_

Traducerea textelor cuprinse n acest volum a fost realizat| de: Ligia Caranfil: textele 6, 7, 9; Mihai Ganea: textele 1, 3, 8; Adrian Miroiu: textele 5, 10; Laureniu Staicu: textele 2, 4.

Apariia acestui volum a fost finanat| de FUNDAIA SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHIS{

ISBN:

CUPRINS Introducere I. AVORTUL 1. J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort 2. R. M. Hare: Avortul i regula de aur II. VIAA I MOARTEA 3. H. J. McCloskey: Dreptul la via 4. Th. Nagel: Moartea III. EUTANASIA 5. H. Kuhse: Eutanasia. Dezbateri actuale 6. J. Rachels: Eutanasia activ i eutanasia pasiv 7. L. Sowle Cahill: O reconsiderare a eutanasiei IV. NATURA 8. P. Singer: Eliberarea animalelor 9. T. Regan: Drepturile animalelor 10. E.Sober: Etica mediului Sugestii pentru lecturi suplimentare Not asupra volumului

INTRODUCERE: AMBIII I SPERANE ALE ETICII APLICATE

Adrian Miroiu

Ca peste tot, i n filosofie exist| mode. Unele teme capteaz| pentru o vreme interesul cercet|torilor, iar apoi cad n desuetudine; unii autori sunt citai i li se discut| pe larg ideile, iar apoi sunt uitai. n iarna trecut| mi-am petrecut multe ore n marea libr|rie Blackwell din Oxford. n sala consacrat| filosofiei, chiar i o privire fugar| permitea s| observi cum, n mai puin de trei ani (timp ce trecuse de cnd fusesem prima dat| acolo) ponderea c|rilor cu diverse teme se schimbase dramatic (poate c| singurul care nu se clintise, dominnd un raft ntreg, era Bertrand Russell). Cu greu am g|sit o carte de logic|; nici cele de filosofia tiinei nu erau din belug. n schimb - al|turi, bineneles, de o consistent| cantitate de carte postmodernist| - peste tot vedeai volume de etic| i de filosofia minii; mai ales de etic| aplicat| i mai ales de tiinele cogniiei. Descopereai apoi c| autori care pn| mai ieri scriau filosofia tiinei sau logic| acum sunt copleii de probleme precum cea a avortului, a valorii ecosistemelor sau de teoria imaginii mentale i de natura durerii. E doar o mod|! - se va replica pe loc. Sigur, aa este. (Dei astfel nu am f|cut nimic pentru a nelege ce s-a ntmplat: nu am spus, cu alte cuvinte, de ce aceasta e moda acestor ani; sau poate c| moda, prin natura ei, nu trebuie motivat| - mai degrab| ea ine de capriciu, nu de ceea ce are nevoie de justificare.) Totui, exist| i altceva: "cererea social|". Mai mult sau mai puin explicit, filosofii admit un argument de genul urm|tor: cnd anumite probleme ale societ|ii au devenit presante, poate oare filosoful s| stea al|turi de drumul principal? De pild|, cum ar putea nelegerea minii umane - ntr-o epoc| n care calculatorul personal a devenit n unele p|ri ale lumii tot aa de obinuit i tot aa de puin misterios ca telefonul - s| nu apar| ca o nevoie de rangul cel mai nalt n ochii unui filosof care, i el, e un meseria ce se str|duiete s|-i p|streze slujba (nu arareori cu greu dobndit|), ncercnd s| probeze c| e nc| nevoie de ea? Sau, cnd chestiunile de moral| domin| primele pagini ale ziarelor i campaniile electorale, iar un candidat precum Bill Clinton nvinge nu att fiindc| a ctigat n cmpia economiei, ct mai degrab| fiindc| a nvins n

t|rmul moralit|ii1 - atunci cum i-ar sta filosofului s| cugete despre ce nseamn| valoarea, datoria ori comportamentul moral, stnd departe de aceast| lume, de opiniile ei morale? Opinii precum acestea vor putea da imediat natere unor reacii de felul: s| deosebim totui ntre filosofie i folosirile ei ideologice. Temele filosofie sunt unele, iar aplecarea filosofului asupra unor chestiuni ca cele menionate mai devreme sunt mijloace ideologice de promovare a disciplinei. De bun| seam|, un filosof doritor de faim| ar putea (chiar cu riscul nfrunt|rii acuzei de blasfemie), ca n cartea lui de introducere n metafizic| s| cerceteze concepte precum cele de obiect ori de obiectualitate ntr-un mod mai puin standard, pornind, s| zicem, de la fenomenul prostituiei i sugernd c| acele concepte reprezint| sublim|ri ale felului de a vedea corpul femeii2. Dar - se va ad|uga imediat - numai confundnd ideologia filosofilor cu chiar munca lor am putea extrage o norm| din observaii (n fond superficiale) precum cele care r|sar cnd privim la producia de carte filosofic| a unui an sau a unei t|ri. C|ci s| presupunem c| am lua lucrurile la modul serios. Atunci, n discuiile asupra drepturilor homosexualilor (de pild|, dac| ei au dreptul sau nu s| nfieze copii) se afl| oare acum soarta filosofiei? Ar fi penibil i ar fi degradant pentru filosofie s| fie aa. Sau, chiar i n acest volum apare, bun|oar|, un text al unui filosof australian foarte bine cunoscut, Peter Singer, un fel de ef de promoie al eticienilor din ultimele dou| decenii. n el e vorba, ntre altele, despre felul n care tr|iesc animalele (puii sau vieii) crescute n fermele de tip industrial. Iar Singer consider| c| cercetarea sa este de natur| filosofic| (de altfel, ea a i fost receptat| astfel). Privete ns| pledoaria lui pentru "eliberarea animalelor" o chestiune crucial| pentru destinul filosofiei? (Chiar dac|, n ultimul deceniu, filosofii au discutat-o mult mai mult dect au f|cut cu teme venerabile precum, de pild|, problema principiului?) Ar fi absurd s| fie aa. Faptul c| atari reacii nu sunt deloc numai imaginare nu e dificil de dovedit; iar ele aparin nu doar unor specialiti n domeniu, ci i publicului interesat de filosofie, care are anume atept|ri (le spun astfel, dei poate c| unii ar zice c| ele sunt mai degrab| prejudec|i) privind ceea ce ar fi s| produc| filosofii. S| ne amintim fie i numai de modul n care au fost reflectate, n presa noastr| din anii din urm|, timidele ncerc|ri de a evoca teme precum atitudinile sexiste3, drepturile minoritarilor de orice fel, raportarea n sens moral la lumea natural| etc. Ziarele, fie ele dintr-o parte fie din cealalta a spectrului politic, sunt ntr-un acord fundamental n acest domeniu: atitudinile sexiste se simt ca acas| n ele (de cte ori nu am citit c| un politician a dec|zut, devenind din b|rbat o "muiere

politic|"!); sau s| ne amintim de ironia superioar| i de oroarea afiate atunci cnd n parlament s-a discutat problema homosexualilor. (Nu demult, ntr-un ziar democrat se sugera c| ncercarea de a propune ca importante atari teme e parte a unui plan diabolic de sustragere a ateniei de la adev|ratele probleme actuale ale societ|ii romneti.) Nu vreau, desigur, s| sugerez c| acestea sunt problemele societ|ii noastre n aceti ani. Scopul meu e mult mai modest (dei mi place s| cred c| ntr-un sens el bate totui foarte departe): e acela de a sugera c| atari atitudini se ncheag| pe vrful unui aisberg alc|tuit din convingeri i credine asupra c|rora nu am b|nuit c| trebuie s| reflect|m cu grij| nainte de a le exprima ori de a aciona potrivit lor. Mai pe scurt, e acela de a sugera c| atari atitudini au nu foarte rar n spatele lor presupoziii pe care nu le-am explicitat, dar care azi ne preseaz| s| fie limpezite. Muli filosofi admit c| cercetarea presupoziiilor noastre (ale felului n care gndim ori ne raport|m la ceilali) este una din sarcinile lor cele mai importante. (Unii susin chiar mai mult: c| aceasta e singura lor sarcin|. Nu sunt deacord cu acest punct de vedere; dar de bun| seam| c| nu e aici locul potrivit pentru a polemiza pe aceast| tem|.) A filosofa nseamn|, ntr-o m|sur| important|, a scormoni dincolo de ceea ce iei ca dat; i important pentru filosof este s| g|seasc| structuri conceptuale, atitudinale etc. care configureaz| credinele ori aciunile noastre, creeaz| cadrul n care ele sunt posibile. ntre presupoziiile care stau n spatele felului de a vedea probleme precum cele amintite mai devreme, cele de natur| moral| nu sunt nici pe departe de neglijat. Dac| ne uit|m n jur, vom observa nu cu mult| greutate un sentiment difuz care nv|luie multe din spusele i din aciunile noastre - sentimentul c|, atunci cnd apreciem ceva ca moral sau nu, ca bun s|u r|u, ca drept sau nedrept, noi suntem infailibili. Cum s-a remarcat nu o dat|, e ca i cum nimeni nu se ndoiete de competena sa moral|. Exist| o puternic| rezisten| la sugestia c| n chestiunile morale cu care ne confrunt|m ast|zi reetele prefabricate nu merg ntotdeauna, c| e nevoie s| chibzuim atunci cnd facem o judecat| moral|. n mod straniu, dup| o lung| vreme n care ne-am plns de dogmatisme, le c|ut|m acum cu ndrjire. Iar cei care ncearc| s| le priveasc| detaat, ntr-o lumin| clar|, se v|d ameninai cu diverse "excomunic|ri". De pild|, s| lu|m dou| dintre temele de etic| abordate n eseurile cuprinse n acest volum: eutanasia i eliberarea animalelor. Probabil c| muli dintre noi vor reaciona cu oroare la ideea eutanasiei (n special a celei active). C|ci - se va replica pe dat| - aceasta nu e altceva dect o form|

de a ne ucide un semen; or, o asemenea aciune sigur cade n afara granielor a ceea ce e moral: S| nu ucizi! e porunca de c|petenie. Sau, dac| lu|m eseul de care am amintit deja al lui P. Singer, n care el pledeaz| pentru eliberarea animalelor, nu e greu s| ne imagin|m care va fi reacia standard a celui ce vede prima oar| titlul acestuia: un hohot de rs. Aici nu oroarea, ci caracterul derizoriu al chestiunii este n discuie. Dar s| nu mergem mai departe. S| ne oprim i s| ntreb|m: de unde vine credina noastr| c| nu greim i c| nici nu am fi putut s| greim n aprecieri morale precum cele legate de eutanasie ori de drepturile animalelor? n primul caz, r|spunsul e limpede: se va invoca imediat preceptul biblic; n ce privete al doilea caz, lucrurile par s| fie numai un pic mai complicate. Rsul de care aminteam spune aproape direct c| noi nu accept|m c| felul n care ne raport|m la animale are o semnificaie moral|. Animalele nu intr| n "sfera moral|"; sau, cum scrie T. Regan n textul cuprins n volumul de fa|, ideea e c| nu avem "datorii directe" fa| de animale. Ziceam c| filosoful este adesea un scormonitor n ceea ce e presupus n opiniile i n atitudinile noastre. n locul n care ne afl|m acum el se simte deja n largul s|u: simte c| i intr| n pine. C|ci avem destule motive s| nu fim mulumii de explicaia dat| mai sus; ntr-adev|r, putem fi de acord c| animalele nu au semnificaie moral|; putem fi de acord c| omorul este o aciune rea. Problema e totui de ce admitem aceste lucruri; ce temeiuri avem. (S| observ|m c| apelul la autoritatea Scripturii, n ambele cazuri, nu pune cap|t nelinitii noastre; c|ci se poate din nou ntreba: Cum se explic| autoritatea moral| a Scripturii? Vechea dilem| a lui Euthyphro, expus| de Platon, cere obsesiv s| revenim la ea. i, mai mult, astfel e l|sat| f|r| r|spuns o alt| chestiune: De ce ar fi de acord cu o asemenea poziie i un om care nu consider| c| trebuie s| i regleze comportamentul moral prin invocarea unui punct de vedere religios? Or, n lumea de azi, att de secularizat|, ar nsemna pur i simplu s| ocolim problema dac| am spune c| o atare persoan| nu ne intereseaz|.) Cel mai adesea, r|spunsul pe care l dau filosofii acestei probleme const| n evidenierea faptului c|, n judec|ile noastre morale, ne sprijinim pe anumite principii morale. "Nu se poate spune c| cineva a adoptat un punct de vedere moral ct| vreme el nu e preg|tit s| ia regulile morale ca principii mai degrab| dect ca reguli ale capriciului, altfel zis ct| vreme el nu acioneaz| potrivit unui principiu mai degrab| dect n vederea unui anume scop. Mai mult, el trebuie s| acioneze potrivit unor reguli care se adreseaz| tuturor, nu numai lui sau unui anume grup."4 De aici ncolo

ns| drumurile se despart; fiindc| - aa cum e uor de presupus - diveri filosofi nu vor c|dea de acord asupra principiilor morale acceptabile i nici asupra felului n care ele se aplic| n cazul unor aciuni particulare. n acest loc st| aproape n ntregime ideea unei etici aplicate. Ea se ntemeiaz| pe dou| premise: mai nti, pe evidenierea faptului c| nu putem formula o apreciere sau un blam moral ntro situaie concret| dac| nu reuim s| ne ntemeiem poziia pe un principiu moral; i, n al doilea rnd, pe dovada c| acel principiu este n mod efectiv aplicabil n analiza cazului nostru, precum i n a celor similare lui n privine relevante. (Am zis: "aproape n ntregime", fiindc| - aa cum vom vedea - criticii eticii aplicate sugeraz| c| mai exist| i un al treilea element cuprins aici.) Muli oameni i nchipuie c| filosoful e sobru, niciodat| zmbitor (sigur, nu e vorba de o persoan| individual| ca atare, ci ci de ceea ce ea simbolizeaz|); i i mai nchipuie c| el st| ntotdeauna n haine de protocol, gata oricnd s| se ntlneasc| cu mai marii lumii (cei care au cel mai greu cuvnt de spus depre destinele noastre ori ale lumii5). Aceast| a doua presupunere e dintre cele ce stau n spatele unor reacii posibile, de felul acelora amintite mai devreme, c| nu e de demnitatea filosofiei s| ia drept probleme grave chestiuni derizorii precum avortul, drepturile homosexualilor ori eliberarea animalelor. ns|, dac| - citind articolele antologate aici - cineva se va convinge (n privina cel puin a unora dintre problemele de felul acesta) c| totui ele configureaz| probleme filosofice veritabile - i chiar grave! - atunci cred c|, pentru a nu se contrazice, va trebui s|-i pun| i ntrebarea dac| presupunerea aceasta mai st| n picioare - iar dac| mai st|, cum poate s| susin| acest lucru. A vrea acum s| m| opresc puin i asupra primei presupuneri. Voi lua un exemplu imaginar de situaie moral|6 care, cum voi ncerca s| argumentez, arunc| lumin| asupra strategiei filosofilor de a invoca principiile morale. Exemplul este foarte folositor din punct de vedere didactic (i merit| ncercat atunci cnd vrem s| introducem pe cineva n tehnica raionamentului moral). Numai c| el pare frivol: nu ne evoc| direct sobrietatea argument|rii filosofice. Aa este; totui, el se cuvine judecat abia dup| ce l-am cercetat. Aadar, s| ne gndim c| i cerem cuiva s|-i imagineze urm|toarele: c| este (s| zicem pe la nceputul veacului trecut) n America de Nord, comandantul unui fort aflat adnc n teritoriul indienilor; c| de ani de zile relaiile cu indienii au fost bune i c|, din aceast| cauz|, nu a pus mult accent pe aprovizionarea cu muniie, c| zidurile sunt ntr-o stare destul de proast| etc. Timp de mai multe zile, comandantul mpreun| cu adjunctul s|u (s|-i zicem

Jones) a fost plecat din fort (unde vor fi dorit ei: la vn|toare sau n cel mai apropiat ora); cnd s-au ntors, au g|sit fortul nconjurat de indieni vopsii n culorile de r|zboi, gata s|-l atace (i, dat| fiind situaia, ansele s| i reueasc| n a-l cuceri erau foarte mari). Ce se ntmplase? n acele zile cnd comandantul fusese plecat cu Jones, fiul efului efilor fusese ucis; fusese chemat vraciul care, cu meteugul lui, g|sise r|spunsul: omul fusese ucis de Jones. De aceea, indienii cereau acum ultimativ ca Jones s| le fie predat i s| fie judecat potrivit legii lor. ns| comandantul tia sigur c| Jones era nevinovat. Ce s| fac|? Fiindc| dilema lui era grav|: sau s| predea unei mori nedrepte un om pe care l tia nevinovat; sau s| nceap| ap|rarea fortului, dar cu rezultate previzibil dezastroase. Dac| formul|m arada aceasta, ne putem atepta ca cel pe care l-am rugat s| se imagineze n situaia comandantului fortului s| ncerce s| o abordeze la mai multe nivele. Mai nti, el ar dori s| ncerce s| scape din ghearele lu|rii unei decizii: a trimite dup| nt|riri, va zice - dar nu e timp, fiindc| ultimatumul expira n zori i fortul e foarte departe; a duce tratative cu eful efilor - dar acesta a hot|rt deja ce s| fac|; i-a cere lui Jones s| i accepte soarta - dar Jones, tiindu-se nevinovat, refuz|; a ruga pe altcineva s| se ofere voluntar (indienii nu-l cunosc pe Jones, abia venit la fort) - dar nimeni nu se gr|bete s| procedeze astfel. Exemplul, cum se vede, e astfel formulat nct putina de a dep|i situaia nu e mplinit| sub o atare strategie. La al doilea nivel, cel rugat s| se imagineze n situaia comandantului va admite c| trebuie s| decid|: sau s| predea un nevinovat, pe Jones, dar s| salveze fortul i o mulime de viei omeneti, sau s| lupte pentru ceea ce e drept (sigur, dat| fiind situaia, Jones are mai toate ansele s| moar| n oricare din cele dou| situaii; dar nu aceasta e problema). Probabil c| aici nu doar filosofii, ci cei mai muli dintre noi, am ezita: oricum, cred c| nu vor lipsi nici cei care vor alege n primul fel, nici cei care vor alege n al doilea; i nu cred c| unii vor fi mult mai muli sau mult mai puini dect ceilali. Aici e o alt| tr|s|tur| a exemplului: situaia e doar imaginar|; dar probabil c| lucrurile nu ar fi stat neap|rat astfel dac| am fi luat un caz care efectiv s-ar putea ntmpla ast|zi - de pild| cnd nite teroriti ar lua ostatici pasagerii unui avion i ar pretinde c| i omoar| dac| nu sunt eliberai civa membri ai organizaiei lor, condamnai deja pentru crime dovedite. Dac| acum l ntreb|m pe subiectul micului nostru experiment de ce a decis ntr-un fel sau ntr-altul, de ast| dat| lui sau ei nu-i va fi prea dificil s| r|spund|. C|ci se observ| destul de uor c| decizia se poate lua innd cont de dou| genuri de raiuni: fie te gndeti la consecinele hot|rrii luate (l|snd deoparte orice alte raiuni - iar exemplul ne spune clar c| astfel trebuie f|cut, c| nu e

deci posibil s| amestec|m luarea n seam| doar a consecinelor cu alte consideraii); fie ii cont de obligaiile pe care le ai, n particular de obligaia de a-l proteja pe cel nevinovat. La acest nivel voia de altfel s| ne aduc| filosoful: decizia luat| se vede c| i are temeiurile ntr-un principiu moral; iar acest principiu e fie unul care conduce la evaluarea moral| a aciunilor noastre doar prin luarea n consideraie a consecinelor acestora, fie unul care produce aceast| evaluare pe temeiul obligaiilor pe care le avem. Exist|, aadar, cel puin dou| mari genuri de a raiona moral: cel consecinionalist i cel deontologic (care vizeaz| obligaiile noastre). S| remarc|m urm|torul lucru: adepii primului mod de a raiona considera c| trebuie s| lu|m n seama exclusiv consecinele aciunii ntreprinse; ceilali nu neag|, de bun| seam|, c| n aprecierea caracterului moral al unei hot|rri conteaz| consecinele aciunii noastre - dar ei admit c| i alte lucruri sunt relevante7. ntr-un fel, am putea zice c| primii privesc doar nainte, spre viitor; ceilali, f|r| a uita de existen| acestuia, privesc mai degrab| spre trecut. I. Kant, care e reprezentantul paradigmatic al punctului de vedere deontologist, d|dea la un moment dat urm|torul exemplu: s| presupunem c| un institut de cercet|ri medicale solicit| s| fac| un experiment asupra unui condamnat la moarte. Omul e de acord; dar s| ne ntreb|m dac|, n situaia n care el ar supravieui experimentului, am fi de acord s| nu i mai fie aplicat| pedeapsa cu moartea. Dac| suntem consecinionaliti, atunci vom accepta c| n evaluarea unei aciuni conteaz| doar rezultatele acesteia; iar dac| experimentul va conduce la o descoperire medical| important|, care n viitor va permite salvarea multor viei omeneti, atunci vor exista temeiuri pentru a fi de acord s| nu solicit|m mplinirea pedepsei acelui om (care, de altfel, i-a riscat viaa n timpul experimentului). Dac| suntem ns| deontologiti, lucrurile apar altfel: acel om a comis o crim|; pentru aceea el a fost condamnat, iar nici o aciune ulterioar| crimei sale nu face ca aceasta s| fie mai puin reprobabil|; a accepta s| fie cruat depedeaps| ar nsemna s| uit|m de crima f|cut|. n textele cuprinse n volumul de fa|, adversarii poziiei consecinionaliste sunt, n primul rnd, cei care accentueaz| asupra drepturilor indivizilor (umani sau, ca n cazul poziiei lui T. Regan8, i animale). Invocarea drepturilor cuiva de a nu fi v|t|mat printr-o anumit| aciune are un evident caracter neconsecinionalist: c|ci drepturile nu trebuie nc|lcate oricare ar fi consecinele aciunii f|cute. Cred c| e foarte interesant s| se compare, n aceast| privin|, eseul semnat de J.J. Thomson cu cel al lui Hare (ambele centrate asupra problemei avortului), ori argumentele lui Rachels privind eutanasia cu cele ale Lisei Sowle Cahill. Oricum, conflictul apare limpede n disputa

dintre Regan i Singer privind felul n care se poate justifica statutul moral al animalelor. ntre consecinionaliti, cei mai discutai i cei mai activi sunt utilitaritii (n textul lui T. Regan sunt discutai la un moment dat clasicii acestei coli filosofice: J. Bentham i J. St. Mill). Utilitarismul clasic a fost unul de factura hedonist|. Ce nseamn| aceasta? Atunci cnd facem o aciune, ea va afecta un num|r mai mare sau mai mic de oameni; i anume i va afecta n felul urm|tor: le va produce anumite pl|ceri sau, dimpotriv|, le va produce nepl|ceri, dureri9. S| adun|m toate pl|cerile produse de o aciune asupra tuturor celor care sunt afectai de ea i, de asemenea, s| adun|m n acelai fel toate nepl|cerile, durerile produse10 (n genere, o aciune va avea consecine de amndou| felurile). Iar apoi s| sc|dem din suma (sau "agregatul") pl|cerilor suma durerilor - i vom obine ceea ce se cheam| "utilitatea" acelei aciuni. Acum, spun aceti filosofi, o aciune e moral just| dac| nu exist| vreo alternativ| de aciune care ar produce o utilitate mai mare dect cea care ar fi produs| dac| am efectua aceast| aciune. i e greit| din punct de vedere moral altminteri. Exist| ns| i utilitariti nehedoniti11. P. Singer este printre ei: el nlocuiete apelul la pl|ceri i la dureri cu cel la interesele sau la preferinele indivizilor, i propune un "utilitarism relativ la preferine". S| observ|m acum urm|torul lucru (el a fost sesizat de chiar Bentham, dar a fost explorat n toate consecinele lui de Singer): dac| ceea ce conteaz| din punct de vedere moral sunt pl|cerile i durerile resimite, sau preferinele i interesele exprimate, atunci s| nu uit|m c| i alte fiine n afara oamenilor au asemenea experiene; dac| ceea ce conteaz| sunt pl|cerile i durerile sau preferinele i interesele, atunci nu e relevant cine le are. Dar dac| e aa, atunci nu mai putem nega c| animalele au o relevan| moral|. Argumentul utilitarist al lui Singer n favoarea includerii animalelor n "sfera moral|" a fost luat ca extrem de percutant. Cnd vorbete de susin|torii eliber|rii animalelor, E. Sober identific| aceast| opiune moral| cu poziia utilitarist| (de felul celei a lui Singer); iar T. Regan i construiete, la rndul s|u, punctul de vedere plecnd de la - i p|r|sindu-l - tocmai pe cel utilitarist. Concluzia pe care a dori s| o trag de aici e poate uor de prins: ea privete structura argumentelor de etic| aplicat|. Anume, atunci cnd abord|m o chestiune concret|, particular| de etic|, strategia noastr| e aceea de a invoca anumite principii morale (n general, anumite teorii morale) i a vedea cum se aplic| acestea n cazul respectiv. Aceasta este ideea unei etici aplicate12. Cercet|rile de etic| aplicat| vizeaz| probleme dintre cele mai diverse: de etic| medical| (de fapt, acesta este domeniul care dus la revigorarea eticii ca disciplin| filosofic|) - chestiuni precum

avortul, eutanasia, grija fa| de noii n|scui, ngrijirea fiinelor umane handicapate, a b|trnilor, problema morii etc. -, de etica mediului - chestiuni precum statutul moral al fiinelor non-umane (animale sau chiar plante), statutul obiectelor din natur|, biodiversitatea i salvarea speciilor sau ecosistemelor ameninate etc. -, de etica afacerilor - a managerului industrial, a bancherului etc. precum i probleme din multe alte domenii. n spatele acestui drum n ambele direcii n cercet|rile de etic| aplicat| - spre principii i spre faptele concrete - se poate spune ns| c| se afl| o zbatere mult mai profund|. Cum scria Iris Murdoch: " Se zice uneori, fie cu sup|rare, fie cu o anumit| satisfacie, c| filosofia nu face nici un progres. Cu siguran| c| aa este; dar faptul c| filosofia trebuie ntr-un sens s| persevereze n a reveni la nceputurile sale cred c| este o tr|s|tur| peren| i nicidecum de c|inat a disciplinei; i apoi, nu-i este deloc uor s| fac| astfel. n filosofie exist| o micare n dublu sens: una de edificare a unor teorii complicate, iar cealalt| de rentoarcere la faptele simple i evidente. McTaggart afirm| c| timpul nu este real; Moore i replic|: el tocmai a servit micul dejun. Iar filosofiei i sunt necesare ambele aceste aspecte."13 Aici trebuie s| fim ateni s| nu confund|m ntre ele dou| distincii. Pe de o parte, este distincia dintre: 1) a produce teorii generale, a formula i a susine principii (n cazul care ne intereseaz| aici, principii morale); i 2) a aborda, potrivit acestor teorii sau principii, diverse cazuri concrete ("faptele" de care teoria vrea s| dea seam|). Etica aplicat|, spre deosebire de multe din abord|rile etice tradiionale (i mai cu seam| de cele din filosofia moral| de tip analitic a secolului nostru14) a atras atenia asupra nevoii de a raporta principiile morale la faptele concrete. Ideea ei fundamental| ar putea fi rezumat| spunnd c| o teorie moral| sistematic|, normativ| nu poate s| nu aspire la producerea unei reconstruii a principiilor de baz| care configureaz| ntreaga noastr| via| moral|. O cercetare de etic| aplicat| e ncununat| cu succes atunci cnd faptul studiat a fost f|cut inteligibil, explicat prin invocarea unei teorii, a unui sau a unor principii morale, cnd deci a fost subsumat acestora. Filosoful moral, care se consacr| eticii aplicate, se vede pus n faa mai multor sarcini (iar mplinirea lor nu doar c| i produce satisfacie personal|, dar dovedete i c| meseria de filosof este folositoare celorlali!). Mai nti, el privete cu atenie critic| poziiile formulate, argumentele aduse, natura controverselor iscate; el face distincii, reconstruiete disputele n ceea ce au ele fundamental, iar uneori dovedete c| ele nu aveau de fapt nici o ntemeiere real| (bun|oar|, fiindc| porneau de la

moduri greite de a le pune). n al doilea rnd, el ncearc| s| vad| dac| punctele de vedere formulate (i reelaborate de el la un grad de rigoare mai ridicat) sunt libere de contradicii interioare ori dac| ele nu cumva duc la consecine nedorite15; atunci, filosoful atrage atenia asupra dificult|ii de a susine n continuare un atare punct de vedere. n al treilea rnd, filosoful e dispus s| colaboreze cu ali specialiti, considernd c| expertiza sa este valoroas|. El i va spune cuvntul n evaluarea unor instituii, aciuni politice i sociale n funcie de felul n care, dup| el, acestea sunt sau nu n acord cu principiile morale. n sfrit, expertiza sa va putea fi folositoare i n cercetarea unor cazuri, situaii concrete. Atunci cnd, de exemplu, ntr-un spital doctorul este pus n faa unor dileme greu de dep|it, eticianul e de folos, indicnd liniile principale ale punerii corecte a problemei. Desigur, nu el va lua decizia - dar va putea face mai limpezi constrngerile de care trebuie s| se in| seam| i criteriile de luare a ei. Pe de alt| parte ns|, e distincia16 dintre: 1) a produce teorii filosofice ct de complicate, care nu e neap|rat| nevoie s| fie despre chestiuni foarte abstracte (prea bine ar putea s| fie teorii filosofice asupra avortului ori asupra drepturilor animalelor - iar n acest ultim sens concepia lui T. Regan e un exemplu dintre cele mai serioase); i 2) pur i simplu a te apleca asupra cazurilor particulare i a ncerca s| oferi un ghid de comportament pentru fiecare n parte - renunnd la sperana de a ntemeia aceste alegeri pe o viziune nchegat| asupra a ceea ce e moral s| faci n acele situaii. Spuneam mai c|tre nceputul acestui eseu c| ideea unei etici aplicate const| "aproape n ntregime" n dou| idei: n aceea c| aprecierile noastre morale trebuie s| se bazeze pe un principiu moral; i n dovedirea faptului c| principiul este efectiv aplicabil n cazul considerat (i n cele asem|n|toare lui sub aspecte relevante). Afirmaia st| mai curnd sub semnul primeia din cele dou| distincii pe care le-am amintit aici. Ce se ntmpl| ns| cnd ncerc|m s| vedem cum ar sta lucrurile din perspectiva celei de-a doua? n cazul nostru - cel al investigaiilor etice - problema care se nate e urm|toarea: ideea unei etici aplicate, aa cum a fost admis| aici, are o presupoziie pe care nc| nu am cercetat-o; i poate c| aceasta nu se susine! Anume, s-a acceptat, fie de cei care lucreaz| n tradiia utilitarist|, fie de cei care adopt| un punct de vedere deontologist (azi acetia susin ideea de drepturi individuale sau, n particular, sub puternica influen| a lui J. Rawls17, ei adopt| o poziie "contractualist|") ideea c| oricare caz concret poate fi subsumat unui principiu moral18. Aceast| idee nu este ns| nechestionabil|; dimpotriv|, ea a fost atacat| dintr-o mulime de

perspective. S-a susinut c|, n m|sura n care etica aplicat| reprezint| o abordare bazat| pe apelul la teorii i la principii, atunci ea a euat n inteniile sale19. Potrivit acestui punct de vedere, teoriile i principile au un cusur de nep|it: nu sunt uneltele potrivite la care s| apel|m dac| vrem s| oferim o abordare satisf|c|toare a unei probleme morale concrete. Astfel, unii post-moderni susin c| am intrat deja ntr-o epoc| post-deontic| - adic| o epoc| n care n sfrit ne-am eliberat de datoriile opresive, de porunci i de obligaii. Cum principiile i teoriile sunt vestigii ale unor timpuri revolute, n faa noastr| s-a deschis o epoc| post-teoretic| i post-principii20. Un atac precis orientat vine dinspre feminism. S-a sugerat uneori c| ideile de reguli, de datorii, de principii morale universale exprim| n chip sublimat o perspectiv| care poate fi asociat| cu cea "masculin|". Etica masculin|, zice N. Noddings21, st| sub semnul lui Avraam, cel gata s|-i sacrifice fiul pentru un principiu; etica feminin| st|, dimpotriv|, sub cel al zeiei Ceres, care fiindc| fiica ei a fost r|pit| n lumea de dedesubt - a condamnat ntregul p|mnt: "Tat|l i-ar putea sacrifica propriul copil pentru a mplini un principiu; mama ar putea s| sacrifice orice principiu pentru a-i p|stra copilul". Ideea etic| fundamental| nu e cea de regul| ori de principiu, ci cea de relaie interuman|, de "grij|"22 bun|oar|. Unul dintre promotorii de frunte ai ideii c| vremea teoriilor i a principiilor morale a trecut este filosoful englez B. Williams23. Teoriile morale, susine el, sunt unelte normative care urm|resc s| nvee oamenii cum s| gndeasc| (n etic|) i cum s| tr|iasc|. "O teorie etic| este o abordare teoretic| a gndirii i a practicii etice; aceast| abordare fie duce la un test general de corectitudine a opiniilor etice fundamentale, fie duce la ideea c| un astfel de test nu poate s| existe"24. Teoriile de primul gen sunt "pozitive" (utilitarismul lui Bentham e un caz exemplar de teorie etic| pozitiv|); cele de al doilea fel (bun|oar|, emotivismul) sunt "negative". Potrivit teoriilor pozitive, opiniile morale existente pot fi apreciate drept corecte sau incorecte; potrivit celor negative, ncercarea de a ne ntreba cu privire la corectitudinea sau incorectitudinea acestor opinii e lipsit| de sens. Dar, crede Williams, potrivit ambelor genuri de teorii se presupune c| opiniile morale pot fi apreciate, evaluate; i se presupune c| scopul teoriilor este acela de a judeca diferitele teste propuse n acest scop. Or, continu| el, dac| se admite c| acestea sunt scopurile teoriilor etice, atunci se poate susine c| ele au euat i c|, mai mult, orice atari teorii sunt sortite eecului: "Voi argumenta c| filosofia nu trebuie s| ncerce s| produc| teorii etice."25 Anti-teoreticianul susine c| filosofia nu are capacitatea de a evalua (prin intermediul unor teste de corectitudine) opiniile morale existente; ea nu are puterea de a

ne spune cum s| gndim n etic| i cum s| tr|im. n consecin|, abordarea etic| a unor cazuri morale concrete nu va trebui s| aib| forma unor ncerc|ri de a porni de la teorii i de la principii i de a pune apoi diferitele cazuri concrete sub acoperiul respectivelor teorii ori principii. ntregul proiect de a guverna practica moral| din afara ei (dintr-o perspectiv| teoretic|) e imposibil de dus la mplinire. Un atare punct de vedere d| natere n mod natural unor ntreb|ri de dou| mari tipuri: 1) Care sunt temeiurile respingerii teoriilor i principiilot ca instrumente potrivite pentru a aborda diversele cazuri morale concrete? i 2) Dac| o astfel de perspectiv| asupra teoriilor i principiilor s-ar dovedi corect|, care ar fi consecinele ce ar decurge de aici? Argumentul fundamental al poziiei anti-teoretice pare-se c| se reazem| pe o anumit| nelegere a naturii i rostului teoriilor i principiilor etice. El curge astfel: teoriile etice cuprind principii. Prin ns|i natura lor, principiile sunt abstracte; ele merg mult mai departe de relaiile particulare, de persoanele particulare. Un principiu moral veritabil trebuie s| fac| abstracie de circumstanele n care e s| fie aplicat, de tr|s|turile caracteristice ale celor implicai ntr-o situaie moral|. Teoriile i principiile trebuie s| fie universale i impariale26; trebuie formulate n termeni universali, atemporali27. S| admitem aceste susineri; dar, ne-am putea ntreba, ce e r|u n acest mod de a nelege principiile i teoriile? Secole ntregi filosofii au l|udat teoriile i principiile pe care le formulau indicnd tocmai aceste caracteristici. De exemplu, imparialitatea teoriilor etice e legat| de cerina moral| ca situaii morale similare s| fie tratate n chip similar. i desigur c| anti-teoreticianul nu vrea s| conchid| c| e moral s| tratezi cazuri asem|n|toare ntr-un mod foarte diferit. Trebuie deci c| altul este motivul pentru care el deplnge faptul c| teoriile i principiile morale sunt universale, abstracte i impariale prin ns|i natura lor. ntr-adev|r, anti-teoreticianul accentueaz| asupra urm|toarei chestiuni: tocmai fiindc| sunt abstracte, aceste teorii i principii nu pot fi f|cute ndeajuns de concrete nct s| dea seam| de cazurile concrete. Cum putem fi siguri c| am interpretat n mod corect un caz concret astfel nct s| l subsum|m unui anumit principiu moral? Putem indica ntotdeauna motive ale unor susineri c| acest caz este similar din punct de vedere moral acelui caz28? Cum scrie St. Fish, "argumentul mpotriva teoriei e pur i simplu acela c| substituirea generalului pentru ceea ce e local nu va putea fi niciodat| atins|. Teoria este un proiect imposibil, care nu va reui niciodat|. i nu va reui pur i simplu pentru c| datele primare la care apeleaz| i legile formale necesare succesului ei vor fi examinate sau scoase ntotdeauna din circumstanele lor -

de care se presupune ns| c| sunt independente."29 Un astfel de argument pentru "particularism etic", opus "universalismului etic", cuprinde, dup| p|rerea mea, cel puin dou| teze distincte. Prima dintre ele este metafizic| i are o natur| foarte general|. Fiindc| ea vizeaz| diferena de natur| - ntlnit| n orice cercetare teoretic| - ntre cunoatere i fapte(n cazul nostru, cazurile morale concrete30). Aceast| tez| cred c| este greit| iar dac| ar fi luat| la modul serios ar arunca anti-teoreticianul pe o pant| alunecoas|: nu tiu cum va mai putea s| arate c|, de exemplu, fizica sau alte tiine ale naturii mai sunt nc| posibile. Cea de-a doua tez| este de natur| epistemologic| i are dou| componente. Mai nti, se sugereaz| c|, dac| principiul moral originar sau teoria moral| originar| nu a fost formulat(|) innd seam| de un tip de cazuri concrete, atunci ne putem ndoi de capacitatea lui sau a ei de a fi aplicat(|) cu succes. De pild|, teoriile tradiionale deontologice sau utilitariste nu puteau s| fi avut n vedere cazuri de utilizare a unor mijloace de meninere a vieii care au fost inventate acum un an31. Dar e uor de v|zut de ce nu ine aceast| component| a tezei epistemologice: a aplica plin de succes principiile este miezul nsui al tiinei aplicate i, desigur, al eticii aplicate. A ar|ta c| mecanica clasic| a particulelor se aplic| unor cazuri noi i interesante a fost o activitate important| i respectat|. Mai mult, de obicei eecul se r|sfrngea asupra persoanei, nu asupra teoriei. Dac| aceast| prim| component| a tezei epistemologice ar fi s| spun| ceva interesant, cred c| ea ar trebui interpretat| metodologic: d|-i toat| silina pentru a aplica principiile i teoriile morale la noile cazuri recalcitrante! Cea de-a doua component| a tezei epistemologice e aceea c|, ntruct ncerc|rile de pn| acum, obinuite, de a aplica o teorie sau un princiu moral au euat n cazuri presante i relevante, nseamn| c| ceva este greit n procedurile folosite n acel scop. Aceast| component| a tezei epistemologice este corect|, dac| o lu|m ca indiciu c| aplicarea teoriilor i a principilor morale e uneori o treab| dificil|, care necesit| reformul|ri, o fa| nou| a principiilor - care nu e adesea apropiat| de cea originar| sau fundamental|. Dar de aici nu decurge ns| c| proceduri mai sofisticate de mulare a principiilor i teoriilor la cazurile concrete nu pot, n principiu, s| mplineasc| obiectivul iniial al eticii aplicate. Anti-teoreticenii au totui i alte argumente, mai precise, n sprijinul poziiei lor. Acestea privesc direct natura moralit|ii - i de aceea nu cad sub pericolul pantelor alunecoase. Ideea de baz| e aceea c| moralitatea este un domeniu extraordinar de eterogen: nu exist| un singur fel de bine, un

singur fel de a fi just; valorile morale sunt multiple i sunt incomensurabile. Aceast| diversitate a domeniului moral este ireductibil|. Uneori, anti-teoreticienii l aduc n sprijinul lor pe Aristotel, care n Etica nicomahic| (1096b) afirma c| valori precum cele ale curajului, drept|ii, prieteniei sunt distincte ntre ele i nu pot fi aduse sub un acelai acoperi. Iar dac| principiile i teoriile morale sunt unelte care vor s| cuprind| sub ele toat| aceast| diversitate, s| o aduc| la un singur model, s| reduc| diversitatea la o simpl| aparen|, unit| ns| n adncime printr-un numitor comun - atunci obiectivul lor reducionist nu e justificabil. Din nefericire ns| pentru anti-teoretician, nu adversarul s|u trebuie s| produc| dovada: mai degrab| chiar el, odat| ce formuleaz| acest argument, se angajeaz| ntr-o ntreprindere dificil|. Anume, el trebuie: 1) s| arate ce nseamn| c| dou| valori sunt nu numai distincte, ci i incomensurabile; 2) s| dovedeasc| faptul c| domeniul moralit|ii este att de divers nct n principiu nu se poate produce o abordare comun| a tuturor valorilor morale; 3) s| formuleze precis ideea c| o teorie moral| reduce toate valorile la un numitor comun (deci s| reconstruiasc| ideea de reducere); 4) s| argumenteze c|, dac| o teorie sau un principiu explic| un fapt moral, atunci aceast| explicaie este ea ns|i normativ| - deci c| funcioneaz| mereu ca un soi de "supervaloare" i nu doar ca un instrument teoretic, explicativ. Or, anti-teoreticienii nu au produs nc| abord|ri adecvate ale unor probleme precum aceasta. Mai mult, cel ce admite c| teoriile sunt instrumentele de c|p|ti ale filosofului n n|zuina sa de a nelege lumea moral| este ntr-o poziie mult mai bun|: el trebuie doar s| sugereze c| o teorie este adecvat| unui anume scop. Aceasta, n timp ce anti-teoreticianul trebuie s| vin| cu o muline de demonstraii de imposibilitate (c| e imposibil s| comensur|m dou| valori; c| e imposibil s| oferim o abordare comun| a tuturor valorilor morale; c| teoriile urm|resc n chip necesar s| reduc| valorile la un numitor comun etc.). De multe ori, un argument filosofic bun este acela care solicit| adversarului s| produc| dovezi. Cel de fa| nu face prea multe pentru a proteja propria poziie a anti-teoreticianului. Un al doilea argument mai precis al anti-teoreticianului e urm|torul: pentru ca o teorie sau un principiu etic s| i merite numele, ea (sau el) trebuie s| fie n stare ca, n fiecare caz concret, s| aleag| o anumit| aciune i s| susin| c| aceea este aciunea just| - deci corect| din punct de vedere moral. i invers, dac| ntr-un anume caz teoria sau principiul la care cineva apeleaz | nu implic| faptul c| o anumit| aciune e diferit| de toate celelalte, prin aceea c| (doar) ea este cea just|, atunci cu greu am mai putea zice c| am aplicat cu succes acea teorie sau acel principiu la cazul concret

respectiv. Dar, continu| anti-teoreticianul, exist| unele situaii pe care intuitiv le recunoatem ca fiind de natur| moral|, n care ns| teoriile nu reuesc s| selecteze doar o singur| aciune ca cea just|. Ca urmare, n cel mai bun caz teoriile morale sunt incomplete, nu sunt capabile s| guverneze practica noastr| moral|; iar n cel mai r|u caz, ele permit apariia conflictelor morale. ntr-adev|r, dac| o teorie sau un principiu nu ne constrnge ntr-un anume caz s| admitem n mod precis doar un singur mod de a aciona, atunci nseamn| c| sunt disponibile mai multe aciuni diferite ntre ele; or, nu avem nici o garanie c| ele nu se pot contrazice. n plus, dac| o teorie conine mai mult de un principiu, atunci n unele cazuri se poate ca fiecare dintre acestea s| selecteze ca juste aciuni diferite. Acest argument este foarte puternic, fiindc| l las| pe susin|torul teoriilor i principiilor f|r| putina de a face apel la strategia obinuit| de imunizare: aceea de a afirma c| acel caz pur i simplu nu e unul de care teoria sa ar trebui s| dea seam|32. Dar i el are sl|biciunile sale: de ce acest argument este un argument mpotriva teoriilor i a principiilor? C|ci, dac| este corect - iar eu cred c| n liniile lui mari e ntr-adev|r corect - el nu e ndreptat n fond mpotriva teoriilor i a principiilor. Mai degrab|, el vizeaz| ncerc|rile nereuite de a aplica acele teorii sau principii la unele cazuri concrete. De aceea, mi pare c| argumentul arunc| m|nua nu teoriilor sau principiilor, ci aplic|rii acestora. ns|, cum anti-teoreticianul nc| nu a dovedit c| aplicarea teoriilor sau a principiilor este imposibil de realizat n anumite cazuri concrete, concluzia pe care o putem trage de aici este aceea c| trebuie s| depunem mai mult efort pentru a produce aplicaii ncununate de succes. Dar, privit astfel, argumentul nu mai servete scopurilor anti-teoreticianului33. S| consider|m acum cea de-a doua ntrebare care spuneam mai devreme c| e ridicat| de punctul de vedere anti-teoretic asupra teoriilor i principiilor morale: presupunnd c| acesta ar fi corect, care ar fi consecinele pe care le-ar avea acest lucru? S| admitem provocarea i s| accept|m deci c| punctul de vedere al anti-teoreticianului este corect. Atunci, cnd vom aborda diferite cazuri concrete34, nseamn| c| activitatea noastr| va fi de un gen cu totul altfel dect acela exemplificat de "etica aplicat|". Dou| sunt consecinele la care a vrea s| m| refer. Mai nti, abordarea diferitelor cazuri concrete nu va consta n aplicarea unei teorii sau a unui principiu i n ncercarea de a vedea care este, potrivit acelei unelte teoretice, acinea just| (adic|, cea corect| din punct de vedere moral). E.R. Winkler sugera c| o etic| centrat| pe context (contextualist|") ar fi mai sensibil| la circumstanele particulare, la percepiile particulare ale agenilor morali individuali, la practicile

comunit|ilor morale particulare35. De pild|, n domeniul problemelor morale pe care le pune practica medical|, ar trebui ca "etica medical|" s| fie nlocuit| de o "etic| clinic|"36: potrivit acesteia, abordarea cazurilor concrete ar urma s| se fac| nu prin referiri speciale la teoriile sau principiile morale generale, ci printr-o analiz| am|nunit| a cazului, efectuat| de persoanele direct implicate n acel caz - i nu de filosoful care vine din afara practicii cu uneltele sale prefabricate. Cu aceasta am ajuns la cea de-a doua consecin| pe care ziceam c| a dori s| o menionez. Anume: teoriile i principiile etice sunt rezultatul activit|ii filosofilor. De obicei, scopul lor este s| produc| un gen de cunoatere: cunoaterea moral|, la fel cum un fizician vrea s| produc| o cunoatere a naturii fizice. E atunci evident c| o persoan| care cunoate coninutul unei teorii fizice sau etice i-a sporit cunoaterea, n comparaie cu un profan. Dar, dac| teoriile etice vor fi respinse, ar nsemna c| un filosof nu mai poate pretinde c| are o cunoatere moral| mai mare dect cea a unei alte persoane. Eticienii ar trebui s| i recunoasc| destinul: ei nu au o expertiz| moral| mai mare dect ali oameni. De exemplu, n cazurile legate de boala unei persoane, ei nu sunt mai ndrept|ii dect medicii, surorile medicale, pacientul sau rudele acesteia s| sugereze soluii morale37. A dori s| fac dou| scurte comentarii pe marginea acestor susineri. Mai nti, dac| admitem c| argumentele anti-teoreticianului sunt corecte, de aici nc| nu decurge c| atunci cnd ne confrunt|m cu un caz concret filosoful nu are nici un rol. C|ci anti-teoreticianul a ar|tat doar c| filosoful nu poate pretinde c| are un statut special n virtutea faptului c| el produce teorii sau principii etice. Dar aceasta nu nseamn| c| el nu ar putea s| aib| vreun alt rol38. Anti-teoreticianul a argumentat doar c| unele utiliz|ri ale teoriilor i principiilor morale nu sunt potrivite pentru a aborda n chip corespunz|tor unele cazuri morale concrete. Dar el nu a dovedit c| teoriile i principiile nu mai au nici un fel de utilizare. n al doilea rnd, dac| nu admitem c| argumentele anti-teoreticianului sunt corecte, atunci atari consecine pur i simplu nu mai pot fi derivate. Am putea s| continu|m s| mergem pe drumul nceput, adncind (i, nendoielnic, complicnd) discuia. Dar nu acesta este scopul eseului de fa|. De altfel, acesta a i fost atins, dac| vom recunoate c| att teoreticianul ct i anti-teoreticianul au n comun ideea c| abordarea filosofic| se poate dovedi uneori semnificativ| n ncercarea de a nelege problemele morale ale vremii noastre: fie prin ceea ce filosofia spune ntr-un chip pozitiv, fie prin aceea c| dovedete c| unele dintre ntreb|rile i din problemele noastre sunt prost puse.

NOTE

1. Cnd, n toamna lui 1994, partidul s|u a fost zdrobitor nfrnt, tot chestiuni de natur| general etic| au fost pe prim plan. Bun|oar|, dou| dintre temele favorite ale disputei pentru postul de guvernator al statului New York au fost cea a tratamentului delicvenilor i cea a pedepsei capitale. 2.Cum argumenteaz|, de altfel, Andreea Dworkin n cartea ei Pornography, The Women's Press, London, 1981, cap.4. 3.Am n vedere n primul rnd acele atitudini de apreciere n termeni de inferior, negativ, blamabil etc. femeile, exclusiv n virtutea faptului c| ele sunt de un anumit sex. 4.K. Baier, The Moral Point of View, Cornell University Press, Ithaca, 1958, p. 210. 5.Fie c| e vorba de persoane, fie de "legi ale naturii", "Forme", "Dumnezeu" etc. 6.Exemplul e mprumutat din B.G. Norton, Toward Unity Among Environmentalists, Oxford University Press, Oxford, 1991, pp. 86-88. 7.O distinie interesant| ntre cele dou| puncte de vedere e f|cut| de T.W. Pogge n cartea sa Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989, pp. 44-45. El definete poziia deontologic| prin dou| postulate: a) v|t|m|rile pe care le produce un agent sunt ntotdeauna mai importante dect v|t|m|rile pe care el doar le las| s| se ntmple; i b) v|t|m|rile pe care un agent le intenioneaz| i le face au o mai mare greutate dect cele pe care doar le prevede (sau ar trebui s| le prevad|). Poziia consecinionalist| const| n negarea acestor dou| puncte: aceasta nseamn|, pur i simplu, a spune c| din punct de vedere moral conteaz| consecinele ca atare ale aciunilor noastre, nicidecum felul n care noi nine ne raport|m la ele (de pild|, dac| le viz|m sau nu). Sigur ns| c| e posibil s| se resping| doar unul dintre cele dou| principii deontologice (de exemplu, doar (b); Pogge se ndoiete c| s-ar putea respinge doar (a)): la nivelul ideii de dreptate, aici s-ar situa poziia susinut| de Rawls. R|mne totui o problem|: se poate trasa o grani| ferm| ntre ceea ce facem i ceea ce doar l|s|m s| se ntmple, ori ntre ceea ce intenion|m s| facem i ceea ce doar b|nuim c| se va ntmpla drept rezultat al aciunii noastre? n eseul s|u, J. Rachels se ndoiete de acest lucru; dac| admitem analiza lui, va decurge c| poziia deontologic| e de nesusinut? Chestiunea pe care vreau s| o ridic aici nu e dac| aa stau lucrurile; vreau doar s| atrag atenia c| un articola precum cel al lui Rachels, care trateaz| o problem| relativ ngust| (distincia dintre eutanasia activ| i cea pasiv|) poate conduce la concluzii dintre cele mai importante pentru cercet|rile etice. 8.Pe de alt| parte, este instructiv s| se compare poziiile opuse susinute de T. Regan i H. J. McCloskey n leg|tur| cu posibilitatea de a atribui drepturi animalelor. 9.Descrierea care urmeaz| se aplic| mai curnd lui Bentham dect lui Mill.

10. Aici presupunem ceva foarte important: pl|cerile i durerile unui individ pot fi comensurate, chiar dac| sunt de intensit|i diferite i chiar dac|, dup| cum sugereaz| Mill, sunt i de calit|i diferite; i mai presupunem c| putem face acelai lucru cu pl|cerile i durerile unor indivizi diferii. Nu e ns| aici locul s| discut|m dac| atari presupuneri sunt sau nu de susinut. 11.Se poate distinge i ntr-un alt mod ntre utilitariti. Pe de o parte, sunt aceia dup| care n calcularea utilit|ii se ia n seam| fiecare aciune individual| (de pild|, faptul c|, dei i-am promis unui prieten c| m| ntlnesc cu el azi la prnz, nu m| duc la ntlnire ntruct mi s-a ivit prilejul unui ctig serios, ale c|rui avantaje se situeaz| cu mult deasupra a ceea ce a fi obinut mergnd la ntlnire, chiar dac| iau n seam| i sup|rarea pricinuit| prietenului). Pe de alt| parte, sunt acei utilitariti pentru care utilitatea avut| n vedere e cea a unor reguli (de pild|, regula de a-i ine promisiunea): aprecierea moral| privete ceea ce s-ar ntmpla dac| regulile nu ar fi respectate (de pild|, trebuie s| ne inem promisiunile fiindc| altminteri "instituia" promisiunii ar c|dea). Primii sunt "utilitariti relativ la aciuni"; ceilali sunt "utilitariti relativ la reguli" (o prezentare simpl| i clar| a celor dou| poziii se afl| n cartea lui F. Feldman Introductory Ethics, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1978). Critica pe care o face T. Regan n textul s|u utilitarismului privete utilitarismul relativ la aciuni. 12.A dori s| atrag atenia aici asupra obieciei pe care o aduce Hare procedurii de argumentare preferat| de J.J. Thomson - aceea a invoc|rii unor exemple. Hare sugereaz| c| un punct de vedere moral nu poate fi susinut dac| nu se face apel la o teorie moral|. (C| Thomson are n fundal una cea a drepturilor - e o chestiune nerelevant| n acest moment.) 13.I. Murdoch, The Sovereignity of Good, Routledge, London, 1991, p. 1. 14.Am n vedere n principal abord|rile meta-etice, centrate pe studierea nu a moralei, ci a teoriei sau principiilor morale (i cu deosebire pe studierea limbajului moral). Meta-etica difer| deci de "etica normativ|", la care m-am referit i la care m| voi referi n continuare. 15.Cazul cel mai comun e cnd acea poziie moral| are consecine care contravin opiniilor noastre morale acceptate. Sigur ns| c| reaciile pe care cineva le poate avea ntr-o atare situaie pot s| difere foarte mult. P. Singer, de pild|, consider| c| opiniile noastre "preteoretice" nu pot s| influeneze n nici un fel aprecierea unei poziii teoretice. Nu puini dintre noi vom fi tentai totui s| acord|m mult mai mare semnificaie concepiilor morale comun mp|rt|ite, i vom sugera c| dac| se ivete un conflict, atunci teoria (sau principiul moral n cauz|) e cea care trebuie s| se retrag| nvins|. Alii vom fi ns| mai dispui la un compromis. Problema e: cum s| cad| de acord cele dou| perspective opuse? Se sugereaz| adesea utilizarea metodei aa-zise a "echilibrului reflectiv" propus| de J. Rawls n cartea sa A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1971. Ideea e aceea de a lua n seam| nu toate opiniile noastre, ci doar cele care au rezistat unei cercet|ri critice. Dac| principiile morale la care am parvenit ntr-o anumit| modalitate intr| n contradicie cu aceste opinii, atunci urmeaz| un proces prin care fie revedem felul n care am ajuns s| accept|m acele opinii i, eventual, renun|m la unele dintre ele, fie modific|m acele condiii iniiale din care am derivat principiile noastre morale, astfel nct s| ajungem la o mai mare suprapunere ntre opiniile admise i consecinele principiilor formulate. Procedura se poate repeta pn| cnd rezultatul obinut e un "punct fix", mai simplu zis - unul de echilibru.

16.Aceast| distincie pare s| fie cea pe care a avut-o n vedere I. Murdoch. 17.J. Rawls, A Theory of Justice. 18.Acesta ar fi un gen de meta-principiu al celor ce lucreaz| n etica aplicat|. 19.Se sugereaz| uneori c| expresia "etic| practic|" ar fi mai potrivit|. Mi se pare c| o asemenea propunere are consecine deloc de dorit. Muli filosofi folosesc deja expresiile "etic| practic|" i "etic| aplicat|" ca intersubstituibile. De pild|, P. Singer a scris o carte de etic| practic| i a editat una de etic| aplicat|; dar pare-se c| el nu consider| c| abord|rile "aplicate" i "practice" sunt de naturi diferite. n al doilea rnd, filosofia tradiional| a fost mp|rit| de obicei n "filosofie teoretic|" i "filosofie practic|" (n multe universit|i din Europa continental| programa de filosofie prevede n mod explicit discipline teoretice i practice). Etica a reprezentat paradigma filosofiei practice, i de aceea expresia "etic| practic|" are puin aerul unei tautologii. 20.Nu vreau s| se neleag| din cele afirmate aici c| aceasta cred c| este, n mod specific, poziia postmodernitilor. Termenul "specific" vrea s| indice dou| lucruri: pe de o parte, c| tranant n acest sens s-au exprimat doar unii postmoderniti; pe de alt| parte, c| i ali filosofi au formulat aprecieri de acelai fel. Se citeaz| adeseori afirmaiile exprimate de G.E.M. Ascombe, ntr-un articol despre "filosofia moral| modern|", publicat n 1958 n revista Philosophy, c| trebuie s| ne descotorosim de obligaii sau datorii morale, de ceea ce e just sau nu din punct de vedere moral etc. - fiindc| acestea ar fi supravieitori ai unei concepii despre etic| ast|zi \ngropat| (ea avea n minte etica de tip religios, care fundamenta obligaiile, datoriile etc. prin ideea de divinitate). n plus, unele dintre poziiile pe care le voi aminti mai jos sunt susinute i de unii postmoderniti. 21.Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1984, pp. 37-43. 22.A se vedea n acest sens Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1982. 23.Una dintre c|rile sale, Morality, a ap|rut i n romnete la Editura Alternative. 24.B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1985, p. 72. 25.Ethics and the Limits of Philosophy, p. 17. 26.B. Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, New York, 1981, p. 2. 27.Dup| St. Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Free Press, New York, 1990, acest gen de abordare e una dintre caracteristicile stilului de a filosofa al veacului al XVII-lea: stil centrat pe teorii i care admitea ca soluii doar pe cele formulate n astfel de termeni universali, atemporali. 28.A se vedea, de pild|, E.R. Winkler, "From Kantianism to Contextualism: The Rise and Fall of the

Paradigm Theory in Bioethics", n E.R. Winkler, J.R. Coombs, Applied Ethics, Blackwell, London, 1993, pp. 343-65. Winkler argumenteaz| c| este dificil s| interpret|m diversele cazuri concrete ca subsumndu-se unui principiu i c| e dificil de admis c| o teorie se poate aplica n mod corect unor cazuri noi, de neconceput atunci cnd versiunile originare ale teoriilor sau principiilor au fost formulate. 29.St. Fish, "Consequences", n W.J.T. Mitchell (ed.), Against Theory, Chicago University Press, Chicago, 1989, p. 110. 30.Vreau s| accentuez asupra prudenei formul|rii de aici: ea nu implic| ideea accept|rii unui soi special de fapte - faptele morale; pe de alt| parte, de aici nu decurge nici c| la modul general astfel de fapte morale nu pot fi acceptate: decurge doar c| existena lor nu e implicat| n acest loc. 31.E.R. Winkler, op. cit. 32.Desigur c| aici se poate face apel la att de comuna idee (cel puin n ultimele dou| decenii) a unei trguieli ntre teorie i intuiiile morale. Numai c| acum situaia e pus| de anti-teoretician astfel nct adversarul s|u s| fie obligat s| accepte de la nceput c| acel caz e moral, dar c| teoria nu s-a aplicat cu succes. 33.Argumentele anti-teoreticianului c| etica nu const| n principii universale de raionament, ci n principii care in cont de caracterul celor care acioneaz|, de circumstanele sociale, de standardele sociale, de idealurile care definesc comunit|i particulare de persoane cred c| sunt totui extrem de valoroase dac| le lu|m ca atacuri mpotriva punctului de vedere raionalist general, care ignor| diversitatea practicilor etice umane, leg|turile acesteia cu contextele culturale i istorice particulare n care ele exist|. Dar n acest sens, abord|ri ale unor filosofi precum B. Williams, A. MacIntyre (n After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1984) sau Martha Nussbaum (n The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, Cambridge, 1986) vizeaz| natura punctului de vedere raionalist asupra teoriilor sau principiilor morale - i nu orice fel de eforturi de a elabora astfel de teorii sau principii. 34.Unii autori sugereaz| c| abordarea direct| a cazurilor concrete este o activitate intelectual| legitim|, care i are propria "logic|". Pentru o analiz| recent| a acestui aspect, e interesant studiul "Applied Ecology and the Logic of Case Studies", semnat de K. Shrader-Frechette i E.D. McCoy n Philosophy of Science, 61 (1994), no 2, pp. 228-49. 35.E.R. Winkler, "From Kantianism to Contextualism: The Rise and Fall of the Paradigm Theory in Bioethics". 36.A se vedea, de exemplu, M. Siegel, "Clinical Ethics and Clinical Medicine", n Archives of Internal Medicine, vol. 139 (1974), pp. 914-15 sau unele studii din culegerea Clinical Ethics: Theory and practice, editat| de B. Hoffmaster et al., Human Press, Clifton, 1989. 37.Chiar i susin|torii eticii aplicate erau de acord c| deciziile n cazurile morale dificile nu se iau de c|tre eticieni; dar ei sperau c| eticienii sunt cel puin n situaia de a oferi o anumit| expertiz| - de

a sugera c| o aciune e just| i c| alta este greit|. Odat| cu anti-teoreticienii, eticianul nu mai poate aspira nici m|car la statutul de sf|tuitor. 38.Trebuie menionat totui c| argumentele de acest fel - care ncearc| s| trag| o concluzie din aceea c| dintr-un argument nu decurge o concluzie - de obicei nu sunt prea fericite.

AVORTUL

1
O PLEDOARIE PENTRU AVORT1 J. J. Thomson Cei mai muli adversari ai avortului se bazeaz| pe premisa c| foetusul este o fiin| uman|, o persoan|, nc| din momentul concepiei. Ei produc argumente n favoarea acestei premise; dar dup| p|rerea mea, acestea nu sunt satisf|c|toare. S| lu|m, de exemplu, cel mai obinuit argument. Se pleac| de la observaia c| dezvoltarea unei fiine umane de la concepie pn| n copil|rie, trecnd prin natere, este un proces continuu; dup| aceea se spune c| a trage o linie de demarcaie, a alege un punct n aceast| dezvoltare i a spune c| nainte de aceasta nu avem de-a face cu o persoan|, dar c| dup| acest punct avem o persoan|, nseamn| a face o alegere arbitrar|, o alegere care nu se ntemeiaz| pe natura lucrurilor. De aici se trage concluzia c| foetusul este o persoan| sau c|, oricum, ar fi mai bine s| spunem c| este o persoan| din chiar momentul concepiei. Aceast| concluzie nu este ns| justificat|. Am putea spune lucruri similare despre dezvoltarea unui stejar dintr-o ghind|: dar de aici nu rezult| c| o ghind| este stejar sau c| ar fi mai bine s| spunem c| este aa. Argumentele de aceast| form| sunt cteodat| numite, cu o expresie l|muritoare, "argumente de tipul pantei alunecoase" (formularea este poate l|muritoare prin ea ns|i). Din nefericire, adversarii avortului le folosesc foarte mult i n mod necritic. Sunt tentat| s| admit c| sperana de "a trage o linie" n dezvoltarea foetusului este redus|. Sunt tentat| de asemenea s| consider c| va trebui probabil s| admitem c| foetusul a devenit deja o persoan| uman| cu mult nainte de natere. ntr-adev|r, este surprinz|tor s| afli ct de devreme ncepe s| dobndeasc| caracteristici umane. Prin s|pt|mna a zecea, de exemplu, are deja o fa|, brae i picioare, degete la mini i la picioare; are organe interne i i se poate detecta o activitate a creierului2. Pe de alt| parte, eu consider c| premisa de care aminteam este fals|, deci c| foetusul nu este o persoan| din momentul concepiei. Un ovul tocmai fertilizat, o colonie de celule tocmai implantat| nu este o persoan| mai mult dect este ghinda un stejar. ns| discuia care va urma nu va viza aceste chestiuni. C|ci mi se pare foarte interesant s| ne punem ntrebarea ce se va ntmpla dac|, de dragul argumentului, accept|m premisa c| foetusul este o persoan|. Cum exact ar urma s| trecem de aici la concluzia c| avortul este inadmisibil din punct de vedere moral? De obicei, adversarii avortului i cheltuiesc cea mai mare parte a timpului pentru a ar|ta c| foetusul este o persoan| i aproape c| ignor| s| explice cum de aici se ajunge la inadmisibilitatea avortului. Probabil c| ei cred c| acest pas este prea simplu i prea evident ca s| necesite multe comentarii. Sau poate c| pur i simplu fac economie de argumente. Fiindc|, ntradev|r, muli dintre cei care ap|r| avortul se bazeaz| pe premisa c| foetusul nu este o persoan|, ci numai un esut care va deveni o persoan| la natere; i atunci e normal ca argumentele adversarilor avortului s| vizeze exact aceast| chestiune. Oricare ar fi ns| explicaia, eu cred c| pasul pe care ei l fac nu este nici simplu i nici evident, c| el necesit| o examinare mai atent| dect se face de obicei i c|, dup| ce vom fi f|cut o atare examinare mai atent|, ne vom simi nclinai s|-l respingem. Propun deci s| accept|m c| foetusul este, din momentul concepiei, o persoan|. Dac| admitem acest lucru, cum continu| acum argumentul? Dup| cte neleg, cam n felul urm|tor.

Orice persoan| are un drept la via|. Deci foetusul are un drept la via|. F|r| ndoial| c| mama are dreptul s| decid| ce se va ntmpla n i cu corpul s|u; toat| lumea va accepta acest lucru. Dar cu siguran| c| dreptul la via| al unei persoane este mai puternic i mai stringent dect dreptul mamei de a decide ce se ntmpl| n i cu corpul ei - i deci conteaz| mai mult. Prin urmare, foetusul nu poate fi ucis; nu se poate face un avort. Sun| plauzibil. ns| dai-mi voie s| v| cer s| v| imaginai urm|toarele. Te trezeti ntr-o diminea| spate-n spate ntr-un pat cu un violonist incontient. Un violonist incontient, dar celebru. S-a descoperit c| are o afeciune renal| fatal|, iar Societatea Melomanilor a cercetat cu minuiozitate toat| documentaia medical| existent| i a aflat c| numai tu ai grupa sanguin| necesar| n acest caz. Prin urmare te-a r|pit, iar noaptea trecut| sistemul circulator al violonistului a fost conectat la al t|u, astfel nct rinichii t|i s| poat| fi folosii pentru a extrage substanele otr|vitoare att din sngele lui, ct i din al t|u. Directorul spitalului i spune: "Uite ce este, ne pare r|u c| Societatea Melomanilor i-a f|cut treaba asta - nu am fi ng|duit-o dac| am fi tiut. ns| ei au f|cut-o, iar acum tu i violonistul suntei conectai. A-l deconecta ar nsemna s|-l ucidem. Dar s| nu-i face probleme, totul va dura numai nou| luni. Pn| atunci el se va vindeca de boala pe care o are i va putea fi deconectat de tine f|r| pericol." Este obligatoriu din punct de vedere moral s| accepi aceast| situaie? F|r| ndoial| c| ar fi foarte frumos dac| ai face-o, ar fi o dovad| de mare bun|tate. Dar oare trebuie s| o accepi? Chiar dac| nu ar fi vorba de nou| luni, ci de nou| ani? Sau i de mai muli? Ce-ar fi dac| directorul spitalului ar spune: "Ghinion, de acord, ns| de-acum trebuie s| stai n pat cu violonistul conectat la tine pentru tot restul vieii tale. C|ci ine cont c| toate persoanele au drept la via|, iar violonitii sunt persoane. Sigur c| ai un drept s| decizi ce se ntmpl| n i cu corpul t|u, ns| dreptul la via| al unei persoane conteaz| mai mult dect dreptul t|u de a decide ce se ntmpl| n i cu corpul t|u. Prin urmare, nu vei putea fi niciodat| deconectat de el." mi imaginez c| vei considera aceast| situaie scandaloas|, ceea ce sugereaz| c| ceva este realmente n neregul| cu acel argument plauzibil pe care l-am menionat cu puin nainte. Firete, n acest caz ai fost r|pit; nu te-ai oferit voluntar pentru operaia care l-a conectat pe violonist la rinichii t|i. Pot cei care se opun avortului pe temeiul pe care l-am menionat s| fac| o excepie atunci cnd n discuie ar fi o sarcin| rezultat| dintr-un viol? F|r| ndoial|. Ei pot spune c| persoanele au drept la via| numai dac| nu-i datoreaz| existena violului; sau pot spune c| toate persoanele au drept la via|, dar c| unii au acest drept ntr-o m|sur| mai mic| dect alii - un exemplu din prima categorie fiind cei care-i datoreaz| existena violului. Dar aceste afirmaii sun| cam nepl|cut. F|r| ndoial| c| a avea un drept la via| sau m|sura n care l ai nu ar trebui s| depind| de chestiunea dac| eti sau nu produsul unui viol. Apoi, cei care se opun avortului pe temeiul pe care l-am menionat nu fac aceast| distincie i, n consecin|, nu fac o excepie n cazul violului. Ei nu fac o excepie nici pentru cazul n care mama trebuie s| petreac| n pat cele nou| luni ale sarcinii. Ei sunt de acord c| ea ar merita s| fie comp|timit| i c| situaia ei este grea; cu toate acestea, argumentul lor sun| la fel: toate persoanele au un drept la via|; foetusul este o persoan| - i aa mai departe. De fapt, cred c| ei nu ar face o excepie pentru cazul n care, ntrun chip destul de miraculos, sarcina ar dura nou| ani sau chiar tot restul vieii mamei. Unii adversari ai avortului nu ar face o excepie nici m|car n cazul n care continuarea sarcinii probabil c| ar scurta viaa mamei; ei privesc avortul ca inadmisibil, chiar i cnd e vorba de a salva viaa mamei. E drept, astfel de cazuri sunt foarte rare ast|zi, iar muli adversari ai avortului nu accept| aceast| poziie extrem|. Cu toate acestea, ea este un punct potrivit pentru a ncepe. C|ci ne permite s| facem cteva observaii interesante: 1. S| numim poziia dup| care avortul este inadmisibil chiar i cnd e vorba de a salva viaa mamei "poziia extrem|". Vreau s| ar|t mai nti c| ea nu rezult| ca o concluzie a argumentului pe care l-am menionat mai devreme dac| nu ad|ug|m unele premise destul de

tari. S| presupunem c| o femeie a r|mas ns|rcinat| i c| afl| acum c| sufer| de o afeciune cardiac| care-i va cauza moartea n momentul naterii. Ce se poate face pentru ea? Foetusul, fiind o persoan|, are drept la via|. ns| cum mama la rndul s|u este o persoan|, i ea are drept la via|. Este de presupus c| mama i foetusul au un drept egal la via|. Cum poate decurge oare de aici c| avortul nu este permis? Dac| mama i copilul au un drept egal la via|, nu ar trebui oare s| d|m cu banul pentru a decide? Sau ar trebui s| ad|ug|m la dreptul la via| al mamei dreptul ei de a hot|r ce se ntmpl| n i cu corpul s|u, drept pe care toat| lumea pare dispus| s| l accepte? Acum suma drepturilor ei dep|ete ca imprtan| dreptul la via| al foetusului. n acest loc argumentul cel mai familiar este urm|torul. Ni se spune c| a efectua avortul ar nsemna s| ucizi copilul n mod direct3, pe cnd a nu face nimic nu ar nsemna s| ucizi mama, ci numai s-o lai s| moar|. Mai mult, ucignd copilul ai ucide o persoan| nevinovat|, deoarece copilul nu a comis nici o crim| i el nu are ca scop moartea mamei lui. Argumentul poate fi apoi continuat pe o multitudine de c|i: (1) Deoarece uciderea direct| a unei persoane nevinovate este ntotdeauna i absolut inadmisibil|, nu se poate permite un avort. Sau, (2) deoarece uciderea direct| a unei persoane nevinovate este o crim|, iar crima este ntotdeauna i absolut inadmisibil|, nu se poate permite un avort4. Sau, (3) deoarece datoria noastr| de a nu ucide n mod direct o persoan| nevinovat| este mai strict| dect datoria de a l|sa o persoan| s| moar|, atunci trebuie s| prefer|m s| l|s|m o persoan| s| moar| i astfel nu se poate permite un avort5. Unii oameni par s| fi gndit c| acestea nu sunt premise suplimentare care trebuie ad|ugate pentru a obine concluzia, ci c| ele decurg chiar din faptul c| o persoan| nevinovat| are dreptul la via|6. Dar aceasta mi se pare o greeal|, care poate fi cel mai simplu pus| n eviden| ar|tnd c|, dei trebuie cu siguran| s| accept|m c| persoanele nevinovate au dreptul la via|, tezele din (1)-(4) sunt toate false. S| lu|m, de exemplu, teza (2). Dac| uciderea direct| a unei persoane nevinovate este o crim| i deci inadmisibil|, atunci - dac| mama ucide n mod direct persoana nevinovat| din ea - ea comite o crim|, ceea ce este inadmisibil. Dar nu cred c| cineva poate s| gndeasc| n mod serios c| dac| mama i provoac| un avort pentru a-i salva viaa, ea comite o crim|. Nu se poate spune n mod serios c| ea trebuie s| se abin|, c| ea trebuie s| stea pasiv| i s|-i atepte moartea. S| lu|m din nou cazul dumneavoastr| i al violonistului. Iat|-te n pat cu violonistul, iar directorul spitalulului i spune: "Vezi, este o nenorocire i te comp|timesc sincer; c|ci acum exist| o povar| suplimentar| pentru rinichii t|i i vei muri ntr-o lun|. Dar cu toate acestea, trebuie s| stai acolo unde eti. Pentru c| a te deconecta ar nsemna s| ucidem n mod direct un violonist nevinovat, iar asta este crim| i este inadmisibil|." Dar dac| e ceva adev|rat pe lumea aceasta, atunci este adev|rat c| nu vei comite o crim|, c| nu vei face ceva inadmisibil dac| i duci mna la spate i te deconectezi de acel violonist, pentru a-i salva viaa. n scrierile despre avort, atenia a fost ndreptat| mai ales asupra a ce poate sau nu s| fac| o a treia persoan| ca r|spuns la cererea de avort a unei femei. ntr-un sens, aceast| concentrare a ateniei este de neles. C|ci nu exist| multe femei care s|-i poat| provoca singure un avort n condiii de siguran|. Deci ntrebarea care se pune este ce poate s| fac| o a treia persoan|, iar r|spunsul la ntrebarea ce poate s| fac| mama, dac| este menionat, este dedus - ca o chestiune secundar| - din ceea ce se stabilete c| poate face acea persoan|. Eu cred ns| c| a trata problema n acest mod nseamn| a nu acorda mamei acel statut de persoan| asupra c|ruia, pe de alt| parte, se insist| att de mult n ce privete foetusul. C|ci nu putem deduce ce poate s| fac| o persoan| din ce poate s| fac| o alta. S| presupunem c| te g|seti nchis ntr-o cas| mic|, mpreun| cu un copil care crete. Vreau s| spun o cas| foarte mic| i un copil care crete rapid - eti deja lipit de zid i n cteva minute vei muri zdrobit. ns| copilul nu va p|i nimic: dac| nu se face nimic pentru a-l opri s| creasc|, el va d|rma pur i simplu casa i va p|i afar| ca om liber. A putea foarte bine s| neleg argumentul cuiva aflat n preajm| i care ar spune: "Nu putem face nimic pentru tine. Nu putem alege ntre viaa ta i a lui; nu putem fi noi cei care s| hot|rasc| cine va

tr|i, nu putem interveni." Dar nu se poate trage de aici concluzia c| nici tu nu poi face nimic, c| nu poi reaciona pentru a-i salva viaa. Orict de nevinovat ar fi copilul, nu poi fi obligat s| atepi pasiv ca el s| te zdrobeasc|. Poate c| exist| sentimentul vag c| o femeie ns|rcinat| are statutul de cas|, c|reia nu i acord|m dreptul de a se ap|ra singur|. Dar chiar dac| femeia ad|postete copilul, nu ar trebui s| se uite c| ea este o persoan|. S| ne oprim puin n acest loc. Se cuvine s| spun n mod explicit c| eu nu afirm c| oamenii au dreptul s| fac| orice pentru a-i salva vieile. Dimpotriv|, consider c| exist| limite drastice ale dreptului de a-i ap|ra viaa. Dac| cineva te amenin| cu moartea dac| nu torturezi pe cineva pn| l ucizi, nu cred c| ai dreptul s| faci aa ceva, nici m|car pentru a-i salva viaa. n cazul nostru sunt implicai numai doi oameni, unul a c|rui via| este ameninat| i unul care o amenin|. Ambii sunt nevinovai: cel care este ameninat nu este ameninat datorit| unei vini, iar cel care amenin| nu face cu intenie acest lucru.. Sentimentul meu este c| acesta e motivul pentru care noi ceilali, spectatorii, nu putem interveni. ns| persoana ameninat| poate. n concluzie, este cert c| o femeie i poate ap|ra viaa mpotriva amenin|rii la care o supune copilul nen|scut, chiar dac| aceasta nseamn| a-l ucide. Acest lucru arat| nu numai c| tezele din (1)-(4) sunt false; arat| n plus c| poziia extrem| n privina avortului este fals| i c|, n afar| de argumentul pe care l-am menionat la nceput, nu mai e nevoie s| explor|m alte c|i de a o susine. 2. Poziia extrem| ar putea fi desigur sl|bit| n felul urm|tor: vom spune c| dac| putem admite avortul pentru a salva viaa mamei, totui el nu poate fi provocat de o a treia persoan|, ci numai de mam| ns|i. ns| nici aceast| poziie nu poate fi corect|. C|ci trebuie s| inem cont de faptul c| mama i copilul nen|scut nu sunt ca doi chiriai ntr-o cas| mic| ce le-a fost nchiriat|, printr-o greeal| nefericit|, amndurora: casa este proprietatea mamei. Acest fapt m|rete dificultatea de a deduce concluzia c| mama nu poate face nimic pentru c| o a treia persoan| nu poate face nimic. Dar nu numai att: astfel este pus| ntr-o lumin| mai clar| supoziia c| o a treia persoan| nu poate face nimic. Anume, s| obsrv|m c| o a treia persoan| care spune "Nu pot alege ntre voi doi" se p|c|lete pe sine dac| crede c| asta nseamn| imparialitate. Dac| Jones a g|sit i s-a mbr|cat cu o anumit| hain| de care are nevoie ca s| nu nghee, dar de care ar nevoie i Smith ca s| nu nghee, atunci nu este imparial s| spui: "Nu pot s| aleg ntre voi" - n caz c| haina este a lui Smith. Femeile au tot spus: "Acest corp este corpul meu!" i au toate motivele s| fie sup|rate cnd simt c| totul a fost ca i cum ar fi strigat n vnt. La urma urmei, este puin probabil ca Smith s| ne fie recunosc|tor dac| i spunem: "Firete c| este haina ta, toat| lumea o s| fie de acord cu asta. Dar nimeni nu poate s| aleag| cine s| o poarte - tu sau Jones." Ar trebui s| ne punem realmente ntrebarea ce temei are acest "nimeni nu poate s| aleag|", atta vreme ct corpul care ad|postete copilul este al mamei. Se poate s| fie vorba doar de incapacitatea de a ine cont de acest ultim fapt. Dar s-ar putea s| fie vorba de ceva mai interesant, anume c| ai dreptul s| refuzi s| foloseti violena mpotriva oamenilor, chiar i atunci cnd ar fi drept i corect s| o faci, chiar i atunci cnd pare drept ca cineva s| o fac|. Astfel, chiar dac| ideea de dreptate ar putea impune ca cineva s| ia napoi haina lui Smith de la Jones, totui ai dreptul s| refuzi s| fii acela care s| foloseasc| violena fizic| mpotriva lui Jones. Cred c| acest lucru trebuie acceptat. Dar atunci nu mai trebuie s| zicem : "Nimeni nu poate alege", ci numai: "Eu nu pot alege", i de fapt nici m|car att, ci: "Eu nu voi aciona", l|snd deschis| posibilitatea ca altcineva s| poat| sau s| trebuie s| acioneze. n particular, va fi l|sat| deschis| posibilitatea ca cei investii cu autoritate, avnd sarcina de a garanta drepturile oamenilor, s| poat| i s| fie obligai s| acioneze. Prin urmare, aici nu avem vreo dificultate: fiindc| ceea ce am argumentat nu a fost c| o a treia persoan| trebuie s| fie de acord cu cererea mamei de a efectua un avort pentru a-i salva viaa, ci numai c| poate s| fie de acord. Sunt dispus| s| accept c|, potrivit unor concepii asupra vieii umane, corpul mamei i este numai mprumutat acesteia, i ea nu are vreun drept asupra lui. Cnd se susine o astfel de

concepie, nimic nu te mpiedic| s| crezi c| este imparial s| spui: "Nu pot alege". Dar voi ignora pur i simplu aceast| posibilitate. n opinia mea, dac| exist| vreun drept pe care o fiin| uman| l are pe deplin justificat fa| de ceva, atunci ea are un drept justificat fa| de propriul corp. Mai mult, poate c| nici nu e nevoie s| argumentez n favoarea acestei poziii, dat fiind c|, aa cum am menionat mai devreme, argumentele mpotriva avortului pe care le examin|m se bazeaz| pe premisa c| femeia are dreptul s| decid| ce se ntmpl| n i cu corpul ei. Totui, aa cum am ncercat s| ar|t aici, aceste argumente nu iau n serios implicaiile accept|rii unei astfel de premise. Cred c| acest lucru va reiei mai clar imediat mai jos, cnd vom l|sa la o parte cazurile n care viaa mamei este primejduit| i vom trece la cazurile, mult mai obinuite, n care o femeie dorete un avort pentru un motiv mai puin serios dect cel de a-i ap|ra propria via|. 3. Atunci cnd viaa mamei nu este n primejdie, argumentul pe care l-am menionat la nceput pare mult mai conving|tor: "Oricine are dreptul la via|, deci persoana nen|scut| are, la rndul ei, dreptul la via|." Dar oare dreptul la via| al copilului nu este mai important dect orice ar putea oferi mama ca temei pentru un avort, cu excepia propriului ei drept la via|? Acest argument trateaz| dreptul la via| ca i cum nu ar ridica nici o problem|. Or, lucrurile nu stau astfel - i aici mi se pare c| se ascunde sursa erorii n desf|urarea lui . Se cuvine, ntr-adev|r, ca - cel puin acum - s| ne punem ntrebarea ce nseamn| s| ai dreptul la via|. Dup| unii, a avea un drept la via| nseamn| a avea dreptul de a primi m|car minimul necesar pentru a continua s| tr|ieti. Dar ce se ntmpl| dac|, s| zicem, acel minim de care un om are nevoie ca s| continue s| tr|iasc| este ceva ce el nu are nici un drept s| primeasc|? Dac| sunt bolnav| de moarte i singurul lucru care mi-ar salva viaa este ca mna r|coroas| a lui Henry Fonda s|-mi ating| fruntea chinuit| de febr|, nu am totui nici un drept s| fiu atins| de mina r|coroas| a lui Henry Fonda. Ar fi extraordinar de frumos din partea lui s| ia primul avion ncoace de pe Coasta de Vest a SUA i s| procedeze astfel. Ar fi mai puin frumos, dei f|r| ndoial| bine intenionat, dac| prietenii mei ar lua primul avion spre Coasta de Vest ca s|-l aduc| aici pe Henry Fonda. Dar eu nu am nici un drept ca el s| fac| acest lucru pentru mine. Tot aa, ntoarcndu-ne la istorioara pe care am imaginat-o mai devreme, faptul c| pentru a continua s| tr|iasc| acel violonist are nevoie s| se foloseasc| de rinichii t|i nu nseamn| c| el are un drept s| se foloseasc| de ei. F|r| ndoial| c| el nu are nici un drept fa| de tine ca tu s| i oferi folosirea rinichilor t|i. C|ci nimeni nu are un drept s| foloseasc| rinichii t|i, ct| vreme tu nu i-ai oferit un asemenea drept; i nimeni nu are fa| de tine dreptul ca tu s| i oferi acest drept. Dac| i permii s| foloseasc| rinichii t|i, aceasta este o dovad| de generozitate din partea ta i nu ceva ce el poate s| cear| de la tine ca pe un lucru ce i se cuvine. Mai mult, el nu are vreun drept fa| de alte persoane ca ele s| i ofere folosirea rinichilor t|i. F|r| ndoial| c| nu are nici un drept fa| de Societatea Melomanilor ca ei s| l conecteze la tine. Iar dac| tu ncepi acum s| te deconectezi dup| ce ai aflat c|, dac| nu o faci, vei petrece nou| ani n pat cu el, nu exist| nimeni pe lume care s| fie obligat s| te mpiedice s| faci acest lucru, pentru ca violonistul s| primeasc| ceva ce are dreptul s| primeasc|. Uneori problema dreptului la via| se pune ntr-un mod mai strict. Se admite c| acesta nu include dreptul de a primi ceva, ci const| exclusiv n dreptul de a nu fi ucis de nimeni. Dar aici apare o dificultate similar|. Dac| admitem c| oricare dintre noi trebuie s| se abin| s|-l ucid| pe violonist, atunci noi trebuie s| ne abinem s| facem multe alte lucruri. Trebuie s| ne abinem s|-i t|iem beregata, s|-l mpuc|m - i oricare dintre noi trebuie s| se abin| s|-l deconecteze de la rinichii t|i. Dar are el dreptul ca oricine s| se abin| s| te deconecteze pe tine de el? A te reine s| faci aa ceva nseamn| a-i permite s| se foloseasc| de rinichii t|i. S-ar putea argumenta c| el are fa| de noi dreptul s| i permitem s| se foloseasc| de rinichii t|i. Cu alte cuvinte, dac| nu are fa| de noi vreun drept s| i d|m voie s| utilizeze rinichii t|i, s-ar putea oricum argumenta c| el are fa| de noi dreptul s| nu intervenim i s| l deposed|m de uzul rinichilor t|i. Voi reveni mai

jos la chestiunea felului n care o a treia persoan| poate interveni ntr-o astfel de situaie. Dar sper c| e limpede de pe acum faptul c| violonistul nu are nici un drept fa| de tine ca tu s| i permii s| utilizeze rinichii t|i. Dup| cum am mai spus, dac| i dai voie s| i foloseasc|, aceasta este o dovad| de generozitate din partea ta - i nu ceva ce i datorezi. Dificultatea pe care o am n vedere aici nu este specific| dreptului la via|. Ea reapare n leg|tur| cu toate celelalte drepturi naturale. De aceea ea trebuie s| primeasc| un tratament adecvat n orice abordare satisf|c|toare a drepturilor. Aici este suficient doar s| atrag atenia asupra ei. Dar a vrea s| subliniez urm|torul lucur: argumentul meu nu este acela c| oamenii nu au un drept la via|. Dimpotriv|, consider c| prima condiie pe care trebuie s| o punem asupra acceptabilit|ii unei teorii a drepturilor este ca ea s| implice c| toate persoanele au dreptul la via|. Ceea ce am argumentat a fost numai c| a avea dreptul la via| nu i garanteaz| nici un drept de a folosi sau de a i se permite folosirea corpului unei alte persoane - chiar dac| ai nevoie de ea pentru a-i salva viaa. n consecin|, dreptul la via| nu le va servi adversarilor avortului n modul foarte simplu i clar n care acetia par s| fi gndit c| ar face-o. 4. Mai exist| o cale de a scoate la lumin| dificultatea. n cele mai obinuite cazuri, a deposeda pe cineva de un lucru la care are dreptul nseamn| a te comporta nedrept fa| de el. S| presupunem c| un b|iat i fratele s|u mai mic primesc mpreun|, de Cr|ciun, o cutie de bomboane de ciocolat|. Dac| b|iatul mai mare ia cutia i refuz| s|-i de a vreo bomboan| fratelui s|u, el este nedrept fa| de acesta, fiindc| fratelui i s-a dat dreptul la jum|tate din ele. Dar s| presupunem c|, dup| ce ai aflat c| altminteri ai petrece nou| ani n pat cu acel violonist, te deconectezi de el. F|r| ndoial| c| nu eti nedrept cu el, deoarece tu nu i-ai dat niciodat| dreptul s| se foloseasc| de rinichii t|i i nimeni altcineva nu i-ar fi putut da un asemenea drept. Totui trebuie s| observ|m c|, odat| ce te deconectezi de el, l ucizi; iar violonitii, ca orice ali oameni, au dreptul la via| i, prin urmare, dreptul de a nu fi ucii. Deci tu faci exact ceea ce, potrivit dreptului lui, nu ar trebui s| faci. i totui, prin aceasta, nu te compori nedrept fa| de el. Amendamentul care poate fi f|cut n acest punct este urm|torul: dreptul la via| const| nu n dreptul de a nu fi ucis, ci mai degrab| n dreptul de a nu fi ucis n mod nedrept. Aici intervine riscul circularit|ii; dar s| nu ne facem probleme n acest sens. S| observ|m doar c| amendamentul ne permite s| mp|c|m faptul c| violonistul are dreptul la via| cu faptul c| nu acionezi nedrept fa| de el, dei te deconectezi i, prin aceasta, l ucizi. C|ci dac| nu l ucizi n mod nedrept, nu violezi dreptul s|u la via| i, astfel, nu i faci o nedreptate. Dar dac| se accept| acest amendament, eroarea din argumentul mpotriva avortului ne apare foarte limpede: nu este nicidecum suficient s| se arate c| foetusul este o persoan| i s| ni se aduc| aminte c| toate persoanele au dreptul la via|. Mai este necesar s| ni se arate de asemenea c| a ucide nseamn| a viola dreptul la via|, cu alte cuvinte c| avortul este o ucidere nedreapt|. Dar este oare aa? Presupun c| putem lua ca dat faptul c|, n cazul unei sarcini datorate unui viol, mama nu a oferit persoanei nen|scute dreptul de a-i folosi corpul pentru hran| i ad|post. Dar, n general, n ce tip de sarcin| s-ar putea presupune c| mama a oferit persoanei nen|scute un astfel de drept? Lucrurile nu stau ca i cum ar exista persoane nen|scute care r|t|cesc n afara lumii, c|rora o femeie care dorete un copil le spune: "Te invit n|untru". Se poate ns| argumenta c| cineva ar fi putut dobndi dreptul la folosirea corpului altei persoane n alte moduri dect prin invitaia persoanei n cauz| de a-l folosi. S| presupunem c| o femeie accept| voluntar contactul sexual i este contient| de posibilitatea ca acesta s| aib| drept rezultat o sarcin|; i c| apoi r|mne ntr-adev|r ns|rcinat|; nu este oare ea responsabil| pentru prezena, de fapt pentru ns|i existena persoanei nen|scute din ea? F|r| ndoial| c| ea nu a invitat-o n|untru. Dar oare responsabilitatea ei parial| pentru existena persoanei nu i d| acesteia dreptul la folosirea corpului ei7? Dac| lucrurile ar sta aa, atunci avortul ar fi mai asem|n|tor cu actul b|iatului de a-i nsui bomboanele i mai puin cu cel prin care te

deconectezi de violonist. Provocarea unui avort ar echivala cu deposedarea nen|scutului de ceva la care el are dreptul i deci cu nf|ptuirea unei nedrept|i fa| de el. n acest caz s-ar putea pune de asemenea ntrebarea dac| femeia poate sau nu s| l ucid| chiar i pentru a-i salva propria via|: dac| i-a dat via| n mod voluntar, cum ar putea acum s|-l ucid|, chiar i pentru a-i salva propria via|? Primul lucru pe care trebuie s|-l spunem este c| acest argument e unul nou. Adversarii avortului au fost att de preocupai s| demonstreze c| foetusul este o fiin| independent| pentru ca, plecnd de aici, s| arate c| el are un drept la via| n aceeai m|sur| ca i mama, nct au trecut cu vederea posibilitatea de a se sprijini pe premisa contrar|, anume c| foetusul este dependent de mam| i astfel s| arate c| mama are un tip special de responsabilitate pentru el, o responsabilitate care confer| foetusului drepturi fa| de mam| pe care nu le are nici o persoan| independent| - cum ar fi un violonist bolnav, care este un str|in pentru ea. Pe de alt| parte, acest argument ar da persoanei nen|scute un drept fa| de corpul mamei numai dac| sarcina ei este rezultatul unui act voluntar, ntreprins cu contiina deplin| a posibilit|ii apariiei unei sarcini. Argumentul nu ar viza astfel deloc persoana nen|scut| a c|rei existen| este produsul unui viol. n lipsa unui argument suplimentar, ni s-ar impune concluzia c| persoanele nen|scute, a c|ror existen| se datoreaz| violului, nu au nici un drept s| utilizeze corpurile mamelor lor - i deci c| avortarea lor nu este echivalent| cu deposedarea de ceva la care au dreptul; prin urmare, n acest caz nu avem de-a face cu o ucidere nedreapt|. Ar trebuie s| mai observ|m c| nu este deloc sigur c| acest argument dovedete exact att ct pretinde. Pentru c| exist| cazuri i cazuri, iar detaliile au importan|. S| zicem c| aerul din camer| este greu i c| eu deschid fereastra, ns| un ho profit| de acest lucru i o escaladeaz|. Ar fi absurd ns| s| se spun|: "Ah, dar acum el poate s| stea n camer|, c|ci tu i-ai dreptul s| foloseasc| casa; ntr-adev|r, eti parial responsabil pentru prezena lui aici, dat fiind c| ai deschis n mod voluntar fereastra i exact acest lucru i-a dat ansa s| intre n|untru; or, erai perfect contient c| exist| hoi i c| hoii fur| din locuine." Ar fi i mai absurd s| se spun| acest lucru dac| mi-a fi instalat gratii la ferestre, tocmai pentru a mpiedica hoii s| intre n cas|, iar un ho ar fi reuit s| intre numai datorit| unui defect al gratiilor. Absurditatea r|mne dac|, de data aceasta, ne imagin|m c| cel care p|trunde n camer| nu este un ho, ci o persoan| nevinovat| care a intrat din greeal| sau cade involuntar n|untru. Mai departe, s| ne nchipuim o alt| situaie: s| zicem c| semine de oameni plutesc n aer precum polenul, iar dac| deschizi fereastra este posibil ca una s| p|trund| i s| prind| r|d|cini n covoarele sau tapetul t|u. Tu nu i doreti copii i instalezi deci plase fine la ferestre, cele mai bune pe care le poi cump|ra. Se poate ntmpla ns| - iar lucrul acesta chiar se ntmpl| uneori (e drept, foarte, foarte rar) - ca una din plase s| aib| un defect i o s|mn| s| intre n|untru i s| prind| r|d|cini. Are oare persoanaplant| care se dezvolt| acum dreptul de a-i folosi locuina? F|r| ndoial| c| nu, n pofida faptului c| i-ai deschis voluntar ferestrele, ai cump|rat covoare i ai tapiat mobila cu bun| tiin| i tiai c| plasele au cteodat| defecte. S-ar putea argumenta de bun| seam| c| eti responsabil pentru ncolirea seminei, c| ea are un drept la casa ta pentru c|, la urma urmei, ai fi putut locui cu podelele goale i cu mobil| simpl| sau cu ferestrele i uile nchise ermetic. ns| acest argument este inacceptabil - c|ci ntr-un mod analog s-ar putea susine c| oricine poate evita o sarcin| datorat| violului printr-o histerectomie sau, n orice caz, f|r| s| plece niciodat| de acas| dac| nu e ap|rat| de o ntreag| armat| ( de ncredere!). Eu cred c| argumentul pe care l examin|m poate stabili cel mult c| exist| unele cazuri n care persoana nen|scut| are dreptul la folosirea corpului mamei sale i prin urmare, c| exist| unele cazuri n care avortul este o ucidere nedreapt|. Care sunt acele cazuri - r|mne desigur de cercetat. Cred ns| c| ar trebui s| l|s|m deschis| aceast| chestiune, c|ci cu siguran| argumentul nu stabilete c| orice avort este o ucidere nedreapt|. 5. Cu cele zise pn| acum problema noastr| nu este nc| nchis|. Ne mai putem imagina

nc| un argument. El curge astfel: f|r| ndoial| c| trebuie s| accept|m cu toii c| pot exista cazuri n care ar fi moralmente necuviincios s| separi o persoan| de corpul t|u, dac| preul este viaa acesteia. S| presupunem c| afli c| violonistul nu are nevoie de nou| ani din viaa ta, ci numai de o or|: tot ceea ce trebuie s| faci pentru a-i salva via| este s| petreci o or| n pat cu el. S| presupunem de asemenea c| a-l l|sa s| i foloseasc| rinichii pentru acea or| nu i va afecta ctui de puin s|n|tatea. E adev|rat, ai fost r|pit. E adev|rat, nu ai permis nim|nui s| l conecteze la organismul t|u. Cu toate acestea, mi se pare c| e absolut evident c| eti obligat s| i permii s| foloseasc| rinichii t|i pentru acea or|; ar fi necuviincios s| refuzi. S| ne imagin|m acum c| graviditatea nu ar dura dect o or| i nu ar constitui nici o ameninare pentru viaa sau s|n|tatea mamei. S| ne imagin|m de asemenea c| o femeie r|mne ns|rcinat| ca urmare a unui viol. E adev|rat, ea nu a f|cut nimic n mod voluntar care s| duc| la existena copilului. E adev|rat, ea nu a f|cut nimic care s| dea persoanei nen|scute dreptul de a-i folosi corpul. Cu toate acestea s-ar putea foarte bine spune, ca i n cazul variantei noi a istorisirii cu violonistul, c| ea este obligat| s| i permit| s| r|mn| n corpul ei pentru acea or| - c| ar fi necuviincios din partea ei s| nu accepte acest lucru. S| observ|m acum c| unii oameni sunt nclinai s| foloseasc| termenul "just" astfel nct din faptul c| eti obligat din punct de vedere moral s| permii unei persoane s| foloseasc| corpul t|u pentru ora de care are nevoie decurge c| el are dreptul s| i utilizeze corpul pentru acea or|, chiar dac| acest drept nu i-a fost dat de nici o persoan| i de nici o aciune a cuiva. Mai mult, dup| ei, decurge de asemenea c|, dac| refuzi, acionezi n mod nedrept fa| de acea persoan|. Aceast| folosire a termenului este poate att de obinuit| nct nu poate fi numit| greit|; cu toate acestea, n opinia mea aici avem de-a face cu o sl|bire nepotrivit| a unui concept mai tare. S| presupunem c| acea cutie de bomboane de ciocolat| de care vorbeam mai devreme nu a fost oferit| ambilor b|iei, ci numai celui mai mare. Uitai-v| la el cum le m|nnc| impasibil rnd pe rnd, n timp ce fratele s|u mai mic l privete cu invidie! Am fi poate tentai s|-i spunem: "N-ar trebuie s| fii att de meschin. Ar trebuie s|-i dai i fratelui t|u cteva bomboane." Chiar dac| ceea ce i spunem e adev|rat, de aici nu mi se pare c| rezult| concluzia c| fratele cel mic are vreun drept la vreuna dintre bomboane. Dac| b|iatul refuz| s|-i dea fratelui s|u o bomboan|, el este lacom, zgrcit, nesimit - dar nu nedrept fa| de acesta. Probabil c| acei oameni nclinai s| foloseasc| termenul "just" ntr-un sens mai slab vor replica ns| c| de aici rezult| c| fratele are dreptul la cteva bomboane i deci c| b|iatul mai mare se comport| ntr-adev|r nedrept dac| refuz| s| i dea vreuna. Dar a spune aceasta nseamn| a neglija diferena dintre refuzul b|iatului mai mare n acest caz i refuzul s|u n cazul anterior, n care cutia le-a fost oferit| amndurora i n care fratele mai mic, oricum am privi noi lucrurile, a fost evident ndrept|it la jum|tate din bomboane. O alt| obiecie fa| de folosirea termenului "just" n aa fel nct din faptul c| A este moralmente obligat s| fac| un lucru pentru B s| rezulte c| B are un drept fa| de A ca A s| fac| acel lucru pentru el e urm|toarea: n acest mod, r|spunsul la problema dac| un om are sau nu dreptul la un lucru va depinde de uurina cu care i se poate oferi acel lucru. Or, o atare concluzie pare nu doar regretabil|, ci i inacceptabil| din punct de vedere moral. S| lu|m din nou cazul lui Henry Fonda. Ziceam mai devreme c| nu am nici un drept ca mna sa r|coroas| s|-mi ating| fruntea nfierbntat|, chiar dac| am nevoie de ea pentru a-mi salva viaa. Ziceam c| ar fi extraordinar de frumos din partea lui s| ia primul avion de pe Coasta de Vest i s| vin| aici pentru a-mi atinge fruntea cu mna lui r|coroas|, ns| c| nu am nici un drept fa| de el ca s| fac| acest gest. S| presupunem ns| c| Henry Fonda nu este pe Coasta de Vest; s| presupunem c| el e n partea cealalt| a camerei n care m| aflu i c| trebuie doar s| o traverseze pentru a-i pune puin o mn| pe fruntea mea - caz n care viaa mea este salvat|. ntr-o asemenea situaie f|r| ndoial| c| el este obligat s| fac| acel gest, ar fi necuviincios s| refuze. Oare vom zice: "Ah, dar atunci rezult| c| ea are dreptul la atingerea minii lui pe fruntea ei - i deci ar fi nedrept din

partea lui s| refuze"? C|ci am acest drept dac| el poate face cu uurin| acea aciune i nu l am dac| i este greu s| o fac|. O astfel de idee, c| drepturile cuiva ar trebui s| se micoreze i s| dispar| dup| cum devine mai greu s| i le satisfaci, este de bun| seam| ocant|. n concluzie, a zice c| i dac| eti moralmente obligat s|-l lai pe violonist s|-i foloseasc| rinichii pentru ora de care are nevoie, nu putem conchide c| el are dreptul la aa ceva; ar trebui s| spunem c| dac| refuzi, atunci - ca i b|iatul care are bomboanele i nu vrea s|-i dea fratelui mai mic nici una din ele - eti egocentric i nesimit, necuviincios, dar nu nedrept. Analog, chiar dac| ne nchipuim o situaie n care o femeie ns|rcinat| n urma unui viol este obligat| din punct de vedere moral s| permit| persoanei nen|scute s|-i foloseasc| trupul pentru ora de care acesta are nevoie, nu ar trebui s| tragem concluzia c| nen|scutul are dreptul ca mama s| fac| acest lucru; dac| ea refuz|, ar trebui s| tragem concluzia c| este egocentric|, nesimit|, necuviincioas|, dar nu nedreapt|. Atari acuzaii nu sunt mai puin grave; sunt numai diferite. ns| nu este nevoie s| insist asupra acestui punct. Chiar dac| cineva dorete s| trag| concluzia c| "el are un drept" din "tu eti moralmente obligat", trebuie cu siguran| s| accepte c| exist| situaii n care nu eti moralmente obligat s| permii violonistului s|-i foloseasc| rinichii, iar el nu are dreptul de a-i utiliza i, ca atare, nu comii o nedreptate fa| de el dac| refuzi. Acelai lucru este valabil i n ceea ce o privete pe mam| i pe copilul nen|scut. Cu excepia situaiilor n care persoana nen|scut| are dreptul s| o cear| - i l|s|m deschis| posibilitatea existenei unor astfel de situaii - nimeni nu este moralmente obligat s| fac| mari sacrificii pe timp de nou| ani sau chiar pentru nou| luni, n privina s|n|t|ii, a tuturor celorlalte interese i preocup|ri, a tuturor celorlalte datorii i angajamente, pentru a menine n via| o alt| persoan|. 6. Trebuie de fapt s| distingem ntre dou| tipuri de samarineni: bunul samarinean i ceea ce am putea numi samarineanul ct de ct cuviincios. S| ne amintim povestea Bunului Samarinean: "Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon i a c|zut ntre tlhari, care, dup| ce l-au dezbr|cat i l-au r|nit, au plecat, l|sndu-l aproape mort. Din ntmplare, un preot cobora pe calea aceea i, v|zndu-l, a trecut pe al|turi. De asemenea i un levit, ajungnd n acel loc i, v|zndu-l, a trecut pe al|turi. Iar un samarinean, mergnd pe cale, a venit la el i, v|zndu-l, i s-a f|cut mil|. i apropiindu-se, i-a legat r|nile, turnnd pe ele untdelemn i vin i, punndu-l pe dobitocul s|u, l-a dus la o cas| de oaspei i a purtat grij| de el. Iar a doua zi, scond din dinari, i-a dat gazdei i i-a zis: Ai grij| de el i ce vei mai cheltui, eu cnd m| voi ntoarce, i voi da." (Luca, 10, 30-35) Bunul Samarinean i-a p|r|sit calea, renunnd la cele ce avea de f|cut pentru a ajuta pe cineva aflat la nevoie. Nu ni se spune care erau treburile lui, cu alte cuvinte dac| preotul i levitul l-ar fi putut ajuta sau nu pe acel om cu mai puin efort dect Bunul Samarinean. Dar, presupunnd c| ar fi putut, faptul c| nu au f|cut nimic arat| c| nu erau nici m|car samarineni ct de ct cuviincioi, nu pentru c| nu erau samarineni, ci pentru c| nu erau nici m|car ct de ct cuviincioi. Problema cu care ne-am ntlnit aici este, firete, una de grad; ns| diferena exist| - i ea este poate cel mai bine pus| n eviden| de povestea lui Kitty Genovese, care, dup| cum v| aducei poate aminte, a fost ucis| n timp ce 38 de oameni priveau sau ascultau i nu au f|cut nimic pentru a o ajuta. Un Bun Samarinean ar fi s|rit imediat s| i dea ajutor mpotriva ucigaului. Sau poate c| ar trebui s| admitem c| cel care ar fi f|cut aa ceva ar fi fost un samarinean extraordinar: aceasta pentru c| ajutorul dat ar fi implicat un pericol de moarte i pentru el nsui. Dar cei 38 nu numai c| nu au f|cut acest lucru, dar nici m|car nu s-au sinchisit s| ridice telefonul ca s| sune la poliie. Dar a fi samarinean ct de ct cuviincios solicit| m|car acest lucru, iar faptul c| acei oameni nu l-au f|cut a fost monstruos. Dup| ce a istorisit povestea Bunului Samarinean, Iisus a spus: "Mergi i f| i tu

asemenea". Poate c| el a vrut s| spun| c| suntem moralmente obligai s| ne comport|m aa cum a f|cut-o Bunul Samarinean. Poate c| el ndemna oamenii s| fac| mai mult dect sunt moralmente obligai s| fac|. n orice caz, pare evident c| nici unul dintre cei 38 nu era moralmente obligat s| sar| n ajutor, cu riscul propriei sale viei, i c| nimeni nu este moralmente obligat s| ofere lungi perioade din propria via| - nou| ani sau nou| luni - pentru a menine n via| o persoan| care nu are nici un drept special (l|s|m deschis| aceast| posibilitate) s| i-o cear|. ntr-adev|r, n afara unor excepii, nimeni din nici o ar| din lume nu este obligat din punct de vedere legal s| fac| att de mult pentru altcineva. Clasa excepiilor este evident|. Ceea ce m| preocup| aici n primul rnd nu este legea actual| asupra avortului; dar merit| s| atrag atenia asupra faptului c| n nici unul dintre statele din SUA nici un om nu este obligat de lege s| fie nici m|car un samarinean ct de ct cuviincios fa| de o alt| persoan|; nu exist| nici o lege potrivit c|reia s-ar fi putut aduce o acuzaie mpotriva celor 38 care nu au f|cut nimic atunci cnd Kitty Genovese a murit. Dimpotriv|, n cele mai multe state din aceast| ar| femeile sunt obligate prin lege s| fie nu doar samarineni ct de ct cuviincioi, ci Buni Samarineni fa| de persoanele nen|scute aflate n corpul lor. Acest fapt nu face ca balana s| atrne mai mult ntr-un sens dect n altul, c|ci se poate foarte bine argumenta c| n aceast| ar| ar trebui s| existe legi - aa cum de altfel exist| n multe |ri europene - care s| ne oblige s| fim m|car samarineni ct de ct cuviincioi8. Dar de aici rezult| c| legea actual| asupra avortului ncorporeaz| o nedreptate flagrant|. i mai rezult| c| grupurile care militeaz| ast|zi mpotriva liberaliz|rii legilor avortului - de fapt pentru ca statul s| declare avortul anticonstituional - ar trebui s| militeze prioritar pentru adoptarea unor legi ale Bunului Samarinean n general; altmiteri ar trebui s| accepte acuzaia c| acioneaz| cu rea credin|. n ce m| privete, eu cred c| o lege care ne cere s| fim samarineni ct de ct cuviincioi este diferit| de o lege care ne cere s| fim Buni Samarineni; i cred c| aceasta din urm| ar fi o lege ct se poate de nepotrivit|. Dar aici nu ne ocup|m de justiie. Ceea ce ar trebui s| ne ntreb|m nu este dac| oricine ar trebui obligat prin lege s| fie un Sun Samarinean, ci dac| trebuie s| accept|m o situaie prin care cineva este obligat - n mod natural poate - s| fie un Bun Samarinean. Trebuie acum, cu alte cuvinte, s| cercet|m situaiile n care intervine o a treia persoan|. Am argumentat aici c| nici o persoan| nu este moralmente obligat| s| fac| mari sacrificii pentru a menine n via| o persoan| care nu are dreptul s| i le cear| - i aceasta chiar i atunci cnd sacrificiile nu includ ns|i via|; nu suntem moralmente obligai s| fim Buni Samarineni sau, n orice caz, foarte buni samarineni unii fa | de alii. Dar ce se ntmpl| dac| un om nu poate sc|pa singur dintr-o astfel de situaie? Ce se ntmpl| dac| apeleaz| la noi ca s|-l sc|p|m? Mi se pare evident c| exist| situaii n care putem s| o facem, situaii n care Bunul Samarinean l-ar sc|pa. Iat|, ai fost r|pit i vei petrece nou| ani n pat cu violonistul. Ai propria ta via| de tr|it. i pare r|u, dar pur i simplu nu poi accepta s| renuni la att de mult din via| ta ca s| o salvezi pe a lui. Nu te poi elibera singur i ne ceri nou| s| o facem. Avnd n vedere c| el nu are dreptul de a-i folosi rinichii, consider c| este evident c| noi nu trebuie s| admitem ca tu s| fii forat s| renuni la att de mult din viaa ta. Putem face ceea ce ne ceri. Nu comitem nici o nedreptate fa| de violonist dac| o facem. 7. C|lcnd pe urmele adversarilor avortului, am vorbit tot timpul despre foetus doar ca despre o persoan|, iar problema pe care mi-am pus-o a fost dac| argumentul cu care am pornit i care funcioneaz| numai dac| foetusul este considerat o persoan| - ntemeiaz| sau nu realmente concluzia. Am argumentat c| nu o face. ns| firete c| exist| argumente i argumente - i s-ar putea spune c| pur i simplu m-am legat de cel de care nu trebuia. S-ar putea spune c| ceea ce este important nu e pur i simplu faptul c| foetusul este o persoan|, ci c| este o persoan| pentru care femeia are un tip special de responsabilitate, responsabilitate care izvor|te din faptul c| ea este mama lui. i s-ar putea

argumenta c|, n consecin|, toate analogiile mele sunt irelevante - c|ci tu nu ai acel tip special de responsabilitate fa| de violonist, iar Henry Fonda nu are acel tip special de responsabilitate fa| de mine. i s-ar putea s| ni se atrag| atenia c| b|rbaii i femeile sunt obligai prin lege s| ofere sprijin copiilor lor. M-am ocupat (pe scurt) cu acest argument n seciunea 4 de mai sus; ns| acum e binevenit| o recapitulare (i mai scurt|). F|r| ndoial| c| nu avem nici o "responsabilitate special|" pentru o persoan| dac|, implicit sau explicit, nu ne-am asumat-o. Dac| un cuplu de p|rini nu ncearc| s| previn| sarcina, nu au f|cut un avort, iar apoi, cnd copilul se nate, nu l ncredineaz| unui serviciu de adopie, ci l iau acas| cu ei, atunci i-au asumat o responsabilitate fa| de el, i-au dat drepturi i acum nu pot s|-i retrag| sprijinul, l|sndu-l s| moar| pentru c| au descoperit ntre timp c| e dificil s| continue s| i-l dea. Dar dac| s-au luat toate precauiile rezonabile, astfel nct s| nu aib| un copil, atunci ei nu au o responsabilitate special| pentru copilul care apare, o responsabilitate care e datorat| exclusiv relaiei lor biologice cu el. Ei pot dori s| i asume o responsabilitate n ce-l privete, sau pot s| nu o doreasc|. Dar cred c| dac| asumarea acestei responsabilit|i ar cere mari sacrificii, atunci ei pot refuza. Un Bun Samarinean nu ar refuza - sau, n orice caz, un samarinean extraordinar nu ar refuza dac| sacrificiile care ar trebui f|cute ar fi uriae. Dar dac| e aa, un Bun Samarinean i-ar asuma responsabilitatea n ce-l privete pe violonist; tot aa, Henry Fonda, dac| ar fi un Bun Samarinean, ar lua primul avion de pe Coasta de Vest i i-ar asuma responsabilitatea pentru mine. 8. Chiar i cei care admit c| avortul este admisibil din punct de vedere moral vor g|si c| argumentul meu este nesatisf|c|tor n dou| privine. Mai nti, dei am argumentat ntr-adev|r c| avortul nu este inadmisibil, eu nu am argumentat c| el este ntotdeauna admisibil. Pot exista situaii n care naterea unui copil solicit| mamei s| fie numai o samarinean| ct de ct cuviincioas|. Or, acesta este un standard sub care nu trebuie s| sc|dem. Sunt nclinat| s| cred c| un merit al abord|rii mele e tocmai faptul c| nu formuleaz| n aceast| chestiune un "da" general sau un "nu" general. Abordarea mea nu contrazice, ba chiar susine intuiia noastr| c|, de exemplu, o col|ri| de paisprezece ani, ngrozitor de speriat|, ns|rcinat| n urma unui viol, poate firete s| aleag| avortul i c| legea care interzice acest lucru este o lege nes|buit|. De asemenea, nu contrazice, ba chiar susine intuiia noastr| c| i n alte cazuri recurgerea la avort este evident necuviincioas|. Ar fi necuviincios din partea unei femei s| cear| un avort i necuviincios din partea unui doctor s|-l provoace, dac| ea este ns|rcinat| n luna a aptea i i dorete avortul doar ca s| nu amne o c|l|torie n str|in|tate. nsui faptul c| argumentele asupra c|rora am atras atenia trateaz| toate cazurile de avort, sau m|car toate cazurile de avort n care via| mamei nu este n primejdie ca fiind echivalente din punct de vedere moral, ar fi trebuit s| le fac| suspecte de la bun nceput. n al doilea rnd, dei am argumentat c| avortul este admisibil n unele situaii, eu nu am argumentat n favoarea dreptului de a ucide copilul nen|scut. Este uor s| se confunde aceste dou| lucruri, dat fiind c|, pn| la un anumit punct din viaa foetusului, acesta nu este capabil s| supravieuiasc| n afara corpului mamei, deci ndep|rtarea lui din corpul ei i provoac| cu certitudine moartea. Dar diferena dintre ele este important|. Am argumentat c| nu eti moralmente obligat s| petreci nou| luni n pat pentru a salva viaa acelui violonist; dar a spune aceasta nu nseamn| nicidecum c| dac| atunci cnd te deconectezi are loc un miracol i el supravieuiete, atunci ai dreptul s| te ntorci i s| i tai beregata. Poi s| te deconectezi chiar dac| acest lucru l cost| viaa pe violonist; dar nu ai nici un drept s| ceri s| i se garanteze c| el va muri n alt mod, chiar dac| faptul c| tu te-ai deconectat nu l ucide. Exist| unii oameni care se vor simi nemulumii de aceast| tr|s|tur| a argumentului meu. O femeie poate fi realmente disperat| la gndul c| un copil, o parte din ea ns|i, va fi adoptat de altcineva i c| s-ar putea s| nu-l mai vad| sau aud| niciodat|. ntr-o asemenea situaie, nu este exclus ca ea s| doreasc| nu numai s| avorteze copilul (s|-l ndep|rteze din corpul ei), ci chiar ca acesta s| moar|. Unii

adversari ai avortului vor fi nclinai, desigur, s| considere o astfel de dorin| ca ca demn| de cel mai profund dispre; dar, prin aceasta, ei nu fac dect s| arate ct de puin sensibili sunt la st|rile de adnc| disperare prin care poate trece cineva. Cu toate acestea, sunt de acord c| dorina mamei ca propriul ei copil s| moar| nu este dintre cele care ne produc ncntare - i aceasta cu att mai mult cu ct ar fi posibil ca ndep|rtarea copilului din corpul mamei s| se fac| f|r| ca astfel s| i fie pricinuit| moartea. S| ne aducem de asemenea aminte c| pe parcursul ntregii noastre discuii am acceptat c| foetusul este o persoan| uman| din momentul concepiei doar ca ipotez| de lucru. Or, cine se poate ndoi de faptul c| un avort efectuat foarte devreme nu nseamn| uciderea unei persoane? Dar dac| e aa, atunci unui astfel de avort nu i se aplic| nici unul din argumentele pe care le-am discutat aici.

NOTE

1.Ii sunt foarte ndatorat| lui James Thomson pentru discuiile purtate, criticile i numeroasele sugestii utile pe care mi le-a f|cut. 2. Daniel Callahan, Abortion: Law, Choice and Morality, New York, 1970, p. 373. Aceast| carte ofer| o expunere fascinant| a informaiei disponibile asupra avortului. Tradiia iudaic| este expus| n Daniel M. Feldman, Birth Control in Jewish Law, New York, 1968, partea a cincea; tradiia catolic| n John T. Noonan Jr., "An Almost Absolute Value in History", n The Morality of Abortion, editat| de John T. Noonan Jr., Cambridge, Mass., 1970. 3. Termenul "direct" din argumentele la care m| refer este unul tehnic. n linii mari, ceea ce se nelege prin "ucidere direct|" este fie uciderea ca scop n sine, fie uciderea ca mijloc pentru atingerea unui scop, de exemplu scopul de a salva viaa cuiva. Vezi nr. 6 mai jos pentru un exemplu al folosirii sale. 4. Cf. Encyclical Letter of Pope Pius XI on Christian Marriage, St. Paul Editions, Boston, n. d. p. 32: "Orict| compasiune am putea avea pentru mama a c|rei s|n|tate i chiar via| sunt puse ntr-un grav pericol n ndeplinirea datoriei care i-a fost ncredinat| de natur|, ce-ar putea oare s| fie un motiv suficient pentru a scuza n vreun fel uciderea direct| a celui nevinovat? Aceasta este exact problema pe care o ntlnim aici." Noonan (The Morality of Abortion , p. 43) interpreteaz| acest text dup| cum urmeaz|: "Ce interes poate servi drept scuz| pentru uciderea direct| a celui nevinovat? C|ci exist| aceast| problem|." 5. Teza din (4) este mai slab| ntr-un sens important dect (1), (2), (3): c|ci acestea exclud avortul chiar i n cazurile n care att mama, ct i copilul vor muri dac| nu se efectueaz| avortul. Dimpotriv|, cel care susine poziia din (4) ar putea s| spun|, f|r| a se contrazice, c| nu trebuie s| prefer|m moartea a dou| persoane uciderii uneia dintre ele. 6. Cf. urm|torul pasaj din Pius al XII-lea, Address to the Italian Catholic Society of Midwives: "Copilul din burta mamei are de la Dumnezeu dreptul la via| din chiar momentul conceperii. Prin urmare nu exist| nici un om, nici o autoritate omeneasc|, nici o tiin|, nici o "indicaie" medical|, eugenic|, social|, economic| sau moral| care s| ntemeieze sau s| ofere o baz|

juridic| valid| pentru a dispune deliberat i direct de o via| uman| nevinovat|, adic| de a dispune de ea astfel nct s-o poi nimici, fie c| ai chiar acest scop, fie ca un mijloc pentru un alt scop care poate c| nu este n sine ilicit. Copilul, nc| nen|scut, este un om n aceeai m|sur| i din aceleai motive ca i mama." (citat n Noonan, The Morality of Abortion, p. 45). 7. Necesitatea discut|rii acestui argument mi-a fost relevat| de membrii Societ|ii pentru Filosofie Moral| i Juridic|, care au fost primii care au citit acest articol. 8. Pentru o discuie asupra dificult|ilor implicate, vezi The Good Samaritan and the Law, ed. Janos M. Ratcliffe, New York, 1966.

2 AVORTUL I REGULA DE AUR R. M. Hare

I Dac| vor s| aplice cu succes teoriile etice n probleme practice, filosofii trebuie s| dispun| mai nti de o teorie. Acest lucru pare evident; dar ei procedeaz| adesea ca i cum nu ar fi aa. O contribuie esenial| pe care o poate aduce un filosof la rezolvarea unei probleme practice ar fi, de pild|, s| arate care argumente sunt valide i care nu; dar pentru aceasta el ar trebui s| dispun| de o anumit| metod| pentru a le deosebi pe unele de celelalte. Filosofia moral| are nevoie, de aceea, de o baz| n logica filosofic| - deci ntr-o logic| a conceptelor morale. Exist| ns| filosofi care procedeaz| ca i cum acest lucru nu ar fi deloc necesar. Un exemplu este profesoara Judith Jarvis Thomson, autoarea unui articol despre avort, l|udat dealtfel, pe bun| dreptate, pentru ingenuitatea i vivacitatea exemplelor sale1. Autoarea amintit| nu face dect s| prezinte exemple i s| ntrebe ce avem de spus despre ele. Dar de unde putem ti dac| nclinaia de a susine ceva are un temei solid? Nu cumva simim acea nclinaie tocmai datorit| modului n care am fost nv|ai s| gndim? i putem fi siguri c| felul n care gndim e unul corect? E foarte amuzant s| ntlnim n acelai volum articolul menionat mai sus i a unul al domnului John Finnis care, fiind un romano-catolic convins, are intuiii total diferite2 de cele ale prof. Thomson (ca i de ale mele). Nu pot s|-mi dau seama dac| exist| vreun temei solid pentru afirmaia domnului Finnis c| sinuciderea este "un caz paradigmatic de aciune greit|", i nici pentru cea a profesoarei Thomson atunci cnd susine opinia, f|r| ndoial| mult mai r|spndit|, c| avem dreptul s| decidem ce se petrece n i cu trupul nostru3. Cum vom alege ntre aceste intuiii potenial conflictuale? Avem de-a face aici pur i simplu cu o ntrecere pe t|rmul retoricii? Dimpotriv|, un filosof care ncearc| s| contribuie la soluionarea unor astfel de probleme (sau a altor probleme practice similare) trebuie s| ncerce s| construiasc| - pe baza studierii conceptelor morale i a propriet|ilor lor logice - o teorie a raionamentului moral care s|-i permit| s| hot|rasc| ce argumente va accepta. Profesoara Thomson va fi poate surprins| de ceea ce spun acum, pentru c| ea m| consider| un emotivist4 , n ciuda faptului c| dou| dintre primele mele articole au fost dedicate respingerii emotivismului5 . Exemplele sale sunt interesante i ne ajut| s| ne clarific|m prejudec|ile, dar nu vor folosi la nimic pn| cnd nu vom dispune de o metod| cu ajutorul c|reia s| putem decide ce prejudec|i trebuie s| le abandon|m. II

Am s| resping dou| abord|ri ale problemei avortului care s-au dovedit complet nefolositoare. Prima discut| chestiunea n termeni de "drepturi" ale f|tului sau ale mamei; cea de-a doua cere, ca o condiie necesar| a rezolv|rii ei, un r|spuns la ntrebarea dac| f|tul este o persoan|. Prima este nefolositoare pentru c| nimeni nu a propus pn| acum o teorie plauzibil| a felului n care putem argumenta conving|tor despre drepturi. Drepturile sunt locul de ntlnire favorit al intuiionitilor; or, e dificil s| producem n chip conving|tor o susinere c| avem un anume drept, c|reia s| nu i se opun| la fel de conving|tor o susinere c| avem un alt drept contrar primului - astfel nct cele dou| drepturi s| nu poat| fi simultan realizate. Acest lucru este adev|rat n mod evident att n controversa privitoare la avort, ct i n cazul dreptului la proprietate: un om are dreptul s| nu moar| de foame, dar altul are dreptul s|-i p|streze banii care i-ar putea procura celuilalt hrana necesar|. Este evident c| prof. Thomson crede n drepturile de proprietate, de vreme ce ntemeiaz| - ntr-un mod destul de curios - dreptul femeii de a decide ce se ntmpl| cu propriul ei corp pe faptul c| acest corp i aparine. Dac| este realmente aa, putem s| ntreb|m dac| cineva poate dispune de proprietatea sa;de pild|, se poate susine oare c| prin contractul de c|s|torie soul i soia i cedeaz| reciproc o parte din drepturile de proprietate asupra propriului corp? n acest caz, pesemne c| am putea g|si b|rbai sexiti care s| susin| c|, dac| soul dorete un motenitor, soia nu are dreptul s| refuze. n sens juridic, poate c| se poate r|spunde acestei probleme. Dar dac| o privim ca o problem| moral| ...? n justiie, enunurile despre drepturi cap|t| valoarea palpabil| prin traducerea lor n enunuri despre ce este legal sau nu s| faci. O traducere analoag| trebuie f|cut| i n moral|: mai nti trebuie s| nlocuim expresiile "legal" i "nelegal" cu "just", "greit", "trebuie"; apoi vom putea folosi cuvntul "drepturi" n formularea argumentelor morale. Probabil c| se va reui vreodat| construirea unei teorii a drepturilor care s| lege acest concept de cele de "just", "greit" i" trebuie" concepte a c|ror logic| este chiar i ast|zi puin mai bine neleas|. Cea mai simpl| teorie de acest gen ar fi una care ar spune c|, ntr-un anumit sens al cuvntului, A are un drept s| fac| X dac| i numai dac| nu este greit ca A s| fac| X; i c|, n alt sens al cuvntului, A are un drept s| fac| X dac| i numai dac| este greit s|-l mpiedici pe A s| fac| X; n sfrit, ntr-un al treilea sens, c| A are un drept s| fac| X dac| i numai dac| este greit s| nu-l ajui pe A s| fac| X (m|rimea acestui sprijin, ca i persoanele care l datoreaz|, este neprecizat - iar n multe situaii n care este folosit termenul ambiguu "drepturi", aceste lucruri sunt de-a dreptul imposibil de precizat). Adesea nu este limpede care dintre aceste sensuri este folosit atunci cnd se susine c| femeile au dreptul s| fac| ce vor cu trupurile lor. (De pild|, nseamn| c| nu este greit ca ele s| fac| avort, sau c| este greit s| le interzicem s| fac| avort, sau c| este greit s| nu le ajut|m s|-i ntrerup| sarcina?) Pentru scopurile noastre este bine s| l|s|m deoparte aceste dificult|i. E suficient s| spunem c|, dac| se va realiza o analiz| temeinic| a sensului cuvntului "drepturi" n termeni de "greit" sau "trebuie", atunci argumentele despre drepturi vor putea fi reformulate n termeni de ceea ce este greit s| facem sau de ceea ce trebuie sau nu trebuie s| facem. Dar, cum nc| nu tr|im n acele zile fericite, vom obine rezultate mai bune dac| vom discuta aceste chestiuni

direct n termeni de ceea ce trebuie sau nu s| facem sau de ceea ce este just sau nu s| facem n anumite situaii cu f|tul sau cu mama. III Cealalt| abordare care spuneam c| nu ne poate ajuta const| n a ne ntreba dac| f|tul este o persoan|. Ea a fost att de r|spndit| nct n multe scrieri s-a considerat c| aici s-ar afla cheia ntregii probleme. Motivul nu este greu de observat. Dac| exist| un principiu moral bine stabilit conform c|ruia uciderea neintenionat| a unor persoane nevinovate este ntotdeauna o crim| i deci o aciune greit| din punct de vedere moral, atunci chestiunea se pare c| poate fi soluionat| cu uurin| n felul urm|tor: mai nti decidem dac| f|tul este o persoan|; apoi pe aceast| baz| stabilim, o dat| pentru totdeauna, dac| n cazul f|tului se aplic| principiul moral respectiv. Aceast| abordare s-a lovit de dificult|i binecunoscute. La temelia lor se afl| urm|torul argument: dac| un principiu normativ sau evaluativ este elaborat n termenii unui predicat al c|rui domeniu de aplicaie nu are hotare definite precis (aa cum este cazul cu aproape toate predicatele pe care le ntlnim n practic|), atunci nu vom putea s|-l folosim pentru a decide n cazuri limit| dect dac| realiz|m evalu|ri sau norm|ri suplimentare. Dac| facem o lege care interzice folosirea n parcuri a vehiculelor cu roi, iar cineva crede c| poate merge n parc pe patine cu rotile, va trebui s| ne punem ntrebarea dac| patinele cu rotile sunt vehicule cu roi. ntr-adev|r, orict ne-am gndi, orict am studia patinele cu rotile, nu vom putea s| decidem dac| " n sensul acelei legi" patinele cu rotile sunt vehicule cu roi (admind c| legea nu specific| explicit acest lucru). Judec|torul e cel care va trebui s| stabilieasc| dac| ele sunt sau nu vehicule cu roi. Iar sentina sa va reprezenta un precedent n aplicarea legii6. Decizia judec|torului poate s| fie bine ntemeiat| din punct de vedere al interesului public sau al moralei; dar el nu va putea decide dac| patinele cu rotile sunt realmente vehicule cu roi printr-o investigaie special|, fie ea fizic| sau metafizic|. Dac| judec|torul nu e o persoan| care a dus o via| foarte retras|, e de presupus c| el tia tot ce-i este necesar despre patinele cu rotile chiar nainte ca respectivul caz s| ajung| la tribunal. Tot aa, decizia n leg|tur| cu momentul n care f|tul devine o persoan| - n momentul concepiei, n momentul n care ncepe s| se mite sau n orice alt moment ne-am nchipui c| se ntmpl| acest lucru - ca i n leg|tur| cu faptul c|, dup| aceea, ntruct este deja o persoan|, nimicirea lui este o crim|, nu poate fi dect o decizie moral|: iar pentru a decide avem nevoie de temeiuri morale. Nu cred c|, pentru a demonstra acest lucru, este nevoie s| insist|m asupra faptului c| "persoan|" este un termen moral (dei n multe contexte e nevoie de mult| insisten| pentru ca acest lucru sa fie acceptat). Aici trebuie doar s| observ|m c| termenul "persoan|", dei este descriptiv, nu este un concept complet determinat: limitele domeniului lui de aplicare sunt destul de puin precise, aa cum de altfel e dovedit f|r| t|gad| de controversele n jurul problemei avortului. Prin urmare, dac| decidem c|, "n sensul" principiului referitor la crim|, f|tul devine o persoan| n momentul concepiei, aceasta este o decizie moral| i trebuie s|-i oferim un temei moral. Pentru a ne convinge dac| este ntr-adev|r o

persoan| nu ne e de nici un folos s| studiem ndeaproape nsui f|tul (aa cum fac ns| cei care pun un accent att de mare pe faptul c| aceasta are mini i picioare). Toat| informaia necesar| despre f|t o avem dat| anterior oric|rui astfel de studiu. Ceea ce este ns| necesar e s| medit|m la urm|toarea problem| moral|: cum trebuie s| fie tratat| o fiin| ale c|rei tr|s|turi, mediu de via| i viitor ne sunt, probabil, bine cunoscute? Dac|, din dorina de a evita aceast| problem| moral| - deci din dorina de a o rezolva f|r| a trebui s| medit|m asupra ei - ne adres|m mai nti medicilor pentru a afla dac| f|tul este ntr-adev|r o persoan| iar apoi, dup| ce acetia ne-au spus tot ce tiu, ne adres|m metafizicienilor, atunci nu facem dect s| c|dem prad| binecunoscutului n|rav al filosofilor de a ncerca rezolvarea problemelor dificile prin manevre verbale (de un astfel de n|rav trebuie s| se fereasc| mai cu seam| acei colegi care sunt filosofi ai limbajului, fiindc| el ine de miezul instruciei noastre). Nu vreau s| spun c| cercetarea medical| a f|tului este lipsit| de importan| pentru disputa moral| care se poart| n jurul problemei avortului. Dac| se va dovedi, de pild|, faptul c| f|tul sufer| ntr-un mod comparabil cu cel al unui adult, atunci acesta va fi un temei solid pentru a nu-i cauza suferine. Dar nu este acelai lucru dac| se arat| c| f|tul se zvrcolete dac| este nepat cu ceva, pentru c| la fel se ntmpl| i cu rmele; or, eu nu cred c| cei care susuin c| un copil nen|scut are drepturi doresc s| extind| aceste drepturi i asupra rmelor. Encefalogramele sunt mai relevante; dar i aici apar dificult|i teoretice i practice enorme atunci cnd se ncearc| s| se stabileasc| existena unor leg|turi ntre encefalograme i experienele contiente. Aceste leg|turi ar trebui s| fie astfel nct s| arate limpede cum difer| f|tul de alte fiine pentru a c|ror ap|rare cel care este mpotriva avortului nu ar ridica un deget. Dar, n absena lor, argumentele celor ce se opun avortului se concentreaz| nu asupra suferinelor f|tului, ci asupra prejudiciilor aduse intereselor persoanei care n mod normal se dezvolt| din f|t. Acesta va fi subiectul de care ne vom ocupa cel mai mult n continuare. Abordnd problema n maniera cea mai general|, s| ne ntreb|m dac| exist| ceva ce ine de f|t sau de persoana care ar urma s| devin| aceasta, care s| ne determine s| spunem c| nu trebuie s|-l ucidem. n locul acestei ntreb|ri, avem desigur toat| libertatea s| ntreb|m, indirect (i n m|sura n care vrem acest lucru), dac| f|tul este o persoan| i dac|, de aceea, uciderea lui este o greeal|. Trebuie s| observ ns| c| temeiurile ce se pot aduce n favoarea susinerii c| f|tul este o persoan| i c|, de aceea, uciderea lui este o greeal| (sau c| nu este o persoan| i c| de aceea uciderea lui nu este o greeal|) sunt aceleai cu cele pe care le voi aduce eu nsumi n r|spunsul la ntrebarea mult mai direct| pe care am ridicat-o mai sus. De vreme ce este vorba de aceleai argumente, de ce s| nu urm|m calea cea mai simpl|? Afirmaia c| f|tul este (sau nu este) o persoan| nu ofer| prin ea ns|i nici un temei moral pentru sau mpotriva uciderii acestuia; ea nu face dect s| strng| mpreun| temeiurile pe care le-am putea avansa n scopul includerii f|tului ntr-o anumit| categorie de fiine pe care este sau nu este r|u s| le ucizi (adic|, n categoria persoanelor sau a nonpersoanelor). Cuvntul "persoan|" nu are nici un rol aici (n afar| de acela de a ne pune n ncurc|tur|).

IV Exist| deci ceva ce ine de f|t care ridic| problema morala a legitimit|ii uciderii lui? Trebuie s| m|rturisesc aici c| eu nu urm|resc impunerea unui punct de vedere anume, c|ci nu sunt un mp|timit nici al accept|rii i nici al respingerii avortului. Eu nu vreau dect s| ajung la r|d|cina problemei. Aa cum se va observa de-a lungul discuiei, prima micare pe care o voi face i va ncuraja pe cei care sunt mpotriva avortului; dar nainte de ca ei s|-i s|rb|toreasc| n tihn| victoria, voi face o a doua micare; iar aceasta va ncuraja tab|ra advers|. Discuia se va termina undeva la mijloc. Poate c| n urma ei vom avea o idee mai limpede despre cum trebuie, n principiu, s| ncerc|m s| r|spundem ntreb|rilor pe care le ridic| diferitele cazuri de avorturi. Singura i poate cea mai important| problem| moral| care se ridic| n leg|tur| cu f|tul este urm|toarea: dac| sarcina n-ar fi ntrerupt|, e foarte probabil ca naterea s| aib| loc, iar copilul n|scut s| devin| o persoan| matur| ca toi ceilali oameni. Cuvntul "persoan|" intervine din nou, dar de data aceasta cu un sens i ntr-un context care nu mai ridic| dificult|i de genul celor ntlnite mai devreme. ntr-adev|r, faptul c| adulii obinuii sunt persoane nu mai poate fi controversat. Dac| am ti n mod sigur c|, oricum ar sta lucrurile, sarcina n-ar fi dus| la bun sfrit, atunci n-ar mai exista nici o problem| moral| dac| sarcina ar fi ntrerupt| acum, cu excepia suferinei - probabil foarte mici - a mamei i a celei - doar posibile - a f|tului. Dac|, pe de alt| parte, am ti (aici folosesc exemplul tiinificofantastic al profesorului Tooley7)c| un embrion de pisic| va deveni un om ca toi ceilali oameni dac| i s-ar administra un medicament -minune i dac| nu va fi avortat, am avea din nou o problem| moral|. Profesorul Toooley poate c| nu ar fi de acord cu aceast| concluzie; dar s| nu ne gr|bim. Ca s| folosesc o nimerit| expresie a sa, problema este creat| de "potenialitatea" ca f|tul s| devin| o persoan| n cel mai obinuit sens al cuvntului. ntr-adev|r, Tooley crede c|, odat| acceptat "principiul potenialit|ii" (vezi mai jos), conservatorii i cei care sunt mpotriva avortului vor obine o victorie f|r| drept de apel; dar, repet, s| nu ne gr|bim. Pentru a explica de ce potenialitatea ca f|tul s| devin| o persoan| ridic| o problem| moral| am putea face apel la un tip de argument care, ntr-o form| sau alta, a constituit baza formal| a aproape tuturor teoriilor morale care au contribuit cu ceva valoros la nelegerea acestei chestiuni. Am n vedere "regula de aur" cretin| (i precretin|, desigur), imperativul categoric kantian, teoria observatorului ideal, teoria contractantului raional, diferitele forme de utilitarism, precum i propriul meu prescriptivism universal8. Consider c| ultima din aceste teorii este cea mai promi|toare, ntruct clarific| punctele comune tuturor, punnd astfel n lumin| justificarea lor logic|; nu acesta este ns| scopul lucr|rii de fa|. Deoarece ast|zi problema avortului este discutat| tot att de mult dintr-o perspectiv| cretin| pe ct e discutat| din alte perspective, i deoarece doresc s| g|sesc un punct de plecare al discuiei asupra c|ruia s| existe un consens ct mai larg, am s| m| aplec asupra acelei forme a argumentului care se bazeaz| pe regula de aur. Potrivit acesteia, ar trebui sa le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s| ne fac| nou|9. Aceast| form| de argument se poate extinde logic la

urm|toarea: ar trebui s| le facem celorlali ceea ce ne bucur| c| ni s-a f|cut nou|. Aici sunt implicate dou| modific|ri (pe care le putem admite cu uurin|). Prima este o simpl| modificare n timpurile verbelor; or, aceasta nu poate fi relevant| moral. n loc de a spune c| ar trebui s| le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s| ne fac| (n viitor) nou|, spunem c| ar trebui s| le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s| ne fi f|cut ( n trecut) nou|. Cea de-a doua modificare este o trecere de la ipotetic la efectiv: n loc s| spunem c| ar trebui s| le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s| ne fi f|cut nou|, spunem c| ar trebui s| le facem celorlali ceea ce ne bucur| c| ei ne-au f|cut nou|. Consider c| astfel nu se schimb| cu nimic spiritul poruncii i, oricum, aceast| extindere se poate ntemeia logic pe baza tezei prescriptivismului universal. Aplicarea acestei porunci cretine la problema avortului este evident|. Dac| ne bucur| faptul c| sarcina care a dus la naterea noastr| n-a fost ntrerupt|, atunci, ceteris paribus, ne va bucura dac| nici o sarcin| care va duce la naterea unei persoane asem|n|toare nou| nu va fi ntrerupt|. Evident, aici trebuie acordat| o atenie deosebit| clauzei "ceteris paribus" i, de asemenea, expresiei: "asem|n|toare nou|". "Universalizabilitatea" judec|ilor morale, care este unul dintre temeiurile logie ale regulii de aur, ne cere s| facem aceeai judecat| moral| cnd avem de-a face cu cazuri calitativ identice i cu cazuri n chip relevant similare. De vreme ce nu exist|, n acest domeniu, cazuri calitativ identice, ne vom ocupa de cazurile similare n chip relevant. Pentru a nu aduce n discuie ntreaga tem|, foarte vast| n filosofia moral|, s| spunem c| aspectele relevante pentru discuia noastr| sunt numai acele lucruri din via| care ne fac s| ne bucur|m c| ne-am n|scut. Acestea pot fi enunate ntr-o form| suficient de general| pentru a-i viza pe toi cei care sunt, urmeaz| s| fie sau ar fi bucuroi c| s-au n|scut. Iar cei care nu se bucur| c| s-au n|scut vor avea totui un motiv pentru a se mpotrivi avort|rii celor care, dac| s-ar nate, s-ar bucura de acest lucru; c|ci chiar i ei, dac| s-ar fi bucurat c| s-au n|scut, n-ar fi vrut s| fie avortai. Deci, dei de dragul simplit|ii am enunat poruna cretin| astfel nct ea se aplic| numai acelor feluri de avorturi n care f|tul ar avea o via| asem|n|toare cu a celui care l-a avortat, ea se poate generaliza astfel nct s| se aplice oric|rui fel de avort n care f|tul, dac| n-ar fi avortat, ar ajunge cineva care se va bucura de faptul c| s-a n|scut. Am s| m| ntorc acum la exemplul prof. Tooley cu pisica minune. El spune c|, presupunnd c| prin administrarea unui medicament-minune unui embrion de pisic| va deveni posibil ca aceasta s| se dezvolte ntr-o fiin| cu o minte omeneasc| precum a noastr|, atunci n-ar trebui s| ne simim obligai nici s| administr|m medicamentul i nici s| mpiedic|m avortul n situaia n care medicamentul respectiv a fost administrat de altcineva. El folosete acest exemplu ca un argument mpotriva "principiului potenialit|ii": principiul c|, dac| exist| anumite propriet|i pe care le posed| fiinele umane adulte i care acord| oric|rui organism care le posed| dreptul de net|g|duit la via|, atunci "cel puin una dintre acele propriet|i va fi astfel nct orice organism care o posed| n chip potenial are dreptul de net|g|duit la via| chiar i acum, pur i simpu n virtutea acelei potenialit|i; aici s-a admis c| un organism posed| n chip potenial o

proprietate dac| el va ajunge s| aib| acea proprietate dac| se va dezvolta normal"10. Mai pe scurt, i folosind termenul "greit" n locul celui de "drepturi", principiul potenialit|ii spune c|, dac| a ucide o persoan| adult| ar fi un lucru greit pentru c| ea are o anumit| proprietate, va fi la fel de greit| uciderea unui organism (de pild|, a unui f|t) care va ajunge s| aib| acea proprietate dac| se va dezvolta normal. Exist| o obiecie minor| la ceea ce spune Tooley (i de aceea putem trece repede peste ea): anume, administrarea unui medicament-minune nu ine de o dezvoltare normal|; de aceea, Tooley nu trebuia s| fi folosit cuvintele "n cursul dezvolt|rii sale normale", pentru c| astfel exemplul s|u cu pisica nu-i mai este de folos. Dar chiar corectnd varianta prescurtat| a principiului, prin nlocuirea cuvintelor "dac| se va dezvolta normal" cu "dac| nu-l vom ucide", rezultatul este acelai. S| presupunem acum c| eu nsumi sunt rezultatul administr|rii medicamentului-minune unui embrion de pisic|. Pentru a face aceast| extindere a exemplului trebuie s| presupunem c| medicamentul respectiv este i mai minunat dec|t credeam, c| el determin| transformarea embrionului de pisic| ntr-o fiin| uman| normal| nu numai din punct de vedere mental, ci i fizic. Nu v|d ns| ce schimbare s-ar produce prin aceasta, n special din perspectiva lui Tooley, care nu se refer| deloc n argumentul s|u la aspectul fizic. Chiar i n cazul acesta, motivele care m| determin| s| m| bucur c| nu am fost avortat r|mn n picioare. Voi susine deci n continuare c| nu trebuia avortat acel embrion de pisic| care, prin administrarea medicamentului-minune, s-a transformat n cel care sunt eu acum. Astfel, potrivit regulii de aur, trebuie s| spun c| n-am s| avortez un embrion de pisic| c|ruia i s-a administrat medicamentul i care deci urmeaz| s| devin| o f|ptur| la fel ca mine. i exact acest lucru l voi spune, fiindc| este corect. Faptul c| eu susin cu convingere acest lucru, n timp ce Tooley susine cu convingere contrariul - de fapt, cu atta convingere nct crede c| acest singur exemplu este suficient pentru a scoate definitiv din discuie principiul potenialit|ii - dovedete ns| altceva, anume ct de neadecvate sunt intuiiile care ne ghideaz| n formularea unor concluziii morale. Natura bizar| a exemplului s|u, precum i a unora dintre exemplele prof. Thomson, ne face ca n discutarea lui s| nu putem fi siguri c| avem n vedere ceea ce ar trebui s| avem n vedere. Intuiiile noastre sunt rezultatul educaiei pe care am primit-o; iar n cursul acesteia nu am fost nv|ai c| pisoii pot deveni fiine umane sau c| un om poate fi r|pit pentru a fi conectat la sistemul circulator al unui violonist celebru ai c|rui rinichi nu mai sunt funcionali. Problema devine i mai dificil| cnd ne ntreb|m dac| putem folosi acelai argument pentru a demonstra c| ar fi greit| neadministrarea medicamentului, dac| acesta ar fi inventat, tuturor pisoilor din lume. Am s| amn discutarea acestei probleme pn| cnd vom fi discutat o problem| asem|n|toare, anume dac| - odat| acceptat - principiul potenialit|ii ne foreaz| s| adopt|m o poziie extrem de conservatoare nu numai n privina avortului dar i n privina contracepiei, ba chiar cere interzicerea castit|ii. Dac| permitem ca din potenialitatea procreerii de fiine umane s| conchidem c| avem obligaia s|

procre|m, nu avem oare o datorie de a procrea ct de multe fiine umane putem i nu va trebui oare ca pn| i c|lug|rii i c|lug|riele s| se supun| poruncii regelui Lear: "nmulii-v|"?11 Voi reveni mai trziu asupra acestei probleme mai generale. Vom vedea c|, indiferent din ce perspectiv| o privim, ajungem exact la familiara problem| a politicii demografice juste. V Propun s| lu|m ca demonstrat faptul c| principiul potenialit|ii nu este respins de unicul exemplu al lui Tooley i c| el este de aceea valabil ct| vreme nu s-a produs un contraargument mai bun. Or, eu nu m| atept la aa ceva, pentru c| aa cum ne-au ar|tat deja exemplele discutate - principiul potenialit|ii se bazeaz| el nsui pe regula de aur, iar aceasta are o ntemeiere logic| solid| (pe care am mai menionat-o, dei spaiul nu-mi permite s| o expun pe larg). De ce crede Tooley c|, odat| acceptat principul poteniali|ii, poziia conservatorismului extrem n privina avortului devine inexpugnabil|? Evident pentru c| el a neglijat s| ia n considerare i alte fiine poteniale. S| ne gndim, pentru nceput, la urm|torul copil pe care aceast| mam| l va avea dac| va ntrerupe sarcina pe care o poart| n momentul de fa|, dar pe care nu-l va avea dac| aceast| sarcin| va fi dus| la bun sfrit. De ce nu-l va avea? Din mai multe motive diferite. Cel mai puternic ar fi acela c| mama ar muri sau ar r|mne steril| dac| aceast| sarcin| ar fi ntrerupt|. Un alt motiv ar fi acela c| p|rinii au decis pur i simplu, poate cu bune temeiuri morale, s| nu mai aib| copii. Vom discuta mai trziu moralitatea unei astfel de decizii. Pentru moment am s| presupun, de dragul argumentului, c| decizia p|rinilor de a nu mai avea nc| un copil, dup| ce au avut, s| zicem, cincisprezece, i de a r|mne cati de acum nainte - limitnd astfel m|rimea familiei lor - este moralmente just|. n toate aceste cazuri exist|, de fapt, o alegere ntre a avea acest copil acum i a avea alt copil mai trziu. Majoritatea celor care sunt mpotriva avortului fac mare caz de nedreptatea mpiedic|rii naterii acestui copil, dar nu spun nimic despre moralitatea mpiedic|rii naterii urm|torului copil. Intuiia mea (pe care totui nu intenionez s| m| bazez mai jos) este c| ei greesc f|cnd o distincie att de mare. Temeiul acestei distincii se admite c| este acesta: f|tul exist| deja ca o entitate unic| vie, pe cnd viitorul copil reprezint| n momentul de fa| numai un ovul nefecundat i un spermatozoid care poate c| exist| sau poate c| nu exist| nc| n testicolele tat|lui. Dar se poate formula pe acest temei o distincie cu atta greutate? Mai nti, de ce este att de important faptul c| materialul genetic al viitorului copil i adult se afl| n dou| locuri diferite? Dac| am datoria s| deschid o u| i pentru aceasta sunt necesare dou| chei, nu v|d de ce ar fi important pentru deschiderea uii faptul c| o cheie se afl| n broasc| iar cealalt| n buzunarul de la pantalonii mei. Aceasta este doar o intuiie i nu m| bazez pe ea; am f|cut aceast| paralel| numai pentru a nl|tura anumite prejudec|i. Adev|ratul argument este urm|torul: atunci cnd m| bucur c| am fost n|scut (aceasta fiind, s| ne aducem aminte, baza argumentului c| regula de aur m| oblig| s| nu mpiedic naterea altora), bucuria mea nu se reduce la bucuria c| nu am fost avortat. M|

bucur, de asemenea, de faptul c| p|rinii mei au avut raport sexual f|r| contraceptive. Deci din bucuria mea pus| n conjuncie cu regula de aur extins| deriv| nu numai datoria de a nu avorta, ci i datoria de a procrea. n situaia pe care am imaginat-o, n care se cere s| se aleag| ntre naterea fie a acestui copil, fie a urm|torului, dar nu a ambilor, nu pot s| ndeplinesc mpreun| aceste datorii. Deci, ca s| folosesc cuvintele unui predicator itinerant, care mi-au fost relatate de domnul Anthony Kenny, "dac| ai datorii care se contrazic, una din ele nu e datoria ta". Dar care? Nu cred c| se poate da un r|spuns general la aceasta ntrebare. Dac| acest f|t va fi handicapat, dac| va deveni adult, poate pentru c| mama sa a avut rubeol|, dar avem toate motivele s| presupunem c| urm|torul copil va fi absolut normal i la fel de fericit ca majoritatea oamenilor, atunci avem un motiv s| avort|m aceast| sarcin| n favoarea celei urm|toare: anume c| urm|torul copil se va bucura mai mult de via| dect acesta. Regula de aur nu ne d| indicaii directe pentru cazurile n care ne este imposibil s| facem pentru unii ceea ce dorim s| ne fi fost f|cut nou|, pentru c| dac| nu reuim acest lucru pentru unii, atunci ar trebui, de aceea , s| ne ferim s| proced|m n acel fel cu alii. Dar ne poate ghida indirect, dac| o extindem printr-o manevr| simpl|, astfel nct s| acopere ceea ce am numit n alt| parte situaii "multilaterale". Trebuie s| le facem celorlali, luai mpreun|, ceea ce dorim s| ne fi fost f|cut nou| dac| ar fi trebuit s| fim n locul fiec|ruia dintre ei n parte, pe rnd, i anume ntr-o ordine ntmpl|toare12. n cazul nostru, dac| ntrerup aceast| sarcin| nu obin nici o via| ntr-una din ncarn|rile mele, dar obin o via| fericit| n cealalt|. Deci ar trebui s| aleg ntreruperea sarcinii. Pentru a ajunge la aceast| concluzie nu este necesar s| presupunem, aa cum am f|cut noi, c| acest f|t va deveni o persoan| nefericit|, ci numai c| el se poate atepta la o fericire mult mai mic| dect cea a urm|torului f|t dac| ceilali factori (pe care i voi meniona imediat) sunt dep|ii. n majoritatea cazurilor, probabilitatea naterii unui alt copil care s|-l nlocuiasc| pe acesta este mult mai mic| dect probabilitatea ca acest f|t s| supravieuiasc|. Cea de-a doua probabilitate este, n cazuri normale, n jur de 80%, pe cnd probabilitatea naterii urm|torului copil este mult mai sc|zut| (p|rinii se pot desp|ri, unul dintrei ei poate muri sau poate deveni steril sau pur i simplu se pot r|zgndi n privina faptului de a avea copii). Dac| ntr-un astfel de caz normal nu ntrerup sarcina, obin, potrivit aceluiai scenariu de mai sus, o ans| de 80% pentru o via| mai fericit| ntr-una din ncarn|ri i nici o ans| de via| n cealalt|; dac| ntrerup sarcina obin o ans| mult mai mic| pentru o via| fericit| n a doua ncarnare i nu obin nici o ans| n prima. Deci n acest caz n-ar trebui s| ntrerup sarcina. Aplicnd acest tip de scenariu unor cazuri diferite, vom avea o imagine mai vie a modului n care funcioneaz| regula de aur. Cazurile vor fi toate diferite, dar relevana diferenelor pentru decizia moral| devine mai limpede. Tocmai aceste diferene n ce privete probabilit|ile de a avea o via| i de a avea una fericit| justific|, n primul rnd, politica rezonabil| pe care o vor urma cei mai muli oameni - anume c| n general avorturile trebuie evitate - i, n al doilea rnd, excepiile de la aceast| politic| pe care muli oameni le accept| acum, dei estim|rile lor n privina probabilit|ilor vor fi desigur diferite. Din acest motiv conchid, spre deosebire de Tooley, c| poziia

conservatorismului extrem nu devine inexpugnabil| prin acceptarea principiului potenialit|ii, ci creeaz| numai o prezumie mpotriva avortului. Or, aceasta poate fi uor respins| i eliminat| odat| ce dispunem de bune temeiuri. Interesele mamei constituie, n multe cazuri, astfel de temeiuri; dar, cum interesul ei nu este singurul, trebuie luate n considerare i interesele altora. Aceast| form| a argumentului poate fi foarte convenabil| pentru liberali, c|ci n acele tipuri de situaii n care ei sunt de acord cu avortul interesele mamei sunt de regul| suficient de puternice pentru a nclina balana n defavoarea intereselor celorlali implicai (aici sunt inlcuse i persoanele poteniale). Scopul acestui argument este de a al|tura mai mult moralitatea contracepiei i cea a avortului. ntre ele r|mn totui diferene importante. De pild|, f|tul are o ans| foarte bun| s| devin| un adult normal, dac| i se permite dezvoltarea, pe ct| vreme ansa ca un singur contact sexual s| determine o sarcin| este mult mai mic|. Mai mult, dac| este admis| o datorie general| de a procrea (aa cum reiese n perspectiva pe care am sugerat-o), atunci a ntrerupe o sarcin| nseamn| nemplinirea acestei datorii pentru o perioad| mult mai lung| (de la procrearea acestui copil pn| la procrearea urm|torului, dac| va mai avea loc); pe ct| vreme dac| nu procreezi un copil acum, o poi face peste cinci minute. n al treilea rnd, p|rinii se ataeaz| de copil nc| de cnd acesta se afl| n uter (de unde argumentul: "am gndi cu toii altfel dac| uterul ar fi transparent") i deci un avort i poate afecta i pe ei, nu numai pe f|tul avortat, dac| n genere se poate spune c| i acesta este v|tamat; or, aa ceva nu se ntmpl| dect dac| ei se abin pur i simplu de la procreare. Aceste diferene sunt suficiente pentru a justifica discrepana moral| - pe care intuitiv o admit majoritatea oamenilor dintre un avort i contracepie. Trebuie s| fii foarte extremist n opinii pentru a considera c| fie contracepia este un p|cat la fel de mare ca i avortul, fie avortul nu este dect o alt| form| de contracepie. VI Se cuvine acum s| discut|m cteva obiecii care ar putea fi aduse acestei persective. Unele se bazeaz| pe faptul c| ea intr| n conflict cu opinii comune. Nu m| voi ocupa prea mult de acest tip de obiecii. Din mai multe motive: primul este acela c| n zilele noastre e greu s| indic|m o astfel de opinie despre avort care s| fie general admis|. S| admitem ns| c| am putea. O chestiune foarte dificil de soluionat n filosofia moral| (eu am discutat-o pe larg n alt| parte13 ) e urm|toarea: ct| atenie trebuie s| acord|m opiniilor comune cu privire la unele probleme morale. mi voi expune pe scurt punctul de vedere, f|r| s| l ap|r ns|. Exist| dou| nivele ale gndirii morale. Primul (nivelul 1) const| n aplicarea principiilor nv|ate care - pentru a putea fi nv|ate - trebuie s| fie ndeajuns de simple i generale; al doilea (nivelul 2) const| n critica i poate chiar n modificarea acestor principii n lumina aplic|rii lor n cazuri particulare (reale sau imaginare). Scopul acestui al doilea tip de gndire este selectarea acestor principii generale folosite la primul nivel; aceste principii -dac| sunt general acceptate i ncet|enite - aproximeaz| cel mai bine rezultatele care ar fi obinute dac| am avea timpul, informaia i detaarea necesare pentru a face posibil|

practicarea nivelului 2 de gndire n fiecare caz n parte. Intuiiile, pe care muli filosofi le consider| instana suprem| la care se pote apela, sunt rezultatul educaiei lor - adic| al faptului c| tocmai aceste principii ale nivelului 1 au fost acceptate de cei care au fost cel mai mult influenai de ele. n discutarea avortului trebuie s| punem la lucru o gndire de nivelul 2; prin urmare este absolut inutil s| facem apel la acele intuiii de nivelul 1 pe care s-a ntmplat s| le achiziion|m. ntrebarea este nu care sunt intuiiile noastre, ci care ar trebui s| fie. Mai folositor ar fi s| o reformul|m astfel: "Ce trebuie s|-i nv||m pe copiii notri despre avort?" Aceasta ne-ar ajuta s| r|spundem la dou| obiecii care se ivesc adesea. Potrivit primeia, n opinia comun| se admite o diferen| moral| mult mai mare ntre contracepie i omorrea unui f|t dect n perspectiva pe care o propun eu. Uneori se zice c| aceast| distincie se bazeaz| pe distincia mult mai general| dintre acte i omisiuni. Exist| ns| argumente puternice mpotriva relevanei morale a acesteia din urm|14; iar dac| avem grij| mereu s| compar|m cazurile asem|n|toare din exemplele noastre i s| le aplic|m regula de aur, nu vom obine nici o diferen| moral| relevant| ntre acte i omisiuni, cu condiia s| fim angajai n nivelul 2 de gndire. Se poate totui ca principiile de nivel 1, pe care le-am selectat ca rezultat al acestui tip de gndire, s| uzeze de distincia dintre acte i omisiuni. Motivul este acela c|, dei din punct de vedere filosofic distincia este foarte nclcit| i chiar suspect|, ea poate fi trasat| de omul obinuit la nivelul simului comun; mai mult, ea ne permite s| deosebim ntre cazuri n feluri n care am proceda i cu ajutorul unei perspective mai rafinate, dar de ast| dat| numai n urma unei cercet|ri foarte extinse care ea ns|i nu folosete distincia dintre omisiuni i acte. Deci aceast| distincie e util| pentru a trasa distincii care sunt ntr-adev|r relevante moral, dei ea ns|i nu este astfel. Prin urmare, atta vreme ct se aplic| regula de aur, nu poate exista nici o distincie relevant| moral ntre a ucide i a nu reui s| p|strezi n via|, n cazuri care altminteri sunt identice; dac| ns| n oameni este nr|d|cinat principiul dup| care e greit| uciderea adulilor nevinovai, dar nu e ntotdeauna la fel de greit s| nu reueti s|-i menii n via|, este probabil c| n practic| ei vor proceda mai corect dect dac| principiile lor n-ar face o asemenea distincie. C|ci cele mai multe cazuri de ucidere difer| de cele mai multe cazuri de nereuit| a meninerii n via| din alte puncte de vedere eseniale, astfel nct este mult mai probabil ca primele s| fie greite dect ultimele. i n cazul avortului i al nereuitei de a procrea este posibil (nu spun c| este n mod sigur aa) ca cele mai bune principii de nivelul 1 s| fac| distincii mai mari n ce privete naterea ori concepia dect cele cu care ar fi compatibil| o perspectiv| mai rafinat| de nivelul 2. ntr-adev|r, conceperea i naterea sunt linii demarcante mult mai uor de sesizat de omul obinuit - i de aceea un principiu de nivelul 1 care folosete aceste linii de demarcaie pentru a trasa o grani| moral| (ce grani| moral|?) poate conduce n practic| la cele mai bune rezultate morale. Dar dac| scopul nostru este s| argument|m (aa cum facem, de fapt) dac| e sau nu aa, atunci apelul la intuiiile omului obinuit nu intr| n discuie.

A doua obiecie este de genul "lanului sl|biciunilor" sau al "pantei alunecoase". Dac| aprob|m contraconcepia, de ce nu i avortul? Dac| aprob|m avortul, de ce nu i infanticidul? Dac| aprob|m infanticidul, de ce nu i uciderea adulilor? Ca argument mpotriva abandon|rii prea facile a principiilor general acceptate la nivelul 1, acest argument are o anumit| for|: pentru c| psihologic vorbind, dac| omul obinuit sau medicul obinuit s-a condus dup| anumite principii generale despre crim| care funcioneaz| suficient de bine n practica obinuit|, iar apoi cineva i spune c| aceste principii n-ar trebui urmate ntotdeauna, se poate ntmpla ca el s| nu mai in| seama de ele tocmai atunci cnd ar trebui s| o fac|. Argumentul poate fi dejucat: eu nu cred c| muli doctori care accept| avortul sunt prin aceasta mai nclinai s|-i ucid| soiile; dar la acest nivel argumentul are o anumit| for| , mai ales dac| n educaia omului obinuit sau a medicului obinuit se pune un accent foarte mare pe principii generale deosebit de rigide. C|ci aceste principii tind n mod natural s| genereze un lan al sl|biciunilor. Atunci ns| cnd, la nivelul 2, discut|m ce principii de nivelul 1 ar trebui s| avem, argumentul este foarte slab. Pentru c| se poate ntmpla s| putem formula alte principii la fel de simple care s| nu genereze lanuri ale sl|biciunilor i care s| traseze noi distincii; i poate chiar ar trebui s| facem acest lucru, dac| noile distincii, odat| general acceptate, ar conduce mai adesea n practic| la rezultate juste. Tooley recomand| trasarea unei astfel de distincii morale imediat dup| natere, iar argumentele sale sunt foarte atractive15. Pentru moment, este suficient s| spunem ns| c|, dac| distincia nu creeaz| un lan al sl|biciunilor i dac| separ|, ntr-o manier| funcional|, majoritatea cazurilor respinse de majoritatea cazurilor admise la nivelul 2 de gndire, atunci nu se poate susine c| ea intr| n conflict cu intuiiile oamenilor. Aceste intuiii, ca i cele anterioare care traseaz| o linie major| de demarcaie n momentul n care f|tul ncepe s| mite, sunt rezultatele ncerc|rilor de a simplifica problemele n vederea unui scop practic l|udabil; ele nu se pot ns| autoevalua f|r| a implica circularitatea. Aa cum presupune Tooley, trebuie s| g|sim temeiuri morale autentice pentru a trasa distincii ntre cazuri. Dac| - aa cum n mod sigur se va ntmpla - distinciile care rezult| sunt foarte complicate, trebuie s| le simplific|m ct mai mult pentru a le putea folosi; i nu exist| nici un motiv pentru a presupune c| cele mai bune simplific|ri vor fi cele care au fost folosite pn| acum. Cu siguran| acest lucru nu se ntmpl| n contexte n care circumstanele s-au schimbat radical, cum este cazul problemei avortului. VII Aa cum am v|zut, o alt| obiecie e aceea c| perspectiva pe care o susin implic| pocrearea f|r| limite. ntr-adev|r, a nu da natere unui singur copil, c|ruia i s-ar fi putut da natere, ne las| descoperii n faa acuzei c| nu facem acelui copil ceea ce am fi bucuroi s| ni se fi f|cut (anume, s| ni se cauzeze naterea). Dar i n perspectiva mea pot fi aduse temeiuri pentru o politic| de de limitare a populaiei. S| presupunem c| ar fi posibil s| producem, oricnd dorim, fiine umane deja formate ca aduli - anume nu prin gestaie n mam| uman| ori n utere de pisici ori n eprubete, ci instantaneu, prin folosirea unie baghete magice.

Chiar i n aceast| situaie ar trebui s| dispunem de o politic| demografic| pentru lumea ca ntreg, ca i pentru societ|i i familii particulare. Altfel s-ar ajunge la un punct critic de la care avantajul sporirii num|rului de membri n cazul fiec|reia dintre aceste unit|i n parte ar fi dep|it de dezavantajul creat prin creterea numeric|. n termeni utilitariti, principiul clasic sau total al utilit|ii impune existen| unei limite a populaiei, care, dei mai ridicat| dect cea favorizat| de principiul mediu al utilit|ii, este totui o limit|16. n termenii regulii de aur - care este baza argumentului de fa| - chiar dac| din rndul "celorlali" c|rora trebuie s| le facem ceea ce dorim sau ceea ce ne bucur|m c| ni s-a f|cut nu fac parte indivizii poteniali, binele care li s-ar face poate fi dep|it de v|t|marea adus| altor oameni, fie ei indivizi reali, fie poteniali. Dac| am ine seama de toate vieile, att reale ct i poteniale, am avea o baz| pentru alegerea unei politici demografice care n-ar fi diferit| de cea determinat| de principiul clasic al utilit|ii. Ct de restrictiv| va fi aceast| politic| va depinde de presupoziiile referitoare la efectele anumitor creteri n num|rul i densitatea populaiei. Dup| p|rerea mea, chiar n condiiile n care se admite c| putem avea datorii fa| de persoanele poteniale, politica va fi destul de restrictiv|; dar, evident, nu este aici locul s| aducem argumente n favoarea acestei idei. Un mare neajuns al argumentului pe care l-am susinut n acest articol este faptul c| n-am specificat dac| - atunci cnd compar|m interesele persoanei n care se va transforma acest f|t i interesele altor indivizi care s-ar putea nate trebuie s| limit|m a doua clas| numai la membrii poteniali ai aceleiai familii, sau putem include indivizi poteniali care ar putea ntr-un fel sau altul s| "nlocuiasc|" prima persoan| posibil| menionat|. R|spunsul la aceast| ntrebare major| pare s| depind| de r|spunsul la alt| ntrebare: n ce m|sur| faptul c| aceast| persoan| se nate sau nu se nate condiioneaz| naterea altora? Aceasta este o problem| demografic| care pentru moment m| dep|ete; dar este evident c| ea trebuie pus| n contextul unei cercet|ri exhaustive asupra moralit|ii avortului. Eu am argumentat (poate prea gr|bit) ca i cum trebuie luai n considerare numai membrii poteniali ai aceleiai familii. Aceast| premis| a fost totui suficient| pentru a ilustra importantul principiu pe care am ncercat s|-l explic. VIII n sfrit, un logician ar putea obiecta c| aceti indivizi poteniali nu exist|, nu pot fi identificai sau individuai i de aceea nu avem nici o obligaie fa| de ei. n termeni de drepturi i interese, aceeai obiecie se poate exprima spunnd c| numai indivizii care exist| n mod actual au drepturi i interese. Se pot ridica imediat dou| argumente mpotriva acestei obiecii. Primul este poate superficial: ar fi ciudat s| existe o aciune a c|rei realizare efectiv| s| fac| imposibil ca ea s| fie greit|. Dar dac| obiecia ar fi corect|, avortarea unei persoane posibile ar fi tocmai o astfel de aciune; mpiedicnd apariia obiectului aciunii greite, ea ar fi nl|turat caracterul greit a acesteia. Aceasta pare s| fie o modalitate prea uoar| de evitare a unui delict. n al doilea rnd, se pare c| nu exist| vreo obiecie de principiu fa| de condamnarea aciunilor ipotetice: Nixon ar fi greit dac| ar mai fi r|mas n funcia

de preedinte. De asemenea, principiul c|, dac| are sens s| facem judec|i de valoare asupra unei aciuni care a avut loc, are de asemenea sens s| facem judec|i opuse asupra unei omisiuni ipotetice a acelei aciuni, pare s| fie destul de sigur. Are sens s| spunem: "Nixon a procedat corect demisionnd" i deci are sens s| spunem de asemenea: "Nixon ar fi procedat greit dac| n-ar fi demisionat". Noi l|ud|m ns| aciuni care au loc n propria noastr| existen| - n fiecare duminic| aducem mulumiri, n mii de biserici, pentru faptul c| am fost creai ca i pentru faptul c| tr|im i ne bucur|m de toate binecuvnt|rile acestei viei; tot aa, Aristotel spune c| ar trebui s| manifest|m aceeai gratitudine i fa| de p|rinii notri p|mnteti, fiindc| ei sunt "cauze ale fiinei noastre"17. Deci este cel puin semnificativ s| spunem despre Dumnezeu sau despre p|rinii notri c| dac| nu ne-ar fi creat, n-ar fi f|cut pentru noi tot ce ar fi putut. Dar acest lucru este suficient pentru argumentul meu. ntorcndu-m| acum la aspectele pur logice, s| observ|m c| faptul c| persoana potenial| (presupusul obiect al datoriei de a procrea sau de a nu avorta) nu exist| efectiv este o problem| separat| de cea a nonidentificabilit|ii ei. Din nefericire, "identificabil" este un cuvnt ambiguu: ntr-un sens, eu l pot identifica pe cel care mi va ocupa locul n bibliotec| dup| plecarea mea, spunnd despre el tocmai acest lucru; n alt sens ns| nu-l pot identifica, pentru c| nu tiu cine este. Persoana care se va nate dac| aceti doi oameni ncep un contact sexual peste exact cinci minute este identificat| prin aceast| descripie; la fel i persoana care s-ar fi n|scut dac| ei ar fi nceput cu cinci minute n urm|. Mai mult (acesta este un argument suplimentar), dac| am avea o cantitate suficient| de informaie (mecanic| i de alt| natur|), atunci - dac| am dori - am putea specifica culoarea p|rului i toate celelalte tr|s|turi ale acelei persoane cu tot atta precizie cu care am putea identifica rezultatul unei loterii introduse pe un computer al c|rui mecanism de alegere aleatoare l-am putea inspecta permanent. n acest sens, persoana potenial| este identificabil|. Nu tim cine va fi, n sensul c| nu tim ce persoan| care acum nu exist| efectiv va fi, pentru c| el nu va fi identic cu nici o persoan| care exist| n mod efectiv acum. Nu v|d ns| cum imposibilitatea de a r|spunde unei cerine de identificabilitate cu o persoan| deja existent| - c|reia, logic vorbind, nu i se poate r|spunde - poate afecta argumentul; persoana este identificabil| n sensul c| se pot face referine identificabile la ea. Deci problema nu este nonidentificabilitatea. Poate c| este faptul c| ea nu exist| efectiv? Desigur, nu poate fi vorba de faptul c| nu exist| efectiv n prezent: c|ci putem produce v|t|m|ri i rele generaiilor urm|toare folosind toate resursele p|mntului sau degajnd prea mult material radioactiv. S| presupunem ns| ca acest lucru nu numai c| le va face viaa foarte grea, dar c| realmente ar mpiedica naterea lor (de pild|, pentru c| materialul radioactiv a determinat n mod brusc sterilitatea tuturor oamenilor). Ca i mai nainte, se pare c| putem fi recunosc|tori p|rinilor notri pentru c| n-au f|cut acest lucru, mpiedicnd astfel naterea noastr|; de ce nu putem spune, de aceea, c|, dac| ne-am comporta la fel de bine sau c|, dac| ne-am fi comportat n aceast| privin| mai r|u dect p|rinii notri, efectele ar fi fost mai rele dect cele pe care le-au avut comportamentele p|rinilor notri asupra noastr|. Pare ciudat s| spunem c| dac| ne-am purta numai puin mai r|u, astfel nct generaia

urm|toare va fi redus| la jum|tate din ct ar fi altminteri, am f|cut un r|u acelei generaii, dar c|, dac| ne-am purta mult mai r|u, astfel nct generaia urm|toare n-ar mai apare deloc, nu i-am f|cut nici un r|u. Problema este, evident, foarte complicat| i necesit| o discuie mult mai lung|. Tot ceea ce pot spera s| fac aici este s| arunc o umbr| de ndoial| asupra unei supoziii pe care unii oameni o accept| f|r| probleme: aceea c| cineva nu-i poate face r|u unei persoane prin aceea c| o mpiedic| s| se nasc|. Este adev|rat c|, de vreme ce nu exist|, nu i se poate face r|u; i nici nu i se ia viaa n sensul c| i se ia ceva ce a avut, dei i se refuz|. Dar, dac| ar fi fost bine pentru ea s| existe (pentru c| astfel ar fi fost capabil| s| se bucure de privilegiile vieii), atunci i s-a f|cut ntr-adev|r un r|u refuzndu-i-se existena i deci posibilitatea de a se bucura de aceste privilegii. N-a suferit; dar exist| bucurii pe care le-ar fi putut avea i nu le-a avut. IX n concluzie, o aplicare sistematic| a regulii de aur cretine conduce la urm|toarele precepte asupra avortului. Avortul este prima facie i n general greit, n absena unor motive contrare suficient de puternice. Dar, de vreme ce greeala const| numai n a mpiedica naterea unei persoane i nu ntr-un r|u f|cut f|tului ca atare, astfel de motive contrare sunt uor de g|sit, n cele mai multe cazuri. Iar dac| ntreruperea acestei sarcini face posibil| sau probabil| o sarcin| mai propice, ea va fi cu att mai uor de justificat. N-am discutat cum ar trebui s| fie legea avortului; aceast| problem| va fi subiectul unui alt articol. Am discutat numai moralitatea ntreruperii unor sarcini individuale. Voi ncheia tot aa cum am nceput, spunnd c| argumentul meu se bazeaz| pe o teorie etic| dezvoltat|, dar pe care spaiul nu mi-a permis s| o expun aici (am f|cut acest lucru n c|rile mele). Aceast| teorie ofer| fundamentul logic al regulii de aur. De asemenea, dei nu se bazeaz| pe un principiu utilitarist, ea ofer| baza unu anumit tip de utilitarism care ocolete defectele pe care le au de obicei teoriile utilitariste18. ns| nu am s| ncerc s| justific acum aceste ultime aseriuni. Dac| ele sau perspectiva pe care am avansat-o n acest articol sunt puse la ndoial|, disputa nu se poate purta dect pe terenul teoriei etice ns|i. De aceea este att de regretabil c| foarte muli oameni - chiar filosofi - cred c| pot discuta despre avort f|r| s|-i clarifice punctele de vedere asupra problemelor fundamentale ale filosofiei morale. NOTE 1 Judith Jarvis Thomson, "A Defense of Abortion", Philosophy and Public Affairs, I, no. 1 (Fall 1971). Retip|rit n The Rights and Wrongs of Abortion, ed. Marshall Cohen, Thomas Nagel i Thomas Scanlon, Princeton, N. J. , 1974; volum citat mai jos ca RWA. 2 John Finnis, "The Rights and Wrongs of Abortion: A Reply to Judith Thomson", Philosophy and Public Affairs, II, no. 2 (Winter 1973); retip|rit n RWA.

3 Finnis, Rights and Wrongs ...", p. 129; RWA, p. 97, Thomson, "Defense ...", pp. 53 f.; RWA, pp. 9 f. 4 Judith Jarvis Thomson i Gerald Dworkin, Ethics (New York, 1968), p. 2. Cf. David A. J. Richards, "Equal Opportunity and School Financing: Towards a Moral Theory of Constitutional Adjudication", Chicago Law Review 41 (1973): 71 pentru o nelegere similar|. i sunt profund ndatorat profesorului Richards pentru clarificarea acestei nenelegeri, n articolul s|u "Free Speech and Obscenity Law", University of Pennsylvania Law Review, 123 (1974), fn. 255. 5 "Imperative Sentences", Mind, 58 (1949), retip|rit n lucrarea mea Practical Inferences, London, 1971; "Freedom of the Will", Aristotelian Society Supp. 25 (1951), retip|rit n lucrarea mea Essays on the Moral Concepts, London, 1972. 6 Cf. Aristorel, Etica nicomahic|, 5, 1137 b 20. Exemplul patinelor cu rotile i aparine lui H. L. A. Hart. 7 "Abortion and Infanticide", Philosophy and Public Affairs, II, no. 1 (Fall 1972) : 60; RWA, p. 75. Va fi limpede n continuare ct de mult datorez acestui articol. 8 A se vedea articolul meu "Rules of War and Moral Reasoning", Philosphy and Public Affairs, I, no. 2 (Winter 1972), n. 3; retip|rit n War and Moral Responsability, ed. Marshall Cohen, Thomas Nagel i Thomas Scanlon, Princeton, N. J. , 1974. A se vedea de asemenea recenzia mea la John Rawls, A Theory of Justice, n Philosophical Quarterly, 23 (1973) : 154 f.; "Ethical Theory and Utilitarianism", n Contemporary British Philosophy, serie 4, ed. H. D. Lewis, London, n curs de apariie. 9 Matei 7 : 12. Au existat multe nenelegeri ale regulii de aur: pe unele le discut n "Euthanasia: A Christian View", Proceedings of the Center of Philosophic Exchange, vol. 6, SUNY at Brockport, 1975. 10 Tooley, "Abortion and Infanticide", pp. 55-56; RWA, pp. 70-71 (sublinierile mi aparin). 11 Actul 4, scena 6. 12 A se vedea C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, La Salle, 1946, p. 547; D. Haslett, Moral Rightness, The Hague, 1974, cap. 3. Cf. lucrarea mea Freedom and Reason, Oxford, 1963, p. 123. 13 A se vedea "The Argument from Received Opinion", n ale mele Essays on Philosophical Method, London, 1971; "Principles", Aristotelian Society, 72 (1972 - 73); i articolul meu "Ethical Theory and Utilitarianism" 14 Tooley, "Abortion and Infanticide", p. 59; RWA, p. 74. A se vedea de asemenea cartea n curs de apariie a lui J. C. B. Glover despre moralitatea uciderii. 15 Tooley, p. 64; RWA, p. 79. Dac| este admis principiul potenialit|ii, atunci num|rul infanticidelor este mult mai redus, dei nu la zero. A se vedea articolul meu "Survival of the Weakest", n Documentation in Medical Ethics, 2 (1973); retiprit n Moral Problems in Medicine, ed. S. Gorovitz et. al., New York, n curs de apariie. 16 A se vedea recenzia mea la Rawls, pp. 244 f. 17 Etica nicomahic|, 8, 1161 a 17; 1163 a 6; 1165 a 23. 18 A se vedea lucrarea mea "Ethical Theory and Utilitarism".

II

VIAA I MOARTEA

DREPTUL LA VIA{ H. J. McCloskey

Dei chestiunile cu care m| ocup n aceast| lucrare sunt de cea mai mare importan|, lucrarea ns|i i propune un scop modest: s| ncerce s| strng| mpreun| diverse puncte de vedere din gndirea occidental| contemporan| cu privire la respectul pentru viaa omeneasc|. M| intereseaz| fundamentul dreptului la via|, problema dac| toate fiinele umane l posed| (i de ce); m| intereseaz| de asemena ce implic| i ce interzice acest drept, n ce const| lipsa de respect fa| de el, care sunt limitele lui, n ce feluri i n ce m|sur| el este un drept prima facie sau condiional [...] Teza mea este c| dreptul la via| este un drept pe care l posed| persoanele i anumite persoane poteniale, c| temeiul s|u se afl| i trebuie s|-l g|sim n natura omului, n autonomia omului, c| nu este doar un drept negativ - nu e deci doar dreptul de a nu fi omort, aa cum au considerat Locke i muli alii dup| el - ci un drept de a primi sprijin i nlesniri pentru ai proteja i conserva propria via| mpotriva diverselor pericole (de origine omeneasc| sau natural|); prin urmare, fiind un drept de a fi asistat, el este prima facie sau condiional: este aadar un drept ale c|rui cerine trebuie cteodat| s| fie subordonate cerinelor ce izvor|sc din alte drepturi i valori. Opinia pe care doresc s| o combat este aceea c| toate fiinele umane posed| dreptul la via| ntr-un sens absolut, inviolabil, inalienabil. Ce este un drept? Am argumentat n alt| parte1 c| drepturile trebuie explicate nu ca puteri, revendic|ri, aspiraii, libert|i, ci ca ndrept|iri de a face, a avea, a beneficia sau de a i se face, care i aparin posesorului dreptului. Nu voi repeta aici argumentele formulate acolo: voi observa doar c|, dei explicarea drepturilor ca ndrept|iri - aadar apelnd la o expresie sinonim| - poate s| nu par| foarte l|muritoare. Ea ajut| totui la nelegerea naturii drepturilor inclusiv a dreptului la via| - i evit| erorile la care conduc celelalte explicaii: de exemplu din ea nu decurge considerarea drepturilor`i datoriilor ca fiind corelate ntr-un mod simplu i uniform sau considerarea drepturilor ca fiind ntotdeauna drepturi fa| de o anumit| persoan| sau anumite persoane. Dar din acea explicaie decurge c| drepturile sunt ndrept|iri ale cuiva, c| ele pot fi exercitate de c|tre posesorii lor sau n numele lor, c| se poate renuna la ele etc. Dreptul la via| ca un drept de sine st|t|tor. Dreptul la via| poate fi considerat ca un aspect sau o consecin| a altor drepturi. Bun|oar|, el este evident presupus de dreptul la libertate i, tot aa, de dreptul la autodezvoltare i autoperfecionare. Dac| cineva ne ia viaa, atunci ne ia de asemenea libertatea i posibilitatea de a ne perfeciona, precum i celelalte drepturi pe care le avem. Prin urmare, se poate argumenta n favoarea dreptului la via| pornind de la celelalte

drepturi. Aici ns| m| intereseaz| s| argumentez n favoarea dreptului la via| ca atare. Susinerea mea va fi aceea c| dreptul la via| i dreptul la libertate sunt distincte, dei au un fundament comun - autonomia omului (chiar dac| aceasta nu este dect o parte a fundamentului fiec|ruia din aceste drepturi). Dreptul la via| ca drept al tuturor fiinelor umane. Dac| inem cont de natura fundamental|, important| a dreptului la via|, este uluitor ct de puin s-a scris despre el; iar ceea ce s-a scris e de mult mai puin ajutor dect ar fi fost rezonabil s| sper|m. Mult din ceea ce s-a scris se refer| la Dumnezeu i la om - ca fiin| creat| de Dumnezeu. mi propun s| las deoparte astfel de explicaii teiste. Dac| Dumnezeu nu exist| - iar eu cred c| se poate dovedi acest lucru atunci dreptul la via| trebuie fundamentat pe alte fapte i consideraii dect cele privind existena i voina lui Dumnezeu. Mai mult, explicaiilor teiste pe care le cunosc li se pot aduce obiecii etice serioase i de o natur| general|. Voi comenta aici dou| dintre cele mai cunoscute explicaii de acest tip; ele provin de la doi filosofi cretini: John Locke i Sf. Thoma d'Aquino. Locke a folosit temeiuri teiste pentru a argumenta n favoarea dreptului la via|: dup| Locke, noi suntem proprietatea lui Dumnezeu i, prin urmare, noi nu avem dreptul s| lu|m viaa cuiva nici a noastr|, nici a altei persoane: "6 [...] Starea natural| are o lege natural| care o guverneaz| - o lege care ne constrnge pe fiecare; acea lege este raiunea, iar ea l nva| pe oricine o consult| c|, ntruct toi sunt egali i independeni, nimeni nu trebuie s| produc| o v|t|mare vieii, s|n|t|ii, libert|ii sau posesiunilor altuia; c|ci oamenii - fiind toi lucrarea unui Creator atotputernic i infinit de nelept, toi slujitori ai unui st|pn suveran, adui pe lume prin porunca Lui i pentru elurile Lui - ei sunt proprietatea Lui; iar lucrarea care sunt ei e f|cut| s| lucreze potrivit pl|cerii Lui, nu a altuia [...] Fiecare e obligat s|-i p|streze viaa i s| nu-i sfreasc| existena n mod voit; i tot aa, atunci cnd propria-i integritate nu este pus| n primejdie, fiecare trebuie s| fac| totul pentru a-i menine pe ceilali n via|, i - cu excepia cazurilor cnd acioneaz| mpotriva unui agresor - s| nu ia i s| nu prejudicieze viaa sau ceea ce tinde spre p|strarea vieii, libert|ii, s|n|t|ii, corpului sau bunurilor altuia. 7. Iar pentru ca toi oamenii s| poat| fi oprii s| ncalce drepturile altora i s|-i face r|u unul altuia i pentru ca legea naturii - lege care voiete pacea i viaa pentru ntreaga omenire - s| fie respectat|, n aceea stare exercitarea legii naturii este ncredinat| fiec|ruia,astfel nct oricine are dreptul s| pedepseasc| pe oricine ncalc| acea lege, n asemenea m|sur| nct s|-i mpiedice s| o mai ncalce."2 n pofida afirmaiei lui Locke c| fiecare trebuie s| fac| tot ce poate pentru a-i menine pe ceilali n via|, att el i toi cei care l-au urmat au interpretat acest argument n sensul c| dreptul la via| este foarte limitat - este dreptul de a nu fi omort - i nu n sensul n care ast|zi se zice n mod obinuit c| posed|m dreptul la via|. Tratnd n Summa Theologica unele cazuri problematice de omor, adulter i hoie menionate n Vechiul Testament, d'Aquino a explicat i el viaa ca proprietate a lui Dumnezeu. ns| de aici el a tras nu concluzia c| exist| un drept absolut, inviolabil la via|, ci pe aceea c| mai degrab| exist| un drept i o datorie de a lua o via| nevinovat|, atunci cnd Dumnezeu poruncete astfel. El scria c|: "Toi oamenii deopotriv|, att cei vinovai ct i cei nevinovai, mor de moarte natural|; care moarte natural| este provocat| prin puterea lui Dumnezeu datorit| p|catului originar, potrivit cu Reg. I, ii, 6: Domnul ucide i d| via|. Aadar, prin porunca lui Dumnezeu se poate provoca moartea oric|rui om, fie vinovat, fie nevinovat, f|r| a nf|ptui vreo nedreptate. (I, II, 94,5, ad. 2). Dac| accept|m c| aceast| concepie este corect|, atunci a lua viaa la porunca lui Dumnezeu nu nseamn| a nc|lca dreptul la via|; nseamn| pur i simplu a-i da lui Dumnezeu o mn| de ajutor n administrarea i conducerea propriet|ii sale. Atari abord|ri se sprijin| pe concepia c|,

n parte sau in toto, moralitatea const| n concordana cu voina lui Dumnezeu: c| a lua viaa unui om nu este n nici un fel o aciune care n mod intrinsec e just| sau nu. Nu este nimic sacru n viaa omeneasc| luat| n sine; ntreaga moralitate i toate drepturile din aceast| sfer| izvorsc din voina - dup| cte s-ar p|rea arbitrar| - a lui Dumnezeu3. Explicaia care se d| de obicei este aceea c| omorul este r|u atunci cnd, pentru c| - i numai pentru c| - este mpotriva voinei lui Dumnezeu. Cum - din diferite motive - unele omoruri sunt considerate de cei mai muli teiti ca dezirabile sau chiar eseniale, ei recunosc c| Dumnezeu consimte sau chiar ordon| aceste omoruri. Aadar, potrivit acestui punct de vedere, dreptul la via| - aa cum apare el n varianta negativ| - este n ntregime determinat de permisiunile i interdiciile lui Dumnezeu. n cazuri particulare, teoria dicteaz| orice ar pretinde ea c| implic| sau permit aceia care au acces la voina lui Dumnezeu. ns| o preocupare major| a celor care au ncercat s| arate c| noi posed|m un drept la via| a fost aceea de a g|si un fundament care s| ne garanteze viaa mpotriva atacurilor celor care urm|resc s| omoare, inclusiv mpotriva atacurilor celor care urm|resc s| omoare n numele lui Dumnezeu. Or, o atare ncercare de a ntemeia dreptul la viaa evident c| las| mult de dorit. i totui constat|m c| - implicit dac| nu chiar explicit - cei mai muli teiti accept| acest punct de vedere. Probabil c| Stevas are dreptate s| considere c| el este dominant n cultura noastr|; el scrie: "Atitudinea cretin| este bazat| pe principiul sanctit|ii vieii."Nu l vei omor pe cel nevinovat i drept", se spune n cartea Ieirea (23, 7); iar n cea a lui Daniil (13, 53) afl|m o interdicie asem|n|toare. Aceast| atutudine se bazeaz| i un al doilea principiu, acela c| viaa nu este n mod absolut la dispoziia posesorului ei, ci este un dar al lui Dumnezeu i st| sub controlul s|u. Omul nu are un control absolut asupra vieii sale, ci o are ncredinat| spre p|strare."4 Aceast| abordare nu reprezint| o direcie fructuoas| de cercetare. Este semnificativ faptul c| d'Aquino pare s| fi fost contient de acest lucru, dat fiind c| a c|utat s| ofere o interpretare a moralit|ii respectului pentru viaa omeneasc| nu n termenii poruncii sau voinei lui Dumnezeu, ci n cei ai legii naturale. nainte de a discuta aceast| interpretare merit| s| conemn|m ns| i ncercarea de a stabili i defini dreptul omului la via| prin referire la faptul c| el posed| un suflet. Argumentul pare s| fie acela c|, ntruct omul are un suflet, atunci el - ca posesor al sufletului - posed| drepturi, inclusiv dreptul la via|. G|sesc ciudate astfel de ncerc|ri de a ntemeia drepturile, n particular dreptul la via|: c|ci potrivit lor, pe ct s-ar p|rea, sufletul i nu corpul este acela care trebuie s| fie respectat. ntr-adev|r, dat fiind c| pe de alt| parte se afirm| c| sufletul este nemuritor, este greu de v|zut cum se poate pune problema dreptului la via| n leg|tur| cu sufletul: c|ci evident n acest caz oamenii nu pot distruge nici sufletele altora i nici pe ale lor proprii. Dar pentru cei ce argumenteaz| n favoarea dreptului la viaa pornind de la pretinsa posedare de c|tre om a unui suflet aici apare problema de a explica de ce i cum posedarea unui suflet face ca omul, n calitate lui de posesor al unui suflet, s| aib| dreptul la via| n calitate de fiin| fizic|. Cnd se face referirea la un suflet, n mod obinuit se apeleaz| la argumentul c| noi suntem proprietatea lui Dumnezeu. Am menionat deja unele dintre dificult|ile cu care se confrunt| aceast| concepie. Unii teiti au fost contieni de dificult|ile care rezult| din ncerc|rile de a deriva dreptul la viadin faptul c| oamenii posed| suflete. S| examin|m felul n care discut| acest lucru H. Davis: "Unii medici nu consider| c| exist| vreo obiecie moral| privitoare la distrugerea unui monstru uman abia n|scut. Ei susin c| a-l distruge este o aciune f|cut| din mil| fa| de el i de p|rinii lui. Dac| i se acord| binefacerea botezului, el este trimis n rai, n loc s| continue poate s| tr|iasc|, spre marea nefericire att a lui ct i a celorlali. Putem presupune c| un monstru viu n|scut de o femeie este o fiin| omeneasc| [...] De aceea, a distruge un astfel de monstru ar putea fi o crim|. Iar medicii, surorile medicale i p|rinii trebuie s| aib| tot att de mult| grij| pentru a p|stra viaa unui astfel de monstru ca i n cazul oric|rui alt copil. Dac| sunt necesare o grij| i o

ndemnare mai mari dect cele obinuite, atunci ele trebuie folosite."5 Dup| p|rerea mea, medicii sunt foarte raionali, cu att mai mult cu ct faptul de a omor sau a l|sa s| moar| astfel de fiine le poate salva de iad. Este de reinut c| Davis nsui caut| s| fundamenteze dreptul la via| al fiinelor omeneti, inclusiv al montrilor umani, prin intermediul unei etici bazate pe legea natural|. Cred c| cei care vor s| argumenteze n favoarea dreptului la via| pornind de la faptul c| omul posed| un sufle, ar trebui s| accentueze asupra unit|ii dintre suflet i corp. Dar chiar i aa apare problema urm|toare: de ce - n afar| de faptul c| suntem proprietatea lui Dumnezeu - ar trebui s| respect|m viaa corpului-suflet. Voi examina acum interpretarea tomist|, bazat| pe apelul la legea natural|, a drepturilor - n particular, a dreptului la via|; motivul e c| aceasta este probabil cea mai elaborat|, cea mai larg acceptat| i cea mai celebr| interpretare a drepturilor naturale ale omului. n felul n care neleg eu teoria legii naturale a lui Thoma d'Aquino, att datoria ct i dreptul apar legate de scopul nostru natural - n cazul datoriei de a respecta viaa - i de scopurile noastre naturale ca substane - n cazul dreptului la via|. (D'Aquino nu vorbete despre drepturi, dar - pornind de la scrierile sale - teoria drepturilor a fost elaborat| cu uurin| i n mod firesc de c|tre urmaii lui.) Cel mai relevant i mai citat text din scrierile lui d'Aquino este urm|torul: "Dat fiind ns| c| binele are natura unui scop, iar r|ul pe cea a unui contrariu, urmeaz| c| toate acele lucruri fa| de care omul are o nclinaie natural| sunt n chip firesc nelese de raiune ca fiind bune i, n consecin|, ca obiecte ale str|daniilor noastre, iar contrariile lor ca rele i ca obiecte de evitat. De aceea, ordinea preceptelor legii naturale urmeaz| ordinea relaiilor naturale. C|ci n om exist| nainte de toate o nclinaie spre bine, potrivit naturii pe care el o are n comun cu toate substanele (aceasta, n m|sura n care orice substan| caut| s|-i conserve fiina, potrivit naturii ei); iar n virtutea acestei nclinaii conservarea vieii omeneti i ndep|rtarea obstacolelor aezate n faa ei in de legea natural|." (I, II, 94, 3 sublinierile mi aparin.) Aadar, ntruct noi suntem substane, dreptul i datoria in de noi. Precum toate celelalte substane (cum ar fi pietrele), avem o nclinaie (o dorin|) de a ne conserva. O atare afirmaie mi pare ns| greu de neles: nu este uor s| pricepi ce nseamn| expresiile "nclinaie", "dorin|" astfel nct s| aib| sens s| zici c| pietrele, lucrurile i fiinele omeneti au n comun nclinaia sau dorina de a se conserva. O obiecie mai puternic| este urm|toarea: cum se ajunge de la moralitatea ego-centric| a realiz|rii scopului natural propriu la datoria de a limita aceast| realizare n beneficiul reliz|rii de c|tre ceilali a scopurilor lor naturale? n particular, de ce, potrivit acestei etici, ar trebui s| respect|m vieile altora, mai ales cnd exist| un conflict ntre ceea ce este necesar pentru ca noi s| ne atingem scopurile naturale - inclusiv autoconservarea noastr| - i ceea ce este necesar pentru autoconservarea altora, n cazul cnd acetia nu sunt agresori nedrepi6? (De exemplu, n situaiile cnd nu exist| suficient| hran| pentru toi.) La fel de important| este susinerea c| o etic| ntemeiat| pe legea natural| stabilete c| este intrinsec i deci ntotdeauna nedrept s| iei viaa unei persoane (nevinovate). Reprezentanii teoriei susin c| din argumentul cuprins n pasajul citat mai sus decurge c| exist| o datorie absolut|, inviolabil| de a respecta viaa unei fiine omeneti (nevinovate) i c|, tot aa, dreptul la via| este absolut, inviolabil, inalienabil. Totui din tratatele asupra legii naturale lipsesc n mod izbitor orice fel de discuii care s| sugereze m|car cum putem ncepe s| facem atari raionamente. Problema este virtual insolubil| pentru tomist, pentru c| el vrea s| argumenteze c| ntotdeauna, n mod intrinsec i absolut, f|r| excepie este nedrept s| iei numai viaa nevinovat|: deci el nu are n vedere orice via|, ci numai pe cea a unui fiine nevinovate.Apoi, nu e vorba nici m|car de orice via| nevinovat|, ci doar de viaa nevinovat| luat| n mod intenionat. Tomistul vrea s| susin| c| nu este ntotdeauna n mod intrinsec nedrept s| iei viaa vinovat| (dei uneori s-ar putea s| fie nedrept s| faci acest lucru); c| poate nu este nedrept s| iei n mod deliberat dar neintenionat viaa unei persoane nevinovate - de pild|, atunci cnd binele

pe care l tii i intenionezi s| l faci este destul de mare pentru a justifica o aciune deliberat| care tii c| va conduce la moartea unor persoane nevinovate, chiar dac| nu aceasta este intenia cu care a fost f|cut| acea aciune. Cum se poate ajunge de la premisele fundamentale ale legii naturale - Caut| binele i evit| r|ul! Urm|rete-i scopul natural! Perfecioneaz|-i natura! - la o datorie intrinsec| astfel restrns| i la admiterea unui drept la via| inviolabil, inalienabil? S-a ncercat s| se susin| c| exist| un drept la via| absolut, inviolabil, dat negativ pe baza afirmaie c| este r|u ntotdeauna, n orice fel de mprejur|ri, s| iei viaa unei fiine umane. Anumii pacifiti au argumentat astfel, adesea pe baze religioase i cu referire la cea de-a asea porunc|. Or, obiecile fundamentale care se pot aduce la ncercarea de a ntemeia un astfel de drept la via| absolut dei negativ sunt legate de premisa moral|. Dac| ea este derivat|, aa cum se face de obicei, dintr-o moralitate religioas| n care ceea ce este moral e definit ca derivnd din voina lui Dumnezeu, atunci va fi expus| deficienelor pe care le-a avut n vedere G.E.Moore atunci cnd a discutat eroarea naturalist|. Iar dac| ea nu este derivat| astfel, atunci alte dificult|i7 ne vor conduce spre aceeai idee: c| ea nu trebuie acceptat|. Se afirm| adesea, de exemplu n Declaraia de Independen| american|, c| dreptul la via| este un drept evident prin sine nsui. Pentru mine nu este ns| evident c| toi cei n|scui din p|rini umani - i numai ei - posed| dreptul la via|. Mai mult, dac| l posed|, ei trebuie s| l posede n virtutea unei anumite nsuiri, tr|s|turi, capacit|i specific omeneti. Or, mie nu mi se pare c| aceast| afirmaie este inteligibil| i ct de ct plauzibil|. O abordare pozitiv|. n opinia mea, abord|rile consemnate pn| acum nu sunt promi|toare. Voi lua deci lucrurile de la nceput: mai nti voi examina atitudinile noastre fa| de animale i justificarea sau lipsa lor de juustificare raional|. Cei mai muli oameni consider| c| fiinele umane au dreptul la via|; n acelai timp ns|, ei susin fie c| unele, fie c| cele mai multe, fie c| toate animalele sunt fiine inferioare, lipsite de drepturi, incapabile (cele mai multe, dac| nu chiar toate) s| posede drepturi i, n particular, dreptul la via|. S| detaliem. Chiar i cei care nu accept|m cruzimea cu care n mod inutil sunt tratate animalele folosite pentru producerea alimentelor ori n experimente tiinifice f|r| rost, suntem n general reinui atunci cnd e s| vorbim despre drepturile animalelor de a nu fi supuse unor dureri inutile, f|r| rost, ori despre dreptul lor la via|. Mai degrab| vorbim despre datoriile noastre fa| de animale: acelea de a evita suferinele inutile ale animalelor, de a nu le ucide sau l|sa s| moar| f|r| un motiv serios. ntr-un articol menionat anterior8 am ncercat s| ar|t foarte pe scurt de ce, dac| pornim de la presupunerea c| animalele sunt lucruri - maini complexe poate, dar lucruri - putem s| vorbim astfel: fiindc| lucrurile nu pot s| posede drepturi. Cu toate acestea, suntem ndrept|ii s| credem c| avem nevoie de motive serioase pentru a justifica omorrea multor feluri de animale (chiar dac| nu a tuturor). ns| faptul c| avem ntr-adev|r nevoie de motive pentru a justifica faptul c| lu|m vieile anumitor animale - iar acest lucru este valabil indiferent ce credem despre valoarea motivelor care sunt invocate de obicei - este mult mai puin important i este diferit de faptul c| animalele au drepturi. Dac| am cere un singur motiv (eventual de felul celor pe care le accept|m ca valabile n cazul animalelor) pentru a justifica omorrea unui om, atunci nu am mai putea spune atunci c| el are dreptul la via|. Dac| am putea omor un om n mod legitim din punct de vedere moral pe motivul c| el este o n|past|, un parazit, pentru c| se mpotrivete intereselor sau preocup|rilor noastre, pentru c| am vrea s|-l mnc|m, s|-i folosim corpul pentru experimente tiinifice, pentru c| nu ne mai convine s|-l ngrijim (este b|trnul nostru p|rinte) sau pentru c| are oldul fracturat i ngrijirea lui cere odihn| i tratament ndelungate - atunci nu ar mai fi corect s| spunem, n nici un sens relevant al acestei expresii, c| acel om are un drept la via|. Chiar dac| pentru a justifica omorrea unui animal ar fi necesare motive mult mai serioase dect cele pe care n zilele noastre le accept|m ca

adecvate, de aici nc| nu ar decurge c| astfel le-am atribuit drepturi. Mai mult, exist| dificult|i conceptuale ce apar de ndat| ce ncerc|m s| atribuim drepturi celor mai multe, dac| nu tuturor, animalelor. ntr-adev|r, s| examin|m tipurile de consideraii pe care cei care argumenteaz| c| animalele au dreptul la via| trebuie s| le evidenieze i s| le susin| ca adev|rate despre acestea; voi analiza mai multe cazuri n care sunt implicai diveri membri ai regnului animal. S| ncepem cu amoeba. Ce motive ar putea avea cineva s| susin| c| ea nu are dreptul la via|? Dar meduza i ariciul de mare? Sau, pentru a urca pe scara evolutiv|, oare furnica, musca, petele sau arpele au dreptul la via|? Este limpede c|, dac| e mai probabil ca o fiin| s| aib| capacitatea de a simi durerea,atunci argumentul c| trebuie s| ne abinem s| acion|m asupra ei n moduri care i-ar provoca o durere va fi mai conving|tor. ns| aceast| susinere e diferit| de aceea c| exist| temeiuri s| ne abinem s| o omorm n mod nedureros. Dar aici e mai important faptul c| amndou| aceste susineri sunt diferite de aceea de a atribui animalelor dreptul la via|. Numai atunci cnd consider|m c|, al|turi de sensibilitate, animalele au i alte tr|s|turi valoroase - capacitatea de a suferi, pe lng| cea de a simi durere; capacitatea de tr|i emoii, pe lng| cea de a simi pl|cerea; inteligena i alte asemenea tr|s|turi - cu alte cuvinte cnd credem c| le putem antropomorfiza i putem proiecta cu adev|rat asupra lor tr|s|turi omeneti cum ar fi contiina uman| i contiina de sine etc., abia atunci nclin|m s| punem la ndoial| dreptul nostru de a lua n mod arbitrar viaa unui animal sau de a-l l|sa s| moar| i de a nu-l salva, ntr-o situaie n care l-am putea salva. Aa ceva se ntmpl| mai ales cu animale cum ar fi delfinii, cimpanzeii, maimuele, gorilele i, ntr-o m|sur| mai redus|, cu caii, cinii, pisicile, chiar dac| obolanii, oarecii, porcii, oile, vitele dovedesc la rndul lor c| au multe dintre aceste tr|s|turi. Acest lucru este important: noi nclin|m s| atribuim animalelor att dreptul la via| ct i alte drepturi n m|sura n care, n mod corect sau greit, le atribuim caracteristici de tip uman. n ce privete delfinii i cimpanzeii, exist| numeroase date empirice care ne foreaz| s| ne reexamin|m atitudinile. Iat|, de pild|, urm|toarea relatare despre Pauline (o femel| delfin), despre natura ei sociabil| i despre aversiunea pe care o avea fa| de singur|tate, i s| observ|m modul n care ea este antropomorfizat|9: "Pauline, o tn|r| femel| recent capturat| i r|nit|, a fost adus| n bazin ntr-o stare de oc. n pofida injeciilor cu adrenalin|, a r|mas inert| i se l|sa s| se scufunde de ndat| ce era l|sat| liber|. Brown a ataat patru flotoare la corpul ei ca s| o in| la suprafa|. A plutit aa trei zile, indiferent| la orice, refuznd s| se mite sau s| m|nnce. Atunci Brown i-a introdus un tovar| n bazin. Masculul s-a apropiat imediat de ea. Oare i-a vorbit? Ea a reacionat imediat, sa micat, a ncercat s| noate. Flotoarele i-au fost nl|turate i a nceput, cu greutate i durere, s| noate, masculul mpingnd-o din cnd n cnd spre suprafa|. Datorit| ajutorului s|u ea i-a revenit complet. Au devenit inseparabili. Dou| luni mai trziu ea a murit [...] Masculul i-a plns moartea printr-un fluierat nentrerupt. Se nvrtea la nesfrit n jurul corpului lipsit de via| i din acea zi a refuzat orice mncare. Tnguielile sale au putut fi auzite trei zile. Trei zile a continuat s| noate ntr-un cerc dezn|d|jduit, iar la sfritul celei de-a treia a murit [...] Nu s-au realizat niciodat| autopsii asupra ndr|gostiilor romantici care au murit de "inim| rea", ns| Brown i Morris scriu c| autopsia pe care au realizat-o n acest caz "a relevat existena unui ulcer gastric perforat". Ei adaug|: "ulcerul a fost agravat probabil de refuzul animalului de a mnca, fapt care a produs perforarea, apoi peritonita i moartea"." Stenuit i continu| relatarea, f|cnd o paralel| ntre acest caz i povestea de iubire dintre Romeo i Julieta, ncheiat| cu moartea lor10. Sunt de p|rere c|, cel puin n parte, motivul pentru care aceste relat|ri i fac pe unii oameni s| atribuie drepturi mai degrab| delfinilor i cimpanzeilor dect mutelor sau narilor este acela c|, odat| ce atribuim o calitate superioar| vieii acestor animale, suntem condui s| le privim vieile ca avnd valoare. A le distruge f|r| rost, inutil, nseamn| a distruge o existen| valoroas|. Aa cum distrugerea unei picturi valoroase este un act de vandalism, tot un astfel de act este i distrugerea unui animal existent valoros. ns|

dac| putem salva o via| omeneasc| numai prin folosirea unui vas grecesc ca arm| mpotriva unui agresor sau ucignd un delfin devenit agresiv, atunci suntem ndrept|ii s| facem astfel, f|r| a ne atrage vreo acuzaie de vandalism. Analog, a nu salva viaa unui animal atunci cnd aceasta poate fi salvat| f|r| efort sau sacrificiu este totuna cu a permite ca o mare oper| de art| s| se deterioreze i s| se distrug| dei conservarea ei se poate face cu uurin|. n ambele cazuri o existen| valoroas| ar fi neglijat| aa cum nu se cuvine, ntr-un mod condamnabil. A afirma aceasta nu nseamn| ns| a atribui vreun drept la via| animalului despre care afirm|m c| este o existen| valoroas|, dup| cum nu atribuim vreun drept la existen| unei opere de art| odat| ce recunoatem c| avem datoria de a o proteja i conserva i de a nu o distruge cu bun| tiin|. Dac| avem motive serioase pentru a distruge un animal sau o oper| de art| (delfinul - bun|oar|, pentru a obine hrana necesar| unui copil aruncat pe o insul| dup| un naufragiu; sau vasul grecesc - bun|oar|, pentru a ne ap|ra mpotriva unui agresor nedrept), nu am violat sau suspendat nici un drept al acelui animal sau al acelei opere de art|. Problema poate fi formulat| corect spunnd c| temeiurile morale pentru a ucide delfinul sau a distruge vasul primeaz| asupra celor care ne-ar determina s| facem alte aciuni. Sugestia mea este c| drepturile, ndrept|irile i, n particular, dreptul la via| al animalelor - nu pot fi deinute sau ntemeiate doar pe baza faptului c| ele dein anumite calit|i cum ar fi sensibilitatea, raionalitatea, emoionalitatea. Ideea de drept deinut de cineva ncepe s| ni se impun| atunci cnd apare noiunea de alegere (posibil| sau actual|). Cnd este limpede c| exist| posibilitatea alegerii i efectu|rii de alegeri raionale, inclusiv de alegeri morale - i cu att mai mult cnd exist| un limbaj care poate fi folosit pentru a exprima gnduri, decizii, dorine, alegeri - atunci trecem de la ideea de datorii fa| de o fiin| la ideea de fiin| ca dein|tor (sau dein|tor posibil ori potenial) de drepturi. n acest caz este pe deplin evident c| nu avem doar datoria s| ne comport|m n anumite moduri fa| de fiina care poate s| aleag| i care alege s| fac| anumite lucruri; noi admitem ceva mai mult: c| o astfel de fiin| este ndrept|it| s| aib| un anume drept ca existena i alegerile sale s| fie respectate, c| este un dein|tor de drepturi i c|, prin urmare, alii au datorii fa| de ea. S| ne amintim de Pauline. Dac| Pauline ar putea ntr-adev|r s| gndeasc|, s| se ndr|gosteasc| de masculul f|r| nume, s| doreasc| s| nu se mai despart| de el i dac| ar putea s| exprime toate acestea ntr-un limbaj inteligibil pentru noi, astfel nct nu am putea avea nici o ndoial| c| Pauline poate s| fac| alegeri, s| ia decizii bazate pe considerente raionale i aa mai departe, atunci nu numai c| am neglija o datorie, dar - chiar mai mult - am ignora un drept dac| am ar|ta lips| de respect pentru viaa ei i pentru dorina ei de a continua s| tr|iasc|. Lucrurile ar fi nc| i mai clare odat| ce am admite c| Pauline nelege conceptele morale i are capacitatea de a face alegeri morale. ntr-adev|r, ideea de fiin| care alege, de decident care are ntreaga capacitate de a lua decizii i a face alegeri raionale pare s| fie constitutiv| ideei noastre de dein|tor de drepturi. Dac| susinerile de mai sus sunt corecte, atunci va trebui s| cercet|m de ce alegerea i decizia, inclusiv alegerea i decizia moral| sunt att de fundamentale i importante. Explicaia pare s| stea n parte n ideea imensei valori pe care o atribuim existenei libere i n parte n ideea c| fiecare poate s| i hot|rasc| mersul vieii i dezvolt|rii sale. Ideea de baz| este c| cel care decide trebuie s| fie raional, trebuie s| gndeasc| atunci cnd ia deciziile care afecteaz| felul cum este, ce devine ori ce face. n mod logic, o astfel de fiin| poate s| posede drepturi, ndrept|iri de a fi, de a face, de a deveni, de a i se face. Ea nu este pur i simplu un obiect c|ruia i se ntmpl| unele lucruri: ea este o fiin| capabil| s| dein| ceva, s| decid|, s| fac|, s| devin|; ea este capabil| s| accepte sau s| resping| drepturi, s| exercite sau s| renune la drepturi. Problema care apare aici e urm|toarea: de ce credem c| o astfel de fiin| deine realmente drepturi, inclusiv dreptul la via|, i de ce credem c| numai astfel de fiine (sau fiine care sunt fie n mod actual fie potenial capabile s| aleag|) pot fi i sunt dein|toare de drepturi. Eu consider c| numai fiinele autonome pot deine drepturi. Plec de la ideea c| lucrurile

pot fi obiecte ale datoriilor, ale unor datorii importante, grave - ns| ele nu pot deine ndrept|iri. Prin urmare, n m|sura n care poate fi explicat| f|r| referire la libertate i creativitate i deci poate fi atribuit| lucrurilor, de exemplu calculatoarelor, raionalitatea nu poate fi singur| un temei pentru atribuirea unor drepturi. Tot aa, chiar dac| sensibilitatea pare s| exprime o profund| diferen| moral| n lume ntre acele lucruri care o posed| i cele c|rora le lipsete, ea singur| nu poate s| impun| faptul c| o anumit| fiin| deine drepturi. C| e aa este evident n cazul animalelor inferioare, dotate cu sensibilitate. Numai atunci cnd sensibilitatea se combin| cu raionalitatea, fiina care le posed| pe ambele devine un candidat mai serios la calitatea de posibil dein|tor de drepturi. Totui, uneori i n astfel de cazuri avem rezerve, care ns| nu se ridic| cnd e vorba de agenii raionali, liberi; n parte, motivul este acela c| noi gndim c| drepturile sunt lucruri pe care cineva le deine, de care beneficiaz|, care sunt exercitate, la care se renun| etc. Cred c| nclinaia pe care o au unii s| admit| c| fiinele raionale, emoionale, imaginative, sensibile i ne-autonome pot fi dein|tori de drepturi izvor|te din faptul c| asociem un anumit fel de autonomie cu raionalitatea i capacit|ile imaginative i emoionale ale acelei fiine. Cu siguran| c| dac| avem dubii n leg|tur| cu faptul c| o fiin| deine sau poate deine drepturi, acestea se risipesc ndat| ce afl|m c| fiina respectiv| are autonomie, adic| este rational| i liber|. Aici apare o problem|: anume, dac| autonomia sau pur i simplu raionalitatea i emoionalitatea sunt temeiul faptului c| cineva deine drepturi, atunci cum ne putem raporta la noii n|scui? Aa cum mi-a sugerat profesorul B. D. Ellis, ceea ce este adev|rat despre un X nu este neap|rat adev|rat despre un X potenial - iar acest lucru este valabil i n sfera drepturilor. Deci nu este obligatoriu s| consider|m c| nou n|scuii sunt dein|tori de drepturi n virtutea potenialit|ii lor de a fi fiine autonome. Cu toate acestea, exist| o presiune considerabil| s| atribuim drepturi nou n|scuilor, iar motivul const|, cred, tocmai n potenialitatea lor. ntradev|r, multe dintre drepturile lor i datoriile care izvor|sc din ele deriv| din aceea c| ei sunt n mod potenial fiine libere, raionale, creatoare (aa se ntmpl| de exemplu cu dreptul la educaie). S-ar p|rea deci c| aducerea n discuie a potenialit|ii rezolv| problema. De fapt ns|, probleme r|mn nc|: ntre acestea, cele legate de foetus. Potenialitatea nu poate fi totul, iar autonomia potenial| poate fi cel mult o condiie necesar| dar n nici un caz i suficient| pentru ceva ca s| poat| fi considerat un dein|tor de drepturi. A putea ilustra acest fapt cu ajutorul unui exemplu de tip science fiction. S| presupunem c| va fi posibil s| se creeze via| uman| autonom| ntr-o eprubet| prin amestecarea unor substane chimice potrivit alese. Evident c|, atunci cnd este pus n eprubet|, amestecul de substane chimice nu poate fi un posibil dein|tor de drepturi. El este doar o colecie de lucruri. nainte de a fi un "ceva" care posed| via| independent|, nu are sens s| ne ntreb|m dac| el are drepturi. Dar chiar i n acest caz r|mn probleme conceptuale i normative considerabile; c| e aa se vede din discuiile despre avort, n special din cele privind primele stadii ale dezvolt|rii foetusului. Aici trebuie s| menionez c| ncercarea de accentua asupra tr|s|turii umane cum ar fi raionalitatea n locul libert|ii i autonomiei nu este de nici un ajutor; c|ci noul n|scut, foetusul, sperma i ovulul (imediat nainte, dup| i n timpul unirii), amestecul chimic din eprubet| posed| potenialitatea dar nu i calitatea de posibili dein|tori de drepturi. C| aici exist| probleme este mai mult dect evident. S-ar putea obiecta c| astfel de probleme apar pentru c| ntreaga mea abordare este greit|, c| drepturile nu sunt intrinseci persoanelor, c| nu exist| fiine care prin natura lor au calitatea de posibili dein|tori de drepturi, ci c| mai degrab| drepturile sunt acordate anumitor fiine, c| putem acorda drepturi dup| cum dorim, de exemplu pe temeiuri utilitariste. Aici am de f|cut trei scurte comentarii. Mai nti, n mod paradigmatic, discursul despre drepturi este despre drepturi intrinseci; discursul despre drepturi acordate este dependent de discursul despre drepturi considerate ca intrinseci, ca deinute i nu doar acordate; or, atunci cnd acord|m un drept proced|m ca i cnd acesta ar fi intrinsec. n al doilea rnd, drepturile

fundamentale ale oamenilor par s| fie deinute i nu doar acordate: acord|m oamenilor cele mai multe drepturi tocmai pentru c| noi credem c| ei le dein deja. n al treilea rnd, nu putem acorda drepturi oric|rui obiect f|r| a fi nevoii s| schimb|m conceptul de drept care poate fi acordat. Putem spune despre mari picturi, despre cl|diri celebre etc. c| dein dreptul la existen| i ngrijire; poate c| putem s| le acord|m aceste drepturi; dar cnd proced|m astfel, ceea ce atribuim i acord|m nu sunt drepturi n sensul obinuit al cuvntului. Am schimbat conceptul; c| este aa se vede de ndat| ce ntreb|m cum pot fi exercitate aceste drepturi, cum se poate renuna la ele i aa mai departe. Esena poziiei mele este c| cei care atribuie drepturi animalelor f|r| a le antropomorfiza denatureaz|, revizuie sau abuzeaz| de conceptul de drept. Din acest motiv eu consider c| animalele lipsite de virtui omeneti relevante - de felul celor pe care le-am consemnat aici - nu pot deine drepturi i deci nici dreptul la via|. Dar care sunt argumentele pe temeiul c|rora atribuim dreptul la via| fiinelor raionale, autonome? Ideea c| fiinele autonome posed| dreptul la via| ar putea s| par| identic| cu cea a teistului, pe care am menionat-o mai devreme, ns| r|sturnat|. Fiina autonom| ca atare posed| dreptul de a fi respectat| pentru existena sa ca fiin| autonom| i, de asemenea, pentru autonomia sa: persoana respectiv| - care are voin|, care poate hot|r ce/cum vrea s| fie, s| acioneze sau s| se acioneze asupra ei - deine, ceteris paribus, dreptul de a fi respectat| pentru autonomia sa, precum i pentru existena sa ca fiin| autonom|. Ea poate fi - i realmente este dein|toare de drepturi. n mod logic, fiinele autonome pot deine drepturi; i tot din acelai motiv ele sunt realmente dein|toare de drepturi, n particular ale dreptului de a fi respectate pentru existena lor ca fiine autonome, ale dreptului ca viaa i libertatea lor s| fie respectate. Atari fiine au dreptul ca viaa lor s| fie respectat|, ntruct ele exist| autonom| i au dreptul ca deciziile lor, n m|sura n care acestea privesc propria via|, s| fie respectate. Aceast| ultim| susinere este de fapt argumentul lui Locke: n fond, ea spune c| dac| un om decide, alege, are o via| proprie, atunci el se "posed|" pe sine, este propria sa "proprietate" i, ca atare, are drepturi de proprietate n i asupra propriei persoane. Autonomia este cea mai preioas| dintre propriet|ile sale: ea i d| dreptul la proprietate n i fa| de sine nsui. Autonomia sa ca fiin| care alege nseamn| c|, ceteris paribus, alte persoane nu au drepturi asupra sa i asupra persoanei sale. De aceea, existena sa ca fiin| autonom| i d| dreptul s| hot|rasc| n ceea ce privete viaa sa, chiar i n acele contexte n care nu are puterea de a i-o ap|ra. Sugestia mea este c| autonomia este att de important| aici datorit| lucrurilor pe care le presupune: anume, raionalitatea i capacitatea de a alege n chip raional. Rezult| de aici c| exist| cel puin un drept prima facia al fiinelor autonome, anume acela ca dorinele lor s| fie respectate i ascultate n m|sura n care acestea privesc bun|starea i interesele lor. Sugerez, prin urmare, c| pentru a admite dreptul la via| e nevoie de trei susineri: c| (i) temeiul lui este natura existenei autonome; (ii) el este implicat de respectul pentru autonomia fiec|rei persoane; de aici decurge c| persoana autonom| are drepturi asupra propriei existene; (iii) la rndul s|u, respectul pentru autonomie, decurge din respectul pentru dreptul la libertate. Trebuie deci s| avem motive foarte serioase pentru a trece peste voina unei persoane ntr-o chestiune care o afecteaz| n mod vital. n sprijinul dreptului la via| am putea aduce i alte argumente: de pild|, am putea porni de la valoarea bunurilor pe care le pot obine fiinele autonome, persoanele. ntr-adev|r, a distruge o persoan| sau a nu o ajuta s| tr|iasc| nu nseamn| pur i simplu a nu-i respecta existena autonom|; nseamn| totodat| a ignora posibilitatea ca ea s| obin| anumite bunuri. Cred ns| c| acestea sunt doar consideraii legate de datoriile fa| de via| i nu constituie o parte propriu-zis| a argumentului prin care poate fi susinut dreptul la via|. C|ci, cum diferite persoane urm|resc i pot s| obin| bunuri diferite, rezult| de aici c| vom avea datorii diferite fa| de persoane diferite. Or, dac| am ntemeia dreptul la via| pe atari consideraii, atunci acesta ar varia (ca m|rime i stringen|) dup| capacitate fiec|rui individ de

a obine binele. Dreptul la via| de care beneficiaz| fiinele autonome nu este doar dreptul de a nu fi omort, ci i dreptul de a tr|i i de a nu fi l|sat s| mori. A omor sau a l|sa s| moar| o fiin| autonom| nseamn| a trata existena sa cu lips| de respect, ca pe un lucru f|r| valoare sau importan|. n consecin|, dreptul la via| nu este doar un drept negativ, ci i un drept pozitiv la asisten|. nainte de a discuta acest aspect al dreptului la via| este important s| consemn|m o anumit| tensiune care apare ntre diferitele temeiuri ale dreptului la via|. Pe de o parte, respectul pentru importana vieii autonome ca temei al dreptului la via| ar avea drept consecin| faptul c| dreptul la sinucidere - pe care cei mai muli dintre noi dorim s| l admitem - nu este un drept compatibil cu autonomia i nici nu decurge din ea. Pe de alt| parte, respectul pentru via| ca posesiune a persoanei pare s| implice c| aceasta are dreptul s| dispun| de propria-i via| dup| cum dorete. F|r| ndoial| c| respectul pentru o persoan| ca fiin| autonom| implic| acceptarea acesteia ca atare, recunoaterea dreptului ei de a-i hot|r destinul - chiar i de a-i lua viaa, dac| alege astfel. Deci unul dintre temeiurile respectului pentru via| este i un temei al legaliz|rii sinuciderii i eutanasiei voluntare i al cerinei de a le face (n mod rezonabil) accesibile celor ce doresc pe temeiuri serioase s| se sinucid| sau s| se supun| eutanasiei. Totui, ce care vrea s| se sinucid| are datoria s|-i respecte propria existen| ca fiin| autonom| i deci are nevoie de un temei moral serios pentru a-i lua viaa - de exemplu, suferina grav|, f|r| rost (n cazul unei maladii incurabile), nebunia, datoria de a nu-i tr|da pe ceilali (de pild| cnd e supus torturii). Aceeai idee pare s| stea la baza accept|rii de c|tre cretini i umanitii raionaliti a eutanasiei aplicate unei fiine autonome: respectarea dorinelor lor raionale, inndu-se seam|, n acelai timp, de valoarea i importana existenei autonome. n mod obinuit, cretinii aprob| eutanasia numai atunci cnd se pune problema de a l|sa pe cineva s| moar|, prin ntreruperea m|surilor (ordinare sau extraordinare) de meninere a vieii; umanitii aprob| i susin chiar eutanasia activ|. ns|, pentru a justifica eutanasia n cazul fiinelor autonome (ca i n al nou-n|scuilor sau copiilor, care sunt fiine potenial autonome), trebuie s| apel|m la dorina i voina raional| (efectiv| sau potenial|) a acestora; dar chiar i atunci trebuie s| apel|m la temeiuri morale foarte serioase (care este ns| natura lor e o chestiune care nu ne preocup| aici). Ca urmare, eutanasia involuntar| este justificat| doar n m|sura n care este un fel de eutanasie voluntar| prin procur|. Cei care argumenteaz| c| este permis| ntreruperea m|surilor extraordinare de meninere a vieii nu admit ns| c| acest lucru este justificat n orice condiii. Trebuie, ntr-adev|r, s| accentu|m c| exist| fiine n|scute din p|rini umani care nu sunt autonome nici n mod actual i nici potenial, care nu sunt raionale nici n mod actual i nici potenial, precum i altele care, datorit| unor maladii sau accidente, ajung s| nu fie nici autonome i nici raionale. Potrivit concepiei despre posibilii dein|tori de drepturi i despre fundamentul dreptului la via| pe care am expus-o aici, astfel de fiine nu au i nu pot avea dreptul la via| [...] S| observ|m ns| c| datoria de a respecta viaa se aplic| i acestor fiine . M| gndesc, de pild|, la acele fiine umane cu creier nedezvoltat i f|r| posibilitatea sau potenialitatea de a se dezvolta ntr-o fiin| autonom|, sau la acele fiine umane al c|ror creier a suferit leziuni sau deterior|ri ireversibile n urma c|rora sunt mai asem|n|toare lucrurilor dect persoanelor, de exemplu victimele accidentelor rutiere cu leziuni cerebrale ireversibile (i care, cu ajutorul diverselor aparate medicale, sunt meninute n via| ca organisme vii, dar nu i ca persoane). A omor sau a l|sa s| moar| astfel de fiine nu nseamn| a nu le respecta dreptul la via| - fiindc| ele nu sunt sau au ncetat s| fie fiine care posed| acest drept. Aceasta nu nseamn| c| ele pot fi omorte sau l|sate s| moar| dup| placul fiec|ruia. Ele nu ies n afara moralit|ii. Mai mult, exist| motive pragmatice - politice i morale - care fac dezirabil| trasarea unei distincii ntre a omor un animal i a omor o fiin| uman|, ntre a l|sa un animal s| moar| i a l|sa o fiin| uman| s|

moar| (fie c| fiina uman| este, fie c| nu este o persoan| sau o persoan| potenial|) De aici decurg consecine importante. ntr-adev|r, spre deosebire de fiinele care posed| dreptul la via|, noi nu avem datorii fa| de astfel de fiine, adic| nu avem datoria de a le ajuta sau de a le salva vieile. Mai mult, dac| vrem s| acord|m statutul de persoane care posed| dreptul la via| unor fiine care nu sunt nici persoane i nici persoane poteniale, suntem pndii de unele primejdii de natur| moral|. ntr-adev|r, astfel de fiine nu au voin|, nu au puterea de a lua decizii raionale, de a face alegeri i nici potenialitatea de a decide: de aceea noi nu putem anticipa deciziile lor, nu putem face judec|i n ce le privete i nu putem aciona n numele lor pe baza unor astfel de judec|i. V|t|m|rile la care ele ar putea fi expuse, durerea i suferina pe care le-ar putea tr|i, ca i considerabila suferin| pe care de obicei o aduc celor fa| de care sunt legal dependente, ne oblig| s| recunoatem n mod deschis c| lor nu li se aplic| acele constrngeri morale care deriv| din existena dreptului la via|. Situaia lor este mai asem|n|toare cu cea a unui animal superior sortit s| duc| o via| de suferin| i s| fie o mare i dureroas| povar| pentru ceilali. Cei care adopt| o atitudine indiferent| fa| de astfel de fiine sunt pndii de pericolul de a dovedi nep|sare i lips| de respect fa| de viaa oric|rei alte persoane; pe de alt| parte ns|, unele considerente utilitariste la fel de constrng|toare ne cer s| nu uit|m de diferenele dintre ele i posesorii de drepturi, dintre ele i persoanele sau persoanele poteniale. Lucrul acesta se vede limpede n cazurile cnd ntrerupem anumite tratamente care le prelungesc viaa [...] Dreptul la asisten|. Dreptul la via| care izvor|te din autonomia omului este un drept la asisten|. Este un drept de a nu fi omort, de a nu fi l|sat s| mori, de a fi salvat dac| doreti s| fii salvat. A trece nep|s|tor pe strad| pe lng| o persoan| r|nit| mortal n urma unui accident rutier al c|rui autor a fugit, a ignora strig|tele de ajutor ale unui copil care se neac| ntr-o piscin|, a l|sa un orb s| p|easc| n calea unei maini nseamn| a ar|ta o grav| lips| de respect fa| de dreptul la via|. Aceast| concluzie decurge evident din ideea c| acest drept se bazeaz| pe autonomia omului, adic| pe respectul pentru existena autonom| i nu doar pentru dorinele persoanei care posed| autonomie. Istoria concepiilor despre dreptul la via| este n multe privine un rezumat al istoriei concepiilor despre drepturi n general: nu e greu s| observ|m o trecere de la interpretarea dreptului la via| ca un drept negativ - ca un drept de a nu fi deposedat de via| i deci ca un drept de a fi protejat mpotriva persoanelor care ne amenin| viaa ntr-un mod direct - la considerarea lui ca un drept de asisten|: dreptul de a i se asigura viaa mpotriva pericolelor naturale, a bolilor, ca i mpotriva consecinelor aciunilor umane (n m|sura n care acest lucru este posibil din punct de vedere practic). Ast|zi se consider| c| dreptul la via| include datoria de a oferi celor care nu pot obine un loc de munc| sau nu pot munci etc. ajutoare i facilit|i pentru protejarea vieii, sub forma serviciilor medicale i spitaliceti, a locurilor de munc|, a proteciei sociale. Se consider| n mod just c| dreptul vizeaz| p|rinii, statul i alte persoane particulare: cu toii au datoria de a aciona n vederea asigur|rii, protej|rii i salv|rii vieii. Lipsa de respect fa| de dreptul la via| se exprim| nu doar cnd agres|m n mod deliberat pe cineva: dovedim o astfel de lips| de respect i atunci cnd omorm pe cineva cu bun| tiin|, deliberat, intenionat sau nu - de exemplu, civili nevinovai n timpul unui r|zboi - dar i atunci cnd l|s|m o persoan| s| moar|, chiar dac| o putem salva i suntem singura persoan| care are posibilitatea s| o salveze. De asemenea, e posibil s| producem moartea unei persoane f|r| a putea fi ns| acuzai de faptul c| am omort-o sau c| nu am salvat-o. De exemplu, putem ncuraja o persoan| s| bea foarte mult nainte s| conduc| maina spre cas| pe un drum primejdios; dac| ns| intenia noastr| era s|-i smulgem o m|rturisire i nu de a o face s| se sinucid|, atunci sigur nu se poate spune c| am omort-o. Respectul pentru dreptul la via| poate implica intervenii foarte drastice din partea

statului nu numai sub forma legislaiei de protecie social| de felul celei pe care o avem acum, ci i n multe alte moduri: de exemplu, prin controlul populaiei, prin obligativitatea asistenei fa| de alii (de pild| "donaiile" obligatorii de snge, organe etc.) [...] Dreptul la via| ca drept condiional "prima facie". Se obinuiete s| se afirme, n special de c|tre moralitii romano-catolici, c| dreptul la via| este un drept absolut, inviolabil. Astfel, n The Right to Life, Stevas susine, citndu-l pe Pius al XII-lea: "Nu este niciodat| drept s| suprimi viaa omeneasc| [...] i numai sperana de a ap|ra un bun mai nalt sau de a conserva i prelungi aceast| via| omeneasc| justific| punerea ei n pericol."11 La rndul lor, J. A. Ryan i F. J. Boland noteaz|: "Spunem c| dreptul la via| este absolut pentru c|, atunci cnd acioneaz| pentru realizarea scopurilor sale (oricare ar fi acelea), nici o putere omeneasc| nu este ndrituit| s| omoare un om nevinovat . Dreptul la via| al persoanei individuale este att de sacru nct atta timp ct nu a fost pierdut ca urmare a conduitei criminale a subiectului nsui, nu poate fi subordonat fericirii unui alt individ sau unui grup de indivizii. Nici m|car pentru a-i conserva propria existen| statul nu poate s| condamne la moarte, n mod direct i deliberat, un om care nu a contravenit legilor sale."12 O examinare mai atent| a concepiei tradiionale ne conduce ns| la concluzia c| filosofi occidentali reprezentativi nu au considerat n mod efectiv c| dreptul la via| este absolut, inviolabil. Astfel, moralitii romano-catolici admit c| ar putea fi drept i chiar obligatoriu ca un criminal vinovat s| fie omort [...] Ei au argumentat c| poate fi drept i obligatoriu s| se ia n mod deliberat i cu bun| tiin| viaa unui agresor nedrept, cnd acesta amenin|, fie i numai involuntar, viaa cuiva (i deci cnd acesta nu este vinovat nici din punct de vedere moral i nici din punct de vedere penal). Dreptul la autoap|rare mpotriva agresorilor nedrepi este extins apoi astfel nct s| justifice r|zboaiele drepte i omorrea deliberat|, cu bun| tiin| dar neintenionat| (indirect| i nu direct|) a persoanelor nevinovate care nu particip| la r|zboi, dar care sunt omorte n mod inevitabil n cursul realiz|rii unor obiective militare a c|ror valoare se socotete c| justific| omorrea lor. Limitarea dreptului la via| prin referire la dreptul la autoap|rare astfel interpretat, la care se adaug| principiul efectului dublu1 i al binelui proporional, este foarte mare. i ea devine tot mai mare pe m|sur| ce admitem c| i alte aciuni constituie amenin|ri pentru viaa unei persoane. De pild|, se susine c| e legitim ca statul s| foreze indivizii s|-i rite vieile n scopul ap|r|rii |rii lor. Aceti recrui, ca i persoanele pe care ei sunt trimii s| le omoare, n mod deliberat, cu bun| tiin| dar neintenionat (de pild| n raidurile de bombardament) sunt persoane nevinovate n ochii moralitilor romano-catolici. A permite ca dreptul la via| al persoanelor nevinovate s| fie limitat n aceste feluri sau a declara, aa cum par s| o fac| tomitii, c| astfel de aciuni nu ncalc| dreptul la via| nseamn| a limita foarte sever dreptul la via| - fie n esen|, fie n aplicarea lui. Este evident c| pesoanei nevinovate, omorte n mod deliberat dar neintenionat, cu bun| tiin| nu i s-a respectat dreptul la via|. n acest punct mi s-a replicat c| dreptul la via| este absolut n cazul omorrii directe, dar nu i n cazul omorrii indirecte i Principiul efectului dublu se bazeaz| pe distincia dintre ceea ce o persoan| intenioneaz| s| fac|, n sensul strict al acestei expresii, i ceea ce el doar prevede c| se va ntmpla ca rezultat al aciunii sale. De pild|, nu se poate spune c| el intenioneaz| n mod strict consecinele aciunii sale care nu reprezint| nici scopul urm|rit de el, nici mijloace pentru atingerea lui. Expresia "dublu efect" se refer| la cele dou| efecte pe care le poate produce o aciune: cele urm|rite i cele prev|zute dar despre care nu se poate spune c| sunt dorite - n. ed.
1

justificabile a unei persoane. Aceast| replic| este n mod evident nesatisf|c|toare. Dreptul la via| al persoanei nevinovate a fost nc|lcat dac| ea a fost omort| n chip deliberat - i anume a fost nc|lcat n mod justificat dac| omorul este justificat moral. S-a argumentat c| exist| i alte limit|ri ale dreptului la via|, de pild| cnd se admite c| poate fi drept din punct de vedere moral s| fie l|sai s| moar| cei ce sufer| de o boal| incurabil| i care sunt condamnai s| sufere, iar mijloacele necesare pentru a le prelungi viaa sunt extraordinare. Ali cretini admit c| dreptul la via| este condiional, c| ntr-un caz ca cel de mai sus alte consideraii pot prima asupra dreptului la via|. Dac| ieim din tradiia cretin|, constat|m c| autori ca Platon i Aristotel admiteau de asemenea c| exist| multe temeiuri legitime pentru a lua viaa, inclusiv viaa nevinovat|. Cred c|, la fel ca i alte drepturi, dreptul la via| este implicat n conflicte n care nu poate fi ntotdeauna predominant, absolut, inviolabil - aa cum, ntr-un mod att de greit, se consider| de obicei. De fapt, unele dintre conflictele apar n chiar interiorul dreptului la via|. Mai mult, dat fiind c| este un drept la asisten|, este practic imposibil s| mplinim toate cerinele care decurg din el. Suntem n mod constant confruntai cu situaii n care putem salva viaa unor persoane numai dac| nu salv|m vieile altor persoane. Trebuie, de pild|, s| alegem cine va primi inima, rinichiul artificial etc. Mai n general vorbind, resursele noastre sunt astfel nct cel puin n viitorul previzibil, indiferent ct din bugetul naional se va aloca s|n|t|ii, medicinii preventive, cercet|rii medicale, prevenirii accidentelor rutiere i a altor accidente, ntotdeauna vor trebui f|cute alegeri i va trebui s| se decid| cum se vor cheltui banii disponibili i deci cine va beneficia de ei i cine nu, cine va tr|i i cine va muri. Mai mult, cerinele dreptului la via| se ciocnesc adesea cu cele ale altor drepturi. S| lu|m conflictul evident ntre dreptul la via| i dreptul la educaie. Cerinele nici unuia dintre ele nu sunt pe deplin satisf|cute n societatea noastr|. Desigur, cerinele celor dou| drepturi ar putea fi satisf|cute ntr-o m|sur| mai mare prin impozite mai mari i prin mai puin| risip| n cheltuielile guvernamentale; dar este improbabil c| ele vor putea fi vreodat| satisf|cute complet. ntr-adev|r, cerinele lor sunt aproape inepuizabile. Dreptul la educaie este ns| unul din multele drepturi care intr| n conflict cu dreptul la via|. Un alt astfel de drept este dreptul la libertate. Dreptul la libertate implic| libertatea de a nu fi constrns i inut n captivitate; or, respectul pentru dreptul la via| al altora implic| posibilitatea ca libertatea mea s| fie restrns| dac| suf|r de o boal| infecioas| care poate fi fatal| altor persoane. Astfel, dreptul la via| dicteaz| ca o persoan| care sufer| de tuberculoz|, febr| tifoid|, holer|, meningit| sau altceva asem|n|tor s| fie pus| n carantin| i supus| unui tratament medical, indiferent dac| vrea sau nu. ns| cerinele libert|ii pot prima din cnd n cnd asupra celor ale dreptului la via|, precum n cazul purt|torilor unor boli care foarte rar sunt fatale. Tot aa, preocuparea pentru dreptul la via| ar dicta reguli de circulaie rutier| i vitez| maxim| diferite de acelea care ar izvor din preocuparea pentru dreptul la libertate ori pentru alte drepturi. Cerinele dreptului la via| pot s| se ciocneasc| i cu cele ce eman| din alte valori, cum ar fi fericirea, dreptatea, respectul pentru persoana uman|. Unul dintre cele mai obinuite exemple este cel care apare atunci cnd binele mai multora poate fi realizat prin nc|lcarea dreptului la via| al unei persoane nevinovate, anume dndu-i o pedeaps| nedreapt| [...] Aceasta nseamn| c| dreptul la via| este cel mult un drept prima facie sau condiional. Cred c| el a fost recunoscut ca atare n mod implicit - chiar dac| nu ntotdeauna explicit - de c|tre toi marii moraliti ai civilizaiei noastre occidentale, inclusiv de cei care au avut cele mai mari scrupule n privina lu|rii vieii omeneti (de pild|, de pacifitii care accentueaz| c| dreptul la via| este inviolabil i sacru i c| ntotdeauna ar trebui s| fie respectat). Ceea ce i-a mpiedicat pe muli (inclusiv pe pacifiti) s| neleag| c| dreptul la via| este unul condiional a fost faptul c| ei nu au accentuat ndeajuns pe faptul c| dreptul la via| este un drept de asisten|: c| el creeaz| datorii - dintre care m|car unele trebuie cteodat| ndeplinite - care dau natere unor

conflicte cu alte datorii, drepturi i valori. Or, dac| admitem c| dreptul la via| este un drept prima facie, vom putea s| nelegem ntr-o lumin| mai potrivit| problemele ce apar n unele cazuri n care o persoan| e omort|, l|sat| s| moar| sau nu e salvat|. Dreptul poate fi nc|lcat din cnd n cnd n mod licit: iar atunci problema moral| important| este de a determina n ce condiii avem temeiuri morale suficiente pentru a nc|lca dreptul la via|. O examinare a acestei probleme presupune ns| o alt| cercetare, pentru care acest articol nu este dect un preambul modest ... NOTE

1.A se vedea "Rights", n Philosophical Quarterly, 15.1965. n acest articol am avut n vedere n special abord|rile drepturilor n termeni de revendic|ri i puteri; ns| consideraii de acelai fel se pot construi i n ce le privete pe cele n termeni de aspiraii i libert|i. 2.J. Locke, Second Treatise on Civil Government. 3.Vezi lucrarea mea "Morality Without Religion", Questions, 7, 1974. 4.N. St. J. Stevas, The Right to Life, Hodden and Stoughton, London,1963,p.50. 5.H. Davis, Moral and Pastoral Theology, 6th edition, Sheed and Ward, London, 1949, vol. 2, p. 197. 6.Adoptarea principiului lui Hare al consistenei/universalizabilit|ii ar ajuta aici, dar nu ar rezolva nicidecum toate problemele, dat fiind c| n ochii susin|torilor teoriei legii naturale aceasta ar submina n mod nedorit centrarea ei pe sinele fiec |ruia, aeznd datoriile fa| de alii pe acelai plan cu datoriile fa| de sine. 7.Pe care le vor meniona n cursul abord|rii pozitive din aceast| lucrare. 8."Rights". 9.Robert Stenuit, The Dolphin: Cousin to Man, Penguin 1971, pp. 150-51. 10.De asemenea, n unele relat|ri despre comportamentul cimpanzeilor ntlnim aceleai tendine de antropomorfizare. Vezi J. van Luwick Goodall, In the Shadow of Man, William Collins & Co, London, 1971. 11.N. St. J. Stevas, The Right to Life, p. 49. 12.J. A. Ryan, F. J. Boland, Catholic Principles of Politics, MacMillan, New York, 1952, p. 14.

MOARTEA Thomas Nagel

Dac| admitem c| moartea este sfritul neechivoc i definitiv al existenei noastre, se ridic| ntrebarea dac| a muri este un lucru r|u. n aceast| problem| exist| un mare dezacord de opinii: unii oameni cred c| moartea este un lucru nsp|imnt|tor, alii nu au nimic mpotriva morii per se, dei sper| n acelai timp c| propria lor moarte nu va fi prematur| i nici dureroas|. Cei din prima categorie sunt nclinai s| cread| c| cei din a doua sunt orbi n faa evidenei, n timp ce acetia din urm| consider| c| primii au c|zut prad| unei confuzii. ntradev|r, se poate spune, pe de-o parte, c| viaa este tot ce avem, iar pierderea ei este cea mai mare pierdere care ni se poate ntmpla. Dar, pe de alt| parte, se poate obiecta c| odat| cu moartea dispare i subiectul ei i c|, dac| nelegem faptul c| moartea cuiva nu este un mod de a fi al acelei persoane, care continu| s| existe - dei nu ne putem imagina cum -, ci doar o pustietate deplin|, atunci vom realiza c| ea nu are vreo valoare: nici pozitiv| i nici negativ|. Intenionez s| las la o parte chestiunea dac| - ntr-o form| sau alta - suntem sau am putea fi nemuritori i am s| folosesc cuvntul "moarte" pentru a desemna sfritul definitiv, care deci nu va fi urmat de nici o form| de supravieuire contient|. Problema pe care vreau s| o pun n discuie este aceea dac| moartea este, n sine, un lucru r|u: ce fel de r|u i ct de mare poate fi acesta. Problema ar trebui s|-i intereseze i pe cei care cred ntr-o anume form| de nemurire, c|ci atitudinea lor fa| de nemurire trebuie s| depind| n parte de atitudinea lor fa| de moarte. Evident c| dac| moartea este un r|u, lucru acesta nu se poate datora tr|s|turilor ei pozitive, ci numai faptului c| ea ne priveaz| de ceva. Am s| ncerc s| discut dificult|ile legate de concepia comun|, conform c|reia moartea este un r|u fiindc| pune cap|t tuturor bunurilor vieii1. Nu este nevoie s| cercet|m aici pe larg n ce constau aceste bunuri; e suficient s| observ|m c| unele dintre ele, cum ar fi percepia, dorina, activitatea i gndirea sunt att de generale nct sunt constitutive vieii umane. Ele sunt considerate n general ca bunuri remarcabile prin ele nsele, n ciuda faptului c| f|r| ele nici fericirea i nici suferina nu sunt posibile, i c| dac| anumite lucruri rele se acumuleaz| suficient de mult, acelea ar putea s| le contrabalanseze. Acesta e, dup| p|rerea mea, sensul afirmaiei c| este bine, pur i simplu, s| fii n via| chiar dac| treci prin experiene ngrozitoare. Pe scurt, situaia este urm|toarea: exist| elemente care, ad|ugate la experiena unei persoane, i fac viaa mai bun|; exist| alte elemente care, ad|ugate la experiena unei persoane, i fac viaa mai rea. Dar, dac| l|s|m la o parte astfel de elemente, situaia nu va fi pur i simplu neutr|: categoric, ea va fi pozitiv|. De aceea, viaa merit| s| die tr|it| chiar dac| este plin| de experiene negative, iar cele pozitive sunt insuficiente pentru a le contrabalansa. Partea pozitiv| suplimentar| este dat|, mai degrab|, de experiena ns|i dect de oricare din coninuturile ei. Nu voi discuta valoarea pe care moartea unei persoane o poate avea pentru alii, nici valoarea ei obiectiv|, ci numai valoarea pe care o are pentru persoana n cauz|. Acesta mi se pare

cazul cel mai important - dar care prezint| n acelai timp i cele mai multe dificult|i. Permiteimi s| fac aici dou| observaii. n primul rnd, valoarea vieii i a coninutului s|u nu privete simpla supravieuire organic|: aproape oricine ar fi de acord c| nu exist| nici o diferen| ntre o moarte survenit| n mod fulger|tor i o com| survenit| n mod fulger|tor, dar urmat| de moartea respectivei persoane abia dup| dou|zeci de ani, f|r| nici o perioad| de revenire. n al doilea rnd, precum cele mai multe bunuri, i acesta poate fi sporit de timp: ceea ce este mai mult este mai bun dect ceea ce este mai puin. Aceast| sporire nu trebuie s| se fac| neap|rat n mod continuu (dei continuitatea are avantajele ei sociale): nu puini oameni sunt atrai de posibilitatea ca viaa lor contient| s| fie suspendat|, sau ca ei s| fie congelai pe o lung| perioad|, dup| care ar urma o revenire la viaa contient| - pentru c|, din interior, aceasta poate fi privit| ca o continuare a vieii lor prezente. Dac| atari tehnici vor fi realizate vreodat|, ceea ce din afar| ar ap|rea ca o hibernare de trei sute de ani, din interior subiectul ar considera c| nu este dect o scurt| discontinuitate adnc| n experienele sale. Nu neg, desigur, c| i n aceste cazuri exist| anumite dezavantaje. Familia si prietenii ar putea s| moar| ntre timp, limbajul ar putea s| se schimbe, confortul oferit de familiaritatea cu aspectele sociale, geografice, culturale ale mediului va lipsi. Toate acestea n-ar putea nl|tura ns| avantajul fundamental al continu|rii, chiar cu discontinuitate, a vieii. Dac| trecem de la ceea ce este bine n raport cu viaa la ceea ce este r|u n raport cu moartea, situaia se schimb|. Dei poate fi dificil s| preciz|m n ce constau diferenele, esenial este c| ceea ce consider|m ca dezirabil n via| sunt anumite st|ri, condiii sau tipuri de activit|i. A fi n via|, a face anumite lucruri, a avea anumite experiene - pe acestea le consider|m bunuri. Dar s| admitem c| moartea este un r|u: ea este astfel nu pentru c| e o stare de a fi mort, de a fi neexistent sau incontient - ci pentru c| este pierderea vieii2. Asimetria acesta e foarte important|. Dac| este bine s| fii n via|, atunci o persoan| se poate bucura de acest bun n fiecare moment al vieii. Este un bun de care Bach s-a bucurat mai mult dect Schubert, pentru simplul motiv c| a tr|it mai mult. Moartea, n schimb, nu este un r|u care, ntruct Shakespeare a murit cu mai mult timp n urm| dect Proust, l-a afectat, pn| n acest moment, mai mult pe primul. Dac| moartea este un dezavantaj, nu este totui uor de spus cnd cineva este afectat de ea. Exist| i alte indicii c| moartea nu este dezagreat| doar pentru c| implic| lungi perioade de nonexisten|. n primul rnd, aa cum am menionat deja, muli oameni nu consider| suspendarea temporar| a vieii, chiar pentru intervale deosebit de mari, ca fiind n sine o nenorocire. Dac| se va putea vreodat| ca oamenii s| fie congelai f|r| ca astfel s| se diminueze duratei vieii lor contiente, atunci nu va avea nici un rost s|-i comp|timim pe cei scoi temporar din circulaie. n al doilea rnd, nici unul dintre noi nu a existat nainte de a se nate (sau nainte de a fi conceput); dar nu sunt muli cei care se consider| nefericii din acest motiv. Am s| discut mai pe larg acest lucru ceva mai jos. Ideea c| moartea nu este privit| ca o stare nefericit| ne permite s| respingem o sugestie foarte curioas| dar i foarte r|spndit| referitoare la originea fricii fa| de moarte. Se spune adesea c| cei care nu accept| moartea au f|cut greeala s| i imagineze cum este s| fii mort. Se afirm| c|, ntruct nu s-a neles faptul c| aceast| ncercare nu poate fi ncununat| de succes (pentru simplul motiv c| nu avem ce s| ne imagin|m), s-a ajuns la convingerea c| moartea este o stare viitoare misterioas| i, de aceea, probabil ngrozitoare. Dar acest diagnostic este evident fals, pentru c| este la fel de imposibil s| ne imagin|m i c| suntem ntr-o stare de lips| de contiin| i c| suntem mori (dei, din afar|, este relativ uor s| ne imagin|m o persoan| n fiecare din aceste dou| st|ri). i totui, oamenii care au aversiune fa| de moarte nu au, de regul|, aversiune fa| de starea n care sunt lipsii di contiin| (cel puin ct aceasta nu atrage dup| sine reducerea substanial| a duratei vieii contiente). Dac| vrem s| d|m sens concepiei c| este r|u s| mori, trebuie s| plec|m de la ideea c|

viaa este un lucru bun, iar moartea este corespondentul ei negativ - cu alte cuvinte c| moartea este un lucru r|u nu datorit| vreunor tr|s|turi specifice pe care le-ar avea, ci datorit| faptului c| ea nl|tur| ceva dezirabil. S| ne aplec|m acum asupra dificult|ilor serioase pe care le ridic| aceast| ipotez|; este vorba de dificult|i legate de pierderi i priv|ri, n general, i de cele legate de moarte, n particular. n principiu, exist| aici trei tipuri de probleme. n primul rnd, putem s| punem la ndoial| faptul c| ceva este r|u pentru om f|r| s|-i fie efectiv nepl|cut: n cazul de fa|, ne putem ndoi de faptul c| exist| rele care constau doar n absena sau n privarea cuiva de unele bunuri posibile, ct| vreme acea persoan| nu-i d| seama de acea privare. n al doilea rnd, exist| dificult|i aparte n cazul morii: problema e cum poate fi atribuit| unui subiect, n general, acea presupus| nenorocire. Exist| ndoieli referitoare att la identitatea subiectului respectiv, ct i la momentul cnd el sufer| acea nenorocire. Atta vreme ct persoana exist|, ea n-a murit nc|; dar odat| ce a murit, ea nu mai exist|. Deci se pare c| nu exist| vreun moment n care moartea (dac| este o nenorocire) poate fi atribuit| subiectului ei nefericit. Cel de-al treilea fel de dificult|i se refer| la asimetria menionat| mai sus ntre atitudinea noastr| fa| de existena postum| i fa| de cea prenatal|. Cum se poate ca prima s| fie un lucru r|u de vreme ce a doua nu este? S| recunoatem c|, dac| acestea sunt obiecii valide la concepia c| moartea este un lucru r|u, ele se vor aplica i altor lucruri despre care presupunem c| sunt rele. La modul general, primul tip de obiecii este exprimat prin observaia comun| c| ceea ce nu cunoti nu te poate r|ni. Bun|oar|, chiar dac| un om este tr|dat de prieteni, ridiculizat pe la spate i dispreuit de oameni care pe fa| l trateaz| politicos, toate acestea nu pot fi considerate o nefericire pentru el atta vreme ct el nu le cunoate. Cu alte cuvinte, un om nu este prejudiciat cu nimic dac| dorinele sale sunt ignorate de executorul s|u testamentar sau dac|, dup| moartea sa, oamenii ajung s| cread| c| acele opere literare care l-au f|cut celebru au fost n realitate scrise de fratele s|u care a murit n Mexic la vrsta de 28 de ani. Eu cred c| merit| s| ne ntreb|m ce supoziii despre bine i r|u conduc la aceste restricii drastice. Toate ntreb|rile au o anumit| leg|tur| cu timpul. Exist| desigur bunuri i rele mai simple (precum unele pl|ceri i suferine) pe care o persoan| le posed| la un moment dat numai n virtutea situaiei n care se afl| n acel moment. Dar acest lucru nu este valabil n cazul tuturor lucrurilor pe care le consider|m ca bune sau rele pentru cineva: adesea avem nevoie s|-i cunoatem trecutul pentru a putea spune dac| ceva este sau nu o nenorocire pentru el; acest lucru este valabil n cazul unor rele cum sunt nr|ut|irea condiiei cuiva, privarea i p|gubirea sa de ceva. Uneori starea n care observ|m c| se afl| cineva nu este important| - ca n cazul unui om care i-a irosit toat| viaa ntr-o neobosit| c|utare a unei metode de a comunica cu asparaguii. Cel care susine c| toate bunurile i relele trebuie s| fie st|ri care la un moment dat pot fi atribuite unei persoane va putea desigur s| ncerce s| aduc| n discuie cazuri dificile n care pl|cerea i durerea sunt produse de bunuri i rele mult mai complicate. n aceast| perspectiv|, pierderea, tr|darea, decepia i ridiculizarea sunt rele tocmai pentru c| oamenii sufer| cnd iau cunotin| de ele. Problema pe care cred c| trebuie s| ne-o punem este de a nelege aceste cazuri dificile ntr-un mod corespunz|tor, apelnd la ideile noastre despre valorile umane. Mergnd pe o astfel de cale, unul dintre avantaje ar putea fi acela c| astfel vom putea explica de ce suferina e datorat| faptului c| am luat cunoin| de aceste nenorociri. ntr-adev|r, potrivit concepiei comune, descoperirea tr|d|rii ne face nefericii fiindc| este r|u s| fii tr|dat: n mod obinuit noi nu consider|m, invers, c| tr|darea este rea pentru c| descoperirea ei ne face nefericii. De aceea cred c| merit| s| explor|m concepia dup| care cele mai multe bunuri i rele au ca subiect o persoan| identificat| prin trecutul i posibilit|ile sale - i nu doar prin starea ei momentan| - i c|, n vreme ce subiectul poate fi localizat exact indicnd un ir de locuri i

momente, nu putem face la fel cu bunurile i relele care i s-au ntmplat3. Aceste idei pot fi ilustrate printr-un exemplu. S| ne gndim la situaia unei persoane a c|rei condiie s-a nr|ut|it mult i care, prin gravitatea ei, seam|n| cu situaia n care acea persoan| a murit: s| presupunem c| o persoan| inteligent| sufer| un accident cerebral care o aduce n starea unui nou-n|scut mulumit de ce se ntmpl| cu el i c| dorinele sale pot fi foarte bine ndeplinite de un custode, deci c| ea nu are nici aceast| grij|. O astfel de situaie va fi privit|, n general, ca o mare nenorocire nu numai pentru prietenii i cunotinele acelei persoane sau pentru societate, ci mai ales pentru persoana n cauz|. Aceasta nu nseamn| c| un nou-n|scut mulumit este nefericit. C|ci subiectul acestei nenorociri este nu copilul nou-n|scut, ci un adult inteligent, care a fost redus n urma unui accident la starea de copil. Noi l comp|timim pe acel adult, dei, desigur, pe el nu-l deranjeaz| condiia n care se afl| (de fapt, ntr-un fel chiar ne-am putea ndoi dac| am mai poate spune c| el exist|). Punctul de vedere c| un astfel de om a suferit o nenorocire este expus acelorai obiecii ca cele ridicate cu privire la moarte. Pe el nu-l deranjeaz| condiia n care se afl|. Se afl|, de fapt, n aceeai condiie n care se afla la vrsta de trei luni, cu excepia faptului c| acum este mai mare. Dac| atunci nu-l comp|timeam, de ce l-am comp|timi acum? i apoi, pe cine comp|timim? Adultul inteligent a disp|rut, iar pentru creatura care se afl| n faa noastr| fericirea const| ntr-un stomac plin i un aternut uscat. Dac| astfel de obiecii nu sunt valide, motivul nu poate fi dect acela c| ele se bazeaz| pe o supoziie eronat| referitoare la relaia temporal| dintre subiectul nefericirii i mprejur|rile care alc|tuiesc acea nenorocire. Dac|, n loc s| ne concentr|m atenia exclusiv asupra pruncului uria din faa noastr|, consider|m persoana care a fost nainte i persoana care ar fi putut s| fie acum, atunci reducerea la aceast| stare i anularea dezvolt|rii sale naturale de adult constituie o catastrof| perfect inteligibil|. Acest caz ar trebui s| ne conving| c| este arbitrar s| restrngem bunurile i relele care i se pot ntmpla unui om la propriet|ile nonrelaionale care-i pot fi atribuite n anumite momente de timp. O astfel de restricie, ca atare, exclude nu numai astfel de cazuri de degenerare grav| , dar, de asemenea, o mare parte din succesele i din eecurile noastre, precum i alte tr|s|turi ale vieii care au un caracter procesual. Eu cred c| se poate merge chiar mai departe. Exist| bunuri i rele care sunt ireductibil relaionale; ele sunt tr|s|turi ale relaiilor dintre o persoan| (limitat| spaio-temporal) i mprejur|ri care pot s| nu coincid| cu acea persoan| nici n spaiu i nici n timp. Viaa unui om cuprinde multe evenimente care nu se ntmpl| ntre hotarele determinate de corpul sau de mintea sa, iar ceea ce i se ntmpl| poate s| cuprind| i ceea ce nu se petrece ntre hotarele vieii sale. De obicei nenorociri cum sunt cele de a fi nelat, tr|dat, dispreuit dep|esc cu uurin| aceste hotare. (Dac| am dreptate, atunci exist| o explicaie simpl| a faptului c| e r|u s| ncalci o promisiune f|cut| cuiva pe patul de moarte: ea este o ofens| adus| celui mort. n anumite scopuri putem s| consider|m timpul drept doar un alt tip de distan|). Cazul degener|rii mentale vizeaz| un r|u care depinde de contrastul dintre realitate i alternativele posibile. Un om trece prin bucurii sau nenorociri att pentru c| are sperane care pot fi sau nu mplinite, sau are posibilit|i care pot sau nu s| se realizeze, ct i pentru c| are capacitatea de a suferi i de a se bucura. Dac| moartea este un r|u, ea trebuie abordat| tocmai n aceti termeni, iar imposibilitatea de a o localiza n interiorul vieii n-ar trebui s| ne deranjeze. Cnd un om moare, r|mne cadavrul s|u. Dar, chiar dac| acesta poate suferi deterior|ri de acelai fel cu cele care se pot ntmpla unei piese de mobilier, nu are sens s| ne exprim|m compasiunea fa| de el. Dar are sens s| l comp|timim pe omul care a murit: el i-a pierdut viaa i, dac| n-ar fi murit, ar fi continuat s| i-o tr|iasc|, s| se bucure de aceleai bunuri pe care viaa i le-ar fi oferit. Dac| aplic|m n cazul morii abordarea sugerat| pentru cazul degener|rii mentale, vom spune c|, dei localizarea spaio-temporal| a individului care a suferit pierderea este suficient de clar|, nenorocirea ns|i nu poate fi localizat| la fel de uor. Trebuie s|

mulumim cu afirmaia c| viaa acelei persoane s-a sfrit i c| nu va mai continua niciodat|. Acest fapt - i nu condiia sa trecut| sau prezent| (dac| mai putem vorbi de o astfel de condiie) constituie nenorocirea sa. Cu toate aceste, dac| exist| o pierdere, trebuie s| existe cineva care s| o sufere; iar acel cineva trebuie s| aib| o existen| i o localizare spaio-temporal|, chiar dac| pierderea ns|i nu poate fi localizat| astfel. Faptul c| Beethoven n-a avut copii poate c| l-a mhnit sau poate c| este un motiv de tristee pentru o lume ntreag| - dar nu se poate spune c| a fost o nenorocire pentru copiii pe care nu i-a avut niciodat|. Dup| p|rerea mea, toi suntem norocoi pentru c| ne-am n|scut. Dar n m|sura n care binele i r|ul nu se pot atribui unui embrion sau chiar unei perechi de gamei ntre care nu e vreo leg|tur|, nu se poate spune c| a nu fi n|scut este o nenorocire. (Acest factor trebuie luat n considerare atunci cnd vrem s| hot|rm dac| avortul i contracepia sunt asem|n|toare crimei.) Aceast| abordare ofer| de asemenea o soluie problemei asimetriei temporale semnalate de Lucretius. El a observat c| nimeni nu este stnjenit cnd se gndete la eternitatea dinaintea naterii lu, i folosete aceast| observaie pentru a sugera c| teama de maorte este iraional|, de vreme ce moartea este imaginea n oglind| a imensit|ii temporale de dinaintea naterii. Dar nu este adev|rat c| plecnd de la diferena dintre cele dou| putem explica de ce este rezonabil s| le privim diferit. Este adev|rat c| att timpul de dinaintea naterii ct i cel de dup| moartea unui om sunt perioade n care el nu exist|. Dar timpul de dup| moarte este unul de care el a fost privat. Este un timp n care, dac| n-ar fi murit, ar fi continuat s| tr|iasc|. Prin urmare, orice moarte implic| pierderea unei anumite viei pe care victima sa ar fi avut-o dac| n-ar fi murit n acel moment sau n vreun altul anterior. tim perfect de bine ce ar fi nsemnat pentru el dac| i-ar fi p|strat viaa n loc s| i-o piard|, i nu este nici o problem| s| spunem cine a pierdut. Dar nu putem spune c| timpul anterior naterii unui om este un timp n care el ar fi tr|it dac| s-ar fi n|scut mai devreme dect s-a n|scut. ntr-adev|r, n afara cazului naterii premature, el nu s-ar fi putut nate mai devreme; dac| s-ar fi n|scut mai devreme dect s-a n|scut ar fi fost alt| persoan|. De aceea timpul anterior naterii sale nu este un timp n care el ar fi putut tr|i. Naterea lui, atunci cnd se ntmpl|, nu implic| pierderea unei viei. Direcia timpului este esenial| cnd atribuim posibilit|i oamenilor sau altor fiine. Pornind de la un nceput comun, viei posibile ale unei singure persoane pot merge n direcii diferite; dar dou| viei posibile nu pot converge c|tre un deznod|mnt unic dac| pornesc de la nceputuri diferite. (n cazul din urm| va fi vorba nu de o sum| de viei posibile diferite ale unei singure persoane, ci de o sum| de indivizi posibili diferii, ale c|ror viei au un deznod|mnt identic.) Dat fiind un anumit individ, pot fi imaginate posibilit|i nelimitate de continuare a existenei sale i putem gndi cu limpezime ce ar nsemna pentru el s| existe indefinit mai mult. Orict de puin probabil ar fi ca acest lucru s| i se ntmple individului respectiv, ne putem imagina cel puin posibilitatea acestui lucru, caz n care individul ar continua s| se bucure de ceea ce e bun pentru el, dac| viaa este ntr-adev|r un bun4. R|mnem prin urmare cu ntrebarea dac| nerealizarea acestei posibilit|i este de fiecare dat| o nenorocire, sau dac| r|spunsul depinde de ceea ce se poate spera n mod natural. Aceasta mi se pare cea mai serioas| dificultate c|reia trebuie s|-i fac| fa| concepia c| moartea este ntotdeauna un r|u. Chiar dac| putem respinge obieciile mpotriva admiterii unei nenorociri care nu este tr|it| contient sau care nu poate fi localizat| ntr-un moment anume n viaa unei persoane, trebuie s| stabilim totui anumite limite pentru ct de posibil| trebuie s| fie o posibilitate pentru ca nerealizarea ei s| fie o nenorocire (sau un motiv de bucurie, caz n care posibilitatea ar fi una negativ|). Moartea lui Keats la 24 de ani este n general considerat| o tragedie; moartea lui Tolstoi la 82 de ani nu este privit| astfel. Dei ambii vor fi mori pentru totdeauna, moartea lui Keats l-a lipsit pe acesta de muli ani de via| de care Tolstoi a beneficiat; se pare deci c| pierderea suferit| de Keats a fost mai mare (dei nu n sensul standard al compar|rii matematice a dou| cantit|i infinite). Aceasta nu dovedete totui c| pierderea suferit|

de Tolstoi a fost nesemnificativ|. Pesemne c| noi obinuim s| ridic|m obiecii n leg|tur| nu cu relele inevitabile, ci doar cu acelea care se adaug| n chip arbitrar celor inevitabile. Faptul c| este mai r|u s| mori la 24 de ani dect la 82 nu implic| c| a muri la 82 sau la 806 ani nu este un lucru ngrozitor. ntrebarea este dac| putem considera c| orice limitare precum moartea, care este un lucru normal pentru toate speciile, reprezint| o nenorocire. Lipsa vederii nu este o nenorocire pentru crti| i nici pentru un om nu ar fi dac| aceasta ar fi condiia natural| a speciei omeneti. Viaa ne nva| ns| cu bunuri care ne sunt r|pite de moarte. Noi suntem n stare s| le apreciem, pe cnd crtia nu e capabil| s| aprecieze vederea. Dac| l|s|m deoparte ndoielile referitoare la statutul lor de bunuri i admitem c| m|rimea lor depinde parial i de durata lor, r|mne totui ntrebarea dac| moartea, indiferent cnd ar interveni, face ca victima s| fie lipsit| de o posibil| continuare a vieii. Aici avem o ambiguitate. ntr-adev|r, privind din exterior, este evident c| fiinele umane au o period| de via| care n mod natural nu poate fi mult mai mare de 100 de ani. Pe de alt| parte, din interior, omul nu consider| c| viaa sa ar avea o limit| natural|. Existena sa este deschis| n principiu unui viitor posibil nelimitat, n care se vor amesteca bunuri i rele de acelai fel cu cele care el s-a ntlnit i n trecut. Naterea sa este datorat| unor accidente naturale, istorice, sociale; dar, odat| n|scut, el este subiect al unei viei, al c|rei viitor este nedeterminat i, mai presus de toate, nelimitat. Privit| din aceast| perspectiv|, moartea - orict de inevitabil| ar fi - este o ntrerupere abrupt| a acestui cmp nelimitat de larg de posibilit|i. Normalitatea nu pare s| aib| nimic de-a face cu moartea; din faptul c| toi vom muri n cele din urm| nu decurge c| nu este bine s| tr|ieti mai mult. S| presupunem c| ar fi o necesitate natural| ca toi s| murim n chinuri - n chinuri fizice cu o durat| de ase luni. Va fi acest| perspectiv| mai puin nepl|cut| datorit| inevitabilit|ii ei? De ce ar fi altfel n cazul unei priv|ri? Dac| durata normal| de via| ar fi fost de o mie de ani, atunci moartea la 80 de ani ar fi fost privit| ca o tragedie. Dar, n fapt, poate c| ea nu este dect o tragedie i mai r|spndit|. Dac| nu exist| o limit| a duratei pe care e bine s| o aib| viaa, atunci s-ar putea ca pe toi s| ne atepte un sfrit r|u. NOTE 1. Aa cum vom vedea, aceasta nu nseamn| c| ea pune cap|t tuturor lucrurilor pe care le poate poseda un om. 2. Se sugereaz| uneori c| ceea ce ne preocup| de fapt este un proces: acela de a muri. Dar nu v|d ce obiecii am putea aduce acestui proces dac| el n-ar fi urmat de moarte. 3. Cu siguran| aa ceva nu e adev|rat n cazul lucrurilor care pot fi spuse despre subiectul respectiv. De exemplu, Abraham Lincoln a fost mai nalt dect Ludovic al XIV-lea. Dar putem spune n ce moment a fost adev|rat acest lucru? 4. M|rturisesc c| argumentul de mai sus mi-a creat dificult|i, pentru motivul c| este greu de explicat diferena simpl| dintre atitudinile noastre fa| de neexistena prenatal| i cea postum|. Din acest motiv suspiciunea mea este c|, apelndu-se la o analiz| care trateaz| moartea ca o privare de posibilit|i, s-a omis ceva esenial n abordarea acesteia ca ceva r|u. Suspiciunea mea se sprijin| pe urm|toarea sugestie a lui Robert Nozick. Ne putem imagina c| oamenii s-au dezvoltat din spori care au existat un timp nelimitat de mare nainte de naterea lor. Potrivit acestei fantezii, naterea nu are niciodat| loc cu mai mult de o sut| de ani nainte de sfritul definitiv al existenei sporilor. Dar apoi se descoper| o modalitate da o declana naterea prematur|, astfel nct oamenii s| se nasc| cu dou| mii de ani nainte de moartea sporilor. n aceast| situaie ne putem imagina c| ne-am n|scut cu mii de ani n urm|. L|snd deoparte ntrebarea dac| am mai fi aceeai persoan| (chiar admind ca dat| identitatea sporului), se pare c| am putea conchide c| naterea unei persoane la un anumit moment ar putea s| o lipseasc| de muli ani de via| posibil|. Dei ar fi un motiv s| regret|m faptul c| cineva a fost frustrat de

muli ani de via| ntruct s-a n|scut prea trziu, sentimentul va fi totui diferit de cel pe care cei mai muli oameni l au n leg|tur| cu moartea. Concluzia mea este c| analiza morii n termeni de posibilit|i negate nu reuete s| dea seam| de eventualitatea unui permanent nimic. Dac| este aa, atunci argumentul lui Lucretius nc| nu a primit r|spuns. Dup| p|rerea mea, el necesit| o abordare mai general| a felului n care distingem ntre trecut i viitor n atitudinile pe care le avem fa| de propriile noastre viei. C|ci, de exemplu, atitudinile noastre fa| de suferinele trecute i viitoare sunt foarte diferite. Scrierile nepublicate ale lui Derek Parfit asupra acestui subiect mi-au relevat dificultatea lui.

III

EUTANASIA

EUTANASIA. DEZBATERI ACTUALE H. Kuhse

i. Introducere Cuvntul "eutanasie" este compus din dou| cuvinte greceti - eu i thanatos i, literal vorbind, nseamn| "o moarte bun|". Ast|zi prin "eutanasie" se nelege n general a produce o moarte bun| - o omorre din compasiune: o persoan| A determin| sfritul vieii unei alte persoane B, de dragul acesteia din urm|. n aceast| nelegere sunt implicate dou| tr|s|turi importante ale actelor de eutanasie. Mai nti, eutanasia presupune a lua n mod deliberat viaa cuiva; n al doilea rnd, acest lucru se face de dragul persoanei c|reia i se ia viaa: cazul tipic e acela cnd ea sau el sufer| de o boal| incurabil| sau aflat| n stadiul ultim. Aceste dou| tr|s|turi fac ca eutanasia s| se deosebeasc| de aproape toate celelalte forme prin care se ia viaa cuiva.

n orice societate cunoscut| nou| s-au acceptat unul sau mai multe principii prin care este interzis| luarea vieii unei pesoane; dar n diverse tradiii culturale r|spunsurile la ntrebarea cnd e considerat| greit| din punct de vedere moral luarea vieii cuiva au variat mult. Dac| ne ndrept|m c|tre r|d|cinile tradiiei noastre occidentale, vom descoperi c| pe timpul grecilor i romanilor practici precum infanticidul, sinuciderea i eutanasia erau larg acceptate. Cei mai muli istorici ai moralei occidentale consider| c| iudaismul i ascensiunea cretinismului au condus n mare m|sur| la sentimentul c| viaa uman| este sfnt| i c| nu poate fi luat| ntr-un mod deliberat. Potrivit acestor tradiii, a lua o via| uman| nevinovat| nseamn| a uzurpa dreptul lui Dumnezeu de a da i de a lua viaa. De asemenea, potrivit unor influeni autori cretini, aceasta nseamn| a viola legea natural|. Un atare punct de vedere cu privire la inviolabilitatea absolut| a vieii umane nevinovate nu a fost pus| efectiv sub semnul ntreb|rii pn| n secolul al XVI-lea, cnd Sir Thomas Moore a publicat cartea sa Utopia. n aceast| carte Moore prezenta eutanasia n cazul celor foarte grav bolnavi ca una dintre cele mai importante instituii din imaginata comunitate ideal|. n secolele urm|toare, unii filosofi britanici (de menionat sunt David Hume, Jeremy Bentham i John Stuart Mill) au pus sub semnul ntreb|rii fundamentele religioase ale moralit|ii i interzicerea absolut| a sinuciderii, eutanasiei i infanticidului. Pe de alt| parte, marele filosof german din secolul al XVIII-lea, Immanuel Kant, cu toate c| admitea c| adev|rurile morale i au fundamentul mai degrab| n raiune dect n religie, gndea cu toate acestea c| "nu poate sta n puterea omului s| dispun| de propria-i via|" (Kant, 1986).

Compasiunea pentru bolnavii suferinzi i f|r| speran| de ns|n|toire, iar n cazul eutanasiei voluntare respectul pentru autonomia persoanei au fost raiunile fundamentale avansate de c|tre cei care au argumentat c| eutanasia este moralmente permis|. Ast|zi unele forme de eutanasie se bucur| de un larg sprijin popular, iar muli filosofi contemporani au argumentat c| eutanasia e moralmente admisibil|. Totui, opoziia din partea religiei oficiale (de pild|, cea a bisericii romano-catolice) a r|mas neschimbat|. Eutanasia activ| e considerat| o crim| n toate statele, cu excepia Olandei; ncepnd cu 1973, n urma unui ir de procese, acolo au fost formulate condiiile n care doctorii - i numai doctorii - pot practica eutanasia: hot|rrea de a muri trebuie s| fie hot|rrea luat| n mod voluntar i cu chibzuin| de c|tre un pacient informat; trebuie s| existe suferine fizice i psihice pe care cel care le ndur| le socotete de nesuportat; nu exist| vreo alt| soluie rezonabil| (adic|, acceptabil| de c|tre pacient) de a i se mbun|t|i situaia; doctorul trebuie s| se sf|tuiasc| i cu un alt doctor cu o inut| profesional| recunoscut| etc. nainte de a cerceta mai ndeaproape argumentele pentru i mpotriva eutanasiei, va fi necesar s| tras|m nite distincii. Mai nti, eutanasia poate lua trei forme: poate fi voluntar|, nonvoluntar| i involuntar|. ii. Eutanasia voluntar|, nonvoluntar| i involuntar| Iat| un caz de eutanasie voluntar|: Mary F. suferea de o boal| care i producea continua sl|bire a organismului; ea se afla pe patul de moarte, ntr-un stadiu de paralizie aproape total| i, din timp n timp, avea nevoie de un aparat care s| o ajute s| respire pentru a se menine n via|. Suferea de asemenea de dureri cumplite. tiind c| nu mai avea nici o ans| i c| lucrurile urmau s| se nr|ut|easc|, Mary. F. i-a exprimat dorina de a muri. Ea a cerut doctorului s| i se fac| o injecie cu efect letal. . Dup| ce s-a consultat cu familia ei i cu membrii echipei de asisten| medical|, doctorul i-a administrat injecia solicitat|. Acesta este un caz clar de eutanasie voluntar|: adic|, de eutanasie realizat| de A la cererea lui B, de dragul lui B. Exist| o leg|tur| strns| ntre eutanasia voluntar| i sinuciderea asistat| - situaia cnd o persoan| o ajut| pe alta s|-i pun| cap|t vieii, de pild| cnd A face rost de medicamentele care i permit lui B s| se sinucid|. Eutanasia poate fi voluntar| i atunci cnd, n momentul n care persoana a c|rei via| se sfrete, ea nu mai este n stare s|-i exprime dorina de a muri. Cineva poate dori ca viaa s| i se sfreasc| n cazul n care s-ar afla ntr-o situaie n care, s| zicem din cauza suferinei provocate de o stare incurabil| de neputin|, din cauza unei boli sau a unui accident, i-a pierdut toate facult|ile raionale i nu ar mai fi capabil| s| hot|rasc| dac| s| tr|iasc| sau s| moar|. Dac| ns|, ct| vreme mai era capabil|, a chibzuit i i-a exprimat dorina de a muri dac| ai fi ntr-o situaie precum aceasta, atunci o alt| persoan| care, n condiii bine determinate, i pune cap|t vieii acioneaz| la cererea sa i nf|ptuiete o aciune de eutanasie voluntar|.

Eutanasia este nonvoluntar| atunci cnd se pune cap|t vieii unei persoane care nu poate alege ea ns|i ntre a tr|i i a muri - de pild| fiindc| este vorba de un nou n|scut handicapat ori de un bolnav incurabil, sau pentru c| o boal| sau un accident au transformat o persoan| n stare s| acioneze n chip responsabil ntr-una care niciodat| nu va mai putea aciona astfel, f|r| ns| ca acea persoan| s| fi menionat naintea acelei boli sau acelui accident dac|, ntr-o asemenea situaie, ar dori sau nu eutanasia. Eutanasia este involuntar| atunci cnd persoana c|reia i se face ar fi fost n m|sur| s|-i dea sau s| se abin| s|-i dea consim|mntul s| moar|, dar nu i l-a dat - fie pentru c| nu a fost ntrebat|, fie pentru c| a fost ntrebat| dar s-a abinut s| i-l dea, fiindc| dorea s| continuie s| tr|iasc|. Dei cazurile clare de eutanasie involuntar| sunt relativ rare (de pild|, cnd A o mpuc| pe B f|r| consim|mntul acesteia, pentru a o salva s| cad| n minile unui c|l|u sadic), s-a argumentat c| unele practici medicale larg acceptate (precum administrarea unor doze tot mai mari de medicamente care alin| durerea, dar care ar putea produce moartea pacientului, sau eliminarea unui tratament care menine viaa unui pacient, f|r| consim|mntul acestuia) reprezint| de fapt eutanasie involuntar|. iii. Eutanasie activ| i eutanasie pasiv| Pn| n acest moment am definit eutanasia ntr-un mod vag, ca o "omorre din compasiune": atunci cnd A produce moartea lui B, de dragul lui B. Exist| ns| dou| moduri diferite n care A poate produce moartea lui B: fie A l poate omor pe B, de exemplu f|cndu-i o injecie mortal|; fie A poate s|-l lase pe B s| moar|, de exemplu abinndu-se s|-i ofere sau oprindu-i un tratament care i-ar fi meninut viaa. n mod obinuit se spune c| n primul caz avem eutanasie "activ|" sau "pozitiv|", n timp ce n al doilea caz avem eutanasie "pasiv|" sau "negativ|". Toate cele trei feluri de eutanasie menionate mai devreme - voluntar|, nonvoluntar| i involuntar| - pot fi att active ct i pasive. Dac| modific|m puin cazul lui Mary F., el devine unul de eutanasie pasiv|:

Mary F. suferea de o boal| care i producea continua sl|bire a organismului; ea se afla pe patul de moarte , ntr-o stare de paralizie aproape total| i, din timp n timp, avea nevoie de un aparat care s| o ajute s| respire pentru a se menine n via|. Suferea de asemenea de dureri cumplite. tiind c| nu mai avea nici o ans| i c| lucrurile urmau s| se nr|ut|easc|, Mary F. i-a exprimat dorina de a muri. I-a cerut doctorului s|-i dea asigur|ri c|, n prima ocazie cnd va avea nevoie de aparatul care s| o ajute s| respire, acesta nu va fi folosit. Doctorul a fost de acord cu dorina ei, a dat instruciuni corespunz|toare personalului, iar Mary a murit dup| opt ore, datorit| unei insuficiene respiratorii. Opinia c| att omisiunile c|t i aciunile pot reprezenta eutanasie este larg r|spndit|. De exemplu, biserica romano-catolic|, n a sa Declaraie cu privire la eutanasie, definete eutanasia ca "o aciune sau o omisiune care prin ea ns|i sau prin intenia ei cauzeaz| moartea" (1980, p. 6). Totui, filosofii nu sunt de acord atunci cnd e vorba s| spun| care aciuni i omisiuni sunt eutanasie. De pild|, uneori se neag| c| un doctor practic| eutanasia (pasiv| i nonvoluntar|) atunci cnd se abine s| reanime un nou n|scut grav handicapat, sau c| un doctor realizeaz| o eutanasie atunci cnd administreaz| unui pacient doze tot mai mari dintr-un medicament care alin| durerea, dar despre care tie c| ar putea duce la moartea acestuia. Ali autori susin c| un agent a realizat eutanasie activ| sau pasiv| ori de cte ori , n mod deliberat i n cunotin| de cauz|, el purcede la realizarea unei aciuni sau omite s| fac| o aciune care duce la moartea previzibil| a pacientului. n pofida acestei mari diversit|i de puncte de vedere, dezbaterile asupra eutanasiei s-au centrat asupra unor teme precum: 1. Exist| o diferen| de natur| moral| ntre situaiile n care moartea este produs| activ (sau pozitiv) i cele n care ea apare fiindc| tratamentul de meninere a vieii nu este oferit sau este retras? 2. Trebuie folosite toate mijloacele de meninere n via| disponibile, sau unele dintre ele sunt "extraordinare" sau "disproporionate" i nu e obligatoriu s| fie folosite?

3. Exist| o diferen| de natur| moral| ntre cazul cnd moartea pacientului este direct intenionat| i cel n care ea apare doar ca o consecin| previzibil| a aciunii sau omisiunii agentului? n cele ce urmeaz| vom schia pe scurt aceste dezbateri. iv. Aciuni i omisiuni : a omor i a l|sa s| moar| A mpuca pe cineva este o aciune; a nu face ceva pentru a ajuta victima unei mpuc|turi este o omisiune. Dac| A l mpuc| pe B i B moare, atunci A l-a omort pe B. Dac| C nu face nimic pentru a salva viaa lui B, atunci C l las| pe B s| moar|. Dar n dezbaterile asupra eutanasiei nu toate aciunile i omisiunile care conduc la moartea unei persoane prezint| un interes deosebit. Dezbaterile asupra eutanasiei privesc aciunile i omisiunile intenionate, adic| acelea n care moartea este produs| n mod deliberat i n cunotin| de cauz| ntr-o situaie n care agentul ar fi putut s| fac| i altceva (n care A ar fi putut s| se abin| s|-l mpute pe B i n care C ar fi putut s| salveze viaa lui B).

Deosebirea dintre a omor i a l|sa s| moar| - ori dintre eutanasia activ| i cea pasiv| - pune unele probleme. Dac| ea s-ar baza pur i simplu pe distincia dintre aciuni i omisiuni, atunci agentul care, bun|oar|, oprete maina care menine viaa lui B l omoar| pe B, n timp ce agentul care se abine de la a-l conecta pe C la o astfel de main| de meninere a vieii doar l las| pe C s| moar|. Multor autori le-a p|rut implauzibil| ncercarea de a deosebi n acest fel ntre a omor i a l|sa s| moar|, i au c|utat alte c|i de a trasa aceast| deosebire. O sugestie plauzibil| a fost urm|toarea: omorrea va fi neleas| ca iniiere a unui curs al evenimentelor care va conduce la moarte; iar l|sarea s| moar| - ca neintervenie ntr-un curs al evenimentelor care conduce la moarte. Potrivit acestei abord|ri, administrarea unei injecii cu efect letal va reprezenta o omorre; iar a nu conecta un pacient la un aparat de respirat, sau deconectarea lui de la un astfel de aparat va reprezenta o l|sare s| moar|. n primul caz pacientul moare fiindc| evenimentele ntmplate sunt iniiate de c|tre agent. n cel de-al doilea, pacientul moare fiindc| agentul nu intervine ntr-un curs al evenimentelor (de pild|, o boal| care amenin| viaa pacientului) care nu sunt iniiate de agent i sunt deja n curs de desf|urare. Are vreo semnificaie moral| deosebirea dintre a omor i a l|sa s| moar|, sau dintre eutanasia activ| i cea pasiv|? Este ntotdeauna mai rea din punct de vedere moral omorrea unei persoane dect l|sarea ei s| moar|? Exist| mai multe argumente care ncearc| s| ndrept|easc| un r|spuns afirmativ. Unul dintre cele mai plauzibile e c| un agent care omoar| o persoan| i cauzeaz| moartea, n timp ce unul care las| o persoan| s| moar| nu face dect s| lase natura s|-i urmeze cursul. S-a argumentat c| aceast| deosebire dintre " a face s| se ntmple" i "a l|sa s| se ntmple" este important| din punct de vedere moral n m|sura n care ea traseaz| limite n ce privete datoriile i responsabilit|ile agentului de a salva viei. C|ci, n timp ce a te abine s| omori pe cineva cere puin efort sau chiar deloc, de obicei salvarea unei persoane solicit| efort. Dac| a omor i a l|sa s| moar| ar avea aceeai semnificaie moral|, atunci - continu| argumentul - noi am fi la fel de mult responsabili de moartea acelora pe care nu reuim s|-i salv|m ca i de moartea acelora pe care i omorm: faptul c| nu reuim s|-i ajut|m pe unii africani care mor de foame ar fi echivalent din punct de vedere moral cu a le trimite mncare otr|vit| (a se vedea Foot, 1980, pp. 161-162). Or, acest lucru e absurd: suntem responsabili mai mult (sau ntr-altfel) de moartea acelora pe care i omorm dect de moartea acelora pe care nu reuim s| i salv|m. Ca urmare, dac| celelalte lucruri r|mn egale, a omor o persoan| este ceva mai r|u dect a o l|sa s| moar|. Dar chiar dac| aceast| deosebire dintre a omor i a l|sa s| moar| poate fi trasat| uneori ntr-un mod care este relevant din punct de vedere moral, de aici nu decurge, desigur, c| lucrul acesta se ntmpl| ntotdeauna. C|ci exist| cazuri n care suntem la fel de mult responsabili pentru omisiunile noastre ca i pentru aciunile noastre. Un p|rinte care nu-i hr|nete copilul nou-n|scut sau un doctor care se abine s|-i dea insulin| unui diabetic altminteri nesuferind de alt| boal| nu va fi absolvit de responsabilitate dac| ar|t|m c| persoana aflat| n ngrijirea lor a murit din cauza a ceea ce ei au omis s| fac|.

Mai mult, trebuie s| lu|m n seam| nc| un factor atunci cnd ridic|m, n contextul dezbaterilor cu privire la eutanasie, problema semnificaiei morale a deosebirii dintre a omor i a l|sa s| moar|. A omor pe cineva sau a l|sa pe cineva s| moar| este n general un lucru r|u deoarece priveaz| o persoan| de viaa ei. n condiii normale, persoanele i apreciaz| pozitiv viaa, iar a continua s| tr|iasc| este n cel mai nalt grad n interesul lor. Or, lucrurile se pun ntr-un mod diferit cnd avem n vedere eutanasia. n cazul eutanasiei, moartea - i nu continuarea vieii - este n cel mai nalt grad n interesul persoanei. Aceasta nseamn| c| un agent care omoar| sau un agent care las| s| moar| nu vat|m|, ci aduce beneficii persoanei a c|rei via| e n discuie. De aici unii autori au sugerat c|, dac| ntr-adev|r suntem mai responsabili pentru aciunile noastre dect pentru omisiunile noastre, atunci o persoan| A care omoar| pe C n contextul eutanasiei va aciona - dac| toate celelalte lucruri r|mn egale - mai bine din punct de vedere moral dect B care l las| pe C s| moar|: c|ci A face ca C s| aib| beneficii, n timp ce B doar las| ca beneficiile s|-i revin| lui C. v. Mijloace ordinare i extraordinare Tehnologiile medicale perfecionate le permit doctorilor s| menin| n via| pacieni care, numai cu un deceniu sau dou| n urm|, ar fi murit tocmai pentru c| aceste mijloace nu erau disponibile. Aici renate imperios o veche ntrebare: trebuie oare ca doctorii s| fac| ntotdeauna tot ce este posibil pentru a ncerca s| salveze viaa pacienilor lor? Trebuie oare s| se implice ntr-un efort "eroic" al c|rui rezultat este prelungirea cu cteva s|pt|mni, zile sau ore a vieii unui pacient suferind de un cancer n ultima faz|? Trebuie oare s| aplice ntotdeauna un tratament activ copiilor n|scui cu tare extrem de grave, chiar dac| prin aceasta nu vor face dect s| adauge scurtei lor viei nc| puin| suferin| nentrerupt|?

Cei mai muli autori care s-au ocupat cu aceast| chestiune cad de acord c| exist| situaii cnd tratamentul de meninere a vieii trebuie ntrerupt i c| pacientul trebuie l|sat s| moar|. Acest punct de vedere e acceptat chiar i de c|tre cei care consider| c| eutanasia sau aciunea de a pune cu intenie cap|t vieii este ntotdeauna greit| din punct de vedere moral. Aici se ridic| nevoia presant| de a avea criterii pentru a deosebi ntre omisiuni admisibile i neadmisibile de folosire a mijloacelor de meninere a vieii. n mod tradiional aceast| deosebire fusese trasat| ntre ceea ce se numiser| "mijloace ordinare" i "mijloace extraordinare" de tratament. Deosebirea are o lung| istorie i a fost folosit| de biserica romano-catolic| n discuiile privitoare la chirurgie, nainte de dezvoltarea metodelor antiseptice i anestezice. Dac| un pacient refuza mijloacele ordinare - de pild|, mncarea - un astfel de refuz era considerat sinucidere, deci o aciune intenionat| de a-i pune cap|t vieii. Pe de alt| parte ns|, refuzul unor mijloace extraordinare (de pild|, a unei operaii chirurgicale dureroase i riscante) nu era considerat| o aciune intenionat| de a-i pune capt| vieii. Ast|zi, deosebirea dintre mjloacele de meninere a vieii considerate ca ordinare i obligatorii i altele, care nu sunt astfel, e redat| adesea n termeni de mijloace "proporionate" i "disproporionate" de tratament. Un mijloc este "proporionat" atunci cnd folosirea lui ofer| pacientului o speran| rezonabil| de a avea vreun beneficiu i este "disproporionat" n caz contrar (a se vedea Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, 1980, pp. 9-10). neleas| astfel, distincia dintre mijloace "proporionate" i "disproporionate" are evident o semnificaie moral|. Desigur ns| c| ea nu este pur i simplu o deosebire ntre mijloace de tratament considerate ca atare: mai degrab|, ea este o deosebire ntre beneficiile proporionate sau disproporionate pe care pacieni diferii probabil c| le vor avea de pe urma unui anumit tratament. Acelai tratament poate fi deci att proporionat ct i disproporionat, n funcie de starea de s|n|tate a pacientului i de cantitatea i calitatea vieii pe care acesta probabil c| o va ctiga de pe urma acelui tratament. De pild|, o operaie dureroas| i stnjenitoare poate fi un mijloc "ordinar" i "proporionat" dac| este efectuat| unui pacient de dou|zeci de ani, care astfel va ctiga o via| ntreag|; dar ar putea prea bine s| fie considerat| "extraordinar|" i "disproporionat|" dac| este efectuat| unui pacient n vrst|, care sufer| n plus de o boal| grav| care i-a sl|bit organismul. Chiar i un tratament simplu precum folosirea antibioticelor sau fizioterapia e uneori considerat ca extraordinar i neobligatoriu ( a se vedea Linacre Centre Working Party, 1982, pp. 46-48).

Aceast| nelegere a mijloacelor ordinare i extraordinare sugereaz| c| un agent care se abine s| foloseasc| mijloace extraordinare de tratament se implic| n eutanasia pasiv|: A nu aplic| un tratament care potenial ar mentine viaa lui B, de dragul lui B. Nu toi vor fi, totui, de acord cu o astfel de concluzie. Adesea se argumenteaz| c| eutanasia atrage dup| sine un sfrit intenionat al vieii. A administra o injecie cu efect letal sau a nu aplica un mijloc ordinar de meninere a vieii sunt situaii n care avem a face cu un sfrit intenionat al vieii; dar a nu aplica un mijloc extraordinar i a l|sa pacientul s| moar| - nu sunt astfel. Acum ntrebarea noastr| se reformuleaz|: ce "face" un doctor atunci cnd nu aplic| lui B un tratament disproporionat de meninere a vieii, dei tie c| acest lucru va duce la moartea lui B? i cum am putea deosebi, f|cnd apel la inteniile agentului, acest mod de a produce moartea pacientului (sau de a l|sa s| se produc| moartea lui) de, pe de o parte, faptul de a nu-i da ngrijiri ordinare i, pe de alt| parte, faptul de a-i administra o injecie cu efect letal? Cu aceasta ajungem la a treia tem| important| asupra c|reia s-au concentrat dezbaterile asupra eutanasiei: deosebirea dintre o moarte care este direct intenionat| i una care este numai anticipat|. vi. A inteniona moartea cuiva i a o anticipa

Dac| A i administreaz| lui B o injecie cu efect letal, cu scopul de a pune cap|t suferinelor lui B, atunci A a produs n mod intenionat sfritul vieii lui B. n cazul acesta controversele nu-i au rostul. Dar a produs A de asemenea n mod intenionat sfritul vieii lui B dac| ncearc| s|-i aline durerile prin cantit|i tot mai mari de medicamente despre care tie c| ar putea s| produc| moartea lui B? Tot aa, a produs A n mod intenionat sfritul vieii lui B prin aceea c| a decuplat aparatul de respirat care l meninea pe B n via|, tiind c| drept urmare B va muri? S-a ncercat s| se susin| c| primul caz, spre deosebire de al doilea i al treilea, este un caz de eutanasie sau de producere intenionat| a sfritului vieii: c|ci, s-a argumentat, ele difer| dac| lu|m n considerare rezultatele direct intenionate i, respectiv, consecinele anticipate dar neintenionate. Lund n discuie administrarea unor cantit|i tot mai mari de medicamente care alin| durerea, Declaraia cu privire la eutanasie a Vaticanului susine c| aceasta este acceptabil|, pentru c|, n acest caz, "moartea nu este intenionat| sau urm|rit| n vreun fel, chiar dac| se admite un risc rezonabil n acest sens" (p. 9). Cu alte cuvinte, chiar dac| A anticipeaz| c| B va muri ca urmare a aciunii pe care o face A, totui moartea lui B este numai anticipat| i nu intenionat| direct. Intenia direct| a fost aceea de a calma durerea, nu de a ucide pacientul. O elaborare a acestei distincii ntre rezultate intenionate i consecine anticipate dar neintenionate e constituit| de Principiul Dublului Efect (PDE). PDE cuprinde o seam| de condiii sub care un agent poate "ng|dui" sau "permite" s| se ntmple ceva (precum moartea unei persoane), chiar dac| aceasta nu este neap|rat o consecin| intenionat| de c|tre agent. Thoma d'Aquino, c|ruia i se atribuie principiul PDE, a aplicat deosebirea dintre consecinele intenionate direct i cele doar anticipate n cazul aciunilor de autoap|rare: dac| o persoan| este atacat| i l omoar| pe atacator, intenia sa a fost de a se ap|ra, nu de a omor atacatorul (Summa Theologiae, II, ii). S-au ridicat dou| mari probleme n leg|tur| cu deosebirea dintre intenie i anticipare: * Poate fi trasat| ntotdeauna o deosebire clar| ntre acele consecine pe care un agent le intenioneaz| n mod direct i acelea pe care doar le anticipeaz|? * n m|sura n care poate fi trasat|, este aceast| deosebire relevant| din punct de vedere moral? S| ne gndim la prima dintre cele dou| probleme n lumina urm|torului exemplu, citat adesea: Mai muli cercet|tori sunt blocai ntr-o grot|; ea are o deschiz|tur| strmt|, n care ns| a fost prins unul dintre ei (ceva mai gras). ntre timp, apele din grot| se ridic|. Acum, dac| unul dintre cercet|tori face ca n vecin|tatea omului gras s| explodeze o nc|rc|tur| de dinamit|, vom spune c| el a intenionat moartea omului gras, sau numai c| el a anticipat-o drept consecin| fie a eliber|rii grupului (prin darea la o parte din deschiz|tur| a corpului omului gras), fie a pulveriz|rii lui n atomi?

Dac| s-ar vrea s| se susin| c| moartea omului gras este evident intenionat|, atunci n ce fel difer| acest caz de cel n care un doctor administrez| cantit|i tot mai mari de medicamente care calmeaz| durerea i despre care se poate anticipa c| vor produce moartea pacientului, ns| pe care n mod obinuit nu l descriem spunnd c| doctorul a intenionat producerea morii pacientului? Oricum s-ar ncerca s| se aplice n chip sistematic deosebirea dintre intenie i anticipare, se ridic| mereu dificult|i filosofice grave [...] Chiar presupunnd c| ele pot fi dep|ite, apare imediat cea de-a doua problem|: este deosebirea dintre rezultate intenionate n mod direct i consecine doar anticipate relevant| din punct de vedere moral? Conteaz|, din punct de vedere moral, dac| - atunci cnd administreaz| ceea ce el crede c| este un medicament cu efect mortal - doctorul intenioneaz| doar s| potoleasc| durerea pacientului sau intenioneaz| n mod direct s| pun| cap|t vieii pacientului? Una dintre ncerc|rile de a r|spunde acestei ntreb|ri face apel la deosebirea dintre dou| feluri de ageni: buni i r|i. Semnul unui agent bun e acela c| el nu intenioneaz| n mod direct moartea unei alte persoane. Dar chiar dac| o astfel de deosebire se poate trasa uneori n acest chip, nu este desigur nc| limpede dac| ea poate fi aplicat| n cazurile de eutanasie. n toate cazurile de eutanasie, A urm|rete beneficiul lui B, acionnd deci precum ar face-o un agent bun. Numai dac| se presupune c| exist| o regul| care spune: "Un agent bun nu trebuie niciodata s| intenioneze n mod direct moartea unui nevinovat" ar avea sens ncercarea de a trasa acea deosebire. Dar atunci acea regul| i-ar pierde raiunea de a fi formulat|. vii. Concluzie Distincii precum cele f|cute mai sus nasc n noi sentimente puternice; ele sunt i ast|zi discutate, accentul c|znd pe problema dac| ele sunt relevante din punct de vedere moral i, dac| da, pe ce temeiuri,.

Mai exist| totui un aspect al dezbaterilor privitoare la eutanasie care nu a fost nc| atins. Adesea se admite c| s-ar putea s| nu existe vreo diferen| intrinsec| ntre eutanasia activ| i cea pasiv|, ntre mijloacele ordinare i cele extraordinare, ntre o moarte care este intenionat| n mod direct i una care este doar anticipat|. Cu toate acestea, uneori se formuleaz| urm|toarea obiecie: deosebiri precum aceasta sunt importante n m|sura n care sunt avute n vedere nu aspectele morale, ci politicile publice. Politicile publice sunt cele care solicit| linii de demarcaie, iar cele trasate pentru a ne ap|ra mpotriva omorurilor nejustificate sunt printre cele mai universal acceptate. Chiar dac| ne apar arbitrare i generatoare de dificult|i din punct de vedere filosofic, ele sunt totui necesare pentru a proteja de abuzuri membrii cei mai vulnerabili ai societ|ii. De bun| seam|, problema e aceea dac| o astfel de obiecie are o temelie sigur|: dac| nu cumva societ|ile n care, n unele mprejur|ri, se ng|duie n mod deschis ca vieii s| i se poat| pune cap|t n mod intenionat se vor pr|bui pe o "pant| alunecoas|" care va duce de la practici justificate la practici nejustificate. n versiunea sa logic|, argumentul "pantei alunecoase" nu e conving|tor: nu exist| temeiuri logice pentru a conchide c| motivele folosite pentru a justifica eutanasia - compasiunea i respectul pentru autonomia persoanelor - ar justifica de asemenea i omorurile care nu sunt f|cute nici din compasiune i nici din respect pentru autonomie. n versiunea sa empiric|, argumentul pantei alunecoase afirm| c| n fapt omorurile justificate conduc la omoruri nejustificate. Aceast| susinere are n spatele ei puine date empirice. Chiar dac| programul nazist de "eutanasie" este citat adesea ca un exemplu de ce se poate ntmpla atunci cnd o societate admite c| unele viei nu merit| s| fie tr|ite, motivaia aflat| n spatele acelor omoruri nu a fost nici compasiunea i nici respectul pentru autonomia persoanelor: mai degrab| a fost vorba de o prejudecat| rasist| i e credina c| puritatea de ras| a Volk-ului solicit| eliminarea unor indivizi i a unor grupuri de indivizi. Cum am menionat deja, n Olanda a nceput deja un "experiment social" care privete eutanasia activ| voluntar|. i nu exist| nc| vreun indiciu c| societatea olandez| a nceput s| cad| pe vreo "pant| lunecoas|". Referine bibliografice

D''Aquino, T., Summa theologiae, II, ii, ntrebarea 64, articolele 5 i 7. Foot, P., "The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect", n B. Steinbock (ed.), Killing and Letting Die, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1980. Kant, I., "Duties towards the Body in Regard to Life", n Lectures on Ethics, Harper & Row, London, 1986 Linacre Centre Working Party, Euthanasia and Clinical Practice: Trends, Principles and Alternatives, The Linacre Centre, London, 1982 Sacred Congregation for the Doctrine of Faith, Declaration on Euthanasia, Vatican, 1980.

EUTANASIA PASIV{ I EUTANASIA ACTIV{

James Rachels

n etica medical| se consider| c| distincia dintre eutanasia activ| i cea pasiva este crucial|. Ea revine la aceea c|, cel puin n unele cazuri, doctorului i se poate permite s| nceteze tratamentul i s| lase pacientul s| moar|, dar niciodat| nu i se poate permite s| ntreprind| vreo aciune direct| n scopul omorrii acestuia. Doctrina pare s| fie acceptat| de cei mai muli doctori i este girat| ntr-o declaraie adoptat| de Camera Delegailor din Asociaia Medical| American| (AMA) la 4 decembrie 1973: " Aciunea unei fiine omeneti de a pune cap|t n mod intenionat vieii alteia - omorrea din compasiune - este contrar| menirii profesiunii medicale i politicii duse de Asociaia Medical| American|. ncetarea utiliz|rii unor mijloace extraordinare n vederea prelungirii vieii unui organism uman, n situaia n care exist| dovezi de necontestat c| moartea lui biologic| este iminent|, va fi decis| de pacient i/sau de familia sa. Medicul trebuie s| ajute n mod necondiionat pacientul i/sau familia acestuia, cu sfatul i discern|mntul s|u". Cu toate acestea, cred c| avem motive foarte serioase s| ne opunem acestei doctrine. Voi formula n continuare unele argumente relevante n acest sens i i ndemn pe doctori s| i reconsidere opiniile cu privire la aceast| chestiune. S| ncepem cu o situaie familiar|: un pacient care sufer| de un cancer incurabil la gt are dureri insuportabile, care nu mai pot fi diminuate n mod satisf|c|tor. El va muri cu siguran| n cteva zile, chiar dac| tratamentul actual este continuat, dar el nu dorete s| mai tr|iasc| aceste zile, de vreme ce suferina sa este de nendurat. n consecin| l roag| pe doctor s| i pun| cap|t vieii, iar familia lui se al|tur| rug|minilor sale. S| presupunem c| doctorul este de acord s| opreasc| tratamentul, aa cum i permite i doctrina oficial|. Justificarea actului s|u este faptul c| pacientul se afl| ntr-o stare de agonie chinuitoare i, de vreme ce oricum va muri, ar fi nedrept s| i se prelungeasc| inutil suferinele. Dar s| observ|m acum urm|torul lucru. Dac| cineva nu face dect s| opreasc| un tratament, pacientul va muri dup| mai mult timp i astfel ar putea suferi i mai mult dect dac| s-ar fi ntreprins unele aciuni mai directe, de pild| dac| i s-ar fi f|cut o injecie cu efect letal. De aici putem extrage un argument puternic pentru ideea c|, odat| ce a fost luat| de la bun nceput decizia ca pacientului s| nu i se mai prelungeasc| agonia, eutanasia

activ| este de preferat celei pasive. A spune altfel nseamn| a aproba opiunea care duce mai degrab| la sporirea suferinei dect la diminuarea ei, fiind contrar| impulsului umanitar ce se afl| la baza deciziei de a nu prelungi viaa pacientului. n parte, punctul meu de vedere este acela c| procesul prin care cineva este "l|sat s| moar|" poate fi relativ ncet i chinuitor, n timp ce aciunea de a-i administra o injecie cu efect letal l-ar face s| moar| relativ rapid i f|r| durere. S| ne gndim i la un exemplu de alt gen. n Statele Unite, aproximativ un nou-n|scut din 600 se nate cu sindromul lui Down. Cei mai muli dintre aceti copii sunt s|n|toi din alte puncte de vedere; aceasta nseamn| ca dac| li se ofer| chiar i numai ngrijirea pediatric| obinuit|, ei vor avea o copil|rie altminteri normal|. Unii dintre ei, totui, se nasc cu infirmit|i congenitale precum obstruciile intestinale. Dac| dorim ca ei s| traiasc|, este nevoie s| li se fac| operaie. Uneori p|rinii i medicii se hot|r|sc s| nu opereze copilul, l|sndu-l s| moar|. Anthony Shaw descrie astfel ce se ntmpl| atunci: "Cnd nu este utilizat| intervenia chirurgical|, doctorul trebuie s| ncerce s| uureze suferinele copilului pe m|sur| ce forele naturii i macin| pe nesimite viaa. Ca un chirurg a c|rui nclinaie natural| este aceea de a folosi scalpelul pentru a lupta mpotriva morii, a sta deoparte i a asista la moartea lent| a unui copil ce ar putea fi salvat f|r| a face nimic constituie cea mai epuizant| experien| din punct de vedere emoional pe care am tr|it-o. Este uor s| hot|r|ti, ntr-o discuie teoretic| purtat| n vreo conferin|, c| aceti copii trebuie l|sai s| moar|. Dar este cu totul altceva s| te afli n secia de pediatrie i s| priveti cum deshidratarea i infecia consum| o mic| fiin| timp de mai multe ore i zile. Aceasta reprezint| o experien| tragic| pentru mine i personalul spitalului, mult mai mult dect pentru p|rini, care niciodat| nu pun piciorul n secia de pediatrie"1. Pot s| neleg de ce unii oameni se opun total eutanasiei i insist| c| asemenea copii trebuie s| aib| dreptul s| tr|iasc|. Cred c| pot de asemenea s|-i neleg i pe alii care sunt n favoarea omorrii, rapid i f|r| durere, a acestor copii. Dar de ce ar trebui cineva s| prefere s| permit| ca "deshidratarea i infecia s| consume o mic| fiin| timp de mai multe ore i zile"? Doctrina care susine c| un copila poate fi l|sat prad| deshidrat|rii i infeciei, dar nu i se poate face o injecie care i-ar pune cap|t vieii f|r| suferin|, pare att de crud| nct cred c| nu merit| s| mai c|ut|m i alte modalit|i de a o respinge. Limbajul dur nu este menit s| ofenseze, ci doar s| exprime acest punct de vedere n cel mai limpede mod posibil. Al doilea argument al meu este c| doctrina convenional| determin| luarea, f|r| o baz| ntemeiat|, a unor decizii cruciale pentru viaa i moartea unei fiine omeneti. S| lu|m din nou cazul copiilor cu sindromul lui Down care, pentru a putea tr|i, au nevoie de operaii pentru a i se corecta unele infirmit|i congenitale, f|r| leg|tur| cu sindromul respectiv. Uneori nu se face nici o operaie i copilul moare; dar cnd nu exist| o asemenea infirmitate, copilul tr|iete mai departe. Acum, o operaie cum ar fi aceea de a elimina o obstrucie intestinal| nu este att de dificil| i de periculoas| nct s| fie interzis|. Motivul pentru care asemenea operaii nu sunt efectuate n asemenea cazuri este, n mod clar, faptul c| acel copila are sindromul lui Down, iar p|rinii i doctorul consider| c| din cauza acestui fapt este mai bine pentru copil s| moar|.

Dar remarcai c| aceast| situaie este absurd|, indiferent de ce ar crede cineva despre vieile i potenialul acestor copii. Dac| viaa unui astfel de copil merit| s| fie ap|rat|, ce mai conteaz| c| are nevoie de o simpl| operaie? Sau, dac| cineva crede c| este mai bine ca un asemenea copil s| nu tr|iasc|, ce mai nseamn| faptul c|, ntmpl|tor, el are un aparat intestinal s|n|tos? n ambele cazuri se decide pe temeiuri prea puin serioase asupra unei chestiuni de via| i de moarte. Problema apare deoarece copilul are sindromul lui Down - i nu pentru c| are o boal| a aparatului intestinal. Dac| se consider| c| trebuie luat| o decizie, atunci ea trebuie s| se fac| pe aceast| baz| i nu ar trebui s| admitem aducerea n discuie a problemei absolut irelevant| dac| aparatul intestinal este blocat sau nu. Ce anume face posibil| aceast| situaie este, bineneles, ideea c|, atunci cnd exist| un blocaj intestinal, copilul ar putea fi "l|sat s| moar|", dar c| atunci cnd nu exist| o astfel de infirmitate nu se mai poate face nimic, pentru c| nimeni nu trebuie s| l "omoare". Faptul c| o asemenea idee duce la rezultatul c| se poate decide asupra vieii i a morii pe o baz| att de puin relevant| reprezint| un alt motiv important pentru care doctrina ar trebui respins|. O alt| presupoziie de la care oamenii pleac| atunci cnd consider| c| exist| o diferen| important| de ordin moral ntre eutanasia activ| i cea pasiv| este ideea c| a omor pe cineva este mai r|u din punct de vedere moral dect a-l l|sa s| moar|. Oare aa s| fie ? Este aciunea de a omor, ca atare, mai rea dect aceea de a l|sa pe cineva s| moar|? Pentru a analiza aceast| problem|, voi lua n considerare dou| cazuri care sunt exact la fel, cu excepia faptului c| unul implic| un omor, pe cnd cel|lalt implic| aciunea de a l|sa pe cineva s| moar|. i voi ntreba dac| aceast| diferen| are vreo importan| pentru judecata moral|. Este important ca exemplele s| fie absolut identice, cu excepia acestei singure diferene, de vreme ce altfel nu se poate avea ncredere n faptul c| ea, i nu alt| diferen|, determin| o discrepan| n evaluarea moral| a celor dou| cazuri. Aa c| s| trecem la examinarea lor: n primul, Smith ar deveni motenitorul unei averi uriae dac| i s-ar ntmpla ceva v|rului s|u, n vrst| de ase ani. ntr-o sear|, pe cnd copilul face baie, Smith se furieaz| n camera de baie, neac| copilul i apoi aranjeaz| lucrurile astfel nct s| par| c| a fost un accident. n al doilea caz, Jones ar moteni de asemenea o avere uria| dac| i s-ar ntmpla ceva v|rului s|u n vrst| de ase ani. Ca i Smith, Jones se strecoar| i el, pl|nuind s| nece copilul aflat n cada de baie. Totui, tocmai cnd p|trunde n camera de baie, Jones vede copilul cum alunec| i se lovete la cap, pr|buinduse n ap| cu faa n jos. Jones jubileaz|; el st| pe aproape, preg|tit s| mping| capul copilului napoi n ap| dac| este cazul. Dar nu este nevoie sa fac| acest lucru. Zb|tndu-se puin, copilul se neac| absolut de la sine, "n mod accidental", n vreme ce Jones privete i nu face nimic. Acum problema este c| Smith a omort copilul, n vreme ce Jones "doar" l-a "l|sat s| moar|". Aceasta constituie singura diferen| ntre cei doi. Care dintre cei doi s-a purtat mai bine din punct de vedere moral? Dac| diferena dintre a omor i a "l|sa pe cineva s| moar|" ar fi fost o chestiune moral| important| n sine, atunci ar trebui s| spunem despre conduita lui Jones c| nu este att de

condamnabil| precum cea a lui Smith. Dar ar putea cineva s| vrea s| afirme acest lucru? Eu nu cred. n primul rnd, ambii au acionat din acelai motiv c|tigul personal; cnd au acionat, amndoi au avut n vedere exact acelai scop. Din conduita lui Smith am putea conchide c| el este un om r|u; desigur, am putea retracta sau modifica aceast| presupunere dac| am afla cteva lucruri n plus despre el, de exemplu c| este alienat mintal. Dar oare s-ar putea conchide exact acelai lucru din comportamentul lui Jones? i nu cumva aceleai considerente suplimentare ar putea s| ne modifice aceast| apreciere? Mai mult, s| presupunem c| Jones ar pleda astfel n ap|rarea lui: "n fond, eu nu am f|cut dect s| stau acolo i s| privesc cum copilul se neca. Nu l-am omort. Doar l-am l|sat s| moar|." Mai departe, dac| a l|sa pe cineva s| moar| ar fi n sine mai puin r|u dect a omor, felul n care el s-a ap|rat ar trebui s| aib| cel puin o anumit| greutate. Dar nu are. O asemenea "ap|rare" poate fi privit| drept o pervertire groteasc| a judec|ii morale. Din punct de vedere moral nici m|car nu putem considera c| Smith i-a susinut felul n care s-a comportat. Dar s-ar putea replica, pe bun| dreptate, n felul urm|tor: cazurile de eutanasie cu care se confrunt| doctorii nu sunt deloc aa. Ele nu implic| vreun ctig personal sau distrugerea unor copii s|n|toi. Ei se ocup| doar de cazurile n care viaa unei persoane a devenit sau i va deveni n curnd o povar| chiunuitoare. Dar i n aceste cazuri se poate ar|ta acelai lucru: simpla diferen| dintre a omor i a l|sa pe cineva s| moar| nu are prin ea ns|i un caracter moral. Un medic care, din motive umanitare, i las| pacientul s| moar| se afl| n aceeai situaie moral| cu un medic care din aceleai motive i-ar fi administrat pacientului o injecie cu efect letal. Dac| decizia sa a fost eronat| (s| admitem, de pild|, c| maladia pacientului ar fi fost de fapt vindecabil|), aceasta ar fi la fel de regretabil| indiferent de metoda prin care a fost dus| la ndeplinire. Iar dac| hot|rrea doctorului a fost corect|, metoda folosit| nu are n sine nici o importan|. Declaraia de natur| politic| a AMA evideniaz| foarte bine problema crucial|: ea privete "aciunea unei fiine omeneti de a pune cap|t n mod intenionat vieii alteia". Dar dup| ce identific| problema i interzice "omorrea din compasiune", declaraia continu| prin a nega faptul c| oprirea unui tratament este totuna cu a pune intenionat cap|t unei viei. De aici provine greeala, pentru c| ce altcvea este oprirea unui tratament, n aceste circumstane, dac| nu "aciunea unei fiine omeneti de a pune cap|t n mod intenionat vieii alteia"? Bineneles c| este chiar acest lucru; c|ci dac| nu ar fi, toat| discuia n-ar mai avea nici un sens. Muli vor accepta cu greu aceast| apreciere. Un motiv pare s| fie acela c| este foarte simplu s| combini ntrebarea dac| a omor este n sine mai r|u dect a l|sa pe cineva s| moar| sau nu, cu chestiunea foarte diferit| dac| cele mai multe cazuri reale de omoruri sunt mai condamnabile dect cele mai multe situaii reale n care cineva este l|sat s| moar|. Majoritatea cazurilor reale de crim| sunt f|r| ndoial| groaznice (gndii-v|, de exemplu, la toate crimele relatate n ziare) i auzim n fiecare zi de asemenea cazuri. Pe de alt| parte, rar afl|m de cazuri n care cineva este l|sat s| moar|, cu excepia cazurilor n care medicii, din motive umanitare, las| un pacient s| moar|. n acest fel, lumea se obinuiete s| gndeasc| despre omucidere ntr-o lumin| mult mai negativ| dect despre faptul

de a l|sa pe cineva s| moar|. Or, este limpede c| nu simpla diferen| ntre a omor i a l|sa pe cineva s| moar| conteaz| n astfel de situaii. Mai degrab| conteaz| ali factori (precum motivul de ctig personal al ucigaului, de exemplu, n contrast cu motivaia umanitar| a doctorului) care face ca reaciile noastre n aceste cazuri s| fie diferite. Am argumentat c| aciunea de a omor nu este prin sine ns|i mai rea dect aciunea de a l|sa pe cineva s| moar|; iar dac| am dreptate, rezult| c| eutanasia activ| nu este mai imoral| dect eutanasia pasiv|. Ce argumente pot fi aduse de partea cealalt|? Cel mai obinuit, cred eu, este urm|torul: "Diferena important| dintre eutanasia activ| i cea pasiv| este aceea c|, n cazul eutanasiei pasive, doctorul nu ntreprinde nimic care s| provoace decesul pacientului s|u. Doctorul nu face nimic, iar pacientul moare de maladia de care oricum sufer|. ns| n cazul eutanasiei active doctorul face ceva pentru a provoca decesul pacientului: l omoar|. Doctorul care administreaz| unui pacient suferind de cancer o injecie cu efect letal a cauzat el nsui moartea pacientului; or, dac| el oprete tratamentul, atunci cauza morii pacientului este cancerul de care sufer|". Aici trebuie s| fie f|cute mai multe preciz|ri. n primul r|nd, nu este chiar corect s| spui c| n cazul eutanasiei pasive doctorul nu face nimic, pentru c| el face un anumit lucru care este foarte important: el las| pacientul s| moar|. Aciunea de "a l|sa pe cineva s| moar|" este cu siguran| diferit| din anumite puncte de vedere de alte tipuri de aciuni, mai ales prin faptul c| reprezint| un gen de aciune pe care cineva o realizeaz| refuznd s| ntreprind| alte aciuni specifice. De exemplu, cineva ar putea l|sa un pacient s| moar| refuznd s|-i dea medicamente, tot aa cum cineva ar putea insulta pe altcineva prin faptul c| nu d| mna cu el. Dar atunci cnd ceea ce ne intereseaz| este o apreciere moral|, este important c| avem a face cu o aciune. Decizia de a l|sa un pacient s| moar| este apreciat| din punct de vedere moral la fel ca i cea de a-l omor: ambele pot fi socotite ca nelepte sau nenelepte, ca pline de compasiune sau sadice, ca drepte sau nedrepte. Dac| n mod deliberat un doctor las| s| moar| un pacient care suferea de o boal| vindecabil| cu mijloace obinuite, cu siguran| c| el va fi blamat moral pentru ce a f|cut. Dac| aa stau lucrurile, nu i-ar folosi deloc n ap|rare s| insiste asupra faptului c| el "n-a f|cut nimic". C|ci el a f|cut ceva realmente foarte grav: i-a l|sat pacientul s| moar|. Stabilirea cauzei morii poate fi foarte important| din punct de vedere juridic, c|ci astfel se va putea determina dac| este cazul ca medicul s| fie acuzat de crim| sau nu. Dar nu cred c| aceast| chestiune poate fi folositoare pentru a ilustra o diferen| de ordin moral ntre eutanasia activ| i cea pasiv|. Motivul pentru care se consider| c| este r|u s| fii cauza morii cuiva este faptul c| moartea este privit| ca un mare r|u - ceea ce i este. Totui, odat| ce s-a stabilit c| eutanasia, fie ea i pasiv|, este de dorit ntr-un caz dat, s-a stabilit de asemenea ca n aceast| situaie moartea nu constituie un r|u mai mare dect ca pacientul s| continuie s| tr|iasc|. Iar dac| acesta este adev|rul, motivul obinuit pentru care noi nu dorim s| fim cauza morii cuiva pur i simplu nu este aplicabil n asemenea cazuri. O ultim| problem|: medicii ar putea crede c| toate acestea in numai de un

interes scolastic, c| reprezint| genul de lucruri care i preocup| pe filosofi - dar care nu au nici un fel de importan| practic| pentru munca lor. Cu toate acestea, doctorii trebuie s| se gndeasc| la consecinele juridice ale actelor lor; iar eutanasia activ| este n mod clar interzis| prin lege. Dar chiar i aa, ei ar trebui de asemenea s| nu ignore faptul c| legea i oblig| s| se supun| unei doctrine morale care ar putea foarte bine s| nu fie ntemeiat|, dar care are un efect considerabil asupra practicii medicale. Bineneles c| cei mai muli medici nu se consider| n prezent constrni n privina acestei chestiuni, deoarece ei consider| c| ceea ce fac nu este dect s| respecte cerinele legii. Mai degrab|, n declaraii de ordin politic, cum este cea a Asociaiei Medicale Americane pe care am citat-o, ei gireaz| aceast| doctrin| ca un element central al eticii medicale. n aceast| declaraie eutanasia activ| este condamnat| nu numai ca act ilegal, ci i ca o aciune "contrar| menirii profesiunii medicale", n timp ce eutanasia pasiv| este aprobat|. Totui, refleciile noastre anterioare sugereaz| c| nu exist| de fapt o diferen| ntre cele dou|, considerate n ele nsele (s-ar putea s| existe diferene morale importante n unele cazuri n ce privete consecinele lor ; dar aa cum am ar|tat deja, aceste diferene pot conduce la concluzia c| eutanasia activ| i nu cea pasiv| constituie opiunea preferabil| din punct de vedere moral). Prin urmare, chiar dac| doctorii trebuie s| fac| - n vederea respect|rii legilor - o discriminare ntre eutanasia activ| i cea pasiv|, ei nu ar trebui s| fac| mai mult de att. n particular, ei nu ar trebui s| mai adauge acestei distincii vreo autoritate i greutate, introducnd-o n declaraiile oficiale privitoare la etica medical|. NOTE A. Shaw, "Doctor, Do We Have a Choice?", n New York Magazine, January 30, 1972, p. 54
1

O reconsiderare a eutanasiei Lisa Sowle Cahill

n societ|ile occidentale respectul pentru valoarea vieii umane i grija pentru p|strarea ei au reprezentat n mod tradiional temeiurile practicii medicale. Dar, datorit| progresului relativ recent ns| foarte rapid al tehnologiei medicale, afirmarea corespunz|toare a acestui respect i ndeplinirea adecvat| a acestei griji constituie probleme etice care strnesc nedumeriri. Adesea nu este o treab| uoar| pentru medic s| decid| cum s|-i onoreze ct mai bine obligaia "de a aduce servicii umanit|ii respectnd pe deplin demnitatea omului"1. Incertitudinea de ordin moral care nv|luie percepiile noastre curente privind relaia dintre omul bolnav i cel s|n|tos (aici este vorba n special de cei angajai n profesiuni de asisten| medical|) i cea dintre bolnav i diferitele moduri n care poate fi tratat| boala poate fi diminuat| printr-o reflecie atent| asupra nelesului principiului "sanctit|ii vieii" i implicaiile sale asupra activit|ii medicale [...] Se zice c| viaa biologic| este "sacr|" deoarece constituie o condiie fundamental| a mplinirii sensului vieii umane. Dar existena fizic| nu reprezint| o valoarea absolut| pentru persoana uman|. Care sunt acele situaii conflictuale ce fac ca alte valori s| fie de prim ordin? Ce genuri de aciuni sunt compatibile att cu principiul respectului pentru via| ct i cu recunoaterea faptului c| aceasta nu este o valoare absolut|? Va trebui s| excludem ntotdeauna eutanasia direct| sau "omorul din compasiune" din categoria unor asemenea aciuni, chiar i n cazurile de moarte extrem de dureroas| sau de stare permanent| de incontiin|? Convingerea c| viaa omeneasc| are o valoare i impune un respect formelor inferioare de via| poate fi exprimat| n chipuri variate i dispune de o baz| larg| de argumente, extrase din perspectiva unor tradiii etice diverse. Comunit|ile iudeo-cretine au adoptat principiul sanctit|ii vieii pentru c| el este n concordan| cu credina religioas| ntr-un Dumnezeu care creeaz| i conserv| viaa omeneasc| i care impune acestei viei obligaia moral| de a conserva i proteja viaa. Tradiia romano-catolic| a cretinismului a ncercat s| adauge acestui principiu mai degrab| abstract un coninut moral adecvat, provenit n special din domeniul eticii medicale. Numai Dumnezeu are "dominion" deplin sau dreptul de a deine control asupra vieii omeneti; "dominionul" omului asupra propriei viei este limitat. "Dumnezeu este creatorul i st|pnul vieii omeneti i nimeni nu i poate pune cap|t f|r| autorizaia Lui"2. Dar, dei credina religioas| ntr-un Creator care iubete i ntreine viaa persoanei umane furnizeaz| o justificare puternic| a respectului ce trebuie s| i se acorde, principiul sanctit|ii

vieii poate s| fie susinut i de pe poziii filosofice, invocndu-se experiena omeneasc| obinuit|. Muli umaniti ateiti sau agnostici ar fi de acord c|, de vreme ce viaa constituie condiia fundamental| i de nenlocuit a capacit|ii de a avea experiena oric|rei valori umane, ea este o valoare primordial| - sau unica valoare primordial| - care nu trebuie s| fie distrus| n lipsa unor temeiuri profunde3. n teologia catolic| etico-medical| principiul sanctit|ii vieii a fost susinut nu numai pentru c| este compatibil cu antropologiile consacrate de Biblie, ci i fiindc| este o parte a legii morale naturale. n acest sens, el formuleaz| o obligaie moral| universal|, care se aplic| tuturor b|rbailor i femeilor, nu numai celor cretini. n teologia legii morale naturale a catolicismului acest principiul a avut dou| forme fundamentale, una negativ| i alta pozitiv|. O vom analiza mai nti pe cea negativ| - care interzice violarea sau distrugerea vieii; vom porni n acest scop de la argumentele lui Toma d'Aquino mpotriva asasinatului4. Principiul este adesea formulat n felul urm|tor: "Este ntotdeauna greit s| omori n mod direct o fiiin| uman| nevinovat|5". Aceasta a constituit baza de pe care Biserica s-a opus avortului (ca omucidere) i eutanasiei (ca sinucidere sau asasinat, sau ambele la un loc)6. n al doilea rnd, ne vom ocupa de forma pozitiv| (de asemenea existent| la Aquino) a principiului sanctit|ii vieii. Ea const| n afirmarea respectului pentru integritatea calit|ii omului de a fi persoan|. n formularea medical| standard, acest "principiu al totalit|ii" proclam| subordonarea unui organ n beneficiul organismului, ca partea fa| de ntreg. Afirmarea valorii vieii pe atari coordonate a oferit un cadru pentru justificarea mutil|rii pe cale chirurgical| a organismului uman (de exemplu, extirparea unui organ bolnav) n scopul meninerii lui ca ntreg n bune condiii8. Intenia principiului totalit|ii este de a respecta i asigura integritatea i s|n|tatea fiinei umane luate ca un tot. Principiul totalit|ii a vizat de obicei viaa persoanei umane individuale considerat| ca organism fizic. Totui, se pot oferi argumente n sensul c| cel mai deplin neles al acestui principiu, aa cum este el folosit n prezent de c|tre teologii care scriu pe teme de etic| medical|, include subordonarea laturii fizice a omului ntregului "persoanei" - care nglobeaz| i latura sa spiritual|. n timpul pontificatului s|u, Pius al XII-lea s-a referit n repetate rnduri la problemele etice cu care se confrunt| ast|zi profesiunile medicale. nv||turile sale sunt semnificative att pentru c| ele constituie expresii ale refleciei asupra moralit|ii medicale din perspectiva "legii naturale", ct i pentru c| au fost consacrate ca un punct de vedere autorizat (dei nu infailibil) pentru membrii bisericii catolice. Principiul totalit|ii este frecvent utilizat de c|tre Pius n analizele sale aspra unor probleme etico-medicale, iar formul|rile pe care el le d| acestui principiu sunt cele mai des invocate de c|tre teologii catolici. Pius al XII-lea a rostit un discurs, ast|zi celebru, cu privire la cercetarea medical| n cadrul Primului Congres Internaional de Histopatologie a Sistemului Nervos care s-a inut la Roma la 13 septembrie 1952. n acel loc el a afirmat c|, de vreme ce "p|rile exist| pentru ntreg", acesta din urm| reprezint| un factor determinant pentru parte i poate dispune de ea pentru a-i satisface propriile interese"9. De aceea, "pacientul poate permite ca p|ri ale corpului s|u s| fie distruse sau mutilate atunci cnd i n m|sura n care este necesar pentru binele fiinei sale ca

ntreg"10. Examinarea principiului totalit|ii n versiunea sa abstract| ne conduce la ntrebarea dac| "totalitatea" unei persoane umane poate fi definit| n mod adecvat n termenii "organismului" fizic, de care vorbea n discursul s|u Papa Pius al XII-lea. Or, nv||tura catolic| ne ofer| de fapt o baz| solid| pentru a defini calitatea de persoan| uman| ca o totalitate care este n mod esenial constituit| prin integrarea elementului fizic cu cel spiritual. Papa nsui declar| n enciclica sa Corpul Mistic al Lui Iisus Hristos c| " omul n ntregul s|u" nu este "limitat numai la organismul corpului nostru muritor"11 . Cea mai explicit| declaraie a sa n aceast| chestiune este, probabil, cea f|cut| ntr-o alocuiune rostit| la Congresul Internaional de Psihoneurofarmacologie, pe 9 septembrie 1958. Vorbind despre experimentele medicale, Papa a afirmat c| "subordon|rii organelor fa| de organism i fa| de finalitatea lui trebuie s| i adaug|m subordonarea organismului nsui fa| de finalitatea spiritual| a persoanei"12. O versiune l|rgit| i poate ceva mai tehnic| a concepiei papale asupra persoanei umane este oferit| ntr-un discurs inut n 1958 la Congresul Asociaiei Internaionale de Psihologie Aplicat|. Sinele este descris explicit ca o "totalitatea alc|tuit| din "p|ri". Pius observ| c|: "Noi definim personalitatea ca unitatea psihosomatic| a unui om n m|sura n care este determinat| i guvernat| de suflet"13. n acest sens, ntr-o alocuiune rostit| la Uniunea Internaional| mpotriva Cancerului, n 1956, Papa se simte obligat s| avertizeze c| "nainte de orice altceva, doctorul trebuie s| in| cont de om n ntregul lui, n unitatea persoanei sale, cu alte cuvinte nu numai de condiia sa fizic|, ci i de starea lui psihologic|, precum i de idealurile sale morale i spirituale i de locul pe care l ocup| n societate"14. Problema este ns| dac| accentul puternic pus de Pius pe "om ca ntreg" nu intr| cumva n contradicie cu interdicia sa absolut| privind eutanasia15. C|ci dac| corpul este o "parte" a totalit|ii persoanei umane, atunci exist| oare vreo circumstan| n care acesta ar putea fi sacrificat pentru binele ntregului, printr-o aciune direct|? Aceast| problem| ne va prilejui reflecii care vor trece dincolo de felul n care, n trecut, au fost abordate asemenea aciuni. 1. Viaa i moartea Versiunea tomist| a teologiei morale romano-catolice impune ca esenial| aprecierea vieii i a morii omului din perspectiva elului suprem al persoanei umane. Ca urmare, unui teolog care aparent respect| tradiia i s-ar p|rea extrem de nepotrivit s| interpreteze aceste dileme morale prin prisma unui principiu al "totalit|ii" umane care ar neglija nu numai elul supranatural al omului, ci i scopul s|u de integrare matur| a corpului cu spiritul. Or, n cercet|rile lor de etic| medical|, teologii contemporani ncearc| s| acorde locul cuvenit acestei naturi umane n ntregul ei. Preocuparea este evideniat| cel mai clar n Directivele Etice i Religioase pentru Instituiile Medicale Catolice, ast|zi n vigoare, care susin c| un spital catolic are "responsabilitatea de a afla i a proteja binele total al pacienilor lui". Acest bine nu este definit ntr-un sens fizic: "Obiectivul de prim rang a celor ns|rcinai cu administrarea unei instituii medicale catolice este binele total al pacientului, iar acesta cuprinde att fericirea lui spiritual|, ct i

fericirea lui temporar|"16. Kieran Nolan, un preot i un teolog care particip| la aciunile pastorale de ngrijire a bolnavilor, ne amintete c| dac| eutanasia ar fi acceptat| din punct de vedere moral, acest lucru ar trebui s| se fac| n semn de "profund respect cretinesc pentru integritatea persoanei individuale"17. Potrivit sensului pozitiv al principiului sanctit|ii vieii, binele pentru o persoan| uman| n totalitatea ei trebuie s| dein| ntietate n toate deciziile care privesc fericirea sa i obligaiile pe care ali semeni le au fa| de ea, att n timpul vieii sale ct i n momentul n care se afl| pe patul de moarte. Aa cum arat| Nolan n mod semnificativ: "Preocuparea cretin| trebuie s| vizeze mntuirea omului i nu doar simpla lui conservare biologic|"18. De ce se consider| ns| n mod obinuit c| aceast| conservare a vieii este esenial| pentru persoana uman| n ntregul ei? Att versiunea negativ| ct i cea pozitiv| a principiului sanctit|ii vieii dau expresie unei nenelegeri adnci a "dreptului" oamenilor la via| i, n acelai timp, a "datoriei" lor de a o proteja. O persoan| individual| nu trebuie s| fie privat| n mod nedrept de viaa sa; mai mult, bun|starea sa personal| integral| trebuie s| fie ncurajat|. Aceast| nelegere se bazeaz| pe ideea c| viaa constituie condiia fundamental| a tuturor celorlalte valori umane i c| de aceea ea ns|i trebuie s| fie conservat| n m|sura n care poate fundamenta acele valori. Suprema valoare uman| este iubirea de Dumnezeu, realizat| - cel puin n parte - prin iubirea aproapelui. Aceast| concepie cretin| asupra sensului vieii a fost exprimat| cu for| n cadrul eticii medicale catolice. Pius al XII-lea n alocuiunea sa Prelungirea vieii menioneaz| caracterul fundamental al "unui bine superior, mai important" - binele iubirii pentru Dumnezeu - asupra vieii trupeti19. Thomas J. O'Donnell, S.J., remarc| faptul c| viaa este un "bine relativ"; ea are valoare deoarece reprezint| un cadru pentru alte valori care contribuie la "binele absolut" - str|dania omului de a dobndi mila lui Dumnezeu (scopul s|u supranatural)20. De curnd, Richard A. McCormick, S.J., a recurs la un argument similar cnd a pus n discuie perspectivele de via| ale nou-n|scuilor cu malformaii. El susine c| viaa trebuie conservat| numai att timp ct poate asigura cel mai mare bine pentru om: acesta const| n relaiile de iubire dintre el i alte persoane. O via| cu sens este aceea n care persoana individual| are contiina lumii exterioare i este scutit| de durerea fizic| sau suferine att de grave nct simplul efort de a supravieui abate respectiva persoan| de la binele uman primordial - iubirea21. Deoarece cretinul afirm| c| persoana uman| n ntregul ei este mai mult dect existen| biologic|, rezult| c| pentru el viaa nu este niciodat| o valoare absolut|, o valoare care ar trebui ocrotit| cu orice pre. Uneori supravieuirea nu constituie un bine pentru o anumit| persoan| individual| pentru c| aceasta nu i poate oferi condiiile unei existene personale care s| aib| un sens pentru ea. Uneori supravieuirea unui individ este necompatibil| cu p|strarea altor valori. n asemenea cazuri, cretinul nu contest| faptul c| viaa uman| reprezint| o valoare care trebuie respectat|. Totui, cum alegerile sale morale se petrec n condiii marcate de p|catul originar, el i d| seama c| trebuie s| medieze cu responsabilitate ntre valori contradictorii, ntre drepturile i datoriile care decurg din ele. Alegerile morale nu se desf|oar| ntotdeauna n situaii n care

problemele sunt bine definite iar alternativele de aciune organizate ordonat ntr-o ierarhie a priorit|ilor etice22. Cum i n acele situaii suntem obligai s| alegem, rezult| c| nu trebuie s| avem ncredere n caracterul definitiv al unor judec|i morale particulare i n faptul c| agentul moral va putea s| evite s| poarte responsabilitatea pentru consecinele nedorite ale unei alegeri morale dificile. Cteodat| deciziile privind viaa i moartea ne cer s| alegem ntre valori rivale i care deci nu pot fi toate satisf|cute ntr-un caz dat. Exemplele clasice de dileme etice de acest tip sunt: r|zboiul, cazurile de legitim| ap|rare i pedeapsa capital|. n aceste trei situaii, "dreptul la via|" al unei persoane individuale intr| n conflict cu dreptul la via| al unui alt individ sau chiar al unei comunit|i umane, cu viaa ns|i sau cu ncercarea de a da natere unor bunuri mai valoroase dect viaa, pentru care aceasta ar putea fi sacrificat|. S| ne amintim de interdicia obinuit| a omuciderii; vom observa ns| c| fiecare din cele trei cazuri poate constitui o excepie de la aceast| interdicie. ntr-adev|r, obiectul aciunii de ucidere direct|, ntr-un anume sens, este "nevinovat"23. Chiar i vieile celor mai nevinovai nu sunt ns| bunuri absolut inviolabile. n concordan| cu preocuparea sa pentru "binele total" al persoanei, tradiia moral| catolic| afirm| ca p|strarea n via| chiar i a omului drept uneori nu constituie cea mai nalt| valoare care trebuie ocrotit| ntr-o situaie de conflict. Nu e greu de v|zut c| n trecut s-a socotit c| este justificabil| numai uciderea prin mijloace indirecte a celui nevinovat. De exemplu, se admitea c| martirul poate permite nimicirea sa fizic|, n semn de m|rturie pentru binele suprem - iubirea de Dumnezeu ntru Hristots. Aici persoana individual| permite (f|r| s| cauzeze n mod direct) s| fie omort| n vederea ocrotirii unei valori superioare. Distincia frecvent ntlnit| n etica medical| ntre mijloacele "obinuite" (mandatorii) de meninere a vieii i cele "extraordinare" (opionale) este justificat| ntr-un mod similar. Anume, decesul poate fi permis (sau cauzat "n mod inidirect") prin ntreruperea tratamentelor care nu servesc celor mai importante interese ale pacientului. Potrivit definiiei ast|zi admis|, un mijloc nu e obligatoriu dac| este dificil de ntreinut sau de folosit, sau dac| probabil nu ofer| pacientului prea multe beneficii privind fie calitatea, fie durata vieii. Un tratament nu trebuie s| fie utilizat dac| nu va redresa s|n|tatea unei persoane individuale la un nivel la care aceasta s| poat| contribui la realizarea celor mai nalte valori (spirituale) ale vieii sau care s| nu-l mpiedice pe viitor s| acioneze astfel24. Pe de alt| parte, o via| uman| merit| cu adev|rat s| fie prelungit| dac| poate oferi o ans| de a tr|i uitarea de sine n iubirea fa| de celilali. Relaiile personale constituie motivul pentru care viaa merit| s| fie ntreinut|. 2. Cauze directe i cauze indirecte ale morii Atunci cnd o aciune de a omor o persoan| nevinovat| este "indirect|"25, ea cade n afara sferei de aplicare a principiului negativ al sanctit|ii vieii. Bun|oar|, martirul nici nu i dorete propria moarte i nici nu i-o cauzeaz| n mod direct; martiriul s|u este o consecin| nedorit| a credinei sale neclintite. Tot aa, a omite s| asiguri unui pacient unele mijloace extraordinare de prelungire a vieii nu nseamn| a-i cauza n mod direct moartea, ci doar a permite ca aceasta s|

survin| ca rezultat firesc al bolii de care sufer| persoana respectiv|. O astfel de hot|rre este luat| n ideea c| prelungirea vieii acelei persoane nu concord| cu grija pentru fericirea ei integral|. n aceast| situaie de conflict valoric dreptul ei la via| i, n acelai timp, datoria medicului de a i-o conserva trebuie s| se subordoneze "dreptului ei la moarte". C|ci viaa nu i mai ofer| acelei persoane condiii suficiente pentru a culege roadele relaiilor sale de iubire, att cu ceilali semeni, ct i, prin ei, cu Dumnezeu. Cnd nu se recurge la tratamente extraordinare (care pn| la urm| se dovedesc inutile), se recunoate att dreptul pacientului de a nu suferi tot mai mult, fizic i spiritual, n urma nr|ut|irii situaiei sale, ct i datoria medicului de a se ngriji de pacientul s|u, privindu-l ca pe o persoan| uman|. De aici nu decurge ns| c| pacientul nu mai are dreptul la via| sau c| i se poate lua viaa mpotriva voinei sale ori pentru binele oric|rei alte persoane sau al societ|ii. Att dreptul la via| ct i cel la moarte trebuie s| fie subordonate promov|rii bun|st|rii persoanei umane n ntregul ei. Atunci cnd cele dou| valori - viaa i moartea - intr| n conflict, pacientul sau un apropiat al s|u pot prefera s| exercite dreptul la moarte, considernd c| aceasta este cea mai adecvat| soluie pentru propria bun|stare integral| a pacientului. n general, "respectul" pe care l purt|m unei persoane poate fi dovedit n dou| feluri: fie prin fapte care exprjim| preuirea pe care i-o acord|m, fie prin evitarea acelor aciuni care exprim| dipre sau indiferen| fa| de ea. S| vedem acum ce nseamn|, ce solicit|, ce presupune "respectul pentru via|" ca principiu etic, atunci cnd, n practica medical|, ntlnim opiuni care vizeaz| moartea. n etica teologic| (dei poate nu ntotdeauna i n medicin|) se admite faptul c| din respectul pentru via| nu decurge mereu cerina de a o prelungi la nesfrit. Uneori respectul este ar|tat n modul cel mai adecvat prin refuzul de a interveni sau de a continua intervenia n mersul organismului spre moartea biologic|. Acesta este de altfel principalul argument - nu neap|rat inedit - n etica filosofic| sau cretin| al lui Pius al XII-lea din alocuiunea Prelungirea vieii. R|mne acum s| g|sim un r|spuns la ntrebarea cu adev|rat grea: Poate respectul s| nsemne i intervenia prin mijloace directe pentru a pune cap|t vieii unui pacient? (Pn| n acest moment am cercetat dac| o aciune de omisiune este moral|; acum ne punem aceeai problem| n cazul unei aciuni de comitere). Este limpede c| r|spunsul oficial al bisericii romano-catolice la aceast| ntrebare a fost negativ26: tratamentele de ntreinere artificial| a vieii pot fi omise, dar moartea nu trebuie gr|bit| prin mijloace directe. Problema pe care o pun eu este dac| aceast| poziie e sau nu consistent| cu celelalte valori susinute i ocrotite n mod explicit de c|tre biseric|, cum ar fi cea a demnit|ii i fericirii persoanei umane ca ntreg. Reamintesc c| n teologia catolic| principiului sanctit|ii vieii i s-au dat dou| expresii etice normative. Forma sa prohibitiv| ofer| argumente pentru condamnarea eutanasiei voluntare. Forma sa afirmativ| ofer| argumente pentru respectarea i promovarea integrit|ii persoanei umane individuale. Este ns| oare posibil ca n orice situaie particular| aceste dou| consecine ale principiului valid mai general al respectului pentru via| s| fie compatibile? Oare nu s-ar putea ca

obligaia de a nu provoca n mod direct moartea s| intre n conflict cu obligaia de a respecta valorile i scopurile persoanei umane? Iar dac| ar fi s| apar| un conflict n practica medical|, c|rei obligaii ar trebui s| i se acorde prioritate, n sensul c| satisface n cel mai nalt grad principiul sanctit|ii vieii? S| lu|m un exemplu, care este adesea menionat n discuiile privitoare la eutanasie. Motivul pentru care e dat des e acela c| el ilustreaz| adecvat modul cum se ia o decizie de provocare a morii unei persoane aflate n stare de agonie, att din punctul de vedere al celui care acioneaz|, ct i din al celui asupra c|ruia se acioneaz|. Un pacient care sufer| de un cancer n faza sa ultim| se afl| n agonie. Cea mai optimist| prognoz| medical| i mai acord| cteva zile de via|. El suport| o suferin| cumplit|, att sub aspect fizic, ct i "spiritual" [...] Durerea fizic| a pacientului nostru nu poate fi domolit| n mod eficient prin utilizarea analgezicelor (cauza este fie natura particular| a bolii sale, fie stadiului de dezvoltare a practicii medicale). Integritatea i maturitatea personalit|ii pe care el le-a atins, ca scop al vieii sale tr|ite pn| acum, se pr|buesc cu rapiditate pe m|sur| ce el ndur| experiena demoralizant| a deterior|rii condiiei sale fizice i psihice; el i d| seama de faptul c| viaa - care odat| a constituit un bine pentru el - se apropie acum de sfrit. Este mp|cat cu gndul morii i sper| poate s| cunoasc| pacea sau fericirea ntr-o existen| dincolo de moarte. El solicit| medicului s| i gr|beasc| decesul i s|-l scuteasc| de insuportabila sa suferin|. Cere ca acest lucru s| fie s|vrit nu numai din mil|, ci i din respectul cuvenit dorinei sale de a nu fi constrns s| fac| fa| unor insuportabile amenin|ri la adresa integrit|ii sale personale i de a mplini f|r| ntrziere inutil| elul acestei viei care acum se apropie de sfrit. Primele obiecii care vor fi ridicate mpotriva gestului unui doctor de a se supune unei atare rug|mini vor privi posibilitatea ca atare de a descrie situaia n aceti termeni. Unii vor susine c| ntotdeauna n asemenea cazuri exist| ansa unui diagnostic eronat; sunt relatate exemple de "ns|n|toiri miraculoase" n care o redresare inexplicabil| a urmat unui diagnostic de "cancer f|r| speran|". Oricine reflecteaz| asupra experienei umane morale trebuie s| admit| c| toate deciziile noastre sunt supuse greelii . Oamenii trebuie s| acioneze, totui, pe baza probabilit|ilor ridicate: ei trebuie s| admit| c|, dei exist| i alte posibilit|i, acestea nu ofer| o baz| raional| de aciune atunci cand sunt pui n faa unor probe mult mai conving|toare. 3. Alte obiecii Alii ar putea obiecta c| nici o fiin| uman| nu i dorete cu adev|rat moartea i c|, beneficiind de sprijinul unei echipe de medici i a unei familii solidare, ea se va bucura pn| i de ultimele clipe de viaa. Elisabeth Kbler-Ross a extras din experiena sa clinic| numeroase dovezi c| pacienii muribunzi sunt n stare s| i accepte moartea i s| fie preg|tii pentru ea28. Dac| ad|ug|m i faptul c| nu n toate circumstanele pot fi potolite suferinele cele mai grele, ne putem nchipui mai uor un pacient care i dorete moartea, dup| ce i-a analizat n mod realist

propriile perspective de realizare uman| n scurtul r|stimp care i-a mai r|mas. Totui, chiar dac| majoritatea pacienilor sunt n stare s| dea un sens vieii lor chiar i atunci cnd sunt pe patul de moarte, nu trebuie s| uit|m cazurile cnd cineva nu este capabil de aa ceva. Din punct de vedere moral un asemenea caz - cu siguran| neobinuit n etica medical| - ar putea fi examinat n termenii celor dou| forme ale principiului sanctit|ii vieii. Prima form| apeleaz| la prohibiia tradiional|, care prezint| eutanasia voluntar| ca pe un act direct de omorre a unui om "nevinovat"29 (fie a sa ns|i, fie a altuia). Dac| cineva ar considera aciunea moral| din perspectiva acestui principiu, singurul omor legitim este acela care fie nu este "direct", fie privete eutanasia unei persoane care nu este "nevinovat|"30. Aceasta nu nseamn|, firete, s| consideri c| un pacient muribund este "vinovat"; adev|rata problem| care apare aici este alta: e aceea dac|, atunci cnd cercet|m caracterul moral al eutanasiei voluntare, conteaz| vinov|ia sau nevinov|ia pacientului. Cum trebuie s| interpret|m expresia negativ| a prescripiei legii naturale de a ocroti dreptul individual la via|? La Tomma d'Aquino, adjectivul "nevinovat" se refer| n primul rnd la omul "drept", n sensul c| el nu i-a pierdut dreptul la via| astfel nct aceasta s|-i poat| fi luat| prin lege. Pentru d'Aquino, cineva i pierde nevinov|ia atunci cnd a adus daune binelui obtesc31. Porunca de a nu-l ucide pe cel nevinovat pare s| constituie n mod fundamental o interdicie de a lua viaa altuia mpotriva voinei sale, cu excepia cazului n care acesta i-a pierdut n vreun fel sau altul dreptul de a fi protejat. Formularea acestei prohibiii prevede excepiile corelative, precum: r|zboiul, pedeapsa capital| i cazurile de legitim| ap|rare. Dar felul n care este exprimat| prohibiia genereaz| dificult|i n abordarea unor fenomene ca sinuciderea i eutanasia, atunci cand persoana care i dorete moartea este nevinovat|32. Mai important este ns| altceva: de vreme ce n aceste cazuri se argumenteaz| c| moartea servete mai bine interesele persoanei respective, nseamn| c| termeniii de "nevinov|ie" i "vinov|ie", pierdere a unui drept i privare (de bunuri), nu constituie cu adev|rat un limbaj adecvat. Omul "nevinovat" este acela ale c|rui drepturi - printre care se afl| i "dreptul la via|" - trebuie respectate. Dar ce se poate spune n acest sens despre un alt drept care aparine omului"drept", care duce o via| nchinat| lui Dumnezeu, anume "dreptul la moarte"? Uneori acest drept pune anumite limite importanei pe care i-o acord|m celui dinti. Cnd acest lucru se ntmpl|, nu mai are sens s| utilizezi cuvntul "nevinovat" n afara contextului s|u originar: cel de pierdere a unui drept i de pedepsire . O persoan| individual| poate fi "nevinovat|" n sensul c| nu este condamnabil| din punct de vedere legal sau moral; dar care este relevana moral| a acestui fapt? S| admitem c| persoana muribund| este nevinovat|. Datoria celor care in la ea este s| determine ce anume are ea dreptul s|-i fie dat, precum i de ce anume are ea dreptul s| fie lipsit|. S-ar putea s| existe o datorie pozitiv| de a sprijini dorina ei s| moar|, dac| aceasta nu intr| n conflict cu alte drepturi i datorii precump|nitoare. Aici sunt dou| probleme centrale. Prima e aceea de a decide care datorie este mai important| ntr-un caz concret - aceea de a menine viaa sau de a-i pune cap|t. A doua problem| ne cere s| decidem care sunt mijoacele

legitime din punct de vedere moral pentru susinerea dreptului predominant. Cnd ngrijim un bolnav obligaia de a-i prelungi viaa predomin| pn| cnd viaa lui individual| nu i mai ofer| - ca scop central al acesteia - posibilitatea de a cultiva relaii omeneti. Tradiia a admis c|, n "cazurile f|r| speran|", persoana are dreptul la moarte; n asemenea situaii, ceilali au datoria de a o ajuta, nefolosind sau renunnd la folosirea mijloacelor extraordinare de tratament. Oare poate justifica dreptul la moarte actul direct de omor? Are un pacient muribund dreptul la moarte, dac| acest drept implic| n anumite cazuri, din partea celor care au fost ns|rcinai cu ngrijirea lui, datoria de a-i gr|bi sfritul? 4. Principiul sanctit|ii vieii Aceast| ntrebare pune n discuie forma afirmativ| a principiului sanctit|ii vieii. Ce nseamn| s| respeci i s| ocroteti viaa unei persoane muribunde? Mai nti, aa cum a remarcat Kieran Nolan, se poate spune c| un muribund privete spre moarte ca spre elul specific al existenei sale, la fel cum cei s|n|toi se gndesc s| i tr|iasc| pe mai departe viaa33. Moartea constituie i ea o finalitate natural| a organismului biologic. Cu toate c| moartea unei persoane umane nu este un bine n sine, ea poate totui s| fie neleas| ca un obiectiv necesar i intermediar al cretinului, n sperana unei viei venice ntru Dumnezeu. n al doilea rnd, pacientul muribund care poate fi un candidat la eutanasie sufer| att din punct de vedere fizic ct i spiritual sau chiar moral. C|ci integritatea personal| este ameninat| de continua deteriorare a condiiei sale. Durerea fizic|, nsoit| de epuizarea psihic| sau starea generat| de sedative, face adesea ca ntreinerea unei preocup|ri vitale pentru nevoile celor dragi s| fie dificil|. Mai mult, aa cum afirma Pius al XII-lea, "suferina poate de asemenea oferi ocazia s|vririi unor noi greeli"34. Cum subliniaz| Nolan, chinul fizic i psihic prelungit poate duce la revolt| mpotriva lui Dumnezeu sau la disperare. Pentru cretin, moartea nu este niciodat| o valoare cert|; dar uneori ea est un r|u mai mic dect suferina. De aceea pentru cretin moartea este un bine ntr-un sens limitat dar pozitiv35. Dac| n lumina acestor consideraii vom admite c| moartea constituie un bine n cazul particular al unui pacient muribund care ndur| mari suferine i care nu ar muri curnd dac| i-am ntrerupe tratamentul, atunci am putea oare conchide c| eutanasia voluntar| constituie o opiune moral| legtim|? Din m|rturiile de pn| acum (m|rturii care trebuie verificate n fiecare caz n parte, lund n considerare situaia particular| a fiec|rei persoane), s-ar p|rea c| viaa nu reprezint| o valoare care trebuie s| fie conservat| n mod absolut. Uneori ea trebuie cedat| pentru a obine valori superioare. Dac| pentru persoana respectiv| moartea reprezint| o opiune mai bun|, atunci exist| temeiuri suficiente pentru a o provoca36. Moartea provocat| deliberat nu constituie un r|u att de mare nct s| cnt|reasc| ntotdeauna mai greu dect alte valori. Cel mai obinuit i mai ntemeiat argument mpotriva eutanasiei voluntare - fie chiar i n cazuri ieite din comun - aduce n prim plan consecinele sociale. Argumentul nu se bazeaz| pe presupusa imoralitate a actului individual. Se poate recunoate c| actul n sine are consecine dezirabile pentru pacient i c| ceilali (aceasta n m|sura n care un asemenea act nu are efecte negative de lung|

durat|) au responsabilitatea de a le gr|bi apariia prin folosirea unor mijloace directe. Totui, s-a argumentat c| este greit s| comii orice aciune care, dei bun| n sine, ar putea duce la consecine al c|ror caracter malefic ar fi disproporionat de mare n raport cu efectele pozitive iniiale. Aceast| replic| respectabil| este cunoscut| sub numele de "argumentul bifurc|rii", iar un susin|tor contemporan al ei este Richard McCormick37. McCormick este de acord cu cei care sunt convini c| "provocarea morii prin mijloace directe implic| pericole, mai ales pentru cei vii, care nu sunt contrabalansate de procedeele de conservare a vieii"38. De aceea el admite cu pruden| o regul| mpotriva eutanasiei de un tip "care n mod virtual nu suport| excepii". Omorul prin mijloace directe ar fi justificat n cazul c| ar exista temeiuri suficiente; dar temeiurile pentru comiterea eutanasiei n unele cazuri concrete nu cnt|resc att de greu precum cele mpotriva instituirii eutanasiei ca practic| general|. McCormick crede c| un act imediat, poate justificabil "n sine" din punct de vedere moral, nu trebuie totui s|vrit ntruct ar avea consecine precum: o diminuare a sentimentului de mil| i a sensibilit|ii n atitudinile personalului de spital sau ambiguit|i inerente n procedurilor de stabilire a consensului privind folosirea eutanasiei etc. Acest argument are greutate, dar nu pune punct discuiei. Dei McCormick a enumerat pericole reale, nu a nl|turat problema cu care are de-a face orice argument al bifurc|rii - i anume dac| efectelor de lung| durat| ale unei aciuni trebuie s| li se acorde aceeai importan|m moral| ca i celor imediate. n cazurile n care acestea din urm| sunt sigure i de neevitat, este totui posibil ca ele s| fie relativ incerte; ntr-adev|r, opiuni morale ulterioare (f|cute de alte persoane, care i ele mp|rt|esc responsabilitatea acelei aciuni) vor putea fie s| produc|, fie s| previn| primejdia anticipat|. Tradiia moral| catolic| a susinut c| este ntotdeauna greit s| cauzezi un r|u moral n vederea realiz|rii unui bine moral sau a prevenirii unui alt r|u moral, chiar dac| este mai mare dect primul. Avem de asemenea responsabilitatea de a ncerca s| evit|m pn| i r|ul moral de care nu suntem responsabili n mod direct. Unii eticieni au sugerat c|, cel puin n unele cazuri, a refuza s| gr|beti moartea unui pacient muribund care ndur| suferine cumplite nseamn| a pemite, dac| nu chiar a cauza, n cazuri extreme, un r|u moral - i anume a aduce la disperare persoana care se afl| pe patul de moarte39. Chiar i n cazurile mai puin grave este adesea prezent un r|u de natur| spiritual| sau personal|: agitaia sau tulbur|rile nervoase, precum i incapacitatea de a evada din cercul suferinei care ngr|dete toate eforturile de transcendere a sinelui n direcia preocup|rii fa| de ceilali. Acest r|u nu este un p|cat, dar reprezint| n mod clar o devalorizare a persoanei umane n ntregul ei (compus| att din trup ct i din "spirit"). Este o violare a menirii i semnificaiei existenei umane. D'Aquino deosebete ntre un r|u moral cert i un r|u moral incert; dup| el avem o responsabilitate mai mare s|-l evit|m pe primul dect pe al doilea40. n cazul eutanasiei, exist| pericolul de a comite dou| rele morale: unul fa| de pacient - dac| aciunea nu este s|vrit| - i unul fa| de generaiile viitoare - dac| acea aciune este omis|. Pe lng| acestea, exist| ameninarea la adresa personalit|ii ca ntreg, ca s| nu mai vorbim de r|ul fizic al degener|rii trupeti. Dar

evitarea unui r|u incert, ce ine de domeniul viitorului, constituie oare un temei potrivit pentru a accepta un r|u prezent, care - dei este de o anvergur| mai mic| - are o certitudine mai mare? Oare eecul de a evita un r|u moral imediat, cum ar fi pierderea credinei n sensul suprem al vieii ori chiar un r|u (fizic i spiritual) chinuitor i prelungit (de pild| cel de a ndura lucid suferinele sau de a fi l|sat prad|, n stare de incontiin|, fenomenului de degenerare) poate fi justificat prin invocarea unui "temei" cum e cel al evit|rii pericolului (nicidecum a certitudinii) unui r|u moral n viitor? De fapt, acest r|u viitor - mai mult dect cel prezent - ar putea s| fie descris mai exact ca "permis", dect ca "provocat". Aceasta nseamn| c| responsabilitatea noastr| moral| fa| de atitudinile viitorilor medici n faa morii ocup| un plan secundar n comparaie cu responsabilitatea noastr| fa| de nenorocirea care afecteaz| n ntregul ei ( sub aspect moral, psihic i fizic) personalitatea semenului nostru aflat n suferin| i care se afl| n aceast| clip| n grija noastr|. Cred c| obieciile care se aduc n mod obinuit argumentului bifurc|rii reuesc s| fac| implauzibil| folosirea acestuia n condamnarea eutanasiei. Principala obiecie este aceea c| fiecare aciune trebuie judecat| din punct de vedere moral n primul rnd n sine ns|i i numai n al doilea rnd n relaia sa cu alte aciuni. Acel "n sine ns|i" desigur c| vizeaz| i consecinele aciunii - i trebuie s| admitem c| e dificil s| tras|m o linie care s| pun| deoparte consecinele mai "imediate". Dar seria de consecine ale unei aciuni nu poate fi extins| la infinit: altminteri nelesul nsui al existenei unor "situaii de alegere morale" disctincte va fi disipat pn| la dispariia lui complet|. n plus, efectele sociale vizate de argumentul bifurc|rii ar putea fi mai bine inute sub control n cazul n care exist| un standard prin care s| se diferenieze un prim caz de altele similare, dar deosebite din punct de vedere moral41. A stipula c| un candidat la eutanasie este "pe patul de moarte" constituie un asemenea standard - ba chiar unul relativ limpede - dei aplicarea sa nu este ntotdeauna lipsit| de ambiguitate. Exist| o diferen| evident| ntre eutanasia n cazul celor pe moarte i care au mari dureri i eutanasia n cazul celor bolnavi, dar nu i muribunzi, ori n cazul celor inutili din punct de vedere social, al alienailor mintal etc. Toate aceste cazuri pot fi judecate printr-un standard relativ obiectiv. Iar dac| un asemenea criteriu este disponibil, va trebui s| recunoatem c| "pericolul viitor" devine din ce n ce mai "incert". Un alt standard este cel al contiinei relaionale, pe care McCormick l ofer| drept justificare a aciunii de a permite ca moartea s| survin|. Un asemenea standard s-ar putea aplica n cazul unui pacient al c|rui neocortex este grav deterioat, dar ale c|rui funcii vitale sunt nc| meninute spontan de activitatea trunchiului cerebral. Deteriorarea prelungit| f|r| rost a st|rii fizice a unei persoane aflate ntr-o stare permanent| de com| poate fi interpretat| ca o insult| la adresa calit|ii sale de persoan| uman|, n ntregul ei. ntr-un asemenea caz, ca i n cel al persoanei muribunde, eutanasia poate reprezenta o opiune moral| viabil|. Dac| pacientul se afl| n stadiul ultim al unei maladii fatale sau ntr-o stare permanent| de com|, va fi limpede c| viaa lui sau a ei a trecut de punctul unei posibile refaceri la un nivel la care s| constituie suportul str|daniei de a atinge cele mai nalte valori umane.

5. Respectul cretin pentru via| Discuiile de mai sus privitoare la responsabilit|ile morale pe care le avem fa| de cei aflai pe patul de moarte nu constituie o abordare comprehensiv| a problemei; mai degrab|, ele indic| metodele adecvate de a cugeta asupra ei. Analiznd respectul cretin pentru sanctitatea vieii umane - care const|, n ultim| instan|, ntr-o preocupare pentru binele persoanei umane n ntregul ei - am ncercat s| ar|t c| ntr-un num|r limitat de cazuri avem temeiuri morale pentru a alege eutanasia42. Viaa poate s| nu mai constituie o condiie suficient| pentru realizarea valorii umane n cazul unei mari suferine ori n cel al pierderii contiinei. Dac| o persoan| se apropie de ceasul morii sau sufer| de o maladie incurabil| a sistemului nervos, atunci aceste st|ri vor tinde s| devin| permanente. Acesta este momentul n care apare problema alegerii eutanasiei. Asemenea alegeri vizeaz| ns| numai acele cazuri n care pacienii sunt muribunzi sau n stare de com|, cnd nu mai sunt n stare s| caute s| ating| acele valori umane pe care Creatorul le-a avut n vedere cnd a dat vieii menirea de a servi ca o condiie a realiz|rii lor. Fiecare dintre aceste alegeri trebuie s| fie inspirat| de un respect categoric pentru demnitatea vieii omului - chip al lui Dumnezeu - i de intenia de a ocroti aceast| demnitate. Este esenial de reinut faptul c| nici una dintre aceste opiuni nu poate ocoli ambiguitatea, de vreme ce moartea este ntotdeauna un bine cu un caracter ambiguu. Plecnd de aici este necesar s| respingem orice tentativ| de a defini situaii n care ar urma s| existe ntotdeauna obligaia moral| de a s|vri un act de eutanasie. Nu exist| o "clas|" definibil| de pacieni pentru care eutanasia constituie singura alternativ| moral| posibil|. Mai important, trebuie s| ne fie limpede c| asupra comunit|ii umane din care face parte i pacientul muribund planeaz| obligaia de a se folosi de orice mijloc n efortul de a face ca ultima etap| a vieii pacientului s| aib| un sens pozitiv. Aceast| obligaie se impune n special cretinului, pentru care iubirea are valene normative pentru conduita moral|. Se cuvine totui s| accept|m c| eutanasia trebuie s| constituie ntotdeauna un ultim refugiu i nu o opiune care s| fie luat| n seam| nainte ca toate celelalte s| fi fost explorate. Nu mai e nevoie s| preciz|m c| astfel vom fi siguri de faptul c| doritorii de eutanasie vor fi puini. Pe de alt| parte, vom putea susine cu convingere c| eutansia ar putea constitui o greeal| din punct de vedere moral n cazul n care ar fi o aciune care ar face ca persoana individual| s| fie lipsit| de ansa real| de a tr|i experiena relaiilor cu ceilali. ntr-o asemenea situaie eutanasia nu ar servi cel mai bine interesele pacientului, de vreme ce viaa ar putea constitui n continuare o valoare pentru el sau ea. n general, eutansia trebuie s| fie evitat| sau respins| pe baza a ceea ce este numit n mod obinuit "principiul sanctit|ii vieii". Viaa uman| are un drept nn|scut la respect. n anumite situaii, totui, alte considerente ar putea interveni i ar putea determina anumite persoane s| ncerce s|-i manifeste acest respect provocnd moartea. Viaa poate nceta, ntr-un anume sens, s| constituie un "bine"; ea ar putea inhiba sau mpiedica c|utarea valorilor umane, n loc s| ofere

condiiile favorabile realiz|rii lor. n plus, dac| o maladie fatal| face foarte posibil| scurtarea substanial| a vieii unei persoane, atunci str|dania de a continua i a dezvolta viaa personal| i va putea pierde mult din greutate i nu va mai reprezenta o alternativ| real| pentru persoana respectiv|. n acest caz, "alegerea" de a pune cap|t vieii nu este o alegere ntre continuarea vieii i moarte; este o alegere ntre moartea imediat| i ateptarea unei mori inevitabile. n asemenea situaii, valoarea benefic| a morii ar putea c|p|ta un ascendent asupra valorii ei negative, chiar dac| ambele aspecte sunt ntotdeauna concomitente. Trebuie s| accentu|m c| eutanasia nu poate fi justificat| prin aceea c| moartea constituie ntotdeauna o valoare, un drept sau un scop care n mod evident poate s| anuleze valoarea vieii. Trebuie s| accentu|m c| eutanasia nu este niciodat| justificat| prin aceea c| obligaiile celor n via| fa| de muribunzi, sau ale persoanei individuale de a se str|dui s| g|seasc| un sens vieii sale, vor nceta vreodat| s| fie valide. n rezolvarea acestor conflicte de valori, interesul precump|nitor trebuie s| fie binele pacientului nsui. Cnd condiiile sunt de aa natur| nct este exclus| posibilitatea select|rii deliberate de c|tre pacient a unei opiuni, aceasta trebuie f|cut| n vederea beneficiului s|u i a intereselor sale. Dac| aceste interese sunt evaluate din perspectiva unei antropologii cretine care concepe fiina uman| ca pe o entitate alc|tuit| din trup i suflet, atunci considerentul primordial n deciziile legate de via| i moarte n practica medical| vor viza binele persoanei umane n ntregul ei i nu va privi numai simpla perpetuare a existenei fizice43. Cum elementul distinctiv i dominant al naturii umane este sinele individual sau spiritul, atunci - conform cu principiul totalit|ii - corpul, care reprezint| numai o "parte", poate fi sacrificat n unele cazuri pentru binele "ntregii" entit|i al|tuite din trup i suflet. Dac| producerea morii este s|vrit| cu p|rere de r|u i cu un profund (i cretinesc) respect pentru persoana uman|, atunci chiar i intervenia direct| ca opiune de a pune cap|t vieii nu va implica n mod necesar diminuarea proteciei pe care comunitatea oamenilor o acord| sanctit|ii vieii umane. NOTE 1 A.M.A., "Principles of Medical Ethics", Journal of the American Medical Association, no. 226 (1973), p. 137. 2. Gerald Kelly, S.J., Medico-Moral Problems, St. Louis, 1958, p. 62. 3. Pentru o discuie mai ampl| a principiului sanctit|ii vieii ca o baz| de consens n chestiuni de via| i de moarte, vezi Daniel Callahan, "The Sanctity of Life", n Donald R. Cutler, Updating Life and Death (Boston, 1968), pp. 181-250. 4. Tomma d'Aquino, Summa Theologica, II-II, 64, mai ales articolul 6. 5. Cf. Kelly, pp. 62-117 6. Cf. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, St. Louis, 1971, directivele 10, 11, 28, 29. 7. Tomma d'Aquino, Summa, I, 61, r 5; II-II 64 r 2, 5, 6; 65; I-II 17 r 4; 2 r 8 i Summa Contra Gentiles, cartea a III-a, capitolul 112. 8. Kelly, "The Morality of Mutilation", n Theological Studies, nr. 17 (1956), p. 322344; Medico-Moral Problems, pp. 8-11, 246-248; "Pope Pius XX and the Principle

of Totality", n Theological Studies, nr. 16 (1955), pp. 373-396. Cf. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, Directivele 4, 5, 6, 33. 9. Papa Pius al XII-lea, "Moral Limits of Medical Research", n The Major Adresseses of Pope Pius XII, Vincent A. Yzermans (ed.), St. Paul, 1961, vol. I, p. 233. 10. Ibid., p. 228. 11. Papa Pius XII, The Mistical Body of Christ, New York, 1943, p. 36. 12. Papa Pius XII, "The Tranquilizers and Christian Morals", n The Pope Speaks, vol. 5 (1958), p. 8-9. 13. Papa Pius XII, "Applied Psychology", n The Pope Speaks, vol. 5 (1958), p. 10. 14. Papa Pius XII, "Cancer: A Medical and Social Problem", n The Pope Speaks, vol. 3 (1957), p. 48. 15. Papa Pius XII, The Mystical Body of Christ, p. 55 i "Anesthesia: Three Medical Questions", alocuiune la simpozionul Asociaiei Italiene de Anestezie (1957), n The Pope Speaks, vol. 4 (1957), p. 48. 16. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, pp. 3, 1. 17. Kieran Nolan, O.S.B., "The Problem of Care for the Dying", n Charles Curran (ed), Absolutes in Moral Theology, Washington D. C., 1968, p. 249. 18. Ibid., p. 249. 19. Papa Pius XII, "The Prolongation of Life", alocuiune la un congres internaional de anestezie (1957), n The Pope Speaks, vol. 4 (1958), p. 396. 20. O'Donnell Thomas, J.S.J., Morals in Medicine, Westminster, Maryland, 1959, pp. 71-72. 21. McCormick, Richard, S. J., "To Save or Let Die", n America, nr. 30 (1975), pp. 6-10. 22. Cf. Karl Rahner, The Christian of the Future, West Germany, 1967, pp. 42-44, 62-63; McCormick, Ambiguity in Moral Choice, Milwaukee, 1973, p. 106. 23. Cf. d'Aquino, Summa, II-II, 40, 64. O persoan| individual| poate fi uneori omort| dac| reprezint| un pericol material grav, chiar dac| nu este vinovat| din punct de vedere moral de vreo intenie de a nc|lca drepturile unui semen. Exemple pot fi n acest sens uciderea soldailor inamici pe cmpul de lupt| sau a unei persoane alienate mintal care amenin| viaa unei alte persoane. 24. Kelly, "The Duty of Using Artificial Means of Preserving Life", n Theological Studies nr. 11 (1950), p. 204; Papa Pius XII, "The Prolongation of Life", p. 396; McCormick, "To Save or Let Die", p. 9. Astfel ar fi justificarea teologic| a refuzului de a acorda sau de a ntrerupe un tratament (de exemplu folosirea unui aparat de respiraie artifical|, n situaia unor pacieni pe care medicii responsabili i indic| drept "cazuri f|ra speran|"). Un caz tipic, c|ruia i s-a f|cut o larg| publicitate, este cel al lui Karen Ann Quinlan (cazul a fost adus recent naintea Curii Supreme de Justiie din New Jersey). Pe lng| implicaiile sale juridice, alocuiunea lui Pius ofer| o justificare moral| mai mult dect suficient| a morii care survine prin renunarea la folosirea unor mijloace de ntreinere artificial| a vieii. n general, mijoacele "obinuite" (obligatorii) de ntreinere a vieii sunt cele care pot fi obinute i folosite f|r| cheltuieli exagerate, f|r| s| creeze pacientului discomfort, jen| ori repulsie i care ofer| o speran| relativ| de redresare a situaiei sale ca

ntreg. 25. Concepia moral| tomist| a legii naturale utilizeaz| limbajul aciunilor directe i indirecte pentru a defini gradul de responsabilitate pe care l are un agent fa| de o anumit| aciune moral|. De vreme ce o aciune pe deplin uman| este una s|vrit| prin utilizarea raiunii i a voinei libere, agentul nu este pe deplin responsabil de nici o aciune la care el nu consimte pe deplin. Pentru o definiie standard a "efectului indirect", vezi Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 13-14. 26. Cf. interdicia eutanasiei de c|tre Congregaia Serviciului Divin, Decembrie 1940, text citat n ntregime de Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 116-117. 27. Cavanagh, John R., M.D., descrie "agonia" ca "acel moment din evoluia unei maladii incurabile cnd tratamentul nu i mai influeneaz| cursul. Atunci moartea este inevitabil|" Cf. "Bene Mori: The Right to the Patient to Die with Dignity", n Linacre Quarterly, 30 (1963), p. 65. 28. Elisabeth Kbler-Ross, On Death and Dying, New York, 1969 i (ed.), Death: the Final Stage of Growth, Englewood Cliffs, New Jersey, 1975. 29. Cf. Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 117-118. 30. Se poate aduce i un alt argument n sensul c| termenul "direct" nu este adecvat. Spaiul nu-mi permite s|-l dezvolt aici pe larg. Voi meniona numai c| d'Aquino accept| omorul s|vrit n legitim| ap|rare deoarece, dei aciunea este voit| i s|vrit| n mod direct, intenia agentului nu este de a omor de dragul omorului, ci n scopul auto-ap|r|rii. Tot aa, o aciune de eutanasie este intenionat| ntr-un sens "indirect" (dei ndeplinit| cu mijloace directe) ntruct obiectivul s|u nu este moartea ca atare a pacientului, ci dorina de a-l scuti pe acesta de suferine. 31. D'Aquino, Summa, II-II, 64, r. 2, 6. 32. Eutanasia voluntar| direct| aplicat| n cazul unui muribund reprezint| un tip de sinucidere; dar ea difer| n general de sinuciderea propriu-zis| prin faptul c| sfritul vieii persoanei respective este iminent din cauze care nu pot fi controlate de om. 33. Nolan, p. 256. 34. Papa Pius XII, "Anesthesia: Three Moral Questions", p. 46. 35. Tomma d'Aquino interzice sinuciderea care are ca scop evitarea suferinei deoarece el consider| c| moartea este "r|ul suprem i cel mai cumplit al acestei viei", II-II, 64, r 5 r.obj.3). Nu pot s| fiu de acord cu aceast| idee i nu cred c| ea este consistent| cu propria antropologie a lui Tomma. El afirm| de mai multe ori c| binele spiritual este mai presus de cel fizic. Relele spirituale cnt|resc cu mult mai greu dect cele trupeti, chiar i atunci cnd acestea din urm| includ moartea. (Cf. Summa, II-II, 25, r 7, 12, 26 r4; Summa Contra Gentiles, capitolul 121). 36. D'Aquino afirmase c| "r|ul nu trebuie f|cut cu scopul de a produce un bine" (II-II 64 r 5 robj.3). Dar acest lucru este adev|rat numai atunci cnd binele c|ruia i contravine aciunea "rea" este egal sau superior binelui avut n vedere. n cartea sa Ambiguity in Moral Choice (p. 55), Richard McCormick a sugerat c| exist| temeiuri suficiente pentru a produce moartea n mod direct; c|ci moartea este de natur| fizic| i n consecin| constituie un r|u "premoral". Alte lucruri pot prevala fa| de via|. Singurul fel de r|u care nu trebuie niciodat| cauzat n mod direct este r|ul spiritual i moral al p|catului. (McCormick nsui nu g|sete "un

temei potrivit" pentru a justifica eutansia; aceasta nu att pentru c| producerea morii reprezint| un r|u care cnt|rete mult mai greu dect alte bunuri, ci pentru c| o politic| de eutanasie, avertizeaz| el, ar avea consecine sociale dezastruoase). 37. McCormick, "The New Medicine and Morality", n Theology Digest, 21 (1973), pp. 308-321. Pentru o utilizare clasic| a "argumentului bifurc|rii" mpotriva eutanasiei vezi Joseph V. Sullivan, S. J., The Morality of Mercy Killing, Westminster, Maryland, 1950, pp. 54-55. 38. McCormick, The New Medicine and Morality, p. 319. 39. Nolan, p. 257; Anthony Flew, "The Principle of Euthanasia" n Euthanasia and the Right to Death, ed. A. B. Downing, Los Angeles 1970, p. 33; Joseph Fletcher, Morals and Medicine, Boston, 1954, p. 175; cf. Daniel Maguire, Death by Choice, New York, 1974, p. 155, Papa Pius XII, "Anesthesia: Three Moral Questions", p. 46. 40. D'Aquino, Summa, II-II 64 r 5. 41. Acest lucru este important, de vreme ce chestiunea esenial| n argumentele att pentru, ct i mpotriva eutanasiei este aceea dac| cineva crede c| viitorul pericol este att de probabil i de grav nct domin| r|ul f|cut sau permis n momentul de fa|, sau dac| nu cumva acesta reprezint| de fapt "r|ul mai mic". O asemenea evaluare reprezint| mai mult un produs al introspeciei morale n natura uman| i al responsabilit|ii morale dect unul al unei deducii raionale cu for| probatoare. Putem doar spera c| convingem partea advers|, nu s| o dezarm|m! 42. Bineneles c| circumstanele unor asemenea decizii n practica medical| i juridic| r|mn s| fie specificate; aceasta este o sarcin| important| care nu e uor de realizat. 43. Credina religioas| nu reprezint| o condiie necesar| pentru a argumenta c| totalitatea persoanei umane nu se reduce la existena ei fizic|. Un ateu sau un agnostic ar putea fi de acord c| viaa omeneasc| are o dimensiune spiritual| care transcende trupul. Chiar dac| el crede c| spiritul moare odat| cu trupul, aceast| credin| poate constitui un element cheie n felul n care el concepe ideea de demnitate uman|. n consecin|, el va putea accepta c|, atunci cnd viaa se opune integrit|ii personale, acea persoan| poate avea dreptul s| moar|.

IV

NATURA

8
ELIBERAREA ANIMALELOR Peter Singer

I Ne-am obinuit s| auzim despre eliberarea negrilor, eliberarea homosexualilor i despre o multitudine de alte mic|ri. Dup| unii, odat| cu eliberarea femeilor am ajuns la cap|tul drumului. S-a spus c| descriminarea bazat| pe sex este ultima form| de descriminare universal acceptat| i practicat| pe fa|, chiar i n acele cercuri liberale care se mndresc de mult cu faptul c| nu au admis discriminarea rasial|. Dar s| nu ne gr|bim niciodat| s| vorbim despre "ultima form| de discriminare existent|". Dac| mic|rile de eliberare ne-au nv|at realmente ceva,ar fi trebuit s| nelegem ct a fost de dificil s| identific|m n mod contient modurile n care facem discrimin|ri, nainte ca ele s| ni se impun| cu for|. O micare de eliberare solicit| o extindere a orizonturilor noastre, iar rezultatul e acela c| practici care nainte erau considerate naturale i inevitabile ajung s| fie privite ca intolerabile. Cartea Animale, oameni i moral| este un manifest al unei mic|ri de eliberare a animalelor. Totui, autorii textelor din carte nu v|d cu toii lucrurile n acest mod. Ei sunt un grup eterogen. Filosofii, de la profesori la doctoranzi, alc|tuiesc cel mai mare grup. Sunt cinci la num|r - inclusiv cei trei editori - i exist| de asemenea un extras dintr-un filosof german cu nume englez, pe nedrept neglijat, Leonard Nelson, care a murit n 1927. n carte sunt cuprinse de asemenea eseuri semnate de doi romancieri, Brigid Brophy i Maureen Daffy, i un altul de Lady Dowding (Muriel), v|duva celebrului general Dowding, devenit celebru n urma B|t|liei Angliei i fondatoarea mic|rii "Frumusee f|r| cruzime", micare care lupt| mpotriva folosirii animalelor ca surs| de bl|nuri i pentru obinerea de produse cosmetice. Celelalte texte au ca autori un psiholog, un botanist, un sociolog i pe Ruth Harrison, care probabil c| poate fi cel mai bine descris| ca o militant| profesionist| pentru ap|rarea animalelor. Indiferent dac| aceti oameni, ca indivizi, realizeaz| sau nu c| ntemeiaz| o micare de eliberare a animalelor, cartea, ca ntreg, exact acest lucru l face. Ea ne solicit| s| ne schimb|m complet atitudinile noastre fa| de fiinele nonumane; ne solicit| s| ncet|m s| consider|m c| exploatarea celorlalte specii este natural| i inevitabil| i ne cere s| o vedem ca pe o continu| nc|lcare a moralei. Patrick Corbett, profesor de filosofie la Universitatea din Sussex, rezum| astfel spiritul c|rii: "Noi cerem acum s| extindem marile pricipii ale libert|ii, egalit|ii i fraternit|ii asupra vieii animalelor. Fie ca sclavia animal| s| se al|ture sclaviei umane n cimitirul trecutului." Probabil c| cititorul va reaciona cu sceptimism. "Eliberarea animalelor" sun| mai degrab| ca o parodiere a celorlalte mic|ri de eliberare dect ca un obiectiv serios. Cititorul poate gndi: noi susinem revendic|rile de libertate ale negrilor i femeilor pentru c| negrii i femeile sunt realmante egalii b|rbaior albi n ceea ce privete inteligena i aptitudinile, capacitatea de a conduce, raionalitatea i aa mai departe. Dar este evident c| fiinele omeneti i f|pturile

nonumane nu sunt egale n aceste privine. Dat fiind c| potrivit ideii de dreptate trebuuie s| trat|m doar egalii n mod egal, tratamentul inegal aplicat oamenilor, pe de o parte, i f|pturilor nonumane, pe de alt| parte, nu poate fi considerat o nedreptate. Acest mod de a replica este tentant, ns| periculos. El i solicit| celui care nu este nici rasist i nici sexist s| susin| pur i simplu c| negrii i femeile sunt realmente la fel de inteligeni, capabili etc. ca i b|rbaii albi. Se prea poate ca lucrurile s| stea ntr-adev|r aa. F|r| ndoial| c| ncerc|rile de a dovedi originea genetic| a diferenelor dintre rase sau sexe n privina inteligenei ori diferitelor altor aptitudini nu au fost conving|toare. Problema este ns| alta: aceea dac| realmente dorim s| ntemeiem teza egalit|ii pe supoziia c| nu exist| diferene genetice de acest tip ntre rasele i sexele diferite. ntr-adev|r, r|spunsul cel mai potrivit pentru cei care pretind c| au g|sit dovezi n sprijinul unor astfel de diferene nu este acela de a-i convinge c| aceste diferene nu exist|, n pofida dovezilor pe care le indic| ei: mai degrab| ar trebui s| ncerc|m s|-i l|murim ct putem de limpede c| cerina egalit|ii nu depinde de coeficientul de inteligen|. Egalitatea moral| se deosebete de egalitatea factual|. C|ci altminteri ar fi f|r| sens s| se vorbeasc| i despre egalitatea fiinelor umane, dat fiind c| oamenii, ca indivizi, difer| n mod evident n ceea ce privete inteligena i aproape orice alt| aptitudine la care ne-am putea gndi. Dac| inteligena mai ridicat| nu d| dreptul unui om s| l exploateze pe altul, de ce oare ar putea ea s| i ndrept|easc| pe oameni s| exploateze fiinele nonumane? Jeremy Bentham a exprimat baza esenial| a egalit|ii n faimoasa sa formul|: "Fiecare s| conteze ca unul i nimeni s| nu conteze ca mai mult dect unul". Cu alte cuvinte,trebuie s| lu|m n considerare interesele fiec|rei fiine care are interese i s| le trat|m n mod egal cu interesele asem|n|toare ale oric|rei alte fiine. i ali filosofi ai moralei, nainte ori dup| Bentham, au afirmat acelai lucru n moduri diferite. Ideea e aceea c| atitudinea noastr| fa| de alii nu trebuie s| depind| de mprejurarea c| ei posed| sau nu o anumit| caracteristic|; dar natura atitudinii respective poate, firete, s| varieze n funcie de acea caracteristic|. De fapt, Bentham era pe deplin contient c| cerina de egalitate nu se poate opri la egalitatea dintre oameni. El scria: "Poate c| va veni cndva ziua cnd celelalte creaturi vor dobndi drepturile care le-au fost refuzate de mna tiraniei. Francezii au neles deja c| nu putem l|sa o fiin| uman| n seama capriciului vreunui asupritor numai pentru motivul c| pielea ei este neagr|. Tot aa, poate c| ntro zi se va recunoate c| num|rul picioarelor, pilozitatea pielii sau terminaia osului sacral sunt motive total insuficiente pentru a abandona o fiin| sensibil| unei astfel de sori. Dar atunci pe ce alt motiv am putea trasa linia desp|ritoare? S| fie oare facultatea de a raiona, sau poate facultatea de a vorbi? Dar un cal ori un cine matur sunt f|r| discuie animale mai raionale i mai comunicative dect un copil de o zi, de o s|pt|mn| sau chiar de o lun|. i chiar dac| nu ar fi aa, ce importan| ar avea? ntrebarea nu este: Pot ele gndi? i nici: Pot ele vorbi? ci: Pot ele suferi?"1 Cu siguran| c| Bentham avea dreptate. Dac| o fiin| sufer|, atunci nu poate exista nici o justificare moral| a refuzului de a-i lua n considerare suferina i de a o socoti n fapt egal| cu suferinele asem|n|toare ale oric|rei alte fiine (dac| n genere se pot face astfel de comparaii aproximative). Deci singura ntrebare este: Sufer| animalele diferite de om? Cei mai muli oameni accept| f|r| ezitare c| animalele cum ar fi pisicile i cinii pot s| sufere i c| realmante sufer|, iar acest lucru pare de asemenea presupus de acele legi care interzic cruzimea nejustificat| fa| de aceste animale. Eu personal nu am nici o ndoial| n aceast| privin| i mi este greu s| iau n serios ndoielile pe care par s| le aib| unii. Editorii i autorii textelor din Animale, oameni i moral| par s| fie de aceeai p|rere, pentru c| dei problema este ridicat| de mai multe ori, ndoielile sunt rapid ndep|rtate de fiecare dat|. Cu toate acestea, dat fiind c| este vorba de o chestiune att de fundamental|, merit| s| ne ntreb|m ce temeiuri avem pentru a crede c| i

animalele sufer|. Cel mai bine este s| ncepem prin a ne ntreba ce temeiuri are un om s| presupun| c| ali oameni simt durere. Dat fiind c| durerea este o stare a contiinei, ea nu poate fi niciodat| observat| direct. Nici un fel de observaii, fie ele simptome comportamentale cum ar fi zvrcolirile sau ipetele, fie nregistr|ri fiziologice sau neurologice, nu sunt observaii ale durerii ns|i. Durerea este ceva ce simi tu nsui; poi s| conchizi c| i alii o simt numai cu ajutorul unor indicii exterioare. Cum numai filosofii sunt cteodat| sceptici n leg|tur| cu posibilitatea ca i ali oameni s| simt| durerea, nseamn| c| n general n cazul oamenilor putina de a trage o astfel de concluzie e privit| ca justificat|. Exist| ns| vreun motiv pentru care aceeai concluzie s| nu fie justificabil| n cazul animalelor? Aproape toate indiciile exterioare care ne conduc la concluzia c| ali oameni au dureri se pot observa la alte specii, n special la animalele "superioare" cum ar fi mamiferele i p|s|rile. Indiciile comportamentale - zvrcoliri, vaiete, ncerc |rile de a evita sursa durerii i multe altele - sunt toate prezente. tim, de asemenea, c| aceste animale sunt din punct de vedere biologic similare cu noi n multe aspecte relevante: au sisteme nervoase ca ale noastre, care potrivit observaiilor pe care le avem - funcioneaz| la fel ca ale noastre. Deci temeiurile pentru a conchide c| aceste animale pot simi durere sunt aproape la fel de solide ca i temeiurile pentru a conchide acest lucru n cazul altor oameni. Spun: sunt aproape la fel de solide, pentru c| exist| un simptom comportamental pe care l ntlnim la oameni dar nu i la f|pturile nonumane, cu excepia ctorva cimpanzei crescui n condiii speciale. Acesta este, firete, un limbaj dezvoltat. Dup| cum sugereaz| i citatul din Bentham, foarte mult| vreme s-a considerat c| aceasta este o diferen| important| ntre om i alte animale. Animalele pot comunica ntre ele, dar nu n modul n care o facem noi. Ast|zi, urmndu-l pe Chomsky, muli pun aceast| distincie altfel, spunnd c| numai oamenii comunic| ntr-o form| care este guvernat| de regulile sintaxei [...] Cu toate acestea, dup| cum a ar|tat Bentham, distincia este relevant| n privina felului n care ar trebui tratate animalele numai dac| ea poate fi pus| n leg|tur| cu problema dac| animalele sufer|. Aceast| leg|tur| s-ar putea trasa n dou| moduri. Exist| mai nti o direcie nu destul de clar| n gndirea filosofic|, izvort| probabil din unele doctrine asociate cu numele lui Wittgenstein, potrivit c|reia nu putem atribui cu sens st|ri de contiin| fiinelor lipsite de limbaj. Acest argument eu nu l-am ntlnit niciodat| formulat n scris, dei nu a lipsit n unele discuii orale. El mi se pare foarte implauzibil i m| ndoiesc c| cineva s-ar ncumeta s| l susin| dac| nu ar considera c| reprezint| doar o consecin| a unei concepii mai generale asupra semnificaiei limbajului. S-ar putea, desigur, ca folosirea unui limbaj public, guvernat de reguli, s| fie o precondiie a gndirii conceptuale. Dei personal m| ndoiesc de acest lucru, s-ar putea chiar s| nu putem spune cu sens c| o fiin| are o intenie dac| ea nu poate folosi un limbaj. ns| desigur c| st|rile cum ar fi durerea sunt mai simple dect oricare dintre acestea dou| i par s| nu aib| nimic de-a face cu limbajul. ntr-adev|r, dup| cum a ar|tat Jane Goodall n studiul ei asupra cimpanzeilor, atunci cnd se ntmpl| s|-i exprime sentimentele ori emoiile, oamenii tind s| recurg| la mijloace nelingvistice de comunicare - care se ntlnesc adesea la maimue - cum ar fi o palm| ncurajatoare pe spate, o mbr|iare exuberant|, strngerea minilor i aa mai departe2. Michael Peters face o observaie asem|n|toare n textul s|u din Animale, oameni i moral| atunci cnd scrie c| semnalele de baz| pe care la folosim pentru a exprima durerea, frica, excitarea sexual| nu sunt specifice speciei noastre. Deci s-ar p|rea c| nu exist| nici un motiv s| credem c| fiinele lipsite de limbaj nu pot suferi. Cea de-a doua modalitate de a pune n leg|tur| limbajul i existena durerii este mai uor de detectat: conform acesteia, cea mai bun| dovad| c| o alt| fiin| are o durere este aceea c| ea nsui ne-o spune. Acest argument este diferit de cel considerat| mai devreme, pentru c| nu se

mai afirm| c| este de neconceput c| o fiin| care nu utilizeaz| limbajul ar putea suferi, ci numai c| nu putem ti c| ea sufer|. Totui, cred c| i acest argument eueaz| - i anume din motive asem|n|toare celor pe care le-am menionat mai devreme. "M| doare" nu este cea mai bun| dovad| c| vorbitoorul simte durere (el poate mini) i nu este cu siguran| singura dovad| n acest sens. Diferitele indicii comportamentale i cunoaterea asem|n|rilor biologice dintre animale i noi ne ofer|, laolalt|, dovezi suficiente c| animalele sufer| realmente. La urma urmei, dac| datele lingvistice ar contrazice restul dovezilor, atunci am putea chiar s| le respingem: dac| un om s-a ars grav i s-a comportat ca un om care sufer| - crispndu-se, gemnd, fiind foarte atent s| nu ating| ceva cu pielea ars| i aa mai departe - ns| dup| aceea ne spune c| n acele momente de fapt nu a simit nici o durere, probabil c| mai degrab| am trage concluzia c| minte sau c| sufer| de amnezie dect c| realmente nu a simit vreo durere. Chiar dac| ar exista temeiuri mai puternice pentru a refuza s| admitem c| f|pturile care nu posed| limbaj simt durerea, consecinele acestui refuz ne-ar putea mpinge s| examin|m aceste temeiuri ntr-un mod mai critic dect ne-am atepta la prima vedere. Copiii, ca i unii aduli, nu sunt capabili s| foloseasc| limbajul. Oare trebuie s| neg|m c| un copil de un an poate suferi? Iar dac| nu, cum am mai putea susine atunci c| apelul la limbaj este hot|rtor? Firete, cei mai muli p|rini pot nelege chiar i comportamentele copiilor foarte mici mai bine dect neleg comportamentele altor animale, iar cteodat | comportamentele copiilor pot fi nelese n lumina evoluiei lor ulterioare. Acest fapt nu exprim| ns| dect raportul dintre cunoaterea pe care o avem despre propria noastr| specie i cea pe care o avem despre alte specii; or, diferena e datorat| relaiei mai strnse pe care o avem cu copii dect cu animalele. Cei care au studiat alte animale au nv|at repede s| le neleag| comportamentul cel puin la fel de bine cum l nelegem noi pe acelea ale unui copil. (Nu m| refer la studiile lui Jane Goodall i la alte studii binecunoscute asupra maimuelor. Se poate lua un alt exemplu, s| zicem gradul de nelepciune dobndit de Tinbergen prin observarea pesc|ruilor3). Aa cum poi nelege comportamentul infantil uman n lumina comportamentului adult uman, tot aa poi nelege comportamentul unor specii n lumina propriului nostru comportament. (Iar cteodat| putem nelege mai bine propriul nostru comportament n lumina comportamentului altor specii.) Temeiurile pe care le avem pentru a crede c| alte mamifere i p|s|ri sufer| sunt, prin urmare, foarte asem|n|toare cu temeiurile pe care le avem pentru a crede c| i ali oameni sufer|. R|mne de examinat pn| la ce punct de pe scara evolutiv| este valabil| aceast| analogie. Evident, ea devine mai slab| cu ct ne ndep|rt|m de om. Pentru a fi mai precii, am avea nevoie de o examinare am|nunit| a tot ceea ce tim despre alte forme de via|. n cazul petilor, reptilelor i altor vertebrate, analogia pare nc| puternic|; la molute cum ar fi scoicile ea este ns| mult mai slab|. La insecte dificultatea este chiar mai mare - i s-ar putea ca n stadiul actual de cunoatere s| fim nevoii s| adopt|m o poziie agnostic| n problema dac| ele sunt capabile s| sufere. Dac| aadar nu suntem n nici un fel justificai s| ignor|m suferina ori de cte ori ea se manifest| - i sigur ea se manifest| la alte specii - care trebuie oare s| fie atitudinile noastre fa| de acestea? Richard Ryder, unul dintre autorii volumului Animale, oameni i moral|, folosete termenul "speciism" pentru a numi convingerea c| suntem ndrept|ii s| trat|m membrii altor specii ntr-un mod n care ar fi nedrept s| trat|m membrii propriei noastre specii. Termenul nu este eufonic, dar face limpede analogia cu rasismul. Cel care nu este rasist ar face bine s| aib| n minte aceast| analogie atunci cnd este nclinat s| admit| felul n care n mod obinuit ne comport|m ast|zi fa| de f|pturile nonumane. "Oare nu ar trebui s| ne ocup|m n primul rnd de mbun|t|irea condiiei speciei noastre nainte de a ne pune probleme n leg|tur| cu alte specii?", s-ar putea ntreba el. Dar s| observ|m c| dac| substituim aici "specie" cu "ras|" e limpede c| ntrebarea ne conduce acolo unde nu am dori. Sau s| lu|m o alt| ntrebare: "Este o diet|

vegetarian| adecvat| din punct de vedere nutriional?" Ea seam|n| cu susinerea proprietarului de sclavi c| el i ntreaga economie a Sudului ar fi ruinai f|r| munca sclavilor. Nu e greu de f|cut chiar i o paralel| cu ndoielile sceptice n leg|tur| cu suferina animalelor: ntr-adev|r, unii ap|r|tori ai sclaviei m|sturiseau c| se ndoiesc de faptul c| negrii sufer| realmente n felul n care sufer| albii. Nu ncerc s| dau ns| impresia c| argumentul n favoarea eliber|rii animalelor este bazat doar pe analogia cu rasismul i c| nu exist| nici un alt temei n favoarea lui. Dimpotriv|, volumul Animale, oameni i moral| descrie modalit|i foarte diferite n care oamenii exploateaz| f|pturile nonumane, iar mai muli autori examineaz| justific|rile care se dau de obicei n acest sens, inclusiv cea menionat| n aliniatul anterior privitoare la consumul de carne. Cteodat|, unele dintre aceste justific|ri sunt respinse att de expeditiv nct ai impresia c| ele nu sunt luate n mod serios i c| nu ncearc| s| conving| un oponent neimplicat afectiv. Acesta este poate un neajuns, dar e inevitabil ntr-o carte ca aceasta. C|ci o chestiune precum cea abordat| n cadrul ei nu e dintre cele care pot fi examinate cu detaare. Aa cum afirm| chiar editorii n introducerea lor: "Cnd ducem pn| la ultimele consecine aceast| modalitate de evaluare moral|, nu va mai fi posibil s| oferim vreo justificare raional| a uciderii animalelor - fie c| e vorba de uciderea lor pentru obinerea hranei, pentru tiin| sau pur i simplu pentru pl|cera personal|. Noi nu am alc|tuit aceast| carte cu scopul de a-i oferi cititorului nc| un manual despre cum s| se poarte astfel nct cruzimea de care d| dovad| s| fie mai puin crud|. A accepta aici un compromis ar nsemna, n sensul tradiional la termenelui, pur i simplu a da dovad| de sl|biciune nechibzuit| n felul n care trat|m motivele reale ale relaiilor noastre att de grosolane cu celelalte animale." Din nefericire, cei care abordeaz| aceast| chestiune sunt arareori neimplicai afectiv. Oamenilor care se nfrupt| n fiecare zi cu p|ri din f|pturile nonumane le este greu s| cread| c| fac ceva r|u; n plus, lor le e greu s|-i imagineze ce altceva ar putea s| m|nnce. Din aceste motive cei care nu exclud f|pturile nonumane din domeniul moralit|ii ajung la un moment dat s| resping| orice argumentare ca lipsit| de sens, iar singurul lucru pe care l mai pot face este s| l acuze pe oponent de ipocrizie i s| recurg| la o explicaie sociologic| a practicilor noastre i a modului n care le susinem (cum de altfel ncearc| David Wood n textul s|u din aceast| carte). Pe de alt| parte, astfel de explicaii sociologice le apar insult|tor de arogante celor care nu sunt convini de argumente de felul celor de mai sus i nu sunt n stare s| accepte c| poziia lor nu e dect o raionalizare a preferinelor lor gastronomice i a spaimei de a fi considerai excentrici. II Logica speciismului iese cel mai bine la lumin| atunci cnd avem n vedere experimentele cu fiinele nonumane al c|ror scop este beneficiul oamenilor. C|ci aici nu ne putem ascunde uor n spatele unor afirmaii cum c| fiinele nonumane sunt att de diferite de noi nct nu putem ti dac| sufer|. Cel care e de acord cu practicarea viviseciei nu poate folosi acest argument, fiindc| pentru el este esenial s| indice existena similarit|ilor dintre oameni i alte animale pentru a putea justifica faptul c| experimentele asupra acestora din urm| sunt utile pentru primii. Cercet|torul care conduce un experiment - n care obolanii sunt pui s| aleag| ntre a fi nfometai i a suporta ocuri electrice - cu scopul de a vedea dac| acetia se mboln|vesc de ulcer (ceea ce ntr-adev|r se ntmpl|) nu l-ar fi putut imagina dac| nu ar fi tiut c| obolanul are un sistem nervos foarte asem|n|tor cu cel al omului i c| probabil simte un oc electric ntr-un mod asem|n|tor cu omul. Descrierea, chiar sumar|, a experimentelor asupra animalelor pe care le prezint| Richard Ryder m-a mniat pe semenii mei mai mult dect orice altceva din aceast| carte. De profesie

psiholog, Ryder a f|cut el nsui experimente pe animale nainte de a ajunge la punctul de vedere pe care l expune n eseul s|u. Experimentele cu animale reprezint| ast|zi o industrie de mari proporii, att n sfera universitar|, ct i n cea comercial|. n 1969 n Marea Britanie au fost realizate mai mult de cinci milioane de experimente, marea majoritate f|r| anestezie (dei nu se tie cte au produs dureri animalelor). Nu exist| cifre precise n ceea ce privete SUA, dat fiind c| nu exist| nici o lege federal| n acest sens, iar n multe cazuri o astfel de lege nu exist| nici la nivelul statelor componente. Estim|rile variaz| de la 20 la 200 de milioane. Ryder sugereaz| c| suma de 80 de milioane are cele mai multe anse de a fi o apreciere exact|. Noi suntem nclinai s| consider|m c| toate aceste experimente sunt f|cute n scopul unor cercet|ri de importan| vital|; ceea ce firete c| nu este adev|rat. Un num|r imens de animale sunt folosite n diverse departamente ale universit|ilor, de la cele de silvicultur| la cele de psihologie; chiar mai multe sunt folosite n scopuri comerciale, pentru a se testa dac| produsele cosmetice provoac| afeciuni ale pielii, dac| ampoanele fac r|u ochilor, pentru a testa diverse ingrediente din produsele alimentare, laxativele sau somniferele i orice altceva se mai poate. Un test standard pentru produsele alimentare este "LD50". Scopul acestuia este s| determine ce cantitate din acel produs trebuie administrat| astfel nct 50 la sut| din animalele din lotul asupra c|ruia se face experimentul s| moar|. Aceasta nseamn| c| aproape toateanimalele se vor mboln|vi foarte grav; unele vor muri, iar altele vor supravieui. Dac| substana testat| este inofensiv|, testul solicit| ca animalul s| fie obligat s| consume doze enorme: uneori chiar cantitatea mare de substan| sau concentrarea ei provoac| moartea animalului. Ryder d| cteva exemple, luate din reviste tiinifice recente. Voi cita dou|. Scopul meu nu e de a scoate n eviden| detaliile oribile; vreau doar s| dau o idee despre ce gndesc cei mai muli cercet|tori c| sunt ndrept|ii s| fac| altor specii. Nu vreau s| susin c| cercet|torii sunt oameni cruzi; problema este alta - aceea c| ei se comport| ntr-un mod care le este ng|duit de atitudinile noastre speciiste. Dup| cum arat| Ryder, chiar dac| numai 1% din experimentele pe animale le-ar provoca acestora dureri grave, tot am avea 50000 de experimente pe an n Marea Britanie sau aproape 150 pe zi n SUA (dac| evaluarea lui Ryder este corect|). Iat| cele dou| experimente: O.S.Ray i R.J.Barett din Pittsburgh au indus ocuri electrice n picioarele a 1042 de oareci. Apoi le-au provocat convulsii, provocndu-le ocuri mai intense fie prin intermediul unor electrozi sub form| de cup| aplicai deasuupra ochilor animalelor fie prin intermediul unor cleme legate de urechile lor. Din nefericire, unii dintre oarecii care "au ncheiat cu succes prima zi a experimentului s-au mboln|vit sau au murit nainte de a doua zi". [Journal of Comparative and Physiological Psychology, vol. 67, 1969, pp. 110-116]. La Institutul Naional pentru Cercetare Medical|, Mill Hill, Londra, W.Feldberg i S.L.Sherwood au injectat substane chimice n creierele unor pisici: "n cazul unui num|r de substane foarte diferite s-au observat reacii cu aceleai caracteristici. Printre acestea s-au num|rat grea|, vom|, defecaie, salivaie accentuat|, accelerarea intens| a respiraiei i ngreunarea ei ..." Injectarea n creier a unei doze mari de tubocurarin| a f|cut ca pisica s| sar| "de pe mas| pe podea i de acolo n cuca ei, unde a nceput s| miaune din ce n ce mai tare n timp ce se mica f|r| ncetare i convulsiv de colo pn| colo [...] n cele din urm| pisica a c|zut cu picioarele i gtul flexate, tres|rind n mic|ri clonice rapide, ntr-o stare de puternic| convulsie (epileptic|) [...] dup| cteva secunde pisica s-a ridicat i a fugit foarte repede civa yarzi i a c|zut prad| unei alte crize. ntreg procesul s-a repetat de cteva ori n urm|toarele zece minute, timp n care pisica a defecat i a f|cut spume la gur|". Animalul a murit la treizeci i cinci de minute dup| injecia n creier. (Journal of Physiology, vol. 123, 1954, pp. 148-167).

Nu exist| nici un secret n leg|tur| cu aceste experimente. Este suficient s| deschizi orice volum recent dintr-o revist| tiinific|, cum ar fi Journal of Comparative and Physiological Psychology, pentru a g|si descrieri complete ale unor experimente de acest fel, mpreun| cu rezultatele obinute - rezultate care sunt adesea triviale i evidente. De multe ori experimentele sunt finanate din fonduri publice. Dei aceste experimente au loc n campusurile universitare din ntreaga ar|, pn| acum din cte tiu eu - nu a existat n acest sens nici cel mai mic protest din partea mic|rilor stuudeneti. Acest fapt este un indiciu semnificativ al nivelului de acceptabilitate al unor atari practici. Pe bun| dreptate, studenii s-au concentrat asupra altor probleme: ca universit|ile s| nu descriminize pe temeiuri de ras| sau sex, ori ca ele s| nu serveasc| scopurile armatei sau ale marelui capital. Speciismul continu| s| se manifeste f|r| a fi tulburat de ceva, iar muli studeni iau parte la el. La nceput studenii pot s| aib| unele scrupule, ns| cum toat| lumea l consider| ceva normal i poate chiar o parte necesar| a unui curs, ei devin repede nep|s|tori i, eliminndu-i primele impresii ca "simple sentimente", ajung s| se raporteze la animale dintr-un punct de vedere statistic - mai degrab| dect ca la nite fiine sensibile, cu propriile lor interese, c|rora merit| s| li se acorde atenie. Argumentul privitor la vivisecie a pierdut adesea din vedere ceea ce este esenial; c|ci el a fost formulat n termeni absolutiti: Oare cel ce se opune viviseciei ar fi gata s| lase s| moar| unii oameni dac| ei ar putea fi salvai prin realizarea unui experiment asupra unui singur animal? Cea mai bun| replic| la aceast| ntrebare pur ipotetic| este s| pui o alta: Oare experimentatorul ar fi dispus s| experimenteze pe un orfan uman, n vrst| de mai puin de ase luni, dac| acesta ar fi singurul mod de a salva mai multe viei? (Spun "orfan" pentru a evita complicaiile legate de sentimentele p|rinilor, dei f|cnd acest lucru sunt mult mai mult dect politicos cu experimentatorul, dat fiind c| animalele asupra c|rora se fac experimentele nu sunt orfani). Un r|spuns negativ la aceast| ntrebare este o dovad| c| dispoziia experimentatorului de a nu folosi oameni este pur i simplu o form| de discriminare: c|ci maimuele, pisicile, oarecii i alte mamifere adulte sunt mai contiente de ceea ce li se ntmpl|, au un eu mai pronunat i, dup| cte putem s| ne d|m seama, sunt la fel de sensibile la durere ca i un copil uman. Nu exist| nici o caracteristic| pe care s| o posede copii umani i pe care mamiferele adulte s| nu o aib| n acelai grad sau ntr-unul mai ridicat. (S-ar putea susine c| experimentarea pe un copil uman este imoral| pentru c|, n timp, acesta se va dezvolta n ceva superior f|pturii nonumane. ns| atunci, pentru a nu ne contrazice, ar trebui s| ne opunem avortului i poate i contracepiei, pentru c| foetusul i ovulul i sperma au acelai potenial ca i copilul. Mai mult, acest argument nu furnizeaz| vreun motiv pentru a admite experimentele pe o f|ptur| nonuman|, mai degrab| dect pe un om cu o leziune cerebral| suficient de sever| care s| l fac| incapabil s| se ridice vreodat| deasupra nivelului unui copil mic.) Experimentatorul dovedete aadar o preferin| pentru propria specie ori de cte ori realizeaz| un experiment pe o f|ptur| nonuman|, cu un scop pe care l-ar considera justificat dac| ar face acelai lucru asupra unei fiine umane cu un nivel de sensibilitate, contiin| de sine, capacitate de auto-determinare etc. egale sau mai mici dect ale acelei fiine nonumane. Orice om familiarizat cu rezultate de felul celor obinute prin aceste experimente nu poate avea nici cea mai mic| ndoial| c| dac| aceast| preferin| pentru propria specie ar fi eliminat| num|rul experimentelor efectuate ar fi foarte aproape de zero. III Dac| vivisecia evideniaz| cel mai limpede logica speciismului, n schimb nucleul atitudinilor noastre fa| de alte specii const| n folosirea lor pentru producerea de hran|. Cea mai mare parte din volumul Animale, oameni i moral| este dedicat| critic|rii consumului alimentar

de carne - o critic| ntemeiat| exculsiv pe preocuparea fa| de f|pturile nonumane, f|r| referire la argumente derivate din consideraii relative la ecologie, macrobiotic|, s|n|tate sau religie. Gndirea noastr| este impregnat| de ideea c| f|pturile nonumane sunt bunuri de utilizat, mijloace n vederea atingerii scopurilor noastre. n acest mod gndesc chiar i ecologitii care pun accentul pe conservarea naturii; ei sunt preocupai de distrugerea faunei s|lbatice, dar nu i de m|cel|rirea n proporii mult mai mari a g|inilor pentru mesele noastre; ceea ce i ngrijoreaz| pe ei este ceea ce am putea pierde dac| ar exista mai puine animale s|lbatice. Plecnd de la ideea marxist| potrivit c|reia felul n care gndim este determinant de activit|ile pe care le ntreprindem pentru satisfacerea necesit|ilor noastre, Stanley Godlovitch sugereaz| c| primul mod n care omul a mp|rit lucrurile din mediul s|u a fost n comestibile i necomestibile. Cele mai multe animale au intrat n prima categorie i acolo au r|mas. Se prea poate ca omul s| fi omort dintotdeauna alte specii pentru a-i procura mncare; ns| el nu le-a exploatat niciodat| att de nemilos ca ast|zi. Sistemul tradiional al gospod|riilor |r|neti nu a rezistat asaltului metodelor tot mai profitabile, al c|ror obiectiv este obinerea de produse (carne, ou|, lapte) n cantit|i ct mai mari cu costuri ct mai reduse (nutre, salarii etc). Eseul lui Ruth Harrison - Despre fermele industriale - expune unele dintre aspectele metodelor moderne, precum i campania nereuit| din Marea Britanie - declanat| chiar de cartea sa Animal Machines (Maini animale) (Londra, Stuart, 1964) - de a impune controale eficiente asupra acestora. Articolul ei nu este nicidecum un substitut pentru cartea ei anterioar|. i e p|cat, pentru c|, dup| cum ea ns|i afirm|, "producia din fermele industriale este nc| asociat| cu imagini mentale despre animale care pasc pe cmp [...] sau despre g|inile care mai ciugulesc cava nainte s| se culce". i totui, nici n articolul ei i nici nic|ieri altundeva n cartea Animale, oameni i maini aceast| imagine fals| nu este nlocuit| de o idee clar| asupra naturii i ntinderii activit|ii fermelor de tip industrial. Afl|m aceste lucruri numai indirect, atunci cnd este menionat codul de reform| propus de un comitet consultativ organizat de guvernul britanic. Printre propunerile pe care guvernul le-a respins pe motiv c| sunt prea idealiste era i urm|toarea:"Orice animal ar trebui s| aib| cel puin suficient spaiu ca | se ntoarc| liber de jur mprejur". Animalele din fermele de tip industrial au nevoie s| fie eliberate n cel mai literal sens al cuvntului. Vieii de carne sunt inui n grajduri lungi de cinci picioare i late de dou|a. De regul| sunt sacrificai la patru luni, cnd a trecut cel puin o lun| din momentul n care, crescnd, ei nu mai pot s| se r|suceasc| n grajdurile lor. Cirezi de vaci supuse unei creteri intense, inute pentru perioade mult mai lungi n grajduri nu cu mult mai mari sunt sursa creterii produciei actuale de carne de vac|. n perioadele de gestaie, scroafele sunt adesea inute nchise n locuri asem|n|toare; or, date fiind metodele de cretere a fertilit|ii, aceste perioade pot s| nsemne cea mai mare parte a vieii lor. Animalele inute nchise n acest mod nu risipesc hran| datorit| mic|rii i nici nu i dezvolt| muchi greu de digerat. "Fiecare animal ar trebui s| aib| la dispoziie o zon| aternut| cu paie uscate". Pentru a se produce carnea fraged| pe care se spune c| o prefer| gospodinele, vieii sunt hr|nii cu o diet| n ntregime lichid| pn cnd sunt sacrificai, dei n acel moment au dep|it cu mult vrsta la care n mod normal ar mnca iarb|. Ei tnjesc dup| nutre, fapt evideniat de ncerc|rile de a roade lemn din grajdurile lor. (Din acelai motiv invocat mai devreme dieta lor nu conine fier n cantit|i suficiente).

Adic|, lungi de 1,52m i late de 0,61m - n. trad.

"Cutile pentru p|s|ri ar trebui s| fie suficient de mari pentru ca o pas|re s| i poat| ntinde pe rnd cte o arip|". n practica actual| din Marea Britanie o cuc| pentru patru sau cinci g|ini are o suprafa| a podelei de dou|zeci pe optsprezece incib, cu puin mai mare dect o pagin| din New York Review of Books. n acest spaiu, pe o podea nclinat| de srm| (nclinat| pentru ca ou|le s| se rostogoleasc|; de srm| pentru ca g|inaul s| cad| prin ea) p|s|rile tr|iesc un an sau optsprezece luni n condiii artificiale de lumin| i temperatur|, iar n m|ncare li se administreaz| medicamente pentru a produce un num|r maxim de ou|. Cteodat| i p|s|rile crescute pentru carne sunt inute n cuti. Mai frecvent, ele sunt crescute n oproane tot att de aglomerate. n aceste condiii toate activit|ile naturale ale p|s|rilor sunt inhibate, iar ele dezvolt| "vicii" cum ar fi acela de a se ciupi cu ciocurile una pe alta pn| cnd mor. Pentru a preveni asemenea lucruri, ciocurile le sunt adesea t|iate, iar oproanele inute n ntuneric. Oare ci dintre aceia care sprijin| activitatea fermelor de tip industrial cump|rndu-le produsele tiu ceva despre metodele lor de producie? Ci au auzit cte ceva despre aceste metode, dar nu doresc s| i confirme b|nuielile de team| c| realitatea i va face s| se simt| stnjenii? Pentru cei care nu sunt speciiti, consumatorul tipic de produse provenite din aceste ferme - caracterizat printr-un amestec de ignoran|, lips| de dorin| de a afla adev|rul i convingerea vag| c| nu poate fi vorba de ceva realmente r|u - pare asem|n|tor n atitudinile sale felului n care se raportau "germanii respectabili" la lag|rele naziste ale morii. Firete, exist| i ap|r|tori ai fermelor de tip industrial. Argumentele lor sunt examinate (din nou ns| cam sumar) de c|tre John Harris. ntre cele mai obinuite este urm|torul: "Animalele nu sufer|, fiindc| ele nu au cunoscut alte condiii". Acest argument nu va fi adus n discuie niciodat| de cineva care cunoate cte ceva despre comportamentul animal, pentru c| el tie c| nu orice comportament animal este nv|at. Puii de g|in| ncearc| s|-i ntind| aripile, merg de colo pn| colo, scurm| i chiar se b|l|cesc n praf sau construiesc un cuib, chiar dac| nu au tr|it niciodat| n condiii care s| le permit| aceste activit|i. Vieii sufer| din cauza lipsei mamelor lor, indiferent de vrsta la care au fost separai de ele. Alt argument: "Avem nevoie de metode intensive pentru a produce proteinele necesare unei populaii n cretere." Ecologitii i organizaiile care militeaz| pentru eradicarea malnutriiei tiu ns| prea bine c| am putea produce mult mai multe proteine pe unitatea de suprafa| dac| am cultiva plante potrivite, soia de pild|, dect dac| am folosi p|mntul pentru a crete plante ce vor fi convertite n proteine de animale (care folosesc ele nsele aproape 90 la sut| din proteine chiar i atunci cnd nu au putina s| se mite). Muli cititori ai acestei c|ri, dei vor admite c| fermele de tip industrial implic| o exploatare nejustificabil de mare a unor fiine sensibile, vor susine totui c|, n sine, creterea animalelor pentru mncare nu este un lucru r|u, cu condiia ca ea s| se fac| "n mod uman". Aceti oameni spun de fapt c| dei nu ar trebui s| facem animalele s| sufere, nu este nimic r|u n a le ucide. Acestei opinii i se poate r|spunde n dou| feluri. Mai nti, am putea ncerca s| ar|t|m c| o astfel de combinaie de atitudini este absurd|. Aceasta este calea pe care a ales-o Roslind Godlovitch n eseul s|u dedicat examin|rii unora dintre atitudinile noastre obinuite fa| de animale. Ea argumenteaz| c| din combinaia celor dou| susineri: "trebuie s| evit|m ca animalele s| sufere" i "nu e nimic r|u n a ucide animale" rezult| c| ntreaga faun| ar trebui exterminat| (deoarece orice f|ptur| sensibil| va suferi ntr-o oarecare m|sur| la un moment dat n cursul vieii sale). Eutanasia este o chestiune controversat| numai pentru c| acord|m o anumit| valoare vieii. Dac| nu am face acest lucru, atunci existena unei suferine orict de mici ar justifica eutanasia! n consecin|, dac| neg|m c| avem datoria de a extermina ntreaga faun|, trebuie s|
b

Adic| de 0,51m pe 0,46 m - n. trad.

accept|m c| acord|m o anumit| valoare vieii animale. Acest argument mi se pare valid, dei i se poate replica astfel: valoarea vieii animale trebuie derivat| din pl|cerile pe care viaa le poate oferi animalelor . Prin urmare, din punct de vedere moral putem s| le cretem pentru hran|, cu condiia ca vieile lor s| conin| mai mult| pl|cere dect suferin|. Dar aceast| poziie ar avea drept consecin| c| ar trebui s| producem animale i s| le l|s|m s| tr|iasc| ct se poate de pl|cut posibil, f|r| suferin|. n acest punct intervine ce de-al doilea r|spuns posibil la opinia potrivit c|reia creterea i uciderea animalelor pentru hran| nu este un lucru r|u atta timp ct este f|cut n mod uman. Acest al doilea r|spuns const| n urm|toarele: n m|sura n care consider|m c| o f|ptur| nonuman| poate s| fie ucis| doar pentru ca un om s| i satisfac| preferina pentru carne, noi continu|m s| consirer|m c| aceste f|pturi sunt mai degrab| mijloace dect scopuri n sine. Ferma de tip industrial nu este nimic altceva dect aplicarea tehnologic| a acestui concept. Chiar i metodele tradiionale presupun castrarea, separarea mamelor de puii lor, dispersarea cirezilor, nsemnarea cu fierul rou sau str|pungerea urechilor i, firete, transportarea animalelor la abatoare, precum i ultimele lor momente de teroare, cnd ele miros snge i simt primejdia. Dac| am ncerca s| cretem animalele astfel nct s| tr|iasc| i s| moar| f|r| s| sufere, ne-am da seama c| acest lucru este pur i simplu imposibil la scara actualei industrii a c|rnii. Dac| am proceda aa, carnea ar fi accesibil| doar celor bogai. Am putut s| discut aici doar unele din textele din aceast| carte, f|r| s| spun nimic, de exemplu, despre eseurile asupra uciderii animalelor pentru bl|nuri sau n scopuri sportive. Nu am examinat nici toate ntreb|rile de detaliu pe care trebuie s| ni le punem odat| ce ncepem s| gndim despre alte specii n modul radical diferit prezentat n aceast| carte. De exemplu, ce ar trebui s| facem n cazul unor autentice conflicte de interese cum ar fi n cazul cnd obolanii ar muca nite copii ai str|zii? Nu sunt sigur care ar fi r|spunsul, dar esenialul este c| vedem aici realmente un conflict de interese i recunoatem c| i obolanii au interese. C|ile de a rezolva conflictul - de pild| l|snd momeli care s| sterilizeze obolanii i nu s| i omoare - sunt chestiuni care vin n discuie abia dup| aceea. Nu am discutat asemenea probleme pentru c| ele sunt secundare n comparaie cu exploatarea altor specii pentru hran| i n scopuri care in de efectuarea unor experimente. n ceea ce privete aceste chestiuni centrale, sper c| ceea ce am spus e destul pentru a dovedi c|, n pofida neajunsurilor ei, aceast| carte este un ndemn adresat fiec|rui om s| admit| c| atitudinile sale fa| de f|pturile nonumane reprezint| un tip de prejudec|i nu mai puin condamnabile dect rasismul sau sexismul. Acest ndemn ne solicit| s| ne schimb|m nu numai atitudinile, ci i modul de via|: ntr-adev|r, el ne solicit| s| devenim vegetarieni. Oare poate reui un asemenea apel pur moral? F|r| ndoial| c| ansele de a izbndi i sunt favorabile. Aceast| carte nu promite nimic. Ea nu ne poate spune c| vom deveni mai s|n|toi ori c| ne vom bucura mai mult de via| dac| ncet|m s| exploat|m animalele. Elibererea animalelor va necesita mai mult altruism din partea umanit|ii dect orice alt| micare de eliberare: c|ci animalele nsele sunt incapabile s| o revendice sau s| protesteze mpotriva exploat|rii lor prin voturi, demonstraii sau bombe. Este omul capabil de un asemenea altruism autentic? Cine tie? ns| dac| aceast| carte va avea un efect semnificativ, ea le va da dreptate tuturor acelora care au crezut c| omul este capabil i de altceva dect de cruzime i egoism. NOTE

1.The Principles of Morals and Legislation, cap. XVII, sec. 1, not| la paragraful 4.

2.Jane von Lowick-Goodall, In the Shadow of Man, Houghton Miffin, Boston, 1971, p. 225. 3.N. Tinbergen, The Herring Gull's World, Basic Books, 1961.

DREPTURILE ANIMALELOR

Tom Regan

Nici un filosof important al moralei nu accept| punctul de vedere c| putem dispune de animale dup| pofta inimii 1. Toi sunt de acord c| modul n care le trat|m este supus unor constrngeri morale legitime. Cnd ns| cercet|m fundamentele acestor constrngeri, acordul cedeaz| iute terenul n favoarea confictului de idei i suntem pui n faa sarcinii de a evalua cu atenie carcaterul adecvat al concepiilor rivale. Cu toate c| poziiile pe care le voi analiza [...] difer| n multe aspecte importante, toate au n comun o tr|s|tur| important|. Anume, toate afirm| sau implic| faptul c| noi am putea da seam|, n mod adecvat, de r|ul f|cut animalelor f|r| s| facem apel la drepturile acestora. Vom purcede la examinare critic| a ncerc|rilor majore (dar cu siguran| nu singurele) de a evita conceptul de drept al animalelor. 1. Teoriile datoriei indirecte i cele ale datoriei directe Teoriile morale care nu fac apel la ideea de drepturi sunt de dou| mari tipuri. Mai nti, este vorba de cele care vor fi denumite teoriile datoriei indirecte. Comun| acestor concepii este ideea c| nu avem datorii fa| de animale; mai degrab|, animalele constituie un fel de mediu prin care reuim sau eu|m s| facem fa| acelor datorii pe care le avem fa| de fiinele superioare acestora, fie c| e vorba de noi nine ori de alte fiine umane, fie, uneori, de Dumnezeu. Potrivit acestor concepii avem prin urmare datorii cu privire la animale, dar nu fa| de ele. Un exemplu extras dintr-un alt domeniu ar putea contribui la o mai bun| clarificare a celor spuse pn| acum. S-ar putea susine (iar unii chiar susin2) c| noi nu avem n mod direct datorii fa| de operele de art|, s| zicem fa| de Guernica lui Picasso. Mai degrab| avem n acest caz datorii directe fa| de fiinele umane, de pild| aceea de a proteja i conserva operele de art| exemplare aflate n prezent n seama noastr|. Astfel, avem o datorie cu privire la tabloul Guernica, dar nu avem vreuna fa| de opera n sine. Datoria de a p|stra aceast| pictur| constituie o datorie indirect| fa| de umanitate. Datoriile noastre privitoare la animale sunt, conform teoriilor datoriei indirecte, similare cu cea amintit| mai sus. n cazul speciilor rare sau pe cale de dispariie, de exemplu, dac| avem o datorie s| le conserv|m, aceasta nu reprezint| un lucru pe care l dator|m animalelor ca atare, ci mai degrab| unul pe care l dator|m indirect, s| zicem,

umanit|ii. Dator|m fiinelor umane, att generaiilor prezente ct i celor viitoare, s| lu|m m|surile necesare pentru asigurarea supravieuirii speciilor de animale care n prezent sunt pe cale de dispariie, pentru ca aceti oameni s| poat|, ntre altele, s| se bucure de pl|cerea de a le vedea sau de a-i spori, studiindu-le, cunoaterea lumii. Al doilea mare tip de concepii alternative teoriei drepturilor este constituit de teoriile datoriei directe. Ca i cele ale datoriei indirecte (pe care le voi analiza n continuare), teoriile datoriei directe ncearc| s| se dispenseze de apelul la ideea de drepturi ale animalelor, ca fundament al aciunilor care au de-a face cu ele. Totui, spre deosebire de teoriile datoriei indirecte, aceste concepii susin c| avem datorii directe fa| de animale. Ele pot s| difere ns| atunci cnd e vorba s| specifice care sunt acele datorii directe, dup| cum se deosebesc i dup| felul n care ntemeiaz| faptul c| avem aceste datorii. E deci posibil, spre exemplu, ca dou| teorii ale datoriei directe s| ofere perspective contradictorii asupra fundamentelor datoriei noastre de a conserva speciile rare sau pe cale de dispariie, fiind de acord n acelai timp c|, s| zicem, conservarea tigrilor siberieni constituie o datorie pe care o avem n mod direct fa| de aceste animale - i nu una pe care am avea-o doar fa| de umanitate sau fa| de Dumnezeu. Utilitarismul i ncerc|rile de fundamentare a datoriilor fa| de animale pe consideraii legate de conceptele de cruzime i de bun|tate reprezint| exemplele cele mai remarcabile i mai influente de teorii ale datoriei directe [...] 2. Ageni morali i pacieni morali Pentru nceput este util s| facem o distincie ntre ageni morali i pacieni morali [...] Agenii morali sunt indivizi care dein o varietate de capacit|i complexe, n special capacitatea de a formula principii morale impariale pe baza c|rora pot s| decid|, innd cont de toate aspectele relevante, ce trebuie f|cut din punct de vedere moral; iar pe baza acestei decizii ei sunt capabili s| aleag| sau s| nu aleag| s| acioneze aa cum cere moralitatea conceput| de ei. Deoarece agenii morali sunt nzestrai cu aceste capacit|i, se cuvine s| i consider|m responsabili de aciunile lor (presupunem c| circumstanele n care ei acioneaz| ntr-un anume fel nu le dicteaz| s| acioneze altfel). Dac| o aciune este rezultatul unor constrngeri ilegale, al unei coerciii, al unei inevitabile lipse de informaii sau al unor deregl|ri psihice (de exemplu, o maladie psihic| temporar|), atunci se cuvine ca individul respectiv s| fie scuzat de modul n care a acionat n acele situaii. Dar n absena unor asemenea circumstane atenuante, trebuie i se cuvine ca agenii morali s| fie f|cui responsabili de propriile fapte. De vreme cei ei sunt cei care decid n ultim| instan| asupra aciunilor lor, tot ei sunt cei care trebuie s| poarte responsabilitatea a ceea ce fac (sau nu fac). Fiinele umane adulte i normale sunt, n mod paradigmatic, ageni morali. A susine c| aa stau lucrurile ar dep|i cu mult limitele analizei de fa|, fiindc| ne-ar conduce la controversele privind att existena liberului arbitru ct i m|sura n care suntem capabili s| influen|m luarea deciziilor prin apelul la raiune. Cu toate c| aceasta este o presupunere foarte general|, vom admite c| adulii umani normali sunt ageni morali. F|cnd aceast| presupunere nu nseamn| c| favoriz|m anumite

teorii n detrimentul altora, de vreme ce toate teoriile pe care le vom examina o mp|rt|esc. Agenii morali nu numai c| fac ce e bine i ce e r|u, dar ei pot de asemenea s| suporte consecinele actelor bune sau rele ale altor ageni morali. Exist|, deci, un fel de reciprocitate ntre agenii morali. Eu pot s| fac ceea ce este bine sau este r|u, iar aciunea mea poate s| te afecteze sau s| te implice; i invers. S| definim noiunea de comunitate moral| prin ideea ca ea cuprinde toi acei indivizi pe care aciunile morale i privesc n mod direct; alternativ, am putea spune c| aceasta const| din toi acei indivizi fa| de care agenii morali au datorii morale directe. Dac| ncerc|m acum s| stabilim cine sunt cei care aparin comunit|ii morale, un r|spuns posibil ar fi acela c| ea este alc|tuit| din toi agenii morali i numai din acetia. Aceast| concepie asupra comunit|ii morale este comun| tuturor teoriilor datoriei indirecte. Orice individ care nu este agent moral nu intereseaz| direct din punct de vedere moral i nici un agent moral nu poate avea vreo datorie direct| fa| de astfel de indivizi. Orice datorii privind indivizii care nu sunt ageni morali constituie de fapt datorii indirecte fa| de cei care sunt. n contrast cu agenii morali, n cazul pacienilor morali nu exist| acele condiii prealabile care i-ar face capabili s|-i controleze propriul comportament n aa fel nct s| poarte r|spunderea moral| pentru ceea ce fac. Unui pacient moral i lipsete capacitatea de a formula principii morale pe baza c|rora s| decid| care dintre numeroasele acte posibile ar fi just sau adecvat s| le ndeplineasc| - i cu att mai mult nu este capabil s|-i bazeze deciziile pe aceste principii. Pacienii morali, ntr-un cuvnt, nu pot s| fac| ceea ce este bine i nici ceea ce este r|u. Bineneles c| ei pot aciona n detrimentul bun|st|rii altora. Ei ar putea, de exemplu, provoca dureri acute sau chiar moartea altor ageni sau pacieni morali; i evident c| n diferite cazuri s-ar putea s| fie necesar ca agenii morali s| foloseasc| fora sau violena pentru a preveni atari consecine, fie ap|rndu-se pe ei nii, fie ap|rndu-i pe alii. Dar chiar i atunci cnd un pacient moral vat|m| n mod grav pe un altul, el nu a s|vrit un lucru r|u. Numai agenii morali pot face ceva r|u. Nou-n|scuii, copiii mici ori alienaii sau debilii mintali de toate vrstele sunt cazuri paradigmatice de pacieni morali umani. O problem| mai controversat| este aceea dac| foetuii umani sau generaiile viitoare de fiine umane intr| n categoria pacienilor morali. Totui, pentru scopurile noastre, este suficient chiar numai faptul c| este rezonabil s| admitem c| unii oameni sunt inclui n aceast| categorie. Indivizii care sunt pacieni morali difer| ntre ei prin caracteristici relevante din punct de vedere moral. De o importan| particular| este distincia dintre : a) acei indivizi care sunt contieni i dotai cu sensibilitate (cu alte cuvinte, pot avea experiena pl|cerii i a durerii) dar c|rora le lipsesc alte abilit|i mentale; i b) acei indivizi care sunt contieni i dotai cu sensibilitate, dar posed| i alte calit|i cognitive i voliionale (cum ar fi aptitudinile de a avea convingeri, de a avea amintiri) [...] Unele animale intr| n categoria (b), altele foarte probabil c| aparin categoriei (a). Statutul moral al acestora din urm| va fi discutat mai jos (n paragraful 5). Aici ns| interesul nostru principal privete statutul moral al animalelor din categoria (b). De aceea, cnd n cele ce urmeaz| vom utiliza

noiunea de "pacient moral" trebuie s| se neleag| c| ne referim la animalele din categoria (b) i al ali pacieni morali similari acestor animale sub aspecte relevante; ne vom referi deci la acele fiine care au dorine i opinii, care percep, au memorie i care acioneaz| ntr-un mod intenional, care au un sim al viitorului, inclusiv al propriului viitor (cu alte cuvinte sunt contiente de sine), care au o via| afectiv|, care au o identitate psihofizic| caracterizat| prin continuitate temporal|, care posed| un gen de autonomie (anume, n ce privete preferinele individuale) [...] Unii pacieni morali umani satisfac aceste criterii, de exemplu copiii mici i acei oameni care, dei sufer| de o varietate de handicapuri mentale i din acest motiv nu intr| n categoria agenilor morali, posed| calit|ile pe care tocmai le-am enumerat. De bun| seam| c| problema tras|rii graniei dintre acele fiine umane care au i cele care nu au astfel de capacit|i este dificil|, i s-ar putea prea bine ca nici m|car s| nu reuim s| o tras|m cu precizie. Important este ns| c| felul n care abord|m chestiunea n cazul fiinelor umane e acelai cu felul n care ar trebui s| proced|m i n cazul animalelor. n cel al unei fiine umane, va trebui s| vedem dac| i putem descrie cu acuratee i explica n mod concis comportamentul f|cnd referin| la capacit|i caracterisitice animalelor (dorine, opinii, preferine etc.). n m|sura n care descrierea i explicarea comportamentului uman pot fi realizate n aceti termeni, numai n aceast| m|sur| - i presupunnd c| mai avem i alte temeiuri pentru a nega c| acea fiin| uman| dispune de capacit|ile necesare pentru a i se conferi calitatea de agent moral suntem ndrept|tii s| o consider|m ca un pacient moral la fel ca i animalele [...] Aa cum am susinut mai devreme, unele fiine umane sunt, ntr-un sens relevant, pacieni morali. Vom spune c| sunt "pacieni morali" acei indivizi care fie ei oameni sau nu - au calit|ile enumerate mai devreme. Pacienii morali nu pot face ceea ce este bine sau r|u: din acest punct de vedere ei difer| n chip fundamental de agenii morali. Dar pacienii morali pot suferi de pe urma faptelor bune sau rele ale agenilor morali, iar sub acest aspect ei se aseam|n| cu agenii morali. O b|taie brutal| administrat| unui nou-n|scut, de exemplu, este o fapt| rea, chiar dac| el nsui nu poate face r|u, la fel cum a avea grij| ca nevoile biologice fundamentale ale unui b|trn senil s| fie satisf|cute este cu certitudine un act l|udabil, chiar dac| o persoan| senil| nu mai poate face ceea ce este bine. Spre deosebire de raporturile existente ntre agenii morali, cele ntre agenii morali, pe de-o parte, i pacienii morali, pe de alta, nu sunt, deci, reciproce. Ceea ce fac pacienii morali nu poate s| fie bine sau r|u, chiar dac| afecteaz| sau implic| agenii morali; dar cei din urm| pot face r|u sau bine n moduri care afecteaz| sau implic| pacienii morali. Cum am menionat deja, potrivit teoriilor datoriei indirecte participarea la comunitatea moral| este limitat| la toi i numai la agenii morali. Prin urmare, pacienii morali, chiar i cei care n mod paradigmatic intr| n aceast| categorie (copiii i debilii mintal), nu au o relevan| moral| direct|: nu avem datorii directe fa| de ei. Dac| sau n m|sura n care avem datorii privitoare la pacienii morali umani, acestea constituie mai degrab| datorii indirecte pe care le avem fa| de agenii morali. Abia n acest context putem s| nelegem de ce teoriile datoriei indirecte nu

includ animalele n clasa indivizilor relevani n mod direct din punct de vedere moral. Animalele se situeaz| n afara granielor comunit|ii morale pentru c|, potrivit acestor concepii, ele sunt pacieni morali i pentru c| numai agenii morali, numai aceia care stau ntr-o relaie reciproc| de genul celei n care se afl| unul faa de altul agenii morali, sunt membrii ai acestei comunit|i. Aceasta nu nseamn| c| nu exist| constrngeri morale cu privire la ce le putem face animalelor, tot aa cum nu nseamn| c| nu exist| constrngeri morale cu privire la ce le putem face acelor oameni care sunt pacieni morali. Este uor s| se arate c| temeiurile pentru care putem trata animalele ntr-un anume fel i nu n altul, la fel ca i temeiurile pentru care facem ceea ce putem n cazul, s| zicem, al copiilor mici, nu in de modul n care aciunile noastre i afecteaz| n mod direct. Numai dac| sau n m|sura n care ceea ce le facem lor i afecteaz| pe unii ageni morali, putem avea o baz| moral| pentru a decide c| anumite feluri de a trata animalele sunt permisibile, n timp ce altele nu sunt. Teorile datoriei indirecte, aa cum sunt nelese aici, nu sunt speciiste3, dac| prin acest termen nelegem ncercarea de a trasa bariere morale numai pe baza considerentelor de ordin bioloigc. O poziie speciist|, cel puin paradigma unei asemenea poziii, const| n susinerea c| nici un animal nu este membru al comunit|ii morale pentru c| nici un animal nu aparine speciei "privilegiate": Homo sapiens. A nega apartenena animalelor la comunitatea moral| pentru c| nu sunt ageni morali nu este ns| acelai lucru cu a le nega apartenena numai pe baza faptului c| nu aparin speciei privilegiate; ntr-adev|r, n teoriile datoriilor indirecte apartenena le era negat| pentru c| ele nu satisfac unele condiii (cognitive sau de alte genuri) prealabile care determin| relaia reciproc| existent| numai ntre indivizii care, potrivit acestor teorii, sunt membrii ai comunit|ii morale - i anume ageni morali. Faptul c| acest mod de a judeca cine prezint| i cine nu prezint| un interes moral direct nu are un caracter speciist ar trebui s| fie foarte clar odat| ce ne amintim c| unele fiine umane nu pot fi membri ai respectivei comunit|i n ciuda faptului c| aparin speciei Homo sapiens. Efortul de a limita apartenena la comunitatea moral| la toi i numai la toi agenii morali s-ar mai putea s| se bazeze pe unele prejudec|i, dar cea speciist| - cel puin n forma ei paradigmatic| - nu se num|r| printre ele [...] 3. Valoarea egal| a indivizilor Concepia pe care o voi susine aici se bazeaz| pe ideea de egalitate a indivizilor. Ea implic| faptul c| anumii indivizi au o valoare n sine. Voi spune c| acest tip de valoare este inerent| i voi ncepe discuia prin cercetarea valorii inerente a agenilor morali. Trebuie s| deosebim conceptual ntre valoarea inerent| a agenilor morali i valoarea intrinsec| a experienelor tr|ite de ei (de exemplu, pl|cerile lor sau satisfacerea preferinelor lor). Valoarea inerent| a agenilor morali nu este reductibil| la valorile de acest din urm| gen i nu este comensurabil| cu asemenea valori. A spune c| valoarea nu este reductibil| la valorile intrinseci ale experienei unui individ nseamn| c| nu putem determina valoarea inerent| a

agenilor morali inidividuali prin totalizarea valorilor intrinseci ale experienelor lor. Cei care duc o via| mai pl|cut| sau mai fericit| nu au, din aceast| cauz|, o valoare inerent| mai mare dect cei a c|ror via| este mai puin pl|cut| sau fericit|. Nici cei care au preferine mai "cultivate" (s| zicem pentru arte sau literatur|) nu au, din aceasta cauz|, o valoare inerent| mai mare. A afirma c| valoarea inerent| pe care o au diveri ageni morali nu este comensurabil| cu valoarea inerent| a experienelor lor sau ale oricui altcuiva nseamn| c| cele dou| tipuri de valoare nu sunt comparabile i nici nu pot fi nlocuite una cu cealalt| [...] Nu se poate pune ntrebarea: ct de mult| valoare n sine are valoarea inerent| a cut|rui individ - la ct se ridic| aceast| valoare? Valoarea inerent| a oric|rui agent moral nu este rezultatul vreunei nsum|ri de valori intrinseci ale experienelor lui individuale, nici al totalului de valori intrinseci ale experienelor tuturor celorlali ageni morali. A considera c| agenii morali au o valoare inerent| nseamn| deci a considera c| ei nu sunt simple receptacole pentru ceea ce posed| valoarea intrinsec|, ci sunt ceva mai mult dect att. Ei posed| n sine valoare, iar aceasta este distinct| de, ireductibil| la i incomensurabil| cu valorile experienelor pe care ei, ca receptacole, le tr|iesc i le suport|. Diferena dintre concepia utilitarist| asupra valorii - dup| care agenii morali sunt simple receptacole pentru ceea ce are valoare intrinsec| - i postulatul dup| care indivizii nii au valoare inerent| poate fi mai clar exprimat| apelnd la o analogie cu un potir. Potrivit concepiei utilitariste asupra valorii, ceea ce intr| n potir (pl|cerile sau satisfacerea preferinelor, de exemplu) are valoare; ce nu are valoare este potirul ca atare (cu alte cuvinte, individul nsui). Postulatul valorii inerente ofer| o alternativ| la acest punct de vedere. Potirul (adic| individul) are valoare i anume un gen de valoare care nu este reductibil| la i nu este comensurabil| cu ceea ce intr| n potir (de exemplu, cu pl|cerile). Potirul (individul) "conine", are experiena unor lucruri care au valoare (de exemplu, pl|ceri), dar valoarea potirului (a individului) nu este egal| cu a nici unuia sau cu a nici unei colecii de lucruri valoroase pe care el le conine. Potrivit postulatului valorii inerente, agenii morali au n sine un tip distinct de valoare (susinere neadmis| de utitilariti). i potirul, al|turi de ceea ce intr| n el, este valoros. Dou| posibilit|i de a nelege valoarea inerent| a agenilor morali se ivesc de la sine: potrivit primeia, agenii morali au aceast| valoare n grade variate, astfel nct unii au mai mult| dect alii. Potrivit celei de-a doua, agenii morali au n mod egal aceast| valoare. Cea din urm| posibilitate este de preferat din punct de vedere raional. Dac| am considera c| agenii morali au valoare inerent| n grade variate, atunci ar trebui s| existe un criteriu cu ajutorul c|ruia s| determin|m ct de mult| valoare intrinsec| are fiecare agent moral. Din punct de vedere teoretic, orice ar putea fi considerat drept criteriu, de pild| bog|ia sau faptul de a aparine rasei sau sexului "privilegiat". Mai probabil ar putea fi luat drept criteriu faptul de a poseda anumite virtui sau talente precum cele preferate de Aristotel. Conform acestei teorii ("perfecioniste") asupra valorii inerente, cei care au din abunden| abilit|i intelectuale sau talente artistice ar avea mai mult| valoare inerent| dect cei care sunt mai puin talentai, iar acetia din urm| ar fi mai valoroi dect cei c|rora aceste virtui le lipsesc complet. A accepta acest punct de vedere cu

privire la valoarea inerent| a agenilor morali nseamn| ns| a deschide calea spre o teorie perfecionist| a drept|ii, dup| care celor cu mai puin| valoare inerent| li s-ar putea pretinde pe bun| drpetate s| se pun| n slujba nevoilor i intereselor acelora mai valoroi, chiar dac| nu este n interesul lor s| fac| acest lucru. Iar cei subjugai nu ar avea nici un temei s| se plng| de nedreptatea tratamentului la care sunt supui: c|ci, cum au mai puina valoare inerent|, ei au primit ceea ce li se cuvine. O asemenea interpretare a drept|ii este ns| de neacceptat. n consecin|, la fel de innacceptabil| este i orice concepie asupra valorii inerente a agenilor morali care ar servi ca fundament al unei asemenea teorii. Trebuie deci s| respingem ideea c| agenii morali au valoare inerent| i grade variate. Dac| accept|m c| agenii morali au o valoare inerent| egal|, atunci o au n mod egal. Trei corolare ale concluziei la care tocmai am ajuns merit| sa fie menionate. Mai nti, valoarea inerent| a agenilor morali nu poate fi dobndit| n urma eforturilor depuse i nici nu poate fi pierdut| prin ceea ce fac sau nu fac. Dac| accept|m c| un criminal i un sfnt sunt ageni morali i c| agenii morali au valoare inerent|, atunci criminalul nu are mai puin| valoare inerent| dect sfntul. n al doilea rnd, valoarea inerent| a agenilor morali nu se poate modifica dup| cum ei se dovedesc utili n satisfacerea intereselor altora. Cel mai darnic filantrop nu are nici mai mult| i nici mai puin| valoare dect, s| zicem, un negustor de automobile uzate, lipsit de orice fel de scrupule. n al treilea rnd, valoarea inerent| a agenilor morali nu depinde de faptul c| ei constituie un obiect al interesului altcuiva. Cnd avem n vedere valoarea inerent|, nu conteaz| ct de pl|cut, de admirat, respectat sau apreciat de alii este cineva. Cei care sunt singuri, uitai de toi, nedorii de nimeni, neiubii de nimeni nu sunt prin aceasta mai lipsii de valoare inerent| dect cei care se bucur| de raporturi mai armoniosase cu ceilali. A considera c| toi agenii morali sunt egali ca valoare inerent| nseamn| s| adopi n mod hot|rt o poziie egalitarist| i nonperfecionist|. "Dar de ce, s-ar putea pune ntrebarea, ar trebui s| prefer|m concepia dup| care toi agenii morali au valoare inerent| egal| unui egalitarism care n acelai timp admite principiile utilitariste? De vreme ce ambele teorii sunt egalitariste, de ce s| alegem postulatul valorii inerente, deci punctul de vedere susinut aici?" Aceast| ntrebare face concesii mai mari dect se cuvine utilitarismului; c|ci [...] nu este clar cum anume se poate argumenta c| utilitarismul ofer| o teorie proprie a egalit|ii. Dar mai exist| i o alt| diferen| ntre implicaiile teoriei egalitariste i postulatul valorii inerente; ea l consolideaz| pe ultimul i sl|bete pe cea dinti. S| ne gndim la implicaiile morale dezgust|toare ale utilitarismului . Am n vedere n special justificarea utilitarist| a asasinatelor secrete comise asupra agenilor morali: ntr-adev|r, pentru utilitarist [...] nu suntem vinovai de nimic dac| ucidem un agent moral pentru a realiza astfel cea mai bun| agregare ntre bine i r|u pentru toi cei interesai, presupunnd c| interesele fiec|ruia au fost luate n considerare i au fost cnt|rite ntr-un mod echitabil. Aceast| abordare a judec|ii etice presupune c| singurele valori care prezint| interes pentru dreptate sunt cele care (precum, de exemplu, experienele pl|cute) "intr|" n receptacole (n potirul

de care vorbeam mai devreme). Dat fiind ns| postulatul valorii inerente, preocuparea pentru dreptate necesit| cautarea unui gen diferit de valoare. Dac| agenii morali au valoare inerent|, nu putem ignora acest fapt n ncercarea de a detemina cnd ne comport|m i cnd nu ne comport|m drept fa| de ei. n plus, de vreme ce aceast| valoare nu este de acelai fel cu cele care "intr|" n receptacole, nu este reductibil| la ele i nici nu este comensurabil| cu ele, nseamn| c| dac| vom trata agenii morali innd seam| numai de calitatea aciunilor noastre de a produce cel mai bun agregat de pl|ceri i dureri pentru toi cei afectai de ele, atunci nu ne vom raporta la acetia aa cum cere ideea de dreptate [...] Remarci similare sunt valabile i n cazul altor ncerc|ri de a justifica diverse v|t|m|ri produse unor ageni morali de c|tre ali ageni morali. De pild|, aciunea de a produce suferin| agenilor morali sau privarea lor de liberate nu pot fi justificate doar prin invocarea unui echilibru mai bun ntre, s| zicem, pl|cerea i durerea resimiit| de toi cei afectai. Dac| s-ar proceda aa, ar nsemna iar|i s| presupunem c| agenii morali sunt simple receptacule de experiene valoroase i deci c| este drept ca ei s| fie tratai n moduri care s| optimizeze aceste valori. Din punct de vedere utilitarist, pentru a trata pe cineva n mod drept trebuie s| fie luate n considerare numai preferinele (pl|cerile etc.) tuturor celor afectai, iar preferinele egale (pl|cerile etc.) s| fie socotite ca egale. Dar dac| agenii morali au o valoare care nu este reductibil| la i nici comensurabil| cu cea a experienelor proprii sau ale altor ageni morali, atunci - dac| vrem s|-i trat|m aa cum cere ideea de dreptate - nu putem pur i simplu s| lu|m n considerare numai dorinele etc. tuturor celor implicai, s| le cnt|rim n mod egal i apoi s| favoriz|m acea opiune care va produce echilibrul optim ntre bine i r|u pentru toi cei implicai. A proceda astfel ar nsemna s| admitem c| am putea trata n mod drept agenii morali chiar dac| ignor|m valoarea lor individual|; or, o atare supoziie e pur i simplu fals|, odat| ce consider|m c| ei au o valoare inerent| egal|. Mai mult, dac| vom considera c| toi agenii morali au o valoare inerent| egal| i c| unii dintre ei n mod efectiv au aceast| valoare, atunci tratamentul drept aplicat unora va fi valabil pentru toi, indiferent de, s| zicem, ras| sau sexul lor. Dat fiind postulatul valorii inerente, nici o v|t|mare adus| vreunui agent moral nu poate fi justificat| numai pe baza faptului c| ea produce cele mai bune consecine pentru cei afectai. n acest fel, dac| respingem concepia c| agenii morali sunt simple receptacule i postul|m c| au o valoare egal|, vom reui s| evit|m implicaiile contraintuitive ale utilitarismului. 4. "Toate animalele sunt egale" Pn| acum am vorbit numai despre valoarea inerent| a agenilor morali. S-ar putea crede - iar unii chiar cred acest lucru (cel mai remarcabil dintre ei este Kant) - c| noiunea de valoare inerent| sau vreuna similar| (de exemplu, conceperea agenilor morali ca "scopuri n sine") se refer| la toi agenii morali i numai la acetia [...] Dar tentativa de a restrnge sfera valorii inerente la agenii morali are un caracter arbitrar. Aa cum am constatat mai devreme, cnd am discutat teoriile datoriei indirecte [...] toate poziiile care neag| faptul c| avem

datorii directe fa| de acei pacieni morali umani asem|n|tori sub aspecte semnificative acestor animale au serioase deficiene. Unele din datoriile noastre privitoare la animale sunt datorii directe fa| de ele. De altminteri [...] unele din v|t|m|rile aduse acestor pacieni morali sunt de acelai tip cu cele aduse agenilor morali. Nu putem susine, atunci, f|r| a ne contrazice, c| agenii i pacienii morali nu pot fi v|t|mai n moduri care, sub aspecte relevante, sunt asem|n|toare. ntr-adev|r, dac| admitem c| toi agenii morali au o valoare inerent| egal|; dac| ne baz|m pe aceast| concepie asupra valorii acestor indivizi pentru a evita implicaiile contraintuitive ale utilitarismului, contestnd faptul c| v|t|m|rile aduse unor ageni morali pot fi justificate doar pe motivul c| astfel sunt produse consecine optime pentru toi cei interesai; dac| unele dintre aceste v|t|m|ri aduse agenilor morali sunt de acelati tip cu cele aduse pacienilor morali; dac|, n sfrit, datoria de a nu v|t|ma astfel nici agenii i nici pacienii morali constituie o datorie direct| prima facie fa| de fiecare dintre ei, atunci ar fi arbitrar s| consider|m c| pacienii morali nu au valoare inerent| sau s| presupunem c| ei au statutul de simple receptacule. Pe scurt: dac| postul|m c| agenii morali au valoare inerent|, atunci nu putem nega dect n mod arbitrar c| i pacienii morali au valoare inerent|. S-ar putea replica ns| n felul urm|tor: dac| postul|m c| agenii morali au o valoare inerent|, atunci trebuie s| accept|m i c| pacienii morali au o anume valoare inerent|; dar nu e obligatoriu s| admitem odat| cu aceasta i c| valoarea inerent| a pacienilor morali este egal| cu cea a agenilor morali. ns| la temelia unei atari replici st| o confuzie inevitabil|: cea dintre valoarea inerent| a indivizilor i a)valoarea comparativ| a experienelor lor; b) faptul c| ei posed| anumite calit|i privilegiate (de pild|, m|iestria artistic| sau intelectual|) sau faptul c| ei sunt obiectul intereselor altor indivizi. Aceast| confuzie este fatal| n orice ncercare de a susine concepia c| pacienii moarali au mai puin| valoare inerent| dect agenii morali. De vreme ce valoarea inerent| a agenilor morali nu se m|rete i nici nu scade n funcie de fericirea lor comparat| cu a altora sau de m|sura n care totalul pl|cerilor lor dep|ete totalul durerilor lor, ar fi arbitrar s| susinem c| pacienii morali au mai puin| valoare inerent| dect agenii morali deoarece ei au viei mai puin fericite sau pentru c| totalul lor de dureri dep|ete cu mai puin dect n cazul agenilor morali totalul de dureri. Iar concluzia aceasta e corect| chiar dac| uneori astfel de lucruri chiar se ntmpl|. Cum nu putem presupune c| agenii morali au valori inerente mai mari sau mai mici, n funcie de calit|ile privilegiate pe care le posed| sau de utilitatea pe care o au pentru alii f|r| a deschide calea trat|rii nedrepte a celor care au mai puin| valoare inerent| dect alii (acest tratament este ns| permis de acum discutabilele teorii perfecioniste ale drept|ii), atunci numai n mod arbitrar am putea susine c| valoarea inerent| a pacienilor morali e mai mare sau mai mic| dup| cum ei posed| acele calit|i sau sunt utili altora. Cnd cazurile sunt similare, moralitatea nu tolereaz| ntrebuinarea unor standarde duble. Dac| postul|m c| agenii morali au valoarea inerent| i recunoatem c| ei trebuie s| o dein| ntr-o m|sur| egal|, atunci raiunea ne foreaz| s| facem la fel i n cazul pacienilor morali. Toi cei care au valoare inerent| o au ntr-o m|sur| egal|, indiferent c| sunt ageni sau

pacieni morali. Dac| noiunile de animal i de egalitate sunt nelese corect "animal" ca referind la toi agenii i pacienii morali (cel puin cei care tr|iesc pe P|mnt), iar "egalitate" ca referind la faptul c| ei posed| n mod egal valoare inerent| - atunci toate animalele sunt egale. Valoarea inerent| este, deci, un concept categorial: o ai sau nu o ai; nu exist| cale de mijloc - cei care o au, o au n mod egal: ea nu are grade. 5. Valoarea inerent| i veneraia pentru via| Cei care, asemenea lui Kant, accept| c| doar agenii morali au valoare inerent| limiteaz| aceast| valoare doar la cazul acelor indivizi care au capacitatea esenial| de a aciona moral, n particular au capacitatea de a formula temeiuri impariale de a judeca luarea unei decizii. Concepia asupra valorii inerente, care e implicat| n postulatul valorii inerente, e mai general|, aplicndu-se i acelor indivizi (precum pacienii morali umani) care nu au capacitatea de a aciona n chip moral. Acum, dac| n pofida diferenelor dintre ei se socotete c| att agenii ct i pacienii morali au valoare inerent|, atunci nu e nerezonabil s| solicit|m menionarea unei similarit|i relevante ntre ei, care s| justifice n mod inteligibil i nearbitrar faptul c| li s-a atribuit valoare inerent|. Situaia e de asemenea natur| nct nu putem admite ca acea similaritate s| se modifice de la un individ la altul - c|ci astfel s-ar admite c| i valoarea inerent| se modific|. Ca urmare, nici o caracteristic| fizic| (precum a avea doi ochi sau cinci degete) nu poate semnala o similaritate relevant|; nici apartenena la o specie (de pild|, a aparine speciei Canis Lupus sau speciei Homo sapiens) , nici clasific|rile biologice mai generale (de pild|, a fi animal) nu sunt de mai mult folos. ns| o caracteristic| deinut| att de toi agenii morali ct i de acei pacieni morali de care ne ocup|m e aceea c| toi sunt vii. Nu e surprinz|tor c| unii gnditori au considerat c| posedarea acestei caracteristici circumscrie clasa indivizilor care au valoare inerent|. Albert Schweitzer este poate cel mai faimos gnditor a c|rui poziie poate fi astfel interpretat|, iar celebra sa etic| a "veneraiei pentru via|" se bucur| de o larg| circulaie n diverse discuii publice privitoare la felul n care ar trebui s| tr|im - nu numai cum s| ne trat|m reciproc ca ageni morali, ci i cum s| trat|m celelalte fiine vii, deci i pacienii morali. Principiul lui Schweitzer nate ns| dificult|i att n ceea ce privete domeniul de aplicare, ct i precizia lui; unele dintre ele sunt evideniate (poate chiar f|r| de voie) chiar de Schweitzer - dar f|r| a le soluiona - n urm|torul pasaj: "Adev|rata filosofie trebuie s| nceap| cu cele mai imediate i cele mai comprehensive fapte ale contiinei. Iar acestea pot fi formulate astfel: *Eu sunt viaa care vrea s| tr|iasc| i exist nconjurat de viaa care vrea s| tr|iasc|+ [...] Aa cum n propria mea voin| de a tr|i exist| o n|zuin| pentru mai mult| via| i pentru acea nfl|c|rare a voinei pe care o numim pl|cere, ca i o groaz| de a fi nimicit ori acea v|t|mare a voinei de a tr|i pe care o numim durere - tot la fel se ntmpl| cu toate voinele de a tr|i care m| nconjoar|, indiferent dac| le neleg sau dac| vocea lor nu ajunge la mine. Etica, prin urmare, const| n aceea c| resimt necesitatea de a m| raporta cu

aceeai veneraie pentru via| la toate voinele de a tr|i, la fel ca i la a mea. n aceasta const| principiul fundamental al moralit|ii: este bine s| conservi i s| preuieti viaa; este r|u s| distrugi i s| pui cap|t vieii [...] Un om este cu adev|rat moral atunci cnd se supune constrngerii de a ocroti orice via| i este n puteri, precum i atunci cnd se abate din drumul s|u pentru a evita v|t|marea vreunei fiine vii. El nu se ntreab| ct de mult| nelegere necesit| o anume fiin| vie dac| ne gndim la valoarea ei n sine, nici ct de mult poate ea s| simt|. Pentru el viaa ca atare este sacr|: nu sfarm| nici un cristal de ghea| care str|lucete n soare, nu rupe nici o floare i, cnd merge, e atent s| nu zdrobeasc| nici o insect| sub t|lpi. Dac| lucreaz| la lumina l|mpii, ntr-o sear| de var|, prefer| s| in| fereastra nschis| i s| respire aerul n|buitor, dect s| vad| cum, cu aripile arse, insect| dup| insect| cad pe masa lui". Printre numeroasele lucruri neclare n acest pasaj e i motivul pentru care cei care au veneraia pentru via| ar trebui s| aib| grij| s| nu sfarme un cristal de ghea| - c|ci nu e deloc clar cum cristalele de ghiea| ar fi "vii" sau ar manifesta "voina de a tr|i". Se poate desigur argumenta c| cristalele de ghea| sunt frumoase i c| trec|torul de bun| credin| nu ar trebui s| distrug| f|r| rost acea frumuse - i n genere pe cea a naturii nevii; dar lucrul acesta nu e uor! Dar dac| ni s-a poruncit s| nu distrugem frumuseea naturii, chiar dac| obiectul acestei frumusei nu este o fiin| vie, atunci avem nevoie de un principiu mai general dect cel al "veneraiei pentru (orice) via|". Mai important, acceptarea unui principiu mai general va implica faptul c| a fi viu nu e o condiie necesar| pentru ca ceva s| aib| valoare inerent| - ceea ce ar duce la concluzia c| "etica" veneraiei pentru via| nu furnizeaz|, aa cum pretind susin|torii ei, singurul principiu. R|spunznd acestor dificult|i, s-ar putea sugera c| a fi viu este o condiie suficient| pentru ca un individ s| aib| valoare inerent|. Aceast| perspectiv| evit| problemele care se nasc atunci cnd se susine c| a fi viu este o condiie necesar|; dar, spre a fi conving|toare, ea trebuie suplimentat| cu o analiz| i cu o argumentare considerabile. C|ci nu e limpede de ce am avea (sau cum am putea s| afim|m n chip rezonabil c| avem) datorii directe fa| de, s| zicem, firele de iarb|, cartofii sau celulele canceroase. i totui, acestea sunt vii - prin urmare, dac| au valorare inerent|, ar trebui s| avem datorii directe fa| de ele. Nu e limpede nici cum am avea (sau cum am putea s| afirm|m n chip rezonabil c| avem) datorii directe fa| de colecii de astfel de indivizi: fa| de pajiti, de cmpurile cultivate cu cartofi sau fa| de tumorile canceroase. Dac| s-ar r|spunde c| avem datorii directe numai fa| de unele fiine vii cu valoare inerent|, atunci nu numai c| vom avea nevoie s| g|sim un mod de a deosebi fiinele care au aceast| valoare de cele care nu o au, dar - i de altfel mai important pentru scopul nostru va trebui s| abandon|m concepia c| a fi viu este o condiie suficient| pentru a avea o astfel de valoare. Datorit| dificult|ilor ce caracterizeaz| att concepia c| a fi viu este o condiie necesar| pentru a avea valoare inerent|, ct i concepia c| aceasta este o condiie suficient|, atunci - chiar dac| admitem c| agenii i pacienii morali au n comun importanta caracteristic| de a fi vii - r|mne extrem de ndoielnic| posibilitatea de a considera c| aceast| similaritate este i cea

relevant|: cea n virtutea c|reia toi agenii i pacienii morali au o valoare inerent| egal|. 6. Valoarea inerent| i criteriul de a fi subiect al unei viei O alternativ| la concepia c| a fi viu este similaritatea relevant| a cea care ia drept criteriu faptul de a fi subiect al unei viei. n sensul n care va fi utilizat| aceast| expresie, "a fi subiect al unei viei" nseamn| mai mult dect a fi viu i mai mult dect a fi contient. A fi subiect al unei viei nseamn| a fi un individ a c|rui via| se caracterizeaz| prin tr|s|turi de felul celor amintite mai sus; adic|, indiviziii sunt subiecte ale unei viei dac| nu credine i dorine; percepie, memorie i un sens al viitorului, inclusiv al propriului viitor; o via| afectiv| care cuprinde sentimentele de pl|cere i de durere; interese i preferine care vizeaz| propria lor bun|stare; capacitatea de a aciona spre mplinirea scopurilor i a dorinelor lor; o identitate psihofizic| de-a lungul timpului; o bun|stare individual| - n sensul c| experiena lor de via| este pentru ei bun| sau nu, ntr-un fel logic independent de faptul c| sunt utili altora i de faptul c| sunt obiecte ale interesului altcuiva. Cei care satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei posed| un gen deosebit de valoare - valoare inerent| - i nu trebuie considerai sau tratai doar ca receptacole. Susinerea c| valoarea acelor indivizi care satisfac acest criteriu este logic independent| de utilitatea pe care ei o au pentru alii sau de interesele altora trebuie de asemenea s| fie deosebit| de faptul evident c| bun|starea celor care satisfac acest criteriu este legat| n mod cauzal de felul n care ei percep utilitatea i interesele altora. Atunci cnd prin aciunea ta ai v|t|mat fie un agent fie un pacient moral (de pild|, i-ai cauzat o suferin| f|r| rost), faci ceva care constituie cauza nemplinirii bun|st|rii lui individuale - tot aa cum atunci cnd prin aciunea ta el au un ctig (de pild|, i asiguri ansa de a-i urm|ri dorinele - cnd acest lucru este n interesul lui) faci ceva care contribuie prima facie la mplinirea bun|st|rii lui. n cazul pacienilor morali umani n special, ntruct acetia - din diverse motive - sunt mai mult sau mai puin incapabili s|-i poarte singuri de grij|, felul n care i duc viaa depinde cauzal ntr-o foarte mare m|sur| de ceea ce facem pentru ei. De exemplu, copiii mici i debilii mintali ( de oricare vrst|) nu posed| acea cunoatere i uneori nici calit|ile fizice necesare pentru a-i satisface pn| i nevoile cele mai elementare i dorinele corelate cu ele.Dac| nu acion|m n locul lor, situaia lor va fi proast|. Dar chiar i n cazul acestor indivizi, faptul c| au o anumit| bun|stare, c| sunt subieci ai unei experiene de via| care decurge bine sau prost pentru ei este logic independent de acela c| ne sunt utili sau c| sunt obiecte ale intereselor noastre; acest fapt nu depinde n mod cauzal de ceea ce le facem sau de ceea ce facem pentru ei. ntr-adev|r, posibilitatea de a face ceva care s| le afecteze - n bine sau n r|u - acea bun|stare presupune c| ei sunt subieci ai unei viei, oricum ar fi aceasta. Acelai lucru e adev|rat i despre acei pacieni morali (de pild|, animalele s|lbatice) care pot s|-i duc| singuri de grij|, f|r| s| aib| nevoie de intervenia uman|, ca i despre toi agenii morali umani. Dei ceea ce noi, n calitate de ageni morali, facem unul altuia

afecteaz| modul n care ne ducem vieile, faptul c| noi suntem subieci ai unei asemenea viei nu este la rndul lui dependent n mod cauzal de ceea ce fac alii pentru noi. Avem acest statut propriu, ca de altfel i pacienii morali, indiferent c| suntem oameni sau animale; decurge de aici n mod logic c| a avea acest statut este o parte a ceea ce nseamn| pentru noi sau pentru ele s| fim n lume. Criteriul de a fi subiect al unei viei evideniaz| o similaritate existent| ntre agenii i pacienii morali. Dar este aceasta relevant|? Ne determin| s| consider|m ntr-un chip inteligibil i nearbitrar c| ei au o valoare inerent|? Temeiurile unui r|spuns afirmativ la aceast| ntrebare sunt urm|toarele: 1. O similaritate relevant| ntre toi cei despre care s-a postulat c| au valoare inerent| egal| trebuie s| selecteze o caracteristic| pe care o au n comun toi acei ageni i pacieni morali care consider|m c| au aceasta valoare. Criteriul nostru satisface aceast| condiie. Toi agenii morali i toi pacienii morali pe care i avem n vedere sunt subieci ai unei viei - mai bun| sau mai proast| pentru ei; i sunt astfel n sensul ar|tat mai devreme, adic| ntr-un fel care este logic independent de faptul c| sunt obiecte ale intereselor altora. 2. De vreme ce consider|m c| valoarea inerent| are o natur| categorial|, c| ea nu admite grade, orice similaritate relevant| pe care o accept|m trebuie ea ns|i s| fie categorial|. Criteriul nostru ndeplinete aceast| condiie. El nu afirm| sau nu implic| faptul c| cei care l satisfac au, ntr-o m|sur| mai mare sau mai mic|, statutul de subiect al unei viei, n funcie de m|sura n care au sau nu o anumit| capacitate sau caracteristic| preferat|(de pild|, disponibilitatea pentru matematicile superioare sau calit|ile ce in de m|iestria artistic|). Fie eti, n sensul ar|tat, subiect al unei viei, fie nu. Toi cei ce sunt, sunt n mod egal astfel. Criteriul de a fi subiect al unei viei exprim| aadar un statut categorial mp|rt|it de toi agenii i pacienii morali de care ne ocup|m. 3. O similaritate relevant| ntre ageni i pacieni morali trebuie s| ne dezv|luie motivul pentru care avem datorii directe i fa| de unii i fa| de ceilali, precum i motivul pentru care avem mai puine temeiuri s| credem c| avem datorii directe fa| de acei indivizi care nu sunt nici ageni i nici pacieni morali (chiar dac| aici i includem pe cei care, la fel ca i agenii i pacienii morali la care ne gndim, sunt n via|). Aceast| condiie este de asemenea implicit| de criteriul nostru. C|ci nu toate fiinele vii sunt, n sensul ar|tat, subiecte ai unei viei; i nu trebuie s| consider|m c| toate fiinele vii au, potrivit acestui criteriu, acelai statut moral. Convingerea noastr| c| avem datorii directe fa| de unele dintre ele (cele care sunt subieci) i c|, dimpotriv|, nu avem datorii directe fa| de altele (cele care nu sunt subieci) poate fi neleas| (cel puin n parte) mai bine prin aceea c| cele dinti satisfac, spre deosebire de ultimele, criteriul de a fi subiect al unei viei. Din aceste motive, criteriul relev| o similaritate relevant| ntre agenii i pacienii morali, care face ca atribuirea unei valori inerente egale s| aib| un caracter inteligibil i nearbitrar. nainte de a ne ntoarce la sarcina de a articula i argumenta principiul drept|ii pe care l fundamenteaz| noiunea de valoare inerent|, va trebui s| lu|m n discuie nc| trei chestiuni. Mai nti, dei criteriul de a fi subiect al unei viei, atunci cnd e implicit, selecteaz| o similaritate relevant|, care ofer| un caracter

inteligibil i nearbitrar atribuirii de valoare inerent| agenilor i pacienilor morali, aceasta nu nseamn| c| satisfacerea criteriului este o condiie necesar| pentru a avea valoare inerent|. S-ar putea ntmpla s| existe indivizi, posibil chiar colecii de indivizi, care - dei n sensul ar|tat nu sunt subieci ai unei viei - au totui valoare inerent|, au cu alte cuvinte un gen de valoare care este conceptual distinct| de, nereductibil| la i incomensurabil| cu valori precum pl|cerea sau satisfacerea preferinelor. Problemele care se ridic| aici sunt extrem de complicate [...] Posibilitatea ns|i a elabor|rii unei etici veritabile a mediului, deosebit| de o etic| a folosului acestuia, se reazem| pe posibilitatea de a susine c| obiectele naturale, dei nu mplinesc criteriul de a fi subieci ai unei viei, pot totui s| aib| valoare inerent|7. Tentativele de ar|ta c| acest| idee este conceptual absurd| sunt cel puin neconving|toare; pe de alt| parte, tentativele de a ar|ta c| postularea unei valori inerente a obiectelor naturale sau a coleciilor de astfel de obiecte, dei e inteligibil|, nu e i necesar| - sufer| de o soart| asem|n|toare. Cu toate acestea, este extrem de dificil s| oferi aici o explicaie inteligibil| a valorii inerente. De pild|, dei putem da criterii pentru ce face ca, bun|oar|, un stejar s| fie bun n felul lui (adic|, bun ca stejar) i dei aceste criterii nu depind de faptul c| stejarul este folositor altora sau e obiect al intereselor cuiva8, totui faptul c| stejarul este n sine bun n felul lui nu are mai mult| semnificaie moral| dect, s| zicem, acela c| o celul| canceroas| sau un asasin sunt buni n felul lor9. Iar acelai lucru e valabil pentru coleciile de stajari (sau de celule canceroase sau de asasini). Cei care ar vrea s| produc| o etic| veritabil| a mediului apelnd la ideea de valoare inerent| a obiectelor naturale (arbori, fluvii, stnci etc.) sau a coleciilor de astfel de obiecte nu sunt scutii - dat fiind ceea ce s-a afirmat implicit sau explicit aici - de sarcina de a argumenta n favoarea propriei poziii. C|ci am ar|tat c| a fi subiect al unei viei e condiie suficient|, nu necesar|, pentru ca atribuirea de valoare inerent| s| aib| un caracter inteligibil i nearbitrar [...] n al doilea rnd (i n strns| leg|tur| cu prima chestiune), argumentul de fa| nu exclude logic posibilitatea ca unii oameni i acele animale care nu satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei s| aib| totui valoare inerent|. De vreme ce afirm c| satisfacerea acestui criteriu este o condiie suficient| pentru ca atribuirea de valoare inerent| s| aib| un caracter inteligibil i nearbitrar, e nc| posibil ca animalele sensibile dar incapabile s| acioneze cu o anumit| intenie sau, s| zicem, fiinele umane aflate ntr-o stare de com| permanent| s| aib| totui valoare inerent|. Trebuie spus ns| c|, la fel ca i n cazul obiectelor naturale lipsite de contiin| sau al coleciilor de astfel de obiecte, este extrem de neclar cum atribuirea de valoare inerent| ar putea s| aib| un caracter inteligibil i nearbitrar. Dificult|ile care apar aici sunt de acelai fel cu cele pe care le-am ntlnit mai devreme, privind posibilitatea de a considera c| faptul de a fi viu e o condiie fie necesar| fie suficient| pentru a avea o asemenea valoare. S-ar putea susine, de pild|, c| animalele - care, dei contiente i dotate cu sensibilitate (altfel zis, capabile s| aib| experiena pl|cerii i durerii), nu posed| capacitatea de a-i aminti, de a aciona n vederea unui scop sau de a avea dorine i a formula opinii - totui, la modul propriu, sunt doar receptacole pentru ceea ce are valoare

inerent|, dar c| ele nsele nu au vreo valoare. Nu trebuie s| adopt|m aici o poziie dogmatic|. Oricum, tentativa de a da un r|spuns acestei probleme ar merge mult mai departe de scopul prezentei lucr|ri [...] Acest lucru nu afecteaz| ns| caracterul adecvat al criteriului propus aici - acela de a fi subiect al unei viei - n m|sura n care acesta e neles, n sensul ar|tat mai devreme, ca o condiie suficient|; de asemenea, el nu submineaz| susinerea c| mamiferele normale, n vrst| de cel puin un an, precum i fiinele umane care sub aspecte relevante sunt asemenea acestora, pot fi considerate - n mod inteligibil i nearbitrar - ca avnd valoare inerent|. n al treilea rnd, e important s| subliniem c| n argumentul formulat n sprijinul criteriului nostru nu se comite "eroarea naturalist|" - foarte n general vorbind, ideea c| e o eroare logic| s| tragi o concluzie despre valori plecnd de la fapte. ntr-adev|r, punctul de vedere pe care l-am formulat nu poate fi redus, dac| suntem coreci, la urm|torul argument: Premis| (1) : Unii indivizi sunt subieci ai unei viei care decurge bine sau r|u pentru ei, ntr-un mod care e logic independent de utilitatea lor pentru alii sau de faptul c| sunt obiect al intereselor altora (= un fapt). Concluzie (2) : Deci, acei indivizi au valoarea inerent| (= o valoare) Nu aici e cel mai potrivit loc s| ne ocup|m de problema dac| eroarea naturalist| este realmente o eroare; indiferent c| este sau nu, argumentul expus n paginile anterioare e mult mai complicat dect ar sugera trecerea de la premisa (1) la concluzia (2). Ideea c| anumii indivizi (de pild|, agenii morali) au valoare inerent| este un postulat, adic| o supoziie teoretic|. Aa cum se ntmpl| n general cu supoziiile teoretice, nici aceasta nu a fost f|cut| f|r| vreun temei. Dimpotriv|, ea rivalizeaz| cu alte teorii asupra valorii agenilor morali, n particular cu acelea c| ei nu au o valoare n sine i sunt doar receptacole al experienelor (care sunt n sine valoroase) - deci cu poziia utilitarist| - i cu acelea c| ei au valoare n sine, dar un gen de valoare care difer| de la individ la individ, dup| cum acetia posed| sau nu unele calit|i - deci cu poziia perfecionist|. Or, exist| temeiuri pentru a accepta acest postulat. Dac| postul|m c| agenii morali au o valoare inerent| egal|, atunci avem o baz| teoretic| cu ajutorul c|reia putem evita, pe de o parte, consecinele extrem de inegalitare ale teoriilor perfecioniste i, pe de alt| parte, consecinele contraintuitive ale tuturor formelor de utilitarism relativ la aciuni (de exemplu, ideea c| ar fi justificate asasinatele f|cute n secret pentru a optimiza agregatul de consecine care privesc pe toi cei implicai). Rolul pe care l joac| criteriul de a fi subiect al unei viei trebuie considerat n contextul acestui fundal mai larg. Temeiurile pe care le avem pentru a postula c| toi agenii i pacienii morali au o valoare inerent| egal| sunt distincte din punct de vedere logic de acest criteriu. Criteriul a fost introdus dup| ce am ar|tat temeiurile admiterii unei valori inerente egale a agenilor i pacienilor morali, nu nainte; de aceea, rolul lui nu e de a duce la concluzia c| agenii sau pacienii morali au valoare inerent| egal|. Mai departe, el are rolul s| specifice o similaritate relevant| ntre toi indivizii care, aa cum dovedete argumentul, vor trebui s| aib| o valoare inerent| egal|, dac| presupunem c| agenii morali au o astfel de valoare. Aceast| similaritate face ca atribuirea de valoare inerent| s| aib| un

caracter inteligibil i nearbitrar. Am ar|tat mai devreme c| acest rol l poate ndeplini criteriul de a fi subiect al unei viei. A spune c| tr|s|tura caracteristic| a argumentului prezentat n paginile anterioare este trecerea de la premisa (1) la concluzia (2) nu nseamn| deci a-l caracteriza; nseamn| doar a-l caricaturiza. 7. Dreptatea: principiul respectului pentru indivizi Teoria dup| care agenii morali i pacienii morali au valoare inerent| egal| nu este n sine un principiu moral, c|ci ea nu ne impune prin sine s| trat|m aceti indivizi ntr-un fel sau ntr-altul. n particular, postulatul valorii inerente nu ne ofer| el nsui o interpretare a principiului formal al drept|ii - principiu care [...] cere s| i d|m fiec|rui individ ceea ce i se cuvine. Totui, acest postulat ne ofer| o baz| pentru a produce o atare interpretare. Anume, dac| indivizii au valoare inerent| egal|, atunci orice principiu care stabilete ce tratament li se cuvine potrivit ideii de dreptate va trebui s| in| cont de valoarea lor egal|. Iar principiul care urmeaz| - principiul respectului - procedeaz| n acest fel: Trebuie s| trat|m indivizii care au valoare inerent| n moduri care le respect| aceast| valoare. Sigur, principiul respectului fomuleaz| o interpretare egalitar|, neperfecionist| a ideii formale de dreptate. Principiul nu vizeaz| doar felul n care s| i trat|m pe anumii indivizi care au valoare inerent| ( de exemplu, pe cei care au talente literare sau artistice); el ne constrnge s| i trat|m pe toi indivizii care au valoare inerent| n moduri care le respect| valoarea i deci cere ca toi cei care satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei s| fie tratai cu respect. Fie c| sunt ageni, fie c| sunt pacieni morali, trebuie s|-i trat|m n moduri care s| le respecte valoarea inerent| egal|. Totui, n forma actual|, principiului i lipsete acea precizie pe care e rezonabil s| o cerem oric|rui principiu moral. Anume, el nu specific| ce fel de respect impune el pentru o asemenea valoare. Vom cerceta n cele ce urmeaz| aceast| chestiune. Formulnd problema n forma ei negativ| cea mai general|, am putea spune c| nu trat|m indivizii care au valoare inerent| cu respectul ce li se cuvine potrivit ideii de dreptate ori de cte ori i trat|m ca i cum le-ar lipsi valoarea inerent|: anume, ori de c|te ori i trat|m de parc| ar fi simple receptacole ale experienelor valoroase (precum pl|cerea sau satisfacerea preferinelor) sau ca i cum valoarea lor ar depinde de utilitatea lor relativ| la interesele altora. n particular, aadar, nu ar|t|m respectul cuvenit celor care au valoare inerent| ori de cte ori i v|t|m|m pentru a realiza cel mai bun agregat de consecine care i vizeaz| pe toi cei afectai de rezultatul acelui tratament. Cred c| sunt evidente temeiurile susinerii c| un asemenea tratament e lipsit de respect i e nedrept. ntr-adev|r, cu greu am putea considera c| e drept sau respectuos s| produci v|t|m|ri indivizilor care au valoare inerent| doar pentru a produce cel mai bun agregat de consecine care i vizeaz| pe toi cei afectai de rezultat. Astfel nu am avea respect pentru valoarea lor inerent|, fiindc| ar trebui s| consider|m c| individul v|t|mat este numai un receptacol pentru ceea ce are valoare ( de exemplu, pl|cerea) - i deci c| pierderea unei asemenea valori, puse n seama individului v|t|mat, ar putea fi compensat| (ba chiar mai mult dect compensat|!)

prin suma ctigurilor de atari valori pe care le obin alii, f|r| ca astfel celui care a pierdut s| i se fi f|cut vreun r|u. ns| indivizii care au valoare inerent| au un gen de valoare care se deosebete de, nu e reductibil| la i nu e comensurabil| cu valori precum pl|cerea sau satisfacerea preferinelor. A v|t|ma asemenea indivizi doar pentru a produce cele mai bune consecine pentru toi cei implicai nseamn| a le face ceva r|u - nseamn| a-i trata nedrept - fiindc| astfel nu e respectat| valoarea lor inerent|; mprumutnd o parte a unei expresii a lui Kant, vom zice c| indivizii care au valoare inerent| nu trebuie niciodat| s| fie tratai doar ca mijloace pentru producerea celui mai bun agregat de consecine. Principiul respectului, ca principiu al drept|ii, cere mai mult dect s| nu v|t|m|m pe cineva atunci cnd vrem s| obinem consecine optime pentru toi cei afectai de rezultat: el impune i datoria prima facie de a-i ajuta pe cei care sunt victimele nedrept|ilor comise de alii. Lucrul acesta nu e caracteristic interpret|rii de fa| a drept|ii formale: toate teoriile etice care la prima vedere sunt plauzibile recunosc c| avem att datoria de a nu aciona ntr-un mod nedrept ct i datoria de a-i ajuta pe cei care sunt victimele nedrept|ilor comise de alii. Cu alte cuvinte, ideea de dreptate nu impune numai datoria s| nu v|t|m|m; ea impune i datoria de a ajuta, de a oferi ajutor celor care sufer| de pe urma nedrept|ilor. Tuturor indivizilor care au valoare inerent| trebuie s| li se dea ceea ce li se cuvine; iar uneori ceea ce li se cuvine este ajutorul nostru [...] La fel ca interpret|rile utilitariste ale drept|ii formale, i cea oferit| de principiul respectului nu este un principiu al drept|ii distributive; nici una nu stabilete ce condiii trebuie ndeplinite pentru ca distribuia ctigurilor (a bunurilor) i a v|t|m|rilor (a relelor) ce apar ca rezultat al unei aciuni sau al unei reguli s| fie una dreapt|. Totui, spre deosebire de interpret|rile utilitariste, interpretarea drept|ii ca respect pentru acei indivizi care au valoare inerent| exclude, de la bun nceput, putina de a obine n orice mod o anumit| distribuie. Nici un individ care are valoare inerent| nu este tratat n mod drept dac| e considerat ca un simplu receptacol pentru obinerea consecinelor optime pentru toi cei afectai de rezultat. Felul n care sunt efectiv distribuite ctigurile este irelevant atunci cnd apreciem caracterul nedrept al modului n care au fost obinute. Chiar dac| att interpret|rile utilitariste ale egalit|ii i principiul respectului sunt principii predistributive, ele difer| fundamental n ceea ce admit ca permis [...] 8. Drepturi morale i juridice Legile i alte elemente ale legislaiei ( de pild|, constituia) din societ|ile n care tr|im fac ca indivizii s| aib| sau nu drepturi juridice. n unele |ri (de exemplu, n Statele Unite) cet|enii care ndeplinesc anumite condiii au dreptul de a vota sau de a candida pentru a fi alei n diverse funcii; n alte |ri ( de exemplu, n Libia) cet|enii nu au asemenea drepturi. Mai mult, chiar n acele |ri care ofer| astfel de drepturi cet|enilor lor, condiiile nu sunt totdeauna aceleai i se pot modifica. n Statele Unite, de exemplu, n trecut cet|enii trebuiau s| fi mplinit dou|zeci de ani pentru a vota la alegerile federale; azi ei trebuie s| aib| optsprezece ani. ntr-o vreme nu puteai vota dac| erai de culoare, de sex feminin sau analfabet; azi ai

acest drept indiferent de ras|, de sex sau de gradul de educaie. Drepturile juridice variaz| deci mult, nu doar de la ar| la ar| la un anumit moment, dar i n aceeai ar| la momente diferite. n privina drepturilor juridice, nu toi indivizii care exist| (sau au existat) sunt egali. Lucrul acesta nu e surprinz|tor: c|ci drepturile juridice pe care le au indivizii iau natere ca rezultat al activit|ii creatoare a fiinei umane. De pild|, drepturile cuprinse n celebra Bill of Rights nu erau drepturi pe care cet|enii Statelor Unite puteau s| le revendice ca drepturi juridice nainte ca ele s| fi fost elaborate i s| fi fost instituit mecanismul juridic necesar pentru punerea lor n funciune. Conceptul de drepturi morale difer| n puncte importante de cel de drepturi juridice. Mai nti, drepturile morale - dac| exist| - sunt universale. Aceasta nseamn| c| dac| un oarecare individ A are un asemenea drept, atunci orice alt individ care este precum A sub aspecte relevante are de asemenea acel drept. Care sunt acele caracteristici relevante - este obiect al multor controverse (acest lucru va fi cercetat mai jos n paragraful 10); necontroversat| este excluderea unor caracteristici din categoria celor relevante. Rasa, sexul, religia, locul de natere, ara de reziden| a unui individ nu sunt caracteristice relevante pentru faptul c| el posed| sau nu anumite drepturi morale. Spre deosebire de situaiile n care intervin drepturile juridice, nu putem nega c| indivizii au drepturi morale invocnd, de exemplu, locul n care ei tr|iesc. O a doua tr|s|tur| a drepturilor morale e aceea c| sunt egale. Aceasta nseamn| c| dac| oricare doi indivizi au acelai drepturi morale (de pild|, dreptul la liberate), atunci ei posed| acest drept n mod egal. Nu poi s| ai drepturi morale n m|suri diferite. Toi cei care le au, le au n mod egal - fie c| sunt, s| zicem, albi sau negri, b|rbai sau femei, americani sau iranieni. n al treilea rnd, spre deosebire de drepturile juridice, drepturile morale nu iau natere ca rezultat al activit|ii creatoare a unui individ (de exemplu, cea a a unui despot) sau a vreunui grup (de exemplu, cea a unei adun|ri legislative). Teoretic s-ar putea, e adev|rat, s| se creeze drepturi juridice care sunt n acord cu drepturile morale sau care le protejeaz|; dar acest lucru nu nseamn| a crea aceste drepturi morale. Dac| exist| drepturi morale, ele nu "iau fiin|" la fel ca cele juridice. Puine sunt problemele care, precum cea care privete drepturile morale, i scindeaz| pe filosofi att de adnc. Cnd, de pild|, Singer se c|iete c| a folosit termenul de "drepturi" n cursul argumentului s|u pentru eliberarea animalelor, ceea ce spune este exemplar pentru tendina unor gnditori de a discredita apelul la drepturi n filosofia moral|; cu vorbele unu filosof englez din secolul al XIX-lea , D. G. Ritchie, aceste apeluri sunt "un tertip retoric pentru a impune un punct de vedere f|r| a face efortul de a-l proba" (acest tertip, observ| mai departe Ritchie, "poate fi admis n cazul oratorului politic sau al ziaristului de partid, dar ar trebui nl|turat din orice lucrarea serioas|"10). O acuzaie chiar i mai caustic| la adresa utiliz|rii "retoricii drepturilor" apare la R. M. Hare, care deplnge frecvena cu care oamenii se ntreab|: Ce drepturi am eu? "Cum cei care pun aceast| ntrebare, scrie el, sunt fiine umane, aproape ntotdeuna ei vor s| r|spund| c| au acele drepturi, oricare ar fi ele, care conduc la o distribuie a bunurilor n interesul propriului lor grup social. Retorica drepturilor, care i afl| originea n aceast|

ntrebare, constituie o reet| pentru lupta de clas| i r|zboiul civil. Urm|rind s| obin| aceste drepturi, oamenii vor comite aproape orice nelegiuire, v|t|mnd pe toi ceilali i chiar pe ei, fiind ns| convini c| dreptatea cere s| procedeze astfel"11. Invocarea drepturilor, credina n ele sunt, dup| Hare, nu doar un "tertip retoric" : ele pot efectiv v|t|ma. Nu e o ntmplare c| Hare i Singer, care sunt susin|tori ai utilitarismului, se disociaz| de afirmarea drepturilor morale. C|ci ei calc| pe urmele lui Bentham. El scrie: "Drepturile sunt roadele legii i numai ale legii. Nu exist| drepturi f|r| lege, nici drepturi contrare legii, nici drepturi anterioare legii [...] Nu exist| dect drepturi juridice; nici drepturi naturale, nici drepturi ale omului, anterioare sau superioare celor create prin lege. Afirmarea unoe asemenea drepturi este absurd| n logic| i periculoas| n moral|."12 De fapt, Bentham spune c| discuiile despre alte drepturi dect cele juridice nu sunt doar un "nonsens", ci o "stupiditate cras|"13; invocarea "drepturilor omului" este un nonsens primejdios. Las cititorul s| hot|rasc| n ce m|sur| repudierea de c|tre aceti utilitariti a drepturilor morale este ea ns|i un "tertip retoric". E important s| remarc|m ca nu toi utilitaritii au fost din punct de vedere teoretic refractari drepturilor morale. J. St. Mill este un contraexemplu limpede la aceast| tendin| dominant| n utilitarism. ntr-adev|r, Mill considera c| teoria utilitarist| poate s| dea seam| de drepturile morale. Chestiunea dac| el are sau nu dreptate nu m| intereseaz| acum [...] Pentru moment va fi folositor s| vedem ce spune el despre drepturi i s| opunem ideile lui celor ale lui Bentham. Mai mult, ntruct voi accepta analiza f|cut| de Mill drepturilor morale, voi exclude posibilitatea de a mi se obiecta c| m| bazez pe o analiz| pe care nici un utilitarist nu ar agrea-o. Strategia mea e s| mizez mai degrab| pe punctele tari ale acelor utilitariti care admit drepturile morale, dect pe sl|biciunile lor. Scrie Mill: "Cnd spunem c| ceva este dreptul unei persoane, nelegem c| ea are o cerin| valid| fa| de societate ca aceasta s| o protejeze n posedarea acelui ceva, fie prin fora legii, fie prin cea a educaiei sau a opiniei. Dac| (oricare ar fi motivele opiniei noastre) vom considera c| acea persoan| are o cerin| suficient| ca ceva s|-i fie garantat de societate, atunci vom zice c| ea are un drept la acel lucru [...] Prin urmare, a avea un drept nseamn|, cred eu, a avea ceva astfel nct societatea trebuie s| protejeze posedare lui."14 Spre deosebire de concepia lui Bentham asupra drepturilor, cea a lui Mill nu restrnge drepturile la cele recunoscute de legile existente i aplicate n mod corespunz|tor ntr-o anume societate. Potrivit analizei lui Mill a drepturilor, e ntrutotul posibil ca cineva s| aib| o cerin| valid| pentru ceva (i deci un drept la acel lucru) i totui societatea s| nu recunoasc| validitatea acelei cerine i s| nu protejeze posedarea acelui lucru de c|tre acel individ. n timp ce potrivit concepiei lui Bentham nu pot exista dect drepturile recunoscute prin lege (adic| cele juridice), potrivit celei a lui Mill pot exista drepturi neacceptate de societate i care nu sunt consacrate juridic (adic| drepturi morale). Aceasta este o virtute a poziiei lui Mill. Aa cum observ| filosoful american David Lyons, unul din motivele pentru care se apeleaz| la drepturi este acela c| ele pot fi folosite "pentru a pleda pentru schimb|ri n ordinea social|"15. Analiza f|cut| de Bentham drepturilor face

ca acest lucru s| fie literalmente lipsit de sens, c|ci unde nu exist| un drept recunoscut social i aplicat prin legi (cu alte cuvinte, unde nu exist| un drept juridic), nu poate s| existe nici o perioad| n care acel drept s| fie n vigoare. Potrivit lui Mill, invocarea drepturilor n astfel de cazuri are sens, dei de aici nu decurge c| aceast| invocare, prin ea ns|i, probeaz| existena unor atari drepturi: dac| formul|m cerina de a avea un drept la cutare lucru, nu decurge neap|rat c| cerina noastr| e i valid| i nici c| avem dreptul respectiv. Dac| validitatea cerinei noastre nu e dovedit| sau, mai r|u nc|, dac| eu|m grav n ncercarea de a dovedi validitatea ei, atunci remarca lui Ritchie este valabil|: "putem impune un punct de vedere f|r| a face efortul de-al proba". Totui, nu exist| vreun temei pentru care aa trebuie s| stea lucrurile sau pentru care - ntruct unele (probabil cele mai multe) "invoc|ri ale drepturilor" sunt retorice, n sensul ar|tat de Singer i Hare - orice invocare a drepturilor ar trebui respins| pe loc. Cu toat| insistena sa asuprta utilit|ii ca singura baz| a moralit|ii, Mill nu e refractar la orice invocare a drepturilor morale. Iat| un exemplu de toleran| teoretic| pe care ar trebui cu toii s| o cultiv|m. Exist| i alte dou| tr|s|turi ale analizei f|cute de Mill drepturilor morale care merit| s| fie comentate. Mai nti, n sens de cerine valide, drepturile morale au datorii corelative. Dac|, de exemplu, am dreptul la libertate, atunci tu i n general societatea avei datoria ca, aa cum scrie Mill, "s| m| protejai s| am acest drept". Libertatea mea este astfel nct "societatea ar trebui s| m| protejeze ca s| o am". Recunoaterea drepturilor morale are deci implicaii care vizeaz| ceea ce tu, ca agent moral, trebuie att s| faci ct i s| nu faci. Ceea ce nu trebuie s| faci e s|mi violezi drepturile; iar ceea ce trebuie s| faci, celelalte lucruri r|mnnd egale, e s| m| protejezi mpotriva altora care le-ar putea viola. Cnd mi recunoti drepturile, i se impun anumite limite asupra libert|ii tale i, n acelai timp, se ntemeiaz| obligaia pe care o ai s| mi acorzi ajutor. Recunoaterea acestor drepturi e o chestiune att de serioas| tocmai datorit| faptului c| drepturile morale ale indivizilor au asemenea consecine. Invocarea confuz| a "drepturilor noastre" poate vulgariza aceast| noiune i i poate irita pe cei care - dac| drepturile sunt recunoscute - sunt chemai s| acorde ajutorul i s| evite nc|lcarea lor. n al doilea rnd, a caracteriza drepturile morale aa cum face Mill - ca cerine valide - nseamn| a l|sa totui deschis| problema felului n care aceste cerine sunt validate. Ostilitatea lui Bentham fa| de ideea a drepturilor morale poate fi parial explicat| prin nemulumirea lui privind metoda de validare preferat| de unii autori - de pild|, presupunerea c| drepturile morale (naturale) ne sunt conferite de natura ns|i, sau presupunerea c| ele sunt "evidente prin sine", ori, legat de aceasta, presupunerea c| ele vor fi descoperite prin "lumina pur| a raiunii naturale". Putem c|dea de acord c| acestea nu sunt procedee demne de ncredere de a valida drepturile i totui s| admitem c| drepturile pot fi validate cu alte cuvinte c| pot fi aduse temeiuri bune pentru a recunoate c| unele cerine de a avea drepturi sunt valide. Iar|i Mill ne ofer| un sprijin n aceast| ncercare. Validitatea unui drept, crede el, trebuie s| depind| de acordul lui cu principii morale a c|ror validitate a fost stabilit| n mod independent. n cazul lui Mill, principiul moral care valideaz| e cel al utilit|ii. Nu ar trebui s| surprind|, de

aceea, c| el a scris urm|toarele: "Prin urmare, a avea un drept nseamn|, cred eu, a avea ceva astfel nct societatea trebuie s| protejeze posedarea lui. Dac| cel care obiecteaz| continu| s| ntrebe de ce trebuie, nu pot s|-i dau alt temei dect ideea general| de utilitate."16 n analiza f|cut| de Mill drepturilor n sens de cerine valide nu este totui nimic care s| lege n mod logic validarea acestor cerine de utilitatea recunoaterii lor. Aa cum remarc| Lyons, "cel care a respins criteriul general al bun|st|rii poate, f|r| a se contrazice, s| accepte analiza f|cut| de Mill drepturilor (ori o alt| analiz| de acelai fel) i s| foloseasc| o alt| baz| de validare a cerinelor relevante. Aceasta, pentru c| analiza pe care o face el drepturilor e independent| de criteriul general al bun|st|rii"17. Care principii morale valideaz| drepturile - acest lucru e l|sat nesoluionat de analiza lui Mill; mai jos (n paragraful 10) voi prezenta o alternativ| la validarea utilitarist| a lui Mill. 9. Cerine i cerine valide Concepia c| drepturile morale sunt cerine valide are dintru nceput un grad nalt de plauzibilitate. A avea un drept nseamn| a fi n situaia de a cere tu nsui sau de a cere n numele cuiva ceva, pe motivul c| acel ceva i se cuvine sau i se datoreaz|; iar cerina pe care o faci e fa| de cineva - anume ca acesta s| fac| sau s| se abin| s| fac| ceea ce tu ceri ca fiindu-i datorat. Mill are puine lucruri de spus despre natura cerinelor. Distinsul filosof american Joel Feinberg are mai multe de spus. Ca i Mill, Feinberg analizeaz| drepturile ca cerine care sunt validate ("solicitate") prin raportarea la principii morale valide sau la "principiile unei contiine iluminate"18. Spre deosebire de Mill, Feinberg exploreaz| pe larg noiunea de cerin|; el deosebete ntre : 1) a-i exprima o cerin|; 2) a avea o cerin|-valid|-s| ...; 3) a avea o cerin|-valid|-fa|-de ...; 4) a avea o cerin| valid| sub toate aspectele. Numai n ultimul caz, potrivit acestei analize, avem de a face cu un drept, dei celelalte consideraii joac| de asemenea un rol n explicarea att a ceea ce e un drept, ct i a felului n care e validat. Cum anume sunt legate aceste idei vom vedea imediat. A-i exprima o cerin| e un act performativ; nseamn| a afirma c| cineva e ndrituit, sau c| altcineva e ndrituit s| fie tratat ntr-un anume fel i c| acel fel de a fi tratat se cuvine sau este datorat n mod direct individului sau indivizilor respectivi. A-i exprima o cerin| implic| deci att cerine-s|, ct i cerine-fa|-de. Ea implic| cerina fa| de un anume inidivid, sau fa| de mai muli indivizi, ca acetia s| fac| sau s| se abin| s| fac| ceea ce este cerut ca fiind cuvenit; i implic| cerina s| primeti ceea ce i este datorat. Ambele aspecte ale actului de a-i exprima o cerin| sunt eseniale n procesul valid|rii cerinei exprimate. C|ci eu nu pot avea o cerin| valid| (altfel zis, un drept) dac| nu am o cerin| valid| fa| de cineva; i nu pot avea o cerina valid| fa| se cineva dac| acel individ nu are o datorie fa| de mine de a face sau de a se abine s| fac| aciunea pe care eu o cer ca fiindu-mi datorat|. Iat| de ce nimeni nu are o cerin| valid| (altfel zis, un drept) s| beneficieze de aciunile caritabile ale altora. Datoria de a fi caritabil las| o larg| libertate individual| n privina felului de a o mplini. Eu pot s| mi dau banii

fie la "Oxfam", fie la "Sisters of the Poor", iar tu ai putea face la fel la "CARE" sau la "Sierra Club" - i amndoi ne-am putea mplini astfel datoria de a fi caritabili. Dar, dei avem datoria de a fi caritabili, societ|ile de felul celor menionate nu au nici un drept la contribuiile noastre; aceasta, pentru c| ele nu au, n aceasta privin|, nici o cerin| valid| fa| de noi. Cineva de la "United Way", de pild|, nu are nici un temei valid s| susin| c|, avnd datoria de a fi caritabili, trebuie s| d|m bani exact acestei organizaii. i cum nici "United Way", nici vreo alt| organizaie caritabil| nu au, n aceasta privin|, o cerin| valid| fa| de noi, decurge c| nici o astfel de organizaie nu are vreun drept la actele noastre caritabile. Din motive similare, nu avem nici un drept relativ la ordinea natural|. n fiecare zi, indivizii sunt afectai - n bine sau n r|u - de ceea ce se ntmpl| ca rezultat al faptului c| natura i urmeaz| cursul; dar nu e rezonabil s| te plngi c| natura i violeaz| drepturile. C|ci natura ar putea s| ne violeze drepturile numai dac| ne-am putea valida cerinele noastre fa| de ea; i am putea face acest lucru numai dac| am putea dovedi c| natura are datorii directe fa| de noi s| fac| sau s| se abin| s| fac| anumite aciuni care ni se cuvin. ns| natura nu are nici un fel de datorii; numai agenii morali au. Cnd, aa cum ni se ntmpl| uneori, spunem c| natura sau consecinele faptului c| ea i urmeaz| cursul sunt "nedrepte" sau "inechitabile", formularea noastr| e metaforic|. Ce se ntmpl| ca rezultat al legilor naturale se ntmpl| i att; nu e nici drept i nici nedrept, nici echitabil i nici inechitabil - dei este (i anume adesea) benefic sau d|un|tor. Natura nu violeaz| drepturile noastre mai mult dect ni le respect|. E important s| menion|m i caracteristica de a fi cerine-s| a exprim|rii i valid|rii cerinelor noastre. A-i exprima o cerin| nseamn| a afirma c| i se cuvine s| fii tratat ntr-un anume mod. Faptul c| acel tratatment i este ntr-adev|r cuvenit depinde n parte de m|sura n care st| n puterile i n capacit|ile celor fa| de care e formulat| cerina s| fac| sau s| se abin| s| fac| ceea ce li se cere ca fiindu-i cuvenit. Nu poi s|-mi ceri ca fiindu-i cuvenit| o vacan| la Acapulco. Cerina fa| de cineva s| i se dea ceva este valid| numai dac| poate fi ndeplinit|. A valida pe deplin o cerin| (altfel zis, a stabili un drept) nseamn| deci ceva mai mult dect s|-i exprimi o cerin|. C|ci cerina exprimat| trebuie validat| att ca o cerin|-fa|-de, ct i ca o cerin|-s|. Pentru a satisface prima condiie, trebuie s| se arate c| tratamentul cerut ca fiind cuvenit impune condiii asupra celor fa| de care a fost exprimat| cerina - anume c| ei pot s| fac| aciunea respectiv|. Pentru a satisface cea de-a doua condiie, trebuie s| se arate c| tratamentul cerut ca fiind cuvenit e datorat de acei indivizi fa| de care a fost exprimat| cerina. Or, pentru a mplini aceast| a doua condiie va trebui s| invoc|m principii morale valide care fomuleaz| datorii directe. Aceasta nu trebuie s| surprind|: c|ci, dac| a-i exprima fa| de alii o cerin| s| primeti ceva nseamn| a afirma c| lor li se solicit| s| acioneze n anumite feluri, atunci trebuie s| dovedeti c| acest tratament i este cuvenit i datorat; iar pentru a dovedi acest lucru, trebuie s| dovedeti c| acel tratament e solicitat de principiile morale valide ale datoriei directe. De aceea drepturile morale sunt corelate cu datoriile morale. Dac|, de pild|, am dreptul la via| i la libertate, atunci alii au datorii

directe fa| de mine n privina acestor drepturi. Numai cnd cerinele-s| i cerinele-fa|-de sunt ad|ugate unor principii morale valide sub toate aspectele vom avea o cerin| valid| sub toate aspectele (atfel zis, un drept moral). Invocarea drepturilor i-a ctigat o faim| proast| tocmai pentru c| multe cerine de a avea un drept nu sunt validate n acest fel. Dar, nc| o dat|, din aceea c| acest fapt se ntmpl| uneori (poate chiar frecvent!) nu avem cum s| conchidem c| aa trebuie s| se ntmple cu orice invocare a drepturilor. A stabili care sunt drepturile cuiva nu este ns| deajuns pentru a stabili care sunt datoriile celorlai n orice situaie. Acest lucru se vede cel mai bine atunci cnd drepturile nsele intr| n conflict. De pild|, eu am dreptul de a m| exprima liber, dar de aici nu decurge c|, n fiecare situaie, alii au datoria s|-mi permit| s| spun orice doresc. i alii au drepturi, iar ceea ce fac n numele dreptului meu la libera exprimare ar putea s| intre n conflict cu drepturile lor - precum n situaia de pomin| cnd eu strig "Foc!" (f|r| s| fie adev|rat) ntr-o sal| de teatru aglomerat|. A stabili care sunt drepturile cuiva nseamn| a stabili care e relevana lor moral| atunci cnd hot|rm ce trebuie din punct de vedere moral s| fie f|cut n fiecare situaie. Cu alte cuvinte, ceea ce trebuie f|cut nu poate fi hot|rt independent de luarea n considerare a drepturilor celor implicai, chiar dac| ceea ce trebuie f|cut nu poate fi hot|rt doar prin invocarea cut|rui drept al cut|rui individ [...] 10. Principiul respectului i dreptul la tratament respectuos Am formulat i argumentat mai devreme o interpretare normativ| a principiului formal al drept|ii. Interpretarea se baza pe postulatul valorii inerente - concepia c| e posibil s| consider|m, ntr-un mod inteligibil i nearbitrar, c| toi acei indivizi care satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei (vezi paragraful 6) au un gen de valoare (valoare inerent|), distinct| de, ireductibil| la i incomensurabil| cu valoarea experienelor lor proprii (sau ale altora), de pild| cu valoarea pl|cerilor sau a satisfacerii preferinelor - i c| toi cei care au acest gen de valoare o au n mod egal. Din punctul de vedere strict al ideii de dreptate, acestor indivizi li se cuvine un tratament respectuos fa| de valoarea pe care o au; iar tuturor li se datoreaz| n mod egal acest tratament. n particular, indivizii care au valoare inerent| nu trebuie tratai ca i cum ar fi simple "receptacole" de experiene valoroase (de pild|, de pl|ceri) - ceea ce ar deschide drumul accept|rii ideii c| unii ageni sau pacieni morali pot fi v|t|mai (adic| f|cui s| sufere) fiindc| - dac| punem lucrurile n balan| - agregatul pl|cerilor i al durerilor tuturor celor afectai de rezultatul acestei aciuni ar fi "cel mai bun" [...] S| vedem acum dac|, dat| fiind analiza de mai sus a drepturilor n termeni de cerine valide, se poate susine necesitatea de a admite c| cei care au valoare inrtrinsec| au un drept fundamental de a fi tratai respectuos, aa cum solicit| principiul respectului. Argumentul n acest sens decurge n felul urm|tor. Mai nti, spre deosebire de, s| zicem, caritate, dreptatea este ceva pe care o poi cere n chip inteligibil ca fiindu-i cuvenit|, ca ceva care i se datoreaz|. Chiar dac| un reprezentant al organizaiei "United Way" nu are nici o baz| valid| pe

care s| cear| ca eu s|-i donez organizaiei lui o contribuie financiar|, el are totui o baz| moral| pe care formuleaz| cerina c| i datorez un tratament drept. Chiar i o teorie perfecionist| admite c| dreptatea i este datorat| aceluia care nu poate fi tratat n chip drept sau nu; problema e doar aceea c|, potrivit teoriei perfecioniste, ceea ce e cuvenit se modific| mult de la individ la individ, dup| cum el posed| anumite calit|i (de pild|, talente artistice). Nu e deci de neconceput s| susii c| indivizii care au valoare inerent| pot cere un tratament drept, dup| cum li se cuvine, sau s| cear| acest lucru n numele lor pentru c| au un drept la un atare tratament. Cum ceea ce s-a cerut ca drept al lor e ceva cerut ca datorat lor; cum lor li se datoreaz| dreptatea; i cum datoria drept|ii nu este una dobndit|, nu exist| vreo contradicie logic| n corelarea dreptului fundamental la tratament drept cu datoria nedobndit| a drept|ii. n al doilea rnd, dac| cerina pe care ai exprimat-o s| fii tratat n mod drept e valid|, atunci cele dou| aspecte ale acestei cerine - cerina-s| i cerina-fa|-de trebuie s| fie amndou| valide. Solicitarea unui tratament drept - atunci cnd ea e inspirat| din ideea de respect, care e miezul principiului respectului - poate fi validat| din ambele puncte de vedere. ntr-adev|r, atari cerine sunt cerine-s|: eu pot specifica care e acel ceva pe care l cer ca datorndu-mi-se (anume, un tratament care concord| cu principiul respectului); iar tratamentul pe care l cer ca dator|ndu-mi-se se ncadreaz| n limitele puterilor i capacit|ilor celor fa| de care mi exprim aceast| cerin|. Mai mult, cerina pe care o exprim e o cerin|fa|-de valid|: c|ci, mai nti, eu pot identifica acei indivizi fa| de care o formulez (anume, toi acei ageni morali care au sau pot avea a face din punct de vedere moral cu mine) i, n al doilea rnd, fiindc| cerina pe care o formulez fa| de ei este, cum ar spune Feinberg, "solicitat|" de un principiu moral valid: principiul respectului. Cerina mea s| primesc un tratament respectuos este, prin urmare, o cerin| valid| sub toate aspectele - i astfel, dat| fiind analiza drepturilor morale n termeni de cerine valide, eu am dreptul moral s| fiu tratat cu respect. n al treilea rnd, dreptul moral la un tratament respectuos nu este numai al meu. Toi indivizii care sub aspecte relevante sunt asemenea mie trebuie s| aib| i ei acest drept, n mod egal i independent de recunoaterea sa n legile cut|rui sau cut|rui stat. Acest lucru ine de ideea ns|i de drepturi morale (vezi paragraful 8) i nici o abordare a drepturilor morale sau a valid|rii lor nu poate fi adecvat| dac| nu ndeplinete aceste condiii. Analiza drepturilor n termeni de cerine valide, precum i procedura pe care am schiat-o pentru validarea lor, trec aceste teste, n m|sura n care e vorba de posedarea acestui drept de c|tre agenii morali. Cum, sub aspectele relevante, toti agenii morali sunt asemenea mie (toi au valoare inerent| i toi o au n mod egal), toi au acelai drept la un tratament respectuos pe care l am i eu; i toi au acest drept n mod egal. Pe lnga aceasta, cum baza acestui drept nu depinde de vreun act legislativ, faptul c| avem acest drept e independent de recunoaterea lui de c|tre legile cut|rui sau cut|rui stat. ntr-adev|r, mai ales pentru c| bazele acestui drept nu depind de legile vreunei naiuni, putem invoca acest drept n felul n care l admite Lyons ca mijloc "de a pleda pentru schimb|ri n ordinea social|", inclusiv pentru schimb|ri n legislaie.

Pentru a evita concluziile la care am ajuns n acest paragraf ar trebui s| se demonstreze fie c| principiul respectului nu este un principiu moral valid, fie c| analiza drepturilor n termeni de cerine valide nu e satisf|c|toare19, fie c| argumentul pe care tocmai l-am oferit n favoarea recunoaterii validit|ii - i deci a dreptului la un tratament respectuos al agenilor morali - e deficient. ntr-un paragraf anterior am adus argumente n favoarea principiului respectului i nu le voi mai repeta aici [...] n ce privete corectitudinea analizei drepturilor n termeni de cerine valide [...] va fi suficient s| amintesc aici acelor critici utilitariti ai "retoricii drepturilor" c|, analiznd astfel drepturile, nu am adoptat o strategie de neg|sit n literatura utilitarist|: n fond, aceasta este chiar analiza pe care o prefer| Mill. 11. Drepturile pacienilor morali Problema recunoaterii dreptului moral al pacienilor morali la un tratament respectuos este similar| celei discutate n paragraful anterior. Validitatea cerinei de a primi un tratament respectuos - i astfel problema recunoaterii dreptului la un atare tratament - nu poate fi nici mai tare i nici mai slab| n cazul pacienilor morali dect n cel al agenilor morali. Att unii ct i ceilali au valoare inerent| n mod egal; prin urmare, din perspectiva ideii de dreptate, att unora ct i celorlali li se datoreaz| un tratament respectuos. n plus, deoarece validitatea cerinei s| primeasc| acest tratament a fost demonstrat| n cazul agenilor morali, acelai lucru e valabil n cazul validit|ii cerinei pacienilor morali de a primi un atare tratament. St| n puterea agenilor morali s| i trateze pe toi pacienii morali cu care au sau ar putea avea a face cu respectul care li se cuvine, ca posesori de valoare inerent|. La fel se ntmpl| atunci cnd avem n vedere cerinele valide ale pacienilor morali fa| de agenii morali: indivizii fa| de care sunt formulate astfel de cerine sunt toi acei ageni morali care interacioneaz| sau ar putea s| interacioneze cu pacienii morali - iar cerinele formulate n acest sens fa| de agenii morali sunt validate prin invocarea principiului respectului i a postulatului, care l ntemeiaz|, al valorii inerente. Pentru c| pacienii morali au valoare inerent| nici mai mult| i nici mai puin| dect agenii morali, ei au acelai drept la un tratament respectuos pe care l au i agenii morali; i posed| acest drept n mod egal - altfel zis, agenii i pacienii morali au un drept egal la un tratament respectuos. Mai mult, cum agenii morali au acest drept independent de actele legislative (legile) cut|rei sau cut|rei naiuni, acelai lucru e adev|rat i n cazul pacienilor morali. n particular, n cazul animalelor, nimeni nu poate s| susin| c| ele nu au acest drept fundamental, pe motivul c| nici o naiune nu li-l recunoate ca drept juridic. Ar fi deci arbitrar s| se accepte postulatul valorii inerente, principiul respectului, analiza drepturilor n termeni de cerine valide i argumentul n favoarea dreptului la un tratament respectuos n cazul agenilor morali - iar apoi s| se nege c| pacienii morali au acest drept. Dac| argumentele folosite pentru a valida dreptul n cazul agenilor morali sunt corecte, atunci i pacienii morali, inclusiv animalele, au acest drept [...] A trata animalele cu respect nu este un act de bun|voin|: este

un act de dreptate. Nu "interesele sentimentale" ale agenilor morali constituie temeiurile datoriilor noastre (care in de ideea de dreptate) fa| de nou-n|scui, fa| de cei retardai, senili sau ali pacieni morali, inclusiv animalele. Temeiul este respectul pentru valoarea lor inerent|. La fel ca i mp|ratul din poveste, mitul statutului moral privilegiat al agenilor morali este gol. NOTE 1 Dac| nu se indic| altfel n text, cuvntul "animal" refer| la mamiferele s|n|toase, n vrst| de cel puin un an sau peste aceast| vrst|. 2 Teoria potrivit c|reia datoriile noastre privitoare la operele de art|, arhitectur| i la natur| sunt datorii indirecte fa| de umanitate, incluznd generaiile viitoare de fiine umane, poate fi g|sit|, de exemplu, la Feinberg: "The Rights of Animals and Unborn Generations", n W. T. Blackstone (ed)., Philosophy and Environmental Crisis, University of Georgia Press, Athens, 1974, pp. 43-68. Feinberg nu susine o teorie a datoriei indirecte cu privire la animale. 3 Richard D. Ryder a fost primul care a introdus acest termen destinat s| surprind| tipul de prejudecat| privind animalele despre care el i alii cred c| se compar| n mod esenial cu prejudec|i precum rasismul i sexismul. A se vedea lucrarea lui: Victims of Science: The Use of Animals in Research, Davis-Poynter, London, 1975. 4 Singer are un eseu stimulator intitulat "All Animals are Equal" n Philosophical Exchange, 1, no 5 (Summer) 1974. Egalitatea la care se gndete este cea determinat| de principiul lui de egalitate potrivit c|ruia interesele egale trebuie s| cnt|reasc| n mod egal. Cnd Singer afirm| c| "toate animalele sunt egale" el nu vrea s| spun| c| toate fiinele individuale sunt egale fiindc| au o valoare inerent|. O atare susinere e f|cut| de mine aici. 5 ntr-un eseu anterior am susinut concepii care contravin celor prezentate aici. "Nu este implauzibil, scriam, s| presupunem c| oamenii maturi normali, care pot duce o via| caracterizat| de o serie de valori (spre exemplu, valorile morale) inaccesibile ns| debililor mintali - au mai mult| valoare inerent| dect debilii mintal" ("An Examination and Defense of One Argument Concerning Animal Rights", Inquiry 22, nr. 1-2, 1978). Acolo acceptasem, f|r| s|-mi dau seama, o teorie perfecionist| a drept|ii, un punct de vedere pe care n prezent l resping i pe care trebuia s|-l fi respins mai devreme. 6 Albert Schweitzer, "Civilization and Ethics", partea a II-a din The Philosophy of Civilization, London, 1929, pp. 246-247. 7 Regan, "The Nature and Possibility of an Environmental Ethic", n Environmental Ethics 3, nr. 1, 1981: 19-34. 8 Aceste detalii sunt dezvoltate n lucrarea mea "Feinberg on What Sorts of Beings Can Have Rights", n The Southern Journal of Philosophy 14, nr. 4, 1976: 485-498. 9 n eseul citat n nota anterioar| nu sunt clar pe aceast| tem|; am ncercat s| clarific chestiunea n eseul citat n nota 7. 10 D. G. Ritchie, Natural Rights, Allen & Unwin, London, 1894. 11 Hare, "Justice and Equality" n J. Arthur i W. H. Shaw, Justice and Economic

Distribution, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1978, p. 130. 12 Jeremy Bentham, "Pennomial Fragments" n The Works of Jeremy Bentham, John Bowring (ed.), W. Teit, Edinburgh, 183-59, V.III, p. 221. 13 Jeremy Bentham, "Anarchical Fallacies", n The Works of Jeremy Bentham, ibid., V. II, p. 501. 14 J. St. Mill, Utilitarianism, The Liberal Arts Press, New York, 1957. 15 David Lyons, "Human Rights and the General Welfare", n David Lyons Rights, Wadsworth Publishing Co., Belmont, California, 1979, p. 183. 16 J. St. Mill, Utilitarianism, p. 66. 17 Lyons, "Human Rights", p. 182. 18 Joel Feinberg, "The Nature and Value of Rights", n The Journal of Inquiry, 4, 1970; repubicat n David Lyons, Rights, p. 90. Am ar|tat de nenum|rate ori n trecut ct datorez operei profesorului Feinberg i o voi face din nou aici. Analiza drepturilor n termeni de cerine, obligaie, privilegii etc., care va fi expus| n paginile de mai jos este, cred, identic|, sub aspectele eseniale, cu cea a lui Feinberg. De importan| capital| este totui gradul de adecvare a acestei analize i nu respectarea cu strictee a spiritului i literei concepiei lui Feinberg. De altfel, dei propriul meu punct de vedere asupra drepturilor a fost influenat considerabil de felul n care l-am interpretat pe al lui, nu este limpede dac| Feinberg ar fi de acord cu concluziile la care eu am ajuns, mai ales n cazul drepturilor animalelor. Feinberg susine c| ele pot s| aib| drepturi, cu alte cuvinte c| a le atribui drepturi nu este absurd din punct de vedere conceptual. Totui, din cte cunosc eu, el nu a argumentat niciodat| n favoarea faptului c| animalele au drepturi. 19 nseamn|, de fapt, s| ced|m mai mult dect este necesar n faa oponenilor teoriei drepturilor, de vreme ce exist| i alte analize ale drepturilor morale, distincte de cea n termeni de cerine valide, care sunt compatibile cu recunoaterea drepturilor morale ale agenilor i pacienilor morali.

10

ETICA MEDIULUI

Elliot Sober Introducere Atunci cnd tim care este valoarea instrumental| a unei specii sau a unui ecosistem ameninat s| dispar|, prezervareaa acelei specii sau a acelui ecosistem nu pune vreo problem| conceptual| special|. Cnd avem temeiuri s| credem c| un obiect natural este o resurs| pentru noi, atunci cu siguran| c|, n momentul n care decidem ce s| facem, acest fapt trebuie luat n seam|. Vom avea n vedere mai multe utiliz|ri ale obiectului - printre care faptul c| ne furnizeaz| hran|, c| are aplicaii n medicin|, c| poate fi folosit n scopuri recreative i aa mai departe. Cnd avem de luat o decizie complicat|, e dificil s| c|dem de acord chiar i asupra felului n care urmeaz| s| compar|m diferitele valori implicate. Consim|mntul de a pl|ti n bani este familiarul numitor comun, chiar dac| i acesta pune o serie de probleme; oricum ns|, nu aceasta e problema cu care se confrunt| exclusiv teoria mediului. Problema specific| teoriei mediului ia natere din ideea c| speciile i ecosistemele trebuie prezervate i din alte raiuni dect faptul c| tim ce valoare au ele ca resurse folositoare omului. Impresia este aceea c|, i atunci cnd nu putem spune ce ctig alimentar, medical sau recreativ am obine din prezervarea speciei sau ecosistemului, totui exist| o valoare care trebuie p|strat|. Iar ncercarea de a oferi o ntemeiere acestei impresii reprezint| cea mai important| problem| conceptual| pentru teoria mediului. Ea este chiar mai dificil| atunci cnd lucrurile c|rora li se ataeaz| valoare au un caracter holist (nu sunt indivizi). Simplu zis, specific teoriei mediului e faptul c| ea valorizeaz| mai degrab| prezervarea speciilor, ecosistemelor dect a organismelor individuale din care acestea sunt compuse. Cei care au militat pentru "eliberarea animalelor" ne-au ndemnat s| inem cont, n opiunile noastre etice, de suferinele animalelor care au contiin|. Acestea nu sunt nite lucruri pe
Am tradus "preserve" i "preservation" prin a prezerva, respectiv prezervare; motivul pentru care obinuit, precum a conserva sau conservare e acela c| n etica mediului se accentueaz| pe deosebire "preservationists". n mare, deosebirea e ntre cei care ader| la o etic| centrat| pe valorile umane i cei care n care se admite c| exist| valori n natur|. Sober are aici n vedere grupul acestor "preservationists" - n. trad.
a

care le putem folosi cu orict de mare cruzime vrem i orict de nensemnat e ctigul pe care-l dobndim astfel. Cnd am "extins sfera etic|", nu am f|cut dect s| cuprindem n aceast| comunitate mai multe organisme, ale c|ror ctiguri i costuri le compar|m. Cei ce susin eliberarea animalelor au extins o doctrin| etic| veche i familiar| - utilitarismul - pentru a ine cont i de binele altor indivizi. De aceea, chiar dac| acest punct de vedere are consecine practice care s-ar putea dovedi revoluionare, perspectiva lui teoretic| nu e deloc nou|. C|ci, dac| suferina este un lucru r|u, atunci e un lucru r|u pentru orice individ care sufer|. Susin|torii eliber|rii animalelor nu fac dect s| ne aduc| aminte care sunt consecinele unui principiu familiar. Dar copacii, munii sau mlatinile saline nu sufer|. Ele nu au experiena pl|cerii i a durerii - c|ci, desigur, ele nu au nici un fel de experiene. Acelai lucru e adev|rat i despre specii. Desigur, organismele individuale pot avea st|ri mentale; dar nu i speciile - adic|, populaii alc|tuite din organisme legate ntre ele prin interaciuni de un anume tip (n primul rnd, de schimb de material genetic prin reproducere). Sau, reformulnd mai cu atenie, am putea spune c| singurul sens n care speciile au experiene e acela c| organismele care le compun au experiene: dac| atribuim experiene acelor populaii ca ntreg, o facem n virtutea faptului c| putem atribui acele experiene indivizilor care le compun.. Iat| o situaie n care reducionismul este corect! Probabil c|, n acest sens reducionist, e adev|rat c| unele specii au experiena durerii. ns| valoarea pe care teoreticienii mediului o atribuie prezerv|rii speciilor nu se reduce la valori care privesc prezervarea organismelor. Acesta este sensul n care ei mbr|ieaz| un sistem holist de valori; bun|oar|, ei discut| despre entit|i precum munii c|rora, oricum ne-am sfora imaginaia, nu le putem atribui experiene. Ba, mai mult, concepia lor nu le cere s| se intereseze de suferinele organismelor individuale, ct| vreme speciile sunt prezervate. Capcanele de oel ar putea s|-l ultragieze profund pe un susin|tor al eliber|rii animalelor, pe motivul c| provoac| suferine; dar ele nu trezesc nici un protest din partea unui teoretician al mediului, pe care l intereseaz| numai prezervarea unui ecosistem echilibrat. ntr-un mod asem|n|tor, teoreticienii mediului consider| c| distincia dintre organismele s|lbatice i cele domestice este important|; ntr-adev|r, pentru ei conteaz| prezervarea obiectelor "naturale" (adic| a celor care nu sunt create prin "imixtiunea artificial|" a fiinelor umane). n schimb, susin|torii eliber|rii animalelor consider| c| principala problem| privete suferinele organismelor individuale, fie c| ele sunt domestice, fie c| sunt s|lbatice. n sfrit, teoreticienii mediului i susin|torii eliber|rii animalelor difer| prin ceea ce s-ar putea numi problema lui n + m. Dac| dou| specii, s| zicem balenele albastre i caaloii, au n mare capacit|i comparabile de a resimi durerea, un susin|tor al eliber|rii animalelor va fi tentat s| considere c| opiunea de a conserva un caalot este din punct de vedere moral echivalent| cu cea de a conserva o balen| albastr|. Faptul c| numai unul din cele dou| organisme aparine unei specii ameninate nu l face pe individul mai rar s| fie intrinsec mai important. n schimb, pentru teoreticianul mediului aceast| proprietate holist| - a fi membru al unei specii ameninate schimb| n mod radical totul: o lume cu n caaloi i m balene albastre e de

departe mai bun| dect o lume cu n + m caaloi i nici o balen| albastr|. ntlnim aici un contrast deplin ntre o etic| n care ceea ce conteaz| este viaa indivizilor i o etic| n care ceea ce conteaz| este stabilitatea i diversitatea populaiilor de indivizi. Att susin|torii eliber|rii animalelor ct i teoreticienii mediului doresc s| l|rgeasc| orizonturile noastre etice - s| ne fac| s| nelegem c| nu conteaz| doar binele fiinelor umane. Dar ei fac acest lucru n moduri foarte diferite i adesea contradictorii. Nu e ntmpl|tor faptul c|, la nivelul aciunii practice, cele dou| concepii sunt tot mai mult "la cuite": ntr-adev|r, acest conflict practic este expresia unor profunde discrepane teoretice1. Argumentul ignoranei "Dei nu tim acum ce folos am putea avea de pe urma unei specii ameninate, a permite dispariia ei ar nsemna s| nchidem pentru totdeauna posibilitatea de a descoperi anumite c|i de a o exploata n viitor". Potrivit acestei concepii, ignorana n privina valorii este transformat| ntr-un temei al aciunii. Acest argument al teoriei mediului nu e lipsit| de precedente: cine i-ar fi nchipuit c| penicilina ar fi bun| i pentru altceva dect pentru a strica brnza? Numai c| astfel de argumente sufer| de un cusur de nedep|it, pe care l-am putea rezuma n expresia "din nimic nu apare nimic": ntr-adev|r, deciziile raionale necesit| supoziii despre ce este adev|rat i despre ce este valoros (ntr-un jargon tehnic, se zice c| intr|rile trebuie s| fie probabilit|i i utilit|i). Dac| ignorana ta n privina valorilor este complet|, atunci nu eti n stare s| iei o decizie raional| - fie pentru, fie mpotriva prezerv|rii unor specii. Faptul c| tu nu tii care este valoarea unei specii nu poate s| conteze, ca atare, drept temei pentru a vrea ca acelei specii s| i se ntmple un lucru, mai degrab| dect altul. Or, exist| att de multe specii. Iar printre ele ct de multe gte n stare s| fac| ou| de aur vom g|si? Aici e greu s| atribuim cu precizie probabilit|i i utilit|i; dar poate c| o analogie va releva mai bine n ce const| problema cu care se confrunt| acest argument al teoriei mediului. Cei mai muli zbur|m cu mult| pl|cere cu avioanele, chiar dac| avem la dispoziie i alte forme de c|l|torie mai sigure (dei mai puin convenabile). S| presupunem c| s-a dovedit c| exist| o mic| probabilitate ca urm|torul avion pe care-l vei lua se va pr|bui. Ar fi foarte r|u s| i se ntmple aa ceva. Nu ai fi nebun s|-i asumi acest risc, dat fiind c| singurul ctig pe care l-ai avea e s| scurtezi c|l|toria cu cteva ore? (Fiindc|, s| zicem, nu ai mers cu trenul.) Aceia care nu doar c| zbur|m cu avioanele, dar ne consider|m raionali pentru c| proced|m astfel, vom respinge acest argument. C|ci suntem dispui s| accept|m o nenorocire mare, dar cu ans| mic| de a se produce, n schimbul unui ctig mai modest, dar cu o probabilitate mare de a-l obine. Dac| e raional s| proced|m astfel, atunci de ce s| ne surprind| c| am fi dispui s| admitem dispariia unei specii n schimbul construirii unei hidrocentrale? Faptul c| argumentul ignoranei nu ine se poate vedea i dac| privim lucrurile dintr-un alt unghi. Dac| pur i simplu nu tim ce consecine va avea dispariia acestei sau acestei specii, atunci ar trebui s| trat|m cu seriozitate att

posibilitatea ca dispariia ei s| ne aduc| un ctig, ct i posibilitatea ca aceast| dispariie s| ne d|uneze. Sun| profund s| zici c|, tocmai fiindc| nu tim de ce sunt valoroase, noi prezerv|m speciile ameninate. Dar n cazuri precum acesta ignorana nu poate furniza fundamentul unei aciuni raionale. n loc s| recurg| la ideea unui ctig viitor neprecizat, teoreticianul mediului ar putea s| argumenteze c| specia n discuie joac| un rol crucial n stabilitatea ecosistemului din care face parte. Acest lucru se ntmpl| desigur cu unele specii i ecosisteme - dar nu trebuie s| generaliz|m i s| susinem c|, la modul general, fiecare specie are un rol crucial ntr-un ecosistem echilibrat. Dei ecologitii au admis c|, de obicei, complexitatea unui ecosistem conduce la stabilizarea lui, aceast| ipotez| a fost supus|, din perspective att teoretice ct i empirice, unor critici i revizuiri2. Iar n cazul unor specii (acelea care ocup| o arie relativ mic| i a c|ror populaie normal| este mic|) se poate argumenta c|, probabil, disparia lor nu va distruge ecosistemul. Orict de fragil| ar fi biosfera, concepia extrem| c| orice are un rol crucial n ea aproape sigur nu e adev|rat|. Dar, desigur, teoreticienii mediului au adesea n vedere faptul c| dispariiile unor specii i ecosisteme au loc ast|zi ntr-un ritm mult mai mare dect n trecut: ceea ce amenin| biosfera, zic ei, sunt dispariiile n mas|. Or, aceast| susinere evit| afirmaia fals| c|, ntruct ecosistemele sunt foarte fragile, chiar i dispariia unei singure specii va produce un dezastru. ns|, dac| problema e aceea de a evita dispariia n mas| a speciilor, cum s-ar putea extrage de aici un temei pentru a prezerva exact aceast| specie, a c|rei pierdere avem motive s| credem c| nu va destabiliza ecosistemul? Mai n general vorbind, dac| se cunoate c| dispariia n mas| reprezint| un pericol pentru noi, cum vom ajunge de aici la ideea c| trebuie s| prezerv|m o anumit| specie? S| inem seama c| deja am trecut dincolo de marginile argumentului ignoranei: acum lu|m ca premis| ideea c| dispariia n mas| ar fi o catastrof| (ntruct ar distruge ecosistemul de care depindem). Dar cum va afecta aceast| premis| faptul c| apreciem condorul californian sau balena albastr|? Argumentul pantei alunecoase Teoreticienilor mediului li se cere uneori s| explice de ce consider| c| fiecare specie conteaz| att de mult - cnd, n fond, exist| att de multe specii. tim c| pot exista motive speciale s| apreciezi ca valoroase anumite specii, dar cum putem justifica ideea c| toate speciile i fiecare n parte sunt importante? "Orice dispariie s|r|cete biosfera" - acesta este r|spunsul care se d| adesea. ns| el nu reuete s| rezolve problema. Sigur, orice dispariie s|r|cete, dar o face doar foarte puin. Prin urmare, dac| ceea ce conteaz| este s|r|cirea masiv| a biosferei, va trebui n mod evident s| recunoatem c| fiecare dispariie conteaz| puin, dar foarte puin. ns| poate c| teoreticienii mediului nu doresc s| recunoasc| acest lucru; c|ci, chiar dac| dispariia fiec|rei specii conteaz| puin, totui puse al|turi aceste dispariii reprezint| aceasta o dispariie masiv| - care este f|r| ndoial| o mare nenorocire. Ca urmare, ei i reafirm| ideea c| fiecare specie conteaz| foarte mult. Numai c|, pentru a argumenta pe aceast| cale, va

trebui c|utat| i alt| raiune n afar| de aceea c| dispariia n mas| ar fi un mare r|u. Vom cerceta mai jos unele din aceste raiuni; dar mai nti s| privim mai de aproape ideile implicate aici. Pantele alunecoase sunt lucuri bizare: dac| faci un pas pe ele, aluneci n mod inevitabil pna la fundul lor. De aceea, dac| nu vrei s| ajungi la fund, trebuie s| evii cu totul s| faci vreun pas pe ele. Pantele alunecoase au jucat un rol important n cteva dezbateri etice mai recente. Adesea legitimitatea avortului este susinut| cu urm|torul argument: atta vreme ct e permis s| avortezi un ou fecundat, format dintr-o singur| celul|, va trebui s| fie permis s| avortezi un foetus de orice vrst|, c|ci nu e posibil s| trasezi, ntre zero i nou| luni, vreo linie desp|ritoare clar|. Pe de alt| parte, cei ce se opun avortului argumenteaz| uneori invers: atta vreme ct nu e permis s| omori un nou n|scut, nu este admis avortul la nici un moment anterior, c|ci nu se poate trasa n vreun loc o linie desp|ritoare. Dei aceste dou| argumente se ncheie cu concluzii opuse n privina admisibilit|ii avorturilor, ele au n comun ideea urm|toare: cum nu exist| vreun loc n care avem motive temeinice s| tras|m linia desp|ritoare n continuum-ul de la oul fecundat la foetusul gata s| se nasc|, va trebui s| trat|m toate aceste cazuri n acelai fel: fie vom permite avortul n fiecare caz, fie nu l vom permite n nici un caz. C|ci nu exist| vreun loc n care s| tras|m linia. i unii i alii pun la lucru argumentele ndr|gite de tipul pantei alunecoase; dar te fac s| aluneci n direcii opuse. Pornind de la 10000000 de specii i apreciind ca valoroas| diversitatea global|, teoreticianul mediului nu vrea s| accepte c| fiecare specie conteaz| puin. C|ci, dac| ar accepta acest lucru, cauze precum cele comerciale ar putea reduce speciile la 9999999. Repetnd apoi argumentul, n care fiecare specie este apreciat| ca foarte puin valoroas|, diversitatea mai scade un pic. i astfel am nceput s| mergem pe calea unei biosfere s|r|cite n mod simitor - dar numai cte puin de fiecare dat|. De aceea, pentru a evita panta alunecoas|, e mai bine s| respingem premisa de la care am pornit: anume, aceea c| speciile conteaz| puin. Pantele alunecoase nu ar trebui totui s|-i terorizeze pe teoreticienii mediului, fiindc| adesea este greit s| pretinzi ca ntr-o anumit| situaie s| fie trasat| o linie clar|. S| ncerc s| dau un exemplu. Care e diferena dintre un om chel i unul care nu este chel? Probabil c| diferena provine din num|rul de fire de p|r de pe cap. ns| care e num|rul exact de fire care face s| tras|m hotarul dintre a fi i a nu fi chel? Nu exist| vreun astfel de num|r. i totui ar fi greit s| se trag| de aici concluzia c| nu exist| nici o diferen| ntre a fi chel i a nu fi chel. Faptul c| nu poi trasa linia desp|ritoare nu te mpinge s| spui c| cele dou| situaii sunt de fapt una. n cazul avortului, aceasta nseamn| c|, dei nu exist| n dezvoltarea f|tului un punct de schimbare discontinu|, calitativ|, nu suntem prin aceasta obligai s| consider|m c| ou|le abia fecundate i f|tul gata s| se nasc| au acelai statut moral. Cum diferenele biologice sunt de grad, nu de gen, s-ar putea ncerca s| se adopte punctul de vedere c| i diferenele morale sunt tot de grad. Ar decurge de aici c| o femeie ar avea temeiuri mai bune pentru a face avort cu ct f|tul este mai puin dezvoltat. Desigur ns| c| acest punct de vedere nu decurge logic din ideea c| linia de desp|rire nu poate fi trasat| ntr-un anume loc. Poziia mea este

c| diferenele de grad nu nl|tur| putina existenei unor diferene morale reale. n cazul mediului, dac| cineva apreciaz| c| diversitatea este valoroas|, atunci pe m|sur| ce diversitatea ca ntreg scade - fiecare specie devine mai valoroas|. Dac| ncepem cu 10000000 de specii, fiecare ar putea s| conteze puin; dar pe m|sur| ce speciile dispar, cele care r|mn conteaz| din ce n ce mai mult. Potrivit acestui mod de a vedea lucrurile, pentru a admite c| o mic| specie va pieri e nevoie de temeiuri din ce n ce n ce mai bune. Probabil c|, la un moment dat, un anumit gen de dezvoltare economic| a justificat dispariia unei specii. Dar, lund ca dat acest fapt, nu suntem obligai s| conchidem c| i de aici ncolo vor trebui f|cute decizii de acelai tip. Toate acestea nseamn| c| diversitatea poate fi tratat| ca valoroas| f|r| ca de aici s| trebuiasc| s| se trag| concluzia, ntr-un fel exagerat|, c| fiecare specie - indiferent de cte alte specii exist| - este extrem de preioas|, tocmai fiindc| ea contribuie la acea diversitate. Cu toate acestea, nu e greu de priceput de ce teoreticienii mediului vor ov|i s| accepte o astfel de concluzie. Teama lor e c| , dac| acum admitem c| cele mai multe specii au o contribuie mic| la diversitatea ca ntreg, nu este exclus s| se pun| n micare o main|rie politic| incapabil| s| se autocorecteze mai trziu. Nelinitea lor const| n aceea c| - i atunci cnd diversitatea global| va fi drastic redus| - sensibilitatea noastr| ecologic| va fi att de mic| nct nu vom mai fi n stare s| nelegem ct de valoros e ceea ce a mai r|mas (sau s| aplic|m politica care ncurajeaz| aceast| atitudine). O atare team| poate fi justificat|; e important s| nelegem ns| c| ea nu intr| n conflict cu ceea ce am argumentat mai devreme. S| nu confund|m utilitatea politic| a unui argument cu validitatea lui. Cnd eti deja pe o pant| alunecoas|, nu tii, prin chiar acest lucru, dac| eti la nceputul, la mijlocul sau la cap|tul ei. Dac| diversitatea speciilor e o chestiune de grad, atunci unde ne afl|m n prezent - pe marginea pr|pastiei, deja pe calea catastrofei sau la o distan| destul de mare de o pr|buire global|? Teoreticienii mediului ne avertizeaz| adesea c| ne apropiem n vitez| de pr|pastie; dac| e aa, atunci putem s| justific|m prezervarea unei specii doar menionnd reducerea diversit|ii pe care o produce fiecare nou| dispariie. Totui, uneori teoreticienii mediului aduc un alt argument, care nu e legat de ideea apropierii n vitez| de apocalips|. Scopul lor e s| arate c| e r|u s| permii ca o specie s| dispar| (sau s| faci ca ea s| dispar|), chiar dac| diversitatea global| nu e mult afectat|. M| voi apleca asupra unui argument de acest soi. Apeluri la ceea ce e natural Observam mai devreme c| teoreticienii mediului i susin|torii eliber|rii animalelor nu cad de acord asupra semnificaiei distinciei dintre animalele s|lbatice i cele domestice. Cum organismele de amndou| felurile pot resimi durere, susin|torii eliber|rii animalelor socotesc c| toate merit| s| fie luate n considerare din punct de vedere etic. Dar teoreticienii mediului se caracterizeaz| tocmai prin aceea c| nu trateaz| la fel organismele s|lbatice i cele domestice; pe ei i intereseaz| ceea ce este natural - fie c| e vorba de o specie care tr|iete n s|lb|ticie, fie de un ecosistem aflat ntr-o regiune s|lbatic|. M| ndoiesc c| teoreticienii mediului ar pune mna pe arme dac| o ras| de g|ini domestice ar fi

ameninat| cu dispariia. La fel, dac| anumite tipuri de mediu uman - de pild| mahalalele marilor orae americane - ar fi "ameninate", e puin probabil c| ei ar considera c| acest proces este o s|r|cire demn| de comp|timit a biosferei. Lipsa de preocupare a teoreticienilor mediului pentru organismele i mediiile create de oameni e mai degrab| una practic| dect de natur| principial|. S-ar putea ca la nivelul valorilor nici o astfel de distincie s| nu fie legitim|; dar, din perspectiva aciunii practice, are sens s|-i pui energia n scopul salv|rii a ceea ce exist| n s|lb|ticie. Chestiunea aceasta nu a fost pe larg discutat| i din aceast| cauz| e greu de spus cum stau lucrurile. Dar impresia mea este c| deosebirea dintre ce este s|lbatic i ce e domestic are, pentru muli teoreticieni ai mediului, o anumit| importan| teoretic|. Pare-se c| ei consider| c| diferena const| n aceea c| noi am creat organisme domestice care nu ar fi existat altminteri i c|, prin urmare, suntem ndrept|tii s| le folosim doar n vederea intereselor noastre. Dar noi nu am creat organismele i mediile s|lbatice - i de aceea ar fi culmea ngmf|rii s| le nimicim n vederea ctigului nostru. Mai curnd s-ar cuveni s| adopt|m o alt| postur|: cea de supraveghetor; c|ci, cnd am intrat n lume, am g|sit o comoar| pe care nu noi am creat-o. De aceea ar trebui sa prezerv|m aceast| comoar| n starea ei natural|. Nu vreau s| contest adecvarea calit|ii de "supraveghetor". Ceea ce m| frapeaz| este eroarea cuprins| n distincia dintre artificial (domestic) i natural (s|lbatic). Sugestia mea este c|, fie i presupunnd c| "natural" are un sens precis din punct de vedere biologic, totui el nseamn| foarte puin din punct de vedere etic. i invers, dac| "natural" e luat ca un concept normativ, atunci are prea puin a face cu biologia. Teoreticienii mediului i exprim| adesea p|rerea de r|u c| nou|, fiinelele umane, ne e att de dificil s| ne amintim c| suntem o parte a naturii - o specie ntre multe altele - mai degrab| dect ceva care st| n afara naturii. Nu voi aborda aici problema dac| o atare atitudine este un motiv de nemulumire; chestiunea important| e c|, dac| ne lu|m pe noi nine ca parte a naturii, atunci teoreticienii mediului nu mai pot face apel la distincia dintre artificial-domestic i naturals|lbatic. Dac| suntem o parte a naturii, atunci tot ceea ce facem este o parte a naturii i, n acest sens fundamental, este natural. Atunci cnd domesticim organisme i le aducem ntr-o stare de dependen| fa| de noi, nu facem dect s| exemplific|m cazul n care o specie exercit| o presiune selectiv| asupra alteia. Dac| acest lucru ar fi "nenatural", atunci la fel de bine ar trebui spus c| nu sunt naturale parazitismul i simbioza (s| compar|m domesticirea de c|tre oameni a plantelor i animalelor cu "nsclavarea" pe care o practic| insectele sociale). Conceptul de natural poate fi folosit n scopuri improprii, la fel ca i cel de normalitate. "Normal" poate s| nsemne obinuit sau poate s| nsemne dezirabil. Chiar dac| numai un pesimist absolut ar considera c| cele dou| concepte sunt mutual exclusive, n general se admite c| simplul fapt c| ceva e comun nu reprezint|, numai prin aceasta, un motiv s|-l consider|m dezirabil. Acest| distincie e ct se poate de familiar| n, de pild|, discuiile binecunoscute asupra s|n|t|ii mintale. Totui, cum ne ntoarcem la probleme ce in de mediu, conceptul de natural continu| s| aiba o via| dubl|. Distrugerea zonelor s|lbatice

datorit| industrializ|rii este rea fiindc| e nenatural|; i e nenatural| fiindc| ea implic| transfornarea unui habitat natural; aceast| dispariie n mas| care n prezent e accelerat| de specia noastr| nu are precedent - i deci este nenatural|. Teoreticienii mediului cred ca ar trebui s| caute n alte locuri argumente n favoarea poziiei lor - ca nu cumva prezervarea de care vorbesc ei s| devin| o variant| a unui conservatorism necritic n care axioma: "Tot ceea ce este este bun" e modificat| n: "Tot ceea ce era (nainte de apariia fiinelor umane) este bun". Aceast| confuzie ntre sensul biologic i cel normativ al termenului "natural" iese n prim plan atunci cnd teoreticienii mediului i combat pe susin|torii eliber|rii animalelor pe motiv c| promoveaz| o concepie naiv| despre ce nseamn| s| faci binele. Scrie Callicott: "La temelia ei, angajarea valoric| a aciunii umane pare s| tr|deze o filosofie care neag| lumea sau care, mai degrab|, e potrivnic| vieii. Lumea natural| e astfel alc|tuit| nct fiecare fiin| tr|iete pe seama alteia. Cu metafora lui Darwin, vom zice c| fiecare organism lupt| sa-i menin| integritatea sa organic| ... A tr|i nseamn| s| te ngrijeti de via|, s| simi durerea i pl|cerea ntr-un amestec potrivit i s| mori mai devreme sau mai trziu. Acesta e felul n care se desf|oar| lucrurile. Dac| natura ca ntreg este un bun, atunci sunt bune att durerea ct i moartea. Etica mediului cere n general oamenilor s| fie coreci n acest sistem natural. Neobenthanitii, ntr-un sens, susin o abordare curajoas|. Oamenii au ncercat s| se scuteasc| de cerinele cu caracter reciproc ale vieii i morii, aa cum apar acestea n natur|, ca i de limit|rile ecologice - n numele unei etici profilactice care urm|rete maximizarea recompenselor (a pl|cerilor) i minizarea informaiei nedorite (a durerilor). Moralitii umani par s| sugereze c|, pentru a fi coreci, ar trebui s| ncerc|m s| proiect|m aceleai valori n lumea animal| nonuman| i s| l|rgim sfera fermecat| - f|r| a-i interesa dac| lucrul acestea este nedorit din punct de vedere biologic sau ar distruge lumea vie dac|, prin absurd, o astfel de etic| ar fi aplicat|. Exist| ns| i o alt| abordare. Anume, dect s| impunem i asupra altor animale nstr|inarea noastr| de natur|, de procesele naturale i de ciclurile vieii, noi fiine umane- am putea s| confirm|m c| suntem o parte a naturii prin acceptarea vieii aa cum este, f|r| a o ndulci ctui de puin."3 n acelai pasaj, Callicott citeaz| aprobativ remarca lui Shepard, c| "faptul c| am proiectat asupra naturii crima ilegal| i drepturile oamenilor civilizai cu siguran| nu doar c| e n afara problemei, dar este exact n r|sp|rul realit|ii fundamentale ecologice: structura naturii este un ir de omoruri"4. Convingerea c| ceea ce se g|sete n natur| e dincolo de imperfeciunile eticii nu a fost ntotdeauna larg r|spndit|. Scria Darwin: "Nimeni nu se ndoiete c| exist| mult| suferin| n lume. Unii au ncercat s| explice existena suferinei n lumea oamenilor considernd c| ea este folositoare progresului s|u moral. Dar num|rul oamenilor din lume este insignifiant dac| l compar|m cu cel al tuturor celorlalte fiine dotate cu sensibilitate; iar acestea sufer| adesea foarte mult, f|r| vreun progres moral. Pentru minile noastre finite, o fiin| att de puternic| i att de plin| de cunotine

precum Dumnezeu, care a putut crea universul , este atotputernic| i atotcunosc|toare; dar e n contra nelegerii noastre s| accept|m c| m|rinimia sa nu e nengr|dit|: c|ci ce folos ar putea s| existe n suferina a milioane de animale inferioare, ntr-un interval de timp aproape nesfrit? Acest argument foarte vechi - care pornete de la existena suferinei i se ndreapt| mpotriva existenei unei prime cauze inteligente - cred c| este foarte puternic. Dar, cum tocmai am remarcat, prezena n cantit|i mari a suferinei este n concordan| cu concepia dup| care toate fiinele organice s-au dezvoltat prin variaii i selecie natural|."5 Darwin pare s| fi considerat cantitatea de durere aflat| n natur| ca o consecin| trist| dar adev|rat| a luptei pentru existen|. ns|, odat| ce adopt|m atitudinea pe de-antregul am|gitoare c| aceasta este cea mai bun| dintre toate lumile posibile ("exist| doar cantitatea just| de durere" etc.) , atunci eecul de a identifica ceea ce e natural cu ceea ce e bun poate sa par| ca o "negare a lumii", "potrivnic| vieii", "ntr-un sens necurajos" "n r|sp|rul realit|ii fundamentale ecologice"6. n eseul s|u, Callicott i exprim| regretul c| susin|torii eliber|rii animalelor au euat s| traseze o distincie clar| "ntre condiia (i drepturile) foarte difertie ale animalelor s|lbatice i domestice"7. Animalele domestice sunt creaii ale omului, zice el. "Ele sunt artefacte vii, ns| artefacte [...] De aceea, nemulumirea unor susin|tori ai eliber|rii animalelor c|, n fermele industriale, "comportamentului natural" al puilor de g|in| i al vieilor de lapte i se pun piedici cu mult| cruzime, este la temelia ei profund contradictorie (dar i nep|s|toare fa| de aceste animale). Ar avea aproape tot att de mult sens s| se vorbeasc| despre comportamentul natural al meselor i scaunelor."8 i aici putem observa cum teleologia joac| un rol hot|rtor: organismele s|lbatice nu au funcia natural| de a servi scopurilor umane; dar cele domestice au o astfel de funcie. A pune gheparzii n gr|dinile zoologice este o crim| fa| de ceea ce e natural; dar nu e o crim| a ine vieii de carne n cutile din fermele industriale. Ideea unei "tendine naturale" a jucat un rol hot|rtor n gndirea biologic| predarwinian|. ntreaga tiin| a lui Aristotel - fizica, la fel ca i biologia sa - este constituit| prin specificarea tendinelor naturale ale diferitelor genuri de obiecte i prin forele care intervin i care pot mpiedica un obiect s|-i ating| starea care i-a fost menit|. Obiectele grele din sfera sublunar| i au locul n centrul P|mntului, ca stare natural| a lor; fiecare tinde s| ajung| acolo, dar e mpiedicat. Organismele sunt concepute la fel, n termenii acestui model al st|rii naturale: "[n cazul] oric|rei fiine care a atins dezvoltarea normal|, care nu a fost schilodit| n vreun fel i a c|rei genez| nu e spontan|, cel mai natural act e cel de a produce o alt| fiin| precum ea ns|i - un animal s| produc| un animal, o plant| o plant|."9 Dar e posibil s| intervin| multe fore; n fapt, apariia "montrilor"nu e deloc neobinuit|. Dup| Aristotel, catrii (hibrizi sterili) sunt devieri de la starea natural|. De fapt, i toate femelele sunt montri, fiindc| tendina natural| a reproducerii sexuale este ca progenitura s| semene perfect tat|lui, care, potrivit lui Aristotel aici voi formula n chip anacronic ideea lui - furnizeaz| "instruciunile genetice", n timp ce femela furnizeaz| numai materia.

Ce s-a ntmplat n tiina modern| cu modelul st|rii naturale? n fizic| mai tr|iete nc| ideea de a descrie ce vor face obiectele dintr-o anumit| clas| n absena unor "interferene". Newton a definit aceasta "stare lipsit| de aciunea unor fore" ca micare uniform|; n relativitatea general|, aceast| stare e neleas| n termeni de micare de-a lungul geodezicelor. Dar una dintre cele mai profunde realiz|ri ale biologiei darwiniene a fost aceea de a se descotorosi de un atare model. Nu e vorba doar de faptul c| Aristotel a greit n susinerile sale detaliate despre catri i despre femei; c|ci ntreaga structur| a modelului st|rii naturale a fost nl|turat|. Biologia populaiilor nu e constituit| prin postularea unei caracteristici pe care, n absena unor fore interferente, ar avea-o n comun toi membrii unei specii. Variaia nu este considerat| abatere de la starea natural| de uniformitate. Mai degrab|, variaia este luat| ca o proprietate fundamental| ca atare. Modelul st|rii naturale nu se aplic| nici la nivelul biologiei individuale.Teoria evoluiei nu este constituit| prin formularea unei tendine naturale i a unei colecii de fore interferente. Ideea c| grul ar trebui s| aib| o "n|lime natural|", care ar putea fi crescut| sau micorat| prin fore interferente este n ntregime str|in| biologiei post-darwiniene. Dei conceptele de stare natural| i de for| interferent| i-au pierdut locul n gndirea biologic|, teoreticienii mediului nu s-au dat napoi s| le reinventeze. Probabil c| acestor concepte li se poate atribui un anume coninut normativ; n definitiv, ideea normativ| de "drepturi umane" are sens chiar dac| nu este o baz| teoretic| a vreunei tiine empirice. Numai c| teoreticienii mediului nu trebuie s| susin| c| se bazeaz| pe o concepie tiinific| despre ceea ce este "natural". Apeluri la nevoi i la interese Versiunea utilitarismului pe care am avut-o n vedere mai sus (potrivit c|reia ceva merit| s| fie luat n seam| din punct de vedere etic dac| poate avea experiena pl|cerii i/sau a durerii) nu i servete teoreticianului mediului tocmai cnd avea nevoie de ea. Exist| ns| o alternativ| la utilitarismul hedonist al lui Bentham, pe care muli o consider| capabil| s| ofere fundamentul teoriei mediului: utilitarismul preferinelor. Potrivit acesteia, un obiect primete statut etic dac| are interese, nevoi sau preferine. Aceasta doctrina e miezul r|spunsului afirmativ dat de Stone ntreb|rii-titlu a c|rii sale Ar trebui ca pomii s| aib| relevan|?10 "Obiectele naturale ne pot comunica dorinele (nevoile) lor, i anume n feluri care nu sunt deosebit de ambigui [...] Pajitea mi spune c| are nevoie de ap| printr-o anumit| usc|ciune a firelor de iarb| i a solului - care este evident| la atingere - prin apariia unor pete golae, prin ng|lbenire i prin absena elasticit|ii dup| ce am c|lcat pe ea". Iar dac| plantele pot face acest lucru, probabil c| la fel pot i lanurile de muni sau speciile ameninate. Utilitarismul preferinelor pare astfel s| garanteze c| tocmai acele genuri de obiecte de care se preocup| teoreticenii mediului au o semnificaie etic| intrinsec|. Sagoff a discutat pe larg problemele pe care le ridic| aceast| perspectiv|. Anume, dac| nu cerem ca un obiect s| posede minte pentru a avea dorine sau

nevoi, atunci ce i se cere pentru a poseda aceste propriet|i relevante din punct de vedere etic? S| presupunem c| cineva spune c| un obiect are nevoie de ceva n situaia n care el va nceta s| existe dac| nu obine acel ceva. Atunci speciile, plantele i lanurile de muni au nevoi - dar numai n sensul n care au nevoi i automobilele, mormanele de gunoaie sau cl|dirile. Dac| orice are nevoi, atunci sugestia de a lua n considerare nevoile n cadrul discuiilor etice este goal| de coninut, cel puin atta vreme ct nu i e ad|ugat| o tehnic| de pondere i de comparare a nevoilor diferitelor obiecte. O firm| va da faliment dac| nu se contruiete o autostrad|; dar un smrc va nceta s| existe dac| se construiete autostrada. Probabil c| va fi nevoie s| se ia n considerare toate nevoile relevante; problema este ns| cum s| faci aa ceva atunci cnd unele nevoi se contrazic. Dac| noiunii de nevoie i se poate da totui o definiie permisiv|, atotcuprinz|toare, e mai puin uor de v|zut cum am putea face lucrul acesta cu cel de dorin|. De ce s| consider|m c| un lan de muli "vrea" s|-i p|streze nealterat| nf|iarea, mai degrab| dect s| g|zduiasc| un nou parc de distracii? Aici nu conteaz| nevoile, c|ci n ambele cazuri munii continu| s| existe. S-ar putea sugera c| obiectele naturale precum munii i speciile au "tendine naturale" i c| ar trebui s| liberaliz|m conceptul de dorin| ntr-att nct s| nsemne c| obiectele naturale "vor" s| r|mn| n st|rile lor naturale. Aa cum am argumentat n seciunea anterioar|, aceast| perspetiv| aristotelic| pur i simplu e lipsit| de sens. Sigur, un munte nedezvoltat din punct de vedere comercial va r|mne n aceast| stare, cta vreme nu se dezvolt| din punct de vedere comercial. Dar e la fel de adev|rat c| un deal nealterat de comer va deveni totui dezvoltat din punct de vedere comercial, dac| ceva nu va mpiedica acest lucru. Nu v|d s| aib| vreo ans| ncercarea de a extinde conceptul de dorin| la ntreaga gam| a obiectelor valorizate de teoreticienii mediului. Aceleai probleme apar cnd ncerc|m s| aplic|m conceptele de nevoie i de dorin| la specii. O specie poate s| aib| nevoie de diverse resurse - n sensul c| acestea sunt necesare continu|rii existenei ei. Dar ce doresc speciile? Doresc ele s| r|mn| stabile ca num|r de membri, nici s| nu se m|reasc| i nici s| nu scad|? Sau, fiindc| cele mai multe specii au disp|rut, poate c| ceea ce doresc speciile n realitate este s| dispar| - iar faptul c| oamenii intervin peste tot le frustreaz| s|-i mplineasc| aceast| tendin| natural|. Utilitarismul preferinelor nu este nici el mai apt dect utilitarismul hedonist s| asigure un statut etic autonom speciilor ameninate. Ehrenfeld menioneaz| i o alt| denaturare (legat| de aceasta) a ipotezei din ecologia teoretic| cu privire la raportul dintre diversitate i stabilitate. Dac| ar fi adev|rat c| un ecosistem devine mai stabil prin sporirea diversit|ii sale, atunci sar da ap| la moar| ideii aristotelice c| ecosistemele au o tendin| natural| s|-i sporeasc| diversitatea. Realizarea deplin| a acestei tendine - acea stare natural| care e scopul ecosistemelor - va fi "puncul culminant" sau "maturizarea" ecosistemului. Dispariiile diminueaz| diversitatea i prin urmare frustreaz| ecosistemele de atingerea scopului lor. Deoarece ns| azi se consider| c| ipoteza c| diversitatea cauzeaz| stabilitate este controversabil| (ca s| spunem cel mai puin grav lucru), o atare linie de argumentare nu va fi foarte tentant|. Dar chiar

dac| aceast| ipotez| ar fi adev|rat|, ea nu ar permite teoreticianului mediului s| conchid| c| ecosistemele au interesul s|-i p|streze diversitatea. Darwinismul a proscris ideea c| p|rile lumii naturale sunt sisteme ndreptate spre un scop; dar a oferit n schimbul ei un mecanism natural. Consider|m c| e adecvat s| spunem c| organismele (sau, uneori, genele) urm|resc s|-i maximizeze ansele de supraveuire i de reproducere. Descriem tr|s|turi precum adaptarea ca mijloace pentru promovarea acestor scopuri. Aceast| perspectiv| e f|cut| inteligibil| prin selecia natural|. Dar darwinismul este o doctrin| profund individualist|12. El respinge ideea c| speciile sau ecosistemele au adapt|ri care exist| pentru propriul lor folos . Aceste entit|i de nivel superior sunt tratate ca sisteme direcionate spre un scop; propriet|ile organizaionale pe care le posed| sunt considerate artefacte ale unor procese care se desf|oar| la nivele inferioare de organizare. De aceea, un teoretician al mediului ar trebui s| caute altundeva o ntemeiere a ideii c| ecosistemul tinde spre stabilitate i diversitate. Acordarea unei valori autonome ntregilor Mai muli teoreticieni ai mediului au afirmat c| valorile ce in de mediu nu pot fi ntemeiate doar pe valori ce privesc binele indivizilor. n al s|u A Sand County Almanac, Aldo Leopold scria c| "un lucru este just atunci cnd tinde s| conserve integritatea, stabilitatea i frumuseea unei comunit|i biotice; i este greit atunci cnd tinde altminteri"13. Callicott a dezvoltat aceast| idee i a atribuit teoriei etice a mediului punctul de vedere c| "valoarea unei c|prioare individuale, ca i a oric|rui alt specimen, este invers proporional| cu populaia speciei"14. n al s|u Desert Solitaire, Edward Abbey remarc| faptul c| el ar mpuca mai degrab| un om dect un arpe15. Iar Garreth Hardin afirm| c| fiinele umane r|nite n zone s|lbatice nu ar trebui s| fie salvate: a face eforturi mari i impresionante pentru a salva viaa unui individ "are sens numai atunci cnd exista o lips| de oameni; or, eu nu am auzit s| existe o lips| de oameni"16. Perspectiva sugerat| de aceste citate e ct se poate de limpede. Ea nu e aceea c| a prezerva integritatea ecosistemelor are o valoare autonom|, care se cuvine luat| n seam| tot aa cum proced|m cu valoarea de o cu totul alt| natur| a binelui indivizilor umani. Ideea este, mai degrab|, aceea c| singura valoare e cea holist| de a menine echilibrul i diversitatea ecologic|. Aceast| perspectiv| e tot att de monolitic| precum cel mai franc individualism; difer| doar prin aceea c| unitatea de valoare se consider| c| exist| la un nivel mai nalt de organizare. E greu de tiut ce am zice unei persoane care, presupunnd c| ar avea de ales, ar voi s| salveze un nar - numai fiindc| este rar - mai curnd dect o fiin| omeneasc|. La fel ca n alte domenii, i n etic| a convinge n chip raional presupune existena unor presupoziii comune. Dac| aceast| perspectiv| monolitic| a teoriei mediului se bazeaz| pe ideea c| ecosistemele au nevoi i interese, i c| acestea au ntietate fa| de drepturile i interesele fiinelor umane, atunci devine relevant| aici discuia din seciunile precedente. Dar, chiar dac| am admite c| aceste entit|i de nivel superior au nevoi i dorine, ce temeiuri avem s| presupunem c| acest lucru conteaz| i c|, dimpotriv|, dorinele i nevoile

indivizilor nu conteaz| deloc? Dac| ns| aceast| premis| e nl|turat| i nu se afirm| dect c| numai ecosistemele au valoare - f|r| a se ntemeia n mod serios acest lucru - am putea replica cernd un argument: de ce singura valoare este stabilitatea i diversitatea ecosistemelor? Unii teoreticieni ai mediului au considerat c| nclinaia individualist| a utilitarismului d|uneaz| i n alte feluri recept|rii valorilor ecologice. Astfel, Callicott scrie: "La nivelul organiz|rii sociale, interesele societ|ii pot s| nu coincid| ntotdeauna cu suma intereselor p|rilor. Disciplina, sacrificiul, constrngerile individuale sunt deseori necesare n sfera social| pentru a menine, ca ntr-un organism, integritatea social|. ntr-adev|r, o societate e ndeosebi vulnerabil| atunci cnd apare primejdia dezintegr|rii - cnd membrii ei devin preocupai n ntregime de interesele lor particulare i ignor| interesele distincte i independente ale comunit|ii ca ntreg. Un exemplu - din nefericire, propria noastr| societate ne e prea apropiat pentru a-l examina cu detaarea strict acedemic|. Statele Unite pot s| nf|ptuiasc| n mod necritic o politic| social| de utilitarism reductiv, care urm|rete promovarea fiec|ruia din membrii s|i n parte. n consecin|, fiecare interes particular solicit| tot mai zgomotos s| fie satisf|cut, n timp ce comunitatea ca ntreg devine n mod evident din ce n ce mai neputincioas| economic, politic i n privina mediului"17. E limpede c| pentru Callicott apariia individualismului i nstr|inarea de natur| sunt dou| aspecte ale aceluiai proces. El apreciaz| "relaia simbiotic|, din epoca de piatr|, a omului cu mediul natural" i regret| faptul c| "civilizaia ne-a izolat i ne-a nstr|inat de rigorile i de provoc|rile mediului natural. Subiacent| eticii umane, scrie el, este imposibilitatea pe scar| larga a unui etos profilactic, antinatural, al confortului i al pl|cerii uoare. Pe de alt| parte, ns|, etica mediului pretinde restrngerea - pe ct e posibil - a sferei domestice; ea se bucur| de recrudescena naturii s|lbatice i de renaterea experienelor culturale locale."18 Callicott are dreptate c| aici e dificil| "o detaare strict academic|. Va trebui ca cititorul s| judece dac| n prezent Statele Unite sufer| de prea mult| sau de prea puin| atenie acordat| "fericirii fiec|ruia din membrii s|i n parte" i dac| ar tebui s| avem nostalgia sau regretul fa| de ce nsemna tr|irea naturii n epoca de piatr|. Problema demarcaiei Probabil c| pentru acel teoretician al mediului care vrea s| susin| c| speciile i ecosistemele au o valoare autonom| problema fundamental| care se ridic| este cea pe care o voi numi problema demarcaiei. Orice teorie etic| trebuie s| furnizeze principii care s| arate care obiecte conteaz| prin ele nsele i care nu. n afara tras|rii graniei dintre aceste dou| clase - prin nirarea unor propriet|i relevante etic - o teorie etic| trebuie s| spun| de ce propriet|ile menionate, mai degrab| dect altele, sunt relevante. De pild|, utilitarismul hedonist ia drept criteriu hot|rtor capacitatea de a resimi pl|cere i/sau durere; utilitarismul preferinelor ia ca proprietate hot|rtoare pe aceea de a avea preferine (sau

dorine sau interese). O etic| de tip kantian va cuprinde n comunitatea etic| un individ numai dac| el este capabil de reflecie raional| si de autonomie. Justificarea acestor soluii diferite nu e deloc uoar|; or, cum chestiunea este fundamental|, va fi foarte dificil s| se justifice o propunere n contra alteia. ns| o adev|rat| teorie etic| e obligat| s| ncerce. Vrnd s| evite perspectiva presupus denaturat| a individualismului, teroreticienii mediului ncearc| adesea s| susin| c| ntregii au o valoare autonom|. ncercarea lor poate lua forma unei doctrine monolitice, dup| care singurul lucru care conteaz| este stabilitatea ecosistemului; sau ea poate s| se concretizeze ntr-o perspectiv| pluralist|, potrivit c|reia stabilitatea ecosistemelor i conservarea speciilor au o importan| care se adaug| binelui organismelor individuale. O teorie a mediului mp|rt|ete ns| cu toate celelalte teorii etice interesul de a respinge susinerea c| orice are valoare autonom|. Temeiul respingerii acestei susineri e acela c| ea face foarte dificil| soluionarea conflictelor etice. (n plus, ea este n mod fundamental implauzibil|; dar voi l|sa deoparte aceast| obiecie). Aa cum am spus, teoreticienii mediului ar putea considera c| obiectele naturale (precum munii, speciile i ecosistemele) conteaz| ca atare - ns| c| obiectele artificiale (precum autostr|zile sau animalele domestice) au doar o valoare instrumental|. Cum ns| att muntele ct i autostrada sunt f|cute din piatr|, este neverosimil ca diferenele dintre ele s| ia natere din aceea c| munii au dorine, interese i suferine, n timp ce autostr|zile nu au. S-ar putea ns| ca diferenele relevante dintre ele s| nu stea n compoziia lor fizic| actual|, ci n istoria lor, n felul n care au luat natere. Munii au fost creai printr-un proces natural, n timp ce autostr|zile sunt constructe omeneti. Numai c|, de ndat| ce observ|m c| organismele i construiesc propriul mediu n natur|, contrastul propus ncepe s| p|leasc|. ntr-adev|r, organismele nu stau pasive ntr-un mediu ale c|rui propriet|i sunt determinate n mod independent. Ele i transform| mediul prin interaciunea fizic| cu el. Un muuroi de furnici este un artefact, la fel ca i o autostrad|. Sigur, apare o diferen| odat| ce ne ntreb|m dac| n fiecare caz decizia contient| a avut vreun rol; dar cine poate s| cread| c| nu-i o glum| concepia c| artefactele produse ca urmare a unui plan contient sunt, din acest motiv, mai puin valoroase dect cele care au luat natere f|r| intervenia unui asemenea factor? Cum am menionat mai devreme, dei teoreticienii mediului i acuz| criticii c| nu judec| ntr-un mod realist din punct de vedere biologic, totui felul n care ei utilizeaz| distincia dintre "natural" i "artificial" e tocmai acel gen de idee care are nevoie de o perspectiv| biologic| mai realist|. B|nuiala mea este c| distincia dintre natural i artificial nu este una esenial|. Dimpotriv|, anumite tr|s|turi ale diferitelor abord|ri al mediului conduc la ideea c| obiectele naturale au acelai statut cu unele artificiale. Comparaia pe care o am n vedere nu e ntre muni i autostr|zi, ci ntre muni i operele de art|. n cele ce urmeaz|, obiectivul meu nu e acela de a schia o concepie independent| despre ce determin| valoarea obiectelor din aceste dou| domenii, ci de a justifica analogia. Att n cazul obiectelor naturale ct i n cel al operelor de art|, valorile noastre

se extind dincolo de preocuparea de a obine pl|cerea. Cei mai muli valoriz|m mult mai mult faptul c| privim o pictur| original| dect faptul de a privi o copie, chiar dac| nu suntem n stare s| spunem n ce const| diferena dintre copie i original. Atunci cnd privim o oper| de art|, noi nu valoriz|m adesea doar genul de experien| pe care o avem, ci - n plus - leg|turile pe care le avem cu anumite obiecte reale. O observaie analog| a fost f|cut| de R. Routley i V. Routley n leg|tur| cu valorizarea experienelor care privesc natura s|lbatic|: o main| care ar produce iluzia unor astfel de experiene nu ar fi un substitut pentru mersul efectiv n natura salbatic|19. Aceste observaii privind valoriz|rile nu se limiteaz| la contexte estetice sau la cele care vizeaz| abord|rile mediului. De pild|, de-a lungul vieii noi iubim diverse persoane. Dac| s-ar crea o replic|, identic| molecul| cu molecul|, a unei persoane iubite, nu ai iubi acel individ, ci ai continua s| iubeti persoana individual| de care efectiv te-ai legat n cursul timpului. i aici ataamentele noastre fat| de obiecte i fa| de persoane vizeaz| ce sunt efectiv ele, nu doar experienele pe care ni le nlesnesc. O alt| paralel| ntre abord|rile mediului i valorile estetice privete problema contextului. Dei teoreticienii mediului accentueaz| adesea asupra importanei prezerv|rii speciilor ameninate, ei nu ar fi e deplin satisf|cui dac| un num|r de exemplare din acea specie ar fi puse ntr-o gr|din| zoologic| sau ntr-o rezervaie f|cut| de oameni. C|ci se consider| c| n prezervarea speciilor important este habitatul lor natural. De aici se ajunge la perspectiva mai holist| c| de prim| importan| este prezervarea ecosistemelor i nu , pur i simplu, prezervarea unor specii din cadrul lor. Abord|rile estetice merg adesea n aceeai direcie. Istoricii de art| nu s-au simit datori, dup| ultimele inundaii de la Florena, doar s| salveze o fresc| sau o pies| din altarul unei biserici. Mai degrab|, ei au dorit s| salveze aceste opere de art| n cadrul lor originar ("natural"): ei doreau s| salveze nu doar pictura, ci i biserica n care se afla; nu doar biserica, ci i oraul nsui. Ideea c| obiectele stau ntr-un mediu care li se "potrivete" joac| un rol impotant n ambele domenii. Teoreticienii mediului, ca i esteticienii, v|d n raritate ceea ce e valoros. Dintre dou| balene, de ce ar merita una mai mult ajutat| dect cealalt|, numai fiindc| aparine unei specii ameninate? Avem aici problema lui m + n pe care am menionat-o mai devreme. ntr-o perspectiv| etic|, raritatea e dificil de neles. Probabil c| e aa fiindc| ideile noastre etice privitoare la dreptate i la echitate (s| not|m acest cuvnt) sunt pline pn| la refuz de individualism. Dar n contexte estetice conceptul de raritate nu e deloc str|in. O oper| de art| poate s|-i sporeasc| valoarea pur i simplu pentru c| sunt foarte puine alte opere de acelai artist, sau din aceeai perioad| istoric|, sau n acelai stil. Chestiunea nu e aceea c| preul unei piese crete odat| cu raritatea; eu am n vedere valoarea estetic|, nu preul n bani. Privite ntocmai ca obiectele estetice valoroase, i organismele rare pot fi valoroase fiindc| sunt rare. Dar apare ndat| o discrepan|. Se poate obiecta c| operele de art| au doar o valoare instrumental|, ns| c| speciile i ecosistemele au valoare intrinsec|. Probabil c| e adev|rat - aa cum am susinut mai devreme - c| ataamentul nostru fa| de operele de art|, fa| de natur| i fa| de persoanele iubite se ntinde

dincolo de experienele pe care ni le prilejuiesc. Dar s-ar putea argumenta c| n cazul estetic valoroas| este ntotdeauna relaia dintre cel ce valorizeaz| i obiectul valorizat. Cnd avem experiena unei opere de art|, valoarea nu st| pur i simplu n experien|, ci n faptul compozit c| noi i opera de art| suntem relaionai n anumite moduri. Se sugereaz| imediat c| dac| nu ar exista n lume cineva care s| valorizeze, atunci nimic nu ar avea valoare, fiindc| astfel de fapte relaionale nu ar mai putea exista. S| adapt|m la discuia noastr| "argumentul ultimului om" formulat de R. Routley i V. Routley: dac| o criz| ecologic| ar accelera pr|buirea sistemului mondial, atunci ultima fiin| uman| (n scopul acestui exemplu presupunem c| ea este utlima fiin| care valorizeaz|) ar putea s| distrug| toate operele de art| - i nu ar fi nimic greit n ceea ce ar face20. Adic|: dac| obiectele estetice sunt valoroase numai n m|sura n care cei care le valorizeaz| pot sta ntr-o aumit| relaie cu ele, atunci - n momentul n care acetia dispar - dispare i posibilitatea valorii estetice. ntr-un sens, astfel se neag| c| obiectele estetice sunt intrinsec valoroase: nu ele, n sine, sunt valoroase; mai degrab| sunt valoroase faptele relaionale ale c|ror p|ri sunt. S-a susinut, dimpotriv|, c| "ultimul om" ar grei s| distrug| obiecte naturale precum munii, mlatinile saline i speciile. (Ca s| evite confuzia ce ar ap|rea dac| s-ar invoca i binele organismelor individuale, R. Routley i V. Routley i nchipuie c| distrugerea i dispariia n mas| pot fi realizate f|r| durere, astfel nct nu va fi nimic greit, din punctul de vedere al organismelor non-umane implicite n aceast| aciune.) Dac| ultimul om trebuie s| prezerve aceste obiecte naturale, atunci acestea par s| aib| o anumit| valoare autonom|. Dar dac| lucrurile ar sta aa, atunci am avea o diferen| ntre obiectele estetice i cele naturale - iar aceasta ar implica faptul c| obiectele naturale sunt mai valoroase dect operele de art|. R. Routley i V. Routley fomuleaz| argumentul ultimului om ca i cum acesta ar putea s| dovedeasc| f|r| dubiu c| obiectele din mediu, precum munii, au o valoare autonom|. Exemplul mai curnd m| nedumirete, dect mi alung| dubiile. Dar n contextul de fa| nu trebuie s| hot|r|sc dac| R. Routley i V. Routley au dreptate. Trebuie doar s| stabilim dac| acea situaie imaginar| scoate la iveal| o diferen| relevant| ntre valorile estetice i cele care privesc mediul. Dac| ultimul om s-ar uita la coasta unui anumit deal, ar putea vedea o formaiune de roci mpresionant|, chiar imediat n spatele ruinelor unui templu grec. Odinioar|, templul fusese construit din unele din acele roci care stau i acum pe coasta dealului. Att acea formaiune de roci ct i templul au o istorie, i amndou| au fost transformate de mediul biotic i abiotic. Mie mi este imposibil s|-i sugerez ultimului om c| acel deal conteaz| mai mult dect templul; nu v|d nici o diferen| relevant| ntre ele. Iar dac| teoreticienii mediului susin c| soluia problemei demarcaiei st| n distincia dintre natural i artificial, atunci va trebui s| tras|m aceast| distincie. Dar dac| valorile ce in de mediu sunt estetice, atunci nu e nevoie s| descoperim nici o diferen|. Teoreticienii mediului ar putea evita s| admit| c| abordarea lor e una estetic|. Probabil c| ei ar avea impresia c| abord|rile estetice sunt frivole; probabil c| ar avea impresia c| acea consideraie estetic| acordat| artefactelor i care a fost

f|cut| posibil| de cultur| e n antitez| cu o consideraie adecvat| acordat| naturii s|lbatice. Dar atari diferene sunt imaginare. Preocuparea pentru valorile ce in de mediu nu ne cere s| nl|tur|m perspectiva pe care ne-a oferit-o civilizaia; pentru a valoriza ceea ce e s|lbatic, nu trebuie s| devii tu nsui s|lbatic (orice ar nsemna lucrul acesta). Mai curnd, confortul material al civilizaiei a f|cut posibil| o preocupare serioas| att pentru valorile estetice, ct i pentru cele ce in de mediu. Aceste preocup|ri pot deveni presante n naiunile dezvoltate, ntr-o anumit| m|sur| tocmai fiindc| populaiile acestor |ri se bucur| ast|zi de un nivel ridicat de prosperitate. A ne atepta ca naiunile care se confrunt| cu foametea i cu bolile cronice s| se preocupe n cel mai nalt grad de valoarea autonom| a ecosistemelor sau de crearea i p|strarea operelor de art| ar nsemna c| le cerem s| fie ct se poate de binevoitoare. Aceste din urm| valori nu sunt ctui de puin frivole; dar ele pot ap|rea ca importante numai dup| ce anumite nevoi umane fundamentale au fost satisf|cute. n loc s| arunce deoparte etica individualist|, teoreticienii mediului ar putea s| g|seasc| un c|min ospitalier pentru valorile lor ntr-un gen de valori care au existat i pn| acum. NOTE 1. Vezi, de ezemplu, J. B. Callicott, "Animal Liberation: A Triangular Affair", n Environmental Ethics, 2 ,1980, pp. 311-338. 2. D. Ehrenfeld, "The Consrvation of Non-Resources", n American Scientist, 64 (1976), pp. 648-656; R. M. May, Stability and Complexity in Model Ecosystems, Princeton University Press, Princeton, 1973. 3. Callicott, "Animal Liberation", pp. 333-334 (sublinierile mi aparin). 4. P. Shepard, "Animal Rights and Human Rites", n North American Review, 1074, pp. 35-41. 5. C. Darwin, The Autobiography of Charles Darwin, 1876,Colins, London, 1958, p. 90. 6. n afar| de faptul c| este suspect| din punct de vedere etic, ideea c| lumea natural| este perfect| e discutabil| i din punct de vedere biologic. n pofida convingerii lui Callicott dup| care cantitatea de durere din natur| este optim| din punct de vedere biologic, aceasta perspectiv| adaptaionalist| e n prezent discutat| pe larg. A se vedea, de exemplu, R. Lewontin, S. J. Gould, "The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme", n Proceedings of the Royal Society of London, 205 , 1979, p. 581-598. 7. Callicott, "Animal Liberation", p. 330. 8. Ibidem. 9. Aristotel, De anima, 415a26. 10. C. D. Stone, Should Trees Have Standing? Toward Legal Rights for Natural Objects, W. Kaufman, Los Altos, Calif. , 1974, p. 24. 11. M. Sagoff, "On Preserving the Natural Environment", n Yale Law Review, 84, 1974, pp. 220-224. 12. A se vedea G. C. Williams, Adaptation and Natural Selection, Princeton

University Press, Princeton, 1966 i E. Sober, The Nature of Selection, MIT Press, Cambridge, Mass., 1984. 13. A Leopold, A Sand Country Almanac, and Sketches Here and There, Oxford University Press, New York, 1949, pp. 224-225. 14. Callicott, "Animal Liberation", p. 326. 15. E. Abbey, Desert Solitaire, Baltimore, New York, 1968, p. 20. 16. G. Hardin, "The Economics of Wilderness", n Natural History, 78, 1969, p. 176. 17. Callicott, "Animal Liberation", p. 323. 18. Ibidem, p. 335. 19. R. Routley i V. Routley, "Human Chauvinism and Environmental Ethics", n D. S. Mannison, M. A. McRobbie, R. Routley (eds.), Environmental Philosophy, Monograph Series no. 2, Philosophy Department, Australian National University, Canberra, 1980, p. 154. 20. Ibidem, pp. 121-122.

SUGESTII PENTRU LECTURI SUPLIMENTARE Cititorul interesat s| aprofundeze problematica eticii aplicate poate consulta unele dintre numeroasele antologii sau monografii consacrate fie eticii aplicate ca ntreg, fie uneia dintre ramurile sale (etica medical|, a afacerilor, a mediului etc.). Menion|m mai jos cteva dintre lucr|rile de acest fel care sunt mai des utilizate ca materiale introductive sau ca lecturi la cursurile de etic| aplicat|. Trebuie menionat c| bibliografia n acest domeniu crete ntr-un ritm susinut. Bibliografia de etica mediulu, de pild|, disciplin| n|scut| abia la sfritul anilor '70, a ajuns s| cuprind| pn| n 1993 peste o mie cinci sute de titluri; la aceasta se cuvine ad|ugat| apariia unor reviste specializate. Am separat cteva titluri, care se adreseaz| mai direct unora dintre cele patru teme de etic| aplicat| pe care leam selectat pentru acest volum. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, Blackwell,Oxford, 1983. T.L. Beauchamp, J.F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, Oxford, 1983. N. Bowie, Business Ethics, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1982. R. De George, Business Ethics, MacMillan, New York, 1982. W.J. Ellos, Ethical Practice in Clinical Medicine, Routledge, London, 1991. R. Gillon, Philosophical Medical Ethics, J. Wiley &Sons, 1985. S.E. Lammers, A. Verhey(eds.), On Moral Medicine. Theological Perspectives in Medical Ethics, W.E. Eerdmans, Michigan, 1987. J. Rachels (ed.), Moral Problems, Harper Collins, New York, 1979. P. Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press,Cambridge, 1979. P. Singer (ed.), Applied Ethics, Oxford University Press, Oxford,1986. P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell, Oxfors, 1991, partea a V-a. R. Solomon (with K. Hanson), It's Good Business, Harper & Row,1987. T. Regan (ed.), Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, Random House, New York. E.J. Winkler, J.R. Coombs, Applied Ethics, Blackwell, Oxford,1993.

I. Avortul J. Feinberg (ed.), The Problem of Abortion, Wadsworth, Belmont,1984.

B.W. Harrison, Our Right to Choose: Toward a New Ethic of Abortion, Beacon Press, Boston, 1983. J.T. Noonan (ed.), TheMorality of Abortion, Harvard University Press, 1970. H. Homans (ed.), The Sexual Politics of Reproduction, Gower, Aldershot, 1985. L.W. Sumner, Abortion and Moral Theory, Princeton University Press, Princeton, 1981. M. Tooley, Abortion and Infanticide, Oxford University Press,1983. II. Viaa i moartea J. Harris, The Value of Life: An Introduction to Medical Ethics, Routledge & Kegan Paul, London, 1985. H. Kuhse, P. Singer, Should the Baby Live? The Problem of Handicapped Infants, Oxford University Press, Oxford, 1985. D. Lamb, Death, Brain Death and Ethics, Routledge, London, 1985. J. Rachels, The End of Life, Oxford University Press, Oxford,1986. III. Eutanasia J. Glover, Causing Death and Saving Lives, Penguin, Harmondsworth, 1987. H. Kuhse, The Sanctity of Life Doctrine in Medicine. A Critique, Oxford University Press, Oxford, 1987. D. Humphry, A. Wickett, The Right to Die. Understanding Euthanasia, Harper & Row, New York, 1986. J. Rachels, The End of Life: Euthanasia and Morality, Oxford University Press, Oxford, 1987. B. Steinbock (ed.), Killing and Letting Die, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1980. IV. Natura a) Animalele R.G. Frey, Interests and Rights: The Case Against Animals, Clarendon Press, Oxford, 1980. M. Midgley, Animals and Why they Matter, Penguin, Harmondsworth,1983. H. Miller, W. Williams (eds.), Ethics and Animals, Humana Press, Clifton, 1982. B. Rollin, Animal Rights and Human Morality, Prometheus Books, Buffalo, 1981. P. Singer, Animal Liberation, Random House, New York, 1990. P. Singer, Animal Factories, Crown Publishers, New York, 1980. T. Regan, P. Singer (eds.), Animal Rights and Human Obligations, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1976.

J. Wynne-Tyson, Food for a Future: The Complete Case for Vegetarianism, Centaur Press, London, 1975. b) Etica mediului J. B. Callicott, In Defense of Land Ethic, State University of New York Press, 1986. L. Gruen, D. Jamieson (eds.), Reflecting on Nature, Oxford University Press, Oxford, 1994. L. Johnson, A Morally Deep World. An Essay on Moral Significance and Environmental Ethics, Cambridge University Press, Cambridge,1991. Plumwood, V., Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, London, 1993. H. Rolston, III, Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural World, Temple University Press, Philadelphia, 1988. Taylor, P., Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton University Press, Princeton, 1986. Westra, L., An Environmental Proposal for Ethics: The Principle of Integrity, Rowman and Littlefield, Lanham, 1993.

NOT{ ASUPRA VOLUMULUI

Indic|m mai jos titlurile originare si locurile din care au fost preluate lucr|rile cuprinse n acest volum: 1. J. J. Thomson, "A Defence of Abortion", n Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no 1, Fall 1971. 2. R. M. Hare, "Abortion and the Golden Rule", n Philosophy and Public Affairs, vol. 4, no 3, Spring 1975. 3. H. J. McCloskey, "The Right to Life", n Mind, LXXXIV, no 335, July 1975. 4. Th. Nagel, "Death", n Nous, no 1, February 1970. S-a tinut de asemenea seam| de modific|rile f|cute de autor la reeditarea acestui eseu n Mortal Questions, Cambridge University Press, Cambridge, 1991. 5. H. Kuhse, "Euthanasia", n P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell, 1993. 6. J. Rachels, "Active and Passive Euthanasia", n New England Journal of Medicine, vol 292, 1975. 7. L. Sowle Cahill, "A 'Natural Law' Reconsideration of Euthanasia", n Linacre Quarterly, vol. 44, February 1977. 8. P. Singer, "Animal Liberation", ap|rut n The New York Review of Books , April 5, 1973 ca recenzie a c|rtii Animals, Men and Morals, editat| de Stanley si Rosalind Godlovitch si John Harris, Taplinger, London, 1972. 9. Sunt traduse paginile 150-156; 235-250; 267-273; 276-280 din T. Regan, The Case for Animal Rights, Routledge, London & New York, 1984. 10. Elliot Sober, "Philosophical Problems for Environmentalism", n B.G. Norton (ed.), The Preservation of Species, Princeton University Press, Princeton, 1986, pp. 173-194.