- 1 -

0riginile eticii
Mary Midgley

i. În căutarea unei justificări

Care sunt originile eticii ? Aici se combină două întrebări foarte diferite, una legată de
faptul istoric, alta privind autoritatea. Nerăbdarea de a răspunde celor două întrebări a
condus la crearea multor mituri traditionale despre originile universului. Aceste mituri
descriu nu doar cum a apărut omul , ci şi de ce viata sa este arât de grea, de dureroasă,
de confuză, de conflictuală. Înfruntările şi dezastrele primordiale despre care se vorbeşte
au menirea - adesea, poate, in mod esential - să explice de ce oamenii trebuie să trăiască
după reguli care le pot reprima dorintele. Ambele întrebări încă persistă. De câteva
secole, teoreticienii au incercat cu insisten\ă să le găsească răspuns în termeni mai literali
şi mai sistematici .
Această cercetare nu izvorăşte doar din curiozitate sau din dorinta de a dovedi că
regulile nu sunt necesare, deşi acestea constituie motive temeinice . Probabil ea e
determinată în mod esential de conflictele din interiorul eticii sau al moralei înseşi . (Nu
voi face nici o distinctie între aceşti doi termeni în capitolul de fată.) În orice cultură,
obligatiile acceptate se ciocnesc uneori, fiind nevoie de principii mai profunde, mai
generale care să medieze conflictul . Oamenii caută esenta diferitelor reguli implicate şi
încearcă să le pună în balantă. Această căutare îi determină adesea să recurgă, la scară
largă, la un arbitru suprem - esenta moralei în ansamblu.
De aceea întrebarea noastră initială este arât de complexă. A întreba care sunt
originile eticii nu este la fel cu a întreba cum au apărut meteoritii. Înseamnă să întrebi
de ce noi trebuie acum să-i respectăm regulile. (Morala nu se rezumă, de fapt, la reguli,
însă ne putem concentra asupra lor pentru moment, deoarece ele sunt adesea punctul de
la care pornesc conflictele.) Pentru a răspunde acestei întrebări, trebuie să ne imaginăm
cum ar fi viata fără regulile respective, iar acest lucru ridică, în mod inevitabil, întrebări
despre origini. Oamenii au tendinta de a privi înapoi, intrebându-se dacă nu a existat o
stare neconflictuală înainte ca regulile să fie impuse, o stare in care nu era nevoie de
reguli pentru că, poate, nimeni nu a vrut niciodată să facă ceva rău . Apoi se întreabă :
"Cum s-a ajuns la pierderea stării anterioare eticii ? Ne putem intoarce la ea ? ".
În cultura noastră, au fost larg acceptate două răspunsuri generale la aceste două
întrebări . Unul - elaborat in principal de greci şi de Hobbes - explică etica pur şi simplu
30 RĂDĂCINILE

ca pe un mecanism al prudentei egoiste ; mitul originii sale este contractul social . Starea
anterioară eticii e percepută ca fiind una de solitudine, dezastrul primordial declanşându-se
atunci când oamenii au început să se întâlnească unii cu altii . În momentul în care au
tlcut-o, conflictul a fost inevitabil , iar starea naturală a devenit atunci, aşa cum a descris-o
Hobbes , "un război al tuturor împotriva tuturor" ( 1 651 , partea întâi, capitolul 13, p.
64) , deşi, aşa cum sublinia Rousseau, e i nu fuseseră ostili unul fată d e celălalt înainte de
a interactiona (1762, pp. 1 88, 1 94 ; 1754, partea întâi). Însăşi supravietuirea, nemaivorbind
de ordinea socială, a devenit posibilă doar datorită regulilor la care s-a ajuns printr-o
negociere nedorită. (Această variantă a fost, desigur, acceptată de obicei la modul
simbolic, nu literal .) Cealaltă variantă, de origine creştină, explică morala ca pe o
încercare umană necesară de a alinia natura noastră imperfectă la vointa divină. Mitul
originii ei este Căderea Omului, care a produs acea imperfectiune în natura noastră ce a
fost descrisă - din nou, simbolic - în Facere.
Simplitatea este întotdeauna bine-venită într-o lume confuză, aşa că popularitatea
acestor două variante nu este surprinzătoare. Dar simple relatări nu pot explica cu
adevărat fapte complexe şi a devenit clar deja că nici una dintre aceste două formule
generale nu poate răspunde întrebărilor noastre. Varianta creştină deplasează problema în
loc să-i ofere o rezolvare, din moment ce încă nu am aflat de ce trebuie să-I ascultăm pe
Dumnezeu. Învătătura creştină are, desigur, multe de spus în acest sens, dar ceea ce spune
este complex şi nu poate să-şi menţină simplitatea atrăgătoare odată ce se ridică problema
autorităţii. Nu voi discuta aici relatiile deosebit de importante dintre etică şi religie (vezi
capitolul 46, " Cum ar putea etica să depindă de religie ? ") . Dar este important de ştiut
că acest răspuns creştin nu derivă pur şi simplu datoria noastră de a-L asculta în mod
naiv pe Dumnezeu din pozitia Sa de Creator Atotputernic - fapt care nu ar conferi
autoritate morală. Dacă o fiinţă malefică ne-ar fi creat cu scopuri malefice, nu ar trebui
să ne gândim că avem datoria să ascultăm de acea fiinţă, orice ne-ar îndemna prudenta
să facem. Ideea de Dumnezeu nu se rezumă doar la o astfel de fiinţă , ci cristalizează un
întreg ansamblu de idealuri şi standarde foarte complexe care se află în spatele regulilor
morale şi le conferă semnificatie. Însă chiar autoritatea acestor idealuri şi standarde face
obiectul investigatiei noastre. Aşadar întrebarea nu are încă răspuns .

ii. Tentatia egoismului şi contractul social

Ideea că etica nu este decât un contract încheiat pe baza prudentei egoiste e, intr-adevăr,
mult mai simplă, dar tocmai din acest motiv este mult prea lipsită de realism pentru a
explica adevăratele complexităti ale eticii. Ar fi posibil ca o societate perfect uniformă
de egoişti vigilenti, dacă ea ar exista vreodată, să inventeze institutii de asigurare
reciprocă care ar arăta ca majoritatea celor existente în societăţile umane reale . Şi este
cert că aceşti egoişti prudenti ar evita multe dintre atrocităţile pe care oamenii le comit
în realitate, deoarece nechibzuinta şi imprudenta specific umane agravează în mod
constant efectele negative ale viciilor noastre.
 ORIGINILE ETICII 31

Însă acest lucru nu poate însemna c ă morala, aşa cum există pretutindeni, izvorăşte
doar din acest egoism prevăzător. Există mai multe motive pentru care acest lucru este
imposibil, dar eu voi mentiona doar două. (Pentru continuarea discuţiei, vezi capitolul
16, " Egoismul ".)
1) Primul are la bază un defect uman evident. Oamenii nu sunt, pur şi simplu, atât
de prudenţi sau de constanţi cum ar sugera această variantă. Nici cea mai moderată
formă de comportament onest manifestat în realitate de oameni nu ar fi posibilă dacă s-ar
baza exclusiv pe aceste trAsAturi.
2) Al doilea motiv este reprezentat de o serie de calităţi umane la fel de bine
cunoscute. Oamenii care fac efortul de a se comporta onest în mod manifest sunt adesea
mânaţi de motive cu totul diferite, care reies direct din consideratia fată de pretenţiile
altora. Ei acţionează dintr-un simţ al dreptăţii, din prietenie, loialitate, compasiune ,
gratitudine, generozitate, simpatie, afectiune familială şi altele asemenea - calităţi care
sunt recunoscute şi preţuite în majoritatea societăţilor umane. Teoreticieni individualişti
precum Hobbes explică uneori acest fapt sustinând că aceste aşa-zise motive nu sunt
reale, ci doar nume lipsite de conţinut. Însă este greu să ne imaginăm cum au putut fi
inventate nume care au ajuns să fie folosite in mod curent pentru motive inexistente. Şi
cu atât mai derutant este cum ar putea cineva să pretindă cu succes că a fost vreodată
influentat de acestea.
Am menţionat această explicaţie egoistă deoarece, în ciuda defectelor sale majore,
are o influenţă foarte mare în zilele noastre. Întrebând despre originile eticii, oamenii
modemi ar putea folosi, probabil, în mod inconştient limbajul său. Ei îşi vor formula
întrebarea în formă hobbesiană : " Cum este posibil ca o societate primară de egoişti să
ajungă să fie împovărată de reguli care impun consideraţie fată de semeni ? ". Dificultăţile
majore care decurg din această abordare vor deveni mai clare pe parcurs.

iii . Argumente morale şi argumente faptice

Ni s-ar putea cere să acceptăm individualismul extrem pe baze pur ştiinţifice, ca pe o

descoperire factuală. Acesta ar putea fi privit, astfel , ca o infonnatie despre natura reală
a oamenilor. Astăzi, argwnentul respectiv are la bază în mod obişnuit ideea de evolutie a
tuturor speciilor prin " supravietuirea celui mai puternic " în competitia acerbă dintre indivizi.
Se consideră că acest proces i-a transformat în atomi sociali izolati şi complet egoişti. De
aceea - spre deosebire de toate relatările anterioare despre origini -, acest tablou ce pare să se
sprijine în mod atât de direct pe probe este considerat nu un mit, ci o relatare pur ştiinţifică.
Ar trebui să fun sceptici în privinta acestei afirmatii. În forma neprelucratll de mai
sus, mitul pseudodarwinist contine cel putin tot atât simbolism emotiv regăsit în ideologiile
actuale şi tot atâta propagandă în favoarea îngustelor idealuri sociale contemporane ca şi
predecesorul său, mitul contractului social . Încorporează, e drept, şi câteva dovezi şi
principii pur ştiinţifice, dar ignoră şi alterează mult mai multe decât foloseşte. Se
îndepărtează mult de ştiinţa contemporană mai ales sub două aspecte : în primul rând,
sub acela al noţiunii sale de competifie extrem de dramatizate şi de fanteziste, iar în al
32 RĂDĂCINILE

doilea rând, sub aspectul locului ciudat de predominant pe care il conferă propriei
noastre specii în procesul evoluţie i .
l) Este esenţial s ă distingem între simplul fapt care este " competiţia" ş i complexul de
motive umane pe care ideologia contemporană le validează drept caracteristice competitorilor.
Se poate spune despre oricare două organisme că sunt " în competiţie " dacă ele doresc
sau au nevoie de ceva pe care nu îl pot avea amândouă. Însă nu se poate spune că ele se
comportă în calitate de competitori decât în cazul în care fiecare ştie acest lucru şi
reacţionează încercând în mod intenţionat să il învingă pe celălalt. Întrucât majoritatea
copleşitoare a organismelor este reprezentată de plante, bacterii etc. , care nu au conştiinţă,
însăşi posibilitatea unei competitii conştiente şi ostile este foarte rară în natură. Mai
mult, atât la nivel conştient, cât şi la nivel inconştient, toate procesele vitale depind de
o bază imensă de cooperare armonioasă, necesară pentru a construi sistemul complex în
cadrul căruia mult mai neverosimilul fenomen al competiţiei să devină posibil . Competiţia
este reală, dar în mod necesar limitată . De exemplu , plantele dintr-un anumit ecosistem
se află în mod normal în interdependenţă atât unele cu altele, cât şi cu animalele a căror
hrană o constituie, iar acele animale sunt în interdependenţă atât unele faţă de altele, cât
şi faţă de prădătorii lor. Dacă în natură ar fi existat cu adevărat un " război al tuturor
împotriva tuturor" , biosfera nu s-ar fi putut dezvolta niciodată. Aşadar, nu este surprinzător
că viata conştientă, care izvorăşte dintr-un astfel de mediu, acţionează, de fapt, mai mult
în sens cooperativ decât competitiv. Iar dacă ne vom gândi la motivaţia fiinţelor sociale,
vom vedea clar că motivaţiile de cooperare conferă structura de bază a comportamentului lor.
2) Multe versiuni cunoscute ale mitului pseudodarwinist (deşi nu toate) prezintă
procesul de evoluţie ca pe o piramidă sau scară care funcţionează eu scopul de a situa
OMUL în vârful său, iar uneori este programată pentru a situa OMUL într-un " punct
"
omega îndepărtat ce urmează să glorifice idealurile umane ale Occidentului contemporan.
Această noţiune nu are nici o bază în teoria pur biologică a zilelor noastre (Midgley,
1 985) . Biologia de astăzi descrie formele de viaţă foarte diferit, după modelul propus de
Darwin în Originea speciilor, ca ramificaţii difuze care pornesc de la o rădăcină comună
cu scopul de a umple eventualele nişe, dar fără o anumită direcţie ascendentă. Imaginea
piramidei a fost propusă de J . -B. Lamarck şi dezvoltată de Teilhard de Chardin ; ea nu
apartine ştiinţei moderne, ci metafizicii tradiţionale . Desigur, acest lucru nu o desfiinţează .
Dar, pentru că perspectivele asupra naturii umane asociate ei sunt considerate, în general,
"ştiinţifice " , este destul de important ca noi să evaluăm poziţia acestor conceptii şi să le
punem în relaţie cu întrebările noastre despre originea eticii.

iv. Fantezii dualiste

Aceste întrebări au început să devină pregnante din momentul în care s-a considerat
general acceptat faptul că specia noastră a luat naştere din altele, pe care le numim
simplu " animale ". În cultura noastră, bariera care desparte specia umană de celelalte mai
este privită în mod obişnuit ca hotarul tărâmului moral , iar doctrinele metafizice au fost
create tocmai pentru a proteja acest hotar. Creştinii, spre deosebire de budişti , consideră
că sufletele, sălaşul tuturor facultăţilor pe care le slăvim, apartin doar fiintelor umane.
 ORIGINILE ETICII 33

Orice legătură între specia noastră şi celelalte era considerată degradantă pentru om,
sugerând că spiritualitatea noastră nu este .,în realitate " decât o serie de reactii animalice.
Această idee de animalitate ca principiu străin, foarte îndepărtat de spirit este una
străveche, folosită adesea pentru a dramatiza conflicte psihologice intense între virtuti şi
"
" bestia interioară . Sufletul uman apare atunci ca un intrus izolat în cosmosul fizic, un
străin aflat departe de căminul său.
Acest dualism acut şi simplu a fost important pentru Platon şi pentru primii gânditori
creştini. Astăzi are, probabil, mai putină influen{ă . Atitudinea sa de dispret fată de
motivele naturale nu a avut succes, iar pe plan teoretic se confruntă cu mari dificultăti în
explicarea relatiei dintre suflet şi trup. Totuşi, se pare că dualismul serveşte ca premisă
pentru anumite subiecte de discutie, in special pentru opinia noastră despre alte animale.
Aristotel 1-a înfruntat pe Platon propunând o metafizică mult mai putin dualistă care să
reconcilieze diversele aspecte atât ale individualitătii umane, cât şi ale lumii exterioare.
Sfântul Toma a mers pe aceeaşi linie. iar gândirea recentă a urmat în general un traseu
identic. Însă această abordare mai monistă nu a reuşit să înteleagă cum este posibil ca
fiintele umane să se fi dezvoltat din animale neumane. Problema era că acele animale
erau considerate simboluri ale forţelor antiumane, uneori doar nişte vicii întrupate (lup,
porc, corb) . Până când această viziune nu a fost pusă la îndoială, doar două alternative
păreau deschise -fie o v iziune reductionistă asupra oamenilor, care " nu sunt mai buni
decât celelalte animale " , fie o viziune potrivit căreia aceştia sunt spirite ce tin de o altă
lume, intrupare in timpul procesului de evolutie în corpuri cu care nu sunt prin nimic
înrudite . (Vezi Midgley, 1 979, capitolul 2 . )
C a urmare, iată cele două idei simple mentionare mai sus despre originile eticii .
Conform contractului social , toate fiintele insufletire sunt la fel de egoiste, iar oamenii
se deosebesc doar prin inteligenta lor prudentă. Ei au fost pur şi simplu primii egoişti
luminaJi. Dimpotrivă, în viziunea religioasă, întruparea sufletelor a atras după sine nu
doar inteligenta, ci şi o gamă largă de noi motivatii, multe altruiste. Spre îngrijorarea lui
Darwin, colaboratorul său, A . R . Wallace, a adoptat cea de-a doua viziune, sustinând că
Dumnezeu a dat suflet trupurilor primatelor printr-o interventie miraculoasă in cursul
evolutiei. Şi astăzi , chiar şi în rândurile gânditorilor laici, se manifestă adesea o preamărire
a capacitătilor umane care se deosebesc de cele ale celorlalte animale într-o asemenea
măsură, încât par să provină de la o sursă diferită , nepământeană. Într-adevăr, povestirile
ştiintifico-fantastice despre originea omenirii pe o planetă îndepărtată sunt adesea invocate
cu aparentă seriozitate pentru a sustine această teorie.

v. Avantajele etologiei

Astăzi putem totuşi să evităm aceste două alternative nereuşite, asumând pur şi simplu o
viziune mai realistă şi mai putin mitică asupra animalelor neumane . În zilele noastre,
comportamentul acestora a fost, în sfârşit, studiat sistematic, iar natura complexă şi
bogată a vietii sociale a multor păsări şi animale este bine cunoscută . Oamenii ştiu de
mult timp câte ceva despre aceasta, însă nu şi-au folosit cunoştintele atunci când au
34 RĂDĂCINILE

considerat animalele drept întrupări ale răului. Astfel, acum două secole, Kant a scris :
"Cu cât venim mai mult în contact cu animalele, cu atât le iubim mai mult pentru că
vedem câtă grijă au de puii lor. Atunci ne este greu să ne arătăm cruzi fie şi când ne
gândim la un lup".
Trăsături sociale precum grija părintească, căutarea hranei în grup şi bunătatea
manifestată reciproc arată clar că aceste creaturi nu sunt, de fapt, crude, exclusiv
egoiste, ci fiinte care şi-au dezvoltat motivatiile puternice şi speciale necesare pentru a
crea şi a mentine o formll simplă de societate. Curătarea reciproc!, înlllturarea parazitilor
şi protectia mutualll sunt actiuni obişnuite în rândul mamiferelor şi pllsărilor sociale. Ele
nu şi-au creat obiceiurile respective folosindu-şi acele abilităti de calcul prudent şi egoist
pe care versiunea contractului social le consideri a fi mecanismul necesar îndeplinirii
acestor actiuni, deoarece nu posedli astfel de abilităti . Lupii, castorii, stăncutele şi alte
animale sociale, inclusiv toate rudele noastre primate, nu-şi formeazll societăţile printr-un
calcul viclean pornind de la o .,stare natural!" pe care Hobbes o caracterizează drept un
rllzboi primordial al tuturor împotriva tuturor. Ele sunt capabile sll trlliascll împreunll şi
uneori să coopereze la îndeplinirea unor activitAti ca v!natul, construirea unui adăpost,
protectia reciprocA sau altele asemenea, pur şi simplu pentru eli posedll inclinatia naturală
spre iubire şi încredere reciprocă .
Această afectiune devine evidentă în suferinta oricărui animal social , de la cal sau
eline la cimpanzeu, când este tinut izolat . Deşi se ignoră adesea, iar în anumite
împrejurllri se afli în competitie unul cu cellllalt şi se atacli, ele fac acest lucru într-un
cadru mai larg de acceptare prietenoasli. Îngrijirea cu devotament a puilor, însotită,
adesea, de renuntarea la hrana proprie, este frecventă şi, de multe ori, împărtăşită, pe
lângă părinti, şi de alti membri ai grupului . (Poate fi considerată drept matricea original!
a moralei . ) Unele creaturi, îndeosebi elefantii, adoptă puii orfani . Protejarea celui slab
de către cel puternic este firească şi existll multe cazuri bine atestate în care aplirlitorii au
plătit aceasta cu viata. Păsările bătrâne şi neajutorate sunt hrănite uneori de alte păsări
din grup. Se observă adesea dovezi de ajutor reciproc între prieteni . Acestea nu mai apartin
de acum basmelor, ci sunt date detaliate, sistematice şi studiate temeinic. Şi există cu
sigurantă motive să acceptăm că , în această privinţă, oamenii se aseamănă foarte mult cu
toate rudele lor cele mai apropiate. (Pentru dovezi antropologice, vezi Konner, 1 982 .)

vi. Două obiectii

Înainte de a examina relatia dintre aceste inclinatii naturale şi morala umană, trebuie să
avem în vedere două posibile obiectii la această abordare, contrare din punct de vedere
ideologic. Există, pe de o parte, teza behavioristă conform căreia oamenii nu au nici o
înclinaţie naturală , fiind tabu/a rasa la naştere, şi, pe de altă parte, replica sociobiologică
ce afirmă că înclinaţiile sociale există, dar sunt toate .. egoiste " într-un anumit sens.
(Cititorii care nu sunt interesati de aceste ideologii pot alege să nu parcurgă discutia de fată. )
1 ) Eu cred că teza behavioristă a fost dintotdeauna o exagerare evidentă . Ideea unui
nou-născut pasiv, lipsit de motivaţii nu a fost niciodată plauzibil!. Exagerarea a avut un
 ORIGINILE ETICII 35

interes moral puternic - şi anume respingerea anumitor idei periculoase despre ceea ce
înseamnă înclinaţii înnlscute, idei folosite pentru a justifica instituţii ca rlizboiul, rasismul
şi sclavia. Însă acestea erau reprezentări ideologice eronate ale moştenirii umane. S-a
dovedit că e mult mai uşor să fie atacate pe terenul lor propriu decât să se susţinli cu mari
dificultăţi o teză atât de neconvingătoare cum este teoria tabu/a rasa.
2) în ceea ce priveşte sociobiologia, problema este de naturli tenninologicli. Sociobiologii
folosesc termenul egoist într-un sens cu totul neobişnuit, însemnând, cu aproximaţie,
care perpetueaza. genele ; capabil sli mlirească şansele de supravieţuire şi rlispândire a
"
genelor unui organism". Ei afirmli eli trlisliturile transmise efectiv în procesul evoluţiei
sunt cele care au aceastli sarcinli, ceea ce este adevlirat. Totuşi, folosind limbajul egoismului" ,
"
e i leagli inevitabil aceastli idee de mitul pseudodarwinist, încli viu, al egoismului, din
moment ce cuvântul egoist este integral o descriere de motive - nu doar de consecinţe -,
iar înţelesul sliu de bazli e unul negativ, şi anume acela eli individului nu îi pasli de
ceilalţi. Totuşi, sociobiologii subliniazli că aceasta este o utilizare tehnicli a termenului,
dar aproape toţi se lasli purtaţi de înţelesul său curent şi pot fi auziţi predicând despre
egoism la fel de pătimaş ca şi Hobbes. (Vezi Wilson, 1 975 , şi Midgley, 1 979, 1 985 ,
capitolul 14 . )

vii . Sociabilitate, conflict şi originile moralei

Dupa ce am rlspuns acestor obiecţii care se opun ideii eli oamenii au înclinaţii sociale
naturale, ne punem urrnlitoarea întrebare : ce legliturli au aceste înclinaţii cu morala ? Ele
nu o compun, dar cu siguranţă contribuie în mod esenţial la existenţa ei. Oare nu
fumizeazli ele materia primi a vieţii morale - motivaţiile generale care conduc spre ea
şi care ii oferli direcţia de bazli -, deşi au încă nevoie de o prelucrare inteligentli şi mai
ales de vorbire pentru a le da o forml organizati ? Darwin a schiţat aceasta sugestie
într-un pasaj remarcabil care preia idei centrale de la Aristotel, Hume şi Kant (Darwin,
1 859, volumul 1 , partea 1 , capitolul 3 ; aceastl discuţie a beneficiat de prea puţină atenţie
până acum, deoarece versiuni ale zgomotosului mit pseudodarwinist au fost larg acceptate
ca singurele abordliri evoluţioniste ale eticii).
Acestea fiind spuse, relatia dintre motivele sociale fireşti şi moralli ar fi cam aceeaşi
cu cea dintre curiozitatea fireascli şi ştiinţll sau admiraţia firească şi artl. Afecţiunile
naturale nu creează prin ele însele reguli - de fapt, s-ar părea eli , într-o stare idealli, ar
face regulile inutile . Dar, în starea noastrli reală, imperfectă, aceste afecţiuni intră adesea
în conflict unele cu altele sau cu alte motive puternice şi importante. La animalele
neumane, aceste conflicte pot fi reglate simplu prin inclinatii naturale secundare. Însli
fiinţele care reflectează mult asupra propriei vieţi şi a altora, aşa cum facem noi, trebuie
sli arbitreze aceste conflicte astfel încât vieţile lor sll aibă un curs relativ coerent şi
continuu . În acest scop, noi fixam prioritlţile între diverse ţeluri, iar acest lucru înseamnă
să acceptăm principii sau reguli permanente. (Desigur, nu e clar dacli alte fiinţe sociale
sunt total lipsite de reflecţie , întrucât o mare parte a reflecţiei noastre este nonverballi,
dar situaţia acestora nu intrli în prezenta discuţie. Pentru mai multe detalii despre situaţia
foarte complexli a primatelor, vezi Desmond, 1 979 .)
36 RĂDĂCINILE

Darwin a ilustrat diferenta dintre situatiile conflictuale însotite de reflectie şi cele în

care ea nu apare în cazul unei rândunici, care îşi poate părăsi puii pe care i-a hrănit cu
devotament fără vreo ezitare aparentă, în momentul în care stolul migrează (Darwin,
1 859, pp. 84 , 91). Conform lui Darwin, cineva binecuvântat sau blestemat să aibă o
memorie de mai lungă durată şi o imaginaţie mai activă nu ar putea face acest lucru fără
a suferi un conflict interior dureros. Există o diferenţă foarte interesantă între cele două
motive avute în vedere. Un impuls care este violent, dar temporar - în acest caz, migrarea -
se opune unui sentiment obişnuit, cu intensitate mai slabă constantă, dar mai puternic în
sensul de a fi mult mai persistent şi cu rădăcini mai profunde în caracter. Darwin s-a gândit
că regulile alese ar tinde să arbitreze în favoarea motivelor mai slabe , dar persistente,
fiindcă violarea lor ar duce, mai târziu , la remuşcări mai profunde şi mai chinuitoare.
Căutând, apoi , provenienţa fortei deosebite pe care o posedă " imperiosul cuvânt
datorie " (Darwin, 1 859, p. 92), el a recurs la ciocnirea dintre aceste inclinatii sociale şi
motivele puternice, dar temporare care li se opun adesea. Fiinţele inteligente, a concluzionat
el, ar încerca, în mod natural , să creeze reguli care să protejeze prioritatea primului
grup . Drept urmare, s-a gândit că este extrem de probabil ca " orice animal , înzestrat cu
instincte sociale bine conturate, să dobândească, inevitabil, un simt sau o conştiintă
morală, imediat ce forţele sale intelectuale se dezvoltă la fel de mult sau aproape Ia fel
"
de mult ca la om (Darwin, 1 859, p. 72) . Astfel, " instinctele sociale - principiul
primordial al constitutiei morale umane -. cu ajutorul fortelor intelectuale active şi al
efectelor obişnuinţei , ar duce, in mod natural, la Regula de Aur, «poartă-te cu ceilalţi aşa
cum ai dori să se poarte ei cu tine» , care stă Ia baza moralei" (Darwin, 1 859, p. 106).

viii. Problema partialităţii

Cât de convingătoare este aceasta ? Desigur că nu putem proba generalizarea lui Darwin
în mod empiric ; nu am comunicat suficient de bine cu nici o specie nonumană pe care
o recunoaştem ca fiind destul de inteligentă. (Ne-ar fi de enorm ajutor dacă, de exemplu,
am putea auzi balenele vorbind . . . ) Trebuie, pur şi simplu , să comparăm cazurile. Cât de
adecvate par aceste trăsături la alte fiinte sociale pentru a ne furniza un material care s-ar
putea transforma în ceva asemănător moralei umane ?
Unii adversari le exclud în totalitate deoarece se manifestă neregulat, iar incidenta lor
manifestă o predispozitie accentuată spre rudele apropiate . Însă aceeaşi neregularitate şi
aceeaşi partialitate în favoarea familiei predomină - adesea foarte puternic - în morala
umană. Acestea se manifestă puternic în rândul micilor societăti de vânători-culegători, care
par cele mai apropiate de condiţia umană originară. Oamenii care se dezvoltă în asemenea
împrejurări sunt, în general , înconjuraţi - la fel ca puii de lup sau de cimpanzeu - de cei
care sunt de fapt rudele lor, astfel încât atitudinea normală pe care o dobândesc fată de
cei din jur face posibile, într-o măsură sau alta, o mai mare grijă şi compasiune.
Este însă important de observat că această predispozitie nu dispare şi nici măcar nu
se diminuează v izibil pe parcursul dezvoltării civilizatiei. Este încă foarte activă şi în
propria noastră cultură . Dacă părintii moderni nu ar afişa mai multă grijă şi afectiune
 ORIGINlLE ETlCU 37

fată de propriii copii în raport cu toti ceilalti, ar fi catalogati drept monştri . În mod foarte
natural , noi ne consumăm cu generozitate resursele pentru a satisface chiar şi nevoile
minore ale familiei sau ale prietenilor înainte de a ne gândi ml.icar la nevoile cruciale ale
străinilor. Ni se pare normal ca părintii sl.i cheltuie mai multi bani pe jucăriile copiilor lor
decât ar cheltui într-un an pe ajutoare pentru persoane defavorizate. Este adevărat că
societatea umanl.i le asigură facilităti persoanelor defavorizate, dar şi în acest caz ea
porneşte de la aceeaşi predispozitie spre familie care modelează societătile animale.
Aceleaşi consideratii se aplică şi unei alte obiectii , paralelă, ce este adusă adesea
impotriva sociabilitătii animale ca sursă posibilă a moralei , şi anume predispozitia spre
reciprocitate. Este adevărat că, dacă am avea de-a face cu egoişti ce actionează din calcul ,
simpla întoarcere a favorurilor celor care le-au făcut initial nu ar fi altceva decât o tranzatie
prudentă. Revin însă la ideea că în orice tip de morală umană existent, această tranzactie
apare într-o cu totul altă lumină, nu doar ca o asigurare pentru viitor, ci şi ca recunoştinţă
pentru amabilitatea arătată în trecut, decurgând firesc din afectiunea care o însoteşte. Nu
există nici un motiv ca acest lucru să nu fie la fel de valabil şi pentru alte fiinte sociale .
Este foarte adevărat că aceste predispozitii limitative trebuie să f1e - şi sunt treptat -
corectate în mod sistematic prin recunoaşterea unor îndatoriri mai largi pe măsură ce se
dezvoltă morala umană (vezi Singer, 1981 ) . Totuşi, această lărgire a perspectivei se
datorează, desigur, contributiei inteligentei umane, care dezvoltă treptat orizonturi sociale
mai largi pe măsură ce creează institutii. Ea nu este şi nu poate fi un substitut al
afectiunilor narurale originare. O anumită limitare a acestora din urmă e de aşteptat, de
vreme ce, in cadrul evolutiei , au avut drept functie esentială îngrijirea cu devotament a
urmaşilor. Acest lucru nu ar fi fost efectiv posibil dacă toti părintii s-ar fi îngrijit la fel
de mult de orice copil ca şi de ai lor. Într-un regim atât de impartial , probabil că putini
nou-născuţi ar supravietui. Astfel , după cum subliniază pe bună dreptate sociobiologii,
trăsăturile altruiste ce pot fi moştenite nu sunt uşor transmise mai departe dacă nu fac
posibilă o creştere a şanselor de supravietuire ale urmaşilor persoanei altruiste, care
împart cu aceasta gena ce le dă naştere. Însă când acest lucru se întâmplă, asemenea
trăsături pot să se dezvolte şi să se răspândească prin "selectia familială" , într-o manieră
de neconceput in cazul modelului mai vechi, care nu lua în considerare decât competitia
pentru supravietuire dintre indivizi.

ix. Este morala reversibilă ?

Presupunând deci că acestor trăsături, din cauza limitării lor, nu le este refuzată
participarea ca material esential la dezvoltarea moralei, devine tabloul conturat de Darwin
unul convingător ? Ideea că morala devine necesară datorită conflictelor - că o stare
ideală de armonie nu ar face-o necesară - este una de mare fortă. Dacă este adevărat,
atunci ideea de .,imoralism" ca modalitate de a ne dispensa de morală (Nietzsche, 1 886,
1 , sectiunea 32) ar implica un fel de eliberare a tuturor de conflict. Până la realizarea
acestui lucru, avem nevoie de reguli care să fixeze priorităti, nu doar pentru că ele
nivelează societatea, nici măcar pentru că o fac posibilă, ci şi, la un nivel mai profund,
38 RĂDĂCINILE

pentru a evita alunecarea individului în stări de confuzie conflictuală şi neajutorare.

Într-un anumit sens, aceasta este " originea eticii" , iar căutarea noastră a luat sfârşit.
Ar putea părea totuşi neclar ce fel de priorităţi trebuie să exprime aceste reguli. Avea
dreptate Darwin să spere că, în general , ele favorizează Inclinatiile sociale şi validează
Regula de Aur ? Sau este aceasta doar o prejudecată culturală ? Ar putea fi găsită o
morală care să fie reflexia în oglindă a propriei noastre morale şi care să considere
virtuţile noastre drept vicii, iar viciile drept virtuţi, cerându-ne, în mare, să nu le facem
altora decât ceea ce ne dorim cel mai puţin nouă (sugestie pe care şi Nietzsche dorea
uneori să o scoată în evidenţă) ?
Este adevărat, desigur, că între culturi există diferenţe majore, iar noi am devenit
astăzi mult mai conştienţi de această variaţie decât era Darwin la vremea sa. Cu toate
acestea, antropologii, care au făcut un mare serviciu lumii demonstrând această variabilitate,
arată acum că ea nu ar trebui exagerată (Konner, 1 982 ; Mead, 1 956) . Diferite societăţi
umane au în comun multe elemente structurale profunde. Dacă nu s-ar întâmpla astfel,
atunci nu ar fi posibilă nici o înţelegere reciprocă şi ar fi fost aproape imposibilă practicarea
antropologiei. Printre aceste elemente, consideraţia şi intelegerea fată de ceilalţi, generalizate
prin Regula de Aur, joacă un rol central , iar dacă ne punem întrebarea : " Ar putea exista
o cultură lipsită de această atitudine ? " , ne-ar fi foarte dificil să ne imaginăm cum ar mai
putea aceasta să fie socotită cultură . Teroarea reciprocă în care coexistă solitarii egoişti
invocaţi de Hobbes în contractul său social cu siguranţă nu ar putea să dea naştere uneia.
Standardele comune, idealurile comune, gusturile comune, priorităţile comune care fac
posibilă o morală comună se bazează pe împărtăşirea bucuriilor şi a necazurilor, iar toate
acestea necesită o empatie activă. Morala nu are nevoie doar de conflicte, ci şi de o
voinţă şi o capacitate de a căuta soluţii comune pentru aceste conflicte. La fel ca şi
limbajul, se pare că ea nu este posibilă decât în rândul fiinţelor natural sociale . (Pentru
o dezbatere mai detaliată despre elementele comune ale culturii umane, vezi capitolul 2,
"
" Etica în societăţile de mici dimensiuni . )

x. Concluzii

Această interpretare a originii eticii are menirea de a evita, pe de o parte , abstracţiile

nerealiste, reductioniste ale teoreticienilor egoismului, iar pe de altă parte, aroganta
moralizatoare la fel de nefondată care tinde să transforme întreaga origine a fiinţelor
umane ca specie terestră de primate într-un fapt de neconceput. Ea nu echivalează
morala umană cu nimic din ceea ce poate fi Intâlnit la alte fiinţe sociale. Este întotdeauna
o eroare ( "eroarea genetică " ) să identifidm un produs cu sursa de la care provine - să
spunem că " floarea nu este decât pământ organizat". Morala pe care o dezvăluie modelul
adoptat în acest capitol este ceea ce este.
 ORIGINILE ETICII 39

Referinte

Darwin, C . : The Descent of Man ( 1 859) ; (Londra : Princeton University Press, 1981 ) .
Desmond, A. : Th e Ape 's Refiexion (Londra : Blond and Briggs, 1 979).
Hobbes, T. : Leviathan (Londra : 1 651) ; Everyman edition (Londra : Dent and Dutton, 1914).
Kant, 1 . : Lectures on Ethics ; L. Infield (trad. ) (Londra : Methuen, 1 930), p. 239.
Konner, M. : The Tangled Wing ; Biologica/ Constraints on the Human Spirit (Londra : Heinemann,
1 982).
Mead, M. : New Lives for Old (Londra : Gollancz, 1956).
Midgley, M . : Beast and Man, The Roots of Human Nature (Harvester Press : Hassocks, 1 979).
Midgley, M . : Evolution As A Religion (Londra and New York : Methuen, 1 985) .
Nietzsche, F. : Beyond Good and Evil ( 1 886) ; R . J . Hollingdale (trad.) (Harmondsworth : Penguin
Classics, 1973) .
Nietzsche, F. : On The Genealogy of Morals ( 1 887) ; Walter Kaufman şi R.J. Hollingdale (trad. )
(New York : Vintage Books, 1969).
Rousseau, J . -J . : The Social Contract ( 1 762) şi Disserration on the Origin of lnequality ( 1 754) ;
Everyman edition (Londra : Dent and Dunon, 1 930) .
Singer, P.: The Expanding Circ/e ; Ethics arui Sociobiology (Oxford : Clarendon Press, 1981 ) .
Wilson. E. O. : Sociobiology , The :\'ew Synihesis (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1985).

Bibliografie suplimentară

Bellah, R. (coord. ) : Habits of the Hean : Middle America Observed (Londra : Hutchinson, 1988).
Kohn, A. : No Contest ; The Case Against Competition, Why We Lase in our Race to Win
(Boston : Houghton Mifflin Co. , 1 986).
 - 2 -

Etica în societăţile de mici dimensiuni

George Silberbauer

Societăţile de mici dimensiuni sunt acelea în care numărul membrilor variază de la

câteva sute până la câteva zeci de mii . Parţial sau deloc industrializate, aceste societăţi au
o economie bazată pe producţia agricolă şi zootehnică pentru consum intern sau pe
vânătoare şi cules. Deşi nici o societate nu poate fi considerată complet izolată, cele de
mici dimensiuni tind sâ fie mai retrase şi mai puţin deschise spre exterior în comparaţie
cu societăţile în care trăim noi şi care au legături complexe cu celelalte. Relaţiile sociale
din cadrul acestor societăţi sunt mai integrate şi mai strânse decât cele pe care le avem
noi ; interacţiunile sociale presupun o varietate mai mare de roluri care necesită o
reglementare mai coerentă a comportamentului . Orice relaţie socială are o gamă mai
largă de funcţii - are o " încărcătură" mai mare -, iar statutul său este, în mod corespunzător,
mai important decât în societatea noastră, unde multe relaţii sunt impersonale şi au o
funcţie unică - de exemplu, relaţia şofer de autobuz-pasager. Închipuiţi-vă însă cât de
diferit ar sta lucrurile dacă şoferul ar fi în acel�i timp cumnata mea, o vecină şi fiica
partenerului de golf al tatălui meu - nu aş îndrăzni niciodată să ofer mai puţin decât
preţul corect al biletului. Într-o societate de mici dimensiuni , între mine şi fiecare
persoană pe care o întâlnesc este posibil să existe o asemenea reţea de legături sau chiar
una mai complexă, iar fiecare dintre aceste legături trebuie păstrată într-un anumit
echilibru pentru a nu dăuna echilibrului de ansamblu al reţelei . Din cauza greşelilor la
golf ale tatălui meu sau a zgomotului maşinii de tuns iarba folosite la prima oră va trebui
să mă comport foarte diplomatic în autobuz, dacă nu vreau să am parte de o plimbare pe
jos până la serviciu şi o cină neplăcută acasă.
O via� socială de o asemenea complexitate nu poate fi reglementată cu ajutorul unui
simplu set de legi ; efectul ar fi similar celui pe care I-ar avea cunoaşterea regulilor
jocului asupra performanţei unui jucător prost pe terenul de tenis . Relaţiile sociale sunt
dinamice , şi nu statice, iar coordonarea lor necesită numeroase tehnici şi abilităţi,
precum şi o anumită orientare. Sistemul etic şi moral al unei societăţi asigură o parte din
această orientare ca mijloc de evaluare a comportamentului în termeni de bun sau rău .
În concordanţă cu această natură multifuncţională şi complexă a relaţiilor sociale,
instituţiile societăţilor de mici dimensiuni st.:nt, de asemenea, adaptabile şi nespecializate,
îndeplinind mai multe funcţii simultan. Etica lor este mult mai difuză. Nu e formulată
 ETICA ÎN SOCIETĂŢILE DE MICI DIMENSIUNI 41

într-o doctrină unitară şi nici nu este exprimată explicit sub forma unor principii sau
valori. Antropologul care studiază o astfel de societate trebuie să parcurgă un proces lent
de descoperire şi invătare a conţinutului şi a perspectivei indigene asupra creaţiilor
sociale şi culturale colective înainte de a decela sensurile etice aflate în forme neconventionale
pentru noi, ca, de exemplu, proverbe, ghicitori, poveşti sau miruri, care nu au, în aparentă,
semnificaţii etice. Cu talent şi puţin noroc. antropologul poate avea , în cele din urmă,
şansa de a infera valorile împărtăşite de membrii acelei societăţi, regulile după care ele
se transformă in principii şi precepte, precum şi parametrii de relevantă şi ierarhia lor.
Toate acestea sunt specifice fiecărei societăţi în parte - pot fi identificate paralele şi
corespondente, dar fiecare set de transformări este unic. În consecinţă, deşi există valori
care pot fi considerate drept comune aproape tuturor societăţilor, apar uneori contraste
puternice între exprimările acestora prin intermediul preceptelor, al principiilor şi al
evaluărilor comportamentului . O comparaţie între eticile unor societăţi diferite trebuie
deci să tină neapărat seama de contextul cultural şi de înţelesul social particular dacă se
vrea a fi mai mult decât o colecţie inutilă de curiozităţi.
Amropologia are drept misiune explicarea comportamentului social şi cultural al
oamenilor. În primele etape ale dezvoltării sale, antropologia s-a ocupat în exclusivitate
de societătile de mici dimensiuni, plecând de la premisa că ştim suficient de mult despre
tipul nostru de societate pentru a nu mai fi nevoie de explicatii ale comportamentului
membrilor acesteia. Pe măsură ce a crescut numărul cercetărilor e;ectuate asupra
triburilor individuale, a comunităţilor rurale sau a altor formatiuni sociale de mici
dimensiuni, comparaţiile s-au concretizat în rezultate utile şi au dezvăluit din ce în ce
mai multe. În acelaşi timp , progresul celorlalte ştiinţe sociale (mai ales al sociologiei,
ştiinţelor politice şi economiei) a dovedit că , într-adevăr, o mare parte din tiparele de
comportament social şi cultural prezente în societătile de mari dimensiuni necesită
explicaţii şi că problemele sunt similare acelora care au atras atenţia antropologilor. Nu
numai că antropologia şi-a extins aria de cercetare la întregul fenomen al comportamentului
social şi cultural, ci a şi câştigat foarte mult prin aplicarea conceptelor şi a teoriilor
specifice societăţilor noastre la alte societăti şi prin testarea propriilor constructe în
contextul comportamentului social şi cultural al societăţilor de mari dimensiuni .
Studiul eticii şi al moralei societăţilor de mici dimensiuni a beneficiat de pe urma
acestui schimb de idei destul de târziu . Morala este un construct profund internalizat, iar
prejudecăţile etnocentrice sunt greu de depăşit în situatiile de confruntare cu tipuri de
comportament care par la prima vedere să le aducă atingere. Reacţia primilor antropologi
a fost de a-i eticheta pe "sălbatici " drept imorali sau, în cel mai bun caz , amorali ori
"
" sclavi ai tradiţiei . Cercetarea pe teren de mai târziu a arătat falsitatea acestei opinii, dar
tendinta era de a analiza morala unei comunităţi doar ca parte a religiei acesteia . După
cum am menţionat deja, etica unei societăţi de mici dimensiuni nu poate fi desprinsă cu
uşurintă din mulţimea standardelor şî preceptelor care guvernează comportamentul membrilor
săi. Acesta este un subiect la care vom reveni. Conştientizarea existenţei unor sisteme
morale şi etice bine dezvoltate în cultura societătilor de mici dimensiuni a fost determinată,
în principal, de încercarea de a înţelege epistemologiile şi logicile de acţiune specifice
unei anumite culturi .
42 RĂDĂCINILE

Constructele filosofiei morale vestice nu pot fi aplicate altor culturi fără anumite
modificări. Cultura înseamnă comportament învătat (plus produsele acestuia) căruia i se
imprimă o anumită semnificaţie socială. Semnificaţia este oarecum arbitrară ; acelaşi
comportament mecanic va avea semnificaţii diferite în culturi diferite. Chiar şi în cadrul
aceleiaşi societăţi semnificaţia se poate modifica în functie de context (pot fi bătut măr
în ringul de box, dar trebuie să pierd cu graţie ; în afara ringului , un astfel de tratament
constituie o infracţiune. )
Antropologia interpretează comportamentul intr-un mod relativist din punct de vedere
cultural , în funcţie de societate şi context. Nu se pot face comparatii directe între culturi.
Odată ce matricele privind semnificaţia comportamentului au fost înţelese, pot fi fonnulate
generalizări în mod abstract, asemănător unei ecuaţii algebrice care se aplică unei
varietăţi de calcule aritmetice. Comparaţia, inclusiv comparatia sistemelor morale, poate
avea loc numai la acest nivel generalizat.
A încerca o comparaţie directă înseamnă fie a abandona standardele morale proprii,
fie a condamna practicile observate ca fiind imorale. Căsătoriile regale obligatorii dintre
frate şi soră în Egiptul dinastie, în Hawaii din vechime, la populaţia Venda din nordul
regiunii Transvaal din Africa de Sud sau incestul ritual al tribului Ronga din sudul
Mozambicului sunt practici pe care străinii le consideră respingătoare.
În orice societate, semnificaţia socială a comportamentului are o puternică amprentă
culturală. Pentru un bărbat Tswana din Botswana, a-ţi alege drept soţie o verişoară este
o faptă foarte bună şi logică. Un Shona din Zimbabwe ar fi dezgustat de un asemenea
incest. Simplificată în mare măsură, explicaţia acestui contrast provine din faptul că în
tribut Shona relaţiile dintre nepoţi/nepoate şi unchii/mătuşile lor sunt de o asemenea
natură, încât verii sunt considerati ca fiind aproape fraţi şi surori . Verii Tswana sunt
legaţi printr-un altfel de afecţiune : familiile respective se cunosc îndeaproape şi pot
evalua compatibilitatea viitorilor miri cu încredere şi în mod competent. În contexte
diferite, cele două evaluări morale opuse au sens .
Cu posibila exceptie a Egiptului antic (vezi capitolul 3 , " Etica în Antichitate " ) ,
căsătoriile regale dintre frate ş i soră menţionate mai sus erau declaraţii ale purităţii ş i ale
statutului unic al cuplurilor. Relaţia lor era pur economică şi socială , nu sexuală. Copilul
reginei era recunoscut ca progenitură şi moştenitor al regelui , dar nu era conceput de
către acesta. În cazul tribului Ronga, printre practicile rituale ale incestului se numără şi
mimarea actului sexual , fără ca acesta să aibă loc. Fără a fi considerat o încălcare a unei
prohibiţii stricte, ritualul este pentru ei o afirmare indirectă a moralitatii sexuale. A face
o comparaţie directă şi a judeca ritualul după valorile proprii ar însemna o distorsionare
naivă şi grotescă a acestuia, ca şi cum am echivala împărtăşirea cu trupul şi sângele lui
Hristos cu practicile canibale.
Antropologii folosesc multe tehnici pentru a studia societătile. Strategia aplicării
acestor tehnici este cea a observaţiei participative. Antropologul trăieşte în acea societate,
priveşte, ascultă, aplică teoria şi tehnicile de cercetare pentru a ghida şi a amplifica
întinderea şi acurateţea observaţiilor. În acord cu o perspectivă cultural-relativistă şi pentru
a lărgi domeniul de explorare, antropologul participă la atătea activităti câte îi sunt
pennise de circumstanţe, de capacităţile sale şi de acceptul membrilor societăţii studiate.