Scopul oricărei asocieri politice este conservarea drepturilor

naturale ale omului (continuare)

II. Contextualizarea culturală a constituției liberale moderne __________________________ 1

1. Contextualizarea constituției moderne prin opoziție față de constituția imperiului – constituția
revoluționabilă _______________________________________________________________________ 1
1.1. Constituția modernă construiește o societate «revoluționabilă» și încadrează revoluțiile printr-
un cod cultural _____________________________________________________________________ 3
1.2. Constituția revoluționară modernă poate fi adoptată doar de societățile auto-centrate _____ 4
1.3. Dreptul constituțional modern este o formă de întemeiere a viitorului __________________ 5
2. Contextualizarea culturală a constituției moderne prin opoziție față de cea a monarhiei absolute și
scindarea culturilor juridice occidentale ___________________________________________________ 6
2.1. Diferența între conceptele de «stat de drept» și «Rule of Law» ________________________ 6
2.2. Evoluția conceptelor __________________________________________________________ 7
2.3. Raporturile statului de drept cu democrația _______________________________________ 8
A. Distingerea sau nedistingerea spațiului public de spațiul privat _______________________ 8
B. Evoluția «statului de drept public» _____________________________________________ 10
a. Statul de drept parlamentar ________________________________________________ 12
b. Statul de drept administrativ _______________________________________________ 13
c. Statul de drept jurisdicțional _______________________________________________ 13
d. Statul de drept social _____________________________________________________ 14
3. Contextualizarea constituțiilor liberale contra totalitarismelor ____________________________ 14
3.1. Individul este scopul oricărui sistem social ________________________________________ 15
3.2. Prioritatea libertății față de putere și interesul general ______________________________ 16
3.3. Prioritatea justului asupra binelui _______________________________________________ 18
3.4. Dreptul democrațiilor liberale se fondează pe principii, nu pe valori sau pe morală _______ 19
A. Ce este un principiu ? _______________________________________________________ 21
B. Normarea pe baza principiilor ________________________________________________ 23
C. Societatea justă este pluralistă la nivelul principiilor justiției ________________________ 24
4. Contextualizarea constituției liberale prin opoziție față de cea a statului-națiune _____________ 25
4.1. Unitatea poporului ca afirmare a statului liberal ___________________________________ 25
4.2. Distincţia spaţiu public/spaţiu privat ____________________________________________ 26
4.3. Interzicerea divizării juridice a poporului _________________________________________ 26
4.4. Interzicerea drepturilor colective. ______________________________________________ 27
4.5. Unitatea corpului politic ______________________________________________________ 28

II. Contextualizarea culturală a constituției liberale moderne

1. Contextualizarea culturală a ideal-tipului constituției liberale moderne a fost și este făcută contra
metafizicii imperiale, prin depășirea stării de drept pe care au reușit să o realizeze monarhiile absolute
și trecerea într-o fază culturală calitativ superioară, cea a statului de drept, prin opoziție față de
totalitarisme, care urmăreau constituirea unei societăți perfecte, prin instituirea unei constituții anti-
perfecționiste și prin depășirea caracterului colectivist al statului-națiune și instituirea unei constituții
în care statul este al cetățenilor și niciun grup nu are drepturi.

1. Contextualizarea constituției moderne prin opoziție față de constituția imperiului –

constituția revoluționabilă

2. Ideal-tipul constituției imperiului implica, urmare a metafizicii care îl fundamenta cultural, că

organizarea sa era concepută ca eternă, imuabilă, căci ea ar fi fost transpunerea în plan politic a
principiului unic și nepieritor care ar constitui natura însăși a realității în unitatea sa. Această constituție
nu putea fi schimbată de nimeni. Ea era concepută prin natura ei ca imuabilă, imposibil de revoluționat.
Modernitatea neagă caracterul etern al modului de constituire a puterii. Constituția modernă este deci
prin natură modificabilă, poate fi revoluționată, nu neapărat prin violență, ci procedural, prin revizuire,
adică printr-o revoluționare juridică a constituirii societății. Această mutație de natură a constituției
corespunde unei vizuini culturaliste asupra dreptului. Hegel sintetizează bine această viziune. El scria
că „este [...] cultura cea care dă existența dreptului”, iar cultura „este sfera relativului însăși”1. Dreptul
constituțional este, în acest tip de viziune, un «fapt cultural», dependent de o anumită stare a conștiinței
de sine a colectivității care încearcă să se auto-organizeze, adică de ideea pe care un grup social și-o
face despre el însuși, care este, din anumite puncte de vedere, una cvasi-religioasă. Dar această
dependență a sa de cultură nu înseamnă în mod necesar o «particularizare» spiritualistă sau naționalistă,
cum ar putea rezultata din contextualizarea istorică analizată anterior, ci «relativizarea» unor trăsături
ideal-tipice care sunt normative într-un sens aparte, care nu sunt «scrise» în avans, în natura lucrurilor
sau a grupului, ci se «scriu» în timp ce cultura grupului se configurează și se «re-scriu» în timp ce
cultura grupului este analizată retrospectiv, ca un cod care unifică și totodată rescrie cutumele.
3. „Codul cultural al unei societăți nu este, deci, nici solidificat, nici autonom, ci fără încetare
recompus sub efectul practicilor sociale, chiar dacă această transformare este supusă ea însăși unei
sintaxe precise și se găsește astfel încadrată în anumite limite”2. Metodologic vorbind, aceasta înseamnă
că renunțăm și, în același timp, nu renunțăm la pretențiile de universalizare. Contextualizarea culturală
a dreptului nu înseamnă nici adoptarea unei concepții empirice asupra acestuia, potrivit căreia fiecare
grup are o cultură total dependentă de conjunctura concretă și deci o ordine juridică cu necesitate
«concretă», nici adoptarea unui determinism universalist, care ar presupune că toate grupurile care se
regăsesc în anumite condiții istorice vor avea, în mod necesar, aceeași evoluție pe planul instituirii
ordinii juridice. Situată la intersecția celor două concepții, cultura „îndeplinește funcția de control
asupra inovației, pe care putem să o opunem funcției de constrângere [...]” 3.
4. Abordarea dreptului constituțional în termenii contextualizării culturale ne permite, în consecință,
să înțelegem raporturile dintre constrângerile juridice, care încearcă să mențină ordinea existentă, și
presiunea inovației sociale, care încearcă să o schimbe, fără a pretinde că cineva, individ sau grup,
reușește să urmărească în mod conștient un scop, prestabilit rațional, al revoluției care se produce.
Contextualizarea culturală ne oferă, altfel spus, o «procedură de revoluție», asigurând înțelegerea, în
același timp, a eliberării forțelor care vor face schimbarea și a controlului acestora, nu prin norme
juridice validate formal, ci prin încadrarea rolurilor printr-un «cod» cultural. Acest «cod» nu are același
mod de sancționare sau de actualizare ca sistemul juridic pozitiv, dar cuprinde un mod de validare care
servește drept suport unei noi distribuții a rolurilor sociale, deci unui nou sistem juridic, care, la rândul
lui, va constrânge societatea să păstreze ordinea nouă, odată ce este instituționalizată. Înțelegerea
contextuală culturală a dreptului constituțional ne permite, așadar, să înțelegem valoarea juridică a
revoluțiilor și să acceptăm ideea că o răsturnare a ordinii poate sta la baza creării unei noi ordini juridice
valide.
5. Problema centrală a contextualizării culturale a dreptului constituțional este, așadar, ce se înțelege
prin revoluție și ce semnificație are aceasta din punct de vedere juridic4. Revoluția este înțeleasă, de
cele mai multe ori, ca antiteză a unei stări «pasive» a grupului uman, în care, în lipsa unei „erupții a
politicului”, „devenirea socială stagnează”5. Revoluția este echivalentă cu „intrarea esențialului
comunității într-o fază de activitate politică, adică instituantă” 6. Această viziune privilegiază faza
constructivă a revoluției. Ea „nu înseamnă nici război civil, nici vărsare de sânge. Revoluția este o
schimbare a anumitor instituții centrale ale societății prin activitatea societății însăși: auto-transformarea
explicită a societății, condensată într-un timp scurt”7. Bulversarea brutală a unui regim politic nu este
prin ea însăși o revoluție. Nu este nici măcar o fază absolut necesară uneia. „Ruptura politică [...] nu

1 G.W.F. Hegel, op. cit., §209. Nu am urmat traducerea din ediția românească, ci am folosit o traducere în franceză pentru

a o reformula (Principe de la philosophie du droit, traduit de l’allmand par André Kaan, Gallimard, Paris, 1940). Aelași lucru
este valabil pentru cele ami multe dintre citările din Hegel. De aceea nu voi mai indica pagina.
2 Badie Bertrand. Contrôle culturel et genèse de l'État. In: Revue française de science politique, 31e année, n°2, 1981, p.

330.
3 Idem, p. 329. Vezi și T. Parsons, Sociétés, Paris, Dunod, 1973, p. 11 și urm.
4 O parte a considerațiilor care urmează le-am mai publicat în D.C. Dănișor, Dreptul și revoluția Revista de drept public

nr. 2/2017, pp. 23-44.

5 François CHÂTELET, Article « Idée de révolution », Encyclopedia Universalis, Paris, 1968, 1. 14, p. 207.
6 Cornelius CASTORIADIS, L'auto-constituante, în Espaces Temps, 38-39/1988, p. 51.
7 Idem, p. 51.
constituie decât un caz foarte particular, nici necesar nici suficient, al modului de apariție a revoluției”8.
6. Trei idei fundamentale se desprind din această viziune asupra revoluției. Prima poate fi sintetizată
astfel: revoluția este consubstanțială politicului ; societatea politică este o societate esențialmente
revoluționabilă ; doar «barbarii» nu fac revoluții ; civilizația înseamnă admiterea necesității lor. A doua
idee este că revoluția nu este orice instituire, ci o auto-instituire, că ea nu poate veni dintr-un impuls
exogen, că a importa sau exporta revoluția înseamnă pur și simplu a o distruge, ceea ce înseamnă că o
revoluție trebuie internalizată. A treia idee este că revoluția nu este o simplă reacție față de trecut, ci o
întemeiere a viitorului. Constituțiile moderne, pentru că au fost rezultatul unei revoluții, reflectă aceste
trei idei. Ele juridicizează revoluțiile pe cele trei planuri.
1.1. Constituția modernă construiește o societate «revoluționabilă» și încadrează revoluțiile
printr-un cod cultural
7. Constituțiile societăților pre-moderne se considerau eterne. Desigur, forma acestei auto-considerări
era diversă, dar nu această diversitate mă interesează aici, ci faptul că modernitatea distruge această
pretenție. Se construiește, astfel, prima societate care include în modul constituirii sale ideea că ea
rămâne «revoluționabilă». Aceasta înseamnă că orice constituție modernă va prevede modul în care ea
poate fi revoluționată. Ea cuprinde în mod necesar o «procedură de revoluție», botezată în limbaj juridic
«revizuire». Această trăsătură ideal-tipică a constituțiilor moderne este prezentă indiferent de faptul că
ele sunt introduse contra unui sistem feudal sau nu, adică indiferent dacă evoluția socială este concepută
ca o întrerupere a cursului evoluției naturale a societății respective sau nu. Ideea centrală a acestor
proceduri de revoluție este că evoluția rămâne continuă din punct de vedere juridic chiar în condițiile
unei mișcări revoluționare. Juriștii privilegiază în mod natural acest tip de abordare, căci ei au o repulsie
naturală față de discontinuitate, le repugnă situațiile de „vid radical de putere”9, care sunt, în optica
juridică tipică, prima fază a oricărei mișcări revoluționare, indiferent că este violentă sau nu. Pentru
juriști, revoluția este „o devoluțiune a puterii care nu se operează potrivit dispozițiilor din textele în
vigoare” 10, o falie în legalitate, echivalentul juridic al bolii corpului social, pe care ei sunt chemați să o
«trateze». Juriștii se auto-concep ca «doctori» ai politicului, iar „tehnica lor este tocmai extirparea
vidului, anticiparea crizelor, asigurarea continuității [...]” 11. Juriștilor nu le repugnă dezordinea pe care
momentul schimbării o produce inevitabil. De aceea, pentru juriști constituția unei societăți nu se
revoluționează violent, ci se revoluționează procedural, se revizuiește. Aceste revoluții proceduralizate
implică ideea că momentele de bulversare rapidă a sistemului se datorează doar faptului că puterea
politică dintr-un moment dat nu este capabilă să înțeleagă cerințele sociale de schimbare și că revine
juriștilor și dreptului rolul de a le anticipa și canaliza. Efervescența revoluționară este doar o tranziție:
„accelerarea unei transformări vechi, dar neterminate”, care „aduce la împlinire deodată [...] ceea ce ar
fi fost împlinit încetul cu încetul, de la sine” 12. Momentele de dezordine trebuie juridic temperate,
proceduralizate, pentru că „ele conțin în germen confiscarea libertăților”13. Ideea care se desprinde din
această viziune a continuității evoluției juridice chiar în cazul unei revoluții este că sistemul juridic
trebuie să cuprindă în mod necesar «proceduri de revoluție» eficiente. Constituția modernă devine,
astfel, un act juridic care asigură canalizarea mobilității sociale, nu doar stabilizarea unei stări a puterii
politice.
8. Uneori, procedura de revizuire este ea însăși negată în momentele revoluționare. Sistemul social
tinde să se schimbe, atunci, în afara oricărei proceduri. Mai poate opera unei astfel de revoluții să fie
validă din punct de vedere juridic? Răspunsul modern la această întrebare este afirmativ. Dreptul
constituțional modern a interiorizat în spațiul său normativ ideea potrivit căreia revoluțiile nu pot fi
împiedicate prin normare. Această conștientizare a limitelor juridicului a dus la reconfigurarea dreptului
constituțional în epoca modernă. El este înțeles, de acum, mai întâi ca un «cod» cultural, și mai apoi ca
un sistem normativ. Acest «cod» servește drept reper atunci când procedurile de revoluție, revizuirile,

8 Jacques LÉVY, op. cit., p. 72.

9 Yves-Marie BERCÉ, Conclusion : vide du pouvoir. Nouvelle légitimité, în Histoire, économie et société, 1991, 10e année,
n°1. Le concept de révolution, p. 24.
10 Idem, p. 23.
11 Idem, p. 24.
12 Alexis de TOCQUEVILLE, L'ancien régime et la révolution, p. 81.
13 François DOSSE, op. cit., p. 87.
nu mai funcționează. El este compus în mare parte din prescripții lipsite de sancțiune juridică formală.
Pentru a se impune ca «normă», sau, mai exact, pentru a asigura o nouă distribuire a rolurilor sociale,
orice constituție care se vrea modernă trebuie să rămână un «cod cultural», adică trebuie să admită că
poate fi restructurată prin efectul practicii instituțiilor politice. Această «suplețe» este absolut necesară
pentru a prezerva spontaneitatea evoluțiilor sociale. Este motivul pentru care o constituție modernă nu
poate fi cu adevărat înțeleasă decât dacă, pe lângă textele sale, sunt studiate aceste instituții politice și
modul în care ele pot restructura instituțiile juridice. Aceasta înseamnă că prima normă a codului
cultural pe care îl reprezintă constituția modernă este că «normele» constituționale care privesc
organizarea politică nu trebuie, în principiu, să comporte sancțiuni juridice, ci politice. Cei care cred că
juridicitatea unei reguli este dată de sancțiune au, de aceea, dificultăți în a califica normele
constituționale ca norme juridice.
9. Codul cultural pe care se țese, în fundal, constituția modernă validează noua distribuire a rolurilor
într-o societate revoluționată altfel decât este făcută validarea normelor juridice într-un sistem
constituțional stabil. Validarea este făcută prin acceptarea faptului că întotdeauna trebuie să fie instituit
în cursul unei revoluții un mediu de comunicare între diversele forțe implicate. Codul cultural modern
este compus, așadar, în primul rând din regulile necesare pentru ca forțele care se confruntă într-o
societate revoluționată să poată stabili o relație de comunicare și de integrare a conflictelor într-un
sistem, în cadrul căreia fiecare poate comunica celorlalți pretențiile sale fără să recurgă la forță. De
exemplu, regula că trebuie să existe o formă oarecare de organ deliberativ provizoriu colegial, regula
că organele provizorii ce pot fi instituite sunt doar cele absolut necesare, acceptarea necesității unei
reguli generale de juridicizare a noilor cerințe și practici sociale, necesitatea adoptării unor reguli de
instituționalizare, caracterul provizoriu al regulilor instituite de autoritățile revoluționare etc.
1.2. Constituția revoluționară modernă poate fi adoptată doar de societățile auto-centrate
10. Pentru a nu fi o tentativă avortată de evoluție, revoluția trebuie să se producă într-o societate care
este capabilă să includă noile idei și tehnici. Nu orice societate este aptă să integreze o revoluție. Doar
societățile auto-centrate pot produce această integrare, cele centrifuge, care își definesc dezvoltarea prin
opoziție față de un centru extern, pot produce momentul de tensiune politică, dar nu pot să-l susțină.
11. Dar trebuie bine păstrată distanța față de tentația de a considera centrală o anumită cultură doar
pentru că raporturile de forțe economice și militare la nivel global o avantajează, cum s-a întâmplat în
epoca modernă cu cultura europeană. Eurocentrismul nu este decât o formă de transformare a culturii
occidentale în cultură care se definește prin opoziție, deci periferică, căci nu mai este capabilă de auto-
centrare. Este motivul pentru care în societățile occidentale „conceptul de revoluție pare să fi intrat într-
o fază de comă profundă”14. Ar trebui ca această tendință de externalizare a definirii identității, această
barbarie interioară15, să fie limitată. Multiculturalismul nu este suficient, cel puțin atâta vreme cât „se
fondează pe o definiție esențialistă a culturii”, care ridică problema „dacă nu cumva cultura a ajuns să
dobândească aproape aceeași semnificați ca «rasa»”16. Transpunerea acestui multiculturalism în drept,
pluralismul juridic, nu este, de asemenea, decât o formă de «tolerare» a diferențelor, cel puțin atât timp
cât este bazat pe o definire culturalistă și esențialistă a juridicității, care se constituie prin opoziție
«binevoitoare» fată de o presupusă periferie juridică «barbară».
12. Auto-centrarea identității unei societăți presupune că revoluționarea ei trebuie să fie rodul
revoluționării elementelor sale centrale. De aceea, revoluția nu are șanse decât dacă este asumată de o
parte a elitelor sociale, cele care ar trebui să asigure ideile, metodele și mijloacele materiale necesare
acestei auto-centrări. Atâta vreme cât acest lucru nu este posibil, bulversarea ordinii fiind provocată
doar de periferii, revoluția rămâne o utopie. Cum nota A. Touraine despre mișcările din Franța anului
1968 : „Dacă utopia este (aici) atât de puternică, este pentru că lupta politică nu este încă posibilă” 17.

14 Jacques LÉVY, op. cit., p. 69;

15 Jean-François MATTÉI, La barbarie intérieure. Essai sur l'immonde moderne, Paris, Presses Universitaires de France,
1999.
16 André JACOB, L’intervention interculturelle à la lumière de la théorie de Jürgen Habermas, Extrait de: Micheline
LABELLE, Jocelyne COUTURE et Frank W. REMIGGI, La communauté politique en question, iBooks, Presses de
l’Université du Québec, 2012.
17 A. TOURAINE, Le communisme utopique. Le mouvement de Mai 68, Seuil, 1968; rééd. coll. Points Seuil, 1972, p. 53-

54.
Transformarea sloganurilor în ideologie, a ideologiei în cod cultural și asumarea acestuia de către o
parte a elitelor face posibilă tranziția de la contestarea ordinii la înlocuirea ei.
13. Această tranziție este transpusă juridic prin trecerea de la înțelegerea oricărei normativități ca o
infracțiune la libertate, la construirea unei noi normativități, care este capabilă să obțină adeziunea
subiecților, prin transformarea lor din «supuși» în «actori» și trecerea de la un tip de drept creat de sus
în jos, prin opera unui presupus «legiuitor rațional»18, la un drept care se creează preponderent de jos în
sus, prin practica cetățenilor transformați în actori ai normării. Fără această transformare,
„normativitatea auto-fondată a auto-nomiei dispare în spatele simplei «preocupări de sine»”, iar
„individualismul revoluționar” se transformă în „individualism narcisist”19. Pentru a permite această
construcție a unei noi ordini normative, trebuie ca „revendicarea autonomiei” să nu se transforme în
„cerere de independență”, care, „prin radicalizare, face ca ideea însăși de supunere față de o normă să
apară ca fiind incompatibilă cu libertatea”20. Internalizarea contestării de către elite și transformarea ei
în dezbatere politică este condiția reușitei implementării unei noi ordini. Rămânerea în faza
sloganurilor, frumoase, provocatoare, dar sterile, de genul celor strigate de tineretul francez în Mai 1968
(« II est interdit d'interdire », « Jouissez sans entraves », « Prenez vos désirs pour la réalité », « Soyez
réalistes, demandez l'impossible », etc.) nu face decât să instituie un fel de „neo-narcisism care duce la
dezertarea din politic”, la „sfârșitul lui homo politicus și înlocuirea lui cu homo psihologicus”21.
Revoluționarea societății auto-centrate nu poate fi făcută „prin revolta marginilor sale […], ci prin
ieșirea la suprafață a unui nou centru”22. Iar acest nou centru este mai întâi de toate cultural. O revoluție
nu are neapărat nevoie de o ideologie formală, dar are nevoie de această re-centrare culturală.
1.3. Dreptul constituțional modern este o formă de întemeiere a viitorului
14. Constituțiile revoluționare moderne sunt orientate către viitor. Ele nu organizează o «stare», ci
întemeiază un viitor. Ele sunt o re-auto-centrare a grupului social. De aceea ele construiesc obiective. A
contrario, mișcările sociale care sunt captive în trecut sau prezent nu pot fi considerate revoluții
autentice. De exemplu, eu cred că mișcările anticomuniste din 1989 nu au reușit necesara re-auto-
centrare pentru a orienta societatea către un nou viitor. Ele își construiesc identitatea prin raportare la
trecut și la Vest. Nu doar că nu au reușit să creeze o nouă cultură, asumată de elitele sociale, ele nu au
reușit încă să creeze aceste elite. De aici lipsa reperelor ideologice endogene sau a interiorizării celor
exogene de către societate. Statele post-comuniste nu au realizat cu adevărat modernitatea politică.
Necesitatea realizării acestei modernități, care a fost împiedicată de «înghețarea» conflictelor interne în
timpul comunismului, le întoarce în trecut. Revoluțiile anticomuniste nu au produs nicio polarizare
politică nouă, operând doar o reîntoarcere aparentă la situația anterioară instaurării statelor comuniste.
Or, această reîntoarcere nu este posibilă. Motorul ideologic al progresului acestor societăți și-a inversat
sensul de funcționare: în loc să tragă societățile către un nou scop, le-a întors către un trecut idilic, pe
care, de fapt, de cele mai multe ori, nu l-au trăit niciodată23.
15. Pe de altă parte, nevoia de a găsi alte repere ideologice decât marxismul le întoarce spre Occident
și spre postmodernismul pe care acesta îl clamează, chiar dacă nu îl realizează cu adevărat24. „Se pare
că societățile Vestului sunt gata să sară din trenul modernității, obosite de voiaj, chiar în momentul în
care Estul post-comunist caută cu disperare să urce la bord. În această situație, este dificil să găsești o
susținere ideologică lipsită de ambiguitate”25. Astfel, societățile post-comuniste se auto-identifică doar
în aparență. Ele sunt construite prin opoziții externe și sunt, de aceea, incapabile de o adevărată revoluție
și, în consecință, de o adevărată constituție.

18 Vezi Jacques COMMAILLE, A quoi nous sert le droit ? iBooks, Gallimard, Paris, 2015, în special Partea a III-a

« Les mutations contemporaines de la légalité ».

19 Alain RENAUT, Les révolutions modernes, In: Espaces Temps, 38-39, 1988. Concevoir la révolution. 89, 68,

confrontations, p. 99-100.
20 Ibidem.
21 Gilles LIPOVESTSKY, Narcisse ou la stratégie du vide, In: Réseaux, volume 4, n°16, 1986. Philosophie et

communication, Éditions Gallimard, p.11.

22
Jacques LÉVY, op. cit., p. 78.
23 Dan Claudiu DĂNIȘOR, Democrația deconstituționalizată, op. cit., p. 38-39.
24 Dan Claudiu DĂNIȘOR, La Roumanie entre…, op. cit., p. 99-100;,
25 Piotr SZTOMPKA, Devenir social, néo-modernisation et importance de la culture : quelques implications de la

révolution anticommuniste pour la théorie du changement social, 
Sociologie et sociétés, vol. 30, n° 1, 1998, p. 85-94.

16. Occidentul este în aceeași situație. El s-a construit în timpul războiului rece prin opoziție față de
comunism. Or, după căderea acestuia Occidentul, rămas fără dușmanul extern care îl scutea de o
reflecție serioasă cu privire la fundamentele filosofice ale propriei identități, și după un moment de
extaz, în care a crezut că istoria s-a sfârșit26 (ironic sau nu, idealul era comunist !), a realizat că ori se
«disecă», riscând să nu arate prea bine în ochii adulatorilor ex-comuniști, ori inventează la repezeală un
alt oponent extern, care să țină locul defunctului bloc comunist. Opțiunea pentru soluția mai simplă a
reactivat un clivaj pe care îl crezusem depășit, cel între creștinism și islam. Religia a recăpătat astfel
poziția centrală pe care o pierduse în favoarea filosofiei, într-o manieră caricaturală, dar eficientă, în
contextul educației precare și mediatizării masive a informației. Moartea fără urmași a comunismului
ca doctrină oficială a lăsat fără filosofie atât Estul cât și Vestul. Această incapacitate a democrațiilor
actuale de a se auto-centra, această pierdere a sensului dezvoltării, această „desubstanțializare”27, este
cea care pare să împiedice constituțiile create după modelul occidental să mai încadreze posibilele
revoluții într-un cod cultural.
17. Orientarea constituțiilor moderne către construirea viitorului, nu către organizarea unui status quo,
face ca obiectivele de natură constituțională să fie tipice pentru acest tip de sistem. Aceste obiective nu
sunt simple politici, ci sunt standarde ale oricărei politici. În această calitate, obiectivele sunt
normative. Ele sunt deci norme juridice, dar într-un sens aparte. Modul juridicizării acestor standarde
mă va preocupa însă mai târziu.

2. Contextualizarea culturală a constituției moderne prin opoziție față de cea a monarhiei

absolute și scindarea culturilor juridice occidentale

18. Ideal-tipul constituției monarhiei absolute cuprindea, cum am văzut, un principiu de limitare a
puterii prin drept, care se constituia ca o stare de drept. Constituția modernă transformă această stare de
drept într-un stat de drept. Diferența nu este doar de grad, ci este de natură. Starea de drept era doar o
modalitate de organizare a puterii prin care se obținea o limitare a acesteia. Statul de drept este și un
sistem, construit autonom față de puterea politică, prin care sunt garantate drepturile și libertățile
subiecților. Modul de combinare a celor două aspecte ale statului de drept a creat o scindare a culturilor
juridice moderne europene. Preponderența organizării puterii politice în vederea limitării ei și
conceperea protecției drepturilor ca un rezultat al acesteia și al situării puterii judiciare față de puterea
politică s-a impus în Europa continentală, creând ceea ce de regulă se numește sistem juridic romano-
germanic și un stat de drept public. Preponderența protecției jurisdicționale a drepturilor și libertăților,
inclusiv contra puterilor publice, care nu beneficiază în fața judecătorului de un statut privilegiat, s-a
impus în spațiul cultural anglo-saxon, creând un fel aparte de stat de drept, care este înțeles ca o cale a
dreptului, Rule of Law. Ele tind să se unifice, construind un standard al statului de drept care se impune
democrației.
2.1. Diferența între conceptele de «stat de drept» și «Rule of Law»
19. Dacă statul de drept este înțeles ca o formă de stat, arhitectura statului este adaptată pentru a
«suporta» prezența drepturilor și acțiunea dreptului în favoarea acestora, dacă este înțeles ca o formă
de sistem de drept, construit în vederea protecției drepturilor, atunci statul este resorbit în justiție,
arhitectura dreptului și a justiției fiind adaptate pentru a suporta prezența unei puteri care poate afecta
drepturile prin intermediul normelor create prin exercitarea puterii politice. Ideea de stat de drept nu
«rezolvă» polarizarea etatism/antietatism, căci opțiunea pentru centrarea sistemului social pe stat (și un
tip de drept care este instrumentalizat de acesta pentru a proiecta societatea) sau pe drepturi (și un tip
de drept care asigură protecția acestora și, în consecință, limitarea puterii) trebuie făcută în amontele
construirii statului de drept. Scopurile și arhitectura statului de drept vor depinde de această opțiune.
Este motivul pentru care conceptul european continental de «stat de drept» diferă de conceptul de «Rule
of Law», care este, aparent, echivalentul său anglo-saxon.
20. În Europa continentală din momentul construirii conceptului de «stat de drept», etatismul era
dominant, iar ideea că dreptul are ca funcție principală proiectarea socială și devoluțiunea puterii era

26 Francis FUKUYAMA, Sfârșitul istoriei și ultimul om, Paidea, București, 1994.

27 Gilles LIPOVESTSKY, op.cit., p. 17.
practic aproape unanim acceptată, așa că eforturile teoriilor juridice «liberale» au fost concentrate
asupra limitării statului, prin schimbarea arhitecturii sale și a modului în care el stăpânește și folosește
ordinea juridică, pentru a putea «strecura» în societate unele drepturi de care statul să nu poată dispune
suveran, în timp ce lumea anglo-saxonă era mult mai puțin înclinată către etatism, iar dreptul era
conceput în acest spațiu cultural mai degrabă ca un sistem de protecție a drepturilor, decât ca un
instrument de inginerie socială, așa că eforturile au fost făcute, în acest spațiu cultural, de către partizanii
statului, pentru a insinua puterea politică a acestuia într-un sistem social în care drepturile erau centrale.
«Satul de drept» european a fost gândit ca o formă de stat care, prin modul formării puterilor sale și prin
modul amenajării exercițiului lor, trebuia să devină respectuos cu drepturile subiecților, în timp ce «Rule
of Law» era o formă de protecție juridică și judiciară a drepturilor, inclusiv contra puterii statale,
indiferent cum ar fi formată ea, adică o formă de protecție a drepturilor contra democrației însăși.
Diferența dintre conceptul de «stat de drept» și cel de «Rule of Law» este că cel de al doilea nu include
ideea de stat. Primul este un sistem de instituții, cel de al doilea este o cale de protecție.
21. Ambele realități semnificate prin cele două noțiuni au ca scop protecția drepturilor, dar într-un mod
diferit. Realitatea conceptului de «Rule of Law» semnifică preexistența unor drepturi ale particularilor
ca fundament al dreptului public. Drepturile fundamentale nu se construiesc în acest sistem pentru a
garanta că un anumit spațiu privat (de libertate) este prezervat prin opoziție față de un spațiu public care
este dominat de puterea politică, ci ele sunt esența însăși a spațiului public. De aceea, în regimul
caracterizat ca «Rule of Law» nu există diferența pe care etatiștii (conștienți sau nu de etatismul lor) o
fac între dreptul public și dreptul privat, căci statul este supus aceluiași regim juridic și jurisdicțional
ca și particularii. În acest regim, nu este vorba doar de faptul că există o parte a dreptului de care statul
nu se poate atinge și care, astfel, i se impune, ci de faptul că statul nu se poate scoate pe sine niciodată
de sub puterea dreptului pe care îl aplică supușilor, prin construirea unui drept public care îl
privilegiază față de aceștia. Supremația dreptului este astfel absolută în regimul caracterizat ca «Rule
of Law»28. Drepturile supușilor ordinii juridice sunt protejate prin intermediul unor judecători a căror
imparțialitate față de stat este garantată în primul rând de imposibilitatea unui regim de drept
administrativ (care aplică statului un drept diferit de dreptul aplicabil particularilor) și de faptul că ei
judecă statul ca pe oricare alt supus al ordinii juridice.
2.2. Evoluția conceptelor
22. Conceptul de stat de drept a evoluat în Europa continentală pentru a impune drepturile individuale
în fața statului și pentru a garanta liberul acces la un judecător independent și imparțial, în timp ce
conceptul de «Rule of Law» cuprindea aceste două aspecte de la început. «Statul de drept» a tins să se
transforme dintr-un tip de stat într-un tip de regim juridic, în timp ce regimul juridic semnificat prin
conceptul de «Rule of Law» s-a acomodat treptat cu prezența unui stat din ce în ce mai puternic și mai
activ, încercând să păstreze acest stat supus ordinii juridice ca pe oricare alt subiect. Poate că rezultatul
pare același : limitarea puterii, dar metodele de a ajunge la el sunt radical diferite. Evoluția statului de
drept în cultura europeană continentală a presupus patru faze : statul de drept parlamentar, statul de
drept administrativ, statul de drept jurisdicțional și statul de drept social. Aceste tipuri de stat de drept
urmează evoluția democrației pe vechiul continent. În cultura europeană continentală, doar evoluția
sistemului politic democratic putea duce la impunerea treptată a unui stat de drept ca standard politic,
adică în calitate de limită teleologică a puterii demosului însuși. În Statele Unite, această evoluție nu
are același sens. Ea a fost dependentă de lupta între anti-federaliști și federaliști în timpul adoptării
Constituției Statelor Unite și a reflectat, cu preponderență, ideile ultimilor. Central în această dezbatere
era dacă spațiul public – politic – trebuie să fie, cum ar fi vrut anti-federaliștii, un spațiu în care „selecția
preferințelor era obiectul unui proces guvernamental ; preferințele […] trebuind să fie dezvoltate și
formate prin intermediul sistemului politic”(s.n.)29 sau, cum susțineau federaliștii, politica trebuie să fie
doar un proces al conflictului și negocierii între diversele grupuri sociale, în care indivizii sosesc cu

28 Vezi Albert Dicey, Introduction tothe Law of the Constitution (1885), Londres, MacMillian, 9e éd., 1950, pp 188 și urm.

Dicey distinge rule of law, principiu pe care îl consideră specific englez, de regimul francez de drept administrativ, fondat pe
preeminența statului și separația puterilor.
29 Bernatchez Stéphane. L’État de droit aux États-Unis: le débat entre les fédéralistes et les anti-fédéralistes. In: Revue

Québécoise de droit international, hors-série juin 2015. Mélanges en l'honneur de Jacques-Yvan Morin. p. 248; Cass Sunstein,
« Interests Groups in American Public Law » (1985) 38 Stan L Rev 29 à la p 31 
[Sunstein, « Interests Groups »].
interese predeterminate, pe care vor să le promoveze prin intermediul exercițiului puterii, sistemul
politic răspunzând, ca un mecanism, alegerilor care sunt făcute în afara sa, iar binele comun fiind doar
agregarea intereselor particulare, echilibrul forțelor în competiție fiind asigurat de funcționarea normală
a unui fel de «piață politică», a cărei «lege a concurenței» este Constituția. Pentru că cea de a doua
concepție s-a impus în Statele Unite, sistemul juridic, chiar când are ca sursă puterea politică, nu are ca
scop proiectarea binelui comun, ci doar protecția drepturilor, care sunt doar interese preexistente
procesului politic protejate din punct de vedere juridic. Așadar, în statul de drept european drepturile
omului au fost rezultatul procesului politic, în timp ce în Statele Unite, drepturile omului sunt premisa
sistemului politic. În Europa, drepturile omului sunt cantonate în principal în spațiul privat, conturând
autonomia subiecților față de puterea politică, în Statele Unite ele sunt esența spațiului public, conturând
imposibilitatea autonomizării puterii politice față de interesele juridic protejate ale subiecților. Pentru
ca statul de drept așa cum este înțeles în Europa continentală să evolueze către garantarea drepturilor
individuale ca drepturi care structurează spațiul public, trebuie ca democrația europeană să mai facă un
pas: ea trebuie să se considere pe sine ca subsecventă sistemului mijloacelor de protecție a drepturilor
omului. Acest proces este deja început, odată cu considerarea statului de drept pe vechiul continent ca
un standard politic indiscutabil, dar el trebuie continuat, iar sensul acestei evoluții nu este deloc clar.
Pentru aceasta, statul trebuie să renunțe la definirea preferințelor prin intermediul deciziei politice, chiar
dacă aceasta este democratică. Încă odată, opțiunea între etatism și antietatism se pare că trebuie făcută
în amontele (re)construirii statului de drept.
2.3. Raporturile statului de drept cu democrația
A. Distingerea sau nedistingerea spațiului public de spațiul privat
23. Statul de drept așa cum a fost el înțeles în Europa și democrația par, la prima vedere, radical
diferite. Primul concept semnifică limitarea puterii, cel de la doilea exercitarea ei. Primul este juridic,
al doilea este politic. Cum remarca Habermas, „suntem obișnuiți să considerăm dreptul, statul de drept
și democrația ca subiecte care țin de discipline diferite. Astfel, știința dreptului tratează despre drept,
iar știința politică despre democrație, prima considerând statul de drept dintr-un unghi de vedere
normativ și cea de a doua dintr-un unghi de vedere empiric. […] Statul de drept și democrația ne apar
ca două entități total diferite. Există motive întemeiate pentru aceasta. […] Bineînțeles, aceste motive
empirice, care explică tratamentul «academic» distinct al celor două entități, nu semnifică deloc că,
dintr-un unghi de vedere normativ, putem avea stat de drept fără democrație”30. Cele două fenomene
sunt indisolubil legate, cel puțin în cultura europeană modernă. Aceasta pentru că, odată ce statul
creează dreptul prin intermediul unei puteri politice schimbătoare, fără să mai fie limitat de vreun drept
superior acesteia, cum era cazul când era acceptat un drept care nu își avea originea în voința umană,
un drept «natural», garantarea autonomiei subiecților de drept impune ca această putere politică să fie
legitimată prin participarea egală a acestor subiecți la formarea puterii care îi va constrânge prin normele
pe care le creează. Dreptul, care este în același timp un mijloc de constrângere și un mijloc de protecție,
este legitimat prin democrație, iar democrația este legitimată prin drept. Doar astfel legile create de
puterea politică pot fi, cum gândea Kant, considerate în același timp ca legi de constrângere și ca legi
de libertate. „Acest dublu aspect face parte din concepția noastră despre dreptul modern: noi considerăm
validitatea unei norme juridice ca echivalentul declarației potrivit căreia statul garantează în același
timp impunerea efectivă a dreptului și determinarea legitimă a dreptului” (s.n.)31.
24. Descrierea acestui raport dintre drept și democrație este valabilă însă doar într-un anumit spațiu
cultural: cel în care, în amontele construirii lui, am optat deja pentru etatism, adică am acceptat că statul
decide care este societatea bună și folosește dreptul pentru a o realiza. De aceea, acest tip de înțelegere
a raporturilor dintre drept și democrație este valabil pentru modernitate doar așa cum a fost ea înțeleasă
în Europa continentală. Acest sistem se edifică, pe de o parte, în jurul modului în care statul «stăpânește»
ordinea juridică, adică o produce și o instrumentalizează pentru a obține un rezultat determinat de el,
într-un spațiu public autonom față de interesele private și, pe de altă parte, în jurul autonomiei
subiecților în spațiul lor privat. Statul de drept este, în această arie culturală, o teorie a statului care,

30 Jürgen Habermas, Interrelations entre état de droit et démocratie, traduit de l’allemand par Elsa Collomp, « Actuel Marx

» 1997/1 n° 21, pp. 17-18.

31 Idem, p. 19.
pusă în practică, garantează o sferă de autonomie privată indivizilor, printr-o libertate de participare.
Democrația este o teorie a statului care, pusă în practică, garantează efectivitatea libertății participare
prin libertatea autonomie. Dar statul de drept astfel conturat nu consideră drepturile oamenilor ca fiind
constitutive pentru spațiul politic (public) însuși, care rămâne doar un spațiu al puterii. De aceea,
evoluția lui depinde de evoluția legitimării și exercițiului puterii, adică, în Europa modernă, de evoluția
către democrație și a democrației. Din cauza opțiunii pentru etatism, oricât de atenuat ar părea felul
acestuia, spațiul public și spațiul privat rămân distincte, chiar dacă sunt în dependență reciprocă.
Cetățeanul este altceva decât omul care își afirmă interesele private: el trebuie să devină, când pășește
în spațiul public, un om virtuos. Problema centrală a acestui tip de stat de drept este, în consecință, cea
a corupției. Particularii, pentru a-și afirma interesele private (egoiste), contra interesului public (bazat
pe virtute), renunță la virtuțile care trebuie să-i caracterizeze, încercând să instrumentalizeze puterea,
încercând să-i facă pe reprezentanții acesteia să renunțe, la rândul lor, la aceste virtuți, corupându-i.
25. În sistemul caracteriazat ca «Rule of Law», în care spațiul public este o arenă în care interesele
particulare concurează pentru a se afirma, corupția există, desigur, dar ea nu are caracterul central din
celălalt sistem. Acolo interesele particulare nu sunt private și distincte de interesul public.
Instrumentalizarea spațiului public pentru a obține satisfacerea intereselor particulare este de esența
sistemului politic, care este un cadru de negociere între grupurile de interese. Așadar, este firesc ca
acestea să influențeze puterea politică, cu condiția ca această influență să fie făcută transparent și în
anumite limite procedurale. A influența decizia publică nu înseamnă neapărat a o corupe ; lobby-ul nu
se confundă cu traficul de influență. Democrația nu creează un spațiu public autonom în care puterea
alege societatea bună. Diferența fundamentală față de democrația care separă spațiul public de spațiul
privat este că omului nu i se cere să se împartă în cetățean virtuos în spațiu public și om situat, egoist,
în spațiul privat. Particularii își poartă interesele cu ei când pătrund în spațiul public, nu li se cere să le
lase la ușa acestuia. Ele se limitează, desigur, dar se limitează reciproc, nu pentru că deasupra lor ar
exista un interes public superior, care nu ar rezulta din «ciocnirea» intereselor particulare. Practic, în
această viziune nu există interese private, ci doar particulare. Orice interes particular poate deveni
general, utilizând puterea publică, cu condiția ca el să respecte regulile concurenței politice, trecând
deci prin faza publicizării lui. Interesul public este doar o mijlocire între interesele particulare și
interesul general. Și cum dreptul este întotdeauna această mijlocire între general și particular, „voința
generală este identificată cu dreptul”32, nu cu voința politică. Avem de a face cu o dezvoltare în trei
timpi, nu cu o opoziție. Interesul particular intră în concurență în arena politică cu alte interese
particulare, se transformă în interes public, care, dacă reușește să câștige competiția, devine, prin
exercițiul democratic al puterii, interes general, «drept». Problema acestui tip de stat de drept nu este
corupția, ci facțiunile, adică distrugerea pluralismului social real (și a pluralismului juridic real) prin
constituirea unui (unor) grup(uri), care, când preia(u) puterea, distorsionează concurența. Societatea de
acest tip funcționează normal doar dacă politica la vârf, care constituie inevitabil impunerea unei
facțiuni (care poate fi, desigur, constituită ca partid), nu are nici importanța nici intensitatea pe care o
are micro-politica, adică cea care are ca rezultat faptul că subiecții, pe de o parte, „își rezolvă problemele
prin intermediul unei «reglări», destinată să mențină un cadru echitabil pentru concurența afacerilor,
concurența grupurilor și pentru exercițiul drepturilor și, pe de altă parte, prin intermediul litigation: de
unde importanța enormă a avocaților (lawyers)”33.
26. Statul de drept și democrația sunt într-o inter-relație profundă în ambele sisteme, dar tipul acestei
relații depinde de opțiunea fundamentală pentru separarea sau unitatea spațiului public și spațiului
privat. Regimurile care le separă sunt centrate pe putere, chiar dacă pentru a o limita; regimurile care le
unifică sunt centrate pe drepturi, chiar dacă le acomodează cu prezența unei puteri care se vrea din ce
în ce mai autonomă. O teorie unitară a statului de drept ar presupune depășirea polarizării între etatism
și anti-etatism. Așadar, revenim la punctul de plecare, iar statul de drept, în ambele variante, nu
reușește, deși pretinde, să depășească polarizarea fundamentală între etatism și anti-etatism. Cei care
optează pentru etatism construiesc un stat de drept public, iar cei care optează pentru anti-etatism
construiesc un stat de drept privat. Habermas a descris bine această polarizare : „Paradigma liberală a
dreptului mizează pe o societate economică instituționalizată în dreptul privat, în mod esențial grație

32 Stanley Hoffmann, Prefață la Laurent Cohen-Tanugi, Le droit sans l’Etat, Paris, PUF, 1985, p. VIII.
33 Idem, p. IX.
drepturilor de proprietate și libertății de a contracta, abandonată efectului spontan al mecanismelor
pieței. Această «societate de drept privat» este calată pe autonomia subiecților de drept care, în calitatea
lor de participanți la piețe, își urmăresc obiectivele personale mai mult sau mai puțin rațional. De aici
rezultă o așteptare normativă care pretinde că se poate crea justiția socială doar prin garantarea unui
astfel de statut juridic negativ, adică doar prin refularea domeniilor libertății individuale. Modelul
statului de drept social s-a născut dintr-o critică a acestei condiționări. Obiecția este evidentă: dacă
libertatea «de a putea poseda și acumula» trebuie să garanteze justiția socială, atunci trebuie să avem o
egalitate a «puterii juridice». Dar inegalitatea crescândă a pozițiilor de putere economică, a bogăției și
a pozițiilor sociale a determinat în realitate o distrugere din ce în ce mai accentuată a condițiilor efective
ale utilizării șanselor egale la competențe juridice repartizate egalitar. Dacă vrem ca efectiv conținutul
normativ al egalității juridice să nu se transforme pe de-a-ntregul în contrariul său, trebuie, pe de o parte,
ca normelor de drept privat existente să le fie specificat conținutul și, pe de altă parte, să fie introduse
drepturi sociale fundamentale care justifică pretențiile unei repartiții mai juste a bogățiilor produse de
societate și o protecție mai eficace contra riscurilor produse de aceasta. Între timp, această materializare
a dreptului a dat naștere unor efecte secundare, pe care ea nu le-a urmărit, unui paternalism al statului
social.”
B. Evoluția «statului de drept public»
27. Evoluția statului «de drept public» în Europa a fost dependentă de caracterul eliberator al
monarhiilor absolute, care au instaurat un fel de „stare de drept absolutistă”, pe care unii autori o
consideră chiar un „stat de drept absolutist”34. Dependența rezultă din faptul că subiecții percep în acest
spațiu cultural puterea centralizantă a statului ca eliberatoare. De unde rezultă o reticență profundă,
uneori aproape patologică, pentru pluralism și/sau pentru federalism, adică pentru exact fundamentele
societății care a produs celălalt sistem, cel caracterizat ca «Rule of Law». Există motive întemeiate ale
acestei atitudini. În feudalism, în Europa occidentală nu exista vreun «stat» în sensul modern al acestui
termen, ci doar o «stare», care ulterior este asimilată abuziv statului. Această stare poate fi caracterizată
ca «patrimonial-seniorială», cum am văzut mai devreme. Monarhia absolutistă eliberează șerbii de
constrângerea exercitată asupra corpurilor lor. Astfel, centralizarea puterii, contra seniorilor feudali care
o «parcelaseră» și contra imperiului romano-germanic35 care o menținea, a instaurat un fel de «stare de
drept», în care bunul plac al stăpânilor feudali este înlocuit cu o relație «politică» între monarh și cei
pe care i-a scos de sub servitute, oferindu-le habeas corpus (stăpânirea propriului corp) și
transformându-i, astfel, în «sui juris», în subiecți de drept. Teoretizat de J. Bodin și T. Hobbes,
absolutismul monarhic, este eliberator, creând un spațiu de drept, dar, în același timp, unificator și
monopolizator. Noua putere suverană are «Summa Potestas» și este o autoritate legitimă, nu despotică,
pentru că este supusă dreptului natural36. Legea enunțată de ea este doar transpunerea în ordinea politică
a acestui drept anterior și superior. Astfel, monarhia absolută face posibil statul de drept public modern
în Europa, care inovează în sens strict față de Antichitate (nefiind o reîntoarcere nici la dreptul roman
și nici la filosofia greacă) două lucruri : separarea puterii politice (publice) de societatea civilă și
considerarea omului ca principiu universal al dreptului. „Doctrina puterii suverane, care nu este potrivit
legiștilor clasici nici puterea unui șef de război, nici dominația unui stăpân, doctrina drepturilor
individuale care garantează dreptul la siguranță, dreptul la viață, inovează în sens strict”37. Eliberarea
«corpurilor» și transformarea relațiilor patrimoniale bazate pe aproprierea acestora în relații economice,
pe de o parte, și eliberarea spiritelor, prin autonomia (relativă) a monarhilor absoluți față de Biserică,
care duce la demonopolizarea ideologiei, pe de altă parte, este dublată de o monopolizare a puterii
politice. Doar «puterea suverană» stăpânește spațiul politic, excluzând orice pluralism și depășește
caracterul patrimonial al puterii, devine extra-patrimonială, excluzând orice «parcelare» teritorială a
puterii. Monarhiile absolute eliberează și construiesc o «stare de drept», chiar dacă nu un «stat de drept»,
doar cu prețul distrugerii pluralismului politic și a federalismului.

34 André Tosel, L'ÉTAT DE DROIT. FIGURES ET PROBLÈMES. LES AVATARS DE LA MAÎTRISE, « Actuel Marx

» 1989/1 n° 5, pp. 35-37.

35 B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, Paris, Calmann-Lévy, 1986.
36 Lucrările lui B. Barret-Krigel arată importanța dreptului natural și a legilor fundamentale în evoluția monarhiilor

occidentale: B. BARRET-KRIEGEL, L'État et les esclaves, Paris, Calmann-Lévy, 1980.

37 B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, Paris, Calmann-Lévy, 1986, citiat din ediția electronică, 2014.
28. Această tendință unificatoare este cea care domină încă spațiul juridic romano-germanic, chiar
dacă în privința federalismului unele țări europene, cele formate pe baze confederative, par excepții.
Zic «par», pentru că, în realitate, federalismul lor privește doar exercițiul «teritorial» al puterii, nu și pe
cel al libertății, nefiind un federalism «social» sau «integral». Această reticență față de pluralismul
politic și federalismul social este cea care va marca întreaga evoluție a statului de drept în spațiul juridic
romano-germanic și va determina centrarea lui pe puterea suverană, pe statul care «stăpânește» spațiul
public (în care se definesc preferințele politice) și teritoriul, fără vreun partaj. În Europa pluralismul
trebuie recunoscut de către stat, chiar promovat de către acesta, pluralismul juridic pare «străin», ca și
modalitățile de soluționare a conflictelor care sunt alternative ale contenciosului jurisdicțional statal, iar
federalismul se rezumă la o formă particulară de stat. Revoluția franceză a reușit să îl omoare pe monarh,
dar nu a reușit să depășească ideea că puterea suverană, de acum statul, stăpânește politicul și, prin
aceasta, stăpânește dreptul. Stăpânește tot dreptul, odată cu «înmormântarea» dreptului natural. Evoluția
statului de drept public este dependentă de căutarea unui temei al supunerii suveranului față de un drept
pe care el îl stăpânește în totalitate. Statul de drept public este o reinventare a unui fel de drept «natural»,
care nu mai rezultă, de data aceasta, nici din voința divină, nici din natura lucrurilor, ci pe voința
subiecților. Dar acești subiecți sunt supușii care nu au uitat niciodată că puterea suverană este cea care
le-a oferit habeas corpus. Stăpânirea de sine este, în mintea lor, (și) un dar al suveranului, al statului.
29. De la statul de drept parlamentar la statul de drept social, evoluția «statului de drept public»
(european) urmează evoluția democrației, adică a modalității de exercitare a puterii politice. Puterea
politică este cea care definește și promovează statul de drept, nu statul de drept este cel care definește
politica. Democrația nu este percepută în acest spațiu juridic ca o amenajare a poporului, ci ca o
exercitare, legitimată de popor, a puterii statale. Asta pentru că societatea politică absoarbe societatea
civilă și dreptul public este instinctiv considerat ca «superior» dreptului privat. Consecința este că statul
de drept bazat pe o justiție concepută ca o echilibrare a drepturilor este înlocuit cu un stat de drept
public. Spre deosebire de dreptul roman, și de cel care în realitate îl continuă, care consideră că „merum
imperium și dreptul de a urmări crimele susceptibile de pedeapsa capitală aparțin magistratului, pentru
Bodin, el revine exclusiv suveranului. Legiștii imperiali definesc magistratura prin activitatea justiției,
Bodin o definește prin intermediul exercițiului autorității. Din inflexiunile pe care Jean Bodin le aplică
doctrinei imperium-ului pentru a construi teoria suveranității, rezultă un anumit număr de caracteristici
ale statului nostru, marcate de importanța administrației în detrimentul justiției” 38. Statul de drept
rezultat din doctrina suveranității este, astfel, în mod necesar, un «regim administrativ», adică unul în
care, indiferent de progresul protecției drepturilor prin intermediul justiției, statul rămâne «superior»
celorlalți subiecți de drept și «scapă» justiției ordinare, construindu-și un drept administrativ special,
distinct de dreptul civil, aplicabil particularilor. Instituțional vorbind, acest tip de stat de drept este
caracterizat prin separarea autorității de jurisdicție, ultima pierzând atât competența legislativă cât și
pe cea de a judeca administrațiile statului după procedura comună, adică de a reduce statul la calitatea
de supus al regulilor juridice create de justiția însăși. Cum bine judeca Blandine Barret-Kriegel, în
construcția teoriei suveranității de către Bodin „există un câștig și un deficit. Căci din promovarea
statului administrativ în detrimentul statului de justiție, care este trăsătura structurală a puterii noastre
publice, rezultă, poate, datorită influenței considerabile pe care o va exercita autorul lucrării Six Livres
de la République, această dublă definire a cetățeniei prin suveranitate și a funcției publice prin autoritate.
Vom câștiga prin aceasta faptul că scăpăm de dispersia justiției feudale și faptul de a pune sub semnul
întrebării ideea ierarhică și inegalitară a dreptului natural aristotelian, care sunt rămășițele Imperiului,
dar vom pierde descentralizarea judiciară, echitatea jurisprudențială, fabricarea experimentală a
dreptului, care sunt aripile Angliei. […] Actul politic prin excelență va fi o decizie a autorității. Voința
generală va câștiga în fața înțelegerii jurisprudențiale. Noi ne vom pierde încrederea în justiție.” 39 Chiar
dacă evoluția statului de drept european presupune o fază descrisă ca stat de drept jurisdicțional, acest
«stat de drept» nu este un «stat de justiție»; el rămâne un regim administrativ. Acest regim este prezent
continuu în fundalul evoluției democrației, căreia, în acest tip de cultură juridică, îi „va fi dificil [...] să

38
Extrait de: BLANDINE BARRET-KRIEGEL. « Les CheminS de l'État. » iBooks, «Jean Bodin et la naissance
de l’Etat administrative».
39 Idem.
evite căile statului”40 și să devină o organizare a poporului însuși, nu a puterii politice.
30. Democrația a fost întemeiată mai întâi pe ceea ce am putea numi «rațiunea filosofică». Figura
centrală a acestei democrații este reprezentantul. El reprezintă voința generală, voință ce nu se reduce
la suma voințelor individuale, ci este mai mult, este o «rațiune» a colectivității. Expresia acestei voințe
este legea. Ea este întotdeauna conformă voinței generale, deci, incontrolabilă. Administrația este, în
această fază de evoluție a democrației, încadrată normativ de lege, dar legiuitorul se bucură de o deplină
libertate. Reprezentanţii sunt consideraţi astfel ca fiind infailibili, iar legea, rezultat al voinței lor dar
prezumată în mod irefragabil a fi expresia voinței generale, nu poate fi controlată de către vreo
jurisdicție. Or, odată cu progresul mijloacelor de informare şi cu creşterea nivelului de educaţie, această
prezumţie nu mai poate rămâne irefragabilă. Prestigiul parlamentelor decade dramatic într-o a doua fază
de evoluţie a societăţii democratice europene. Odată cu declinul parlamentelor, a decăzut legea însăşi
şi chiar «raţiunea filosofică», în calitate de fundament al ei şi al democraţiei. Un nou tip de legitimitate
se impune, cea bazată pe «raţiunea ştiinţifică» şi, odată cu ea, o nouă figură devine centrul organizării
democratice, «specialistul», «tehnicianul». Politicul şi odată cu el democraţia se tehnicizează.
Elementul cheie al organizării de stat nu mai este deputatul, ci funcţionarul. Legea se rezumă la principii
generale, pe care Executivul este chemat să le precizeze. El este noul centru real de impuls politic, care
transformă parlamentul într-un instrument docil, căci el răspunde mai bine decât acesta din urmă noilor
atribuţii ale statului, evoluţiei spre aşa-numitul stat-providenţă41. Administraţiile domină sistemul statal.
Ele sunt scoase de sub imperiul dreptului comun şi li se construieşte un regim juridic distinct: dreptul
administrativ. Birocraţia, astfel instaurată, se dovedeşte sufocantă pentru drepturile individuale şi pentru
societatea civilă, cerând un nou tip de democraţie. Drepturile şi libertăţile individuale devenind centrale
pentru societate, garantarea acestora devine elementul fundamental pentru democraţie, ceea ce aduce în
prim plan figura judecătorului, singurul suficient de independent faţă de stat pentru a garanta drepturi
contra acestuia. În această a treia fază evolutivă, democraţia europeană se jurisdicţionalizează, ceea ce
nu înseamnă însă, cum am arătat mai înainte, că statul devine un «stat de justiție». Există acum un
control jurisdicțional al actelor administrative și chiar unul al constituționalității legilor, dar acestea au
ca prim scop garantarea respectării ierarhiei normative și doar ca scop derivat protecția drepturilor. Dar,
ca orice mijloc formal, controlul jurisdicţional al legilor sau al administraţiilor nu poate fi prin sine
însuşi satisfăcător. De aceea, o viziune materială asupra democraţiei tinde să se impună, într-o a patra
fază de dezvoltare, viziune care instituie o primordialitate a societăţii în faţa statului. Ea poate conduce
la instaurarea democraţiilor populare, autodeclarate «reale» şi care ar fi vrut, cum prevedea doctrina
marxistă, să depăşească organizarea statală, instaurând comunismul, dar şi la un anumit tip de stat de
drept, social. În această fază, fundamentul democraţiei nu mai este raţiunea instrumentală42, ci raţiunea
axiologică, adică cea care se bazează pe valori, nu pe logica formală. Acestor patru faze de evoluţie a
raţiunii democratice le corespund, chiar dacă transpunerea nu este perfectă, patru forme de stat de drept
de drept public: statul de drept parlamentar, statul de drept administrativ, statul de drept jurisdicţional
şi statul de drept social.
a. Statul de drept parlamentar
31. Acest tip de stat de drept este reflexul primei faze de evoluţie a democraţiei, în care există tendinţa
de a absolutiza valoarea legii şi a reprezentării. Scopul său este limitarea puterii executive şi a
administraţiilor, prin încadrarea normativă a acţiunii acestora. Administraţiile nu pot acţiona decât în
aplicarea legii, ceea ce înseamnă că acţiunea administrativă nu poate interveni decât dacă o lege o
autorizează şi că ea nu poate nici să adauge legii, nici să acţioneze contra ei. Parlamentul este exponentul
voinţei generale, care este prezumată a sta la baza oricărei legi. Legea nu poate fi decât în acord cu
voinţa generală, ceea ce o face infailibilă şi, deci, incontrolabilă. Parlamentul confiscă suveranitatea
naţională, căci aceasta tinde să fie confundată cu suveranitatea legislativă. El este organul suprem al
statului.
32. Executivul este situat într-o poziţie de inferioritate logică, el neavând putere proprie de
reglementare, activitatea sa fiind limitată la executarea legilor. Judecătorul este, de asemenea, cantonat

40B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, Paris, Calmann-Lévy, 1986, citiat din ediția electronică, 2014.
41Pentru tratarea crizei statului-providenţă, J. Chevallier, La fin de l'Etat Providence, Projet, mars 1980; P. Rosanvallon,
La Crise de l'Etat-Providence, Seuil, Paris, 1981.
42 M. Horkeimer, T. Adorno , La dialectique de la Raison, Gallimard, Paris, 1974.
în aplicarea legii: el este „gura care pronunţă cuvintele legii” (Montesquieu).
33. Din punct de vedere structural, statul de drept parlamentar presupune o ierarhie normativă care are
în vârful său legea. Constituţia nu se bucură decât de o prioritate logică, nu de o reală supremaţie, căci
lipseşte un control al constituţionalităţii legilor. Actele administrative nu pot avea caracter normativ, iar
sursele autonome nu pot exista decât dacă legea le oferă expres valoare juridică.
b. Statul de drept administrativ
34. Acest al doilea tip de stat de drept corespunde celei de a doua faze de evoluţie a democraţiei
europene moderne, în care raţiunea instrumentală, funcţionarul, executivul şi administraţiile, sunt
elementele sale centrale. Acest stat de drept este caracterizat, de asemenea, prin încadrarea legală a
acţiunii statale, doar că administraţiile capătă o putere de reglementare proprie, sunt supuse unui drept
special, dreptul administrativ, şi unui control special prin intermediul unor tribunale speciale
administrative, distincte de instanţele judiciare ordinare. Prioritatea acordată Executivului şi
administraţiilor, datorată eficienţei acţiunii administrative, spre deosebire de lentoarea şi ineficienţa
parlamentelor, face ca legii să-i fie rezervat un domeniu propriu, iar puterea generală de reglementare
să revină Executivului. Aşadar, administraţia este încadrată legislativ în mod strict numai în anumite
domenii, în celelalte ea fiind fie abilitată legislativ, fie lăsată să acţioneze normativ din proprie iniţiativă.
Parlamentele păstrează un drept de control al acestei reglementări administrative, ca şi al administraţiei
înseşi, dar acest drept este în bună măsură iluzoriu.
35. Dreptul aplicabil acestei administraţii din ce în ce mai puternice şi mai independente nu mai este
dreptul comun, ci un drept special, administrativ, care derogă de la dreptul comun, mai ales prin faptul
că părţile raporturilor juridice concrete reglementate de el nu se mai află pe poziţie de egalitate juridică,
ca în dreptul privat, ci administraţia îşi subordonează celălalt subiect. Egalitatea în drepturi funcţionează
între cetăţeni, nu între aceştia şi organele statului. Superioritatea administraţiei se manifestă şi prin
sustragerea controlului legalităţii acţiunii administrative din competenţa judecătorului ordinar şi
atribuirea controlului unui judecător administrativ, adică unui administrator care îndeplineşte funcţii
jurisdicţionale, dar care rămâne funcţionar. Este vorba de un control al legalităţii actelor administrative
făcut din interiorul administraţiei, nu din exterior. Ca urmare, ordinea judiciară se dedublează. Acest
stat de drept este, deci, un „stat de drept administrativ bine ordonat” 43. Organizarea şi acţiunea
administrativă sunt centrale pentru el. Principiul legalităţii este cheia lui de boltă. Drepturile
fundamentale constituie doar „expunerea, sub formă cazuistică, a legalităţii administrative”44.
c. Statul de drept jurisdicțional
36. Centrarea democraţiei pe judecător, pe garantarea drepturilor fundamentale prin intermediul
controlului pe care acesta îl realizează asupra administraţiei şi Legislativului, conduce la apariţia unei
a treia forme de stat de drept, statul de drept jurisdicţional. Acest stat de drept este o reacţie instituţională
în faţa ineficienţei acţiunii parlamentare în domeniul garantării drepturilor şi libertăţilor persoanelor.
Statul de drept jurisdicţional presupune, pe de o parte, o valorizare a drepturilor şi libertăţilor
fundamentale, mai întâi prin prevederea lor constituţională, mai apoi prin garantarea lor jurisdicţională
contra statului însuşi, printr-un control jurisdicţional al constituţionalităţii legilor, care dublează un
control al administraţiilor realizat prin intermediul instanţelor ordinare şi, pe de altă parte, o
independenţă cât mai aproape de absolut a judecătorilor faţă de Executiv, Legislativ şi societatea civilă.
Judecătorul devine arbitru între stat şi cetăţeni. El este cheia de boltă a statului de drept.
37. Ordinea juridică ierarhizată este doar unul dintre mecanismele formale ale acestui tip de stat de
drept. Centrale devin mecanismele de control al respectării acestei ierarhii, dar nu pentru frumuseţea
logică a sistemului, ci cu scopul precis de a garanta drepturile şi libertăţile cetăţenilor. Suntem, deci, în
prezenţa unui drept care nu mai este cu totul indiferent faţă de valori, punându-şi ca scop libertatea
individuală şi drepturile cetăţenilor. Mecanismele formale sunt subordonate realizării acestui scop, dar
ele rămân încă centrale.

43 O. Meyer, apud O. Jouanjan, (dir.), Figures de l'Etat de droit. Le Rechtsstaat dans l'histoire intellectuelle et

constitutionnelle de l'Allemagne, Presses Universitaires de Strasbourg, 2001, p. 33.

44 G. Anschütz, 1912, p. 98, apud O. Jouanjan(dir.), Figures de l'Etat de droit. Le Rechtsstaat dans l'histoire intellectuelle

et constitutionnelle de l'Allemagne, Presses Universitaires de Strasbourg, 2001, p. 34.

d. Statul de drept social
38. Statul de drept social neagă prioritatea mecanismelor formale, care este tipică celorlalte trei forme,
împingând mai departe tendinţa prezentă deja în statul de drept jurisdicţional. El este un stat de drept
substanţial, material, nu un simplu mecanism formal. Această revoltă contra formalismului poate
conduce în două direcţii: către un stat socialist, care nu ar fi decât o tranziţie către o societate fără stat,
societatea comunistă, sau către un stat social, stat în care problema socială devine centrală, statului
impunându-i-se asigurarea nu doar a dreptăţii ca echilibru formal, ci a unei justiţii sociale, care
presupune o redistribuire a beneficiilor sociale şi o concepţie materială asupra egalităţii. Statul de drept
social presupune, deci, o depăşire a viziunii formale, nu prin negarea ei pură şi simplă, ca în cazul
statului socialist, ci prin înglobarea mecanismelor formale de garantare a drepturilor şi libertăţilor –
separarea puterilor, ierarhizarea normativă, controlul jurisdicţional al respectării acesteia şi garantarea
juridică şi jurisdicţională a drepturilor şi libertăţilor – într-o viziune materială asupra statului de drept,
care presupune o determinare a statului de către societate.
39. Consecința materială a impunerii acestul tip de stat de drept este impunerea unor drepturi sociale,
drepturi-creanță al căror debitor este statul și generalizarea unui sistem public de securitate socială. Din
punct de vedere formal, impunerea acestui tip de stat de drept produce mai multe consecințe. O primă
consecinţă formală este prezenţa unui control al constituţionalităţii constituţiei însăşi. Deoarece statul
este determinat de societate, constituţia socială îşi subordonează constituţia politică. Aceasta din urmă
nu mai este decât formal în vârful ierarhiei normative, material fiind situată în această poziţie constituţia
socială, adică o anumită stare a conştiinţei colective, anumite principii şi valori intrinseci societăţii, care
cer și determină o anumită constituţie şi nu alta, un anumit drept şi nu altul. Valorile devin, astfel,
centrale pentru statul de drept, care nu mai este statul oricărui drept, ci statul al cărui drept respectă
valorile dominante în societate. Justiţia constituţională asigură în acest stat de drept un control al
conţinutului dreptului, printr-un control al conformităţii legilor cu valorile şi principiile sociale, un
control al constituţionalităţii constituţiei. O a doua consecinţă formală este autonomizarea conceptului
de stat de drept față de conceptele conexe din constituţionalismul modern: separarea puterilor, ierarhia
normativă controlată, garantarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale, democraţia etc. El capătă o
consistenţă juridică proprie. O altă consecinţă a afirmării statului de drept social este completarea
viziunii formale, politico-juridice, asupra egalităţii. Principiul egalităţii formale este afirmat expres în
constituţiile contemporane. Dar universalismul egalităţii formale implică, de multe ori, acces şi şanse
inegale. Prin afirmarea caracterului social al statului de drept, se autorizează discriminările derogatorii
de la egalitatea formală, dacă acestea asigură şanse egale pentru cei ce sunt în situaţii inegale şi acces
egal la unele beneficii sociale pentru cei care suferă din cauza unei diferenţe relevante. Statul de drept
social impune, deci, o misiune socială statului. Această misiune nu constă în a şterge diferenţele reale,
ci în a deschide celor mai dezavantajaţi calea participării. Dacă statul de drept liberal nu autorizează, de
principiu, derogările de la egalitatea formală, referirea la caracterul social al statului de drept extinde
ideea materială de stat de drept la organizarea muncii şi la repartiţia bogăţiei. Dacă dreptatea este tipică
statului de drept, justiţia socială este conceptul cheie al statului social. Acest tip de stat de drept joacă
pentru (re)distribuirea beneficiilor materiale produse de societate rolul pe care providența îl joacă pentru
distribuirea salvării spiritelor, el este un stat-providență. Acest tip de stat este o repunere sub semnul
întrebării a raporturilor dintre democrație și capitalism. Îl voi studia în amănunt mai târziu.

3. Contextualizarea constituțiilor liberale contra totalitarismelor

40. Statul modern este un stat liberal45. Esența sa este prioritatea libertății. Spre deosebire de alte
sisteme politice, chiar dacă acestea se auto-intitulează democrații (cum o făceau cele comuniste, care
se autodefineau ca democrații populare), democrațiile liberale au ca scop libertatea și ca mijloc limitarea
puterii, chiar atunci când ea ar aparține poporului sau națiunii. Dreptul constituțional european actual
este un drept cantonat în sfera acestui tip de democrație: liberală. El este bazat pe o filosofie particulară,
care este într-o perpetuă evoluție, dar ale cărei contururi contemporane pot fi schițate pe baza
următoarelor principii: 1) individul este scopul oricărui sistem social; 2) libertatea este prioritară față

45 Liberalismul este înțeles în această lucrare prin opoziție față de totalitarism, nu ca o doctrină politică situată în cadrul de

referință al democrațiilor pluraliste occidentale.

de putere; 3) omul se autodetermină, autoconstruindu-se; 4) justul este prioritar față de bine, 5) spaţiul
public se bazează pe omul desprins de grupurile primare de identificare (cetățeanul); 6) egalitatea este
dinamică și 7) statul este neutru față de doctrinele morale sau comprehensive care pot întemeia
societatea bună, față de interesele existente în societate și față de structurile sociale care le promovează.
Esența acestei structuri de bază este, când ea este raportată la contrariul ei – filosofia totalitară – anti-
perfecționismul. Liberalismul nu își propune ca scop nici realizarea societății perfecte, nici realizarea
omului perfect. De aceea el se constituie contra valorilor și moralei perfecționiste.
41. Unele dintre aceste principii au fost clarificate în expunerea anterioară, iar pe altele le voi
aprofunda atunci când mă voi ocupa de stat, așa că acum mă voi referi doar la faptul că individul este
scopul oricărui sistem social, la faptul că libertatea sa este prioritară și la sensul priorității justului asupra
binelui în democrațiile liberale. Ceea ce mă interesează este ca explicarea lor în calitate principii
constitutive ale unei filosofii opuse totalitarismului să demonstreze de ce și în ce sens dreptul
democrațiilor liberale este fundamentat pe principii, nu pe valori (perfecționiste) și de ce și în ce sens
el se separă de morală, care este, la rândul ei, perfecționistă.
3.1. Individul este scopul oricărui sistem social
42. Prima idee fundamentală a constituționalismului liberal este că individul (şi nu grupul, societatea
ori statul) este finalitatea oricărui sistem social. Pentru a garanta această finalitate a sistemului social,
trebuie ca sistemul juridic să garanteze faptul că statul și interesul general, concretizat în diversele forme
de ordine (ordinea publică, securitatea națională, morala publică etc.), sunt doar instrumente utilizate
pentru a garanta drepturile și libertățile persoanelor, și nu scopuri în sine. Dreptul constituţional al
statelor liberale este dreptul care limitează autonomia statului față de individ, posibilitatea ca el să se
transforme din mijloc în scop.
43. Este primul lucru care diferențiază statele liberale de statele totalitare. Când statul devine totalitar,
el încearcă (ca orice existenţă socială structurală de sine stătătoare care, deşi nu există în realitate ca
ceva extrinsec şi material, pretinde că are, oarecum, un corp distinct de cel al indivizilor) să-şi
adâncească unitatea proprie, să devină ceva calitativ superior elementelor sale, să treacă de la postura
de totalitate la cea de întreg. El tinde să se autonomizeze, capătă o voinţă a lui proprie, care se manifestă
ca formă de rezistenţă la orice încercare a indivizilor de a se sustrage coerenţei logice a bazei sale
ideatice. El intră, astfel, în contradicţie cu individul, pe care încearcă să-l controleze întru totul,
reglementând cele mai mici amănunte ale comportamentului său.
44. Or, indiferent ce filosofie s-ar vehicula în societate, individul tinde să-şi înţeleagă libertatea ca pe
posibilitatea de a face ce vrea. Se instituie, astfel, un antagonism între libertate şi autoritate. Statul, care
ar trebui să fie un simplu instrument prin care să se asigure coexistenţa libertăţilor, tinde să devină un
scop în sine. Dreptul constituţional al statelor liberale este dreptul care împiedică statul să-şi depăşească
ipostaza de existenţă instrumentală, să se autonomizeze, să devină scop în sine, să se transforme într-
un stat totalitar. El este, deci, construit opozițional față de dreptul constituțional al statelor totalitare.
Pentru societatea totalitară, ordinea și justiția sunt primordiale. Scopul societății este menținerea ordinii
prin justiție. În raport cu necesitatea protecției acestor forme, individul nu este, pentru societate, decât
o abstracţie. Ordinea îl presupune, dar nu în concretețea sa, luând în considerație calitățile sale care îl
particularizează față de alți indivizi, ci ca pe un agent al societății, care îndeplinește o funcție pentru
societate, ca pe un cetățean, identic cu ceilalți cetățeni, adică sub aspectul său cantitativ. De aceea,
consideraţiile individuale nu au nicio valoare pentru ordinea în sine; scopurile individuale n-o formează,
ci o deformează. Ordinea este viaţa normei pentru sine. În consecință, dreptul va apăra mai întâi relaţia
socială, o va restabili când aceasta este ruptă, adică va reface forma, individul necontând, protecţia lui
fiind doar o consecinţă, nu un scop. Se pare, deci, că, din punctul de vedere al societății, întotdeauna
protecția ordinii și justiției primează față de protecția intereselor individuale. Interesul general, binele
comun, ceea ce este public, morala, ordinea, bunele moravuri46 primează față de libertatea individuală.
Și nu este vorba de impunerea acestei priorități. Dimpotrivă, oamenii o simt ca fiind naturală, ca făcând
parte din ordinea lucrurilor. Este ceea ce constata Hegel când afirma că „individul nu are obiectivitate,

46 D. Dănişor, Bonnes mœurs et ordre public: notions relatives en droit, termes qui ont conservé leur valeur métaphorique

dans le Nouveau Code civil roumain, The Proceedings of the European Integration between Tradition and Modernity Congres,
nr. 6/2015, pp. 647-660.
adevăr şi caracter etic decât întrucât el este membru al statului (s.n.)”47.
45. Și totuși, societatea este a oamenilor. Cu toate că tendința naturală este de a afirma prioritatea
întregului social, indivizii sunt cei care constituie societatea, o societate care ar trebui să răspundă
necesităților lor. Dacă schimbăm, deci, unghiul de vedere și privim societatea din punctul de vedere al
individului, ordinea și justiția trebuie să existe pentru a satisface nevoile noastre. Pentru individ, ordinea
are un conținut concret. Ea trebuie să existe în forma necesară protecției lui. Justiția are ca scop această
protecție. Dreptul se transformă pentru individ în drepturi. Scopul dreptului este protecția drepturilor.
Din punctul de vedere al individului, este, desigur, indiscutabil că justiţia trebuie să cristalizeze o ordine
socială, dar aceasta doar ca o afirmare a individualităţii, ceea ce înseamnă că dacă existenţa ei este
pentru societate formală, acţiunea ei nu trebuie să aibă un scop formal: ordinea, ci substanţial: individul.
Garantarea ordinii este subsecventă garantării libertății individuale. Prin garantarea ordinii, interesului
general, moralei publice etc., trebuie garantate drepturile și libertățile cuiva; ele nu sunt valori protejate
pentru ele însele. Acest tip de constituție a societății în care libertatea este prioritară este numită generic
constituție liberală.
46. Constituția liberală este un ideal-tip. Nu există în realitate vreun sistem constituțional liberal pur,
cum nu există nici sistem constituțional pe de-a-ntregul totalitar. Putem mai degrabă să vorbim de o
identitate tendențială a sistemelor. Preponderența uneia sau alteia dintre tendințe nu ține neapărat de
existența unui regim politic democratic sau dictatorial, căci aceste forme de organizare statală se referă
la mijloace, iar tendințele de care este vorba se referă la scopuri. Imprimarea unor tendințe totalitare
sistemului juridic nu este legată neapărat de existența unui sistem politic determinat. Orice sistem are
tendințe totalitare. Democrația nu este în sine o garanție contra acestei derive. Sistemul juridic poate
deveni totalitar în moduri foarte subtile de manifestare a puterii politice. O singură schimbare
fundamentală poate împiedica tendința: acceptarea libertății drept condiție formală a existenței sociale.
Este cerința formulată foarte sugestiv de Benjamin Franklin: „Acela care ar pune siguranţa înaintea
libertăţii, nu o merită pe niciuna.” Dreptul totalitar nu poate exista dacă oamenii își pun libertatea mai
presus de siguranța oferită de ordine. Constituționalismul liberal tinde către această prioritizare a
libertății. Aceasta este prima lui trăsătură definitorie prin raportare opozițională la totalitarism.
3.2. Prioritatea libertății față de putere și interesul general
47. Dreptul constituțional liberal este cel care limitează și controlează tendințele totalitare de
transformare a ordinii în scop. Pentru a reuși această schimbare de perspectivă, el trebuie să considere
libertatea ca pe o condiție formală de existență a societății. Cu alte cuvinte, dacă pentru statul totalitar
și dreptul său constituțional libertatea rezultă din ordine, pentru statul liberal și dreptul care îl constituie
ordinea rezultă din libertate. Este, însă, libertatea o condiție formală a existenței sociale? Cu alte cuvinte,
poate exista societatea fără ca oamenii să fie liberi? Ordinea este considerată în mod natural condiția
fundamentală de existență a societății. De fapt, societatea nu este o «adunătură» de oameni, ci chiar
această ordine. Nu din indivizi este constituită societatea, ci din raporturile dintre ei, din structura
ordonată a acestora. Are libertatea același caracter? Caracterul aparent nerelațional al libertății face
dificilă înțelegerea ei pe același plan al afectelor și al cunoașterii pe care situăm instinctiv ordinea
socială. Libertatea pare să fie a mea contra celuilalt, în timp ce ordinea este a mea împreună cu celălalt.
De fapt, însă, ordinea este dorită doar pentru că mă apără de celălalt. Nu ordinea este primordială, ci
prezervarea libertății mele față de celălalt, garantată de existența unei limite a acțiunii lui, a libertății lui
de a afecta libertatea mea. Ordinea este necesară pentru a limita libertatea lui, pentru ca eu să am
libertate. Libertatea este cea care determină necesitatea ordinii. Este adevărat că într-o manieră aparent
negativă: ca limită a libertății celuilalt. Ordinea este, în această optică, doar o limită. Dreptul care o
impune și o protejează este, la rândul lui, doar o normare a limitelor. Este exact ceea ce afirma Declarația
franceză a drepturilor omului și cetățeanului, încă din 1789: indivizii au „puterea de a face tot ceea ce
nu dăunează celuilalt; astfel, exerciţiul drepturilor naturale ale fiecărui om nu are alte limite în afara
celor care asigură celorlalţi membri ai societăţii exerciţiul aceloraşi drepturi”48.
48. Libertatea este condiția formală (constitutivă, indispensabilă) a existenței oricărei societăți. Doar

47 G.W.F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului sau elemente de drept natural şi ştiinţă a statului, Editura Academiei,

Bucureşti, 1969, p. 278.

48 Declarația Drepturilor Omului și Cetățeanului din 1789, art. 4.
oamenii liberi pot să constituie societatea. Este adevărat că limitarea libertății fiecăruia pentru a coexista
cu ceilalți pare primordială. Dar, de fapt, păstrarea restului de libertate, după ce această coeziune este
realizată, este condiția primordială a asocierii, a societății. Dreptul este structura de protecție a acestei
libertăți. El normează doar ceea ce este necesar pentru a garanta autonomia fiecăruia față de ceilalți și
față de societate ca structură. Domeniul dreptului este limitat.
49. Cum am arătat deja, dreptul liberal, spre deosebire de cel totalitar, nu poate reglementa conștiințele
și nici toate relațiile sociale. El lasă o parte a sferei sociale autonomă. Este ceea ce asigură maleabilitatea
socială și, deci, posibilitatea progresului. Dreptul este astfel un sistem deschis, chiar dacă această
deschidere este relativă și limitată. Pe de altă parte, dreptul trebuie să respecte prioritatea libertății49, să
normeze doar în măsura în care reglementarea este necesară protecției libertății celorlalți. Sistemul de
exercitare a drepturilor este în principiu cel represiv, adică cel care lasă subiecții liberi să își exercite
drepturile ori libertățile și reprimă doar depășirea anumitor limite. Acest tip de drept pornește, deci, de
la ideea că sistemul juridic nu reglementează libertatea, ci doar exercitarea ei abuzivă. În sistemul juridic
care are ca scop libertatea, tot ceea ce nu este expres interzis, este permis, dar statul nu poate interzice
orice, ci doar ceea ce este necesar exercițiului libertății celorlalți. Acest tip de sistem juridic nu
absolutizează nici egalitatea, nici ierarhia, naturală sau rezultată din exercițiul libertății. Reglementarea
rămâne astfel echidistantă față de principiile structurale de bază ale societății, principiile constitutive
care sunt libertatea și egalitatea; justiția devine în statele liberale un mijloc constitutiv care echilibrează
excesele unuia dintre cele două principii într-o conjunctură particulară și nu, ca în statele totalitare, un
mecanism de impunere a ordinii.
50. Dreptul constituțional liberal este un drept care limitează dreptul statal. Statul nu este stăpânul
ordinii juridice, ci supus acesteia. În acest sens, el este stat de drept, cum am văzut mai sus. Dreptul
constituțional liberal este dreptul care constituie statul, nu un drept constituit de către stat. Liberalismul
nu acceptă ideea etatistă potrivit căreia dreptul este un ansamblu de norme edictate de stat şi nimic mai
mult. Această idee glisează statul către totalitarism. Liberalismul crede, în grade diverse, că nu putem
să reducem dreptul la faptul normativ statal, pentru că statul însuşi nu este altceva decât un fenomen
juridic, a cărui legitimitate este asigurată de faptul că el este expresia unei idei de drept. Aşa cum spunea
L. Duguit, „dacă nu se poate stabili fundamentul dreptului în afara unei creaţii a lui prin stat, va trebui
să afirmăm, ca pe un postulat, existenţa unui drept anterior şi superior statului” (s.n.)50. Acest drept
postulat ca anterior şi superior statului este dreptul ce îl constituie, este dreptul lui constituţional. În
acest prim sens, dreptul constituţional nu mai înseamnă deloc un ansamblu de norme, ci premisa oricărei
normări. El este dreptul care fundamentează statul, ideea despre drept care comandă un anumit stat şi
nu altul, conceptul a priori al constituției, cum am explicat încă din introducere.
51. Într-un alt sens, dreptul constituţional înseamnă dreptul statului de a se constitui, îndreptăţirea de
a exista a acestei puteri care are particularitatea de a se impune propriilor săi creatori ca o putere
suverană, îndreptăţirea ei de a acţiona prin impunerea unor norme de conduită. Este statul îndreptăţit să
existe? În ce condiţii şi cu ce limite? Iată întrebările la care este chemat să răspundă dreptul
constituţional ca ştiinţă, urmând substanţa dreptului ce impune statul. Dreptul constituţional, în acest
sens primar, cel mai larg dintre toate, este echivalent raţiunii de a fi a statului. El subliniază condiţia de
instrument a acestuia din urmă şi constituie garanţia împotriva tendinţei de autonomizare a structurii
statale, garanția contra tendințelor totalitare ale oricărui etatism.
52. Din faptul că individul este scopul existenței statului și a tuturor mecanismelor sociale derivă ideea,
fundamentală pentru statul liberal, că oamenii nu pot fi tratați ca mijloace. Această interzicere a
instrumentalizării ființelor umane se transpune în interzicerea sclaviei, a muncii forțate, dar și, mai larg,
în respectarea demnității tuturor ființelor umane. În statul liberal, oamenii au drepturi pe care nimeni nu
le poate atinge, doar pentru că sunt oameni, nu pentru că vreun stat ori vreo putere oarecare le
concedează.
53. Statul liberal și dreptul său constituțional asigură prioritatea libertății. Odată ce individul este scop,
nu mijloc, libertatea sa este prioritară față de orice structură socială, chiar dacă aceasta este considerată
suverană, și față de orice de interes, chiar dacă este definit ca general. Structurile sociale și interesul
general sunt doar instrumente prin care oamenii își conciliază libertățile și își satisfac trebuințele ori

49 Gh. Dănişor, Le droit au service de la liberté, Revista română de filosofia dreptului şi filosofie socială, nr. 6/2007.
50 L. Duguit, Manuel de droit constitutionnel, E. de Bocard, Paris, 1918, p. 2.
interesele.
54. Libertatea este definită, în optica liberală, prin raportare la ea însăși, nu prin raportare la lege sau
la interesul general. Libertatea mea înseamnă autonomia mea de acțiune, care nu își găsește altă limită
în afara celei pe care o constituie libertatea celuilalt. Legea nu o poate afecta decât prin mijloace care
sunt a priori apte să îndeplinească scopul general al acestei societăți, salvgardarea libertății.
Constituționalismul liberal interzice experiențele făcute pe libertate. Statul nu poate ajunge la rezultatul
social urmărit prin încercări succesive. Oamenii nu pot fi cobai. Acesta este un alt sens al interzicerii
instrumentalizării lor.
55. Liberalismul nu neagă interesul general. Dar îi dă un sens aparte. El este general nu pentru că ar fi
vreo rezultantă a intereselor particulare, nici pentru că este situat deasupra acestora, ci pentru că este
accesibil tuturor. El este general pentru că servește pe toată lumea, nu pentru că este deasupra tuturor.
El este disponibil51. Aceasta îi conferă generalitate. „Spunem că ceva este disponibil atunci când de acel
ceva se poate dispune de către oricine şi oricând, atunci când acel ceva nu e ceva anume, este ne-ceva
în el însuşi”52. Disponibilitatea interesului general implică trei aspecte: accesibilitatea generală,
accesibilitatea în orice moment și lipsa unui conținut substanțial. Într-un stat liberal, invocarea
interesului general pentru a restrânge exercițiul drepturilor ori libertăților trebuie să fie făcută în așa fel
încât el să rămână disponibil în toate cele trei sensuri. În totalitarism, interesul general justifică
restrângerea libertății, în timp ce în societatea liberală generalizarea unui interes nu este suficientă
pentru a limita libertatea, chiar dacă această generalizare este obținută prin mijloace democratice.
56. Art. 1(3) din Constituția României dispune că „demnitatea omului, drepturile şi libertăţile
cetăţenilor, libera dezvoltare a personalităţii umane, dreptatea şi pluralismul politic reprezintă valori
supreme”. Toate valorile supreme țin de libertatea individuală. Unele direct, cum sunt demnitatea,
drepturile, libertățile și libera dezvoltare a personalității umane, altele poate că mai mediat, dar fără
putință de tăgadă, ca dreptatea sau pluralismul. Este cert că nicio valoare supremă nu ține de interesul
general. Niciuna dintre cauzele care țin de interesul general și pot constitui justificări ale restrângerii
exercițiului drepturilor ori libertăților, prevăzute de art. 53(1) din Constituția României, nu sunt
enumerate printre valorile supreme ale statului român. Acest lucru nu poate fi interpretat decât în sensul
că libertatea individuală (sau exercitarea împreună a acesteia) este superioară valoric față de interesul
general, securitatea națională, ordinea publică etc. Însăși structura Constituției României demonstrează
că interesul general este o limită a libertății care nu poate fi valid utilizată de către stat decât pentru a
proteja valorile supreme, adică principalele manifestări ale libertății individuale, ceea ce Rawls numea
„libertăți de bază”. Concepția liberală a constituantului român este evidentă.
3.3. Prioritatea justului asupra binelui
57. Oamenii se pun cu greu de acord asupra societății bune pe care ar trebui să o edifice. În orice
societate coexistă mai multe doctrine despre ce este bine și cum este bine să facem împreună.
Pluralismul comprehensiv și moral este natural. El se transpune în existența mai multor organizații în
care oamenii se asociază în jurul unei astfel de doctrine și prin intermediul cărora încearcă să
construiască tipul de societate bună în care cred. Așdar, pluralismul asociativ este, la rândul lui, natural.
58. Ce poziție ar trebui să aibă statul față de aceste doctrine și asociații care promovează o anumită
societate bună? Statele totalitare transformă una dintre ele în adevăr oficial și o impun prin lege. Ele
elimină pluralismul doctrinelor comprehensive. Reflexul firesc al acestei impuneri juridice a uneia
dintre variantele de societate bună dintre nenumăratele variante posibile este distrugerea pluralismului
asociativ, cel puțin la nivel politic. În statele totalitare subzistă un singur partid politic, celelalte sunt
eliminate, pentru că nu își mai găsesc rostul. În schimb, satele liberale nu impun o variantă de societate
bună. Ele sunt echidistante față de diversele doctrine care se referă la aceasta și față de asociațiile prin
care oamenii încearcă să le impună. Ele arbitrează între acestea printr-o procedură justă. Pentru statul
liberal, justul este, în acest sens particular, prioritar față de bine. Procedurile juste care permit
coexistența doctrinelor comprehensive sau morale sunt prioritare pentru statul liberal față de oricare
dintre acestea. Statul liberal este pluralist. Conflictul temperat este motorul oricărei societăţi liberale.

51 D.C. Dănişor, Garantarea disponibilității interesului general – limită a restrângerii exercițiului libertăților, în Revista

de Științe Juridice nr. 1/2015, p. 111-118.

52 Gh. Dănişor, Metafizica libertăţii, Paralela 45, 2006, p. 109.
Nu există democraţie liberală fără societate civilă, iar aceasta nu există decât dacă este structurată
pluralist şi dacă aceste structuri, care se constituie în centre de influenţă şi de impuls social diverse, sunt
independente faţă de stat şi unele faţă de altele.
59. Consensul democratic liberal nu este orice consens. Există o limită maximă a acordului pentru ca
el să rămână democratic, căci consensul nu trebuie să sufoce pluralismul. Pentru ca acesta din urmă să
subziste consensului, trebuie ca nicio doctrină morală sau comprehensivă să nu devină fundament unic
al politicului. Intensitatea consensului nu trebuie să distrugă pluralismul ideologic. Diversitatea
doctrinelor – „faptul pluralismului” – „nu este o simplă condiţie istorică care trebuie să dispară rapid;
dimpotrivă, este, cel puţin eu o cred, o caracteristică permanentă a culturii publice a democraţiilor
moderne”53. Consensul nu poate avea, deci, ca obiect, în democraţia liberală modernă, baza ideologică
a societăţii. Democraţia se bazează tocmai pe punerea în discuţie a acestei baze. Consensul nu poate
duce, când el are un astfel de obiect, decât la totalitarism. Ceea ce propune J. Rawls pare atunci logic:
consensul nu poate rezulta decât pe baza unor idei care sunt comune doctrinelor comprehensive. Rezultă
un consens prin intersectare, care „există într-o societate când concepţia politică a justiţiei care
guvernează instituţiile sale de bază este acceptată de fiecare din doctrinele comprehensive, morale,
filosofice şi religioase care durează în această societate de-a lungul generaţiilor”54. Acest consens este
în primul rând procedural. Toată lumea este de acord că putem să nu fim de acord, atâta vreme cât ne
acordăm asupra faptului că trebuie să soluționăm pașnic conflictele dintre noi. Și aceasta indiferent de
natura pe care ar putea-o îmbrăca violența.
60. Dreptul constituțional al democrațiilor liberale asigură această coexistență pașnică a structurilor
sociale care promovează diverse concepții despre societatea bună. El este echidistant față de partide,
față de cultele religioase, față de structurile economice, față de patronate, sindicate etc. Pentru statul
liberal, pluralismul este o condiție și o garanție a libertății. La nivel constituțional, prioritatea justului
asupra binelui înseamnă că procedurile de judecare a echilibrării juste a concepțiilor despre bine sunt,
din punctul de vedere al constituirii ordinii juridice, logic anterioare judecării substanței regulilor care
transpun o concepție sau alta despre societatea bună. Altfel spus, «judecarea» validității formale a
regulilor juridice precedă «judecarea» conformității materiale a acestora cu principiile constitutive sau
cu valorile efectiv dominante în societatea respectivă la un moment dat. Doar procedând astfel, dreptul
poate fi prioritar față de politică, o poate încadra și limita. Orice judecare a unei reguli impuse trebuie
să înceapă cu aprecierea faptului dacă regula este «dreaptă» și să continue cu aprecierea faptului dacă
regula este «bună». Aceasta nu înseamnă că regulile sunt create în realitate în acest mod. De fapt, în
realitate, ele sunt expresia unei concepții particulare despre bine, care este conturată de o majoritate
politică. Însă, pentru ca această majoritate să nu poată elimina concepțiile alternative despre ce este bine
de făcut, este necesar ca ea să fie limitată de unele drepturi ale celor situați, din punct de vedere politic,
în minoritate, drepturi care să fie garantate, prin intermediul unei justiții independente, contra regulilor
pe care majoritatea are competența să le creeze. Judecarea caracterului «just» al unei reguli trebuie
făcută mai întâi prin raportare la garantarea acestor drepturi și doar subsecvent prin raportare la interesul
general sau la valorile dominante în societatea dată.
3.4. Dreptul democrațiilor liberale se fondează pe principii, nu pe valori sau pe morală
61. Prioritatea justului asupra binelui în democrațiile liberale are ca rezultat juridic fondarea dreptului
pe principii, nu pe valori. Doar astfel scopul constituirii democrațiilor liberale poate fi diferențiat de
scopul statelor totalitare. Dacă pentru acestea din urmă dreptul și drepturile sunt instrumentalizate în
vederea constiturii societății perfecte, pentru democrațiile liberale orice impunere juridică a valorilor
perfecționiste este prohibită. Societățile liberale sunt pluraliste. Acest pluralism nu privește doar
ideologiile (politice, morale, economice etc.) și structurile care le promovează, ci și principiile
constitutive ale societății. Pentru democrațiile liberale, libertatea individuală, egalitatea și justiția sunt
condiții constitutive, fără ca vreuna dintre aceste condiții să poată fi absolutizată în raport cu celelalte.
Democrațiile liberale se fundamentează pe o constituție aparte: pluralistă la nivelul condițiilor
constitutive. Pentru a putea edifica o astfel de societate, trebuie ca aceste condiții constitutive să fie
înțelese ca principii, nu ca valori. Diferența este fundamentală și voi încerca să o explic imediat.

53 J. Rawls, Justice et démocratie, Seuil, Paris, 1993, p. 251.

54 J. Rawls, Justice et démocratie, Seuil, Paris, 1993, p. 245-283.
62. Noțiunea de «valoare» poate fi definită utilizând două metodologii diferite. Prima poate fi numită
«subiectivistă» și constă în a defini valoarea în funcție de atitudinea subiectului față de obiecte. Rezultă
definiții de genul : «valoarea este raportul care există între un subiect și un obiect și care ne permite să
înțelegem că subiectul dorește efectiv obiectul, pentru că estimează că acesta merită să fie dorit».
Subiectul este cel care «valorizează» obiectul, pentru că el «alege» să îl dorească. Când alegerea de a
valoriza un anumit tip de obiect este făcută constant de către membrii unui grup, obiectul devine un
«bun» și capătă o valoare socială. Pornind de la o astfel de metodologie, ajungem în mod inevitabil la
relativizarea valorilor. „Valoarea lucrurilor fiind aptitudinea lor de a provoca dorința, și fiind
proporțională cu intensitatea dorinței, [...] noțiunea de valoare este esențialmente subiectivă”55. De
exemplu, un pahar cu apă este foarte valoros în deșert, pentru că intensitatea cu care apa este dorită este
mare, dar nu are prea mare valoare în locurile unde apa este accesibilă în mod facil. Nu calitățile
intrinseci ale obiectului îi dau valoarea, ci dorința subiecților, care nu este, în mod evident, neapărat
rațională. De exemplu, aurul este valoros pentru cei mai mulți oameni, dar nu pentru că are, ca metal,
vreo calitate care îl face mai util decât alte metale, ci pentru că oamenii îl utilizează ca mijloc de afișare
a statutului social, ca «podoabă». Devine, deci, esențial să triem într-un fel sau altul obiectele dorințelor
oamenilor, pentru a decide care pot constitui valori sociale și care nu.
63. Nu orice «valorizare» a oricărui obiect dorit poate crea un «bun». Pentru aceasta, pe lângă dorința
subiecților mai trebuie adăugat ceva. Când teoriile axiologice caută acest «ceva», subiectivismul lor
devine transcendental. Este vorba, în esență, de raporturile subiectului cu ceilalți cu privire la obiectul
dorinței lui. De exemplu, în cazul aurului, obiectul este dorit nu pentru că în sine podoaba din aur ar fi
mai frumoasă decât cea din lemn, ci pentru că ceilalți vor recunoaște statutul social al celui care o portă.
Un obiect se transformă în «bun» și capătă o valoare pentru că el este valorizat în raporturile inter-
umane. Un «bun» este un lucru care are o valoare «socială». Valoarea transcende astfel raporturile
subiectului cu obiectul, deși rămâne subiectivă.
64. Aceste «valori» nu pot fi apreciate din unghiul de vedere al justiției. Ele nu pot fi «juste» sau
«injuste», căci ele țin de dorință, chiar dacă de o dorință generalizată. Ceea ce este «just» (sau nu) este
apărarea acestor valori în raporturile subiectului cu ceilalți. De aceea, din punct de vedere juridic,
bunurile sunt sisteme de reguli care asigură procedura de protecţie a subiectului de drept faţă de ceilalţi
subiecţi în cadrul raporturilor juridice referitoare la valoarea socială a unui lucru56. Forma de protecție
este cea care poate fi justă sau injustă, nu valoarea lucrului, chiar atunci când el devine «bun».
65. Această formă poate deveni o normă. În schimb, valoarea subiectivă a unui bun nu poate fi impusă
juridic. Nu se poate decreta că lemnul este mai valoros decât aurul, nici ce podoabe trebuie să poarte
oamenii. Dreptul trebuie să lase liberă alegerea valorilor și să se ocupe doar de protecția subiecților în
raporturile care privesc valorile. Desigur, libertatea de alegere a valorilor este condiționată social, dar
nu poate deveni obligatorie din punct de vedere juridic.
66. Obiecția evidentă față de acest tip de raționament este că relativismul valorilor devine riscant când
este vorba de alegerea anumitor valori, de exemplu a valorilor morale. Dacă este indiferent ce podoabe
alegem, este indiferent și ce morală adoptăm ? Poate societatea să subziste dacă oamenii sunt lăsați
liberi în domeniul moral ? Sau este necesară o transformare a «binelui» moral în norme juridice ?
Diferența evidentă între situația bunurilor materiale și cea a valorilor morale este că ultimele nu sunt în
mod intuitiv percepute ca «bunuri», ci ca «bine». A spune «bunuri morale» pare o greșeală elementară
de exprimare. De ce ? Răspunsul tipic este că această diferență de viziune provine din faptul că valorile
«morale» nu sunt legate de vreun «obiect», ci sunt ele însele obiective.
67. Teoriile care «obiectivează» valorile uzează de o metodologie diferită de cea subiectivistă,
analizată mai sus. Ele pornesc de la ideea că valorile nu sunt dependente de suportul lor. De exemplu,
pot să spun că un om este simpatic sau antipatic fără să îmi explic de ce57. Nu este vorba de a extrage
valoarea simpatiei sau antipatiei din analiza obiectului. Aplic omului pe care îl am în fața mea o valoare
pe care eu o am definită în mod intuitiv înainte și independent de analiza lui. Această valoare nu este
construită prin intermediul inteligenței logice, ci altfel, căci eu nu îmi explic de ce omul îmi este

55 Th. Ribot, Logique des sentiments, 5e éedit., Paris, Alcan, 1920, p. 41.
56 Am utilizat deja această definire în D.C. Dănișor, Democrația deconstituționalizată, Universul juridic/Universitaria,
București/Craiova, 2013, p. 72.
57 M. Cheler, Nature et formes de la sympathie, trad. M. Lefebvre, Paris, Payot, 1928.
simpatic sau antipatic. Facultatea prin care construiesc valoarea morală este un fe de «intuiție
emoțională». De aceea, valorile de acest tip apar ca a-logice și a priori. Ele nu depind de preferințele
conștiente ale subiectului: nu aleg ca un om să îmi fie simpatic sau nu. Deci valorile de acest tip sunt și
nu sunt obiective și, în același timp, sunt și nu sunt subiective. Ele sunt un fel aparte de existență, care
nu trebuie confundată nici cu atitudinea subiectului, nici cu suportul obiectual al valorii. Valoarea este
mai degrabă situată dincolo de subiect și obiect și conferă o semnificație nouă relației lor58. În acest
sens particular, valoarea este transcendentă.
68. Întrebarea este dacă acest tip de valoare poate fi transformată în normă juridică. Dacă ne referim
la simpatie sau antipatie, răspunsul pare să fie în mod intuitiv negativ. Nu pare o problemă serioasă să
transformăm în norme juridice obligatorii o astfel de realitate emoțională, chiar dacă o considerăm
transcendentă. Atitudinea se schimbă când este vorba de alte valori transcendente, cum sunt cele legate
de sacru sau de ideologii. Mulți dintre noi sunt dispuși să impună un Dumnezeu și normele morale
edictate de acesta sau în numele său, cel puțin prin convertire. Iar pasul către constrângere li se pare o
continuare firească. Dar în realitate diferența între simpatie și un zeu, când aceste realități sui generis
sunt privite ca valori transcendente, nu ține decât de gradul de intensitate al sentimentului care se
instituie ca realitate transcendentă, nefiind o diferență de natură. Doar intensificarea aceasta ne face să
schimbăm atitudinea și să ne dorim ca morala zeului nostru să fie impusă celorlalți. La fel se întâmplă
cu toate valorile ideologice, căci ideologia nu este decât alegerea a priori a unui set de valori ca fiind
central pentru o societate ; de aceea, când sunt împinse la limită, ideologiile seamănă atât de mult cu
religiile. Morala transcendentă nu este rațională, indiferent de câte raționalizări ar uza adepții ei. Ea nu
este decât o «simpatie» de o altă magnitudine. Așa că morala religioasă și cea bazată pe o ideologie nu
pot fi juste sau injuste. Regulile sociale care rezultă din aplicarea unei astfel de morale pot fi judecate
ca «bune» sau «rele» pentru o comunitate determinată, dar nu pot fi judecate ca «juste» sau «injuste».
Concluzia este că justul și justiția trebuie constituite pe altă fundație decât pe valori, indiferent de
caracterului relativ sau transcendent al acestora. Această fundație a justiției sunt principiile.
A. Ce este un principiu ?
69. Prima trăsătură a principiilor, care le deosebește de valori, este caracterul lor «rațional». Ele nu
sunt bazate pe «dorință». Pentru a simplifica, voi lua ca exemplu egalitatea, prin opoziție față de
bunăstare. Bunăstarea este dorită de către toți, deși «bunurile» care o susțin pot fi reprezentate diferit.
Dar egalitatea este «dorită» ? Nu cred că există om care, fără un efort de raționalizare a intuițiilor sale
sentimentale, să dorească să fie egal cu toți ceilalți. Oamenii doresc să se afirme, să fie mai bogați, mai
inteligenți, mai stimați etc. decât ceilalți. Ca să vrei să fii egal cu ceilalți, trebuie să gândești dintr-un
unghi de vedere extern, social. De aceea, egalitatea nu rezultă niciodată din exercițiul liber al drepturilor
individuale. Când spunem că o societate trebuie bazată pe egalitate nu ne situăm pe planul valorilor,
indiferent de natura acestora, ci pe planul acțiunii de raționalizare a unei societăți bazată pe diverse
valori. Este motivul pentru care principiul egalității este atașat tuturor drepturilor individuale,
completându-le: el le raționalizează, pentru a le socializa, adică pentru a le limita exercițiul în vederea
acomodării cu posibilitatea celorlalți de a obține valori. Drepturile sunt bazate pe valori, în timp ce
justiția și dreptul obiectiv sunt bazate pe principii.
70. A doua diferență între valori și principii este că valorile sunt în ordinea existenței materiale și în
ordinea acțiunii substanțiale, în timp ce principiile sunt în ordinea existenței formale și în ordinea
acțiunii accidentale. Continuând analiza exemplului ales, bunăstarea este o valoare, pentru că este
materială (chiar când este vorba de valori «spirituale», acestea sunt «posedate» și «acumulate»), în timp
ce egalitatea este formală, căci ea nu presupune niciodată o identitate: de avere, de statut, de cunoștințe
etc., ci doar disponibilizarea acelorași mijloace, în condiții relativ uniforme, în vederea dobândirii
valorilor dorite. Când acționăm pentru a avea bunăstare, acțiunea este substanțială : acționăm pentru a
avea anumite lucruri pe care le estimăm ca fiind valoroase, în timp ce când acționăm în vederea obținerii
egalității formale, acțiunea nu vizează anumite valori, ci doar crearea «conjuncturii» (care ține de
determinații, nu de substanță) favorabile pentru disponibilizarea posibilităților de a dobândi orice bun
despre care vom considera că merită să fie dobândit. Așadar, principiile justiției sunt evolutive. Ele nu
doar că se adaptează conjuncturii, ci acționează în vederea creării acesteia. M. Sandel exprimă sugestiv

58 Vezi J.B. Schuster, La Philosophie de la valeur en Allemagne

acest lucru, susținând că dacă am considera ideile noastre morale determinate o dată pentru totdeauna,
„dezbaterile publice asupra justiției și drepturilor nu ar fi altceva decât voința de a impune afirmații
dogmatice, o simplă bătaie cu tarte cu cremă ideologice”59.
71. A treia diferență între valori și principii constă în faptul că, spre deosebire de valori, principiile nu
pot fi absolute și transcendente. Egalitatea, de exemplu, este întotdeauna relativă. Ea nu poate evita o
oarecare ierarhizare a oamenilor, o diferență. Nici cea mai egalitaristă societate nu poate egaliza
oamenii în sens absolut, considerând egalitatea ca identitate între aceștia. Oamenii nu pot fi egali în
același mod în care sunt egale două bile de biliard. Egalitatea este întotdeauna ponderată de un alt
principiu just. Acest lucru este valabil pentru oricare alt principiu. Ponderarea este intrinsecă
principiilor. De aceea, ca elemente constitutive ale dreptului, principiile nu au «valoare», ci, cum vom
vedea mai târziu, o anumită «pondere» față de alte principii într-o conjunctură dată. Dar faptul de a avea
pondere nu le transformă în valori. Când sunt transformate în valori, ele își pierd calitatea de principii.
Astfel, egalitatea care devine materială nu mai poate fi principiu de repartiție just, căci ea nu mai
repartizează, ci doar aplatizează. Aceasta este problema tuturor societăților egalitariste: transformând
egalitatea într-o valoare, egalizând material și substanțial, ele devin societăți «a-juste». Societățile
egalitariste, bazate pe valoarea egalității, pot fi calificate doar ca societăți care au justiție, pentru că este
de natura oricărei societăți să utilizeaze în mod necesar o formă de protecție a ordinii, în timp ce
societățile juste, bazate pe principiul egalității, sunt întotdeauna și bune.
72. A patra diferență între valori și principii constă în faptul că valorile nu sunt prescriptive, în timp
ce principiile sunt. De exemplu, nu suntem egali pentru că avem toți o anumită cantitate de bunuri
valoroase, ci pentru că vom putea dobândi, în aceleași condiții ca toți ceilalți, orice valori și în orice
cantitate vom dori. Egalitatea este orientată către forma acțiunii, în timp ce valorile sunt orientate către
substanța acesteia. Principiile justiției pot fi transpuse în norme care prescriu modul acțiunii subiecților,
obligându-i la o formă de acțiune, de abținere sau abilitându-i să acționeze, în timp ce valorile, chiar
morale fiind, deoarece sunt scopuri ale acțiunii subiecților, nu pot fi transpune în reguli de conduită, ci
doar în obiective60. Pentru a fi mai clar, mă voi folosi de expunerea a două situații de confruntare a
valorilor morale și principiilor prezentate de Michel S. Sandel61: cea a tramvaiului scăpat de sub control
și cea a soldaților care dezbat dacă trebuie să ucidă sau nu civili neînarmați, privindu-le dintr-un unghi
de vedere metodologic diferit de cel utilizat de Sandel.
73. Închipuiți-vă că sunteți vatmanul unui tramvai, că mergeți cu viteză mare, că frânele sunt defecte
și că pe șine sunt cinci muncitori absorbiți de lucru, care nu își dau în niciun fel seama că tramvaiul vine
spre ei, iar dumneavoastră nu aveți niciun mijloc de a-i atenționa. Este sigur că dacă veți continua să
mergeți spre ei îi veți omorî pe toti cinci. Dintr-o dată vedeți o cale ferată care deviază spre stânga pe
care este un singur muncitor, aflat în aceeași situație. Ce veți face ? Cei mai mulți oameni vor spune :
«Deviază tramvaiul spre stânga ! Vei omorî un singur om în loc de cinci !». Raționamentul pare just. În
fond, cinci vieți sunt mai valoroase decât una. Să introducem însă o altă nuanță valorică: vă dați seama
că omul din stânga este Albert Einstein. Veți începe să ezitați să virați spre stânga? Nu este oare
fizicianul genial din stânga mai valoros decât cinci muncitori de la întreținerea liniilor de tramvai?
Criteriul aprecierii valorii schimbându-se, validitatea raționamentului moral se schimbă și, odată cu el,
și caracterul just sau injust al acțiunii. Sandel schimbă povestea și vă cere să vă imaginați, de data
aceasta, că nu sunteți vatman, ci un spectator care stă pe un pod și vede tramvaiul îndreptându-se spre
muncitori, fără a mai avea o cale de deviere. În schimb, vă dați seama că tramvaiul ar putea fi deviat de
o greutate aruncată de pe pod în fața lui, și lângă dumneavoastră, care nu sunteți destul de greu pentru
a obține rezultatul sărind în fața tramvaiului, se află un om deosebit de corpolent, pe care dacă îl
împingeți de pe pod veți opri tramvaiul, salvând cei cinci muncitori prin sacrificarea vieții omului de
pe pod. Mai pare justă alegerea a cinci vieți în locul uneia? Sau faptul că, de data aceasta,
instrumentalizați viața unui om nevinovat schimbă raționamentul? Cei mai mulți oameni vor ezita să
considere justă împingerea în fața tramvaiului a spectatorului nevinovat de pe pod. Schimbarea de

59 Michael J. Sandel, « Justice», iBooks, Albin Michel, 2016, Bien jujer pour bien agir – Dilemmes moraux.
60 Voi analiza diferențele juridicizării regulilor și obiectivelor mai târziu.
61 Michael J. Sandel, « Justice», iBooks, Albin Michel, 2016, Bien jujer pour bien agir – Trois approches de la justice –

Le tramway fou. Sandel preia exemplu, la rândul său, de la Philippa Foot, « The Problem of Abortion and the Doctrine of
Double Effect », dans Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1978, p. 19, et de la
Judith Jarvis Thomson, « The Trolley Problem », Yale Law Journal, 94, mai 1985, p. 1395-1415.
atitudine este, se pare, datorată faptului că, de data aceasta, omorul este intenționat. A nu omorî
intenționat un om nevinovat, chiar pentru o cauză bună, pare mai important din punct de vedere moral
decât calculul valorii vieților efectuat pornind de la ideea morală că trebuie să salvăm cât mai multe
vieți posibil. Dacă însă am ști că omul corpolent pe care am putea să îl împingem de pe pod este cel
care a sabotat frânele tramvaiului, atunci cei mai mulți oameni ne-ar îndemna să îl împingem. Faptul că
este «inocent» sau «implicat în mod vinovat» în situația analizată schimbă ponderea valorilor morale
care sunt în joc și deci a principiilor de acțiune.
B. Normarea pe baza principiilor
74. Ceea ce poate fi concluzionat până acum este că atunci când mai multe valori morale sunt în joc
trebuie să decidem care dintre ele este cea mai potrivită pentru a sta la baza principiului care ne va ghida
acțiunile în circumstanțele date. Dar soluția rezultată din compararea valorilor morale nu este prin ea
însăși suficientă pentru a reglementa din punct de vedere juridic acțiunea. Este practic de neconceput
ca o normă juridică justă să aleagă între a omorî un om și a omorî cinci oameni, sau între a-l salva pe
Albert Enstein și a sacrifica câteva vieți obișnuite, sau între a instrumentaliza moartea unui om
nevinovat și salvarea vieții altor cinci. Putem să stabilim ca obiectiv să salvăm cât mai multe vieți, sau
să salvăm oamenii valoroși intelectual, sau să prețuim mai mult viața unui om «inocent» decât a unuia
«vinovat», dar nu ca normă de conduită. Așadar, trebuie ca, pe lângă compararea valorilor, să mai
adăugăm ceva pentru a obține un principiu care ține de justiție și care, în consecință, poate fi transformat
în normă de conduită, nu doar în obiectiv al acțiunii. Pentru a vedea cum poate fi detectat acest
«altceva», să trecem la analiza celei de a doua situații de confruntare a valorilor morale propusă de
Sandel.
75. Patru soldați americani se află în misiune în Afganistan în teritoriul inamic, cu misiunea de a
localiza un șef taliban apropiat de Osama bin Laden, despre care există informații că se ascunde într-un
sat din zonă. Soldații supraveghează satul dintr-o ascunzătoare aflată pe o creastă din apropiere, când
sunt surprinși de trei păstori de capre afgani, neînarmați. Americanii îi opresc și, în lipsa unor funii cu
care să-i lege, pentru a preveni ca, odată reviniți în sat, să îi anunțe pe talibani, care, după informațiile
serviciilor secrete, ar fi 140-150 de oameni bine înarmați, încep să dezbată dacă trebuie să-i elibereze
sau să îi omoare. Supun la vot decizia. Unul se abține, unul votează pentru eliminarea păstorilor,
argumentând că a-i elibera înseamnă a risca să rateze misiunea și, eventual, să-și piardă viețile, unul
votează pentru eliberarea lor, susținând că nu poți să ucizi civili neînarmați, votul decisiv trebuid să fie
dat de cel care, ulterior, povestește întâmplarea și care votează pentru eliberare. El își explică decizia
de atunci : „În sufletul și mintea mea, știam că el [cel care argumenta pentru omorârea păstorilor] avea
dreptate. Nu puteam cu adevărat să îi lăsăm să plece. Problema este că în mine răsuna atunci o altă voce,
o voce creștină. Ea nu înceta să murmure că ar fi rău să executăm cu sânge rece acești oameni fără
arme”62. Votul povestitorului a fost cel care a determinat eliberarea păstorilor. O oră și jumătate mai
târziu, 80-100 de talibani înarmați îi atacă pe soldații americani, îi ucid pe cei trei camarazi ai
povestitorului și încă 16 sodați americani care veniseră cu un elicopter în sprijinul celor aflați în
ambuscadă. Retrospectiv, povestitorul întâmplării, singurul care a rămas în viață, își regreta votul în
favoarea eliberării păstorilor afgani neînarmați în următorii termeni : „A fost decizia cea mai stupidă,
cea mai imbecilă, cea mai cretină pe care am luat-o în viața mea. Cred că îmi pierdusem capul. Știam
că votul meu putea să ne semneze condamnarea la moarte […]. Cel puțin așa văd lucrurile astăzi […].
Votul meu a fost decisiv, și mă va urmări până în mormânt […].” 63
76. Soldatul a cedat în momentul deciziei în fața «vocii interioare creștine», care îi spunea că este rău
să omori civili neînarmați. Retroactiv, el se transformă din creștin, deci din adept al unei morale
transcendente, care nu cedează în fața «conjuncturii», în utilitarist, numărând viețile pierdute: dacă
omora 3 afgani neînarmați, salva viețile a 19 soldați americani. El schimbă fundamentul
raționamentului. Ceea ce este decisiv nu este însă doar «numărul» vieților, ci și că unele aparțineau unor
«străini», potențiali «dușmani», iar altele unor «camarazi», cu care împărtășea anumite «valori». Deci
povestitorul nostru mai schimbă o dată fundamentul raționamentului. Odată el era creștin, independent
de conjunctură, acum este creștin prin opoziție față de afganii musulmani, care sunt, în conjunctura

62 Acest pasaj este citat de Sandel din Marcus Luttrell, Lone Survivor : The Eyewitness Account of Operation Redwing

and the Lost Heroes of SEAL Team 10, avec Patrick Robinson, New York, Little, Brown and Company, 2007, p. 205.
63 Idem, pp. 206-207.
dată, «dușmani». Decizia lui este analizată în contextul mai larg al valorilor grupurilor de apartenență.
Dacă facem efortul să ne punem în locul păstorilor afgani, atunci aceștia se află în situația de a trăda
poziția americanilor, care le cruțaseră viața, sau de a fi fideli talibanilor, care pretind că reprezintă în
politică, în modul cel mai potrivit cu putință, morala musulmană, care este cea în cadrul căreia păstorii
au fost educați și trăiesc. Decizia americanilor (creștini și soldați) și a afganilor (musulmani și civili)
este «privită» din unghiul de vedere al mai multor fundamente care intră în conflict și al valorilor
grupurilor lor de apartenență, aflate, de asemenea, în conflict. În plus, mai este în joc un conflict: cel
între decizia din momentul petrecerii faptelor și decizia retroactivă. Diferența este fundamentală, căci
în cazul deciziei retroactive știm sigur ce s-a întâmplat ; factorul imprevizibil al situației în desfășurare
este eliminat.
77. Ce relevanță au aceste conflicte din punctul de vedere al principiilor justiției (care ar trebui să stea
la baza reglementărilor juridice)? Reamintesc concluzia analizei anterioare: valorile morale implicate
în conflict nu pot fi transpuse direct în norme juridice: nici regulamentul militar american nu va putea
să prevadă că soldații americani pot omorî civili neînarmați, nici legea afgană nu poate impune
păstorilor să fie fideli musulmanilor, doar pentru că aceștia pretind că sunt singurii îndreptățiți, doar
pentru că sunt musulmani practicanți, să «facă legea» într-o țară. Este clar că principiile justiției trebuie
să transcendă coerența internă a argumentelor morale ale celor aflați în situația conflictuală pentru ca
ele să poată sta la baza unor norme juridice. Cu alte cuvinte, ele trebuie să arbitreze între diversele
fundamente ale raționamentului (să nu lase nici argumentele creștine, nici pe cele utilitariste, nici altele
de aceeași natură să se impună «de la sine»). Principiile justiției trebuie să arbitreze, pe de altă parte,
între coerența ordinilor morale ale grupurilor aflate în dispută (între valorile «americane» și cele
«afgane», între valorile «soldaților» și cele ale «civililor» etc.). În fine, ele trebuie să nu elimine
incertitudinea prin decizii bazate pe analize retroactive (adică să nu suprime prin normare
spontaneitatea situațiilor sociale).
78. Principiile justiției nu pot fi, în consecință, analizate decât dialectic. Ele trebuie să fie capabile să
ia în calcul valoarea argumentelor și autoritatea celor care le susțin (indivizi sau grupuri) și să stea la
baza unei decizii care nu înclină a priori balanța în nicio parte. Justiția este, datorită naturii principiilor
ei, o echilibrare dialectică a coerenței ordinilor morale concurente prezente într-o situație în desfășurare.
Acest echilibru dialectic presupune că principiile justiției nu se pot elimina reciproc și că valorile care
sunt protejate prin aplicarea unui principiu nu pot exclude valorile protejate prin aplicare unui alt
principiu concurent. Dialectica presupune conservarea contrariilor și contradicțiilor.
79. Dacă procedăm astfel, atunci în situațiile analizate mai sus normele care pot reglementa acțiunile
subiecților pot fi bazate doar pe principiul că «orice acțiune presupune o răspundere». Apoi, gradul
acestei răspunderi poate fi ponderat de alte principii (libertatea alegerii, coerența ordinilor morale
implicate, egalitatea, utilitatea etc.), dar nu poate fi eliminat. Valorile care configurează motivațiile
subiective nu sunt nici ele eliminate prin aplicarea unui astfel de principiu. Din acest punct de vedere,
principiul este neutru, ceea ce, evident, nu înseamnă că este indiferent din punct de vedere juridic ce
valori sunt în joc, ci doar că răspunderea însăși există independent de aceste valori, care operează doar
ca repere ale ponderării răspunderii prin jocul dialectic al altor principii.
C. Societatea justă este pluralistă la nivelul principiilor justiției
80. Justiția nu rezultă, așadar, din impunerea unui set de valori, indiferent de natura ideologiei care le
justifică alegerea ca fundamente ale societății bune, ci este o formă de echilibrare a valorilor fondatoare
ale societății. Societatea justă este o societate care este pluralistă nu doar pentru că indivizii se
diferențiază, ci și pentru că valorile sale fondatoare sunt multiple. Deși există tentația de a subordona
întreaga societate unui set unic de valori, prin intermediul căruia să poată fi explicate toate aspectele
sale, tentația «metafizicii», totuși o societate pluralistă nu poate fi la nivelul valorilor care o fondează
decât tot pluralistă.
81. Pe de altă parte, societatea justă este pluralistă și la nivelul principiilor justiției însăși. De regulă,
principiile folosite pentru a explica fundamentele societății juste sunt libertatea, egalitatea, solidaritatea,
comunitatea și utilitatea. În funcție de epocă și de concepțiile dominante din societate, unul sau unele
dintre principiile fondatoare sunt făcute prevalente față de celelalte. Unele societăți privilegiază
libertatea, altele egalitatea, unele solidaritatea, altele utilitatea și așa mai departe. Justiția este procedura
de reechilibrare a principiilor sociale fundamentale, prin corectarea exceselor conjuncturale datorate
privilegierii unora dintre ele. O societate bazată în exces pe libertatea individuală va crea inegalități din
ce în ce mai mari, așa că, pentru a realiza o justiție socială, trebuie ca egalitatea să fie repusă în valoare
printr-o oarecare formă de redistribuire a bunurilor și beneficiilor sociale. Dacă egalitatea este
exacerbată, pentru realizarea unei societăți juste, trebuie ca libertatea individuală să fie revalorizată,
prin construirea unor mecanisme de diferențiere, prin înțelegerea egalității ca drept la diferență etc. În
societatea justă, „toate celelalte principii care funcționează la nivelul societății trebuie să fie
subordonate acestui ideal al justiției. Numai în felul acesta justiția poate juca rolul de liant al tuturor
celorlalte principii și, în același timp, de principiu regulator, prin limitare, al acestora. Ea are, deci, un
rol pozitiv, pentru că asigură coeziunea socială, și unul negativ, pentru că veghează ca niciunul dintre
celelalte principii să nu devină preponderent.”64

4. Contextualizarea constituției liberale prin opoziție față de cea a statului-națiune

82. Constituția statului-națiune este, cum am arătat, o constituție care are ca scop constiuirea
comunității. Diferențele față de alte constituțiile altor societăți care au același scop este dată de faptul
că ea conceptualizează grupul politic ideal ca fiind grupul național. Societățile care schimbă modul
conceptualizării scopului social, considerând că acesta este conservarea drepturilor naturale ale omului,
în sensul arătat mai sus, nu pot să nu-și diferențieze constituția prin raportare al cea a statului-națiune.
Este adevărat că cele două concepții sunt de regulă amalgamate în constituțiile actuale, dar ele constituie
două ideal-tipuri distincte. Prin opoziție față de constituția statului-națiune, constituția liberală, cea care
are ca scop conservarea drepturilor naturale, normează indivizibilitatea poporului. Constituția României
din 1991, deși afirmă caracterul național al statului, pe care l-am analizat deja, afirmă în același timp
unitatea (indivizibilitatea) poporului ca fundament al statului. obiectivul considerentelor care urmează
este să explice această indivizibilitate a poporului în calitatea sa de principiu care diferențiază ideal-
tipul constituției liebrale de cea a statului-națiune și să facă aplicația principiului, ca o exemplificare
relevantă, în cazul Constituției României.
4.1. Unitatea poporului ca afirmare a statului liberal
83. Constituția României afirmă ca fundament al statului, prin art. 4(1), unitatea poporului65. În art.
4(2), ea dispune că România este patria comună și indivizibilă a tuturor cetățenilor săi, indiferent de
afilierile lor la grupurile de identificare (rasă, etnie, religie etc.). Această dispoziție afirmă indirect
caracterul liberal al statului român. Voi analiza, pe scurt, în cele ce urmează, consecințele normative ale
principiului și, în consecință, ale acestor dispoziții constituționale.
84. Unitatea poporului, pe care o normează Constituția României, este, în configurarea ideal-tipului
constituției liberale înțeleasă mai degrabă ca indivizibilitate. Este vorba de imposibilitatea creării unor
diviziuni ale poporului cărora să li se aplice tratamente juridice diferenţiate în raport de anumite criterii,
şi nu de o unitate internă a poporului, indiferent cum ar fi aceasta determinată. Astfel că, deşi Constituţia
foloseşte termenul «unitate», el trebuie înţeles ca «indivizibilitate».
85. Precizarea este importantă, căci cele două concepte pot fi gândite radical diferit. Astfel, s-a putut
susţine, în timpul dezbaterilor proiectului de Constituţie, că „afirmaţia că statul are ca fundament
unitatea poporului român este imprecisă şi incompletă şi se contrazice cu prevederile art. 8 alin. 1
[„pluralismul este o condiţie şi o garanţie a democraţiei constituţionale”, n.n.]”66. Unitatea poporului
este contrapusă astfel pluralismului. Dacă termenul este înlocuit cu cel de «indivizibilitate» a poporului,
dat fiind faptul că înţelesul acestuia din urmă este conturat din punct de vedere juridic în alte domenii,
cum ar fi cel al indivizibilităţii statului, a suveranităţii sau a teritoriului, care nu înseamnă inexistenţa
diviziunilor interne, ci doar refuzul de a face această divizare la nivelul ordinii juridice, sensul
indivizibilităţii poporului devine clar. Nu este vorba de o imposibilitate a divizării interne, care ar
contrazice pluralismul şi astfel democraţia, ci de refuzul divizării ordinii juridice în raport de diviziunile

64 Gh. Dănişor, Principiul justiţiei, în I. Dogaru, D.C. Dănişor, Gh. Dănişor, Teoria generală a dreptului, Editura

Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, p. 78.

65 Această parte a lucrării reia ideile publicate în D.C. Dănișor, Constituția României comentată. Titlul I. Principii generale,

Universul Juridic 2009, pp. 154-165.

66 H. Zoltan, motivarea amendamentului nr. 26, în Geneza Constituției României - 1991. Lucrările Adunării constituante,

Regia Autonomă «Monitorul Oficial», Bucureşti, 1998, p. 116.

populaţiei în grupuri constituite pe anumite criterii. Indivizibilitate poporului (unitatea sa potrivit
terminologiei constituţionale româneşti) implică pluralismul. Dar acest pluralism este rezervat spaţiului
privat, cel al societăţii civile, neproducând în principiu consecinţe la nivelul ordinii juridice.
86. Indivizibilitatea poporului este, în îdeal-tipul constituțional liberal, ţinută a produce patru
consecinţe juridice: interzicerea divizării juridice a poporului, interzicerea drepturilor colective, unitatea
corpului politic şi unitatea reprezentării. Cred că toate aceste consecinţe se datorează introducerii unei
dihotomii fundamentale, cea între spaţiul public şi spaţiul privat, motiv pentru care o voi analiza mai
întâi pe aceasta.
4.2. Distincţia spaţiu public/spaţiu privat
87. Spaţiul public este indivizibil în statul român, în sensul că el aparţine doar cetăţenilor, că nicio altă
divizare a poporului nu poate fi validă în acest spaţiu. Spaţiul privat este dimpotrivă divizat, orice
impunere a unităţii în această sferă fiind prohibită. Ce se înţelege, însă, prin cele două spaţii nu este
prea simplu de decis. De aici, tot felul de posibile confuzii, ca în motivarea amendamentului expus mai
sus, care introducea pluralismul în spaţiul public sau în legea română a partidelor politice care le califică
drept persoane juridice de drept public, confundând misiunea publică a partidelor cu misiunea de
serviciu public sau de putere publică, tipică persoanelor juridice de drept public.
88. Criteriul utilizat în mod tradiţional pentru a distinge dreptul public de dreptul privat este utilizabil,
în principiu, şi pentru a distinge spaţiul public de spaţiul privat. Acest criteriu este cel al naturii
interesului. Spaţiul public este cel în care se desfăşoară activităţile care tind să realizeze un interes
general şi spaţiul privat cel în care se desfăşară activităţile care tind să realizeze un interes particular.
Distincţia nu este, deci, bazată pe accesibilitatea spaţiului, ci pe interesul pe care îl structurează. Cum
spunea Bobbio, referindu-se la drept, acesta este privat dacă se referă la structura societăţii şi public
dacă se referă la suprastructură. Grupurile sociale sunt reale şi, bine înțeles, nu pot fi ignorate. Ele
reprezintă structura societăţii, spaţiul privat fiind un spaţiu al acestor grupuri. Suprastructura socială
este o construcţie juridică. Această construcţie poate fi diferit realizată în raport de filosofia care
fundamentează statul.
89. În sistemele unde indivizibilitatea poporului, reflex al unei filosofii individualist-liberale, este
fundamentul statului, această construcție juridică a societății nu poate admite grupurile în spaţiul public,
odată ce acesta trebuie construit prin vot. Suprastructura elimină concurenţa grupurilor din spaţiul
public. Dar această transcendere a divizării în spaţiul public nu se poate face decât dacă este păstrată o
societate civilă autonomă şi structurată pluralist. Cu cât unitatea poporului este mai intens afirmată în
spaţiul public, cu atât pluralismul şi diversitatea trebuie păstrate mai atent în spaţiul privat. Astfel nu
există nicio contradicţie, cum s-a încercat să se acrediteze, între unitatea poporului şi protecţia
persoanelor aparţinând minorităţilor. Unitatea se petrece în spaţiul public, iar protecţia minoritarilor în
spaţiul privat. Problemele apar când unitatea tinde să fie impusă în spaţiul privat şi când protecţia
minorităţilor tinde să se petreacă în spaţiul public.
4.3. Interzicerea divizării juridice a poporului
90. Prima consecinţă a unităţii poporului este interzicerea oricărei divizări juridice a poporului în raport
de criterii de natura celor enumerate de art. 4(2) din Constituția României (rasă, naţionalitate, origine
etnică, limbă, religie, sex, opinie, apartenenţă politică, avere, origine socială etc.). Poporul este
constituit în spațiul public, din punct de vedere juridic, din cetăţeni, orice altă noţiune, cum ar fi cea de
minoritate naţională, sexuală, culturală etc. având doar o valoare sociologică şi neputând produce nicio
consecinţă juridică. Aşadar, orice dispoziţie legală care utilizează astfel de noţiuni, vorbind de drepturi
ori regimuri juridice ale grupurilor sau comunităţilor în spațiul pubic, este neconstituţională. De
exemplu, proiectul legii statutului minorităţilor naţionale depus la Parlament de Guvern român în cursul
anului 2006 afirma, în art. 1(2), că „minorităţile naţionale sunt recunoscute ca factori constitutivi ai
statului român”. Această dispoziţie era neconstituţională pentru că introducea un grup în calitate de
element constitutiv al statului, când doar cetăţenii au această calitate. Art. 8 alin. 2 din acelaşi proiect
afirma că „nu constituie discriminări, potrivit legii, măsurile luate […] în favoarea unei persoane, a unui
grup de persoane sau unei comunităţi […]”. Utilizarea noţiunii de comunitate sau grup de persoane
pentru a desemna un regim juridic distinct construit acestora este, prin ea însăşi, neconstituţională. Art.
57 al aceluiaşi proiect vorbeşte chiar de „capacitatea comunităţii minorităţii naţionale de a avea
competenţe decizionale în probleme privind identitatea (s.n.)”, ceea ce este vădit neconstituţional, căci
transferă în spaţiul public identitatea grupului din spaţiul privat, formularea fiind în aşa fel făcută încât
să nu subziste niciun dubiu că este vorba de grup, nu de persoanele care îl compun.
4.4. Interzicerea drepturilor colective.
91. În statele unde indivizibilitatea (unitatea) poporului are valoare de principiu constituţional, cum
este cazul României, puterea legislativă nu este competentă să introducă drepturi colective. Drepturile
sunt colective dacă titularul dreptului este un grup sau dacă existenţa dreptului depinde de grup. De
exemplu, art. 57 din proiectul legii statutului minorităţilor naţionale acorda competenţe „comunităţii
minorităţii naţionale”, fiind neconstituţional, pentru că titularul unui drept ar fi fost grupul, dreptul fiind
astfel colectiv. Art. 17, art. 40 alin. (7), art. 51, art. 90 alin. (2) şi (3), art. 106 alin. (8) şi art. 110 din
Legea administraţiei publice locale, în forma sa din 2001, la care se referea Decizia Curţii
Constituţionale nr. 112/200167, erau neconstituţionale pentru că existenţa dreptului de a utiliza limba
maternă în raporturile cu administraţia sau în şedinţele consiliilor locale depindea de ponderea grupului
minoritar în unitatea administrativ-teritorială sau în consiliu. Dreptul era colectiv, căci minoritarul nu îl
avea decât dacă grupul său de apartenenţă avea ponderea stabilită de lege. Un cetăţean român aparţinând
unei minorităţi naţionale al cărui grup nu reprezenta 20% din populaţia unităţii administrativ-teritoriale
nu avea dreptul de a utiliza limba sa maternă în raporturile cu administraţia. Nu era vorba de
restrângerea exerciţiului unui drept acordat tuturor minoritarilor, ci de existenţa dreptului doar pentru
cei care erau membrii unui grup important din punct de vedere numeric şi concentrat într-o zonă a
teritoriului, aşa că aşa-zisul control de proporţionalitate făcut de Curtea Constituţională în Decizia
amintită nu îşi avea rostul, fiind doar reproducerea unui stereotip jurisprudenţial, fără vreo referire clară
la situaţia concretă, căci dreptul fiind colectiv dispoziţia legală era neconstituţională indiferent de cauza
care o determinase, direct în baza art. 4, fără a mai fi necesară nici referirea la art. 16 şi nici controlul
de proporţionalitate realizat în baza acestuia.
92. Curtea Constituţională nu consideră acest tip de dependenţă a dreptului de grup ca instituind
drepturi colective. Astfel, în Decizia nr. 112/2001, Curtea afirma că „faptul că folosirea de către aceşti
cetăţeni şi «a limbii materne», în raporturile cu administraţia publică locală, este condiţionată de o
pondere substanţială a minorităţii naţionale din care fac parte, în ansamblul populaţiei din unităţile
administrativ-teritoriale respective, sau - în cazul consilierilor, caz prevăzut la art. 43 alin. (3) - de a
reprezenta cel puţin o treime din numărul consilierilor nu are semnificaţia acordării unor drepturi
colective. Ponderile stabilite prin textele legii reprezintă doar criterii pentru acordarea drepturilor de
folosire «şi a limbii materne» în raporturile cu autorităţile administraţiei publice sau în cadrul lucrărilor
consiliilor locale şi ale celor judeţene. Aceste criterii ţin seama de posibilităţile practice de a se asigura,
în contextul garantării identităţii lingvistice, folosirea «şi a limbii materne» în relaţiile cu autorităţile
administrative publice locale, avându-se în vedere şi costurile pe care societatea şi le poate permite. De
asemenea, nu este încălcat nici principiul egalităţii în drepturi, consacrat de art. 16 din Constituţie,
întrucât, astfel cum s-a stabilit în jurisprudenţa constantă a Curţii Constituţionale, în acord cu
interpretarea dată de Curtea Europeană a Drepturilor Omului dispoziţiilor art. 14 din Convenţia pentru
apărarea drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale, egalitatea nu semnifică uniformitate, iar o
diferenţă de tratament juridic determinată de un motiv obiectiv şi rezonabil nu constituie o discriminare.
Sub acest aspect Curtea constată că existenţa unei ponderi substanţiale a cetăţenilor aparţinând
minorităţilor naţionale (pondere care a fost stabilită de legiuitor la peste 20% din numărul locuitorilor)
reprezintă o justificare raţională şi obiectivă pentru folosirea «şi a limbii materne» în raporturile dintre
aceştia şi autorităţile administraţiei publice locale. Aceeaşi justificare există şi în ceea ce priveşte
folosirea «şi a limbii materne» în lucrările şedinţelor de consiliu, în cazul în care consilierii aparţinând
unei minorităţi naţionale reprezintă cel puţin o treime din numărul total al consilierilor”.
93. Curtea invocă argumente de oportunitate pentru a susţine o judecată de principiu greşită, părând
că îşi dă seama că soluţia nu este conformă unităţii (indivizibilității) poporului ca fundament al statului,
căci ea firmă că „aceste criterii ţin seama de posibilităţile practice de a se asigura […] folosirea «şi a
limbii materne» în relaţiile cu autorităţile administrative publice locale, avându-se în vedere şi costurile
pe care societatea şi le poate permite (s.n.)”. Cu alte cuvinte, într-un stat care şi-ar permite din punct

67 M. Of. nr. 280 din 30 mai 2001.

de vedere material respectarea principilor constituţionale, dispoziţiile legale ar fi mai atent verificate.
Pe de altă parte, Curtea invocă, în calitate de justificare raţională şi obiectivă pentru dependenţa
dreptului de ponderea grupului, chiar această pondere, ceea ce este, în cel mai fericit caz, doar o
tautologie.
94. O problemă distinctă ar părea să fie discriminarea «pozitivă», cum se obişnuieşte să fie numită,
imitând o parte a doctrinei franceze, o discriminare care tinde să repare, prin derogare de la egalitatea
în drepturi, o diferenţă relevantă de situaţie. Trebuie înţeles însă că, de fapt, nu este vorba decât de un
stereotip lingvistic: discriminarea nu poate fi «pozitivă». Dacă diferenţa de tratament este justificată,
atunci nu mai este o discriminare. Pentru a fi justificată, diferenţa de tratament trebuie să fie bazată pe
un motiv obiectiv şi rezonabil. Egalitatea este respectată dacă se aplică un tratament diferenţiat celor
aflaţi în situaţii care sunt relevant diferite. Ea este încălcată dacă celor aflaţi în situaţii relevant diferite
le este aplicat un tratament uniform, fără un motiv (nu motivare) obiectiv şi rezonabil. O precizare
suplimentară se impune: compararea situaţiilor trebuie să privească nu doar pe cei pe care legea îi
include în câmpul său, ci şi pe cei care îi exclude. Necesitatea diferenţei sau unităţii de tratament trebuie
să rezulte din „natura lucrurilor”, iar mijloacele utilizate trebuie să fie adecvate scopurilor urmărite prin
diferenţa de tratament68.
95. Dar diferenţele de tratament bazate pe criteriile de nediscriminare sunt întotdeauna
neconstituţionale în măsura în care creează drepturi colective. Chiar dacă discriminările colective sunt
«pozitive», în sensul arătat mai sus, ele trebuie, în această situaţie, judecate ca neconstituţionale. Ele
vor fi neconstituţionale şi dacă diferenţa de tratament care instituie un drept colectiv nu are la bază un
criteriu de natura celor enumerate de art. 4(2) din Constituție. În această viziune care bazează statul pe
indivizibilitatea poporului, nu pot exista drepturi ale minorităţilor constituite pe criterii de natura celor
enumerate în art. 4(2). Drepturi au doar persoanele, fizice sau juridice, nu minoritatea, care, nefiind un
subiect de drept, nu poate avea drepturi proprii.
96. Unitatea poporului impune, deci, inexistenţa juridică a minorităţilor pe teritoriul naţional,
minorităţi cărora să le fie ataşate drepturi colective, în domeniul cultural, religios, lingvistic sau
constituit pe un alt criteriu de natura celor care sunt de nedscriminare. Persoanele aparţinând
minorităţilor pot avea drepturi exercitate în colectiv, dar nu drepturi colective69. Însă, aceste drepturi
exercitate în colectiv sunt cantonate în spaţiul privat. Spaţiul public nu aparţine decât cetăţenilor,
indiferent de criteriile care-i departajează pe indivizi în spaţiul privat.
4.5. Unitatea corpului politic
97. Cetăţeanul este, în viziunea impusă de Constituţia României, desprins de grupurile de apartenenţă
primară. El este singurul prezent în spaţiul public, tocmai datorită acestei independenţe față de orice
ataşamente particulare. Calitatea de cetăţean are ca scop ştergerea diferenţelor între membrii corpului
politic. Cetăţenii sunt cei care exercită suveranitatea, direct sau prin reprezentanţi, şi nu grupurile,
aceasta fiind logica dispoziţiei constituţionale care arată că niciun grup nu poate exercita suveranitatea
în nume propriu. Acest principiu al unităţii corpului politic are trei consecinţe: interzicerea constituirii
unei identităţi politice distincte în interiorul spaţiului public în baza identităţilor sociale, culturale, etnice
etc. multiple din spaţiul privat, interzicerea oricărei diferenţieri categoriale în materia drepturilor
politice şi unitatea reprezentării.
98. Interzicerea constituirii unei identităţi politice distincte în interiorul spaţiului public în baza
identităţilor multiple (sociale, culturale, etnice etc.) din spaţiul privat presupune că „o democraţie
pluriculturală sau, în mod simplu, biculturală este o contradicţie în termeni”70. Societatea poate, foarte
bine, să fie multiculturală, multietnică etc., dar democraţia, adică societatea politică, nu se poate baza
decât pe unitatea poporului, pe cetăţeni. Societatea este diversă, societatea politică este indivizibilă,
corpul politic ce o constituie, de asemenea: el cuprinde doar cetăţeni, nu grupuri. Această imposibilitate
a constituirii unei identităţi politice distincte în spaţiul public pe criteriile de nediscriminare nu
presupune că aceste criterii nu pot constitui baza identificării politice a cetăţenilor în spaţiul privat, de
68Pentru dezvoltări, D.C. Dănişor, Drept constituţional şi instituţii politice. Volumul I – Teoria generală, Sitech, Craiova,
2006, p. 656-663.
69 Vezi T. Drăganu, Câteva considerații cu privire la problema «drepturilor colective» ale minorităților naționale, Revista

română de drepturile omului nr. 18/2000.

70 D. Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, 1994.
exemplu atunci când constituie partide politice. Constituirea unui partid politic pe criterii etnice este
permisă, ca şi asimilarea unei organizaţii a minorităţii naţionale partidelor politice în ceea ce priveşte
operaţiunile electorale, dar este interzis să se dea competenţe acestor organizaţii în spaţiul public, aşa
cum încerca să facă proiectul legii statutului minorităţilor naţionale amintit mai sus. Astfel, art. 57 din
această lege ar fi dispus, dacă ea ar fi fost adoptată, că: „Autonomia culturală înseamnă capacitatea
comunităţii unei minorităţi naţionale de a avea competenţe decizionale în probleme privind identitatea
sa culturală, lingvistică şi religioasă, prin consilii alese de către membri săi. Executarea deciziilor
consiliilor astfel constituite este asigurată de structuri proprii sau, după caz, de autorităţile publice
competente (s.n.)”. Aceste dispoziţii ar fi creat în mod clar o identitate politică distinctă în interiorul
spaţiului public, căci o putere politică este caracterizată prin capacitatea autonomă de a crea reguli
juridice, ceea ce impunea prima parte a dispoziţiei, şi prin posibilitatea de a le aplica prin constrângere,
posibilitate creată de partea a doua a articolului.
99. A doua consecinţă a unităţii corpului politic este cea a inadmisibilităţii oricărei diferenţieri
categoriale în materia drepturilor politice, a dreptului de a alege şi de a fi ales. Aceasta înseamnă că nu
poate fi impusă cetăţenilor o altă împărţire politică decât cea rezultată din voinţa lor. Astfel, Consiliul
constituţional francez a găsit neconstituţionale dispoziţiile unei legi care impunea ca listele electorale
pentru alegerile municipale în comunităţile care numărau mai mult de 3500 de locuitori să nu cuprindă
mai mult de 75% persoane de acelaşi sex. Consiliul şi-a motivat decizia pe „calitatea de cetăţean”, care
deschide posibilitatea de a vota şi a fi ales în condiţii identice pentru toţi cetăţenii şi se opune „oricărei
divizări categoriale a alegătorilor sau a aleşilor”71. În sistemul românesc, dispoziţia art. 57 din legea
statutului minorităţilor naţionale citată mai sus ar fi fost neconstituţională şi pentru că unele organe cu
atribuţii de putere publică ar fi fost constituite prin alegerea titularilor funcţiilor de către membrii
„comunităţii unei minorităţi naționale”, ceea ce ar fi introdus o distincţie categorială în materia dreptului
de a alege pe criteriul originii etnice. Diferenţierile în materia dreptului de a fi ales nu pot, nici ele, să
fie făcute pe criteriile de nediscriminare sau pe criterii de natura acelora, decât în condiţiile art. 53 din
Constituţie. Astfel, anumite funcţii elective le pot fi interzise străinilor, dar nu ar putea fi instituită o
interdicţie de a candida în alegeri pe criteriul, de exemplu, al etniei sau averii sau pe un criteriu de natura
celor enumerate de art. 4(2) din Constituție, de exemplu, nivelul instrucţiei.
100. A treia consecinţă a unităţii poporului este unitatea reprezentării poporului. Parlamentarii
reprezintă poporul, chiar dacă sunt aleşi în circumscripţii teritoriale sau pe listele unui partid. Ei
reprezintă poporul în integralitatea sa, nefiind permisă nicio condiţionare a dreptului de a lege şi a fi
ales în cadrul alegerilor naţionale de ataşamentul cetăţeanului la un anumit teritoriu. Ar fi, de exemplu,
neconstituţionale dispoziţiile unei legi care ar institui norme de reprezentare diferite în diferite părţi ale
teritoriului sau care ar păstra neschimbată împărţirea locurilor repartizate circumscripţiilor, deşi
ponderea populaţiilor acestora în populaţia globală a suferit schimbări semnificative sau care ar face
decupajul circumscripţiilor electorale ţinând seama de ponderea grupurilor constituite pe baza criteriilor
stabilite de art. 4(2) din Constituție în diferite părţi ale teritoriului.
101. Reprezentând poporul, parlamentarii sunt independenţi atât faţă de electoratul din circumscripţia
în care au fost aleşi, cât şi faţă de organizaţia politică care le-a facilitat alegerea. Garanţia acestui
principiu este interzicerea mandatului imperativ, pe care o voi analiza mai târziu. Introducerea unei
posibilităţi de revocare populară a reprezentanţilor pe durata mandatului sau a votului uninominal nu
afectează acest caracter al mandatului.
102. Unitatea reprezentării poporului presupune că reprezentanţa naţională este indivizibilă, aşa cum
poporul este indivizibil. Aceasta însemnă, în primul rând, că mandatul Parlamentului este colectiv, că
doar organul colegial, potrivit procedurilor stabilite în Constituţie şi în regulamentele proprii în
conformitate cu legea fundamentală, poate exercita atribuţii care ţin de exercitarea suveranităţii
naţionale. Astfel, este interzis unei comisii parlamentare să exercite atribuţii ale Parlamentului, iar
acestuia din urmă îi este interzis să delege astfel de atribuţii. Curtea Constituţională a decis că o astfel
de delegare este neconstituţională. Astfel, în Decizia nr. 48/1994, Curtea afirma că Parlamentul „nu
poate fi reprezentat sau înlocuit de niciunul dintre organele sale interne şi pe care chiar el şi le
înfiinţează, din simplul motiv că el nu poate delega nimănui – şi cu atât mai puţin unui grup de
parlamentari – suveranitatea naţională cu care electoratul l-a împuternicit în urma alegerilor

71 Decizia 82-146 DC din 19 noiembrie 1982, RJC I, p. 134.

parlamentare”72.
103. În al doilea rând, aceasta înseamnă că Parlamentul nu poate stabili prin propria voinţă alte diviziuni
politice interne decât cele care au rezultat din votul electoratului, cel puţin în cazul unui regim semi-
reprezentativ, bazat pe reprezentarea proporţională şi pe votul de listă, căci în cadrul acestui tip de regim
electoratul nu face doar o desemnare a reprezentanţilor, ci determină compoziţia politică a
Parlamentului, care este obligatorie când se constituie Guvernul, când se aprobă programului său de
guvernare şi când se constituie organele interne ale Parlamentului însuşi. Astfel, Curtea Constituţională
a decis, controlând art. 20 alin. 2 din Regulamentul Camerei Deputaţilor, care, la acea dată, avea
următorul cuprins: „În vederea depunerii propunerilor, Camera Deputaţilor stabileşte numărul de locuri
din Biroul permanent, care revine, pe funcţii, unor grupuri parlamentare, potrivit configuraţiei politice
a Camerei”, că acest text este parţial neconstituţional, pentru că prin „folosirea cuvântului «unor» se
creează impresia şi posibilitatea excluderii altor grupuri parlamentare, venind astfel în conflict cu
dispoziţiile art. 61 alin. (5) din Constituţie, care impun respectarea configuraţiei politice a Camerei, fără
rezerve”. Prin aceeaşi Decizie, a mai fost examinată şi constituţionalitatea dispoziţiilor art. 23 alin. 3
din Regulament, text care, la acea dată, avea următorul cuprins: „Biroul permanent se alcătuieşte prin
negocieri între liderii grupurilor parlamentare, respectându-se, pe cât posibil, configuraţia politică a
Camerei, aşa cum rezultă din constituirea grupurilor parlamentare”. Şi acest text a fost declarat parţial
neconstituţional, întrucât sintagma „pe cât posibil” constituia o adăugare la textul imperativ al art. 61
alin. (5) din Constituţie, care impune ca diviziunile interne sau organele Parlamentului să respecte
configuraţia politică a Camerei, rezultată din vot73.
104. Unitatea reprezentării nu înseamnă unitatea ideologică a acesteia. Dimpotrivă, consensul care este
permis la nivelul acestei reprezentări a poporului, ca şi la nivelul poporului însuşi, este doar unul
procedural. El implică o înţelegere de necontestat asupra procedurilor prin care se pot rezolva paşnic
conflictele politice. Dincolo de acest consens procedural, orice consens care ar unifica ideologic
reprezentanţa este nedemocratic.

72 M. Of. nr.125 din 21.05.1994.

73 Decizia nr. 45/1994, M. Of. nr. 131 din 27 mai 1994.