
ţimilor care pot fi puse în corespondenţa cu A. Dacă A
e infinit, se obţin n. cardinale transfmite. [D. Pal.]
Vezi şi infinit matematic; numerabilitate; Peano,
Giuseppe; transfinite, numere.
nume sau substantiv, în lingvistică, o clasă a lexicului
(o parte a discursului, potrivit terminologiei gramaticii
tradiţionale), caracterizată prin faptul că este folosită
pentru a semnifica ceva a cărui existenţă e presupusă,
care e unitar şi individualizat, dotat cu persistenţa în
timp. Din punct de vedere sintactic, n. are rolul de
nucleu al sintagmei nominale. în sinteza lui S.K.
Saumjan, Lingvistica dinamică (1965), sintagma
nominală e construită pe baza unor „relaţii construc-
tive" care au funcţia de a îmbina elementele sintagmei
pe baza numelui, ţinând seama de structurile posibile
(„relaţii de bloc"). Această teorie o depăşeşte pe aceea
a lui N. Chomsky, care se bazează pe analiza limbii
engleze şi dă noţiunea de sintagmă nominală care are o
funcţie subordonată şi e dominată de sintagma verbală,
în ceea ce priveşte morfologia, n. e dotat cu două mor-
feme intrinseci, numărul (variabil) şi genul (invariabil).
N. se clasifică în proprii şi comune; cele din urmă se
subîmpart în „numărabile" (masă, suflet) şi „nenumă-
rabile" (stimă, făină); în „concrete" (caracterizate prin
faptul că se poate predica existenţa, de ex.: vulcan,
Dumnezeu) şi „abstracte" (a căror existenţă nu se poate
predica, de ex.: sosire, naştere); în „singulare" (mână,
virtute) şi „colective" (ceaţă, stol). în limba italiană, n.
este partea discursului care acceptă cel mai mare număr
de modificări, adică de derivări lexicale. în folosirea
textuală, substantivul poate avea două dimensiuni
semantice care corespund sintagmei nominale a indivi-
dualizării concrete spafio-temporale sau componentei
deictice (de ex.: pisica Silviei se numeşte Lince) sau al
componentei categoriale (de ex.: Pisica e un mamifer).
Cât priveşte secvenţa textuală, substantivul poate să
acopere funcţia de temă (acel ceva despre care se spune
ceva), predicat, remă (acel ceva care se predică despre
ceva). Dată fiind consistenţa semantică, poate avea rolul
cheie în construcţia sensului spre care sunt orientate
determinările morfologice şi sintactice şi valenţa
semantică pe care o au substantivele care apar în con-
text. Despre n. a vorbit deja Platon în Cratylos, opu-

nându-1 predicatului, şi Aristotel în Despre interpretare.

Priscianus (sec. al Vl-lea) îl defineşte ca parte a dis-
cursului care semnifică substanţa împreună cu calitatea
(înţeleasă ca natură, esenţă) a oricărei substanţe. Defi-
niţia „substanţialistă" este reluată şi în Gramatica de
la Port-Royal. Problema raportului dintre substantiv
şi referent este în centrul intereselor logicii şi filosofiei
contemporane, în special în contribuţiile lui F.L.G.
Frege, B.A.W. Russell, PF. Stanton şi S.A. Kripke.
Vezi şi lexic; omonimie.
numerabilitate, proprietatea mulţimilor care pot fi
puse în corespondenţă cu mulţimea numerelor naturale
(v. număr), altfel spus elementele lor se pot dispune
într-o succesiune infinită; dacă poate fi determinată în
mod efectiv o astfel de corespondenţă, atunci mulţimea
este numită „numerabilă" (v. enumerabilitate). Numera-
bile sunt mulţimile infinite, aparent mai „mici" decât
mulţimea numerelor naturale (de ex., mulţimea nume-
relor pare, a numerelor pătrate perfecte, a numerelor
prime) şi mulţimi infinite aparent mai „mari" (de ex.,
mulţimea numerelor reale algebrice, care sunt rădăcinile
unei ecuaţii cu coeficienţi întregi; mulţimea submulţi-
milor finite ale mulţimilor numerelor naturale). Sunt de
asemenea numerabile (adică mulţimi infinite ale căror
elemente se pot dispune într-o succesiune) mulţimea
numerelor reale, ale punctelor de pe o dreaptă, a nume-
relor complexe, mulţimea numerelor reale iraţionale şi a
numerelor reale transcendente (nonalgebrice), mulţimea
submulţimilor din mulţimea numerelor naturale.
Mulţimile numerabile sunt mulţimi infinite care ocupă
prima treaptă în ierarhia transfinitului a lui G. Cantor.
Vezi şi infinit matematic; transfinite, numere.
nyăya, sistem al tradiţiei filosofice indiene. Termenul
sanscrit desemnează o metodă de „abordare logică a unui
subiect" din care se inspiră curentul creat de Gautama,
contemporanul lui Buddha. Fluxului continuu de sisteme
echivoce, greşeli, acţiuni, materie şi dureri din care este
alcătuită lumea, n. îi opune căutarea adevărului prin crearea
unei teorii riguroase a cunoaşterii, a folosirii adevărului şi
762
NYAYA
a judecăţii valide. Tradiţia atribuie învăţăturii lui Gautama
compendiul de logică indiană Nyăya-Sutra, redactată în
jurul sec. I e.n., obiectul a numeroase comentarii în secolele
V-XVTI, printre care se menţionează de obicei interpretarea
clasică a lui Vătsyăyana (450) şi Tattva-cintămani a lui
Gangesa (secolul al XTI-lea), considerat şi autorul renaşterii
şcolii numită Navadîpa. Tratatul lui Gautama enumera,
defineşte şi examinează critic cele 60 de categorii funda-
mentale în care poate fi organizat şi studiat universul
discursiv al cunoaşterii umane. Primele nouă sunt consti-
tuite din analiza modurilor cunoaşterii (percepţie, inferenţă,
comparaţie şi demonstraţie), din obiectele cunoaşterii
(suflet, corp, simţuri, obiecte, inteligenţă, intelect, activi-
tate, greşeală, renaştere, rezultatul acţiunii, suferinţă,
eliberare), din îndoială, scop, exemplele familiare, dogme,
elementele silogismului (propoziţie, raţiune, exemplu,
explicaţie, concluzie), din respingere şi confirmare.
Celelalte şapte categorii au în vedere strategiile pentru a
preveni şi a elimina erorile: discuţia, controversa, sofis-
mul, contradicţia, echivocul, nonsensul şi discordanţa.
763
O
obedienţă, în psihologie, stare de dependenţă faţă de
autoritatea altcuiva. Ceea ce poate determina un individ
să adopte atitudinea de o. depinde fie de simpla
conştiinţă a unui dezacord dintre sine şi celălalt, fie de
o tendinţă către dependenţa de celălalt, către supunere.
Cele mai importante cercetări sunt cele experimentale
realizate de S. Milgram (Obedienţă şi autoritate, 1974),
care a putut ordona (dispunând de autoritatea omului
de ştiinţă) cu succes subiecţilor săi să tortureze o altă
persoană, supusă la şocuri electrice. Conform lui
Milgram, o. variază în funcţie de tipul de relaţie pe care
subiecţii o au cu victima, cu autoritatea sau cu alte
persoane prezente în situaţia creată.
obiect1, în istoria filosofiei, noţiune care are două
semnificaţii fundamentale ce interferează, dar sunt şi
uşor de deosebit - ceea ce e pus în faţa subiectului (v.)
sau ceea ce se interpune subiectului în relaţia cu reali-
tatea. In prima semnificaţie, o. este ceea ce este prezent
sau termenul corelativ al unei activităţi cognitive (sen-
sibile sau intelectuale). In a doua semnificaţie, o. este
ceea ce se plasează între cunoscător şi realitatea în sine
nonprezentă, dar reprezentată în mod adecvat prin
obiect. In primul caz se subliniază ceea ce e în obiect
şi, datorită obiectului, poate fi văzut (pipăit, auzit,
înţeles, conceptualizat); în al doilea caz se subliniază
ceea ce nu se manifestă în obiect, rămânând, datorită
acestuia, ascuns.
■ Istoria ideii de obiect. In filosofia clasică, cu excepţia
sofiştilor şi scepticilor, pe calea principiului nu se pune
problema o. cunoaşterii, ci problema capacităţii sale de
adecvare la lucruri. în actul cunoaşterii, pentru
Aristotel, sufletul, ca facultate a cunoaşterii, „devine
într-un anumit fel toate lucrurile", adică realizează ceea
ce apoi va fi numită identitatea intenţională dintre su-
biectul cunoscător şi realitatea necunoscută, indiferent
de nivelul de aprofundare. Deja în gândirea medievală
se atrage atenţia asupra faptului că activitatea facultă-
ţilor noastre de cunoaştere trebuie să se manifeste într-un
produs interior al sufletului care cunoaşte realitatea
extrăgând din ea acele species sensibile şi elaborând
acele species inteligibile prin reprezentarea realităţii
înseşi (Toma d'Aquino vorbeşte de o repraesentatio
rei, reprezentare a lucrului). Se face deosebire astfel
(de exemplu, la Duns Scoruş) între un obiect care există
pentru sine, dar nu poate fi prezent în intelectul nostru,
şi „specia", care, fiind în intelectul nostru, ne face să-1
vedem. Se profilează astfel pe această direcţie de gândire
dedublarea între o. exterior, pe care intenţionalitatea
cunoscătoare poate să-1 atingă, şi o. intern, care încearcă
să reprezinte o. exterior şi împreună reprezintă o
interpoziţionare. Dacă o. cunoaşterii devine un o. in-
tern cunoaşterii, putem să ne îndoim de corespondenţa
lui efectivă cu ceea ce rămâne în afara conştiinţei. Se
naşte problema adecvării sau a corespondenţei dintre
intelect şi lucru (acel adaequtio rei et intellectus -
adecvarea dintre lucru şi intelect, despre care Aristotel
nu avea nici o îndoială) în măsura în care cunoaşterea
noastră nu ajunge să desprindă fiinţa formală a lucrului
(acel ceva pentru care o realitate este ceea ce este), ci se
opreşte la reprezentarea obiectivă care este aceea la
care conştiinţa accede în propriul interior. Stimulat de
ideea de a ieşi din cunoaşterea formală a o. care se dovedise
a fi sterilă şi infecundă pentru justificarea noii viziuni
cantitativ-matematice a lumii, R. Descartes realizează
o genială simplificare a acestor probleme făcând din
conştiinţa însăşi temeiul evidenţei de sine şi al propriului
o. al gândirii (şi recurgând la garanţia divină asupra
adevărului lor). După Descartes, pe parcursul fenome-
nismului, fie în maniera raţionalistă, fie în cea empiristă,
s-a studiat ulterior raportul dintre intelect şi o. Rezul-
tatul a fost amplificarea capacităţii cogz'fo-ului (v.)
dincolo de limitele în care Descartes îl încadrase. Kant
circumscrie cunoaşterea obiectivă la lucruri prin care e
oferit materialul sensibilităţii. în această perspectivă,
Dumnezeu, sufletul şi lumea ca totalitate sunt excluse
din cunoaştere, rămânând ca obiectul acesteia să fie
universul fizico-matematic, iar lumea morală se întăreşte
printr-un nivel de obiectivitate înţeleasă ca universa-
litate a raţiunii. Astfel îmbogăţit, subiectul cartezian
dobândeşte statutul subiectivităţii transcendentale,
devenind în marile elaborări sistematice ale idealismului
garantul nelimitat al corespondenţei dintre o. cunoscut
şi adevărul lucrului în sine. După renunţarea la pretenţia
de a face să coincidă subiectivitatea transcendentală cu
absolutul, devine evident beneficiul adus de idealism:
negând separarea gândirii de fiinţă, se recuperează teza
clasică a identităţii intenţionale a cunoscătorului şi o.
cunoscut (asupra acestui aspect a insistat G. Bontadini).
■ Problematica obiectului în secolul XX. în interiorul
intenţionalităţii (v.), care face astfel dreptate îndoielii a
priori cu privire la o. şi acceptă ca normală relaţia cu
activitatea gândirii, nu vor fi suprimate diferenţele dintre
multiplele niveluri ale cunoaşterii. E vorba de a verifica
până unde şi prin ce modalităţi de confirmare şi
comunicare se poate împinge aria o. cognoscibil şi unde
începe zona ascunsului sau a celui despre care „trebuie
să tăcem" (Wittgenstein). Pe această cale se rezolvă nu
numai alternanţa o., dar se cere reexaminarea şi separarea
rigidă dintre subiect şi o. pentru a nu fi negată utilitatea
lui funcţională pentru ştiinţele naturii sau realităţile
exterioare, dar şi pentru normarea instituţională şi pentru
disciplina relaţiilor intersubiective în general. O. devine
unul dintre polii unei relaţii în care limitele dintre subiectiv
764
53238948232353232353482348235300020102
OBIECTIVARE
şi obiectiv devin fluide şi remodelabile într-o unitate
globală a sensului. Astfel, această idee a lui A.N.
Withehead poate fi regăsită pornind de la E. Husserl,
trecând prin M. Heidegger şi ajungând la hermeneutica
lui H.G. Gadamer.
Vezi şi adecvare; adevăr; calitate; cantitate; cauză; cogito;
concept; conştiinţă; dat; empirism; entitate teoretică;
esenţă; esenţialism; evidenţă; fapt; fenomen; fenomenal;
fiinţă; formă; gnoseologie; indiciu; intelect; inten-
ţionalitate; limită; lucru; lucru în sine; materie; noumen;
obiectivitate; prezenţă; reprezentare; raţionalism; rea-
lism; realitate; reificare; scepticism; sensibilitate; sens;
subiectivism; subiectivitate; totalitate; transcendental;
virtual.
obiect2, în psihanaliză, o persoană sau un lucru sau
parte a unei persoane prezente pentru subiect şi sus-
ceptibilă de dorinţă sau de investiri pulsionale. în sens
strict, pentru S. Freud, o. este acel ceva prin care pul-
siunea se satisface: sânul matern, apoi excrementele şi
apoi întreaga persoană (a altuia, dar şi propria persoana
v. narcisism). O. este şi cel căruia îi adresam iubirea şi
ura, dar în acest caz are drept corespondent ego-ul -
nu pulsiunea (e un nonsens să spui ca pulsiunea
iubeşte). O. investit cu preferinţă este variabil de la un
individ la altul şi nu este întotdeauna real (poate fi o
simplă fantezie, ca în halucinaţia nebunului sau în vis);
apare în minte ca o formă de reprezentare (v.), ca un
conţinut mental; acelaşi obiect real e perceput prin
imaginea lui prezentă în subiect (v. imago; fantasmă).
M. Klein, spre deosebire de Freud, vedea în noţiunea
de o. pe aceea de reprezentare; conţinutul mental este
o. tout court (o. intern, v.), încărcat totuşi de valenţe
fantasmatice şi considerat „cvasi-persoana"; introduce
noţiunile de o. parţial (sân, excremente, chinuri) şi o.
total (întreaga persoană a mamei). In psihologia ego-
ului (v.), noţiunea de o. presupune semnificaţia realistă
de element extern, ambiental; este cel însuşit de ma-
joritatea teoreticienilor relaţiilor obiectuale (v. relaţie
obiectuală). J. Lacan leagă o. de ordinea imaginilor şi de
iluziile perceptive corelate, dar nu poate accepta o
psihanaliză bazată pe noţiunea de o.
obiect bizar, noţiune introdusă de psihanalistul W.
Bion, pentru a indica un obiect persecutor tipic pentru
psihoze. Obiectul devine un obiect real în care subiectul
proiectează un „fragment" delirant din sine însuşi. De
exemplu, dacă e vorba de vedere, „gramofonul care
scoate sunete este considerat un spion care observă
totul", dacă e vorba de auz, obiectul este „gramofonul
care începe să-1 asculte pe pacient".
obiect bun-obiect rău, în şcoala psihanalitică a lui M.
Klein, bun este obiectul (mama şi sânul matern în spe-
cial) investit cu iubire (prin pulsiuni libidinale); rău, în
măsura în care e investit cu ură (prin pulsiuni sadice,
agresive). într-o altă accepţie, obiectul este bun în măsura
în care răspunde la nevoile copilului; rău, în măsura în
care acesta este frustrat, pentru că i se amână sau neagă
satisfacţia. Cele două accepţii se suprapun doar parţial,
căci bunătatea sau răutatea obiectivă e percepută de
subiect în funcţie de modalitatea în care acesta investeşte
obiectul: dacă, de exemplu, prevalează o modalitate do-
minată de invidie, obiectul, chiar dacă e bun, va fi simţit
ca fiind rău. Sciziunea dintre cele două aspecte ale
obiectului - cel bun şi cel rău - este specifică poziţiei
schizo-paranoide, iar reunirea lor se realizează în „starea
depresivă".
obiect intern-obiect extern, în psihanaliză, mai ales
în şcoala M. Klein, sunt, obiectul psihic şi obiectul
real sau obiectul interiorizat şi cel exteriorizat (introiecţie
şi proiecţie).
obiectiv, în sens general, ceea ce se referă la obiect (v.
obiect') sau acel ceva căruia i se atribuie caracterul obiec-
tivitătii (v.) Potrivit primei semnificaţii, o. poate fi
complementar sau antitetic cu subiectul (v.), subliniind
într-un caz expresia exterioară, iar în celălalt, condiţiile
(de exemplu: ambientale şi sociale) presupuse pentru
înţelegerea lui. Astfel se poate vorbi de circumstanţe o.
ale acţiunii pentru a indica contextul precedent ei şi care
pot fi modificate prin iniţiativă subiectivă. în perspectiva
istorică, spunem că ceea ce se prezintă actualmente ca o.
poate fi rezultatul unei activităţi subiective din trecut,
fiind totuşi susceptibilă de a fi schimbată. în semnificaţia
acelui ceva căruia i se atribuie obiectivitate, obiectivitatea
indică tot ceea ce nu este relativ la subiectele particulare,
în măsura în care posedă validitate teoretică şi practică
pentru recunoaştere şi respectare, oricare ar fi temeiul
lui natural sau convenţional, stabilit de legi pozitive şi
de contracte. O. poate să fie acel ceva care se referă la un
adevăr în sine şi la binele care îi corespunde sau (dar nu
cu necesitate în mod alternativ) la intelect şi raţiune în
capacitatea lor de a se ridica la universal, fie la criterii
comune de gândire şi acţiune. Chiar şi capacitatea unei
simţiri comune (sensus commiinis: sens comun, con-
sensus omnium gentium, consens al tuturor oamenilor),
pe lângă evidenţa raţională, este invocată în favoarea
susţinerii a ceea ce are valoare o., opunându-se astfel
relativismului (v.) şi arbitrariului absolut.
obiectivare, în sens filosofic general, proces prin care
se constituie ceva ca obiect (v. obiect1). Acest proces
se poate produce datorită realităţii externe subiectului
(sau dintr-o lume care e considerată indistinctă şi con-
fuză) sau se poate produce din partea subiectului care
pune în afara lui ceea ce îi aparţine. Orice tip de o.
dobândeşte semnificaţie prin referirea la un act al
subiectului chiar şi atunci când acesta se limitează la
funcţia de observator. Actul subiectului poate avea un
caracter mai receptiv şi în acest caz o. este o colaborare
765
OBIECTIVISM
a intelectului şi a raţiunii. Chiar şi pasiunile şi mişcările
voinţei (înţelese ca pulsiuni instinctuale şi dorinţe) tind
spre o. lor în raport armonic sau conflictual cu alte
tipuri de o. Importante sunt o. care se coagulează în
procesul istoric, datorită unor agenţi individuali şi
colectivi, şi culminează în instituţii politice, sociale,
ştiinţifice, religioase etc. Corespondenţa o. cu activitatea
originară a subiectului agent şi forţa de alienare pe care
o. o presupune atunci când supune mecanismelor ei
exigenţele de expresie liberă şi conştientă se află în
centrul gândirii critico-filosofice - v., de exemplu, pro-
blemele referitoare la muncă şi modul de înţelegere a ei
ca exteriorizare a subiectului sau ca înstrăinare (cf.
G.W.F. Hegel şi K. Marx).
obiectivism, viziune a realităţii şi cunoaşterii care
afirmă importanţa elementului obiectiv şi subliniază
prioritatea realităţii în raport cu elementele subiective.
In versiuni mai radicale, obiectivismul reduce subiectul
la un reflex sau reflectare a unei existenţe presupuse
sau supraordonate de natură materială, ca în doctrina
marxist-leninistă a cunoaşterii, sau de natură spirituală,
ca în multe forme de augustinism. în versiunile mai
moderate, o. are ca ţintă reducerea unilaterală la subiect
a oricărui criteriu de validitate şi oricărei poziţii referi-
toare la tot ceea ce este sau devine (prin acest aspect
poate cuprinde, de exemplu, fie criticismul lui Kant,
fie idealismul obiectiv hegelian).
obiectivitate, în sens generic, fie starea de lucruri care
face obiectul constatării, fie capacitatea de a o recu-
noaşte ca atare, depăşind prejudecăţi legate de presu-
poziţiile individuale şi colective pentru asumarea unei
atitudini dezinteresate şi a unui punct de vedere uni-
versal mai clar, o. se configurează ca o condiţie de
validitate a ceea ce se afirmă fie la nivel teoretic, fie la
cel practic. O cercetare a condiţiilor de validitate poate
fi considerată, de exemplu, critica diverselor tipuri de
idei realizate de F. Bacon (v.). Pentru Kant, în cunoaş-
tere, se pune problema justificării o. conceptelor pure
ale intelectului nostru (cu deducţia transcendentală a
categoriilor); în practică, de a stabili cerinţele o., de a
avea reguli de acţiune care să fie semnificative nu numai
pentru subiecţii empirici. O. caracterizează statutul
valorilor (adevărul, binele, sacrul, utilul) considerate
indispensabile pentru calificarea şi cunoaşterea
proceselor istorico-sociale înainte de considerarea reali-
zărilor efective şi de depăşire a funcţiei lor prescrip-
tive, potrivit unei direcţii de gândire care, de la W.
Windelband ajunge la H. Rickert şi M. Weber. In
perspectiva hermeneutică a lui H.G. Gadamer, dacă
ceea ce se întâmplă în istorie şi societate are nevoie de
puncte de vedere pentru înţelegere şi interpretare mai
mult decât pentru explicare, pot fi reabilitate şi preju-
decăţile ca premise de cunoaştere, pentru că s-au supus
probei într-o confruntare în care se dezvăluie legitime
perspectivele care se apropie cel mai mult de o unitate
de sens completă între interpret şi conţinutul inter-
pretat. Astfel, noţiunea de o. încetează definitiv să mai
fie înţeleasă ca o simplă descriere de fapte şi de relaţii
între ele, potrivit vechiului model pozitivist al structurii
naturale, în favoarea cunoaşterii naturii articulate de
structura sa.
obiect-sine, în teoria psihanalitică al lui H. Kohut,
obiectul care aparţine fizic lumii externe e văzut şi
iubit de subiect ca parte a propriului sine (v.), este
investit narcisiac.
obiect tranziţional, în psihanaliză, începând cu D.
Winnicott, obiectul material (de exemplu, marginea cuver-
turii pe care copilul o suge înainte de a adormi), care
înseamnă trecerea de la un lucru perceput ca parte din
sine la un altul, care nu mai este; e vorba, potrivit lui
Winnicott, de transferul dintre degetul mare (pe care-1
suge copilul) şi ursuleţul de pluş. O. t. reapare în expe-
rienţa adultului şi intermediază între lumea internă şi cea
externă, prin artă, viaţă creativă, imaginativă.
obişnuinţă, în psihologie, fenomen care presupune o
diminuare a capacităţii de atenţie şi reacţie, datorată
repetiţiei stimulilor. Poate fi considerată una dintre for-
mele cele mai simple şi mai elementare de învăţare.
obligaţie, în sens filosofic general, angajament moral
care influenţează făptuirea sau nonfăptuirea a ceva ce
caracterizează o datorie (v).
observaţională, metodă, în ştiinţele naturale şi umane,
procedurile de cercetare constând în înregistrarea
comportamentului indivizilor sau a grupurilor în situaţii
speciale. Se vorbeşte de „observare naturală" dacă
relevarea datelor se produce în mediul obişnuit de viaţă
al subiecţilor observaţi, evitând posibilitatea ca cerce-
tarea să modifice comportamentul spontan al acestuia,
în această privinţă se distinge „observarea etologică",
în care observatorul nu dezvăluie propria prezenţă celor
observaţi, de „observarea etnografică" sau „observarea
participativă", în care observatorul interacţionează cu
cei observaţi. în schimb se vorbeşte de „observarea
controlată" sau „clinică", dacă cercetarea pregăteşte
mediul care ar putea fi şi un laborator experimental,
astfel încât să poată studia mai activ variabilele specifice
de care se interesează.
obsesie, în psihopatologie, simptom constând din re-
ducerea la o gândire fixă, simţită ca neplăcută, absurdă
şi din care subiectul nu se eliberează. Este tipică nevrozei
(v.) obsesive, chiar dacă nu şi exclusivă, deoarece con-
strângerea poate avea în vedere doar repetarea acţiunilor,
a cuvintelor şi ritualurilor considerate absurde. în
explicaţia psihanalitică, o. exprimă mai mult sau mai
puţin direct dorinţe pe care subiectul nu ar vrea să le
aibă (de ex., pulsiuni agresive spre persoane dragi care
766
9
se manifestă în imagini obsesive ale unor accidente)
sau, dimpotrivă, exprimă apărarea împotriva acelor
dorinţe (de ex., printr-o rugăciune continuă).
Vezi şi dorinţă; apărare; pulsiune; simptom.
ocazionalism, doctrina filosofică apărută în a doua
jumătate a secolului al XVII-lea potrivit căreia Dumne-
zeu singur este activ şi oricare tip de cauzalitate eficientă
decurge din el. Acest concept a fost elaborat de car-
tezienii francezi (L. de La Forge, G. de Cordemoy),
germani (J. Clauberg), olandezi (A. Geulincx) şi şi-a
găsit sistematizarea coerentă în operele lui N. Male-
branche (v.). O. se naşte din nevoia de a explica raportul
dintre suflet şi corp, care, în perspectiva lui R.
Descartes (v.), aparţin genurilor de substanţă absolut
eterogene şi lipsite de comunicare între ele (res extensa
şi res cogitans). în timp ce pentru Descartes interiori-
zarea este un fapt a cărui certitudine o avem, chiar dacă
OCCAM
nu putem să dăm o explicaţie adecvată pentru con-
tinuatorii lui, raportul dintre cele două substanţe se
poate explica doar prin acţiunea lui Dumnezeu, care
produce în suflet o senzaţie determinată sau un gând,
în timp ce corpul este modificat într-o manieră anume:
fiinţele oferă deci o cauzalitate care e doar „ocazională".
Totuşi, în timp ce La Forge, Cordemoy şi Geulincx
fragmentează acţiunea divină în tot atâtea voinţe parti-
culare câte evenimente sunt, Malebranche a creat un
sistem de legi generale care amintesc de legile divine şi
care au ca scop obţinerea unor rezultate maxime prin
cele mai simple metode şi prin legile cele mai generale.
G.W. Leibniz a îmbunătăţit ocazionalismul lui
Malebranche înlocuind eficienţa naturală cu un „miracol
continuu" care îl face pe Dumnezeu să intervină per-
manent în evoluţia lumii.
Occam, (Ockham) William,
filosof şi teolog englez (Occam, Surrey, cea. 1280-
Miinchen 1347). Franciscan, a predat teologia la Ox-
ford. Susţinând poziţia exprimată de părintele general al
ordinului, Michele din Cesena, despre sărăcia lui Cristos
şi a bisericii, teză considerată eretică de către papă, în
1324, a fost chemat la curtea papală din Avignon, pentru
a fi anchetat de o comisie care a cenzurat ca eretice şapte
dintre propoziţiile sale. Excomunicat, în 1328 a fugit
din Avignon şi s-a refugiat la curtea împăratului Ludovic
de Bavaria, mai întâi la Pisa (1328-1330), apoi la
Miinchen (1330-1347). A scris lucrări de teologie (Co-
mentariu la Sentinţe, Quodlibetd), de logică (Summa
Logicae), ecleziastice {Opus nonaginta dierum), pole-
mico-politice (Octo Quaestiones, Dialogus, Brevilo-
quium de potestate papae)
■ Logica şifilosofia limbajului. Calificativul tradiţional
de nominalism atribuit creaţiei logico-lingvistice a lui
W.O. trebuie înţeles ca o consecinţă a analizei riguroase
a încărcăturii semantice a termenilor (v. terminism). în
interiorul logicii, un loc central îl ocupă aplicarea teoriei
supoziţiei (suppositio) sau capacitatea termenilor de a
înlocui (= a sta în locul) unui lucru oarecare diferit de
ele. în supoziţia personală, termenul stă în locul unor
anumite realităţi, fiind stabilit pentru a le desemna (de
ex., în enunţul „omul aleargă" termenul „om" se află în
locul indivizilor concreţi); în supoziţia simplă, termenul
se află în locul unui concept al minţii (de ex., „omul
este o specie"); supoziţia materială apare când un
termen se află în locul constituentelor sale materiale,
adică a semnelor orale sau grafice (de ex., „omul este
un nume", „om se scrie"). W.O. exclude existenţa unor
realităţi sau esenţe universale; conceptul este „semn

natural" al lucrurilor, adică neconvenţional şi, prin

natura sa, este capabil să ofere cunoaşterea lucrurilor
individuale.
■ Metafizica şi teologia. W.O. a propus o nouă elaborare
a argumentelor a posteriori în favoarea existenţei lui
Dumnezeu, concentrată înjurai cauzei „conservatoare",
menită să justifice „conservarea", adică fiinţarea
continuă a entităţilor finite. A negat, totuşi, că doar
prin raţiune se poate aduce dovada „riguroasă" că
Dumnezeu (sau fiinţa transcendentă) este unic, infinit
şi atotputernic, deoarece nici un adevăr revelat nu poate
fi, ca atare, obiect al demonstraţiei.
■ Filosofia naturii şi „ briciul "lui Occam. Manifestând
o încredere totală în atotputernicia divină şi în impli-
caţiile ei pe plan filosofic, W.O. a susţinut contingenţa
radicală a lumii, împotriva tezei aristotelice a lumii
perfecte şi închise în sine. De asemenea, i-a atribuit lui
Dumnezeu posibilitatea de a crea alte lumi, şi mai
apropiate de perfecţiune decât cea actuală. în filosofia
naturii, a aplicat principiul metodologic conform căruia
„se face în mod inutil cu multe lucruri ceea ce se poate
face cu puţine", principiu denumit şi „briciul lui Occam";
mijloacele („entităţile") nu trebuie multiplicate fără a fi
necesar. Pe aceste baze, el a afirmat că nu este necesar
să se postuleze în corpurile cereşti o materie (o chinte-
senţă) diferită de materia corpurilor sublunare.
■ Etică şi gândire politică. Convins că voinţa omenească
este liberă, pentru că dispune de autonomie faţă de intelect
şi că o asemenea libertate se menţine chiar şi în privinţa
scopului suprem universal, a susţinut că nu se poate
întemeia o etică filosofică autonomă, din moment ce
doar prin revelaţie ştim cu certitudine că există un bine
infinit, scop suprem al voinţei. De-a lungul deceniului în
767
OCCAMISM
care s-a ocupat de controversele ecleziastice şi politice,
a propus o concepţie originală despre drept, care nu
trebuie legat de ceea ce înseamnă dreptate în sine, ci de
puterea pe care un om o exercită asupra unui bun, de o
putere precisă atribuită de o lege pozitivă. In disputa cu
teoriile papilor de la Avignon, care cereau ca puterea
civilă să derive din cea papală, W.O. a caracterizat ca
„eretică" teza „puterilor depline" acordate papei, pentru
că ar fi afectat separaţia dintre cele două domenii, lucru
contrar legii evanghelice: din punct de vedere istoric,
imperiul a fost anterior papalităţii şi autoritatea laică a
apărut în mod autonom, înainte de intervenţia papei.
■ Destinul şi importanţa istorico-fdosofică a gândirii
lui Occam. Gândirea lui W.O. a inspirat apariţia unui
curent filosofic numit occamism (v.) şi a fost hotărâ-
toare nu numai pentru trecerea de la Evul Mediu la
Renaştere, ci şi pentru formarea unei mentalităţi care
va da naştere, datorită criticii aduse universaliilor,
raţionalismului şi, prin revendicarea primatului indi-
vidului asupra universalului, empirismului (v.) modem
din secolele XVII-XVIII şi criticii aduse conceptelor
metafizice de cauză şi de substanţă de J. Locke, G.
Berkeley şi D. Hume. Aşadar, în afară de şcoala
occamismului, influenţa lui W.O. se face simţită atât în
filosofia naturii din timpul Renaşterii (G. Bruno), cât
şi în teologia reformistă a lui Luther şi Calvin, care a
considerat caracterul absolut al libertăţii lui Dumnezeu
una dintre supoziţiile fundamentale ale doctrinei despre
imposibilitatea de a cunoaşte graţia divină. [A. Ghi.]
occamism, orientare filosofică, teologică şi politică
afirmată în secolele XIV-XVI ca urmare a reelaborării
gândirii lui W. Occam. Numeroşi reprezentanţi, precum
R. Holkot, A. Woodeham, N. d'Autrecourt, G. de
Mirecourt, P. d'Ailly, G. Biel, se referă la următoarele
teme fundamentale: netele deosebiri dintre domeniul
credinţei şi acela al raţiunii şi, ca urmare, reducerea
argumentelor pentru existenţa lui Dumnezeu la argu-
mentări posibile; empirismul, adică privilegierea cu-
noaşterii care derivă din experienţa, cunoaşterea intui-
tivă; conceptualismul referitor la problemele universa-
liilor (v. universaliilor, problema); terminismul în logică,
în care doctrina supoziţiei (v.) joacă rolul fundamental;
acceptarea principiului simplităţii, cunoscut mai mult
ca „briciul lui Occam" şi pe baza căruia nu este necesară
creşterea numărului explicaţiilor cu mai mult decât este
necesar; distincţia dintre puterea civilă şi puterea
ecleziastică. Unele teme, cum ar fi distincţia dintre
puterea absolută şi puterea ordonatoare (referitoare la
creaţie) a lui Dumnezeu sau cunoaşterea intuitivă a
nefiinţei, au fost reluate şi dezvoltate în filosofia mo-
dernă şi de gânditorii Reformei protestante.
Oedip, complexul lui, în psihanaliza lui S. Freud,
structură de bază a personalităţii, centrată pe iubirea
copilului pentru părintele de sex opus şi pe rivalitatea
cu părintele de acelaşi sex (v. complex).
Oetinger, Friedrich Christoph, filosof şi teolog german
(Goppingen 1702 -Murrhardt 1782). Pastor luteran, în
1776 este numit supraintendent ecleziastic la Murrhardt.
A studiat cu G.W. Leibnitz şi C. Wolff. Pietist, a apro-
fundat studiul Bibliei şi a fost influenţat de teosofia mistică
gennană, mai ales de aceea a lui J. Bohme şi E. Swedenborg.
A criticat raţionalismul iluminat fie pentru viziunea
mecanicistă şi constitutivă a lumii, fie pentru rolul central
atribuit de către acesta raţiunii. în centrul gândirii sale se
află concepţia corporalităţii pneumatice la care participă
creaturile prin darul divin; Oetinger recuperează din Biblie
concepţia despre lume, pentru care materia e pătrunsă de
spirit. Studiază ştiinţele naturale, alchimia şi medicina.
Gândirea lui a influenţat gândirea religioasă a lui F.W.
Schelling, idealismul lui G.W.F. Ffegel şi antropologia lui
R. Steiner. Opere principale: Inquisitio în sensum
communem etrationem (1753); Filosofia anticilor (}162);
Thelogia ex idea vitae deducta (1763); Gânduri asupra
facultăţii simţirii şi a cunoaşterii, (1775).
ofelimitate (eficienţă), la V. Pareto, sinonim cu utilitate
(v). E vorba despre un neologism corelat de autor cu
grecescul ophelimos (util), pentru a denumi calitatea
fundamentală a obiectului economiei, adică utilitatea. în
această accepţie, termenul este implicat în teorie,
deosebindu-1 de accepţiile din limbajul comun. Un stu-
pefiant, de exemplu, are utilitate în sens economic sau
ofelimitate, adică este dezirabil pentru un cumpărător
ca sursă de satisfacţie, dar nu are nici o altă utilitate, în
sensul comun al termenului, căci este dăunător.
Offe, Klaus, sociolog german (Frankfurt, 1940). Profe-
sor la Universitatea din Bremen, împreună cu J. Haber-
mas, este unul dintre inspiratorii reînnoirii marxismului şi
a teoriei critice a şcolii de la Frankfurt. A propus o analiză
a transformării sistemelor industriale avansate care pune
în evidenţă criza de legitimare a structurii politice a
democraţiilor occidentale. Potrivit lui Offe, inegalităţile
sociale nu interesează doar relaţiile dintre clasele definite
în termeni economici, ci reprezintă rezultatul unei strategii
articulate a dominării politice care privilegiază ansamblul
de interese, grupuri şi funcţii de mare relevanţă pentru
procesul dezvoltării capitaliste. Dintre operele lui: Statul
în capitalismul avansat (1972); Neguvernabilitatea şi
transformările democraţiei (1982).
oikonomia, fenomen prin care Aristotel denumeşte
arta de a administra familia şi de a procura bogăţiile (v.
crematistică).
768
Olgiati, Francesco, filosof italian (Busto Arsizio
1886-Milano 1962). Preot, întemeietor al Universităţii
Catolice din Milano, împreună cu A. Gemelli, este unul
dintre reprezentanţii de seamă ai neoscolasticii (v.)
italiene. Dovedeşte un interes atent şi pozitiv faţă de
filosofia modernă şi contemporană {Idealismul lui G.
Berkeley şi semnificaţia lui istorică, 1926; Semnificaţia
istorică a lui Leibniz, 1929; Descartes, 1933; Filosofia
luiDescarles, 1937; Metafizica lui G Galilei, 1942) şi
o critică a întemeierii gnoseologice a metafizicii, propusă
de D. Mercier, îl vor îndrepta spre afirmarea primatului
metafizicii înţelese ca o repropunere a tezelor funda-
mentale ale realismului (v.) aristotelico-tomist {Funda-
mentelefi.losofi.ei clasice, 1950). Punctul de plecare al
oricărei cercetări e constituit de „transcendentalitatea"
fiinţei valabilă pentru orice realitate şi care întemeiază
realismul. Metafizica, înţeleasă ca o concepţie globală
despre realitate, se opune altor poziţii filosofice mo-
derne, cum sunt fenomenalismul şi idealismul, conside-
rate invalide de către Olgiati, Ca urmare, chiar şi
filosofiile „secunde" (care au în vedere probleme mo-
rale, politice, estetice, pedagogice, ştiinţifice) pot să
găsească un temei sigur în filosofia clasică.
Olieu, Pierre, teolog şi filosof provensal (Serignan
1248-Narbonne 1298). Adeziunea sa faţă de curentul
franciscanilor spirituali, care, în acord cu Regula Sf.
Francisc, impuneau o mai atentă respectare a sărăciei,
i-a adus condamnarea în cadrul ordinului. In Lectura
super Apocalipsim (1296), influenţat de doctrina lui
Gioacchino da Fiore, O. critica atât doctrina franciscană,
cât şi Biserica pentru ca au uitat radicalismul evanghelic.
Filosofia lui reinterpretează original temele augustino-
franciscane. Accentuează pozitivitatea materiei, care
nu este doar potenţialitate, ci act prin ea însăşi, act
perfectibil, iar forma e, la rândul ei, perfectibilă; acestea
nu sunt separabile decât ontologic. Sufletul este unitar,
dar constituit din trei părţi: vegetativă şi senzitivă,
care informează direct corpul; forma intelectuală este
unitară cu corpul doar prin medierea celorlalte, iar
consecinţa arată că sufletul intelectual nu este forma
corpului (doctrină condamnată de conciliul de la Vienne
din 1311). Doctrina lui despre libertate este considerată
una dintre cele mai importante din Evul Mediu.
OHe-Laprune, Leon, filosof francez (Paris 1839-1898).
A fost profesor la Ecole Normale Superieure din Paris.
Intenţia majoră a lui O.-L. a fost să restaureze filosofia
spiritualistă (v. spiritualism), subliniind rolul domi-
nant al voinţei în viaţa spirituală a omului. A făcut o
distincţie între certitudinea abstractă şi cea reală; în
timp ce prima este de tip logic, adică are în vedere
ideea, cealaltă se referă la lucruri şi are un aspect practic.
Prima certitudine reală constă în conştientizarea acţiunii
pentru care omul este considerat ca act. Printre supre-
49.
OM
mele certitudini reale se află adevărurile morale (înda-
toriri, libertăţi, existenţa lui Dumnezeu, nemurirea sufle-
tului), definite astfel deoarece presupun pe lângă dimen-
siunea raţiunii, şi pe aceea a voinţei. Aceasta din urmă
este indispensabilă, deoarece fără ea raţiunea nu recunoaş-
te adevărul. în această perspectivă, O.-L. consideră
catolicismul ca fiind doctrina care satisface toate exi-
genţele umane. Drintre operele lui se numără: Despre
certitudinea morală (1880); Valoarea vieţii (1894).
om, în sens general, fiinţă dotată cu viaţă şi conştiinţă,
cu personalitate moral-intelectuală şi cu existenţă
istorico-politică. în sens filosofic restrâns, omul este
fiinţa şi conştiinţa (v.) unei relaţii orientate în dublu
sens: relaţia de la sine la sine (autorelaţie) şi de la sine la
altul (heterorelaţie). Atât în perspectiva ontologică,
dar şi în perspectiva gnoseologico-intenţională, se
vorbeşte despre un raport în care identitatea şi alteri-
tatea îşi schimbă rolurile. Alteritatea nu este numai
constituită de către un alt subiect care există în raportul
fiinţei (ontologică şi istorico-existenţială) şi în relaţia
de cunoaştere, altul este identitatea însăşi a eului.
Conştiinţa, departe de a fi locul exclusiv al autoevidenţei
transparente a lui cogito (v.), este marcată de ambi-
guitate şi opacitate, de acea „suspiciune" (cum o nu-
meşte P. Ricoeur), care în istoria filosofiei, s-a exprimat,
înainte de toate, sub forma teoriei ideologice a lui Marx,
genealogiei moralei a lui F. Nietzsche şi teoriei
idealurilor şi iluziilor a lui S. Freud, şi, succesiv, tuturor
acelor orientări ale gândirii care s-au inspirat ulterior
din aceste trei surse.
■ Concepţii despre om. Diverse antropologii filosofice
s-au dezvoltat începând cu epoca modernă; în sens larg,
acestea reprezintă diverse descrieri ale trăsăturilor
esenţiale ale individului, în care se insistă adesea asupra
imposibilităţii reducerii omului la gândire, aşa cum ar
pretinde R. Descartes afirmând: „Eu nu sunt, cu adevărat
vorbind, decât «un lucru care gândeşte», adică un spirit,
un intelect, o raţiune." înaintea lui Descartes a fost luată
în considerare pentru mult timp formula lui Aristotel
despre om ca „animal dotat cu raţiune", concepţie rămasă
canonică în formula scolastico-medievală a omului ca
animal raţionale. Alături de altă formulă aristotelică, nu
mai puţin importantă, prin care omul este definit ca
„animal politic" această concepţie a omului ca „animal
raţional" avea, fără îndoială, la bază definiţia lui Socrate,
după care omul este propriul săupsyche. în alţi termeni,
omul ar fi propria sa personalitate morală şi intelectuală.
Aristotel va reelabora definiţia socratică prin doctrina
hilemorfistă (v.), reluată ulterior în antropologia lui Toma
d'Aquino, conform căreia o. este unitate a materiei
(corpului) şi formei (sufletului), acesta din urmă înţeles
în mod creştin ca asemănare cu Dumnezeu. Renaşterea
va revaloriza antropologia prin tezele omului capabil
769
OM
să-şi clădească propriul său destin în lume prin
intermediul „virtuţii", adică, fără a-1 considera, ca în
concepţiile medievale, înscris într-o ordine cosmică
necesară preconstituită, eternă şi aflată sub voinţa lui
Dumnezeu. 0.-,,microcosmos", „elementulmijlocitoral
Universului", ,faber ipsius fortunae" (creator al
propriului destin), este omul care crede în Providenţa
divină, dar şi în Fatalitatea păgână, care respectă lumea
sensibilă, dar cunoaşte şi sensul transcendenţei. In această
epocă, întoarcerea omului spre sine însuşi şi descoperirea
dimensiunilor lăsate în umbră este tema principală a
filosofiei lui M. de Montaigne, a cărui viziune, lipsită de
pietate, asupra existenţei umane va fi apoi reluată în
epoca modernă de B. Pascal, unul dintre autorii ce
problematizează mai ales condiţia umană şi dificultăţile
filosofiei de a trata tragicul vieţii. O. definit de filosofia
modernă reuneşte principalele trăsături ale subiectului
natural supus jocului pasiunilor schiţat de B. Spinoza.
Dar o. este şi raţiune proprie de a fi, obiect al luptei
pentru egalitatea drepturilor personale, care vor fi
concepute de umanismul radical al iluminismului. O. va
face obiectul „filosofiei limitei", în care I. Kant îl vede
chemat la a se supune faţă de legea etică absolută şi la a
poseda o libertate în „regatul scopurilor". în „idealismul"
lui J.G. Fichte, omul este şi subiectul care se autoeducă
pentru a acţiona şi lupta pentru a supune propriei energii
transformatoare forţa lucrurilor; este individul care, după
G. W. F. Hegel, se integrează în istoria socială a
„spiritului", fiind prins în articulaţiile obiective şi în
sistemele de cunoaştere ale epocii sale. Pe de altă parte,
cu A. Schopenhauer, o. descoperă pe deplin propria sa
alteritate, propria sa fiinţă ca nimic altceva decât un
fenomen cauzal al Voinţei metafizice oarbe care pătrunde
toate lucrurile. K. Marx realizează o nouă schiţă a unei
antropologii, definită pozitiv prin înlăturarea oricărei
distorsiuni iluzorii: omul este subiectul concret, indivi-
dualizat, care trăieşte pe deplin, acţionează în istorie,
este fiinţa supremă pentru omul însuşi. Fr. Nietzsche
adaugă denunţării minciunilor seculare despre presupusa
esenţă a umanităţii portretul unui „supraom" (v.), a cărui
fiinţă constă în a „spune da" vieţii, şi care posedă fericit,
clipă de clipă, sensul întreg al propriei fiinţe. Descope-
rirea inconştientului (v.) de către S. Freud şi apariţia
psihanalizei, ca o nouă ştiinţă a subiectului, au pus în
evidenţă latura obscură şi necunoscută a forţelor, motiva-
ţiilor şi voinţei care determină condiţia raţională, afectivă
şi socială a omului. Psihanaliza este integrată în cadrul
mai larg al cunoaşterii ştiinţifice organizate, care în secolul
XX consideră omul ca obiect de cercetare, având ca
fundal aplicarea unei metode ştiinţifice pozitiviste: aşa-
numitele „ştiinţe umane" (psihologia, mai întâi psiha-
naliza, apoi sociologia, antropologia culturală, structura-
lismul, economia politică, teoria jocurilor, semiotica,
teoria informaţiei, cibernetica etc). în mediul filosofic
actual, interogaţiile cu privire la problema omului, asupra
sensului existenţei sale istorice şi asupra eventualului
raport cu transcendenţa, au fost proprii mai ales spiri-
tualismului european, pragmatismului american, fără
a-i uita pe G. Vailati şi M. de Unamuno, la care se
adaugă fenomenologia lui E. Husserl şi M. Scheler,
existenţialismul lui M. Heidegger, K. Jaspers, G. Marcel,
J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, hermeneutica lui H.G.
Gadamer, personalismul francez şi italian. [G. Bof]
Vezi şi antropologie culturală; conştiinţă de sine; carne;
comic; corp; diferenţei sexuale, gândirea asupra; eu;
existenţă; existenţialism; femeie; individ; intersubiec-
tivitate; persoană; personalism; proiect; psihanaliză;
raţiune; sacru; sexualitate; sine; societate; subiect; suflet;
supraom; tehnică; tragic; transcendenţă; viaţă.
OM, în hinduism şi budism, este mantra (v.) prin
excelenţă, silaba mistică ce cuprinde misterul universului.
E fenomenul care concentrează energia divină. OM
este întregul, este brahman (v.) şi ătman (v.): sunetul
silabei sacre se naşte din contopirea literelor A, U, M
şi a sunetului lor final. A indică starea de veghe în care
conştiinţa este proiectată spre exterior; U este starea
de vis în care conştiinţa se întoarce spre interior; M
reprezintă sunetul profund „atunci când omul adormit
nu are nici o dorinţă, nici un vis... este încă unitate"
(Măndukya Upanişad). Sunetul final denumeşte starea
invizibilă, inefabilă a identităţii sinelui, liber de conflic-
tul dualităţii, cu absolutul. Repetarea lui în condiţii de
maximă concentrare (samadhî) dezvoltă şi potenţează
facultăţile suprasensibile şi puterile magice. Expresie
simbolică a forţei creatoare a cuvântului divin, silaba
reia primele trei litere, cele trei stadii ale formării univer-
sului: creaţia, conservarea şi revenirea cosmosului la
origini. în Nădabindu Upanişad valoarea cosmică a
silabei e reprezentată de imaginea mitică a unei păsări
al cărei corp e alcătuit din aceleaşi litere.
omnipotenţă, în limbaj teologic, termen atribuit lui
Dumnezeu pentru a indica puterea lui nelimitată în
sfera realului şi a posibilului. în Biblie, acest atribut,
în codul unei concepţii istorice şi dinamice, indică
măreţia, funcţia eternă a divinităţii. în gândirea creştină
medievală influenţată de apelul la categoriile meta-
fizice, termenul a fost mult dezbătut. Petrus Damia-
nus, mDe divina omnipotentia, susţine că Dumnezeu
nu se supune timpului, legilor naturii şi logicii, deşi el
poate tot, excluzând însă răul; W. Occam deosebeşte
o. divină în sine însăşi (potentia Dei absoluta) de cea
referitoare la legile care guvernează realitatea (potentia
Dei ordinată). Numeroşi teologi contemporani,
printre care E. Jiingel, pentru a evita interminabilele
probleme puse de teodicee (v.), care caută să salveze
libertatea lui Dumnezeu omnipotent în faţa răului în
770
lume, propune să acceptăm în neputinţa lui Isus, care
moare pe cruce pentru salvarea umanităţii păcătoase,
credinţa în puterea iubirii lui Dumnezeu.
omonimie, fenomen lingvistic care operează la nivel
fonologie, prin faptul că două cuvinte se pronunţă în
acelaşi fel, dar au semnificaţii şi grafie diferite, datorită
unei neutralizări şi corespund unor lexeme diferite (de
exemplu, în germană, Rad-Rai); la nivel lexical, când
două lexeme se pronunţă la fel, dar se scriu diferit (de
exemplu: termenii francezi vers-vert-verre); la nivel
morfologic, când un segment din serie acceptă diverse
articulaţii (de exemplu, în italiană, mai a letto-maialetto).
Problema omonimiei se pune la nivelul lexicului, dar
nu şi la nivelul textual (unde este folosită pentru unele
jocuri de cuvinte), căci în timpul rostirii este evident
care dintre lexemele omonime este folosit, în măsura în
care în formarea secvenţelor textuale este eliminată
ambiguitatea.
Ong, Walter Jackson, istoric american al literaturii şi
culturii (Kansas City 1912). Iezuit, a predat literatura
engleză şi americană şi studii umaniste la Universitatea
Saint Louis. In studiul Prezenţa cuvântului (1967) a
cercetat în profunzime ceea ce numeşte „/ 'habitat ori-
ginale" al cuvintelor, lumea vocii şi a sunetului, relaţiile
dintre cuvinte şi organele senzoriale. A definit prin
„stadiul oral al începuturilor" sau „stadiul cuvintelor
nedocumentate" faza iniţială a dezvoltării limbajului
caracteristică pentru culturile fără scriere, în care
memoria se exercită folosind teme şi formule exprimate
în unităţi metrice care tind să se cristalizeze în modele
similare cuvintelor. A urmărit şi reconstruit transformă-
rile tehnologice ale cuvintelor de la stadiul de „cuvânt
denaturat", produs din inventarea scriiturii şi din apa-
riţia matriţelor tiparului cu caractere mobile, şi „stadiul
electronic", în care vocea, sufocată de scriitură şi tipar,
pare să-şi recapete forţele, reinserând omul într-un cir-
cuit de sunete şi de participare. In Oralitate şi scriitu-
ră (1982) reia studiul oralităţii, accentuând diferenţele
de organizare în culturile orale întemeiate prin agre-
gare, participare şi situare specifică, şi culturile alfa-
betizate, bazate pe spiritul analitic, pe distanţare şi
abstractizare, şi a delimitat o teorie asupra dinamicilor
expresive ale memoriei orale şi ale proceselor de re-
structurare a gândirii generate de scriitură. Dintre
operele sale: Ramus, metoda şi declinul dialogului
ONTOLOGIE
(1958); Despre specia umană (1967); Retorica, roma-
nul medieval şi tehnologia (1971).
ontic-ontologic, în gândirea lui Heidegger, termeni care
se referă la ceea ce este specific fiinţării şi fiinţei. „Azi
«ontologie» şi «ontologic» sunt revendicate ca nişte cu-
vinte de memorare sau titluri pentru a denumi dimen-
siuni speciale, folosirea lor este una exterioară, astfel
încât duce la înţelegerea greşită a problematicii. Se trăieşte
în opinia greşită că ontologia ca problemă a fiinţei fiinţării
este o «poziţie realistă» (senină sau critică) opusă celei
«idealiste». Problematica ontologiei are astfel prea puţin
de-a face cu «realismul» specific «transcendentalismului»
lui Kant care, după Platon şi Aristotel, face primul pas
decisiv spre o întemeiere explicită a ontologiei. A susţine
«realitatea lumii externe» nu înseamnă încă adoptarea
unei orientări ontologice. In accepţia filosofică populară,
«ontologic» semnifică-şi aici apare o confuzie funestă
— ceea ce ar trebui să fie numit ontic, ceea ce indică o
confuzie între „fiinţarea", care este lăsată să fie, şi fiinţa
ca fiinţă. Dar astfel nu s-a pus încă «problema fiinţei»,
ca să nu mai vorbim de temeiul posibilităţii unei onto-
logii". Adevărul ontologic indică acea „dezvăluire" a
fiinţei care face posibil adevărul ontic: „adevărul ontic şi
adevărul ontologic au în vedere în mod diferit fiinţarea în
fiinţa ei şi fiinţa fiinţării. Acestea îşi aparţin una alteia în
mod esenţial datorită raportării lor la «diferenţa dintre
fiinţă şi fiinţare» (diferenţa ontologică)".
Vezi şi diferenţă ontologică.
ontogeneză, în biologie, dezvoltare a organismului ani-
mal sau vegetal de la fecundare la împlinirea totală. în
psihologie, se vorbeşte de o. în cazul dezvoltării mintale
a unui individ de la naştere la maturitate.
Vezi şi filogeneză.
ontologic, argument, argumentaţie prin care se de-
monstrează existenţa lui Dumnezeu (v.) plecându-se de
la simpla idee după care, din moment ce acel ceva ce
există în realitate se bucură de un grad de perfecţiune
mai mare decât ceea ce există numai în intelect, atunci
„acel ceva despre care nu se poate gândi ceva mai
mare", adică Dumnezeu, „nu poate să fie doar în
intelect", căci altfel „nu ar fi acel ceva despre care nu
se poate gândi ceva mai mare". Formulat de Anselm
din Canterbury, în secolul al Xl-lea, a. o. s-a lovit de
multe obiecţii şi reformulari, atât în epoca medievală,
cât şi ulterior, în modernitate.
ontologie,
în sens filosofic general, doctrină care studiază existenţa
fiinţei şi semnificaţiile ei fundamentale. Termenul apar-
ţine perioadei moderne şi a substituit expresia aristotelică
de „filosofie primă". Termenul a fost consacrat de C.
Wolff, care a intitulat una dintre operele sale sistematice

foarte importante Philosophia prima sive Ontologia

(1729). Totuşi, termenul fusese deja introdus cu câteva
decenii în urmă; unul dintre primii gânditori care l-au folosit
a fost cartezianul german J. Clauberg care, în prolegomenele
la Metaphysica de ente quae rectius Ontosophia (1647),
deosebeşte cunoaşterea ontologică de cunoaşterea teologiei
771
ONTOLOGIE
____________MODELE ISTORICE ALE ONTOLOGIEI: METAFIZICA, TEOLOGIA, GNOSEOLOGIA____________
Parmenide Gândirea raţională, nu opinia muritorilor, atestă că „fiinţa este şi nu poate să nu fie" sau, în alţi termeni,
fiinţa este pură pozitivitate. Fiinţa e unică, indivizibilă, nenăscută, nepieritoare, veşnică, imutabilă,
imobilă, egală şi sferică. Caracterul limitat al sferei exprimă perfecţiunea fiinţei identificate cu universul.
Platon Cauzele mecanice şi materiale nu pot explica toate fenomenele: adevărata cauza a lumii sensibile nu
va fi sensibilă, ci suprasensibilă. Distincţia tipurilor de cauze îi face pe Platon să afirme existenţa unei
lumi vizibile, sensibile şi fenomenale şi a altei lumi indivizibile, inteligibile şi metafenomenale. în acest
mod, sfera fiinţei identificată cu lumea Ideilor nu e vizibilă, ci e doar inteligibilă. Ideea nu e un concept,
ci fiinţa însăşi, principiul tuturor lucrurilor. Ideile sunt în sine şi pentru sine, sunt absolute şi non-
relative, imobile şi imutabile. între lumea sensibilă şi cea inteligibilă există diverse raporturi: mimesis,
metexis, koinonia şi parousia. Medierea dintre sensibil şi inteligibil este realizată de către Demiurg.
Lumea Ideilor este ierarhic ordonată, aflându-se în vârf {Republica) Ideea de Bine, iar în doctrinele
nescrise ale ultimului Platon, Unul şi Diada.
Aristotel După ce face deosebire între ştiinţele teoretice, practice şi poetice, Aristotel plasează în prima grupă
fizica, matematica şi filosofia primă (numită ulterior metafizică). Metafizica se împarte în etiologie,
ontologie, ousiologie şi teologie ca fiind căutarea cauzelor, pe care metafizica le consideră a fi în
număr de patru: cauza materială, formală, eficientă, finală. Ontologia înţelege fiinţa în mai multe
modalităţi: în sensul accidentului şi al fiinţei propriu-zise, al fiinţei ca potentă şi ca act şi al fiinţei în sine,
adică potrivit categoriilor. Ousiologia determină substanţa, adică prima dintre categorii, ca materie,
formă şi compus. Substanţa fundamentală este, din punct de vedere concret, synolon-u\ şi, din
punct de vedere metafizic, forma. Caracterele definitorii ale substanţei sunt: substrat de predicaţie
(şi astfel e în primul rând materie), ceva separat, determinat, unitar şi în act. Actul are prioritate
asupra potentei, deoarece potenţa e în funcţie de act şi e cognoscibilă în vederea actului. Substanţele
sunt de trei genuri: substanţe sensibile coruptibile (compuse din materie şi formă), substanţe sensibile
incoruptibile (cer, planete, steie, compuşi din eter), substanţele imobile, eterne şi transcendente
(forma pură). Substanţele eterne sunt necesare deoarece există mişcarea şi timpul, care sunt
eterne. Apare astfel un principiu etern, imobil şi act pun primul motor imobil care se mişcă prin iubire
şi dorinţă este cauza finală şi gândire a gândirii.
între sec. 1X-XIV, prin scolastică, ontologia va fi pusă în slujba teologiei. Cel mai important reprezentant al
acestei tendinţe este Toma d'Aquino. Reluând ideile lui Al Farabi, Avicenna şi Averroes, acesta
stabileşte că, în entităţile finite, esenţa (exprimată în definiţie atunci când se răspunde ia întrebarea
ce este acel ceva), se deosebeşte de existenţă (actul de a fi). Numai Dumnezeu este act pur de a
fi, căci esenţa sa este fiinţa. Acceptând fizica aristotelică, Toma reţine entităţile dotate cu o proprie
concreteţe ontologică şi cu o capacitate cauzatoare adecvată. Ontologia este astfel un instrument
conceptual prin care Toma pune problema lui Dumnezeu. Pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu,
Toma indică cinci tipuri de argumentare (primul motor, cauzele eficiente, posibilul şi necesarul,
gradele de perfecţiune, finalitatea lucrurilor).
Kant Prin criticism, ontologia este mai bine conturată datorită soluţiei obţinute la problema gnoseologică
care analizează condiţiile de posibilitate nu numai ale cunoaşterii, dar şi ale ontologiei. Conceptele
ontologiei trebuie să slujească doar cunoaşterii experienţei şi, în acest sens, ontologia se reduce la
o problematică gnoseologică: se doreşte definirea posibilităţilor şi a limitelor raţiunii finite. Când se
elaborează concepţii dogmatice, fără să se ţină seama de limitele constitutive ale omului, raţiunea
devine cunoaştere iluzorie şi, deci, metafizică. Ontologia e înţeleasă de Kant ca o ştiinţă care „constituie
un sistem al tuturor conceptelor şi principiilor intelectului numai în măsura în care acestea se referă
la obiecte care pot să fie date simţurilor, fiind, deci, demonstrabile prin experienţă. Ontologia nu are
în vedere suprasensibilul, care este scopul final al metafizicii; ea aparţine deci metafizicii doar ca o
propedeutică, un pas intermediar spre adevărata metafizică şi e numită transcendentală deoarece
_____________conţine condiţiile şi elemente fundamentale pentru orice cunoaştere a priori'._________________
Husserl în sec. XX, ontologia este reformulată ca o ştiinţă riguroasă mai ales de către fenomenologie. Ceea
ce Kant numea principii a priori şi constitutive ale raţiunii umane este înţeles de Husserl ca o ontologie
„formală" adică o logică pură sau „ştiinţă eidetică a obiectelor în general". Husserl vorbeşte şi de o
„ontologie materială". Obiectele empirice concrete se inserează într-o „regiune" a obiectelor empirice,
la care se referă „ontologia regională" şi principiile „materiale", care constituie aceste câmpuri ale
cunoaşterii şi aparţin ontologiei „materiale". Materialul este subordonatformalului, datfiind că „ontologia
formală închide în sine formele tuturor ontologiilor posibile [...] şi prescrie ontologiilor materiale o
constituţie formală comună".
Toma
d'Aquino
772
ONTOLOGIE
____________MODELE ISTORICE ALE ONTOLOGIEI: METAFIZICA, TEOLOGIA, GNOSEOLOGIA____________
Heidegger Ontologia lui Heideggger se formează ca o reacţie la impunerea fenomenologiei lui Husserl, în sensul
că ceea ce este determinat nu este nici obiect, nici esenţa lui, ci „sensul fiinţei", adică acel ceva prin
care fiinţa devine comprehensibilă. Aceasta determinare este opera omului, a acelei entităţi care are
privilegiul de a pune problema fiinţei: „ontologia fundamentală de la care toate celelalte (ontologii)
decurg, trebuie analizată în analitica existenţială a lui Dase/n". Heidegger critică poziţia care, plecând
de la ceea ce e prezent, intenţionează să reprezinte şi să întemeieze fiinţarea în prezenţa ei, căutând
principiul sau raţiunea acesteia. Fiinţa, totuşi, vorbeşte prin limbaj în epoci şi deschideri istorice: „fiinţa,
în măsura în care e întemeietoare, nu are temei; ea apare ca temei absolut abisal, fără sfârşit, al acelui
joc care, în măsura în care e destin, aruncă în viaţă fiinţa şi temeiul".
naturale şi propune numirea celei dintâi ontosophia vel
ontologia. Distincţia era prezentă în Metaphysicae
Disputationes a lui F. Suârez şi poate fi urmărită până la
metafizica lui Aristotel. în tradiţia aristotelică mai veche,
distincţia a rămas inoperantă, dar a devenit o temă în
scolastica medievală şi se bucură de o atenţie deosebită în
scolastica târzie. Se impune apoi în filosofia modernă
post-carteziană, mai ales în cea inspirată de Leibniz şi
Wolff, aceştia fiindu-i reprezentanţi autorizaţi şi iluştri.
Transformările semnificative ale cuvântului au dus şi la
transformări ale doctrinei.
■ Viziunea clasică. Pentru Aristotel, ştiinţa fiinţei ca
fiinţă sau filosofia primă cuprinde unele „noţiuni
comune", adică unele determinări care pot fi predicate
despre unele fiinţări. Totuşi Aristotel a atribuit o impor-
tanţă mai mică acestor noţiuni, probabil deoarece îi
păreau goale de conţinut. A preferat să analizeze forma
potrivit căreia substanţa se prezintă concret: este vorba
de substanţa sensibilă (studiată de fizică sau filosofia
secundă) şi de substanţa suprasensibilă (a cărei existenţă
a fost demonstrată şi studiată în „filosofia primă", căreia
i-a fost dat ulterior numele de „metafizică"). O teorie
generală a substanţei realizată progresiv dezvăluie când
a elaborat filosofia creştină o teologie naturală (v.) bo-
gată şi o antropologie de-a dreptul luxuriantă. Ambele
aceste discipline au fost completate, mai ales după
aprofundarea în Occident a corpusului aristotelic (înce-
putul secolului al XlII-lea), cu fizica, disciplină care a
luat aspectul cosmologiei. Dumnezeu, omul şi lumea
devin marile domenii ale fiinţei. Se trece astfel de la
dubla clasificare aristotelică, în care psihologia era
considerată o parte a fizicii, la o tripartiţie, în care
omul e studiat ca un intermediar între Dumnezeu şi
lume. Devine astfel evidentă unificarea celor trei registre
în care fiinţa era împărţită şi se construieşte o
„metafizică generală" (viitoarea o.).
■ Viziunea modernă asupra ontologiei. Modernii au
accentuat importanţa metafizicii generale când, aban-
donând forma intuitivă a analizei ontologice (calea de-
monstrativă de la realitatea lumii la realitatea lui Dum-
nezeu), au trecut la forma deductivă. Această modificare
a punctului de vedere speculativ se poate explica oarecum
prin enorma influenţă asupra cunoaşterii pe care a avut-o
filosofia modernă, marea tradiţie teologică medievală şi
ştiinţa exactă, prin G. Galilei, şi, chiar într-o manieră mai
radicală, matematica, prin R. Descartes. Atât teologia,
cât şi matematica pleacă de la „principiu" pentru a ajunge
la atributele şi consecinţele lui în mod deductiv. Pentru
moderni se pare că şi filosofia poate să procedeze la fel.
E cunoscut deductivismul exagerat aplicat în etică al lui
B. Spinoza, dar şi în opera lui G.W. Leibniz, care 1-a
influenţat pe Wolff. Aceasta metodă a justificat deducti-
vismul prin teza sa ontologică generală despre pre-
dominarea posibilului din sfera creaţiei (care e în
Dumnezeu) asupra realului. Dat fiind că posibilul este
mai cuprinzător decât realul (care este complementar
posibilului) o., în calitate de cunoaştere a priori a
posibilului, devine la Wolff ştiinţa filosofică supremă.
Acest demers modern asupra o. începe cu critica lui
Kant, care consideră că „numele orgolios al unei o. care
intenţionează să ofere într-o doctrină sistematică toate
cunoştinţele sistematice a priori generale [...], trebuie
să facă loc unei analize unitare a intelectului pur" (Critica
raţiunii pure).
■ Ontologia contemporană. După Kant, denumirea
de o. reapare în perioada contemporană mai ales dato-
rită lui M. Heidegger. O. totuşi nu mai e doctrina noţiu-
nilor comune pentru orice fiinţare, ci este o doctrină a
fiinţei ca diferenţă originară faţă de fiinţări. Şi pentru că
fiinţa apare într-un fel oarecare (apare, dar se şi ascunde),
o. este o o. de tip fenomenologic, o recunoaştere corectă
a acelor moduri prin care fiinţa iese din starea-de-ascun-
dere. Fiinţa care se dezvăluie nu poate fi concepută,
potrivit lui Heidegger, ca o fiinţă transcendentă diferită
de contingenţa fiinţărilor şi de Creatorul lor (aceasta ar
conduce la căderea în o. precedentă, adică în ontoteo-
logia antică, medievală şi modernă), deşi, ca fiinţă care
intră în relaţie cu fiinţările, presupune o mişcare de
„apropriere". Fiinţa ca Ereignis, survenire, se dezvăluie
tocmai în lumea aproprierii fiinţei de către fiinţare şi a
fiinţării de către fiinţă. Fiinţa însăşi, potrivit ultimului
Heidegger, este tratată numai ca una dintre modalităţile
773
ONTOLOGISM
prin care survine ceva originar, dar ascuns şi finit (celă-
lalt mod de survenire este timpul). [C. Vig]
Vezi şi accident; condiţionat-necondiţionat; contingenţă;
cosmos; cosmologie; Dasein; diferenţă ontologică;
774
Dumnezeu; esenţă; esenţă-existenţă; esenţialism;
existenţă; fiinţare; fiinţă; infinit; metafizică; ontologism;
ontologie; posibil-imposibil; real; realitate; temei.
ontologism, doctrină care susţine intuiţia imediată şi
directă a existenţei, a fiinţei sau a lui Dumnezeu. Ori-
ginea acestei teze se află în iluminarea (v.) intelectului
de către Dumnezeu, teză propusă de Augustin („lu-
mina interioară a adevărului din care e iluminat şi din
care se naşte omul interior") e reluată în augustinismul
(v.) medieval al şcolii franciscane (v. franciscană,
şcoală). In perioada modernă, reacţionând la psiholo-
gismul lui R. Descartes, ocazionaliştii (v. ocazionalism)
şi mai ales N. Malebranche (Dialoguri asupra metodei
şi religiei) au propus ideea de Dumnezeu ca sursă a
oricărei cunoaşteri: printr-o separarea radicală dintre
gândire şi fiinţă, cunoaşterea poate să devină capabilă
de revelaţia divină pentru că „vedem lucrurile în Dum-
nezeu". In acest mod, Malebranche a accentuat depen-
denţa de natura creată de Dumnezeu, a cărui voinţă
creează şi conservă lucrurile într-o creaţie continuă. în
secolul al XVIII-lea, S. Gerdil (Disertaţie asupra originii
simţului moral) susţine o. în opoziţie cu empirismul şi
iluminismul. în secolul al XlX-lea A. Rosmini (Nouă
încercare asupra originii ideilor) considera că revelaţia
fiinţei este condiţia cunoaşterii şi a oricărei impresii
sensibile: ideea fiinţei este „lumina minţii", iar caracterul
„formal" arată că fiinţa se dă doar în mod ideal, nu şi
real. Potrivit lui V. Gioberti (Introducere în studiul
filosofiei), ideea lui Rosmini, formală, rămâne departe
de o cunoaştere a unei idei care să fie şi ontologică, şi
psihologică în acelaşi timp: aceasta e posibilă dacă
ideea se manifestă în „intuiţie" ca absolută, făcând astfel
posibilă obiectivitatea şi realitatea ideii, dar aceasta
presupune că lucrurile derivă din Dumnezeu printr-un
proces de creaţie continuă care stabileşte o relaţie
permanentă a acestora cu originea lor. Autorul care a
afirmat cu vigoare o. în secolul XX este P. Carabellese:
fiinţa, înţeleasă ca Dumnezeu, e imanentă conştiinţei şi
e temei al lucrurilor care pot fi cunoscute (Problema
teologică înţeleasă cafilosofie). L. Lavelle a întemeiat
gândirea în fiinţă şi omul în Dumnezeu (Introducere în
ontologie), afirmând existenţa unei relaţii teandrice
originare (v. teandrie).
ontoteologie, termen introdus de M. Heidegger şi
folosit mai ales în Identitate şi diferenţă (1957), pentru
a individualiza structura metafizicii: aceasta se caracte-
rizează ca totalitate a fiinţării în aspectele ei mai ge-
nerale (ontologia) şi ca totalitate a fiinţei în sensul de
fiinţă-sumă a ceea ce întemeiază (teologia). Ontologia
şi teologia au un temei comun, un logos unic şi această

unitate cu temei reciproc constituie esenţa metafizicii

ca o.: „ontologia şi teologia ţin de logos în măsura în
care cercetează în profunzime fiinţarea ca atare şi contri-
buie la întemeierea-justificarea acesteia în totalitatea
sa. Ele dau seama de fiinţă ca temei al fiinţării; sunt
răspunzătoare în faţa L6gos-u\ui şi sunt adecvate
Logos -ului în mod esenţial şi ţin astfel de logica Lagos-
ului, ca urmare denumirea cea mai apropiată de
specificul lor este onto-teo-logie".
Vezi şi Dumnezeu; fiinţa; logos; ontologie; teologie.
opacitate referenţială, în semiotica logică, acea carac-
terizare specifică unor contexte lingvistice în care nu e
posibilă substituirea unei formulări cu alta care să aibă
aceeaşi valoare de adevăr. De exemplu, cele două fraze
„în această casă s-a născut Guareschi" şi „în această
casă s-a născut autorul lui Don Camillo" au aceeaşi
valoare de adevăr pentru că „Guareschi" şi „autorul lui
Don Camillo" au aceeaşi extensie (v. referinţă). Acestea
se referă la aceeaşi entitate, dar în moduri diferite, adică
au intensiuni diferite. în cele două fraze, identitatea
referenţială a celor două expresii e clară. Se vorbeşte în
acest caz de un context „transparent". însă contextele
sunt opace, oblice sau intensionale atunci când identita-
tea referenţială nu transpare şi nu acceptăm schimbul
de intensiune: acest caracter apare în folosirea predica-
telor de tipul „a şti" şi „a crede" când guvernează o fază
subordonată. De exemplu, dacă cele două fraze sun:
subordonate unei fraze principale de tipul: „Luigi ştie
că...", vom avea „Luigi ştie că în această casa s-a născu:
Guareschi" şi „Luigi ştie că în această casă s-a născut
autorul lui Don Camillo". (Aici identitatea referenţială s
celor două expresii trebuie să fie cunoscută: dacă Luigi
ştie cine e Guareschi, dar nu ştie că e autorul lui Don
Camillo, primul enunţ e adevărat, iar celălalt este fals. )
Substituirea lui „Guareschi" cu „autorul lui Doc
Camillo" (care au aceeaşi valoare de adevăr, dar cu inten-
siuni diferite) nu e acceptată, căci valoarea de adevăr a
enunţului se va răsfrânge asupra contextului.
Vezi şi extensiune-intensiune; semantică.
operatori extensionali, constante logice (v.) ale unu:
limbaj care formează enunţuri (compuse) din alte
enunţuri şi a căror semnificaţie funcţională nu depinde
numai de extensiunile expresiilor asupra cărora opere aa
(v. extensiune-intensiune). Extensiunea unui enunţ este
valoarea lui de adevăr- de aceea se numesc şi operator:
vero-funcţionali. O.e. principali sunt conectorii pre-
poziţionali obişnuiţi (conector). în contextele lingvistice
OPINIE, ENUNŢURI DE
cu o.e. se pot substitui liber expresiile cu extensiune
egală.
operatori intensionali, constante logice (v.) ale unui
limbaj în care semnificaţia funcţională nu depinde numai
de extensiile expresiilor asupra cărora operează, ci
necesită şi considerarea intensiunilor (v. extensiune-
intensiune). Operatorii modali în sens larg (aletici,
deontici, epistemici etc) sunt cei care exprimă modul
în care e formulat conţinutul propoziţiilor asupra cărora
se acţionează (v. logică modală). în contexte lingvistice
cu o.i., expresiile cu o extensiune egală nu pot fi
substituite între ele în mod liber.
operaţie1, în sens general, activitatea care e caracteri-
zată de scopul specific al fiinţei determinate căreia îi
aparţine; cum menţiona Toma d'Aquino, „modul de
operare al fiecărui lucru e în acord cu modul lui de a fi",
în acest caz, prin termenul operaţia, Toma şi, în general,
scolastica, au tradus grecescul energheia (operă,
activitate), acel proces al actualizării şi al explicării
funcţiilor specifice fiinţei. O. va fi propusă ulterior ca
instrument indispensabil în epistemiologia lui P.W.
Bridgman (v. operaţionalism).
operaţie2, în psihologia lui J. Piaget, acţiune cognitivă
actualizată prin reprezentări mentale şi care e parte a
unei reţele de acţiuni interconexate. O. caracterizează
gândirea umană începând cu vârsta de opt ani.
operaţionalism, doctrină epistemologică potrivit
căreia semnificaţia conceptelor ştiinţifice constă şi se
reduce la un ansamblu determinant de operaţii: proble-
mele conceptuale la care nu se poate răspunde operativ
sunt lipsite de sens. O. a fost elaborat de fizicianul
american P.W. Bridgman care, în studiul Logica fizicii
moderne (1927), 1-a ilustrat printr-un exemplu celebru:
„Cunoaştem ceea ce înţelegem prin lungime, dacă putem
spune care e lungimea unor obiecte oarecare, iar fizi-
cianul nu pretinde mai mult. Pentru a afla lungimea
unui obiect trebuie să realizam unele operaţii fizice.
Conceptul de lungime este astfel fixat când operaţiile
prin care lungimea e măsurată sunt stabilite: prin
urmare, conceptul de lungime nu implică nici mai puţin
şi nici mai mult decât ansamblul operaţiilor prin care e
determinată lungimea. în general, prin concept nu
înţelegem nimic mai mult decât un ansamblu de operaţii,
«conceptul e sinonim cu ansamblul corespunzător de
operaţii». Atunci când conceptul e fizic, cum este cazul
lungimii, operaţiile sunt operaţii fizice reale, de exemplu
cele prin care lungimea este măsurată; dacă conceptul e
mental, cum ar fi continuitatea matematică, operaţiile
sunt operaţii mentale, adică acelea prin care determinăm
dacă un dat alcătuit din mărimi este continuu". Prin
această teorie, care a cunoscut apoi aplicaţii largi în
psihologie şi ştiinţele sociale, Bridgman vroia să pro-
moveze o teorie care să nu rămână la nivel experi-
mental şi să fie capabilă să ajungă la definirea fenome-
nelor, dar nu pe calea generalizărilor conceptuale necon-
trolabile, ci prin operaţii conceptuale a căror aplicare a
fost determinată deja.
Vezi şi concept; definiţie; empirism; observaţională,
metodă; verificabilitate.
opinie, cunoaşterea care se referă la experienţa sensibilă
şi care este opusă cunoaşterii adevărate, adică ştiinţei (v.
episteme). în filosofia greacă, unde are denumirea de
doxa, poate avea valoarea aparenţei, a o. înşelătoare care
duce la eroare (Parmenide, Gorgias, Platon); în o. apare
un aspect al subiectivităţii, relativist, care a fost pus în
evidenţă de Protagoras. în filosofia modernă, B. Spinoza
a identificat o. cu forma de cunoaştere empirică şi a
subliniat caracterul ei confuz şi vag. Pentru I. Kant, o.
presupune că ceva e adevărat, fiind însă conştient că
există o anumită incertitudine subiectivă şi obiectivă a
unei asemenea judecăţi. Kant, şi cu el pozitiviştii, exclud
o. din sfera ştiinţei, căci atribuie ştiinţei fizico-matema-
tice maxima valoare de cunoaştere. G.W.F. Hegel, care
susţine filosofia cunoaşterii absolute, exclude o. din sfera
filosofiei datorită faptului că ea constituie o reprezentare
subiectivă individuală. Chiar în gândirea contemporană
nu se va atribui o. garanţia validităţii, dar failibilismul
(v.) care corelează filosofia şi ştiinţa reduce distanţa dintre
o. şi ştiinţă: în cunoaşterea ştiinţifică, o. şi adevărul se
întrepătrund.
opinie, enunţuri de, în filosofia limbajului, afirmaţii
introduse de un verb de opinie (de ex.: „Ion crede că
Măria a plecat"). în teoria acţiunilor ilocuţionare, verbul
din regentă face parte din categoria verbelor expozitive
(afirm, neg, observ, informez, răspund, cred, spun,
presupun, ştiu, mă refer la, admit, explic etc). Pentru
J.R. Searle şi H.P. Grice, o aserţiune ca atare exprimă o
opinie. Trebuie însă să ţinem cont de funcţia tneta-
discursivă a verbelor expozitive. în lingvistică sunt
evidenţiate afinităţile formale dintre e. de o. şi discursul
comunicării. în logică, „a crede" devine expresia unei
asumptii în legătură cu anumite propoziţii (şi cu
semnficaţia enunţurilor implicate); G.E. Moore, în
1910-1911, îl denumeşte verb epistemic, expresie a
unei atitudini (asumptii) propoziţionale. Din punct de
vedere sintactic, opinia instituie o relaţie între un agent
şi o sintagmă autonomă (în semantică relaţia este între
un agent şi o propoziţie). Dat fiind un e. de o., pot să
apară, în anumite ocurenţe, termeni, a căror referinţă
nu contează atât de mult (v. referinţă), dar al căror sens
contează (v. semnificaţie). Prin urmare, nu este posibil
să înlocuim doi termeni salva veritate, doar pentru că
au aceeaşi referinţă. Este vorba de contextele vagi, în
care, de ex., presupunând că Luceafărul de dimineaţă
este totuna cu Luceafărul de seară, cineva poate să
creadă că Luceafărul de dimineaţă este vizibil dimineaţa,
775
OPINIE PUBLICA
fără să creadă că Luceafărul de seară este vizibil
dimineaţa. în Respingerile sofiste, Aristotel subliniase
deja diferenţa din interiorul aceleiaşi referiri. Noţiunea
de credinţă este, de aceea, intensională (vezi extensiune-
intensiune). Pentru R.M. Montague, în logica sa
intensională, în cadrul semanticii lumilor posibile, „cred
cap" înseamnă că sunt dispus să acţionez ca şi cump
ar fi adevărat, ca şi cum lumea actuală se numără printre
cele în care p este adevărat. în semantica cognitivă,
Fauconnier şi P.N. Johnson-Laird propun reprezentarea
semnificaţiilor sub forma unor conţinuturi cognitive.
Relaţiile inferenţiale dintre enunţurile ce presupun o
atitudine prepoziţională depind de reprezentarea din
bagajul cognitiv al subiectelor epistemice. Operatorii
de atitudine prepoziţională sunt consideraţi „construc-
tori de spaţii": instituie un spaţiu mental (spaţiul opi-
niilor) sau se referă la un spaţiu deja instituit.
opinie publică, în domeniul societăţii, ansamblu de
convingeri ale majorităţii cetăţenilor asupra unei teme
de interes public. în dezbaterile sociologice, conceptul
de o.p. are o semnificaţie preponderent negativă, dobân-
dită prin studiile critice ale şcolii de la Frankfurt, potrivit
căreia o.p. este un produs al industriei culturale şi nu
exprimă astfel convingerile autentice ale cetăţenilor, ci
este vehicolul valoric şi semnificativ propriu claselor
dominante. Cercetătorii în domeniul societăţii civile
(v.), de exemplu J. Alexander, şi ai sferei publice (v.),
de exemplu J. Habermas şi R. Sennett, au înţeles o.p.
ca produs al dialogului dintre cetăţeni, finalizat prin
elaborarea unei orientări comune, pe care o pun în acord
sau în opoziţie cu deciziile instituţiilor politice şi admi-
nistrative referitoare la probleme de interes colectiv.
Au fost puse în lumină, una câte una, autonomia acestui
domeniu al discursului politic, posibilele interdepen-
denţe dintre o.p. şi diverse interese (politice, economice,
de grup etc), interesul redus al cetăţenilor din ţările
occidentale pentru elaborarea o.p. ca instrument al
participării politice.
Vezi şi mass media; societate de masă.
opinion leader, în sociologie, cel ce are o funcţie de
conducător influent asupra opiniei publice (v.) sau
asupra unor segmente ale acesteia cu privire la aspecte
specifice (politică, consum, muzică, sport etc). Funcţia
de o.l. derivă nu atât din poziţia socio-economică a
individului, cât din competenţa şi autoritatea pe care le
are în domeniul său. O.l. îndeplineşte o dublă funcţie:
pe de o parte, favorizează sau împiedică răspândirea
informaţiilor, pe de altă parte, anticipează producerea
unor modificări şi transformări posibile. Folosit în
sociologie mai ales în domeniul studiilor asupra comu-
nicării în masă, începând cu anii 1950 (E. Katz şi P.
Lazarsfeld), conceptul de o.l. are un rol semnificativ în
cercetările asupra pieţii şi publicităţii.
Opocher, Enrico, filosof italian (Torino, 1914). Predă
la Roma şi la Padova; după primele studii (J. G. Fichte
şi problema individualităţii, 1944) a accentuat cerinţele
individului concret ca modalitate de depăşire a crizei
idealismului. Atenţia acordată individului 1-a făcut
sensibil la instanţele existenţialiste şi la filosofia acţiunii
(v.) reprezentată de G. Capograssi. în filosofia dreptu-
lui, căreia i-a acordat cea mai mare parte a preocupărilor
sale, a scos în evidenţă importanţa relaţiilor juridice,
privite şi sub aspectul practic, referitor Ia acţiunea indi-
viduală şi socială. Dintre operele sale: Analiza ideii de
dreptate (1977); Prelegeri defdosofie a dreptului (1983).
opoziţie, în sens filosofic general, relaţie negativă care
stabileşte deosebirea sau excluderea reciprocă între două
propoziţii, termeni sau lucruri. în antichitate, Aristotel
este primul care clarifică folosirea corectă şi consecinţele
logice ale unor tipuri principale de o., de exemplu o.
contradicţiei (v.) sau a contrariilor (v. contrariu), consi-
derându-le instrumente ale cunoaşterii. Aceste instru-
mente au fost reluate şi aprofundate în logica scolastică
medievală, care reproduce diversele relaţii prin liniile
unui pătrat (v.) pentru a indica diversele forme de o.
dintre propoziţii. în gândirea contemporană, structura-
lismul (v.) iniţiat de F. de Saussure pe baza modelului
lingvistic consideră că un element al limbii are o valoare
şi o semnificaţie specifice numai într-o relaţie de dife-
renţiere, de opoziţie, în confruntările cu alte elemente
care se dau în acelaşi timp. în antropologie, structura
opozitivă se bazează pe anumite modele culturale,
elaborate prin dualisme recurente: de exemplu, pur-im-
pur, sacru-profan, natură-cultură, masculin-feminin.
Vezi şi contrapoziţie; dualism; dualitate; negaţie; pri-
vare; relaţie.
optitnism-pesimism, în sens general, pereche de
termeni desemnând două dispoziţii diferite, ideale şi
practice, de a simţi, a sesiza şi a judeca în mod pozitiv,
respectiv negativ realitatea. în sens strict filosofic,
concepţii opuse despre existenţă, despre fiinţa fizico-
naturală sau despre fiinţa universal-metafizică: prima
este centrată pe un aspect pozitiv care identifică fiinţa
cu binele, a două, pe un aspect negativ care identifică
fiinţa cu răul. Termenul optimism a fost folosit prima
oară în 1737 într-un articol din „Memoires de Trevoux",
pentru a defini doctrina lui G.W. Leibniz expusă în
Teodicee, iar termenul pesimism este introdus de S.T.
Coleridge la sfârşitul secolului al XVIII-lea. în filosofia
antică, pesimismul metafizic se combină cu o viziune
dualistă cum e cea platonică, în care materia e
identificată cu principiul răului. Optimismul, în schimb,
e prezent în acele concepţii ca stoicismul, care susţine
existenţa unei perfecţiuni finaliste în cosmos. Creştinis-
mului îi e substanţial optimismul în virtutea identificării
cu Dumnezeu, care creează lumea prin iubire, chiar
776
dacă la nivel istoric şi etic repropune nucleul pesimist
prin ideea păcatului originar. în filosofia modernă se
impune dihotomia o.-p., prezentă în dispute renascen-
tiste, printr-o viziune umanist-creştină exprimată
exemplar în discursul De hominis dignitate a lui G.
Pico della Mirandola (v.) şi în gândirea teologică a
Reformei protestante întemeiată pe convingerea coru-
perii radicale a naturii umane şi a absolutei gratuităţi a
mântuirii. Optimismul e o caracteristică a raţionalis-
mului modem: e prezent la B. Spinoza, dar mai ales la
Leibniz, care defineşte lumea existenţei actuale ca fiind
„cea mai bună dintre lumile posibile", deoarece Dum=
nezeu a creat-o preferând cea mai bună dintre toate
combinaţiile „perfecţiunii" fiinţei. Voltaire se opune
acestei teze, nedorind să-şi ascundă intenţia finalistă,
în Poemul despre dezastrul Lisabonei (1756) şi în
romanul satiric Candide sau optimismul (1759). Chiar
şi I. Kant împărtăşea o viziune etico-religioasă pesi-
mistă, susţinând existenţa unui rău radical prezent în
tendinţele sensibilităţii umane. Idealismul hegelian,
dimpotrivă, reafirmă cu vigoare optimismul, inter-
pretând negativismul şi răul ca momente dialectice prin
care se explică şi se afirmă poziţii vitale raţiunii absolute,
împotriva identităţii hegeliene a realului şi raţionalului
se ridică A. Schopenhauer, formulând teza lumii ca
manifestare a unei forţe oarbe şi iraţionale. Chiar şi S.
Kierkegaard s-a opus optimismului hegelian, folosind
categoriile de angoasă, de neant, disperare şi culpă,
care în secolul XX s-au contopit în viziunea laică a
existenţialismului mai ales la M. Heidegger, K. Jaspers
şi J.-P. Sartre. Pragmatismul lui J. Dewey şi W. James
ajunge la un refuz al pesimismului nu atât din punct de
vedere teoretic, cât pornind de la motivaţii pedagogice
şi politice, considerându-1 inutil şi ineficient.
Vezi şi absurd; bine; creaţie; destin; durere; existen-
ţialism; fapt; finalism; haos; iraţionalism; întâmplare;
materialism; negativ; pozitiv; progres; raţionalism; rău;
teodicee.
optimul Pareto, expresie cu care este desemnată Pa-
reto-eficienţa (v.)
oracol, în istoria religiilor, instituţie legată de consul-
tarea şi de răspunsul dat de divinitate sau de o entitate
spirituală, ca sufletul morţilor. Cuvânt de origine latină,
cuprinde semnificaţia a doi termeni greceşti, manteîa şi
kresterion, care indică voinţa sau premonitia conţinută
într-o intervenţie supranaturală, locul manifestării sale,
ofranda necesară îmbunării zeilor sau spiritelor care
dau răspunsul. Manteîa scoate în evidenţă activitatea
divinatorie (v. divinaţie) corelată cu evenimentul oracu-
lar; kresterion, actul de însuşire a celor ce decurg din
spusele oraculare. Importanţa o. în istoria culturii gre-
ceşti, mai ales prin influenţa exercitată asupra formării
geografiei sacre a lumii greceşti, este paradigmatică
ORALITATE
pentru înţelegerea structurilor şi funcţiilor fenomenelor.
Relaţia dintre răspuns şi locul unde acesta se dă, cu
particularităţile lui naturale - o peşteră, o fisură a pă-
mântului, turbulenţe atmosferice, izvoare, cursuri sau
ochiuri de apă, emisii de vapori de origine vulcanică-
exprimă apartenenţa o. la manifestările originare ale
sacrului (v.), care pătrunde în interiorul experienţei
umane într-o manieră neobişnuită şi enigmatică, sus-
citând aspiraţii şi dorinţe. Prezenţa figurii intermediare
şi a sacerdoţilor, care comunică şi interpretează întrebă-
rile şi răspunsurile, explică radicalizarea experienţei
oraculare într-un orizont de semne în care se combină
natura, conştiinţa şi creaţia unor limbaje aflate la
jumătatea drumului între dicibil şi indicibil, şi care au
alimentat sursele poeziei şi prozei. Restaurarea arheo-
logică a marilor sanctuare aflate în localităţi celebre ale
lumii clasice, ca Delfi, Dodona, Olimpia, Epidaur, Oro-
pos, Didima, Claros, Milet, Efira pe Acheron, desco-
perirea cererilor pelerinilor şi a răspunsurilor oferite
de interpreţi şi sacerdoţi, mărturiile directe şi indirecte
ale scrierilor antice permit circumscrierea celor cinci
funcţii fundamentale aie o.: purificarea, în cazul epide-
miilor, morţii, sterilităţii şi a nereuşitei; medierea politică
în perioade de criză instituţională şi conflicte; recoman-
dări, în cazul migrării, expansiunii coloniale, întemeierii
de centre religioase şi urbane; interpretarea liturgică şi
de cult destinată să restabilească sau să facă inteligibile
tradiţiile şi obiceiurile; buna inspiraţie în confruntările
destinelor individuale.
oralitate, categorie care desemnează condiţii şi prin-
cipii de organizare, transmite şi conservă moştenirile
culturale ale popoarelor care nu cunosc scrierea.
■ Elaborarea conceptuhd de oralitate. Importanţa o.,
ca o formă specifică de gândire susţinută de reguli
nonasimilabile criteriilor logice aristotelice, considerată
expresia formei originare şi naturale de discurs, s-a
impus pornind de la publicarea Cursului de lingvistică
generală (1922), în care F. de Saussure propune distinc-
ţia dintre limba şi vorbire (v. langue-parole) şi datorită
dezvoltării cercetării lucrărilor homerice efectuate de
M. Parry şi asupra marilor cicluri epice (Epitetul tra-
diţional la Homer, 1928). Descoperirea unui Homer,
abil meşteşugar, capabil să împletească mii de formule
care, într-o extraordinară varietate a cuvintelor şi a
expresiei, menţin nealterată matricea poetică, a arătat
că forma poeziei homerice s-a dezvoltat în urma
confruntărilor dintre metodele de compunere orală.
Astfel, formulele standardizate, expresiile conservate
sau reformulate din punct de vedere metric şi temele,
chiar şi ele bine structurate, în jurul cărora în Iliada şi
Odiseea se grupează formulele, au reprezentat iniţial
strategia unei gândiri care urmăreşte construcţia unei
lumi reale într-un stil poetic şi cu formule caracteristice
777
ORAŞ
(A.B. Lord, Cantorul povestirilor, 1960). Studiile lui
E.A. Havelock au dezvăluit rolul o. în lumea greacă
prealfabetizată studiind vestigiile din limbajul aforistic
sapienţial al presocraticilor şi din repertoriul lexical al
poeţilor lirici şi al autorilor de tragedii {Civilizaţia orală
şi civilizaţia scrisului. De la Homer la Platon - 1963;
Dikaiosyne: studiu de istorie intelectuală, 1969).
Genurile literale, ritmul versurilor, melodia strofelor,
structura sintactică exprimă forme de mediere ale unui
sistem simbolic bine structurat, total deosebit de cele
afirmate prin procesul de vizualizare liniară a scrierii şi
accentuat prin prezenţa vie a unui cuvânt care alimen-
tează permanent trama memoriei auditive {Muza învăţă
să scrie, 1986).
■ Oralitatea în antropologie. M. Jousse a definit ca
fiind „verbomotorii" culturile orale asemănătoare celor
cercetate de el în Africa septentrională, dorind să
evidenţieze astfel centralitatea culturală a cuvântului
rostit organizat şi exprimat în dinamismul gestual al
corpurilor în care aceasta se concentrează şi de la care
iradiază spre relaţiile de vecinătate cu alţii care vibrează
în ascultarea participativă la acelaşi eveniment {Antro-
pologia gestului, 1974). Potrivit lui C. Levi-Strauss, în
cadrul interpretării conştiinţei mitice, apar probleme
asemănătoare cu cele legate de o. în logica transfor-
mărilor totemice (v. totemism) se exprimă o conştiinţă
analogică; ea operează asemănător cu modul în care
conştiinţa orală organizează realul în scheme create în
jocul sinestezic al ritmurilor şi senzaţiilor corporale
(C. Levi-Strauss, Gândirea sălbatică, 1962; W. Ong,
Prezenţa cuvântului, 1967). Imensul patrimoniu de
imagini închis în naraţiunile mitice şi legendare, în fabule
şi poeme anonime care formează începuturile litera-
turilor naţionale, dezvăluie o recurenţă a figurilor, acţiu-
nilor, situaţiilor care pot fi cercetate, cum a intuit corect
folcloristul rus V. Propp, în lumina unui număr limitat
de aspecte formale reductibile la principii psihodinamice
ale unei memorii primare. Dintre aceste aspecte for-
male, Ong a enumerat tendinţele gândirii şi ale expresiei
orale de a fi mai mult paratactice decât hipotactice,
agresive mai mult decât analitice, conservatoare sau
tradiţionaliste, asemănătoare experienţei umane, emfa-
tice şi participative, homeostatice, situaţionale mai mult
decât abstracte {Oralitate şi scriitură, 1982).
Vezi şi folclor; gest; mit; scriitură; sinestezie.
oraş, în sociologie, ansamblul structurilor materiale şi al
activităţilor dintr-o aşezare stabilă (de ex. activităţi
economice, politico-administrative, culturale), realizate
pentru a satisface nevoile populaţiei sale. Populaţia o.
se caracterizează prin cantitate, densitate şi eteroge-
nitate. In mod analog cu populaţiile animale, şi cele umane
parcurg un proces ecologic de distribuţie şi de expansiune
în spaţiile locuite. Ecologia urbană (vezi Chicago, şcoala
de la) examinează procesele de aşezare a grupurilor umane
în spaţiul citadin, considerându-le drept expresii ale
raportului natural dintre organismele vii şi mediul fizic.
Antiteza dintre o. şi sat a fost semnificativă până în anii
1950; până atunci, era evidentă diferenţa din punct de
vedere al funcţiilor economice, în stilul de viaţă, în
procesele de inovare din spaţiile urbane şi din cele rurale.
Apoi, din cauza transformărilor survenite în marile o.
ale ţărilor dezvoltate, o dată cu scăderea demografică din
o. (dezurbanizare) şi cu mutarea orăşenilor în arii
periferice, legate de o. (suburbanizare), o. şi satul au
fost considerate părţi ale unui singur sistem metropoli-
tan. Sociologia urbană clasifică în general o. după
dimensiuni (clasificare demografică) sau după activităţile
prevalente (clasificare economică). în acest caz, este
evidenţiată funcţia dominantă - o. poate fi de ex.
comercial, fluvial, maritim, industrial, cultural, turistic,
militar.
ordine, în matematică, tip de relaţie (v.) care determină
ordonarea unui ansamblu. O relaţie generică de ordine
parţială strictă se indică prin semnul <: pentru a < b se
citeşte „a e mai mic decât b", „a precede pe b" şi se scrie
şi sub forma b > a, care se citeşte „b mai mare decât a",
„b urmează lui a". Această relaţie este nonreflexivă (deci
nu se poate scrie a < a), asimetrică (dacă a < b atunci nu
putem scrie b < a) şi tranzitivă (dacă a < b şi b < c atunci
a < c). O relaţie de ordine parţială nestrictă se indică prin
< şi este reflexivă (a < a), antisimetrică (dacă a < b şi
b < a atunci a = b) şi tranzitivă (dacă a < b şi b < c, atunci
a < c). Oricărei relaţii de ordine strictă îi e asociată una de
ordine nestrictă şi invers ; a < b dacă şi numai dacă a < b
sau a = b; a < b dacă şi numai dacă a < b şi a ^ b. O relaţie
de ordine e lineară (sau totală) dacă două elemente
oarecare sunt mereu comparabile: a < b sau a = b sau
b < a (a < b sau b < a). De exemplu: relaţia de incluziune
între submulţimile unei mulţimi e o ordine parţială,
relaţiile de ordine dintre numerele naturale întregi,
raţionale şi reale sunt ordonări totale. Este numit
minimal (maximal) un element al unei mulţimi ordonate
care nu e precedat (sau urmat) de nici un alt element al
mulţimii: se numeşte minim (maxim) un element care le
precede (urmează) pe toate celelalte. Dată fiind o
submultime B a unei mulţimi total ordonate A, este
numit majorant (minorant) al lui B orice element din A
care urmează (precede) toate elementele din B. Dacă
mulţimea majoranţilor (minoranţilor) are un minim
(maxim), acesta e numit minim extrem superior (infe-
rior) al lui B. Dacă într-o mulţime parţial ordonată A
orice submultime de două elemente a şi b are un extrem
superior (a v b) şi un extrem inferior (a A b), se consi-
deră că mulţimea A este o reţea (mulţime reticulată).
Dacă e valabilă distributivitatea operatorului A faţă de
v (care echivalează cu aceea a lui v faţă de A), reţeaua e
778
ORFISM
distributivă. Dacă exisă extremul inferior (superior) al
mulţimii A, acesta e unic şi este punctul zero 0 (unitatea)
al reţelei. Dacă într-o reţea orice element a are un
complement b, adică un element astfel încât a A b = 0 şi
a v b = 1, reţeaua e complementată. O reţea distributivă,
cu zero şi unitatea şi complementată este numita algebră
Boole. Mulţimea submulţimilor unei mulţimi date este o
algebră Boole în care A = intersecţie, v = reuniune, 0 =
mulţimea vidă şi 1 = A. Propoziţiile logice formează o
algebră Boole în care A = conjuncţie, v = disjuncţie, 0=
fals, 1 = adevărat. [D. Pal.]
ordine socială, în sociologie, termen care denumeşte
fie existenţa paşnică între indivizi, fie structura relaţiilor
care deosebesc o societate. Cele două semnificaţii, deşi
sunt foarte diferite, au şi multe aspecte confundabile.
■ Integrarea socială. în accepţia mai veche, o.s. semni-
fică o coexistenţă pacifică între indivizi. în filosofia
politică a epocii modeme, începând cu T. Hobbes, o.s.
este opusă stadiului natural caracterizat prin dezordinea
în relaţiile dintre indivizi, în timp ce o.s. se poate defini
drept ordinea produsă de o agregarea unei societăţi
armonioase. Sociologia a reluat acest concept, subliniind,
mai ales prin E. Durkheim şi T. Parsons, ceea ce a
considerat condiţie de bază a o.s., individualizate prin
conceptul de integrare (v. integrare socială). în această
accepţie, expresia „a schimba o.s." e lipsită de sens, căci
ordinea ori e, ori nu e, dar nu poate suferi modificări.
■ Organizarea socială. Mai recent, termenul de o.s.
este folosit în sociologie pentru a indica structura
raporturilor sociale, economice şi de drept care disting
o societate. în această accepţie devine posibilă modifi-
carea o.s. în diversele abordări sociologice se dă o
interpretare diferită cu privire la importanţa o.s. înţelese
astfel. Teoriile macrosociologice - de exemplu, cele ale
lui A. Comte, K. Marx, E. Durkheim - consideră o.s.
un factor obiectiv al societăţii, existând independent
faţă de indivizii actanţi. Teoriile microsociologice-de
exemplu, aceea a lui E. Goffman - consideră o.s. drept
un aspect marginal, iar în etnometodologia lui H.
Garfinkel, ea apare ca un factor profund subiectiv:
dacă societatea există numai în măsura în care membrii
ei îi percep existenţa, aceasta se întâmplă exclusiv
pentru acei membrii ai societăţii respective pentru care
viaţa socială pare ordonată.
Vezi şi etnometodologie; macrosociologie-microsocio-
logie; relaţie socială.
orflsm, curent spiritual apărut în Grecia începând din
secolul al Vl-lea î.e.n., al cărui părinte este poetul trac
Orfeu, după cum spune tradiţia. Din mărturiile antice
şi teogoniile compuse între secolele al V-lea şi al II-lea
î.e.n., de autori ca Ieronim, Eudemos şi Ellanicos,
conţinutul originar al poeziei orfice era mitic: încorpora
naraţiunea referitoare la viaţa şi moartea lui Dionysos
Zagreus, legate de nucleul misterelor de la Eleusis şi
Delfi (v. misterii). Moştenirea pare a fi transmisă,
potrivit tradiţiei, prin Orfeu şi Apollo, zeul înţelepciunii
oraculare, care la Delfi se prezintă ca un frate binevoitor
al unui Dionysos, sfâşiat de Menade, delimitând cadrul
revelaţiilor în care trebuie să se producă iniţial creaţia
poeziei orfice. în episodul în care Orfeu le cântă anima-
lelor, episod recurent în iconografia orfică, sunetul şi
cântecul puteau să exprime în formă simbolică viziunea
interioară a întâlnirii cu divinitatea. Pare cert că poezia
orfică face parte din liturghia secretă a misteriilor
celebrate la Eleusis, iar lectura ei introducea viziunea
finală a zeiţei (G. Colii, înţelepciunea greacă, 1977).
O., care guvernează vibraţiile dionisiacului, a fost şi
interpretul instanţei apolinice a comunicării şi cu-
noaşterii, în sec. al V-lea î.e.n. s-a constituit comunita-
tea adepţilor acestui curent şi o. devine o mişcare
deopotrivă iniţiatică şi populară (M. Eliade, Istoria
credinţelor şi ideilor religioase, 1978). Istoria o. s-a
dezvoltat prin interpretarea miturilor arhaice într-un
scop soteriologic, aşa cum dovedesc plăcuţele de aur
din secolele VI-V î.e.n., de la Hipponios, Petelia,
Pharsalos, Turioi, Eleuterna din Thessalia. Aici se fac
referiri, sub forma unor sfaturi sau prin vocea unui
mort, la călătoria în lumea de dincolo, la un destin
dublu al sufletului, care e asimilat condiţiei unui zeu
transfigurat în înfăţişarea unui ied fiert în lapte.
■ Influenţele orfismului asupra gândirii greceşti. Tema
arderii unui suflet indestructibil, separat de corpul care
1-a menţinut prizonier, în încercarea de a se reîncarna în
alte corpuri sau de a-şi potoli setea la „izvorul veşnic
viu, la dreapta, de unde e chiparosul", sau „cu apă
proaspătă care curge în lacul Mnemosynei", zeiţa
memoriei ce readuce din memorie comuniunea cu divinul,
aceste teme au alimentat în diverse proporţii tradiţia
gândirii filosofice, înflorind la Homer, Parmenide,
Empedocle, în pitagorism şi în scrierile lui Platon şi s-au
perpetuat, în epoca creştină, în cosmologia dualistă a
gnosticismului (v.). Armonia universului, teoretizată de
pitagoreici, începând cu descoperirile structurilor
aritmetice ale muzicii şi calea ascetică a cunoaşterii
parcurse de Platon în cazul relaţiei suflet-memorie-
veşnicie, sunt moştenite din o. E în afara oricărei îndoieli
că mişcarea, expresie greacă a unei „religii a cărţii", a
condiţionat istoria eticii Occidentului cu teorii şi practici
ale unei vieţi nonviolente (presupunând o dietă vege-
tativă, condamnarea omuciderii şi a sacrificiilor crude şi
ideea că viaţa constă într-o continuă căutare a purificării),
conform principiului deosebirii ontologice dintre suflet
şi corp. Prin apariţia povestirilor despre umanitatea care
este creată din fumul ce urcă în urma arderii corpurilor
Titanilor, devoratori al lui Dionysos, şi duce spre cer fie
natura lor malefică, fie partea benignă a zeului consumat
779
ORGANISCISM
în sacrilegiu, o. a generat o viziune asupra vieţii umane
întemeiată pe speranţa în nemurire şi în comuniunea cu
divinul, astfel încât se ajunge ca în primele secole ale
creştinismului figura lui Orfeu să fie asimilată persoanei
lui Cristos. Eschil a scris despre Orfeu: „prin vocea
lui, el a purtat orice spre bucurie". Pe lângă Imnurile
orfice şi Argonauticele - texte compuse în secolele H-
V e.n. -, sursele o. au fost strânse în ediţii critice
succesive de CA. Lobeck (1829), E. Abel (1885), O.
Kern(1922). [G. Can.]
Vezişiextaz; ezoterism;iniţiere; metempsihoză; oracol;
purificare; suflet.
organicism1, în filosofie, orice doctrină care interpre-
tează existenţa naturii sau a societăţii ca un organism
(v.). Termenul o. e preluat din biologia modernă, dar
concepţia unui univers analog organismelor fiinţelor vii
apare în perioada antică şi e analizată, de exemplu, de
către Platon, în sens finalist (v. finalism) şi antime-
canicist. Prin tradiţia gândirii platonice, o. s-a transmis
naturalismului renascentist (M. Ficino, G. Bruno, T.
Campanella) şi apoi în filosofia naturii din epoca ro-
mantică (de exemplu, F.W.J. Schelling). In secolele al
XlX-lea şi al XX-lea, o. e prezent în „filosofia organi-
cismului" a lui A.N. Whitehead (Conceptul de natură,
1920; Principii ale cunoaşterii naturale, 1921) şi în
sociologia lui H, Spencer (Principii de sociologie, 1876).
Vezi j/atomism; mecanicism; relaţionism.
organicism2, în psihologie şi psihiatrie, concepţie prin
care procesele psihice normale şi patologice sunt
explicate prin referire la bazele somatice, în special la
sistemul nervos central, potrivit concepţiei lui W. Grie-
singer: „Toate bolile mentale sunt boli ale creierului".
A avut o largă influenţă printre neurologii şi psihiatrii
din a doua jumătate a secolului al XlX-lea, atraşi de
succesele obţinute de fiziologi în explicarea vieţii prin
procesele fizice şi chimice, excluzând orice principiu
exterior materiei, într-o manieră opusă vitalismului (v.).
Deşi are forme mai sofisticate, bătălia din cadrul psiho-
patologiei dintre paradigma organicistă din psihologie
(v. psihiatria fenomenologică, psihanaliză) şi sociolo-
gie (v. antipsihiatrie) nu s-a încheiat nici azi.
organism, în sens filosofic general, orice ansamblu sau
sistem care se prezintă prin caracterele funcţionale ale
corpului uman viu şi ale căror elemente constitutive
sunt subordonate întregului şi operează în vederea unui
scop comun. Acest sens e determinat deja de Aristotel,
potrivit unei structuri de tip finalist, adică potrivit unui
concept în care fundamentul teoretic e pus prin conceptul
de scop (v.). In perioada modernă - în prezenţa răs-
pândirii ideii de mecanicism şi a aplicaţiei sale expe-
rimentale şi a impunerii modelului mecanicist (v. me-
canicism) de explicaţie ştiinţifică-, conceperea o. menţine
în sine ideea de scop (de exemplu, prin R. Descartes şi
GW. Leibniz). I. Kant este cel care distinge în Critica
facultăţii de judecată finalitatea o. (care, „existând sub
formă organizată şi organizându-se prin sine", poate
astfel „să fie numită un scop al naturii") de finalitatea
automată a unei maşini; la fel, distinge între „forţa
formatoare" proprie unei fiinţe organizate şi „forţa
motrice" propagată de mişcarea „unei simple maşini",
în idealismul lui F.W.J. Schelling apare ideea de o. aplicată
la întregul univers, fapt prin care se introduce o
circularitatea perfectă a libertăţii şi necesităţii, a finalis-
mului şi mecanicismului. In filosofia lui H. Bergson, o.
coincide cu starea de echilibru atins de materie prin forţa
generativă şi formativă a „elanului vital".
Vezişi'- finalism1; funcţie; întreg; materialism; natură;
organicism'; organicism2; teleologie; teleonomie;
totalitate; viaţă; vitalism.
organizare, în sociologie, sistem social (v.) constituit
pe baza regulilor de apartenenţă, care îl fac recognoscibil
şi îi garantează specificul structurii. Exemple de o. sunt
întreprinderile, instituţiile sociale, spitalele, adminis-
traţiile partidelor, asociaţiile. O. este greşit considerată
sinonimă cu birocraţia: de fapt, dacă toate birocraţiile
sunt organizate, nu toate o. pot fi considerate birocraţii.
Modelele relaţiei sociale ale o. nu trebuie reduse la cele
ale birocraţiei, acestea diferă semnificativ chiar şi faţă
de modelele relaţionale proprii grupurilor sociale, cum
sunt familia, grupul de înrudire, relaţiile de vecinătate
caracterizate de dinamici spontane şi neplanificate,
deseori informale, care devin greu compatibile cu
structura formală constituită de reguli şi proceduri care
asigură diviziunea muncii şi relaţiile de autoritate în
interiorul o.
■ Organizaţii şi roluri. începând cu analizele lui Max
Weber, în special din Economie şi societate (1922),
sociologia clasică a considerat o. ca un ansamblu de
roluri şi de indivizi care interacţionează şi instituie relaţii
reciproce. O. tinde să ocupe doar segmentele vieţii acelui
individ care poate fi membru al mai multor o. şi grupuri
sociale diferite. în această perspectivă, numeroase studii
au fost dedicate proceselor de negociere dintre o. şi
membrii ei şi constituirii în interiorul o. a unor grupuri
informate şi coaliţii care să-şi atingă scopurile propuse.
Când însă este absorbită întreaga viaţă a unui individ
de către o o., se vorbeşte, aşa cum a făcut E. Goffman
în Asylums (1961), de instituţii totale care sunt, de
exemplu, spitalele psihiatrice, mănăstirile, organizaţiile
militare profesiunale cu înaltă specializare în care
persoana este complet asimilată.
■ Organizaţii şi decizii. O. pot fi studiate şi ca sisteme
sociale capabile să dezvolte un aparat simbolic şi
cultural autonom. In această perspectivă, elementul
ultim al funcţionării o. este reprezentat de decizii, cum
a fost subliniat de cercetătorii ştiinţelor organizaţionale
780
ORTODOXIE
(de exemplu, de J. March şi H. Simon în Teorii ale
organizării, 1958), care consimt să constituie structuri
de aşteptare capabile să garanteze persistenţa. Prin
programele decizionale, o. poate aprecia corectitudinea
deciziilor. Aceste programe limitează numărul de
opţiuni din care se face alegerea, definind gama de obiec-
tive pe viitor sau stabilind condiţiile care trebuie satis-
făcute când se ia o decizie. Astfel, domeniul posibili-
tăţilor decizionale este restrâns prin canalele de comuni-
care care asigură efectul deciziilor. Structura ierarhică
reprezintă principiul exemplar al modului în care
deciziile exercită efecte diferenţiate la diverse niveluri
de organizare. Cum au demonstrat P.R. Lawrence şi
J.W. Lorsch în Organizarea şi mediul ambiant propriu
(1967), o. interacţionează cu mediul propriu care poate
să fie nediferenţiat (de exemplu, pieţele pentru unele
întreprinderi în condiţii de monopol) sau foarte deosebit
şi complex (ca în cazurile în care o o. e înserată într-un
sistem mai amplu constituit din numeroase alte o.:
societatea în complexul şi în substanţa ei - economia,
birocraţia administrativă, cultura). In această direcţie,
începând din anii 1970, analiza intraorganizaţională, ce
pune în evidenţă avantajele unui studiu al o. în mediul
propriu, este deosebit de semnificativă. [P Bar]
organizator anticipat, în psihologia învăţării, termen
introdus de D. Ausubel, prin care se numeşte materialul
(scheme, ilustraţii, exemple, analogii etc.) care este oferit
preliminar studentului pentru a facilita ulterioara însu-
şire de noi concepte.
Origene, teolog de limbă greacă (Alexandria cea 185-
Tyr cea 253). Prima educaţie o primeşte din partea tată-
lui, martir în 201. între 202 şi 203 este numit în con-
ducerea şcolii din Alexandria (v. Alexandria, şcoala din),
devenind celebru. Fiindu-i oferită o funcţie sacerdotală
la Cezareea (230), ofertă făcută de episcopul care îi era
şi prieten, este expulzat din comunitatea din Alexan-
dria, întemeiază o şcoală asemănătoare celei alexandrine
la Cezareea. Celebru şi printre păgâni, moare ca victimă
a persecuţiilor lui Decius. A fost cel mai important teolog
grec şi filosof prolific. Dintre operele sale amintim:
Hexapla (antologie de fragmente), o confruntare sinoptică
a Vechiului Testament din ebraică, în transliteraţie greacă,
cu alte trei versiuni greceşti şi cu Septuaginta, pentru a
face textul conform cu inspiraţia divină originară;
Principiile (200-230), prima expunere organică a credinţei
creştine; cărţile împotriva lui Celsus (cea 245), o apologie
a creştinismului contra tezelor care afirmau că Isus
Cristos a fost un mistificator. Având convingerea că
Dumnezeu a inspirat litera textelor sacre, a condus o
exegeză biblică analitică pentru explicarea alegorică,
bazându-se pe ideea că misterele divine sunt relevate
numai prin Cristos şi astfel Vechiul Testament are nevoie
de o lectură în cheie cristologică. In plan teologic, O. a
analizat eterna activitate creatoare a lui Dumnezeu, care
iradiază fără sfârşit prin Cristos înspre esenţele spirituale
pure. Omul derivă din deteriorarea spiritelor perfecte
create de Dumnezeu într-un moment al timpului. O. a
afirmat principiul apocatastazei (v.), o restaurare prin
care totul, chiar şi diavolul se va întoarce, printr-o
purificare graduală, la contemplarea originară a lui
Dumnezeu. Fiind primul care a indicat unirea intimă a
celor două naturi ale lui Cristos, „Dumnezeu-om",
doctrina lui trinitară tinde să-1 considere pe Tatăl superior
Fiului, iar aceasta, Duhului Sfânt.
origine, în sens ontologic, temeiul ca raţiune de a fi şi
principiul din care decurge realitatea; în sens logico-
filosofic, începutul unei teorii sau sistem conceptual.
Aceste două diferite accepţii din istoria filosofiei sunt
deseori identificate sau confruntate.
Vezi şi absolut; arche; cauză; fundament; principiu.
Ortega y Gasset, Jose, filosof şi critic literar spaniol
(Madrid, 1883-1955). După obţinerea diplomei în filo-
sofie se mută în Germania, la Marburg, la şcoala lui H.
Cohen şi P. Natorp. Se întoarce în Spania, se dedică
învăţământului şi în 1923 întemeiază „Revista del
Occidente", important instrument de răspândire a celei
mai moderne culturi europene în Spania. Constrâns să
se exileze în 1936, datorită războiului civil, călătoreşte
prin Europa şi SUA până în 1945, când poate să revină
la Madrid, unde întemeiază, împreună cu J. Marîas,
Instituto de Humanidades. In Meditaţii despre Don
Quijote (1914), defineşte omul ca ansamblu de „împre-
jurări" fizico-sociale şi de „perspective" asupra lumii
în care trăieşte. Raţiunea domină şi umanizează circums-
tanţa pe care orice perspectivă o oferă omului. în acest
sens, O.y G. interpretează pragmatist cunoaşterea şi
ştiinţa potrivit utilităţii lor pentru viaţă şi existenţă.
Anticipând unele teme caracteristice existenţialismu-
lui, susţine că reaproprierea şi coincidenţa sinelui cu
sine însuşi sunt date ale unei existenţe autentice aflate
departe de dispersare şi alterare. în Istoria ca sistem
(1941), afirmă explicit istoricitatea existenţei omului:
raţiunea nu consideră nimic ca fapt pur, ci îl recunoaşte
în funcţie de provenienţa sa. Paralel, în Spania never-
tebrată (1920), Tema timpului nostru (1923) şi Revolta
maselor (1930), elaborează o viziune etico-politică
plecând de la degenerarea valorilor datorită pierderii
individualismului şi avântului maselor şi a socializării.
Atribuie culturii şi în special unei minorităţi restrânse,
dotată cu fantezie şi curaj, obligaţia de a conduce şi a
proiecta viaţa socială. Dintre operele sale: înapoi la
Galilei (1933), Idei şi credinţe (1940), Schema crizei şi
alte studii (1943), Ce efdosofia (1958, postum).
ortodoxie, termen (din grecescul orthodoxia: opinia
dreaptă) care denumeşte adevărata confesiune a cre-
dinţei creştine şi prin care se defineşte ansamblul
781
OSTWALD
bisericilor orientale de rituri greco-bizantine, separate
de Roma, ca urmare a schismei din 1054 şi care se
deosebeşte de catolicism, protestantism şi de bisericile
orientale antice sau precalcedoniene (de ritual copt,
armean şi sirian). Doctrinele ortodoxe aderă la primele
7 concilii ecumenice şi se referă la teologia şi practica
ecleziastică a primului mileniu de dinainte de schisma din
1054. Din această cauză, o. se consideră unica păstrătoare
a credinţei creştine autentice. Sensibilitatea teologică faţă
de modelul occidental se repercutează şi în planul
cristologiei: e subliniată în mod special divinitatea lui
Cristos, cât şi modelul „divinizării omului", care e preferat
„încarnării istorice" a Fiului. Bisericile ortodoxe recunosc
un primat onorific al patriarhului din Constantinopol, dar
cea mai mare autoritate e aceea a sinodului ecumenic, care
reuneşte ansamblul bisericii. Principala caracteristică a
Bisericii ortodoxe este „autocefalia", adică independenţa
administrativă a Bisericii faţă de orice stat independent.
Autocefalia trebuie să fie transmisă de la biserica-mamă
la biserica-fiică. Astăzi sunt 15 Biserici ortodoxe autocefale
răspândite în lumea slavă, greacă şi în Orientul Apropiat.
Sunt apoi alte biserici proclamate autocefale de către ele
însele (mai ales pentru emigranţii din ţările slave) şi aflate
canonic în conflict cu biserica-mamă. Teologia ortodoxă a
primit la începutul secolului XX influenţele idealismului
german, înnoindu-şi astfel propria teorie, ca în cazul
sofiologiei (v. sofianism) lui VS. Soloviov, S.N. Bulgakov
şi P. A. Florenski. V. Loski şi G. Florovski, care reprezintă
tendinţa cea mai recentă (antisofiologică), se întemeiază
pe întoarcerea la tradiţia ortodoxă printr-o recuperare
decisivă a dimensiunilor apofatice (v. apofatic-catafatic)
ale teologiei.
Vezi şi Biserică; catolicism; comuniune; creştinism;
isihasm.
Ostwald, Friedrich Wilhelm, chimist şi fizician german
(Riga 1853-Grossbothen 1932). A fost printre înte-
meietorii fizico-chimiei, îi este acordat Premiul Nobel
pentru chimie în 1909. Pe lângă bogata şi valoroasa lui
activitate ştiinţifică, a desfăşurat o intensă activitate în
domeniul istoriei ştiinţei şi filosofiei. A fost un susţină-
tor fervent al concepţiei antimecaniciste (v. mecanicism)
şi antiatomiste care propunea o viziune a naturii cen-
trată pe conceptul de energie, care a substituit con-
ceptele tradiţionale de atom şi matematică. După 1908
devine un adept al atomismului (v. atom).
Ottaviano, Carmelo, filosof şi istoric al filosofiei
italian (Modica 1906-Terni 1980). în plan teoretic
adoptă o poziţie critică faţă de idealismul şi neoidealis-
mul italian. A fost întemeietorul revistei „Sophia".
Dintre operele sale: Critica idealismului (1930); Meta-
fizica fiinţei parţiale (1942); Problemele morale ca temei
al problemelor politice (1952); Legea frumuseţii ca
lege universală a naturii (1970).
Otto, Rudolfi istoric şi filosof al religiei german (Peine,
Hanovra, 1869-Marburg 1937). Predă la Gottingen,
Breslau şi Marburg. în opera lui principală, Sacrul,
Iraţionalul în ideea de divin şi relaţia lui cu raţionalul
(1917), O. trece de la critica avansată de F.D.E.
Schleiermacher (v.) la rigiditatea raţionalismului dogmatic
al teologiei, centrând experienţa religioasă pe caracterul
imediat al sentimentelor intuitive ale infinitului. în acest
sens a definit sentimentul de „mister" şi categoria
interpretativă a „sacrului" ca pe o cheie de lectură a unei
teologii negative, al cărui obiect rămâne în obscuritatea
experienţei pur sentimentale, imposibil de tradus în
concepte. Numai simbolurile pot fi utile, dar nu pentru
a exprima sacrul, ci pentru a-1 indica prin analogie. Acest
obiect îl numim iraţional. Iraţionalitatea experienţei
sacrului se datorează caracterului său ireductibil
conceptual, ceea ce formează un „apriori" al spiritului,
o presupunere care nu are nevoie de alte justificări, mai
ales în plan istoric şi cultural. Marca expresivă a acestor
experienţe e exprimată de O. prin „numinos", în care se
confundă „alteritatea absolută" a divinului cu fiinţa
umană, ce are o relaţie de înfricoşare sacră (tremendum),
de fascinaţie (fascinans), care trimit înspre caracterul
măreţ (majestas). Dintre operele sale: Despre Numinos
(1923) ; Mistica orientală şi mistica occidentală (1926);
Religiile graţiei în India şi creştinism (1930).
Otto, Walter Friedrich, istoric al religiilor german,
(Hechingen 1874-Tubingen 1958). Predă la Frankfurt,
Konigsberg, Miinchen, Gottingen şi Tubingen. Influ-
enţat de cercetarea mitologică (v.) şi a religiilor între-
prinsă de K. Kerenyi şi L. Frobenius, publică în 1929
Zeii Greciei. Imaginea divinităţii în spiritualitatea
greacă, operă destinată să facă epocă în istoria religiei
greceşti şi în studiile mitologice. Pentru a cerceta gân-
direa religiosă a antichităţii, pentru a ajunge la ideea şi
experienţa divinului, autorul se bazează în special pe
epica homerică. Acest demers îi permite să arunce o
privire nu numai asupra religiei homerice, dar şi asupra
unei perioade anterioare a spiritului uman, o perioadă
arhaică, în care zeii reprezentaţi încă în forme animaliere
exprimă forţele subterane şi obscure ale lumii infernale.
Valoarea fundamentală a mitului stă, potrivit lui O., în
aspectul său simbolic, care identifică reprezentantul
cu reprezentatul şi nu e simplă alegorie, ci prezenţă
revelatoare şi plină de sens. De aici decurge şi cone-
xiunea strânsă dintre mit şi poezie care-1 determină pe
O. să cerceteze chiar şi poezia lui F. Holderlin în mai
multe studii {Mitul grec al zeilor la Goethe şi Holderlin,
1939; Vocaţia poetului, 1943; Holderlin şi grecii, 1947),
devenite celebre şi datorită conferinţelor lui Heidegger.
Dintre operele sale se numără: Poetul şi zeii antici (1942);
Lege, imagine originară şi mit (1951); Teofania. Spiritul
religiei grecilor antici (1956).
782
OXFORD, ŞCOALA ANALITICĂ DE LA
ousia, termen grec care semnifică substanţa, iar la
Aristotel (v.) desemnează cea mai importantă categorie
în raport cu care se determină toate celelalte. Aristotel
a stabilit cinci categorii definitorii: o. nu se predică
despre altul şi nu depinde de altul; subzistă prin sine,
este ceva determinat, ceva unitar, şi este o realitate în
act. Pe baza acestor criterii se identifică trei tipuri de
substanţă: cele suprasensibile (motorul imobil şi inteli-
genţele motoare), cele două tipuri de substanţă sensibilă:
incoruptibile (corpurile celeste, alcătuite din eter) şi
coruptibile (substanţele lumii noastre).
Vezi şi act; categorie; eter; formă; materie; motor
nemişcat; synolon; substanţă.
ousiologie, în metafizica lui Aristotel, ştiinţa cauzelor
şi a principiilor substanţei.
Vezi şi cauză; ousia; substanţă.
Overbeck, Franz Camille, filosof şi teolog elveţian
(Sankt Petersburg 1837-Basel 1905). Apropiat prin sen-
timente de prietenie şi afinităţi de gândire de F. Nietzsche,
îi împărtăşeşte, dar printr-o absolută independenţă
intelectuală, concepţia asupra creştinismului, afirmându-
i inactualitatea {Despre creştinism în teologia timpului
nostru, 1873 ; Creştinismul şi gândirea, 1919 postum).
A folosit analiza istorică critică pentru a arăta modul în
care istoria după Cristos cunoaşte o progresivă şi inevi-
tabilă îndepărtare de creştinismul originar. Plecând de la
argumente istorice, O. accentuează asupra antitezei
dintre creştinism şi realitatea mundană, creştinismul fiind
constrâns inevitabil la un compromis echivoc cu lumea,
deoarece credinţa creştină nu poate să-şi construiască
un spaţiu istoric decât în simbioză cu realitatea mundană,
iar desfăşurarea istorică a probat falimentul unei ase-
menea încercări. Gândirea lui O. i-a influenţat direct pe
K. Barth şi pe reprezentanţii teologiei dialectice (v.)
Owen, Robert, industriaş şi reformator social englez
(Newtown 1771-1858). Proprietarul unei filaturi în
New Lanark în Scoţia, a avut prilejul să constate efectele
devastatoare ale industrializării, şi conştient de influenţa
pe care o au educaţia şi mediul înconjurător asupra
omului, a încercat să transforme din interior sistemul
industrial, mai concret, să amelioreze condiţiile de mun-
că din filatura sa. Şi-a exprimat aceste idei filantropice
şi reformatoare de factură socialistă (v. socialism) în
operele: O nouă concepţie asupra societăţii (1812) şi
Raportpentru comitatul de Lawark{\82\). întemeiază
în SUA comunitatea New Harmony, bazată pe principii
comunitare, dar experienţa eşuează. Revenind în ţară,
conduce pentru o perioadă scurtă mişcarea sindicală şi
revendicările politice, răspândind propriile idei coope-
ratiste. Ostil luptei de clasă, gândirea lui se învecinează
cu formulele socialismului utopic ale lui C.-H. de Saint-
Simon., C. Fourier, P.-J. Proudhon.
Oxford, mişcarea de la, mişcare religioasă anglicană
din sec. al XlX-lea care doreşte revenirea la originile
creştinismului, îi redescoperă pe Părinţii Bisericii şi
susţine continuitatea dintre biserica anglicană şi tradiţia
bisericii antice şi medievale. Promotoare a curentului
anglo-catolicist (v.), m. de la O. s-a caracterizat printr-o
abordare teologică accentuată, practică şi mistică, ce a
relansat şi a reîmprospătat viaţa monastică. Adeziunea
la catolicism a principalului conducător, J.H. Newman,
(v.), aduce sfârşitul acestei mişcări.
Vezi şi anglicanism.
Oxford, şcoala analitică de la, în istoria filosofiei,
altă denumire a filosofiei analitice (v. analitică, filosofie),
începând din anii 1950.
783