Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

Richard Rorty

Politica culturală
şi întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu

1. Introducere

Termenul de „politică culturală” este o descriere folositoare a disputelor referitoare la

cuvintele pe care trebuie să le utilizăm. Când spunem că francezii n-ar trebui să mai
folosească termenul de „Boches” (peiorativ, boches = nemţi) când se referă la
germani, sau că albii n-ar trebui să-l mai folosească pe cel de „niggers” (niggers =
negru, cioroi) când se referă la negri, practicăm politica culturală. Spunem, implicit,
că ţelurile noastre socio-politice - creşterea gradului de toleranţă, pe care anumite
grupuri de oameni îl manifestă unul faţă de altul, în speranţa diminuării cantităţii de
violenţă şi cruzime din lume - vor fi promovate prin abandonarea anumitor practici
lingvistice. Adversarii noştri, printre ale căror ţeluri socio-politice se numără şi
subjugarea permanentă a negrilor de către albi, sau suspiciunea permanentă a Franţei
faţă de Germania, practică politica culturală insistând să utilizeze tocmai acele cuvinte
despre care noi credem că ar trebui excluse din limbaj.

Politica culturală nu se limitează la dezbateri despre discursul urii. Ea cuprinde

dezbateri despre proiecte referitoare la cum să scăpăm de tematici întregi de discurs.
Se spune adesea, de exemplu, că ar trebui să încetăm a mai folosi conceptele de „rasă”
şi „castă”, să încetăm a mai divide comunitatea umană pe baza descendenţei
genealogice. Motivul principal pentru a proceda astfel este diminuarea şanselor ca
întrebarea „cine sunt părinţii lui/ei?” să mai fie pusă. Această întrebare mai apare
atunci când părinţilor li se spune cu cine vor să se căsătorească copiii lor, sau când
sunt dezbătute meritele aplicanţilor pentru diverse poziţii. Cei care ne îndeamnă să
eliminăm din limbaj cuvinte ca „sânge albastru”, „sânge amestecat”, „paria”,
„căsătorie mixtă”, „nevrednic” şi altele asemenea, susţin că această lume ar fi o lume
mai bună dacă potrivirea oamenilor ca soţi, sau soţii, funcţionari sau demnitari, ar fi
judecată exclusiv pe baza comportamentului lor şi nu parţial, cu referire la ascendenţa
lor. Această linie de gândire este uneori contracarată prin replica „dar există
realmente diferenţe moştenite - ascendenţa contează”. Răspunsul la această replică
este ceva de genul: există cu siguranţă trăsături fizice care pot fi moştenite, dar
acestea nu sunt în corelaţie cu nici o trăsătură care ar putea furniza un motiv întemeiat
pentru a desface o căsătorie planificată, ori pentru a vota pro sau contra unui candidat.
Avem nevoie de noţiunea de transmisie genetică în scopuri medicale, însă nu în vreun
alt scop. Deci în loc să vorbim despre rase diferite propun să vorbim despre gene
diferite.

Principalul argument în favoarea acestei propuneri este faptul că termeni ca „rasa

albă” sau „dinastia Han” sau „rasele barbare” au jucat roluri importante, servind drept
scuze pentru războaiele imperialiste şi opresiunea colonialistă. De vreme ce nu ne mai
dorim să avem parte de acestea din urmă, ar trebui să încetăm să mai folosim astfel de
termeni. Există o mulţime de modalităţi de a împărţi fiinţele umane pe grupuri, iar noi
ar trebui să găsim unele care să nu instige la violenţă. Ideea potrivit căreia trăsăturile

1
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

importante din punct de vedere moral - acel tip de trăsături care ar putea fi relevante
pentru planurile de căsătorie sau pentru politicile de angajare - sunt transmise genetic,
nu reprezintă altceva decât o încercare a celor care au deţinut în mod tradiţional
puterea de a păstra această putere pentru descendenţii lor. Discuţia despre rasă este o
scuză pentru păstrarea puterii, la fel de transparentă ca şi discuţia despre „sânge
albastru”. Atât în cazul „rasei”, cât şi în cel al „sângelui albastru”, întrebarea „Există
oare aşa ceva?” şi întrebarea „Ar trebui oare să vorbim despre aşa ceva?” par a fi
interşanjabile. De aceea tindem să clasificăm drept „politică”, şi nu „ştiinţifică” sau
„filosofică”, discuţia referitoare la problema dacă să încetăm sau nu să vorbim despre
rase diferite. Însă există alte cazuri în care pare ciudat să identificăm întrebările despre
ceea ce există cu întrebările despre ceea ce este dezirabil să discutăm.

De exemplu, întrebarea dacă să vorbim despre neutroni pare o întrebare strict

ştiinţifică. De aceea, oamenii care afirmă că fizicienii n-ar fi trebuit să investigheze
niciodată radioactivitatea, sau să speculeze în legătură cu posibilitatea scindării
atomului, sunt acuzaţi de confuzie între ştiinţă şi politică. Pare firesc să separăm
întrebarea politică dacă a fost un lucru bun pentru umanitate faptul că oamenii de
ştiinţă au început să se gândească la posibilitatea fisiunii atomice, de întrebări
ştiinţifice referitoare la existenţa şi proprietăţile particulelor elementare.

Opoziţia dintre cazul raselor şi cel al neutronilor ridică întrebarea: cum putem distinge
când, în cazul în care acest lucru se întâmplă vreodată, o dispută referitoare la ceea ce
există ar trebui dezbătută fără referire la ţelurile noastre socio-politice? Cum ar trebui
să scindăm cultura în domenii pentru care politica culturală este relevantă şi domenii
care să se afle în afara sferei ei de influenţă? Când este adecvat să spunem „Am face
bine să vorbim despre aceste lucruri, pentru că ele există” şi când această remarcă nu
este relevantă?

Am ridicat această ultimă întrebare pentru că este important să dezbatem rolurile pe

care religia şi filosofia ar trebui să le joace în societatea contemporană. Mulţi cred că
ar trebui să încetăm să mai vorbim despre Dumnezeu - că discuţia despre Dumnezeu,
precum şi discuţia despre un plan de existenţă superior celui al lumii materiale, este
un lucru rău. Ei cred acest lucru din aceleaşi considerente pentru care cred că discuţia
despre rasă şi castă este un lucru rău. Lucrarea Tantum religio potuit suadere
malorum a lui Lucretius e citată de două milenii pentru a ne aminti că o convingere
religioasă poate fi folosită cu uşurinţă drept scuză pentru cruzime. Afirmaţia lui Marx
că religia este opiu pentru mase rezumă bănuiala, răspândită de la Iluminism încoace,
că instituţiile ecleziastice se numără printre obstacolele principale în calea formării
bunăstării cooperative globale. Mulţi oameni sunt de acord cu Marx că ar trebui să
încercăm să creăm o lume în care fiinţele umane să-şi dedice întreaga energie sporirii
fericirii umane în această lume, şi nu să-şi facă timp pentru a se gândi la posibilitatea
vieţii de după moarte.

A spune că discuţia despre Dumnezeu ar trebui abandonată, deoarece reprezintă o

piedică în calea căutării fericirii umane, înseamnă a adopta o atitudine pragmatică faţă
de religie, pe care mulţi credincioşi religioşi o găsesc jignitoare şi pe care unii teologi
o consideră nerelevantă. Potrivit acestora, relevant este faptul că Dumnezeu există
sau, probabil, acela că fiinţele umane au realmente suflete nemuritoare. O dată
recunoscut faptul că existenţa lui Dumnezeu sau a unui suflet nemuritor este
controversată, controversa cu pricina ar trebui să se refere explicit la ceea ce există, şi

2
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

nu la problema dacă credinţa religioasă contribuie la fericirea umană. Să respectăm

priorităţile: ontologia precede politica culturală.

2. Concepţia lui William James despre religie.

Prima mea teză din această conferinţă este aceea că politica culturală ar trebui să
înlocuiască ontologia. Cea de-a doua teză a mea este că întrebarea dacă ar trebui sau
nu, este ea însăşi o problemă de politică culturală. Controversa dacă sau când să ne
angajăm în ontologie este una care ar trebui soluţionată recurgând la întrebarea ce ar
spori cel mai mult fericirea umană. Înainte de a trece la apărarea acestor teze, vreau
totuşi să subliniez importanţa unor astfel de controverse pentru filosofi care, asemeni
mie, privesc cu simpatie pragmatismul lui William James. James a fost de acord cu
John Stuart Mill că cel mai bun lucru care poate fi făcut şi, a fortiori, credinţa corectă
de dobândit, este întotdeauna aceea care contribuie cel mai mult la fericirea umană.
Prin urmare, el a sprijinit o etică utilitară a credinţei. James e adesea pe punctul de a
afirma că toate întrebările, inclusiv întrebările despre ceea ce există, sunt întrebări
despre ce sprijină cel mai bine încercările noastre de a crea o lume mai bună.

Disponibilitatea lui James de a afirma astfel de lucuri l-a făcut pasibil de acuzaţii de
perversitate intelectuală. Căci această versiune de pragmatism pare să sugereze că
atunci când sunt aduse în discuţie noţiuni ca cea de „amestecare de rase” şi „fisiune
atomică”, e potrivit să exclamăm: „Haideţi să nu vorbim despre astfel de lucruri! E
prea periculos! Să nu intrăm în acest subiect!” Prin urmare, James pare să ne
încurajeze să facem ceea ce Peirce a interzis: să blocăm calea cercetării, să refuzăm să
aflăm cum este lumea cu adevărat deoarece acest lucru ar putea avea efecte
dăunătoare asupra fiinţelor umane.

Pentru o mai bună înţelegere voi exemplifica printr-un exemplu concret: mulţi oameni
au susţinut că psihologii n-ar trebui să încerce să descopere dacă există o legătură
între culoarea pielii şi inteligenţă, pur şi simplu datorită răului pe care un răspuns
pozitiv la această întrebare l-ar putea produce în plan social. Concepţia lui James
despre adevăr pare să sugereze că aceşti oameni fac un lucru bun. Pe de altă parte, cei
care sunt suspicioşi la adresa pragmatismului susţin că a-i împiedica pe oamenii de
ştiinţă să facă experimente pentru a descoperi dacă inteligenţa este transmisibilă
genetic, e la fel de rău ca a-i împiedica să afle dacă nucleul atomic poate fi scindat.
Desigur, spun ei, trebuie să facem distincţia între întrebarea dacă eugenia ar trebui
practicată, sau dacă părinţii ar trebui să fie încurajaţi să continue cercetările legate de
ascendenţa soţiilor sau soţilor aleşi de copiii lor, şi întrebarea dacă europenii sunt, în
medie, mai proşti decât asiaticii - aşa cum separăm întrebarea dacă putem construi o
bombă cu neutroni de întrebarea dacă ar trebui să facem asta.

James n-a fost criticat doar pentru că blochează calea cercetării şi pentru că este,
astfel, prea restrictiv, ci şi pentru că este prea permisiv. Această critică a fost cel mai
adesea adresată eseului „The will to believe”, despre care el spune că ar fi trebuit să se
numească „The right to believe”. James susţine în acea lucrare că avem dreptul să
credem în existenţa lui Dumnezeu pentru simplul motiv că această credinţă contribuie
la fericirea noastră. Cartea sa Tipurile experienţei religioase susţinea că mulţi oameni
au experienţe pe care le interpretează ca şi conştiinţă a prezenţei lui Dumnezeu şi că
această interpretare, deşi opţională, este perfect rezonabilă. James a recunoscut că
modul în care sunt descrise anumite experienţe este o problemă de condiţionare

3
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

ulturală. Într-o cultură buddhistă, descrierea unei anumite experienţe poate fi

exprimată în termenii recunoaşterii propriei naturi-Buddha, într-o cultură creştină, în
termenii acceptării lui Cristos ca salvator personal, iar într-o cultură complet seculară,
în termenii unei schimbări bruşte la nivelul serotoninei. Dar James n-a considerat că
această variaţie în sine aruncă vreo îndoială asupra dezirabilităţii credinţei religioase.
El ar fi regretat apariţia unei culturi complet seculare, deoarece era de părere că
credinţa în Dumnezeu, definit ca o putere diferită de noi înşine, care promovează
dreptatea, putea fi o unealtă eficientă pentru producerea unui univers mai bun.
Întorcându-mă acum la întrebarea pe care am pus-o mai devreme, cred că, pentru
aceia dintre noi care simpatizăm cu pragmatismul lui James, cea mai bună modalitate
de a-i reafirma poziţia este să spunem că întrebările despre ceea ce este prea permisiv
şi ceea ce este prea restrictiv sunt ele însele întrebări de politică culturală. De
exemplu, întrebarea dacă credincioşilor religioşi ar trebui să li se ceară dovezi despre
adevărul credinţei lor şi dacă ar trebui să fie consideraţi needucaţi sau iraţionali în
cazul în care nu sunt în stare să producă suficiente dovezi, este o întrebare privitoare
la ce tip de rol vrem să joace religia în societatea noastră. Întrebarea dacă ar trebui, de
dragul păstrării tradiţiilor strămoşeşti, să le permitem părinţilor să perpetueze un
sistem de castă dictându-le copiilor lor variante de parteneri de căsătorie, este acelaşi
tip de întrebare. Astfel de întrebări se ivesc ori de câte ori practici sociale noi încep să
concureze cu cele vechi - când, de exemplu, Noua Ştiinţă a Europei secolului al XVII-
lea a început să concureze cu bisericile creştine pentru obţinerea controlului asupra
universităţilor, sau când o cultură africană tradiţională este expusă unor influenţe
europene.

Întrebarea dacă ar fi trebuit să li se permită oamenilor de ştiinţă să descopere dacă

atomul ar putea fi scindat, sau să li se permită să investigheze corelaţia dintre
inteligenţă şi culoarea pielii, nu e o întrebare la care se poate răspunde simplu
spunând: „Nu blocaţi calea cercetării!” sau „Căutaţi adevărul, chiar dacă ar fi să pice
cerul!” aşa cum nu este nici întrebarea dacă Franţa şi Germania sunt îndreptăţite să
incrimineze negarea ocurenţei Holocaustului. Există multe de spus de amble părţi.
Argumentul în favoarea permiterii oamenilor de ştiinţă să investigheze orice le place
este acela că, cu cât obţinem o abilitate de predicţie mai mare, cu atât ne va merge mai
bine pe termen lung. Argumentul în favoarea interzicerii anumitor subiecte este acela
că pericolele pe termen scurt sunt atât de mari încât depăşesc şansele beneficiilor pe
termen lung.

A spune că abordarea lui James a adevărului şi realităţii este în esenţă corectă,

înseamnă a spune că argumentele referitoare la utilitatea relativă sunt singurele care
contează. De aceea aserţiunea „Ar trebui să vorbim despre acest lucru deoarece este
real” e la fel de inutilă ca propoziţia „Ar trebui să credem deoarece e adevărat”.
Atribuirea de realitate sau adevăr este, în concepţia lui James, un compliment pe care
îl facem unor entităţi sau credinţe care şi-au câştigat faima, şi-au plătit datoriile, s-au
dovedit utile şi, prin urmare, au fost încorporate în practici sociale acceptate. Când
aceste practici sunt contestate, e irelevant să spunem că realitatea sau adevărul este de
partea unuia dintre contestatari. Astfel de pretenţii sunt întotdeauna simple bătăi cu
pumnul în masă şi nu contribuţii serioase la politica culturală. O altă modalitatea de a
exprima concepţia lui James este aceea de a spune că adevărul şi realitatea există de
dragul practicilor sociale şi nu vice versa. Aceasta este o afirmaţie obscură, dar voi
încerca să o fac mai clară şi mai plauzibilă pe parcursul acestei conferinţe. Este o teză
care îşi are cea mai bună apărare în opera unui neo-hegelian contemporan, Robert

4
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

Brandom. Scrierile lui Brandom furnizează cele mai bune arme pentru apărarea unei
versiuni a pragmatismului lui James. Mare parte din ceea ce am de spus se ridică la o
expunere, sau cel puţin o apropriere, a cărţilor sale.

3. Brandom despre prioritatea ontologică a socialului

Brandom îl prezintă pe Heidegger ca fiind cel care a propus doctrina „primatului

ontologic al socialului” . Acest primat constă în faptul că „toate problemele de
autoritate sau privilegiu, în particular, cele de autoritate epistemică, sunt probleme de
practică socială, şi nu probleme de fapt obiective” . Brandom încearcă să facă această
doctrină plauzibilă arătând că societatea împarte cultura în trei arii. În prima dintre
acestea autoritatea individului este supremă (ca atunci când acesta face relatări
sincere, la persoana întâi despre sentimente sau gânduri). În cea de-a doua, lumea
non-umană este supremă (ca într-un experimentum crucis în care, de exemplu, hârtiei
de turnesol, sau aparatului de analiză a ADN-ului i se permite să determine dacă o
teorie ştiinţifică va fi acceptată sau respinsă ori dacă acuzatul va fi eliberat sau
pedepsit). Dar există o a treia arie în care societatea nu-şi delegă, ci îşi reţine dreptul
de a decide pentru sine. Brandom face o analogie între această situaţie şi
aranjamentele constituţionale ale Statelor Unite, potrivit cărora, spune el, „puterii
judecătoreşti i se conferă autoritatea şi responsabilitatea de a interpreta domeniul
corespunzător de autoritate şi responsabilitate a fiecărei ramuri [adică a ramurii
executive, legislative şi judecătoreşti a guvernului], inclusiv a ei însăşi” .

Disputa dintre James şi oponenţii săi se reduce la: există o autoritate dincolo de cea a
societăţii pe care societatea ar trebui să o recunoască - o autoritate cum ar fi
Dumnezeu sau Adevărul sau Realitatea? Punctul forte al celor care sunt de acord cu
James şi Brandom este apelul la Occam Razor: autoritatea atribuită acestor entităţi
non-umane poate fi explicată sociologic, iar această explicaţie sociologică nu invocă
nici una dintre entităţile de-a dreptul misterioase de care ar avea nevoie o explicaţie
non-sociologică a repartizării autorităţii.

Să presupunem că cineva acceptă teza primatului ontologic al socialului. Atunci,

pentru acea persoană, întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu va fi o întrebare
referitoare la avantajele şi dezavantajele utilizării discuţiei despre Dumnezeu în
diferite scopuri, în raport cu alte moduri alternative de vorbire. Aşa cum stau lucrurile
în cazul „rasei”, aşa stau şi în cel al lui „Dumnezeu”. În loc să vorbim despre rase
putem să vorbim în multe scopuri despre gene. În loc să vorbim despre Dumnezeu
Creatorul putem (aşa cum fac fizicienii) să vorbim despre Big Bang. În alte scopuri,
cum ar fi furnizarea fundamentelor pentru morală, putem vorbi (aşa cum a făcut Kant)
despre raţiune, mai degrabă decât despre voinţa divină. Când dezbatem viitorul
omenirii, putem vorbi (aşa cum a făcut Marx) despre o utopie socială seculară în loc
de Judecata de Apoi. Şi aşa mai departe.

Să presupunem, totuşi, că cineva nu acceptă prioritatea socialului, tocmai pentru că

este credincios religios şi susţine că Dumnezeu are autoritate asupra societăţii umane,
precum şi asupra tuturor celorlalte lucruri. Potrivit lui Brandom, aceasta e ca şi cum
am susţine că societatea umană este supusă autorităţii „realităţii” său „experienţei”
sau „adevărului”. După părerea mea el ar susţine că toate încercările de a numi o
autoritate superioară celei a societăţii, sunt mutări deghizate în jocul politicii

5
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

culturale. Asta şi trebuie să fie, deoarece, în concepţia sa, acesta este singurul joc
disponibil.

Această pretenţie de exclusivitate poate fi făcută mai plauzibilă luând în considerare

ceea ce au oamenii în minte atunci când spun că Dumnezeu are autoritate asupra
societăţii umane. Ei nu spun asta decât dacă au cât de cât o idee despre ceea ce
Dumnezeu vrea ca fiinţele umane să facă - decât dacă pot cita sfinte scripturi, sau
cuvintele unui guru, sau învăţăturile unei tradiţii ecleziastice, sau ceva de acest gen.
Dar, atât din punctul de vedere al ateilor cât şi din al celor a căror scriptură sau guru
sau tradiţie este diferită, ceea ce se pretinde că e spus în numele lui Dumnezeu este
spus de fapt în numele unor grupuri de interes - o sectă sau o biserică, de exemplu.
Este tipic pentru două grupuri religioase rivale (să spunem hinduşi şi musulmanii, sau
mormonii şi catolicii) să afirme că celălalt refuză de bună voie şi blasfemitor să se
supună autorităţii lui Dumnezeu.

Se poate face o analogie între bătăliile dintre două astfel de grupuri şi disputa dintre
avocaţi adverşi, când prezintă dosare de apel curţii supreme. Ambii avocaţi vor
pretinde că au autoritatea „legii” de partea lor. Alternativ, s-ar putea face o analogie
cu bătălia dintre două teorii ştiinţifice care pretind ambele că surprind adevărata
„natură a realităţii”. Brandom consideră că apelul la Dumnezeu, asemeni apelului la
„lege” sau la „felul în care sunt cu adevărat lucrurile” este întotdeauna superfluu, de
vreme ce atâta timp cât există dezacorduri cu privire la ceea ce spune presupusa
autoritate, ideea de autoritate este improprie . Numai atunci când comunitatea se
decide să adopte o credinţă şi nu alta, sau curtea decide în favoarea uneia din părţi şi
nu a alteia, sau comunitatea ştiinţifică în favoarea unei teorii şi nu a alteia, devine
aplicabilă ideea de „autoritate”. Aşa numita „autoritate” a oricărei alte entităţi diferite
de comunitate (sau de o persoană sau lucru sau cultură expertă autorizată de
comunitate să ia decizii în numele ei) e doar o lovitură cu pumnul în masă.

4. Apelul la experienţa religioasă şi de alt gen

Caracterul contra-intuitiv al afirmaţiilor lui Brandom se datorează în parte

popularităţii empirismului. Căci empiriştii ne spun că putem să ne sustragem
autorităţii comunităţii locale intrând în contact nemijlocit cu realitatea. Această
concepţie a încurajat ideea potrivit căreia Europa a ajuns în cele din urmă în contact
cu realitatea atunci când oameni de ştiinţă ca Galilei au avut curajul să creadă în
dovezile simţurilor lor, mai degrabă decât să se închine autorităţii lui Aristotel şi a
bisericii catolice. Brandom e de acord cu profesorul său Wilfrid Sellars că ideea de a
ajunge în contact direct cu realitatea, prin simţuri, presupune o confuzie între relaţiile
de justificare, care există între propoziţii, şi relaţiile cauzale, care există între
evenimente. În particular, e o confuzie între abilitatea cauzală a anumitor evenimente
de a produce credinţe non-inferenţiale în anumite organisme programate adecvat şi o
justificare pentru a deţine acele credinţe. Brandom e de acord cu Sellars că „întreaga
conştiinţă este o problemă lingvistică”. Potrivit acestei concepţii, creaturile care nu
sunt programate să folosească limbajul, cum ar fi câinii şi copiii mici, reacţionează la
stimuli, dar nu sunt conştienţi de caracteristicile lucrurilor aşa cum nici termostatele
nu sunt conştiente de căldură şi frig. Prin urmare, există două motive pentru care
practicile lingvistice ale comunităţii nu pot fi ignorate folosind simţurile pentru a

6
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

descoperi cum sunt lucrurile cu adevărat. Primul este acela că: toate relatările non-
inferenţiale bazate pe percepţie („acesta este roşu”, „asta este dezgustător”, „acesta
este Trupul lui Cristos”) sunt făcute în limbajul unei comunităţi sau al alteia, un
limbaj adaptat la nevoile acelei comunităţi. Al doilea: comunitatea nu acordă
autoritate acestor relatări în virtutea faptului că ea crede într-o relaţie specială între
realitate şi organele de simţ umane, ci pentru că are dovezi empirice că astfel de
relatări sunt demne de încredere.

Aceasta înseamnă că atunci când cineva raportează că a experimentat un obiect, dar

comunitatea nu are nici un motiv să-l considere un raportor demn de încredere cu
privire la acel obiect, apelul său la experienţă dă greş. Dacă aş afirma, contrar opiniei
populare, că pătratele rotunde sunt posibile, pentru că am văzut de fapt câteva astfel
de pătrate, nimeni nu m-ar lua în serios. Acelaşi lucru s-ar întâmpla dacă aş ieşi afară
din pădure pretinzând că am localizat un unicorn. Dacă aş spune că l-am experimentat
pe „Dumnezeu”, această afirmaţie ar avea şanse să fie luată în serios, depinde ce
întrebuinţări ale termenului „Dumnezeu” sunt curente în comunitatea mea. Dacă aş
explica unei audienţe creştine că observaţia personală mi-a dovedit că Dumnezeu este,
contrar opiniei populare, femeie, acea audienţă ar râde. Dacă aş spune unei audienţe
politeiste că un anumit zeu a vorbit cu mine şi m-a informat că el este unicul zeu
adevărat, m-aş expune probabil ridicolului. Dar dacă aş spune unei audienţe hinduse
că am avut o viziune a lui Hanuman făcând exact acel gen de lucruri care sunt tipice
pentru Hanuman, sau unei audienţe catolice că l-am văzut pe Isus cel Înviat în
Duminica de Paşte, la răsărit, se prea poate să fiu privit cu respect şi invidie.

Pe scurt, relatările despre Dumnezeu trebuie să corespundă aşteptărilor anterioare,

întocmai cum corespund relatările despre obiectele fizice. Ele nu pot, de unele
singure, să fie folosite pentru a respinge acele aşteptări. Ele sunt folositoare în acest
scop numai când fac parte dintr-o iniţiativă cultural-politică matură, comună. Asta se
întâmplă atunci când o nouă religie sau biserică o înlocuieşte pe una veche. Nu doar
relatările discipolilor despre un mormânt gol sunt cele care au făcut Europa să creadă
că Dumnezeu s-a încarnat în Cristos. Dar în contextul strategiei de relaţii generale cu
publicul ale Sf. Paul, acele relatări au avut efectul lor. În mod analog, nu relatarea lui
Galilei despre puncte care se mişcă de-a lungul planetei Jupiter, determinate probabil
de tranzitul lunii, este cea care a răsturnat autoritatea cosmologiei aristoteliciano-
ptolemaice. Dar în contextul inţiativei avute de tovarăşii săi, politicienii culturali
copernicani, acea relatare a avut o importanţă considerabilă.

Pot rezuma ceea ce am spus despre apelurile la experienţă după cum urmează:
experienţa nu ne oferă nici o modalitate de a delimita între întrebarea despre ce ar
trebui să vorbim, întrebare ce ţine de politica culturală, şi întrebarea despre ceea ce
există realmente. Căci ceea ce contează ca relatare exactă a experienţei este o
problemă ce ţine de competenţa comunităţii. Apelul empirismului la experienţă este la
fel de ineficient ca apelurile la Cuvântul lui Dumnezeu, dacă nu este susţinut de o
predispoziţie din partea comunităţii de a lua în serios aceste apeluri. Prin urmare,
experienţa nu ne poate servi drept tribunal care să judece disputele dintre politicienii
culturali aflaţi în război.

5. Existenţa lui Dumnezeu şi existenţa conştiinţei

7
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

Pot să fac puţin mai vie ideea mea despre irelevanţa experienţei religioase pentru
existenţa lui Dumnezeu, comparându-l pe Dumnezeul monoteismului ortodox
occidental cu conştiinţa, aşa cum este ea înţeleasă de către dualiştii cartezieni. Într-un
sens nefilosofic al termenului „conştiinţă”, existenţa conştiinţei este indiscutabilă.
Oamenilor care tocmai au leşinat după ce au fost loviţi în cap sau celor care sunt în
comă, le lipseşte conştiinţa. În orice caz, aşa cum este de altfel normal, oamenii sunt
conştienţi atâta timp cât se plimbă şi vorbesc. Dar există un sens filosofic special al
termenului „conştiinţă”, în care însăşi existenţa conştiinţei este disputată. În acest
sens, cuvântul „conştiinţă” se referă la ceva a cărui absenţă este pe deplin compatibilă
cu plimbatul şi vorbitul. Este ceea ce le lipseşte zombilor şi ceea ce noi restul avem.
Zombii se comportă exact ca oamenii normali, dar nu au viaţă interioară. Beculeţul
din creierele lor, să spunem aşa, nu se aprinde niciodată. Ei nu simt nimic, deşi pot să
răspundă la întrebări despre cum se simt, în moduri convenţionale, moduri care şi-au
dobândit locul pe care-l au în jocul de limbaj, în virtutea corelaţiilor dintre rostirea lui
„Doare”, de exemplu, şi atingerea unor sobe fierbinţi, sau înţepătura de ace şi altele
asemenea. A vorbi cu un zombi e la fel cu a vorbi cu oricine altcineva, de vreme ce
lipsa de viaţă interioară a unui zombi nu se manifestă niciodată printr-un semn
exterior şi vizibil. De aceea, dacă nu cumva neurologia va descoperi într-o bună zi
secretul stării de non-zombi, nu vom şti niciodată dacă fiinţele cele mai apropiate şi
mai dragi nouă ne împărtăşesc sentimentele sau sunt simple maşini.

Filosofii şi-au petrecut zeci de ani certându-se cu privire la întrebarea dacă acest
sentiment de „conştiinţă” şi acest sentiment de „zombi” au vreun sens. Problema în
discuţie este: se poate ca un termen descriptiv să aibă sens în cazul în care aplicarea
lui nu e reglementată de nici un criteriu public. Wittgenstein a considerat că răspunsul
la această întrebare este „nu”. Acest răspuns negativ este rezultatul următorului
argument:

Să presupunem că fiecare ar avea o cutie cu ceva în ea: numim acel ceva „gânganie”.
Nimeni nu se poate uita în cutia altcuiva şi fiecare spune că ştie ce este o gânganie
numai uitându-se la gângania sa. - Ar fi posibil ca fiecare să aibă ceva diferit în cutia
sa. Ne-am putea chiar imagina că acest lucru se schimbă permanent. - Dar să
presupunem că termenul de „gânganie” are o întrebuinţare în limbajul acestor oameni.
- Dacă e aşa, atunci el n-ar fi folosit drept nume al unui lucru. Lucrul din cutie nu are
nici un loc în jocul de limbaj; nici măcar drept ceva: căci cutia s-ar putea chiar să fie
goală. - Nimeni nu poate „opera o clasificare” cu ajutorul lucrului din cutie, el se
anulează, orice ar fi. (Philosophical Investigations, I, sec. 293)

Corespondenţii acestor gângănii private sunt ceea ce filosofii, care cred în

posibilitatea zombilor numesc „senzaţii vii” sau „qualii” - acel tip de lucruri care
ne arată „cum e să... [de exemplu, să suferi, să vezi ceva roşu]. Aceşti filosofi cred că
ştim cu toţii cum e să suferim, dar, zombii, în ciuda mărturisirilor lor sincere, nu ştiu.
Wittgenstein ar spune că termenul „suferinţă” are un sens doar atâta timp cât filosofii
nu-l tratează ca pe numele a ceva a cărui prezenţă sau absenţă oscilează independent
de orice diferenţă de mediu sau comportament. Potrivit acestei concepţii, filosofii care
cred în „qualii” şi care deplâng expresiile de genul „cum e să suferi” recomandă un
nou joc de limbaj. În acest joc specific filosofic, folosim expresii a căror unică funcţie
este aceea de a ne ajuta să separăm durerea de comportamentul în caz de durere. Le
folosim pentru a distinge comportamentul exterior şi corespondenţii săi neurologici de

8
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

ceva care nu e nici o stare a corpului şi nici una a sistemului nervos. Pentru
Wittgenstein jucarea acestui joc nu are nici un rost. Prin urmare, după cum afirmă
chiar el, suntem îndreptăţiţi să „operăm clasificări” cu ajutorul qualiilor precum şi cu
al gângăniilor - deci să le tratăm, aşa cum afirmă Wittgenstein în alt pasaj, ca pe „o
roată care se învârte deşi nimic altceva nu se mişcă o dată cu ea” şi care, în
consecinţă, nu este „parte a mecanismului” (Philosophical Investigations I, secţ. 271).
Filosofii minţii, precum Daniel Dennett şi Sellars, sunt de acord cu Wittgenstein în
ceea ce priveşte acest lucru. Dar aceştia sunt criticaţi de filosofi care simpatizează mai
mult cu Descartes: de exemplu, David Chalmers şi Thomas Nagel. Pentru cei din
urmă existenţa senzaţiilor vii, a experienţei „cum e să...”, este incontestabilă. Ei
resping doctrina împărtăşită de Sellars şi Brandom, potrivit căreia întreaga conştiinţă
este o problemă lingvistică. Există, spun ei, conştiinţă despre mai mult decât putem
exprima în cuvinte - limbajul poate indica lucruri pe care nu le poate descrie. A crede
altfel înseamnă a fi verificaţionist, iar verificaţioniştii dau dovadă de ceea ce Nagel
consideră a fi o lipsă indezirabilă de „ambiţie pentru transcendenţă”. Nagel scrie după
cum urmează: „Numai un verificaţionist dogmatic ar nega posibilitatea alcătuirii unor
concepte a căror rază de acţiune să se extindă dincolo de capacitatea noastră actuală
de a la aplica. Ţelul de a ajunge la o concepţie despre lume care să nu ne aşeze în nici
un fel în centru [s.n.] solicită alcătuirea unor astfel de concepte” (The View from
Nowhere, p. 24).

Desigur că doctrina lui Brandom despre prioritatea ontologică a socialului n-ar fi

adoptată decât de către cineva care nu are nici cel mai mic interes să „ajungă la o
concepţie despre lume care să nu ne aşeze în nici un fel în centru”. Lui Brandom,
Sellars şi Wittgenstein le lipseşte pur şi simplu „ambiţia pentru transcendenţă” pe care
Nagel, semănând în această privinţă cu teologii ortodocşi ai monoteismului
occidental, consideră că e dezirabil să o avem. Aceşti teologi, în graba lor de a-l face
pe Dumnezeu transcendent, l-au separat de lucrurile acestei lumi, descriindu-l ca fiind
fără părţi sau pasiuni, non-spaţio-temporal şi, prin urmare, incomparabil în orice
privinţă cu creaturile sale. Ei au mers mai departe, susţinând că incomensurabilitatea
lui Dumnezeu este compatibilă totuşi cu faptul că el ni se face cunoscut prin
experienţă. Nagel şi cei care doresc să păstreze noţiunea filosofică specială de
conştiinţă, ca acel lucru care le lipseşte zombilor, procedează la fel. Ei încearcă să
confere sens unui termen descriptiv, printr-o serie de negaţii, susţinând în acelaşi timp
că faptul că conştiinţa nu se compară cu nimic altceva din univers este compatibil cu
faptul că noi suntem direct şi incorigibil conştienţi că nu suntem zombi.
Atât cei care vor să folosească termenul de „Dumnezeu” în modul în care îl foloseşte
teologia ortodoxă, cât şi cei care vor să folosească termenul de „conştiinţă” aşa cum îl
folosesc Chalmers şi Nagel, pretind că adversarii lor neagă evidenţa. Mulţi teologi
ortodocşi au afirmat că negarea existenţei lui Dumnezeu sfidează experienţa comună a
umanităţii. Nagel consideră că unele concepţii filosofice ca cea a lui Dennett
„izvorăsc dintr-un sentiment insuficient de puternic al realităţii şi al independenţei
sale de orice formă particulară de înţelegere umană”. Mulţi credincioşi religioşi
consideră că e necesară o doză considerabilă de perversitate numai pentru a ne
închipui că suntem atei. Îmi imaginez că Nagel crede că e necesară o perversitate
similară pentru a putea deveni un nominalist psihologic sellarsian, sau pentru a slăbi
sentimentul realităţii până într-atât încât să începem în mod serios să sprijinim
prioritatea ontologică a socialului.

9
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

Morala pe care vreau s-o trag din analogia dintre Dumnezeu şi conştiinţă este aceea că
existenţa oricăreia dintre cele două entităţi nu e o problemă pe care apelurile la
experienţă să o poată rezolva vreodată aşa cum apelul la experienţă nu ne poate ajuta
să stabilim dacă mariajul între caste sau rase este sau nu, în mod intrinsec dezgustător.
Politica culturală poate crea o societate pentru care acesta din urmă să fie într-adevăr
respingător, iar o politică culturală diferită poate crea una pentru care aceste mariaje
să fie ireproşabile. Nu există nici o modalitate de a demonstra că credinţa în
Dumnezeu sau în qualii este mai mult sau mai puţin „firească” decât necredinţa, aşa
cum nu există nici o modalitate de a ne da seama dacă sentimentul apartenenţei la o
castă sau la o rasă este mai mult sau mai puţin „firesc” decât indiferenţa totală faţă de
legăturile de sânge. Ceea ce o parte a argumentului numeşte „firesc”, cealaltă e gata să
numească „primitiv”.

În mod similar, politica culturală de tipul celei duse în Europa de la Iluminism

încoace poate diminua sau creşte alternativ evidenţa existenţei lui Dumnezeu şi
frecvenţa relatărilor despre experimentarea prezenţei lui Dumnezeu. Politica culturală
de tipul celei duse în cadrul departamentului de filosofie poate diminua sau creşte
numărul absolvenţilor pentru care e evident că există un astfel de lucru precum „cum
e să suferi” şi la fel de evident că unele fiinţe umane ar putea fi zombi. Există
departamente care urmează tendinţa Dennett şi departamente care urmează tendinţa
Chalmers, iar dezacordul dintre ele nu e mai pasibil de adjudecare neutră decât este
dezacordul dintre atei şi teişti.

A spune că politica culturală are ultimul cuvânt asupra acestor probleme înseamnă a
spune, încă o dată, că întrebările „Ar trebui oare să vorbim despre Dumnezeu?”, „Ar
trebui oare să speculăm despre zombi?”, „Ar trebui să vorbim despre cărei rase îi
aparţin oamenii?” nu sunt posterioare întrebărilor „Există oare Dumnezeu?”, „Există
oare lucruri precum rase distincte în cadrul speciei umane?” şi „S-ar putea oare ca
unele dintre fiinţele din această încăpere să fie zombi?” Ele sunt aceleaşi întrebări,
căci orice consideraţie relevantă pentru întrebarea cultural-politică este în egală
măsură relevantă pentru întrebarea ontologică şi vice versa.

6. Brandom despre natura existenţei

Concepţia pe care i-am atribuit-o lui Brandom ne-ar putea face să credem că
recunoaşterea priorităţii ontologice a socialului atrage după sine posibilitatea ca
existenţa să fie atribuită oricărui lucru despre care societatea găseşte că e convenabil
să vorbească. Însă acest lucru pare ridicol de contra-intuitiv. Chiar dacă societatea ar
întoarce spatele discuţiei despre castă sau despre Dumnezeu, cu greu ar putea întoarce
spatele discuţiei despre stele şi animale, dureri şi plăceri, adevăr şi fals - tuturor
problemelor necontroversate despre care oamenii au vorbit întotdeauna şi peste tot.
Există, după cum ar spune criticii priorităţii ontologice a socialului, limite ale
capacităţii de a atribui şi priva lucrurile de existenţă. Brandom, James şi Sellars ar fi
de accord cu aceasta, dar ei ar sublinia că e important să specificăm întocmai ce
consideraţii stabilesc aceste limite. Ele sunt, după cum cred că ar spune Brandom, de
trei feluri: (1) limite transcendentale stabilite de nevoia de a vorbi despre ceva - de a
face referire la obiecte, lucruri pe care le putem reprezenta bine sau rău, şi nu de a
produce zgomote cărora le lipseşte intenţionalitatea, chiar dacă ele pot schimba
comportamentul; (2) limite practice, stabilite de nevoia transculturală pe care o au

10
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

toate fiinţele umane de a distinge între, de exemplu, substanţele otrăvitoare şi cele

hrănitoare, sus şi jos, fiinţe umane şi bestii, adevărat şi fals, bărbat şi femeie, durere şi
plăcere, dreapta şi stânga; (3) limite culturale stabilite de deciziile noastre sociale
anterioare - de normele în vigoare ale unei anumite societăţi.
Brandom argumentează în favoarea existenţei primului tip de limite afirmând că nici
o societate nu poate beneficia prea mult de limbaj, dacă nu posedă noţiunea de „a fi
despre”. Valoarea practică a discuţiei despre obiecte este aceea că limbajul nostru
conţine termeni singulari, care sunt folosiţi pentru a ne referi la lucruri asupra cărora
putem greşi, şi că toţi suntem supuşi erorii în anumite privinţe. Din contră, pentru cei
mai mulţi dintre filosofii pe care Brandom îi numeşte „reprezentaţionalişti”, conceptul
de „obiect” şi mai cu seamă cel de „obiect existent, non-fictiv”, este primitiv şi
inexplicabil. Reprezentaţionaliştii consideră că trebuie să le înţelegem pe amândouă
pentru a ne face o idee despre ce ar putea fi limbajul, mintea sau raţionalitatea.

Căci toate aceste noţiuni trebuie înţelese prin prisma noţiunii de reprezentare exactă a
obiectelor existente. Dimpotrivă, argumentul lui Brandom este că această din urmă
noţiune e într-adevăr esenţială, dar că e mai degrabă derivată decât primitivă. Cele cu
adevărat primitive sunt cele care fac posibilă aplicarea normelor sociale. Iată
descrierea pe care Brandom o face rolului jucat de distincţa reprezentaţionalist-
inferenţialist în istoria filosofiei moderne:

Această strategie semantică explicativă, pentru care inferenţa este conceptul de bază,
e în opoziţiei cu alta care a fost dominantă de la Iluminism încoace, pentru care
reprezentarea este conceptul de bază… Strategiile semantice teoretice complementare
ale reprezentaţionalismului şi inferenţialismului sunt constrânse de aceeaşi pereche de
obligaţii explicative generale să explice conceptul tratat drept primitiv şi să ofere o
descriere a altor concepte semantice prin prisma celui primitiv... De vreme ce aici e
urmărit programul inferenţialist, proprietăţile inferenţei care servesc drept primitive
semantice sunt explicate în pragmatică; ele sunt implicite în practicile oferirii şi
solicitării de argumente. Pentru inferenţialişti, provocarea explicativă majoră este mai
degrabă aceea de a explica dimensiunea reprezentaţională a conţinutului semantic –
de a interpreta relaţiile referenţiale prin prisma relaţiilor inferenţiale. (Making it
Explicit, p. xvi)

Încercarea lui Brandom de a inversa ordinea reprezentaţionalistă tradiţională a

explicaţiei îl conduce spre întrebarea neaşteptată: „De ce există obiecte de
reprezentat?” El răspunde la această întrebare oferind o deducţie transcendentală a
nevoii de a desfăşura termeni singulari în cazul în care vrem să existe o inferenţă care
să facă uz în mod conştient şi explicit de noţiuni logice ca „este identic cu”, „tot”,
„nişte” şi „nu” (Vezi pg. 382-383 din Making it Explicit pentru concluzia acestei
deducţii). El oferă o demonstraţie similară a nevoii de a considera că aceşti termeni se
referă la obiecte în legătura cu care putem avea dreptate sau putem greşi (Vezi p. 592
ff). A proceda în maniera lui Brandom e echivalent cu a renunţa la vechea întrebare
sceptică, reprezentaţionalistă „Cum reuşeşte mintea umană obţină reprezentări exacte
ale realităţii?” în favoarea unor întrebări ca „De ce are nevoie comunitatea umană de
noţiunea de reprezentare exactă a obiectelor? De ce s-a pus problema intrării în
contact cu realitatea? Cum de am ajuns să vedem un astfel de gol între subiect şi
obiect ca cel descris de sceptic? Cum de am ajuns în poziţia în care îndoieli sceptice
ca cele ale lui Descartes par plauzibile?”

11
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

Pentru scopul lucrării de faţă este important să subliniez analogiile dintre această
schimbare a întrebărilor şi trecerea de la o concepţie despre lume teistă la una
umanistă. În secolele recente, în loc să se întrebe dacă Dumnezeu există, oamenii au
ales să se întrebe dacă e o idee bună să continuăm să vorbim despre el şi ce scopuri
umane ar putea fi servite procedând astfel - pe scurt, să se întrebe la ce le-ar putea fi
de folos Dumnezeu fiinţelor umane. Brandom sugerează că filosofii, în loc să se
întrebe dacă suntem realmente în contact cu obiecte „exterioare minţii” - obiecte care
sunt ceea ce sunt indiferent de ceea ce credem noi despre ele - ar trebui să se întrebe
ce scopuri umane sunt servite atunci când se vorbeşte despre aceste obiecte. Ar trebui
să reflectăm asupra problemei dacă discuţia despre ele a fost o idee bună. Pe parcursul
cărţii sale, el argumentează nu numai că a fost o idee bună, dar şi că a fost
indispensabilă din punct de vedere pragmatic. Căci dacă n-am fi vorbit niciodată
despre astfel de obiecte, n-am fi avut niciodată prea multe de spus. Limbajul nostru nu
s-ar fi dezvoltat dincolo de un schimb de mormăieli întâmplător eficace. Discuţia
despre obiecte independente de minte a fost valoroasă deoarece le-a ajutat pe
antropoide să devină umane, şi nu pentru că fiinţele umane s-ar fi trezit la obligaţia lor
de a reprezenta exact astfel de obiecte - obligaţia lor faţă de „Adevăr”.

Astfel, „pierderea lumii”, pe care idealismul nu pare să o fi putut evita, nu constituie o

problemă pentru inferenţialismul lui Brandom, de vreme ce „... obiectivitatea este un
aspect structural al formei social-perspectivale a conţinuturilor conceptuale. Distincţia
permanentă dintre cum sunt lucrurile şi cum sunt ele considerate de către un
interlocutor este inerentă articulării social-inferenţiale a conceptelor” (Making it
Explicit, p. 597). Totuşi, Brandom nu este chiar un „realist”, căci acea distincţie este
permanentă doar atâta timp cât noi, fiinţele umane, ne comportăm aşa cum o facem –
şi anume, în mod înţelept.

De aceea putem afirma că „faptul că avem proprietăţi fizice” coincide cu „faptul că

părem să avem astfel de proprietăţi” (p. 292). În ordinea cauzală, ce poate fi
reprezentată în mod exact o dată ce fiinţele umane iniţiază practica distingerii între
cauze şi efecte, lumea devine mai importantă decât practicile. Totuşi, spaţiul, timpul,
substanţa şi cauzalitatea sunt ceea ce sunt deoarece fiinţele umane trebuie să
vorbească în anumite moduri pentru a realiza anumite lucruri. Brandom substituie
inexplicabila alcătuire transcendentală a minţii, proprie lui Kant, cu practici care au
ajutat anumite specii biologice să înflorească. Brandom indică adesea analogii între
inferenţialismul său şi cel al lui Spinoza. Dar există desigur şi numeroase nepotriviri.
Acestea provin din faptul că sarcina filosofiei era aceea de a-l uni pe om cu
Dumnezeu - de a construi un pod peste prăpastia dintre finit şi infinit, arătând cum
fiinţele umane trăiesc, se mişcă şi îşi au fiinţa în Dumnezeu. Brandom consideră că
rostul filosofiei este să construiască un pod peste abisul pe care reprezentaţionalismul
l-a săpat între fiinţele umane şi obiecte, abisul spre care scepticul epistemologic ne
direcţionează constant atenţia.

Atât Brandom cât şi Spinoza sunt holişti, însă întregul lui Brandom, asemeni celui al
lui Hegel, este conversaţia continuă a omenirii, o conversaţie supusă întotdeauna
contingenţelor care chinuie existenţa finită. Întregul lui Spinoza este o fiinţă
atemporală care poate fi obiectul a ceea ce el a numit scientia intuitiva, acel tip de
cunoaştere directă care face superfluă orice altă conversaţie, orice altă cercetare şi
orice altă utilizare a limbajului. Această diferenţă dintre Brandom şi Spinoza
încapsulează diferenţa dintre filosofii pentru care procesul de cercetare nu are vreun

12
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

final, şi nici o altă curte de apel în afara descendenţilor noştri, şi cei care consideră că
politica culturală nu poate avea ultimul cuvânt - că trebuie să existe ceea ce Platon
sperase, şi anume, o modalitate de a ne ridica deasupra capriciilor contingente ale
conversaţiei la o viziune care transcende politica.
Pentru Brandom, cercetarea filosofică a priori a ceea ce există este epuizată o dată ce
s-a răspuns la întrebarea „De ce există obiecte?” Oferirea unui argument
transcendental pentru existenţa obiectelor epuizează capacitatea filosofiei de a ne
spune ce trebuie să existe. Nu mai există nici o disciplină numită „ontologie” care să
ne spună ce termeni singulari trebuie să avem în limbaj - dacă avem sau nu nevoie de
Dumnezeu, de exemplu.

Discuţia explicită a lui Brandom despre cercetarea ontologică este limitată la un

excursus destul de scurt în mijlocul capitolului şapte al lucrării Making it Explicit (pp.
440 ff). El începe prin a fi de acord cu Kant că existenţa nu este un predicat, însă
modul în care face acest lucru este foarte diferit de cel al lui Kant. Kant distinge între
noţiuni „logice” ca „lucru” şi „este identic cu”, care se aplică atât fenomenalului cât şi
noumenalului, şi categorii ale comprehensiunii ca „substanţă” şi „cauză”, care se
aplică doar celui dintâi. Brandom consideră că atât Kant cât şi Frege, ulterior, au
greşit considerând „lucrul” şi „obiectul” drept ceea ce el numeşte „genuri veritabile”,
şi considerând identitatea o proprietate care poate fi atribuită lucrurilor fără a specifica
genul căreia acestea îi aparţin. Aceste erori fac plauzibilă ideea rea că lucrurile ne sunt
date în două feluri - existente şi non-existente - şi sugerează astfel că se cuvine să
putem spune ce au în comun toate cele existente. Ele încurajează, de asemenea,
concepţia potrivit căreia propoziţia „totul este identic cu sine” este mai mult decât
a spus Wittgenstein că este - un splendid exemplu de enunţ complet inutil
(Philosophical Investigations, I, paragraful 216).

Pentru a ne debarasa de aceste credinţe rele, Brandom crede că trebuie să considerăm

cuvântul „lucru” ca fiind întotdeauna o prescurtare pentru „lucru de un anumit gen” şi
„identic cu” ca fiind întotdeauna o prescurtare pentri „identic în privinţa... cu”. El e de
părere că Frege ar fi trebuit să considere că cuantificatorii ne sunt daţi cu restricţii de
gen asupra substituenţilor de termeni admisibili. „Căci”, aşa cum spune el,
„cuantificatorii cuantifică, ei specifică, cel puţin în termeni generali, câţi sunt
dependenţi (aşa cum indică remarcile lui Frege despre jocul de cărţi [remarci în care
Frege afirmă că e important dacă sunt numărate pachetele, cărţile sau onoarea]) de
ceea ce este numărat - de genul folosit pentru a-i identifica şi individualiza” (Making
it Explicit, p. 439).

Discuţia lui Kant despre existenţă ia de la sine înţeles faptul că aceasta ne este dată în
două moduri - modul generic, în care atât creioanele cât şi Dumnezeu au existenţă şi
modul fenomenal, în care numai creioanele şi ceilalţi locuitori ai spaţiului şi timpului
au existenţă. Pentru Brandom existenţa ne este dată în multe moduri, atât de multe
câte seturi de designatori canonici există. Pentru el, un angajament existenţial - o
credinţă că ceva cu o anumită descriere există - este „un anumit angajament
cuantificaţional în care angajamentele justificatoare care-i determină conţinutul sunt
restrânse la designatori canonici” (p. 443). Cel mai bun mod de a înţelege ce vrea să
spună Brandom prin „designatori canonici” este să luăm în considerare cazul
paradigmatic – „descrierile spaţio-temporale egocentrice coordonate” (p. 445). Aceşti
designatori sunt descrierile locaţiilor spaţio-temporale într-un grafic al cărui punct de

13
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

plecare este locul în care se află acum vorbitorul. A spune că un obiect fizic există,
înseamnă a spune că obiectul în cauză ocupă unul dintre acele puncte - că ocupă o
adresă specificată cu referire la coordonatele acelui grafic.

În mod analog, a spune că un obiect are existenţă, însă nu fizică ci „în povestirile lui
Sherlock Holmes” înseamnă a alege ca set de designatori canonici toate şi numai
descrieri de persoane menţionate în acele povestiri, sau care pot fi deduse din ceea ce
se spune în acele povestiri. Atunci când spunem că soţia domnului Watson există dar
cea a lui Holmes nu, înţelegem prin aceasta că o persoană menţionată în povestiri
poate fi identificată cu cea dintâi, dar că nici o persoană nu poate fi menţionată în
cazul celei din urmă. Iarăşi, a spune că există un număr prim între 21 şi 25, dar că nu
există nici un număr prim între 48 şi 50 înseamnă a lua ca designatori canonici
numerele naturale. Fiecare dintre aceste liste de designatori furnizează o listă
exhaustivă (finită sau infinită) de entităţi cu care un anumit lucru trebuie să fie identic
pentru a exista.

Singurul tip de existenţă pe care Kant credea că-l putem discuta inteligibil, era
existenţa fizică, iar domeniul spaţiului logic designatorii canonici sunt, într-adevăr
aceiaşi pe care i-a ales Kant - nişele din graficul spaţio-temporal. În sistemul lui Kant,
Dumnezeu locuieşte în spaţiul logic dar nu şi în spaţiul empiric, fizic. Prin urmare,
Kant credea că întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu este dincolo de
cunoaşterea noastră, căci cunoaşterea existenţei este co-extensivă cu cunoaşterea
existenţei fizice. Însă, într-un fel, el merge mai departe şi spune că ne putem ocupa de
această întrebare cu ajutorul „raţiunii pure practice”.

Oricum, pentru Brandom problema este mai complicată. Avem o mulţime de spaţii
loogice la dispoziţia noastră (şi, fără îndoială, o mulţime pe cale să apară) şi putem
dezbate existenţa în oricare dintre ele. Avem la fel de multe astfel de spaţii câte
succesiuni infinite sau liste finite de designatori canonici. Putem, de exemplu, să
tratăm Sfânta Scriptură a unei tradiţii religioase date, aşa cum tratăm povestirile cu
Holmes - ca furnizându-ne designatori canonici ce ne permit să confirmăm sau să
infirmăm existenţa obiectelor, deşi nu şi pe cea a obiectelor fizice. Kant a crezut pe
bună dreptate nu există nici un motiv pentru care existenţa trebuie să fie fizică (căci
nici cea a numerelor prime şi nici cea a clubului Baker Street Irregulars, nu este) însă
a greşit crezând că cunoaşterea existenţei este limitată la cunoaşterea existenţei fizice.
Asta deoarece întrebarea dacă nu cumva a vorbi despre existenţa fiinţelor imateriale
şi infinite nu este o problemă de domeniul filosofiei transcendentale, ci mai degrabă
una care trebuie să treacă în competenţa politicii culturale. Un reprezentaţionalist
optimist asemeni lui Nagel şi-ar putea imagina că suntem înconjuraţi de fapte posibil
incognoscibile - obiecte pentru care nu vom avea niciodată cuvinte care să intre în
relaţii pe care s-ar putea să nu le înţelegem niciodată - iar un reprezentaţionalist
pesimist asemeni lui Kant ar putea obiecta. Însă pentru un inferenţialist, ceea ce
contează ca obiect este determinat de acel ceva pentru care o cultură are o descriere
clară, iar disputa despre ceea ce există este determinată de către designatorii canonici
în vigoare. Cu toate acestea, orice cultură poate fi depăşită de către o alta, de vreme ce
imaginaţia umană poate închipui multe alte descrieri clare şi la fel de multe liste de
designatori canonici. Nu există limite „naturale”, transculturale ale acestui proces de
auto-transcendere şi nici nu putem vorbi de un ţel predeterminat al
acestuia.

14
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

Când o cultură vrea să înfiinţeze un spaţiu logic care să includă, să spunem, zeii şi
zeiţele panteonului olimpic, nimic nu-i stă în cale, aşa cum nimic nu i-a stat în cale lui
Conan Doyle când a creat lista designatorilor canonici holmesieni. A întreba, într-o
astfel de cultură dacă „Există realmente zei şi zeiţe?” e echivalent cu a întreba dacă
„Există realmente numere naturale?” sau dacă „Există realmente obiecte fizice?”
Persoana care pune o astfel de întrebare trebuie să aibă un bun motiv pentru a face
asta. În cele din urmă, un astfel de motiv bun se va dovedi a fi pretenţia că cultura ar
fi într-o formă mai bună dacă s-ar renunţa la dezbaterea lucrului cu pricina, dacă
întrebările referitoare la existenţa unor astfel de lucruri n-ar mai fi luate în serios.
Cineva care are îndoieli cu privire la zeii olimpici ar putea proceda astfel pentru că, de
exemplu, are să ne recomande un alt panteon (pe cel egiptean, de exemplu) sau
pentru că crede că cultura sa ar duce-o mai bine fără nici un panteon. Repet, ontologia
se va reduce la politică culturală.

7. Două distincţii rele: literal-simbolic şi sens-non-sens

Concepţia lui Brandom poate fi lămurită comparând-o cu afirmaţia făcută de Tillich şi

alţi teologi creştini, potrivit căreia, de vreme ce Dumnezeu e Fiinţă-ca-atare, şi nu o
fiinţă printre altele, încercarea de a-l identifica cu ajutorul unei liste deja disponibile
de designatori canonici - este lipsită de speranţă. Tillich a concluzionat că întrebarea
„Există oare Dumnezeu?” este una rea - la fel de rea, ca să revenim la analogia pe care
am expus-o mai devreme, ca întrebarea „Există relamente ceva de genul cum e să fi
conştient?” sau „Sunt numerele realmente reale?”

Nu există nici o problemă legată de conferirea unui loc într-un joc de limbaj vreuneia
din cele două noţiuni „cum e să fii conştient” sau „Dumnezeu, o fiinţă fără părţi sau
pasiuni”. Am avut nenumărate experienţe privind cum sunt jucate ambele jocuri. Însă
în nici unul din cazuri nu are sens să punem întrebări despre existenţă, deoarece nu
există nici un spaţiu logic neutru în care să poată continua discuţia dintre oameni
înclinaţi să nege şi oameni înclinaţi să afirme existenţa entităţii în cauză. Întrebările
metafizice ca „Există oare Dumnezeu?” şi „Este oare lumea spaţio-temporală reală?”
nu pot fi dezbătute deoarece nu există nici o listă de designatori canonici „neutri” cu
referire la care să se poată răspunde la ele. De aceea „lucrul existent”, un gen
universal ca opus unuia regional, este doar un pseudo-gen. Însăşi ideea de gen
universal este incoerentă, căci a fi un gen înseamnă a fi însoţit de un set de designatori
canonici. Dacă discuţia despre existenţa lui Dumnezeu sau realitatea lumii simţului
comun ar fi fost discutabile (într-un mod care nu se reduce la politica
culturală), ar fi trebuit ca, într-un fel, să-l transcendem atât pe Dumnezeu cât şi lumea,
pentru a le vedea pe un fundal „neutru”.

Faptul că „Există oare Dumnezeu?” este o întrebare rea ne sugerează că o întrebare

mai bună ar fi următoarea: vrem să tratăm una sau mai multe dintre diferitele tradiţii
religioase (cu panteonurile aferente) drept un joc de limbaj ce trebuie ţesut împreună
cu deliberarea noastră asupra dilemelor morale, cu cele mai profunde speranţe ale
noastre şi cu nevoia noastră de a scăpa de disperare? Alternativ: ne furnizează oare
una sau mai multe dintre aceste tradiţii religioase limbajul pe care vrem să-l folosim
când ne alcătuim imaginea-de-sine, determinând ce este cel mai important pentru noi?
În cazul în care nu vrem să folosim acel limbaj, vom trata acea tradiţie şi panteonul ei
ca oferindu-ne mai degrabă o „mitologie” decât o religie. Însă în cadrul acelei

15
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

mitologii, la fel ca în cadrul povestirilor cu Holmes, va exista adevăr şi fals - adevăr

literal şi fals – cu privire la pretenţiile la existenţă. Va fi adevărat, de exemplu, că
există un copil al lui Zeus şi Semele, dar fals că există un copil al lui Uranus şi al
Afroditei, adevărat că există a treia Persoană a Divinităţii, dar fals că există a
treisprezecea.

Decizia noastră în ceea ce priveşte dacă să tratăm tradiţia religioasă în care am fost
crescuţi ca religie sau ca mitologie va depinde de mulţi alţi factori – de exemplu, dacă
continuăm să credem că rugăciunea şi adoraţia vor influenţa ceea ce ni se întâmplă,
sau dacă ajungem să credem că tehnologia va face mare parte din ceea ce credincioşii
religioşi cred că doar Providenţa divină ar putea realiza. Dar nu există nici un criteriu
pentru a stabili când e raţional şi când e iraţional să facem trecerea de la o concepţie
despre tradiţie ca „mit” la o concepţie ca „religie” sau vice versa. Deciziile cu privire
la ce jocuri de limbaj să jucăm, despre ce să vorbim şi despre ce să nu vorbim, şi în ce
scopuri, nu se iau pe baza unor criterii asupra cărora s-a ajuns la un acord. Politica
culturală este activitatea umană cel mai puţin guvernată de norme. Asta pentru că ea
este partea de revoltă a generaţiilor şi, astfel, punctul culminant al culturii - locul în
care tradiţiile, listele de designatori canonici şi normele sunt disponibile toate.

Marele teolog protestant Paul Tillich credea că într-o cultură occidentală post-
iluministă, viziunea unei utopii social democrate a început să joace rolul lui
Dumnezeu. Ea a început să fie simbolul grijii fundamentale pentru intelectualii ai
căror strămoşi îl distribuiseră pe Isus Cristos în acest rol. Tillich a oferit diverse
argumente pentru a demonstra că acea viziune era un simbol inadecvat, însă toate
argumentele sale sunt de tipul celor neguvernate de criterii, pe care le-am încadrat sub
titlul de „politică culturală”. Aceste argumente au susţinut că în cele din urmă, fără
simboluri specific religioase ale grijii fundamentale – simboluri de genul celor fără de
care Iluminismul a crezut că ne putem descurca foarte bine – vom fi conduşi spre
disperare. Potrivit acestor argumente, o persoană pentru care ceea ce este important e
schiţat în termeni pur seculari, va avea mai puţin succes în a dobândi ceea ce Tillich a
numit „curajul de a fi” decât cei care folosesc termeni creştini.

„A găsi un simbol adecvat pentru grija fundamentală” nu reprezintă o îmbunătăţire a

unor expresii demodate ca „a găsi un sens în viaţă”, „a formula o imagine-de-sine
satisfăcătoare” sau „a descoperi ce este Binele”. De fapt, este chiar o idee mai rău
decât acestea, deoarece se bazează pe o distincţie între simbolic şi literal, care este o
relicvă a filosofiei reprezentaţionaliste. Tillich considera că credinţele ştiinţifice sau
de simţ comun ar putea avea adevăr literal, dar că cele religioase n-ar putea avea decât
adevăr „simbolic”. El credea asta pentru că era convins că cele dintâi puteau fi
considerate reprezentări precise ale realităţii, în timp ce noţiunea de „acurateţe” era
nepotrivită pentru cele din urmă. În orice caz, pentru un inferenţialist brandomian
distincţia literal-versus-simbolic nu are nici o utilitate. Singura distincţie relevantă pe
care acesta o poate aproba este cea dintre spaţiile logice alcătuite în anumite scopuri
(de exemplu, cel al ştiinţei fizicii, cel al matematicii, cel al şahului) şi alte spaţii logice
alcătuite în alte scopuri (de exemplu, cele furnizate de dialogurile platoniciene,
povestirile cu Jataka, cu Holmes, Noul Testament creştin etc.).

Dezbaterea cu privire la utilitatea acestor spaţii logice şi la dezirabilitatea sau

indezirabilitatea unirii sau separării lor unul de altul, este substanţa politicii culturale.
Din punctul de vedere comun lui Brandom şi Hegel, ştiinţa naturii (sau, mai bine

16
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

spus, discursul constituit prin unirea spaţiului logic al simţului comun cotidian
transcultural cu cel al ştiinţei moderne a naturii), nu prezintă nimic special, care s-o
îndreptăţească la termenul de „adevăr literal”. Acest termen provine din ideea
kantiană rea, potrivit căreia discursul despre obiecte fizice este cazul paradigmatic
pentru emiterea pretenţiilor de adevăr, iar toate celelalte domenii ale discursului
trebuie considerate „non-cognitive”. Dacă ne debarasăm de această idee, atunci ceea
ce Nancy Frankenberry a numit „teologia formelor simbolice” nu va mai avea nici o
utilitate pentru noi - încercarea (care provine cel puţin de la Schleiermacher şi
Feuerbach) de a-i face loc lui Dumnezeu afirmând că există ceva de genul „adevărului
simbolic” sau „adevărului imaginativ” sau „adevărului emoţional” sau „adevărului
metaforic" precum şi a adevărului „literal” – nu va mai avea nici o utilitate pentru noi.

Renunţarea la aceste noţiuni ne conduce spre renunţarea la ideea că Dumnezeu

solicită să se vorbească despre el într-un mod special, deoarece este un tip special de
fiinţă. A spune că Dumnezeu solicită să se vorbească despre el într-un anumit mod nu
ne lămureşte mai mult decât a spune că numerele cardinale transfinite sau neutrinii
solicită să se vorbească despre ei într-un anumit mod. De vreme ce n-am şti ce este
oricare din aceste entităţi dacă n-am şti că ele sunt entităţile despre care se vorbeşte în
aceste moduri, ideea că ele „solicită” acest tratament este nefolositoare. Este ca şi cum
am lăuda alegerea unei metafore de către un poet pentru că se potriveşte perfect
experienţei noastre, care de altfel este indescriptibilă. O astfel de laudă sună a gol pur
şi simplu pentru că nu putem identifica experienţa fără ajutorul metaforei. Este ca şi
cum, ca să-l parafrazez pe Wittgenstein, am exclama încântaţi de faptul că o figură
geometrică plană se potriveşte perfect în mediul său înconjurător. La urma urmelor ce
altceva ar putea face?

Asemeni lui Wittgenstein, Brandom crede că orice are un sens dacă îi conferim unul.
Mai consecvent decât Wittgenstein, el urmăreşte cu perseverenţă această idee,
afirmând că, orice ar fi filosofia, ea nu coincide cu identificarea nosensului (pace
Kant, Tractatus, Carnap şi unele pasaje prost concepute din Philosophical
Investigations). Jocul de limbaj jucat de teologi cu termeni transcendentali, sau cu
limbajul heideggerian, şi cel jucat de filosofii minţii care vorbesc despre independenţa
qualiilor de comportament şi mediu, sunt la fel de coerente ca cel jucat cu numere sau
obiecte fizice. Însă coerenţa discuţiei despre X nu garantează posibilitatea dezbaterii
despre existenţa lui X. Discuţia despre numere este coerentă în mod ideal, însă această
coerenţă nu ne ajută să dezbatem problema dacă numeralele sunt nume pentru lucruri
reale. Nici coerenţa teologiei creştine nu ne ajută să dezbatem existenţa lui
Dumnezeu. Şi asta nu e din cauza unei realităţi ontologice privitoare la numere sau la
Dumnezeu, ci din cauza unor realităţi sociologice privitoare la indisponibilitatea unor
norme care să regleze dezbaterea.

Filosoful preferat al lui Brandom este Hegel, iar în acest domeniu cea mai
proeminentă diferenţă dintre Kant şi Hegel este aceea că Hegel nu crede că filosofia
se poate ridica deasupra practicilor sociale ale timpului său pentru a judeca
dezirabilitatea cu referire la ceva care nu este la rându-i o practică socială alternativă
(trecută sau viitoare, reală sau imaginară). Atât Hegel cât şi Brandom consideră că nu
există nici o normă care să nu fie o normă a unei practici sociale. Prin urmare, când
sunt întrebaţi „Sunt aceste norme dezirabile?” sau „Este aceasta o practică socială
bună?” tot ceea ce ei pot face este să întrebe la rândul lor „Cu referire la ce practică
socială cuprinzătoare se presupune că trebuie să judecăm dezirabilitatea?” sau, mai

17
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

util, „Prin comparaţie cu normele cărei practici sociale alternative propuse?” La

începutul Introducerii în Fenomenologia spiritului, există un pasaj care anticipează
ceea ce a spus James în „The Will to Believe” despre W.K. Clifford, un filosof care a
susţinut că nu avem nici un drept să credem în existenţa lui Dumnezeu, dată fiind
lipsa unor dovezi relevante. James era de părere că Clifford a fost gata să sacrifice
adevărul pentru a fi sigur că nu va cădea niciodată pradă erorii. Hegel a scris
următoarele împotriva celor asemeni lui Clifford, care au trăit înainte de acesta:

“... dacă grija de a cădea în eroare pune o neîncredere în ştiinţă - ştiinţă care, fără
asemenea scrupule, trece la lucrul însuşi şi cunoaşte în mod efectiv -, nu trebuie trecut
cu vederea nici de ce, invers, nu trebuie situată o neîncredere în această neîncredere şi
trebuie avut de grijă ca această frică de eroare să nu fie deja eroarea însăşi. În fapt,
această teamă presupune ceva, şi anume ceva ca fiind adevăr, şi îşi sprijină scurpulele
şi consecinţele pe acest ceva, care el însuşi ar trebui în prealabil examinat dacă este
adevăr. Ea presupune, anume reprezentări despre cunoaştere ca fiind un instrument
sau mediu şi presupune o deosebire a noastră de această cunoaştere; ea presupune
anume că absolutul stă într-o parte, şi că cunoaşterea, de partea cealaltă, pentru sine şi
despărţită de absolut, ar fi totuşi ceva real; adică, altfel spus, că cunoaşterea, care fiind
în afara absolutului este şi în afara adevărului, este totuşi adevărată; o poziţie prin care
ceea ce se numeşte frică de eroare se face mai curând cunoscută ca fiind frică de
adevăr” .

În locul cuvintelor „ştiinţă” şi „cunoaştere” din textul lui Hegel, bănuiesc că

Brandom ar fi pus „conversaţie”. Acest lucru e sugerat de către una dintre maximele
care pot fi găsite în lucrarea Making it Explicit, o maximă care se numără de
asemenea printre propoziţiile mele favrite din acea carte: „Conversaţia este cel mai
mare bine pentru creaturile discursive” (p. 644). Dacă am opera această substituire,
am putea interpreta pasajul de mai sus ca afirmând că n-ar trebui să credem că există o
diferenţă între noi înşine şi practicile discursive în care suntem angajaţi şi că n-ar
trebui să considerăm că acele practici sunt mijloace în vederea unor scopuri, nici că
sunt un mijloc de reprezentare folosit pentru a înţelege ceva corect. A fortiori, n-ar
trebui să credem că există un ţel al cercetării care este ceea ce este, indiferent de acele
practici, şi a cărui cunoaştere dinainte ne poate ajuta să decidem ce practici să avem.
Ar trebui mai degrabă să ne mulţumim, aşa cum ne sugerează Hegel în altă parte, să
considerăm filosofia drept timpul său (adică, practicile noastre discursive prezente)
prins în gânduri (adică, în opoziţie cu practici alternative trecute sau viitoare). Ar
trebui să încetăm să situăm practicile noastre discursive într-un context mai larg, unul
care să formeze fundalul tuturor practicilor sociale posibile şi care să conţină o listă de
designatori canonici „neutri” care să delimiteze odată pentru totdeauna domeniul
existentului. Dacă ar fi existat un astfel de context, el ar fi fost, desigur, obiectul
adecvat de studiu al unei culturi experte însărcinate cu determinarea direcţiei viitoare
a Conversaţiei Umanităţii. Însă nu există un astfel de context. Prin urmare, ar trebui să
încetăm să ne mai imaginăm că o astfel de cultură expertă ar fi dezirabilă.

8. Religia publică şi privată

Am susţinut în această lucrare că ar trebui să înlocuim întrebarea ontologică despre

existenţa lui Dumnezeu cu întrebarea referitoare la dezirabilitatea culturală a discuţiei
despre Dumnezeu. Dar am spus puţine despre cum arată dezbaterea privitoare la cea

18
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

dintâi întrebare. Aşa cum văd eu lucrurile, întrebarea dacă să continuăm să vorbim
despre Dumnezeu, dacă să păstrăm deschis acel spaţiu logic, trebuie să fie împărţită în
două întrebări secundare. Prima este o întrebare referitoare la dreptul individului de a
fi religios, chiar dacă nu e în stare să-şi justifice credinţele sale religioase în faţa
celorlalţi. Această întrebare ar putea fi formulată la persoana întâi astfel „Am oare
dreptul să practic orice formă de devotament religios vreau, chiar dacă nu pot să-mi
justific această practică faţă de semenii mei, deoarece nu există nici o practică socială
care să legitimizeze inferenţele din sau la propoziţiile de care mă folosesc în aceasta
practică devoţională?”

Cred că James a dat răspunsul corect la această întrebare, şi anume, „Desigur”.

Oamenii au acelaşi drept la un astfel de devotament privat, cum au să scrie poezii sau
să picteze tablouri cărora nimeni altcineva nu le poate conferi un sens. Faptul că
religia noastră e problema noastră - ceva ce nu trebuie nici măcar să discutăm cu alţii,
cu atât mai puţin să încercăm să o justificăm în faţa lor, dacă nu simţim nevoia să o
facem, este o trăsătură a ceea ce am ajuns să considerăm o societate democratică şi
pluralistă dezirabilă. O astfel de societate încearcă să lase cât mai mult spaţiu liber
posibil pentru ca indivizii să-şi dezvolte sentimentul lor de sine şi scopurile vieţilor
lor, cerându-le doar să respecte preceptul lui Mill şi să extindă asupra celorlalţi
toleranţa de care ei înşişi se bucură.

Dar o astfel de societate a fost, bineînţeles, tulburată de o altă întrebare: „Ce se

întâmplă cu religia organizată? Ce se întâmplă cu bisericile? Chiar dacă urmăm sfatul
lui James şi ignorăm obiecţiile de tipul celor aduse de Clifford împotriva
„iraţionalităţii” credinţei religioase, putem totuşi continua să credem că atât Lucretius
cât şi Marx aveau dreptate. Deci e posibil să fim de acord că societatea ar trebui să le
confere autoritate indivizilor particulari pentru a-şi formula sisteme private de
credinţă şi să fim în acelaşi timp suspicioşi cu privire la existenţa bisericilor. James şi
Mill ar fi fost probabil de acord fără prea multe ezitări că nu e nimic în neregulă cu
bisericile existente în cazul în care activităţile lor nu sunt dăunătoare pe plan social.
Dar când e să decidem dacă bisericile care există în prezent provoacă astfel de daune,
lucrurile se complică. Istoria socio-politică a Occidentului din ultimii două sute de ani
este presărată cu controverse ca cele legate de Statutul Libertăţii Religioase a lui
Jefferson, separarea de stat a Bisericii Irlandei, laicizarea educaţiei în Franţa,
Kulturkampf în Germania, controversa actuală din Statele Unite privitoare la
utilizarea fondurilor publice pentru a sprijini educaţia religioasă, şi altele asemenea.
Nu am nimic nou sau interesant de adăugat cu privire la aceste subiecte, care diferă
de la o ţară la alta şi pentru a căror soluţionare ar fi absurd să invoc vreun set de
norme pretinse a fi universal valabile. Tot ceea ce vreau să afirm este că dezbaterea
privitoare la astfel de întrebări politice concrete este mai rodnică decât dezbaterea
privitoare la existenţa lui Dumnezeu. Ele sunt singurele întrebări care rămân, o dată ce
renunţăm la apelurile la experienţa, simple lovituri cu pumnul în masă, şi o dată ce
ajungem să considerăm teologia naturală ca fiind lipsită de sens.

Vom concedia experienţa religioasă dacă îi urmăm pe Wittgenstein, Sellars şi

Brandom considerând că nu există nici un intermediar de genul „cum a fost realmente
experienţa” între stările schimbate ale sistemului nervos asociate cu invazia pretinsei
experienţe şi angajamentele discursive rezultate, pe care le face un membru al unei
comunităţi care utilizează limbajul. Vom renunţa la teologia naturală dacă vom
înţelege imposibilitatea de a dezbate existenţa lui Dumnezeu nu ca pe o dovadă a

19
 Richard Rorty, POLITICA CULTURALĂ ŞI ÎNTREBAREA REFERITOARE LA DUMNEZEU

statutului său superior, ci ca pe o consecinţă a încercării de a-i conferi acel statut - un

efect secundar al încercării de a-l face atât de special încât să fie o fiinţă a cărei
existenţă să nu poată fi discutată cu referire la nici o listă anterioară de designatori
canonici. Filosofia inferenţialistă a limbajului şi minţii ne ajută să înţelegem de ce nici
apelurile la experienţă nici apelurile la ceea ce există în lume nu ne sunt de nici un
folos pentru a decide despre ce să vorbim. A ne muta în lumea intelectuală la care
inferenţialismul ne oferă acces ar însemna să tratăm întrebările despre ce jocuri de
limbaj să folosim drept întrebări despre cum pot membrii unei societăţi democratice
să realizeze un echilibru între responsabilităţile lor private faţă de ei înşişi şi
responsabilităţile lor publice ca cetăţeni.

TRADUCERE: MIHAELA CĂBULEA

20