[Sărind gardul invizibil]

S I M B I O P A T I A. O abordare monolitică

"Despre auo-educație. Chiar dacă te-ai născut debil, poți să atingi grade considerabile de sănătate. Tot astfel, în
știință; poți să te eliberezi prin studiu de influența unor invățători proști și de prejudecățile pe care le găsești în
timpul tău. Mult mai dificil este să progresezi moral, fie și modest, în condiții de totală corupție. Aici lucrurile
ating rădăcina."

Ernst Junger, "Jurnale pariziene" (1997, p. 208)

Ar trebui să ne simțim trădați?

Epistêmê

Unul dintre autorii modelului social intuiționist al moralității aduce (nu rareori) în discuție o
metaforă tulburătoare pentru a evoca natura limitelor deliberării noastre morale, aducând exemplul
gardurilor invizibile care îi împiedică pe câinii suburbani să încalce teritoriile proprietăților prin
transmiterea unui șoc electric atunci când aceștia se apropie de-o graniță (Haidt, 2005; Haidt &
Bjorklund, 2008). Menirea primară a acestei ilustrații este de-a ne evidenția accesibilitatea precară a
reflectării morale nepărtinitoare prin faptul că există șanse mari ca fiecare din noi să ajungă să se
lovească de-o placă de avertizare cu mesajul „Nici să nu îndrăznești să empatizezi cu așa ceva!” în
încercarea de-a analiza obiectiv intențiile și preocupările care alimentează anumite acte pe care le
socotim inacceptabile.
Cel mai greu este să acceptăm diferența atunci când în noi se găsește o diferență pe care nu o
putem accepta. Când nu accepți o diferență la tine, de aici se naște trădarea de sine ce devine
motivul trădării celuilalt.
Ceea ce ne leagă de psihopați este idealul unei societăți complete unde noi mascăm prin
impresia că psihopații sunt cei care nu ne lasă să creăm societatea ideală faptul că de fapt îi dorim în
cadrul societății și că aceea este pur și simplu societatea ideală – societatea care îi integrează și pe
ei. Însă mascăm acest sentiment cu impresia că ei nu ne lasă, ne stânjenesc eforturile de a creea
societatea ideală și ajungem chiar să creăm un ideal al unei societăți fără psihopați, dar e un ideal în
care nu credem – acel ideal al unei societăți fără crimă, fără infracțiune-, pentru că avem nevoie să
mascăm conștientizarea mai adâncă a intuiției pe care o avem legat de faptul că noi i-am exclus din
societate pe psihopați, nu atunci când i-am pedepsit – care poate fi o excluziune temporară în cazul
încarcerării sau definitivă în cazul execuției – ci i-am exclus încă din momentul în care ei au devenit
psihopați. Pentru că ei dacă au devenit psihopați, noi recunoaștem în primul rând că ei nu s-au
născut așa. Îi distingem de cei care sunt bolnavi mintal și incapabili de a conștientiza actele lor, îi
distingem ca pe un alt tip de patologie. Pe psihopat îl considerăm responsabil de faptele sale și îl
încarcerăm sau îl executăm de cele mai multe ori. Rareori încercăm să îl tratăm. Tocmai de aceea nu
îl internăm la sanatoriu, pentru că îl considerăm netratabil. Și îl considerăm netratabil pentru că nu
vrea să se trateze deși totuși teoretic ar putea. Pe cei din secțiile psihiatrice, chiar și în măsura în
care sunt psihopați, îi considerăm a fi un tip de bolnavi psihic care nu și-au dat consimțământul la
actele lor criminale. Dar pe cei care și-au dat consimțământul îi suspectăm de fapt cel mai tare.
Justificarea pe care ei și-o găsesc pentru actul criminal, chiar dacă este falsă în forma în care
ei o redau, și ei o redau astfel pentru a masca un sentiment, pentru a-și masca lor înșiși un sentiment
mai adânc pe care nu-l pot suporta. Doar că sentimentul lor mai adânc pe care nu-l pot suporta este
că, nu doar că au fost excluși de societate – asta foarte des vor spune (că au fost excluși de societate
înainte să comită ei actele) –, dar în ce fel au fost excluși, alături de faptul că s-au simțit lezați. Iar
întrebarea care se pune aici și care probabil ridică problema unei diferențieri față de psihopați este
în ce măsură acel psihopat s-a simțit rănit de respectivul act, de un injuriu în raport cu care s-ar fi
simțit profund lezată și o persoană normală, diferența constând de fapt în aceea că persoana
normopată va sta și va înghiți acel injuriu fără a încerca să rectifice situația în vreun fel, pe când
psihopatul va încerca pe o cale ocolită să se răzbune, altminteri având chiar intuiția unei cauze mai
profunde a contextului celui care l-a lezat pe el; intuiția că cel care l-a abuzat nu a făcut-o pur și
simplu din reavoință, ci din cauză că el însuși probabil a fost lezat sau chiar abuzat, la rândul lui, de
un corp social – familia sau un anumit mediu în care a crescut familia, o pătură socială etc. –, de o
comunitate din cadrul societății.
Psihopatul practic conștientizează mai mult despre cauza leziunii sale și atunci, în general, el
propagă suferința asupra unui corp social mai larg, care este considerat responsabil în ochii lui și
care e, în cele mai multe cazuri de acest gen, cumva chiar mai responsabil decât individul care a
cauzat suferința originală; ceea ce nu-l face pe psihopat neapărat să-l ierte pe individul care i-a
produs răul inițial, el doar știe că respectivul individ nu este singurul vinovat. Are această intuiție,
dar pentru că nu poate privi nici el intuiția aceasta drept în ochi, la fel cum nici noi nu putem privi
drept în ochi intuiția conform căreia l-am exclus pe sociopat dinainte ca el să comită actele pentru
care le penalizăm, incapacitatea aceasta e singurul lucru care îl diferențiază de erou – de cei care își
asumă responsabilitatea asumându-și faptul că ei înșiși fac parte din societatea care a produs
respectivul rău și că nu sunt cu totul nevinovați, adică nu sunt cu totul iresponsabili pentru modul în
care gândesc. Psihopatul va spune că “până la urmă și modul în care gândesc m-a dus la modul
acesta de a acționa, îmi este imprimat de societate”. Dar societatea până la urmă nu există, ci este
compusă din indivizi care își asumă perpetuarea unui anumit mod de a gândi moștenit în dauna altor
moduri de a gândi moștenite - este o opțiune pe care o facem între moșteniri la fiecare generație și
probabil în fiecare clipă. Ori sociopatul, mai ales, este cel care - deși nu încearcă el însuși să
schimbe acest lucru pornind de la sine - conștientizând că este depășit, simțindu-se depășit (și
aceasta din cauza leziunii adânci provocate) de ceea ce ar trebui să facă, se mulțumește să tragă un
semnal de alarmă, prin infracțiunea gravă pe care o comite. E semnalul de alarmă pe care îl trage
societății prin care spune “în această societate se perpetuează un mod de gândire care produce
daune întregii societăți, nu doar mie”.

Kant (1991) considera că oamenii se comportă moral datorită faptului că acceptarea

imperativului categoric solicită, drept concluzie rațională, o conduită adecvată. Rațiunea reprezenta
protectorul moralității și, astfel, al armoniei sociale. În contrast, filozofii americani Peirce (1905) și
Dewey (1922), argumentau că anticiparea anxietății, rușinii și a vinovăției constituie cele mai
importante motive pentru loialitatea față de standardele etice. Conflictul dintre aceste două baze ale
moralității poate fi observat în societățile industrializate. Echilibrul dintre sentimentul de virtute
derivat din îmbunătățirea condiției celuilalt și plăcerea rezultată în urma ameliorării sinelui s-a
decalat înspre preferarea celei din urmă. În fiecare an, tot mai mulți occidentali își ignoră genul
biologic, etnia, vocația, locul de rezidență, prieteniile sau religia în calitate de călăuze ale acțiunii și
surse ale virtuții. Drept urmare, aceștia se simt eliberați de obligațiile morale atașate acestor
categorii, bazându-se din ce în ce mai mult pe anticiparea delectării senzoriale și pe sentimentul
auto-perfecționării prin realizări personale ca ghizi pentru acțiune și surse de asigurare a faptului că
își gestionează corect viețile.
Jerome Kagan (2008) pune problema cazului în care, într-o bună zi, oamenii de știință vor
sintetiza o substanță care să blocheze sentimentul vinovăției, dar care nu ar afecta conștiința
comportamentului greșit. El argumentează că nu este clar în ce măsură utilizarea răspândită a
substanței va elimina respectarea obligațiilor reciproce dintre cetățeni care fac o societate locuibilă.
El recomandă că, în orice caz, ar trebui să fim vigilenți din pricină că oamenii (asemeni gorilelor)
își pot întreține pe perioade lungi de timp reprezentări ale invidiei, ostilității și furiei, chiar și față de
persoane pe care nu le cunosc. Așadar, se poate ca sentimentele empatice și anticiparea anxietății,
vinovăției sau rușinii să constrângă necinstea, mojicia și agresivitatea atunci când spiritul kantian
eșuează.
Evoluția creierului uman a fost acompaniată de preocuparea pentru bine și rău, abilitatea de
a infera sentimentele și gândurile altora, și dorința continuă de a consolida integritatea sinelui. Poate
că preocuparea curentă pentru perfecarea sinelui, alături de creșterea toleranței față de standardele
etice ale tuturor grupurilor, au slăbit puterea altruismului și a iubirii ca mijloace de înviorare a
sentimentului virtuții. Un anume grad de narcisism este probabil necesar pentru stimularea unor
emoții ca speranța, bucuria și iubirea, însă un nivel excesiv devine potrivnic în lipsa unor factori cu
rol de amortizare.
Categoriile nominale de gen, religie și etnie nemaicontribuind la securizarea moralității în
aceeași măsură ca acum un secol, faptul aduce cu sine o resemnificare a relațiilor sociale, făcând ca
importanța acordată categoriilor relaționale de părinte, fiu sau fiică, respectiv prieten să ia amploare.
Chiar dacă obligațiile morale asociate acestor categorii variază în funcție de natura relației,
atrofierea seculară la nivelul responsabilizării interpersonale vădește un trend critic în societatea
noastră, care alocă valorificării sinelui menința de obligație primară. Urmarea unui asemenea
imperativ dus până la extrem nu poate decât să atragă consecințe profund contestabile.
Kagan (2008) menționează că maturizarea abilităților cognitive de-a lungul perioadei
cuprinse între vârstele de 2 și 6 ani permite progresia în care se înscriu anxietatea, rușinea și
vinovăția ca efecte ale încălcării interdicțiilor. Până la 5-8 ani, copiii capată credința conform căreia
aparțin unui număr de categorii simbolice, și resimt obligativitatea de a respecta standardele etice
corelate fiecărei categorii despre care cred că li se aplică, însă progresele cognitive atinse între 12 și
15 ani (în care sexualizarea, cu siguranță joacă un rol esențial) vulnerabilizează adolescenții la o
stare de disonanță în cazul în care detectează inconsistențe în rândul convingerilor lor morale.
Dezvoltarea gândirii abstracte le dă adolescenților posibilitatea de a reflecta asupra acestei recente
iterări a dezvoltării emoționale și cognitive și pregătește scena pentru emoțiile conștiente de sine
(Baird, 2008). Conform modelului lui Baird (2008), ultimul stadiu de dezvoltare în construirea
gândirii morale adulte integrează percepțiile de sine cu perceperea celor din jur, permițând astfel
empatizarea cu alți indivizi, atât cunoscuți, cât și necunoscuți. Ce se trezește în acest stadiu e
sentimentul de apartenență într-o societate, acesta constituind o piesă de recuzită necesară angajării
în raționări de natură socio-morală, care permite mai departe individului să acționeze în concordanță
cu codul moral prescris de societate. Această progresiune care atinge în cele din urmă nivelul
gândirii morale, și a cărei stadialitate se consideră că trebuie parcursă pentru evitarea patologiei,
este, bineînțeles, supusă unui mare grad de variațiune, după cum vom vedea și în cele ce urmează.
Ipoteza markerului somatic (Damasio, 2016) sugerează că stimulii interni sau externi
inițiază o stare corporală ce este asociată unor markeri somatici plăcuți sau aversivi. Acești markeri
funcționează ghidând comportamentul individului prin polarizarea alegerilor acestuia către acțiuni
ce duc la sporirea markerilor plăcuți (totodată evitând acțiuni care activează markeri somatici
aversivi). În esență, această ipoteză avansează ideea că alegerea rațională este ghidată de reacții
emoționale care polarizează procesul decizional. De-a lungul timpului, markerii somatici contribuie
la reducerea complexității acestuia, înzestrând individul cu un instinct care îl va scuti de eforturi
cognitive (Hinson, Jameson, & Whitney, 2002). În contextul acestei ipoteze, insula a fost descrisă
ca având un rol critic în reprezentarea și reconstituirea inițială a markerilor somatici (Bechara,
2001). Din această perspectivă, activarea crescută a insulei poate semnala intensitatea stării
somatice. Dacă semnalul insular este asociat markerilor somatici aversivi, atunci activarea
semnificativă a acesteia în situația luării unei decizii ar semnala un rezultat neplăcut și ar putea
ghida individul în evitarea selectării alternativei nedorite (Paulus, Rogalsky, Simmons, Feinstein,&
Stein, 2003).
La constatarea că în deciziile morale sunt implicate forțe afective, Kohlberg (1971) adaugă
că afectul nu este nici moral, nici imoral; când stimularea afectivă e canalizată în direcții morale,
este morală, iar când nu e canalizată, nu este, mecanismele prin care se produce canalizarea morală
fiind cognitive.

Cortexul insular anterior a fost proclamat critic și necesar conștienței emoționale (Gu, Hof,
Friston, & Fan, 2013), însă având în vedere că lezarea completă a cortexului insular nu afectează
reacția empatică (Decety, Skelly & Kiehl, 2013), s-ar părea că reacția empatică poate să fie - sau
poate (re)deveni neuroplastic în mod provocat - independentă de activarea insulei. Având în vedere
că insula (și în special cortexul insular anterior) este asociată mentalizării semnalelor proempatice
(Decety et al., 2013), se deduce că reacția empatică nu necesită prin natura ei mentalizare a
semnalului. Cortexul insular anterior apărând la subiecți comuni și la psihopați deopotrivă drept
zona cel mai ades activă în empatia față de durere, suntem constrânși să concluzionăm că, la cei mai
mulți dintre subiecții investigați, empatia față de durere este foarte des dependentă de mentalizarea
somației, id est dacă scontăm acordarea unui ajutor, ar trebui să ne adresăm unui egoism calculat
adaptativ contextual, nu unei tendințe spontan altruiste.
Dacă empatia față de durere este mediată de mentalizarea somației, înseamnă că empatia
discriminează direct proporțional cu gradul de mediere operat de mentalizare: ca atare, ce îl
diferențiază pe cel normal neuropsihic de psihopat este că primul prioritizează în procesul selectiv
opțiunea mai puternic deterministă a empatizării, reducând-o/ anulând-o eventual prin mentalizare
în cazul expunerii la durerea unor subiecți specifici. Psihopatul pleacă în procesul de selecție de la
opțiunea mai „liberală” a non-empatizării, reducând-o/ anulând-o eventual pe aceasta prin
mentalizare față de durerea anumitor subiecți (Meffert, Gazzola, den Boer, Bartels & Keysers,
2013). Diferența care face ca o opțiune sau alta să fie prioritară se arată într-o măsură neignorabil
dependentă de capacitatea de a reacționa empatic imediat. Reducerea semnificativă a acestei
capacități se manifestă totodată prin pierderea capacității de a empatiza cu plăcerea/ bucuria
altcuiva (Meffert et al., 2013). Spus abrupt, dar cât se poate de întemeiat logic, principalul suspect
pentru instalarea atitudinii psihopatologice este detribalizarea1. Prezența comportamentelor
psihopatologice intratribale/ intrafamiliale nu este exclusă prin afirmația precedentă. Geneza și
dinamica acestor comportamente devine chiar mai ușor inteligibilă astfel: după cum
comportamentele de acest tip sunt mai întâlnite la adolescenți, în acest mod se manifestă potențial
dorința de autonomizare față de familie/ trib, dorință asociată cu plenitudinea sexuală și cu
încercarea de întemeiere a unei noi familii, proces în care organismul caută să își crească rapid
pragul de durere pentru a susține un comportament riscant fiziologic. Creșterea pragului durerii
tolerabile, în anumite condiții, se exprimă prin diminuarea radicală a reacției empatice imediate.
Condițiile în cauză se află în legătură cu mentalizarea ridicată a emoțiilor la o vârstă timpurie:
inhibarea fondului pe care apar spontan reacțiile empatice la durerea celuilalt, inhibare asociată
mentalizării emoțiilor (dezvoltarea unei întârzieri a reacțiilor), este una dintre cele două strategii
neuronale cunoscute, simetric opuse de altfel, prin care un organism tânăr își crește cu mult limita
suportabilă a propriei dureri. Cealaltă cale favorizează reacțiile empatice spontane, între cele două
situându-se o medie unde unei empatizări spontane obișnuite i se asociază o suportabilitate
obișnuită a durerii (Cheng, Hung & Decety, 2012).
De regulă, comportamentele psihopatologice sunt deturnate social dinspre autonomia
emoțională către câștigarea de statut în cadrul clanului și a altor eventuale structuri conținătoare ale
acestuia. O astfel de includere nu poate fi însă complet neutralizantă. În situația aceasta, eficacitatea
constă în faptul că nu este avută în vedere și, de asemenea, nici posibilă o perfecționare. În cele mai
multe cazuri probabil că nici nu este nevoie. Trebuie remarcat însă că, într-o societate care în sens
general condamnă/ ridiculizează nenuanțat urmărirea statutului și promovează la fel de nenuanțat
autonomizarea individului, transformarea psihopatologică a atitudinii, id est înscrierea opțiunii de a
nu empatiza cu durerea celuilalt ca opțiune de bază a mentalizării, proces permanent semioptativ,
condiționat energetic de favorizarea uneia dintre cele două opțiuni pentru generalul situațiilor, este
un fenomen care devine imposibil de limitat: nu există aici mijloace care să se adreseze rădăcinii
problemei. Într-o societate de acest fel, unde lipsește transformarea psihopatologică a atitudinii, la
lucru se află factori circumstanțiali, care variază individual, fiindcă transformarea psihopatologică
nu stă propriu-zis sub controlul individului și ca atare nu poate fi pusă la punct o strategie eficientă
pe termen mediu și lung în apărarea împotriva creșterii psihopatologiei. Sub controlul individului se
află doar faptul de a fi rațional în funcție de un anumit reper al comportamentului inteligent,
neputând critica rațional propria unitate de măsură, deoarece calculul rațional nu capătă autoritatea
raționalității decât limitându-se la a cântări situații, iar standardul are în vedere opțiunea generală.

1 A detribaliza înseamnă:
“a elimina structura socială tradițional tribală (dintr-o cultură)” (preluat la 21 august, 2018a)
“a cauza pierderea identității tribale; a aculturaliza” (preluat la 21 august, 2018b)
“a cauza pierderea apartenenței și a obiceiurilor tribale” (preluat la 21 august, 2018c)
 Este previzibil ca într-o societate în proces de detribalizare progresivă, așa cum automat este
o societate care prioritizează noul și tinerețea în detrimentul tradiției și autorității, contracararea
violenței psihopatologice să se caute a se face prin solicitări constante adresate capacității de a
empatiza în moduri mediate de mentalizare. Nu se cunoaște, iar ceea ce se arată explicabil, nici nu
pare să existe un interes crescut pentru a afla, dacă aceste solicitări constante nu reduc și mai mult
în timp capacitatea de a empatiza, inclusiv pe aceea de a empatiza în mod mediat mental; dat fiind
că mentalizarea are drept consecință o empatie profund selectivă, este, de fapt, de anticipat că aceste
solicitări ori cimentează tipare de empatizare foarte specifice ca adresă, ori ajung (probabil
predominant pe termen mai lung) să deruteze și să extenueze subiectul prin solicitări care vor
apărea tot mai contradictorii mentalizării.
Dacă detribalizarea/ dezrădăcinarea familială este cauza comportamentelor bazate pe
suprimarea reacției empatice spontane, nu integrarea într-o societate orientată anti-tribal, ci
integrarea familial-tribală este singurul proces cunoscut care poate crește capacitatea de a empatiza
spontan inclusiv față de necunoscuți/ străini. O societate orientată către (re)sudarea caracteristicilor
familial-tribale va da celor stimulați sexual cadrul creșterii capacității de a suporta durere, fără
scăderea capacității de a empatiza pe loc cu durerea altuia, ci crescând această capacitate. În același
timp, o societate care își scurtcircuitează tendințele de grupare familial-tribală printr-o expandare
continuă, iar ca aport de energie solicitat, în mod necesar pe toate direcțiile posibile (geo-etnic,
ontologic, etc.), a granițelor comunității, constituie un cadru sortit să facă față unei recolte mănoase
de persoane la care creșterea capacității de a suporta durere se asociază unor efecte ca: scăderea
capacității de a fi mișcat pe loc de durerea altora, eventuale regrete ulterioare, anxietatea de pe urma
acestora, incapacitatea de a simți plăcerea altfel decât prin prisma propriului interes imediat
sesizabil. Singurul presupus câștig este că tot mai mulți dintre membri acestei societăți în
permanentă descompunere vor reține pe viață și vor căuta astfel, prin extindere, să rețină în mod
nelimitat trăsăturile pe care le asociază adolescenței, în traducere, acelea care îi fac capabili să
tolereze un prag ridicat de durere cu toate dezavantajele enumerate, pe care ei nu le cunosc altfel
decât ca absolut necesare obținerii forței asociate de procese automate dimensiunii super-/
supraumane.
Nu psihopații au ridicat gardul invizibil, ci noi. Ei l-au acceptat ca să se protejeze, l-au
ridicat prin act, dar ca o consecință a detribalizării. Așa ca tot noi trebuie sa fim cei care il coboară.
Momentul și motivul detribalizării? Frica mică si toxică: nu știm ce ne lezează pe noi și, ca
atare, nu știm nici ce îl lezează pe celalalt, și astfel nu ne asumăm nici faptul că îl lezăm pe celalalt.
Când socializarea eșuează

Strămoșii noștrii trăiau în grupuri relativ mici, de familii extinse în care bunicii, unchii,
mătușile și verii mai în vârstă, puteau participa cu toții în socializarea celor tineri, și cu siguranță o
făceau. Știm că această metodă de creștere a copiilor – sistemul la care suntem adaptați evolutiv – a
funcționat pentru că, în majoritatea societăților tradiționale care încă există în semi-intimitatea
junglelor noastre din ce în ce mai retrânse, se așteaptă ca toți sau mare parte din adulți să coopereze
în educarea tuturor sau a majorității copiilor tribului, și deși unele din aceste societăți sunt destul
violente, se confruntă destul de puțin cu crime care survin în interiorul comunității (Lykken, 2006).
Lykken (2006) remarcă faptul că în vest, și în special în societatea occidentală urbană,
socializarea copiilor este încredințată în mare parte doar părinților, deseori unui singur părinte, iar
dacă părinții sunt supraîncărcați, incompetenți sau nesocializați la rândul lor, atunci chiar și un copil
cu temperament obișnuit poate dezvolta tendințele antisociale ale unui psihopat.
O explicație inedită a fenomenului detribalizării care a căpătat notorietate dând naștere
teoriei ecologiei media îi aparține lui Marshall McLuhan (McLuhan & Lapham, 1994) care, în
descrierea omului tribal, vorbește despre o autencititate și deschidere pe care alfabetizarea a
subjugat-o prin încurajarea implicită a abordării lumii într-o manieră mai degrabă liniară și a izolării
în gând, într-o lume interioară din ce în ce mai privată, pe măsură ce vorbirea orală a devenit
secundară comuniunii dintre om și cuvântul scris.
Retribalizarea atunci este procesul prin care sistemele noastre nervoase reanimate electronic
și participarea noastră intensă, simultană, în timp real, mediată electronic ne pune înapoi în contact
cu noi înșine și cu cei din jur, într-o stare de existență tribală decentralizată (McLuhan & Lapham,
1994). Ce înseamnă aceasta e că natura disociată și deconectată a omului alfabetizat începe a se
dezcâlci – cu oarece traume, avertizează McLuhan.

Pe de altă parte, prin aplaudarea detribalizării ca mijloc de evadare din cadrul cultural și
dezidentificare cu unele credințe distorsionate, constrictive și/sau eronate, existențialiștii par să
argumenteze pentru o moralitate transconvențională care transcende perspectivele convenționale
asupra binelui și răului (Walsh, 2015). O astfel de moralitate se prezintă atât ca un mijloc, cât și ca o
expresie a dezvoltării individuale transconvenționale. Perspectiva developmentală transpersonală
aduce, la rândul ei, etica existențialistă într-o lumină nouă, sprijinind necesitatea unei forme de
eroism moral transconvențional, dar promovând și viziunea unei etici comunale stringente dincolo
de bine și de rău (Walsh, 2015), care poartă asemănări cu viziunea lui McLuhan asupra retribalizării
prin emergența unui Sat Global (McLuhan & Powers, 1989). În termeni developmentali, scopul
constă într-o maturare care să depășească dualismul convențional, ducând către stadiul cel mai
avansat din modelul lui Kohlberg (1981), în care moralitatea e întemeiată într-o experiență directă
unitivă în care ceilalți sunt percepuți ca facănd parte din sine și tratați ca atare.

Pentru Hoffman (1983) predispoziția empatică constituie factorul primar în motivația

morală, având un rol esențial în internalizarea morală a normelor privitoare la preocuparea față de
soarta semenilor, ocurențele de exploatare sau non-reciprocitate – seriale sau cumulative –
impactând motivația empatică prin transformarea și medierea distresului empatic ca resort
prosocial.
Din perspectiva teoriei susținute de afect (affect-backed-theory), înaintată de Shaun Nichols
(2008), mecanismele afective joacă un rol crucial în judecata morală. Sentimentele ocupă un rol
cheie în a ne determina să tratăm diferit normele care interzic acțiunile dăunătoare în comparație cu
alte norme. Are sens. Ne pasă mai mult de normele care țin de daune, ne tulbură mai tare neglijarea
acestora, emoțiile noastre fiind mai puternic racordate la astfel de transgresări. Mecanismele
emoționale care acordă statut distinct acestor norme sunt deficitare în psihopatie, și ca urmare,
capacitatea pentru o judecată morală de fond (care ar semnala centralitatea morală a bunăvoinței) la
psihopați este grav compromisă (Nichols, 2002). Psihopații sunt faimoși, de asemeni, pentru faptul
că pare să le lipsească motivația normală asociată cu prohibirea vătămării celorlați. După Nichols,
ar fi plauzibil ca deficiența din planul afectivității să fie responsabilă pentru carențe atât la nivelul
judecății morale, cât și la nivelul motivației morale.
Emoțiile injectează o separare netă între două clase diferite ale judecății normative. Nichols
(2008) aduce argumentul că judecata normativă sprijinită pe afect prezintă diferențe sistematice în
raport cu alte tipuri de judecăți normative, însă capacitatea fundamentală pentru judecată morală nu
poate fi explicată strict în termeni de răspunsuri afective, întrucât regulile reprezentate intern
contribuie și ele, independent, la aceasta. Emoțiile îndeplinesc totuși o funcție importantă în oferirea
unui aer psihologic distinct acestor reguli. Mai mult, emoția deține un rol istoric semnificativ în
fixarea normelor într-o cultură. Normele ce corespund emoțiilor noastre au o mai mare reziliență
culturală.
Weyers (2013) susține în teza sa că deși majoritatea delincvenților au o motivație morală
scăzută, ei nu fac dovada unei lipse totale, ci sunt puternic ambivalenți față de normele morale, iar
această ambivalență sugerează un grad scăzut de integrare a normelor și valorilor morale în
interiorul sinelui.
Levenson (1992) argumentează că “trivializarea celuilalt” (p. 62) e trăsătura centrală care
trebuie explicată în psihopatie. Modele axate pe socializarea deficientă presupun în general că
psihopații pur și simplu eșuează în a-și controla impulsurile naturale. Ele nu tratează, așadar,
motivele sau intențiile psihopaților, sau funcțiile pe care le servește comportamentul lor. Acestea fac
obiectul teoriei interpersonale originate de Leary (1957), subsecvent dezvoltate de alți autori
(Kiesler, 1996; Wiggins & Trapnell, 1996), pe care Blackburn (1998) a elaborat-o într-un model
cognitiv-interpersonal al psihopatiei. Acest model propune că în centrul psihopatiei se află un stil
coerciv al relaționării cu ceilalți, întreținut prin expectative de ostilitate (Serin, 1991; Kosson,
Steuerwald, Forth & Kirkhart, 1997) care funcționează ca profeții auto-împlinitoare (Blackburn &
Lee-Evans, 1985).
Millon (1981, apud Blackburn, 1998) oferă un tablou similar personalității antisociale,
propunând că agresivitatea unor astfel de indivizi reprezintă un contraatac preemptiv în fața
anticipărilor că ceilalți îi vor exploata, domina și brutaliza. Aceste concepții au ca implicație faptul
că atitudinea psihopaților e motivată de credințe interpersonale.
Cooke (1996, apud Herpertz & Sass, 2000) susține că societățile individualiste – în care e
reliefată competitivitatea, și sunt încurajate încrederea în sine și independența față ceilalți – sunt
mult mai fertile în producerea egocentricității, grandiozității, relațiilor interpersonale superficiale, și
a lipsei responsabilității față de ceilalți prin comparație cu societățile considerate colectiviste.
Această supoziție găsește sprijin în date epidemiologice preliminare prin faptul că cei mai puternici
predictori enviromentali ai delicvenței sunt respingerea parentală, lipsa supravegherii parentale
(Loeber & Stouthamer-Loeber, 1986, apud Herpertz & Sass, 2000). Cercetările empirice timpurii
care au studiat în mod specific factorii de risc ai copilăriei în apariția psihopatiei – deși limitate ca
volum – au găsit privarea parentală, pedepsele eratice, separarea maritală etc. ca fiind caracteristici
comune copilăriilor psihopaților (Silverman, 1943, apud Herpertz & Sass, 2000; McCord &
McCord, 1964, apud Herpertz & Sass, 2000; Cloninger, Reich & Guze, 1975, apud Herpertz &
Sass, 2000).

Apropierea și intimitatea angrenează sinele – poate chiar cel mai adânc și autentic sine – și
contribuie la creearea acestuia, însă experiențele noastre de apropriere și intimitate sunt împăturite
printre tot felul de straturi de contexte sociale (Aron & Mashek, 2004).
În general, oamenii trăiesc deseori apropierea sau intimitatea ca fiind aversive, unii mai des
decât alții. Odată ce se află într-o relație, frecvent oamenii pot simți că își pierd controlul asupra lor
și că partenerul sau relația le afundă identitatea. Iar unii oameni devin foarte susceptibili să șunteze
intimitatea sau apropierea, temându-se de intimitate, reificându-i pe ceilalți, și evitând
vulnerabilitatea conexiunilor. Nicidecum o idiosincrazie, sentimentul de a fi prea apropiat pare să
constituie o reacție normală față de amenințări la adresa identității sau controlului personal (Aron &
Mashek, 2004). Prin aceia care sunt în mod deosebit susceptibili a se teme de apropiere sau
intimitate, aceastea pare să reprezinte o poziție coerentă înrădăcinată în experiențe timpurii – una
care, cel puțin din perspectiva individului, are menirea de a proteja sinele, chiar dacă interferează pe
termen lung cu obținerea beneficiilor apropierii și intimității.
 Să fie acel sentiment de prea multă apropiere, normativ indezirabil, același element aversiv
sau irelevant pentru cei care reifică alți oameni, cărora le este frică de intimitate, sau care sunt
atașați în mod evitant? Cum se desfășoară circumstanțele ample ale rețelelor sociale și ale culturii în
subminarea sau promovarea adevăratei apropieri și intimități? Din multitudinea cercetărilor care au
de-a face cu relația dintre diferențele individuale și apropierea și intimitatea, lipsește o întregă
abordare vizând implicațiile apropierii și intimității în transformarea indivizilor. În ce fel contribuie
procesul de includere a celuilalt în sine la sentimentul de a fi îngrijit, validat și înțeles?

Conform Teoriei Eticii Triune (TET; Narvaez, 2013), din evoluția umană bazată pe
stratificarea creierului (MacLean, 1990), au emers trei tipuri de configurații mentale morale
înrădăcinate afectiv (deși detaliile anatomice sunt mult mai complexe). Cu toate acestea, straturile
tind să guverneze stări distincte ale creierului, asupra cărora se presupune că emerge moralitatea
(Cory & Gardner, 2002, apud Narvaez, 2013). Aceste configurații mentale rezultă din propensități
biologice dar sunt fasonate de experiență în timpul unor perioade sensibile. Înrădăcinate în sisteme
emoționale bazale, aceste propensități biologice stimulează acțiunea morală a omului la nivel
individual și grupal. Atunci când un individ folosește o mentalitate anume pentru a-i ghida deciziile
și acțiunile, ea devine o etică, un imperativ normativ care taie cu atu alte valori.
O mentalitate reprezintă un “motiv central” care colorează percepția și stabilirea scopurilor
și cuprinde o parte din ceea ce Moll și colegii săi numesc complexele eveniment-trăsătură-emoție ce
pun în mișcare fenomenele cognitive morale (Moll, Zahn, de Oliveira-Souza, Krueger & Grafman,
2005, apud Narvaez, 2013). Cu alte cuvinte, cognițiile și emoțiile motivaționale se împletesc
inextricabil (Allman, Hakeem, Erwin, Ninchinsky & Hof, 2001, apud Narvaez, 2013). În calitate de
cogniție motivată, fiecare tip de etică influențează ce disponibilități sunt saliente acțiunii, saturând
desfășurarea experienței cu valorile eticii respective (Moll, de Oliveira-Souza, Eslinger, Bramati,
Mourao-Miranda, Andreiulo et al., 2002, apud Narvaez, 2013).
TET explică cum fiecare etică este subiectiv morală, în sensul că, pentru un individ cu o
anumită configurație mentală, acțiunea întreprinsă dă senzația unei acțuni morale, e înregistrată ca
lucrul corect și bun de făcut la momentul respectiv. Etica Siguranței emerge dintr-un sentiment de
amenințare și se focusează pe protecția sinelui și pe auto-conservare. Pentru majoritatea filozofilor
și tradițiilor religioase, orientarea egoistă (etica siguranței) este considerată obiectiv imorală pentru
că deseori prezintă un caracter reflex, prin contrast cu unul intențional. Celelalte două mentalități
concordă cu teorii normative ale preocupărilor morale. Etica Implicării e focusată pe prezența
relațională și pe rezonanța socială, iar Etica Imaginației îmbrățișează rațiunea, lăsând deoparte
emoțiile prezente pentru a coordona instinctele și intuițiile, a se adapta procesualității relațiilor
sociale, și a se ocupa de preocupări dincolo de cele imediate. O anumită etică poate fi amorsată de
context, în interacțiune cu dispozițiile personalității. Tendințele dispoziționale către o mentalitate
etică sau alta se pot dezvolta în baza experiențelor din timpul anilor formativi, și se pot manifesta ca
meta-proiecte pentru relații interpersonale.
Capabilitățile subscrise Eticii Implicării permit unei persoane să-i abordeze pe ceilalți
empatic atunci când aceștia se află în distres (Mikulincer & Shaver, 2005). Îngrijirea adecvată
timpurie tinde să favorizeze o personalitate agreabilă empatic și conștiincioasă (Kochanska, 2002,
apud Narvaez, 2013), precum și deschiderea către experiență și bune funcții executive (Greenspan
& Shanker, 2004, apud Narvaez), caracteristici tipic întâlnite în persoanele exemplare moral.
Prin contrast, o persoană poate avea la bază un simț al insecurității pe fondul unor experiențe
ale copilăriei timpurii de distres extensiv care cumulate încurajează o viziune neîncrezătoare asupra
lumii. Acest lucru este notabil în tulburări ale atașamentului, și poate face o persoană mai puțin
predispusă empatic și receptivă în raport cu ceilalți (Eisler & Levine, 2002; Mikulincer &
Shaver, 2005). Persoana a cărei personalități este dominată de o etică a siguranței poate avea o
formațiune de “creier stresat” de la traumă sau neglijare (Newman, Holden & Delville, 2005, apud
Narvaez, 2013) sau una în care partea dreaptă e posibil să fie parțial inactivă din cauza îngrijirii
emoționale inadecvate (Schore, 2003, apud Narvaez, 2013). Un creier stresat este corelat cu abilități
sărace de atașament și relaționare și cu abilități sociale compromise: “Stresul din perioada prunciei
care e suficient de sever pentru a crea un atașament insecurizant are un efect disociativ, perturbând
funcționarea emoțională ce ține de emisfera dreaptă și comportamentul cu rol de prezervare a
speciei, iar predilecția (ca eroare sistematică) permanentă pentru auto-conservare poate deveni o
trăsătură adultă” (Henry & Wang, 1998, p. 863, apud Narvaez, 2013).
Pe de altă parte, o personalitate care poate integra implicarea și imaginația în imaginație
comunală dovedește că poate trece peste interesul de sine imediat, pentru a conceptializa sisteme
sociale alternative, a privi imparțial probleme morale, a contracara instincte sau intuiții nocive sau a
se comporta altruist în circumstanțe care evocă etica siguranței (e.g. Frankl, 1963). După cum am
remarcat mai devreme, totuși, atunci când e puternică amenințarea (și slabă etica implicării),
personalitatea poate ajunge dominată de o imaginație vicioasă, concentrată pe maximizarea
securizării și a dominării, sau se poate debreia de la emoții într-o imaginație detașată, luănd decizii
asemeni unui birocrat distant (Bandura, 1999).
Situațiile pot activa o anumită mentalitate morală, prin declanșarea memoriilor auto-
referențiale, exceptând în cazul unei deschideri mentale și emoționale complete, ce ar reflecta un
meta-proiect de evitare a filtrelor judecății și analizei. Declanșatorii mentalităților TET pot oglindi
nevoia de restaurare a echilibrului homeostatic, prestabilind condițiile pentru acționare (Franken,
2006, apud Narvaez, 2013). Acțiunea dedicată homeostaziei poate restaura sensul personal într-o
situație, ameliorând amenințările la adresa sinelui (Heine, Proulx, & Vohs, 2006, apud Narvaez,
2013).
Ceea ce susține comportamentul moral poate să difere de mentalitatea morală care îl instigă.
El trebuie menținut prin dispoziții (răspunsuri exersate) și control executiv. Persistența necesită
meta-obiective acompaniate de monitorizarea continuă a acțiunii plănuite. Teoria expectanței
(Vroom, 1964, apud Narvaez, 2013) poate furniza un cadru persistenței morale, în care motivația
este influențată de expectanță (probabilitatea succesului), instrumentalitate (cuplarea succesului cu
recompensa) și valoarea țelului îndeplinit.
Folosind perspectiva lui James (1890) asupra stimei de sine (raportul dintre succese și
eșecuri sau pretenții), e posibil ca indivizilor cu motivație morală scăzută să nu le fi reușit
încercările anterioare, aceasta afectându-le stima de sine și sentimentul auto-eficienței, și
determindându-i să-și reducă așteptările cu privire la propriul comportament moral sau să-și
recanalizeze atenția și scopurile în alte direcții – către demersuri mai convenabile (Higgins, 2011).
Aceasta ar putea explica tiparul caracterial și comportamental al auto-apromovării aberante,
conceptualizat de Gustafoni și Ritzer (1995) ca o formă subclinică a psihopatiei, și caracteristic unei
configurații de personalitate narcisiste combinate cu un comportament antisocial. De asemenea,
utilizarea auto-promovării aberante pentru compensarea carențelor din planul auto-eficacității
morale se află în acord cu descoperirea unui stil de răspuns marcat de dominanța recompenselor
asociat psihopatiei, independent de prezența problemelor de conduită (O’Brien & Frick, 1996).
În sprijinul dinamicii conturate mai sus au fost găsite tendințe liniare semnificative între
psihopatie și trăirea evenimentelor stresante, și între psihopatie și conflict familial (Dembo,
Jainchill, Turner, Fong, Farkas & Childs, 2007). Alți autori au găsit că cei mai importanți factori de
risc ai devianței sociale ridicate sunt conflictul parental și o familie perturbată, o mamă depresivă, o
mamă tânără, o familie numeroasă, și o slabă spraveghere parentală (Farrington, Ullrich & Salekin,
2010).
Motivația morală nu e tocmai un fenomen unitar. De aceea Teoria Eticii Triune are avantajul
că ia în calcul fluctuațiile dinamice la care sunt supuși indivizii în planul motivației și al funcționării
morale pe măsură ce percep schimbările din situații, confruntări și relații. TET mai asigură și un
mod de-a înțelege importanța condițiilor inițiale (constând în dezvoltarea din perioada timpurie)
pentru capacitățile și dispozițiile motivaționale morale. Pentru ca reflecția și compasiunea
situațional adecvate – pietrele de temelie normative ale moralității – să poată infuza acțiunile
indivizilor, aceștia trebuie să dețină capabilități de auto-reglare (de auto-liniștire, de ex.) și “mufare”
la cei din jur (rezonanță socială). Aceste capacități depind în primă instanță de grija veritabilă
acordată în perioada timpurie a vieții (pe care o găsim reprezentată în practicile ancestrale de
creștere a copiilor), dar care devine din ce în ce mai absentă în societățile modernizate. Chiar dacă
neglijarea nu pare profundă profundă, efectele sale asupra formării sistemelor care stau la baza
funcționării morale optime pot fi de lungă durată. Un copil care petrece o bună parte din timp singur
în camera sa va dezvolta o orientare socială (înțelegere încorporată a lumii sociale) diferită față de
un copil care doarme laolaltă cu parinți, frați și surori și nu este niciodată izolat. Începerea vieții
fără a beneficia de solul bogat oferit de îngrijitori reciproc sensibili poate lăsa un copil cu rădăcini
superficiale în funcționarea socio-morală, auto-reglare fragilă, și o neurobiologie orientată asupra
sinelui. Copiii cu aceste caracteristici sunt mai puțin complianți față de adulți și reguli (Kochanska,
2002), mai periculoși pentru ei înșiși și comunitățile lor, și trebuie că dedică o proporție mai mare
dintr-o energie mai limitată ca să se auto-regleze pentru succes în viață (Sroufe, Egeland, Carlson &
Collins, 2005, apud Narvaez, 2013). Revenirea la niște principii evoluate de îngrijire timpurie ar fi
un loc din care am putea începe să creștem capacitătea morală a oamenilor.
Atât antropologii, cât și alți oameni de știință au făcut deseori remarci asupra inteligenței,
sensibilității și angajamentului moral din cadrul comunităților nomade de vânători-culegători
(Everett, 2009). Cu toate că practicile ancestrale de creștere a copiilor pot alcătui o mare porțiune
din aceste consecințe, la fel de resonsabilă poate fi și cultura. O cultură a păcii sprijină familiile și
copiii, clădind narațiuni de viață care promovează caracterele pașnice (Fry, 2006). Extrapolând din
rapoarte antropologice, în mediile ce corespund condițiilor ancestrale asumate, se acorda o atenție
substanțială prevenirii agresivității și apariției sentimentelor de amenințare în rândul oamenilor prin
practici culturale axate pe egalitate și afecțiune (Fry, 2006), practici asociate cu elevarea bunăstării
(Pickett & Wilkinson, 2010). Poate că a venit momentul să ne îndreptăm atenția către mediile
biologic suportive care promovează o formare morală optimă și care ameliorează stresorii maternali
și familiali ce subminează creșterea morală.

În acest context, dezvoltarea sănătoasă a personalității copilului depinde de încrederea lui în

accesibilitatea celui care îl îngrijește. Așă că dacă, de exemplu, pruncul își percepe în mod rutinier
nevoile primare ca fiind nesatisfăcute, copilul poate dezvolta un model de lucru intern asupra altora
ca insensibili și nedemni de încredere, și asupra sinelui ca de neiubit (Arrigo & Shipley, 2001).
Corelarea psihopatiei cu anumite tipare de atașament poate fi trasată apelând la teoriile lui
Bowlby (1969). Acesta a identificat trei stări psihologice asociate tiparelor de atașament
dezorganizate în timpul primilor trei ani din viața unui copil: protestul, disperarea, și detașarea.
Detașarea semnalează o strategie adaptivă care permite copilului să-și revină în urma sentimentelor
de protest și disperare profundă. Cu toate acestea, după cum explică Fonagy și colegii săi (Fonagy,
Target, Steele, and Steele, 1997), odată reunit cu îngrijitorul primar, copilul nu recurge la un
comportament de atașament normal. Mai mult decât atât, pruncul poate fi indiferent, nereușind să se
lege emoțional. Pe lângă acestea, se intensifică absorbția de sine și interesul față de obiecte fizice,
fiind notabilă și sociabilitatea fugitivă și superficială.
Această slăbiciune inerentă capacității de a răspunde emoțional, la care Cleckley (1982,
apud Patrick, 2006) face referire în criteriul “sărăciei în reacții afective majore”– ar fi responsabilă
atât pentru superficialitatea și manipulativitatea relațiilor psihopatului cu ceilalți oameni, cât și
pentru natura ineficace a comportamentului său în alte sfere. “Masca sănătății” caracteristică
psihopatului ar rezulta din tendința naturală de simulare a reacțiilor emoționale ale altora cu scopul
“integrării” sociale și al îndeplinirii obiectivelor de zi cu zi, fără a avea cunostința reală a calității
simulate a acestor reacții. Însă cercetările asupra emoțiilor la indivizii psihopați necesită mult mai
multă atenție pentru a determina dacă acestea lipsesc complet sau dacă e mai degrabă posibil ca
aceștia să aibă un fel de “buzunare” de emoții, dacă trăiesc emoții de scurtă durată sau de lungă
durată, sau dacă au alte capabilități emoționale (Salekin, Worley & Grimes, 2010).
Relația inversă dintre evenimentele amenințătoare trăite și diagnosticul tulburării de stres
posttraumatic pare să indice alte modalități de apărare decât cele întâlnite la non-psihopați
(Ruchkin, Schwab-Stone, Kosov, Vermeiren & Steiner, 2002; Moeller & Hell, 2003). S-a constatat
totuși recent că cu cât e mai mare psihopatia, cu atât mai mare e și uzul de substanțe (alcool,
marijuana, cocaină, halucinogene etc.; Dembo et al., 2007). Acest tablou sugereaza o strategie de
coping bazată pe mecanisme disociative, în sprijinul căreia vom trece în revistă mai multe dovezi în
cele ce urmează.
După unii autori (Newman, 1995), absența anxietății și a nervozității poate fi explicată prin
comportament special de învățare, asociat unui sistem slab de inhibare a comportamentului. În
situații experimentale, psihopații manifestă răspunsuri electrodermale mai slabe la stimuli cuplați cu
evenimente aversive și în anticiparea evenimentelor aversive (Hare, 1978, apud Hare, 1995), ceea
ce ar putea explica de ce persoanele psihopate par să fie mai puțin influențate de evenimente
amenințătoare. Însă, pe de altă parte, la același tip de persoane s-au înregistrat creșteri puternice ale
ritmului cardiac în anticiparea unor stimuli nocivi (Hare & Quinn, 1971, apud Hare, 1995; Hare &
Craigen, 1974, apud Hare, 1995; Hare, Frazelle, & Cox, 1978, apud Hare, 1995). În perioada în care
au fost realizate aceste studii, era comună asocierea accelerării ritmului cardiac cu excitația
emoțională, și ar fi fost dificil să nu se concluzioneze că psihopații dau dovadă de o mai puternică
stimulare a fricii în anticiparea unui stimul nociv decât indivizii normali. Însă o astfel de concluzie
ar fi fost în dezacord cu înțelegerea clinică și ar fi putut să înăbușe cercetările subsecvente de
laborator asupra emoțiilor la psihopați.
Faptul că psihopații rareori dau semne de frică în anticiparea unor evenimente neplăcute sau
dureroase a fost pus pe seama unui proces de “deconectare” (“tuning out”) față de stimulul iminent,
în sensul în care nu ar fi vorba de o incapacitatea de a resimți frică anticipativă, ci par să aibă acces
prompt la un mecanism protectiv dinamic care atenuează impactul psiho-emoțional al indicatorilor
asociați durerii sau unei pedeapse iminente (Hare, 1978, apud Hare, 1995 ). Acest mecanism se pare
că operează indiferent dacă durerea urmează să fie resimțită de ei înșiși sau de către alții (Hare &
Craigen, 1974, apud Hare, 1995).
Percepția emoțională fragmentară în psihopatie reiese și dintr-un studiu asupra atribuirii
semnificațiilor emoționale evenimentelor realizat de Blair și colegii săi (Blair, Sellars, Strickland,
Clark, Smith & Jones, 1995). Aceștia au construit nouă povestiri emoționale menite să provoace
atribuiri de fericire, tristețe, jenă și vinovăție. Sarcina subiecților era de a descrie cum s-ar simți
persoana din fiecare povestire în situația respectivă. Nu au existat diferențe între psihopați și non-
psihopați în atribuirea răspunsurilor emoționale pentru povestirile fericite, triste și jenante. Însă
povestirile destinate evocării vinovăției au produs diferențe grupale semnificative în atribuiri. Non-
psihopații au atribuit vinovăție în mod adecvat, pe când psihopații rareori au atribuit vinovăție
altora; ba chiar au atribuit frecvent indiferență sau o stare emoțională pozitivă indivizilor din
poveștile ce vizau vinovăția, în special pentru povestea în care se cauza un injuriu în mod
intenționat. Mai mult, psihopații erau semnificativ mai înclinați să atribuie fericire unui individ care
produsese o daună intenționat. Această dificultate aparentă în atribuirea emoțiilor corecte indivizilor
care aduc lezări altora poate avea însă rădăcini complexe în experiențe de abuz sistematic timpuriu.
Impresia unei forme de organizare psihică disociate e confirmată inclusiv la nivelul vorbirii,
într-un studiu asupra narațiunilor psihopaților (Williamson, 1991, apud Hare, 1995). Autoarea a
descoperit că psihopații făceau afirmații contradictorii și inconsistente logic, “deraind” frecvent,
sărind de la un subiect la altul și oferind răspunsuri ocolite, întortocheate și incoerente la întrebări
aparent directe. Aceasta nu făcea neapărat parte dintr-o strategie intenționată de a amăgi și a
confuza ascultătorul, ci, dă mai degrabă sentimentul că-i ca și cum gândurile și conceptele care stau
la baza limbajului lor sunt slab integrate sau ineficient conectate între ele, fiindu-le astfel dificil să-
și detecteze incongruențele din propria vorbire, în special atunci când sunt implicate cuvinte
emoționale (Hare, 1995). Mai mult decât atât, psihopații păreau mai puțin racordați la starea
cognitivă și afectivă a ascultătorului decât non-psihopații. Aceste rezultate și interpretarea lor sunt
consistente cu perspectiva conform căreia (Newman, 1995) psihopații ar exprima deficite în
procesarea informațională ce rezultă într-o slabă auto-reglare, în dificultăți în a face legătura dintre
stimuli și acțiuni curente și experiențe din trecut, și în decodarea semnificațiilor semnalelor
contextuale afective și cognitive. Chiar și în gesturile mâinilor s-au găsit diferențe importante în
utilizarea așa-ziselor bătăi (“beats”) de către psihopați, folosite de aceștia mai frecvent decât de
ceilalți deținuți (Hare & Gillstrom, 1997, apud Hare, 1995). Remarcabil aici e faptul că diferențele
grupale au fost semnificative în timpul narațiunilor despre viața de familie, dar nu și pe durata
narațiunilor despre crime, indicând faptul că psihopații au mai mari șanse să se confrunte cu
dificultăți în integrarea conținutului afectiv sau abstract decât în codificarea unui conținut neutru
emoțional sau concret (Hare, 1995).
Creierul psihopatului pare să fie mai difuz organizat, întrucât întâlnim la acesta o distribuire
inter- și intra- emisferică aparent ineficientă a resurselor cognitive și afective ce controlează
comportamentul (Hare, 1993, apud Hare, 1995).
Temeritate împreună cu abilități reduse de vizualizare a evenimentelor apropiate – ambele
bazate pe procesare emoțională –, control slab asupra atenției, impulsurilor, și comportamentului,
corelat cu disfuncții ale sistemului limbic care o pot lua pe un făgaș antisocial malign, deseori în
combinație cu instaurarea timpurie a abuzului de substanțe (Soderstom, 2003), toate pe fondul unor
condiții developmentale precare. Așa arată psihicul unui individ pentru care supraviețuirea a
însemnat punerea semnului egal între atașament și amenințare. Trebuie să ne punem atunci
problema daca nu cumva dificultatea acestor indivizi de a atribui vinovăție adecvat situațiilor apare
ca o consecință a eforturilor lor de a concilia aspectele contradictorii inerente unei relații de îngrijire
în care figura de atașament primar e totodată agent al carențării. Privit în termenii aceștia,
comportamentul psihopaților are semnificații profunde și, oricât de distructiv sau “hain” ne-ar
părea, reprezintă încercarea lor de a da sens lumii așa cum o văd ei (Blackburn, 1998).
Psihopatia este probabil considerată tulburarea empatică arhetipală (Lookwood, 2016), iar
dinamica afectivă a acestor indivizi ne îndeamnă să propunem termenul de „simbiopatie” ca
alternativă la cel de psihopatie, întrucât îl considerăm mai apt să capteze și să pună în lumină miza
defensivă primară specifică spectrului acestei tulburări caracteriale, atrăgând totodată atenția asupra
suprapunerilor dintre psihozism și psihotism (Eysenck & Eysenck, 1994) ca dimensiuni cheie ale
personalității psihopatului.
Orice formă de victimizare severă poate perturba simțul continuității pe care firul narativ al
unei vieți încearcă să îl mențină, astfel încât, crearea sensului existențial în urma victimizării va fi
legată de revizuirea și restaurarea coeziunii narative (Aarten, Mulder & Pemberton, 2018). Așadar,
atenuarea gradului de victimizare pe care persoanele psihopate știm că sunt predispuse să îl
prolifereze în cadrul societății va fi condiționată de clarificarea și încercarea de redresare a
impactului victimizării inițiale la care au fost supuse acestea. Principiul tratamentului pentru
comportamentul antisocial nu diferă, în esență, de cel al dezvoltării morale, și anume, centrarea pe
sine și remedierea acesteia în decentrarea socială prin adoptarea perspectivei celuilalt (Gibbs, 2013).
Acum că am trecut în revistă o configurație suficient de cuprinzătoare a nodurilor care leagă
laolaltă acest profil developmental atipic, emergența unui tablou intersubiectiv care să ofere
speranță de ambele părți ale schismei va depinde de măsura în care vom putea acomoda următoarea
posibilitate în rândul reprezentărilor noastre asupra sociopatiei, anume că un pas crucial în sudarea
decalajului dintre „normopați” și „simbiopați” la nivelul motivației morale presupune recunoașterea
unui factor comun major în aversiunea la trădare. Astfel ne va fi mai ușor să revizuim atribuirile
vătămării (Arico, 2012) și rolul acestora într-un cadru moral și socioafectiv care să ia în considerare
calozitatea incontestabilă a sociopaților în calitate de mecanism de bază care le permite acestora să-
și regleze (superficial) impulsurile egodistonice, rușinea suprimată, furia generată de învinovățirea
proiectivă a celorlalți și alte elemente ce țin de adoptarea unor narațiuni de viață victimizante
(Aarten, Mulder & Pemberton, 2018). În fond, vorbim de strâmtori existențiale cu care, într-o bună
măsură, mulți ne-am putea identifica.
Având în vedere că pentru acești indivizi reglarea emoțională mai mult generează obstacole
conduitei prosociale prin blocarea vinovăției și (a evitării) furiei în calitatea lor de declanșatori ai
motivației morale (Prinz & Nichols, 2010), devine clar că practicile care fac apel la aversiunea față
de pedepse nu pot întemeia într-un mod fezabil strategii de reabilitare morală. Ceea ce face evident
faptul că sistemele de justiție distributivă se vor dovedi mult mai fiabile în implementarea
practicilor care urmăresc descurajarea transgresiunilor. Așadar, ar fi rezonabil să admitem că e
necesar un cadru de lucru capabil să ia calcul euristicile morale (Sunstein, 2005) ale cercetătorilor și
practicienilor deopotrivă, dacă dorim să creăm un instrument de intervenție destul de potent încât să
străpungă decisiv capacitatea naturală a sociopaților pentru preocupare empatică (și subsecvent
morală), fie și indirect, ca efect secundar al navigării suferințelor personale din trecut pentru a
empatiza cu propria vulnerabilizare.
Dată fiindu-ne perplexitatea continuă în fața acestei conduite, merită cu desăvârșire să
explorăm mai departe caracteristicile interpersonale ale psihopatiei.

Technê

Lucrarea își propune să încorporeze conceptele de empatie, motivație morală,

intersubiectivitate, identitate relațională, reglare emoțională și perceperea expresiilor faciale într-un
studiu exploratoriu asupra procesualității mecanismelor psihologice dinamizate prin intermediul
unui aparat optic denumit "Mirrorbox" despre care s-au adunat dovezi conform cărora acesta ar
contribui la străpungerea și plasticizarea identității discrete (Daalder, 2012). Prin designul caschetei
imersive și programarea specială a luminajului (efectului de scintilație) din interiorul acesteia,
Mirrorbox-ul contribuie la colapsarea pragurilor granițelor personale, permițând participanților să
intre într-o stare temporară de fuziune identitară unul cu altul.
Urmarim cercetarea formei pe care o ia dialectica experențială mediată de acest aparat în
cazul persoanelor care prezintă caracteristici ale psihopatiei pentru identificarea potențialului său
terapeutic de stimulare a încrederii și reciprocității interpersonale, și a măsurii în care acestea
conduc la sporirea compentenței morale.

Cu jumătate de secol în urmă, Quine (1951) argumenta pentru o teorie holistă a testării,
folosindu-se de aceasta pentru a motiva și o teorie holistă a sensului. Din punctul de vedere al unui
holist, nu putem înțelege ceva în mod particular fără să dăm atenție locului pe care îl ocupă în
cadrul unui întreg mai mare. Relevantă pentru noi aici este esențializarea oferită de Godfrey-Smith
(2003) asupra tezei științifice propuse de Quine în lucrarea sa “Two Dogmas of Empiricism”.
Acesta reia ideea că holismul aplicat testării ne semnalează faptul că nu putem testa o singură
ipoteză sau propoziție izolând-o, ci putem testa doar rețele complexe de aserțiuni și asumpții, iar
aceasta e pentru că numai o rețea complexă de aserțiuni și asumpții emite predicții precise cu privire
la ce ar trebui să observăm.

Pluralism metodologic

Întrucât fiecare metodă de cercetare are propriile puncte tari și puncte slabe, în această
lucrare ne propunem să încorporăm date și metode de analiză deopotrivă cantitative și calitative,
fiecare metodă putând să ilumineze astfel câte un strat diferit al problemei studiate. Totodată vom fi
atenți să evităm pericolul principal asociat acestui gen de combinări, anume neglijarea diferențelor
importante dintre supozițiile epistemologice caracteristice metodelor folosite (Harper, 2012). Vom
îmbina, așadar, o abordare cantitativă, pentru abilitatea ce ne-o permite de a investiga un număr
mare de indivizi prin facilitarea analizei statistice, cu o abordare calitativă pluralistă de orientare
fenomenologică.

Fenomenologia

Fenomenologii sunt interesați de natura experienței subiective din perspectiva participanților

cercetării. Din această cauză, la nivel epistemologic, fenomenologia nu se situează nici la polul
realismului științific (sau al ‘realismului direct’), care presupune că datele obținute oglindesc în
mod direct realitatea, și în mod egal, nici la cel al abordării relativiste, din moment ce se presupune
că există o corespondență între ceea ce o persoană spune și experiența subiectivă a acesteia (cu toate
că și aceasta poate fi influențată de gradul de raport resimțit de participant față de cercetător, și nu
numai). În “jurisdicția” acestei abordări pot fi localizate atât psihoterapiile umaniste, precum și
analiza fenomenologică interpretativă (IPA) împreună cu fenomenologia informată de existențialism
(Harper, 2012).

Asumțiile epistemologice ale hermeneuticii fenomenologice vizează înțelegerea relaționării

individului cu lumea (și a lucrurilor din aceasta care contează pentru el) prin prisma înțelesurilor pe
care le generează. Așadar, Larkin și Thompson (2012) elaborează asupra următoarelor premize ale
IPA:
 o înțelegere asupra lumii necesită înțelegerea experienței;
 cercetătorii IPA extrag și se implică în semnificațiile personale ale altor indivizi ce sunt
întotdeauna deja imersați într-o lume fizică, culturală, relațională și lingvistică;
 trebuie deci să ne asumăm o abordare idiografică în procesul de lucru, care să faciliteze
focusarea detaliată asupra particularului;
 cercetătorii nu accesează experiența direct experiența participanților prin expunerile
acestora, ci printr-un proces intersubiectiv de creare a sensului;
 pentru a interacționa cu experiența altor persoane, cercetătorii trebuie să fie capabili de a
identifica și reflecta asupra propriiilor experiențe și asumții;
 în niciunul din stadii nu ne putem sustrage interpretării, însă putem să reflectăm asupra
propriului rol în producerea acestor interpretări, și putem menține angajamentul de a le
motiva prin concepțiile participanților noștri.

Aceeași autori argumentează că utilizarea acestei metode poate asigura o pătrundere radicală
la nivel experiențial și procesual, atât personal cât și psihosocial, aducând un aport valoros pe mai
multe paliere, dintre care:
 înțelegerea experiențelor anumitor grupuri de indivizi;
 dezvoltarea și evaluarea serviciilor, intervențiilor terapeutice, ș.a.m.d.;
 interpretarea rezultatelor asociative ale cercetărilor cantitative convenționale;
 situarea și întelegerea oamenilor în contextele lor socio-culturale;
 evaluarea și reflectarea asupra rolului jucat de anumite practici terapeutice, instituționale și
legislative;
 reevaluarea teoriei existente.
Acest gen de revelații nu ne va spune ce cauzează un lucru sau dacă ceva funționează, însă ne va
ajuta să înțelegem cum este să trăiești cu el, și cum acel ceva funcționează.
 Scopul principal al cercetării hermeneutice fenomenologice informate de existențialism
(EIP) e acela de aprofunda înțelegerea calității, texturii și a sensului unei experiențe particulare
pentru cei care o traversează (Willig & Billin, 2012). În plus, ne poate releva anumite fațete ale
condiției umane și aspecte cu privire la modurile în care oamenii își filtrează varii preocupări
existențiale fundamentale. Epistemologic, acest tip de cercetare poate fi numit constructivist
(Ponterotto, 2005, apud Willig & Billin, 2012) sau contextual constructivist (Madill, Jordan, &
Shirley, 2000, apud Willig & Billin, 2012) în sensul în care cunoașterea vizată este o cunoaștere a
modului în care participanții construiesc sens în cadrul anumitor contexte. Autorii menționați ne
indică un lucru important, atrăgând atenția că EIP este interesată de înțelegerea experienței
încorporate a participanților, nu doar de înregistrarea gândurilor și a reflecțiilor asupra unei
experiențe. Înseamnă că o astfel de cercetare ne provoacă să găsim moduri noi de a capta și
reprezenta aspecte ale experienței care sunt greu de pus în cuvinte; cercetătorul trebuie să găsească
o cale de a ajunge cât mai aproape cu putință de experiența participantului, să intre în pielea
acestuia și să privească lumea prin ochii săi – cu alte cuvinte, să pătrundă efectiv în lumea lui.
Aceasta presupune ca cercetătorul să admită faptul că există mai mult de o “lume” ce poate fi
studiată.
Stevens (2000) remarcă existența unei a treia epistemologii implicate în cercetările
fenomenologice, una care a beneficiat de mult mai puțină atenție decât cea nomotetică și cea
interpretativă și pe care o propune ca fiind, de asemeni, necesară dacă e ca abordarea
fenomenologică să facă dreptate naturii conștiinței. Numai că preferă să o denumească mai degrabă
transformațională decât constructivistă, pentru a-i capta capabilitatea generativă de noi realități
experiențiale, care urmează un proces similar deslușirii unei noi metafore. A aduce în conștiență o
idee sau un mod de a privi ceva anume înseamnă să-i naști o ‘realitate’, așa cum o metaforă nouă ne
încurajează să privim cu alți ochi un aspect, să-i atașăm o semnificație inedită sau un sentiment
diferit. Așadar, prin efectele curioase, potențial auto-împlinitoare obținute în urma oferirii unor noi
moduri de analiză conștiinței, jucăm un rol în acest proces (cel puțin indirect). Etichetarea și
descrierea anumitor stări îi poate ajuta pe ceilalți să diferențieze și să devină conștienți de unele
fațete ale experienței lor sau chiar să dezvolte noi forme de experimentare a minții. Identificarea
unei astfel de funcții auxiliare ne-ar împinge să recunoaștem că explicarea unor fenomene ne dă, ca
cercetători, și abilitatea de a inspira, nu doar de a înțelege.

Orientarea către abordări ale transformării conștiinței care să ia mai mult în calcul situațiile
sociale în care se află oamenii rămâne una minoritară. Problematizarea transformării la nivel
aproape exclusiv personal lasă enorm de dorit, în mod deosebit, pentru cei preocupați politic
(Henry, 2000). De exemplu, Hillman și Ventura (1991) scot în evidență faptul că focusarea pe
dezvoltarea persoanei în multe curente psihoterapeutice și mișcări axate pe potențialul uman distrag
atenția de la posibilitatea de a acționa în lume într-un mod care ar putea cataliza schimbări politice
și ameliorări sociale. Aceeași critică a egocentrismului este frecvent adusă și împotriva
practicienilor spirituali.
Mulți activiști politici încadrează transformarea conștiinței drept un proces social de sporire
a gradului de conștientizare, care ia naștere prin dialogul dintre oameni având puncte de vedere
contradictorii, care acționează în lume, mai degrabă decât ca pe o analiză a psihicului individual
(Freire, 1975, apud. Henry, 2000). Există acum abordări ale acestei tranformări ce sunt înglobate în
raza acțiunii sociale precum ancheta colaborativă (“co-operative inquiry”), învățarea prin acțiune
(“action learning”) și cercetarea acțiunii participative (“participatory action research”; Henry,
2000). Viziunea lui Freire (1978, apud. Henry, 2000) merge mai departe în privința transformării,
argumentând că cea individuală și cea socială sunt interdependente și că dialogul și angajamentul
societal sunt necesare pentru ca oamenii să fie capabili să recunoască și să intervină pentru a-și
schimba falsa conștiință.
Abordările psihologice ce vizează schimbarea sunt caracterizate de o bază teoretică variată,
însă multe tradiții, în practică, se bazează într-o bună măsură pe discuții verbale despre experiențele
de viață ale oamenilor și reacțiile lor la acestea. Psihoterapia, dezvoltarea personală și profesională
sunt încă dominate de un discurs al creșterii, deficienței, insight-ului și catharsis-ului (Henry, 2000).
Aceste practici privilegiate conduc la neglijarea altor practici care pun accentul pe sprijin social și
implicare activă în lume, ambele constituind strategii importante pentru obținerea prosperității.
O știință intersubiectivă a conștiinței ar putea explora relația cu sinele și cu ceilalți prin
intermediul metodelor de cercetare calitative. Acolo unde procesele conștiente fac obiectul
investigației, pot fi folosite abordări calitative pentru a înțelege și interpreta efectele practicilor ce
intenționează să altereze experiența conștientă. Prin colectarea datelor calitative de la un număr de
participanți și identificarea temelor sau experiențelor comune, datele devin intersubiective în sensul
în care experiența unui participant poate fi validată de experiențe similare la alții (Richardson,
2000). Prin împărtășirea unei experiențe similare, perspectivele și caracterizările subiective ale
acelei experiențe au potențialul de a converge, facilitând un acord intersubiectiv referitor la ce s-a
experimentat (Velmans, 1999).
Poate că dezvoltarea noastră în calitate de practicieni include procesul empatiei, abilitatea de
a ‘fi cu’ pacienții noștri, asigurând insuflarea prezentului (“presencing”) despre care vorbește Eshel
(2004). Dacă această calitate a relației poate aduce diferențe importante în efectele terapeutice, s-ar
putea să trebuiască să le dăm un loc mai proeminent acestor abilități în educarea celor ce profesează
în domeniul sănătății. Katz (1963) sugerează că prin disciplină, empatia sau înțelegerea empatică
poate deveni o tehnică științifică pe deplin reputabilă și că, atunci când empatia este folosită într-un
mod profesional, devine eficace într-un mod mai consistent. Empatia necesită deschidere, însă este
important să se recunoască faptul că a fi deschis presupune să fim vulnerabili (George, 1995b, apud
Richardson, 2000). Acordând atenție propriei noastre deschideri și stresului personal, și
conștientizându-ne limitele, ne creștem potențialul de a efectua un proces terapeutic. Modul acesta
de a lucra și a ‘fi cu’ pacienții sau chiar participanții noștrii ne obligă să luăm în considerare cum am
putea să menținem o vulnerabilitate adecvată, totodată asigurându-ne că integritatea personală ne
rămâne intactă. Acesta este un spațiu în care lumea beneficiarului se întrepătrunde cu lumea
practicianului, unde ‘a face’ nu este la fel de important ca ‘a fi’.
În sfârșit, în studiile asuprea conștiinței, însuși efectul relației asupra experienței poate fi un
subiect de interes considerabil. Prin ce proces de influențare reciprocă, de exemplu, tranzităm între
perspectiva de persoana întâi și cea de persoana a doua? Cum devine lumea privată, subiectivă,
fenomenală (cea în care trăiesc “eu”) lumea intersubiectivă (în care trăim “noi”)? Și cum ajunge să
aibă lumea “noastră” intersubiectivă efecte durabile asupra lumii “mele”? Așa cum precizează și
Wilber și Walsh (2000), experiența individuală este modelată de contextul ei sociocultural extins,
ceea ce ne oferă încă un câmp de studiu bogat întrucât efectele depline ale acestor încastrări nu sunt
suficient înțelese. Relațiile individuale mai variază și în privința “calității” cu efecte virtual potente
asupra participanților. Dar ce determină calitatea relaționării? Cum poate cineva, de exemplu, să
ajungă de la izolare la comunicare, intersubiectivitate și intimitate?
Ar trebui să ne fie clar până acum faptul că, în decursul aplicării acestor metode
fenomenologice, schimbarea stării mentale a observatorului devine parte inevitabilă a investigării.
Prin descoperirea propriei naturi, mintea își schimbă natura. Și deși metodele existente de tip
persoana întâi pot fi combinate cu metode de tip persoana a treia într-o varietate de moduri utile,
complementare, este evidentă nevoia de a elabora metode mai sofisticate pentru persoana întâi, în
special pentru acele aspecte ale experienței care sunt relativ complexe, impermanente, instabile, sau
variabile, sau sunt dificil de descris, măsurat sau controlat (Velmans, 2000). La fel ca în orice arie
de investigare, instrumentele și procedurile investigative trebuie croite pe măsura fenomenului aflat
sub studiu. În vreme ce dezvoltarea metodologică are de parcurs un drum lung, mai ales în
domeniile mai puțin bine articulate ale experienței, dezvoltări de acest tip constituie practica
standard în psihologie.
Cum spuneam, în cadrul acestor studii sunt multe situații în care însuși actul observării poate
schimba observatul. Aceste efecte ale observatorului iau două forme: modul în care un observator
extern relaționează cu un subiect îi poate altera experiența (“efectul experimentatorului”), iar cu
metode introspective în care observatorul este observatul, actul de introspecție deja produce o
schimbare în operările minții. În funcție de scopurile cercetării, există două căi principale de a
aborda astfel de efecte: putem încerca să le minimizăm sau putem să le studiem și să le valorificăm.
Velmans (2000) descrie tehnicile de minimizare a efectelor observatorului în studiul altor persoane
ca depinzând de ‘extragerea’ (într-un fel sau altul a) observatorului din observație – fie
literalmente, fie prin plasarea acestuia într-o cameră separată, fie figurativ, prin non-invazitate,
instrucții cu caracterul non-directiv etc. Cât despre alternativă, ne dă ca exemplu tehnicile de auto-
observare care, câtă vreme nu pot îndepărta observatorul, deseori încurajează o atitudine imparțială,
focusată, dar receptivă la tot ce apare în experiență (fiind atent la orice emerge fără să se agațe, să
evite, să judece ș.a.m.d.).
Pentru alte scopuri investigative, cum ar fi cel de față, modul în care relația transformă
experiența este în sine de interes primar. Experiențele observatorilor individuali sunt încastrate în
contexte interpersonale, sociale și culturale, solicitând o renegociere continuă a granițelor dintre
spațiul lui “eu” și spațiul lui “noi”. Tranzițiile dintre subiectivitate și intersubiectivitate sunt
complexe și neînțelese pe deplin. Efectele variilor forme de investigare a sinelui asupra
conținuturilor conștiinței sunt cam la fel de obscure. Aceste interacțiuni între observator și observat
devin importante îndeosebi atunci când scopul adânc al cercetării e mai degrabă de a transforma
experiența decât de a o descrie, analiza sau teoretiza. Maniera diferitelor forme de angajament în
raport cu ceilalți sau față de sine de a facilita asemenea transformări reprezintă o problemă de
cercetare marcantă. Trebuie semnalat faptul că problemele metodologice uneori pot fi complexe,
iar soluțiile controversate, în special în folosirea metodelor introspective și fenomenologice în care
participanții devin investigatorii primari ai lor înșiși. Dar acest lucru nu schimbă faptul că
fenomenele conștiinței ne furnizează date potențial publice, intersubiective și repetabile. Prin
urmare, necesitatea de a utiliza și dezvolta metodologii adecvate studiului acestor fenomene nu le
plasează înafara științei, ci chiar în inima ei.

Stările conștiinței

O stare de conștiință poate fi definită drept “un pattern organizațional, util distinctiv, al
componentelor conștienței” (Tart, 2000, pp. 257). Așa că o stare de conștiință alterată reprezintă “o
alterare atât calitativă, cât poate și cantitativă, în cadrul patternului general de funcționare mentală
relativ la o anumită stare de conștiință aleasă drept nivel de referință (conștiința obișnuită, de
regulă), în așa fel încât subiectul simte că propria conștiință e calitativ (deseori radical) diferită de
modul cum funcționează în starea de referință” (Tart, 2000, pp. 257).
De obicei se pornește de la un proces de inducție observabil pentru destabilizarea stării de
conștiință referențiale de la care începe să se ghideze formarea stării de conștiință alterate (Tart,
1975). În general, pe măsură ce forțele destabilizante reduc stabilitatea stării referențiale, ia naștere
o tranziție percepută drept haotică, forțele structurante afectează componentele și gestaltul noii stări
de conștiință alterate, și noi forțe stabilizante mențin starea alterată (Tart, 2000). Printre aceste stări
se numără reveria, stările șamanice, stările de vizualizare ghidată, cele induse prin meditație, izolare
senzorială, hipnoză, substanțe psihedelice, Tart (2000) introducând în rândul lor orice stare
emoțională resimțită puternic (furia, depresia, extazul etc).

Sunt studii care au demonstrat că fețe subtil manipulate să semene sinelui (prin morfoza
acestor fețe cu fața sinelui) sunt evaluate și tratate mai pozitiv decât fețele de control (Bailenson et
al., 2006, 2008, apud. Todorov, Said & Verosky, 2011; DeBruine, 2002, 2005, apud. Todorov, Said
& Verosky, 2011; Krupp et al., 2008, apud. Todorov, Said & Verosky, 2011). Spre exemplu, subiecții
percep fețele asemănătoare sinelui ca fiind mai demne de încredere (DeBruine, 2005, apud.
Todorov, Said & Verosky, 2011), ca dând dovadă de comportamente mai încrezătoare în jocuri
economice cu parteneri similari propriei persoane (DeBruine, 2002, apud. Todorov, Said & Verosky,
2011; Krupp et al., 2008, apud. Todorov, Said & Verosky, 2011), și sunt mai înclinați să voteze
pentru candidați politici care seamănă cu aceștia (Bailenson et al., 2006, 2008, apud. Todorov, Said
& Verosky, 2011).
Oamenii vor inhabita psihologic aproape orice corp virtual atâta vreme cât semnalele
indicatoare sunt puternice, iar ceea ce învățăm într-un corp e împărtășit cu alte corpuri pe care le
inhabităm, fie virtuale, fie fizice (Yee & Bailenson, 2009). În Mirrorbox, aceeași ușurință a
întrupării virtuale este aplicată corpului unei persoane complet diferite. Prin superpoziția constantă
a propriei imagini de sine cu imaginea celuilalt, Mirrorbox-ul2 funcționează drept semnal pentru
identificarea mai apropiată cu celalălt participant și, în unele cazuri, chiar întruchiparea acestuia.

Scopul și obiectivele cercetării

Motivația decisivă în reglarea acțiunii trebuie văzută ca pe un fenomen care e constant în

proces de reformare, și e determinat de factori influenți atât personali, cât și situaționali (Krapp,
2013). Cercetătorii developmentali conceptualizează emoțiile morale ca fiind emoții auto-
evaluative sau conștiente de sine, pentru că sunt evocate prin auto-reflecție și auto-evaluare
(Eisenberg, 2000, apud Gasser, Gutzwiller-Helfenfinger, Latzko & Malti, 2013). Emoțiile morale
constituie experiența centrală în contextul conflictelor morale. Vorbim de indignare pentru că am
auzit de o situație injustă, de vinovăție pentru că am rănit pe cineva, sau de mândrie pentru că am
reușit să rezistăm unei tentații. Datorită salienței subiective aderente emoțiilor morale în contextul
conflictelor morale, nu e suprinzător faptul că le este prevăzut un rol important în situații care

2 Această instalație a fost studiată în calitate de “instrument inedit pentru modularea percepției sine-celalălalt" în
cadrul USC (University of Southern California) Brain and Creativity Institute, în colaborare cu Sook-Lei Lieu
(PhD), cercetătoare în neuroștiințe.
reclamă decizii (Gasser et al., 2013). În astfel de situații, emoțiile morale pot să servească drept
motive în formarea tendințelor către acțiune morală (Tangney, Stuewig, & Mashek, 2007, apud
Gasser et al., 2013). Gasser și colegii săi (2013) argumentează că emoțiile, și în special procesele
fiziologice care le acompaniază în situații morale, declanșează motivația morală. Tot aceștia
constată că agresiunea reactivă este mai puternic asociată cu deficite social-cognitive, pe când
agresiunea proactivă e în mod specific corelată cu deficite în planul atribuirii emoțiilor morale.
Obiectivele acestei cercetări au avut în prim plan studierea efectului inducției rezonanței
afective asupra abilității empatice, tendinței de investire a încrederii și maturității evaluării
normative, influența existenței unui nucleu caracterial psihopatic asupra receptivității empatice,
deschiderii către încredere și competenței morale, și, în mod deosebit, descoperirea unui posibil
efect de interacțiune între inducția rezonării emoționale și gradul de prezență a trăsăturilor de
personalitate dissociale.
Se dorește explorarea efectelor contextului relațional stimulat prin utilizarea Mirrorbox-ului
asupra mecanismelor cognitive implicate în procesarea expresiilor faciale, luând în calcul influența
trăsăturilor de personalitate, în speranța ca acesta să producă perceperea dizolvării unor bariere
interpersonale și, implicit, comunicaționale, prin care să se faciliteze intermedierea experențială a
dispoziției empatice, a sentimentului de încredere și a judecății morale în diade în care unul din
participanți prezintă elemente de psihopatie.

Ipotezele cercetării
Ipoteza 1. Subiecții cărora le-a fost indusă rezonanța afectivă vor raporta o dispoziție
empatică mai puternică comparativ cu subiecții din condiția de control.
Ipoteza 2. Subiecții cărora le-a fost indusă rezonanța afectivă vor exprima o înclinație spre
încredere mai elevată comparativ cu subiecții din condiția de control.
Ipoteza 3. Subiecții cărora le-a fost indusă rezonanța afectivă vor evidenția o judecată
morală mai matură decât subiecții din condiția de control.
Ipoteza 4. Subiecții care prezintă în mod substanțial trăsături caracteriale specifice
psihopatiei vor raporta o dispoziție empatică mai slabă decât cei cu grad neînsemnat sau absent de
psihopatie.
Ipoteza 5. Subiecții care prezintă în mod substanțial trăsături caracteriale specifice
psihopatiei vor raporta într-o mai mică măsură înclinația de a avea și oferi încredere comparativ cei
cu grad neînsemnat sau absent de psihopatie.
Ipoteza 6. Subiecții care prezintă în mod substanțial trăsături caracteriale specifice
psihopatiei vor dovedi o competență morală mai săracă față de cei cu grad neînsemnat sau absent de
psihopatie.
Variabilele cercetarii

Variabile independente:
 V.I. 1 (manipulată) – Condiții ale inducției rezonanței afective cu suport optic imersiv:

– grup experimental pretest-posttest

– grup control pretest-posttest
– grup experimental posttest
– grup control posttest
 V.I. 2 (invocată) – Trăsături caracteriale specifice psihopatiei:

– semnificativ prezente
– absente sau nesemnificativ prezente

Variabilele dependende ale studiului sunt următoarele:

 V.D.1 verificarea manipulării (doar pentru condițiile experimentale)

 V.D.2 dispoziție empatică

 V.D.3 înclinația spre încredere

 V.D.4 compentență morală

Plan de cercetare
Pentru verificarea ipotezelor cercetării am elaborat un plan factorial de tip 4x2 cu grupuri
independente, având o configurație de tip cvasiexperimental.
Trăsături caracteriale specifice psihopatiei

Semnificativ prezente Absente/

nesemnificativ prezente

grup experimental
pretest-posttest

Condiții ale inducției grup control pretest-

rezonanței afective cu posttest
suport optic imersiv grup experimental
posttest

grup control posttest

Tabel 1. Designul cercetării

Metodologia cercetării
Lotul de subiecți
Subiecții vor fi recrutați din mediul penitenciar și universitar, și prin rețele de socializare.

Operaționalizarea variabilelor și instrumentele utilizate

1) Condiții ale inducției rezonanței afective cu suport optic imersiv: Am recurs la planificarea
experimentală cu patru grupuri a lui Solomon (2008) pentru a controla posibilitatea ca aplicarea
acelorași masurări (pretest si posttest) să inducă un efect de antrenament.
Mirrorbox-ul lui Megan Daalder (Daalder, 2012) este o caschetă portabilă pentru două
persoane construită pentru a reflecta și combina trăsăturile faciale ale participanților,
descompunând percepția barierelor dintre sine și celălalt. Aceasta va fi folosită în combinație cu un
protocol de evocare a unor emoții prin solicitarea pe rând a participanților de a-și aminti câte o
situație personală pentru fiecare emoție și de a povesti pe scurt evenimentul respectiv partenerului
diadei. Emoțiile stimulate sunt (i) recunoștintă - (ii) alienare (izolare/singurătate), (iii) revoltare -
(iv) groază, (v) ranire emoțională - (vi) euforie, (vii) neajutorare - (viii) compasiune, (ix) rușine /
dezamagire de sine - (x) vinovăție, fiind grupate în funcție de ordinea sesiunilor de aplicare a
inducțiilor, și alese astfel încât să progreseze în necesitarea capacității de a resimți emoții auto-
referențiale (Zinck, 2008).

2) Trăsături caracteriale specifice psihopatiei: Psychopathic Personality Inventory–Revised

(PPI–R; Lilienfeld & Widows, 2005), este versiunea revizuită a chestionarului cu auto-administrare
care beneficiază de validare la scara cea mai largă în măsurarea psihopatiei. Conține 154 de itemi,
producând un atât un scor total, cât și 8 scori de conținut (Egocentrism machiavelic, Influență
socială, Calozitate, Neplănuire lipsită de griji, Neînfricare, Externalizarea învinuirii,
Nonconformism rebel, respectiv Imunitate la stres), și 3 scoruri factoriale (Impulsivitate centrată pe
sine, Dominare intrepidă, respectiv Calozitate, ultimul fiind același cu scorul de conținut). Această
versiune a instrumentului conține patru scale de validitate: Răspundere virtuoasă (VR), Răspundere
deviantă (DR), și două variante de scale pentru Răspundere inconsistentă (IR) - una avănd 15 itemi,
iar cealaltă 40 de itemi. Itemii sunt scorați pe o scară Liker în 4 puncte (Fals, În mare parte fals, În
mare parte adevărat, sau Adevărat).
3) Verificarea manipulării: Chestionar scurt legat de modularea percepției discriminării dintre sine
și celălalt, adaptat sau construit integral în urma consultării inventatoarei Mirrorbox-ului pe tema
scalelor utilizate în experimentele sale.

4) Dispoziția empatică: The Toronto Empathy Questionnaire (TEQ; Spreng, McKinnon, Mar &
Levine, 2009). TEQ conține 16 itemi ce acoperă o arie largă de atribute asociate fațetelor teoretice
ale empatiei. Aspectul afectiv al răspunderii empatice se consideră a fi corelat cu fenomene precum
contagiunea emoțională (Eisenberg & Miller, 1987, apud Spreng, McKinnon, Mar & Levine, 2009),
comprehensiunea emoțională (Haxby, Hoffman & Gobbini, 2000, apud Spreng, McKinnon, Mar &
Levine, 2009), excitarea fiziologică simpatetică (Levenson & Ruef, 1992, apud Spreng, McKinnon,
Mar & Levine, 2009) și altruismul con-specific (Rice, 1964, apud Spreng, McKinnon, Mar &
Levine, 2009); toate din ele reprezentate în itemii TEQ. Doi itemi vizează în mod specific
perceperea stării emoționale a altuia care stimulează resimțirea aceleiași emoții în sine (itemii 1 și
4). Un item evaluează comprehensiunea emoțională față de alții (itemul 8). Alți itemi adresează
evaluarea stărilor emoționale a altora prin indexarea frecvenței unor comportamente ce
demonstrează sensibilitate adecvată (itemii 2, 7, 10, 12, 15). TEQ conține, de asemenea, itemi ce
captează excitarea fiziologică simpatetică (itemii 3, 6, 9 și 11) și altruismul (itemii 5, 14 și 16), și, în
sfârșit, un item care sondează frecvența comportamentelor ce implică reacționarea empatică de
ordin superior, cum ar fi comportamente prosociale de ajutorare (itemul 13). Opt itemi sunt scorați
invers (2, 4, 7, 10, 11, 12, 14, 15), reflectând frecvența indiferenței situaționale față de un alt individ
după parametrii descriși mai sus. Luați împreună, acești itemi reprezintă o paletă largă de
comportamente legate de empatie descrise în literatura curentă din jurul acestui proces.

5) Înclinația spre încredere: Propensity to Trust Survey (PTS; Evans & Revelle, 2008) conține
21 itemi, din care ultimii 7 sunt scorați invers, cuprinzând două scale: Încredere și Probitate.
Folosind încărcările factorial drept criteriu, itemii de la 1 la 14 au fost definiți ca aparținând scalei
probității, iar cei la de 15 la 21 ca aparținând scalei încrederii.

6) Competența morală: Sphere-Specific Moral Reasoning and Theory Survey (SMARTS;

Curzer, Sattler, DuPree & Smith-Genthôs, 2014). SMARTS cuprinde 20 de întrebări cu privire la
varii scenarii, formate din câte două părți fiecare. Prima parte a fiecărui întrebări cere
participantului să răspundă dacă actul descris este corect sau greșit moral. Dacă acesta optează
pentru “corect”, atunci i se oferă șapte tipuri de explicații pentru a motiva de ce este corect. Dintre
ele, trei reprezintă aplicări ale unor teorii morale sofisticate, trei reprezintă aplicări ale unor teorii
morale cosiderate imature, iar una constituie apel la autoritate. Dacă respondentul optează pentru
varianta “greșit”, atunci îi sunt, de asemeni, oferite șapte tipuri de explicații pentru motivarea
răspunsului pe baza acelorași teorii. Astfel, fiecare teorie morală este dispusă în două modalități
pentru fiecare întrebare. Un răspuns justifică o alegere prin raționament de tip utilitarist, celălalt
justifică alegerea opusă printr-un raționament utilitarist îndoielnic. La fel și pentru celelalte teorii
morale: egoismul, relativismul, etica îngrijirii, etica deontologică, respectiv etica virtuții.

Procedură

Participanții vor fi cuplați în diade în care partenerii vor fi distribuiți astfel încât să fie
reprezentate concomitent ambele condiții variabilei invocând trăsăturile caracteriale specifice
psihopatiei. Intenționăm ca doar jumătate din participanții cu psihopatie să fie recrutați din mediul
penitenciar, restul urmând să fie abordați pe bază de recomandări sau prin anunțuri publicate în
cadrul unor rețele de socializare pentru a contracara eventualele rezistențe din partea participanților
non-psihopați suscitate de împrejurarea intrării în contact cu persoane condamnate la închisoare.
Protocolul detaliat de aplicare a instrumentelor urmează să fie dezvoltat în urma consolidării
metodologiei.

Referințe bibliografice:

Aarten, P.G.M., Mulder, E., & Pemberton, A. (2018). The Narrative of Victimization and
Deradicalization: An Expert View. Studies in Conflict & Terrorism, 41(7), 557–572.

Arico, A.J. (2012). Breaking Out of Moral Typecasting. Review of Philosophy and
Psychology, 3(3), 425–438.

Aron P.A., & Mashek, D.J. (2004). Conclusion. În D.J. Mashek & A. Aron (ed.), Handbook
of closeness and intimacy. New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, Inc., Publishers.

Arrigo, B. A., & Shipley, S. L. (2001). The confusion over psychopathy (I): Historical
considerations. International Journal of Offender Therapy and Comparative Criminology, 45, 325–
344.

Baird, A. (2008). Adolescent Moral Reasoning: The Integration of Emotion and Cognition.
În W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral psychology, Vol. 3. The neuroscience of morality: Emotion,
brain disorders, and development. Cambridge: MIT Press, pp. 323–341.

Bandura, A. (1999).Moral disengagement in the perpetration of inhumanities. Personality

and Social Psychology Review, 3(3), 269–275.
 Bechara, A. (2001). Neurobiology of decision-making: Risk and reward. Seminars în
Clinical Neuropsychiatry, 6(3), 205–216.

Blackburn, R., & Lee-Evans, J. M. (1985). Reactions of primary and secondary psychopaths
to anger evoking situations. British Journal of Clinical Psychology, 24, 93–100.

Blackburn, R. (1998). Psychopathy and Personality Disorder: Implications of Interpersonal

Theory. În D.J. Cooke, A.E. Forth and R.D. Hare (ed.), Psychopathy: Theory, Research and
Implications for Society. Dordrecht: Springer Science+Business Media, pp. 269–302.

Blair, R.J.R., Sellars, C., Strickland, I., Clark, F., Smith, M., & Jones, L. (1995). Emotional
attributions in the psychopath. Personality and Individual Differences, 19, 431-437.

Bowlby, J. (1969). Attachment and loss: Vol. 1. Attachment. New York: Basic.

Cheng, Y. & Hung, A. & Decety, J. (2012). Dissociation between affective sharing and
emotion understanding in juvenile psychopaths. Development and psychopathology, 24(2), 623–36.

Curzer, H.J., Sattler, S., DuPree D.G., & Smith-Genthôs, K.R. Do ethics classes teach
ethics? Theory and Research in Education, 12(3), 366–382.

Daalder, M.M. (2012, februarie). THE MIRRORBOX (2010 – forever): Installation, Process
Documentary, Scientific Research. Preluat de la https://www.meganithappen.info/The-Mirrorbox.

Damasio, A. (2016). Sinele. Construirea creierului conștient. București: Humanitas.

Decety, J., Skelly, L.R.,& Kiehl, K.A. (2013). Brain response to empathy-eliciting scenarios
involving pain in incarcerated psychopaths. JAMA Psychiatry, 70(6), 638–645.

Dembo, R., Jainchill, N., Turner, C., Fong, C., Farkas, S., & Childs, K. (2007). Levels of
Psychopathy and its Correlates: A Study of Incarcerated Youths in Three States. Behavioral
Sciences and the Law, 25, 717–738.

detribalize. (n.d.). În Oxford Dictionaries. Preluat August 21, 2018a, de la

http://oxforddictionaries.com/definition/english/detribalize

detribalize. (n.d.). În Merriam-Webster Online Dictionary. Preluat August 21, 2018b, de la

http://www.merriam-webster.com/dictionary/detribalize
detribalize. (n.d.). În American Heritage Dictionary of the English Language, 4th edition.
Preluat August 21c, 2018, de la http://www.yourdictionary.com/detribalize

Dewey, J. (1922). Human nature and conduct. New York: Holt.

 Eisler, R. & Levine, D.S. (2002). Nurture, nature, and caring: We are not prisoners of our
genes. Brain and Mind, 3, 9–52.

Eshel, O. (2005). Pentheus rather than Oedipus: On perversion, survival and analytic
‘presencing’. International Journal of Psychoanalysis, 86(4), 1071–1097.

Evans, A.M., & Revelle, W. (2008). Survey and behavioral measurements of interpersonal
trust. Journal of Research in Personality, 42, 1585–1593.

Everett, D. (2009). Don’t sleep, there are snakes: Life and language in the Amazonian
jungle. New York: Pantheon.

Eysenck, H.J., & Eysenck, S.B.G. (1994). Manual for the Eysenck Personality
Questionnaire:(EPQ-R Adult).

Farrington, D.P., Ullrich, S., & Salekin, R.T. (2010). Environmental Influences on Child and
Adolescent Psychopathy. În R.T. Salekin and D.R. Lynam (ed.), Handbook of Child and Adolescent
Psychopathy. New York: The Guilford Press, pp. 202–230.

Fonagy, P., Target, M., Steele, M., & Steele, H. (1997). The development of violence and
crime as it relates to security of attachment. În J. Osofsky (ed.), Children in a violent society. New
York: Guilford, pp. 163–181.

Frankl, Viktor E., (1963). Man’s search for meaning. New York: Simon and Schuster.

Fry, D.P. (2006). The human potential for peace: An anthropological challenge to
assumptions about war and violence. New York: Oxford University Press.

Gasser L., Gutzwiller-Helfenfinger E., Latzko B., Malti T. (2013) Moral Emotion
Attributions and Moral Motivation. În În K. Heinrichs, F. Oser and T. Lovat (ed.), Handbook of
Moral Motivation: Theories, Models, Applications. Rotterdam: Sense Publishers, pp. 307–322.

Gibbs, J.C. (2014). Moral Development and Reality Beyond the Theories of Kohlberg,
Hoffman, and Haidt. New York: Oxford University Press.

Godfrey-Smith, P. (2003). Theory and reality: An introduction to the philosophy of science.

Chicago: University of Chicago Press.

Gu, X., Hof, P.R., Friston, K.J.,& Fan, J. (2013). Anterior insular cortex and emotional
awareness. J. Comp. Neurol., 521(15), 3371–3388.

Gustafsoni, S.B., & Ritzer, D.R. (1995). The dark side of normal: a psychopathy-linked pattern
called aberrant self-promotion. European Journal of Personality, 9, 147–183.
 Haidt, Jonathan (2005). Invisible fences of the moral domain. Behavioral and Brain
Sciences, 28(4), 552-553.

Haidt, J., & Bjorklund, F. (2008). Social Intuitionists Answer Six Questions about Moral
Psychology. În W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral psychology, Vol. 2. The cognitive science of
morality: Intuition and diversity. Cambridge: MIT Press, pp. 181–217.

Hare, R.D. (1995). Psychopathy, Affect and Behavior. În D.J. Cooke, A.E. Forth and R.D.
Hare (ed.), Psychopathy: Theory, Research and Implications for Society. Dordrecht: Springer
Science+Business Media, pp. 105–137.

Harper, D. J. (2011). Choosing a qualitative research method. În D. J. Harper & A.R.

Thompson (ed.), Qualitative research methods in mental health and psychotherapy. Oxford: John
Wiley & Sons, pp. 83–97.

Henry, J. (2000). Transforming Conscious Experience. În M. Velmans (ed.), Investigating

phenomenal consciousness: New methodologies and maps. Amsterdam: John Benjamins, pp. 139–
165.

Herpertz, S.C., & Sass, H. (2000). Emotional Deficiency and Psychopathy. Behavioral
Sciences and the Law, 18, 567–580.

Higgins, E.T. (2011). Beyond pleasure and pain: How motivation works. New York: Oxford
University Press.

Hillman, J., & Ventura, M. (1991). One Hundred Years of Psychotherapy and the World’s
Not Getting Any Better. San Francisco: Harper.

Hinson, J. M., Jameson, T. L., & Whitney, P. (2002). Somatic markers, working

memory, and decision making. Cognitive, Affective and Behavioral Neuroscience, 2(4), 341–353.

Hoff man, M. L. (1983). Affective and cognitive processes in moral internalization: An

information processing approach. In E. T. Higgins, D. Ruble, & W. Hartup (ed.), Social cognition
and social development: A socio-cultural perspective. New York: John Wiley, pp. 236–274.

James, W. (1890). The principles of psychology. New York, London: Holt and Macmillan.

Junger, E. (1997). Jurnale pariziene. București: Humanitas.

Kagan, J. (2008). Morality and Its Development. În W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral

psychology, Vol. 3. The neuroscience of morality: Emotion, brain disorders, and development.
Cambridge: MIT Press, pp. 297-312.
 Kant, I. (1991). The doctrine of virtue. În I. Kant, The Metaphysics of Morals. Cambridge:
Cambridge University Press.

Katz, R. L. (1963). Empathy: Its Nature and Uses. New York: Free Press.

Kiesler, D. J. (1996). Contemporary interpersonal theory and research: Personality,

psychopathology, and psychotherapy. New York: Wiley.

Kochanska, G. (2002). Mutually responsive orientation between mothers and their young
children: A context for the early development of conscience. Current Directions in Psychological
Science, 11, 191–195.

Kohlberg, L. (1971). From is to ought: How to commit the naturalistic fallacy and get away
with it in the study of moral development. În T. Mischel (ed.), Cognitive development and
epistemology. New York: Academic Press, pp. 151–235.

Kohlberg, L. (1981). Essays on moral development: Vol. 1. The philosophy of moral

development. New York: Harper & Row.

Kosson, D. S., Steuerwald, B. L., Forth, A. E., & Kirkhart, K. J. (1997). A new method for
assessing the interpersonal behavior of psychopathic individuals: Preliminary validation studies.
Psychological Assessment, 9, 89–101.

Krapp, A. (2013). II. Moral Motivation from the Perspective of the Self-Determination
Theory and the Person-Object Theory of Interest. În K. Heinrichs, F. Oser and T. Lovat (ed.),
Handbook of Moral Motivation: Theories, Models, Applications. Rotterdam: Sense Publishers, pp.
113–140.

Larkin, M. & Thompson, A. (2012). Interpretative phenomenological analysis. În A.

Thompson, & D. Harper (ed.), Qualitative research methods in mental health and psychotherapy: a
guide for students and practitioners. John Wiley & Sons, Oxford, pp. 101–116.

Lavrakas, P. J. (2008). Encyclopedia of survey research methods. Thousand Oaks Sage

Publications Ltd.

Leary, T. (1957). Interpersonal diagnosis of personality. New York: Ronald Press.

Levenson, M. R. (1992). Rethinking psychopathy. Theory and Psychology, 2, 51–71.

Lilienfeld, S. O., & Widows, M. R. (2005). Professional manual for the Psychopathic
Personality Inventory–Revised (PPI–R). Lutz, FL: Psychological Assessment Resources.

Lookwood, P.L. (2016). The anatomy of empathy: Vicarious experience and disorders of
social cognition. Behavioral Brain Research, 311, 255-266.
 Lykken, D.T. (2006). Psychopathic Personality: The Scope of the Problem. În C.J. Patrick
(ed.), Handbook of Psychopathy. New York: The Guilford Press, pp. 3–13.

MacLean, P.D., 1990: The triune brain in evolution: Role in Paleocerebral functions. New
York: Plenum.

McLuhan, M., & Lapham, L.H. (1994). Understanding media: The Extension of Man.
Massachusetts: The MIT Press.

McLuhan, M., & Powers, B. R. (1989). The global village: Transformations in world life
and media in the 21st century. New York: Oxford University Press.

Meffert, H., Gazzola, V., den Boer, J.A., Bartels, A.A., & Keysers, C. (2013). Reduced
spontaneous but relatively normal deliberate vicarious representations in psychopathy. Brain,
136(8), 2550–2562.

Mikulincer, M., & Shaver, P.R. (2005). Attachment security, compassion, and altruism.
Current Directions. Psychological Science, 14, 34–38.

Moeller, A.A., & Hell, D. (2003). Affective disorder and ‘psychopathy’ in a sample of
younger male delinquents. Acta Psychiatrica Scandinavica, 107, 203–207.

Narvaez, D. (2013). Neurobiology and moral mindset. În K. Heinrichs, F. Oser and T. Lovat
(ed.), Handbook of Moral Motivation: Theories, Models, Applications. Rotterdam: Sense
Publishers, pp. 323–340.

Newman, J.P. (1995). Psychopathic Behavior: An Information Processing Perspective. În

D.J. Cooke, A.E. Forth and R.D. Hare (ed.), Psychopathy: Theory, Research and Implications for
Society. Dordrecht: Springer Science+Business Media, pp. 81–104.

Nichols, S. (2002). Norms with feeling: towards a psychological account of moral judgment.
Cognition, 84, 221–236.

Nichols, S. (2008). Sentimentalism naturalized. În W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral

psychology, Vol. 2. The cognitive science of morality: Intuition and diversity. Cambridge: MIT
Press, pp. 255–274.

O’Brien, B.S., & Frick, P.J. (1996). Reward Dominance: Associations with Anxiety,
Conduct Problems, and Psychopathy in Children. Journal of Abnorrnal Child Psychology, 24(2),
223–240.
 Patrick, C.J. (2006). Back to the Future: Cleckley as a Guide to the Next Generation of
Psychopathy Research. În C.J. Patrick (ed.), Handbook of Psychopathy. New York: The Guilford
Press, pp. 605–617.

Paulus, M. P., Rogalsky, C., Simmons, A., Feinstein, J. S., & Stein, M. B. (2003). Increased
activation in the right insula during risk-taking decision making is related to harm avoidance and
neuroticism. NeuroImage, 19(4), 1439–1448.

Peirce, C. S. (1905). What pragmaticism is. Monist, 15, 161–181.

Pickett, K., & Wilkinson, R. (2010). The spirit level: Why greater equality makes societies
stronger. New York: Bloomsbury Press.

Prinz, J.J., & Nichols, S. (2010). Moral Emotions. În J.M. Doris & The Moral Psychology
Research Group (ed.), The Moral Psychology Handbook. New York: Oxford University Press, pp.
111–146.

Quine, W. V. O. (1951). Two Dogmas of Empiricism. Philosophical Review, 60(1), 20–43.

Richardson, J. (2000). Clinical implications of an intersubjective science. În M. Velmans

(ed.), Investigating phenomenal consciousness: New methodologies and maps. Amsterdam: John
Benjamins, pp. 167–192.

Ruchkin V.V., Schwab-Stone M., Kosov R., Vermeiren R., & Steiner H. (2002). Violence
exposure, posttraumatic stress, and personality in juvenile delinquents. Journal of the American
Academy of Child and Adolescent Psychiatry, 41(3), 322–329.

Salekin, R.T., Worley, C., & Grimes, R.D. (2010). Treatment of Psychopathy: A Review and
Brief Introduction to the Mental Model Approach for Psychopathy. Behavioral Sciences and the
Law, 28, 235–266.

Serin, R. C. (1991). Psychopathy and violence in criminals. Journal of Interpersonal

Violence, 6, 423–431.

Soderstrom, H. (2003). Psychopathy as a disorder of empathy. European Child &

Adolescent Psychiatry, 12, 249–252.

Spreng, R. N., McKinnon, M. C., Mar, R. A., & Levine, B. (2009). The Toronto Empathy
Questionnaire: Scale development and initial validation of a factor-analytic solution to multiple
empathy measures. Journal of Personality Assessment, 91(1), 62–71.

Sunstein, C.R. (2005). Moral heuristics. Behavioral and Brain Sciences, 28, 531–573.
 Stevens, R. (2000). Phenomenological approaches to the study of conscious awareness. În
M. Velmans (ed.), Investigating phenomenal consciousness: New methodologies and maps.
Amsterdam: John Benjamins, pp. 99–120.

Tart, C. (2000). Investigating Altered States of Consciousness on Their Own Terms:

State-Specific Sciences. În M. Velmans (ed.), Investigating phenomenal consciousness: New

methodologies and maps. Amsterdam: John Benjamins, pp. 255–278.

Todorov, A.T., Said, C.C.,& Verosky, S.C. (2011). Personality Impressions from Facial
Appearance. În G. Rhodes, A. Calder, M. Johnson & J.V. Haxby (ed.), Oxford Handbook of Face
Perception. New York: Oxford University Press.

Velmans, M. (1999). Intersubjective science. Journal of Consciousness Studies, 6(2/3):

299–306.

Velmans, M. (2000). A Psychologist’s Map of Consciousness Studies. În M. Velmans (ed.),

Investigating phenomenal consciousness: New methodologies and maps. Amsterdam: John
Benjamins, pp. 333–358.

Walsh, R. (2015). Authenticity, Conventionality, and Angst: Existential and Transpersonal

Perspectives. În K.J. Schneider, J.F. Pierson and J.F.T. Bugental (ed.), The Handbook of Humanistic
Psychology. Thousand Oaks: Sage Publications, pp. 693–703.

Weyers, S. (2013). Juvenile Delinquency: Lack of Moral Motivation or Moral Ambivalence?

În K. Heinrichs, F. Oser and T. Lovat (ed.), Handbook of Moral Motivation: Theories, Models,
Applications. Rotterdam: Sense Publishers, pp. 385–405.

Wiggins, J. S., & Trapnell, P. D. (1996). A dyadic-interactional perspective on the five-factor

model. În J. S. Wiggins (ed.), The five-factor model of personality: Theoretical perspectives. New
York: Guilford Press, pp. 88–162.

Wilber, K. & Walsh, R. (2000). An integral approach to consciousness research: a proposal

for integrating first, second, and third person approaches to consciousness. În A. Thompson & D.
Harper (ed.), Qualitative research methods in mental health and psychotherapy: a guide for
students and practitioners. Oxford: John Wiley & Sons, pp. 301–331.

Willig, C. & Billin, A. (2011). Existentialist-Informed Hermeneutic Phenomenology. În A.

Thompson & D. Harper (ed.), Qualitative research methods in mental health and psychotherapy: a
guide for students and practitioners. Oxford: John Wiley & Sons, pp. 117–130.
 Yee, N., & Bailenson, J.N. (2009). The Difference Between Being and Seeing: The Relative
Contribution of Self-Perception and Priming to Behavioral Changes via Digital Self-Representation.
Media Psychology, 12(2), 195–209.

Zinck, A. (2008). Self-referential emotions. Consciousness and Cognition, 17, 496–505.