Gabriel Colec - Rene Girard, (Heteron, 2013-2015, 8 NR), 895

- revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.
RO -
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013
ISSN: 2344 – 1224
1
- revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO -
HETERON.RO
ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013
SUMAR
A. STUDII
COSTEL MATEI (Universitatea din Bucuresti), Jürgen Habermas și Thomas Nagel:
Tentația Dreptății Globale.........................................................................................................4
GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucureşti), Fericirea în Etica
Nicomahică..............................................................................................................................17
GABRIEL COLEC, (Universitatea din Bucureşti), Akrasia (Etica Nicomahică, VII, 7)......24
ELENA STANCA CERNOIU (universitatea din Bucuresti), Paradigma heracliteană a
logosului: reprezentări, contradicţii si echilibru...................................................................41
GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureşti), Eşecul ca formă a uitării.
Artgument pentru o etică a intervalului.................................................................................51
DENISE ABABEI (Universitatea din Bucuresti), Estetici si practici teatrale in secolul XX si
inceput de secol XXI................................................................................................................64
OTILIA ELISABETA CONSTANTIN (Unversitatea din Bucureşti) Originile culturale ale
cunoaşterii. Cooperare şi comunicare la Tomasello..............................................................71
DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucuresti), Carl Cohen despre folosirea
animalelor drept subiecti in cadrul cercetarii biomedicale...................................................76
2
DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucureşti), Acceptabilitatea morală a

pedepsei capitale......................................................................................................................86
ION CONSTANTIN, (Universitatea din Bucuresti), Constituirea semnificaţiei cuvântului în
interpretarea lui Ludwig Wittgenstein....................................................................................93
B. ESEURI
GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureşti), De ce cad frunzele toamna
(studiu filosofic al relaţiei dintre frunze şi toamnă)..............................................................99
GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucuresxti), Despre Plăsmuitor şi
turmă......................................................................................................................................106
3
A. Studii
Jürgen Habermas și Thomas Nagel Tentația Dreptății Globale
Costel MATEI
Abstract
Global justice is one of the central concepts of contemporary political philosophy.

Also, it is a controversial topic because there are numerous critics which are brought to the
theories which sustain this claim. The thematic field which emerges from global justice is
very generous and covers a wide range of problems that international community is facing in
the present. Thus, there are theorists who approach this thematic field and are trying to solve
the problems from the global justice perspective. But, some contemporary thinkers oppose the
idea of global justice and emit a series of legitimate arguments. However, there is a
temptation, to accept the theory of global justice, among philosophers who, at some point,
have left the impression that reject arguments that substantiate this theory. Thomas Nagel
and Jurgen Habermas have developed in their theories a number of arguments that might
cause us to think that they are tempted to accept global justice, something that we will try to
demonstrate further on.
Key words: global justice, Habermas, Nagel, inequalities, obligations, responsibilities,

nationalism, cosmopolitanism.
Introducere
Faptul că există inegalitate la nivel global este dincolo de orice îndoială. Preocuparea
morală față de nevoile, drepturile, bunăstarea și oportunitățile oamenilor împovărați și sărăciți
este de asemenea de netăgăduit. În prezent un miliard de persoane suferă de malnutriție. 1 În
anul 2000 liderii lumii s-au angajat în fața Obiectivelor de Dezvoltare ale Mileniului,
formulate de ONU. Printre aceste scopuri se regăsește și eradicarea sărăciei la nivel global,
furnizarea unei educații primare la nivel global, garantarea îngrijirii medicale pentru mame și
copii și soluționarea altor nevoi speciale ale statelor mai puțin dezvoltate. Nu în ultimul rând,
1
Potrivit datelor furnizate de Organizația pentru Agricultură și Alimentați a ONU pentru 2010.
4
trebuie să considerăm cine poartă responsabilitatea pentru apariția sărăciei severe și a

inegalităților globale extreme. Pentru toate acestea nu există soluții și răspunsuri simple. În
acest context, trebuie analizat conceptul de dreptate globală (sau global justice).
Ideea de dreptate globală se regăsește în centrul a nenumărate teorii contemporane în

filosofia morală și politică și introduce o serie largă de interogații, topicuri, probleme și
orientări teoretice. Sub incidența dreptății globale se regăsesc și subiecte precum
suveranitatea, autodeterminarea națională, drepturile omului, patriotismul, multiculturalismul,
sărăcia globală, cosmopolitismul, inegalitățile, exploatarea prin muncă, natura păcii și a
războiului, terorsmul, violența politică, etica si dreptatea mediului. Aceste probleme au
implicații practice și ridică întrebări conceptuale, normative și teoretice fundamentale care au
menirea de a sprijini investigația și analiza filosofică pentru a le clarifica.
O multitudine de abordări filosofice ale acestui subiect s-au dezvoltat în ultimii ani cu
scopul de a îmbunătății înțelegerea noastră asupra societății în care trăim. „Nu trăim într-o
lume dreaptă”. Aceasta este propoziția prin care Thomas Nagel introduce problema dreptății
globale. Esența acestei afirmații reprezintă subiectul de cercetare a nenumărați teoreticieni,
dreptatea globală, global justice, devenind unul dintre conceptele cheie ale filosofiei
contemporane.
Filosofii care propun dreptatea globală susțin că indivizii sunt îndreptățiți să își
propună ca scop condiții egale de dreptate independent de arbitrarul pe care îl presupune rasa,
genul, credința religioasă, apartenența etnică și locul în care se nasc. Aceste determinații sunt
arbitrare din punct de vedere moral și nu ar trebui luate în considerare în analiza drepturilor
persoanelor. Cu toate acestea, în lumea în care trăim aceste aspecte determină, într-un mod
decisiv, bunăstarea, drepturile și șansele persoanelor. Clivajele sociale ale lumii moderne se
adâncesc din ce în ce mai mult, iar locul în care indivizii se nasc își pune iremediabil
amprenta asupra vieții lor. Diferențele dramatice de venit și de resurse între state s-au adâncit
și mai mult în perioada modernă aflându-se la cote istorice și contribuind la acutizarea
inegalităților între state și între indivizi.
Thomas Nagel și conceptul de dreptate

Aceste condiții arbitrare, inegalități și diferențe care afectează viața indivizilor sunt
elementele care îi motivează pe gânditorii care propun dreptatea globală. Dreptatea își joacă
în continuare rolul central în relațiile interumane pentru că permite persoanelor să emită
cereri cu privire la modalitatea în care anumite drepturi, bunuri etc. să fie distribuite. Odată
5
cu creșterea interdependenței politice și economice a statelor pe scena globală, o mai mare

atenție și preocupare filosofică s-a atribuit condițiilor de realizare a dreptații între indivizi și a
dreptății înțeleasă la scară globală. Problematica pe care o presupune dreptatea globală diferă
de cea internațională tocmai pentru că nu limitează cercetarea soluțiilor la ceea ce ar trebui să
facă statele. Dreptatea globală poate pune la îndoială acceptarea morală a statelor și poat
cerceta variante alternative ale statului. În acest punct apar o serie de întrebări de tipul: ce
relație poate exista între stat și individ? Ce fel de raportare poate exista între individ si
diferitele instituții care exercită anumite puteri coercitive? Care sunt principiile dreptății și
cum pot genera acestea dreptate globală? Care sunt responsabilitățile indivizilor și care este
aria lor de aplicabilitate: se limitează la granițele statale sau trec dincolo de acestea?
Pretențiile de dreptate sunt justificate numai între aceia care împartășesc cetățenia unui stat?
Principiile dreptății se aplică tuturor celor care sunt subiecții politicii și economiei globale?
Dreptatea si principiile acesteia sunt aplicabile oricărei ființe omenești pentru simplul motiv
ca sunt oameni?
Aceste întrebări, alături de altele, fac obiectul dreptății globale. În societatea de astăzi
trebuie să ne îndreptăm atenția asupra condițiilor în care se aplică principiile dreptății.
Interogațiile exprimate ne conduc, inevitabil, către cercetarea structurilor politice, a
instituțiilor, a unui sistem comprehensiv de securitate colectivă, generarea unor noi jurisdicții
sau dezagregarea lor completă, administrarea colectivă a granițelor sau abandonarea lor.
Reflecțiile care au astfel de subiecte sunt de mare interes într-o lume interconectată la nivel
politic și economic, dar în care disparități enorme, în privința bunăstării oamenilor, persistă.
În funcție de viziunile pe care teroreticienii le au asupra unor asemenea subiecte,

precum și soluțiile pe care aceștia le găsesc, s-au creat anumite curente dominante în teoria
dreptății globale.
Thomas Nagel, filosof american, profesor universitar de filosofie și drept la

Universitatea din New York, preocupat de filosofia minții, filosofia politică și etică este
recunoscut în literatura de specialitate ca având una dintre principalele poziții în teoria
dreptății globale. Potrivit acestuia, atunci când vorbim de dreptate globală, trebuie să
înțelegem dreptatea ca fiind definită de idealul distribuirii egalitariste între indivizi. Acest
lucru are sens între oameni care sunt totodată coautorii și subiecții acelorași legi coercitive,
iar acest lucru este posibil numai între cetățenii aceluiași stat. Pentru că nu există instituții la
6
scară globală care să genereze legi pe baza principiului potrivit căruia oamenii să fie atât
subiecți, cât și coautori, noțiunea de dreptate globală nu are sens.
Nagel împărtășește ideea lui Hobbes care susține că o discuție despre morală și
dreptate nu poate avea loc decât în cadrul suveranității statului. „Problema dreptății și
suveranității a fost memorabil menționată de către Hobbes. Acesta argumenta că, deși putem
descoperii principiile dreptății prin raționament moral simplu, dreptatea reală nu poate fi
dobândită decât în interiorul unui stat. Dreptatea ca o proprietate a relațiilor dintre ființele
umane are nevoie de guvernământ ca o condiție esențială care să permită realizarea
acesteia.”2 Nagel întărește această poziție amintind poziția lui Rawls care considera că printre
condițiile liberale ale dreptății se regăsește și o componentă puternică a egalității între
cetățeni, aceasta fiind o solicitare politică ce se aplică structurii de bază a unui stat-națiune
unificat. Acest principiu nu are sens dacă este determinat de alegerile personale ale indivizilor
care trăiesc într-o astfel de societate și nici între o societate și alta, ori între membrii unor
societăți diferite.3 „Dreptatea egalitaristă este o cerință a structurii politice, economice și
sociale interne a statelor-națiuni și nu poate fi extrapolată altor contexte, care au nevoie de
alte standarde.”4 Amintind pozițiile lui Hobbes și Rawls, Nagel încearcă să argumenteze fie
că ideea de dreptate globală este un concept fără aplicabilitate, fie că pot exista anumite
conexiuni între state ce pot fi definite ca drepte sau nedrepte, dar că o lume dreaptă poate fi
dobândită numai dacă discutăm de o lume alcătuită din state drepte la nivel domestic sau
intern.
Nagel consideră că egaliteaea se fundamentează nu numai pe alegere personală,

consimțământ sau contract, ci și pe apartenența involuntară. Cu alte cuvinte, este vorba dspre
caracterul intern al sistemului în care ne aflăm, în mod arbitrar, care furnizează o prezumție
specială împotriva altor distincții arbitrare. Prin aceasta, Nagel încearcă să transmită faptul
că există distincții arbitrare, care au însemnătate morală diferită, dar care afectează în mod
egal toți membrii unei societăți. De aceea, deși aceste distincții contribuie la definirea vieții
indivizilor, nu sunt suficiente pentru a justifica necesitatea unei societăți egalitariste. În acest
moment al teoriei, Nagel introduce o altă condiție necesară și consideră că aceasta „vine
dintr-o implicare specială (a individului) sau din voința acestuia care este inseparabilă de
apartenența la o societate politică. Nu voința de a rămâne sau de a deveni membru, pentru cei
2
Thomas Nagel, The problem of global Justice, în Philosophy & Public Affairs 33, nr. 2, Blackwell Publishing,
Inc., 2005, p. 114.
3
Ibidem, pp. 114-115.
4
Ibidem, p. 115.
7
mai mulți oameni nu există posibilitatea de alegere în această privință, ci angajamentul de

voință care este esențial pentru viața în interiorul unei societăți, cu rolul dual pe care fiecare
membru îl joacă, atât ca unul dintre subiecții societății, cât și ca unul în numele căruia este
exercitată autoritatea.”5
Potrivit acestei poziții, statul poate reprezenta infrastructura pe care indivizii o folosec
pentru a coopera și pentru a dobândi avantaje, dar nu este doar atât. Statul are legi care
determină structura sa fundamentală, acestea fiind impuse coercitiv, independent de alegerea
personală a unora dintre indivizi și uneori împotriva intereselor acestora, dar în numele
societății în ansamblul ei, precum și în numele fiecăruia dintre cei care o alcătuiesc. De aceea
fiecare membru este considerat coautor al sistemului coercitiv impus și subiectul acestuia și
este de așteptat ca acesta să fie respectat, chiar și în condițiile în care deciziile colective intră
în conflict cu propriile preferințe.
Cu toate acestea, atunci când vorbește despre imigranți, Nagel aduce în discuție
posibilitatea de derogare de la principiul enunțat anterior. Legile unui stat se aplică
imigranților, care în esență aparțin altui stat, altei societăți, având efecte asupra vieții
acestora. Aceste legi nu sunt impuse în numele lor și nici nu sunt întrebați dacă acceptă și se
supun acelor legi. Câtă vreme nu putem discuta despre necesitatea acceptării legilor din
partea imigranților nu este necesară nici justificarea prin care să se explice de ce trebuie să
accepte legile statului în care au imigrat. Este totuși necesar ca politicile îndreptate către
această categorie să nu încalce drepturile lor pre-politice.
Putem interpreta, din această poziție, că Nagel acceptă faptul că nu este cu adevărat
necesar ca indivizii să fie coautorii legilor coercitive cărora le sunt subiecți, ci este necesară
emiterea acelor norme în cazul cărora este de așteptat să fie susținute de toți participanții și
care au menirea de a servii intereselor lor chiar și în cazul în care unii dintre aceștia nu sunt
coautori. Astfel, se poate distinge ideea care atestă faptul că dacă ar exista o autoritate
internațională sau suprastatală care să dețină puterea și care să exericte coercitiv normele,
dreptatea ar putea căpăta sens și la nivel internațional sau global. Nagel însuși admite că
dreptatea poate avea sens, de pildă, în cazul unui imperiu, răspunzând întrebării adresate de
Robert Post6. Post voia să afle dacă dreptatea ar avea sens în condițiile în care concepția
politică de dreptate este subiectul unui regim impus din afara societății, precum regimurile
5
Ibidem, p. 128.
6
Robert Post, decan și profesor universitar la Facultatea de Drept din Cadrul Universității Yale.
8
coloniale sau ocupațiile militare, similare celor impuse asupra Germaniei și Japoniei după cel
de-al doilea război mondial. Nagel este de părere că, dincolo de întrebarea dacă nu cumva
regimul colonial este ipso facto nedrept, dreptatea poate avea sens în atari condiții. „Cred că
este necesară o interpretare mai largă a ceea ce înseamnă ca o societate să fie guvernată în
numele membrilor săi. Dar cred că poate fi spus că dacă o putere colonială sau de ocupație
pretinde autoritatea politică asupra unei populații, acest lucru presupune că nu poate guverna
numai prin intermediul forței. Este necesară furnizarea uni sistem puternic de legi pe care,
subiecții cărora se adresează, să îl accepte ca participanți și care are menirea să servească
intereselor acestora chiar și în condițiile în care aceștia nu sunt coautorii sistemului. De
vreme ce angajamentul lor normativ este necesar, sistemul este impus, într-un anumit sens, în
numele lor.”7
Concluzia care poate fi extrasă, într-o primă analiză a teoriei lui Nagel, este că,
potrivit concepției sale, dreptatea globală nu poate avea sens, fiind un concept golit de
conținut. Mergând pe urmele lui Hobbes și apelând la teoria lui Rawls, Nagel încearcă să
demonstreze că dreptate nu poate avea sens decât în condițiile unui stat care să fie suveran, să
dețină și să exercite puterea, să emită legi avându-i ca și coautori pe toți indivizii carea
alcătuiesc societatea, aceștia fiind și subiecții sistemului de legi. Cu toate acestea, Nagel lasă
posibilitatea de a înțelege dreptatea fără ca cel puțin una dintre condiții să nu fie respectate și
anume, ca în situația imigranților, nu toți membri unei societăți trebuie să fie și coautorii
normelor. Astfel, în situația în care există o autoritate care să dețină puterea, să o exercită și
să aplice norme putem discuta despre dreptate într-un sens mai larg. În condițiile acestea,
dreptatea globală poate avea sens, dacă este rezultatul unei autorități politice care nu-și
exercită puterea numai prin forță și care este capabilă de a genera un sistem de legi care să fie
acceptat de către participanții la un asemenea tip de societate și care să fie pus în slujba
intereselor indivizilor, membrii ai societății.
Jurgen Habermas și tentația dreptății internaționale
Jurgen Habermas, în lucrarea Between Facts and Norms, accentuează rolul esențial al
teoriei moderne a dreptului pentru integrarea socială într-o societate complexă și modernă.
Chiar dacă „limbajul însuși furnizează sursa primară a integrării sociale”8 integrarea socială
este posibilă „numai pe baza unor reguli valabile normativ care s-ar adresa subiecților fară a-i
7
Ibidem, nota 14, p. 129.
8
Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,
tradusă de William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1996, p. 18.
9
constrânge, ceea ce este, să spunem, motivat rațional, recunoscut din punct de vedere moral și
în conformitate cu o lege universală a libertății. Deși juridice, solicitările sunt corelate cu o
constrângere autorizată și așa trebuie să fie mereu pentru ca subiecții să respecte aceste reguli
pe baza validității lor normative, precum și pe baza respectului pentru lege”.9 Strâns legat de
conceptul de lege, în concepția sa, se află noțiunea de drepturi individuale de acțiune. Astfel
că „la un nivel conceptual, drepturile nu se referă imediat la atomicitatea și înstrăinarea
persoanelor care sunt obsesiv stabilite una împotriva celeilalte. Dimpotrivă, ca elemente ale
ordinii juridice, acestea presupun colaboarearea între subiecți, care se recunosc unul pe altul,
în reciprocitatea relaționării drepturilor și datoriilor, ca cetățeni liberi și egali. Această
recunoaștere mutuală este constitutivă ordinii juridice din care emerg drepturile de
acțiune”.10
Abordarea lui Habermas plasează sistemul de legi, drepturile și interacțiunile

interpersonale în interiorul statului democratic și constituțional. Acesta consideră că nu
trebuie să privim la idealismul ancorat în principiile constituționale ca la o etapă depășită a
istoriei ideilor politice. Ci dimpotrivă, consideră el, această istorie a ideilor politice este un
element necesar și de reflecție asupra tensiuni dintre facticitate și validitate intrinsecă legii,
între pozitivitatea legii și legitimitatea pe care o pretinde. Pornind de la teoria sa asupra
drepturilor, Habermas introduce în discuție o autoritate constituțional organizată în a cărei
atribuție să intre organizarea juridică legitimă, adică introduce în teoria sa statul
constituțional.11 Alături de conceptul de stat constituțional, Habermas se referă și la puterea
politică care nu este juxtapusă în mod extern legii ci este, mai degrabă, presupusă de aceasta
și este ea însăși stabilită în forma legii. Puterea sistemului administrativ, diferită de puterea
comunicativă, dar care poate fi utilizată în relație cu aceasta, concentrează, într-un stat, toate
instrumentele de coerciție legitimă asupra cărora deține monopolul. Toate acestea arată că
Habermas abordează natura drepturilor umane și a dreptății în relație cu legea, cu moralitatea,
dar și de statul națiune, sveran și constituțional, care utilizează instrumentele de coerciție
printr-un sistem administrativ impus de o putere politică legitimă și presupusă de sistemul de
legi.
Întrebarea care reiese în acest context este dacă putem vorbi despre posibilitatea
conceptuală a dreptății globale, internaționale și în ce condiții? În articolele sale recente
9
Ibidem, p. 29.
10
Ibidem, p. 88.
11
Ibidem, pp. 132-137
10
Habermas abordează controversata problemă a drepturlor umane internaționale. Aici,

filosoful argumentează că drepturile omului nu sunt simple drepturi morale, ci sunt legate, pe
de o parte de lege, iar pe de altă parte de moralitate.
În eseul Kant’s Idea of Perpetual Peace, Habermas ia, ca paradigma drepturilor

omului, baza fundamentală a drepturilor care sunt constitutive ordinii juridice a democrațiilor
constituționale. Filosoful începe discuția despre drepturile omului spunând că drepturile
omului, în sens modern, pot fi urmărite până spre sfârșitul secolului al XVII-lea, la
delcarațiile franceze și americane cu privire la drepturile omului. Dar nu alege această
perioadă întâmplător ci pentru că această alegere oferă o citire particulară a drepturilor
omului, prin care pot fi privite prin prisma democrațiilor constituționale. Astfel, legătura
dintre drepturi și democrație nu este determinată pur și simplu de o contingență istorică. Ci
există o relație internă între drepturile omului și democrație aceea că drepturile omului
instituționalizează legal condițiile comunicative pentru o voință politică rezonabilă. Ceea ce
este remarcabil în acest punct al teoriei este faptul că luarea drepturilor constituționale de
bază ca paradigmă pentru drepturile omului, nu presupune și faptul că acestea trebuie limitate
în mod necesar la această formă. Concepția filosofului prin care le justifică este deschisă
către o versiune globală a drepturilor.
Habermas evidențiază două aspecte ale validității universale pe care drepturile

omului, sub forma lor de drepturi fundamentale, le au în comun cu normele morale. În primul
rând, el susține că drepturile liberale și sociale fundamentale într-un cadru constituțional se
adresează persoanelor ca ființe umane și nu în acord cu ceea ce numim condiția de cetățean al
unui stat. Ca norme morale ele se adresează ființelor umane ca atare, iar aceasta implică o
arie universală de aplicare. Cu certitudine, istoria implementării drepturilor omului în
occident implică și o lungă istorie de zbucium politic al unor grupuri excluse de la a
beneficia de drepturile presupuse universale. Cu toate acestea, drepturile omului ca norme
morale aduc după sine o aplicare universală, chiar dacă în unele cazuri nu au fost egal
aplicate.
Al doile aspect al validității universale pe care drepturile fundamentale o împărtășesc

cu normele morale este legat de justificare pentru că ambele sunt justificate de argumente
morale. Habermas susține că drepturle fundamentale conțin o validitate universală deoarece
pot fi justificate exclusiv printr-un punct de vedere moral. În timp ce alte norme legale sunt
justificate prin argumente morale în conjuncție cu ceea ce Habermas numește considerații
11
etic-politice și pragmatice, drepturile fundamentale, ca și normele morale, au nevoie numai

de argumente morale pentru a fi justificate.
Potrivit viziunii lui Habermas, acesta susține că aceleași argumente morale sau altele
similare care au menirea de a susține normele morale, în discursul moral, vin și în sprijinul
drepturilor fundamentale, în discursul juridic și politic. În acord cu poziția acestuia este
evidențiată cu claritate conexiunea care există între drepturile fundamentale cu care începe și
ideea de drepturi ale omului universal valabile. Argumentele pentru drepturile fundamentale
iau forma unor argumente morale ceea ce presupune că implementarea lor este în interesul
egal al tuturor. Dacă asemena argumente sunt valide, atunci validitatea lor nu trebuie limitată
la contextul național în care s-au stabilit. Acestea au stabilit fundamentul moral pentru
implementarea acelor drepturi în acea ordine particulară. Dar dacă acestea reprezintă
argumente valide moral, atunci acestea au stabilit rațiuni morale pentru implementarea acelor
drepturi în orice ordine juridică.
O primă concluzie este aceea că drepturile omului sunt similare cu normele morale de
vreme ce ambele se adresează tuturor persoanelor și se întemeiază numai pe argumente
morale care să le justifice. Acestă similitudine nu presupune că drepturile umane se bazează
numai pe rațiuni valide moral. Argumentele morale sunt necesare pentru justificarea
drepturilor omului, dar nu stau pentru tot ceea ce este inerent în conceptul de drept al omului.
Dar putem extrage ideea potrivit căreia drepturile omului, ca și normele morale pot avea și
trebuie să aibă o aplicabilitate universală, globală.
În lucrarea sa, The postnational Constellation, Political Essays, Habermas contribuie

substanțial la soluționarea uneia dintre problemele contemporane și anume viitorul
democrației și a conștiinței democratice în condițiile generale ale societății. Cu această
ocazie, Habermas cercetează consecințele și necesitățile unei constelații post naționale, ale
unei noi orânduiri precum și identitatea individuală a cetățenilor. Filosoful introduce ideea
potrivit căreia procesul economic al globalizării alimentează emergența unei noi societăți. În
primul rând aceasta face distincția societate-stat. Pornind de la concepția exprimată de Hegel
în Principiile Filosofiei Dreptului cu privire la societate, Habermas susține că „urmând
dezvoltarea acestui concept de la Hegel și trecând prin concepția lui Marx și Lorenz Von
Stein și până la Max Weber, Landshut arată cum sociologia, ce își pierde gradual credința
hegeliană în raționalitatea realității, de asemenea își acoperă urmele propriei sale istorii. În
cele din urmă, sociologia ascunde acea formă a perspectivei normative prin care societatea,
12
înțealeasă ca distinctă de stat, apare ca suma tuturor determinanților cauzali ai inegalității și

dominării”.12
După cum observă acesta, după 1970 acea formă de instituționalizare a statului
națiune s-a aflat sub o presiune dince în ce mai mare care a venit din forța globalizării.
Termenul gobalizare este utilizat pentru a caracteriza intensitatea relațiilor comerciale, de
comunicare și de schimb care transcend granițele. „Termenul (globalizarea) este aplicabil atât
diseminării intercontinentale a telecomunicațiilor, turismului în masă sau culturii de masă,
cât este de aplicabil și creșterii riscului la frontiere, traficului de arme, adică efectelor
negative ale ecosistemelor suprasolicitate sau a rețelelor colective supranaționale a
organizațiilor guvernamentale sau non-guvernamentale.”13 Globalizarea economică
reprezintă totuși cea mai importantă dimensiune. Raporturile economice internaționale au fost
cele care au determinat, în conjuncție cu alte elemente ceea ce numi astăzi globalizare.
Globalizarea atrage totuși un semnal de alarmă pentru statul-națiune sau cel puțin pentru
forma sa instituționalizată. În contrast cu statul-națiune și cu forma teritorială a acestuia,
globalizarea depășește frontierele, punctele de control și astfel trece de ultimul bastion al
statului-națiune.
Ca rezultat al dezvoltarilor transfrontaliere al proceselor economice, sociale și

culturale, globalizarea tinde să producă o societate globală. El concluzionează că „piețele
globale, consumerismul de masă, comunicarea în masă și turismul în masă diseminează
produsele standardizate ale unei culturi de masă (conturată în mod copleșitor de Statele
Unite). Aceleași bunuri de consum și aceiași modă, aceleași filme, programe de televiziune,
aceiași muzică și cărți bestseller răspândite pe tot globul; aceiași modă în muzica pop și
techno sau măsura blugilor șlefuiesc mentalitățile oamenilor tineri până în cele mai
îndepărtate locuri; aceiași limbă, engleza, asimilată într-o varietate de moduri, servește ca
mediu de înțelegere chiar și între dialectele radical diferite. Ceasurile civilizației occidentale
țin tempo-ul pentru simultaneitatea obligatorie a nonsimultanului.”14 Autorul continuă
sugerând că această cultură omogenă se impune pe întreg globul și nivelează până și cele mai
puternice diferențe naționale și slăbește până și cele mai solide tradiții.
12
Jurgen Habermas, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press, Cambridge Massachusetts,
1998, p. 58.
13
Ibidem., p. 66.
14
Ibidem, p. 75.
13
Societatea globală, care se construiește astăzi datorită globalizării este considerată, în

teoria dreptății globală un element cheie care poată să permită și instaurarea unei dreptăți care
să nu fie limitată de granițele unui stat sau de granițele politice regionale, ci care să se aplice
global. Pentru a putea analiza dacă dreptatea globală este cu adevărat posibilă trebuie să
mergem la baza unei expuneri universale a moralității politice și trebuie să abandonăm în
totalitate formele tradiționale ale teoriei politice. O altă posibilitate este aceea de a lua în
considerare aspectul global al dreptății luând în calcul examinarea posibilităților normative
care sunt create de modalitățile în care globalizarea schimbă relațiile sociale. Putem spune că
analiza dreptății globale ne conduce către abordarea relației dintre societate și dreptate. Astfel
survine întrebarea: Putem vorbi despre o dreptate globală fără a ne întreba cu seriozitate dacă
există o societate globală?
Astfel, dreptatea globală are nevoie de societate globală sau comunitate globală. Prin
analiza noastră vom încerca să aflăm dacă există o asemenea societate, iar dacă nu există vom
încerca să vedem dacă poate exista și dacă poate fi creată și care sunt condițiile pentru ca ea
să existe. Totuși, aici intervine și fenomenul pe care îl numim globalizare. În opinia noastră
globalizarea poate genera tipul de relații sociale necesare pentru a deschide către noi
posibilități normative.
Fenomenul globalizării și evoluția modernă a societății poate fi privită ca o realitate

internațională care denotă o societate globală care include o structură primară asemănătoare
cu cea a societății unui stat. Potrivit acestei asumpții, dreptatea globală este naturală dacă o
privim ca pe o extensie a ceea ce Rawls numea dreptate distributivă.
Habermas consideră că există tentația de a crede că sub presiunea dezvoltării moderne

a societății statul-națiune va tinde în cele din urmă să dispară. Perspectiva relațiilor
internaționale se va schimba astfel și va merge către o politică internă mondială. Dar acest
lucru nu poate fi făcut de o guvernare, ci are nevoie de o schimbare considerabilă a
conștiinței în societate și o mai bună aprecierea a conceptului de cetățean al lumii. Filosoful
consideră că „vom fi apți de a face față provocărilor globalizării într-o manieră rațională
numai dacă constelația postnațională poate dezvolta cu succes noi forme de societăți care să
se auto-direcționeze democratic”.15
15
Ibidem, p. 88.
14
Jurgen Habermas, în articolul, Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred

Years’ Historical Remove, dezvoltă o perspectivă cosmopolită. Aici filosoful consideră că
eșecul istoric al statului națiune în a asigura drepturile omului și globalizarea înseamnă că
democrația trebuie să treacă dincolo de granițele statelor. Cu toate acestea, nu este foarte
optimist cu privire la o practică democratică globală, susținând că înțelegerea etico-politică
de sine a cetățenilor într-o democrație particulară lipsește și în comunitatea inclusivă a
cetățenilor lumii. Astfel că Habermas propune un sistem instituțional mixt în care
componentele democratice să se limiteze numai la anumite tipuri de instituții internaționale.
Instituțiile transnaționale, care se adresează nivelului regional, ar trebui să se ocupe
democratic de economie și de treburile sociale, în timp ce instituțiile supranaționale, care se
adresează nivelului global, ar trebui să aibă sarcina administrării păcii și susținerea
drepturilor omului. În timp ce structurile transnaționale se pot construi pe fundamentul
cultural și istoric comun al anumitor regiuni (asa cum este în cazul Uniunii Europene),
instituțiile supranaționale se pot fundamenta pe activitatea spontană a unei sfere publice care
ar putea face posibilă o formă de legitimare prin intermediul unei legături libere între discuție
și decizie. Prin această sferă publică, filosoful face referire la organizațiile media și mișcările
sociale care exercită presiune asupra instituțiilor supranaționale. Ca atare, putem concluziona
că Habermas susține că un public global, o sferă publică globală, mai bine spus, ar putea
genera suficientă forță și capacitate de coeziune să legitimeze suficient aceste instituții.
Propunerea lui Habermas cu privirea la o nouă ordine internațională nu este articulată

în toate detaliile. Totuși, potrivit formei instituționale a noii ordini internaționale propune
determinarea anumitor principii specifice ale dreptății transnaționale care să depindă de un
proces al deliberării între membrii comunității internaționale. Această determinare depinde și
de cea mai convingătoare argumentare în procesul de înțelegere a ce anume are nevoie
dreptatea globală de la comunitatea internațională. Această caracteristică cosmopolită a
modelului lui Habermas sugerează faptul că respectul pentru pluralism nu poate condue la
reduceri drastice în aspirațiile pentru o dreptate globală.
15
Bibliografie:
1. HABERMAS, Jurgen, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press,

Cambridge Massachusetts, 1998;
2. HABERMAS, Jurgen, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse

Theory of Law and Democracy, tradusă de William Rehg, The MIT Press, Cambridge,
Massachusetts, 1996;
3. HABERMAS, Jurgen, Kant's Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years

Historical Remove, în Habermas, The Inclusion of the Other, The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts, 1998;
4. HABERMAS, Jurgen The Structural Transformation of the Public Sphere, An Inquiry

into a Category of Bourgeois Society, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts,
1991;
5. HABERMAS, Jurgen, Conștiință Morală și Aacțiune Comunicativă, ALL

Educațional, București, 2000;
6. NAGEL, Thomas, The problem of global Justice, în Philosophy & Public Affairs 33,
nr. 2, Blackwell Publishing, Inc., 2005.
16
Fericirea în Etica Nicomahică
George Cosmin COLANG
Abstract
In the following work, I will try to trace, in general lines, the way in
which the matter of happiness is perceived in The Nicomachean Ethics. At the
same time, I will also touch on the subject of the perspectives that emerge and
reflect from the considered work. For that matter, I will follow the way in which
Aristotle has enunciated the matter, so that then call into requisition various
perspectives in order to emphasize that happiness can’t be pursued or
methodically conceived. Even though the matter is methodically transposed and
traced, the simple browsing makes it emerge from the directions established in
the initial program.
What I am here pleading for is that the work doesn’t have an
amphibological structure, not because it respects by itself certain norms
demanded by the logics’ common sense, but because it couldn’t be conceived in
exclusively logic terms. If we follow Aristotle’s ethic, we will see, without
difficulty, that the work’s purpose is practical. From where we can easily
indicate that the need to methodically articulate the ethic’s program is no
longer necessary by itself.
Key words: happiness, good, virtue, estate, method, activity, pleasure
În opera lui Aristotel se desprinde, încă de la început, ideea că orice activitate tinde,
prin însăşi esenţa ei, spre bine. De aici rezultă că, orice activitate, trebuie să aibă un ţel, un
scop; de exemplu, scopul investigaţiilor medicale ar fi sănătatea, în cazul armatei victoria, al
economiei bunăstarea. În aceşti termeni, dacă există o sumedenie de domenii, ştiinţe, arte cu
o multitudine de scopuri de atins, atunci toate vor ajunge să conveargă spre un ultim scop –
acela fiind binele. De aceea merită să fie gândit şi să fie pus în centrul oricărei analize de tip
epistemic, şi nu numai. Şi care ar putea să fie ştiinţa întemeiată să facă acest lucru? Cea
17
politică – pentru că majoritatea scopurilor dintr-o societate se strâng şi se absorb16 în politică,

mai precis prin apelul la lege, la aparatul administrativ.
Statul devine astfel un fel de gestionar al binelui comunităţii, dar şi al individului. Mai
precis, al binelui uman. Însă cum poate statul să facă diferenţa între un bine personal şi unul
impersonal, dar măreţ, şi nu dezirabil şi atrăgător cum este cel individual? Rămâne de văzut!
Pentru că binele comunităţii, aşa cum apare aici, este suprem, iar toate celelalte năzuinţe nu
sunt decât scopuri în vederea binelui final, întregitor. Dar chiar dacă anumite activităţi sunt
precise, cu scopuri bine definite, structura binelui, dacă putem să o numim aşa, nu se lasă
uşor de cuprins, ceea ce întăreşte şi mai mult ideea că binele se menţine nu numai prin natură,
dar mai mult chiar decât atât, prin convenţii, prin direcţii ce nu pot fi calculate şi analizate
exclusiv metodic.17 Şi aceasta pentru că binele, aşa cum a fost înţeles în spaţiul simţului
comun, a avut şi s-a dovedit a avea consecinţe grave, chiar dacă rolul său trebuia să fie ferm
şi nobil. Aici, Aristotel chiar afirmă că unii au fost îngenunchiaţi de curaj, iar alţii au fost
distruşi de bogăţie. Deci se impune o mare atenţie cu privire la generalizările care se fac pe
baza altor generalizări, ajungând astfel la un soi de soluţie finală cu privire la ceea ce este bun
şi ce este rău. Totuşi, un lucru trebuie subliniat. Cel care se apleacă asupra binelui trebuie să
fie pregătit să nu se lase năpădit de sentimente. Ştiinţa politică nu poate fi gândită şi pusă în
aplicare de un novice, de un om condus de pasiune – chiar dacă tendinţa poate fi eclectică, de
îmbinare a acţiunii, a pasiunii cu raţiunea certă şi fermă.
Dacă privim adânc şi ne uităm asupra tuturor implicaţiilor, atunci vom observa că
fericirea18 este scopul suprem, ultimul temei19. La nivelul maselor, fericirea este mundană,
este strâns legată de viaţa cotidiană, de anumite beneficii în raport cu anumite costuri, lucruri
strict punctuale. Pentru cei sofisticaţi, fericirea ar fi activitatea intelectuală, ţelul sau modul
prin care poate fi concepută şi gândită lumea în care trăiesc. Unii ar putea spune că este
condiţia prin care celelalte lucruri bune devin posibile. La acest nivel, Aristotel pare să nu
intre în amănunte. Însă, cu toţii spun că echivalentul fericirii ar fi acţiunea de a face bine şi de
16
”Since political science employs the other sciences, and also lays down laws about what we should do and
refrain from, its end will include the ends of the others, and will therefore be the human
good.”(Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b)
17
„The spheres of what is noble and what is just, which political science examines, admit of a good deal of
diversity and variation, so that they seem to exist only by convention and not by nature.”
(Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b )
18
Eudaimonia.
19
„Dar binele suprem este, desigur. Astfel încât, dacă există un singur scop perfect, acesta trebuie să fie căutat
de noi; iar dacă există mai multe, atunci el este cel mai desăvârşit dintre toate. […] Un asemenea scop pare să fie
fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine şi niciodată pentru altceva, […] Fericirea apare deci ca un bine
perfect şi autarhic, pentru că ea este scopul tuturor actelor noastre.” (Aristotel, Etica Nicomahică, Cartea a-II-a,
1097a - 1097b)
18
a te purta bine.20 Cu toate acestea, analiza asupra binelui trebuie să pornească de la subiect;
într-un fel, trebuie să-şi găsească întemeierea în sine. Binele trebuie gândit, atunci, pornind de
la principii sau de la acele lucruri care conduc spre principii? Aristotel nu ezită, şi pleacă de
la asumpţia că tot ceea ce poate fi cunoscut, îndeplinind oarecum exigenţe de ordin epistemic,
trebuie să-şi găsească temeiul la graniţa dintre cunoaşterea nemijlocită şi cea mijlocită.21
Dar cum rămâne cu fericirea? Poate fi găsită o sită prin care să trecem toate
concepţiile cu privire la acest termen problematic? În cele ce urmează, voi trasa un parcurs
spre a elucida câteva dintre problemele legate de condiţia fericirii. În primul rând, avem
comentatori care afirmă că fericirea este un compositum, o punte de legătură între scopurile
schiţate mai sus. Totodată, o condiţie necesară îndeplinirii funcţiilor vitale în societate. De
aceea, fericirea se împleteşte cu etica, dar nu se identifică în esenţă cu ea. Avem de fapt de a
face cu diferite grade de a percepe fericirea, nu cu forme stricte, exclusive, specifice de
„fericire”. Astfel, aşa cum apare în acest context de interpretare, fericirea este, mai degrabă,
legată de o anumită contorizare. Nu poţi percepe cu adevărat esenţa fericirii dacă nu parcurgi
anumite etape graduale, punctuale din viaţa ta cotidiană. Aşa pare să reiasă în acest punct.22
Şi totodată nu poţi vorbi de fericire dacă nu a ajuns într-un punct final, de unde poate fi
trasată o linie clară. Am putea afirma că Aristotel nu poate să treacă dincolo de metodă23. Ca
un lucru să fie complet, trebuie mai înainte de toate să aibă un capăt. Iar fericirea, dacă
încercăm să o cuprindem, să o scoatem din starea de neascundere, cum ar afirma
fenomenologii,24 trebuie să aibă, să ducă spre un punct final. Această perspectivă a fericirii 25
nu este cu mult diferită de abordarea contabilă.
O altă grilă de interpretare s-ar reduce la conceptul de „viaţă împlinită”. Cel puţin aşa
apare pentru Gerard J. Hughes. Acesta consideră că termenul eudaimonia este problematic,
iar singura modalitate de a ne apropia ar fi să percepem conceptul prin prisma relevanţei la o
viaţă împlinită. Şi atunci apare o nouă problemă – Cum ştim să recunoaştem o viaţă
20
Cf. Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York, 1995. p. 23 - 43
21
cunoaştere mijlocită (prin deducţie - structură formală de tip silogistic) / cunoaştere nemijlocită (prin intuiţie
sensibilă, sau intuiţie intelectuală - nous)
22
V. Valentin Mureşan, Etica lui Aristotel, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2011, pp. 129 -137.
23
Cu privire la metodă, dar şi abordările de tip inclusivist, exclusivist, vezi V. Mureşan, Comentariu la Etica
Nicomahică, Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 295 – 312.
24
O dezbatere hermeneutică asupra acţiunilor morale, la Aristotel, găsim în L’ action morale chez Aristote,
scrisă de Pavlos Kontos, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, în special pp. 113 – 122.
25
„Finally, Aristotle accepts Solon’ s dictum call no man eudaimon until he is dead, not because it is only when
dead that he can be eudaimon – that would be absurd (1100a 13, 1100a 34) - but because when one judges
someone eudaimon that is a judgement about his whole life, and his whole life can only be known when it has
ended.” (David Bostock, Aristotle’s Etichs, Oxford University Press, New York, 2000, p. 12)
19
împlinită? Ei bine, nici autorul26 nu poate să dea un răspuns satisfăcător. Însă, chiar dacă nu
avem parte de o poziţie clară, lasă să se înţeleagă că viaţa nu poate fi împlinită dacă nu este în
acord cu o anume virtute. Ceea ce implică şi o activitate. Căci virtutea nu poate fi pusă în
scenă dacă nu este însoţită de o anume activitate.27 Cu toate acestea, o sumedenie de
comentatori au scos în evidenţă că teoria etică a lui Aristotel cu privire la fericire se reduce,
în ultimă instanţă, la egoism. Dacă o multitudine de doctrine converg spre un ultim scop, iar
acela este înrudit direct cu scopul mundan, scopul cetăţii, deci al individului, atunci cu
siguranţă avem de a face cu o analiză centrată pe subiect.28 Mai avem şi o altă interpretare a
fericirii29. Aici, fericirea apare într-o anume ordine, dar se axează pe două perspective.
Propriu-zis, avem conceptul fericirii, însă acesta trebuie privit prin prisma rezonanţei sale
practice.
Şi totodată prin relevanţa sa raţională. Iar fericirea ar fi atunci văzută în lumina unei
ierarhizări care derivă din scopurile celor două ţeluri, practice, raţionale. În măsura în care se
reflectă astfel, fericirea nu se identifică punctual cu unele dintre scopuri. Ar fi, gândit în
aceşti termeni, scopul întregitor, punctul de susţinere al activităţilor umane. Mai avem parte
însă şi de alte variante, diverşi comentatori afirmând că fericirea ar fi activitate intelectuală. 30
Partea superioară, binele suprem, s-ar reduce atunci la probleme de reflecţie şi speculaţie
filosofică. Ceea ce poate fi absurd, având în vedere - conform lui Aristotel - că binele suprem
susţine suita de activităţi, dar nu se identifică, la propriu, cu un anume scop. Cu siguranţă,
activitatea filosofică joacă un rol important în desăvârşirea individului; reprezintă, dacă vreţi,
o încărcătură superioară, dar nu este, în esenţă, de ajuns pentru a afirma cu tărie că fericirea
este strict capacitate şi iubire de înţelepciune.
Privind înapoi, după ce am enumerat sumedenia de interpretări, putem trage linia. În
primul rând, toţi cei care afirmă că fericirea este gândită pur metodic, trebuie să aibă în
26
„We simply do not know what fulfilled life is. Indeed, the examples which Aristotle has just considered might
suggest that it is a mistake to suppose that fulfilment can be just one thing, like pleasure, or reputation, or
money.” (Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London, 2001, p. 27.
27
V. Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, …, pp. 205-209.
28
Cf. Christopher Hugh Toner, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's Critique, Utilitas Vol,
18, No, 3, September 2006, Cambridge University Press.
29
„According to the interpretation I have been defending, Aristotle equates happiness with perfect virtuous
activity of the rational soul, and with that good alone. More precisely, perfect happiness consists in excellent
theoretical activity, and secondary happiness consists in excellent practical activity. The two lives devoted to
this two ends contain many other intrinsic goods besides virtuos activity, but none of these subordinate ends is
itself a component of happiness. Human goals are thus arranged in a hierarchy, and happiness is identified not
with the whole of that hierarchy but with its pinnacle.” (Richard Kraut, Aristotle on the Human Good, Princeton
University Press, New Jersey, 1989, p. 268).
30
„The maximization of contemplative activity, Aristotle thinks, is therefore subject to the constraint that it can
be maximized only through actions that are consistent with the various virtutes.” (Michael Pakaluk, Aristotle’s
Nicomachean Etics – An Introduction, Cambridge University Press, New York, 2005, p. 325.)
20
vedere că răspunsul cu privire la fericire ar fi trebuit să fie unanim acceptat. Dacă fericirea
este trasată pur metodic, urmărind nişte scheme bine structurate, atunci şi răspunsul cu privire
la fericire ar trebui să fie clar. Ceea ce nu se întâmplă. După cum am arătat mai sus, fericirea
a fost interpretată în diverse feluri, de la o viaţă împlinită, până la activităţi superioare.
Inclusiv Aristotel, tratând problema, încearcă să arate foarte clar că, urmărind acelaşi scop, o
poţi lua pe drumuri diferite. Ceea ce poate fi destul de laconic. Însă, dacă treci dincolo de
metaforă, ajungi exact la miezul problemei.
Un alt lucru vine să întărească poziţia asumată aici de mine. Metoda, oricât de bine
structurată ar fi, nu poate fi în esenţă susceptibilă doar de obiectivitate. În fiecare construcţie
logică există frânturi de subiectivitate. Relativitatea este parte componentă a sistemului.
Oricum am încerca să privim, tot la acest enunţ vom ajunge. Şi atunci, toţi comentatorii care
încearcă să sustragă esenţa discursului lui Aristotel uită tocmai acest lucru – posibilitatea ca
enunţurile să fie antagonice, lipsite de conţinut epistemic, dar încărcate de conţinut practic,
mundan, până la urmă, real! Este normal să existe enunţuri care se bat cap în cap, atâta timp
cât Etica Nicomahică este o lucrare cu scop practic. Dacă ar fi rămas în planul ştiinţelor
exacte, atunci am fi putut vorbi de o „anomalie” la nivelul argumentului. Dar atâta timp cât
lucrarea face trecerea în planul politicii, nu mai putem avea pretenţii epistemice, de susţinere
exactă, precisă a unor axiome care nici măcar nu există. Sigur, Aristotel foloseşte o
sumedenie de argumente, metode pentru a susţine cât se poate de coerent discursul inaugural,
dar scopul final, practic, răstoarnă modul de a privi lucrarea şi ne obligă să trecem dincolo de
normă, să încercăm să înţelegem binele prin prisma implicaţiilor sale factuale, în „ordinea”
cetăţii, a vieţii de zi cu zi. De unde rezultă că răspunsul meu cu privire la fericire nu poate fi
enunţat decât prin prisma depăşirii sale. El reprezintă, ca tot parcursul prezent, un mijloc de a
lăsa uşa deschisă eventualelor confruntări filosofice.
Astfel, fericirea, aşa cum apare în contextul gândit de mine, este legată de activitate.
Dacă individul nu are parte de activitate, atunci nu poate să-şi „exercite” virtutea. Deci, să
culeagă roadele propriei sale activităţi. Aceasta înseamnă că plăcerea nu poate fi percepută,
dacă nu este în prealabil pusă în mişcare de o anumită activitate, dacă nu este însoţită
temeinic de aceasta. Ca apoi, prin legătură directă cu virtutea, să fie desăvârşită.
Pentru a scoate în evidenţă concluzia, să luăm exemplul unui pianist. Putem spune
despre el că este virtuos, că nu ratează nici o notă, că muzica sa este desăvârşită. Dar nu
putem să ştim câte ore a petrecut repetând, cât s-a chinuit, cât a încercat să-şi onoreze
statutul. Cu alte cuvinte, ca pianistul să fie virtuos, trebuie, mai înainte de toate, să fie pianist,
deci să aibă un statut, o activitate. În al doilea rând, trebuie să stăpânească toate pârghiile,
21
implicaţiile activităţii sale, deci să găsească mediul propice, să aibă un dar, un simţ, deci să
fie virtuos. În al treilea rând, trebuie să simtă plăcere. Şi cum poate fi plăcerea obţinută?
Foarte simplu. Din activitatea sa împletită cu virtutea, apare şi plăcerea. În cazul de faţă,
plăcerea poate să apară când avem de a face cu aprecierea. Evident, aprecierea pianistului
este strâns legată de activitatea sa, iar de aici, de virtutea sa. Un om nu poate să fie virtuos în
somn, ca să-l parafrazăm pe Aristotel. Când afirma acest lucru, spunea de fapt că virtutea nu
poate fi virtute fără să se fi făcut apel la confirmare. În cazul pianistului, auditoriul, cei care-l
apreciază, toţi aceia din jurul activităţii sale, şi nu numai, devin responsabili ai virtuozităţii
sale.
De aceea, în cartea a zecea, Aristotel face apel la plăcere. Orice activitate trebuie să
fie încununată de plăcere, iar apoi de succes. În accepţiunea mea, fericirea în cartea de faţă,
nu poate fi percepută în afara activităţii, a mişcării. Consider că, în Etica Nicomahică,
fericirea nu răsare pur şi simplu, ci ţine de modul de acţionare al individului, de felul prin
care alege să se poziţioneze, să-şi negocieze statusul. Fără acţiune, fericirea nu ar mai fi
„fericire”. Un om împlinit nu poate sta veşnic pe scaun.
22
Bibliografie
1. Aristotel, Nicomachean Ethics, translated and edited by Roger Crisp, St Anne’s
College, Oxford, Cambridge University Press, 2004
2. Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Iri, Bucureşti, 1998
3. Bostock, David, Aristotle’s Etichs, Oxford University Press, New York, 2000
4. Hughes, Gerard J., Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London,
2001
5. Kenny, Anthony, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York,
1995
6. Kontos, Pavlos, L’ action morale chez Aristote, Presses Universitaires de France,
Paris, 2002
7. Kraut, Richard, Aristotle on the Human Good, Princeton University Press, New
Jersey, 1989
8. Mureşan, Valentin, Etica lui Aristotel, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti,
2011
9. Mureşan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahică, Humanitas, Bucureşti, 2007
10. Pakaluk, Michael, Aristotle’s Nicomachean Etics – An Introduction, Cambridge
University Press, New York, 2005
11. Toner, Christopher Hugh, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's
Critique, Utilitas Vol, 18, No, 3, September, Cambridge University Press, 2006
23
Akrasia (EN VII, 7)

Gabriel COLEC
Abstract.
In this paper I examine the Aristotelian characterial taxonomy of the four median
habitual dispositions in Nicomachean Ethics, Book VII.7. Aristotle assumes, in his well-
known statistic- probabilistic manner, that the moral state of most people (oi polloi) lies
somewhere between the self-control (enkrateia) and incontinence (akrasia) from the point of
view of pleasure and between the person prone to endurance (karteria) and the soft person
(malakia) from the point of view of pain. In both cases, most people incline more towards the
worse state. If we understand eudaimonia as a holistic and spheric concept, one difficulty
arises when we have to estimate what is that critical degree of evil inclination of most people
that eudaimonia could afford to succeed in keeping its balance. Finally, Aristotle seems to
solve the problem of akrasia by appealing to a genuine double epistemological and
psychological combinatorics, respectively the Socratic logos (I know/ I don’t know) versus
the Hippocratic bios (pleasure/pain, weak/ intense desires, resisting to pleasure/ resisting to
pain).
Key words: akrasia, enkrateia, malakia, karteria, most people (oi polloi), evil inclination,
analogy of ‚scissors gait’, eudaimonia.
In acest studiu, ma voi ocupa de analiza celor patru dispoziţii pereche din capitolul al
VII-lea al cartii a VII-a a Eticii Nicomahice, akrasia-enkrateia şi malakia-karteria, înţelese
în cadrul mai larg al taxonomiei trăsăturilor de caracter menţionată la începutul cărţii (1145a,
15-23). Prima parte priveste contextul şi problematica generală a akrasiei, în timp ce a doua
parte se concentrează pe analiza capitolului mentionat.
Cartea a VII-a a Eticii Nicomahice a lui Aristotel, tratând despre akrasia (nestăpânirea
de sine), a fost considerată, in intregul ei, un mic tratat etic de sine stătător, cu o foarte lungă
istorie proprie. Dintre temele EN, akrasia, această paralizie morală temporară, este cu
siguranţă, astazi, una dintre cele mai actuale. Interesele practice ale acesteia vizează teme
psihologice dintre cele mai variate precum „alcoolismul, abuzul de droguri, fumatul, fobiile,
24
tulburările legate de mâncare, de cheltuirea banilor”31 ca şi orice alte adicţii, desi adict si
akratic nu sunt chiar sinonime. Consumerismul capitalist dar si mai recenta circulatie sociala
a dorintelor au contribuit şi ele, in felul lor propriu, la o vulnerabilitate crescuta, psihologica
si etica a omului recent, si la configurarea unui adevarat profil akratic specific timpului
nostru.
Partea I
1.Contextul problematic al akrasiei.
Deşi pare o “continuare naturală”32 a clasificarii virtuţilor dianoetice din cartea a VI-a,
un punct de plecare mai potrivit pentru cartea a VII-a este problematica caracterului voluntar
şi involuntar al acţiunilor noastre, dezvoltată în cartea a III-a. Aici apar deja primele referinţe
la problema răului moral. Spre deosebire de poziţia strict intelectualistă a lui Socrate, pentru
care sursa tuturor acţiunilor rele este ignorarea binelui, Aristotel e de parere că cel puţin unele
acţiuni rele trebuie să fie considerate voluntare, adică intenţionate, pentru că ignoranţa
(acţiunile făcute în ignoranţă) nu poate fi invocată drept scuză pentru o fapta rea. Trebuie sa
poti fii considerat responsabil pentru propria ta ignoranţă (1113b,30). “De noi depinde să fim
buni sau răi” (1113b,14), pentru că în noi înşine stă principiul actelor noastre. Mai mult chiar,
suntem responsabili şi pentru dispoziţiile noastre morale (1114b,1) iar, în final, pentru tipul
nostru de caracter, format tocmai prin sedimentarea fina a acestor deprinderi in timp. In acest
fel, deprinderile ne formeaza caracterul, iar acesta ne tese pe termen lung structurile
destinale. Acest tip de structuri pot dobandi o posibila vizibilitate tipologica maxima in arta
dramatica prin intermediul caracterelor intruchipate.
Întrucât diferitelor tipuri de virtuţi intelectuale le corespunde un anumit obiect de
cunoaştere (cartea a VI-a), Aristotel încearcă să demonstreze că există o corespondenţă între
diferitele tipuri de acţiuni rele şi diferitele tipuri de ignoranţă voluntară presupuse de
respectivele tipuri de cunoaştere.33 Caracterul voluntar al acţiunilor rele este stabilit prin
indicarea “surselor caracteriale ale ignoranţei akratice”34. Potrivit lui A. Rorty, intenţia mai
profunda a cărţii ar fi aceea de „a oferi o taxonomie a tipurilor de acţiuni voluntare rele”.35
31
Mele, Alfred R., Autonomous Agents: from Self-Control to Autonomy, Oxford University Press, New York,
2001, p.4. V. si bibliografia acestuia la: http://myweb.fsu.edu/amele/almele_pubs.html
32
Rorty, Amelie Oksenberg., „Akrasia and Pleasure: Nicomachean Ethics Book 7”, in:
Rorty, Amelie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California Press, Berkeley, 1980,
p.267.
33
Rorty, Amelie Oksenberg , Ibid., p.268.
34
Loc. cit.
35
Loc. cit.
25
Am avea, astfel, urmatoarea clasificare: virtuţi intelectuale- tipuri de cunoaştere- tipuri de

ignoranţă- tipuri de acţiuni rele- tipuri de caracter rău.
Pentru a inţelege sursa ignoranţei noastre, trebuie să înţelegem cauza eşecului nostru
caracterial. Omul vicios şi akraticul este stăpânit, asemeni unui sclav, de plăceri. În această
privinţă, Aristotel este de acord cu Socrate, numai că pentru Socrate placerea probează faptul
că acţiunea rea e involuntară, fiind efectul unei orbiri, si deci al ignoranţei (Prot., 357e).
Pentru Aristotel, akraticul nu e un ignorant pentru că ar fi stăpânit de plăceri, ci invers, e
stăpânit de plăceri pentru că e ignorant, numai că, acum, ignoranţa lui e considerata una
vinovata.36 In acest fel, clasificarea plăcerilor (EN VII, 11-14) încheie în mod firesc analiza
akrasiei, completând taxonomia caracterelor.
2. O analiză tipologică
Punctul de plecare al carţii a VII-a îl constituie cadrul taxonomic de bază al celor şase
dispoziţii habituale, grupate in trei perechi, dintre care trei sunt lăudabile (caracterul eroic,
virtutea şi stăpânirea de sine) şi trei sunt blamabile (bestialitatea, viciul şi akrasia) 37. În cadrul
acestei scheme, extremele (caracterul eroic şi bestialitatea) sunt oarecum neinteresante pentru
că sunt foarte rare, fiind tratate sumar în capitolul al V-lea. Ele au mai mult un statut
mitologic, sunt supra-umane sau sub-umane şi e probabil să fi fost adăugate pentru raţiuni ce
ţin mai mult de simetria construcţiei. Bestialitatea e atributul doar al anumitor barbari şi al
animalelor; nu e capabilă de viciu sau virtute pentru că nu posedă raţiune (1147b,3-5).
Cele patru dispoziţii habituale rămase trebuie înţelese ca indicând patru tipuri stabile
de caracter (ethos) şi deci, patru tipuri ideale de oameni. Avem de-a face, deci, cu o analiză
tipologică a trăsăturilor de caracter , în buna tradiţie antică a arhetipurilor şi evident, nu cu o
analiză developmentalistă în sens modern38. Ultima ar fi tentată să vadă aici o dezvoltare
psihologică graduală în patru etape a controlului de sine şi eventual posibilitatea unui progres
moral. Spre deosebire de tipuri (typoi), structural esenţialiste, etapele presupun deja un tip de
dinamica a personalitatii proprie subiectivităţii moderne. Acolo unde modernii vad
procesualităţi, anticii vedeau, în primul rând, tipuri şi ierarhii. Aristotel se foloseşte de
metoda teleologică tocmai pentru a funcţionaliza aceste tipuri şi ierarhii, nu pentru a le
procesualiza.
36
Loc. cit.
37
V. şi schema lui Urmson, J.O., Aristotle’s Ethics, Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1988, p.89.
38
Lawrence Kohlberg a dezvoltat o schemă psihologica in şase timpi a stadiilor de dezvoltare morală, despre
care unii spun că ar fi asemanatoare cu aceea a lui Aristotel. V. Lawrence Kohlberg, The Philosophy of Moral
Development: Moral Stages and the Idea of Justice. 2 vols. San Francisco, Harper & Row, 1981, 1984.
26
3. O tipologie semita
Pentru a castiga o perspectiva cultural-comparatista mai larga prezint şi un model
tipologic antic semit, destul de asemănător in privinţa stabilităţii caracterelor, întâlnit în
Evanghelia după Marcu, în parabola semănătorului (Mc.4:3-20):
13. Şi le-a zis: Nu pricepeţi pilda aceasta? Dar cum veţi înţelege toate pildele?
14. Semănătorul seamănă cuvântul.
15. Cele de lângă drum sunt aceia în care se seamănă cuvântul, şi, când îl aud, îndată vine Satana şi ia
cuvântul cel semănat în inimile lor.
16. Cele semănate pe loc pietros sunt aceia care, când aud cuvântul, îl primesc îndată cu bucurie,
17. Dar n-au rădăcină în ei, ci ţin până la un timp; apoi când se întâmplă strâmtorare sau prigoană
pentru cuvânt, îndată se smintesc.
18. Şi cele semănate între spini sunt cei ce ascultă cuvântul,
19. Dar grijile veacului şi înşelăciunea bogăţiei şi poftele după celelalte, pătrunzând în ei, înăbuşă
cuvântul şi îl fac neroditor.
20. Iar cele semănate pe pământul cel bun sunt cei ce aud cuvântul şi-l primesc şi aduc roade: unul
treizeci, altul şaizeci şi altul o sută.
Stabilesc urmatoarea corespondenţă între EN 7 şi această parabolă:
Omul virtuos Semintele semănate pe pământul cel frumos (ten gen ten kalen)
Akraticul calificat Semintele semănate între spini, invinse de grijile veacului,
înşelăciunea bogăţiei şi alte pofte (epithymiai)
Akraticul propriu-zis Semintele semănate pe loc pietros care n-au rădăcină în ele (me
(haplos) echein rizan) si sunt de scurta durata (proskairoi)
Omul vicios Semintele semănate langa drum (para ten odon)
Akraticul apare, aici, ca fiind un om fără rădăcină şi vremelnic. N-are rădăcină nici în
pământ (în propria natură) şi nici în timp (nu are constanţă în fapte). “A fi fără rădăcină” se
potriveşte foarte bine cu aristotelicul „a fi fără arche”, numai că această expresie corespunde
omului vicios (kakos), care are „minciuna în suflet” şi este dincolo de kolasis (pedeapsă),
fiind incurabil.39 Aristotel foloseşte şi el această metaforă sapienţială a însămânţării la 1179b,
25, cu referire la educaţia morală a tinerilor. Pregătirea sufletului pentru deprinderi bune se
aseamănă cu munca pământului pentru a-l face bun de rod. Exista, deci, si aici tipologii
caracteriale, in schimb, binele si raul sunt concepte deschise, de tip teo-dramatic, totul este
39
Joachim, H.H., The Nicomachean Ethics, Oxford Univrsity Press, Oxford, 1955, p.232.
27
incă posibil în cazul fiecărei categorii. Probabil ca această deschidere etică se datorează, în
parte, şi structurii temporale diferite de cea proprie lumii greceşti.
4. Caracterele zonei intermediare şi expresia „marea majoritate a oamenilor” (oi
polloi)
Revenind la clasificarea noastră, observăm că despre virtuţi şi vicii s-a discutat deja,
pe larg, în cărţile anterioare. Poziţia mediană (1151b,25), reprezentată de stăpânirea de sine
(o semi-virtute) şi akrasia (un semi-viciu), este cea mai interesantă dar şi cea mai dificilă.
Aceste tipuri sunt introduse pentru a deosebi mai bine între virtuos şi enkratic, enkratic şi
akratic, akratic şi vicios.
Pe de altă parte, datorită aprecierilor statistice repetate care se fac cu referire la ele,
am putea considera, că, în interiorul acestei scheme, cele două caractere mediene au şi o
funcţie sociologică, care aminteşte într-un fel de mesotes. Numai că acum ne este indicat un
dezechilibru şi nu un echilibru. Numesc această funcţie sociologică, pentru că înţeleg
expresia „marea majoritate a oamenilor” (oi polloi), care le este asociată, ca reprezentând o
evaluare statistică cu privire la întregul corpului social. Indirect, aceste evaluări sociologice
presupun, tacit, şi anumite preferinţe politice ale lui Aristotel. Ele ar trebui puse in legatura cu
relatiile epistemologice hōs epi to polu, care par sa ofere acel fundament stiintific potrivit
eticii, in care probabilitatea este gandita in termenii frecventei statistice40.
Enkrateia şi akrasia ocupă o poziţie mediană relativ stabilă între virtute şi viciu, după
cum înclină fiecare, în urma deliberării, spre acţiuni bune sau rele.41 “Sunt oameni care au,
într-un mod mai mult sau mai putin permanent dar oricum bine configurat, mintea şi
sentimentele împărţite în privinţa problemelor care fac obiectul stăpânirii sau nestăpânirii lor
de sine.”42 Nu e vorba, deci, de eşecuri sau reuşite morale ocazionale ale unor oameni, ci de
constituţii caracteriale stabile, a căror marcă e dată tocmai de aceste oscilaţii constante
(“internal frictions” – Urmson), fără să avem de-a face, evident, cu registrul patologic al
personalităţii scindate. Astfel, oricât ar fi de lăudat cel stăpân pe sine, el nu va putea deveni
vreodata virtuos, şi oricât ar fi de blamat akraticul, el nu va putea deveni vicios.
Principala deosebire între cele patru tipuri este dată de opţiunea pentru armonie
(virtuos, vicios) sau conflict (enkratic, akratic) între raţiune (prohairesis) şi dorinţele
40
„Orice stiinta (episteme) are ca obiect fie ceea ce este permanent, fie ceea ce este in majoritatea cazurilor (hōs
epi to polu).” (Met. 1027a20-1). V. Winter, Michael, „Aristotle, hōs epi to polu Relations, and a Demonstrative
Science of Ethics”, Phronesis, nr.2, 1997, pp.164-65.
41
Cooper, John M. “Nicomachean Ethics VII.1-2: Introduction, Method, Puzzles”, in: Natali, Carlo (ed.),
Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p.
12.
42
Ibid., p.13.
28
iraţionale (epithymia). Enkraticul şi akraticul sunt două caractere care, deşi stabile, par să nu
se fi format pe deplin, sunt agitate asemeni vinului tulbure.
Pentru că alege să-i localizeze pe „cei mulţi” undeva în zona mediana, Aristotel simte,
probabil, nevoia să focalizeze pe acest interval şi să-l lărgească prin introducerea unor noi
distincţii.
Sunt două locuri unde este indicat mai limpede, in EN VII, pattern-ul comportamental
al „celor mulţi”: „Stăpînirea şi nestăpînirea de sine se raportează la ceea ce depăşeşte
dispoziţia habituală a majorităţii oamenilor (ton pollon hexeos): una denotă mai multă
fermitate, alta mai puţină decît sînt capabili să dea dovadă cei mai mulţi.” (1152a,25). Rezultă
de aici că cei mai mulţi oameni se situează undeva între enkrateia şi akrasia. N-au nici forţa
enkraticilor dar nici slăbiciunea akraticilor.43
Intr-un al doilea loc, Aristotel introduce suplimentar criteriul plăcere-durere: „Cînd e
vorba de plăceri, cel ce le domină este un om stăpîn pe sine, iar cel ce se lasă dominat este
nestâpînit; în cazul neplăcerilor, primul dovedeşte rezistenţă (karteria), celălalt slăbiciune
(malakia). Dispoziţia habituală a majorităţii oamenilor (ton pleiston hexis) se situează însă pe
o poziţie intermediară faţă de acestea două, deşi înclină mai mult spre cea rea.” (1150a, 12-
15) (subl.n.). Din perspectiva plăcerii, cei multi stau între enkrateia şi akrasia, iar din
perspectiva durerii, între karteria şi malakia. Mai importanta decat localizarea, acel ‚intre’,
este precizarea că cei mulţi „înclină mai mult” spre „polul negativ al fiecarei perechi”44, către
akrasia şi malakia.
Aceasta pare a fi părerea cea mai optimista a lui Aristotel, întrucat în cele mai multe
locuri, „cei mulţi” sunt trataţi mai degraba ca vicioşi decât ca semi-vicioşi: „Majoritatea
oamenilor nu au, de fapt, alte plăceri de care să se bucure <in afara celor trupesti>, iar starea
de neutralitate le este neplăcută pentru că aşa este natura <umană>”. (1154b,5); „Trăind sub
imperiul pasiunilor, majoritatea oamenilor caută placerile care le sînt proprii şi mijloacele de
a le atinge, fugind de neplăcerile contrare, dar nu au nici cea mai mică idee de frumuseţea
morală şi de adevăratele placeri, pentru că nu le-au gustat niciodată.” (1179b, 13-16).
Dacă am avea de-a face cu patru temperamente, adică patru tipuri de energie psihică,
ar fi, probabil, indreptatita o distribuţie mai uniformă a lor între oameni, insă fiind vorba de
caractere morale, avem motive să fim mai prudenti.
Dificultatea care mi se pare că se ascunde în spatele acestor evaluări statistice, este
43
Tieleman, Teun, „Nicomachean Ethics VII.9 (1151b,23) – 10: (In)Continence in Context”, in Natali,Carlo
(ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford,
2009, p.175.
44
Loc. cit.
29
aceea a gradului de înclinare spre rău pe care îl poate suporta un concept atât de sferic, de
centrat şi de solar precum acela al eudaimoniei aristotelice. Cât rău sau câtă umbră si-ar
putea permite acest holism etic45 şi, in general, o etică a virtuţii, intr-un context precum cel
contemporan deja suprasaturat de o transgresivitate de sorginte semita? Modelul religios
semit si-a putut permite un rău mai radical (amartia) şi o viziune mai pesimistă asupra naturii
umane decât cea greceasca, tocmai pentru că Decalogul i-a oferit acele resurse etice necesare
pentru a-i face faţă acestuia. In ultimă instanţă, forma şi intensitatea răului depinde de forma
şi intensitatea binelui şi amândouă ţin de tipul structurii metafizice a lumii respective şi de
nevoia specifică a unui echilibru intern.
Din această perspectivă, miza etică a akrasiei aristotelice constă tocmai in faptul că ea
se află mai mult decât celelalte dispoziţii în apropierea acelui punct critic de basculare spre
rău a majorităţii oamenilor. Această proximitate explică şi natura conflictuală a zonei
mediene.
5. Ascendenţa condiţiei negative: akrasia
S-a putut observa că intre akrasia şi enkrateia există o anumită asimetrie, în sensul în
care prima deţine un ascendent aporetic faţă de a doua. Enkrateia pare mai mult termenul
contrar şi relativ al akrasiei46, motiv pentru care chiar dacă sunt anunţate împreună drept tema
centrală a cartii (1145a,34), începând cu capitolul doi, akrasia se dovedeşte, în fapt, a fi
principala aporie: “cum este posibil ca cineva care judecă in mod corect să aiba o conduită
nestăpânită”? (1145b,22) (tr.V.Muresan ).
Astfel, dacă în cărţile anterioare, virtutea, adică „condiţia etică pozitivă”47, reprezenta
elementul central, faţă de care viciile nu se raportau decât colateral, ca doua tipuri de excese
faţă de o medie, in EN VII, akrasia, adică „condiţia etică negativă”, devine principalul centru
de interes. J. Cooper crede că această schimbare de perspectivă s-ar datora faptului că
Aristotel inţelege acum că akrasia semnalizează o “anomalie reală” în interiorul psihologiei
lui morale, în măsura în care ea presupune că autoritatea naturală a raţiunii este depăşită de
dorinţele iraţionale ale sufletului. El ar încerca, de aceea, să gândească stăpânirea de sine în
termenii mai tari ai akrasiei.48
45
Un sens al holismului eudaimoniei derivă din caracterul difuz şi slab „pneumatic” al sănătăţii, cu care
fericirea este sistematic comparată. Virtutea subzistă în întregul persoanei asemeni sănătatii în corp. Un alt sens
se referă la faptul că detaliul etic e calificat cu un ochi atent la întregul vieţii. Vieţile sunt tratate ca întreguri. V.
Price, A.W., ”Aristotle’s Ethical Holism”, Mind, Vol. 89, 1980, nr. 355, pp.338-352
46
Cooper, John M., op. cit, p.13.
47
Ibid., p.14.
48
Ibid., pp.14,15.
30
Ulterior, într-un alt loc, Aristotel schiţează o revenire firavă la doctrina mediei, care,
totuşi, nu schimbă cu nimic datele problemei. „Dat fiind că există şi oameni care se bucură
de plăcerile senzoriale mai puţin decît ar trebui, şi ca atare nu rămîn fideli regulii raţionale,
omul stăpîn pe sine se situează pe o poziţie intermediară între aceştia din urmă şi cei
incapabili de stăpînire.”(1151b,23-26). Enkrateia apare aici drept media justa între un exces
(akrasia) şi o insuficienţă, nenumită ca atare (pentru că aceşti oameni sunt foarte rari), care
joacă rolul analog al insensibilităţii la plăcere (anaisthesia) în cazul virtuţii cumpătării
(1119a, 7-11)49, „o semi-virtute tipică pentru cineva care progresează spre virtute, însa căruia
îi lipseşte înca acea minte în care dorinţa să opereze in armonie cu raţiunea.”50
6. Akrasia epistemică sau motivaţională
Din punct de vedere istoric, punctul de plecare al aporiei akrasiei îl constituie
dialogul Protagoras al lui Platon, unde este expusă teoria socratică (Prot.,352,d-e). Socrate
identifica, net şi fără nuanţe, cunoaşterea cu virtutea şi ignoranţa cu viciul, în temeiul unei
teorii a unitătii virtuţilor intelectuale şi morale, motiv pentru care posibilitatea insasi a
akrasiei este respinsă. Capitolul trei al cartii a VII-a, de departe cel mai comentat şi mai
important din întreaga carte, este răspunsul lui Aristotel la aceasta provocare socratică.
Soluţia lui este aici una strict epistemologică, fiind concentrată in ipoteza silogismului
practic. Ea nu priveşte atât caracterul akratic, cât acţiunea akratică51, mai exact tipul de
cunoaştere care este propriu acesteia. Aristotel încearcă acum să rezolve epistemic problema
acţiunii morale.
Silogismul practic se bazează pe urmatoarea analogie. Dacă, în cazul unui
raţionament teoretic, cineva gândeşte sau combină premisele, el trebuie să gândeasca imediat
şi concluzia. La fel stau lucrurile şi în cazul unui raţionament practic, cu deosebirea că aici
actul mental al concluzionării ca atare are un caracter performativ, fiind identic cu acţiunea
însăşi (De Motu Animalium, 701a,10-13; EN, 1147a,26-31).52 Prima premisă a silogismului,
cea universală, vizează necesarul- valorile cele mai generale ale agentului. A doua premisă,
cea minora, vizează posibilul, adica interpretarile agentului pentru fiecare circumstanţă
individuală in parte.
Concluzia ar trebui sa fie, dupa Aristotel, nu o simpla propoziţie, fie ea şi imperativă,
ci de-a dreptul o acţiune, şi aceasta în măsura în care dorinţa iraţională (epithymia) are
49
Tieleman, Teun, op. cit., p.174..
50
Ibid., p. 175.
51
Rorty, Amelie Oksenberg , “The Social and Political Sources of Akrasia”, Ethics, Vol. 107, 1997, nr.4, p. 649
; Grgic, Filip, „Aristotle on the Akratic's Knowledge”, Phronesis, Vol. 47, 2002, Nr. 4, pp. 336-358.
52
McKerlie, Dennis, „The practical Syllogism and Akrasia”, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 21, 1991,
nr. 3, p.300.
31
puterea de a mişca corpul omenesc (1147a,35).53 Aristotel crede că, apelând la o explicaţie a
acţiunii prin silogismul practic, reuşeşte să spună mai mult despre motivaţia raţională a
agentului decât recurgând la explicaţia prin dorinţă.54 El presupune că agentul acţionează
raţional şi de aceea acţiunea lui poate fi explicată raţional. În acest fel însă, elementul
iraţional al akrasiei devine de neânţeles.55
McKerlie consideră, ca cei mai mulţi comentatori, că acţiunea akratică nu poate fi
înţeleasă pe baza unui simplu argument. Aristotel distinge, într-adevăr, între o explicaţie
bazată pe silogismul practic şi o explicaţie bazată pe forţa motivaţională a dorinţei. Ultima
presupune plăcerea, care amplifică intensitatea dorinţei şi motivează, în acest fel, acţiunea
akratică (1147a,35).56
D.Charles oferă o soluţie care incearca să integreze cele două dimensiuni, epistemică
şi motivaţională: „Cum se face legatura intre inţelegerea akrasiei ca formă a eşecului
epistemic şi observaţiile lui Aristotel privind existenţa unui conflict între raţiune şi dorinţele
senzuale?”.57 El ofera trei solutii posibile:
Soluţia intelectualistă presupune două elemente majore: (1) Akraticul judecă corect
însă eşuează intelectual în a-şi asuma practic concluzia. Mai exact, deşi foloseşte corect
premisele argumentului, intervine dorinţa (epithymia),care îi submineză încrederea
intelectuală în concluzie (de care el rămâne, totuşi, conştient).(2) În consecinţă, dacă
presupunem că dorinţa ‚corectă’ e indispensabilă acţiunii, lui îi lipseşte tocmai dorinţa
necesară de a-şi pune în act concluzia.
A doua variantă este „soluţia celor două componente”. Cunoaşterea practică
presupune două elemente separate ontologic: o bună stăpânire intelectuală a concluziei şi o
dorinţă corectă de a acţiona conform acesteia. Akraticul poata să nu cunoască concluzia sau
să nu fie convins raţional de ea, pentru că nu doreşte, de fapt, în sinea lui, să acţioneze pe
baza ei. El nu şi-a pus de acord dorinţele cu raţiunea; are dorinţe, dar nu şi o ‚bună’ raţiune.
A treia soluţie e cea a eşecului în înţelegerea practică. Nu mai avem un eşec al
încrederii intelectuale sau al dorinţei, ci al încrederii (cunoaşterii) practice, asemănătoare cu
eşecul intelectual al beţivului care recită din versurile lui Empedocle. E un fel de stare sui
53
Wiggins, David, “Weakness of Will Commensurability, and the Objects of Deliberation and Desire”,
Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 79 1978 - 1979, p.259.
54
McKerlie, op. cit., p.302.
55
Loc.cit.
56
Ibid., p.314.
57
Charles, David, „Nicomachean Ethics VII.3: Varieties of akrasia”, in: Natali, Carlo (ed.), Aristotle:
Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 64.
32
generis specifică, proprie opiniei practice, ireductibilă la dorinţă, intelect sau la o combinaţie
a acestora.58
Plecând de la indiciul cunoaşterii akratice, cea care ştie şi nu ştie (1147a, 14), s-ar
putea contura anumite corespondente tipologice intre cele patru caractere şi patru tipuri de
cunoastere corespunzatoare: omul virtuos (phronimos) ştie cu uşurinţă; enkraticul ştie cu
dificultate; akraticul ştie şi nu ştie (condiţia celui care doarme, a nebunului şi a celui beat);
omul vicios nu ştie.
7. O analogie medicală: mersul „în foarfecă”
O imagine extrem de sugestiva a mentalului akratic, observată şi de A.W.H. Adkins,
ne este prezentată prin intermediul unei analogii medicale cu privire la conflictul intern
akratic, respectiv imaginea mersului „in foarfecă”: „Aşa cum părţile paralizate ale corpului
[ta paralelymena tou somatos], cînd vrei să le mişti spre dreapta, se întorc, dimpotrivă, spre
siânga, tot astfel se întîmplă şi cu sufletul. Căci oamenii nestăpânţi au impulsuri [ormai]
opuse unul altuia [epi tanantia]. E adevărat că în cazul corpurilor observăm ceea ce deviază,
pe cînd la suflet nu.” (1102b, 19) (subl.n.). Aristotel compara aici impulsurile akraticului cu
părţile paralizate ale corpului, dorind să sugereze că „psyche-le akraticului si al enkraticului
este paralizat”.59
In limbajul comun paralizia este definită ca „inactivitate funcţionala”, ca incapacitate
de a acţiona, însă acest sens nu explică conflictul intern al dorinţelor. In termeni medicali
există insă, paralizie flască, cu hipotonie musculară şi paralizie spastică, cu hipertonie
musculară. In ultimul caz, pacientul are un mers „in foarfecă”, nu-şi poate controla muşchii.
„E capabil să meargă cu mare dificultate, însă tinde să-şi mişte piciorul drept spre stânga şi
piciorul stâng spre dreapta...”.60 E aproape sigur că la o astfel de boală se referă şi Aristotel în
analogia lui.
Extrapoland această imagine, putem construi o paralelă intre corpul individual al
akraticului şi corpul social al cetăţii (oi polloi, mulţimea, vulgul). După cum corpul
akraticului, prin mersul picioarelor lui, tinde să devieze de la direcţia (scopul) dictat lui de
prohairesis, mergând înainte doar cu mare dificultate, tot astfel şi corpul social are
predispozitia de a fi înclinat mai degrabă spre viciu decât spre virtute.
58
Ibid., pp..64, 65.
59
Adkins, A.W. H., “Paralysis and Akrasia in Eth. Nic. 1102 b16ff”, The American Journal of Philology, Vol.
97, 1976, No. 1, p.62.
60
Ibid., p. 63.
33
Partea II
1. Structura capitolului VII.
Capitolul VII al cartii a VII-a lărgeşte zona mediană a clasificărilor din capitolul 1 şi
4, in care fuseseră introduse deja două noi genuri de akrasie: akrasia propriu-zisa (haplos),
referitoare strict la dorinţele iraţionale şi akrasia calificată, cu referire la mânie, onoruri sau
câştig (1148b, 12). Aporia corespunzatoare acestora e cea de la 1146b, 2-5. Capitolul
incearcă, de asemenea, să raspunda la al treilea punct de la VII.3: „dacă omul capabil de a se
stăpîni şi cel rezistent sînt unul şi acelaşi sau sînt diferiţi” (1146b, 13).
Capitolul are următoarea structură61:
1. Este introdusă o noua pereche de dispoziţii habituale în funcţie de reacţia la durere:
rezistenţa (karteria) şi slăbiciunea (malakia). În funcţie de reacţia la placere, avem mai
vechea distincţie dintre enkrateia şi akrasia (1150a,13-15).
2. Se fac anumite comparaţii între viciul necumpătării (akolasia) şi celelalte dispoziţii.
a) Omul necumpătat (akolastos) nu are regrete şi este incurabil (1150a,23).
b) Omul necumpătat este mai rău decât akraticul (1150a,32).
c) Stăpânirea de sine (enkrateia) este mai demnă de dorit (hairetoteron) decât rezistenţa
(karteria). (1150a, 39).
3. Se face distincţia între două tipuri de akrasia (1150b, 20-23):
a) moliciunea (astheneia): persoana deliberează însă nu-şi menţine hotărârea;
b) impetuozitatea (propeteia): persoana nu deliberează pentru că se lasă antrenată de pasiuni.
2. Criteriul plăcere- durere

Aristotel incepe capitolul prin a reitera mai vechea restricţie a domeniului plăcerilor şi
a durerilor proprii cumpătării si necumpătării, la placerile oferite de simţul tactil şi de cel al
gustului, intrucât pe acestea le impărţim cu celelalte animale (theriotes, NE 1118a,25-27).
Cele patru dispozitii enumerate au acelaşi domeniu cu virtutea cumpătării şi viciul
necumpătării. Criteriul plăcere-durere îmbogăţeşte zona intermediară cu o nouă pereche de
dispoziţii: „Cînd e vorba de plăceri, cel ce le domină este un om stăpîn pe sine [enkratikos],
iar cel ce se lasă dominat este nestâpînit [akratikos] ; în cazul neplăcerilor, primul dovedeşte
rezistenţă [karteria], celălalt slăbiciune [malakia]” (1150a,13-15}.
Despre criteriul numeric „cei mai mulţi oameni” (1150a,11-12) am discutat deja.
Observ doar că această inclinaţie spre rău a majorităţii (1150a, 13), deşi nu este explicată prin
61
Bobonich, Chris, op.cit., pp.130-1.
34
apel la un păcat originar (amartia) indică, totuşi, un anumit caracter spontan al viciului.
Deprinderea virtuţii, prin practicarea repetată a actelor virtuoase, presupune un efort moral
constant, întins pe o lungă perioadă de timp. În absenţa acestuia faptele omului înclină,
inevitabil, spre rău.
3. Criteriul vindecabil- nevindecabil
Omul necumpătat nu are regrete si, ca atare, este incurabil (1150a,23), in timp ce, din
contra, akraticul „isi regretă întotdeauna actele” (1150b, 30) şi poate fi mai uşor vindecat.
Regretul funcţionează asemeni unui pharmakon, unei terapii necesare in vederea îndreptării
morale si este, ca atare, fundamental pentru educaţia morală. „Căci acolo unde nu există
regret [metameletikon], nu există nici remediu [aniatos]” (1150a, 23).
Chiar daca pare să contrazică parţial ceea ce se spune la 1166b,7 despre vicioşi si
akratici, că „astfel de oameni se află într-un permanent dezacord cu sine, dorinţa împingîndu-
i într-o direcţie, voinţa în alta”, e mai probabil ca un om care nu ştie să nu aibă de ce avea
regrete. In mod curios, atat virtuosul cat şi viciosul, sunt oameni „care nu cunoasc regretul”
(1166a, 29). În cazul lor, binele şi răul pare definitiv tranşat.
4. Criteriul intensităţii plăcerilor şi al durerilor
Pe lângă capacitatea de a regreta, un alt criteriu potrivit căruia putem evalua răutatea
omului necumpătat ca fiind mai pură decât a akraticului (1150a,32) este acela al intensităţii
dorinţei (1150a,27-31). La intensităţi egale ale dorinţei, viciosul va face mai mult rău decât
akraticul62. Un rău facut „la rece” este considerat a fi mai rău decât un rău făcut „la cald”, sub
impulsul pasiunilor. El indică, in vicios, o corupţie mai adâncă a principiului etic (arche)
(1151a,16; 1140b,20), în timp ce akraticul reuşeşte cumva să conserve o parte din sănătatea
acestuia. Dorinţele rele şi intense sunt proprii doar enkraticilor şi akraticilor. Extremele,
sophronymos şi akolastos, au doar dorinţe slabe. În alt loc, Aristotel considera că tocmai
intensitatea plăcerilor trupeşti este aceea care conduce, prin repetiţie, spre viciu (1154b, 15).
Pesemne că atunci când viciul e stabilizat, intensitatea senzaţiilor slăbeşte şi se toceşte în
timp, cerând pentru intretinere doze din ce in ce mai puternice.
Partea cea mai controversată din acest capitol63 o reprezintă argumentul prin analogie
de la 1150a, 33-b,1: „Omului lipsit de stăpânire i se opune cel stăpîn pe sine şi omului slab
[malakos] cel rezistent [karterikos]; căci rezistenţa [to karterein] constă în a suporta
[antechein], în timp ce stăpânirea de sine constă in a domina [kratein] şi una e să opui
rezistenţă, alta e să domini, după cum una e să nu te laşi înfrânt, alta e să obţii victoria. Şi, din
62
Ibid., p.143
63
Ibid., p.149.
35
acest motiv, stăpânirea de sine este un lucru mai demn de dorit decît rezistenţa.” (tr. Crisp).
Această comparaţie trimite înapoi la inceputul capitolului, unde cele doua perechi fuseseră
introduse, completand 64 distincţiile de acolo: „Când e vorba de plăceri, cel ce le domină este
un om stăpîn pe sine, iar cel ce se lasă dominat este nestâpînit; în cazul neplăcerilor, primul
dovedeşte rezistenţă celălalt slăbiciune.” (1150a,13-15). Cook Wilson consideră că nu am
avea, totuşi, cum să distingem intre o acţiune prin care vrem să obţinem plăcere (akraticul) şi
o acţiune prin care vrem să evitam durerea (malakos).65
Preferinţa arbitrară a lui Aristotel, contestată de mulţi comentatori, pentru enkrates
fata de karterikos nu s-ar putea explica decât prin credinţa acestuia că este mai greu să rezisti,
la intensitate egală, anumitor plăceri decat anumitor dureri, adică este mai uşor să rezişti, de
exemplu, durerii provocate de foame când ţii post o zi, decât să invingi dorinţele pentru
plăcerile mâncării, băuturii şi ale sexului, care par mai impresionante. 66 Durerile si plăcerile
par să afecteze într-un mod diferit judecăţile noastre despre bine şi rău.67 Datorită caracterului
lor pasiv, mai ales când e vorba de durerile legate de absenţa plăcerilor (plăcerile remediu) şi
a unei evidenţe sporite ca fiind intrinsec rele, durerile par mai puţin primejdioase moral decât
plăcerile, pentru că nu au viclenia acestora. „Plăcerea este deci mai voluntară ; de aceea, şi
mai blamabilă.
Cu ea ne şi obişnuim mai uşor” (1119a.25). „La toţi oamenii, fără excepţie, plăcerea
creşte, încă din frageda copilărie, odata cu ei; de aceea, este dificil să inlăturăm acest afect ce
şi-a pus amprenta in noi pentru toata viaţa.” (1105a,2-4).
Durerile nu presupun efortul suplimentar al discernământului etic necesar pentru a
deosebi între plăcerile bune şi cele rele. Când percepi ceva ca dureros, il califici imediat ca
fiind şi rau68. „Durerea tulbură şi ruinează natura celui ce o resimte, plăcerea nu provoacă
nimic de acest fel.”(1119a, 23-25). Obiectul durerilor pare mai puţin extins şi rafinat, el
vizează foamea, setea, căldura, frigul ca şi celelalte senzaţii legate de simţul tactil şi de gust
(1148a,9)69. În schimb, plăcerile sunt mult mai variate, fiind clasificate cu grijă şi pe
îndelete. Pe de altă parte, e mai uşor pentru enkratikos să exerseze diminuarea dorinţelor
pentru plăceri decât pentru karterikos să exerseze rezistenţa la dureri.70
64
Ibid., p.144.
65
Ibid., p.151.
66
Ibid., p.153.
67
Loc.cit.
68
Ibid., p,153
69
In ultimul capitol al cartii a VII-a relatiile dintre placere si durere sunt tratate mult mai complex.
70
Ibid., p.153
36
5. Strategii preventive
Pentru a micşora impactul negativ al dorinţelor, enkratikos poate adopta mai multe
strategii si exerciţii mentale, sugerate parţial de 1150b,22-25, ce amintesc de medicina
preventiva hipocratica: 71
1. Poate reduce treptat, prin deprinderi si exerciţii anterioare, intensitatea dorinţelor rele.
2. Işi poate impune să nu se mai gândească la obiectul dorit, să refuze să şi-l mai reprezinte
mental.
3. Işi poate activa amintirile legate de consecinţele nefaste ale alegerii greşite, în aceiaşi
termeni de plăcere şi durere (greaţa, vertijul de după băutură,etc) sau in termeni morali,
sentimentul chinuitor de culpabilitate.
Caracterul excepţional al intensităţii excesive a dorinţelor sau durerilor poate
functiona ca o scuză pentru cel ce a încercat să le reziste şi a eşuat (1150b,7-8).
6. Criteriul deliberării
Distincţia de la 1150b, 20-22 între cele doua forme ale akrasiei, propeteia
(impetuozitate) şi astheneia (moliciune, tr. Muresan), readuce în discuţie criteriul deliberării,
eclipsat oarecum de observaţiile psihologice. Astfel asthenos deliberează, însă pasiunile (to
pathos) sunt mai puternice şi nu reuşeşte să-si menţină hotărârea luată, iar propetes nu ajunge
să delibereze, tocmai pentru că este, din capul locului, dominat de pasiuni. In termenii
silogismului practic, Bobonich identifică pe propetes cu acela care nu deţine premisa minora,
iar pe asthenos cu acela care o deţine, dar n-o foloseste.72 In capitolul VIII, Aristotel îi va
prefera pe impetuoşi astenicilor, sancţionându-i intr-un fel pe cei care, „deşi posedă regula
raţională, nu o respectă” (1151a, 1) şi acţionează contrar alegerii deliberate.
Melancolicii sau naturile excitabile sunt propetoi. Excesul de bila neagră le provoacă
acestora o agitaţie si o nelinişte permanentă, care ii face să asculte mai mult de imaginatie
(phantasia) decât de raţiune.
Concluzie.
Aristotel pare sa prefere sa nu ne ofere o soluţie unică şi tranşantă la problema
akrasiei, ci mai degraba aproximări asimptotice ale acesteia. Habituaţia e o explicaţie
neconvingătoare pentru că trimite prea departe, la educaţia timpurie a copiilor, unde norocul e
mult prea important. Mai aplicat, în EN VII , el încearcă să rezolve problema răului moral, si
a tendinţei spre rău existente in om, făcând apel la o combinatorică epistemologică de tip
71
Ibid., p.152
72
Ibid., p.156. Aristotel foloseste acelasi termen asthenos in legatura cu excesul temeritatii:”temerarii sunt
impetuosi si decisi inainte de pericole, dar, in mijlocul lor, dau inapoi” (1116a, 8).
37
socratic (ştiu, nu ştiu) şi la anumite elemente de psihologie morală experimentală (bazată pe

empirismul medical al epocii), respectiv combinaţiile plăcere-durere, dorinţe intense-dorinţe
slabe, rezistenţă la durere-rezistenţă la plăcere. Diferitele combinatii psihologice rezultate
sunt calificate moral, drept mai bune sau mai rele73. Plăcerea şi durerea însoţesc, dealtfel,
constant acţiunea, emoţiile şi comportamentul uman, la fel cum afectele sufletului sunt puse
in mişcare de corp (De Anima, 403a,5). Cumpătarea e acea virtute care calibrează dorinţele
individului pentru plăcere şi durerea pentru privaţia plăcerii. Apelul la plăcere şi la durere
oferă un fundament psihologic empiric pentru cele patru tipologii caracteriale de bază.
Acestea dobândesc o semnificaţia etică deplină abia in interiorul ierarhizat al sferologiei
eudaimoniste. Conceptul akrasiei este câştigat, astfel, prin combinatia unor mijloace
epistemice (logos-ul tradiţiei platonice) şi psihologice (bios-ul tradiţiei hipocratice).
Mi se pare, dealtfel, că interesul constant pentru metodele medicale, cu influenţă
74
majoră in epocă, explică atât atenţia metodologică acordată simţului comun75, cât şi
specificul soluţiei phronesis-ului ca model practic al unei înţelepciuni de tip probabilistic
care, integrând ochiul virtutii, „ţinteşte” media sau măsura justă (tou meson an ein
76
stochastike) (1106b, 15-16; 28) . Acestui phronesis îi este propriu să înainteze cu paşi mici,
din aproape in aproape şi de la caz la caz, prin integrări succesive de endoxa.
Dacă sănătatea şi fericirea sunt armonie şi echilibru holistic, akrasia se dovedeste a fi
tocmai acel element perturbator (pleonaxia) al acestora.77. Ne putem intreba, totusi, in aceste
condiţii, cum e posibil ca cineva care nu doar ştie, ci şi simte atracţia eudaimoniei să se lase
tras înapoi de la ceea ce ştie că este pentru el lucrul cel mai bun. 78 Altfel spus, cum se poate
explica faptul că forţa akrasiei este considerata a fi aproape în majoritatea cazurilor (oi
73
„Virtutea etică este legată de plăceri şi de dureri; într-adevăr, comitem răul de dragul plăcerii, în schimb, de
frica durerii, nu săvîrşim binele” (1104b, 9).
74
Pentru Werner Jaeger (1971,p. 45), în sensul ei cel mai înalt “idealul culturii greceşti era idealul sănătăţii”
însuşi. V. şi studiul acestuia , “Aristotle's Use of Medicine as Model of Method in His Ethics”, The Journal of
Hellenic Studies, Vol. 77, 1957, pp. 54-61.
75
Richard Robinson consideră că progresul propus de Aristotel este unul foarte modest. Filosoful „se supune
aproape în întregime simţului comun. El îşi concepe lucrarea ca justificând, mai degrabă ca depăşind simţul
comun.” Cit. apud. Muresan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahica, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007,
p. 254.
76
Despre conceptul de stochazesthai (a ţinti, a avea drept scop; stochos=ţintă, scop) în Corpusul Hipocratic în
relaţie cu opera lui Platon şi Aristotel, ca şi despre modul “conjectural” de cunoaştere la cei doi, v. Millot-
Boudon, Veronique, “Art, science and conjecture, from Hippocrates to Plato and Aristotle”, in Van der Eijk,
Philip J. (ed.), Hippocrates in Context, Brill, Leiden, 2005, pp.87-100. Stochazesthai e pus în legătură cu
caracterul singular al naturii fiecărui individ. Doctorul trebuie „să ţintească” măsura justă în cazul fiecărui
pacient.
77
Jaeger, Werner Paideia: The Ideals of Greek Culture, Vol III, Oxford University Press, New York, 1971, p.
45.
78
Price, A. W., „Acrasia and Self-Control”, in Kraut,Richard (ed.), The Blackwell guide to Aristotle’s
Nicomachean ethics, Blackwell, Malden, MA, 2006, p. 254.
38
polloi) mai mare decat forţa eudaimoniei si cum reuseste sa integreze ea aceste oscilatii
perturbatoare.
Bibliografie:
1. Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică ,Bucureşti, 1988.
2. Adkins, Arthur W. H., “Paralysis and Akrasia in Eth. Nic.1102b16ff”, The American
Journal of Philology, Vol.97, 1976, nr.1, pp.62-64.
3. Bobonich, Chris, “Nicomachean Ethics VII.7: Akrasia and Self-Control”, în:
Natali,Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium
Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 130-56.
4. Charles, David, „Nicomachean Ethics VII.3: Varieties of akrasia”, în: Natali, Carlo
(ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford
University Press, Oxford, 2009, pp. 41-71.
5. Cooper, John M. “Nicomachean Ethics VII.1-2: Introduction, Method, Puzzles”, în:
Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium
Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 9-40.
6. Jaeger, Werner, “Aristotle's Use of Medicine as Model of Method in His Ethics”, The
Journal of Hellenic Studies, Vol. 77, 1957, pp. 54-61.
7. ------, Capitolul 1, “Greek Medicine and Paideia”, în Paideia: The Ideals of Greek
Culture, Vol. III, Oxford University Press, New York, 1971, pp.3-45.
8. McKerlie, Dennis, „The practical Syllogism and Akrasia”, Canadian Journal of
Philosophy, Vol. 21, 1991, nr. 3, pp.299-321.
9. Mele, Alfred R., Autonomous Agents: from Self-Control to Autonomy, Oxford
University Press, New York, 2001.
10. Millot-Boudon, Veronique, “Art, science and conjecture, from Hippocrates to Plato
and Aristotle”, în Van der Eijk, Philip J. (ed.), Hippocrates in Context, Brill, Leiden,
2005, pp.87-100.
11. Mureşan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahica, Editura Humanitas, Bucureşti,
2007.
12. --------, Etica lui Aristotel, Editura Universităţii, Bucureşti.
39
13. Price, A. W., „Acrasia and Self-Control”, în Kraut, Richard (ed.), The Blackwell guide
to Aristotle’s Nicomachean ethics, Blackwell, Malden, MA, 2006, pp.234-254.
14. -------,”Aristotle’s Ethical Holism”, Mind, Vol. 89, 1980, nr. 355, pp.338-352.
15. Rorty, Amelie Oksenberg., „Akrasia and Pleasure: Nicomachean Ethics Book 7”, in:
Rorty, Amelie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California
Press, Berkeley, 1980, pp.267-284.
16. -------, “The Social and Political Sources of Akrasia”, Ethics, Vol. 107, 1997, nr.4, pp.
644-657.
17. Tieleman, Teun, „Nicomachean Ethics VII.9 (1151b,23) – 10: (In)Continence in
Context”, in Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium
Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp.173-182.
18. Urmson, J.O., Aristotle’s Ethics, Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1988.
19. Wiggins, David, “Weakness of Will Commensurability, and the Objects of
Deliberation and Desire”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol.
79, 1978 - 1979, pp. 251-277.
20. Winter, Michael, „Aristotle, hōs epi to polu Relations, and a Demonstrative Science
of Ethics”, Phronesis, nr.2, 1997, pp. 163-189.
40
Paradigma heracliteană a logosului: reprezentări, contradicţii si

echilibru
Elena Stanca CERNOIU
Abstract
In this article I have referred to Heraclitus' mechanism of opposition and harmony
which achieves universal evolution; to the Logos, an essential term in his thinking as in all
Greek philosophy, in fact; and to fire, as the principle of the world. The Logos means ''word'',
''account'', ''plan'', ''formula'', ''measure'', ''proportion'', ''reckoning''. Logos is a polysemous
term whose main imports are thought, reckoning, word, sentence, discourse as an expression
of thinking. At the time of Heraclitus, the Logos meant anything said or written; the idea of
mentioning; the notion of cause, reason or argument; a whole or due measure;
correspondence, relation, (frequently with Plato and Aristotle), principle or general rule;
thinking power.
This approach tries to present the fact that thought and word go together and that the
ideas expressed by the Greeks by one and the same word were much more powerfully linked
in their minds than in the minds of those who lacked a word covering the same thing.
Heraclitus achieves a philosophical resuming of the Logos. For him, the immanent
order, the measure, the contradiction and the harmony, are all the Logos. Considering that
the dynamic universe is a universe of contradiction and that the order of the universe is the
order of the Logos, the principle of contradiction coincides with that of the Logos, a ''kind of
primitive, metaphorical expression of what we understand by legality''. As order, the Logos is
endless, uncreated, imperishable. The Logos which governs the cosmical dynamic, manifests
itself in everything, in social life as justice, balance, as human reasoning of high value, the
only one worth leading our way, as it reveals not only what is specific but also what is
universal. The Logos is a unifying principle between the reason of man, the only one who
reaches self consciousness, and the reason of things.
The theory of the Logos (reason) will be revived by the stoics, it will also be resumed
by the Alexandrian philosophers, and from them it will be passed on to the Christians, who
will identify the Logos, the Word, with God's son, Jesus.
Key words: Logos, Heraclitus, Opposition and Harmony.
Heraclit este un gânditor original, o fire de aristocrat şi mizantrop, o adevărată

problemă pentru istoria gândirii.
A fost supranumit şi „obscurul”, de asemenea „filosoful care plânge”, din cauza
ideilor sale profunde, a stilului său eliptic, metaforic, oracular, bogat în antiteze.
41
„Încă din copilărie a fost uimitor; când era adolescent spunea că nu ştie nimic, iar
când deveni matur afirma că ştie totul.”79. Gândirea lui Heraclit se dezvoltă pornind de la
lumea pe care el o vede în faţa sa, de la lumea schimbării, a datelor sensibile, a universului
natural. „În ce priveşte scrierea lui care ni s-a transmis, ea tratează mai cu seamă Despre
natură şi e divizată în trei părţi: una cu privire la univers, alta la politică şi a treia la
teologie”.80 Din această lucrare s-au păstrat aproximativ 130 de fragmente.
Aristotel îl tratează ca un fiziolog (fizician), filosof al naturii. În realitate filosof pur şi
simplu, şi încă unul profund şi modern prin formulările sale, chiar dacă foloseşte un limbaj
metaforic.
Pentru înţelegerea sa, importantă este preţuirea fără rezerve a raţiunii „Nespus de
viguroasă e încrederea lui în raţiunea umană. Nimeni în vechime nu a glorificat în imagini
pure, mai sugestive şi mai avântate forţa cognitivă de care dă dovadă gândirea atunci când
intermediată de datele simţurilor – îşi desfăşoară toată activitatea de penetraţie de care e
capabilă”81.
Opoziţie – Armonie
Heraclit accentuează contrariile, tot ceea ce există nu există decât graţie contrariilor.
Lupta dintre contrarii constituie una dintre ideile fundamentale ale filosofiei heraclitice.
Pentru ca un lucru să poată exista, contrariile trebuie să se unească. El consideră contrariile ca
fiind condiţia tuturor lucrurilor. O spune în termeni metaforici, mitici. „războiul este tatăl
tuturor lucrurilor, regele tuturor lucrurilor. Pe unii îi face zei, pe alţii oameni, pe unii sclavi,
pe alţii liberi.”82. Realul este o luptă, devenire. Curgerea necontenită, schimbarea însăşi sunt
temeiul lucrurilor supuse schimbării. Heraclit subliniază experienţa schimbării. „Nu ne putem
scufunda de două ori în acelaşi râu şi nici atinge de două ori substanţa pieritoare într-o stare
identică cu sine însuşi.”83.
Nimic nu e staţionar, permanent, totul este mişcare, mobilitate, devenire. În orice
lucru sau fenomen este cuprinsă opoziţia şi fiecare termen al opoziţiei se petrece în celălalt.
Lupta este începutul tuturor lucrurilor. Totul este o identitate mobilă de contradictorii. „Există
întregul, divizat – nedivizat, născut – nenăscut, muritor – nemuritor, Logos – veşnicie, tată –
79
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, Cartea a noua, cap. 1,
IV[5], pag. 287
80
ibidem
81
Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 7
82
N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, filosofi străini, Editura Universal Dalsi, Bucureşti,
1995, p. 20, Frag. 55
83
Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, Frag. 91
42
fiu. Dându-mi nu mie ascultare, ci Logosului, înţelept este să cădeţi de acord că toate sunt
una.”84.
Lupta este necesară, obiectivă, dar tot atâta necesitate are şi contrariul ei: armonia.
„Lupta (tensiunea) şi armonia sunt complementare, două feţe ale aceleiaşi realităţi, ele însele,
realităţi care se presupun şi se condiţionează reciproc”85. Armonia semnifică echilibrul între
părţi, cooperarea lor, „înţelegerea” între lucruri şi oameni, între război şi pace, ură şi iubire,
dreptate şi nedreptate, frumos şi urât, între viaţă şi moarte, apariţie şi dispariţie. Armonia este
„acordarea dintre discordanţe”.
Concilierea contrariilor este o armonie. Ceea ce produce armonia este opoziţia unui
lucru faţă de el însuşi. Ceea ce se leagă sunt: „Totul şi ceea ce nu este tot, înţelegere,
neînţelegere, armonie, discordanţă. Unul este alcătuit din toate şi toate purced din Unul.”86
„Oamenii nu înţeleg că ceea ce se prezintă sub formă variată este de acord cu sine însăşi; căci
există o armonie a contrariilor ca aceea a arcului şi a lirei”87. Sau „boala face sănătatea
plăcută; răul; binele; osteneala; odihna”88.
După Heraclit tot ce se întâmplă în lume este rezultatul luptei şi a confruntării şi nu
există armonie fără existenţa contrariilor. „Ceea ce tinde să se separe, se uneşte, şi din
tonurile cele mai diferite, se compune cea mai frumoasă armonie şi totul se naşte din
discordie”89.
Din moment ce nu există armonie fără opoziţie războiul este egal tuturor lucrurilor. El
proclamă identitatea contrariilor mai mult, noi trăim din moartea unora şi murim din viaţa
altora; şi, ca s-o spunem mai clar, noi trăim moartea lor şi murim viaţa lor. Astfel se amestecă
toate lucrurile într-o „armonie ascunsă”.
Devenirea universală, ce se realizează prin mecanismul opoziţiei şi armoniei nu se
înfăptuieşte la întâmplare ci conform unei ordini proprii. Această ordine a devenirii, această
lege este o necesitate, mai mult chiar, este o justiţie, pentru că ea este exprimată de Heraclit în
termenul de logos.
84
Ibidem, p. 21, Frag. 50
85
Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, de la antici la Kant, Editura Actami, Bucureşti 1997, p.97
86
1995, p. 20, Frag. 10
87
ibidem, p. 20, Frag. 51
88
Ibidem, p. 20, Frag. 111
89
1995, p. 20, Frag. 8
43
Logos-ul
Logosul face să domnească un fel de echilibru. El veghează ca, în lupta dintre
contrarii nici unul să nu biruie definitiv pentru că în acest caz totul ar înceta să existe. Lupta e
guvernată de o lege de echilibru ce are ca efect întoarcerea periodică a tuturor lucrurilor la
focul originar, adică la Logos. Logosul este principiul regulator.
Heraclit ajunge la o resemnificare filosofică a Logos-ului. El numeşte ordinea
imanentă, măsura, contradicţia şi armonia – Logos. Dat fiind că universul dinamic este
univers al contradicţiei, dat fiind că ordinea universului este ordinea Logos-ului, rezultă că
principiul contradicţiei coincide, sub acest punct de vedere cu acela al Logos-ului, „un fel de
expresie primitivă, metaforică a ceea ce înţelegem noi prin legitate”90.
Sub acţiunea Logos-ului care le ordonează pe toate, focul se preschimbă prin
intermediul aerului, în apă – germene al ordinii universale pe care Heraclit o numeşte mare.
„Toate se schimbă în egală măsură cu focul şi focul cu toate, aşa cum mărfurile se schimbă în
aur şi aurul în mărfuri”91. Concept fundamental al gândirii lui Heraclit, Logos-ul aşa cum este
înţeles de Heraclit – ca rânduială cosmică, temei al rânduielii sociale şi ca ordine a gândirii
umane de valoare superioară – are o latură obiectivă (cosmică şi socială) şi o latură subiectivă
(raţională). Sub raport obiectiv: Logos-ul este cel ce guvernează constituirea prin foc al
naturii fiecărui lucru, este de ordinul esenţialităţii.
Logos-ul este un principiu de legătură între raţiunea omului, singurul care se poate
ridica la conştiinţa de sine şi raţiunea lucrurilor.
Guthrier remarcă plecând de la fragmentul cu care începe cartea lui Heraclit: „Deşi
acest Logos există (sau este adevărat) pentru totdeauna, oamenii se dovedesc neputincioşi să
îl înţeleagă, fie înainte, fie de îndată ce au auzit despre el. Deoarece, deşi toate lucrurile se
petrec potrivit cu acest Logos, oamenii par a fi ignoranţi atunci când află astfel de cuvinte şi
lucruri ca acelea pe care le descriu eu, deosebind fiecare lucru conform naturii sale şi spunând
cum este. Ceilalţi oameni nu-şi dau seama de ceea ce fac atunci când sunt treji, întocmai cum
uită de cele ce fac atunci când dorm.”92 şi din fragmentul „Dându-mi nu mie ascultare ci
Logosului înţelept este să cădeţi de acord că toate sunt una.”93 remarcă sensurile Logosului.
Acestea sunt: „(a) ceva ce se aude (cel mai comun înţeles), (b) cel care ordonează toate
90
Ion Banu, Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1984, I, p. CXVII
91
92
Ghe. Vlăduţescu, Ion Bănşoiu, Savu Totu, Istoria filosofiei în texte alese, antichitatea, evul mediu, Editura
Paideia, Bucureşti, 2004, p. 24, frag. 116
93
44
lucrurile, un fel de lege universală a devenirii, (c) ceva cu o existenţă independentă de cel
care îi dă expresie verbală”94.
Logosul este comun aşa cum reiese în fragmentul 2: „Datoria noastră este să ne
orientăm după ceea ce este comun. Cu toate acestea, deşi Logosul este comun, cei mai mulţi
trăiesc ca şi cum, ar avea o înţelegere a lor proprie”95. Logosul este „comun”, este o virtute să
înţelegi „comunul”, iar ceea ce este „comun” este inteligenţa sau înţelegerea. Logosul este
atât gândire umană şi principiul guvernator al universului. La Heraclit Logosul avea o
alcătuire materială. Fiind universal şi atotcuprinzător Logosul – legea prin care lumea este
ordonată şi prin care poate fi cuprinsă în mintea noastră – este comun tuturor.
„Heraclit ia Logos-ul din limbajul comun, sau mai exact din limbajul aplicat omului,
şi resemnificându-l îi dă un sens cu valoare universală”96.
Deşi „gândirea este comună tuturor, cei mai mulţi oameni nu-i urmează ei şi se lasă
conduşi de păreri greşite, de simţuri, cu toate că ochii şi urechile sunt martori infideli pentru
sufletele necultivate. O judecată sănătoasă este comună”97. „Poporul trebuie să se lupte pentru
legile (cetăţii) întocmai ca pentru zidurile (acesteia)”98.
Pentru Heraclit simţurile constituie pentru fiinţele umane principalele canale de
comunicare cu Logosul exterior. Cu ajutorul lor inspirăm Logosul. Ele sunt comparate cu
ferestrele prin care „mintea care se află în noi” în stare de veghe îşi croieşte drum înainte şi
prin contactul cu ceea ce o înconjoară pune în funcţiune „puterea de a gândi”. În somn aceste
canale sunt închise şi mintea este împiedicată să ia contactul cu exteriorul.
Cei mulţi care se retrag într-o lume a lor proprie, înfometând elementul raţional prin
zăvorârea lui faţă de Logosul adevărat şi universal sunt, în comparaţie cu cei cu o înţelegere a
Logosului comun, asemenea celor adormiţi comparaţi cu un om treaz. „Deşi toate se întâmplă
după Logosul acesta, ei se aseamănă ca nişte neînvăţaţi, deşi învăţaţi şi cu vorbe şi cu fapte
de felul celor pe care eu le descopăr, divizând fiecare lucru după natura lui şi tâlcuindu-i
starea. Însă celorlalţi oameni li se pierd din vedere toate cele pe care le fac în stare de veghe,
tot aşa cum le pierd din vedere toate cele din timpul somnului”99. De aici îndemnul de a urma
comunul şi de a ne menţine aproape de el.
94
W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, vol. I, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p.285
95
Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, frag. 2
96
Ghe. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, . p. 69
97
98
99
Paideia, Bucureşti, 2004, p.24, frag. 115
45
Logos-ul nu anulează mişcarea, ci este o ordine a lucrurilor aflate în devenire, este un

focar teoretic care iradiază în multe direcţii – natură, cosmos, societate, cunoaştere. Punctul
culminant în explicarea Logos-ului îl atinge Heraclit atunci când îl consideră o ordine a
contrariilor, a opoziţiei şi unităţii lor: existenţă, nonexistenţă, concordanţă, discordanţă, unu,
multiplu, consonanţă, disonanţă, viaţă, moarte, tinereţe, bătrâneţe, sclavi, liberi, război, pace,
bine, rău. Logos-ul este universal aşa cum sunt şi contradicţiile pe care se întemeiază iar
aceasta decurge din universalitatea mişcării a luptei, a schimbărilor. „Unitatea este
contradicţie”, spunea Heraclit. „Contradicţia dintre rigiditatea arcului şi încordarea coardei se
exprimă în funcţia unitară a instrumentului, în funcţia lansării săgeţii. Heraclit exprima nu
numai esenţa dinamică a focului dar şi universalitatea fenomenului dedublării oricărei entităţi
unitare”100.
Principiul prim al lui Heraclit era focul. Heraclit însuşi a susţinut că întreaga ordine a
lumii este un foc veşnic viu. „Această ordine a lumii, aceeaşi pentru toate fiinţele, nu a fost
făcută de nici un zeu sau om, ci a fost este şi va fi, de-a pururi un foc etern viu, care se
aprinde după măsură şi se stinge după măsură”101. Astfel focul poate fi identificat cu Logosul.
Aspectul material al Logosului este focul. Rezultă că raţiunea divină în starea ei cea mai pură
este caldă şi uscată. Pentru Heraclit focul reprezintă forma cea mai elevată şi cea mai pură a
materiei chiar sufletul şi mintea, care la un gânditor mai avansat s-ar distinge de orice fel de
materie. Pentru Heraclit ignoranţa şi moartea sunt legate de rece şi umezeală. Moartea însăşi
este transformarea sufletului în apă. Plăcerile corporale duc la umezire, la o slăbire a
sufletului. Totul se află într-o schimbare continuă şi ciclică. „Pentru suflete a deveni apă e
moarte iar pentru apă înseamnă moarte a deveni pământ, totuşi apa ia naştere din pământ iar
sufletul din apă”102. Înlocuind „sufletele” cu „focul” Heraclit a subliniat identitatea
fundamentală a lor. Aşa cum fiecare element trăieşte prin moartea celuilalt şi sufletele cu
toată natura lor proprie caldă şi uscată, să trăiască în umezeală. Soarele extrage umezeala şi
se hrăneşte cu ea. „Soarele este în fiecare zi nou”103.
În aceste condiţii sufletul „este guvernat” de acelaşi logos al lumii întregi, numai că
altfel, prin sporire de sine însuşi. El se sporeşte prin înţelepciune autentică.
Privitor la nemurire Heraclit spune că sufletul este şi nu este nemuritor, moartea
sufletului ar însemna, după el pierderea focului şi uscatul din suflet, umezeala şi întunecarea
100
Ion Banu, Studiul istoric în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, 1, p. CXII, CXIII
101
1995, p. 20, Frag. 30
102
Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p.21, Frag. 36
103
1995, p. 20, Frag. 3
46
acestuia deci separarea de Logos-ul universal. Cunoaşterea adevărată are loc numai cât să
păstreze contactul direct „cu focul veşnic, strălucitor al raţiunii sale”. Sufletul înţeleptului
este nepieritor însă nu nemuritor, deoarece în distrugerea finală el se reaprinde ca „scânteie”
rătăcitoare în oceanul fără margini în flăcări iar sufletul ignorantului, neînţeleptului ce a
subzistat doar în întunericul şi umezeala trupului se pierde cu acesta. Adevărul stă ascuns ca
într-un abis, iar înţelepţii îl caută mult dar îl găsesc cu greu. Greutatea în calea găsirii
adevărului constă în puterea dorinţelor, simţurilor deci a părţii neraţionale, întunecoase a
sufletului. În trupul acestora focul se împuţinează.
Logosul reprezintă pentru Heraclit adevărul veşnic. Unul care este totul iar acest Unu
este în acelaşi timp principiu divin, raţional şi acel ceva din noi căruia îi datorăm inteligenţa
care o posedăm. El este focul, caldul şi uscatul care se degradează la întâlnirea cu umezeala şi
recele.
Focul
Lumea aceasta pe care n-a creat-o vreun zeu sau vreun om este compusă dintr-o
substanţă primordială pe care Heraclit o numeşte „foc veşnic viu”, material, dar şi subtil
raţional, care se aprinde şi se stinge cu măsură (fără a se stinge complet). „Această lume,
aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul dintre oameni. Ea a fost întotdeauna şi va fi un
foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge.”104.
Focul guvernează toate lucrurile, din foc provin toate şi în foc se întorc. Din foc ia
naştere apa, din apă pământul, ceea ce Heraclit numeşte „drumul în jos”, şi din pământ apă,
din apă focul, ceea ce se numeşte la el „drumul în sus”. Acest circuit este permanent, fără
încetare. Transformările focului sunt: mai întâi marea; o jumătate a mării este pământ, o
jumătate un vârtej de foc. „Drumul în sus şi în jos este acelaşi”105.
Ion Banu sublinia că „în filosofia lui Heraclit focul îndeplineşte o triplă funcţiune mai
întâi el este substanţă primordială din care provin toate lucrurile. Lucrurile provin din foc şi
se întorc în focul originar.”106 „Toate se preschimbă în egală măsură cu focul şi focul cu toate
– aşa cum mărfurile se schimbă pe aur şi aurul pe mărfuri”107. „A doua funcţie a focului este
de „esenţă” actuală, comună tuturor lucrurilor iar a treia funcţie de motor sau principiu activ
al mişcării”108.
104
Octavian Nistor Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, Frag. 30
105
106
Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Buc., 1963, p. 25
107
108
Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Buc., 1963, p. 30
47
Heraclit înţelege prin foc esenţa comună a lucrurilor, principiul de geneză căreia îi
este proprie devenirea, transformarea, contradicţia. Deci focul este şi nu este în acelaşi fel,
identic cu sine sau altfel spus aceasta ar putea să însemne că identitatea focului este concretă,
forma sa alta, în aceeaşi identitate în alte forme. Devenirea este principiul focului, viaţa lui ca
substanţă primordială; focul este universul calitativ, „materia”, el este şi suflet.
După Heraclit gândirea şi focul se confundau: gândirea era, un foc inteligibil, iar focul
o gândire sensibilă.
Fără a admite nemurirea personală, Heraclit acceptă o nemurire impersonală, o
întoarcere a sufletelor individuale în sufletul Întregului, ca şi o întoarcere a focului uman în
focul divin. Noi trăim moartea zeilor, spune el, iar de îndată ce focul ne-a părăsit, noi murim
viaţa zeilor; aceasta înseamnă că viaţa noastră este moartea principiului divin, şi că moartea
noastră redă principiului divin viaţă.
În acest sens Heraclit crede că elementul supus schimbării este focul „monedă de aur”
prin care se schimbă în circuit etern toate. Focul este viu, focul este şi forţă şi substanţă
totodată. În foc, Heraclit, contopeşte forţa, viaţa, substanţa şi chiar Unul. Transformările
focului sunt precum sclipiri de o clipă în lumina unui fulger.
În Istoria filosofiei în Texte alese, Ion Bănşoiu reia ideea lui John Burnet care atrăgea
atenţia asupra unui pasaj din Philon: „Unul este constituit din două contrarii şi, separându-le
contrariile devin cognoscibile. Nu este oare aici, dacă este să dăm crezare elenilor, punctul
capital al filosofiei celebrului lor Heraclit? De altfel, el însuşi se mândrea cu aceasta
(considerând-o) ca o descoperire nouă”109. Se remarcă raportul contrariilor cu unitatea cu
Unul. Din opoziţia contrariilor se naşte armonia. „Ceea ce tinde să se separe se uneşte, şi din
tonurile cele mai diferite se compune cea mai frumoasă armonie şi totul se naşte din
discordie”110.
Însuşi Aristotel în Metafizica, semnalează caracterul fluent, tensionant, dialectic al
gândirii lui Heraclit astfel: „E peste putinţă ca un om să-şi poată închipui că unul şi acelaşi
lucru este şi totodată nu este. Şi totuşi unii cred că Heraclit a afirmat acest lucru.”111.
Teoria Logosului (a raţiunii) va fi reînviată de stoici, va fi reluată de alexandrini, şi de
la aceştia va trece la creştini, care vor identifica Logosul, Cuvântul, cu Fiul lui Dumnezeu,
Iisus.
109
Paideia, Bucureşti, 2004, p.24
110
1995, p. 20, Frag. 8
111
Aristotel, , Metafizica, Ed. Iri, Bucureşti, 1996, p. 129
48
Heraclit a căutat vreme îndelungată absolutul, dar nu l-a găsit niciunde. Nu există
nimic absolut în doctrina lui, poate numai absenţa absolutului. După el, fiinţa nu este un lucru
desăvârşit, ci pe cale de a se desăvârşi, fiinţa nu e decât unitatea mişcării veşnice. Aşa cum
Alfred Fouillée menţiona „Heraclit, nu a putut vedea decât obiectele exterioare gândirii,
sfârşind prin a recunoaşte neputinţa acesteia: el nu a fost în stare să vadă subiectul gânditor:
„M-am căutat pe mine însumi” – spunea el – numai că nu s-a găsit niciodată putem spune
noi.”112.
Heraclit a rămas de-a lungul întregii istorii a filosofiei ca un simbol ce a servit mereu
la enunţarea unor probleme esenţiale.
Nietzsche referindu-se la gânditorul pe care l-a iubit atât de mult a scris aceste cuvinte
memorabile: „Lumea are veşnic nevoie de adevăr, deci are veşnic nevoie de Heraclit”113.
112
Alfred Fouillée, Istoria Filosofiei, vol. I, Casa Editorială Odeon, Bucureşti 2000, p. 63.
113
Fr. Nietzsche, Filosofia în epoca tragică a grecilor, 8, în Op. Complete, vol. II, Timisoara ; Hestia, 1998-
2002, p. 531
49
Bibliografie
1. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureşti, 1996
2. Bagdazar N., Bogdan V., Narly C., Antologie filosofică, filosofi străini, Editura
Universal Dalsi, Bucureşti, 1995
3. Banu Ion, Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti, 1984
4. Banu Ion, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993
5. Cazan Gh. Al., Introducere în filozofie de la antici la Kant, Editura Actami,
Bucureşti, 1997
6. Fouillée Alfred, Istoria Filosofiei, vol. I, Casa Editorială Odeon, Bucureşti 2000
7. Guthrie W.K.C., O istorie a filosofiei greceşti, vol. I, Editura Teora, Bucureşti, 1999
8. Hersch Jeanne, Mirarea filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006
9. Laertios Diogenes, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997
10. Nistor Octavian, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti,
1975
11. Vlăduţescu Ghe., Bănşoiu Ion, Totu Savu, Istoria filosofiei în texte alese, antichitatea,
evul mediu, Editura Paideia, Bucureşti, 2004
12. Vlăduţescu Ghe., Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984
50
EŞECUL CA FORMĂ DE UITARE

ARGUMENTE PENTRU O ETICĂ A INTERVALULUI
Gheorghe CONSTANTIN
Abstract
In the present article, I argue for a distinction between failure as failure and failure
as difference. The difference, however, is not only an ontic reality in the sense proposed by
Gilles Deleuze, but can also be a method of analysis and interpretation of failure rationality
and even a matter of interpretation and axiological positioning. Three are the concepts on
which we will focus attention: difference, failure and forgetfulness as required premises for a
construction of an ethical of interval. If the chance and aspiration of philosophy of Yes is the
logos and the rational unity of thinking systems (consistency and completeness in master), the
meaning and the establishment of the philosophy of "No" is eclecticism, irony and self-irony,
the difference as non-indifference, by accepting the random, incompleteness and
contradiction, through a true motion between these coordinates, movement which introduces
us into a ethics of interval.
I try to put to in evidence that the interval between a quality and another (in the
ontological sense) of a world and another replace for Being generating beings. Thus, at least
from this perspective, forgetting it appears necessary, because we cannot live and create in
an absolutely immutable, eternal, univocally and identical with itself.
Key words: difference, failure, forgetfulness, ethics of interval
În spaţiul sceptic al „metapovestirilor” postmoderne, puţine noţiuni mai sunt atât de

stimulatoare şi promiţătoare ca cea de diferenţă. Diferenţa este însă nu numai o realitate
ontică în sensul propus de Gilles Deleuze, ci poate fi şi o metodă de analiză şi interpretare a
eşecului raţionalităţii şi chiar o chestiune de interpretare şi de poziţionare axiologică.
Jocul liber al discursului se insinuează constant şi repetitiv în intervalul dintre Da şi
Nu, dintre Bine şi Rău, Frumos şi Urât, în speranţa nedisimulată a unui alt mod de punere în
scenă, într-o iluzorie deconstruire a cunoaşterii, a culturii şi a sistemelor de putere. Dacă
51
şansa şi aspiraţia filosofiei lui Da este logosul şi unitatea raţională a sistemelor de gândire
(consistenţă şi completitudine în principal), rostul şi temeiul filosofiei lui Nu este
eclectismul, ironia şi auto-ironia, diferenţa ca non-indiferenţă, prin acceptarea aleatoriului,
incompletitudinii, a contradictiei şi a terţului inclus, printr-o adevărată mişcare între aceste
coordonate, mişcare care ne introduce astfel într-o etică a intervalului,aflată constant în
atenţia .
Dacă „a gândi bine realul înseamnă a profita de ambiguităţile lui pentru a alerta
gândirea,“114 considerăm că aducerea în discuţie a raportului dintre diferenţă şi eşec, poate
fi în cazul nostru suficient de promiţător pentru analiza uitării din perspectiva discursului
etic, dar şi a relaţiei sale cu viaţa morală a cetăţii.
Atunci când în lipsa de corespondenţă sau complementaritate dintre realitate şi sinele
meu se insinuează uitarea, atunci, în mod necesar, se amplifică diferenţa fiindcă nimic nu
potenţează mai aprig diferenţa ca uitarea.
Mai mult decât atât, considerăm că uitarea în sine este o forma a diferenţei originare,
a diferenţei fără de care nimic nu poate fi gândit în plan logic-raţional, a diferenţei grave şi
profunde aptă să dea consistenţă, valoare şi calitate lumii în care trăim.
Intervalul dintre o calitate şi alta (în sens ontologic), dintre o lume şi alta se substituie
Fiinţei generând fiindurile sale. Astfel, cel puţin din această perspectivă, uitarea apare ca
necesară, fiindcă nu putem locui şi crea într-un absolut imuabil, univoc şi etern identic cu
sine.
Acest minim interval dintre fiinţă şi fiinţă, dintre bine şi bine, dintre mine şi mine,
adică din interioritatea intimă a oricui şi a orice este spatiul necesar generării fiindurilor,
singura realitate pe care o cunoaştem şi o putem accepta. Ori, acest interval este, într-o mare
măsura, rezultatul unui proces al rătăcirii, înţeles aici ca uitare, ca mod de experienţă
umană. O dovadă în acest sens este şi uitarea ca protecţie a psihismului nostru de care
vorbesc psihologii. Dar dacă până la un anumit nivel uitarea poate fi înţeleasă şi acceptată ca
fiind necesară, ce se întâmplă atunci când uitarea trece în zona patologiei uitării. (Termenul
de patologie a uitării îl folosim aici nu în sens clinic, ci ca o metaforă pentru formele alienate
ale uitării, incluzând aici şi uitarea de sine).
Totodată, demersul nostru investigativ încearcă să pună în evidenţă relaţia dintre
uitarea necesară şi uitarea patologică, uitarea care se manifestă în interiorul diferenţei ca eşec
114
Gaston Bachelard, Dialectica spiritului ştiinţific modern, vol. I, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
52
al limitei sau ca eşec al constuctelor sociale într-o lume viciată de propriile sale argumente
raţionale.
Cred ca nu uitarea este sau poate fi o cauză a iertării, ci, dimpotrivă, iertarea este o
cauză a uitării. (În fiecare din noi există un Zeu/ Un Zeu al iertării/, Atfel, de unde atâta
putere de a uita?)
Cu siguranţă că valoarea şi forţa unei noi paradigme filosofice şi socioculturale vor
putea fi cel mai bine determinate în cadrul disputelor diferenţiale dintre cultura eroică și
cultura de masă, dintre diferența simplă și diferența multiplă, dintre conștiința unicității
umanului și conștiința alienată, depersonalizată, dintre imaginarul colectiv creativ și
imaginea impusă manipulatoare, dintre democrația majorității politice legitime și
pseudodemocrația minorității politice ilegitime, dintre modelul cultural entropic și modelul
culturii periferice, dintre arhitectura lui ”Da” și arhitectura lui ”Nu”, dintre sociologia
succesului și filosofia eșecului. Dincolo de aceste contrare, de modelul de atins/de ajuns pe
care ni l-ar putea oferi, ceea ce este sigur este eşecul.
I. Diferenţa şi formele eşecului

Într-o primă aproximare, diferenţa s-ar putea defini ca tot ceea ce este altfel decât
modelul, fără a fi însă alt-ceva. (De la simple diferenţe până la opoziţii antagonice). Din
această largă definiţie, trei sunt lucrurile pe care le sesizăm şi care trebuie puse în evidenţă:
 Diferenţa este o noţiune angajată din punct de vedere etic, chiar dacă pare neutră.
Acest altfel decât modelul, chiar dacă nu ne spune clar dacă este mai bun sau mai rău,
prezumă, implică o raportare la ceva ce fie acceptăm sau respingem, la ceva ce
considerăm că ar trebui urmat sau nu.
 Diferenţa presupune întodeauna un referenţial.
 Şi, în al treilea rând, trebuie remarcat că, desi diferenţa este aplicabilă oricărei alte
noţiuni sau categorii, indiferent dacă aceasta defineşte obiecte, substanţe, fenomene,
relaţii sau stări, ea nu este o calitate, în sens filosofic vorbind. Ea ţine de însăşi esenţa
principiului întemeiator şi numai într-un registru secund, de atributele acestuia.
Admitem, în fond, faptul că niciun principiu întemeiator nu poate fi gândit decât
prezumând o diferenţă în sine. Altfel spus, principiul filosofilor este un principiu diferenţial
şi diferit în identitatea sa ireductibilă, fiindcă altfel ne-ar fi foarte greu să înţelegem naşterea
şi mişcarea, bogăţia creaţiei şi bogăţia individualelor. În acest sens, şi numai din acest sens,
credem că putem afirma că diferenţa este o premisă şi o cauză a individuaţiei.
53
Faptul că diferenţa, că acest altfel suportă o scară infinită de nuanţe complică oarecum
analiza noastră, de aceea vom lua în calcul doar situaţiile limită, şi anume:
 Diferenţa faţă de model, de referenţial este minimă; practic cele două obiecte,
substanţe, fiinţe, fenomene, relaţii sau stări dunt identice, gemene, sinonime; ele
aparţin aceleiaşi clase, gen, structură, grup sau familie; este ceea ce în logică numim
principiul identităţii (în acelaşi timp şi sub acelaşi raport a este identic cu a)
 Diferenţa faţă de model este maximă şi pozitivă; cele două obiecte, substanţe, fiinţe,
fenomene, relaţii sau stări sunt opuse. Ele se află la 180 de grade de modelul originar,
dar coexistă; ele se află într-un raport de contrarietate şi nu de contradicţie. Existenţa
uneia nu presupune dispariţia celelilalte
 Diferenţa faţă de model este maximă şi negativă; cele două obiecte, substanţe, fiinţe,
fenomene, relaţii sau stări nu numai că sunt în opoziţie, dar ele nu pot exista
împreună, excluzându-se reciproc; existenţa uneia presupune dispariţia celeilalte; de
altfel, aici diferenţa devine contradicţie antagonică şi duce de regulă, la conflict, la
luptă, la dramatism agonistic. (În logica formală vorbim de principiul terţului exclus:
a sau non-a. Altă variantă nu există.)
Într-o secundă aproximare noţiunea de diferenţă s-ar putea defini şi ca limită
necesară sau nevoia de altul, o limită care deschide şi nu închide universul cunoaşterii,
făcându-l analizabil, cognoscibil, pasibil de ordonări şi structurări inductive.
De la diferenţa ca identitate la diferenţa ca spaţiu al excluderii şi intoleranţei tipurile
de eşec sunt multiple şi variate ca şi diferenţele pe care le prezumă şi, totodată şi le asumă.
Din acest punct de vedere şi pe asemenea premise va propun in continuare analiza eşecului
privit ca un proces de asumare a unei identități mereu în schimbare. Noi am identificat,
pentru început, cinci tipuri de eşecuri majore, cu convingerea că această tipologie va suporta
modificări ulterioare. Iată care ar fi acestea:
1. Eşecul creatorului sau eşecul ca diferenţă
2. Eşecul fundamental sau eşecul ipotezelor (eşecul filosofului)
3. Eşecul paradoxal sau eşecul autentic
4. Eşecul de paradă sau eşecul duminical
5. Eşecul vulgar sau eşecul ca ratare
6. Eşecul moral sau eşecul ca formă a uitării
54
1. Eşecul creatorului sau eşecul ca diferenţă

A existat un timp în care diferenţa era prezentă numai în identitate. Alungarea omului şi
a umanităţii în timp, a scos diferenţa din identitate supunând-o unei continue transformări
până la opoziţie şi conflict. O dată cu diferenţa şi nevoia atribuirii de sens, au apărut greşeala,
eroarea şi eşecul.
A vorbi despre eşecul creatorului, înseamnă a vorbi despre un timp irecuperabil, un timp
al creatorului fără creaţie, un timp absolut, durată încremenită şi de un eşec absolut,
fundamental, primordial, fiindcă aflat în pura identitate de sine, diferenţa acestei unităţi
identice a fost cauza primei mişcări (primum movens) şi a primei creaţii.
Astfel, considerăm că esenţa ultimă a lui a fi este diferenţă în identitate, iar scopul şi
sensul oricărui act de creaţie este eşecul, în timp ce perfecţiunea este singularitate absolută,
este încremenire şi moarte, este închiderea ultimă şi nenecesară.
Atunci când creatorul conştient de lipsa operei sale chiar cu sacrificiul suprem al iubirii
de altul spune că „voi face altă monastire mult mai luminoasă şi mult mai frumoasă” îşi
asumă în mod conştient drama eşecului în serie, a eşecului aflat întotdeauna la limita
diferenţei.
2. Eşecul fundamental sau eşecul ipotezelor (eşecul filosofului)

Ipotezele de lucru, asumate rational sau numai prezumate, sunt cele care dau valoare
şi forţă explicativă oricărei construcţii logice.
Eşecul este diacronie non sincronizabilă iar diferenţa îl disimulează în multiple stări,
transformându-l în semn al ambiguităţii şi deschiderii. Această deschidere se petrece atât în
pasivitate, cât şi în acţiune, atât în liniştea suverană şi originară a subiectului, cât şi în
tulburările provocate de neliniştea confuziei, a rătăcirii şi a uitării.
Capacitatea noastră de a construi sisteme teoretice se bazează într-o măsură mai mare
decât vrem să admitem sau să recunoaştem pe credinţe, convingeri, presupoziţii, ipoteze.
Eşecul filosofului sau al oricărui arhitect social constă tocmai în incapacitatea princiară de a
putea surprinde diacronicul într-o manieră sincronă, de a întemeia rational în mod obiectiv şi
definitiv orice demers explicativ al creaţiei.
De aceea, eşecul ca anarhie nu ţine în mod expres de domeniul dezordinii care se
opune ordinii, după cum nici diferenţa nu se reduce la un mod de analiză al distanţei dintre
identitate şi non-identitate. În mod anarhic, eşecul este o relaţie de proximă singularitate, fără
medierea niciunui alt principiu. La modul practic, eşecul exprimă întotdeauna relaţia cu un
55
altul sau cu alt-ceva, iar această relaţie cu un alt-ceva este supusă întotdeauna unei prealabile
şi necesare atribuiri de sens.
Eşecul nu este o noţiune introdusă ca simplu argument pentru a exprima unitatea
dialectică dintre diferenţă şi non-diferenţă, ci el doreşte să exprime propria mea diferenţă faţă
de un altul, care poate duce până la aversitatea mea faţă de altul.
Conştiinţa internă a eşecului porneşte de la ceea ce diferă în identitate şi care se
modifică fără a se schimba. Eşecul nu se dezvoltă, ci este într-un mod clasic o creaţie
originară. Sensul său absolut presupune umanitatea şi transcendenţa deopotrivă. Spaţiul,
Universul nu pot fi gândite într-o dispoziţie geometrică şi fizică definitivă, iar timpul ca o
succesiune al cărei sens istoric, în mod fatal, ar trebui să fie Binele, Fericirea sau Dreptatea.
Niciodată destul de aproape, niciodată destul de departe, eşecul face parte din noi,
ceea ce prin deschidere către un altul şi un alt-ceva fac farmecul şi misterul acestei lumi.
Eşecul, acest surplus (ca diferenţă) şi lipsă (ca nevoie de altul) ne îndeamnă la viaţă şi
creaţie. Neconsolat, în esenţă, ne îndeamnă la înţelegere şi iubire, consolându-ne pe noi
creatori fără operă, fără orizont şi căutători de sens al unei opere care nu ne aparţine. Iată de
ce filosoful, pentru noi, acest iubitor de înţelepciune nu-şi poate etala creaţia decât la limita
oricărei diferenţe şi la periferia oricărui orizont creator. A căuta mai departe înseamnă a umili
diferenţa până la indiferenţă, a grăbi eşecul creaţiei până la orgoliul suprem şi stupid de
atingere a perfecţiunii şi, deci la uciderea cu premeditare a vreunei diferenţe purtătoare de
eşec creator.
3. Eşecul paradoxal sau eşecul autentic
Eşecul autentic în forma sa pură, nedisimulată este paradoxal. Eşecul ca paradox este
o unitate a diferenţei care se manifestă atât în interiorul identităţii (ca lipsă), cât şi în afara
acesteia ca multiplu (ca surplus).
Intenţionalitatea pe care filosofii ar vrea să o recupereze ca origine a sensului creaţiei
nu se manifestă decât în ordine temporală, dia-cronică, ceea ce face ca orice atribuire de sens
să fie suspendată până la ştergerea oricărei contradicţii dintre trecut, prezent şi viitor, până la
orice idealitate extra-temporală, care implică într-un fel sau altul aventura lor ontologică.
Toată gravitatea eşecului se află pe umerii noştri, iar dacă falsul implică orice, teoretic
am fi îndreptăţiţi să considerăm că eşecul originar creator nu ne afectează total, dându-ne
şansa mântuirii prin creaţie, în orice punct ne-am situa pe axa timpului.
Nu ne putem găsi liniştea în propria noastră identitate, fiindcă neliniştea nu este
tocmai o ruptură dialectică şi niciun proces care egelizează şi egalizând anulează diferenţa.
56
Un astfel de eşec, cum îl gândim noi nu este stingere-întru-moarte, ci numai o constrângere a

unei intrări în propria noastră interioritate.
Eşecul, graţie diferenţei, care-l generează nu este o fugă în vid, ci o continuă
experienţă şi înaintare spre o lume a contradicţiei şi diferenţei multiple, este sacrificiul
oricărui subiect de a se consola cu diferenţa sa într-o lume anxioasă, duplicitară şi profund
vulnerabilă.
4. Eşecul de paradă sau eşecul duminical
Este singurul eşec atipic fiindcă este un fals eşec, inautentic şi care se trăieşte
disimulat pentru a primi din partea celorlalţi înţelegere, acceptare sau chiar recunoaştere. El
se poate transforma într-un eşec autentic atunci cînd rolul celui care-l joacă devenie atât de
intens încât nu mai poate ieşi din personaj.
Afirmăm exuberanţa eşecului, dar nu pentru a-l predica în sens de mântuire sau
liniştire, ci pentru a înţelege, plecând de la supremul eşec originar şi de la multiplicarea eului
în zeci de mii de oglinzi ale diferenţei, aceste accente tragice şi cinice, precum şi această stare
de perplexitate în încercarea de a conferi sens, care continuă să marcheze şi să obsedeze
filosofia noastră, pentru a da seama de imposibila diferenţă faţă de umanitatea care nu
reuşeşete să depăşească teme precum sfârşitul istoriei, moartea lui Dumnezeu sau
dezintegrarea Universului. A-fi-în-eşec ţine de fiinţă şi de creator, iar a-avea-eşec ţine de
istoria fiinţei şi de creaţia creatorului. A avea eşec este o formă particulară, ascunsă, nerostită
şi ne-divulgată de manifestare în interiorul lui a-fi-în-eşec.
5. Eşecul vulgar sau eşecul ca ratare
Acet tip de eşec nu este decât asimilarea eşecului în plan psihologic până la ratarea
eului şi ratarea sensului personal de orientare în lume.
Acest tip de eşec este forma vizibilă a eşecului, forma sa manifestă, care produce
efecte şi naşte obsesii, riscuri, vulnerabilităţi şi amnezii.
S-ar putea înţelege că eşecul este o formă de manifestare a oricărei imperfecţiuni, dar
pentru noi eşecul este maternitate perpetuă şi vulnerabilitate, este sensibiliate şi nelinişte.
In a doua şi ultima parte a expunerii de azi voi vorbi despre al saselea tip de eşec, eşecul
moral sau eşecul ca formă a uitării. Dar, mai întâi câteva consideraţii despre uitare.
6. Eşecul moral sau eşecul ca formă a uitării

I. Uitarea comună
Cand am inceput să scriu acest eseu stiam foarte exact ceea ce voiam să spun. Pe
parcurs, aşa cum mi se întâmplă mai întotdeauna, m-am rătăcit. Si atunci m-am intrebat dacă
57
rătăcirea poate fi o formă a uitării. Într-o primă fază mi-am zis că da, apoi că nu si apoi,
iaraşi, da. Evidenţa îmi spune că pentru a uita ceva, indiferent ce, trebuie mai întâi să fi ştiut,
iar rătăcirea nu este conditionată de vreo cunoştinţă prealabilă. Te poţi la fel de bine rătăci şi
într-un oraş pe care-l cunoşti şi în unul necunoscut. A rătăci drumul nu presupune că l-ai ştiut
vreodată.
Dar, şi aici este un dar important, rătăcirea precedată de cunoaştere implică în mod
obligatoriu o formă de uitare. Această formă de uitare o vom numi uitarea comună, care
întodeauna presupune un act de cunoaştere şi/sau de memorare anterior.
Aceeaşi uitarea comună este cea care oferă memoriei noastre caracterul selectiv, căci,
datorită ei, noi păstram şi reactualizam doar ceea ce trebuie sau ceea ce ne interesează.
Asadar, caracterul necesar al uitarii comune decurge din faptul ca ea are importante functii de
reglare si autoreglare a sistemului mnezic al individului, in sensul ca da posibilitatea
"descarcarii" si "eliminarii" a ceea ce este sau pare a fi inutil.
Dar, oare aşa se întâmplă? Ce este atunci uitarea voluntară de care vorbea Nietzsche
şi pe care el o numea „uitare activă”? Poţi fugi de trecut fără a-ţi anula într-un fel propria-ţi
identitate? Omul memoriei riscă să fie rob al trecutului, iar Omul uitării poate înainta liber
spre viitor?
Un alt avocat al uitării, Goethe, lăuda la rândul său într-o însemnare a sa, uitarea:
„Uitarea este un dar divin, al cărui caracter sublim am ştiuit întotdeaunu să-l apreciez, să-l
folosesc şi să-l intensific”.
Mulţumită uitării scăpăm de eşecurile şi dezamăgirile care nu ne dau pace şi căutam
în ea vindercarea faţă de rănile trecutului. În acest sens, poate fi eşecul în sine o premisă a
uitării comune? Dar eşecul fundamental, eşecul privit ca deschidere şi nu închidere mai poate
fi o formă a uitării, când el se hrăneşte tocmai din imperfecţiunile şi diferenţele mele, care mă
sufocă în propria-mi identitate existenţială.
Părerea noastră este că aşa cum nu putem vorbi decât la modul general despre eşec, în
timp ce, importante sunt eşecurile ca pluralitate şi diferenţe, tot aşa nu putem vorbi despre
uitare, ci despre uitări, tipologii ale uitării.
Pentru noi, fiecare tip de eşec despre care am vorbit, generează, prin diferenţe, tipuri
diferite de uitare. Astfel că, atunci când Paul Ricoeur ne vorbeşte despre „prisosul de
memorie aici, prisosul de uitare dincolo” şi de „simptomele maladiei amintirii de care sufera
societatea acestui sfirşit de mileniu” face o extensie nepermisă, după părerea noastră, dându-
ne a înţelege că excesul de memorie poate fi la fel de nociv, în plan social, ca şi uitarea în
exces. Bine, bine zicem noi, dar despre ce fel de uitare vorbeşte Ricoeur?
58
Uitarea datoriilor, a promisiunilor, uitarea celui care ţi-a făcut bine nu este oare un
mod pervers de a ne absolvi de orice urmă de responsabilitate. Atunci, ce-ar trebui să facem
la modul practic pentru a fi în echilibrul cerut de Ricoeur.
Sfatul lui, este unul general şi s-ar puta traduce în a ţine echilibrul între excesul de
memorie şi excesul de uitare, ori cum ar zice Protagoras să păstrăm „dreapta măsură”. Mai
multe ne spune şi Aristotel când cere întelepciunii practice (phronesis) să descopere acest
echilibru, aceată medie geometrică a exceselor, în speranţa că virtutea poate fi învăţată şi
aplicată. Şi pentru că tot am încercat să facem o serie de corespondenţe între tipurile de eşec
şi cele ale uitării, considerăm că acest tip de uitare, uitarea comună poate genera eşecul
moral, aşa cum eşecul moral îşi fundamentează opţiunile sale prin uitarea celuilalt.
În cele din urmă, Paul Ricoeur ne dă un posibil răspuns, atunci când nuanţează
vorbind nu de uitare ci de memoria colectivă (sau, adăugăm noi, uitarea colectivă), afirmând
că aceasta deschide calea spre manipularea popoarelor. Ricœur indica trei tipuri de obstacole
care impieteaza asupra „memoriei echitabile“: memoria refulata (Freud), apoi memoria
manipulată – de catre ideologii şi ideologi şi memoria constrânsă (obligée). In acest ultim
caz, Ricœur considera ca obligatia de a ne aminti exista, caci datoria faţă de trecut obligă, dar
ca această obligaţie este totodată şi un prilej pentru abuz.
II. Kierkegaard, re-amitirea şi punctele de inflexiune existenţiale

Atunci ar fi mai corect filosofic să folosim termenul de re-amintire şi să admitem
împreună cu Kierkegaard că re-memorarea poate fi pusă în raport cu uitarea în timp ce re-
amintirea trebuie pusă în legătură directă cu creaţia? Dimpotrivă, credem că esenţa celui care
îşi re-aminteşte este tocmai profunzimea uitării şi importanţa de netăgăduit a ceea ce trebuia
(şi subliniez - trebuia) să nu fi uitat. Cu toţii avem în trecutul nostru lucruri care ne fac
plăcere să le re-memorăm, altele nu, iar altele nu mai pot fi re-memorate fiindcă uitarea este
profundă. Care sunt lucrurile din trecutul nostru care s-ar supune conceptului de re-amintire?
Opinia noastră este că momentele din trecutul nostru care răspund cel mai bine
noţiunii de re-amintire sunt acelea în care faptele, deciziile noastre ne-au schimbat destinul.
(Cum ar zice Sorescu, citez:
Vine o vreme
Când trebuie să tragem sub noi
O linie neagră
Şi să facem socoteala.
59
Câteva momente când era să fim fericiţi,

Câteva momente când era să fim frumoşi,
Câteva momente când era să fim geniali.
Ne-am întâlnit de câteva ori
Cu nişte munţi, cu nişte copaci, cu nişte ape
(Pe unde-or mai fi? Mai trăiesc?)
Toate acestea fac un viitor luminos-
Pe care l-am trăit.
O femeie pe care am iubit-o
Şi cu aceeaşi femeie care nu ne-a iubit
Fac zero.
Un sfert de an de studii
Fac mai multe miliarde de cuvinte furajere
A căror înţelepciune am eliminat-o treptat.
Şi, în sfârşit, o soartă
Şi cu încă o soartă (de unde-o mai fi ieşit?)
Fac două (Scriem una şi ţinem una,
Poate, cine ştie, există şi viaţă de apoi).
Aceste momente noi le-am numit puncte de inflexiune existenţială, fiindcă, exact ca
în matematică (spunem că x0 este punct de inflexiune al funcţiei f dacă funcţia este continuă
în x0, are derivată în x0 şi dacă graficul este convex (concav) de o partea lui x0 şi concav
(convex ) de cealaltă parte.) şi în viaţă lucrurile puteau lua o altă turnură. Nu ştim dacă,
probalistic vorbind, finalul a ceea ce suntem n-ar fi fost acelaşi, dar aşa cum fiecare faptă
realizată omoară un întreg şir de fapte posibile, aşa şi existenţa noastră reală este infinit mai
săracă decât existenţa noastră posibilă. Atunci, re-aminitrea acestor momente este atât un act
de creaţie în infinitul posibil, cât şi un act de victorie asupra uitării.
Dacă vorbim de puncte de întoarcere (şi aici definiţia matematică este foarte
sugestivă: (Punctul A(x0;f(x0)) se numeşte punct de întoarcere pentru graficul funcţiei f, dacă
derivatele laterale ale funcţiei f în x0 sunt infinite şi diferite). Punctele de întoarcere nu sunt
posibile existenţial vorbind şi nici uitarea aici nu are ce uita, fiindcă nu există un conţinut al
memoriei, adică nu există element cunoscut cara să poată să fi fost uitat.
În emotivismul şi subietivismul moral care structurează întreaga sensibiliatate umană
actuală, cel puţin două fenomene generează o relativizare, o failibizare a semnificaţiilor
conferite uitării şi eşecului: experienţele de viaţă incongruente descumpănitoare şi extazul
60
comunicării impresioniste. Ambele blochează, cel puţin pentru un timp, evidenţierea de la

început, recunoaşterea instantanee a sensurilor lor obiectivate: uitucul şi ratatul. Câţi dintre
noi ar putea disocia încă de la început cel puţin patru dimensiuni ale uitării: a uita când
trebuie; a uita ce trebuie; a uita cum trebuie; şi a uita pentru ce trebuie. Chiar şi în acest
climat relativist şi sceptic, cel ce-şi uită cu totul cuvântul sau promisiunile va primi, fără
îndoială, dezonorantul calificativ de imoral.
Chiar şi aşa există oare vreo speranţă de reafirmare, de redresare sau recuperare
morală a eului celui care-şi uită semenii şi cuvântul dat? Noi credem că şansa ar fi trăirea
sentimentului de culpabilitate. Ori, pentru culpabilitate, esenţială este memoria şi nu
uitarea.Trăirea acestui sentiment poate fi purificator şi dătător de speranţă. (Dar, în prezentul
modernităţii târzii, cultura ruşinii sau cea a vinovăţiei par să fi rămas fenomene ale trecutului.
Excesul de uitare prin excesul nepermis al diferenţelor nediferenţiate naşte şi potenţează
eşecul moral). Seria interogaţiilor şi a problematizării poate continua într-un registru unde se
poate întrezări şi o altă deficienţă de natură etică: chiar nu ne mai putem opri pentru a privi
reflexiv lumea, nu mai vedem nicio cerinţă imperativă, ci numai cerinţe adaptative la viaţă?
Uitarea s-a mutat de la nivelul uitării diferenţelor la nivelul uitării de altul, adică la
uitarea de sine.
III. Etica - o strategie a drumului. Argumentele intevalului

Cu siguranţă că toţi dintre dumneavoastră cunoaşteţi rolul important acordat de toate
teoriile etice, mai puţin cele utilitariste, drumului, a modului de aplicare a valorilor, normelor
şi principiilor morale. Important este nu atât ceea ce faci, ci, cum faci ceea ce faci.
(Macedonski, Noapte de Decemvrie
Si el e emirul, si toate le are
E tanar, e farmec, e trasnet, e zeu,
Dar zilnic se simte furat de-o visare
Spre Meka se duce cu gandul mereu,
Si-n fata dorintei - ce este - dispare
Iar el e emirul, si toate le are.
E tot cum o stie, - dar, searbad la fata,

Sub magica-i umbra, un om se rasfata
Mai slut e ca iadul, zdrentos, si pocit,
Hoit jalnic de bube, - de drum prafuit,
61
Viclean la privire, si searbad la fata.

De nume-l intreaba emirul, deodata,
S-acesta-i raspunde cu vocea ciudata
- La Meka, plecat-am a merge si eu.
- La Meka? La Meka? - si vocea ciudata
- La Meka! La Meka! rasuna mereu.
Si pleaca drumetul pe-un drum ce coteste
Pocit, schiop si searbad, abia se tareste
Si drumu-ocoleste mai mult, tot mai mult,
Dar mica poteca sub pomi serpuieste,
O tanara umbra de soare-l fereste,
Auzu-i se umple de-un vesel tumult,
Si drumu-ocoleste mai mult - tot mai mult.
...............................................................
Si moare emirul sub jarul pustiei
Si focu-n odaie se stinge si el,
Iar lupii tot urla pe-ntinsul campiei,
Si frigul se face un brici de otel
Dar luna cea rece, s-acea dusmanie
De lupi care urla, - s-acea saracie
Ce-aluneca zilnic spre ultima treapta,
Sunt toate pustia din calea cea dreapta,
S-acea izolare, s-acea dezolare,
Sunt Meka cereasca, sunt Meka cea mare
Murit-a emirul sub jarul pustiei.)
Dacă în multe privinţe putem accepta că suntem sau ca nu suntem, că avem sau nu
avem, în ceea ce priveşte comportamentul moral, al discutabilităţii propriului comportament
moral nu prea acceptăm ideea de eşec. De aceea acest tip de eşec este singurul eşec pe care
nu-l identificăm în persoana noastră, ci numai la ceilalţi.
Eşecul moral, este de aceea cel mai rar tip de eşec pe care-l trăieşte în plan
psihologic, individual, cineva. Eşecul moral presupune în primul rând uitarea celuilalt dar se
poate instala în final ca o uitare de sine, nu în sens clinic-patologic, ci în sensul unei
irecuperări morale.
62
Toate aceste trepte ale devenirii uitării - mai puţin uitarea colectivă, la nivel de mase
mari, pe care nu am avut-o în atenţie – sunt tot atâtea argumente pentru o construcţie etică nu
atât între limitele lui Da şi Nu, între limitele permisului şi non-permisului, cât, poate în cel
mai înalt caz, în intervalul dintre autentic și inautentic, în intervalul dintre sinceritatea
limbajului și alteritatea limbajului, în intervalul dintre solidaritatea organic-sistemică
(modelul eu împreună cu tine) și solidaritatea de conjuctură (modelul eu și ceilalți), în
intervalul dintre uitarea ca simplă ascundere şi uitarea ca uitare de sine.
63
Estetici si practici teatrale în secolul XX şi început de secol XXI

Denise ABABEI
Abstract
I In this article I will expose specific characters within a short analysis of aesthetics
and contemporary theatrical practices, dramatic (Aristotelian), epics (anti-Aristotelian
Brechtian) and post-dramatic.
Key words: dramatic theatre, epic theatre, post-dramatic theatre
In prezentul articol voi expune in cadrul unei scurte analize caracterele specifice unor
estetici si practici teatrale contemporane, dramatice (aristoteliana), epice (anti-aristoteliana,
brechtiana) si postdramatice - cea care survine firesc dupa acea ''criza a dramei'' declarata de
Szondi, o estetica si practica teatrala a peisajului teatral al ultimelor decenii (atât in Europa,
cât şi in S.U.A.), a carei interogari suscita mintea creatorilor sau teoriticenilor de teatru in
provocarea si gasirea unei reteatralizari a discursului scenic.
Reflectiile unor critici ai noii “scriituri” scenice contemporane ca Jean-Pierre
Sarrazac, Richard Schechner (cel care de altfel propune paradigma de postdramatic), Jean
Jourdheuil, Hans-Thies Lehmann, Christien Biet, precum si al altor creatori, m-au ajutat la
intelegerea analizei mijloacelor formale a diferitelor estetici teatrale enumerate mai sus.
Teatrul dramatic
In Europa, teatrul inceputului de secol xx semnifica: realizarea discursurilor si
actiunilor pe scena gratie unei imitatiii redata prin joc dramatic.De altfel, Brecht a ales
numele de teatru dramatic pentru a rupe cu traditia acestuia prin al sau teatru epic (anti-
aristotelian, dialectic) sau ''teatru in secolul stiintific''.
Poetica lui Aristotel asociaza imitatia si actiunea in formula ''mimesis praxeos'' astfel
ca, tragedia ar fi imitarea actiunilor umane, ar fi parerea unanima a teoreticenilor artei teatrale
si in special a lui Lehmann. Printre elementele ei teoretice, categoriile ei de imitatie si de
actiune sau apartenenta lor automata a celor doua, ocupa un loc primordial. Inerent
(inconstient) vorbim de acel ''lien social'' al unei comunitati teatrale (scena si public) care se
64
scindeaza prin logos si perceptie sau de acel ''catharsis'' gratie sentimentelor propuse de
drama.
Aceste trasaturi constitutive - actiune, imitatie, catharsis - nu pot fi disociate
paradigmei de dramatic, fiind un teatru subordonat primatului textului (text de rol cum il
numesc adesea “vanatorii'' scenei), sinonim al unei creatii iluzioniste, ce-si poarta secular si
cu mandrie “cel de-al patrulea perete” al scenei, in acel cosmos fictiv unde scena semnifica
lumea sau mai curand o reprezinta. Totalitate, iluzie, reprezentare a unei lumi deci, constituie
modelul dramei, incat incidentul teatrului din Baltimore, al soldatului ce cade la datorie pe
pamantul de onoare al sfintei iluzii, nu ne mai mira.
Si totusi este un ''presque'' asupra caruia C. Biet insista, pe care practicienii (si
spectatorii) acestei arte si l-au insusit tacit, caci ''a fi tu, fiind fictiv altcineva'' releveaza
procesul necesar de dublare proprie a actorului (a mastii si a persoanei acestuia, amintit si de
Hegel in Fenomenologia sa ), fie ca joaca rece si linistit, fie cu sensibilitate (un alt ''presque''
al lui Diderot de data aceasta, ce tine de paradoxurile scenei sau a propriei sale esente).
“On comprend, à travers ce rapide historique, que le théâtre dramatique, vu comme
drame absolu, a signé son arrêt de mort à l'aube du xx e siècle. Depuis il agonise, tous le
soirs, sur des scènes qui cherche à en prolonger la fiction.Mais, s'il a eu une fin, a-t-il
vraiment eu un début ou un milieu autrement que dans la théorie,autrement que dans un idéal,
autrement que par le mythe de son existence? (...) C'est pourquoi toute la dramaturgie du XX
siècle, en coincidence avec l'affirmation de la mise en scène et la mise en doute de la boîte
illusionniste, verra le théâtre se recontruire soit sur le rejet ostensible des postulats
dramatiques, à la suite du théâtre épique établi par Brecht, soit sur la déconstruction de ses
constituants fondamentaux (personnage, action, dialogue, resserrement et continuité...)''. (1)
Teatrul epic
Intalnirea lui Brecht cu W. Benjamin (1923) este poate cea mai proteica intalnire
dintre un creator teoriticean al scenei si un filosof. Brecht doreste sa scrie si sa faca un teatru
adresat maselor, aderand ideilor lui K.Marx.
Divertismentul in arta ''culinar'' ii este ostil ,teatrul este facut ''ca sa invatam
ceva'',adoptand o forma epica a teatrului unde '' l'on raporte ce qui s'est passé-alors que dans
la forme dramatique on représente l'action''. (2)
Brecht propune o dedramatizare, astfel ca actiunea (piesei de teatru ) sa nu mai
progreseze dupa o curba ascendenta pana la deznodamant. O intrerupe constant (prin diferite
procedee scenice-relanti, introducere de songuri, tehnici de montaj, pancarde cu titlurile
65
episoadelor etc.) tocmai pentru a surveni reflectia, pentru a comenta sau a invoca argumente
contrare. (3)
Foloseste in spectacolele sale montate in scop didactic texte explicative,panouri sau
chiar resurse audio-vizuale, tocmai ca aceste documente inserate sa completeze sau sa infirme
ceea ce zic personajele in scena. In acest teatru care nu se adreseaza afectivitatii, ci ratiunii, in
loc de a iluziona spectatorul prin acea continuitate si linearitate a actiunii, Brecht il invata sa
se indoiasca, pentru ceea ce-i apare ca evidenta, (nu ar mai lipsi decat Meditatiile lui
Descartes scrise pe un perete al scenei - a doua, mai precis, in timp ce actiunea se opreste din
senin...), caci asa cum sustine in Remarcile Operei de trei parale, trebuie sa introducem in
literatura dramatica nota explicativa.
Deci,Brecht vrea sa se indeparteze de traditia unui teatru dramatic, mai ales cu iluzia
inerenta a acestuia, asa ca propune desfiintarea celui de-al patrulea perete, astfel incat
porozitatea acestuia (existenta si intr-un dramatic) sa faca simtita nemijlocit existenta
actorului - actorul de tip brechtian se adreseaza publicului, publicul fiindu-i un real partener,
incitandu-l la a lua deciziile bune, formandu-l.
Este asa cum am mentionat un teatru al maselor, (actorii cu care lucreaza incepand de
prin anii '20 nu sunt neaparat profesionisti, (de)formati dramatic prin excelenta), intr-o
Germanie prenazista, unde dorinta dramaturgului si omului de teatru este denuntarea
procedeului teatral al lui Hitler care se pregatea sa-si iluzioneze masele. Vrea sa mentina in
alerta sensul critic al spactatorului interbelic atunci cand viata lui se teatraliza tragic, vrea sa-l
previna, (o alegere a unui rau mai mic, comunismul ar fi potrivita...), impiedicandu-l sa se
abandoneze unei emotii sau pateticului, dirijandu-l catre un teatru filosofic.
Pentru actori, Micul organon e si astazi un real util in travaliul creatiei. Actorul de tip
brechtian e obiectiv, neambitionandu-se de a se arata, ci de a-l arata pe celalalt. De aceea
actorului ii este necesara acea capacitate de a observa, capacitate a ochiului rece, lucid, unde
asumarea sentimentala a personajului, identificarea cu acesta, nu este posibila si nu e de dorit
in tehnica epica. De fapt, efectul V (Verfremdungseffekt) sau anti-patosul e ceea ce Brecht
stabileste pentru actorul sau: jocul distantat.
Odette Aslan, actor si cercetator in artele spectacolului, intr-o perpetua pendulare intre
scena si scris, atrage atentia unei metode neasimilate in complexitatea ei, unde actorul steril
se ascunde in spatele acestui faimos efect V, caci ''E simplu. Nu fac nimic. Distantez! ''Efectul
V se naste din tensiunea dintre identificare si non-identificare cu personajul, implicit cu
celelalte elemente din ale spatiului de joc: ''Distancier, c'est prendre le temps de montrer
toutes les faces d'un objet ou d'une situation au lieu de les faire passer à chaud dans un grand
66
mouvement de prestidigitation. C'est apporter à cet objet, à cette situation, le poids de la

réflexion et de la présence de l'acteur qui critique ou approuve ce qu'il montre et veut faire
ressortir l'aspect étranger d'un événement.(...) De même qu'on pratique au cinéma un arrêt sur
image, il oblige souvent l'acteur à s'arrêter sur un épisode, comme si la pièce se terminait là.
(...)
Cependant, il indique à tout moment une relation avec la scène finale dont il a
connaisance, alors que l'interprète traditionnel fais l'innocent et feint de découvrir les
péripéties en même temps que le spectateur.'' (4) (La noi, in facultatile de profil, nu se
practica metoda Brecht. Avem format un actor stanislavskian, care lucreaza cu patos (de tip
slav) pe memoria afectiva personala si spera - in ziua examenului si de premiera macar- sa se
identifice pana intr-un ''dincolo de'' cu personajul...)
Tot Brecht doreste ca scena sa-si recapete autonomia specifica, insa primatul
spectacolului sau apartine tot textului si astfel din anti-aristotelian, criticii de arta sunt de
parere ca teatrul brechtian intra in acelasi cerc vicios, al unui vesnic dramatic. Totusi, veriga
indispensabila catre un postdramatic il prezinta teatrul brechtian, caci criticul de teatru
german, Lehmann sustine ca ''teatrul postdramatic este un teatru post-brechtian'', alaturi de
alte miscari ce-l preced: miscarile de avant-garda, drama lirica, simbolism, Landscape Play,
expresionism, suprarealism.
Teatrul postdramatic
In Performing Arts Journal (14-15) din 1981, Richard Schechner face afirmatia ca ne
confruntam cu intrebari estetice profunde de maniera inedita: Ce e teatrul? E legitim sa
vorbim de-un' ritual secular'? Daca da, defineste el teatrul? Care este centrul activitatii
teatrale? Textul (inca) are intaietate? Si daca textul nu e elementul primordial, carui element
sa-i dam prioritate?
Un eveniment teatral (nu se mai vorbeste de mult de ''piesa'',''performanta'','' drama'',
ci de <eveniment>) trebuie sa urmeze o progresie liniara, si daca nu, cum se asigura unitatea?
Avem nevoie de unitate? Ce e unitatea? Care sunt raporturile intre teatru, dans, ritualurile
religioase, terapia, jocurile, sporturile, jocurile pentru copii, personajele care joaca oameni
politici sau alte personalitati publice? Dupa care modalitati publicul participa la spectacol? Ce
formatie sa se dea interpretilor? Daca sistemul lui Stanislavski nu mai e valabil-daca l-a fost
vreodata- prin ce sa-l inlocuim? Metodele de formare asiatice,derivate din katakali,
yoga,teatrul no, kabuki, sunt adaptate? Ce mijloace de expresie au interpretii la dispozitie
dupa ce si-au incheiat formatia?
67
Sunt mereu supusi autorului, regizorului, conceptelor scenice? Trebuie ca ei sa poarte

masca personajului? Pot ei sa atinga distanta temporara recomandata de Brecht (el care
controleaza pana si comentariul propriu al actorului-fiind si dramaturg si regizor)? Multe
intrebari par sa ramana fara raspuns ,pana la sfarsit de secol XX, cand criticul Lehmann
incearca sa interpreteze simptomele unui postdramatic, insa nu cu ochiul unui arhivist cum el
insusi o declara, sau al unui inventar riguros, ci mai curand intr-o articulare de logique
esthetique al noului discurs scenic.
Definitia lui Sarrazac poarta amprenta unei axiome a intregului volum, LeTheatre
Postdramatique scrisa de Lehmann: Le théâtre postdramatique est un théâtre qui exige ''un
événement scénique qui serait, à tel point, pure présentation, pure présentification du théâtre
qu'il effacerait toute idée de reproduction, de répétition du réel''.(5)
E un teatru al perceptibilitatii, al interogarii perceptiei, al unei optici neconventionale,
unde i se refuza receptorului (spectatorului, devenit prin activarea perceptiilor co-creator)
evidenta acesteia in registrul traditional reprezentativ, pentru a-l confrunta virtualitatii ei,
proprie naturii sale de eveniment concret si prezent. Postulatul postdramatic ar fi ca
spectacolul nu si-ar gasi adevarata ratiune de a fi, fara prezenta participativa a unui spectator
co-producator, co-autor, prin agencement-ul mental, personal al semnificantilor (se prefera
semnificant si nu semn) pe care scena ii pune in circulatie pe toate palierele ei, a unei
semnificatii diferite ,neconstruita a priori.
O descriere adecvata a noului teatru ar fi echivalenta lecturii acestui text general pe
care il ofera spatiul scenic (emitator-receptor), limbajul deschizand campul catre uzajul auto-
reflexiv al semnelor apartinand textului comun (situatiei teatrale), chiar si atunci cand nu
exita nici un cuvant rostit, realitatea lui incepand cu disparitia trunghiului - drama, actiune,
imitatie.
Este un teatru dincolo de actiune, un teatru ce-ar substitui-o printr-un ceremonial (ca
si calitate estetica, detasat de orice orice referinta religioasa si culturala), astfel ca ceea ce se
intampla pe scena sa poata avea valoare de eveniment. (la R.Wilson, regizor emblematic
pentru un postdramatic, aspectul de ceremonie al spectacolelor sale e manifest, folosind cu
ostentatie dezierarhizarea mijloacelor teatrale, echivalenta a absentei actiunii )
Semnificanti in sensul unei manifestari sau al unei gesticulari, acompaniaza privirea
spectatorului,intr-o perceptie ce se vrea fragmentata cerandu-i o incordata atentie distributiva
,intr-o semiotica adesea sustinuta de o retragere a sensului sau o transgresare a sa pana la o
auto-stergere (unde negarea nu este perceputa ca o lipsa ,ci mai curand ca o potentialitate
eliberatoare a unui imaginar ce se recompune din tensiunea contiguitatilor propuse) sau intr-o
68
semiotioca ''deblocata'', si o interpretare ''turbulenta'' ce prezinta similitudini cu visul

(mostenire suprarealista) unde sinteza peisajului teatral e detronata, perceptii ce-si cauta
''corespondente'' in labirintul raporturilor, intr-o paleta stilistica ce face sa apara jocul cu
densitatea semnelor (intr-un mod al economiei sau pletorei acestora), intr-o performanta
textuala.
Scena acestui teatru se vrea ''davantage présence que reprézentation, davantage
expérience partagée qu'expérience transmise, davantage processus que résultat, davantage
manifestation que signification, davantage impulsion d'énergie qu' information''. (6)
Situarea tuturor mijloacelor teatrale la acelasi nivel discursiv ca si textul (gandite,
interpretate si fara el), in afara de corpul actorului (ce-si refuza rolul de semnificant, prin
prezenta spectaculara,absolutizandu-se in ansamblul existentei sociale), parataxa si
simultaneitatea acestora, ar fi unul dintre simptomele acute ale noii semiologii, alaturi de o
dramaturgie vizuala, o eruptie a realului, intr-un timp si spatiu comun, intr-un limbaj ce-si
defineste teatralitate autonoma - unde postdramaticul inseamna ''dupa drama'', subzistandu-i
ca structura, nefiindu-i o negare abstracta sau o ignoranta pur si simplu.
Ar fi ceea ce-i defineste textul unui Muller: un peisaj dincolo de moarte'', 'o explozie a
unei amintiri intr-o structura dramatica moarta,'' scena ''comme une fabrique d'affects, de
sensations, un lieu de réagencement des perceptions et de sens.'' (7), unde unitatea ei organica
e data de aceasta miscare permanenta a unei organizari spectaculare in toate elementele ei co-
active, co-prezente, intr-o perceptie a textului, a timpului, spatiului si corpului.
''Si le théâtre contemporain se présente comme un art de ressentir ensememble et, c'est
tout un , un art de penser ensemble, de manière conflictuelle, hétérogène, contradictoire, en
cela il n'est en rien original'' concluzioneaza C.Biet in Qu'est -ce que le theatre?, in lucrarea
ce promite o reconciliere a punctelor de vedere atat de diferite, pertinente a creatorilor ei,
intr-o epoca a tutoror posibilitatilor si exprimarii acestei arte.
“Ce qui signale le succès de l'ouvrage de Lehmann n'est donc pas forcément, ou
uniquement, la mise au jour d'une nouvelle tendence du théâtre contemporain, mais plutot
celle d'une pratique sociale et esthétique qui a toujours existé dans l'histoire du théâtre. (...)
Malgré la dominante du drame et de l'illusionisme encore bien ancrée dans le medias
et l'horizon d'attente traditionnel des spectateurs, l'actualité de la performance, qui est la
dominante contemporaine des productions théâtrales, a permis non seulement de lire le
présent à l'aune de cette performance, mais aussi de relire, grâce à ce nouvel outil pratique et
théorique, toute l'histoire du théâtre.” (8)
69
Bibliografie
1. Christien Biet, Christophe Triau, Qu'est-ce le theatre? Collection Folio Essais,
Editions Gallimard, 2006, p.242
2. Odette Aslan, L'acteur au XXe siecle, Ethique et technique, edition remaniee et
augmentee, L'entretemps, 2005, p.185
3. Bertolt Brecht, Theatre recreatif ou theatre didactique? in Ecrits sur le theatre, texte
francais Jean Tailleur,L'Arche, 1963, p.111
4. Odette Aslan, op.cit., p.191 si p.194
5. Hans-Thies Lehmann, Le Theatre postdramatique, traduit de l'allemand par Philippe-
Henri Ledru, L'Arche, 2002, p.13
6. Hans-Thies Lehmann, op.cit., p134
7. Christien Biet, Christophe Triau, op.cit., p.893
8. Christien Biet, Christophe Triau, op.cit., p.927
70
ORIGINILE CULTURALE ALE CUNOAŞTERII. COOPERARE ŞI

COMUNICARE LA TOMASELLO
Otilia Elisabeta CONSTANTIN
Abstract
In this study we try, based on the study of several articles, books and online
interviews Tomasello's likely to synthesize his arguments about the role and importance of
cooperation as a superior form of communication between people, and his theoretical
position on the relationship between biological and cultural emergence in development of
humanity.
Key words: psycholinguistics, Tomasello, cooperation, communication, intentionality
Dacă psiholingvistica încearcă să răspundă cum este produs şi înţeles limbajul în

comunicarea de zi cu zi, iar preocuparea sa principală fiind tocmai răspunsul, adică
modalitatea concretă a actului comunicării, atunci eforturile şi studiile unor cercetători
precum Michael Tomasello în direcţia originilor comunicării sunt deosebit de importante
pentru cunoaştere în general şi pentru psiholingvistică în special.
În prezentarea de faţă vom încerca pe baza studierii mai multor articole, cărţi şi
interviuri on-line ale lui Tomasello să sintetizăm argumentele sale de natură practic-aplicativă
în legătură cu rolul şi importanţa cooperărării ca formă superioară de comunicare între
oameni, precum şi poziţia sa teoretică asupra raportului dintre biologic şi cultural în apariţia
şi dezvoltarea umanităţii.
Astfel, prima distincţie pe care o face în ceea ce priveşte conceptul de comunicare
este una de natură antropologică şi care vizează evoluţia comunicării la primate şi om. Astfel,
structura cooperantă (cooperativă) a comunicării umane trebuie legată de caracterul
eminamente interacţional, social al omului. Pentru Tomasello raportul dintre sens şi
semnificaţia unui cuvât sau gest are la bază cultura comună, educaţia şi experienţa comună a
interlocutorilor. În această privinţă cercetările sale vin să confirme expunerile de natură
analitic-filosofică a le lui Ludwig Wittgenstein exprimate prin analiza jocului de limbaj.
Întrebarea pe care şi-o pune este cum poate fi comunicat ceva, la fel de simplu ca un
gest al degetului arătător, în moduri atât de complexe, şi cum se poate face acest gest în
71
moduri, pe căi atât de diferite, în diferite ocazii? Astfel, pentru a interpreta un gest îndreptat
spre noi, celălalt trebuie să fie capabil să determine: care este intenţia sa de a conduce atenţia
mea în acest fel?
Dar, pentru a face această determinare, este necesară un fel de atenţie comună sau
experienţă împărtăşită de noi, un fundal comun conceptual. „Capacitatea de a crea un fundal
conceptual comun - atenţia comună, împărtăşirea experienţei, cunoştinţe culturale comune –
este o dimensiune absolut necesară tuturor comunicărilor umane, incluzând aici comunicarea
lingvistică în totalitatea ei.”115
Comunicarea umană este fundamental legată de cooperare, aceasta operează natural şi
în contextul (1) asumării unui fundament conceptual comun, şi (2) asumarea reciprocă a unei
raţiuni comunicative de cooperare. Atât structural, cât şi motivaţional, caracterul cooperativ
al fiinţei umane este unic în regnul animal.
Ca fiinţe umane cooperarea este posibilă pe baza împărtăşirii aceloraşi scopuri
(goals), iar scopurile sunt strâns legate de intenţionalitatea noastră, adică de conferirea unui
sens faptelor noastre. Actele umane atât individuale, cât şi, mai ales, în procese cooperative
sunt acte intenţionale. Astfel, ceea ce “împărţim” în procesul de cooperare este tocmai
această intenţionalitate. Aici este prima mare diferenţă dintre ceea ce înseamnă cooperare la
nivel uman şi ceea ce numim cooperare în cazul primatelor.
A doua mare diferenţă fundamentală între natura cooperativă umană şi cooperarea la
nivel de primate este aceea că anterior procesului cooperării, pe parcursul cooperării şi
postcooperare, omul se identifică drept subiect individual, iar acţiunea sa este proiectivă şi
relaţionată de acţiunea celuilalt/celorlaţi, adică, în permaneţă subiectul cooperant ştie care
este “rolul” său şi care este rolul celuilalt/celorlalţi în acţiunea, activitatea comună. La
primate, aşa zisa cooperare are loc numai în legătură cu apărarea teritoriului, vânătoare şi în
lupta sau conlictele cu alte specii.
Tomasello consideră că acest comportament nu poate fi socotit tocmai un
comportament cooperant, cu atât mai mult cu cât atunci când vorbim de intenţia sau
motivarea acţiunii cooperative, la primate acestea se reduc la componenta genetic-
instinctivă. „Fiinţele umane cooperează unele cu altele în modalităţi unice şi specifice prin
folosirea procedeului intenţionalităţii comune/împărtăşite”116
Un alt concept pe care Tomasello încearcă să-l explice prin cercetările întreprinse în
paralel pe primate şi copii este conceptul de reflexivitate autoreferenţială (looking glass
115
Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, p.5
116
Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, p72
72
self). Atunci când fac ceva sau mă prezint undeva, întotdeauna, într-o mai mare sau mai mică
măsură, încerc să-mi imaginez cum mă văd ceilalţi, adică încerc să mă văd prin ochii lor,
pentru a-mi evalua propriul comportament.
Acest lucru înseamnă că şi atunci când nu comunic efectiv (fizic) cu alţi oameni şi nu
cooperez în realizarea sau nu a ceva, eu, ca fiinţă umană, mă raportez la celilalţi, adică
cooperez şi comunic permanent. Acestă capacitate reflexivă este proprie omului.
Monitorizarea permanentă a modului în care sunt privit şi înţeles de ceilalţi este parte
directă a procesului culturalizare, adică de adaptare şi modificare permanentă a mediului
exterior sinelui. Numai aşa, consideă Tomasello putem înţelege şi explica apariţia credinţelor,
muzicii sau religiilor, fiindcă prin acestea imparţi ceva cu un grup de oamneni “asemnea” ţie,
adică cu un grup de oameni care au pentru lumea exterioară aceleaşi valori, setutri de norme
şi semnificaţii culturale.
De toate aceste procese de interiorizare ale mediului extern nu sunt capabile
primatele, chiar dacă, într-o oarecare măsură, şi ele acţionează asupra mediului modificându-l
conform nevoilor lor.
Întrebat într-unul din interviurile acordate dacă primatele gândesc, Tomasello a
afirmat că da, primatele gândesc, dacă prin noţiunea de a gândi înţelegem numai capacitatea
de intuiţie a cauzalităţii unor fenomene (remarcăm aici intuiţia genială a unui alt mare filosof
– Im. Kant- pentru care cauzalitatea, spaţiul şi timpul sunt percepţiile apriporice ale gândirii),
dar dacă prin noţiunea de a gândi înţelegem capacitatea de a face raţionamente logice,
analogii, corelţii şi silogisme care implică întotdeauna prezenţa unui limbaj (pentru
Wittgenstein, a gândi era sinomim cu a avea o limbă şi a o folosi), atunci este evident că nu
putem afirma că primatele gândesc. Noţiunea de a gândi este, din acest punct de vedere mult
prea vagă.
Un ultim aspect pe care dorim să-l punem în evidenţă este poziţia lui Tomasello în
legătură cu noţiunile de vină, pedeapsă şi altruism.
Niciuna dintre aceste noţiuni nu pot fi întâlnite la primate, chiar dacă anumite acţiuni
ale lor le-am putea interpreta ca fiind astfel. Acest concepte sunt proprii individului uman
gândit şi înţeles ca fiinţă socială (cooperativă şi cooperantă) deoarece sunt intrinsic legate de
conceptul de cultură (facem precizarea că pentru Tomasello conceptul de cultură are mai mult
semnificaţia de civilizaţie, semnificaţie proprie interpretărilor culturii germane).
La nivel social comportamentul uman a evoluat parcurgând o istorie şi trecând printr-
o întreagă reţea de norme şi rglementări, care să facă posibilă şi eficientă cooperarea unui
grup în raport cu alte grupuri. În funcţie de respectarea sau nerespectarea acestor norme
73
individul sau microgrupul respectiv era integrat sau pedepsit până la excluderea din interiorul
unei comunităţi.
Pe parcursul evoluţiei umane, prin interiorizarea acetor norme s-a ajuns la vină,
sentiment pe care primatele şi niciun alt animal nu îl posedă. Singura legătură de natură
biologică a vinei este că, în fond, la bază, ea reprezintă o emoţie, dar carcaterul său specific
este dat de aspectul său cultural, adică de faptul că omul este capabil să înveţe şi să pastreze
achiziţiile invăţării de la generaţie la generaţie, fară a mai fi obligat să se repete.
Sentimentul de vinovăţie este deci, înlocuirea pedepsei sociale de către grupul
cultural dominant cu autopedepsirea, în baza asimilării valorilor şi normelor acelui grup.
Altuismul sau manifestările cooperante altruiste sunt strâns legate în interpretarea lui
Tomasello de noţiunile de empatie şi egoism. Capacitatea empatică de a suferi şi rezona la
durerile şi nefericirea altuia este specifică omului şi este strâns legată tot de valoarea
universală a cooperării umane, în sensul că, prin învăţare şi asimilare de norme, s-a ajuns la
comportamente adecvate unei mai bune comuniuni şi vieţi în comun a oamenilor.
Manifestările egoiste există întotdeauna pentru că prin aceste manifestări omul îşi
consolidează şi individualizează propriul Eu. Umanitatea nu este un corp biologic care să se
comporte ca un roi de albine sau ca o turmă de reni. La nivel social, fiecare persoană
reprezintă o individualitate conştientă de unicitatea sa şi de poziţia sa în raport cu ceilalţi.
Toate aceste considerente şi poziţii exprimate de Michael Tomasello ne-ar putea face
să credem că poziţia sa in legătură cu rolul, importanţa factorilor de natură cultural-socială
pentru apariţia şi dezvoltarea umanităţii ar fi determninanţi faţă de factorii biologici, genetici.
Şi totuşi, poziţia sa exprimată direct în ceea ce priveşte aceas lucru este următoarea:
Nu există influenţă culturală decât acolo unde există predispozţii şi capacităţi de natură
biologică pentru a permite influenţe cultural-sociale. Altfel spus, pentru a crea cultură,
omul a trebuit mai întâi să posede abilităţile de a o creea.
Deosebirea dintre cultură şi biologie, cea care creează iluzia unei indiscutabile
prevalenţe a culturii în raport cu biologicul constă, în opinia lui Tomasello, în aceea că
evoluţia biologică are loc mult mai lent, în timp ce evoluţia culturală are loc într-o progresie
aproape geometrică.
74
Bibliografie
1. Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge,
Massachusetts, 2008
2. Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filosofice, traducere de Mircea Dumitru şi Mircea
Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul-Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2004
75
CARL COHEN DESPRE FOLOSIREA ANIMALELOR DREPT

SUBIECTI IN CADRUL CERCETARII BIOMEDICALE
Dan Adrian VASILESCU
Abstract
In this paper I shall discuss the problem of the status of the animals which are used in
the biomedical research. Regarding this matter, I shall examine the perspective of an author
named Carl Cohen, whose central argument is that this kind of research does not raise any
moral issues because it is either very problematic or we even can’t talk adequately about the
moral rights of the animals, and if we should take into account the concept of animal
suffering, that problem is also a false one. After taking into account Cohen’s perspective, I
shall criticize some of his arguments and sustain the following:
The humans should respect their indirect duties regarding the animals, these duties being
understood in a kantian way as duties towards our own humanity;
It is necessary to pressupose an animal’s right to life, because this way we can act in
such a manner that will diminish the animal suffering and will avoid the animal’s death;
The human beings should initiate, develop and sustain alternative methods of research,
different than the one which uses animals as subjects;
Regarding the research on non-human subjects, this type of research should continue if
and only if it is placed in a very supervised framework and if it is enforced with rules and
norms which prevent any kind of abuse upon the animals.
Key words: animals, research, biomedicine, Carl Cohen, criticism, moral rights;
Perspectiva lui Cohen

Cohen îşi propune să argumenteze împotriva tezei conform căreia cercetarea având drept
subiecţi animalele încalcă drepturile morale ale acestora. O primă consideraţie de la care
autorul porneşte este legată de temeiurile care susţin ideea de imoralitate a cercetării efectuată
pe subiecţi non-umani.
Cele două temeiuri sunt următoarele:
1. cercetarea încalcă în mod serios drepturile animalelor;
76
2. cercetarea provoacă multă suferinţă creaturilor sensibile, această suferinţă putând fi

adesea evitată.
Cohen respinge ambele argumente şi consideră că acestea ar trebui abandonate în
totalitate astfel: “primul argument se întemeiază pe o înţelegere greşită a drepturilor, iar cel
de al doilea se întemeiază pe un calcul greşit al consecinţelor”117.
De ce animalele nu deţin drepturi
În ceea ce priveşte conceptul de “drept”, acesta reprezintă o pretenţie pe care un individ
o poate ridica împotriva altuia, iar teza lui Cohen în această privinţă are în vederea
înţelegerea deplină a conceptului de “drept”, pentru care trebuie să se cunoască “cine deţine
dreptul, impotriva cui este deţinut, şi la ce se aplică dreptul respectiv”118.
De asemenea, drepturile pot fi plasate numai în cadrul unei comunităţi de agenţi morali,
ele sunt în mod necesar umane, pot lua naştere şi pot fi apărate numai de către fiinţele care
pot emite pretenţii de natură morală una împotriva celeilalte.
Autorul face trimitere la tezele anumitor filosofi pentru a arăta modalităţi diferite de a
concepe atributele fiinţei umane din care vor lua naştere ulterior capacităţile morale, începând
cu Fericitul Augustin din Hippona şi Toma d’Aquino şi încheind cu Immanuel Kant, cu teoria
sa asupra voinţei morale unice, din a cărei folosire rezultă autonomia. Referirea la Kant îi
permite lui Cohen să pună accent pe ideea că numai oamenii stabilesc legi morale pentru ei
inşişi şi pentru ceilalţi şi numai aceştia sunt autonomi şi deţin capacitatea de auto-legislare.
În această perspectivă, animalelor le lipseşte capacitatea unei judecăţi morale libere, ele
fiind incapabile în a exercita sau în a răspunde unor pretenţii morale. Din aceasta ar rezulta
faptul că animalele nu deţin drepturi morale, precum şi că nici nu pot deţine.
Acesta reprezintă primul contra-argument al lui Cohen în ceea ce priveşte primul temei al
opozanţilor efectuării cercetării biomedicale prin folosirea unor subiecţi non-umani, care
susţin că aceasta reprezintă o gravă încălcare a drepturilor animalelor.
În ceea ce priveşte aserţiunea conform căreia toate animalele deţin un “drept la viaţă”
care decurge din faptul că acestea sunt vii şi deţin interese, Cohen o respinge susţinând că
“posesia drepturilor presupune un status moral care nu este deţinut de către marea majoritate
a fiinţelor vii”119, iar astfel, este greşit în a infera că o fiinţă deţine un drept la viaţă numai pe
baza faptului că aceasta trăieşte. De asemenea, în ceea ce priveşte problema alegerii şi cea a
117
Carl Cohen- “The case for the use of animals in biomedical research”, pag. 833, in Steven Cahn, Peter
Markie- “Ethics: history, theory and contemporary issues”, second edition, Oxford University Press, New York,
2002.
118
Idem, pag. 833.
119
Idem, pag. 834.
77
consimţământului voluntar, aceste două caracteristici le deţin numai oamenii şi nu trebuie sub
nici o formă ca acestea să fie atribuite animalelor.
O altă teză pe care Cohen o combate este aceea că nu se poate aplica o distincţie tare în
sens moral între oameni şi animale dacă se iau drept punct de reper capacităţile, deoarece şi
acestea pot fi întâlnite în lumea animalelor ( raţiunea, comunicarea, grija faţă de membrii
foarte tineri, manifestarea dorinţelor şi preferinţelor, dragostea, interdependenţa). Cohen, deşi
admite într-o anumită măsură acest argument, consideră că “actorii-subiecţi ai judecăţii
morale trebuie să fie capabili în a cuprinde generalitatea unei premise etice într-un silogism
practic”120. În acest sens, numai oamenii pot discerne în a acţiona sau nu într-o anumită
situaţie aplicând o anumită regulă morală asupra faptelor unui caz, iar acest tip de
comportament diferă de comportamentul animal de grup.
Cel de al doilea temei pe care Cohen îl invocă iniţial, urmând ulterior a-l combate
vizează capacităţile senzoriale ale animalelor, anume sentimentele lor de durere şi
discomfort. Apărătorii drepturilor animalelor care invocă acest temei susţin în cele din urmă
că deşi finalităţile experimentării sunt benefice pentru oameni, aceasta însă nu justifică
durerea, discomfortul şi agonia pe care le simt adesea animalele în timpul testărilor. Din acest
motiv, referitor la statutul folosirii animalelor in laboratoare, această folosire ar trebui să
înceteze, sau să fie drastic scurtată.
Autorul încadrează acest tip de argumente în clasa argumentelor de tip utilitarist,
întemeiate pe un calcul al produsului net dintre plăcere şi durere, care ar rezulta din
experimentarea pe animale. Jeremy Bentham este filosoful utilitarist la care Cohen face
trimitere, iar acela muta accentul de la interogaţii de tipul “Pot animalele să raţioneze?” sau
“Pot animalele să vorbească?”, la interogaţia “Pot animalele simţi suferinţa?”.
Argumentul lui Cohen este următorul: deşi este un fapt cert acela că animalele pot simţi
suferinţa şi că nu trebuie să li se provoace suferinţă inutil, cu toate acestea a infera din aceste
premise că acea cercetare biomedicală care provoacă durere şi discomfort animalelor este în
mare parte sau chiar totalmente imorală, se datorează comiterii a două erori serioase.
Prima eroare o constituie asumpţia că toate animalele capabile de a simţi deţin statuturi
morale egale. Susţinătorii acestei asumpţii consideră că aceia care nu admit această egalitate
se fac vinovaţi de speciism, deoarece acordă o valoare mai mare intereselor unei specii în
mod injust, în detrimentul celeilalte.
120
Idem, pag. 835.
78
Cohen va face în acest sens trimitere la tezele lui Peter Singer, va admite justeţea şi
validitatea argumentelor împotriva rasismului şi sexismului, însă le va respinge pe cele
îndreptate împotriva speciismului.
Primul argument al autorului referitor la speciism trimite la diferenţele de natură morală
relevante dintre oameni, care ar ar fi enorme şi universal acceptate: reflecţia morală,
autonomia morală, calitatea de membru al unei comunităţi morale ( ceea ce implică
recunoaşterea numai a acelor pretenţii îndreptate împotriva interesului propriu), deţinerea
unor drepturi.
Cohen se consideră un speciist şi oferă speciismului următoarea definiţie: “speciismul nu
numai că este plauzibil; el este esenţial pentru conduita corectă, deoarece aceia care nu vor
aplica distincţiile morale relevante în privinţa speciilor au şanse foarte mari, în consecinţă, să
aibă o înţelegere greşită a adevăratelor lor obligaţii”121. Este astfel necesar ca una dintre
specii să deţină un statut moral mai ridicat decât cealaltă, pentru ca egalitatea morală a tuturor
speciilor să poată fi susţinută şi apărată în mod adecvat.
A doua eroare pe care Cohen o atribuie celor care sunt împotriva folosirii animalelor în
cercetarea biomedicală o constituie faptul că aceştia pun accent pe calcularea plăcerilor şi
durerilor nete produse. Deşi este vorba în acest caz de un calcul utilitarist, “un calcul
utilitarist corect necesită a se avea în vedere toate consecinţele folosirii, şi ale nefolosirii
animalelor în cercetarea de laborator”122. Un alt contra-argument al lui Cohen în acest sens
este acela că suma intereselor şi beneficiilor tuturor pe termen lung trebuie avută în vedere şi
că această sumă trebuie să primeze în cazul folosirii animalelor în cercetările de laborator; de
asemenea, acest argument este valid şi în conformitate cu standardele de tip utilitarist, iar
evitarea folosirii animalelor în cercetare este moralmente greşită.
Concluzia generală la care ajunge Cohen este următoarea: “dacă diferenţele morale
relevante dintre oameni şi animale sunt avute în vedere, şi dacă toate consideraţiile relevante
sunt cântărite, atunci calcularea consecinţelor pe termen lung trebuie să ofere un sprijin
copleşitor pentru cercetarea biomedicală prin folosirea animalelor”123.
Remarci finale
Substituţia
Este acceptabilă evitarea folosirii animalelor în condiţiile în care se pot obţine aceleaşi
rezultate folosindu-se metode alternative, precum simularea pe calculator sau altele. În
121
Idem, pag. 836.
122
Idem, pag. 837.
123
Idem, pag. 837.
79
condiţiile actuale însă, numai prin folosirea unor organisme vii se pot testa efectele unor
medicamente, proceduri sau vaccinuri. O altă situaţie o constituie tehnologia ADN, ale cărei
rezultate de succes ar dispărea în absenţa folosirii unor subiecţi vii.
Argumentul final al lui Cohen în ceea ce priveşte problema substituţiei este acela că dacă
s-ar interzice folosirea animalelor în cadrul cercetării biomedicale, atunci ar putea apărea
două consecinţe importante: poate fi blocată cercetarea având rezultate foarte bune sau
subiecţii animali vor fi înlocuiţi cu subiecţi umani.
Reducţia
Cohen consideră că folosirea animalelor în cercetarea biomedicală nu ar trebui redusă, ci
mai degrabă sporită, pentru a se evita astfel folosirea oamenilor în calitate de subiecţi
experimentali. Cercetarea efectuată pe subiecţi animali asigură siguranţa maximă a unui
medicament, a unei proceduri sau a unui aparat pentru oameni. Din acest motiv, cercetarea
efectuată pe fiinţe non-umane nu constituie numai o necesitate, ci ea deţine caracterul unei
obligaţii.
Consistenţa
Cohen consideră că “o poziţie coerentă de opoziţie faţă de folosirea animalelor în cadrul
cercetării medicale impune costuri atât de mari, încât acestea ar fi intolerabile chiar şi pentru
criticii inşişi”124. Astfel, cel care este un oponent al uciderii animalelor în cadrul cercetărilor
biomedicale trebuie să se abţină de la consumul hranei de origine animală, nu trebuie să
folosească îmbrăcăminte sau încălţăminte din piele sau blană , precum şi să se abţină în a se
angaja în cadrul unei companii care foloseşte în domeniul ei de activitate părţi sau organe din
animale.
Inconsistenţa pe care o remarcă autorul mai provine şi din faptul că oamenii critică
folosirea animalelor în cadrul experimentelor din ştiinţele medicale, însă admit folosirea
animalelor pentru satisfacerea nevoilor umane de tipul hrană, îmbrăcăminte sau adăpost.
Din aceasta perspectivă, singura perspectivă critică şi coerentă pe care Cohen o atribuie
oponenţilor folosirii animalelor o reprezintă vegetarianismul radical.
Aşadar, concluzia finală a autorului este aceea că “în calcularea consecinţelor cercetării
pe animale, trebuie să punem în balanţă toate beneficiile pe termen lung ale rezultatelor
obţinute- faţă de animale şi faţă de oameni- iar în acel calcul, noi nu trebuie să asumăm
egalitatea morală a tuturor speciilor vii”125.
Discutarea argumentelor lui Cohen
124
Idem, pag. 838.
125
Idem, pag. 839.
80
Primul argument al lui Cohen vizează faptul că drepturile sunt în mod necesar umane, ele
pot fi plasate numai în cadrul unei comunităţi de agenţi morali, pot lua naştere şi pot fi
apărate numai de către fiinţele care pot emite pretenţii de natură morală una împotriva
celeilalte.
Un argument care poate fi adus în discuţie în acest caz este cel pe care îl foloseşte Aldo
Leopold, atunci când discută despre o “etică a pământului”. Aldo Leopold susţinea că este
necesar ca “un sistem etic adecvat să acorde o poziţie morală şi fiinţelor non-umane, iar
astfel, consideraţia de natură etică poate fi în mod rezonabil extinsă şi asupra entităţilor non-
umane”126. În acest fel se poate discuta clar şi cu sens despre problema tratamentului
entităţilor non-umane într-un sens mai larg, evitându-se obiecţiile care ţin de natura
drepturilor.
Al doilea argument folosit de Cohen are în vedere conceptul de “autonomie morală”, aşa
cum este întâlnit la Immanuel Kant. Cohen consideră că numai oamenii stabilesc legi pentru
ei inşişi si pentru ceilalţi şi numai ei sunt autonomi şi deţin capacitatea de auto-legislare.
Astfel, deoarece animalelor le lipseste capacitatea unei judecăţi morale libere fiind astfel
incapabile în a exercita sau a răspunde unor pretenţii morale, din aceasta rezultă că animalele
nu deţin şi nici nu ar putea deţine drepturi morale.
Mary Midgley face trimitere la Kant în ceea ce priveşte problema raporturilor morale
dintre oameni şi animale, iar argumentul kantian pe care această autoare îl aduce în discuţie
este următorul: “noi nu avem datorii directe faţă de animale ( deoarece ele nu sunt fiinţe
raţionale), însă trebuie să le tratăm corect datorită unor datorii <<indirecte>> care reprezintă
datorii faţă de propria noastră umanitate”127.
Astfel, chiar dacă animalele nu deţin drepturi şi sunt lipsite de autonomie morală,
argumentele care invocă încetarea sau reducerea folosirii lor în cadrul cercetărilor din
biotehnologie ar putea avea drept temei datoriile faţă de propria noastră umanitate.
Al treilea argument pe care Cohen îl aduce este că animalele nu deţin un drept la viaţă
deoarece le lipseşte un status moral, precum şi că este greşit în a susţine că o fiinţă are un
“drept” la viaţă numai pe baza faptului că aceasta trăieşte.
Este rezonabil ca un drept la viaţă al animalelor să fie presupus, chiar daca acesta lipseşte,
deoarece acest lucru ar putea permite oamenilor să evite acele folosiri ale animalelor care le-
ar putea cauza durere sau care le-ar putea costa viaţa.
126
J. Baird Calicott- “Animal liberation: a triangular affair”, in Environmental Ethics, nr. 2, 1980.
127
Mary Midgley- “Duties concerning islands”, pag. 94, in R. Elliott and A.Gare (ed.)- “Environmental
Philosophy”, St. Lucia: University of Queensland Press, 1983.
81
Al patrulea argument al lui Cohen este că atunci când se discută despre folosirea
animalelor în cercetările de laborator trebuie să se ia în considerare suma beneficiilor şi
intereselor tuturor pe termen lung, iar evitarea folosirii animalelor în cercetare este
moralmente greşită.
În ceea ce priveşte beneficiile şi interesele pe termen lung ale oamenilor, consider că
acestea pot fi avute în vedere şi fără a se neglija statutul animalelor folosite în cercetările de
laborator, astfel încât să se încerce pe cât posibil diminuarea suferinţei cauzate acestora,
precum şi folosirea animalelor în cadrul experimentelor numai dacă alte alternative nu există
în situaţiile respective.
Un argument al lui Cohen în ceea ce priveste substitutia este că în condiţiile actuale,
numai prin folosirea unor organisme vii se pot testa efectele unor medicamente, proceduri sau
vaccinuri.
Sunt de acord cu acest argument, însă cred că un contra-argument posibil ar putea fi
următorul: atunci când Cohen face trimitere la aceste testări, el are în vedere numai medicina
de tip alopat, însă ignoră faptul că numeroase boli şi afectiuni pot fi tratate prin terapii
complementare, precum acupunctura, medicina naturistă sau chiropraxia. De asemenea,
folosirea pe scară largă a animalelor în cercetări legate de efectele medicamentelor sau ale
vaccinurilor au şi o foarte mare miză economică, ma refer în acest caz la marile corporaţii
farmaceutice de la ora actuală şi la profiturile uriaşe pe care acestea le înregistrează anual.
Am menţionat medicina naturistă, iar în acest sens consider că este mult mai benefic
pentru sănătatea unei persoane ca aceasta să folosească diferite derivate din plante pentru
anumite afecţiuni (acolo unde este eficientă această practică) decat sa ingereze medicamente
obţinute prin metode sintetice, care pot avea şi efecte secundare. Pentru o persoană care este
adepta medicinii naturiste, folosirea animalelor în cadrul cercetării poate conţine o adevarată
miză morală.
Un ultim argument folosit de Cohen despre care voi face câteva precizări este acela că
oponenţii folosirii animalelor în cadrul cercetărilor medicale sunt inconsistenţi, deoarece
critică acest lucru pe de o parte, însă pe de altă parte au un mod de viaţă în care folosesc
produse de origine animală, spre exemplu, pentru hrană şi îmbrăcăminte.
Consider că putem susţine o poziţie de tip moderat în ceea ce priveşte problema folosirii
animalelor în cadrul cercetării medicale, iar referitor la partea argumentului lui Cohen în care
acesta va susţine la un moment dat că pentru a fi consistenţi trebuie să evităm orice ar avea de
a face cu folosirea animalelor, această teză mi se pare exagerată: deşi unii oameni folosesc
produse de origine animală în cadrul nutriţiei lor şi deşi folosesc şi îmbrăcăminte şi
82
încălţăminte din piele şi blană, aceştia pot totuşi să militeze pentru ocrotirea animalelor atunci
când este vorba de situaţii care nu au drept finalitate satisfacerea unor nevoi umane
stringente, precum cele de hrană, îmbrăcăminte sau pentru menţinerea sănătăţii. Se poate
adopta o poziţie etică la un nivel minimal, prin care indivizii să evite pe cât posibil să
provoace suferinţă animalelor.
În ceea ce priveşte strict cercetarea pe subiecţi animali, consider că aceasta nu ar trebui
stopată deoarece este in beneficiul umanităţii, însă trebuie monitorizat cu foarte multă atenţie
acest tip de activitate pentru a nu se efectua abuzuri care să cauzeze suferinţa inutilă a
animalelor.
Concluzii
Tezele lui Cohen neagă în totalitate existenţa drepturilor animalelor şi încearcă să arate
că nici criticii care se bazează pe argumentul care susţine că cercetarea în care sunt folosiţi
subiecţi non-umani provoacă suferinţa animalelor nu au dreptate.
Cu toate acestea însă, în ceea ce priveşte argumentele lui Cohen din perspectiva
drepturilor, acestea nu oferă un răspuns final acestei probleme a folosirii drepturilor
animalelor în cercetare, deoarece partea de argumentare a autorului se poate evita astfel: din
perspectiva mai generală a drepturilor, se poate considera că noi oamenii avem datorii
indirecte faţă de animale, iar astfel poate apărea problema reglementării cercetării pentru a
corespunde cu datoriile faţă de animale, aşa cum le considera Kant, înţelese drept datorii faţă
de propria noastră umanitate. Din perspectiva conceptului de “drept la viaţă”, acesta ar putea
fi presupus, iar în consecinţă, oamenii trebuie să fie mult mai atenţi cu modul în care vor
folosi animalele în cadrul cercetării, pentru a face tot posibilul în a le diminua suferinţa şi a
evita moartea animalelor respective. Astfel, dacă argumentul privind existenţa drepturilor
animalelor ar fi modificat prin introducerea conceptului de “datorii indirecte” şi prin folosirea
ideii de “drept la viaţă” însă având statutul unei presupoziţii, se pot evita astfel obiecţiile care
vizează problema drepturilor.
Sunt de acord cu argumentul lui Cohen privind beneficiile pe termen lung care trebuie
avute în vedere în cadrul cercetării efectuate pe animale, însă nu trebuie neglijat statutul
animalelor folosite. Tot în acest caz, trebuie căutate şi metode de cercetare alternative.
Referitor la problema substitutiei, Cohen nu aduce în discuţie existenţa terapiilor
complementare, care au efecte mult mai benefice asupra organismului uman decât medicina
de tip alopat. De asemenea, argumentul autorului este aplicat la scară largă, fiind în
conformitate cu interesele marilor corporaţii farmaceutice, care scot profituri uriaşe anual din
vânzarea medicamentelor şi a vaccinurilor. Ar putea fi luată în considerare perspectiva unei
83
persoane care işi îngrijeşte şi menţine sănătatea prin terapii complementare, deoarece,
nefolosind foarte mult produsele de tip medicamentos, interesul acesteia faţă de folosirea
animalelor în cercetarea medicală este cu mult mai scăzut decât interesul unei persoane care
foloseşte numai medicamente obţinute pe cale sintetică.
În ceea ce priveşte problema consistenţei, Cohen consideră că nu este normal ca o
persoană care critică folosirea animalelor în cadrul cercetărilor din domeniul biotehnologiei
să nu aibă nimic împotriva sacrificării animalelor pentru hrană, îmbrăcăminte şi încălţăminte.
Nu sunt de acord cu acest argument, deoarece se poate adopta o poziţie moderată, prin care să
se militeze pentru protejarea animalelor în orice situaţie care nu presupune folosirea lor
pentru hrană, îmbrăcaminte sau menţinerea sănătăţii oamenilor. De asemenea, toţi oamenii
pot adopta o perspectivă etică la un nivel minimal, prin care să evite a cauza suferinţa
animalelor.
Referitor la cercetarea în sine pe subiecţi non-umani, aceasta trebuie să continue, însă
într-un cadru foarte bine monitorizat şi să fie supusă unor reglementări care să prevină
comiterea unor abuzuri asupra animalelor.
Folosirea animalelor în cadrul cercetărilor din domeniul biotehnologiei este o problemă
complexă, care însă rămâne deschisă.
84
Bibliografie
1. Cahn, Steven and Markie, Peter - Ethics: history, theory and contemporary issues,
second edition, Oxford University Press, New York, 2002, din care am folosit
articolul: Cohen, Carl- “The case for the use of animals in biomedical research”
2. Environmental Ethics, nr. 2, 1980, articolul: Calicott, Baird John- “Animal liberation:
a triangular affair”
3. Elliott, R. and Gare, A. (ed.) - Environmental Philosophy, St. Lucia: University of
Queensland Press, 1983, articolul: Midgley, Mary - “Duties concerning islands”
85
ACCEPTABILITATEA MORALĂ A PEDEPSEI CAPITALE
Dan Adrian VASILESCU

Abstract
There are states in the world, like The United States of America for example, which
are using the capital punishment as a part of their legal system. However, this type of
punishment raises serious problems regarding its moral acceptability. In this paper, I shall
briefly examine in the first section some arguments which are used to justify the acceptability
of the capital punishment, followed by a taking into account of Professor Carol S. Steiker’s
perspective which criticises the pro-capital punishment arguments, in the second section. In
the third part I shall try to construct some objections to the idea of using and sustaining the
capital punishment. The last section of this article contains the conclusions of this short
study.
Key words: capital, punishment, moral, acceptability, criticism, Steiker
Argumente în favoarea pedepsei capitale

Cei care susţin existenţa şi practicarea pedepsei capitale în închisori invocă următoarele:
înlăturarea, costurile, retribuţia şi descurajarea.
În ceea ce priveşte argumentul înlăturării, susţinătorii pedepsei cu moartea consideră că
“pedeapsa capitală înlătură în mod permanent pe cei mai periculoşi criminali din societate şi
ar trebui să fie considerată mult mai sigură pentru noi decât închisoarea pe termen lung sau
închisoarea pe viaţă”128.
Susţinătorii pedepsei cu moartea mai invocă de asemenea problema costurilor, în sensul
în care banii contribuabililor pe care îi cheltuie guvernul cu cei condamnaţi la închisoare pe
viaţă ar trebui folosiţi pentru a sprijini tinerii, bătrânii şi bolnavii.
Cel de al treilea argument folosit pentru a susţine menţinerea pedepsei capitale îl
reprezintă retribuţia, în sensul în care suferinţa criminalului trebuie să fie proporţională cu
fapta pe care acesta a comis-o. Dacă se are în vedere omuciderea, atunci apare o modalitate
posibilă de a argumenta pentru pedeapsa capitală. Adesea, acest argument este susţinut de
128
http://www.capitalpunishmentuk.org/thoughts.html#pro.
86
către simţul comun, existând opinii care consideră că anumiţi criminali ar merita pedeapsa
capitală, drept răsplată pentru faptele comise.
Ultimul argument este cel al descurajării, iar în acest caz “în ţările în care se practică
pedeapsa capitală, crimele grave sunt cu mult mai puţine”129.
Argumentele lui Carol S. Steiker împotriva pedepsei capitale.
Într-o secţiune a articolului său, Steiker va încerca să ofere trei situaţii prin intermediul
cărora să demonstreze de ce pedeapsa capitală reprezintă o formă injustă de pedeapsă. Cele
trei situaţii sunt următoarele: pedeapsa capitală drept lipsă a proporţionalităţii, pedeapsa
capitală în calitate de eşec al egalităţii şi pedeapsa capitală în calitate de eşec al demnităţii
umane.
Pedeapsa capitală drept lipsă a proporţionalităţii
Primul aspect pe care Steiker îl discută este cel privind meritul acuzaţilor de a primi
pedeapsa capitală, adică problema retributivismului ( retributivismul reprezintă acel tip de
teorie care susţine că suferinţa cauzată de către o pedeapsă conferită celui vinovat trebuie să
fie proporţională cu crima comisă de acesta). Retributivismul este de două tipuri:
retributivismul tare şi retributivismul slab.
Retributivismul slab are drept teză centrală aceea că statul trebuie să limiteze folosirea
pedepsei numai pentru acele situaţii în care criminalul merită să fie pedepsit, iar pedeapsa
care i se va aplica acestuia să fie pe măsura faptei comise.
Referitor la această primă formă de retributivism, autorul consideră că “în conformitate
cu această teorie, dacă suferinţa cauzată de pedeapsă este nemeritată şi nu este proporţională
cu fapta rea comisă de către cei vinovaţi, atunci cauzarea unei asemenea suferinţe este
greşită- impunerea pedepsei nemeritate- distinctă de şi mai rea decât suferinţa în sine”130.
Retributivismul tare are drept teză centrală aceea că “datoria de a impune pedeapsa
meritată există în mod independent de orice consecinţe benefice care se presupune că ar
decurge din aceasta”131.
În această situaţie, Steiker va formula un argument anti-retributivist, conform căruia se
poate considera în mod rezonabil că majoritatea criminalilor condamnaţi la pedeapsa capitală
au o culpabilitate redusă. Autorul va enumera în continuare tipurile de persoane care se
încadrează în această categorie: retardaţii mintal, minorii, bolnavii mintal, dependenţii de
droguri, alcoolicii, persoanele care au suferit abuzuri şi traume în copilărie, victimele
129
Idem.
130
Carol S. Steiker- “No, capital punishment is not morally required: deterrence, deontology and the death
penalty”, pag. 765, in Stanford Law Review, vol. 58.
131
Idem, pag. 766.
87
privaţiunii societăţii (privaţiunea fiind definită drept sărăcie, rasism, educaţie insuficientă,
servicii de sănătate inadecvate). Astfel, se poate considera că “există o prăpastie de natură
retributivă între culpabilitatea unor asemenea criminali şi pedeapsa aplicată acestora”132.
Un alt argument al autorului în ceea ce priveste retributivismul este acela că acest curent
de opinie este caracterizat de discriminare ( pe baza rasei) şi de arbitrariu ( pe bază
geografică). Discriminarea pe baza rasei funcţionează din perspectiva faptului că adesea, rasa
vinovatului sau a victimei constituie criteriul pe baza căruia se va lua decizia aplicării
pedepsei capitale. Arbitrariul pe bază geografică are în vedere faptul că în alte districte din
Statele Unite, cei consideraţi vinovaţi de crime grave sunt adesea judecaţi după criterii
diferite atunci când este vorba de a li se aplica pedeapsa capitală.
Aceste două caracteristici ale retributivismului ( discriminarea şi arbitrariul) scad
încrederea oamenilor în ceea ce priveşte justeţea atribuirii culpei asupra vinovaţilor propuşi
spre execuţie.
Referitor la prăpastia de natură retributivă dintre culpabilitate şi pedeapsă, existenţa
acesteia poate fi susţinută prin faptul că adesea, unii dintre aşa-numiţii criminali condamnaţi
şi ulterior executaţi pot fi persoane nevinovate de acuzaţiile primite, iar astfel, poate apărea o
nouă formă a răului moral, anume execuţia celor nevinovaţi.
Pedeapsa capitală în calitate de eşec al egalităţii
Referitor la problema egalităţii, apar inegalităţi de natură rasială în administrarea
pedepsei capitale, acestea constând fie în neacordarea unei consideraţii egale faţă de uciderea
persoanelor de culoare comparativ cu albii, fie în predispoziţia de a executa criminalii de
culoare într-o mai mare măsură decât criminalii albi în situaţii similare. Steiker argumentează
că aceste două situaţii nu fac altceva decât să reflecte faptul că actorii guvernamentali nu
doresc sau nu sunt capabili să trateze cetăţenii de culoare cu aceiasi grijă şi respect.
Pedeapsa capitală în calitate de eşec al demnităţii umane
Steiker construieşte următorul argument prin care ia în considerare aspectul demnităţii
umane atunci când discută problema pedepsei capitale: ”pedepsele extreme încalcă
demnitatea umană deoarece ele distrug capacităţile umane specifice societăţii în numele
căreia ele sunt în mod public aplicate”133. Acest argument este unul non-retributivist deoarece
nu are în vedere criteriul proporţionalităţii şi nici pe cel al meritului şi este extins la nivelul
intregii societăţi, deoarece moartea în calitate de pedeapsă, în afară de faptul că distruge
132
Idem, pag. 768.
133
Idem, pag. 773.
88
capacităţile umane ale persoanei ucise, “poate să lezeze sau să distrugă capacităţile umane ale
acelora dintre noi în numele cărora pedeapsa este în mod public aplicată”134.
Acest argument al încălcării demnităţii umane are în vedere situaţiile în care suferinţa
extremă provocată asupra criminalului este asociată cu sentimentele de satisfacţie şi dreptate,
împărtăşite de către publicul larg. Într-o asemenea situaţie, această acţiune ( pedeapsa
capitală) “va suprima capacităţile noastre umane normale de compasiune şi empatie în mod
inevitabil”135.
În acest mod, se aduce o atingere anumitor capacităţi morale necesare unui agent moral,
fiind vorba de abilităţile de a simţi empatie, compasiune, dragoste sau milă.
Consideraţii asupra argumentelor care susţin pedeapsa capitală
Argumentul 1: Pedeapsa capitală trebuie considerată mult mai sigură pentru membrii
societăţii decât închisoarea pe termen lung sau decât închisoarea pe viaţă deoarece înlătură în
mod definitiv pe cei mai periculoşi criminali.
Deşi adesea se consideră că anumite persoane care au comis crime foarte grave merită să
li se aplice pedeapsa capitală, sunt totuşi de părere că sistemele de justiţie ar trebui să
respecte viaţa umană, în calitate de act unic şi irepetabil. Astfel, chiar şi pentru cei care se fac
vinovaţi de omucideri sau genocid sau alte fapte care în mod normal sunt pedepsite cu
moartea, acei indivizi ar trebui inchişi pe viaţă.
Închisoarea pe viaţă este o modalitate mult mai umană de a trata criminalii periculoşi, iar
acest tip de pedeapsa ar putea fi modificat în funcţie de gravitatea faptei pe care a comis-o
vinovatul. Ca să dezvolt această idee, voi presupune că o formă tare de pedeapsă ar trebui să
o constituie carcera, în sensul în care cei care în mod normal sunt executaţi pentru crimele
comise, ar putea fi încarceraţi pe viaţă. Încarcerarea pe viaţă a unui criminal constituie o
pedeapsă foarte dură şi poate constitui substituentul adecvat pentru pedeapsa capitală. Un alt
avantaj pe care îl prezintă încarcerarea pe viaţă îl constituie respectul pentru viaţa umană,
chiar dacă persoanele care fac obiectul acestui respect nu au manifestat această trăsătură
specific umană faţă de semenii lor, pe care i-au ucis.
Pedeapsa capitală ar putea fi considerată, în calitate de practică, drept o formă de crimă,
care are însă loc cu sprijin legal. Este discutabil statutul moral al unui sistem de justiţie care
aprobă pedeapsa capitală, deoarece atunci când este vorba ca o astfel de pedeapsă să se
aplice, este ca şi cum sistemul respectiv deţine un drept de viaţă şi de moarte asupra
individului.
134
Idem, pag. 773.
135
Idem, pag. 773.
89
Argumentul 2: banii pe care îi cheltuie guvernul cu condamnaţii la închisoare pe viaţă ar

putea fi mai bine folosiţi pentru a sprijini tinerii, bătrânii şi bolnavii.
Se poate argumenta în acelaşi mod şi referitor la problema pedepsei capitale, în condiţiile
în care, banii folosiţi pentru pregătirea condiţiilor favorabile executării celor vinovaţi ar putea
fi folosiţi pentru a sprijini categoriile aflate în nevoie.
Argumentul 3: suferinţa pe care criminalul o va simţi trebuie să fie proporţională cu fapta
pe care acesta a comis-o.
Acest argument este unul retributivist, iar în această privinţă, voi readuce în discuţie
câteva argumente construite de către Carol Steiker.
În ceea ce priveşte retributivismul slab, acesta condamnă folosirea pedepsei capitale daca
suferinţa cauzată celui considerat vinovat este nemeritată şi dacă aceeaşi suferinţă nu este pe
măsura faptei comise.
În ceea ce priveşte retributivismul tare, Steiker contra-argumentează aducând în discuţie
problema categoriei de persoane condamnate la moarte, care însă au o culpabilitate redusă:
retardaţii mintal, bolnavii mintal, minorii, dependenţii de alcool sau droguri, persoanele care
au suferit traume şi abuzuri în copilărie sau victimele privaţiunii societăţii. Este oare drept ca
şi acestia să fie condamnaţi la pedeapsa capitală având în vedere că din punct de vedere
psihosomatic diferă de oamenii normali? Raspunsul la această întrebare este evident unul
negativ.
De asemenea, între a învinui o persoană de crime şi a condamna la moarte persoana
respectivă există o prăpastie de natura retributivă, deoarece există numeroase cazuri în care
tribunalele din ţările care acceptă folosirea pedepsei capitale, datorită unor erori, au
condamnat la moarte oameni nevinovaţi.
Pedeapsa capitală mai poate aduce atingere şi demnităţii umane, atunci când aplicarea
acesteia este asociată de către publicul larg sentimentelor de satisfacţie sau dreptate. Astfel,
influenţa unei asemenea practici poate aduce atingere unor atribute umane ( dragoste, milă,
compasiune, empatie) care sunt absolut necesare omului, în calitate de agent moral care ia
decizii.
Argumentul 4: practica pedepsei capitale are rolul de a descuraja potenţialii criminali, iar
în ţările în care această pedeapsă se aplică, numărul crimelor grave este mult mai scăzut decât
în ţările în care această practică lipseşte.
Acest argument al descurajării nu consider că este unul sustenabil ţinând cont de
comportamentul unui criminal, care se ghidează după considerente diferite faţă de
comportamentul unui om normal. De asemenea, chiar dacă finalitatea adoptării şi practicării
90
pedepsei capitale într-un stat are rezultate pozitive pentru populaţie, precum o rată scăzută a
crimelor grave, totuşi aceasta se realizează prin uciderea unor indivizi, vinovaţi sau nu. Poate
fi oare acceptată uciderea unor criminali pentru un stat cu o criminalitate redusă? Omuciderea
sub adăpostul legii justifică oare siguranţa cetăţenilor? Raspunsul cel mai probabil la aceste
două întrebări este unul negativ.
Concluzii
Adesea, susţinătorii pedepsei capitale consideră ca aceasta este justificată deoarece
înlătură definitiv cei mai periculoşi criminali din mijlocul societăţii. Alţi susţinători ai acestei
practici iau în considerare problema costurilor pe care statul şi contribuabilii trebuie să le
suporte cu criminalii care sunt închişi pe termen lung sau chiar pe viaţă. Al treilea argument
are în vedere faptul că persoanei care a comis una sau mai multe crime trebuie să i se inducă
pe merit o suferinţă care să fie proporţională cu fapta comisă. Ultimul argument de ordin
general în sprijinul pedepsei capitale are în vedere consideraţia conform căreia existenţa unei
asemenea pedepse descurajează potenţialii criminali în a ucide.
Totuşi, există temeiuri solide pe baza cărora se poate demonstra că pedeapsa capitală este
imorală. În primul rând, acest tip de pedeapsă poate fi considerat o lipsă de consideraţie faţă
de viaţa umană, iar pentru a se evita acest fapt, un substituent bun care ar trebui folosit îl
constituie încarcerarea pe viaţă a acelor indivizi care sunt cei mai periculoşi criminali.
Privarea de libertate şi solitudinea sunt pedepse foarte mari pentru un om, mai ales atunci
când acestea îl vor însoţi pe vinovat pentru tot restul vieţii. Este de asemenea demn de
remarcat că pedeapsa capitală poate fi considerată tot o formă de omucidere, însă este vorba
despre un tip de omucidere care beneficiază de sprijinul legii. De asemenea, este ca şi cum
sistemul de justiţie ar deţine un drept de viaţă şi de moarte asupra anumitor indivizi, care au
comis anumite fapte reprobabile.
Dintr-o perspectivă de tip economic, se poate argumenta că banii pe care statul îi
foloseşte pentru a pune în aplicare pedeapsa capitală pot fi folosiţi pentru a sprijini categoriile
defavorizate ale societăţii.
Referitor la meritul şi proporţionalitatea pedepsei aplicate asupra vinovatului pentru
faptele comise, acestea nu ţin seama de anumite categorii de persoane care au o culpabilitate
redusă. De asemenea, cum se poate rezolva problema cazurilor în care oamenii nevinovaţi au
fost condamnaţi la moarte şi apoi executaţi, datorită diferitelor erori? Ce se întâmplă atunci
când aplicarea pedepsei capitale este capabilă să trezească sentimente de satisfacţie şi
dreptate în rândurile populaţiei? Nu dăunează oare astfel anumitor capacităţi morale pe care
oamenii trebuie să le posede, în calitate de agenţi morali care iau decizii?
91
Referitor la argumentul conform căruia pedeapsa capitală descurajează potenţialii

criminali, acesta nu ţine seama de diferenţele de comportament dintre un om normal şi un
criminal. Deşi finalitatea aprobării şi practicării pedepsei capitale într-un stat poate duce la o
rată scăzută a criminalităţii, totuşi mijlocul prin care se realizează această finalitate este unul
care ridică probleme serioase de natură morală.
Bibliografie
1. Stanford Law Review, vol. 58, din care am folosit articolul: Steiker, Carol S.- “No,
capital punishment is not morally required: deterrence, deontology and the death
penalty”
2. http://www.capitalpunishmentuk.org/
92
CONSTITUIREA SEMNIFICAŢIEI CUVÂNTULUI ÎN

INTERPRETAREA LUI LUDWIG WITTGENSTEIN
Ion CONSTANTIN
Abstract
A comparative analysis between the “Yellow notebook” and the “Blue notebook”
(written by the philosopher Ludwig Wittgenstein) leads us to the hypothesis that the meaning
of the word is “the specific” “practical usage” of the respective word, and we discover the
explanation of the meaning of the word by describing the usage. The present study tries to
explain the mechanism of word’s meaning formation, depending on its usage.
Comparing the significance given to the meaning of the word by Edmund Husserl and
Ludwig Wittgenstein, we have noticed the fact that they have opposite opinions on the matter
in question. Husserl asserts the necessity of maintaining the meaning of the word throughout
the entire scientific research, while Wittgenstein proves (using “language games”) the
fluctuation of the meaning of the word depending on its usage. We believe that the meaning
of the word is given by the subject that uses it not arbitrary (chaotic), but related to different
activities and based on some fixed grammar rules (thus coming closer to the sense
Wittgenstein gives to meaning of the word).
Key words: meaning of the word, significance of the meaning of the word, usage of
the word, knowledge of the usage of the word, understanding the word, fixed (syntactical)
rules.
§ 1. O problemă poate fi simplă sau complicată, uşoară sau dificilă. Dificultatea

problemei, însă, nu este prin ea însăși filosofică: nu putem spune că o problemă este
filosofică pentru că este dificilă. Pentru ca o problemă să aibă dificultate filosofică trebuie ca
problema respectivă să izvorască din confruntarea unui sistem de reguli cu unele lucruri şi să
se constate că lucrurile respective nu se potrivesc cu regulile din respectivul sistem de reguli;
nu orice dificultăţi sunt filosofice; sunt filosofice numai acele dificultăţi care “iau naştere
când vedem un sistem de reguli şi (când – n.n.) vedem că lucrurile nu se potrivesc cu aceste
93
reguli”136. În sprijinul acestei idei, L. Wittgenstein face şi următoarea sugestivă comparaţie

cu apropierea şi, respectiv, distanţarea de un copac intrat în câmpul percepţiei vizuale: “Este
ca şi cum ne-am apropia şi ne-am depărta de trunchiul unui copac şi am vedea lucrurile
diferit. Ne apropiem, ne amintim regulile (s.n.) şi suntem mulţumiţi, apoi ne retragem şi nu
mai suntem mulţumiţi”137.
§ 2. Cert este – e. g. în opinia lui Edmund Husserl (şi a noastră) – că “[…] judecăţile
[…] în special cele ştiinţifice, nu pot fi realizate fără a fi exprimate lingvistic”138: expresiile
lingvistice constituie “veşminte gramaticale”139 pentru semnificaţii, iar cuvintele sunt
”vehicule sensibile şi contingente care poartă semnificaţia”140. Problema este – la Edmund
Husserl − că trebuie să folosim cuvintele tot timpul cu aceeaşi semnificaţie, iar semnificaţiile
trebuie să fie invarianţi. De altfel, aceasta este şi cerinţa artei cunoaşterii, cerinţă pe care
Edmund Husserl o explicitează printr-un sugestiv citat: “Cerinţa artei cunoaşterii este
următoarea: << foloseşte cuvintele tot timpul cu aceeaşi semnificaţie; exclude orice fluctuaţie
a semnificaţiilor>>”141. Aici se delimitează Ludwig Wittgenstein de Edmund Husserl, anume
în problema aceasta a invarianţei semnificaţiei cuvântului sau a fluctuaţiei semnificaţiei
cuvântului, Ludwig Wittgenstein pledând pentru ideea de fluctuaţie a semnificaţiei cuvântului
în funcţie de fiecare folosire individuală a cuvântului respectiv. Aceasta, pentru simplul motiv
că semnificaţia cuvântului este folosirea cuvântului: id est câte folosiri, atâtea semnificaţii.
Tot aici trebuie, însă, să fim mai atenţi şi să observăm că, de exemplu, trei folosiri identice
ale cuvântului constituie trei semnificaţii identice ale cuvântului respectiv; aceste trei
semnificaţii identice sunt contopite în o singură semnificaţie a cuvântului respectiv, în
situaţia ideală în care pot exista două sau mai multe folosiri identice ale aceluiaşi cuvânt.
Adevărul este că, în realitate nu există nici cel puţin două entităţi identice; numai în
închipuirea noastră (în fantazare) există şi pot exista entităţi identice, e.g. folosiri identice ale
unui cuvânt. Aşa încât, rămâne intactă concluzia pe care am formulat-o (mai sus) în consens
cu opinia lui L. Wittgenstein: concluzia potrivit căreia cuvântul are tot atâtea semnificaţii câte
folosiri are
(“câte folosiri, atâtea semnificaţii”).
Wittgenstein, Ludwig, Lecţiile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice
136
Ambrose şi Margaret Macdonald, trad. în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru, p. 2.
137
Wittgenstein, Ludwig, Lecţiile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice Ambrose şi
Margaret Macdonald, trad. în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru, p. 2.
138
Edmund Husserl, Cercetări logice, (I), Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 11.
139
Ibidem, p. 11.
140
Husserl, Edmund, Cercetări logice (II): Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei cunoaşterii, Partea întâi,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 109.
141
Ibidem, p. 147.
94
§ 3. Există şi o a doua situaţie: când toate folosirile cuvântului sunt diferite unele de
altele, fiecare folosire fiind diferită de fiecare altă folosire. De exemplu, avem l00 de folosiri
diferite ale cuvântului şi tot atâtea (l00) semnificaţii diferite ale unuia şi aceluiaşi cuvânt.
Acestă situaţie factică este oarecum stranie şi aparent paradoxală, dacă o raportăm (de
exemplu) la “cerinţa artei cunoaşterii”: cerinţa preţuită de Edmund Husserl şi citată aşa cum
am citat-o şi noi mai sus.
La o privire mai atentă, constatăm că în citatul de mai sus se configurează două
imperative îmbrăcate în forma a două prescripţii: 1. Să păstrezi neschimbată semnificaţia
cuvântului în orice folosire a lui, în orice act de folosire a respectivului cuvânt (în orice
moment şi în orice împrejurare); 2. Să excluzi orice alterare (orice transformare sau
modificare) a semnificaţiei cuvântului, în orice moment şi în orice împrejurare. Credem că
aceste două prescripţii pot suferi lesne o schimbare de formă lingvistică şi o contopire în o
singură interdicţie pentru orice filosof husserlian: interdicţia să nu schimbi niciodată şi în nici
o împrejurare semnificaţia cuvântului!
În această formă canonică, sus formulata interdicţie de sorginte husserliană intră în
contradicţie ireconciliabilă cu prescripția formulată în reconstrucţia filosofică a lui Ludwig
Wittgenstein: să atribui cuvântului tot atâtea semnificaţii câte folosiri îi dai! De exemplu,
cuvântul “frumuseţe” are l00 de semnificaţii dacă este folosit de 1oo de ori. Numai că cele
l00 semnificaţii sunt l00 de semnificaţii individuale ale cuvântului “frumuseţe”; însă, se ridică
întrebarea dacă cuvântul ”frumuseţe” are (sau poate să aibă) o semnificaţie generală.
Răspunsul este că da: orice cuvânt (inclusiv cuvântul “frumuseţe“) are o semnificaţie
generală constând în cumulul tuturor semnificaţiilor individuale şi/sau particulare ale
cuvântului respectiv. Profesorul Academician Mircea Flonta este tranşant şi precizează în
seminarul din 24.05.2013: “Semnificaţia cuvântului (în reconstrucţia filosofică a lui Ludwig
Wittgenstein – n.n.) este totalitatea folosirilor cuvântului respectiv”. Referindu-se la
“semnificaţia <<semnificaţiei>>”142, însuşi Ludwig Wittgenstein fusese mai nuanţat şi
explicitase că, “semnificaţia unui cuvânt este explicată descriindu-se folosirea lui”143.
§ 4. O altă problemă legată de folosirea cuvântului este aceea a relaţiei dintre cuvânt,
folosirea cuvântului, cunoaşterea folosirii cuvântului şi înţelegerea cuvântului.
Cuvântul este “mort” (într-un anumit sens) atâta timp cât el nu este folosit în nici un
fel; cuvântul este animat, însufleţit şi prinde viaţă abia din momentul în care el este folosit în
142
Ludwig Wittgenstein,Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus în limba română de Mircea
Flonta şi Mircea Dumitru, p. 70.
143
Ibidem, p. 70.
95
indiferent ce formă, id est în forma rostirii, scrierii, pronunţării ş.a. Altfel spus, cuvântul nu
are nici o semnificaţie dacă nu are nici o folosire, dacă nu este folosit în nici un mod, întrucât
folosirea cuvântului îl “încarcă” cu semnificaţie (îi dă semnificaţie).
Dacă mai facem un pas şi trecem de la folosirea cuvântului la cunoaşterea folosirii
cuvântului şi a modului de folosire a cuvântului, atunci ajungem negreşit la înţelegerea
cuvântului respectiv: în afara cunoaşterii folosirii lui, nu este posibilă şi nici realizabilă
ÎNŢELEGEREA cuvântului – credem că susţine Ludwig Wittgenstein când postulează posibilitatea
existenţei unui dublu “sens al <<înţelegerii>>” […]. Primul sens “[…] se referă la o stare a
minţii (s.n.) ce survine […] în timp ce folosim un cuvânt”144. Pe noi trebuie să ne interese –
cel puţin la fel de mult – cel de-al doilea sens al “înţelegerii”: “Dar există, de asemenea, un
sens în care << înţelegerea unui cuvânt >> înseamnă a-i cunoaşte folosirea”145.
A avea cunoaşterea folosirii unui cuvânt “[…] este ceva foarte diferit […] (de – n.n.) a
avea o stare a minţii […] (ce survine în timp ce folosim un cuvânt – n.a.)“146. “Starea minţii “
se referă la ansamblul trăirilor psihice cognitive raţionale (din timpul folosirii cuvântului, pe
când “cunoaşterea folosirii cuvântului” se referă la un FAPT GNOSEOLOGIC rezultat la sfârşitul
unor inferenţe logice ale gândirii raţionale.
Nici o stare a minţii nu urmează reguli, dar orice cunoaştere a folosirii cuvântului
urmează reguli, cu atât mai mult cu cât însăşi folosirea cuvântului urmase reguli fixe − după
cum am văzut. Şi încă o precizare se impune aici: este irelevant faptul că “cele două pot fi
corelate cauzal”147, starea minţii putând fi efectul folosirii cuvântului sau/şi al cunoaşterii
folosirii cuvântului. Important este – reiterăm – faptul că stările minţii „nu presupun sau nu
conţin regulile (sau nu se manifestă în conformitate cu constrângerile regulilor – n.n.)”148, id
est nu apar, nu există şi nu se manifestă pe baza unor reguli fixe şi (de fapt) pe baza nici unui
tip de reguli.
§ 5. Cunoaşterea folosirii cuvântului în conformitate cu exigenţele unei reguli fixe
este însoţită de o emoţie sau de un sentiment: acest sentiment (această emoţie aparţinând
categoriei proceselor psihice afective) constituie – consideră Ludwig Wittgenstein – acea
“stare a minţii” despre care am vorbit mai sus. De fapt – cum spunea cineva − “fără emoţii
umane nu există cunoaştere umană”, aşa încât pot exista cele mai variate tipuri de relaţii între
144
Ludwig Wittgenstein, Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus în limba română de Mircea
145
Ibidem, p. 71.
146
Ibidem, p. 71.
147
Ibidem p. 72.
148
Ibidem, p. 72.
96
actul cognitiv rațional şi actul afectiv iraţional (inclusiv relaţia de determinare cauzală sau
relaţia de dependenţă funcţională, e.g.).
Cu privire la succesiunea cronologică a cunoaşterii folosirii cuvântului şi a cunoaşterii
regulilor de folosire a cuvântului, s-a argumentat că: se cunosc deja regulile în momentul
începerii cunoaşterii folosirii cuvântului pe baza regulilor de folosire a cuvântului, aşa încât
“avem capacitatea de a le numi atunci când ni se cere acest lucru”149. Problema este că
“Această capacitate (de a numi reguli – n.a.) poate fi considerată o stare psihologică (a minţii
– n.n.)”150, dar şi o stare psihologică reprezentată printr-un sentiment, id est “expresia <<stare
psihologică>> este ambiguă”151. Oricum, trebuie să operăm o distincţie, o delimitare
conceptuală între starea psihologică însemnând “o capacitate de a numi reguli, atunci când ni
se cere“152 şi starea psihologică însemnând “un anume sentiment“153 încercat în timpul
cunoaşterii regulilor a căror numire ni se cere. Cert este faptul că această distincţie dintre cele
două stări psihologice este paralelă cu “distincţia dintre stări subconştiente şi stări
conştiente”154, starea psihologică însemnând „un anume sentiment“ fiind analogă stărilor
subconştiente şi cea însemnând „o capacitate de a numi reguli, atunci când ni se cer“ fiind
analogă stărilor conştiente. În terminologia lui Aristotel, prima stare psihologică indicată de
Ludwig Wittgenstein ar intra în sfera părţii iraţionale a sufletului, iar cea de a doua ar intra în
sfera sufletului raţional.
Ce se întâmplă dacă cineva argumentează că „este o stare a minţii” şi cunoaşterea
folosirii cuvântului, tot aşa ca “un proces mintal care însoţeşte auzirea sau pronunţarea unui
cuvânt”155? Contraargumentul este următorul: “[…] trebuie să distingi între stări ale
conştiinţei şi stări în sensul ipotetic (s. a.)”156, dar cu această distincţie intrăm în sfera
IDEALITĂŢII semnificaţiilor (sferă tematizată, cu profunzime analitică şi largă extensiune, de
filosofia fenomenologică a lui Edmund Husserl).
149
Ludwig Wittgenstein,Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus în limba română de Mircea
150
Ibidem, p. 72.
151
Ibidem, p. 72.
152
Ibidem, p. 72.
153
Ibidem, p. 72.
154
Ibidem, p. 72.
155
Ibidem, p. 72.
156
Ibidem, p. 72.
97
Bibliografie
1. Husserl, Edmund, Cercetări logice (II): Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei

cunoaşterii, Partea întâi, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009
2. Husserl, Edmund, Cercetări logice (II): Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei
cunoaşterii, Partea a doua, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012
3. Husserl, Edmund, Cercetări logice, ( I), Editura Humanitas, Bucureşti, 2005
4. Petrescu, Camil, Husserl. O introducere în filosofia fenomenologică, în Doctrina
substanţei (II), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988
5. Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filosofice, traducere de Mircea Dumitru şi Mircea
Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul-Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2004
6. Wittgenstein, Ludwig, Caietul albastru, traducere de Mircea Flonta, în colaborare cu
Mircea Dumitru, Humanitas, Bucureşti, 1993, reeditare 2005
7. Wittgenstein, Ludwig, Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, (manuscris tradus în
limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru)
8. Wittgenstein, Ludwig, Scrisori despre Tractatus Editura Humanitas, Bucureşti, 2012
9. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Editura Humanitas, Bucureşti,
2012
10. Wittgenstein, Ludwig, Lecţiile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui
Alice Ambrose şi Margaret Macdonald, traducere în limba română de Mircea Flonta şi
Mircea Dumitru
98
B. Eseuri
DE CE CAD FRUNZELE TOAMNA

- studiu filosofic al relaţiei dintre frunze şi toamnă –
Gheorghe CONSTANTIN
Atunci când evenimentele de zi cu zi te obligă să renunţi la o serie de întrebări cu care

obişnuiai să păcăleşti timpul, când lipsa oricărui orizont credibil te apasă cu inconsistenţa sa,
iar paşii ţi se încurcă în prea multele drumuri, atunci toate poveştile ştiute şi neştiute îţi apar
ca simple semne ale unui altfel de sfârşit. Singur, temător până la încremenire renunţi la
firescul mâine şi redescoperi culorile toamnei. Este un câştig, un alt univers personal sau un
lucru comun, o banalitate? Marile dorinţe neatinse şi uneori nespuse ramân la stadiul de
morulă şi mor în mândria lor.
99
În acest punct de inflexiune totul se transformă într-un imens posibil, iar realitatea
într-o ficţiune. Acest punct de inflexiune poate fi un binemeritat popas, o ultimă privire
retrospectivă sau, dimpotrivă, un banal recul înainte de redesenarea unui alt grafic existenţial.
În acest ultim caz, redefinirea domeniului de lucru, a limitelor laterale şi a eventualelor
puncte de intersecţie cu propriile tale coordonate devin momente obligatorii pentru
înţelegerea şi reabilitarea pasului următor.
O enormă cantitate de material vegetal cade la pământ în fiecare an, părăsind crengile
copacilor şi arbuştilor. Este caracteristica proprie fenomenului anual de caducitate a funzelor,
a tuturor speciilor care intră în repaus hibernal.
Explicaţia ştiinţifică pare simplă: Mecanismul natural care guvernează acest fenomen
este legat de faptul că, în anumite situaţii climaterice, caracterizat de un număr scăzut de ore
de lumină naturală pe zi şi o temperatură scăzută, copacul nu mai este capabil să se
hrănească prin intermediul funcţiei clorofiliene, adică, crearea de zaharuri compexe plecând
de la elementele de bază: apa, mineralele, soarele, anhidrida carbonică. Aşa cum anumite
animale trec în letargie pentru a-şi reduce la minimum consumul de energie, în acelaşi mod
multe specii vegetale în cursul evoluţiei s-au adaptat la alternanţa climatică proprie zonelor
temperate ale planetei.
Acest fenomen durează până când soarele mai ferbinte şi zilele ce se vor mări vor
permite din nou reactivarea fazei vegetative. Există însă şi fenomenul invers. Sunt specii
care, într-un mediu cu o climă caldă şi uscată, îşi pierd frunzele atunci când temperaturile
sunt atât de ridicate şi atât de puţină umiditate este în aer, încât preferă letargia vegetativă.
Aceasta se întamplă în zonele subdeşertice. O viitoare perioadă ploioasă va permite plantei
să revină la viaţă.
Eu unul cred că frunzele care cad toamna au un profund sentiment al tragicului.
În orizont ontologic vechii greci au surprins prin intermediul concepţiei lor asupra destinului
uman elemente esenţiale pentru definirea unei situaţiei tragice, şi, chiar pentru definirea
tragicului dincolo de timp istoric şi spaţiu cultural. Ceea ce s-a petrecut sau se petrece cu un
om, în anumite situaţii limită sau excepţionale de viaţă, are un caracter implacabil şi
ireversibil.
Mai mult decât atât, chiar dacă omul nu cunoaşte cauzele şi nici consecinţele
acţiunilor sale, el este în aceeaşi măsură răspunzător şi vinovat pentru faptele sale. Astfel
fiind, nu putem sănu ne întrebăm: Grecii chiar ştiau care este esenţa tragicului? Cel mai mult
ne inspiră problema dintre destin şi libertate. Şi, în acest nou cadru referenţial, care este
100
libertatea frunzelor de a cădea toamna? Este o decizie liberă a lor sau este doar un destin
implacabil?
Dacă pentru greci nici chiar zeii nu putea schimba cursul evenimentelor, atunci de ce
ar putea o frunză, o banală şi umilă frunză să schimbe destinul toamnei, fiindca aici nu este în
joc numai destinul frunzei, ci şi destinul toamnei. Dacă toate frunzele ar refuza să cadă,
atunci toamna ar avea o cu totul alta configuraţie. (cel puţin pentru noi cei din zona climei
temperate). Şi, uite, aşa mai introducem o variabilă în discuţia noastră: clima. Aici clima ar
juca rolul de univers cultural sau paradigmă culturală. Şi totuşi, de ce ar trebui să cadă
frunzele? Fiindcă vine toamna sau spunem că este toamnă atunci când cad frunzele. De fapt,
esenţa tragicului cine ne-o relevă? Frunzele sau toamna? Dacă n-ar mai cădea frunzele cine ar
avea de suferit? Toamna sau frunzele?
Cu astfel de întrebări despre sublimul tragicului la greci şi la frunze mă delectam
acum câteva zeci de ani, pe vremea când pentru mine toate întrebarile miroseau a filosofie,
iar filosofia era obligată să-mi răspundă la toate întrebîrile. Unde sunt toamnele de altădată
sau ... unde sunt frunzele de altădată?
.........................................................................................................................................
Şi acum, ca şi atunci frunzele cad fără a-mi răspunde la vreo întrebare şi fără să pară
că le-ar păsa dacă afară este toamană sau alt anotimp. Şi acum ca şi atunci toamnele respiră
şi-mi inspiră acelaşi destin al tragicului. Atârnat de ideea libertăţii mă supun anotimpului şi
climei făcând răspunzatoare de toate căderile şi neîmpliniririle mele numai căderea frunzelor.
Bine că totuşi frunzele nu cad decât toamna, altfel mi-aş pierde reperele existenţiale şi aşa
destul de vagi în ultima vreme. Sportul de a gândi filosofie face filosofia nu mai antrenată, ci
numai mai facilă. A vedea prin lentilele filosofiei relaţia dintre frunză şi toamnă, înseamnă a
vedea întotdeauna mai mult decât este şi mai puţin decât ar trebui să fie.
Cu toate acestea frunzele toamnelor mele cad cu aceeaşi seninătate şi aceeaşi
independenţă de parcă de căderea lor ar depinde destinul întregului Univers. Să depindă
destinul meu şi al Universului de căderea sau necăderea frunzelor toamna? Dacă acestea n-ar
mai cădea deloc sau ar cădea şi vara ar însemna ca şi în geometriile neeuclidiene (nicio
paralelă sau o infinitate de paralele). Spatiile Euclidiene, Rieman sau Lobacevschi să depindă
într-atat de căderea unei frunze? Fiecare să depindă de fiecare? Mandelbrot şi geometria
fractală...
Destinul meu şi libertatea mea, atâta câtă este, să depindă de libertatea unei frunze. De
tragismul sfâşietor al existenţei ei, de perversitatea lăuntrică a lui sau/sau, adică de mişcarea
şi relaţia unei frunze cu toamna sa?
101
În acest punct de inflexiune îmi inchipui frunzele întorcându-se din druml spre
pământ şi lipindu-se din nou din locul de unde s-au desprins, îmi inchipui acest lucru ca pe o
izbândă a spiritului împotriva normativităţii şi banalului, ca pe o victorie a libertăţii si creaţiei
împotriva anchilozării definitive şi a neantizării uniformizante.
Unde suntem noi, frunzele pot trece numai dacă îşi înving toamna care le stăpâneşte.
Unde sunt frunzele, noi nu vom fi niciodată fiindcă universul nostru are cel puţin două
anotimpuri, altfel nici n-am fi sesizat căderea frunzelor, iar acest eseu s-ar fi scris despre
frumos şi bine, despre libertate şi justiţie socială, despre fals şi adevăr, despre autentic şi
inautentic, despre iubire şi toleranţă, despre completitudinea sistemelor logice şi gramatica
limbii, adică de tot ceea ce ne permitem să gândim sau să arătăm fiindca umilele frunze îşi
fac datoria şi nu uită să cadă toamna, altfel intregul nostru câmp de valori ar sări în aer. Iata
de ce mi se pare nu numai corect, ci şi oligatoriu să înalţ imnuri şi ode frunzelor şi toamnelor
fiindcă îşi păstreaza relaţia la un nivel acceptabil deşi nu ştiu în ce măsură se plac sau se
iubesc în realitate.
Pe de altă parte, tot grecii ne-au învăţat că tragicul presupune, pe lângă distrugerea
valorilor şi un răspuns la întrebarea: de ce tocmai cel mai bun şi valoros piere şi, de
asemenea, ce sens are căderea şi moartea eroului tragic?
Din această nouă perspectivă, fireşte, că ne întrebăm: Ce sens are căderea sau moartea
unei frunze? Este frunza un erou tragic? În fapt, tragicul presupune valori absolute (viaţa,
libertatea, demnitatea, egalitatea, dreptatea), presupune transcendenţa şi, de asemenea, sensul
moral şi metafizic al vieţii şi zbaterii omeneşti. Astfel, la nivelul cel mai larg de definire
putem spune că tragicul exprimă în formă paradoxal exemplară reuşita valorilor general
umane, adică, trăirea demnă, liberă şi cu sens, a vieţii în pofida tuturor nedemnităţilor,
nelibertăţilor şi nonsensurilor.
Pentru cei mai mulţi numai atitudinea eroică şi nu cea spectaculară este legitimă unei
conştiinţe tragice, fiindcă numai atitudinea eroică semnifică ieşirea hotărâtă din indiferenţă,
din deznădejde şi din pesimism. Eroul tragic rămâne astfel, în acelaşi timp, vinovat şi inocent,
autor şi victimă a propriei sale nenorociri.
Şi totuşi, cum poate fi sublimă înfrângerea binelui? Cum poate avea loc, în sublim,
triumful absurdului? Pentru rezolvarea acestor aporii, Hartmann găseşte soluţia, trimiţând la
specificitatea trăirii şi a contemplării valorii estetice: „nu prăbuşirea binelui ca atare este
sublimă, ci binele însuşi este transfigurat, în căderea lui, în sublim. Şi cu cât mai clar se
102
oglindeşte prăbuşirea în suferinţa şi înfrângerea luptătorului, cu atât devine mai puternic

acest farmec al tragicului”157.
De data aceasta pentru mine eroul este frunza şi nu toamna. Frunza ar putea dezvolta
o nouă dimensiune, în afara celei care vizează autenticitatea şi de care nimeni nu cred că se
îndoieşte (o frunză este autentică în orice condiţii atâta timp cât este frunză şi cât timp „nu
uită” să cadă toamna), ar putea dezvolta şi dimensiunea conflictului şi prin această
dimensiune ar păşi cu adevărat în sfera tragicului şi a sublimului (prin evidenta inegalitate şi
lipsă de echilibru dintre frunză şi toamnă).
Şi, tocmai de aceea, ca erou tragic, frunza „învinge” indiferent de finalul luptei.
Pierderea luptei de către frunză în raport cu toamna este previzibilă şi aşteptată, dar faptul că
frunza s-a opus acesteia o face să învingă. În acest sens, consider că şi tragicul poate fi
considerat o categorie estetică deschisă alături de dramatic.
Revin acum la întrebarea dacă între frunză şi toamnă are loc o luptă, un conflict real?
Nu cumva starea agonistică dintre ele este cea care le dă substanţă fiecăreia, fiindu-le
principiu întemeiator şi cauză finală deoptrivă? Frunza, din perspectivă tragică, se manifestă
într-o lume de conflicte heraclitiene sau într-o lume duală, complemetară. Altfel zis, căderea
frunzei este un atribut al toamnei sau un atribut al frunzei. Dacă este un atribut al toamnei
atunci nu mai poate fi vorba de conflict, ci de complemetariate şi de dualism ontologic, iar
dacă este un atribut al frunzei atunci conflictul care se naşte, opoziţia acestora fac din frunză,
numai din perspectiva relaţiei cu toamna, un erou tragic.
Relativizarea excesivă a acestor limite dintre frunză şi toamnă, limite care se
desfiinţează şi se potenţează reciproc, se realizează prin integrarea lor în alte limite (limita
Pământului, a Universului sau limita conştiinţei cunăscătoare), creionându-se astfel destul de
convingător un adevărat scenariu tragic-existenţial al istoriei ca durată.
Între aceste limite şi provocări ale frunzelor care cad toamna mă situez azi în postura
unui autentic erou tragic, un erou tragic nu al istoriei, ci un erou tragic al propriei mele
existenţe, existenţă care nu înseamnă nimic în raport cu lumea sau cu Cosmosul, dar care este
absolută în raport cu propria mea conştiinţă. De pe această poziţie trăiesc existenţial tragicul
precum un erou, fiindcă, în ultimă instanţă, limita mea este limita oricărei conştiinţe şi, astfel
fiind, ea reprezintă acelaşi element în mulţimea limitelor relative.
Nu, eu nu sunt alesul, ci sunt trimisul. Limita mea nu este absolutul ci relativul.
Relativul şi repetiţia sunt cele care mă încurcă, în timp ce diferenţa este calea regală spre
157
Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, pp. 422-427
103
bine, frumos şi adevăr. În ultimă analiză, toamna ca şi existenţa este în parte raţională, în
parte iraţională. E, în acelaşi timp, inteligibilă şi absurdă.
.....................................................................................................................................................
Privesc, ascult şi simt cum cad frunzele toamna. Încă o toamnă ruginie, aspră şi
mândră în inocenţa sa. Frunzele se adună în jurul meu şi-mi povestesc fiecare o altă poveste,
un alt destin. Îmi spun lucruri atât de diferite, încât nu le pot înţelege. Pentru mine povestea
lor nu este decât povestea unei aceleiaşi căderi. Uneori poate mai lungă, uneori mai abruptă,
dar, în esenţă, o aceeaşi banală cădere fără nimic eroic în ea.
Privesc, ascult şi simt cum vine toamna. Este aici. Tu, unde eşti?
104
Surse:
1. Ion Ianoşi, Estetica, E.D.P. Bucureşti
2. Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, Bucureşti, 1974
3. Gabriel Liiceanu, Tragicul - O fenomenologie a limitei şi depăşirii, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1993
4. Evanghelos Moutsopoulos, Categoriile estetice. Introducere la o axiologie a
obiectului estetic, Editura Univers, Bucureşti
5. D.D. Roşca, Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică (ediţie definitivă a
autorului), E.P.L.U. Bucureşti, 1968
6. Tudor Vianu, Opere, vol. 4

7. Johannes Volkelt, Estetica tragicului, Editura Univers, Bucureşti
105
DESPRE PLĂSMUITOR ŞI TURMĂ
George Cosmin COLANG
Dacă ar fi să simplificăm, am putea să afirmăm că viaţa are două tipuri de oameni.

Primii, plăsmuitorii, cei care dau valoare şi subscriu la propria lor intenţie cu privire la viaţă.
Şi ultimii, turma. În fond, turmele mereu au fost puse în funcţiune de un lider, de un
seducător, ele niciodată nu au reuşit să pătrundă dincolo de medie, de ceea ce se spune, de
ceea ce se arată în primă instanţă, de ceea ce este comestibil şi digerabil. Creatorii,
dimpotrivă, plictisiţi, nihilişti în spirit şi în cuget, nu se puteau alinia, nu se puteau topi în
propria lor ţărână, ei trebuiau să fie dincolo de toate şi de nimic. Acum, să nu credeţi în mitul
plăsmuitorului care naşte din nimic. Evident, plăsmuitorul se naşte şi trăieşte în turmă. Şi el
este „turmă”, însă şi „goliciune”.
Dacă turma „alege” să se situeze în spaţiul precar al colectivităţii, plăsmuitorul alege
să fie una cu turma, fuge de ea tocmai ca să ajungă la ea. Oricum ar fi, suma năzuinţelor sale
se petrece tot în ecoul Impersonalului. Ceea ce-l face să reclame, ori aclame, să se oripilize de
tot şi de toate, să-şi construiască „propriul” aparat critic, să se spulbere cu acele cuvinte
frumoase din tinereţe, din bătrâneţe, din toate încercările sale, din apusul şi crepusculul
gândurilor ancestrale. Sătul de atâta „lume”, de atâtea vorbe, de faptul că drumul său este
finit, nu infinit, începe să sape, să sughiţe propriul său rol, acela de a aşeza decorul, de a
preface ceea ce este dat, de a cerne şi aşterne un soi de scenă, un rol dureros; atât de dureros
încât începe să nască, să izgonească din el ceea ce s-a acumulat, îndesat fără de ştire, fără de
voinţă şi acord. Aşa naşte plăsmuitorul, voit şi totuşi subit, gol, secăcios, frivol…
În bătălia cu lumea, plăsmuitorul suferă cel mai mult. Pentru el, turma este oglindă,
dar şi dispreţ, bătaie şi pas, sprijin şi cutremur. Nu are nimic altceva, decât nevoia de a se
şterge, de a se apăsa şi mai mult pe propria sa stârnire, aceea de a accepta moartea, angoasa
plictisului, vântul funest şi lugubru al întunericului. În fuga sa cu sine, cu moartea, cu jocul
desenat pe genunchi, seducătorul corupe, începe să înţeleagă că nu mai are nimic de pierdut,
ci de câştigat. Ca Sisif, îşi duce piatra cu zâmbetul pe faţă, înşală destinul şi se joacă (în) el,
totul pentru o cauză moartă, pierdută, dar totuşi regăsită, virtual alimentată.
106
Seducătorul este un fel de Zeu, pentru că el are puterea să prescrie norma, să-i
păcălească pe ceilalţi, să-i toarne în propria sa iluzie, spumă de minciună, în propriul său
sofism – aporie? - acela de a crede în nimic şi în toate. Nimic nu este mai frumos să treci
dincolo de toate, dar nimic nu este mai găunos să te trezeşti cu toate. Oricum am privi,
plăsmuitorul este expert în a primi palmele iluziilor sale. Iar ceilalţi? Turma? Ei vor adulmeca
plăpând fiece fărâmă de „adevăr”, se vor bate cu pumnul în piept, se vor ruga şi vor formula
ideologii, vor destupa morţi şi îi vor îngropa pe alţii în numele şi onoarea celui pe care îl vor
fi omorât cu prima ocazie. Pentru că orice seducător, într-un final, va fi tiran, bolnav de aşa-
zisul său sistem de credinţe, lipite epistemic, adaptate la cutume, sau oricum ar fi. Turma va
alimenta mitul, va zidi peretele ineluctabil al Renumelui, va izgoni şi va da cu focul în
speranţa nebună de a se avânta şi mai mult în propria lor epidemie, principiu salvator. Aşa se
nasc pe lume poeţii, muzicienii, filosofii, matematicienii, ş.a.m.d. Pe ei îi adulăm, în ei dăm
cu pietre şi-i scuipăm. Noi, ăştia fără de nume, ca o pată, ca un banc de heringi, cum spunea
Kierkegaard, noi şi numai noi. Dar dacă plăsmuitorul este baie de lumi sorbite, dacă în
construcţia sa se află numai măşti izgonite de timp şi istorie, cum poate el totuşi să sufere, să
ne inducă în „propriul” nostru, să ne deschidă ochii? În măsura în care lumea este moştenită
şi oamenii sunt acumulări de ipoteze şi scenete, cu un destin comun, fie că este genealogic,
ori pe cale socială -plăsmuitorul nu este nimic altceva decât produsul acestor încrucişări. În
felul nostru, cât şi pentru noi înşine, toţi suntem plăsmuitori, numai că diferenţa este dată de
calcul, de cantitate. Orice om se înţelege cu un altul, chiar dacă nu ne vine să credem, chiar
dacă unii sunt urâţi, iar alţii sunt frumoşi, chiar dacă sunt barbari, ori poate civilizaţi; orice
am spune, omul este în turmă aşa cum stă păianjenul în plasă, el este seducător în propriul său
cămin, ori în propria sa baltă de întâmplare. „Adevăratul” plăsmuitor este cel care reuşeşte să
adune cantitativ o baie de oameni, să-i „oblige” să se închine la ale sale valori. Aşa arată
portretul plăsmuitorului „autentic”.
Toţi oamenii sunt seducători, prin felul lor, prin faptul că se joacă cu lumi, prin
simplul fapt că există şi se pot disimula. Orice actor are năzuinţe şi credinţe, obstacole de
înfruntat şi vise de spurcat. Toţi construim turma, dar toţi încercăm subit să fugim de ea.
Culmea, realizăm această nebunie exact atunci când aducem în spaţiul nostru, când noi prin
meschinăria noastră reuşim să-i convingem pe alţii că drumul ales de noi este cu mult mai
bun decât ceea ce ar fi ales pe cont „propriu”. Suntem dependenţi de jocul dintre măşti,
suntem prinşi de iluzia libertăţii prin care nu facem decât să ne ţinem în braţe. În fond, noi
nici nu ştim să fim liberi, suntem constrânşi de natura noastră să ne ţinem în braţe, să ne
sorbim fiecare sunet şi voinţă. Şi totuşi, spunem în gura mare că suntem liberi, că ne trăim
107
propriile noastre himere, că ne vindem propriul produs de înghiţit. Nici plăsmuitorul nu poate
fi liber, pentru că şi el depinde de arestul judecătorilor săi. El este prins de „recunoştinţa”
celorlalţi, de conjunctura reală, de modul în care s-a lăsat prins, legându-i pe toţi ceilalţi de
convingerile „sale”.
Când am spus că putem simplifica, că putem avea două tipuri de personaje,
seducătorul şi turma, am fost destul de laconic, dar am vrut oarecum să deschid poarta jocului
dintre „noi” şi „ceilalţi”, să arăt că numai epistemic poate fi gândită „relaţia” dintre oameni şi
„oameni”. In nuce, în plan uman, omul este turmă, iar autenticitatea mult sorbită nu este
nimic altceva decât un mit. Totul ţine de perspectivă, de cei care deţin frâiele, de mascaţii
care te obligă să aderi la o lume, în speţă, lumea lor. Nimic nu cade din ceruri, asta trebuie să
fie foarte clar. Totul este presărat şi pus acolo unde trebuie să „fie”. Şi nu e vorba de calcul
mefistolic, de încercări meschine, ci de modul „natural” de a aşterne hazardul. Limitele care
ne leagă sunt şi cele care ne dezbină, la propriu. Prin simplul fapt că permit ciocnirea.
Autenticitatea, mult cântată de poeţi, iubită de filosofi, nu este asigurată decât de spaţiul unei
„lumi”. Restul este război. De aici se nasc cele mai mari fapte insurecţionale, de aici se înghit
şi se sustrag lumi, se dau foc la cutume, se sugrumă şi se scuipă tradiţii, se nasc şi se ciocnesc
noi şi noi portiţe de conflict. Pentru că orice plăsmuitor, atunci când ajunge să fie cunoscut,
îşi poate permite să aibă o armată la îndemănă. Conflictele derivă din idei, din mult iubitele
gânduri pe care le aclamă judecătorii, receptorii, turnătorii, luptătorii, în ultimă instanţă,
turma.
Ca un un seducător să fie „autentic”, trebuie să fie recunoscut; odată acceptat de
turmă, el poate fi pus în nume propriu, aclamat şi folosit pentru propagandă. Masele se irită
cu mult mai mult dacă au un lider, chiar şi spiritual, o idee, un ceva al lor, un aşa-zis principiu
regulator, unificator. Dacă sunt îndeplinite aceste condiţii, atunci avem o scenă cu un
plăsmuitor şi cu turma-i pe măsură. Totodată, în alt plan, o altă idee, un alt plăsmuitor, o altă
turmă. Cum putem să negociem şi să dezvelim adevăratele intenţii? Cum să ne dezlipim de
faptul că suntem „turmă” şi să negociem adevărul, să-l scoatem din starea de ascundere?
Putem cu adevărat să ajungem în „adevărat”? Evident, nu. Prăpastia de care ne-am lăsat
cuprinşi, lumea noastră, ocolul nostru nu este nimic altceva decât planul nostru, felul natural
de a fi în lume, de a exista pe pământ.
Deşi sună caraghios, calitatea, când vorbim de un plăsmuitor „autentic” este dată de
cantitate, de numărul de partizani, de numărul de „gură cască”. Aşa se dezveleşte umilul
autentic. Aşa se dezgheaţă principalul glob de aur, gură de aer, sau orice gard ce pare de
netrecut. Când oamenii se luptă, o fac pentru că, înainte de vrute şi nevrute, a existat o
108
cutumă, deci o idee, deci un rostitor, un reper, un principiu, un cineva care a pus-o în scenă şi
i-a dat frâu liber în lume. Cel mai bun exemplu este politica, unde avem de a face cu o
mascaradă supremă, cu punerea în scenă a calităţilor pe care le poate scoate retorica, în niciun
caz maieutica, dacă ar fi să ne gândim la Socrate. În politică, bătălia aşa-ziselor idei este dusă
la rang de veneraţie, aici avem de a face cu un scop în sine, cu un scop aşa de înfocat încât
imediat trece în banalizare, deci în mijlocire. Georges Balandier schiţează sublim jocul
politicului în scenă!
Un alt exemplu de luptă, la un nivel scăzut, se află în avocatură, unde la fel, retorica
împletită cu sofistica îşi propun să scoată adevărul din starea de ascundere, să le deschidă
tuturor ochii şi să le spună cine este vinovat, cine nu este. În viaţa de zi cu zi, în presă, pe
internet, pe orice fâşie găsim o luptă între idei, un joc crepuscular între bine şi rău, o joacă a
plăsmuirilor. Toţi vin cu soluţii, îţi rezolvă orice problemă, îţi vând iluzii pe bani, pe şoapte,
pe cuvinte. Există un război al faptului de a fi recunoscut, aproape grotesc, obligat de modul
în care au ajuns să fie aruncate zarurile în societatea modernă. Suntem obligaţi să ne vindem,
să ne punem sufletul pe tarabă, să ne pozăm lasciv, căci altfel nu ne mai vede nimeni, nu mai
putem să trecem dincolo de masca pe care o sugrumăm adânc pe faţă. Aici şi numai aici, noi
suntem de toate, de la avocaţi, poliţişti, apărători ai „gândurilor” noastre. Suntem propria
noastră baltă de întâmplare, propriul nostru ecou, prăpăstia în care ne aflăm cufundaţi, propria
noastră plăsmuire.
109
revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO
HETERON.RO
ANUL I Nr. 2 iulie-septembrie 2013
ISSN: 2344 – 1224
1
HETERON.RO
ANUL I Nr. 2 iulie-septembrie 2013
SUMAR
A. STUDII
George Cosmin COLANG, (Universitatea din Bucureşti), Scepticismul în oglindă - Nietzsche,
Cioran..............................................................................................................................................4
Costel MATEI, (Universitatea din Bucureşti), Dreptatea globală în contextul evoluţiei
societăților moderne......................................................................................................................12
Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureşti), Metodă şi metaforă la Jacques
Derrida...........................................................................................................................................20
Dan-Adrian VASILESCU, (Universitatea din Bucureşti), Perspectiva critică a lui Arsenie Boca
asupra avortului............................................................................................................................27
Gabriel COLEC, (Universitatea din Bucureşti), Antropologia artei a lui Alfred Gell.................34
Vlad Tiberiu CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureşti), Responsabilitatea morală a
creatorului de imagine de film în societăţile postmoderne..........................................................46
Ancuţa IONESCU, (Universitatea din Bucureşti), Raportul dintre drept și etică - noi
dimensiuni.....................................................................................................................................61
2
Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureşti), Etica discursului la Jürgen

Habermas......................................................................................................................................73
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Discursuri despre sfârşit şi alte chestiuni filosofice............................85
3
A. STUDII
Scepticismul în oglindă - Nietzsche, Cioran
drd. George Cosmin COLANG

Universitatea din Bucureşti
Abstract
Often, in the works of the two authors, we found the wonderment and maybe the
genuineness to grasp the furtive of the arcane. Here, in the ocean of questions, the
scepticism has disengaged with avidity, becoming worthy to be taken into account.
Because the avidity, in its thrill, was maybe the pulse the philosophers of the hidden
touches used for a start. Obviously, philosophy has always been concerned with what
was hidden; this is how its basis should have looked. The same happens here, even
though Nietzsche talked about and laughed at the being, at this empty concept, even if
Cioran took charge of the vainness; each one, in his own way, took the plunge in the
raving space of the being, of the eternal pursuit; of philosophy, in other words.
Therefore, the purpose of this article is not to unfurl the nets of metaphysics, but
to keep that touch of wonder, of fluster, of the philosophical inaugural, of the point from
which the two thinkers have extracted their sap. When we refer to philosophy, we can not
forget to mention the scepticism, we can not be pretending that everything is gathered,
caught up with ardour, with small with great, by the history’s impulse to throw together
under the reason’s empire. We must not forget that the great questions have been and are
asked, above all things, out of the fire of wonder. Let us also wonder at all those who are
and let us watch them sceptically.
Key words: system, skepticism, nihilism, Cioran, Nietzsche, doubt, irony, rational
I. Scepticismul ca ciocan
Nietzsche a folosit scepticismul ca preludiu, poate ca dicton al „ironiei” de a se pune în
scenă, de a schiţa, de a da cu ciocanul. Nihilismul,1 oricât de „activ” ar fi, nu ar putea să fie
1
Urmărind ideea, Heidegger susţine că: ,,Nihilismul este devalorizarea valorilor de până acum, îndreptată către o
răsturnare completă a tuturor valorilor. Astfel îndreptat, într-o manieră mereu decisivă, mult către înapoi şi totodată
4
valabil, demn de reuşită, dacă nu ar exista „ochiul magic” al scepticului, al celui purtat de
luciditate. În fapt, Cioran,2 prin scepticism, la fel ca Nietzsche, vedea un soi de proces, un a
priori al lucidităţii, un fel de teren pregătitor în vederea gândirii autentice. Iată ce spune
Nietzsche despre scepticism: ,,Forţa şi libertatea provenite din tăria şi deplinătatea minţii se
dovedesc prin scepticism.“3 Se vede destul de clar cum scepticismul trebuie să se îmbine cu
nevoia de gândire autentică, cum omul mânat de luciditate4 trebuie să ţină în braţe scepticismul.
Şi totul pentru a se elibera, pentru a putea să ajungă la tremurul lui, la aşa-numita autenticitate a
fiorului de a prinde sub impulsul raţiunii inconştiente toate cele ce sunt, cele nevăzute, ascunse
de intelect şi dominate de excesul acestuia. De unde rezultă că scepticismul nu poate fi privit în
afara lucidităţii. Nu este doar misticism notoriu şi prilej de hărţuire iraţională, are şi o parte tare,
mai precis, raţională.
Chiar dacă scepticismul are un nucleu, să-i spunem raţional, nu ar putea fi totuşi perceput
ca atare dacă nu ar fi cernut prin sita îndoielii. Există o legătură astfel între firescul îndoielii şi
certitudine, mai presus de orice argument. Mai ales când vorbim de scepticism. ,,Ultimul
scepticism. - Ce sunt, la urma urmei, adevărurile omului? Sunt greşelile lui de necontestat.“5
către înainte, nihilismul adăposteşte în sine un caracter fundamental, acela de istorie.“ (Martin Heidegger, Metafizica
lui Nietzsche, Humanitas, Bucureşti, p. 45.) Gilles Deleuze afirmă, pornind de aici, că: „Sub domnia nihilismului,
negativul constituie forma şi fondul voinţei de putere; afirmaţia e doar secundă, subordonată negaţiei, culegând şi
purtând roadele negativului.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche, All, Bucureşti, 2002, p. 26.) Dar, în pofida tuturor
lucrurilor, nu trebuie să uităm caracterul fundamental al voinţei de putere. Ce-i drept, în punctul ei de maximă
intensitate, găsim şi presupunem tocmai această răstălmăcire a tuturor valorilor, aici apare nihilismul. În ultimă
instanţă, nihilismul este judecata care rupe şi devalorizează toate valorile absolute. În rol de judecător, nihilismul
evaluează şi înalţă acel ultim stimul de la care pornesc valorile. Pe deasupra, în măsura în care evaluează vechile
valori, deschide poarta noilor valori, care încep acum să-şi facă simţită prezenţa. Mai poate fi privit şi ca o fină linie
mediană între valorile vechi şi cele noi. Dacă lucrurile stau aşa, atunci logica nihilismului are în vedere toate
aspectele formale care condiţionează istoria. În densitatea lui, nihilismul nu este simplă istorie destructivă, ci este
afirmare prin negare. El se răsfrânge, cu ajutorul voinţei de putere, în toate colţurile absolute ale existenţei. Ca
urmare, folosindu-ne de argumentul lui Heidegger, nihilismul îşi capătă autenticitatea doar dacă se raportează la
extreme. Pornind de aici, avem prilejul de a percepe natura sa, care este, şi trebuie să fie, cât se poate de exagerată şi
de concretă. Abia acum, ajungem să desluşim relaţia sa binară: activ şi pasiv. Nihilismul pasiv este categoric, şi este
caracterizat de extreme. În schimb, nihilismul activ este cel care deschide noi posibilităţi de afirmare şi de
răstălmăcire a valorilor. Privind din această perspectivă, Gilles Deleuze afirmă că ţinta nihilismului este voinţa. Din
altă perspectivă, ţinta nihilismului este reacţiunea. Sfâşietoarea ţintă are ca obiectiv negarea tuturor valenţelor ce
depăşesc natura noastră de a percepe şi de a simţi. Dacă ar fi să transpunem, în limbajul lui Cioran, care nu a
recunoscut niciodată că este nihilist, aceste forme de nihilism se aseamănă destul de mult cu feţele scepticismului.
2
,,Un filosof se salvează de la mediocritate numai prin scepticism sau mistică, aceste două forme de disperare în faţa
cunoaşterii. Mistica este o evadare din cunoaştere, iar scepticismul o cunoaştere fără speranţă. În amândouă felurile
lumea nu este o soluţie.“ (Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 50.)
3
Fr. Nietzsche, Antichristul, Editura Eta, Cluj, 1991, pp. 57-58.
4
Luciditatea, aşa cum apare la Cioran, reprezintă, în primul rând, un interval dintre două crize sau accese de
inconştienţă, însoţită fiind cu plictisul, delirul, groaza, ea îşi propune să demaşte iluziile sorbite de filosofie, religie,
artă, morală.
5
Friedrich Nietzsche, Ştiinţă voioasă, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 170.
5
Aşadar, ce sunt până la urmă adevărurile demne, cele care sunt de neclintit? Pentru un sceptic,
după cum bine ştim, mai ales la Cioran şi Nietzsche, poate doar muzica ar putea să ajungă pe
culmile nespuse ale adevărului. Restul este doar perspectivism, în ultimă instanţă doar o glumă
bună. Ca răspuns, scepticul vine cu ironia,6 cu jocul acesta perfid de a pune la zid, de a înjosi
ceea ce este ferm, bătut în cuie de toţi cei care nu vor să mai pună nimic la îndoială. De fapt,
îndoiala merge mână-n mână cu ironia fină, cu jocul subtil al inconştientului de a se poticni în
antinomia raţionalului.
Ceea ce se sustrage, însă, din gândirea sceptică este cu mult mai mult decât un simplu joc
de-a cine pune la îndoială totul. Ca să priveşti cu ochiul lucidităţii trebuie, mai înainte de toate,
să fii sceptic, adică să pătrunzi în problemă, să o ai în vedere, să-ţi tremure în carne, în văz, dar
niciodată să nu o laşi să te cuprindă, să te domine. Scepticismul presupune o anumită distanţare,
dar cum adesea se poate vedea, depărtarea nu este decât o nevoie acută de apropiere. Nu poţi să
dai cu ciocanul, în cazul lui Nietzsche,7 sau să te „lovească” luciditatea peste noapte, dacă ne
gândim la Cioran, dacă nu ai un teren totuşi ferm, dacă nu te laşi oarecum ispitit de avântul
proximităţii, de απορια de a fi şi totuşi de a nu fi în spaţiul interogării subtile.
II. Scepticismul ca delăsare
Scepticismul,8 la Cioran, nu este făcut pentru turme,9 nu se găseşte la colţ de stradă, ci

este specific doar unora, doar acelora pregătiţi într-ale vederii reci, pure, sorbite de ocolişuri şi
învelişuri bizare, străine. În chipul acesta, de personaj dornic de neant, scepticul ajunge să fie
riguros, să se piardă în abisul iluziei sale. Aşa cum o face şi Nietzsche. Urmărind proiectul
scepticului capricios, al celui care nu mai are frâie, punând totul sub semnul întrebării, sub
imperativul îndoielnic al interogaţiei, scepticul devine un pion al filosofiei de a se lăsa desăvârşit,
poate cotropit de instanţe maniacale, dar reale, pure, sorbite parcă din lumi ireale. De aceea, dacă
6
Ειρονια văzută ca interogare.
7
,,Simţul adevărului. - Laud orice fel de scepticism la care îmi este permis să răspund: ,,să încercăm!“ Dar nu mai
vreau să aud nimic despre toate lucrurile şi toate întrebările care nu permit experimentul. Aceasta este limita
,,simţului meu pentru adevăr“, căci acolo vitejia şi-a pierdut drepturile.“ (Friedrich Nietzsche, Ştiinţă voioasă,
Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 76)
8
,,Dacă pentru scepticul ,,ereticʼʼ punctul terminus al acestei descinderi interioare este recuperarea fiinţării biblice
sub forma învăpăiată a extazului mistic, pentru cel ,,radicalʼʼ, pasivitatea şi resemnarea faţă de lume îl basculează în
abisurile unei interiorităţi negative, unde nu mai există real, dorinţe, pasiuni, patimi şi credinţe.ʼʼ (Ionel Necula,
Căderea după Cioran, Editura Ideea Europeană, 2005, Bucureşti, p. 57
9
Vezi şi Marius Dobre, Certitudinile unui sceptic, pp. 50- 64
6
ne gândim la Cioran, scepticul10 trebuie să se depăşească, să nu rămână damnat în propriul său

vid, mascat de propria sa conduită de a se desface sub mrejele îndoielii; trebuie, dacă vrea să fie
veritabil, să nu se piardă în deşertul nebuniei,11 să aibă o limită, un apus al propriei sale derive.12
Aşadar, pe lângă scepticul maniacal, mai trebuie să avem şi un altfel de portret. Iar acest
portret nu poate fi altfel decât ponderat, apropiat de propria sa certitudine. Iar certitudinea nu
poate fi, evident, decât propria sa incertitudine. Culmea, totuşi, o certitudine, un deliciu, nu un
supliciu fragmentar.13 Iată ce scria Cioran în Caiete: ,,Pentru sceptic, îndoiala reprezintă o
certitudine, certitudinea lui. S-ar prăbuşi dacă ar fi silit să renunţe la ea. De aceea nici nu se poate
lipsi de ea.“14 Vedem, în această atitudine, mai mult, chiar conduită, un imperativ al
supravieţuirii, chiar scrupulos, un imperativ metodic. Pentru că trece dincolo de spaţiul
individului şi devine un fel de filosofie de viaţă. Şi nu numai.
Dacă, în ceea ce-l priveşte pe Nietzsche,15 scepticismul este dus, oarecum, la exagerare,16
împletindu-se cu nihilismul, din perspectiva lui Cioran17avem un scepticism mai puţin ortodox,
mai fragmentar, să-i spunem un impuls de cotropire, dar şi de stagnare. În geometria proiectivă
ar fi punctul de fugă al nihilismului, dar şi punctul care rămâne recuperându-se pe sine, păstrând
10
,,Liber de fidelităţile conservatoare faţă de trecut şi de urgenţele practice ale viitorului, scepticismul este prezentul
perfect al gândirii. Diagnosticul lucidităţii e totdeauna negativ, aşa cum îi stă bine unei rupturi, unei solidarităţi între
spirit şi lume. Cel treaz nu se consolidează în lumină, ci vede risipindu-se pretinsele solidităţi ce-l înconjoară, îl
susţin şi, în secret, îl îngrijorează. Tocmai fidelitatea faţă de negativ e ceea ce-i conferă lucidităţii caracterul său
nemanevrabil.“(Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 39)
11
„Oricum, la el, de la înţelepciune la nebunie nu-i decât un pas, pe care Cioran nu-l face, rămînînd, fără voie,
sceptic şi, mult prea puţin faţă de cît şi-ar fi dorit, cinic. Nu-i vorbă, se salvează preferînd să se vadă în permanenţă
celălalt. În fond, el este în permanenţă celălalt.“ (Mircea A. Diaconu, Cui i-e frică de Emil Cioran? - Cioran
străinul, Editura Polirom, Bucureşti, 2008, p. 139.)
12
„Desprins de faptele şi de nelegiuirile sale, a ajuns la izbăvire, dar la o izbăvire fără mântuire, preludiu la
experienţa integrală a vacuităţii, de care se apropie cu totul când, după ce s-a îndoit de propriile-i îndoieli, ajunge să
se îndoiască şi de sine, să se dispreţuiască şi să se urască, să nu mai creadă în menirea sa de distrugător.“( Emil
Cioran, Căderea în timp, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 55.)
13
François Villon o arată mai elegant: ,,Nu-mi este sigură decît nesiguranţa.“
14
Emil Cioran, Caiete II. 1966-1968, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 344.
15
„Unii academicieni ce l-au avut în vedere pe Nietzsche, precum Wilcox și Kaufmann, consideră că, pentru
Niezsche, adevăruri există și sunt cognoscibile. Nu consider că această lectură este corectă. Alți academicieni,
precum Danto și Cameron, consideră că Nietzsche respinge posibilitatea adevărului. În opinia mea, afirmația lor este
corectă. dar ei cred de asemenea că respingerea lui ridică unele dificultăți în gândirea lui Nietzsche. Consider că
Nietzsche era conștient de aceste dificultăți, a căutat în mod conștient să le depășească și că în cele mai bizare dintre
doctrinele sale, de vor fi înțelese corect, a reușit să facă întocmai.“ (Philip J. Kain, ’Nietzsche, Skepticism, and
Eternal Recurrence’ in Canadian Journal of Philosophy, Volume, III, Number 3, September 1983, p. 365.)
16
Să nu uităm, aici, celebrul aforism: ,,Nu există defel fenomene morale, ci doar o interpretare morală a
fenomenelor…“( Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 87.
17
,,Cioran nu este un sceptic radical, pyrrhonian, de tipul celui grecesc.“ Petre Ţuţea, ,,Petre Ţuţea despre Emil
Cioran“, Secolul 20, Numărul 4-5-6/88, 1990, Bucureşti.
7
nuanţa mai puţin exagerată a îndoielii,18 poate imboldul suav al lucidităţii. Pornind de aici,
scepticismul lui Cioran, dacă-mi permiteţi exprimarea, nu este nici mai mult, nici mai puţin decât
o gură de plictis.19 Să vedem, astfel, cum este şi de ce luciditatea se împleteşte cu scepticismul.
Şi dacă în cuplu ne pot schiţa drumul filosofiei.
III. Scepticismul ca filosofare

Luciditatea, în primul rând, ca simptom, apare pe alocuri, ea nu poate fi văzută decât în
spaţiul dintre două momente, gândite sincronic, dar fiind totuşi inconştiente. În consecință,
luciditatea, ca impuls, poate fi şi capătul acelui presupus discurs, care implică, la rândul lui,
nebunia şi farmecul delirului. Scepticismul întreţine luciditatea, este acela fără de care ea nu ar fi
fost posibilă, însămânţată, plantată cu fior în fior, în febra, de ce nu sfera posibilului ei.
În spaţiul gândirii lui Cioran, luciditatea apare ca fiind lipsită de scop. Ea este, dacă
vreţi, suficientă sieşi. Şi de aceea, numai în jurul ei se poate desfăşura jocul scepticismului. Când
vorbim de luciditate, nu putem să vorbim de reguli stricte. De fapt, nici nu putem să o gândim ca
metodă de lucru. Nu există un demers, un chip strict, un fel de pedagogie a ei. Există, deşi sună
paradoxal, un sistem de credinţe, de idei, un făgaş potenţial, un prim pas spre o efervescenţă
crescândă. Iată ce spune Fernando Savater: ,,Legătura dintre ambii termeni e evident foarte
strânsă; putem semnala ca deosebire între ei faptul că, în timp ce luciditatea reprezintă o condiţie
punctiformă şi tranzitorie, o oază între două accese delirante, scepticismul, dimpotrivă, este o
condiţie mai stabilă şi durabilă, o dispoziţie intelectuală ce tinde să fie permanentă; cea dintâi
este o experienţă revelatoare, iar acesta din urmă un tip determinat de discurs – sau antidiscurs,
dacă preferăm - care-i pregăteşte apariţia sau îi prelungeşte consecinţele.“20
Înseamnă că scepticismul, ca pion ce susţine întreaga conjunctură, nu face decât să
pregătească terenul în vederea lucidităţii. Așadar, luciditatea este lipsită de scop şi apare ca o
simplă revelaţie, ca o trezire ce se transformă în clarviziune paradoxală, un demon ce naşte
18
,,Îndoiala, indiferenţa, refuzul certitudinii, exerciţiul interior al „nirvanizării” sunt şi la autorul îndreptarului
pătimaş determinantele esenţiale ale scepticismului. La adăpost de orice ispită exterioară, de orice dorinţă, încarcerat
în "monotonia scârbei" de lume, într-un adâncit plictis de viaţă, scepticul se resoarbe într-un absolut lăuntric, ca
într-un "excedent ontologic al realităţii" detaşat atât de real cât şi de orice ispită exterioară.ʼʼ(Ionel Necula, Cioran -
Scepticul nemântuit, Editura Demiurg, Tecuci, 1995, pp. 89-89)
19
,,Chiar dacă consideră că marile sisteme nu sunt, în fond, decât ,,strălucitoare tautologiiʼʼ, Cioran ascultă fascinat
cursurile profesorului de metafizică, Nae Ionescu, mai ales cursul despre plictis: spre deosebire de animal, omul are
acces la plictis, iar prin acesta, la ,,filosofare”.ʼʼ (Doina Gheorghiu Jimenez, Cioran şi Sabato, Editura Junimea, Iaşi,
2010, p. 224)
20
Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1998, pp. 54-55.
8
monştri, am putea spune, din care raţiunea se sustrage oricărei ispite. Asemenea misticului,
scepticul se lasă purtat, vânat de culmile abisului. Se poate ca luciditatea să apară în spaţiul
solemn al morţii, al dorinţei, al panicii şi al durerii cu privire la deşert, dar nu numai. Ea nu se
dezvăluie ca o urmare a metodei. Ea vine, pur şi simplu, atunci când angoasa atinge culmile
paroxismului.
Dacă Cioran a spus că nu se consideră nihilist, cum de poate să gândească luciditatea ca
fiind echivalentul negativ al extazului? Cum de poate să fie sceptic şi totuşi să nu fie?21 Cum de
poate să fie lucid, să privească rece, crud, și totuşi să-şi păstreze calmul? Şi nihilismul este cald,
pozitiv, după cum o arată Deleuze.22 Care este, până la urmă, foaia ce separă ochiul scepticului
de ciocanul nihilistului? Cioran pare, după cum o arată în Căderea în timp, să îmbine jocul
scepticismului cu cel al nihilismului.23 Ce-i drept, scepticismul nu este nihilism, dar nici nu se
rupe de tot, nu se proiectează întru totul în afara negativului, a focului, cât şi a zbuciumului
dominat de îndoială.24 În fapt, scepticismul - aşa cum apare aici - ca punct nodal, nu înseamnă
nimic altceva decât luptă împotriva gândirii sistematice.25 ,,Sistemul vizează eternitatea şi se
elaborează în numele umanităţii. Ca expresie a ,,neliniştii impersonaleʼʼ sistemul ignoră rostul
esenţial al filosofiei, care, în concepţia lui Cioran, are în vedere individul. Dacă nu este un act
privatissim, filosofia trebuie frecventată pentru a fi lăsată în urmă. Suport al nemăsurii tinereţii,
ulterior sistemul devine inutil, după cum inutile sunt comentariile, instituţiile, vieţile celor care
gravitează în jurul lui.ʼʼ26
IV. Consideraţii finale
Nietzsche,27 Cioran,28 prin scepticism, au acuzat mereu sistematicul. Şi atunci filosofia
scepticilor devine o luptă aprigă cu sistemul şi gândirea de tip totalizator, cuprinzător. Este
21
,,Poate că sunt un fals sceptic, deşi eu mă consider unul autentic. Dacă am în vedere temperamentul meu, nu sunt,
după cum vedeţi, un adevărat sceptic. (Neantul se afla în mine, interviu cu Emil Cioran realizat de Gerd Bergfleth,
republicat în vol. Convorbiri cu Cioran, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 138.)
22
Vezi şi Gilles Deleuze, Nietzsche şi filosofia, Editura Fundaţiei Culturale Ideea Europeană, Bucureşti, 2005
23
,,Însăşi Cioran conştientizează alăturarea aparent paradoxală a scepticismului şi a nihilismului.[…]Prin urmare
Cioran face parte dintre revoltaţi: revoltat că s-a născut, că nu este un credincios, sau că viaţa nu-i eternă.ʼʼ(Dan
Oltean, Mistică metafizică la Cioran, Editura Helicon, Timişoara, p.40.)
24
,,După o lungă intimitate cu îndoiala, ajungi la o formă particulară de orgoliu: ,,nu crezi că eşti mai înzestrat decât
ceilalţi, ci te crezi doar mai puţin naiv decât ei.“ (Emil Cioran, Căderea în timp, Humanitas, Bucureşti, 2008, pp.
77-78.)
25
,,În acord cu părăsitul Nietzsche, Cioran e ostil gândirii sistematice.ʼʼ(Livius Ciocârlie, Caietele lui Cioran,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 95.)
26
Emil Stan, Cioran. Vitalitatea renunţării, Editura Institutul European, Iaşi, 2005, p.28.
27
,,Îi suspectez pe toţi sistematicienii şi mă feresc din calea lor. Voinţa de sistem e o lipsă de onestitate.” (Friedrich
Nietzsche, Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 15.)
9
filosofia omului purtat de îndoială. Este propria filosofie de viaţă a omului măcinat de întrebări.
Şi nu neapărat fundamentale. Pentru că scepticul se pune pe sine în centrul universului. În lumea
sa, nu există decât propriul său prilej de hărţuire interioară. Atât şi nimic mai mult.
Sistemul astfel alimentează suferinţa, mijlocirea ieftină, dezgustul şi privarea de libertate.
Nu dă voie paradoxului, nu permite aporia, nu se lasă înduplecat de fiorul suav al corporalităţii.
Structura, exact ca un batalion, are o logică a ei, un pion prin care se ţine în picioare, prin care îşi
asigură existenţa şi totodată aderenţa la riguros şi fermitate.
În schimb, scepticul nu ţine să fie prins de nimic. Pentru el tocmai nebunia de a fi înhăţat
este de-a dreptul hilară. Rolul scepticului este asemenea pustnicului, a celui care este forţat să se
sustragă din lume, chiar dacă el este prins de lume, de modul în care o priveşte şi o examinează.
Şi oricât ar încerca să fugă, „lumea” din interiorul lui nu-l poate lăsa niciodată să se rupă cu
adevărat de lumea exterioară. De unde tremurul, nebunia, haosul, incertitudinea, toate „măştile”
prin care au trecut de atâtea ori cei doi sceptici. Omenesc, prea omenesc, am spune!
28
,,Cum scepticii, ca atare, nu au nici promptitudinea, nici hotărârea necesară pentru a asasina sau, cel puţin, a
împila, rolul lor în Istorie este cu totul şters. Inapţi pentru amăgire şi trândavi pentru cruzime, nu rareori se văd
excluşi din viaţa politică, nu izbutesc să salveze nici un popor şi nici să decreteze vreo modalitate de fericire a
gloatelor. Oamenii îi vor uita, dispreţuindu-i pentru incapacitatea lor faţă de dogma obtuză şi sanguinară. Lipsit, cum
s-a mai spus, de tradiţie şi de viitor, scepticismul nu are nici istorie. ʼʼ(Fernando Savater, Eseu despre Cioran,
Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 58.)
10
Referinţe bibliografice
1. Ciocârlie, Livius, Caietele lui Cioran, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007

2. Cioran, Emil, Caiete II. 1966-1968, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005
3. Cioran, Emil, Căderea în timp, Humanitas, Bucureşti, 2008
4. Cioran, Emil, Convorbiri cu Cioran, Humanitas, Bucureşti, 2004
5. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Humanitas, Bucureşti, 2007
6. Deleuze, Gilles, Nietzsche, All, Bucureşti, 2002
7. Deleuze, Gilles, Nietzsche şi filosofia, Editura Fundaţiei Culturale Ideea Europeană,
Bucureşti, 2005
8. Diaconu, Mircea A., Cui i-e frică de Emil Cioran? - Cioran străinul, Editura Polirom,
Bucureşti, 2008
9. Dobre, Marius, Certitudinile unui sceptic, Editura Trei, Bucureşti, 2008.
10. Gheorghiu Jimenez, Doina, Cioran şi Sabato, Editura Junimea, Iaşi, 2010
11. Grigurcu, Gheorghe, Breviar Cioran, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2007
12. Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, Humanitas, Bucureşti, 2005
13. Necula, Ionel, Cioran - Scepticul nemântuit, Editura Demiurg, Tecuci, 1995
14. Necula, Ionel, Căderea după Cioran, Editura Ideea Europeană, Bucureşti, 2005
15. Nietzsche, Friedrich, Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureşti, 2005
16. Nietzsche, Friedrich, Antichristul, Editura Eta, Cluj, 1991
17. Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, Humanitas, Bucureşti, 2007
18. Nietzsche, Friedrich, Ştiinţă voioasă, Humanitas, Bucureşti, 2006
19. Oltean, Dan, Mistică metafizică la Cioran, Editura Helicon, Timişoara, 1996
20. Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1998
21. Stan, Emil, Cioran. Vitalitatea renunţării, Editura Institutul European, Iaşi, 2005
22. Ţuţea, Petre, ,,Petre Ţuţea despre Emil Cioran“, Secolul 20, Numărul 4-5-6/88, Bucureşti,
1990
23. Kain, Philip J. ’Nietzsche, Skepticism, and Eternal Recurrence’ in Canadian Journal of
Philosophy, Volume, III, Number 3, September 1983, p. 365
11
Dreptatea globală în contextul evoluţiei societăților moderne
drd. Costel MATEI

Abstract:
In this essay we will try to draw your attention to some of the problems which global
justice concept is facing. We will also try to identify the connection between global justice and
the concept of cosmopolitanism or the condition of a global citizenship. Another relationship that
we try to analyze is between global justice and globalization and the possibility to achieve
cohesion between people so that we can talk about a global society.
Key words: global justice, cosmopolitanism, global citizenship, globalization, cohesion, global
society.
I. Dreptatea globală și cosmopolitismul
În teoria politică contemporană, drepturile omului și drepturile sociale sunt din ce în ce

mai analizate în contextul creșterii interesului cercetătorilor în domeniul teoriei
comopolitismului. Acest palier al analizei este foarte concentrat asupra întrebărilor ce au legătură
cu ordinea globală, dreptatea globală, și democrația globală, ca opuse forțelor tradiționale ale
naționalismului și autodeterminarea națională. Teoreticieni precum Peter Singer și Thomas
Pogge au preocupări legate de promovarea rapidă a drepturilor oamenilor sărăciți, drepturi
consolidate pe fundamente globale.
12
Există, totuși, și o dezaprobare considerabilă, ce provine dinspre filosofii politicii

liberale, cu privire la fundamentele morale ale datoriei noastre de a ne adresa si de a încerca să
soluționăm probleme și să ne asumăm responsabilități față de oamenii situați dincolo de granițele
statului nostru. Întrucât teoreticienii care propun cosmopolitismul înțeleg sărăcia globală ca fiind
o parte a încercărilor de a instaura dreptatea globală, teoreticienii care propun naționalismul
liberal disting între datoriile umanitare globale și obligațiile politice legate strâns de națiune. 29
Naționalismul liberal urmărește să reabiliteze semnificația normativă a statelor națiune.
Argumentele teoretice naționale prevalează în dezbaterile politice publice mult mai mult
decât în dezbaterile academice. Cu toate acestea, gânditori importanți precum Buchanan sau
Kymlicka și alții, au abordat cu interes poziția național-teoretică. Naționalismul liberal reprezintă
o teorie care contestă multiculturalismul și sosmopolitanismul. Deși trăim într-o lume modernă și
globală, trebuie să admitem faptul că oamenii au o nevoie de identitate locală, securitate și
coeziune socială.
Oamenii au nevoie de o siguranță față de bunăstraea lor din care să emane grija și
responsabilitatea față de oameni poziționați dincolo de grupul sau națiunea lor. Cu toate acestea,
identificarea unui fapt empiric nu justifică un model normativ pentru o societate bună. În
perspectiva revoluțiilor moderne din Africa și Orientul Mijlociu, trebuie să tratăm pretențiile
naționale cu privire la comunități și identitate culturală cu mare atenție.
Obligațiile speciale și obligațiile universale reprezintă centrul dicuției academice cu
privire la dreptatea globală, la cosmopolitism și naționalism. O altă dihotomie care trebuie
amintită este cea dintre responsabilitățile individuale și cele colective.
Dreptatea globală este strâns legată de conceptul de cosmopolitism sau cetățean al lumii.
Susținătorii timpurii ai conceptului, printre care cinicul Diogene și stoici precum Cicero,
respingeau ideea potrivit căreia un individ trebuie definit prin orașul său de origine, așa cum era
tipic bărbaților greci ai vremi. Ei insistau pentru conceptul de cetățean al lumii cu care se și
identificau. Ideea stoicilor cu privire la noțiunea de cetățean al lumii cuprindea principalele
apecte ale cosmopolitismului, așa cum este frecvent înțeles astăzi. Acestea sunte: teze despre
identitate și responsabilitate.
Conform tezei identității, a fi cosmopolit este un indicator al faptului că ești marcat sau
influențat de o varietate de culturi. În funcție de atitudinile față de influențarea provenită din
29
David Miller, On Nationality, Oxford , Oxford University Press, 1995, p.64.
13
diferite culturi , cuvântul cosmopolit putea avea conotație pozitivă sau negativă. Avea o
conotație pozitivă atunci când desemna o persoană cultă care călătorise mult opusă ideii de
închis la minte sau provincial. Dar avea o conotație negativă atunci când desemna persoane
străine ce puteau pune în pericol puritatea particulară a comunității.
Cosmopolitismul, ca o teză despre identitate, neagă ideea că apartenența la un grup sau o
comunitate particulară este necesară pentru ca un individ să se poată dezvolta în lume. Această
teză este contrară opiniei lui Will Kymlicka, cu privire la subiect, care consideră că astfel de
identificare cu un grup este o condiție pentru ca un individ să ducă o viață care să-l împlinească.
Cosmopolitismul ca teză despre responsabilitate generează mai multe discuții. Ideea care
reiese de aici este în principal aceea că oamenii trebuie să aprecieze și să considere ca atare
faptul că sunt membrii unei comunități globale de ființe umane. Astfel omul are responsabilități
față de alți membrii ai comunității globale. Așa cum Martha Nussbaum dezvoltă, individul
încorporează o apartenență la comunitatea globală, iar această afiliere ar trebui să constituie o
legătură primordială. Ca teză a responsabilității, cosmopolitismul ghidează individul și dincolo
de obligațiile sale comunitare sau locale către responsabilități față de indivizi aflați dincolo de
sfera sa directă de interese.
Cosmopolitismul evidențiază responsabilitățile pe care le avem față de oameni pe care
nu-i cunoaștem și cu care nu avem legături apropiate, dar a căror viață ar trebui să fie o
preocupare a noastră. Granițele statelor și alte tipuri de granițe sunt considerate ca restricționând
scopul dreptății, astfel încât sunt considerate obstacole irelevante în calea afirmării
responsabilităților noastre față de ceilalți din comunitatea globală.
II. Globalizarea și dreptatea globală
Analiza conceptului de dreptate globală ne conduce inevitabil către un alt concept

important pentru discuția noastră și anume globalizarea. Globalizarea este un proces caracterizat
de câteva trăsături dominante. Vorbim așadar, de o economie globală dominată de corporații
transnaționale care sunt angajate în activități de producție sau distribuție în mai multe state. O
altă trăsătură constă într-un model complex de interdependență, care poate avea implicații în
ceea ce numim autonomia statului.
14
Globalizarea este caracterizată de devoltările recente în sfera comunicării și informației,

tehnologii care au revoluționat întregul comportament uman și au facilitat activitățile omului.
Aceleași tehnologii au contribuit decisiv la propagarea ideilor și valorilor culturale.
Globalizarea a condus la apariția unor organizații și instituții supranaționale precum
Organizația Mondială a Sănătății, a Turismului, a Comerțului etc. De asemenea, ca rezultat al
globalizării au apărut și diferite coduri care reglementează relațiile politice și economice.
Globalizarea a adus după sine și libera circulație a bunurilor, serviciilor, a capitalului și a
oamenilor între statele membre ale diferitelor organizații precum Uniunea Europeană, dar și alte
astfel de organizații politice și economice. De aici a rezultat și o mai mare mobilitate și o
eficiență sporită a schimburilor economice și culturale.
Grupurile care susțin dreptatea globală în lume sunt de multe feluri 30. Acestea au adesea
în comun nemulțumiri și argumente împotriva modului în care se desfășoară globalizarea în
societatea modernă dominată de corporațiile multinaționale și de interesele acestora în întreaga
lume.
Aceste interese sunt considerate vinovate de dispariția a nenumărate culturi și tradiții
locale, de devastarea economiilor locale, distrugerea din ce în ce mai intensă a mediului precum
și de dezinteresul și exploatarea populațiilor mai vulnerabile și marginalizate. Membrii mișcării
pentru dreptate globală au puncte comune pe care le susțin, dar rezistă cu greu programelor
politice generalizate care nu le dau șanse mari de afirmare.
Una dintre cele mai des invocate solicitări formulate de către membrii mișcării pentru o
dreptate globală este să fie lăsați să se manifeste potrivit propriilor credințe și idei. Mișcarea
pentru dreptate globală caută să se facă auzită și să i se permită să fie reprezentată așa cum se
cuvine de o voce adevărată și să poată avea o oarecare influență în deciziile care îi afectează în
mod direct. Ei solicită adesea să fie lăsați să trăiască așa cum doresc, potrivit normelor locale
fără intervenția unor agenți și agenții internaționale.
Alți membrii, mai încrezătorii în rezultatele eforturilor lor, solicită modificări în modul în
care este astăzi condusă lumea, sperând că vor avea loc schimbări care să conducă la o distribuire
corectă a dreptății, o distribuire care să aibă în calculele sale și pe cei mai vulnerabili.
30
Aceste mișcări includ: sindicaliști, agricultori, populații indigene și ecologiști etc.
15
III. Dreptatea globală și societatea globală
O analiză a dreptății globale poate fi cu adevărat întemeiată dacă tratează fundamentul

universal al moralei politice și dacă reușește să transceandă dincolo de abordarea tradițională a
teoriilor politice. Relațiile interpersonale care caracterizează societatea modernă sunt
fundamental modificate de fenomenul general pe care îl reprezintă globalizarea, relații care
generează noi posibilități nomrative. Scanarea critică a legăturii care se crează între societate și
dreptate este pasul inevitabil către care conduce analizarea dreptății globale. Niciunei întrebări
care vizează dreptatea globală nu i se poate răspunde fără o interogare aplicată existenței
societății globale.
Internaționalismul liberal poate încerca să abordeze dreptatea globală fără să se întrebe cu
privire la societatea globală, concentrându-se asupra politicilor externe ale statelor liberale și
asupra acordurilor dintre acestea, însă această abordare este limitată deoarece dreptatea depinde
de existența unui anumit tip de societate, specific, determinată de relații sociale globale.
Două ramuri ale teoriei dreptății încearcă să abordeze această problematică: abordarea
contractualistă și comunitarianismul. Ambele prezintă dreptatea în termenii relațiilor sociale.
Contractualiștii citează absența unui contract social care să treacă dincolo de granițele statelor,
iar comunitarienii chiar mai mult: lipsa unor obligații comune la nivel global exprimate prin lipsa
unor tradiții împărtășite, practici și înțelegeri.
Potrivit acestor abordări, cele două ramuri teoretice reprezintă încercări pentru
posibilitatea dreptății globale de a exista. Ca atare, societatea globală rămâne un factor
indispensabil pentru realizarea pe deplin a dreptății globale. În acest punct apar două probleme.
Prima survine din întrebarea: există o asemenea societate globală?; iar a doua reiese din
întrebarea: poate exista o asemenea societate? poate fi creată, dobândită și care sunt condițiile
pentru ca ea să existe?
Fenomenul globalizării trebuie amintit în acest moment al analizei noastre. Aceasta
deoarece există un număr de teorii care susțin faptul că, globalizarea poate genera și întreține
tipologia unor relații interpersonale care caracterizează o societate modernă globală și care pot
crea oportunități normative inovatoare.
16
Putem percepe globalizarea și societatea modernă aflată în plină evoluție, ca pe o

expresie a actualității internaționale din care poate să reiasă o societate globală determinată de un
cadru general ce conține caracteristici similare cu cele ale comunității unui stat.
Validitatea revendicărilor potrivit cărora dreptatea globală este naturală, relevantă și
corectă, oferă motive rezonabile pentru a considera că dreptatea globală trebuie să existe, cel
puțin ca principiu. Obligația de a acționa în conformitate cu acest principiu poate fi provizorie,
ceea ce înseamnă că încă nu avem motive suficiente pentru a adopta ceea ce numim liberalism
cosmopolit. Devreme ce dreptatea globală distributivă intră în conflict cu acele convingeri
morale convenționale cu privire la semnificația comunității naționale și la relația dintre cetățeni,
apare obligația de a acționa în conformitate cu aceste principii primare. Aceasta înseamnă că
trebuie să tratăm cu un liberalism social sofisticat potrivit căruia există o prioritate naturală în
favoarea cetățenilor aceluiași stat.
Cu toate acestea putem percpe societatea globală ca pe o casă divizată în mai multe
comunități naționale cu identitate specifică, dar unde se poate aplica principiul care arată că toți
indivizii sunt relevanți și egali din punct de vedere moral și putem aplica de asemenea și
principiul dreptății globale. Trebuie analizat, în acest context, greutatea pe care principiul
dreptății globale îl poate avea în raționamentele morale practice. Dar dacă ne raportăm la
comunitatea globală ca la o casă a tuturor, atunci comunitățile naționale nu au o semnificație
fundamentaă și astfel dreptatea globală este obligatorie.
Dacă vom considera valide structura primară a societății globale și semnificația
principiului dreptății globale, pare natural să spunem că scopul teoriei dreptății și a asumpției
sale fundamentale – considerație egală față de interesele tuturor indivizilor- (de unde derivă și o
altă asumpție: distribuirea egală a resurselor)- este un scop global.
Înțelegând aceste aspecte putem înțelege că orice ființă umană are statut global și face
subiectul preocupărilor noastre morale. De aici pot reieși acele răspunsuri care să ne conducă
spre ceea ce trebuie să facem, ce instituții trebuie să avem și ce abordare trebuie să adoptăm
conștientizând faptul că deciziile noastre afectează orice individ.
IV. Concluzii
Dezbaterile academice cu privire la dreptatea globală au fost concentrate asupra

problemelor ridicate de către distribuirea globală a dreptății în timp ce alte probleme au fost
17
neglijate. În cercetările ulterioare consider că ar trebui să abordăm probleme ridicate de

modelele de dreptate globală și de diferitele componente ale acestora.
Întrebările ce reies din analiza noastră, care se dorește a fi una introductivă, și care ar
trebui cercetate în continuare sunt: Ar trebui să existe o distribuire egală a resurselor la nivel
global? Au toate persoanele suficient încât să poată dobândi realizarea nevoile primare?
Putem discuta despre conceptul dreptății globale ca necesar pentru satisfacera și a altor
tipuri de nevoi decât cele primare? Trebuie să existe o egalitate globală a oportunităților?
Dreptatea globală include și promovarea universală a depturilor omului? Trebuie să promovăm
autonomia persoanelor și relația de egalitate cu ceilalți indiferent de granițele statale? Care sunt
criteriile care hotărăsc oportunitatea unei intervenții guvernamentale sau inter-guvernamentale,
în special intervențiile militare? Sunt aceste criterii potrivite sau trebuie formulate altele valabile
la nivel global?
O analiză ulterioară ar trebui să se concentreze și asupra celor mai bune căi de realizare a
scopurilor personale, precum și asupra principiilor care ar trebui să guverneze interacțiunile
noastre la nivel global și cum putem îmbunătății gestionarea relațiilor noastre globale și care sunt
cele mai bune metode prin care putem gestiona, dacă putem vorbi in acești termeni, globalizarea.
Cercetările noastre viitoare ar trebui să își propună să analizeze dacă dreptatea globală
este naturală, relevantă, corectă și obligatorie și dacă realitatea internațională poate fi privită ca o
singură societate sau comunitate de indivizi ce poate fi guvernată de de o doctrină egalitaristă și
de o corectă distribuire a dreptății și implicit a resurselor.
Ar trebui să încercăm să aflăm care sunt limitele dreptății globale, care sunt piedicile ce
stau în calea acestui principiu și de ce există încă state subdezvoltate în contextul unei evoluții
rapide a societății.
În studiile noastre ar trebui să cercetăm situațiile globale care conduc la clivaje sociale,
politice, culturale și economice masive și să ne interogăm cu privire la consumerism și
responsabilitatea personală, comerțul internațional, investițiile private internaționale, migrația
economică, locuri de muncă în statele sărace, exploatarea copiilor, diversitatea culturală și
omogenitatea, poluarea și resursele, schimbarea climatică, evoluția tehnologiei și informației,
legătura dintre alimente și tehnologie, industria farmaceutică și sănătatea celor săraci, educația,
dar și alte aspecte importante care au consecințe globale și care determină într-o măsură mai
mare sau mai mică dreptatea globală, politica internațională și evoluția personală a indivizilor.
18
Bibliografie:
1. CANEY, Simon, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford, Oxford
University Press, 2004;
2. MILLER, David, On Nationality, Oxford , Oxford University Press, 1995;
3. HIRST, Paul, Grahame Thompson, Globalizarea sub semnul întrebării: Economia
internațională și posibilități de guveranare, București, Editura Trei, 2002;
4. HURRELL, Andrew și Woods, Ngaire, “Introduction,” in Inequality, Globalization,
and World Politics, Oxford, Oxford University Press, 1999;
5. NAGEL, Thomas, The Problem of Global Justice, în Philosophy & Public Affairs 33,
nr. 2, (2005);
6. NAGEL, Thomas, Equality and Partiality, New York, Oxford University Press, 1991;
7. NUSSBAUM, Martha, Beyond the Social Contract: Toward Global Justice, în Oxford
Development Studies, nr. 32, 2004;
8. POGGE, Thomas, Cosmopolitanism and Sovereignty, în Ethics 103 (1), 1992;
9. POGGE, Thomas, An Egalitarian Law of Peoples, în Philosophy and Public Affairs
23 (3), 1994;
10. POGGE, Thomas, World Poverty and Human Rights, Cambridge, Polity Press, 2002;
11. STIGLITZ, Joseph E., Globalization and its Discontents, New York, W. W. Norton,
2002;
12. SINGER, Peter, One World, New Haven, Yale University Press, 2004;
13. SINGER, Peter, Practical Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.
19
Metodă şi metaforă la Jacques Derrida
dr. Gheorghe CONSTANTIN

Abstract:
In this short article, the problem we are trying to solve is, in fact, how much it is a
method and how much it is anti-method in deconstruction strategy as it was understood by
Deridda. We will also try to argue that deconstruction is, in fact, an asymmetry strategy that
moves the emphasis from method toward the metaphor.
Key words: deconstruction, difference, method, metaphor, dissymmetric strategy,
“Je suis en guerre contre moi-même”

Jacques Derrida
Analiza raportului dintre sens sau posibilitatea sensului şi a ceea ce, în sens larg,
numim Real l-a făcut pe filosoful francez, Jacques Derrida să privească realul ca fiind
rarefiat, spectralizat. Consistenţa lumii este una vagă, difuză fiindcă lumea a fost golită de
substanţă, devenind incosistentă.
În această lume, aşa cum era de aşteptat, chiar sensul îşi declină autoritatea în
favoarea diferenţei, în favoarea pierderii autorităţii acestuia ca semnificat transcendental sau
ca telos. Istoria nu mai poate fi o istorie a sensului, ci o istorie atipică, o istorie a prezentului
continuu, în care acum şi aici devin coordonate permanente şi difuze ale repetiţiei şi urmei.
În locul unei metafizici a Logosului trebuie să admitem o nouă ordine a repetiţiei, a
diferenţei şi a urmei, a unei produceri nelimitate de texte, care se construiesc unele din
celelalte, care se permută şi se susţin ca într-o arhitectură ciudată fără început şi fără sfârşit.
20
În această nouă arhitectură a intervalului dintre acum şi aici dintre identitate şi

mişcare, sensul nu poate fi nici prezent şi nici absent, ci, un prezent-absent, mereu „diferit”,
mereu identic şi “amânat”. Urma ca diferenţă nu mai există, ea devenind o umbră a urmei, o
urmă a urmei, o arhi-urmă (sau proto-urmă).
De aici nevoia unui concept precum cel de diferanţă (grame), care este, în acelaşi timp
şi structură şi mişcare, un concept aflat în permanenţa la graniţa dintre subiectiv şi obiectiv,
dar niciodată definitiv, căci ceea ce îi oferă şansa revelării este tocmai amânarea la nesfârşit a
unei interpretări.
Astfel, sfera posibilului care aparţine lui differance, gândirea lui Derrida capătă o
dimensiune aparte, capătă generozitate şi stil. Termenul de deconstrucţie are o adevărată
tradiţie în fenomenologie31. Problema pe care ne-o punem este, de fapt, cât este metodă şi cât
este antimetodă în strategia deconstrucţiei aşa cum a fost înţeleasă de către Deridda.
Jacques Derrida nu a reuşit sau n-a dorit niciodată să explice conceptul de
deconstrucţie, ci numai ce nu poate fi numit deconstrucţie32.
Nefiind nici doctrină sau metodă şi, cu atât mai puţin, o tehnică, deconstrucţia va
repune în dicuţie originea gândirii şi tuturor limitelor subsumate întrebărilor ce este şi de ce
este, care au dominat spaţiul gândirii metafizice până în prezent.
Deconstrucţia supune unei noi priviri interogative tot ceea ce a fost produs în istoria
filosofiei ca posibile răspunsuri la întrebările enunţate. Chiar dacă are o aversiune princiară
pentru temei şi fundaţie, deconstrucţia nu renunţă la temele şi interogaţiile filosofiei clasice,
ci înceracă prin remodelare diferenţiată şi diseminare să le îmbogăţească şi să le redefinească.
Deconstrucţia nu poate fi o metodă fiindcă se detaşează suveran de orice formă de
atribuire a unui unic sens lumii, intersul filosofului francez rămânân în sfera aflării unui
antidote la toată această alteritate malignă a filosofiei.
31
Husserl – Abbau (Experienţă si Judecată, 1938) – vorbeste despre regresiunea către lumea vieţii si către
lumea preteoretică si experienţa ei antepredicativă, iar acest lucru s-ar face prin demantelarea idealităţilor lumii
teoretice, pe o cale non-reflexivă; Heidegger – Destruktion (Fiinţă şi Timp, Problemele fundamentale ale
fenomenologiei, 1927) – vorbeste despre destabilizarea si destrucţia tradiţiei filosofice; alţi termeni pentru
deconstrucţie: Zerstörung (destrucţie), Verwindung (depăsire), Loslösung (detasare), Schritt zurück (pasul
înapoi), Andenken (rememorare), Besinnung (meditaţie).
32
De fiecare dată explicaţiile sale s-au păstrat în echivoc. Mai întîi, spune Derrida, e preferabil să luăm termenul
deconstrucţie nu în sensul de a distruge ceva, de a desface, de a nimici, ci în acela de a analiza structurile
sedimentate, care formează elementul discursiv al propriei noastre gîndiri. Cuvîntul “deconstrucţie” exista deja
în limba franceză, dar era folosit foarte rar. La început, spune Jacques Derrida, acest cuvînt l-a ajutat să traducă
doi termeni străini: pe primul îl întîlnise în lucrările lui Heidegger, care vorbea de “destrucţie”, pe celălalt în
scrierile lui Freud, care pomenea de “disociaţie”. Curînd însă, filosoful francez a fost obligat să dea o
semnificaţie proprie acestui termen. Căci deconstrucţia nu era nici destrucţia lui Heidegger, nici disociaţia lui
Freud. Termenul “deconstrucţie” avea un înţeles diferit
21
Deconstrucţia reînscrie originea la nivelul textului, dar numai ca origine difuză şi

disimetrică, ea capătâmd consistenţă numai în interiorul textului sau discursului pe care îl
examinează.
Într-o lume în care sensul (identificarea unui sens) devine absurd(ă), Derrida ne
propune metafora ca mod de a o înţelege şi o explica. Metafora pare că este adevărata
metodă a deconstrucţiei. Eterogenitatea, multiplicitatea inconsistenţa, difereneţele
nediferenţiate sau explozia diferenţelor până la in-diferenţă ale oricărui discurs au la bază
două operaţii fundamentale: răsturnarea şi deplasarea33.
Difference care este diferenţă şi amânare în acelaşi timp, este un non-cocept sau un
concept la limită pentru care sfera noţională se află mereu sub ştergere, se află în căutarea
unei urme a urmei.
Sub aspect ontologic, Derrida ne propune două moduri de a gândi diferanţa. a) ca
non-fiinţă: „Nu există viaţă mai întîi prezentă care să vină după aceea să se protejeze, să se
amîne, să se rezerve în diferanţă”34. b) ca existenţă absentă - „Trebuie gîndită viaţa ca urmă
înainte de a determina fiinţa ca prezenţă”35.
Urma însăşi reprezintă semnul unei experienţe, a unei prezenţe aflată sub zodia
absenţei, fiindcă în lipsa unei autorităţii şi a rigorii urma rămâne singură în faţa propriei sale
interpretări. Numai că acestei urme îi ia locul o alta şi o alta, forţând limitele oricărui discurs
sau scriituri până la epuizarea oricărei interpretări.
Această tematizare a diferanţei prezintă, la rânuil ei, o serie de probleme. Derrida
subliniază exterioritatea “centrului faţă de structura pe care o comandă”36. Centrul poate fi o
cauză a structurii, dar numai disimetric şi exterior prezenţei pe care o determină. „Centrul nu
poate fi gîndit sub forma unei fiinţări-prezente, că nu are un loc natural, că nu este un loc fix,
ci o funcţie, un soi de ne-loc în care au loc nesfîrşite înlocuiri de semne”37.
În aceste condiţii se pune problema analizei disimetrice ca perspectivă strategică
angajatoare în evaluarea unei structuri. Urma este interioară, este cauzală şi este absentă,
centrul este exterior, este cauzal şi este absent
33
răsturnarea – (bazată pe trei principii: 1) în metafizică, conceptele sunt considerate ca autosuficiente; 2) ele
apar în contradicţii si în ierarhii si ordini de prioritate; 3) toate concepte sunt solidare între ele si nu pot fi
separate în chip inocent; deplasarea – bazată pe “logica paleonimiei” – a împrumuta din metafizică noţiunile,
numele sau conceptele cu care să fie numit ceea ce rămîne nenumit în structura ei închisă.
34
Jacques Derrida, Scriitura şi diferenţa, Ed. Univers, 1998, p.284
35
Ibidem,
36
Idem, p376
37
Idem, p.377
22
Iar dacă aşa am putut dovedi că nu există centralitate, ordine sau autoritate, atunci
singura alternativă posibilă o reprezintă strategiile de tip disimetric.
Disemetria sau non-simetria este permanentă şi discontinuă, De fapt, am putea spune
că dacă simetria este, deopotrivă, permanentă şi continuă, dar şi discontinuă şi relativă,
disimetria este la fel. Disimetria, din perspectiva noastră, este o parte complementară a
simetriei. Disimetria este simetria în oglindă, sau simetria sub axă.
Disimetria, ca orizont al anulării oricărui centru care poate fi luat ca referinţă, poate fi
ordinară sau conflictuală, dar numai aceasta din urmă, disimetria conflictuală, este aceea care
presupune mai mult decât o simplă rientare spaţială, neputându-se reduce la ideea că două sau
mai multe elemente ale unei structuri nu sunt simetrice sau devin disimetrice în evoluţia lor,
ci că în acest proces al schimbării permanenete, al fugii şi permutărilor nesimetrice aceste
entităţi structurale se transformă permanent în alt-ceva. Nu numai râul lui Heraclit (“scriitura)
se modifică, ci subiectul care se scaldă, (subiectul valorizator).
Astfel, strategia de tip disimetric se constituie, până la un moment dat, ca şi strategiile
de tip simetric, într-o schimbarea permamentă de perspectivă. Elementul de diferenţă este dat
de mometul ales pentru schimbare, acesta realizându-se, în cazul disimetric, într-un moment
sau într-un interval de discontinuitate sau de ruptură, care poate avea mai multe forme de
manifestare, cum ar fi:
 O simplă separare temporară;
 O majoră separare definitivă;
 Apariţia unei separări conflictuale;
 Discontinuitate radicală, falie, ruprură;
 disoluţia uneia dintre părţi.
Aceste forme disimetrice de ruptură se pot găsi în mai multe tipuri de raporturi unele cu
celelalte:
 raporturi de proporţionalitate;
 raporturi de disproporţionalitate;
 raporturi de complementaritate;
 raporturi de intercondiţionare;
 raporturi de conflictualitate.
Astfel, disimetria ca strategie de abordare a structurii scriiturii rupe echilibrul şi
alungă centrul în exterioritate, fiind nevoie de eforturi suplimentare de surprindere a
sensurilor mişcătoare. Aceste acţiuni strategice de abordare a textului sunt disproporţionate
23
şi, în cea mai mare parte a lor, unilaterale, fiindcă disimetria naşte acele falii care nu pot fi
trangresate şi eliminate prin mijloacele clasice. Acest fapt este dus în extrem de faptul că
însăşi modul de abordare disimetric induce şi creează aceste falii pe care apoi le exploatează
în favoarea acelor discontinuităţi viitoare.
Sub semnul deconstructiei se afla reţeaua fără limite a amânării la nesfarşit
(difference/difference) a sensului, deci tendinţa către minus infinit (-∞) ca imposibilitate –
sau (im)posibilitate – a interpretării. Relaţia cu limbajul în cadrul demersului filosofic
derridean este de asemenea opusă / într-un mod complementar, dacă se poate spune astfel -
prin raportare la teoria gadameriană: Derrida propune arhiurmele scriiturii.
Urmele, semnele, resturile sunt tot ceea ce a rămas credibil din Logosul revelator de
Adevăr din filosofia lui Gadamer. (filosofia gadameriană a fost elaborată pe încrederea în
dialog şi interpretare ca „practică hermeneutică” şi ea tinde către o creditare la plus infinit
(+∞) a câmpului interpretării.
Ceea ce încearcă Derrida să obţină este de a surprinde sensul cuvintelor în mişcarea
acestora, mişcare ce implică prezenţa diferenţei, astfel că în momentul în care crezi că ai
surprins esenţa unui lucru acesta îţi scapă, iar ceea ce surprinzi este numai urma lăsată de
acesta. Este o continua luptă într-o lume reală, lume care a devenit ghidată şi înţeleasaă nu ca
fiind guvernată de logosul raţional, suprastructural, ci o lume ghidată de principiul
indeterminării.
Lumea lui Derrida este lumea lui Heisenberg este lumea în care filosoful caută nu să
mai stabilească repere unice şi clare, ci trasee existenţiale, adică acel şir neîntrerupt de urme
ale urmei, ale urmei, a ceea ce va fi fost un cuvât, un text sau o scriitură (o arhiurmă).
Nimic din forţa brută, riguroasă a schemelor şi modelelor rationale nu-i mai poate
oferi linişte şi temei de înţelegere şi descoperire de sens. În fond, la Derrida nu este vorba atât
de o renunţare, de o negare a sensului, cât de o multiplicare prin diferenţă a
senului/sensurilor, de o supraproducere de sens, care – adevărat -, la limită poate fi gândită ca
o pierdere a acestuia.
Este evident că Derrida nu mai operează cu conceptele dihotomice de legitim/ilegitim,
raţional/irational, fapt/ficţiune sau observaţie/imaginaţie, adică cu scheme metodologice a
căror putere de seducţie este uriaşă în raport cu nevoia de ordonare şi valorizare acţională a
lumii, ci filosoful se mişcă permanent într-un orizont dat de însăşi diferenţele născute din
folosirea cuvântului, textului sau scriiturii pe care o interpertează.
24
Nu se mai poate gândi parmenidian a ceea ce este, fiindcă această lume a a “esenţelor
tari” nu mai există. Uneversul existenţial este guvernat nu de legi eterne şi indestructibile, ci
de mişcare şi diferenţă, de o diferenţă a diferenţei care nu se mai bucură de minima stabilitate
a acordării de sens, ci de o permanentă alunecare spre noi poveşti, spre noi sensuri, ale cărei
esenţe nu le putem descifra decât prin simboluri şi metafore. Cuvântul însuşi este gândit ca
simbol şi de aceea, credem noi, că cea mai corectă abordare a metodologică aeste metafora.
Lumea lui Derrida este lumea lui Heraclit (care-şi desfiinţează Logosul) sau, mai
curând, a lui Cratylos în care “nici măcar o singură dată nu te poţi scufunda în apa aceluiaşi
râu”.
Realitatea devinea ea însăşi simbolică fiind întodeauna o realiatate mediată, iar pentru
că în înţelegerea lumii nu mai există premise (în senul de set de premise care ar putea statua o
metodă, indiferent care ar fi aceea), ci are loc o deformare care nu mai presupune schimbare
de sens, ci o anulare a acestuia, nu se mai prefigurează o schimbare a istoriei, ci o îngheţare a
istoriei.
Deconstrucţia apare deci nu ca o metodă ci ca o premisă (ca singura premisă
acceptabilă)
Textul lui Derrida este ek-sitenţa omului, modul în care se deschide către lume. De
accea a numai prin înţelegerea textului, omul capătă acces către Fiinţă.
Scrisul este un derivat al lui phoné „semn al semnului”, dar o corespondenţă
biunovocă totală dintre phone şi semn nu este posibilă, fiindcă o scriere complet fonetică,
după modelul matematicii va rămîne un ideal.
Deconstrucţia lui Derrida este deconstrucţia semnificatului transcendental, care
dublează semnul originar. „Evenimentul de rupture (…) este posibil să se fi produs în
momentul în care structuralitatea structurii a început să fie gîndită, adică repetată şi de aceea
spuneam că această disrupţie este în toate sensurile cuvîntului, o repetiţie”38.
38
Jacques Derrida, op. cit. p. 377
25
Bibliografie:
1. Bennington, Geoff and Jacques Derrida. Jacques Derrida. Trans. Geoff Bennington.
Chicago: CUP, 1993.
2. Gayatri Chakravorty Spivak, Translator’s Preface, in Jacques Derrida, Of
Grammatology,
3. Jacques Derrida – Despre Ospitalitate, de vorba cu Anne Dufourmantelle, Editura
Polirom, Iasi, 1999
4. Derrida, Jacques, Scriitura şi diferenţa, Traducere de Bogdan Ghiu şi Dumitru
Ţepeneag, prefaţă de Radu Toma, Bucureşti, Editura Univers, 1998
5. Derrida, Jacques, Despre gramatologie, Editura Tact, 2009
6. Gilles Deleuze împreună cu Félix Guattari, Pandora-M, 1998, Ce este filozofia,
Editura Pandora, 1998.
7. Cornell, Drucilla, Philosophy of the Limit, London: Routledge, 1992.
8. Hans-Georg Gadamer, La Philosophie herméneutique, PUF, Paris, 1996,
9. Michel Foucault, Cuvintele si lucrurile, Editura Univers, Bucuresti, 1997.
10. Richard Rorty, Pragmatism si filosofie post-nietzscheana, Editura Univers, Bucuresti,
2000, p. 216.
11. Gasche, Rudolph, The Tain of the Mirror, Harvard University Press, 1988.
12. Wolfreys, Julian, Deconstruction.Derrida. London: Macmillan, 1998
26
Perspectiva critică a lui Arsenie Boca asupra avortului
drd. Dan-Adrian VASILESCU

Abstract:
In this paper, I shall discuss the problem of abortion from a theological perspective.
Although abortion represents a vast subject of debate which is intensively discussed between
persons which agree with this practice, like the pro-choice adepts, persons which dissaprove
it, like the pro-life adepts and also between the two sides, this problem is of contemporary
actuality and Arsenie Boca was a man of the Church that was used to argue for his ideas
from a double perspective: the first was the theological one, and the second was the medical
perspective, and by using this kind of arguing, he had showed the others how the way by
which they acted in certain situations was immoral, but it also had long term repercussions
upon their lives and health.
Regarding the structure of this paper, in the first section I am interested in defining
the concept of abortion, the second section is dedicated to the types of abortion, and in the
third section I shall take into account the critique that was used by Father Arsenie Boca at
the practice of abortion. The final part of this paper is reserved for the results of this short
study.
Key words: abortion, types of abortion, consequences, theology, Arsenie Boca, critique.
Ce este avortul?
Pentru a oferi o definiţie neutră valoric conceptului de avort consider că este necesar
să o folosesc pe cea dată de către un medic primar specializat în Obstetrică-Ginecologie,
anume doctorul Vasile Luca: “se înţelege prin avort întreruperea intempestivă a sarcinii,
spontană sau provocată, înainte ca produsul de concepţie să se poată adapta condiţiilor de
27
viaţă extrauterină, pentru supravieţuirea sa”39. Acesta explică referitor la momentul

întreruperii de sarcină că este greu de precizat dacă este vorba de “începutul sarcinii sau de
stadiile mai avansate”40.
Cum poate fi clasificat avortul?
Pentru clasificarea avortului există două modalităţi, anume după tehnica folosită şi
după mecanismul de producere. În cadrul primei categorii intră avortul chirurgical şi avortul
medicamentos, iar pentru cea de a doua categorie, tipurile de avort sunt următoarele: avortul
legal (“la cerere”), avortul medical ( terapeutic), avortul spontan şi avortul provocat
empiric.
Avorturile clasificate în funcţie de tehnica folosită
Avortul chirurgical se efectuează prin tehnici chirurgicale, precum aspiraţia
endometrială, vacuum-aspiraţia, dilatarea şi chiuretajul, dilatarea şi evacuarea, histerotomia
(incizia uterului) sau histerectomia abdominală (deschiderea uterului prin operaţie).
Avortul medicamentos reprezintă un avort voluntar ce se efectuează prin administrarea
unor regimuri de medicamente pe diferite căi. Între anii 1970-1980, în acest sens “erau
utilizate medicamentele cu prostaglandine pentru a provoca travalii si naşteri premature
violente”41.
Avorturi clasificate în funcţie de mecanismul de producere
Avortul legal (“la cerere”) reprezintă întreruperea sarcinii la cererea femeii, se poate
efectua în cazul sarcinilor sub 12 săptămâni conform legislaţiei; de asemenea, acest tip de
avort “este legal şi se efectuează doar în clinici şi cabinete de ginecologie, în condiţii de
asepsie”42.
Avortul medical (terapeutic) se face indiferent de perioada gestaţională şi are loc din
motive medicale legate de sănătatea mamei sau a fătului.
Avortul spontan reprezintă întreruperea în mod spontan a sarcinii indiferent de voinţa
femeii, iar cauzele care conduc la producerea sa sunt de trei tipuri: cauze legate de factorii
genetici, cauze legate de probleme ale organismului mamei şi intoxicaţii (acute şi cronice)
apărute în primele săptămâni ale gravidităţii.
39
Dr. Todea-Gross Christa- “AVORTUL sau PRUNCUCIDEREA şi urmările lui”, p. 2, articol descărcat de pe site-ul
www.avort.ro la data de 23-04-2012.
40
Ibidem.
41
Dr. John C. Willke, Barbara H. Willke- “AVORTUL: ÎNTREBĂRI ŞI RĂSPUNSURI. Să-i iubim pe amândoi!”,
traducere şi redactare coordonate de Larisa Iftime, PROVITA MEDIA, Bucureşti, 2007, p. 142.
42
Dr. Todea-Gross Christa, art.cit., p. 9.
28
Avortul provocat empiric reprezintă „întreruperea cursului normal al sarcinii prin

orice mijloace în afara condiţiilor admise medical sau de lege”43.
Din ce perspectivă Arsenie Boca critică practica avortului?
Critica lui Arsenie Boca îndreptată asupra avortului are loc dintr-o dublă perspectivă:
biologică şi religioasă. În cele ce urmează voi expune ambele perspective ale acestuia,
consecinţele avortului asupra femeii şi familiei acesteia, soluţia pe care el o oferă femeilor
care au recurs la practica avortului şi care pot dobândi astfel iertarea, precum şi temeiul
criticii lui Arsenie Boca.
Perspectiva biologică a criticii porneşte de la o aducere în discuţie a hormonului
feminin, numit foliculină. Femeia are o configuraţie anatomică specifică destinului său de
mamă, iar pe lângă aceasta, foliculina “îi păstrează totuşi însuşirile copilăriei: voce subţire,
înfăţişarea de copil, prietena copiilor; mai mult sensibilă decât intelectuală, mai mult
primitoare decât creatoare”44. Femeia nu presimte prin judecăţi, ci prin instinct, iar modul în
care ea judecă situaţiile vieţii sunt cu inima, iar nu cu mintea. De asemenea, “e înclinată mai
bucuros spre suferinţă şi supunere, decât spre asuprire şi dominaţie şi, după Scriptură, veşnic
atrasă ( preocupată) spre bărbat”45.
Astfel, femeia are trăsături care se opun celor masculine, precum vigoarea anatomică,
virilitatea, predominanţa intelectului asupra sensibilităţii, iar pentru anumiţi bărbaţi, se
constată o stare activă accentuată, înclinarea spre tiranie în detrimentul supunerii şi spre
brutalitate în detrimentul bunătăţii. Din această perspectivă, o primă concluzie a autorului
este aceea că “dacă am socoti numai capătul fiziologic al deosebirii bărbat-femeie, găsim o
mare disonanţă”46.
Un ultim argument al autorului vizează rostul femeii care merge în aceeaşi direcţie cu
configuraţia ei, acesta fiind maternitatea. Trecând din domeniul biologic în cel religios,
Arsenie Boca duce argumentul mai departe susţinând că “chiar şi mântuirea ei e condiţionată
de naşterea de fii- dacă stăruie cu deplină înţelepciune în credinţă, în iubire şi în sfinţenie”47.
Perspectiva religioasă a criticii lui Arsenie Boca porneşte de la un prim argument,
care reprezintă de fapt şi o definiţie a avortului. Astfel, autorul defineşte avortul drept crimă
şi o consideră mult mai gravă decât crima simplă, “pentru că ea se face contra unui copil fără
43
Idem, p. 11.
44
Ieromonah Arsenie Boca- “Cărarea Împărăţiei”, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe Române a Aradului, Arad,
2002, p. 243.
45
Ibidem, Arsenie Boca se foloseşte enunţând această idee de Vechiul Testament, Cartea Facerii 3,16.
46
Idem, p. 243.
47
Idem, p. 243.
29
apărare”48. Tocmai din acest motiv, această crimă “cere cap de mamă şi de tată”49, adică este
posibil ca şi ambii potenţiali părinţi să moară la un anumit moment. De asemenea, dacă în
familia respectivă mai sunt şi alţi copii, atunci fie aceştia îşi vor rata viaţa, fie vor muri şi ei,
la rândul lor.
Un alt argument este acela că o consecinţă directă a practicării avortului de către
mamă o constituie tentaţia puternică spre sinucidere.
Părintele Arsenie Boca mai formulează şi două maxime morale, iar din prima maximă
se poate extrage cea de a doua. Astfel:
1. “Nu mai staţi cu gânduri ucigaşe împotriva copiilor, că nu ştii în calea cărui mare dar
de la Dumnezeu te-ai găsit împotrivă şi ai să dai seama”50.
2. “Naşteţi copii cu gândul să fie slujitori ai lui Dumnezeu între oameni!”51
Cea de a doua maximă are şi rolul de a servi drept contra-argument persoanelor care
criticau preoţii, iar un argument suplimentar ar fi acela că şi preoţii se nasc tot din oameni,
purtând în codul genetic urmările patimilor şi greşelilor părinţilor lor, însă respectul care se
cuvine acordat acestor trimişi ai lui Dumnezeu are în vedere tocmai darul preoţiei, nu
calitatea omului care îl primeşte.
Soluţia pentru femeile care au recurs la practica avortului
Dacă femeia a avortat unul sau mai mulţi copii, atunci aceasta pentru a fi iertată şi
pentru a evita pedeapsa faptei comise (care constă în boli dintre care cea mai gravă este
cancerul, suferinţă sau chiar moartea ei şi a copiilor ei), trebuie să respecte următoarele:
“trebuie să pună în loc tot atâţia copii, ai altor femei sărace şi să-i boteze, iar dacă nu, să-i ia
botezaţi gata şi să îngrijească de dânşii ca de proprii ei copii, cu îmbrăcăminte, cu
încălţăminte, făină, bani de şcoală, până ce sunt în stare să-şi câştige pâinea, şi ce vor deveni
copiii ei, aceea să iasă şi din aceia”52.
A doua condiţie care trebuie respectată de către femeia respectivă este ca aceasta să
rabde toate necazurile care vin pentru sau de la acei copii şi să aibă credinţa că Dumnezeu,
prin mila lui, îi va ierta păcatul avortului. Pentru această condiţie, Arsenie Boca
argumentează că răbdarea constituie condiţia necesară răscumpărării prin suferinţă a
păcatului.
48
Preot Nicolae Tănase (editor)- “Despre durerile oamenilor (vol. 3): Prăpădul adus de patimi”, editura
“Credinţa strămoşească”, Iaşi, 2012, p. 32.
49
Ibidem.
50
Preot Nicolae Tănase (editor), op. cit., p. 47.
51
Ibidem.
52
Arsenie Boca- “Talanţii Împărăţiei”, editura “Credinţa strămoşească”, Iaşi, 2009, p. 168.
30
Pentru femeile care îşi doresc copii puţini, autorul le recomandă înfrânarea de la sex,
care poate fi menţinută prin postire. O ultimă situaţie este cea în care bărbatul îşi îndeamnă
soţia să avorteze, soluţia este ca femeia să nu-l asculte, indiferent de consecinţe, consecinţa
acestui lucru pentru aceasta fiind aceea că “Dumnezeu va vedea osteneala ei, şi nu o va
părăsi, ci o va milui, de va fi vrednică“53.
Temeiul criticii aduse de către Arsenie Boca
O primă observaţie vizează domeniul moralei religioase, în cadrul căruia se
încadrează o parte din argumentele acestui părinte. Morala religioasă se deosebeşte de etica
filosofică datorită dimensiunii religioase care întăreşte dimensiunea morală. De asemenea,
morala religioasă are în vedere un dincolo, care priveşte credinţa în viaţa de după moarte şi
are drept deziderat mântuirea sufletului omului. În acest mod, morala religioasă depăşeşte
cadrele eticii de tip filosofic, care formulează norme şi reguli valabile aici şi acum.
Cea de a doua observaţie vizează noţiunea de păcat, înţeles drept o abatere a omului
de la conduita normală, acest păcat fiind sancţionat atât în timpul vieţii pământeşti, precum şi
dincolo.
Concluzii
Prima concluzie vizează avortul care trebuie înţeles drept întreruperea unei sarcini
înainte de termen şi care se poate realiza fie printr-o anumită tehnică (avortul chirurgical şi
avortul medicamentos), fie prin anumite mecanisme de producere (avortul legal, avortul
medical, avortul spontan şi avortul provocat empiric).
A doua concluzie vizează perspectiva biologică din cadrul criticii întreprinse de către
Arsenie Boca asupra avortului, prin care el argumentează că datorită foliculinei, configuraţiei
anatomice, instinctului şi înclinaţiilor, femeia este orientată spre maternitate. Autorul mută
discuţia din domeniul biologic în cel religios considerând că naşterea de fii constituie una
dintre condiţiile mântuirii femeii.
A treia concluzie vizează perspectiva religioasă a criticii părintelui Arsenie Boca, prin
care el condamnă clar avortul considerându-l drept crimă, a cărei gravitate o depăşeşte pe cea
a unei crime obişnuite, şi ale cărei consecinţe pot duce chiar la moartea potenţialilor părinţi şi
a celorlalţi copii ai lor, dacă mai au.
O altă consecinţă imediată a avortului o mai constituie şi tentaţia sau pornirea mamei
spre sinucidere. Arsenie Boca formulează şi două maxime, prin care arată că acei copii care
au fost avortaţi pot constitui adevărate daruri de la Dumnezeu, iar neacceptarea acestor daruri
53
Idem, p. 168.
31
prin practica abortivă va fi pedepsită şi că unii copii pot deveni ulterior nişte slujitori
adevăraţi ai lui Dumnezeu.
A patra concluzie constă în soluţia prin care femeile care avortează să-şi dobândească
iertarea de păcatul acesta şi în soluţii pentru femeile care îşi doresc copii puţini şi pentru cele
care sunt îndemnate de către soţii lor să avorteze. Femeile care avortează trebuie să se
îngrijească de copiii unor femei sărace, oferindu-le toate cele necesare până când aceştia vor
ajunge la maturitate şi vor putea să se descurce singuri din punct de vedere financiar.
Acestei cerinţe i se mai adaugă credinţa în Dumnezeu, cu ajutorul căreia aceste femei
vor depăşi toate necazurile pe care le vor avea legate sau provocate de copiii pe care îi
ingrijesc. Femeilor care îşi doresc puţini copii, Arsenie Boca le recomandă abţinerea de la
sex, întărită prin postire. Femeilor îndemnate de soţi să avorteze, autorul le recomandă sa nu
asculte sub nici o formă de aceştia, ci să-şi păstreze sarcina, care va fi dusă până la capăt dacă
acestea îşi vor pune şi păstra credinţa şi speranţa în Dumnezeu.
A cincea concluzie vizează temeiul argumentelor folosite de către părintele Arsenie
Boca în cadrul criticii sale, iar acceptabilitatea lor ţine de domeniul moralei religioase în care
acestea se încadrează.
Este vorba de o morală care vizează ceea ce urmează vieţii pământeşti, deci un
dincolo, precum şi critica păcatului, ale cărui efecte se resimt atât în viaţa aceasta, precum şi
cea viitoare. Ultimul aspect al moralei religioase îl constituie mântuirea, care în calitate de
noţiune depăşeşte cadrele conceptuale stabilite de către alte tipuri de morală.
32
Bibliografie
1. Dr. Todea-Gross Christa- “AVORTUL sau PRUNCUCIDEREA şi urmările lui”,

articol descărcat de pe site-ul www.avort.ro
2. Dr. John C. Willke, Barbara H. Willke- “AVORTUL: ÎNTREBĂRI ŞI
RĂSPUNSURI. Să-i iubim pe amândoi!”, traducere şi redactare coordonate de Larisa
Iftime, PROVITA MEDIA, Bucureşti, 2007
3. Ieromonah Arsenie Boca- “Cărarea Împărăţiei”, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe
Române a Aradului, Arad, 2002
4. Preot Nicolae Tănase (editor)- “Despre durerile oamenilor (vol. 3): Prăpădul adus de
patimi”, editura “Credinţa strămoşească”, Iaşi, 2012
5. Arsenie Boca- “Talanţii Împărăţiei”, editura “Credinţa strămoşească”, Iaşi, 2009
33
Antropologia artei a lui Alfred Gell
drd. Gabriel COLEC

Abstract:
Alfred Gell’s anthropology of art is by far the most interesting and influential
synthesis of semiotics and phenomenology within the realm of anthropology. Anthropology
offers him, as usual, a great amount of data for testing his theories, but first of all, and as a
mark of British anthropological tradition, it puts a great theoretical stress upon the concept
of sociality as the key explanatory anthropological concept.
This anthropological sociality, shaped in a transactional way, functions as an
indispensable background for the comprehension of this synthesis. We have selected some
topics to present some results of this sui generis emerging epistemology.
Key words: anthropology, Alfred Gell, agency, abduction, art nexus, art-index, index, Kula,
phenomenology, Marcel Duchamp
1. Sarcina unei antropologii a artei

În cartea sa Art and Agency. An Anthropological Theory (1998), Alfred Gell îşi
propune să fundamenteze o teorie universală a artei care să poată fi numită, pentru prima oară
şi pe drept cuvânt, antropologică. Până la el, teoria antropologică a artei a fost mult timp
înţeleasă mai mult ca o “teorie a artei” aplicată doar la arta “antropologică”, adică la arta
primitivă54. Ori, întrucât “ochiul” estetic folosit de teoria occidentală a artei nu este un dar
înnăscut, ci doar un produs cultural dobândit prin educaţie.55, ar trebui să renunţăm la
criteriile şi judecăţile esteticii occidentale atunci când gândim arta primitivă. Sarcina unui
istoric al artei este aceea de a recupera “felul de a privi” arta caracteristic unei anumite
54
Gell, Alfred, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Oxford University Press , 1998, p.1.
55
Ibidem, p.2.
34
perioade istorice, iar prin analogie, un antropolog al artei ar trebui să-şi propună să
recupereze “felul de a privi” arta caracteristic unui intreg sistem cultural56.
Pe de altă parte, antropologia este o ştiinţă socială şi nu o ştiinţă umană (o humanity).
Materia ei specifică este studiul “relaţiilor sociale”57 şi nu cultura propriu-zisă, reificată, spre
exemplu, de tradiţia boasiană. Mai precis, scopul ei este să explice anumite comportamente
umane, aparent iraţionale, în contextul relaţiilor sociale. În acest sens, ea se foloseşte de
metoda “contextualizării comportamentelor”58 în dinamica interacţiunilor sociale. Prin
analogie, obiectivul unei teorii antropologice a artei este să explice producţia, circulaţia şi
recepţia obiectelor de artă drept o funcţie a acestui context relaţional59. Ea este interesată, de
fapt, mai puţin de artă şi mai mult de obiect, iar teza de bază a cărţii este că, în anumite
contexte, persoanele sau “agenţii sociali” sunt substituite sau asimilate obiectelor de arta.60
Antropologia artei nu-şi poate permite să se ocupe de obiecte de arta într-un mod
exclusiv, aşa cum face estetica occidentală, tocmai pentru ca ţine de specificul însuşi al
antropologiei, pentru ca aici “<obiectele> sa se amestece (merge) cu <oamenii>”61, tocmai
datorita existentei unor relaţii sociale extrem de tari între persoane şi lucruri şi între persoane
prin intermediul lucrurilor.
Gell avansează în acest punct o definitie provizorie si usor bombastica a antropologiei
artei drept “studiul teoretic al relatiilor sociale aflate in preajma obiectelor care mediaza
agentia socială”62.
2. Influenţe
Prin capacitatea sa de sinteza, Gell se dovedeşte a fi un autor cu adevărat proteic. El
reuşeşte să împrumute şi să asimileze informaţii din semiotica lui Peirce, matematica
obiectelor fractale, psihologia cognitivă, “Eseu asupra darului” de Marcel Mauss,
consideraţiile lui Frazer despre magie63 şi, în special, din gândirea diagramatică a
antropologului Marilyn Strathern. Whitney Davis identifică, în plus, elemente terminologice
proprii analiticii intentionale, fenomenologiei cunoaşterii, filosofiei limbajului, antropologiei
56
Loc. cit.
57
Ibidem, p. 4.
58
Ibidem, p.10.
59
Ibidem, p.11.
60
Ibidem, p.5.
61
Ibidem, p.12.
62
Ibidem, p. 7.
63
Coquet, Michele, “Alfred Gell, Art and Agency. An Anthropological Theory”, L’Homme, janvier-mars 2001,
p.263.
35
cognitive şi pragmaticii interacţioniste64. Aş mai adăuga la toate acestea şi teoria sociologică

a câmpului a lui Pierre Bourdieu.
3. Acţiune versus semnificaţie
Gell concepe pragmatic arta ca “un sistem de actiune” (a system of action) destinat
schimbarii lumii si nu ca un domeniu in care lumea sa fie doar criptata semiotic sau
simbolic.65 Pentru sarcinile unei antropologii a artei i se pare mai potrivita o abordare
“centrata pe actiune”. In consecinta, el respinge semiologia si definitia saussuriana a operei
ca semn, ca si dominatia modelului lingvistic in stiintele umane, activa mai ales in anii ’60 si
’70. Pentru el, arta nu este o problema de semnificatie, ci de actiune. Actiunea este
tematizata apoi ca “agency”, un proces care implica indexuri si efecte. Aceste indexuri stau
intr-o varietate foarte mare de relatii cu prototipurile, artistii si recipientii.
În mod oarecum contradictoriu, tocmai semiotica, o stiinta a limbajului elaborata de
Umberto Eco plecand de la conceptele lui Charles Peirce, este aceea care ii ofera doua
concepte fundamentale in constructia primei parti a teoriei sale: indexul si abductia. In
semiotica lui Peirce, indexul este un “semn natural” care il determina pe un observator sa faca
“o inferenta cauzala de un anumit tip”66.
Exemplul obişnuit este: focul provoacă fum, deci fumul este un ‘index’ al focului.
Abductia este o operatie cognitiva, un tip de inductie practica, pe care, in contextul teoriei
lui, o va numi “abductia agentiei”67. Indexul este termenul tehnic folosit pentru obiectul de
arta integrat intr-un sistem de interactiuni care mai cuprinde inca patru termeni: agentul
social, artistul sau artizanul, destinatarul obiectului si prototipul.
Fiecare termen poate deveni agent sau pacient al lui agency, un concept care priveste
atat persoane cat si obiecte in masura in care acestea stau sub o intentionalitate umana.
Agency trimite la un sistem de interactiuni intre termeni a carui dinamica e intemeiata pe
conceptul fenomenologic de intentionalitate: nici un agent nu trebuie gandit inafara unui
pacient si inafara unui anumit context.
Gell isi justifica optiunea terminologica semiotica greoaie din prima parte a lucrarii,
prin aceea ca “relatiile de genul artei” (art-like relations) dintre oameni si lucruri implica, in
mod inevitabil, un anumit tip de semioză specifică68.
64
Whitney, Davis, “Abducting the Agency of Art”, in Robin Osborne and Jeremy Tanner (Eds.), Art’s Agency
and Art History, Malden, MA: Blackwell, 2007, p.200.
65
Gell, Alfred, Op. cit.,p.6.
66
Ibidem, p.13.
67
Loc. cit.
68
Ibidem, p 14.
36
4. Structura generală a cărţii

Studiul lui Whitney Davis, “Abducting the Agency of Art” 69 ne oferă cea mai bună
sinteză teoretică asupra structurii generale a cărţii lui Gell. El împarte cartea lui Gell în două
părţi, AA-1 (capitolele 1-5 si parti din capitolul 6) si AA-2 (parti din capitolul 6 si capitolele
7-9). In AA-1, demersul este de tip peircean, terminologia e semiotica. Este construita aici o
agentie a unei indexicalitati ramificate si multiple. In AA-2 ni se ofera o teorie cognitivist-
externalista a “persoanei distribuite” si a “mintii extinse”, bazata pe o notiune pur
“externalista” a agentiei70
În AA-1, conceptele principale sunt “agenţie”, “abductie”, “art nexus”, “index” si
“art-index”. Gell foloseste conceptul de “index” in sensul lui Peirce, creatorul lui, insa nu se
multumeste cu o simpla aplicatie a lui. Pentru Peirce, orice semn-artefact are functii
indexicale, iconice si simbolice. Nu exista un index pur71. Gell, in schimb, interpreteaza
indexicalitatea, iconicitatea si simbolicitatea semnelor-artefact ca fiind indexuri ale
agentiei72. Indexul e definit ca “semn natural” (“indexicalitatea” lui Peirce) si ca agent cauza
(“abductia” lui Peirce). Abductia e tocmai acea activitate cognitiva de a interpreta toate
semnele ca avand o cauza.
Gell construieste un concept al relatiilor logice dintre toate legaturile posibile ale artei
(art-nexus), folosind niste notatii qvasi-formale, numite de Davis Whitney, “gellograme”73.
Acestea ne ajuta sa ne reprezentam relatiile agentiei si operatiile abductiei in “art-index”,
inlesnind numeroase comparatii istorice si culturale. Acest tip de abordare reflecta
deconstructionismul melanesian al antropologilor Roy Wagner si, mai ales, al lui Marilyn
Strathern74. Gell recunoaste in mai multe randuri ca antropologia lui poate fi privita ca o
descendenta si ca o aplicatie stratherniana a conceptiei relatiilor dintre persoane si artefacte
aflate insa intr-o retea de schimburi. Pentru Gell, dealtfel, “teoria antropologica prototip”75
este teoria maussiana a schimbului, de aceea orice teorie antropologica trebuie sa semene
69
Whitney, Davis, Op. cit.
70
71
Whitney, Davis, Op. cit., p. 201.
72
Loc. cit.
73
Ibidem, p.202.
74
V. studiul lui Gell, “Strathernograms, or the semiotics of mixed metaphors”, in Gell, Alfred, The Art of
Anthropology: Essays and Diagrams, Oxford: Berg, 2006, pp. 29–75. Potrivit lui D. Whitney, aici se vede
foarte limpede originea sectiunii AA-1.
75
Gell, Alfred, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Oxford University Press Oxford, 1998,
pp.9,12.
37
intrucatva cu aceasta teorie etalon. Deja Mauss anticipase intrucatva teoria lui Gell in masura
in care a tratat darurile si prestatiile ca niste “extensii ale persoanelor”76.
5. Atitudinea estetică şi venerarea idolilor
Un exemplu de structura logica identificata cultural, o gellograma, este izomorfismul
structural dintre atitudinea estetica si venerarea idolilor. Gell considera ca practicile sociale
moderne occidentale de a intelege arta au o continuitate istorica cu practica venerarii idolilor.
Ambele sunt “forme generale” ale interpretarii agentiei in legatura cu artefactele, un fel de
universalii antropologici.77
Deşi Gell respinge estetica kantiană ca presupoziţie a propriului proiect anti-estetic,
trebuie observat ca în tradiţia kantiană, judecata estetică se formează în cadrul unui proces
esenţialmente social de câştigare a acordului celorlalţi pentru judecata estetică a unui individ
sau grup oarecare, adică prin formarea unui sensus communis pe care Gell însuşi îl va numi în
AA-2, “persoana distribuită” sau “ minte extinsă”.
Davis Whitney crede chiar ca, esteticii kantiene i-ar corespunde in multe privinte o
antropologie gelliana78, mai exact “o <antropologie a judecatii estetice> intr-o comunitate
istorica data”(subl.n.)79. Exista o similitudine structurala si logica intre “veneratia idolilor”
(asa-numitul fetisism) in culturile premoderne sau non-occidentale si “aprecierea estetica”
sau contemplatia estetica a operelor de arta in cultura moderna occidentala. Atitudinea
estetica a aparut ca una din consecintele istorice ale crizei religioase a Iluminismului.80
Estetica moderna reflecta aceste teorii artistice iluministe si idealismul kantian. Ea e produsul
“idealizarii” kantiene a judecatilor privind frumusetea naturala prin intermediul
universalizarii subiective a judecatii estetice, valabile, in fapt, doar pentru o cultura istorica
data. Astfel Gell considera ca “aprecierea estetica” nu este nimic altceva decat o expresie
posibila a “venerarii idolilor”81. “Ne-am neutralizat idolii pentru a-i reclasifica drept arta”82
David Freedberg si Hans Beltung observasera si ei inainte anumite conexiuni istorice intre
iconismul devotional medieval si iconismul estetic emergent in Renastere, culminand in
conceptia purista moderna a “artei pentru arta”.
Un alt tip de izomorfism structural, cu o rezonanta mai filosofica, este acela dintre
interioritate (minte sau constiinta) si exterioritate, intre procesele cognitive pe care le
76
Ibidem, p. 9.
77
Whitney, Davis, Op. cit., p.205.
78
Ibidem, p. 202.
79
Loc. cit.
80
Gell, Alfred, Op. cit., p.97.
81
82
38
cunoastem in modalitatea constiintei si structurile spatio-temporale ale obiectelor distribuite,

cum ar fi opera unui artist sau corpusul istoric al unui anumit tip de opere de arte (exemplul
caselor de intalnire Maori). “Structurile istoriei artei demonstreaza un proces cognitiv
externalizat si colectivizat”.83
Opozitia dintre intern si extern este insa doar una relativa. Orice individ social este
suma relatiilor lui cu alte persoane. Personalitatea noastra interna consta in depuneri
stratificate a ceea ce suntem noi in exterior, intr-un mod asemanator cepei lui Peer Gynt.
O persoana nu este limitata la simple coordonate spatio-temporale, ci consta intr-o
dispersie a evenimentelor biografice si memorii ale acestora ca si din agregatul obiectelor
materiale si urme ale acestora care pot fi atribuite unei persoane. Persoana este definita ca
“suma totala a indexurilor” care aduc marturie, in viata si dupa moarte, despre existenta
biografica a unui individ.84 Obiectele distribuite sunt gandite mereu drept categorii ale
obiectelor artistice. Distribuit in spatiu si timp inseamna, propriu zis, trait.
6. Captivaţia şi fascinaţia
Obiectul material sau indexul este un punct central in relatia dintre agent si pacient,
relatie fondata pe actul privirii. Pozitia privitorului este integrata structurii agentiei. Obiectul
de arta apare ca un agent care provoaca in spectator o “captivatie” sau o “fascinatie” aparte.
Aceasta e, de fapt, modalitatea principala proprie agentiei artistice85. Gell construieste o
paralela intre modul de a fascina propriu unui tablou de Vermeer, si acela propriu barcilor
trobriandeze a caror parte din fata e sculptata monumental, pictata, ornata cu motive in
volute, ca semn al superioritatii lor artistice dar si politice.
În contextul schimburilor maritime de tip Kula, acestea sunt primele imagini care se
vad de pe pamant in momentul in care soseste flotila. Barcile sunt folosite si functioneaza cu
eficacitatea unei arme psihologice care, intr-un mod magic, prin maiestuozitatea si
frumusetea lor, fascineaza ochiul si prind in capcana mintea (becoming trapped) privitorilor.
Acestia raman paralizati mental pentru ca nu reusesc sa inteleaga sursa miraculoasa a agentiei
indexului. Scopul acestor barci e sa creeze un ascendent psihologic prin care sa demoralizeze
pe partenerii de schimb in cadrul negocierilor care vor urma ulterior.86
Eficacitatea lor magica este echivalentul fascinatiei experientei artistice
occidendale,87 iar eficacitatea sociala a agentiei artistice se datoreaza disproportiei de putere
83
AA, p.222
84
AA, p.222
85
Ibidem, p.69.
86
Loc. cit.
87
Ibidem, p.71.
39
dintre agentia ‘supranaturala’ care produce opera de arta (geniul/ potenta magica) si simplul
spectator.
Singura strategie pe care o putem adopta pentru a scapa de vraja (enchantment)
exercitata de obiectele de arta, este sa le intelegem drept o forma speciala de tehnologie,
esentiala reproducerii societatilor omenesti, un dispozitiv care “asigura acceptarea indivizilor
in reteaua intentionalitatilor” in care sunt, inevitabil, prinsi (enmeshed)88. Dispozitivul artistic
nu-si poate exercita eficacitatea magica decat in interiorul unui camp prealabil de asteptari si
semnificatii. Tehnologia sau sistemul tehnic al artelor are aceasta putere de a vraji tocmai
pentru ca ea insasi este, in prealabil, vrajita: “tehnologia vrajirii (enchantment) este fundata
pe vrajirea tehnologiei”89.
7. Persoana distribuită
Secţiunea AA-2 prezintă relaţiile dintre stilurile de decorare, numite de Gell
“reprezentări” şi “persoane”, gândite în genealogia lor socială. “Persoana distribuită” este
conceptul central al sectiunii, un concept preluat de Gell de la Marilyn Strathern. El se refera
la faptul ca actiunile si efectul acestora nu sunt expresia exclusiva a vointei individuale, ci
mai degraba rezultatul practicilor sociale in care agentii si pacientii sunt, inevitabil, inserati
si prinsi astfel ca intr-o capcana (enmeshed).
În capitolul VII, intitulat chiar “Persoana distribuita” ne este oferita “o teorie generala
a idolatriei”, o noua interpretare de tip cognitiv a magiei si a cauzalitatii proprii acesteia si
multe exemple paradigmatice de practici interactive care leaga un agent, un pacient si un
obiect. Obiectul este in mod constant comparat cu o persoana, in acord cu teza de baza a
cartii: in context antropologic, operele de arta “trebuie sa fie tratate ca niste persoane (as
person-like), adica ca surse si tinte ale unei agentii sociale”90.
Eficacitatea vrajitoriei, de exemplu, s-ar datora tocmai acestei diseminari a persoanei
(distributed person) in mediu, in special prin intermediul parului, al unghiilor, care sunt
prelungiri ale corpului viu. Fiinta umana e prezenta in fiecare index al sau, iar persoana se
defineste ca suma totala a indexurilor.
De pilda, in sculpturile Malangan din Noua-Irlanda se depune forta vitala a
defunctului inteleasa ca produs al activitatii mortului in timpul vietii. Sculptura devine astfel
locul depozitarii eficacitatii sociale a mortului (prestigiu social, privilegii rituale), transmisa
dupa anumite reguli de mostenire, in cadrul unui ceremonial.
88
Gell, Alfred, “The Technology of Enchantment and the Enchantment of Technology”, in Gell, Alfred, The Art
of Anthropology: Essays and Diagrams, Oxford: Berg, 2006, p.163.
89
Loc.cit.
90
Ibidem, p. 96.
40
8. Kula
Obiectele de valoare (indexuri ale agentiei) care formeaza sistemul de schimb Kula
sunt convertite in “campuri de influenta” (field of influence)91, generate de magnetismul
sistemului. In ultima instanta, aceste obiecte sunt transformate intr-un “spatiu-timp
sociotemporal” care se comporta asemeni unui camp de forte electromagnetic. In acest camp,
obiectele de valoare sunt atasate unor “persoane puternice” ale clanului, insa ele continua
totodata “sa circule” in mediul ambiant. “Acest camp constituie un spatiu tranzactional
polarizat de forte multiple generat de obiecte in continua miscare supuse unor metamorfoze
succesive”92.
Un om important in institutia Kulei devine o fiinta diseminata, dispersata, prezenta in
diferite locuri pentru ca numele lui este atasat obiectelor care circula si pentru ca miscarea
acestora este influentata de intentionalitatea lui si de persuasiunea lui asistata magic93. El
controleaza lumea Kulei pentru ca spiritul sau a devenit coextensiv cu aceasta. In final,
putem spune ca “sistemul Kulei ca intreg este o forma de cunoastere (a form of cognition)
care se dezvolta inafara corpului, se difuzeaza in spatiu si in timp”94, prin intermediul
indexurilor fizice si a tranzactiilor pe care acestea le presupun, un tip de epistemologie sui
generis.
9. Fenomenologie
În secţiunea AA-2, Gell dezvolta un concept al temporalitatii intentionalitatii bazate
pe fenomenologia husserliana a constiintei, concept dezvoltat deja intr-o carte anterioara, The
Anthropology of Time: Cultural Constructions of Temporal Maps and Images (1992). Pentru
Husserl, constiinta pura este un camp temporal genuin, un camp al timpului “fenomenologic”
si nu al timpului obiectiv, fizic. Conştiinţa umana e dotată cu un mecanism al “retentiei”
starilor trecute ale actelor perceptive si o anticipatie sau o “protentie” a fazelor viitoare ale
acestor perceptii.
Retenţia şi protenţia sunt date simultan cu momentul prezent, cu “acum”-ul clipei,
insa in modurile lui “deja” (consumat) si “nu inca”. Ele nu tin de timpul trecut sau viitor, ci
sunt retentia fazelor trecute in prezent si protentia fazelor viitoare in prezent. Ele formeaza,
in mod fundamental, structura formala a fluxului constiintei. Pentru Husserl, temporalizarea
91
Ibidem, p.229
92
Loc. cit.
93
Ibidem, p.230. In crestinism avem ceva similar, comuniunea sfintilor.
94
Ibidem, p.232.
41
proprie timpului subiectiv, este ultimul strat al fiintei şi condiţia de posibilitate a

intenţionalităţii conştiinţei.95
Datorita miscarilor retentionale si protentionale continue, constiinta nu mai percepe
prezentul ca un “acum” de tipul muchiei de cutit, ci ca “un camp extins temporal” 96 care se
misca lent, inainte, asemeni unui aspersor mobil.
Gell isi intelege argumentul din AA-1 si AA-2 ca fiind unul continu si cumulativ.
D.Whitney e de parere ca modelul husserlian mai vechi din AA-2 at trebui sa fundamenteze
modelul cvasi-peircean mai nou al abductiei agentiei din AA-1. In schimb, structura si
directia argementatiei din carte indica, in fapt, o miscare inversa. Abductia agentiei artei
sprijina intentionalitatile multiplicate ale artei intr-o “personalitate distribuita”. Protentia si
retentia temporalitatii intentionalitatii sunt proprii, in egala masura, si unei personalitati
individualizate si uneia distribuite. Ele asigura caracterul coerent, continuu si unitar al
identitatii personale in timp97. “In AA-2, Gell alege sa vada temporalitatea husserliana drept
un model al unei identitati personale singulare (aparent ne-distribuita), distribuita in multiple
indexuri, si inteleasa din punct de vedere cauzal a fi produsul unui singur agent”98.
10. Marcel Duchamp
Gell considera opera lui Marcel Duchamp ca fiind ilustrativă pentru teza lui şi, în
general, pentru “un model husserlian al istoriei artei”99. Ea ofera cel mai bun exemplu artistic
pentru tipul de agentie multipla si ramificata proprie mintii extinse sau personalitatii
distribuite,100 un fel de opera model, in care reteua de protentii si retentii reuseste sa lege intr-
un fel toate operele de arta ale acestuia.
Orice oeuvre artistică în întregul ei reprezintă o mulţime de lucrări individuale datate,
care formeaza puncte nodale intr-o retea de relatii temporale de protentii si retentii.101 Fiecare
lucrare individuala este o “modificare” (concept husserlian) a uneia anterioare intr-o secventa
de tip “genereaza-si-testeaza de-a lungul intregii cariere”102, o urma sau un index al unei
performativitati consumate.103 Accentul holistic-biografic pus pe ideea de intreg al carierei
95
Russell, Matheson, Husserl: A Guide for the Perplexed, Harrisburg, PA: Continuum, 2006, p.137.
96
97
98
Ibidem, p.209.
99
100
101
102
Ibidem, p.237.
103
Ibidem, p.241.
42
sau al operei artistului corespunde acelui tip de periodicitate specifica antropologiei ca

stiinta, pe care Gell il identifica, la inceputul cartii, ca fiind “ciclul vietii”104
Husserl il ajuta, in acest sens, sa construiasca opera artistului “ca un obiect temporal
unificat”(subl.n.)105. O lucrare selectata dintr-o opera este echivalentul unui “acum” temporal
din fluxul constiintei, care functioneaza dupa aceeasi lege husserliana a “modificarilor”. Gell
alege sa analizeze in detaliu o opera a lui Duchamp, “Reteaua opririlor” (The Network of
Stoppages, Réseau d'arrêts), o analiza de o frumusete comparabila cu textul despre capcane
(Arrow trap) din “Vogel's Net”106. Ambele pleaca de la doua texte etnografice remarcabile si
se sprijina pe doua imagini (o fotografie si un tablou) foarte asemanatoare ca potential
semiotic, criptic si retelar.
Acest tip de aplicaţii cu tentă aproape paremiologică dau în cel mai înalt grad măsura
fecundităţii gândirii lui Gell. Plecând de la “Reteaua opririlor”, el aplica intregii opere a lui
Duchamp, “modelul <Dakota>” al textului etnografic. “Fiecare opera de arta […] este un loc
unde agentia <se opreste> (stops) si asuma o forma vizibila”107. Suma totala a acestor opriri
(perches) temporale, dispuse in mod serial, formeaza tocmai acea a patra dimensiune
“mistica”, “nereprezentabila”, insa perfect “conceptualizabila”108 a continuumului
modificarilor retentional-protentionale. Gell ne ofera, in acest fel inedit, o geneza
fenomenologica a artei conceptuale contemporane, o traditie estetica inaugurata tocmai de
Marcel Duchamp, cel autointitulat “comic, secularist, psihopomp”, responsabila printre altele
si de dematerializarea sau dezanatomizarea artei.
Arta contemporana a abandonat demult “frumusetea” in favoarea “conceptului”, un
lucru anticipat demult de Hegel prin suprasolicitata lui teza a “mortii artei”. Arta nu moare in
sensul in care nu s-ar mai produce obiecte de arta, ci in sensul ca nu ar mai detine pentru sine
o misiune proprie si tinde sa devina filosofie, tinde sa se conceptualizeze in exces. Poate cel
mai cunoscut produs conceptual contemporan al artei sunt celebrele ei “instalatii” in
nedisputata succesiune duchampiană.
104
Ibidem, p.10.
105
Ibidem, p.241.
106
Gell, Alfred, “Vogel's Net. Traps as Artworks and Artworks as Traps”, Journal of Material Culture, nr.1,
1996, pp.24-29. Acest text reprezinta, in plus, si o mostra rara de gandire fenomenologica aplicata, aici pe o
tema antropologica, in genul lui Otto Friedrich Bollnow sau Alexandru Dragomir. V.de exemplu, O. F.
Bollnow, Human space, London: Hyphen Press, 2011.
107
Gell, Alfred, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Oxford University Press , 1998, p.250.
108
Ibidem, p.250.
43
11. În loc de concluzie

Plecând de la textul lui Gell despre capcane, îmi permit să dezvolt speculativ cîteva
sugestii exprimate destul de straveziu de acesta. Gell ne arată cum viclenia hegeliana a
Spiritului Absolut se camuflează şi continuă să lucreze în modul unei viclenii antropologice,
naturalizate prin socialitate. În măsura în care în secolul XX, antropologia e considerată
moştenitoarea teologiei, un interes naturalizat pentru mai vechea temă teologică a cursei
(spirituale), “o refracţie a Spiritului Absolut”109, nu pare chiar deplasat.
Putem presupune prin ipoteză, ca lumea modernă, în ansamblul ei, are acel caracter de
lume propriu sau asemănător unei bule transcendentale, care se autopropulsează inainte cu
viteza crescândă. Pe masura ce senzatia de libertate creste, viteza si intensitatea pe care
aceasta le presupune spectralizeaza fiinta umana si o consuma. Consumand-o, in mod
paradoxal, o spiritualizeaza, o face transparenta si extrem de fluidă.
Dematerializarea obiectului artistic în arta conceptuală e un semn sau un simptom al
acestei spectralitati active si corozive. In modalitatea ei ontologica de bula, ne putem
imagina ca lumea functioneaza asemenea unei curse, si ea pare sa aiba acea tensiune interna
specifica acesteia. Daca providenta era agentia transcendenta clasica a lui Dumnezeu, e neclar
cine ar putea avea agentia acestei curse transcendentale sau daca exista o asemenea agentie.
Constatam apoi in secolul XX o recrudescenta a spiritelor care pun in joc o inteligenta de tip
trickster, un metis, o inţelepciune de mâna stangă.
Dintr-un anumit punct de vedere, însăşi temporalizarea progresivă a lumii poate fi
înţeleasă ca un furt magic al timpului trăit. Narativismul contemporan este o consecinta a
acestei temporalizari in exces. Structurile narative ne ajuta sa traim repede si semnificativ în
contextul unui mediu turbulent provocat tocmai de aceste capcane sau bucle spaţio-
temporale. Există, fără îndoială, o afinitate structurală între topos-ul cursei şi modalitatea de
tip trickster a spiritului, în măsura în care dinamica fiecărui loc îşi secretă spontan propriul
tip de inteligenţă, care îi serveşte drept semnatură.
109
Gell, Alfred, “Vogel's Net.”, p.25.
44
Bibliografie primară:
1. Gell, Alfred, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Oxford University
Press , 1998, XXIV + 272 p.
2. Gell, Alfred, “Vogel's Net. Traps as Artworks and Artworks as Traps”, Journal of
Material Culture, nr.1, 1996, pp. 15-38.
3. Gell, Alfred, “The Technology of Enchantment and the Enchantment of Technology”, in
Gell, Alfred, The Art of Anthropology: Essays and Diagrams, Oxford: Berg, 2006. pp.
159-186.
4. Gell, Alfred, “Strathernograms, or the semiotics of mixed metaphors”, in Gell, Alfred,
The Art of Anthropology: Essays and Diagrams, Oxford: Berg, 2006, pp. 29–75.
Bibliografie secundară:
1. Coquet, Michele, Alfred Gell, Art and Agency. An Anthropological Theory, L’Homme,
janvier-mars 2001, pp. 261-263.
2. Dussart, Francoise, Art and Agency: An Anthropological Theory. Alfred Gell, American
Anthropologist, December, 2000, pp.938-39.
3. Whitney, Davis, Abducting the Agency of Art, in Robin Osborne and Jeremy Tanner
(Eds.), Art’s Agency and Art History, Malden, MA: Blackwell, 2007, pp.199-219.
45
Responsabilitatea morală a creatorului de imagine de film

în societăţile postmoderne
Masterand Vlad Tiberiu CONSTANTIN

Centrul de Excelenţă în Studiul Imaginii
Abstract:
In this study I tried to capture how postmodern society understands to highlight the
moral force of responsibility. Also, I try to answer the question: Is the contemporary artist
(creator of art) morally responsible for the effects of his work? We think so and all our
arguments support this idea: the postmodern artist still has a great moral responsibility.
Key words: postmodernism, creator of art, cinema, autonomous art, responsibility, moral
responsibility, political responsibility, aesthetics responsibility, public control, art criticism,
vanguard, totalitarianism
Premisa de la care porneşte cercetarea noastră este aceea că nu putem angaja un

discurs etic în afara diferenţei care se insinuează originar şi constant în însăşi fiinţa noastră.
Această diferenţă originară nu doreşte să pună în discuţie ideea unui caracter dual implicit al
Finţei (între Bine şi Rău; apolinic sau dionisiac), ci prezumţia unei alterităţi co-existenţiale, a
unui altul la care ne raportăm intuitiv şi permanent.
Ieşirea din subiectivitatea eu-lui ca primat al gândirii şi al existenţei (Cogito, ergo
sum) şi din suveranitatea ego-ului definită de faptul că tot ce există îi este prezent (din
fenomenologie), înlătură înstrăinarea de sine, depăşeşte prăpastia dintre Eu-Celălalt, statuând
un fel de alteritate, oarecum asemenătoare celei din creaţia de limbă, ca dimensiune originară,
înnăscută a eu-lui spre un alt eu, numită şi alteritate originară ori intersubiectivitate.
46
Astfel, se consideră că diferenţa specifică dintre limbajul natural şi limbajul artei

(inclusiv limbajul cinematografic) ar consta în prezenţa sau absenţa acestei alterităţi.
(Limbajul natural ar preupune prezenţa alterităţii, în timp ce limbajul artei ar presupune
absenţa acestei alterităţi, absenţa acestei diferenţe originare între eu şi tu sau între eu şi
celeălalt.) Dacă lucrurile ar sta aşa atunci problema unei reponsabilităţi morale a creatorului
de artă, a creatorului de imagine de film ar fi lipsită de sens.
Într-un mod asemănător, din perspectiva crizei valorilor şi din perspectiva crizei
alterităţii ca diferenţă, pe care am postulat-o , putem vorbi despre un tu înnăscut al fiecărui
eu, „orice om este, aşadar, menit unei relaţii cu altul”.
Numai că „prezenţa celuilalt în propria conştiinţă” cred că se poate manifesta şi în arta
cinematografică, doar că acest celălalt nu mai este o entitate distinctă, ci un fel de tu=alt eu
înnăscut, mai bine zis un fel dublu romantic, ori ceva asemenător cu o umbră, un fel de
oglindă cu care se poate monologa, sub forma dialogului interior. Aşadar, în arta
cinematografică este vorba nu de o alteritate funcţională, ci de una interioară, iar aceasta,
credem noi, este tot una originară, cel puţin din momentul ivirii limbajului interior, care nu se
poate izola de context.
Proiectul nostru propune o reflecţie asupra problemei responsabilităţii în câmpul
artistic, a creatorului de imgagine de film. Întrebarea dacă aceasta categorie de natura etico-
juridică (responsabilitatea) poate fi aplicată în mod legitim artiştilor a devenit inevitabilă în
urma constatării că o întreagă direcţie a artei moderne, avangarda pur formală, s-a definit prin
preocuparea intransigentă pentru autonomie şi prin refuzul de a răspunde aşteptărilor şi
judecăţii publicului.
În fapt, arta modernă a revendicat, încă de pe vremea lui Baudelaire, o imunitate
estetică sau, cu alţi termeni, o impunitate morală asociată cu pretenţia sa la autonomie, la
libera creaţie şi la critica convenţiilor, şi conformă cu estetica şocului pe care a promovat-o.
Mai mult decât atât, o buna parte din arta contemporană postmodernă se bazează pe
transgresiunea sistematică nu doar a criteriilor artistice, a frontierei dintre artă şi non-arta, ci
şi a cadrelor morale şi chiar juridice, a frontierelor dintre bine şi rău, legalitate şi ilegalitate.
Din repertoriul artei postmoderne fac parte atacuri la demnitatea umană şi la
integritatea persoanei, atacuri la viaţa privată, atacuri la proprietate sau la adresa unor opere
de artă, care sunt totodată atacuri la adresa valorilor morale şi/sau a conceptelor juridice.
În zilele noastre, pare să se contureze o „excepţie estetică”, în sensul că artiştii, în
calitate de eroi culturali, ar merita un tratament special.
47
Toate acestea, rezultate ale strategiei de subversiune promovate de către unii artişti
contemporani şi legate, totodată, de revendicările lor de imunitate – în sensul literal al
termenului, ca prerogativă asigurînd protecţie împotriva acţiunilor judiciare –, ridică mai
multe întrebari: este ideea de responsabilitate a artiştilor doar o formă de culpabilizare, de
intoleranţă sau de regres la o epocă în care artistul era supus cenzurii (care înlocuieşte
judecata estetică printr-o judecată etico-juridică sau politica)?
Aplicarea în cîmpul artistic al creatorului de film a categoriei responsabilităţi se
datorează doar confuziei cu realitatea sau cu criteriile de valoare proprii lumii ordinare?
În fine, dacă acceptăm ideea unei responsabilităţi a artistului, se ridică întrebarea
asupra conţinutului şi limitelor sale: există (doar) o responsabilitate morală sau (şi) o
responsabilitate juridică şi o responsabilitate politică a artistului?
Până unde se poate accepta extinderea „autonomiei” artei, adică a statutului de
excepţie care îi permite sa scape legii comune ?
Raspunsurile la aceste întrebări, în literature de specialitate, sunt diferite, depinzînd de
maniera în care este gîndită „lumea artei” şi frontierele sale: ca un domeniu închis sau,
dimpotrivă, ca un spaţiu deschis controlului public.
De asemenea, problema responsabilităţii trebuie gîndită în raport cu problema
angajamentului, ceea ce deschide o dublă interogaţie privitoare la raporturile dintre artă şi
societate: pe de o parte, la angajamentul politic şi social al artiştilor, iar pe de alta parte, la
angajamentul societăţii însăşi – ca spatiu regizat/ordonat de morala opiniei publice – faţă de
diversele forme de artă şi de valorile pe care acestea le vehiculează.
Frontierele actuale ale „lumii artei” au fost trasate în cursul unui proces, cel al
cuceririi autonomiei artei, care a durat mai multe secole. Această cucerire se înscrie în
contextul mai larg al unei specializări a activităţilor sociale, în funcţie de propriile lor logici.
Pe măsură ce tutela religioasă şi dependenţa faţă de puterile feudale au fost eliminate,
arta a căutat, din ce în ce mai mult, să nu se supună decât propriilor sale reguli. Un pas
important în această direcţie a fost făcut la sfârşitul secolului XVIII, atunci când sfera estetică
a fost separată de sferele cunoaşterii şi moralei. În paralel, s-a produs o schimbare de stil în
critica de artă şi în critica literară: operele au început să fie judecate nu în numele unui gust şi
în conformitate cu reguli prestabilite, ci, din ce în ce mai mult, în numele criteriilor pe care
ele însele le instaurează.
Odată cu romantismul, revendicarea autonomiei artei a fost dublată de pretenţia la
suveranitate; altfel spus, artistul – sau, la rigoare, comunitatea de artişti şi de critici experţi -
48
este cel care decide în privinţa a ceea ce aparţine sferei artei. În acest fel, s-au conturat mai
multe paliere ale autonomiei artei: o autonomie din punct de vedere social – eliberarea de sub
tutela religioasă şi politică, şi constituirea unei sfere estetice distincte, care se supune
propriilor sale reguli; o autonomie din punct de vedere estetic, aplicată limbajului artistic; în
fine, o autonomie suverană, care, în cazul picturii, se afirmă mai întâi faţă de suporturile
tradiţionale şi se manifestă apoi ca autonomie în raport cu contextul receptării şi cu
mecanismul recunoaşterii estetice: este vorba de aproprierea elementelor realului în scopuri
artistice şi intervenţia provocatoare în spaţiul social.
Logica modernistă a autonomizării artei şi cucerirea de către artişti a suveranităţii a
avut, însă, şi urmari nefericite: la extrem, acestea au culminat cu iresponsabilitatea artistului
rupt public. A aparut astfel un anumit tip de artist modern, indiferent la injoncţiunile moralei
şi nerecunoscând nicio altă jurisdicţie în afara normei specifice artei sale. Odata cu
avangardele, artistul a obţinut o libertate aparent nelimitată, înţeleasă ca imunitate şi
impunitate absolute faţă de libera judecată a publicului ori a criticii.
Din aceasta perspectivă, lumea artei apare ca un domeniu izolat, autonom în raport cu
normele colective, ca un câmp închis care îşi elaborează el însuşi normele de acceptare, de
refuz sau de ieşire a artiştilor. Aceştia îşi desfăşoară în deplină libertate demersurile, dincolo
de orice constrîngeri ale cunoaşterii sau ale acţiunii, scăpând convenţiilor activităţii utile şi
ale percepţiei comune sau, la limită, chiar judecăţii estetice.
Mai multe teorii tind să argumenteze că nu trebuie să se judece arta de pe o poziţie
exterioară artei şi că aceasta nu poate fi judecată decât de pe o poziţie internă. În această
„lume a artei” – înţeleasă ca regat al aparenţei estetice sau al non-realităţii artei - nu există
loc pentru ideea de responsabilitate morală a artistului. Artiştii nu ar fi, prin definiţie,
niciodată responsabili în ceea ce fac. Există, totuşi, autori care resping ceea ce am putea numi
prejudecata modernă a iresponsabilităţii artistului.
În lucrarea intitulat Artistes sans art? (1994), Jean-Philippe Domecq denunţa ideea
artistului de neatins sau imun ca fiind un mit romantic şi, în revanşă, atribuie unora dintre
artiştii contemporani o grea responsabilitate: cea a crizei creativităţii sau chiar a crizei artei în
genere110.
Fără fi la fel de categoric, Rainer Rochlitz apără, în cartea sa Subversion et
subvention. Art contemporain et argumentation esthétique (1994), atât moştenirea
suveranităţii moderne cât şi necesitatea judecăţii estetice, încercând să reabiliteze ideea unei
110
Jean-Philippe Domecq, Artistes sans art?, Paris, Editions Esprit, 1994, pp. 107-108
49
raţiuni sau logici estetice. Din punctul său de vedere, autonomia artei nu înseamnă recluziune
asocială, ci logică proprie, inclusiv atunci când arta intra pe un teren teoretic sau politic.
Aceasta logică internă a artei ar fi totodată profană şi distinctă de principiul plăcerii,
exigentă fără a pretinde însă adevărul absolut, gratuită din punctul de vedere al obligaţiilor
sociale şi totusi susceptibilă de a fi miza unor critici riguroase. În acest fel, ireductibilitatea
câmpului estetic la regulile cunoşterii discursive, ale moralei, ale politicii sau ale dreptului nu
echivalează cu izolarea absolută a artei.
Conform acestei poziţii, a afirma „autonomia” artei nu înseamnă a pune în paranteză
mizele extra-artistice, ci înseamnă filtraj, transformare şi reevaluare a acestor mize cu ajutorul
regulilor pe care artistul şi le impune în mod suveran.
Altfel spus, orice pretenţie politică sau filosofică a artei trebuie confruntată cu
exigenţele mediului artistic, ceea ce presupune eforturi noi de relegitimare a unui ansamblu
de criterii de evaluare estetică, consensuale şi stabile, pentru a judeca arta contemporană.
Există şi un alt model al „lumii artei”, concepută ca un spaţiu deschis aflat sub control
public111. Acest model ia în considerare un alt fenomen desfăşurat în cursul secolului XVIII,
în paralel cu autonomizarea artei şi anume formarea spatiului public si a publicului. Este
vorba de apariţia unei colectivitati care are o funcţie moralizatoare şi judiciară, fiind
depozitara a unui corpus de reguli care guvernează seriozitatea artistică, convenienţele şi
valoarea morală atât a artistului, cât şi a creaţiei sale. Din secolul XVIII publicul intervine ca
un nou factor mediator într-o relaţie care, mai înainte, nu înglobase decît artistul şi
comanditarul (cel care finanţează producţia artistică).
Din această perspectiva, lumea artei cinematografice apare ca un sistem complex în
care nu există doar creatorul de film (regizorul), pe de o parte, şi filmele/operele sale, pe de
altă parte, ci şi subiecţi (actorii sociali: public, creatori, intermediari), situaţii (un mediu de
receptare constituit din instituţii, din comunicare, din modalităţi de apropriere şi de consum,
atât publice, cât şi private), si obiecte (opere, concepte ale operelor, reprezentări simbolice şi
valori care le sunt ataşate)112.
Acest model al lumii creatorului de film implică şi interogaţii de natură etică şi
estetică, interogaţii de natură juridică, precum şi o relaţie activă a publicului cu formele de
artă. Aceasta relaţie se poate manifesta la fel de bine atât pozitiv, ca apărare a unei arte pentru
comunitate, atribuire de comenzi publice sau asumare comunitară a sprijinului pentru o artă,
cât şi negativ, sub forma plângerilor depuse în justiţie de către asociaţii civice, a campaniilor
111
Yves Michaud, La crise de l’art contemporain. Utopie, démocratie, comédie (1997)
112
Y. Michaud, La crise de l’art contemporain, pp. 133-134, 228-231
50
de presă, a procedurilor angajate de către autorităţi judiciare sau locale. În aceste cazuri, nu
este vorba de cenzura în sens propriu, ci de un alt tip de control asupra artei – în numele unui
anumit public sau al valorilor (de regulă, morale) ale unor anumite comunităţi. Spre deosebire
de ceea ce se întâmpla în cazurile obişnuite de cenzură, în care puterea centrală şi
identificabilă (politică sau religioasă), ia iniţiativa acţiunii judiciare, în această situaţie cele
care intervin sunt diferite categorii de public.
Pe de o parte, sunt interventiile legate de exprimări artistice care transgresează
exigenţele decenţei sau normele religioase, morale, civice. (Spre exemplu, în Statele Unite,
asociaţii cetăţeneşti şi ligi conservatoare s-au mobilizat împotriva expozitiilor Mapplethorpe -
fotografii reprezentînd fie acte homosexuale extreme, fie nuduri de copii - si Andres Serrano
- Piss Christ: fotografia unui crucifix scufundat într-un lichid galben -, pe care i-au acuzat de
atentat la bunele moravuri, obscenitate sau sacrilegiu.
Unii aparatori ai celui din urma, ataşaţi ideii de „libertate de expresie”, s-au declarat
indiferenţi faţă de natura lichidului în chestiune, în opinia lor fiind importantă doar calitatea
plastică a culorii. A urmat o dezbatere în Congres asupra oportunităţii adăugării unui
amendament la Constituţie, care să nu mai permită protejarea unor acte de sacrilegiu prin
invocarea libertăţii de expresie).
În aceste cazuri de transgresiune, însăşi exigenţa autonomiei estetice devine
problematică şi ne putem întreba care este linia de separaţie între hiper-sensibilitate şi
subestimare a dimensiunii erotice a imaginilor sau, mai general, între perceptia etică si
perceptia estetica? Ne aflăm în faţa unor obsedaţi sexual – progresiştii, apărători ai libertăţii
de expresie artistică, care vor erotism peste tot (versiunea conservatoare), sau conservatorii,
care vad erotism peste tot (versiunea progresista)?
Pe de alta parte, sunt acele cazuri în care intervin criterii – precum corectitudinea
politică - , care nu sunt neaparat „politice”, dar care, în mod sigur, nu mai sunt nici estetice.
Judecata estetică nu este nici măcar înlocuită de către o judecată etico-juridică sau
politică, precum în cazurile obişnuite de cenzură, ci de către o judecată de comunitate sau de
grup care face apel la norme ale comunităţii sau grupului care nu mai ţin în niciun fel de
estetic. (Spre exemplu, este cazul unei expozitii din 1995 consacrata sclavajului si intitulata
În spatele casei stapânului: peisajul cultural al plantatiei, care a fost închisa imediat dupa
deschiderea sa la Biblioteca Congresului din Washington, în urma protestelor angajatilor
negrii ofensati de subiect. Într-o ordine de idei analoaga, în noiembrie 1994, în timpul unei
expozitii de la Centrul Pompidou din Paris, intitulata Hors limites, lucrarea lui Huang Yong
51
Ping Le théâtre du monde, un vivarium care trebuia sa fie plin de insecte si de reptile care s-
ar fi devorat reciproc, a fost prezentat gol în urma campaniilor declansate de catre asociatii
pentru protectia animalelor şi de angajaţii centrului).
Este vorba, în acest caz, de transgresiunea unor valori precum respectul faţă de
animale şi compasiunea faţă de suferinţa lor. Aceeasi angajati protestasera, un an mai
devreme, împotriva lucrarii lui Bernard Bazile care prezenta trei femei nude în locul pin-up-
urilor suprarealiste ale lui Mel Ramos.
Din punct de vedere etic, unele proteste şi interpretări au mers de la denunţarea
alienării feminine şi exploatarea corpului feminin redus la statutul de obiect sexual. S-au
conjugat astfel o reacţie de ”dreapta”, animată de apărarea moralei şi o reacţie de „stânga”,
animată de apărarea dreptului femeilor de a fi respectate ca persoane şi nu tratate ca obiecte
sexuale.
Conform opiniei noastre, este chiar inevitabil ca lumea artei, lumea filmului – definite
ca spaţiu public, deci deschis – să devină de acum înainte un spaţiu de conflicte şi de
confruntări. Aceasta situaţie este urmarea noului cadru social, cel al democraţiei radicale
(dupa formula lui Habermas), care nu mai este o democraţie ideală compusă din cetăţeni
perfecţi, luminaţi, raţionali, educaţi, ci o democraţie adevărată şi imperfectă, armonioasă şi
cacofonică, la care fiecare cetăţăean pretinde să participe în mod deplin, oricare i-ar fi
inconsistenţele, lacunele, imperfecţiunile şi erorile.
Această democraţie radicală este cea a opiniei publice, care intervine fără încetare în
politică dar şi în cultură. Ea atinge de acum înainte şi arta cinematografică, domeniu în care
deferenţa şi reverenţa faţă de gusturile unei elite nu mai opereaza. Considerăm că ne găsim
într-o situaţie autentică de pluralism democratic al judecăţii, devenit astăzi normă şi care
cuprinde mai multe aspecte.
Mai întîi, este vorba de o situatie de „non-comunicare şi exterioritate”, care ţine de
coexistenţa paşnică sau indiferentă a alegerilor culturale eterogene (exterioritatea corespunde
eterogenităţii culturii contemporane şi a grupurilor sociale).
Pe de altă parte, există un pluralism al confruntării, care apare acolo unde, în faţa
aceluiaşi obiect, se întâlnesc paradigme diferite de evaluare – atunci avem de-a face cu acele
„respingeri ale artei” deja evocate în legatura cu intervenţia comunităţilor.
În fine, există divergenţe de apreciere în sânul lumii artei însăşi – atunci avem de-a
face cu un „pluralism intern”. Nu mai exista un cadru de referinţă împărtăşit, fiecare grup
fiind, la limită, redus la propriile valori.
52
În acest fel, esteticul şi eticul dispar ca potenţial loc de comunitate şi comunicare.

Astfel, că elitismul sau „turnul de fildeş” (replierea din sânul unei lumi ostile în artă pentru
artă) este una din strategiile defensive în faţa descoperirii faptului că nu există o comunitate
estetică, că aceasta este un mit sau, altfel spus, o utopie a artei – o utopie a comunicării şi a
comunităţii culturale formate în jurul operelor de artă. Lumea artei se descoperă a fi
decuplată de lumea socială şi politică şi chiar în dezacord cu acestea.
S-ar părea că astăzi nici cultura şi nici arta nu mai au o semnificaţie socială şi că
integrarea şi coerenţa sociala depind de alte mecanisme de legitimare; că arta pentru artă nu
este o artă pentru spaţiul public, ci ceva cu adevărat gratuit, cu adevarat lipsit de
responsabilitate şi de incidenţă socială.
În acest context, lumea artei contemporane şi-a construit mecanisme de apărare sau de
imunizare făcute din ziduri şi din cuvinte. Zidurile galeriei, ale muzeului sau ale centrului de
artă generează sens, neutralizând evaluările non-estetice şi, mai mult chiar, produc deferenţă,
o suspendare a opiniilor spectatorului care este ferm îndemnat să respecte operele.
Cât despre cuvintele care formulează hermeneutică a operelor, acestea au un dublu rol
asemănător: în principiu, acela de a oferi acces la „sens”, dar şi de a menţine la distanţă
opiniile spectatorului, a-l impresiona, intimida, a-i impune respect.
Apelul la alte criterii sau registre de evaluare – economic, functional, etic, civic,
juridic – prin intermediul cărora spectatorii îşi exprima opiniile, nu este altceva decât
răspunsul public la acest mecanism de apărare al lumii artei.
În studiile în care se examinează cîteva dintre respingerile artei contemporane, se
constată că evaluarile în termeni de frumuseţe şi de calitate a sentimentului sunt puţin
solicitate în ceea ce priveşte arta contemporană postmodernă despre care se admite în general
că nu ţine sau nu mai ţine de „artele frumoase” în sens propriu.
În acest caz, publicul face apel la alte registre de evaluare. Unele dintre aceste registre
permit situarea diferendului pe acele terenuri în care comensurabilitatea pare mai uşor de
atins: economicul („cât costă”), funcţionalul („la ce foloseşte”). Altele îl „moralizează”, dar
cu riscul de a conduce la conflicte de evaluare tot atât de puţin decidabile: registrul eticului
(„este corect, este convenabil sau nu să faci asta ?”) şi cel al civismului („este bine pentru
comunitate ?”). Instanţa juridică constituie un ultim şi foarte important registru de acord sau
dezacord. Faptul că în situaţiile de conflict se ajunge adesea în faţa justiţiei, de la care se
asteaptă o decizie este semnificativ.
53
Nu doar că instanţa juridică pare să poată oferi o procedură efectivă de decizie asupra
operei, permiţându-i sau nu să continue să existe, ci ea funcţioneaza şi ca metaforă a judecăţii
estetice pierdute, întreţinând credinţa că ar mai exista încă o modalitate de a tranşa, chiar
atunci când câmpul estetic a devenit incert.
Respingerile democratice ale artei introduc, deci, o nouă dimensiune în situaţia artei şi
artistului, a creatorului de artă, mergând mult mai departe decât simplul fapt de a respinge:
ele deplasează cu putere valorile şi criteriile de evaluare din două părţi ale frontierei lumii
artei şi repun sub semnul întrebării caracterul sacru al artei.
De partea publicului, ele stau marturie pentru o luare de poziţie emancipată de
respectul şi de deferenţa tradiţionale. De partea lumii artei, ele clatină certitudinile, estetica
fiind forţată să mărturisească faptul că se sprijină pe o putere, fie ea a statului, fie a unei
instituţii, fie a unei elite cultivate sau a maeştrilor discursului.
Un alt palier al problemei responsabilităţii creatorului de imagine de film este cel al
responsabilităţii politice: când încetează arta de a mai fi nu doar dincolo de bine şi de rau, ci
şi dincolo de dezirabil şi indezirabil?
Pe scurt, responsabilitatea creatorului de artă tine de domeniul politicului din
momentul în care se pune problema utilităţii politice şi sociale a artei. Responsabilitatea
politică este corolarul angajamentului politic al artei însăşi. Aceste categorii apar odată cu
paradigma avangardei istorice, care implică voinţa de a acţiona în mod direct asupra realităţii
cu mijloacele artei şi de a înlocui opera printr-un travaliu, virtualmente politic, situat la
frontiera dintre artă şi viaţă.
Tentaţia de a utiliza opera de artă în scopuri politice subzistă şi în cazul avangardei
postbelice, la mişcări precum Fluxus, Arte Povera, Supports/Surfaces, iar atunci când arta şi
politica nu mai întreţin o relaţie de exterioritate, ci arta asimilează politicul sau politicul
integrează arta, judecata nu poate decât să se plaseze pe teren politic.
Dar, ce înseamnă pentru un artist a fi responsabil din punct de vedere politic?
Răspunsurile sunt diferite, responsabilitatea politică atribuită creatorului de artă, aflându-se în
strânsă legatură cu evaluarea puterilor artei. La extreme se situează, pe de o parte, cei care
afirmă ca arta nu poate schimba nimic sau că nu este mijlocul cel mai potrivit pentru a
revoluţiona o societate, iar pe de altă parte, cei care investesc în artist/artă o mare
responsabilitate – în sensul unei misiuni, al unei datorii – fie aceasta educarea umanităţii
(precum Schiller în Scrisori asupra educaţiei estetice a umanităţii, 1795) sau integrarea
54
socială, fie eliberarea sau schimbarea lumii prin artă (precum cei care se reclamă din proiecte
politice revolutionare).
În acest ultim caz, reversul ideii responsabilităţii politice a creatorului de artă este
cenzura sau chiar pedeapsa, care merge de la condamnarea simbolică la anihilarea artei, cum
au facut-o dictaturile fasciste sau comuniste.
Se poate observa ca controlul politico-estetic a fost mai puternic acolo unde era
împărtăşită ideea ca arta contează în realizarea utopiei sociale. În Uniunea Sovietica şi în
ţările comuniste, valoarea artei se cântarea cu unitatea de măsura a contribuţiei la revoluţia
proletară (de altfel, acesta este şi motivul pentru care realismul socialist nu este o doctrină
estetica, ci morala şi politică).
Un control politic, care trimite la un alt gen de cenzură, de aceasta dată din partea
criticii de artă, a apărut atunci când neo-avangardele artistice de după al doilea razboi
mondial au reluat mai vechiul proiect al intervenţiei pe teren social, politic şi economic. În
numele acelui angajament, s-a recurs la criterii extra-artistice pentru a judeca importanţa şi
valoarea operelor de artă. Categoriile de evaluare estetice au fost puse în paranteză sau chiar
eliminate şi înlocuite de criterii politice.
Din perspectiva interpretării politice a operelor, arta autonomă a devenit un gen frivol,
iresponsabil din punct de vedere etic. Din momentul în care teoria „politizată” a denunţat
contemplarea, complezenţa oricarei opere auto-suficiente şi acceptarea regulilor jocului
„instituţiei artă”, pentru o parte a criticilor a crea o „operă de artă” a devenit aproape un act
culpabil.
În schimb, alti analişti (atât conservatori, cât şi de stânga), care au evaluat producţia
artistică contemporană din perspectiva valorii sale sociale, i-au acuzat efectele sociale.
Criticii de tendinţă conservatoare sau neo-conservatoare, precum Daniel Bell sau Hilton
Kramer, au denunţat recuperarea şi comercializarea culturii moderniste, care implică
pericolul transformării anarhismului într-un mod de viaţă.
În celebra lucrare Contradicţiile culturale ale capitalismului (1976), sociologul
american Daniel Bell denunţa hedonismul generalizat care guverneaza sfera culturală şi care
are drept primă consecinţă contradicţia dintre normele culturii şi cele ale societăţii. Treptat,
capitalismul ajunge apoi să-şi piardă etica sa în profitul hedonismului modernist care, în
domeniul comportamentelor culturale, nu face decât sa îl slăbească: noile stiluri de viaţă şi
valorile contra-culturii minează valorile integrării politice şi culturale şi acţionează de
manieră subversivă asupra vieţii cotidiene.
55
Cât despre versiunea critică de stânga (Harold Rosenberg, Peter Fuller), aceasta
denunţa, dimpotrivă, pierderea forţei de subversiune a artei de avangardă, care nu mai
contribuie cu nimic la eliberare, precum şi recuperarea şi comercializarea valorilor culturale
desfigurate şi neputincioase. Criticul de artă American, Harold Rosenberg subliniază şi
dispariţia criteriului gustului, „dezestetizarea operelor şi epuizarea ideii unei culturi de
opoziţie sau de negaţie. Conform diagnosticului sau, avangardismul anilor postbelici ar opera
într-o zona demilitarizată, aflată între fantomele avangardei de o parte şi cultura de masă
schimbătoare, pe de altă parte”113.
În urma unor evenimente ale ulimilor decenii (expoziţii şi colocvii care au atras
atenţia asupra problemei responsabilităţii politice a artiştilor), s-a încercat abordarea acestei
chestiuni şi din perspectivă istorică. Clair114 tratează, pe de o parte, despre ambiguităţile
politice ale avangardelor artistice ale secolului XX – expresionismul german, avangarda rusă,
futurismul italian, modernismul arhitectural –, iar pe de altă parte, despre ceea ce el numeşte
„strania impunitate” a artei moderne, care o pune la adapost de judecata umană, impunitate
legata de privilegiul acordat de mai bine de un secol avangardei, despre care se presupune că
ar încarna progresul şi revoluţia.
Examinarea relaţiilor pe care mişcările artistice de avangardă le-au întreţinut cu
puterea fascistă şi cu cea comunistă, prin intermediul doctrinelor politice, doctrinelor
naţionalismului şi teoriilor rasiale, duce la constarea că fiecare dintre aceste mişcări s-a oferit,
într-o maniera proprie, recuperării politice sau a suscitat tentative de recuperare politică.
Astfel, artiştii avangardei ruse s-au pus ei înşişi în serviciul realismului socialist,
devenind propagandiştii planurilor cincinale şi ai unor lucrări precum săparea canalelor, pe
parcursul cărora au murit milioane de persoane.
La rândul sau, futurismul italian a acompaniat fascismul pas cu pas, aspirând să
devină arta sa oficială: caracteristicile sale – dispreţuirea cărţilor şi a muzeelor, a învăţarii şi
tradiţiei, apelul la incendiul „purificator” şi apologia tabulei rasa, admiratia oarbă pentru
tehnologie şi violenţa ca „igiena a lumii” – sunt tot atîtea trasaturi totalitare.
În Germania, nazismul a încercat, de la începutul celui de-al doilea deceniu până în
anul 1937, sa atribuie expresionismului rolul unei arte naţionale şi revolutionare, profitând de
patosul acestuia, de angajarea sa în căutarea unei limbi originare şi de pretenţia sa de a
exprima esenţa „pură” a germanităţii.
113
Daniel Bell, Les contradictions culturelles du capitalisme, PUF, Paris, 1979, Harold Rosenberg, La dé-
définition de l’art, Jacqueline Chambon, Nîmes, 1992. Vezi si Y. Michaud, Op.cit., pp. 112-121
114
J. Clair, La responsabilité de l’artiste, pp. 59, 61-63, 66-68
56
Doar că recuperarea expresionismului nu a mai avut loc, deoarece Hitler şi Rosenberg

aveau nevoie de o artă mult mai simplă şi mai populară.
Faptul că în URSS, ca şi în Germania, avangarda a fost în cele din urma respinsă de
către regimurile totalitare şi ca reprezentantii săi, dupa ce au fost curtaţi, au fost constrânşi să
se exileze sau au fost asasinaţi, este sufficient oare pentru a o exonera de orice
responsabilitate?
Există oare o relaţie intrinsecă sau o comunitate de natură între avangardă şi
totalitarism? Are avangarda trăsături care să o asimileze cu regimurile cele mai violente pe
care le-a cunoscut Europa şi, prin urmare, departe de a servi cauza libertăţii umane, s-a facut
complicea demersului lor de dominare?
Noi considerăm că responsabilitatea avangardei artistice derivă din compromisurile pe
care le-a facut cu dictatura, din faptul că – încercând să scape de nomos şi de regulile care
regizează democraţia – a fost baza de încercare a intoleranţei spirituale şi a violenţei fizice,
căci nostalgia unei lumi pre-tehnice si a unei întoarceri la origini, fascinaţia arhaismului şi a
primitivului împărtăşite de avangarde, în Germania, în Italia ca si în URSS, se sprijină pe un
refuz comun al economiei de piaţă şi al democraţiei parlamentare.
Cu toate acestea nu putem să ne reluăm întrebarea: ce fel de responsabilitate politică
este, în cele din urmă, cea a unui artist? Considerăm că istoric vorbind judecăm cu măsuri
diferite: în timp ce curentele populare ale realismului au fost puternic condamnate, curentele
elitist ale avangardei au fost tratate mult mai bland, ba au fost chiar achitate.
Cât despre dimensiunea actuală a responsabilităţii politice a artistilor, se pare că - într-
o situaţie definită prin perimarea noţiunilor de critică şi de angajament moştenite din timpul
avangardelor - abordarea acestei probleme este mult mai relaxată. Atunci când discutăm
despre valoarea artei contemporane, noi gândim mai întâi în termeni estetici, cei ai criteriilor
de judecată a operelor, ai acceptabilităţii estetice şi nu în termenii integrării sociale sau ai
contribuţiei la naşterea unei noi societăţi.
În anii ’70 si ’80 „dezvrajirea” a cuprins lumea artei şi, pe parcursul acestor două
decenii, evaluarea puterilor artei a facut obiectul unei revizuiri complete. Proiectul utopic al
artei critice a aparut în mod definitiv ca idealist şi condamnat atât la recuperare, cât şi la
neputinţă.
Funcţia socială a artistului şi-a pierdut în mod gradual din conţinut, reducându-se
adeseori la ocuparea unui loc în tabelul ocupaţiilor socio-profesionale.
57
Chiar dacă persistă încă ideea că a fi artist implică valori de stânga, contribuţia
valorilor artistice propriu-zise la conştientizare şi emancipare apare ca fiind doar simbolică.
Angajamentul nu mai este valorizat ca angajament politic, ci ca angajament social limitat,
fragmentat, localizat.
În aceste conditii, ne putem întreba dacă mai rămâne ceva din ideea responsabilităţii
artistului, fie aceasta doar ca supunere la o judecată estetică.
Ce paliere de autonomie ar fi limitate de o astfel de responsabilitate? În mod sigur, nu
libertatea de expresie a artistului – libertatea de a-şi alege forma, materialele, dimensiunile,
culorile etc. ale operei sale. De acum înainte, nimeni nu mai poate să-i impună unui artist
alegerile, să reproşeze unui pictor culoarea roşie a unui cer sau faptul de a prefera o anumită
imagine în locul alteia.
Dar, în acelaşi timp, nu este lipsit de sens şi nici injust a-i cere să-şi asume
responsabilitatea actelor sale, din momentul în care acestea implică şi consecinţe care
debordează sfera autonomizată a creaţiei artistice. Nu putem aprecia decât ca inconsecventă
şi contradictorie atitudinea unor artişti contemporani care intervin pe terenul social-politic şi,
totodată, se retrag sub acoperirea imunităţii estetice atunci când se pune problema răspunderii
pentru actele lor. Libertatea artistului poate fi concepută doar ca termenul unui binom care
include la fel de bine şi responsabilitatea.
Dacă tensiunea dintre libertatea de expresie si responsabilitate este abandonată, atunci
nu mai rămâne nimic altceva decât o aspiraţie vidă, imunitatea absolută pe care o reclamă
unii artişti riscând să lipseasca arta de sensul său.
În final, considerăm că este paradoxal să faci panorama retrospectivă a unei lucrări
(proiect) care nu s-a vrut niciodată prospectivă, asemeni lui Orfeu care îşi întoarce prea
repede privirea spre Euridice, trimiţând-o pentru totdeauna în Infern. A trebui să procedez ca
şi cum opera ar fi fost încheiată, ca şi când acesta ar preexista ei înseşi.
Acest studio a fost pentru mine un adevărat exerciţiu de simulare care ar putea intra în
rezonanţă cu una din subtemele sale: mai poartă creatorul de imagine de film vreo răspundere
pentru mesajul adresat publicului?
Totodată, scopul demersului nostru este de a analiza efectele pe care le are experiența
cinematografică și de a traduce aceste efecte în plan social și cultural. Cinema-ul nu numai că
are posibilitatea să îndemne la introspecţii de natură etică, ci impune, prin simpla prezenţă
(magică), asemenea căutări. El există pentru a fi privit.
58
Cinema-ul trebuie să-şi asume responsabilitatea unei astfel de puteri, arătând că este
capabil să pună bazele unui nou tip de limbaj artistic, unui nou tip de media.
Așadar, lucru absolut evident şi cunoscut, arta prin toate formele sale transmite ceva.
Transmite sentimente și stări sufletești, transmite mai mult decât îşi propune şi poate că unul
din lucrurile cele mai importante este că arta din todeauna, şi nu numai cea modernă sau
postmodernă, transmite întrebări.
Căutarile noastre se pot rezuma la identificarea (analiza) formelor de manifestare
simboloc-artistică ale esenţei umane ca ultim nivel de recunoaştere şi acceptare, în acelaşi
timp, a demiurgului din noi.
De aceea, orice manifestare autentic artistică ar trebui să presume ca scop ultim
regăsirea propriei esențe în altul, în celălalt, în diferitul şi identicul nostru pentru ca astfel să
se realizeze întregul, Unul.
59
Bibliografie parcursă şi orientativă:
1. Aristotel, Etica nicomahică, traducere, studiu introductiv, comentarii și index de

Stella Petecel, Editura Științifică și enciclopedică, București, 1988
2. Jean Baudrillard, Celălalt prin sine însuşi, Casa cărţii de ştiinţă, 1997
3. Daniel Bell, Les contradictions culturelles du capitalisme, PUF, Paris, 1979
4. Raymond Boudon,La logique du social, (Hachette, 1979).
5. Pierre Bourdieu, Les règles de l’art, Paris, Ed. du Seuil, 1992
6. Martin Buber, Eu şi tu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992
7. J. Clair, La responsabilité de l’artiste, pp. 59, 61-63, 66-68
8. Jean-Philippe Domecq, Artistes sans art?, Paris, Editions Esprit, 1994, pp. 107-108
9. Jürgen Habermas, L’espace public: Archéologie de la publicité comme dimension
constitutive de la société bourgeoise, (Paris: Payot, 1978
10. Bernard Lamizet, Politique et identité, (Presses universitaires de Lyon, 2002).
11. Alasdair Macintyre, Tratat de morala, Editura: Humaitas, 1998
12. Yves Michaud, La crise de l’art contemporain. Utopie, démocratie, comédie (1997)
13. Platon Republica, Editura Antet,
14. Charles S. Peirce, Semnificaţie şi acţiune, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990,
Selecţia textelor şi traducere Delia Marga, prefaţă Andrei Marga.
15. Harold Rosenberg, La dé-définition de l’art, Jacqueline Chambon, Nîmes, 1992
60
Raportul dintre drept și etică - noi domensiuni

drd. Ancuţa IONESCU
Abstract:
In this study we attempted to show that the unity of the legal norms and moral norms
is relative. This relative unit is on the concept of obligation. The obligation is the basis both
moral rule and the rule of law.
The idea of obligation is, above all, a constituent of categorical thinking it sense
grandfathering benefit obligations in relation to the concrete. Moral rules are autonomous,
precisely because they set their own their own position without depending, in this work, some
from the outside.Unlike moral, law aims to achieve an order of coexistence, which already
involves reporting of on a number of external factors.
Key words: moral norms, legal norms, Mircea Djuvara, neo-Kantian, social system
Giorgio del Vecchio
I. Unitatea dintre drept și etică

În concepţia lui multor teoreticieni morala şi dreptul se prezintă sub forma unui tot,
cele două discipline constituind un grup unitar de cunoştinţe. Această caracteristică se
datorează în primul rând, raportului de interdependenţă care există între cele două realităţi
investigate: realitatea morală şi realitatea juridică.
Cea mai importantă trăsătură comună dreptului şi moralei, este cea care determină
specificitatea acestor două ştiinţe în raport cu celelalte ştiinţe sociale: normativitatea etică şi
juridică. Atât regulile morale cât şi cele juridice sunt reguli normative, care se aplică în mod
prescriptiv realităţii sociale. Aceste reguli au un caracter necesar şi constrângător, care trebuie
să fie conştientizat de către orice fiinţă raţională.
Normele morale şi cele juridice nu sunt rezultatul unor simple constatări factuale ci,
fie sunt imperative categorice (pe care raţiunea şi le prescrie singură), fie sunt deduse, în mod
logic, din acestea.
61
Constituindu-se, din punct de vedere generativ şi structural, pe baza imperativului

categoric, regulile etico-juridice vor cuprinde mereu, în enunţul lor, ideea formă de obligaţie.
Atât în drept cât şi în morală, aprecierea care se aplică realităţii de fapt este o
apreciere raţională, de altă natură decât o simplă constatare.Această apreciere raţională
cuprinde anume ideea de obligaţie care se manifestă foarte puternic în drept, unde vorbim
mereu de obligaţii şi unde ele stau la baza întregii construcţii a dreptului, dar există la fel şi în
morală.
Aceeaşi idee fundamentală de obligaţie stă la baza atât a regulii de morală, cât şi a
regulii de drept. Ideea de obligaţie este, înainte de toate, un element constitutiv al gândirii
categoriale, ea beneficiind de anterioritate logică în raport cu obligaţiile concrete.
Aplicându-se diverselor realităţi sociale, ideea de obligaţie se imanentizează şi se
concretizează în acelaşi timp. Datorită acestui statut al său, se poate spune despre ideea
formală de obligaţie – ca dealtfel şi despre ideea de drept subiectiv, care îi este corelativă – că
are o realitate asemănătoare cu cea a noţiunilor logice, impunându-se cu aceeaşi evidenţă ca
şi acestea.
Se poate afirma acum, în sensul celor spuse anterior, că ideea formală de obligaţie
poate fi considerată unul dintre elementele invariante ale întregii gândiri juridice, din vremuri
străvechi şi până în present. În oricare societate s-ar cerceta dreptul şi morala şi în oricare
timp vrem, diferitele drepturi şi obligaţii cuprinse în legislaţia morală şi juridică sunt
întemeiate pe aceeaşi idee formală de obligaţie.
Dacă sălbaticul se simte dator să-şi omoare părintele – ceea ce este evident că e o
regulă contrară tuturor regulilor noastre de drept – el crede că îşi îndeplineşte o datorie; ideea
de obligaţie apare deci aici întocmai cum apare în regula noastră care ne recomandă să
respectăm viaţa părinţilor noştri.
O altă legătură importantă între drept şi morală o reprezintă noţiunea de intenţie. Atât
analiza morală cât şi analiza juridică implică luarea în considerare a intenţionalităţii agenţilor
implicaţi în diversele activităţi etico-juridice.
Faptul că, în cadrul cercetării morale, nu putem face abstracţie de intenţiile subiecţilor
morali, a fost bine evidenţiat de către Immanuel Kant, prin intermediul eticii sale
deontologice. Fără să împărtăşească presupoziţiile eticii teleologice (hedonistă şi
eudaimonistă), Kant face abstracţie de finalităţile manifestărilor morale, considerând că în
formula imperativului categoric nu este atât de important scopul, precum este intenţia.
62
Dacă intenţia este pură-intenţia pură fiind aici solidară cu voinţa pură – atunci
maxima acţiunii morale este prescrisă de către raţiune şi doar în acest caz ea poate avea
valoare morală. Caracterul pur al intenţiei (voinţei) devine astfel criteriul în baza căruia este
judecată valoarea raţională a faptelor morale.
Plecând de la legătura dintre drept şi morală, trebuie să admitem că, în virtutea unităţii
structurale a celor două domenii, faptele sociale nu pot avea semnificaţie juridică, decât în
cazul în care sunt rezultatul unor voinţe raţionale libere, adică dacă există, în prealabil, o
intenţie morală care să stea la baza acestor fapte.
În cazul dreptului însă, evaluarea semnificaţiei juridice nu se face la fel de simplu,
precum în cazul moralei. În cazul eticii, valoarea morală a unei anumite acţiuni depinde
numai de caracterul raţional al intenţiei – pentru faptele juridice, trebuie să fie luate în
consideraţie, atât caracterul intenţiei implicate, cât şi urmările sociale ale acestora.
Suntem de părere că trebuie să ne opunem categoric tuturor acelor tendinţe teoretice
care încearcă să minimalizeze ponderea elementului intenţional în cadrul aprecierii juridice.
Plecând de la ideea că progresul dreptului presupune, în mod obligatoriu, recunoaşterea
substratului moral al tuturor manifestărilor juridice, atunci trebuie să admitem că orice
cunoaştere juridică veritabilă trebuie să ţină cont de întreaga interioritate a agenţilor sociali,
care se manifestă în sens juridic.
Raţiunea practică nu este doar punctul de convergenţă al convingerilor morale, ci ea
trebuie concepută şi ca spaţiu generativ-structural al intenţiilor juridice. Acest lucru era,
dealtfel, evident şi în tendinţele dreptului penal şi public din perioada interbelică, în cadrul
cărora se manifestă convingerea că este necesară în mod logic, individualizarea cât mai
exactă a soluţiilor juridice.
În dreptul penal tot mai mult se individualizează pedeapsa, adică se adaptează
întocmai realităţii morale, intenţiei individului, căci altfel simţim îndată că e nedreaptă. În
dreptul public tot mai mult cetăţenii unei ţări trebuie să fie legaţi prin propria lor voinţă, prin
propria lor intenţie, ca o directivă pe care o indică progresul democraţiei.
Conceptul fundamental al dreptului – susţine Mircea Djuvara – “se întemeiază pe
ideea că nici o faptă, care este contrară moralei, nu poate produce efecte juridice şi nu poate fi
ocolită de lege. Acolo unde legislaţia juridică poate conduce, din punct de vedere practic, o
imoralitate, înseamnă că ne aflăm, în mod sigur, în faţa „unei erori juridice, fie legislativă, fie
de interpretare”115.
115
Djuvara, Mircea, Introducere în filosofia dreptului, București, Ed. All Beck, 1998
63
Având ca scop reglementarea faptelor externe ale indivizilor, dreptul va fi nevoit să

analizeze în mod real, aceste fapte, însă el nu poate realiza acest lucru decât ţinând cont de
toate prescripţiile raţiunii, printre acestea numărându-se şi prescripţiile morale: “Dreptul în
întregime nu face decât să consacre libertatea morală care-i constituie chiar nucleul; fără ea
dreptul nu mai are scop şi nici semnificaţie. Nu am putea înţelege de aceea ca dreptul să
ocrotească faptele imorale ale oamenilor: dreptul nu poate să ocrotească, decât manifestări ale
personalităţii morale. De aceea am şi interpretat întregul drept în lucrarea de faţă la lumina
acestui ideal moral şi am putut ajunge la ideea că toate realităţile juridice din acest punct de
vedere sunt realităţi logice: inclusiv intenţia şi voinţa părţilor”116.
Dreptul cât şi etica trebuie să fie interesate de analiza intenţiei actorilor sociali, aceasta
putând fi investigată atât în sens individual, cât şi în sens colectiv. În acest sens, filosoful
finlandez Georg Henrik von Wright afirmă că abordarea problemei intenţionalităţii, în cadrul
ştiinţelor omului, reprezintă principala opţiune teoretică a dualismului metodologic, în
conformitate cu care acţiunile oamenilor se deosebesc, în mod semnificativ, de toate
evenimentele fizice care au o determinare cauzală. După cum consideră von Wright, acţiunile
care se desfăşoară în sfera umanului pot fi explicate adecvat, doar dacă se ţine cont, în mod
obligatoriu, de următoarele exigenţe metodologice:
1. toate acţiunile umane au determinare intenţională, fiind îndreptate spre realizarea unui
anumit scop;
2. stabilirea intenţiei, a scopului acţiunii, ne oferă înţelegerea acţiunii;
3. prin corelarea lor cu entităţi cum sunt motivele şi intenţiile, acţiunile vor primi, spre
deosebire de evenimentele din lume, o explicaţie teleologică;
4. în opoziţie cu explicaţia cauzală, explicaţia teleologică nu are nimic comun cu
predicţia sau cu retrodicţia evenimentelor viitoare sau trecute;
5. validitatea explicaţiei teleologice nu depinde în nici un fel de adevărul anumitor
corelaţii legice.
Aşadar, orice explicaţie juridică trebuie să ţină cont de subiectivitatea actorilor care
participă la viaţa socială. Viaţa socială este, prin excelenţă, o lume intersubiectivă, în
interiorul căreia cultura exercită, prin intermediul semnificaţiilor ei, rolul de matrice
conceptuală. Într-un astfel de sistem de semnificaţii, acţiunile umane nu pot fi înţelese, fără a
ţine cont de intenţionalitatea agenţilor sociali, care sunt implicaţi în vastul proiect social de
culturalizare.
116
Idem,
64
Toate elementele vieţii culturale – un astfel de element fiind şi dreptul – au în

“subsidiarul lor o serie de particularităţi ce ţin de specificul subiectivităţii noastre, fie că ne
referim aici la sensul individual al acesteia, fie că ne referim la sensul colectiv al ei. Tocmai
din această cauză, este indicat, şi chiar prioritar, ca în cadrul analizelor din ştiinţele sociale, să
conştientizăm diversele elemente subiective, care sunt implicate în viaţa socială, acestea
având dealtfel un rol determinant în formarea semnificaţiilor culturii. Ne referim aici, în mod
special, la intenţiile, motivele, scopurile, credinţele şi sentimentele agenţilor sociali.
Se poate spune acum că atât morala, cât şi dreptul, sunt nevoite să adopte, ca metodă
proprie de cercetare, comprehensiunea. La fel ca în toate ştiinţele sociale, morala şi dreptul
trebuie să fie axate, mai degrabă, pe înţelegere decât pe explicaţie, aceasta din urmă fiind
caracteristică, în special, ştiinţelor naturii. Comprehensiunea – ca metodă de cercetare a
ştiinţelor sociale – trebuie să aibă în vedere subiectivitatea, expresivitatea şi sensul, şi nu doar
schema abstractă a explicaţiei cauzale. Lumea umană este, prin excelenţă, o lume a trăirii
subiective, a expresiei”117.
Într-o astfel de interpretare a specificului ştiinţelor sociale este esenţială cunoaşterea
adecvată a tuturor conexiunilor sociale ce se stabilesc între diversele paliere ale societăţii.
Plecând de la această exigenţă metodologică, suntem nevoiţi să postulăm, ulterior, caracterul
complex al realităţii sociale, lucru valabil şi pentru realitatea juridică.
II. Complexitatea realităţii sociale și viața juridică

Referindu-se la problema complexităţii realităţii sociale – aceasta din urmă fiind
asemănată cu reţeaua de semnificaţii – Ioan Biriş este de părere că, “pentru descrierea
adecvată a acesteia, poate fi deosebit de utilă folosirea noţiunii de câmp. Beneficiind de o
dublă funcţie, generativă şi integrativă, noţiunea de câmp social evidenţiază, mai bine decât
alte noţiuni, caracteristicile reale ale situaţiilor sociale, evitându-se prin intermediul utilizării
ei, atât analiza reducţionistă (în cadrul căreia unele elemente ale realităţii sociale sunt reduse
la altele) cât şi analiza separatistă (în cadrul căreia elementele respective sunt studiate
separat).
Prin intermediul noţiuni mai sus amintite poate fi explorată mai bine complexitatea
vieţii sociale, evidenţiindu-se astfel semnificaţia reală a cooperării care există între diversele
componente ale realităţii sociale”118.
117
Appadurai, Arjun, Modernity at Large. Cutural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1996
118
Biriș, Ioan, Valorile dreptului și logica intențională, Arad, Ed. Servo-sat, 1996
65
Se poate spune astfel, că există o specificitate ireductibilă a realităţii sociale,

specificitate de care trebuie să ţinem în permanenţă seama atunci când o investigăm.
Analizând caracterul intersubiectiv al activităţilor umane – în opoziţie cu caracterul cauzal al
fenomenelor naturale – Martin Hollis evidenţiază “următoarele:
1. toate acţiunile umane au o anumită semnificaţie, întruchipând emoţii, intenţii, motive,
idei valorizante;
2. legătura dintre acţiunea socială şi semnificaţia atribuită acesteia este realizată prin
intermediul limbajului. Acest lucru înseamnă că toate acţiunile şi interacţiunile sociale
trebuie privite ca un şi interpretate ca şi cum ar fi nişte rostiri. Legăturile dintre
acţiune, gândire şi limbaj sunt intime şi se poate argumenta că orice gând personal şi
orice acţiune individuală presupun un limbaj comun, făcând astfel din limbaj mai mult
decât un instrument ce serveşte scopurilor umane;
3. practicile umane sunt pătrunse de aşteptări normative. Aceste practici umane
întruchipează anumite idei, iar purtătorii lor au anumite aşteptări referitoare la cum
trebuie să reacţioneze interlocutorii lor în anumite contexte;
4. semnificaţia acţiunilor sociale se dobândeşte în interiorul unui cerc hermeneutic, rolul
determinant în explicarea vieţii sociale revenind teoriilor din ştiinţele sociale”119.
Existenţa intenţionalităţii, în cadrul vieţii juridice, este strâns legată de o altă
problemă, care se manifestă în cadrul relaţiilor juridice. Intenţiile, indiferent de ce natură ar
fi, sunt legate de anumite scopuri urmărite. Acest lucru este, în mod general, acceptat,
existând, în cazul unor cercetări de filozofie socială, chiar o serie de proiecte teoretice de
reducere a unui concept la celălalt.
Cu toate acestea, considerăm că relaţia de cauzalitate intenţie-scop este una atât de
complexă, încât nu putem fi de acord cu acest reducţionism. De cele mai multe ori, în cadrul
cercetărilor sociologice, s-a evidenţiat că, în cazul diverselor scopuri urmărite, acţionează,
mai degrabă, anumite sisteme de intenţii, şi nicidecum intenţii separate. Pe de altă parte, s-a
constatat că, deseori, subiecţii investigaţiilor sociologice evită, din diverse motive personale,
să numească adevăratele interese care îi determină să se comporte într-un fel sau altul.
Referindu-ne la interesele care stau la baza manifestărilor sociale concrete, putem
afirma că ele pot fi integrate într-un sistem ierarhizat, care trebuie să se subordoneze, în mod
obligatoriu, valorilor ideale superioare. Toate celelalte valori materiale, pe care se întemeiază
119
Hollis, Martin, Introducere în filisofia științelor sociale, București, Ed. Trei, 2001
66
diversele interese personale, îşi justifică existenţa tocmai prin intermediul valorilor ideale. O
astfel de valoare ideală este şi ideea formală de justiţie.
Interesele şi scopurile particulare, care stau la baza diverselor manifestări juridice,
sunt legitime doar atunci când sunt conforme cu normele juridice adoptate. Este evident însă
că această adoptare a normelor juridice pozitive trebuie să se facă în conformitate cu o
anumită utilitate socială, utilitate care se manifestă distributiv în cadrul societăţii. Totuşi,
când se fac legile se ia mereu în dezbatere utilitatea socială a diferitelor dispoziţii care le
compun.
Dar de cele mai multe ori, dacă observăm bine, ceea ce se pune în dezbateri, nu este
atâta folosul imediat, pe care fiecare dintre cetăţeni îl poate scoate din acele dispoziţii de lege,
ci este altceva: este vorba ca cetăţenii să fie aşezaţi în aşa condiţii, încât ei să fie ajutaţi în
libera lor dezvoltare.
Pentru ca demersul nostru să fie fundamentat, este nevoie de întemeierea lui pe baza
unui principiu raţional. Un astfel de principiu ar putea avea următoarea formulă: „...o acţiune
este dreaptă, atunci când ea este expresia externă a activităţii libere a unei persoane oarecare,
activitate care nu intră în contradicţie cu aceleaşi activităţi ale celorlalte persoane” 120. După
cum se poate observa, formula unui astfel de principiu este identică cu maxima principiului
universal al dreptului, formulat de către Immanuel Kant în lucrarea Metafizica moravurilor.
Interesul nu poate fi justificat, în drept, decât dacă este în conformitate cu ceea ce
raţiunea ne arată că poate fi considerat just. Această justificare raţională a intereselor juridice
nu se poate face însă, exclusiv, la nivelul abstract la care operează principiul universal al
dreptului. Respectivul nivel este doar unul de întemeiere transcendentală a dreptului.
Ierarhizarea intereselor juridice individuale se face pe baza unor valori sociale
concrete, care presupun o imanentizare a principiilor juridice universale. Tocmai acest
caracter contextual, al justificării intereselor juridice individuale, determină permanenta
evoluţie, de-a lungul timpului, a instituţiilor şi practicilor juridice. Într-o astfel de viziune
asupra dreptului sunt create premisele recuperării şi reelaborării ideilor utilitariste, în
conformitate cu care se consideră că dreptul poate fi întemeiat pe ideea de interes.
În acest context, trebuie să evidenţiem faptul că, în prima perioadă a elaborării operei
sale, filosoful Mircea Djuvara a fost martorul succesului răsunător al orientării pragmatiste
din filozofie, dar, cu toate acestea, el nu împărtăşeşte, în totalitate, ideile respectivei orientări.
El recunoaşte “valoarea practică a intuiţiei pe care au avut-o pragmatiştii, atunci când au
120
Badescu, Ilie, Dungaciu, D., Baltasiu, R., Istoria sociologiei. Teorii contemporane, Bucuresti, Ed. Eminescu,
1996
67
analizat relevanţa intereselor în cadrul vieţii sociale, dar evidenţiază, totodată, limitele
principiale ale acestei concepţii, punând chiar la îndoială valoarea filosofică a tezelor
fundamentale ale acesteia: Cu toate acestea ar fi greu de afirmat că pragmatismul constituie o
doctrină filosofică desăvârşită: ni se înfăţişează mai mult sub forma unei tendinţe, spre o
metodă, a unui , decât a unei concepţiuni bine ţărmurite”121.
Mircea Djuvara recunoaşte meritul pragmatismului de a fi reorientat investigaţia
filosofică, de la pura speculaţie, caracteristică metafizicii tradiţionale, către o filozofie ce ţine
cont de evidenţa faptelor, dar, cu toate acestea, filosoful român reproşează acestui curent
filosofic “lipsa de luciditate asupra pericolului relativist, care îl pândeşte în permanenţă. Este
relevant, din acest punct de vedere, următorul citat: Ce este pragmatismul, dacă nu şcoala,
atât numai că în loc de a cunoaşte o experienţă, care să poată fi socotită universală şi
obiectivă, noua concepţiune duce, în mod logic, cu toate protestările unora din reprezentanţii
săi ,la controlul exclusiv al experienţei personale”122?
Chiar unii dintre reprezentanţii utilitarismului, precum John Stuart Mill sau Rudolf
von Ihering, vor încerca să realizeze o nuanţare a presupoziţiilor fundamentale ale
pragmatismului, tocmai pentru a putea înlătura eventualele exagerări ale susţinătorilor
relativismului axiologic. După cum se ştie, John Stuart Mill include în sistemul său un
principiu al diferenţierii calitative a valorilor, conform căruia valorile generale sunt
superioare, din punct de vedere calitativ, valorilor individuale. În acelaşi sens, Rudolf von
Ihering afirmă că interesele individuale şi egoiste ne pot coordona, în anumite situaţii,
manifestările noastre sociale, dar ele trebuie să se subordoneze intereselor generale ale
societăţii.
Ideea de interes poate fi aşezată la baza întregului drept, dar numai în condiţiile în
care această idee este subordonată exigenţelor raţiunii practice. Interesul juridic nu poate fi
considerat legitim decât dacă este un interes ce comportă o valoare etică, situându-se astfel în
deplină concordanţă cu principiile raţionale ale eticii şi cu principiile raţionale ale dreptului.
Acest lucru este evidenţiat şi de către Mircea Djuvara, prin intermediul următorului
citat: “Ideea de folos, chiar în legile cele mai caracteristic legate de ceea ce de obicei se
numeşte utilitate socială, nu se reduce la ideea utilitară, care are drept bază plăcerea
subiectivă a fiecăruia, ci se reduce la o idee obiectivă, aceea de a pune sub o formulă generală
în aşa condiţiuni totalitatea cetăţenilor, încât dezvoltarea lor normală, libera lor desfăşurare
121
Djuvara, Mircea, Teoria generală a dreptului. Drept rațional. Izvoare și drept pozitiv, București, Ed. All
Beck, 1996
122
Idem,
68
individuală, să nu fie înfrântă de condiţiile din afară. Este vorba de o lege generală
obiectivă”123.
În acest sens, subscriem și noi poziției lui Mircea Djuvara, care propune o
revalorificare a ideilor utilitariste, din perspectivă kantiană. Pentru Mircea Djuvara ca și
pentru noi interesul poate fi considerat un element fundamental al întregii vieţi juridice cu
condiţia ca toate interesele individuale să se subordoneze intereselor generale ale societăţii.
Elementul esenţial, de care trebuie să se ţină cont în orice sistem juridic, trebuie să fie
însă utilitatea socială, şi nicidecum utilitatea individuală, care are o profundă semnificaţie
subiectivă. Utilitatea socială dispune, datorită caracterului său general şi distributiv, de
obiectivitate şi raţionalitate. De altfel, toate interesele generale ale societăţii trebuie, pentru a
putea fi considerate legitime, să se subordoneze ideii formale de justiţie.
Ideea formală de justiţie reprezintă genul proxim al intereselor generale ale societăţii,
pe baza ei formându-se ideea socială de justiţie, idee care îndeplineşte rolul de ideal juridic al
respectivei societăţi. Un astfel de ideal nu se poate constitui decât în interiorul unei unităţi
axiologice generice, unde valorile sociale fundamentale se găsesc în relaţii de
interdependenţă. Tocmai de aceea, idealul juridic al fiecărei societăţi este în strânsă legătură
cu idealul moral al acesteia.
Măreţia şi legitimitatea dreptului nu se poate fundamenta pe ceea ce este perisabil,
adică pe faptele trecătoare şi nesigure, ci doar pe anumite principii raţionale, care au, pentru
gândirea practică, un caracter la fel de constrângător precum îl au legile logice pentru
raţiunea teoretică. Orice ideal se impune, în conştiinţa oricărei persoane, nu atât datorită
determinaţiilor sale concrete, cât mai ales datorită idealităţii sale, datorită caracterului său
raţional.
Ideea caracterului obiectiv al tuturor valorilor se pune cu acuitate în cadrul întregii
orientări neokantiene. În perioada interbelică, Petre Andrei la fel ca şi Mircea Djuvara, îşi
propune să evidenţieze structura logico-ideală a tuturor valorilor culturale. Sunt edificatoare,
în acest sens, următoarele afirmaţii: “Conceperea lumii nu se reduce însă numai la explicare
cauzală, empirică a lucrurilor, căci a explica universul nu înseamnă a găsi numai nişte
principii ultime, pe care să le putem considera absolut valabile, necontrazise, ci aceste
principii trebuie să fie nişte valori care să se impună spiritului omenesc în genere, valori prin
123
Djuvara, Mircea, Teoria generală a dreptului. Drept rațional. Izvoare și drept pozitiv, București, Ed. All
Beck, 1996
69
care să legitimăm toate construcţiile minţii, în care să credem şi pe care să le considerăm

chiar ca ceva obiectiv, independent de noi”124.
Aşadar, putem afirma, în concluzie, că ideea de interes îşi poate avea locul în orice
concepţie despre drept, atâta timp cât este postulată o subordonare a intereselor individuale
faţă de interesul general al societăţii, acesta din urmă fiind subordonat unităţii generative a
tuturor valorilor culturale. Într-un astfel de context cultural, valorile juridice nu mai pot fi
separate de valorile morale ale societăţii, morala şi dreptul alcătuind, acum, un vast sistem
normativ, în funcţie de care este reglementată întreaga realitate socială.
Chiar dacă, spre deosebire de morală, dreptul este preocupat şi de scopurile empirice
ale diverselor fapte juridice, el este obligat să realizeze o ierarhizare a lor în conformitate cu
principiile raţiunii practice, ceea ce presupune, în mod obligatoriu, o subordonare a sa faţă
de morală. După cum bine se ştie, legătura dintre drept şi morală reprezintă una dintre
temele fundamentale ale filosofiei neokantiene.
Majoritatea neokantienilor au susţinut puncte de vedere asemănătoare, referitor la
problema unităţi axiologice a dreptului şi a moralei. Cu toate acestea, trebuie mereu amintit
faptul că aceştia promovau ideea existenţei unei anumite priorităţi a eticului în raport cu
juridicul.
Pe aceeaşi poziţie se situează şi Giorgio del Vecchio, care, analizând morala şi
dreptul, afirmă că “prima priveşte exclusiv acţiunile interioare, în vreme ce cea de-a doua
investighează manifestările exterioare: Acţiunile omeneşti nu pot fi considerate sub un alt
aspect decât a parte subjecti (şi ne găsim în câmpul moralei), sau a parte objecti (şi ne găsim
în câmpul dreptului); nu există o cale de mijloc”. Întrucât principiile morale reprezintă, în
mod exclusiv, principii regulative interne, pe baza lor fiind legitimate o serie de decizii
personale, se poate vorbi de o anumită autonomie a moralităţii. Normele morale sunt
autonome, tocmai datorită faptului că ele îşi stabilesc singure propria lor măsură, fără a
depinde, în cadrul acestui demers, de ceva din exterior.
Spre deosebire de morală, dreptul urmăreşte realizarea unei ordini de coexistenţă,
ceea ce implică deja raportarea la o serie de factori externi. Spre deosebire de normele etice,
care sunt autonome, şi care provin din interior, normele juridice sunt impuse din exterior,
reflectând voinţa unei anumite autorităţi”125.
124
Andrei, Petre, Sociologie generală, Ed. Polirom, 1997
125
Giorgio del Vechio, Lecții de filosofie juridică, București, Ed. Europa Nova, 1993
70
Tocmai de aceea, se poate vorbi, pe bună dreptate, de anumită heteronomie a

dreptului, lucru de altfel foarte bine evidenţiat şi de către Giorgio del Vecchio.
Făcând însă abstracţie de aceste deosebiri, se poate susţine că legătura dintre drept
şi morală rămâne prioritară.
Înainte de toate, trebuie să susţinem ideea că dreptul şi morala, fiind deopotrivă norme
de conduită, trebuie să aibă un fundament comun. Între drept şi morală va exista o deosebire,
dar nu o separaţie şi cu atât mai puţin o opoziţie. Deosebirile sunt mult mai “puţin relevante
în raport cu asemănările dintre cele două domenii, fapt care a impus validarea necondiţionată
a ideii existenţei unei unice realităţi etico-juridice, în cadrul căreia doar diferitele manifestări
creează diferenţa dintre etic şi juridic”126.
126
Vattimo, G., The Transparent Society, Baltimore, John Hopkins University Press, 1992
71
Bibliografie:
1. Andrei, Petre, Sociologie generală, Ed. Polirom, 1997
2. Appadurai, Arjun, Modernity at Large. Cutural Dimensions of Globalization.
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996
3. Bădescu, Ilie, Istoria Sociologiei. Perioada marilor sisteme, Ed PortoFranco, Galați,
1995
4. Badescu, Ilie, Dungaciu, D., Baltasiu, R., Istoria sociologiei. Teorii contemporane,
Bucuresti, Ed. Eminescu, 1996
5. Biriș, Ioan, Valorile dreptului și logica intențională, Arad, Ed. Servo-sat, 1996
6. Djuvara, Mircea, Introducere în filosofia dreptului, București, Ed. All Beck, 1998
7. Djuvara, Mircea, Teoria generală a dreptului. Drept rațional. Izvoare și drept pozitiv,
București, Ed. All Beck, 1996
8. Hollis, Martin, Introducere în filisofia științelor sociale, București, Ed. Trei, 2001
9. Robertson, R., Globalization. Social Theory and Global Culture, London, 2002
10. Sperantia, E., Introducere în sociologie, Cluj, Ed. Cartea Romanească, 1939
11. Vattimo, G., The Transparent Society, Baltimore, John Hopkins University Press,
1992
12. 19. Giorgio del Vechio, Lecții de filosofie juridică, București, Ed. Europa Nova, 1993
72
Etica discursului la Jürgen Habermas

Universitateadin Bucureşti
Abstract:
In this article we highlight the concept of "critical theory," which, in our view, refers
to a type of approach that aims to go beyond appearances to reveal substrate escapes
common understanding of various phenomena.
I also tried to capture the position of two important representatives of the Frankfurt
School: Karl-Otto Apel and Jürgen Habermas. The central idea behind both projects, of
these two philosophers, is that, contrary to what skeptics think (emotivists), a rational
justification, value (possibly) universal of social norms (ethical, political) concrete is
achieved. Both are also agreed that in order to prove this assertion, cognitivist philosopher is
not required or can not make use, as did some of the traditional philosophy, the foundation of
such deductive norms. In other words, specific norms can not be justified rationally - and
individual - by showing that they can be logically deduced from certain sentences or
principles assumed intrinsically assumed rational or right as fundamental (universal, eternal
etc.).
Key words: Frankfurt School, ethics, speech, ethics of discourse, Karl-Otto Apel, Jürgen
Habermas, moral legitimacy, transcendental-pragmatic argumentation, fallibilism, moral
duty.
1. Justificarea unei „etici a discursului”. Şcoala de la Frankfurt

Începutul secolului XX a fost marcat de încercările unor cercetători de a demonstra
influenţa negativă pe care o poate avea dezvoltarea tehnologiilor de comunicare asupra
mediului social şi evoluţiei acestuia, denunţând dorinţa de dominaţie a societăţii burgheze.
73
Şcoala de la Frankfurt este o şcoală filozofică germană, ce s-a afirmat începând cu

anul 1923. Şcoala grupează o serie de autori de notorietate din domeniul filozofiei,
sociologiei, politologiei, criticii literare. Printre cei mai reprezentativi reprezentanţi ai
acesteia îi amintim pe: Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Wilhelm Reich, Theodor
Wiesengrund Adorno şi Jurgen Habermas, Leo Lowenthal, Karl Wittfogel sau Erich Fromm.
Cei care le-au influenţat gâdirea critică au fost K. Marx şi S. Freud sub a căror influenţă şi,
utilizând drept instrument de cercetare „teoria critică”, au reuşit să arate că noua formă de
cultură vehiculată şi generată de media este o cultură „complice a dominaţiei politice”.
Baza instituţională a orientării a fost reprezentată de către Institutul pentru Cercetare
Socială de la Frankfurt, creat în anii 20 ca o fundaţie privată pentru dezvoltarea cercetărilor
marxiste interdis-ciplinare. In 1930, conducerea Institutului este preluată de către Max
Horkheimer, care inaugurează o direcţie distinctă privind „teoria critică".
În ceea ce priveşte conceptul de „teorie critică”, acesta se referă la un tip de abordare
care îşi propune să meargă dincolo de aparenţe, să dezvăluie substratul diverselor fenomene
care scapă înţelegerii comune.
Reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt consideră că determinarea configuraţiei vieţii
sociale de către economie nu mai poate fi împărtăşită şi accentuează importanţa culturii în
viaţa modernă. În opinia lor, potenţialul eliberator al Iluminismului a fost denaturat şi a luat
forma unei opresiuni de tip special, care oferă din abundenţă bunuri, dar răpeşte libertatea
reală. Într-un asemenea context, “reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt promovează o viziune
critică în ceea ce priveşte rolul culturii de masă şi a mijloacelor de informare în masă,
considerate a îndeplini un rol ideologic manipulator”127.
Ulterior, poziţii importante ale gândirii critice în sfera comunicării vom găsi în anii
'90, după ce activitatea Studiilor Culturale Britanice sau a Şcolii de la Toronto se încheiase.
După cucerirea puterii de către Hitler, Institutul a trebuit să se mute la Geneva, apoi la Paris
şi, după aceea, la New York. Am mai putea spune că dacă spupradenumirea Şcolii de la
Frankfurt este cea de „Şcoală critică”, atunci una din principalele achiziţii teoretice este şi
ideea de „industrii culturale" - unul dintre cele mai consistente concepte din sfera comunicării
(are loc o amplă discuţie cu privire la industria culturala, cultura de masă, piaţa bunurillor
culturale, consumul cultural etc.).
De altfel, reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt consideră onsumul de masă drept un
gen de regresie, în sensul că el nu ne dezvoltă capacităţile intelectuale şi artistice, facilitând
127
Paul Dobrescu, Istoria Comunicării, Ed. Comunicare.ro, 2007, p.176
74
un consum fără efort, fără încordări speciale. Aceasta este deosebirea de fond dintre
consumul cultural autentic şi consumul cultural de masă. Iată cum fixează Habermas o
asemenea realitate: „Frecventarea culturii exersează mintea, în timp ce consumul culturii de
masă nu lasă nici o urmă; el mijloceşte un soi de experienţă, care nu se cumulează, ci
regresează”128.
2. Etica discursului
Dacă ar trebui să spunem într-o singură frază ce anume este „etica discursului” (sau,
în formulări alternative, „etica discuţiei”, „etica comunicării” ori „etica argumentării”) am
spune că este concepţia conform căreia discursul raţional sau argumentativ are în mod
inevitabil, prin simplul fapt că este raţional sau argumentativ, anumite presupoziţii sau
premise morale, anumite fundamente sau pre-condiţii etice de legitimitate. În anii din urmă
au fost elaborate mai multe proiecte filosofice care au argumentat în favoarea acestei idei.
Îndeosebi două dintre acestea au căpătat însă actualmente o notorietate bine
cunoscută. Este vorba despre proiectele propuse de către Karl-Otto Apel şi Jürgen Habermas,
la care ne vom referi în continuare.
Ideea centrală ce stă în spatele ambelor proiecte este aceea că, spre deosebire de ceea
ce cred scepticii (emotiviştii), o justificare raţională, cu valoare (posibil) universală, a unor
norme sociale (etice, politice) concrete este realizabilă. Ambii sunt, de asemenea, de acord că,
pentru a proba o asemenea afirmaţie, filosoful cognitivist nu este obligat şi nici nu poate să
facă apel, aşa cum au făcut unii dintre filosofii tradiţionali, la întemeierea deductivă a unor
astfel de norme. Cu alte cuvinte, normele concrete nu pot fi justificate raţional – şi individual
– prin arătarea faptului că ele pot fi deduse logic din anumite enunţuri sau principii presupus
intrinsec raţionale sau drepte asumate drept fundamente (universal valabile, eterne etc).
Ei recunosc că încercările de a oferi asemenea justificări sunt lipsite de speranţă.
Aceasta nu înseamnă însă că normele sociale nu pot fi justificate raţional.
Dimpotrivă, este convingerea amândurora nu doar aceea că normele pot fi ci şi că
trebuie justificate raţional dacă ele vor să aspire la valabilitate sau corectitudine morală
(legitimitate socială). Iar condiţia fundamentală pentru ca o normă să fie astfel valabilă este
aceea ca ea să constituie sau să poată constitui, într-un discurs practic concret, rezultatul unui
acord sau consens argumentativ intersubiectiv al tuturor celor ce ar putea fi afectaţi de acea
normă.
128
Jiirgen Habermas Sfera publică şi transformarea ei structurală, Ed. Comunicare.ro, 2005, p. 215
75
Această condiţie este, în esenţă, ceea ce Habermas numeşte principiul D sau

principiul fundamental al eticii discursului: „o normă poate pretinde să aibă valabilitate doar
atunci când toţi cei ce pot fi vizaţi de ea ajung (respectiv ar ajunge), în calitate de participanţi
la un discurs practic, la un acord asupra faptului că această normă este în vigoare”129.
Problema cardinală pentru etica discursului este, prin urmare, următoarea: ce fel de
justificare poate fi adusă în sprijinul susţinerii unei asemenea condiţii de valabilitate sau de
corectitudine morală a unei norme?
Este ea neîntemeiată, arbitrară, sau poate fi ea însăşi justificată raţional? Răspunsul
celor doi este, desigur, pozitiv. Justificarea ei nu este, însă, şi nici nu poate fi, una deductiv-
logică, ci una deductiv-transcendentală, sau, mai precis, transcendental-pragmatică. Astfel,
ceea ce susţin, în esenţă, Apel şi Habermas este faptul că această condiţie de legitimitate
poate fi derivată din anumite presupoziţii sau norme fundamentale necesare, inevitabile, ale
oricărei discuţii argumentative serioase, presupoziţii dintre care unele au un evident conţinut
etic.
Printre acestea senumără cele patru pretenţii de validitate universală identificate de
Habermas: inteligibilitatea, adevărul, veracitatea şi justeţea (morală) a actelor
comunicative130.
Alte asemenea presupoziţii sunt, de pildă, aceea că, dacă suntem interesaţi în mod
serios să rezolvăm o problemă, “suntem obligaţi să argumentăm raţional, că trebuie să căutăm
o soluţie în privinţa căreia nu există obiecţii raţionale relevante, că nici un alt factor decât
forţa celui mai bun argument nu trebuie să prevaleze sau că nici un argument nu poate fi
exclus în mod neîntemeiat din cadrul discuţiei, că oricare persoană interesată în rezolvarea
problemei trebuie să ia parte la discuţie, că toţi partenerii de discuţie au drepturi egale în
reprezentarea intereselor lor prin intermediul argumentelor, în introducerea sau
problematizarea oricărei afirmaţii în cadrul discuţiei etc.”131
Ceea ce caracterizează astfel de premise este faptul că nu pot fi negate fără ca cel ce o
face să cadă în contradicţii performative (termenul a fost introdus de Apel, şi desemnează o
contradicţie între ceea ce susţine un enunţ şi faptul însuşi al enunţării). Ele sunt, altfel spus,
irecuzabile (sau, în termenii lui Apel, o „evidenţă performativă”).
129
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, All, Bucureşti, 2000, p. 68
130
Jürgen Habermas, Teorii ale adevărului, ed. cit., pp. 408- 466
131
Vezi Karl-Otto Apel, The Response of Discourse Ethics, Peeters, Leuven, 2001, pp. 48-49 sau Jürgen
Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, All, Bucureşti, 2000, pp. 87-90.
76
Nu pot să afirm de pildă, în mod consistent, că afirmaţiile mele sunt neinteligibile

(căci chiar această afirmaţie este una inteligibilă), sau că nu există adevăr în ceea ce spun
(căci, prin însăşi această afirmaţie, pretind că spun un adevăr). “Nu pot, de asemenea, să neg
în mod consistent regula care mă obligă să argumentez raţional căci prin însăşi această negare
exprim deja o intenţie de a argumenta raţional (împotriva argumentări raţionale)”132.
Scepticismul în privinţa unor asemenea reguli este, prin urmare, inconsistent. În
măsura în care încearcă să argumenteze împotriva lor, scepticul însuşi le acceptă în chip
implicit. Pentru a fi consecvent (radical) în respingerea lor el va trebui să respingă sau să
refuze din start orice argumentare. Prin aceasta însă scepticul se exclude din cadrul
comunităţii argumentative. Prin refuzul argumentării însă, el nu mai poate nega sau
demonstra, nici măcar indirect, nimic.
Pe baza unor asemenea presupoziţii ale discuţiei argumentative, atât Apel cât şi
Habermas deduc transcendental-pragmatic anumite principii sau norme fundamentale
(imperative categorice de tip kantian) de legitimitate morală, fiecare dintre acestea
reprezentând, de fapt, o versiune a ceea ce este numit principiul universalizării sau
“principiul U al eticii discursului: doar acele norme care, în cadrul unei discuţii
argumentative ar putea primi consimţământul tuturor acelora vizaţi de ele, „care exprimă o
voinţă universală sunt acceptate ca fiind valabile”133.
Ambii susţin că asemenea norme sau principii formale de legitimitate morală fie
reprezintă, fie sunt implicate de presupoziţii etice inevitabile şi irecuzabile ale argumentării
precum cele menţionate. Oricine cunoaşte regulile argumentării serioase va trebui, prin
urmare, să accepte (sau acceptă deja în mod implicit) ca valabile şi aceste reguli sau principii.
De asemenea, este convingerea ambilor aceea că ele ar trebui concepute ca principii
sau fundamente cu valabilitate universală, trans-culturală, la fel ca şi presupoziţiile pe baza
cărora sunt justificate.
În pofida unor asemenea premise şi argumente comune, există câteva aspecte cruciale
în privinţa cărora opiniile celor doi filosofi în discuţie sunt diferite.
Unul dintre acestea priveşte statutul presupoziţiilor argumentării şi al întemeierii pe
care o realizează. Mai precis, Apel şi Habermas răspund diferit la întrebarea: poate pretinde
etica discursului că are (sau că oferă) o întemeiere absolută sau, dimpotrivă, doar una
132
Vezi Karl-Otto Apel, Limits of Discourse Ethics? An Attempt at a Provisional Assessment, în Karl-Otto Apel,
Karl-Otto Apel, Karl-Otto Apel: Selected Essays, Volume II, Ethics and the Theory of Rationality, Eduardo
Mendieta (ed.), Humanities Press, New Jersey, 1996, pp. 196-197, sau Jürgen Habermas, op. cit., pp. 89-90.
133
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, ed. cit., p. 66
77
failibilă? Ce fel de răspuns este cel pe care ea îl oferă, cum am văzut, scepticului? Apel
optează pentru răspunsul absolutist, în vreme ce Habermas pentru cel failibilist.
Faptul că nu pot fi negate şi nici nu pot fi întemeiate deductiv fără a le presupune în
acelaşi timp, deci fără auto-contradicţie (având, în acest sens, ceea ce el numeşte „evidenţă
performativă”), îl face pe Apel să pretindă că presupoziţiile – şi principiile fundamentale –
identificate de către etica discursului reprezintă adevăruri infailibil demonstrate, deci
fundamente absolute, definitive, ale argumentării. Justificarea prin reflecţie transcendentală
este o justificare absolută, infailibilă.
El îşi direcţionează, de altfel, în mod explicit argumentarea transcendental-pragmatică
împotriva failibilismului apărat actualmente, pe urmele lui Karl Popper, de către Hans Albert.
Reproşul lui Apel este, în esenţă, acela că principiul failibilismului (conform căruia orice
enunţ este o ipoteză failibilă şi că, prin urmare, o întemeiere absolută este imposibilă),
principiu pe care îl apără, de altfel, şi Habermas, este auto-contradictoriu.
Dacă acest principiu este el însuşi o ipoteză failibilă, el nu poate nega, într-adevăr,
teza că pot exista enunţuri infailibile, pentru că s-ar contrazice. Dacă, pe de altă parte, acest
principiu nu este o ipoteză ci un principiu cu o validitate a priori, absolută, atunci el este fals,
pentru că el însuşi afirmă că toate enunţurile sunt, de fapt, ipoteze.
Prin urmare, failibilistul nu poate nega în mod consistent posibilitatea unei justificări
absolute. De altfel, el însuşi presupune deja, prin însăşi faptul că argumentează în favoarea
acestui principiu, anumite enunţuri irecuzabile, irefutabile (de pildă, regulile unei „logici
minimale” a argumentării, exprimată de principiile logice).
Aceste enunţuri reprezintă condiţii a priori de posibilitate (reguli, standarde) ale însăşi
criticii raţionale, condiţii care nu sunt ele însele criticabile. Prin urmare, aceste enunţuri nu au
statut de ipoteze, aşa cum este cazul enunţurilor ştiinţifice, pentru că ele enunţă însăşi
condiţiile de posibilitate ale enunţurilor ştiinţifice, neputând fi, deci, falsificabile empiric, de
vreme ce sunt deja presupuse în orice tentativă de falsificare empirică. Spre deosebire însă de
Apel, Habermas nu este atât de încrezător în caracterul „absolut” al acestor presupoziţii sau
reguli ultime ale argumentării.
În consecinţă, Habermas nu mai susţine că oferă sau că poate fi oferită o fundare
„ultimă” a principiilor sau regulilor de legitimitate argumentativă identificate în cadrul eticii
discursului, idee de care doreşte să se delimiteze în mod clar, îmbrăţişând, în schimb, o formă
mai „slabă” de întemeiere transcendentală a acestora.
78
Habermas este, de altfel, unul dintre cei mai importanţi critici ai lui Apel în această
privinţă, principalul său argument fiind acela că prin deducţie transcendentală nu se poate
proba faptul că presupoziţiile argumentării au un caracterul „definitiv” invocat de colegul şi
maestrul său intelectual: „Dovada contradicţiilor performative se potriveşte identificării de
reguli, fără de care jocul argumentării nu funcţionează: dacă vrem în general să argumentăm,
nu există pentru ele echivalenţe. Prin aceasta se demonstrează lipsa de alternativă a praxisului
argumentării la aceste reguli, fără ca această lipsă să fie ea însăşi întemeiată. Fireşte –
participanţii trebuie să fi recunoscut deja aceste reguli ca un factum al raţiunii doar prin
simplul fapt că recurg la argumentare. Însă o deducţie transcendentală în sensul lui Kant nu
poate fi realizată cu asemenea mijloace argumentative”134.
Ceea ce încearcă să scoată în evidenţă Habermas este, aşadar, faptul că există limite
serioase ale argumentării transcendentale, una dintre cele mai importante fiind aceea că,
prin intermediul ei nu putem justifica decât faptul că este imposibil ca argumentarea să
funcţioneze fără a se supune unor reguli ce trebuie recunoscute în prealabil de către toţi
participanţii la ea, fără a putea însă justifica şi faptul că anumite reguli sau presupoziţii,
precum cele identificate sau „reconstruite” de etica discursului, vor rămâne întotdeauna
aceleaşi, căci nu putem exclude în mod a priori, posibilitatea ca ele să se schimbe în viitor.
Această posibilitate rămâne întotdeauna deschisă, aşa cum a arătat, de altfel, istoria în
cazul sistemelor conceptuale, modificarea acestora infirmând “pretenţia lui Kant că sistemul
conceptual pe care el l-a aşezat la baza experienţei este singurul posibil/legitim”135.
Presupoziţiile argumentării identificate de către etica discursului nu pot fi, prin
urmare, decât doar ipotetic universale. Ideea că nu pot exista alte reguli posibile, alternative,
ale argumentării nu poate aspira la statutul de adevăr absolut cert ci trebuie să se
mulţumească cu cel de ipoteză, una ce urmează să fie, de fapt, testată empiric. Aşa cum scrie
Habermas, această idee „are statutul unei supoziţii; ea trebuie verificată, asemenea ipotezei
unei legi, pe cazuri”136, la fel cum, de pildă, lingviştii îşi verifică descrierile lor teoretice.
Mai mult decât atât, Habermas consideră că „etica discursului” nici nu are nevoie să
aspire la statutul de întemeiere absolută, definitivă: „nu este nicio pagubă dacă luăm
134
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, ed. cit., p. 94
135
Habermas reformulează aici, împotriva lui Apel, principala obiecţie la adresa deducţiei transcendentale de tip
kantian, cunoscută în literatura filosofică actuală drept obiecţia „unicităţii”
136
Jürgen Habermas, op. cit., p. 96.
79
întemeierii transcendental-pragmatice caracterul unei întemeieri ultime”, dacă „nu mai

năzuim la fundamentalismul filosofiei transcendentale tradiţionale”137, aşa cum face Apel.
Aceasta deoarece, pe de o parte, faptul că etica discursului trebuie verificată, în cele
din urmă, indirect, empiric, este, în opinia lui Habermas, un câştig. Pe de altă parte, obiectivul
de a-i răspunde scepticului care se îndoieşte de posibilitatea unei justificări raţionale
intersubiective a normelor morale (Max Weber a fost, după cum se ştie, un astfel de sceptic),
rămâne, după părerea sa, unul posibil de îndeplinit şi dacă recunoaştem că întemeierea
transcendentală realizată de etica discursului nu este una absolută şi că, prin urmare,
evidenţierea contradicţiilor performative ale scepticului conduc doar la „slăbirea” şi nu la
anihilarea totală a poziţiei acestuia.
Pentru a îndeplini acest obiectiv este de ajuns să-i putem arăta scepticului că există
într-adevăr anumite reguli sau proceduri care ne permit, atâta vreme cât procedăm în mod
argumentativ, să ajungem la soluţionarea raţională a unei probleme practice. Că aceste reguli,
cu alte cuvinte, permit efectiv dobândirea unui consens intersubiectiv cu privire la adoptarea
şi justificarea raţională a unei decizii în această direcţie.
Desigur, rămâne ca acest fapt să fie probat empiric, ca regulile evidenţiate de etica
discursului să-şi dovedească eficacitatea în cadrul discursurilor practice reale. Atunci când
acest lucru se va întâmpla scepticul îşi va primi cel mai bun răspuns la obiecţiile sale.
Apel nu a fost convins de contra-argumentele lui Habermas. Dimpotrivă, el a susţinut
în continuare că poziţia sa este cea adevărată, acuzându-l pe partenerul său de discuţie de
inconsistenţă sau de istoricism. Ar mai trebui spus, însă, că există cel puţin alte două
dificultăţi majore care sunt în defavoarea pretenţiei lui Apel de a fi oferit o întemeiere
absolută a posibilităţii întemeierii raţionale intersubiective a normelor morale şi, prin
urmare, de a fi oferit un răspuns irefutabil scepticului în această privinţă.
În disputa sa cu Apel, Habermas a mai scos în evidenţă şi o altă limită a justificării
transcendentale. De data aceasta, reproşul nu îl vizează numai pe Apel ci şi pe toţi acei autori
care, precum R. S. Peters sau A. Gewirth au încercat să „scoată în mod direct normele etice
fundamentale din premisele argumentării”138.
Aşa cum insistă însă Habermas, numai regulile de legitimitate cu conţinut normativ
ale argumentării pot fi deduse transcendental-pragmatic, nu şi principiile sau normele
morale şi juridice concrete. Astfel de principii sau norme de conţinut nu pot fi justificate
decât în cadrul discursurilor practice şi nu pornind de la presupoziţiile formale ale
137
Ibidem, p. 96
138
Jürgen Habermas, op. cit., p. 87
80
argumentării în genere. Numai aceste discursuri morale concrete pot stabili care anume
principii sau norme morale efective sunt justificate.
De pildă, nu putem întemeia principiul democratic al libertăţii de opinie prin apel la
faptul că un principiu asemănător acestuia reprezintă una dintre premisele pragmatice
inevitabile ale oricărei argumentări. Aceasta deoarece, deşi scepticul poate fi convins că, în
calitate de participant la argumentare, trebuie să recunoască acest principiu, el nu poate fi
convins, prin acelaşi argument, că trebuie să-l recunoască şi în afara praxisului argumentării.
Aşa cum scrie Habermas: „Nu se înţelege deloc de la sine faptul că regulile ce sunt
inevitabile înăuntrul discursurilor pot revendica valabilitate şi pentru reglementarea acţiunii
dinafara argumentării. Chiar şi atunci când participanţii la argumentare ar fi trebuit să fie
constrânşi să facă presupoziţii cu conţinut normativ (de exemplu, să se considere reciproc
subiecţi cu răspundere, să se trateze ca parteneri egal îndreptăţiţi să se supună unul pe altul
testului de autenticitate şi să se comporte unul cu altul cooperant), ei nu s-ar putea totuşi
sustrage acestei constrângeri transcendental-pragmatice, de îndată ce ies din cercul
argumentării. Acea constrângere nu se transferă în mod direct de la discurs la acţiune. În
orice caz, forţa – ce reglementează acţiunea – a conţinutului argumentativ, dezvăluit prin
premisele pragmatice ale argumentării, ar necesita o întemeiere specială”139.
Dacă, aşa cum arată Habermas, prin justificarea transcendentală pot fi dovedite ca
imperative numai reguli valabile în interiorul discuţiei argumentative, nu şi în afara acesteia,
şansele proiectului apelian de a oferi o „fundare absolută” a moralităţii se văd totalmente
compromise, deoarece reuşita unui astfel de proiect depinde nu doar de justificarea necesităţii
transcendentale a regulilor argumentării, ci în special de justificarea necesităţii concrete a
respectării acestora, în frunte cu aceea a obligativităţii de a argumenta.
Poate fi, însă, întemeiată transcendental o asemenea obligaţie? Rezultă oare din faptul
că obligaţia de a argumenta este o presupoziţie transcendentală (o condiţie de posibilitate sau
de conceptibilitate) a oricărei enunţări inteligibile şi faptul că ea este un imperativ moral
concret? Apel pare să creadă că aşa stau lucrurile.
De fapt, noi considerăm că există o mare dificultate care constă în aceea că o astfel de
trecere este „total nelegitimă, ca trecere de la o necesitate la o obligaţie. “Acestă opinie se
fundamentează pe faptul că, în cazul unei alegeri, nu pot înţelege sensul acestei alegeri (decât
admiţănd că am avut motive să procedez astfel şi, deci, argumentând alegerea), rezultă oare
cu adevărat că este şi necesar să argumentez o astfel de alegere şi că această necesitate a
139
Ibidem, p. 86.
81
argumentării alegerilor se impune tuturor oamenilor – ca necesitate, în definitiv, de a

recunoaşte valoarea raţiunii?”140.
Apel încalcă, altfel spus, interdicţia lui Hume. Prin urmare, tot ceea ce poate pretinde
el în mod legitim este întemeierea necesităţii teoretice a argumentării, nu însă şi
obligativitatea morală categorică a acesteia. Aceiaşi autori semnalează şi cealaltă dificultate
majoră a proiectului apelian. “Ceea ce observă, în esenţă, cei doi este că acest proiect de
justificare absolută se sprijină, de la început până la sfârşit, pe asimilarea gândirii necesare şi
a gândirii adevărate. Această asimilare este cea care se află în centrul susţinerii lui Apel că
etica discursului are statutul de adevăr demonstrat indubitabil. Ne putem însă întreba: nu este,
oare, această asimilare una nelegitimă?”141
Nu este trecerea lui Apel de la recunoaşterea statutului de exigenţe necesare (de
„principii ale reflecţiei” sau de „orizonturi ale sensului”) ale regulilor sau presupoziţiilor
argumentării identificate în cadrul eticii discursului la acela de adevăruri demonstrate, „de la
idee la efectivitatea obiectului unei asemenea idei”, „un soi de argument ontologic ilicit”142,
aşa cum se exprimă Mesure şi Renaut?
Într-adevăr, dacă acceptăm distincţia între necesitate şi adevăr, va trebui să acceptăm
încă o limită esenţială a justificării transcendentale. Va trebui, altfel spus, să acceptăm că
argumentarea transcendentală probează numai necesitatea de a deţine anumite opinii pentru
ca discursul cu semnificaţie să fie posibil. Necesitatea acestor opinii nu le justifică însă şi
adevărul.
Argumentarea transcendentală probează cel mult faptul că, pentru ca experienţa sau
limbajul să fie posibile, există o „clasă privilegiată” de propoziţii sau enunţuri despre care
trebuie să credem că sunt adevărate şi nu că acele propoziţii sau enunţuri sunt, într-adevăr,
adevărate. Iar dacă acceptăm acest fapt, ideea lui Apel că este posibilă o justificare
transcendentală a adevărului absolut al presupoziţiilor normative ale argumentării cade.
Credem că numai o asimilare între necesitate şi adevăr poate susţine ideea că regulile
argumentării identificate în cadrul eticii discursului au statutul de adevăruri „absolute”,
demonstrate indubitabil. Credem, de asemenea, că o astfel de asimilare nu este legitimă. Într-
adevăr, este oare faptul că o anumită presupoziţie reprezintă o exigenţă necesară a gândirii
sau reflecţiei, în acelaşi timp, şi o probă a adevărului acelei presupoziţii? Nu ar trebui să
140
Sylvie Mesure, Alain Renaut, Războiul zeilor. Eseu despre cearta valorilor, Pandora, Târgovişte, 2002, pp.
134-135
141
Sylvie Mesure, Alain Renaut, op. cit., pp. 202-203
142
Ibidem, p. 203
82
separăm cele două concepte şi să acceptăm că, prin justificarea transcendentală este probată
doar necesitatea presupoziţiilor care fac posibilă întemeierea sau argumentarea, nu însă şi
adevărul lor, oricât de „auto-evident” ar părea acesta?
Perspectivele „fondatoare” ale proiectului apelian sunt, prin urmare, mai puţin
realizabile decât ne-a promis propunătorul său. Din fericire, însă, meritele acestui proiect de
justificare, ca şi ale celui promovat de Habermas, sunt altele decât acela de a fi reuşit să ofere
o întemeiere absolută a raţionalităţii.
Considerăm totuşi că nu există niciun motiv pentru care nu ar trebui să ne comportăm
ca şi cum Apel ar fi reuşit în această întreprindere. Valoarea şi datoria morală a argumentării
nu este, am putea cădea de acord, cu nimic prejudiciată de faptul că în favoarea ei nu putem
aduce decât justificări failibile şi nu demonstraţii categorice. Acesta nu este un motiv serios
pentru ca noi, cei care nu suntem sceptici şi care credem în valoarea şi necesitatea
raţionalităţii, să fim convinşi că avem datoria intelectuală – şi, de ce nu, morală – de a apela
numai şi numai la argumente în rezolvarea oricăror dispute sau diferenţe de opinii.
83
Bibliografie:
Karl-Otto Apel, Limits of Discourse Ethics? An Attempt at a Provisional Assessment, în Karl-
Otto Apel, Karl-Otto Apel, Karl-Otto Apel: Selected Essays, Volume II, Ethics and the
Theory of Rationality, Eduardo Mendieta (ed.), Humanities Press, New Jersey, 1996,
Karl-Otto Apel, The Response of Discourse Ethics, Peeters, Leuven, 2001
Paul Dobrescu, Istoria Comunicării, Ed. Comunicare.ro, 2007
Jiirgen Habermas Sfera publică şi transformarea ei structurală, Ed. Comunicare.ro, 2005
Jürgen Habermas, Etica discursului şi problema adevărului, Editura Grup Editorial Art, 2008
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, All, Bucureşti, 2000
Sylvie Mesure, Alain Renaut, Războiul zeilor. Eseu despre cearta valorilor, Ed. Pandora,
Târgovişte, 2002
84
B. ESEURI
Discursuri despre sfârşit şi alte chestiuni filosofice

George CONSTANTIN
Motto:
Nu iubesc omul, iubesc
neliniştile care îl devoră.
A. Gide
Era un frig de început de lume. Ploaia parcă îşi schimbase curgerea firească şi
izbucnea din pământ. Eram ud tot. Mai mult decât atât, parcă eu însumi devenisem pluvial şi
apa ţâşnea din mine, din pantofi şi din haine. Umbrela, care devenise inutilă, atârna umilită în
mâna mea dreaptă. Îmi număram în gând paşii, încercând astfel să evadez din acest cadru şi
să-mi pot ordona gândurile pentru examen. Ştiam că ştiu, că nu am de ce să-mi fac probleme,
că am răspunsurile pregătite. Eram convins că deţin chiar şi răspunsurile la întrebările care nu
fuseseră puse încă.
Ploaia şi aerul rece de afară mă epuizaseră înainte de a intra în sala de examinare. Pe
hol erau multă agitaţie şi mult prea mult fum de tigară. Nu puteam respira, dar eram obligat
să mai rămân ca să aflu când trebuia să intru. Toţi, fără excepţie, erau speriaţi, deşi încercau,
85
fiecare în felul lui, să-şi ascundă temerile. Nimeni nu-şi făcea probleme în legătură cu şansele
mele de reuşită, în schimb agitaţia lor mi s-a transmis.
În sala de examinare, era atâta linişte, încât auzeam ticăiturile ceasurilor, care băteau
fiecare într-un alt ritm. Era o simfonie prost orhestrată şi prost interpretată pe banala temă a
timpului. Pentru prima dată am fost tentat să răspund altceva decât aveam pe bilet. Întrebările
erau mult prea simple şi aş fi vrut să răspund altceva, ceva ce mă preocupa aproape din
totdeauna: problema duratei în sine.
Mai târziu, în ultimii ani de facultate, aceste probleme nu mai aveau acelaşi efect
asupra mea. Devenisem invulnerabil într-o lume plină de vulnerabilităţi. Era un merit sau,
dimpotrivă, un handicap? Faptul că nu mai rezonam la micile imperfecţiuni ale unei
existenţe, oricum imperfectă, poate părea, într-o primă aproximaţie, ca o lipsă, ca dispariţia
unui organ de simţ.
În acelaşi timp, însă, această linişte îmi dădea echilibrul necesar să pot merge mai
departe şi să observ marile probleme ale acestei existenţe nicicînd înţeleasă şi, cu atât mai
puţin, povestită. Atunci am înţeles cu adevărat sensul unor cuvinte scrise parcă acum câteva
secole, într-un timp fără personalitate, din care am ieşit fără să fi intrat vreodată. Mi se părea
că exact acele cuvinte au reprezentat actul meu de naştere, şansa de a veni pe lume.
În urma acestor cuvinte, scrise pe o carte, nu mai există decât fum. Iubirea pentru
acele timpuri şi locuri s-a consumat integral în chiar momentele desfăşurării ei. Nu mă simt în
nici un fel urmaşul a ceea ce aş fi putut fi într-un alt timp. Nu sunt eroul şi nici creaţia acelor
vremi. Sunt, în bună parte, un erou atemporal, perfect egal cu sine însuşi şi fără şansa de a
ieşi din tiparele prestabilite ale raţionalităţii mediocre, fiindcă o raţiune care nu se depăşeşte
prin renunţare la sine nu poate fi decât mediocră. Cuvintele au însemnat poate prea mult
pentru mine, dar fără ele risc să devin unidimensional. Acesta este atestatul meu existenţial,
raţiunea de a fi aşa cum sunt. Pentru ce şi de ce sunt nu mai reprezintă momente obligatorii
ale biografiei mele.
Intuiam atunci în ce fundătură o să intru? Poate. Cum mă vedeam, încă mai ştiu. Cum
eram, am uitat. Este bine? Este rău? Aproape că nu mai are nicio importanţă. Important este
să-mi reamintesc faptul că şi acum, ca şi atunci, cred în cuvintele scrise.
Oricum, scriam în acele timpuri ceva de genul „...Trebuia să merg mai departe, într-
un moment în care pentru mine întreaga existenţă devenise un simplu punct. Cum să te mişti
într-un punct şi cum să mergi mai departe? Aşadar, staţionam, atârnam de propria-mi
gândire. Intrasem pe nesimţite în paradoxul raţionalităţii. Ce pot spune acum despre acel
86
timp este aproape o imposibilitate. De altfel, cred că ceea ce povestim, ceea ce spunem
despre ceva ce nu mai este, în mare măsură, este fals. Nu povestim decât o stare prezentă a
fiinţei noastre, într-un anumit context relaţional, şi pentru a putea fi înţeleşi de ceilalţi, şi
chiar de noi, avem nevoie de poveşti, de fapte pe care să le colorăm cu ceea ce simţim şi
trăim, de fapt, în chiar momentul povestirii.
De aceea îmi vine atât de greu să povestesc, pentru că înerc să fiu, conform firii mele
intensionale, cât mai obiectiv, însă îmi este foarte greu să-l mai povestesc pe cel care am fost
ieri, fără ca eu, cel de azi, să nu intervin grosolan şi să modific starea de obiectivitate. Simt
că mă aflu continuu într-o teorie a indeterminării pe care Heisenberg a intuit-o numai, dar
nu a avut inspiraţia să o ducă până la capăt. Omul este adevăratul „obiect” al
indeterminării.
Oricum, dacă vreau să spun ceva despre ceea ce a fost, experienţa mea la limita
raţionalităţii, trecerea mea în autentic, atunci trebuie să mă împac cu ideea de a mă accepta
în poveste şi pe mine, cel de acum. (... sau discursuri despre falsa inocenţă)”
De altfel, nici nu ştiu dacă acest lucru este aşa de rău, dacă mă gândesc la faptul că
acea experienţă în afara timpului şi a spaţiului, în care singurul reper activ era propria-mi
raţiune, are nevoie de punere în ordine, de delimitări conceptuale, pe care le accept astăzi cu
mult mai multă convingere. Fără început şi sfârşit nu avem poveste. Ori, eu trebuie să încep
de undeva. De unde?
Mi-am adunat toate cărţile şi m-am retras pentru a studia economia de stare a
adevărului. Teoria jocurilor. Îmi lipseşte această logică abstractă a concretului. Tot punem
între paranteze viaţa, pe noi, Universul...
Cred că nu suntem decât nişte imense paranteze. De fiecare dată când încercăm să
facem ceva, nu reuşim decât să dăm la o parte nişte paranteze şi să punem altele în locul lor.
În fond, în ultimă instanţă, suntem expresia matematică a trăirilor noastre din care
simplificăm, substituim, reducem şi de fiecare dată rezultatul este o altă expresie şi mai
complicată. O luăm de la capăt şi punem nu numai eroarea, ci şi adevărul între paranteze.
Moisil şi infinitul rău... dacă 10 muncitori ridică o casă într-un an, este posibil ca 20 de
muncitori să ridice aceeaşi casă în 6 luni iar 40 de muncitori în 3 luni, dar nu putem merge cu
raţionamentul prea departe, fiindcă acest lucru ar însemna că peste şase mii de muncitori să
termine casa într-un minut, ceea ce este, practic, imposibil. Dar dacă mergem mai departe?
De ce nu putem trece dincolo, măcar matematic? De ce un număr foarte mare de
muncitori nu ar putea ridica acea casă în minus 20 de ore? Să fie la mijloc problema
87
ireversibilităţii timpului, o problemă de hiperspaţiu sau o incapacitate fundamentală a

noastră?
Ne lipseşte această operaţie. Conceptele clasice ajung la limita ruperii lor şi, ca
urmare şi, gândirea noastră asupra existenţei indică limitarea categoriilor clasice: relativitatea
opoziţiilor categoriilor tradiţionale, cosubstanţialitatea finitului cu infinitul, discretul cu
continuul, devenirii cu fiinţarea, unului cu multiplul etc. Orice existenţă, conformă ideală, de
organizare a unei substanţe, scrie Petitot-Cocorda, este un obiect teoretic, în acelaşi timp,
ideal şi real.
Atunci înseamnă că orice realitate empirică posedă şi o idealitate transcendentală?
Aceasta să fie aporia oricărui structuralism? Este, cu siguranţă, necesară o matematizare
adecvată a matricelor generatoare prin care să se descifreze relaţia lor cu experienţa şi
realitatea. Cum putem trece de la schematismul abstract la o realizare efectivă în timp şi
spaţiu? Niels Bohr şi „modelul de descriere complementar”.
Este vorba de o nouă categorie de gândire, denumită complementaritate. Ea indică atât
descrierea unui orizont conceptual în studiul teoretic al existenţei, cât şi necesitatea
restructurării semnificaţiilor tuturor categoriilor vechii scheme conceptuale a ştiinţei.
…………………………………………………………………………………………………..
Brusc ar fi vrut să păşească dincolo. Ar fi vrut să simtă din nou aerul rece trecându-i
prin păr. Ar fi dorit să trăiască. Dar, cum? Toate demonstraţiile şi teoremele nu-i folosiseră la
nimic. Experimentul eşuase. Poate că dăduse prea multă importanţă teoremei lui J. S. Bell
despre lipsa „parametrilor ascunşi”. Raportul teoremei cuantice - teorii locale... Există, totuşi,
parametrii ascunşi. Viaţa adevărată este mai mult chiar decât posibilul matematic. Programul
teoretic al fizicii cu postulatele sale eşuase în scurtul experiment al vieţii trăite.
Mulţimea de teorii speciale generate de medierile unei teorii fundamentale nu-l
luminaseră, ci, dimpotrivă, îl făcuseră prizonierul unei lumi schematice, logic având
completitudine, în realitate, însă, incompletă. Uitase de principiul ontologic, de existenţa unei
lumi şi a unei vieţi independente de subiectul cunoscător. Dar acest principiu i s-a părut
dintotdeauna că nu aparţine fizicii şi nici matematicii, că este o imixtiune grosoloană a
unei/unor ştiinţe oculte în ordinea perfectă a ştiinţei lui. În rest, principiile spaţio -
temporalităţii, al cauzalităţii, al stării reale fuseseră parametrii luaţi în seamă.
Uitase de infinitul rău, de ceea ce îi spusese Moisil la primul său curs. Nu. Nu uitase.
Sperase numai că totul este doar o figură de stil a maestrului.
88
Nu mai ştiam nimic. Învăţasem să apreciez cunoaşterea ca pe o şansă dată limitei.

Până la orizont, până la cer. Odată, alergasem până la tine sperând că o să-mi dai dreptate,
încercând astfel să mă deplasez într-un context sigur şi obiectiv. De acolo aş fi putut suporta
mai uşor riscurile căderii. Există un risc al căderii? Analizând relativitatea coordonatelor unui
punct în spaţiu, nu. Şi atunci, sus-jos rămân simple repere aleatoare? Într-un spaţiu puternic
cuantificabil şi, deci nedesăvârşit, scopul nu poate fi decât rezistenţa menţinerii în atenţie.
Trezirea, ca act primordial, trebuie să fie, prin esenţă, şi permanentă. De aici, o serie de
interdicţii şi, bineînţeles, insatisfacţii. Poezia şi autonomia raţiunii.
Sunt hotărât să înţeleg alienarea fiinţei ca răstignire între valoare şi mijocul de
atingere a ei. Şi, totuşi, cum să acced la absolutul fiinţei fără o mijlocire existenţială? Aici, în
existenţă, se întâlnesc acţiunea şi gândirea. În afara ei, tăcere. Există o aleasă ştiinţă a
succesiunii, dar eu mă confund cu intervalul. Mă aflu în interval. Care ar fi ştiinţa
intervalului? Mă aplec prea des/dar nu pot să ies.../ Sămânţă-pământ eu nu pot fi vânt/cel
mult un nebun cu trup de alun...
Perspectiva este nulă. Ideea de opţiune devine desuetă iar mijlocul, singura realitate
palpabilă. Coboram sau urcam muntele pentru care încă nu s-a inventat geologia? Împreună
cu ceilalţi prieteni, oglinzi ale lipsei sau preaplinul meu, încercasem să desfăşor o întreagă
ştiinţă a coordonatelor şi transformării: Eu curg întreg în acest cântec sfânt/Eu nu mai sunt,
e-un cântec tot ce sunt.
Redevenisem iluzie. Eram, din plin, într-o uriaşă mistificare şi denaturare a valorilor.
Universul începea o dată cu mine. Mă luasem ca singurul punt de reper şi realitate
indubitabilă. Era şansa de a ieşi din coşmarul intervalului, şansa de a reconstrui prin
deconstrucţie drumul dincolo de iluzie. Pragul dintre aperceptiv şi perceptiv, dintre pesimism
şi optimism, dintre Nu şi Da. Aveam şansa ca prin afirmaţie să renasc lumea din care mă
prăbuşisem. Adevărul pentru care trăisem se dovedise a fi limita opţiunilor mele. Trădându-l,
mă puteam întrupa în el, în timp ce tehnica mă îndepărtase de el.
Credinţa în adevăr mă putea salva. Aşa a trebuit să încep cu numerele, apoi cu
cuvintele, cu imaginile, cu spaţiul, cu hiperspaţiul şi, prin el, în cele din urmă, cu timpul. O
dată străfulgerat de acest adevăr am păşit mai departe, pe trotuar, îndepărtându-mă de punctul
amnezic al pierderii mele. Mă bucurasem timid şi apoi exuberant că nu sunt un trecător
oarecare, în acest oraş ceţos, îngreţoşat de vicii şi mizerie.
Devenisem social într-o lume asocială. Adevărurile mă ispiteau din toate părţile şi în
toate formele pe care le duceam cu mine ca pe o colecţie umană de predecesori. Aflasem deja
89
că prin adevăr nu poţi decât să-ţi conştientizezi limita, să participi la ea şi, astfel, să aluneci la
nesfârşit, într-un interval niciodată închis.
Calea adevărului prin adevăruri fusese străbătută dus-întors, într-o singură trecere.
Raţional, opţiunile fuseseră epuizate. Simţeam, însă, că mai există o cale. Calea nefăptuirii.
Calea desăvârşirii. Există, totuşi o deplasare dincolo de această stare finală de repaus. Îmi
poate spune acest lucru Rolling Stones?
The hand of fate is on me now
It picked me up and knocked me down
I'm on the run, I'm prison bound
The hand of fate is heavy now
…………………………………………………………………………………………………
Nu ştiu dacă ceea ce gândesc acum mă va reprezenta vreodată. Nu ştiu, deşi în

interiorul meu gîndurile se nasc direct în cuvinte. A spera nu este tocmai la îndemîna oricui.
A spera înseamnă, cel puţin într-o anumită fază, să ai conştiinţa eşecului. Nu este vorba aici
de eşecul de paradă, eşecul duminical al nereceptării şi necomunicării cu ceilalţi, ci de eşecul
ascuns, de eşecul profund de care devii răspunzător numai atunci când, strivit de imaginea
răsfrântă în afară, descoperi adevărata măsură.
Este vorba de eşecul născut nu din orgoliul comparării cu alţii, ci din acela al
comparării cu tine însuţi. Dimineaţa, privind în oglindă îţi zici: astăzi imi voi demonstra mie
însumi de ce sunt în stare, pentru ca seara să te regăseşti la fel de nenecesar, la fel de plat şi
de lipsit de fântâni. Ce-ţi mai rămâne? Şansa zilei ce va veni, adică speranţa că poate mâine...
A trăi în spatele speranţei înseamnă a trăi într-un continuu eşec. Iată de ce consider că
optimistul în genere are cel mai adânc experienţa eşecului, experienţa nedesăvârşirii. Această
nedesăvârşire îmbracă cel mai adesea haina nefăptuirii, în totală disonanţă cu gânditorii
orientali care vedeau în nefăptuire, în lipsa oricărei făptuiri, suprema desăvârşire.
Nedesăvârşirea ca nefăptuire reprezintă pentru mine eşecul vizibil, eşecul duminical, eşecul
cel mai adesea definit cu acest nume.
Mai există însă un mod de a trăi în eşec, care este cu adevărat tragic pentru că este
trăit de unul singur şi nu este la vedere. Aici nedesăvârşirea se manifestă ca făptuire, făptuire
care poate fi apreciată ca fiind foarte valoroasă, însă tu, creatorul acestor făptuiri, cunoşti
adevărul. Pentru tine, ele nu reprezintă decât un lung şir de eşecuri.
Am căutat poate prea mult şi prea departe ceea ce, în fond, nici nu trebuie căutat.
Drumul a existat. Trebuie să fi existat, cu siguranţă, şi un punct de plecare, un punct de
origine. Ceea ce mi-a scăpat şi îmi scapă în continuare este sensul mişcării, dacă poate fi
90
vorba aici despre mişcare cu sens. În care mod voi putea să învăţ să mă destind fără a mai
avea nevoie de altcineva?
Încercam să fiu undeva foarte apropape de o schimbare majoră a percepţiei temporale.
Da, cele mai multe legături le-am trăit înaininte de a te cunoăşte pe tine. Realitate şi realitate
formală. Posibilul ţine de realitatea formală, şi atunci, pentru orice explorator, este mult mai
stimulativă aplecarea asupra structurilor logico-matematice, asupra raţionamentului...
Cum pot trece însă de la teoriile locale la o viziune integrală? Mă poate conduce
gramatica acestor teorii la structura logică a lumii? Mă pot eu astfel apropia de coordonatele
temporale, înţelese ca axiome fundamentale ale existenţei mele?
Pot spera că voi învăţa să merg? Acum, aici, în acest punct mă aflu în întreaga mea
semnificaţie. Dacă sunt, sunt, în cea mai mare parte, această posibilitate plină de sensuri,
sunt ceea ce consider că pot fi. Sunt. Este aproape obligatoriu să fiu. Eu sunt paradigma
disciplinară ce leagă axiomele de teorii şi teoriile între ele. Este motivul pentru care adevărul
fiinţei mele mă interesează în cel mai înalt grad. Eu sunt puntea de legătură cu ceilalţi şi, deci,
cu tine. Sunt ca o boală, ca un virus care stă la pândă să penetreze structura comunităţii.
Dincolo de pragul de stabilitate, ce ar putea să mai fie? Haos? Supradeterminare sau neant?
Voi vedea...
Într-un târziu, când m-am trezit din vis, lângă alt vis, am ştiut că locul meu este foarte
stabil. Atunci m-am apropiat prima dată de tine fără gesturi inutile şi fără speranţă. Eram
conştient de puterea mea, de şansa mea pe care trebuia să o joc până la capăt. Excursia de pe
munte avea să mă lecuiască şi de ultimele reţineri în ceea ce ne priveşte.
Era târziu şi până acasă mai aveam câteva ore de mers. Casetofonul maşinii, şi el
obosit, îmi fredona un Pink Floyd vechi, despre „Well come to the machine”. Stelele fugiseră
de pe cer, iar noaptea era mai convingătoare ca oricând. Alergam cu 140 km/oră, într-un
univers ale cărui coordonate eu le stabilisem. Îmi era sete şi foame deopotrivă. La Castel,
focul şemineului şi masa mă aşteptau. Despre ce trebuia să fac, învăţasem că nu este nici o
grabă. Aveam în faţa mea tot timpul şi tot spaţiul posibile. Erorile necesare le parcurgeam cu
îndărătnicie, aproape cu devotament. La capătul celălalt al anotimpului meu, stăteam
nemişcat şi egal, gata de o nouă confruntare. Şansa era de partea mea, de partea noastră.
Pentru ce am mai învăţat ecuaţia zborului dacă nu avem de gând să zburăm niciodată?
Cred că eu m-am construit în aşa fel încât nu-mi doresc ceea ce nu pot fi. Este o formă de
autoprotecţie. Ce este greşit în asta?
91
Si, aşa, ore întregi discutam cu mine, cu tine, cu oricine, încercând să mă explic, ca şi
când aş fi fost mereu în greşeală, iar adevărul şi eroarea, pe care le tot invocam drept repere
existenţiale, ar fi avut şi substanţă axiologică. Astăzi, înclin să îţi dau dreptate, dar eşti prea
departe să mă mai auzi şi este prea târziu să te mai caut.
Până la capăt, nu merg decât cei aleşi. Mă aflam din nou în eroare? Nu ştiu. Cred că,
mai grav, mă aflam într-o confuzie profundă. Mă aflam în cel mai târziu moment de
inflexiune. Cercul, parabola îşi pierduseră centrii. Fără repere, staţionam între un pas şi alt
pas, respirând din greu şi în contratimp. Atâta timp cât mă voi înţelege, nu va fi nimic de
neatins, nimic de nerecuperat.
Am învăţat că nimic nu poate fi demonstrat fără ca demonstraţia să nu ascundă un
paradox care, mai devreme sau mai târziu, va fi pus în evidenţă. Asta nu înseamnă că trebuie
să renunţ la ştiinţă. Deocamdată, ea mi-a oferit cele mai multe satisfacţii.
…………………………………………………………………………………………………
„Cunoaşterea ştiinţifică este, cel puţin, o cunoaştere dublă. Ea este simultan intuiţie
sensibilă şi intuiţie intelectuală”... „Precizia maximă este apanajul teoriei şi nu al practicii...
Teoria abstractă a interferenţelor va pregăti o cunoaştere abstract-concretă mult mai concretă
decât cunoaşterea concretă şi trăită...”
Dar nu aşa se petrec lucrurile. Nivelul metaştiinţific, nivelul maxim al abstractizării
creează maximum de posibil, despre care poţi vorbi, cu greu, în termenii preciziei. De altfel,
aducând în discuţie un termen atât de vag ca intuiţia, fie ea intelectuală, şansele de precizie
scad până la anulare. O cunoaştere care se întinde dincolo de zonele clare este o cunoaştere
îndoielnică, tulburătoare, impură. Rabindranath Tagore îmi vorbise despre acest lucru.
„Ascultă! Dacă de oboseală te-ai opri o singură clipă,
de îndată universul s-ar
cutremura în blocurile sale...
..................................................
De îndată cel mai mic atom,
Din masa inertă în rezervă,
Şi deformat de imobilitate,
s-ar ivi cu chipul lui de
impuritate şi suferinţă!”
………………………………………………………………………………………………….
Pe nesimţite, discuţia a deviat către probleme ale căror soluţii nu le deţinea nimeni.
Dialogul, pe care îl simţea fără substanţă, îl obosea până la durere. Reno a plecat târziu, fără
ca el să mai simtă, ca altădată, că plecarea acestuia îl lasă pustiu. Aproape că dorise să plece.
92
Voia să rămână singur şi să-şi restabilească priorităţile. Voia să înveţe să meargă.

Spaţiul trebuia străbătut de la un capăt la celălalt, fără repaus şi fără respiraţie.
Când ajung la înălţimea acestui gând, mă prăbuşesc. Nu sunt străin de frumuseţea şi
miracolul acestei lumi, însă nu mă pot adapta la ea. Din punctul meu de vedere, mişcarea
paradoxală a ştiinţei implică, dincolo de cunoaştere, şi mult prea mult absurd. Îmi pot înţelege
această amărăciune, dar nu pot s-o exlpoatez. Până unde mă pot mişca astfel încât să mă
recunosc?
Noaptea venise din nou prea repede. Stelele sărace luminau contururi numai de ele
ştiute. Vlad rememora istoria ultimei zile de care devenise conştient că era istoria ultimilor
douăzeci de ani. Studiu, cercetare, laborator, probleme insurmontabile şi ... lungi şi sterile
discuţii cu Reno. Atât.
De undeva, de foarte departe, se auzeau voci care se suprapuneau miraculos peste
vocile din capul său. Erau vocile nopţii... Vlad absentase de la ultimile şedinţe ale Consiliului
fizicienilor. Obosise sau renunţase să mai creadă că va găsi răspuns la întrebările mai vechi
sau mai noi care îi prelungeau de fiecare dată ziua mult peste miezul nopţii. Cineva îi spusese
odată că a cunoaşte îl conţine şi pe a iubi. Ceea ce i se păruse evident atunci, acum căpătase
dimensiunea erorii însăşi. Ori, dacă premisele erau false, atunci întregul edificiu avea cuprins
în el substanţa, carnea erorii. Drumul se dovedise încă o dată mai important decât sfârşitul
său.
În camera caldă şi primitoare, numai gândurile îi erau reci şi aproape inutile. Ce dacă
nu avea cui să le împărtăşească, ce dacă nimeni nu avea să-l mai asculte? Aici, în singura
casă pe care şi-o imaginase vreodată, lucrurile păreau a fi în ordine. Păreau a avea o nouă
şansă. Ar fi putut să o ia de la început. Frumuseţea şi miracolul oricărui început i-ar fi
redeschis setea de adevăr, care îl copleşise dintotdeauna. Tablourile care i se perindau prin
faţa ochilor păreau compoziţii bizare, fără ordine şi fără vreun rost. Adevărul ştiinţific îl
obsedase şi l-a făcut să creadă că numai insuficienţa memoriei lucrurilor l-a oprit din
ascensiunea muntelui din fereastră.
În copilărie, a trăit din plin visul ascensiunii acelui munte pe care fereastra i-l arăta,
niciodată însă în întregime. Vârful muntelui rămânea mereu ascuns, indiferent din ce unghi l-
ar fi privit. Deschidere şi inchidere deopotrivă. Asta era fereastra copilăriei sale, martora
jocurilor şi iluziilor sale. Până în această noapte, n-a înţeles că şansa sa a fost tocmai
închiderea ferestrei şi nicidecum deschiderea ei. Acum îi era bine. Sau, aproape bine.
93
Metodele sale ştiinţifice erau subordonate unei strategii dictatoriale. Exclusese

posibilitatea ca, urmând regulile jocului, natura să poată învinge uneori. Ori, în aceste
condiţii, la întrebările sale problematice, natura nu a mai avut nici un rol, aceasta fiind
determinată exclusiv de seria eşecurilor sale.
Teama te poate face nesigur. Încrezător, te simţi, poate, numai atunci când eşti la
începutul „faptei” tale. Sigur, niciodată. Răspunzător de toată această dramă este timpul. Prin
condiţia sa eternă. Acest fapt induce credinţa şi cutezanţa că întotdeauna mai este loc de
altceva. Şi aşa şi este. Uneori, poţi suspenda durata iar satisfacţia îţi este deplină. De cele mai
multe ori, însă, acest lucru este imposibil, iar dezamăgirea este profundă. Iluzia ca şansă dată
firescului, cotidianului. Nimic nu doare mai mult ca puterea de a crede în absolutul zilei de
mâine. Recunosc aici că dedublarea este arma învinşilor. A celor care nu merită aura
impreciziei şi a finitului. A coborî dincolo de timpul fiinţei tale este ca şi cum ai înnopta într-
o peşteră. Nimic nu te orientează. Nimic nu te înobilează. Deocamdată, nu mă puteam
desprinde de tabloul din faţa mea...
……………………………………………………………………………………………..
iniţiat în limita zborului desfac şi dezleg
hotare, surprize şi identităţi
de ajuns - de atins sonorizează
deplasat încercările
noastre de a pune ordine în temple şi în cuvinte iar
arcul se destinde o dată cu trecerea în nefăptuire
ascult mut, vrăjit, îmbătat
liniştea zăpezii peste care mă aplec
întru rugăciune alături de un sisif pe
care nu-l mai recunosc
între mijlocul faptei şi neputinţa istoriei
frica provoacă revoluţii şi răspunsuri
necontrolate la apelul martirilor
adevărul convertit în libertate
dincolo-dincoace false trimiteri ale
aceleiaşi monede nicicând rotită,
nicicând identică
totul şi toate ireversibil proiectate
de la proiect la surpriză
şi mai departe
mai departe
prin miracolul dedublării şi hotarul
sângelui un sistem rămas
înlăuntrul condiţiei de preludiu
ca o simfonie nicicând înteleasă,
nicicând scrisă
94
de la un capăt la altul şi invers sensul

îşi uită cuvântul şi sufletul forma
fum, ore, panglici şi flori aruncate
dintr-un început neidentificat purtător
de erori negociabile.
Negăsind nimic de făcut, am început să număr. Atâta lipsă de ordine mă obosea.

Trebuia încercată o soluţie. Singura şansă era să privesc totul ca pe o provocare. Dacă era
nevoie, aş fi putut lansa chiar o nouă teorie care să cuprindă acest moment discontinuu al
timpului. Nu mă puteam desprinde încă de tot ceea ce ştiam, de tot ceea ce învăţasem. Şi,
apoi, unde mă plasam eu, observatorul, în acest interval? Dacă nu-l puteam ordona, nu-l
puteam înţelege, şi astfel, nu m-aş fi putut plasa niciunde. Am închis ochii.
Totul putea fi rezolvat la nivel teoretic. Într-un spaţiu complet aleator, coordonatele
observatorului nu pot fi decât şi ele aleatoare. Trebuia să analizez cazul unu..., cazul doi...,
cazul n şi apoi să găsesc o regulă statistică. Era o posibilă soluţie. Dar oare problema era de
natură ştiinţifică sau nu? Ce m-ar putea face să cred că nu aş putea, teoretic cel puţin, să
încerc un alt tip de salvare? Credinţă. Iubire. Adevăr. Ar putea vreodată o teorie să le
armonizeze pe toate într-un conţinut unic? Căutând adevărul sau adevărurile?
Răul rămâne rău chiar dacă este făcut de oameni respectabili (buni). Nu moralitatea
unui individ sau, mai bine zis, istoria sa morală este răspunzătoare de acceptul nostru despre
o faptă de a fi bună sau nu. Ceea ce ne interesează este fapta în sine.
Toate noţiunile, fie ele comune sau ştiinţifice, nu sunt derivate într-un fel sau altul din
impresiile senzoriale, ci sunt postulate în mod liber. Ele nu se justifică prin derivarea din ceva
ce ne este dat nemijlocit, ci prin utilitatea lor, prin capacitatea de a corela şi a sistematiza o
mare diversitate de date ale experienţei, de a anticipa noi experienţe. Ştiu că intuiţiile mele
pot fi greşite, dar nu am altă bază pentru activitatea mea ştiinţifică decât aceste intuiţii.
Acum nu mai cred că ceea ce doream să realizez are o aşa de mare importanţă.
Relativismul devenise pentru mine o stare de fapt, o existenţă aproape imposibil de explicat
sau înţeles. Aş fi putut oare să încerc altceva, să mă pliez pe toate aceste accidente, fară să am
cel puţin o constantă? Nu cred. De altfel, logica lipsei de logică este tocmai în faptul că nu are
nici un reper. Totul este amorf. Totul este ambiguu până la limita indeterminării absolute.
De fiecare dată, atunci când mă oblig să-ţi răspund, ceva mă opreşte. Sufletul nu cred
că este o simplă convenţie lingvistică în scopul de a ne uşura sarcina explicaţiilor de tip
cauzal-determinist, cărora le suntem tributari într-o foarte mare măsură.
95
Refacerea contururilor lăuntrice nu poate fi sarcina decât a unui neavizat. Numai cine
nu cunoaşte fantastica dizarmonie a variabilelor ştiinţei poate trăi cu impresia că va putea să
stabilească vreodată o corespondenţă între act, gîndire logică şi sentiment.
......................................................................................................................................................
Mă întreb acum dacă pentru fiecare din noi, cei care am participat la întâmplare,
epicul acesteia este acelaşi. Şi acest lucru, deoarece, dacă este acceptat faptul că un anumit
înţeles şi parfum pot fi şi sunt diferite, în funcţie de modul de participare al fiecăruia la
poveste, totuşi epicul, povestea în sine, nu ar trebui să fie alta. În fond, faptele nu se modifică.
Şi atunci?
Am auzit de atâtea ori povestindu-se în atâtea variante o întâmplare de către
participanţii direcţi la ea, încât înclin să cred că povestirea nu este punctul forte al oamenilor.
Poate de aici această rezervă a mea faţă de povestire, de anecdotică. Mi s-a părut întodeauna
mult mai important să reţin sensul povestirii, esenţa ei. Savoarea unei poveşti constă de foarte
multe ori şi în felul în care este povestită, dar eu am vrut să dau valoare poveştii prin
semnificaţia ei cea mai adâncă şi nu prin vreun artificiu de natură epică.
Aşa că totul pare, până la urmă, o problemă de comunicare. Cum este posibilă
comunicarea ca transfer conştientizat de idei? În cadrul aceleiaşi paradigme sau în paradigme
diferite? Cu alte cuvinte, au ele presupoziţii diferite sau comune, criterii de delimitare şi
evaluare diferite sau comune şi, în ultimă instanţă, au sau nu scale comune de măsurare?
Dincolo de această problemă, ce mai rămâne?
Dacă dau termenului de lume aceeaşi semnificaţie ca şi realităţii sau şi mai rău
realităţii fizice, atunci am toate şansele să confund presupoziţiile prime sau altfel spus,
referenţialele. În aceste condiţii, sistemul soluţiilor nu-mi oferă prea multe variante de
acomodare la lume. Povestea spusă aici sau aiurea într-o carte nu mă interesează decât în
măsura în care îmi poate susţine mai bine rezultatele cercetărilor ştiinţifice.
......................................................................................................................................................
Am plecat mai departe sperând că voi putea uita. Nu. Nu este cu putinţă. Ceea ce vrei
să uiţi te va urmări şi te va găsi până la urmă. Paradoxul constă în faptul că, deşi îţi doreşti să
uiţi ceva, tocmai dorinţa ta puternică va face acest lucru aproape imposibil prin aducerea lui
mereu în zona conştientului. Da. Discuţia noastră ajunge într-un punct dincolo de care nu mai
rezistă decât prietenia. După mai bine de douăzeci de ani de când plecasem de la Castel, nu
96
mă instalasem încă nicăieri. Nu mă aflam nicăieri acasă. De altfel, îmi era şi greu să mă
identific cu vreun spaţiu anume. Aveam oroare de vag, dar şi mai mare oroare aveam de
dictatura referenţialului invariabil.
……………………………………………………………………………………………….
Munca din laborator era muzica şi poezia mea. Dar a trebuit să apară Ania. Atunci,
ceva s-a schimbat în ecuaţia iniţială. A fost primul semn că sistemul prim axiomatic poate
induce devieri, fiindu-i necesare corecţii ulterioare. Mai târziu, am pierdut şirul corecţiilor,
iarăşi în final, nu mi-am mai recunoscut propriul sistem. Devierea, ca formă de implicare
raţională în actul cunoaşterii lumii, este necesară, numai că orice exces, prin multiplicare,
poate conduce la autodistrugere. Raţiunea şi-a câştigat o libertate care o anulează: ea îşi
creează singură chiar şi criteriile în virtutea cărora se mişcă.
Raţiunea îşi construieşte adevărul ei, în întregime. Omul raţional este măsura tuturor
lucrurilor: A celor ce sunt, cum sunt, şi a celor ce nu sunt, cum nu sunt. Adevărul nostru,
adevărul pe care îl căutăm, este adevărul lui Protagoras, sofistul.
Iubesc cu toate simţurile
Cu toţi ochii
Cu toate braţele şi cu toate picioarele
Cu toţi plămânii şi cu toate urechile...
Iubesc cu toate celulele.
Câtă risipă şi câtă eroare

Când eu nu sunt decât unul.
Cum pot aplica suprafaţa unei sfere pe suprafaţa unui plan fără să o deformez? Sunt
dominat de un raţionalism lucid, care face orgoliul epocii noastre prin teoriile complexe şi
subtile de natură fizico-matematică, prin care ne explicăm realitatea. Lucid şi prudent, în cel
mai deplin spirit cartezian, îmi iau toate măsurile pentru a nu mă rătăci. Raţiunea poate fi ea
însăşi un obstacol şi atunci trebuie apelat la cunoaşterea theoretică, în care intuiţiile
intelectuale joacă un rol decisiv. Pentru asta, am împărţit realitatea într-o infinitate de parcele
fiindcă doream să o cunosc.
Scanarea lor presupune însă un timp infinit, demonstrându-mi că acest mod de a ataca
realitatea este modul lui Zenon Eleatul. Poţi ajunge la rezultate remarcabile, chiar uimitoare,
dar niciodată nu vom putea ajunge la sfârşitul demersului nostru ştiinţific, fiindcă el implică
un număr infinit de probleme. Ce mult a însemnat pentru mine şi alţii ca mine matematizarea
realităţii! Numai aşa am putut înţelege cum poate suma unghiurilor unui triunghi să fie mai
mică de 180 de grade, ca în geometria de curbură pozitivă, eliptică, a lui Lobacevski, sau mai
97
mare de 180 de grade, ca în geometria de curbură negativă, hiperbolică, a lui Riemann. Fără
aceste instrumente, fizica esenţială ar fi rămas mai departe o fizică terestră, fără şansa
zborului în universul galaxiilor sau cel al atomilor.
…………………………………………………………………………………………………..
Despre esenţa temeiului. Unde poziţionăm principiul raţiunii suficiente? În
transcendent? Predicabil. Impredicabil. Paradoxul bunului samaritean şi Prior. Dacă o stare
de lucruri este interzisă, atunci este interzisă şi conjuncţia ei cu orice altă stare de lucruri.
Teoria numerelor cardinale transfinite şi paradoxul lui Cantor. Aristotel şi problema viitorilor
contingenţi. Nu mai există terţul exclus, ceea ce face din Stagirit un precursor al logicii
polivalente şi modale.
Nu numai ierburile sunt vegetale,
ci şi pietrele
timpul stă încremenit în ele
din adâncuri spre nicăieri
martor al unei existenţe mereu
iertate
nicicând uitate.
Aflat la limită, ai şansa unui adevăr. De altfel, limita este şansa oricărui adevăr. Dacă
există universuri paralele, atunci există şi adevăruri paralele. Îmi aduc aminte de mine, cel de
ieri, adică de acum douăzeci de ani. Îmi era oarecum teamă, deşi teama era un sentiment
iraţional. Esenţa ei este iraţionalitatea. Ce să fac dacă nu cred în nimic şi în toate? Pentru
fiecare idee pot construi o teorie în care ea să fie aplicabilă. Aplicabilă, adevărată? Adevărul
înaintea omului.
…………………………………………………………………………………………………
Întârziind în gest firesc găsesc răspunsul
Pierdutelor cuvinte şi nopţi fără de timp
Numai în vers retina-şi capătă culoarea
Rememorând legende cu zeii din Olimp.
Doar clipa stăruieşte învinsă şi fecundă

În anotimpul ploii din care-am renăscut
Când patima e visul oricărei flori de toamnă
Mişcarea e uitare iar moartea, început.
Eram pierdut. Povesteam şi repovesteam aceleaşi întâmplări stupide cu mine,

cuceilalţi, cu vremuri şi timpuri exacte. Noţiunile au sens numai atâta timp cât suntem dispuşi
să le acceptăm. Dinspre plus spre minus infinit drumul este steril. Dinspre minus spre plus
98
infinit, este imposibil. De la fiecare pas aşteptăm un răspuns sau o provocare. Descartes şi
îndoiala metodică. Sunt sigur că sunt. Dar, cine sunt? Paranteză. Undeva, acolo a început
totul. Văd pe ecranul din faţa mea toate scenele suprapuse. Nu mai există contur. Nu mai
există decât durată pură. Şi, în toată această ambiguitate, în acest haos trebuie să descopăr noi
legi, noi axiome, care să facă posibilă şi logică prezenţa mea. Altfel, deşi sunt şi ştiu că sunt,
refuz să exist.
Sunt creatorul modern. Sunt legiuitorul propriului meu sistem de referinţă. Recunosc.
Fără coordonata temporală, nu pot face ordine, nu pot legiui. Timpul există aprioric în ceea ce
sunt, indiferent cum sunt. În afara lui, nu exist. Trebuie că spaţiul este de curbură închisă.
Reversibil. Ireversibil îmi aduc aminte... Mă încântă spectacolul ploii... şi apoi, tu ce
doreşti?... O altă viaţă? Hmmm, dar nu ai trăit-o nici pe asta pe care o ai! La ce ţi-ar trebui
alta? Se apleca încet, suspinând. Nu. Nu. Arhitectura lui Nu.
Ar mai fi ceva de adăugat. Mereu mai este ceva de adăugat. Valoare pozitivă. Valoare
negativă. Până aici sunt eu. Dacă doresc să intru în relaţie cu un altul, trebuie să intru în timp.
Prima lege? Prima axiomă? Ce pot construi de aici? Pot să gândesc totul? Pot determina
totul? În general, m-a obsedat ideea că nu pot fi stăpânul propriului meu destin. Orice
determinare, chiar aleasă, înseamnă încremenire.
Moartea a o infinitate de alte posibile căi de acces la fericire. În fond, o sărăcire.
Suntem mai săraci cu fiecare clipă, dar, fără realitatea şi concreteţea acestora, aş fi atât de
sărac, atât de indeterminat, încât cu greu aş putea afirma că exist. Durata. Durata trebuie să
apară ca o proprietate similară cuantificării, un fel de racordare a succesiunilor percepute de
noi. În afara duratei, cum ar mai fi posibilă creaţia?
Fiinţa, ca experiment, ne apare atemporală, dar confruntarea acesteia cu faptul afiirii
sunt succesiuni, care implică intervenţia duratei cu o proprietate absolută, ca şi aceea de a
cuantifica. Timpul macroscopic înseamnă durată.
Timpul microscopic ar putea fi un timp local. Sub 10 la puterea minus 24 nu mai
putem vorbi de un timp măsurabil, ci de un timp ordine. Acest lucru înseamnă că de la 10 la
minus 24, nu mai avem neapărat o durată de timp, ci un timp limită cu durată. În schimb, o
cuantă de spaţiu de 10 la puterea minus 13 cm ar putea foarte bine să existe.
În profunzimile universului, coordonatele de timp şi spaţiu nu mai merg pe planuri
paralele. La acest nivel, apare pierderea individuaţiei. Individualitatea este un apanaj al
complexităţii fiindcă un corspucul izolat este mult prea simplu pentru a fi înzestrat cu
individualitate. Drumul meu, al nostru, este unul de suprafaţă. Noi, rareori, operăm cu
99
structurile profunde ale existenţei. Atunci, se prea poate ca drumul nostru să fie unul mult
prea orizontal şi incomplet. Timpul nostru ar putea avea rădăcini mai profunde, privit prin
aspectul său de succesiune şi ordine a succesiunilor. Fără durată, nu ar mai exista conştiinţă şi
conştienţă, cunoaştere şi creaţie. Nu am mai fi noi. Să-ţi închini viaţa adevărului.
Teoria dublului adevăr. Rămâne mereu ceva dincolo de noi. Experiment şi
experimentare. Spaţiu de curbură închisă, deschisă. O infinitate de paralele la o dreaptă. Nici
măcar o paralelă la o dreaptă. Teoria numerelor mari şi mulţimile fuzzy. Suntem o lume de
rangul doi, o lume secundă? Teoria stringurilor. A fi modern nu înseamnă întotdeauna a fi
plasat în adevăr. Toate aceste lucruri îmi treceau prin cap în momentul în care voiam să o
sărut. Mi-ar fi fost mai uşor să calculez traiectoria gurii mele până la impactul cu buzele ei şi
schimbul energetic dintre cele două corpuri decât să realizez actul sărutului propriu-zis.
Drumul îngust al desăvârşirii. Respirăm cu o mie de chipuri iar lumea există numai
prin noi. În cele din urmă, ne supunem cuvintelor, care uneori sunt aproape clare. Fiecare pas
al meu în fizică a însemnat un triumf, un regat. Numai libertatea trebuind să compenseze cu
iarba fiarelor neajunsurile fiecărei clipe.
Aici, la Castel, întotdeauna m-am simţit bine. Respir cu o mie de chipuri, dar cu
aceiaşi plămâni. Respir cu mintea. Niciodată n-am uitat de respiraţie. Acum, aştept. Aştept ca
cineva să vină să-mi spună că totul s-a terminat. Încetasem de mult să mai cred că drumul
spre adevăr îmi va oferi şansa să mă cunosc mai bine. Era o eroare să cred că pot ajunge
aproape de mine păstrându-mi toată doza de obiectivitate cu care operam de obicei în
laborator. Singurul reper stabil, în toţi aceşti ani, a rămas dragostea Aniei. Curios lucru.
Ceea ce credeam că prin esenţă este ceva instabil şi incoerent s-a dovedit a avea mai
multă stabilitate decât toate construcţiile mele teoretice. M-am lăsat copleşit de credinţa ei că
poate descoperi ceva nobil şi bun în mine. Poate că avea dreptate. Speram să aibă dreptate.
Acum, am din nou aceeaşi senzaţie de scurgere a timpului fără paşi sau cu ei ducând spre
nicăieri. Mâini împreunate ca o rugă adresată nimănui. Să stai.
Dacă am deveni nemuritori ne-ar mai interesa în aceeaşi măsură ziua de mâine? Că
suntem, fiecare în felul nostru, unici este uneori singura satisfacţie; dacă poate fi vorba de aşa
ceva atunci când facem o analiză a vieţii. Să fii mai aproape de adevăr când nu-l soliciţi să se
arate? Nu cred. Ipoteticul este pur, dar singur nu explică nimic. Din el îşi trage însă energia
prietena noastră cea mai fidelă: speranţa. Cuvintele au uneori pretenţia că pot eticheta totul şi
astfel pot induce mai multă siguranţă. Cred că păcatul cel mai mare al meu a fost acela că nu
am ştiut să visez.
100
Trăire autentică? Rămăsesem suspendat în raţionalitate. Ecuaţia vieţii rămăsese, în

continuare, o problemă pe care doream să o rezolv, ci nu să o compun. Era încă important
pentru mine să rezolv problemele şi nu să învăţ să le pun. Mai aveam mult până să ajung la o
construcţie originală a ecuaţiei. Teoretic, eram un învingător, practic, mă aflam permanent în
căutarea victoriei. Oricum, depăşisem drama nereuşitei, drama eşecului. Eşecul meu nu era
altceva decât o victorie mereu amânată.
………………………………………………………………..
Doar dacă nu cumva omul modern nu mai înţelege cuvântul, devenind robul faptei.
Dacă homo faber l-a ucis definitiv pe homo sapiens, atunci omul nu mai are substanţă. El
devine un ansamblu de relaţii sociale interindividuale. Fiecare rămâne străin de ceilalţi. Totul
devine instrument. Mijlocire. Nu mai există scop iar etica devine economie. Aşa s-a ajuns să
se lucreze cu serii de evenimente şi postulate metateoretice bine puse la punct, dar niciodată
suficient de convingătoare cum că soluţia propusă ar fi şi corectă.
Restrângerea varietăţii nelimitate la serii de posibilităţi şi ideea covarianţei generale
nu fac lumină în chestiunea fizicii moderne şi nici n-ar avea cum să facă din moment ce
fizica de azi se îndreaptă spre o teorie filosofică a existenţei, renunţând la descrierea ei.
Lucru, în fond, admirabil dacă n-ar face-o prost şi fără talent.
Faptele conştiinţei nu sunt nişte obiecte care se juxtapun. Nu suntem o sumă, o
totalitate, ca să ne putem descompune şi recompune fizic în vederea studierii. Suntem mai
degrabă intensitate, o mărime greu de măsurat ştiind că trebuie „simţită”, iar aparatele noastre
ajutătoare nu o pot face. Această măsură a noastră intensivă îşi păstreză proprietăţile în
fiecare din noi şi în fiecare parte a fiinţei noastre. Este necesară o explicaţie teleologică a
acţiunilor noastre.
Faptele sunt fapte îndreptate către ceva. Atunci când nu sunt aşa, refuzăm să le
analizăm fiindcă nu le putem cataloga şi înţelege. Ele nu se mai supun raţiunii. Aici intervine
latura necunoscută, ascunsă a gândirii noastre. Iraţionalism. Intuiţie primară. Obscurantism.
Detaşare şi înţelepciune. Toate acestea nu ne spun nimic despre noi şi, cu atât mai puţin,
despre lumea în care trăim. Totul rămâne o problemă de adaptare. Curând voi înţelege şi
acest lucru şi, astfel, nu-mi va mai rămâne nimic de făcut.
Mă voi retrage în deplină glorie. Alături de mine, mă voi retrage în laborator pentru a
ataca ultima ecuaţie a zborului: timp şi acceleraţie temporală. Pot şi ştiu că pot să o rezolv.
Îmi trebuie numai timp. Îl voi avea oare?
...................................................................................................................................................
101
Nu mai este mult până la final. Nu mai este loc pentru încercări și ocolișuri. Totul
trebuie spus și rezolvat repede. Acum. Istoria se repetă inutil fiindcă nimeni, sau aproape
nimeni, nu este dispus să învețe ceva din poveștile ei.
Am putea vorbi la infinit despre orice, dar lucrul care trebuie spus cu adevărat nu-l
vom putea spune, fiindcă ar trebui să vorbim mai întâi despre tăcere. Cuvântul îmi întâmpină
gândul neîncetat şi mi-l articulează în inifinite sensuri, pierzând de fiecare dată sensul
originar. Dar gândurile mele trec dincolo de ignoranţa cuvântului şi ajung până la tine, până
la mine, eu celălalt.
Drumul este întotdeauna un drum al cunoaşterii şi uitării, al înţelegerii şi misterului,
fiindcă este greu să urci, dar şi să cobori, este greu să intri, dar şi să ieşi, şi este greu să mergi
către celălalt, dar mai ales către tine. Singura opţiune pentru a nu te rătăci este tăcerea, tăcere
care nu vrea să însemne atât lipsa oricărui cuvânt, cât îndoiala a ceea ce poţi spune ca adevăr
întru bucuria celorlalţi.
Mergând înapoi către tine, până la originea gândului ajungi la tăcere, astfel încât,
pentru mine tăcerea şi gândul originar nu sunt decât două feţe ale aceluiaşi mister. Misterul
care nu poate fi spus şi nici gândit, misterul care stă în centrul fiinţei noastre nici mişcat, nici
mişcător şi care ne precede.
Există, desigur, un mister ascuns şi în trupul cuvântului, dar el este un mister-lipsă sau
o nuanţă a fiinţei, un mister care poate avea totuşi un sens. Misterul adânc, misterul tăcerii
este numai o permanentă potenţă. Niciodată act, niciodată calitate.
Ceea ce pot spune despre el este numai că misterul, taina există, iar asumarea sa
începe cu tăcerea. Cei care n-au învăţat să tacă, nu vor ştii niciodată ce să spună, fiidcă eu
cred că la începutul începutului n-a fost cuvântul, ci tăcerea, iar tăcerea era a lui Dumnezeu.
O dată cu cuvântul ne-am născut noi, oamenii, ca act al fiinţei, ca un soi de epifanie a
misterului, pentru că fiinţa misterului şi fiinţa tăcerii sunt una şi acelaşi lucru: identitate în
diferenţă.
Dar cum în acest mister, în această taină absolută, putem comunica noi oamenii? În
cuprinsul tăcerii noastre sunt gesturi, aluzii, priviri, care amplifică şi dilată timpul
comunicării şi dau intensitate şi sens împărtăşit...
Mai mult decât atât, a confunda misterul cu tăcerea înseamnă a te sufoca în propriile
îndoieli, căci tăcerea nu este întotdeauna un semn al înţelepciunii. Uneori, dimpotrivă!
Probabil că tocmai în aceată tăcere-mister stă întreaga filosofie a comunicării noastre.
Este inutil să mai vorbim acum despre sensurile umane ale misterului, dar adevărata
102
problemă pe care trebuie s-o aratăm lumii este cum se poate ca în fiinţa noastră geneza
gândului să fie un proces identic, când noi suntem atât de diferiţi.
Aici este cheia comunicării, a înţelegerii şi neînţelegerii noastre, fiindcă, la urma
urmei, noi putem defini omul cum dorim, dar este inevitabil faptul că rămânem în afara
acestei definirii. Noi ne putem defini în partea cuvântului, în partea căreia îi putem acorda un
sens, dar nu ne putem defini şi în partea tăcerii, care este mister şi origine în acelaşi timp. De
aceea definirea noastră este fragmentară, diferenţă în diferenţiere, structură în act, căci ea
păstreză numai partea cognoscibilă şi comunicabilă a cuvântului, fără a-şi asuma şi partea
tainică a misterului, care se află aşa cum am mai spus, deopotrivă, în originea gândului şi în
tăcere.
103
HETERON.RO
ANUL I Nr. 3 octombrie-decembrie 2013
ISSN: 2344 – 1224
1
HETERON.RO
ANUL I Nr. 3 octombrie-decembrie 2013
SUMAR
A. STUDII
Dan-Adrian VASILESCU, (Universitatea din București), O abordare asupra nazismului din
perspectiva mitului și a ideologiei..............................................................................................4
Denise ABABEI, (Universitatea din Bucureşti), Teatrul, instrument în eudaimonia

Cetății.......................................................................................................................................15
Elena ENE (CERNOIU), (Universitatea din Bucureşti), Cosmologia
pitagoricienilor........................................................................................................................23
Costel MATEI, (Universitatea din Bucureşti), Originile filosofice ale conceptului de dreptate
globală......................................................................................................................................57
Diana-Elena PREDA, (Universitatea din Bucureşti), Origins and dimensions of

feminism..................................................................................................................................65
George Cosmin COLANG, (Universitatea din București), Voința de putere ori de

neant?.......................................................................................................................................77
Gabriel COLEC, (Universitatea din București), Conceptul politicului la Carl
Schmitt.....................................................................................................................................85
Giani Florin POPESCU, (Universitatea din București), The Matrix - mituri, arhetipuri si
simboluri...............................................................................................................................115
2
Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din București), Arhitectura lui Da și Nu. Analiza

intervalului.............................................................................................................................124
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Alte discursuri, aceleași tăceri.......................................................131
3
A. STUDII
O abordare asupra nazismului din perspectiva mitului și a ideologiei

drd. Dan VASILESCU
Universitatea din București
Abstract
In this paper I shall try to offer a perspective of the German National-Socialism by taking into account
two elements that can be found in that political regime. These two elements are: the myth and the
ideology.
In the first section of this article, I shall explain the initial meaning of the concept of myth, and for this
I shall use the perspective of Mircea Eliade. In the twentieth century, the myth becomes used in politics
and thus appears in a new form, that of the political myth. After the moment in which Adolf Hitler and
The Nazi Party won the elections in Germany, the Fuhrer and the official doctrinaire of the regime,
Alfred Rosenberg had constructed the Nazi myth. Thus, my first section is dedicated to the primary and
to the political senses of the myth ( the political myth and the Nazi myth).
The second section of this article is reserved to the problem of the Nazy ideology, and for that matter I
shall use the perspective of Hannah Arendt, which can be found in her famous work, “The Origins of
Totalitarianism”. In here I shall use a general perspective regarding totalitarianism, which shall be
followed by the discussion upon Nazi ideology.
The third and final section of this paper shall be used to discuss the connection between myth and
ideology in the German National-Socialism, followed by the consequences which issued from the
applying at a large scale of these two concepts.
Keywords: mit, Mircea Eliade, mit politic, Hannah Arendt, ideologie.
MITUL
Semnificaţia iniţială a conceptului de “mit”
Conceptul de “mit” semnifică relatarea unei întâmplări sacre, adică “un eveniment
primordial care s-a petrecut la începuturile Timpului, ab initio”1. Deoarece personajele mitului
nu sunt fiinţe umane, ci zei sau eroi, acţiunile acestora sunt asemeni unor taine, care trebuie
dezvăluite omului pentru a putea fi cunoscute, iar astfel, a relata o întâmplare sacră este
echivalent cu a dezvălui un mister. Prin acest act al dezvăluirii, mitul devine un temei al
adevărului absolut.
1
Mircea Eliade- “Sacrul si profanul”, traducere din limba franceza de Brandusa Prelipceanu, editura Humanitas,
Bucuresti, 2000, p. 65.
4
Există o legătură între mit şi ontologie care se bazează pe faptul că mitul “nu vorbeşte
decât de realităţi, de ceea ce s-a petrecut cu adevărat, de ceea ce s-a manifestat din plin”2. Mitul
întemeiază sacrul din punct de vedere ontologic, iar „sacrul” reprezintă „realul” prin excelenţă.
Toate acţiunile zeilor sau eroilor vizează sfera sacrului, dobândind astfel semnificaţie şi
deschizând calea către lumea spirituală.
Funcţia mitului este aceea de a înfăţişa sacralitatea absolută, adică „izbucnirile diverse şi
adesea dramatice ale sacrului în lume” 3. Sacrul întemeiază lumea, această întemeiere fiind
dezvăluită prin intermediul mitului. Orice creaţie, fiind un produs al sacrului este un exemplu
al manifestării energiei creatoare în lume, creaţia fiind „rodul unui prisos de substanţă
ontologică”4.
Aşadar, cea mai importantă funcţie a mitului este aceea de a stabili un model ideal pentru
toate riturile şi activităţile omeneşti semnificative, exprimate prin nevoile primare ale omului.
Repetarea fidelă a modelelor divine are două consecinţe importante: omul se menţine în sacru
şi în realitate imitându-i pe zei, iar „datorită reactualizării neîntrerupte a gesturilor divine
exemplare”5 se ajunge la sanctificarea lumii.
Mircea Eliade va introduce o distincţie între omul profan şi omul sacru, astfel încât omul
profan se priveşte pe sine ca pe un dat, iar omul sacru se construieşte pe sine, încercând să se
apropie de modelele divine; aşadar, modelul umanităţii care corespunde omului religios este
unul transuman, transcendent. Această construcţie a omului sacru poartă numele de imitatio
dei , în sensul în care „el nu devine cu adevărat om decât dacă se supune învăţăturii miturilor,
dacă-i imită pe zei”6.
Mitul primordial este singurul care poate păstra istoria condiţiei umane şi doar în cadrul
acestuia pot fi găsite principiile şi paradigmele care întemeiază orice tip de comportament.
Reactualizarea miturilor este o dovadă clară a dorinţei omului de a se apropia de zei şi de a lua
parte la Fiinţă. De asemenea, fenomenul imitatio dei este întâlnit şi la popoarele primitive şi în
civilizaţiile paleo-orientale, care se bazează pe noţiunea de „responsabilitate umană”
întemeiată religios.
2
Idem, p. 65.
3
Idem, p. 66.
4
Idem, p. 67.
5
Idem, p. 68.
6
Idem, p. 69.
5
Mitul politic modern

În perioada modernă, mitul se manifestă în întreaga sa forţă numai în situaţia în care „omul
este pus în faţa unei situaţii neobişnuite şi periculoase”7, iar mijloacele de natură raţională se
dovedesc ineficiente în stadiul respectiv. Astfel, în ceea ce priveşte situaţia Germaniei în
perioada interbelică, un mijloc de natură raţională de a se rezolva problemele ţării l-a constituit
instaurarea Republicii de la Weimar, aceasta fiind în principal caracterizată prin accentul pus
pe diplomaţie şi măsuri legislative. Germania se confrunta cu o inflaţie severă, cu un nivel
extrem de ridicat al şomajului şi exista riscul ca aceasta să intre în colaps total.
În acest context, Partidul Muncitoresc German Naţional-Socialist condus de Adolf Hitler
a început să câştige din ce în ce mai mult simpatia poporului, ajungând în cele din urmă să
preia puterea. Situaţia disperată în care se găsea Germania reprezenta condiţia necesară pentru
apariţia şi utilizarea mitului politic de către nazişti.
Antropologul francez Edmond Doutte defineşte mitul drept „dorinţă colectivă
personificată”8, iar Cassirer consideră că această definiţie scurtă şi tranşantă se potriveşte cu
conceptele moderne de „guvernare” şi „dictatură”. În cazul dictaturii ( dictatura lui Adolf Hitler
în această situaţie), deoarece acea dorinţă colectivă nu poate fi satisfăcută prin mijloace
naturale, ea „este întrupată în persoana liderului”9. În acest context nou, legea, justiţia şi
constituţia îşi pierd valoarea în calitatea lor de constrângeri sociale, iar ceea ce primează
ulterior sunt forţa mistică şi autoritatea acelui lider, cărora li se adaugă voinţa acestuia în
calitate de lege supremă.
Un alt aspect al mitului politic modern îl constituie folosirea cuvântului şi a ritualului.
Cuvântul deţine o funcţie semantică şi o funcţie magică, dintre care prima reprezintă condiţia
de posibilitate a vorbirii, iar cea de a doua vizează încercarea de a induce anumite efecte şi de
a schimba cursul naturii.
Astfel, în cadrul miturilor politice moderne, „cuvântul magic primează asupra celui cu
funcţie semantică”10. Utilizarea cuvântului magic într-un mod abil reprezintă numai o etapă
preliminară, fiind nevoie şi de introducerea unor noi ritualuri pentru ca acesta să producă
efectul dorit.
7
Ernst Cassirer- “Mitul statului”, traducere din limba engleza de Mihaela Sadovschi, cuvant inainte la editia
romana de Ovidiu Trasnea, editura Institutul European, Bucuresti, 2001, p. 342.
8
Idem, p. 344.
9
Idem, p. 345.
10
Idem, p. 348.
6
Ritualurile au un caracter obligatoriu şi necesar asemeni folosirii lor în cadrul societăţilor

primitive, iar „ignorarea unuia dintre aceste ritualuri te condamnă la mizerie şi moarte”11.
Acţiunea de folosire a ritualului are drept efect insăşi anularea responsabilităţii individuale.
Miturile politice moderne nu au drept scop influenţarea ( în sensul de impunere sau interdicţie)
unui anumit comportament, ci schimbarea omului însuşi, pentru a-i putea fi controlate faptele.
Ernst Cassirer argumentează că în cadrul nazismului, un rol foarte important îl deţinea
mitul rasei, al cărui scop este acela de a dizolva şi dezintegra valorile.
Mitul nazist
Nazismul merge pe un fond naţionalist şi se revendică din tradiţia germană, extrăgând din
aceasta anumite elemente simbolice. Mitul naţional-socialist ca atare are în vedere „felul în
care naţional-socialismul, fie că se foloseşte sau nu de mituri, se constituie în dimensiunea, în
funcţia şi în asigurarea propriu-zis mitice”12.
Există o legătură clară între rasism şi mit în situaţia nazismului, care poate fi argumentată
atât din punct de vedere al identităţii, precum şi din punct de vedere mitic. Primul argument dă
seama de faptul că problema germană este o problemă de identitate în mod fundamental şi de
aceea, „figura germană a totalitarismului este rasismul” 13. Al doilea argument este de tipul
următor: „întrucât mitul poate fi definit ca un aparat de identificare, ideologia rasistă s-a
confundat cu construcţia unui mit ( şi înţelegem prin aceasta mitul Arianului, aşa cum a fost
elaborat ca atare în mod deliberat, voluntar şi tehnic)” 14.
Naţional-socialismul trebuie înţeles drept fuziunea dintre politică şi artă, mai exact
„producţia politicului ca operă de artă”15. Mitul nazist a avut drept scop „construcţia, formarea
şi producerea poporului german în, prin şi ca operă de artă”16.
Sfârşitul secolului al XIX-lea aduce în prim plan construcţia mitului arian, care precede
mitul nazist. Mitul nazist are o construcţie specifică, anume modul în care nazismul însuşi se
prezintă în calitate de mit. Nazismul împărtăşeşte cu fascismul o caracteristică, anume aceea
de „a fi propus propria sa mişcare, propria sa ideologie şi propriul său stat, ca realizarea efectivă
a mitului, sau ca un mit viu” 17. Ideologul nazist Alfred Rosenberg este cel care va construi
11
Idem, p. 349.
12
Philippe Lacque-Labarthe, Jean-Luc Nancy- “Mitul nazist”, traducere de Nicoleta Dumitrache si Ciprian
Mihali, editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 21.
13
Idem, p. 34.
14
Idem, p. 34.
15
Idem, p. 52.
16
Idem, p. 53.
17
Idem, p. 55.
7
mitul nazist, iar completările ulterioare asupra consideraţiilor aduse de Rosenberg îi aparţin lui
Adolf Hitler.
Rosenberg nu are în vedere mitul în calitate de povestire ce face trimitere la o origine, ci
îl consideră ca aparţinând perioadei mitologice, pe care acesta o critică, considerând-o depăşită,
primitivă şi naivă. De asemenea, el critică şi orice încercare de întoarcere la izvoarele germane
ale mitologiei. Astfel, mitul reprezintă „puterea de strângere laolaltă a forţelor şi direcţiilor
fundamentale ale unui individ sau ale unui popor, puterea unei identităţi subterane, invizibile,
non-empirice”18.
Pentru Rosenberg, mitul reprezintă identitatea a ceva care este visat, adică o proiecţie a
unei imagini care permite să se facă o identificare. Ideea de absolut nu este în afara mea, ci ea
reprezintă visul cu care mă pot identifica.
Rosenberg făcea apel la o „trezire mitică” în perioada sa, a cărei cauză o consideră aceea
că „noi reîncepem să visăm visele noastre originare”19. Visul originar are în vedere esenţa însăşi
a acestuia. Identitatea mitică ( în calitate de identitate veritabilă şi puternică) a Germaniei nu
existase încă deoarece Germania nu îşi visase visul.
Adevărul mitului trebuie să respecte două condiţii de bază, pe care le voi explicita în
detaliu ulterior, anume faptul că acesta ţine de credinţă şi de încarnarea acestuia într-o figură
sau într-un tip.
Adevărul mitului ţine de credinţă întrucât pentru ca mitul să fie adevărat este necesară
adeziunea visătorului la visul său, iar astfel, Rosenberg considera următoarele: „un mit nu este
adevărat decât atunci când a cuprins omul întreg”20. Era necesară credinţa totală, adeziunea
imediată şi fără rezerve la figura visată „pentru ca mitul să fie ceea ce este”21. Astfel, supunerea
poporului la credinţă asigură eficacitatea mitului şi reprezintă o măsură a adevărului acestuia.
Finalitatea mitului o constituie încarnarea acestuia într-o figură sau într-un tip. Tipul
constituie realizarea acelei identităţi singulare prezentă în vis, „este deopotrivă modelul
identităţii şi realitatea sa prezentă, efectivă, formată”22.
Pentru Rosenberg, conţinutul mitului face trimitere la ideea de “rasă”, în calitate de
identitate a unei puteri de formare, a unui tip singular. Rasa este purtătoarea mitului. Mitul
18
Idem, p. 58.
19
Idem, p. 58.
20
Idem, p. 59.
21
Idem, p. 59.
22
Idem, p. 60.
8
nazist se prezintă iniţial ca un mit al “rasei” deoarece “el este mitul Mitului, adică mitul puterii
creatoare a mitului în general” 23.
Din această perspectivă, evreul era considerat drept anti-tip, un bastard prin excelenţă,
căruia îi lipseau o cultură proprie şi o religie proprie, deoarece monoteismul era anterior
acestuia ( “argumente” folosite de către Hitler). Se mai considera că forma evreului era una
informă deoarece “evreul nu are o Seelengestalt ( o formă sau figură a sufletului) şi deci nici o
Rassengestalt ( o formă sau figură a rasei)”24. Intrând în opoziţie cu omul cu identitate singulară
şi concretă, evreul este omul singularului abstract. Rosenberg consideră că evreul reprezintă
însăşi “contradicţia” germanului, nu în sensul de opoziţie, ci în sensul de absenţă a tipului.
Philippe Lacque-Labarthe şi Jean-Luc Nancy arată că se instaurează astfel un mecanism
care se desfăşura în trei mari etape, pe care le voi explicita în cele ce urmează.
Prima etapă viza necesitatea reinstaurării mitului în opoziţie cu universalii abstracţi (
ştiinţa, democraţia şi filosofia) şi “în faţa prăbuşirii ( produse o dată cu războiul din 1914-1918)
a celor două credinţe ale epocii moderne: creştinismul şi credinţa în umanitate”25.
Cea de a doua etapă viza revigorarea puterii rasei sau a puterii poporului ( puterea
volkisch), a cărei principală caracteristică o constituie “adeziunea activă a poporului la mitul
său”26, pe care Rosenberg o va denumi adeziune mistică, înţeleasă drept participare totală la
tip. Atât Rosenberg, precum şi Hitler consideră că această recunoaştere mistică reprezintă o
mărturie de credinţă, o profesie sau un act de credinţă.
Cea de a treia etapă are în vedere obiectul actului de credinţă şi modul în care acesta se
efectuează: actul de credinţă are drept obiect mitul propriu pentru fiecare popor, iar el nu se
rezumă numai la o atitudine spirituală, ci necesită şi trăirea.
Conceptele de “rasă” şi “popor” nu ţin de limbă, ci de sânge. În acest sens, atât Rosenberg
precum şi Hitler folosesc sintagma Blut und Boden ( Sângele şi Pământul). În mod tradiţional,
mitul se identifică prin limba originară, mythos, care se opune logos-ului.
În cadrul nazismului însă, mitul reprezintă sângele şi pământul din care acesta ţâşneşte.
Alte două concepte întâlnite în cadrul mitului nazist sunt cele de arian şi mit solar.
În ceea pe priveşte problema existenţei unui sânge arian, Rosenberg consideră că acesta îşi
are originea în Atlantida. Purtătorii mitului solar sunt arienii deoarece “pentru popoarele
Nordului, spectacolul soarelui este impresionant pe măsura rarităţii sale” 27. Mitul solar se
23
Idem, p. 61.
24
Idem, p. 62.
25
Idem, p. 63.
26
Idem, p. 63.
27
Idem, p. 67.
9
opune miturilor Nopţii şi divinităţilor htoniene, iar din punct de vedere simbolic, naziştii au
folosit zvastica şi simbolurile solare pentru a face trimitere la acesta.
Mitul solar reprezintă “mitul a ceea ce face să se ivească formele ca atare, în vizibilitatea
lor, în decupajul Gestalt-ului lor, fiind în acelaşi timp mitul forţei sau al căldurii care permite
formarea însăşi a acestor forme” 28. Mitul solar este mitul forţei formatoare însăşi, al puterii
originare a tipului. Izvorul distincţiei tipice îl constituie soarele, care este chiar arhe-tipul.
Puterea mitică însăşi se visează şi se încarnează în tipul arianului.
În calitate de natură mamă a tuturor tipurilor, puterea mitică îi conferă arianului privilegiul
de a se încarna în el, astfel:
“Arianul este fondatorul civilizaţiei prin excelenţă, este Kulturbegrunder ( întemeietor de
civilizaţie) sau Kulturschopfer ( creator de civilizaţie) opus simplului <<purtător de
civilizaţie>> ( Kulturtrager). Acest popor este poporul sau sângele creaţiei imediate ( şi până
la urmă, geniale) a formelor împlinite”29.
Grecii sunt marii arieni ai Antichităţii, în calitate de popor care a realizat mitul ca artă
astfel: “şi-au pus în formă propriul lor suflet ( sângele lor), ei i-au produs o Darstellung (
prezentare) sau o Gestaltung ( punere în formă, configurare), tocmai în distincţia absolută a
formei, în artă”30. Grecii deţineau experienţa unei Formwillen, adică a unei voinţe de formă
sau a unei voinţe-de-a-forma. Începând cu aceştia, arta devine o finalitate în sine, în sensul pe
care i-l atribuie însă Rosenberg, anume “o artă organică, dând naştere vieţii” 31. Nazismul punea
un accent deosebit pe înţelegerea vieţii ca artă şi a corpului, poporului şi statului drept opere
de artă, adică “drept forme împlinite ale voinţei, identificări desăvârşite ale imaginii visate”32.
Misticii germani în frunte cu Meister Eckhardt reprezintă marii arieni ai lumii moderne.
Meister Eckhardt a creat mitul sufletului liber: “pura interioritate a sufletului ( a cărui
exterioritate este rasa) se dovedeşte, în experienţa mistică, mai mare decât universul însuşi, şi
liber de tot, de Dumnezeu în primul rand”33. Astfel, mitul se formează, tipizează şi se tipizează
în calitate de creator absolut liber ( autocreator).
Sufletul ce se naşte din propriul său vis constituie Subiectul absolut, autocreator, care
cuprinde şi transcende toate determinaţiile ( de tip cognitiv, spiritual sau speculativ) într-o
poziţie “naturală”: în sânge şi în rasă. Rasa ariană este astfel, Subiectul. Acest “suflet” are două
28
Idem, p. 68.
29
Idem, p. 69.
30
Idem, p. 69.
31
Idem, p. 70.
32
Idem, p. 70.
33
Idem, p. 70.
10
caracteristici esenţiale: “în primul rând, creaţia şi dominaţia civilizatoare prin sânge; în al
doilea rând, prezervarea sângelui, adică onoarea”34. Rosenberg consideră că există o singură
alegere mitică posibilă, anume cea dintre iubire şi onoare, iar alegerea care îl face pe arian să
fie ceea ce este reprezintă alegerea onoarei rasei.
Ideologia nazistă
În calitate de mişcare politică, totalitarismul “a dezvoltat instituţii politice complet noi şi
a distrus toate tradiţiile sociale, juridice şi politice ale ţării”35. De asemenea, în ţările guvernate
de un regim totalitar, clasele au fost transformate în mase, sistemul partidelor a fost înlocuit cu
o mişcare de masă, centrul puterii a trecut din rândul armatei în cel al poliţiei, iar politica
externă a avut un scop foarte clar, anume dominaţia mondială. Sistemul de partid unic
constituie condiţia necesară apariţiei şi dezvoltării sistemelor totalitare din zilele noastre.
În ceea ce priveşte legile, guvernarea totalitară emite pretenţia de a face apel la înseşi
sursele autorităţii, iar în cazul nazismului, această sursă o constituie Natura. Pretenţia
dominaţiei globale a regimului totalitar reprezintă genul uman în calitate de produs final obţinut
din aplicarea corectă a legii Naturii.
Referitor la conceptul de “ideologie”, aceasta este cunoscută datorită unui presupus
caracter ştiinţific, combină abordarea ştiinţifică a unei probleme cu rezultatele relevanţei
filosofice şi pretinde despre sine că ar constitui o filosofie ştiinţifică. Hannah Arendt explică
despre acest concept că acesta trebuie avut în vedere în mod literal, anume în calitate de logică
a unei idei. În condiţiile în care subiectul de studiu al ideologiei îl constituie istoria, căreia i se
aplică ideea, în situaţia nazismului, accentul cade pe conceptul de “rasă”, aceasta constituind
o idee prin care mişcarea istoriei este explicată ca fiind un singur proces coerent.
Orice gândire ideologică deţine trei elemente specific totalitare: orientarea spre istorie,
independenţa faţă de experienţă şi folosirea unor metode de demonstraţie.
În ceea ce priveşte orientarea ideologiei spre istorie, în cazul rasismului, ideologia pare să
acţioneze din premisa naturii, în condiţiile în care se operează cu un fel de reducţionism: natura
explică chestiunile istorice, reducându-le la probleme naturale.
În ceea ce priveşte independenţa faţă de experienţă, aceasta se produce datorită pretenţiei
gândirii ideologice de a oferi o explicaţie totală.
Folosirea unor metode de demonstraţie în cadrul unei ideologii are drept scop tocmai acela
de a realiza emanciparea gândirii de experienţă.
34
Idem, p. 71.
Hannah Arendt- “Originile totalitarismului”, traducere din limba engleza de Ion Dur si Mircea Ivanescu, editura
35
Humanitas, Bucuresti, 2006, p. 567.
11
Originea ideologiei naziste constituie conform Hannei Arendt tocmai accentul pus pe ideea
conform căreia lupta raselor reprezintă o lege a Naturii.
Revenind la problema legii, supusă interpretării totalitare, aceasta devine lege a mişcării,
iar în acest sens, Natura devine o mişcare în sine. Nazistii aveau credinţa că legile rasei
reprezintă expresia legii naturale din om, în această credinţă regăsindu-se “ideea lui Darwin
despre om ca produs al unei evoluţii naturale care nu se opreşte în mod necesar la aspectul
prezent al speciei umane”36.
Legea Naturii specifica distrugerea a orice era lipsit de apărare şi inapt pentru viaţă şi
constituie o lege a uciderii folosită de către mişcările totalitare pentru cucerirea şi exercitarea
puterii; ea rămâne însă o lege a mişcării “chiar şi dacă ei ar reuşi vreodată să supună întreaga
umanitate dominaţiei lor” 37.
În calitate de lege a mişcării, legea Naturii se realizează prin teroare, care are rolul de a
elimina “inamicul obiectiv” al Naturii, al rasei. În această situaţie, devine “vinovat” “cel care
stă în calea procesului natural care a dat sentinţa în ce priveşte <<rasele inferioare>>, în ce-i
priveşte pe indivizii <<inapţi să trăiască>>” 38. Terorii îi lipseşte un principiu al acţiunii, în
locul acestuia fiind folosită ideologia, ce poate fi înţeleasă drept pregătirea supuşilor conducerii
totalitare”care-l face pe fiecare din ei deopotrivă de apt pentru rolul de calau şi cel de
victimă”39.
În afară de ideologie şi teroare, dominaţia totalitară se foloseşte într-o foarte mare măsură
de singurătate, care reprezintă experienţa omului de a nu mai aparţine deloc lumii: “omul îşi
pierde încrederea în sine însuşi ca partener al gândurilor sale şi acea elementară încredere în
lume care este necesară pentru a trăi experienţe de orice fel” 40.
Acestei singurătăţi a omului i se adaugă şi deducţia logică, iar extremismul mişcărilor
totalitare are în vedere gândirea “totului în perspectiva răului” 41.Astfel, “singurătatea şi
deducţia logico-ideologică a răului pe care-l generează reprezintă o situaţie antisocială şi
închid în sine un principiu distructiv pentru orice comunitate umană” 42.
Concluzii
Mitul, aşa cum este acesta întâlnit în culturile şi civilizaţiile vechi avea un rol benefic în
cadrul comunităţilor, acela de a le permite acestora să se raporteze la divin, în condiţiile în care
36
Idem, p. 571.
37
Idem, p. 572.
38
Idem, p. 573.
39
Idem, p. 577.
40
Idem, p. 587.
41
Idem, p. 588.
42
Idem, p. 589.
12
prin mit se întemeiază sacrul din punct de vedere ontologic. În acest sens, în condiţiile în care
mitul a fost folosit în domeniul politic, rolul acestuia a devenit unul negativ, mitul politic
devenind ulterior un mijloc de manipulare a maselor şi un instrument care a condus ulterior la
dominaţie.
Fenomenul de imitatio dei şi-a pierdut o mare parte din importanţa sa iniţială în cadrul
societăţilor moderne, iar mitul a fost reutilizat atunci când oamenii au fost puşi în faţa unor
situaţii critice, iar mijloacele de natură raţională de a rezolva anumite probleme s-au dovedit
ineficiente, exact aşa cum s-a intamplat în Germania interbelică după instaurarea Republicii de
la Weimar.
Prin folosirea mitului politic modern apare accentuarea personalităţii liderului carismatic,
a cărui voinţă depăşeşte cadrul legislativ şi social normal, iar voinţa sa devine lege supremă.
Această situaţie poate fi perfect observată atunci când este avută în vedere perioada guvernării
naziste, în care ordinele date de Hitler aveau statutul unei legi supreme, fiind vorba de acea
“voinţă a Fuhrerului în calitate de lege supremă”, conform Hannei Arendt.
Un exemplu suplimentar asupra toxicităţii mitului politic modern în calitate de precursor
al unei guvernări de tip totalitar îl constituie modul în care se accentuează foarte mult funcţia
magică a cuvântului, căreia i se adaugă ritualul, consecinţa acestui fapt constituind-o
subjugarea persoanei.
Mitul nazist în calitate de mit viu reprezintă un exemplu clar al schimbării totale de sens
pe care un mit politic modern o comportă, iar un element care oferă mărturie despre situaţia
devastatoare din perioada nazistă care a apărut după preluarea puterii de către nazişti o
constituie ideea de “credinţă” pe care o propovăduia Rosenberg şi care se aseamănă foarte mult
cu credinţa de tip religios, cu specificaţia că în acest caz este vorba de mitul rasei.
Tot referitor la acest mit nazist, consecinţa de ordin practic care decurge din credinţa în el
şi din eficacitatea acestuia o constituie persecuţia evreilor, izbucnirea celui de Al Doilea Război
Mondial şi Holocaustul.
Ceea ce este surprinzător în ceea ce priveşte mitul rasei, conceptele de “arian”, “mit solar”
şi “lupta între rase în calitate de lege a Naturii” este faptul că acestea au fost foarte bine primite
de către poporul german şi nu numai, chiar dacă aceste pseudoteorii se bazau pe nişte
pseudoargumente nonraţionale şi imposibil de demonstrat din punct de vedere ştiinţific.
În ceea ce priveşte totalitarismul, acest tip de mişcare are rolul de a schimba total sistemul
social, de a dezumaniza sau distruge indivizii, iar pe plan internaţional, de a porni o ofensivă
al cărei scop final îl constituie dominaţia globală.
13
Conceptul de singurătate căruia i se adaugă un anumit tip de deducţie logică a transformat

foarte mulţi oameni în susţinători ai regimului nazist, care atunci când a ajuns la putere a
acţionat într-un mod totalmente inuman prin folosirea terorii în calitate de formă de guvernare.
Bibliografie
1. Arendt, Hannah- “Originile totalitarismului”, traducere din limba engleza de Ion Dur si
Mircea Ivanescu, editura Humanitas, Bucuresti, 2006
2. Cassirer, Ernst- “Mitul statului”, traducere din limba engleza de Mihaela Sadovschi,
cuvant inainte la editia romana de Ovidiu Trasnea, editura Institutul European, Bucuresti, 2001
3. Eliade, Mircea- “Sacrul si profanul”, traducere din limba franceza de Brandusa
Prelipceanu, editura Humanitas, Bucuresti, 2000
4. Lacque-Labarthe, Philippe si Nancy, Jean-Luc - “Mitul nazist”, traducere de Nicoleta
Dumitrache si Ciprian Mihali, editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999
14
Teatrul, instrument în eudaimonia Cetății
drd. Denise ABABAEI

Abstract
In this essay I will try - considering the thetrical mirror in its dual functionality, from actor to audience,
and vice versa - to show us what we are? What role do we have? How to achieve this function? For this
approach Aristotle and Plato, and the Greek tragedians led us to new and new interpretations of what
constitutes the theater in the consciousness of Citadel.
Keywords: the theater, chorus the Dionysian chorus, Aristotle, Plato, the Greek tragedians, catharsis,
eudaimonia, arete
Pentru a evidentia insemnatatea teatrului dintotdeauna, ma voi servi ca argument al acestui

material de perfectiunea versului shakespearian, al tragicului personaj Hamlet atunci cand isi
primeste actorii pentru o reprezentatie la curte, reamintindu-le rostul vocatiei lor, vocatie
eminamente estetica-morala:
Potriveste-ti gestul dupa cuvant, cuvantul dupa gest, tinand seama mai ales de un
lucru: sa nu intreci masura lucrurilor firesti; caci tot ce depaseste masura se indeparteaza de
scopul teatrului, al carui rost, dintru-nceputuri si pana acum, a fost si este sa-i tina lumii
oglinda in fata, ca sa zic asa; sa-i arate virtutii adevaratele ei trasaturi, lucrului de scarba-
propriul sau chip, iar vremurilor si multimilor-infatisarea si tiparul lor. (Shakespeare, Hamlet,
lll, 2)
Esteticul subordonat artei etice si artei politice isi gaseste imperativul in a forma si
cultiva continuu omul fericit, prin actul sau ostentativ propus, spectacolul teatral, prin
inlesnirea deprinderilor morale ale spectatorilor-cetateni ale unei Atene clasice, unde parcursul
unui caracter scenic (in cazul celei mai nobile dintre genuri, tragedia) de la fericire la nefericirea
lui, inlesneste adevarata cunoastere catre un cum sa devenim virtuosi, adica catre acea viata
activa si lucida proprie doar omului, viata fericita, caci: orice arta si orice investigatie, ca si
orice actiune si orice decizie, par sa tinda spre un anume bine; de aceea pe buna dreptate s-a
afirmat ca binele este cel spre care aspira toate. (EN, 1094)
In Comentariul la Etica Nicomahica profesorul V. Muresan, interpreteaza substantival
15
cuvantul bine din citatul dat, ajutandu-ne astfel sa punem intrebarea corecta: ce face ca un scop
sa fie un bine? Raspunsul pe care incercam sa-l dam si Poeticei aristoteliene, fiindca alaturi de
etica si politica, scopul esential urmareste o sanatate a sufletului. Sensul originar al binelui,
precizeaza V. Muresan, nu e unul practic, ci unul metafizic: binele oricarui lucru este ceva
legat de cauza finala a acelui lucru. Iata de ce binele aristotelic nu este totuna cu scopul, ci
are de-a face cu scopul esential al unui lucru (1): In general, mestesugul duce la bun sfarsit
lucrurile pe care natura nu le poate desavarsi, iar pe altele le imita. Deci, daca lucrurile facute
prin mestesug au o cauza finala, este evident ca si lucrurile facute prin natura au o cauza
finala. (Fiz.,199 a)
Oglinda teatrala in dubla ei functionalitate, de la actor la spectator, dar si invers, sper
sa ne arate ce suntem? ce functie avem ?cum indeplinim aceasta functie?
In Istoria teatrului universal, O. Drimba specifica originea acestei arte: teatrul s-a
nascut din imnurile -cântate în cor- în cinstea lui Dionysos, venerat ca divinitate ocrotitoare a
viilor, livezilor si ogoarelor roditoare. Cantaretii, purtand masti pe cap (''tragos'' sau
''cantecul tapilor'') infatisau fapturi legendare de sileni si satiri, prietenii lui Dionysos. (2)
Corul s-a impartit in doua, fiecare avand cate un corifeu. Primul actor- intruchipandu-l pe
Dionysos- a aparut cand unul din coristi a raspuns corului si corifeilor prin cuvinte adresate
Zeului. De-acum inainte drumul teatrului era deschis. In curand, legenda lui Dionysos va fi
inlocuita cu subiecte luate din trecutul istoric sau legendar al oamenilor, vor apare mastile,
reprezentand tipuri umane; coristii si actorul se vor urca pe o estrada, spre a fi vazuti de public
si, in fine, Eschil va introduce al doilea actor. (3) Sofocle va introduce pe scena cel de-al treilea
actor, unde corul, acest sambure originar al tragediei, reprezinta fie vocea poetului, fie glasul
constiintei cetatenilor, cu un ideal spirit de discernamant in judecarea faptelor petrecute.
Poetica lui Aristotel, scriere acroamatica destinata elevilor Lyceului, din care ne-au
parvenit doar scrierile estetice referitoare la tragedie si epopee, stil fara nicio pretentie literara,
intunecat de elipse sau note de curs, va constitui baza culturii europene, al acelui know-how
unei creatii literare desavarsite. Raportarea la vederile estetice ale inaintasilor lui e vadita, in
special raportarea la maestrul sau, Platon, drept pentru care si in celelalte scrieri ale Stagiritului
arta este o imitatie a realitatii, insa cu un caracter nobil: caci orice arta si educatie tind sa
suplineasca lipsurile naturii (Pol.1337 a), facand parte dintre ocupatiile inalte ale sufletului
chiar de la o varsta frageda a cetateanului cand este in formare: este de socotit mai curand ca
muzica tinde intrucatva spre virtute, presupunand ca ea poate, dupa cum gimnastica asigura
corpului o anumita calitate, sa confere si ea caracterului o anumita calitate, obisnuindu-l sa
16
se poata bucura corect, ori ea contribuie cumva la petrecerea timpului si la intelepciunea

practica.(Pol.1339 a, 25).
Pentru arta poetica Aristotel afirma semnificatia filosofica a artei, evidentiidu-i
caracterul universal printr-o comparatie cu istoria: poezia infatiseaza mai mult universalul, cata
vreme istoria mai degraba particularul. A infatisa universalul inseamna a pune in seama unui
personaj inzestrat cu o anumita fire vorbe si fapte cerute de aceasta, dupa legile verosimilului
si ale necesarului (Poe. 1451b, 5-10), actorul avand datoria surprinderii esentei umane in actul
sau creator. In cartea a vi-a avem o definitie a tragediei: e, asadar, imitatia unei actiuni alese
si intregi, de o oarecare intindere, in grai impodobit cu felurite soiuri de podoabe osebit dupa
fiecare din partile ei, imitatie inchipuita de oameni in actiune, ci nu povestita, si care starnind
mila si frica savarseste curatirea acestor patimi. (Poe.1449 b, 20)
Daca pentru Platon aceasta imitatie are pacatul unei indeletniciri mincinoase, intrucatva
mecanicista, imitatia aristotelica trebuie sa-si depaseasca modelul: tragedia e imitarea unor
oameni mai alesi ca noi, trebuie urmata pilda bunilor portretristi, care, silindu-se sa dea
infatisarea particulara fiecaruia, le fac totusi mai frumoase, macar ca sunt asemanatoare.
(Poe.1454 b,10) Scopul unei reusite imitatii din partea creatorului de pe scena inlesneste
procesul de identificare, scena devenind loc prin excelenta al proiectiei, loc al unei experiente
deopotriva estetica si morala, al unui exercitiu fie si virtual al virtutilor, din marea de afecte ce
ofera scena, un exercitiu ce-si va dovedi utilitatea in viata de zi cu zi al celui ce participa la
fenomenul teatral.
Se perinda pe scena in costume somptuoase si scumpe, aliuri impunatoare ale unor eroi sau
titani legendari: un Ahile, un Prometeu, un Patrocle, un Odiseu, o Antigona sau o Ifigenie in
fata a peste treizeci de mii de spectatori cum aflam de pilda din Banchetul lui Platon,
participanti la marile sarbatori dionysiace, atunci cand a iesit invingator dramaturgul Agathon.
Diderot et Lessing tentent de prouver que la catharsis peut transformer les passions du
spectateur en vertu, via sa participation émotionnelle au pathétique et au sublime (...)
Si l'on part du principe que la catharsis n'est pas d'ordre éthique mais esthétique
(comme le fait Nietzsche), force est de constater qu'on arrive à une réponse plus satisfaisante:
lorsqu'on rapproche ce passage d'Aristote du chapitre viii de la Politique où l'auteur affirme
que la musique propre à l'enthousiasme est fort dangereuse, on voit qu'elle peut déclencher
des troubles chez les auditeurs, mais qu'elle comporte en elle les moyens d'effacer ces troubles,
ce qui permet le soulagement du spectateur. Aussi peut-on conclure que la tragédie permet de
prendre du plaisir à des images dont la vue est pénible dans la réalité, si bien que, lorsqu'il
17
est confrunté à une histoire effrayante ou pitayable, le spectateur éprouve les même
émotiones, mais à travers la mimèsis, c'est-à-dire en mettant en place un raport, de manière
esthétiquement épurée, en distance, ce qui lui permet d'en concevoir non point un malaise,
mais un plaisir. La prise de conscience distantiée (l'attitude réflexive) et l'émotion éprouvée
(l'identification) sont alors deux processus simultanés dont l'unité même est alors,
précisément, cathartique (4) dezleaga misterul profesorul Catedrei de Teatru Nanterre, C. Biet,
delicata problema catharhica aristotelieană.
Aș înclina către o interpretare homeopatica a catharsisului. Seneca spune in acest sens:

Sunt patimi ce slujesc ca niste arme in sprijinul virtutii! Usor recognoscibile pe scena sunt
afectele, obiectele virtutilor; usor recognoscibile sunt si dorintele irationale ale asufletului,
tocmai prin actiunile pe care le intreprinde eroul, dorinte care iti tulbura judecata, acea
rectitudine a reflexiei care te duce catre un bine. Poate aici rezulta scopul adevarat al experientei
teatrale: cu ajutorul celui ce imita actiuni, te vezi pe tine, in samburele dionysiac, sambure ce
tine de irational, al unui perpetuu universal-uman, sambure cu forta feroce in obstacolul
propriei deveniri, propriei fericiri- forta ce-si pierde puterea odata cu partea rationala a
sufletului, ce ne aduce de pe taramurile irationale ,ale exceselor iluzorice, acolo unde fericirea-
activitate conforma cu virtutea- era de mult absenta. Mila si teama aceste afecte care trebuie
inlaturate pentru ca sunt stigmatul lasitatii, a uitarii exersarii si gasirii mediei juste ce tin de
curaj, de dreptate sau ale virtutilor ce tin de vedere justa; caci mila sau compasiune avem, asa
cum spune Stagiritul, atunci cand actiunile noastre se petrec fara vrerea noastre, fara de noi,
fara acele alegeri deliberate, fiind pardonabile.
Urmarind know-how-ul aristotelian, aflam asadar ca nu imitam caracterele, deoarece
importante sunt actiunile. Pe acestea trebuie sa le imitam, tocmai pentru ca acestea vor face
trecerea de la fericire la nefericire, unde aceasta trecere decurge logic, urmand legi ale
verosimilului, pentru ca doar actionand bine, ajungi sa ai parte de ceea ce e frumos si bun.
(EN, 1099a, 5) Reverberanta nobila a caracterului e data de actiunile constante bune, iar
personajul-omul fericit, va actiona si va gandi in conformitate cu virtutea si va suporta in
modul cel mai demn vicisitudinile soartei, absolut stapan pe sine in orice imprejurare, acela
este cu adevarat desavarsit si de o fermitate fara cusur. (EN.1100b, 20) Iar in cazul unor
accidente neprevazute sau care tin de hazard, eroul trebuie sa reprezinte pe scena nobletea
senina si atitudinea specifica a unui om virtuos in fata vicisitudinilor vietii.
Important in Poetica lui Aristotel este de sustinut ca destinul fericit sau tragic ii apartine
prin excelenta omului, iar in tragedii imitatia actiunii este ceea ce constituie subiectul oricarei
18
tragedii. (Poe.1450 a, 35) Prin teatru, prin estetica sa, Stagiritul ne indeamna sa devenim
constienti de responsabilitatea actelor noastre, a infaptuirii propriei fericiri cu ajutorul acestei
intelepciuni practice exercitata si-n timpul reprezentatiei pentru ca si la teatru, si-n viata de
toate zilele omul trebuie sa fie constient ca este masura tuturor lucrurilor, ca atunci cand se
vorbeste despre exces, carenta, masura justa in ce priveste actiunile, trebuie sa intelegem ca e
vorba de excesul, carenta si masura justa in afectele care cauzeaza aceste actiuni. (EN, 1106b,
24)
Ce este cert si pentru spectatorul de teatru, gratie jocului artistic, este ca virtutea este
legata de pasiuni si actiuni. Pentru Prometeul lui Eschil de pilda, desi face o actiune ilicita-
fura focul din Olimp pentru a-l darui oamenilor- din punct de vedere al virtutii el comite o
actiune cu aparenta binelui pentru zei. Actul sau este voluntar, premeditat, pentru ca reuseste
sa-l pacaleasca pe Zeu, actionand in numele sau propriu, atunci cand incalca legile Olimpului.
Desi are o dorinta buna in ceea ce-i priveste pe oameni, el comite acest accident pentru ca vrea
sa faca din fiare oameni, din om un semizeu, pentru acele doua fiinte oropsite si adapostite in
pesteri, Than si Li, sfidand legile, dar actionand nu mai putin virtuos, cu vitejie, infruntand
chinuri groaznice, ispasindu-si pedeapsa in cele din urma. Astfel, tragedia lui Eschil, devine
tragedia geniului binefacator al omenirii. (5)
Sfidarea legilor cetatii si incalcarea acestora prin acte premeditate, aceeasi alegorie a unui
regim tiranic, unde curajul de a te impotrivi proastei legislatii are acelasi destin tragic, este
reprezentata de figura Antigonei lui Sofocle - modelul perfect tragic, cum o considera Hegel.
Sofocle o prezinta pe Antigona intr-o tripla ipostaza: de fiica devotata nefericitului parinte orb,
de sora- care cu riscul propriei ei vieti isi indeplineste o pioasa datorie fata de fratele ei, Polinice
si, in fine, de femeie hotarata si curajoasa ce protesteaza impotriva tiraniei. Este ingropata de
vie si isi asuma actiunile deliberative si mijloacele care au dus la infruntarea tiranului Creon
si al regimului acestuia, sperand intr-o schimbare a regimului prin actele sale care isi cereau si
exercitarea drepturilor stramosesti, cele nescrise- datoria ingroparii fratelui sau, dusman al
cetatii. Pentru a schimba un regim deviant, e nevoie de sacrifiul suprem, in speranta unei vieti
mai bune a celorlalti din comunitate. Antigona infiereaza o guvernare defectuoasa, o conducere
de tip despotic, unde legile sunt facute doar pentru placerea si confortul tiranului, facadu-ne sa
reflectam la o viata ideala a cetatii ce consta in mod necesar in moderatie, in calea de mijloc,
asa cum poate fi atinsa de fiecare. (Pol. 1295,a 38), unde stapana e legea, iar imperativul
omului politic e sa dea legi tinand cont de legile sufletului si unde polis-ul isi ajuta comunitatea
sa traiasca bine: Legea este o forma de ordine, iar o buna legiuire este in mod necesar o buna
19
randuiala.(Pol. 1326 a,30)

In Medeea de pilda, atat a lui Sofocle cat si a lui Euripide, savarsirea omorurilor in serie
sunt tot acte voluntare premeditate, unde dorinta e una rea, ce tine de razbunare: neputandu-se
impaca cu ideea de a fi parasita de Ianos, sotul ei, care s-a indragostit de fiica regelui Creos,
Medeea o ucide cu sange rece- premeditand indelung cum s-o ucida si cu ce: ii trimite vesminte
otravite acesteia, iar lovitura cea mai crunta pe care i-o da sotului ei, este sa ucida rodul iubirii
lor, proprii lor copii, tot printr-o actiune voluntara, ce isi cere firesc actele-si deliberate, intr-o
constiinta perfecta a sufletului savarsirii pruncucidererii. Iata versurile ce reflecta constiinta
morbida a razbunarii, versuri ce tin de maiestria marelui poet tragic, Euripide:
O, prunci,
Dati mamei mana dreapta, dati-o s-o sarut! (...)
Iubite maini si buze dragi, icoane voi
Cu nobil chip, fiti fericiti, copiii mei,
Dar dincol' amandoi! Caci tatal v-a rapit
Norocul de aici. O, dulci imbratisari,
Obraji plapanzi, suflari suave de copii!
Plecati, plecati! Eu nu mai am curaj sa-ntorc
Privirea catre ei. Naprazna m-a zdrobit.
Presimt ce marsavie-s gata sa-mplinesc.
Mai darza-i patima decat e mintea mea.
Necazuri fara seama-n lume prilejuind! (6)
Un act exemplar in necunostinta de cauza (fara alegere deliberata), o actiune involuntara

comisa prin ignoranta, ce antreneaza remuscarea eroului spre culmi absolute, este personajul
Oedip. El va starni compasiunea sau mila spectatorilor, tocmai prin acel n-a stiut: n-a stiut ca-
si ucide propriul tata, Laios, n-a stiut ca se casatoreste cu mama sa, Iocasta, care e regina
vaduva. Desi doreste salvarea propriei cetati dovedind virtuti de conducator, prin aceste actiuni
involuntare, marca a ignorantei, a unui n-a stiut, aluneca spre un destin tragic, autopedepsidu-
se scotandu-si ochii. Izvorul nenorocirii sale, a nevederii sale, sta in propriile sale actiuni, unde
actiunea de omor e cauzata de ignorarea circumstantelor particulare. Reflectarea incepe in
scaunele de piatra la ceea ce e izbitor ca pare a fi stigmatul unui bine si poate sa continue sau
e de dorit sa continue in viata cetatii, desavarsind un exercitiu al intelepciunii practice, atat in
cazul esteticii, eticii si politicii.
Daca la Platon creatiile artei ii pareau o copie a realitatii, unde aceasta realitate este la
randul ei copie imperfecta a uneia accesibile doar pe calea filosofiei, imitatia la Aristotel are
rolul unei cunoasteri, Stagiritul amintindu-ne in Poetica sa ca prin imitatie am inceput sa
20
invatam (1448 b, 5), fiind asadar in firea fiecaruia, si la fel si darul armoniei si al ritmului.
(1448 b, 20), unde scopul imitatiei poeziei fiind aceasta: se si bucura cei ce privesc o plasmuire:
pentru ca au prilejul sa invete privind si sa-si dea seama de fiece lucru, bunaoara ca cutare
infatiseaza pe cutare. (1448 b,15)
Revenind la definitie, tragedia este o imitatie a unei actiuni alese (gen proxim) care
savarseste curatirea patimilor, mila si teama (diferenta specifica). Cuvantul ales semnifica
tipul de alegere prost exercitat de personaj, ca si imitare a functiei umane in raport cu viciul
exercitata in esenta sa.Tragedia deci, este o imitatie a acestui mod de viata (rau), o imitatie a
nefericirii, adica a unei functii umane care in esenta este exercitata in aparenta binelui. De-abia
această acțiune (exercitată rău) stârnește milă și teamă. Când sunt virtuoase pe scenă,
personajele acestea nu stârnesc asemenea afecte și, tocmai de aceea, le îndrăgim. Sunt cele pe
care le vedem in genere ca intra in scena la inceputul piesei si cu care ne este lesne sa ne
identificam.
Din diferenta specifica a virtutii etice rezulta ca pentru a fi realmente virtuos, un act
trebuie sa fie voluntar, altfel el e virtuos prin accident. (EN1135 a, 16) Sentimentul de mila
sau compasiune intervine atunci cand actiunile sunt comise prin constrangere sau prin
ignoranata- Oedip. (in scopul sau bun de-a veghea la linistea cetatii, de-a fi un bun conducator,
Oedip ignora circumstantele particulare- de ex. cine e viitoarea sa sotie?) Frica intervine in
cazul unei actiuni voluntare (actiune ce depinde de agent, facuta in cunostinta de cauza, facuta
neaccidental) si /sau premeditata, adica prin alegere deliberata. Premeditatea actelor voluntare
infaptuite pentru atingerea unui scop (bun, rau) este importanta in cazul virtutii sau al viciului.
Teama este o insuficienta a curajului (excesul virtutii, temeritatea), iar Aristotel da urmatoarea
definitie:Teama este o durere sau o tulburare ce rezulta din imaginarea unui viitor rau care e
vatamator sau dureros. (Ret.1382 a,21), adica a unui viitor privat de toate bucuriile vietii ,care-
ti poate aduce dezonoare, repudiere, intemnitare sau chiar moartea, adica nefericirea, un destin
rau, tragic.
Daca punem un echivalent intre fericire umana, binele omului si functia omului in acord
cu virtutea (etica si dianoetica), atunci datoria spectatorului ar fi sa recunoasca cand pe scena
a incetat- in piesa vizionata- sa se exercite bine functia eroului cu care s-a identificat la inceput,
cand destinul sau fericit( si din ce motiv, o intriga reusita se impune) aluneca spre unul nefericit.
Aceste argumentari personale ii vor fi utile in ceea ce-i priveste propria-i viata in cetate, caci
sunt momente de slabire a corzilor virtutii si acestea trebuie sa fie antrenate mereu cum spune
Stagiritul. Important in ceea ce vede este sa recunoasca actele ce tin de dreptate si s-o aplice
21
atat in raport cu ceilalti, cat si in raport cu sine, fiindu-i mereu acea pretuita virtute mai
desavarsita..Teatrul, asadar, trebuie sa-i oferea spectatorului sau un prileg de meditatie( o
exersare a phronesis-ului) asupra binelui, tocmai prin exemplul tragediei( adica, a acestui
parcurs de la bine la rau). Doar asa se indeparteaza mila si teama: aceste rele (mila si teama)
care trec rampa - in doze homeopatice, cum spuneam- au puterea de a vindeca: imaginea
spectaculara iti ofera propria-ti imagine ridicola. De aici pana la suras( poate si ironic ca al lui
Socrate) e doar un pas, pana la placere, viata cumpatata, virtuoasa, morala, de fiinta rationala -
urmatorii, in cazul caracterelor tinere, in exersare si aplicare a vitutilor.
Daca sensul vietii umane e viata fericita, rostul politicii este sa-i ajute pe oameni sa
traiasca fericiti, atunci teatrul, prin actiunea lui specifica- de reflectare /imitatie a unei realitati-
este un instrument pretios, cred, in eudaimonia cetatii, avand datoria sa-si faca cetatenii mai
buni, iar prin acest phronesis exersat in timpul spectacolului, continuat in viata cetatii( sau in
discutiile de la mesele comune despre piesele vazute), sa deschida calea spre alte orizonturi,
spre alte intelepciuni (sophia), spre adevaratele noastre potentialuri, mereu catre fericiri mai
inalte.
Bibliografie:
(1)-V. Muresan, Comentariu la Etica Nicomahica, Humanitas, Bucuresti, 2007, p.53;
(2)-O. Drimba, Istoria teatrului universal, Vestala, Bucuresti, 2007, p.11;
(3)- Ibid. , p.12;
(4)-C. Biet, Qu'est-ce que le theatre?, Gallimard, 2006, p.527;
(5)-O. Drimba, op.cit. , p.16;
(6)-Tragicii greci, Antologie, E.S.P.L.A., 1958, p. 457-458.
22
Cosmologia pitagoricienilor
drd. Elena Ene (Cernoiu)

Abstract
A new direction is inaugurated by Pythagoras in Greek philosophy. It is him that the religious doctrines
of immortality and transmigration are attributed to. He is the founder of the science of mathematics
and of philosophic cosmology. With Pythagoras the naturalist speculation merges with a deep mystical
propensity of moral-religious reform, under the spell of the orphic mysteries.
Aiming at a moral ideal Pythagoras sets up an ethical-religious order, which was a kind of monastic
order of those who were living a Pithagorean life, a clean life dedicated to study and moral uplifting.
For Pythagoras and his disciples, philosophy was to be, first and foremost, the basis of a way of life and
even more than that, of a way of eternal redemption. The study of man and universe is considered the
basic guiding means towards a rightful way of life.
The Pythagoreans valued music and its harmony as a means of spiritual elevation and they carried out
the first scientific research on music. The mathematical laws of the harmony of the lyre chords urged
the Pythagoreans to seek the mathematical laws of the harmony of the universe, which they were the
first to name 'cosmos', meaning harmony. The Pythagorism reaches an original astronomical concept
and a philosophical understanding of the universe. In order to explain the structure and the order of
the universe, the Pythagoreans start from the perfect number 10, the basis of the decimal system,
according to which they seek to find the 10 star carrying celestial spheres.
The general principle applied by the Pythagoreans to the construction of cosmos is that of imposing a
limit (peras) to the unlimited(to apeiron ) to achieve the limited (to peperasmenon ).
With Pythagoras, music (the numerical and proportional structures of the ''harmonious'' notes of the
scale)offers from now on, the paradigm of applying this principle. The sound spectrum which spreads
vaguely in opposite directions upwards and downwards on the scale - represents the unlimited. The
limit is imposed when it is divided according to a meaningful system of proportions which reduces the
whole to order, starting from the octave.
For the Pythagoreans, cosmology means the study carried out on what constitutes a cosmos in the
pure Greek sense and comprises theology, ethical anthropology as well as other branches of
philosophy.
The fundamental idea of Pythagoreanism is that the principle and the substratum of sensible things is
the number (arithmos )which expresses the harmony and the steady relations between these things.
For them ,numbers have a mystical significance,an independent reality.The only thing which was
important in phenomena was the way in which they reflected the number ,the latter being responsible
for "harmony",the divine principle governing the whole world.Numbers explain the physical world,but
at the same time they represent moral qualities or other abstract entities.
The Pythagorean speculations urged on mathematics,astronomy,acoustics.In mathematics Pythagoras
discovered the theorem of the square root hypotenuse.The Pythagoreans considered number ten as
perfect, hence ,they attached great importance to the decimal system.Pythagoras's arithmetical table
constitutes the embryo of the decimal calculus.
In astronomy,the Pythagoreans showed the double movement of the earth,explained the moon eclipses
caused by the earth's interposing,the phases of the moon by the light reflected by the sun and the stops
and the apparent demoting of the planets.They discovered the mathematical laws of sounds, that is the
acoustics ,they also determined the rapport between the musical intervals and the length of the cords,
realizing that this rapport is expressed by simple numbers.
23
The real error of the Pythagoreans is that they believed their principle was enough to explain
everything.Numbers , however ,have no significance in the thinking which stated them,mathematics may
be useful to morals but it cannot be the morals itself.The god of the Pythagoreans is not a person but a
somewhat indistinct ordinary unit which holds within itself the contraries ,the good and the evil.
Keywords: Pythagoras, Pythagoreans, number, harmony, universe, limit, morals, cosmos, cosmology
Despre viaţa şi scrierile lui Pitagora (571-500 î.Hr.), contemporan cu Thales şi cu

Anaximandru, se ştiu foarte puţine lucruri şi destul de incert, căci citatele şi fragmentele care
s-au păstrat nu provin din scrierile lui Pitagora, ci din ale pitagoricienilor. Se crede că s-ar fi
născut pe Insula Samos, în anul 571 î.Hr. Pentru a se instrui a călătorit în Egipt, ajungând, se
pare, până în Babilonia, Persia şi India. Revenit la Samos, a început să îşi expună ideile. Dar,
fie de teama expansiunii perşilor, fie spre a se sustrage tiraniei lui Polycrates al Samosului,
Pitagora s-a refugiat în Crotona, unde a întemeiat o asociaţie filosofică, mistico religioasă şi
politică. „Societatea care caracteriza bios-ul pitagorean era o asociere de indivizi liber aleasă.
Asocierea era, în acest fel, una bazată pe libertate, întemeiată cum era pe hotărârea membrilor
individuali”43. Bios-ul era o topologie şi afiliere practică de filosofi, dizidenţi în polis-ul
stabilit, în neacord nu numai cu teoria privitoare la noţiunile de suflet , cosmogonie şi teologie,
dar şi cu privire la modul concret de viaţă legat de aceste concepţii. Reprezentând idei
aristocratic-conservatoare, asociaţia a ajuns în conflict cu partidul democratic care, dobândind
supremaţia politică, a declanşat persecuţia împotriva lui Pitagora. Acesta s-a refugiat la
Metapont, unde a şi murit. Persecuţiile împotriva pitagoricienilor au atins punctul culminant
spre jumătatea secolului al V-lea când sediul din Crotona şi din alte oraşe au fost incendiate,
mulţi dintre filosofi şi-au pierdut viaţa, iar alţii s-au refugiat în Grecia. Ideile pitagoricienilor
s-au răspândit în întreaga Grecie până în secolul I î.Hr. când vechea şcoală va renaşte sub forma
neopitagorică. În existenţa pitagoristică cercetătorii au desprins câteva etape care reflectă pe de
o parte continuitatea, iar pe de altă parte discontinuitatea şcolii. Însuşi Aristotel în „Fizica”
clasifică pitagorismul în vechi, mediu şi târziu pentru a se ajunge, mai târziu, la prezentarea
pitagorismului în cinci „trepte” sau „generaţii” de către savantul elveţian Van der Waerden.
În perioada veche a fost elaborată „teoria anonimă” de către Pitagora. Tot în această perioadă
se încadrează cei iniţiaţi chiar de maestru: Brontinos, Kerkops, Petron. În treapta a doua este
inclus ca reprezentativ Hyppasos din Metapont; în cea de-a treia cei desemnaţi drept
43
Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, Basil Blackwell, Oxford:, 1985, p. 303.
24
contemporani cu Leucippos; în cea de-a patra reprezentant major este Phylolaus, dar şi
matematicianul Hippocrates din Chios, iar din a cincia face parte Archytas din Tarent. După
Diogene Laertios, Pitagora a contribuit el însuşi la plăsmuirea legendelor în jurul numelui său,
atribuindu-şi o genealogie fantastică în spiritul doctrinei indiene a transmigrării şi reîncarnării
sufletului.
Dar, acest lucru, „paradoxal, nu a sporit personalitatea lui Pitagora, ci la estompat tot mai
mult. Aşa se explică îndoiala lui Aristotel faţă de adevărul bibliografiei tradiţionale al lui
Pitagora, ceea ce îl făcea să vorbească prudent, de „aşa numiţii pythagorei” dincolo de
legendă însă stă o şcoală, poate prima organizată, o şcoală deci cu un rol fundamental în
destinele filosofie greceşti. Şcoala, fără îndoială, că va fi fost şi facţiune politică şi religioasă,
dar nu numai atât şi, cel puţin în ordinea importanţei, nu în primul rând.”.44
În ciuda unor elemente mistice, pitagorismul nu a fost totuşi o religie: „deşi împletită cu
orfismul, doctrina lui Pitagora nu poate fi socotită o religie. De altfel nici primul nu era socotit
altfel până la urmă. Amândouă doctrinele trebuie mai degrabă înţelese drept instruirea
organizată a culturii în viaţa spirituală greacă, orfismul cu un accent pus pe cultura artistică,
iar pitagorismul cu accentul pus pe cultura ştiinţifică şi pe răspândirea morală în
consecinţă”.45
Lui Pitagora îi sunt atribuite doctrinele religioase ale nemuririi şi transmigraţiei.El este fondator
al ştiinţei matematice şi al cosmologiei filosofice.
Pentru Pitagora şi discipolii săi, filosofia avea să fie în primul rând temeiul unui mod de viaţă,
şi chiar mai mult decât atât, al unui mod de mântuire veşnică. Studiul omului şi al cosmosului
este socotit mijlocul necesar îndrumării către un mod de viaţă just.
Pitagoricienii erau interesaţi de aceeaşi şcoală de gândire, care oferea muzicii un loc central în
sistemul ei filosofic, totodată lor fiindu-le recunoscute cele mai importante teorii muzicale.
Existau două tipuri de pitagoricieni: acusmatici şi mathematici. Primii se numeau cei care doar
auziseră câteva „percepte recapitulative” din scrierile sale, fără o explicaţie completă, iar
matematicii erau cei care stăpâneau cele mai profunde şi desăvârşite părţi ale învăţăturii sale.
„Alături de deosebirea cu caracter sincron între acusmatici şi matematici şi-a făcut loc o alta
mai accentuat diacronică. Astfel, încă din antichitate, s-a făcut o distincţie între pythagorici
44
Gh.Vlăduţescu, „Filosofie în Grecia Veche”, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p.42
45
C. Noica, „Notă despre Pitagora şi pitagoreici, în fragmentele presocraticilor”, Editura Junimea, Iaşi, vol.. I,
1974, p.149
25
(pythagórikoi) – discipolii direcţi ai lui Pythagoras – şi pytagorei (pythagóreoi), elevii sau

urmaşii acelora”. 46
Întregul program de studiu – aritmetica, geometria, astronomia, armonia – este specific
pitagoreic şi, de aceea, putem spune că viziunea metafizicii asupra matematicii prezintă o
moştenire de la această scoală. Se crede că pitagoricienii au pus bazele matematicilor în Grecia.
Dar, trebuie avut în vedere şi nivelul matematicilor în ţările din Orientul Apropiat înainte de,
şi în timpul lui Pitagora şi contribuţia ionienilor.
Pitagora a fost filosof, matematician, astronom şi moralist. El se bucura de un atât de mare
prestigiu în ochii discipolilor săi, încât „autoritatea îi era invocată ca argument indubitabil în
demonstrare: «el însuşi a spus» întrucât de la el nu a rămas nimic scris nu se ştie ce aparţine
din concepţia pitagoriciană lui însuşi şi ce anume elevilor”. 47
Cunoaştem Pytagorismul nu după Pitagora, ci după fragmentele rămase de la Phylolaos
„Principiul lucrurilor este pentru pytagoreici numărul. Fiindcă natura numărului nu suferă
„înşelăciune”. Numărul şi proporţiile între numere se găsesc în cosmos. În mişcarea astrelor,
se găsesc în muzică; ele fac posibilă armonia. Lumea este constituită din contraste: limitat-
nelimitat, unu-multiplu, lumină-întuneric, etc., iar legătura între contraste este armonia; totul
este o armonie de finit şi infinit, de soţ şi fără soţ. Numărul şi proporţia se găsesc nu numai în
cosmos, dar şi în lucrările oamenilor”.48
În ,,Metafizică’’, Aristotel subliniază faptul că pitagoricienii au fost cei dintâi care „s-au
îndeletnicit cu matematica, făcând-o să propăşească şi dedicându-se cu totul ei”; de aceea „s-
au crezut îndreptăţiţi să considere principiile ei ca fiind principiile întregii fiinţe”.49
Pitagora a numit Universul cosmos ceea ce în greceşte înseamnă ordine şi armonie, în opoziţie
cu termenul haos.
„Pythagoras, cel dintâi a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, de pe urma rânduielii
ce domneşte în alcătuirea sa”.50
Cosmologia Pitagoricienilor poartă amprenta metafizicii lor, a spiritului matematic, bazată
fiind pe importanţa acordată de ei numărului zece.
„Expunerile istorice ale cosmologiei presocratice relevă mai întâi enunţarea sfericităţii
Pământului (de obicei conceput de gândirea miturilor şi de simţul comun arhaic drept o
întindere sau o temelie plată: disc, geodă informă, spinare, jumătate inferioară a bolţii cereşti
46
Gh. Vladuţescu, „Filosofia în Grecia Veche”, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p.45
47
O. Nistor, „Antologia fiosofică”, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, 6,p.
48
N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly - „Antologie filosofică”, Editura Universal Dalsi, 1995, p. 15
49
Aristotel, „Metafizica”, Editura Iri, Bucureşti, 1996, p.32
50
I. Bănşoiu, „Istoria filosofiei în texte alese”, Editura Paideia, Bucureşti, 2004, p.17
26
etc.). Sferă sau rotund ar fi fost Pământul atât pentru anumiţi gânditori – physiologi ai şcolii
milesiene (mai ales Anaximandros, cf. fr. 1 – din Diog. Laert., II, 1-2, unde totuşi Terra este
imobilă, în centrul Universului), dar mai ales pentru Pythagoras, care-i descrie şi mişcarea
odată cu statornicirea conceptului de kosmos, ca „podoabă” şi rânduială (taxis) de corpuri
cereşti ce se mişcă potrivit unei armonii a principiilor numerice.”51
W. K. C. Guthrie considera că motivele în favoarea sistemului pitagorician sunt trei: 1
„numărul corpurilor cereşti revolutive trebuie să prezinte perfecţiunea decadei; 2 focul este
privit cu o veneraţie religioasă şi prin urmare avea să îi fie atribuit locul central unde era
onorat cu titluri ca Tronul lui Zeus etc; şi 3 sistemul putea fi susţinut de apelul la fenomene
prin faptul că se poate spune că oferea o explicaţie a eclipselor”.52
Despre Univers, pitagoricienii credeau ca este un tot armonios, Cosmosul fiind format din şapte
planete, Pământul fiind al 8-lea corp ceresc. Aceste planete se mişcă circular în jurul „focului
central”, pe nişte „sfere” care produc o armonie divină auzită de Pitagora. Din motive de
„simetrie aritmetică”, adică de importanţa acordată numărului zece, ei au imaginat existenţa a
încă o planetă, Antichton, (Antiterra). Aşadar, şapte planete (Mercur, Venus, Marte, Jupiter,
Saturn, Soarele, Luna), Pământul a opta , „focul central” şi Antichton, în total zece corpuri
cereşti. „Acest foc central” nu este Soarele, acesta fiind socotit de ei în rândul celor şapte
planete. Pământul se mişca şi în jurul propriei sale axe şi împrejurul „focului central”. Eventual
se poate presupune dezvoltarea unei teorii de ansamblu, pentru armonizarea celor două centre
ale Universului: Focul primordial din mijlocul întregului spaţiu cosmic şi pământul propriu-
zis, care interferează doar orbita centrală, devin la rândul lor axul unei concatenaţii de „sfere”.
Pe orbita primului „Centru” am avea numai Anti-Pământul, iar celelalte ceruri orbitale s-ar fi
deplasat printr-o mişcare de natură ecliptică, ajungând să graviteze în mod real în jurul
pământului. „Inconvenientele unei viziuni geocentrice au produs astfel, încă de timpuriu,
tentative de a corecta definirea planetelor. Ipoteza „focului central” putea să funcţioneze ca
o soluţie de compromis, exprimând totodată intuiţia unui alt „mijloc” în jurul căruia se rotesc
planetele (cu mult înainte de a se restabili corect mişcarea lor de revoluţie în jurul soarelui).”53
Acest model cosmologic a fost imaginat de doi pitagoricieni astronomi, Ekphantes şi Hiketas
din Siracuza. Ideea acestuia din urmă despre existenţa „focului central”, a fost de o mare
însemnătate pentru însuşi Nicolae Copernic, cel care a apreciat-o ca fiind deosebit de înaintată
pentru acea vreme.
51
M. Nasta, Despre Pythagora şi pythagorei, fragmente, Paideia, Bucureşti, 1998, p. 105
52
W.K.C. Guthrie, „O istorie a filosofiei greceşti”, Editura Teora, 1999, vol. I, p.202
53
M. Nasta, Despre Pythagora şi pythagorei, fragmente, Paideia, Bucureşti, 1998, p. 174.
27
Între cele zece astre ale sistemului lor cosmologic şi numerele până la zece, ei credeau că există
nişte secrete corespondenţe mistice; de exemplu, cifra şapte corespunde Soarelui, unitatea
corespunde „focului central”, doi ar fi cifra Pământului, unu a Antipământului ş.a.m.d.
În „Metafizică”, Aristotel apreciază această mistică a numerelor şi observă că pentru
pitagoricieni există mai multe corespondenţe ascunse între numere şi lucruri decât între
elementele apă, pământ, aer, foc, precum crezuseră unii filosofi ionieni.
Cosmosul pitagorician apare cu trăsăturile unei realităţi limitate şi imuabile, ale unui univers
limitat în spaţiu şi timp. Ca o compensaţie a acestui caracter limitat în timp, pitagoricienii i-au
adăugat perspectiva repetiţiei ciclice, a revenirii periodice după un anumit număr de ani la ceea
ce a fost mai înainte. Conform cosmologiei pitagoriciene există nu un singur univers, o singură
lume ci o infinitate de lumi succesive fiecare repetând aidoma ceea ce a mai fost. Filosofia
pitagoriciană recunoaşte faptul că universul nu formează un haos de fenomene, ci o armonie,
un „cosmos” guvernat de anumite legi, de o necesitate matematică.
„Pythagoreii susţineau că există vidul şi că intră în Univers (în „cer”) din nemărginire
(apeiron), ca şi cum l-ar absorbi cerul ca un suflu”.54
Pitagora şi pitagoricienii au conceput armonia după tipul armoniei muzicale,un fenomen sonor
deci, legat de mişcarea aştrilor cereşti şi imperceptibil de către urechile profane.
Una dintre cele mai remarcabile trăsături ale cosmologiei pitagoreice – subliniate şi de Aristotel
– este aceea că ea scoate pământul din centrul universului şi îl transformă într-o planetă care se
învârteşte în jurul centrului la fel ca toate celelalte. Centrul întregului sistem era ocupat de un
„foc” pe care nu îl putem vedea, deoarece partea pământului pe care trăim este întoarsă de la
acesta. Despre eclipse, unii pitagoricieni spun că ele se produc prin interpunerea uneori a
Pământului, alteori a Antipământului, şi este numit aşa deoarece este opus pământului.
Cauzalitatea eclipsei, explicată tot prin interpunerea unui corp ceresc, se preta unor analogii cu
fazele lunii. De bună seamă nu se putea da explicaţia eclipselor prin intrarea lunii în conul de
umbră al pământului, fiindcă luna era o planetă şi se învârtea în jurul Pământului împreună cu
Soarele. Totuşi, apăruse o explicaţie corectă a mişcării aştrilor pe orbite sau „sfere”. „În
momentul în care luna se afla în acelaşi punct cu soarele, faţă în faţă pe orbitele lor, aveam
de-a face cu „conjuncţia” de tipul synodos – între două corpuri cereşti. Astfel se interpreta în
mod corect fenomenul de lună nouă, ca un rezultat al acestei suprapuneri. Fantezistă era
numai explicarea dispariţiei lumii selenare pentru observatorii de pe pământ.”55 Antipământul
54
I. Banu, „Filosofia greacă până la Platon” partea a II-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Vol. I, Bucureşti,
1979, p.43
55
M. Nasta, Despre Pythagora şi pythagorei, fragmente, Paideia, Bucureşti, 1998, p. 171
28
se află cel mai aproape de „focul central”, Pământul fiind al doilea, şi Luna a treia. În mişcarea
sa de revoluţie în jurul centrului, Pământul produce noaptea şi ziua, datorită relaţiei sale cu
soarele. „Este vorba de rotirea pământului în jurul propriului său centru – mişcare pe care
pythagorismul o interpretează corect, chiar dacă nu intuieşte clar principiul gravitaţional şi
consideră că celelalte planete (în rândul cărora este inserat şi Soarele) gravitează în jurul
Pământului sau al centrului Universului (optica geocentrică).”56 Pitagoricienii considerau că
soarele este asemenea sticlei, el primeşte reflexia focului din cosmos şi filtrează lumina şi
căldura. Philolaos aseamănă Luna cu Pământul, considerând că ea este locuită de creaturi şi
plante mari şi frumoase.
„În centru se află focul, iar Pământul nostru se învârteşte pe a doua orbită de la centru, cea
mai apropiată fiind parcursă de Antipământ, apoi vin Luna, Soarele, cele cinci planete, şi la
urmă sfera stelelor fixe care mărgineşte totul şi este incandescentă precum centrul. Eclipsele
lunii sunt atribuite umbrei făcute de pământ sau datorită antipământului, sau numeroaselor
corpuri planetare necunoscute, luna este dintr-o substanţă asemănătoare pământului, iar viaţa
de acolo aparţine unui gen mai cuprinzător, mai viguros şi mai frumos decât viaţa noastră”
57
.
Focul central care este cea mai importantă parte a universului, este numit fie camera de gardă
a lui Zeus, fie turnul lui Zeus.
„Soarele, luna şi celelalte astre sunt zei, căci în ele predomină căldura şi căldura e cauza vieţii.
Oamenii sunt înrudiţi cu zeii, în măsura în care omul participă la căldură, de aceea, zeii se
gândesc la oameni. Destinul este cauza lucrurilor, atât în întregimea lor, cât şi în parte. Raza
soarelui pătrunde prin „eter”, care este rece şi dens – căci ei numesc aerul „eter rece”, iar
marea şi umezeala „eter dens” – şi această zonă coboară până în adâncuri şi astfel dă viaţă
tuturor lucrurilor”.58
Pământul nu trebuie să fie centrul lumii pentru că el este sălaşul a numeroase imperfecţiuni, el
este prin el însuşi întunecat, centrul lumii trebuie să fie luminos, pentru că lumina face parte
din seria lucrurilor bune; trebuie să fie nemişcat, pentru că „repausul este superior mişcării;
făcând şi el parte din seria lucrurilor bune, astrele trebuie să descrie în jurul focului central
nişte linii circulare, pentru că mişcarea circulară întorcându-se asupra ei însăşi este cea mai
56
Ibidem.
57
W.K.C. Guthrie, „O istorie a filosofiei greceşti”, Editura Teora, 1999, Vol. I, p.200
58
Laertios Diogenes, „Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Editura Polirom, Iaşi, 1997, VIII-27, p.271
29
perfectă, intervalele dintre planete trebuie să fie supuse legii muzicale, iar mişcările lor trebuie
să producă cea mai frumoasă dintre armonii”. 59
Referitor la naşterea universului, (la cosmogonie), pitagoricienii au avut idei interesante,
deoarece este cosmos; el ia naştere în mod asemănător generării numărului din Unitate.
Diogenes Laertios nota că, pentru pitagoricieni „Principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar
această unitate provine din doimea nedefinită, servind ca suport material unităţii, care este
cauza”. 60
Din unitatea şi doimea nedefinită, continuă Diogene Laertios, se nasc numerele, din numere –
punctele, din puncte – liniile, din linii – figurile plane, din figurile plane – figurile solide, din
figurile solide – corpurile sensibile ale căror elemente sunt patru: focul, apa, pământul şi aerul;
iar din ele se naşte un univers însufleţit. Schematic s-ar prezenta astfel:
Unitatea Doimea
Numărul
Punctul
Linia
Suprafaţa plană
Solidul sau volumul
Corpurile Sensibile
(cele patru elemente)
Universul
Această „deducţie cosmogonică” poartă marca metodei aritmo-geometrice pitagoriciene.
Sufletul cosmosului este chiar acel misterios „foc central” ce absoarbe aerul nelimitat, fiind
măsura acestuia.
Unitatea este principiul în conjuncţie cu doimea, numai ele generând numărul, numai ele fiind
împreună numărul. Avem prezentă aici o pereche de contrarii - unitatea şi doimea - unitatea
semnificând finitul, iar doimea infinitul „Proxima determinaţie – scria Hegel – este opoziţia,
Unitatea este identitate, generalitate; a doua determinaţie este dualitatea, diferenţa,
particularul. Aceste determinaţii au şi azi valabilitate în filosofie, Pitagora este primul care
le-a adus în faţa conştiinţei. Unitatea – continua Hegel – este ceea ce este identic cu sine însuşi
59
Alfred Fouillée, „Istora filosofiei”, Casa Editorială Odeon, Bucureşti, 2000, Vol. I, p.69
60
Laertios Diogenes, „Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p.401
30
ceea ce e lipsit de formă; iar dualitatea este, ceea ce este neidentic, în ea cade diviziunea sau
forma…, prin urmare, dualitatea este determinantul, delimitatul, multiplul” 61.
Există mai multe lumi în cosmos, numărul lor fiind, după calculul astronomului pitagorician
Petron din Himera, de 183, ele fiind dispuse pe laturile unui imens triunghi echilateral,
succedându-se una alteia la infinit, repetându-se, într-o perfectă armonie.
Limita (peras) şi Nelimitatul (apeiron) erau considerate de pitagoricieni la temelia primă a
lucrurilor, ca fiind cele două principii contrastante prin care lumea evoluează. Ei socoteau peras
bun, iar apeiron rău. Lumea este vie, divină şi bună, ea poate avea oricare sau toate aceste
atribute, numai că este limitată şi manifestă o ordine în relaţia cu părţile sale componente. Viaţa
deplină şi eficientă depinde de organizare, Lumea dacă ar fi nelimitată nu ar fi „telos şi ateles”
– care înseamnă „nesfârşit şi incomplet”. Lumea este teleion, un întreg complet, observaţia, se
consideră că sprijină această concepţie. Evenimentele cosmice majore sunt marcate de o ordine
totală. Răsăritul şi apusul, vara şi iarna, dar şi anotimpurile intermediare se succed reciproc
într-o alternanţă neschimbătoare. Acesta este unul din motivele pentru care pitagoricienii
considerau astronomia ca fiind ştiinţa supremă.
Legătura dintre ideile lor religioase şi filosofice o putem afla prin interpretarea celor două
concepte înrudite de limită şi ordine, peras şi kosmos. Există următorul „şir de raţionamente
(a) lumea este un kosmos – cuvânt care uneşte noţiunea de ordine, orânduirea şi perfecţiunea
structurală cu cea de frumuseţe; (b) întreaga natură este înrudită cu sufletul omului aflat în
strânsă legătură cu universul însufleţit şi divin; (c) lucrurile asemănătoare se cunosc prin cele
asemănătoare; (d) prin filosofie se caută o mai bună cunoaştere a structurii kosmosului divin,
adică a realiza şi cultiva elementul divin în sinele fiecăruia” 62.
Principul general aplicat de pitagoricieni, construcţiei Kosmos-ului, este cel al impunerii unei
limite (peras) asupra nelimitatului (to apeiron) pentru a realiza limitatul (to peperasmenon) .
Prin Pitagora, muzica, (structurile numerice şi proporţionale a notelor „armonioase” ale scalei),
oferea de acum paradigma aplicării acestui principiu. Spectrul sonor care se întinde nedefinit
în direcţii opuse în sus şi în jos pe scală – reprezintă nelimitatul. Limita este impusă când este
împărţit conform unui sistem semnificativ de proporţii, care reduce întregul la ordine, pornind
de la octavă.
Nelimitatul este numit fie Pneuma, fie Kenon (gol, vid). Unul dintre scopurile respiraţiei
universului, pe cale de a se naşte, ar putea fi acela de a răci focul pentru a genera celelalte
61
G.W.F Hegel, op. cit. p.198
62
31
elemente. Expansiunea cosmosului începe din centru către exterior. pitagoricienii considerau
că centrul structurii universului este ocupat de foc. Odată ce a luat fiinţă, cosmosul este veşnic.
„Natura în univers este orânduită din elemente limitate şi nelimitate, şi aşa este întregul
univers şi tot ce se află în el” 63.
Pentru pitagoricieni, cosmologia este înţeleasă ca studiul efectuat asupra a ceea ce constituie
un kosmos în sensul complet grecesc, cuprindea şi alătura teologia, antropologia, etica şi alte
ramuri ale filosofiei. Ea era cheia tuturor ramurilor. Principalul motiv pentru studiul
Kosmosului este de a duce la o concordanţă cât mai mare sufletele noastre cu legile cosmice.
Întrebarea privind natura cosmosului şi principiile care l-au construit îşi găseşte răspunsul în
doctrină, conform căreia „elementele numerelor sunt elementele tuturor lucrurilor şi că întreg
cerul este o harmonie şi un număr”. 64
Harmonia, cuvânt-cheie al pitagorismului, însemna la
început legarea şi potrivirea laolaltă a lucrurilor, chiar obiectul material care le fixează
împreună; apoi instrunirea unui instrument muzical cu corzi întinse şi de aici scala în muzica.
Din explicaţia lui Aristotel asupra teoriei pitagoricienilor despre armonia sferelor, ştim că
harmonia pe care ei o identificau cu numărul avea o astfel de conotaţie muzicală.
Guthrie reia ideea lui Burnet potrivit căreia Pitagora a descoperit proporţiile numerice care
determină intervalele armonioase ale scalei muzicale. Importanţa numărului pentru muzica din
acele timpuri a fost relevată de Burnet. La lira cu şapte coarde, patru erau acordate la intervale
fixe cele două exterioare care acoperă o octavă, şi două dintre ele aflate între acestea, dintre
care, coarda din mijloc era acordată mai jos cu o cvartă faţă de cea mai de jos coardă, şi
următoarea de sub ea era acordată la ton mai înalt. Cele patru coarde creau astfel cele trei
intervale pe care grecii le considerau „armonioase”: octava, cvinta şi cvarta.
În perioada elenistică nu exista armonia în sensul actual ci (a) acordul, (b) scala şi (c) octava.
Lui Pitagora i s-a conferit descoperirea faptului că acest cadru de bază depinde de raporturi
numerice fixe 1:2 (octava), 3:2 (cvinta) şi 4:3 (cvarta). Descoperirea lui Pitagora, că intervalele
de bază ale muzicii greceşti pot fi reprezentate de proporţiile 1:2, 3:2 şi 4:3 arată faptul că
asupra haosului s-a impus cosmosul (ordine şi frumuseţe) prin intermediul primelor patru
numere întregi: 1, 2, 3, 4. Suma lor este zece, număr considerat de ei perfect, şi cuprinde în
sine întreaga natură a numărului. Acest număr este reprezentat grafic sub forma tetraktys-ului,
care a devenit simbolul lor sacru. Cosmologia pitagoricienilor includea şi extraordinara lor
teorie a „armoniei sferelor”.
63
Laertios Diogenes, „Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Editura Polirom, Iaşi, 1997, VIII-85, p.284
64
32
Aristotel considera că pitagoricienii reduc lucrurile la numere sau la elementele numerelor

descriind întregul univers ca pe o „harmonie şi un număr”. Pitagora a arătat că monada este
zeul, afirmând despre cosmos, că este armonios construit şi cântă. El fiind primul care a redus
mişcarea celor şapte planete la ritm şi melodie. Se consideră, că aplicarea intervalelor muzicale
proporţionale la distanţele dintre cercurile sau sferele cosmice i se datorează lui Pitagora.
El a transformat egalitatea distanţelor într-o relaţie matematică dinamică. Sunt luate în
considerare doar trei orbite: cele ale lunii, soarelui şi ale stelelor, planetele, neavând orbite
separate de cele ale stelelor fixe. Intervalele au putut fi identificate cu primele trei armonii
primare: octava (1:2), cvinta (2:3), cvarta (3:4), despre care se poate spune că ar corespunde
distanţelor de la pământ la cele trei orbite.
Descoperirea lui Pitagora nu viza doar folosirea primelor patru numere întregi care formează
împreună tetraktys-ul, ci şi lira cu şapte coarde. Pitagora, probabil în încercarea de a potrivi
descoperirea sa matematico-muzicală cadrului cosmic, să se fi gândit la „intervalele
armonioase a căror producere simultană este mai puţin discordantă decât cea produsă de cele
şapte sau opt coarde ale unui diapazon.
Tetractys-ul, sau tetrad, este cunoscut de asemenea şi ca Cuaternarul Divin. Theon din Smyrna,
într-o lucrare numită "Câte Tetractys Există?" descrie unsprezece cuaternare ce sunt
constitutive unei lumi perfecte, un Kosmos care este „geometric, armonic şi aritmetic aranjat,
conţinând în putere întreaga natura a numerelor, toate magnitudinile şi toate corpurile, fie ele
simple sau mixte”.65
O astfel de lume este perfectă deoarece „totul este o parte din ea, şi ea însăşi nu este o parte
din nimic altceva”.66
În această cale, Tetractys-ul este un "model universal" care stă la baza întregii realităţi, de la
entităţile primare ale numerelor la viaţa sinelui, unite într-un câmp extins al înrudirii. Theon
din Smyrna rezumă astfel: „primul cuaternar este 1, 2, 3, 4. Al doilea este unitatea, latura,
pătratul, cubul. Al treilea este punctul, linia, suprafaţa, solidul. Al patrulea este focul, aerul,
apa, pământul. Al cincilea este piramida, octoedrul, icosaedrul, cubul. Al şaselea este sămânţa,
lungimea, înălţimea. Al şaptelea este omul, familia, satul, oraşul. Al optulea este gândul,
ştiinţa, opinia, simţul. Al nouălea este partea raţională, emoţională şi îndărătnică a sufletului,
şi a corpului. Al zecelea este primăvara, vara, toamna şi iarna. Al unsprezecelea este copilăria,
adolescenţa, maturitatea şi vârsta înaintată.”67
65
K.S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987, p. 319.
66
Ibidem.
67
Ibidem.
33
Simbolismul tetractys-ului, "fântâna naturii debordante" el însuşi un exces al divinului,

presupune întregimea experienţei şi fiinţei, în mijlocul unei înrudiri extinse, şi poate fi uşor
cuprinsă de doctrina transmigraţiei. Cornford, în al său "Misticism şi Ştiinţă", listează noţiunile
care sunt conţinute in tetractys, arătând cum un simbol poate implica sau conţine o profunzime
de înţelepciune şi cunoştinţă:
1. un sistem de numere;
2. simbolizează elementele numărului care sunt elementele lucrurilor;
3. conţine raporturile concordante ale armoniei muzicale;
4. conţine rădăcina şi fântâna a orice în natură.
Vedem că tetractys-ul, simbolizând ordinea lumii, conţine în sine urmele apariţiei sale şi astfel
ne conduce la elaborarea evenimentului. Conford scrie: „Am văzut cum, în simbolismul primitiv
al tetractys-ului, monada era divinul, unitatea atotcuprinzătoare, conţinând atât opuşii,
masculin şi feminin, limitat şi nelimitat după vechea schemă cosmologică, de la unitatea
nediferenţiată apar două principii opuse şi acestea se recombină pentru a genera numere
determinate, astfel orice lucru determinat, ca sufletul Orfic, conţine ambele principii, bine şi
rău, lumină şi întuneric.”68. Cornford indică aici continuumul radical pe care căutăm să
elaborăm calea tetractys-ului. O astfel de cale se mişcă de la invizibil (număr) la vizibil (fiinţă),
o specificaţie, care, încă odată, poate să se piardă dacă nu distingem în mod adecvat învăţătura
pitagoreică faţă de cea orfică cu privire la o armonizare în bios şi respectiv o purificare
ritualistică în teletai. Dacă numărul este principiul simbolic, sursa şi rădăcinile tuturor
lucrurilor este Întregul, cel ce e sursa şi principiul numărului, al unei unităţi care nu e număr,
ci uniunea dintre limitat şi nelimitat. Theon din Smirna scrie: „Unitatea este principiul tuturor
lucrurilor şi cel mai important dintre toate este: toate lucrurile apar din ea şi ea nu apare din
nimic. E imuabilă şi nu se depărtează de propria-i natură prin multiplicare (1x1=1). Tot ce e
inteligibil şi încă nu e creat există în ea: natura ideilor, chiar Dumnezeu, sufletul, frumosul şi
binele şi orice esenţă inteligibilă ca frumuseţea însăşi, justiţia însăşi, egalitatea, pentru că noi
concepem aceste lucruri ca unice şi existente în ele însele.”69
Dar, într-un oarecare fel, în naraţiunea noastră, Unicul devine altceva sau apare Al doilea.
Tranziţia de la Unic la Al doilea, de la unicitate la multiplicitate s-a înscris într-o mare măsură
în cadrul orizonturilor cosmologiei. Principiul numărului este Monada, care nu este un număr,
elementele numărului sunt Limita (peras) şi Nelimitatul (apeiron). Ne putem aminti
68
F.M. Cornford, Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition (Continued), The Classical Quarterly,
1923, vol. 17, no. 1 (Jan.), p. 5.
69
K.S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987, p. 319
34
semnificaţia acestor elemente în conceperea unei fiinţe simpatetice universale care respiră în
Neant sau care este concepută prin retragerea în sine a Nelimitatului de către Limitat, adică
proiectarea de graniţe. Aceste elemente şi această situaţie dificilă sunt fie generate, fie
provocate de Monada care, după cum sugerează Cornford, sunt înglobate in această Unitate.
Prin această opoziţie dintre peras şi apeiron Unicul devine în mod explicit altceva decât el
însuşi. Această tranziţie este neapărat implicată în acest scenariu al opuşilor. Pentru că, în loc
să caracterizeze lumea raţională ca un artefact de conflict, am putea afirma că Limita
sublimează Nelimitatul, astfel generând Întregul şi pe fiecare. Theon din Smirna scrie despre
aceasta tranziţie: „Prima creştere, prima schimbare de la unitate se face prin dublarea unităţii
care devine doi, în care se vede materia şi tot ce e perceptibil, generarea mişcării, înmulţirii
şi adunării, compunerii şi relaţionării unui lucru cu altul.”70 Această „dublare” simbolică a
Monadei deschide posibilitatea stării fizice a fiinţei şi astfel a unei relaţii între dimensiunile
physis şi deos. Această relaţie, prima posibilitate de logos, ca şi Dyada, este completată în Al
treilea, triada, care acoperă dualitatea şi după cum vom vedea mai jos, introduce pentru prima
dată armonia, descrisă mitic ca o „alăturare”. Aceasta e diferită de un scenariu de meditaţie
externă deoarece ceea ce se subliniază este apariţia simbolică a ordinii lumii, exemplificată în
Al patrulea sau tetractys: ,,o ordine care e primordială. În acest fel, tetractys-ul este
''paradigma numerică a unor întregi sisteme”71 Conţine în el însuşi definiţia completă a
continuităţii dintre divin şi lume, concepută în acest scenariu alegoric, ca un continuum radical
al invizibilului spre vizibil. Reprezintă „ierarhia verticală dintre unul şi multi”72
În simbolul tetractys-ului, nu este doar o elaborare a relaţiei dintre divin şi lume ci şi relaţia
dintre divin, pe de o parte şi obiectul raţional însuşi şi pe de altă parte, sufletul. O examinare a
acestor relaţii ne permite să explorăm generarea simbolică a trupului şi sufletului din excesul
''original'' al divinului. Această generare se mişcă de la puncte la plan şi la corpuri geometrice
regulate care sunt îmbibate de viaţa interioară şi exterioară a muzicii, ca şi cântecul
cântat în acest „loc de întâlnire” a Limitei şi Nelimitatului în corp, singularul viu .K. S.Guthrie
scrie: „Astfel in regatul spatiului ,tetractys-ul reprezintă continuitatea ce leagă punctul
nedimensional cu manifestarea primului corp.”73 Aceasta este o cale de la invizibilitatea
numărului la vizibilitatea lucrurilor, acestea fiind diferite stări în cadrul unei singure fiinţe
70
Ibidem.
71
.K. S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987, p. 28
72
Ibid.
73
Ibid., p 25
35
armonioase. Astfel trebuie să ne gândim cum devine invizibilul vizibil. O prima indicaţie a
acestui lucru vine de la o analogie dată de o reprezentare grafică a tetractys-ului:
Secvenţa de numere ajunge reprezentată sub forma de triunghi. Sau, poate că expune o
excesiune a Unului către Mulţi? Totuşi, rămânând în parametrii cosmologiei, fiecare din aceste
numere e analog cu formaţii geometrice diferite dar statice. Una este punctul, care deşi ştim că
nu există, poate fi reprezentat printr-un punctişor. La fel, Doiul devine o linie, Treiul o suprafaţă
şi Patrul un corp geometric. Formaţia geometrică e astfel analogă cu monochordul şi corpul,
pentru că arată şi te lasă să auzi invizibilul din ea. Formaţia geometrică oferă o asemănare cu
ce este acolo, dar nu se poate arăta decât prin analogie. Dar, cum aceste analogii se ţes în
naraţiunea doctrinei transmigraţiei, ele sunt doar temporar de folos, pentru că nu este o analogie
pentru divin ci doar un mod de viaţă care accentuează mişcările „invizibile” ale corpului şi nu
ale imaginii rituale.
Putem astfel vedea că tetractys-ul sugerează posibilitatea unei tranziţii de la număr la fiinţă dar
şi explică manifestarea ordinii lumii. Cum explică tetractys-ul, ca sistem de numere, generarea
de obiecte raţionale se arată prin conţinerea sa a elementelor numerelor care sunt elemente ale
lucrurilor. Elementele numerelor, peras şi apeiron coabitează în generarea numerelor (fiind un
artefact al unităţii originale a divinului). Numărul este cel care adăposteşte aceste elemente în
cadrul ordinii lumii. De exemplu tetractys-ul este un număr triunghiular compus din numere
întregi consecutive, incorporând numere pare şi impare. Distincţia dintre numerele pare şi
impare şi relaţia sa cu peras şi apeiron, ca elemente ale numărului, poate fi arătată grafic:
Număr par Număr impar

Un întreg impar este un număr pătrat compus din întregi impari consecutivi ai lui 1,3,5, şi 7
care arată o analogie a Limitei în forma unui pătrat. Un întreg par este un număr dreptunghiular
compus din întregi pari consecutivi 2, 4, 6, şi 8 arătând o analogie a Nelimitatului în forma
unui dreptunghi. Această sugerare a relaţiei numărului şi fiinţei indică un accent pe simetrie şi
36
o distanţă între divin şi natură, luminând astfel calea de deschidere de la divin. În plus, exemplul
geometric sugerează participarea elementelor numărului în elementul lucrurilor. Astfel
aruncând lumină asupra pretenţiei că tetractys-ul este o fântână de natură permanentă, Cornford
comentează asupra analogiei dintre număr şi fiinţă: „Caracterul geometric al aritmeticii
pitagoreene nu trebuie uitat. Într-adevăr ni se spune că Pitagora. a identificat geometria cu
ştiinţa în general. În nelimitata întunecime a nopţii ochiul pierde toate formele şi culorile
obiectelor; în lumina reînnoită a zorilor ele îşi reiau formele distincte, suprafeţele şi culorile.
Astfel, în lumea fizică, lumina, vehiculul cunoaşterii, acţionează ca un principiu limitator, care
informează întunericul cu corpuri mărginite de planuri măsurabile şi distinse de toate nuanţele
de culoare. Corpul e astfel un lucru vizibil în care se întâlnesc 2 principii opuse – Nelimitatul
(întunericul,' „aerul”, spaţiul vid) şi Limita, identificată prin spaţiul colorat. Consecvent
caracterului matematic, pitagoreanismul tinde să conceapă un corp vizibil ca pe un corp
geometric regulat, ale cărui suprafeţe sunt in ultimă instanţă reductibile la număr şi relaţiile
lui”.74 Dacă, aşa cum sugerează Cornford, Pitagora a identificat geometria cu ştiinţa, putem
clar să discernem problematica ce înconjoară stricta lui separare a misticismului şi ştiinţei.
După cum am văzut, el a ales să interpreteze prezenţa opuşilor, peras şi apeiron, în corp
ca elemente contradictorii. Ceea ce nu reuşeşte el să vadă este că aceste elemente sunt unificate
în prealabil în divin, care - prin interacţiunea acestor elemente – reuşeşte generarea unei fiinţe
singulare, armonioase. În acest fel, dacă geometria este desemnată ca „ştiinţă”, atunci s-ar putea
sugera că geometria este un simbol unic a unei „magii” care caută transcendenţa vizibilului în
invizibil.
Elementele numărului se întâlnesc pentru a genera corpuri de compoziţii geometrice variabile
şi complexe. Şi gândindu-ne la sugestia lui Dillon că pitagoreenii au folosit simbolurile în
metoda lor de educaţie, fiecare număr este analog cu diferite elemente fizice conţinute în
ordinea lumii. Din „Timaios” a lui Platon, avem raportul de număr care generează corpurile
geometrice regulate, cele ce simbolizează elementele constitutive ale lumii: dodecadron, un
corp cu 12 laturi, simbolizează Alter; icosaedrul, cu 20 de laturi simbolizează apa; cubul cu 6
laturi –pământul; tetraedrul cu 4 laturi-focul; şi octoedrul cu 8 laturi - aerul. Dacă considerăm
numărul şi fiinţa ca „poziţii” de-a lungul unui continuum al inaugurării nu ne va fi greu să ne
gândim la legătura dintre cele două, chiar şi în termenii ştiinţei moderne. În multe feluri, această
consideraţie a numărului a dat multe din uneltele de care avem nevoie pentru a înţelege
74
F.M. Cornford (1922) “Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition,” The Classical Quarterly, vol. 16,
no. 3/4 (Jul.–Oct.), pp. 137–140.
37
excesiunea, în narativa poetică, a kosmosului fizic generat divin. Totuşi, se pare că rămânem
în această regiune a geometriei, doar la suprafaţa lucrurilor şi cu aceste surse, conţinute în
orizonturile înguste ale metaforicităţii luminii. Cu toate acestea, după cum vom vedea,
tetractys-ul ca simbol al ordinii lumii ne duce şi dincolo de suprafaţă. Pentru că dacă doar
încercăm o înţelegere a lumii bazată doar pe o aplicare a elementelor numărului şi pe tabelul
de opuşi care derivă esenţialmente din aceste elemente, nu putem concepe viaţa sau sufletul în
cadrul acestei matrici geometrice sau, cu alte cuvinte, trebuie să fie analogia monadei sau
unităţii divine pentru fiecare regiune a fiinţei, iar în dimensiunea kosmosului fizic, analogia
este cea a sufletului. Armonia matematică (Muzica) este cea care permite cercetării să treacă
dincolo de suprafaţă în fluctuaţiile şi mişcările vieţii cosmice. O înţelegere a acestui lucru ne
va permite să înţelegem că „alăturarea” armoniei nu este un act de mediere a extremelor, ci
arată aceste contrarii, elementele numărului, peras şi apeiron ca fiind generate de „unitatea”
originară a Întregului. „Dacă s-a spus că doi a provocat posibilitatea logosului, trei stabileşte
acest logos ca armonie. Această armonie este mitica coabitare a peras-ului numeric şi
„altminteri nedefinitul domeniu al manifestării”.75 Armonia apare printr-o unire a celei de a
doua cu „puterea limitative a numărului”. Dacă luăm ca exemplu armonia muzicală, această
putere limitativă s-ar traduce în următoarele: „Numărul aplanează fluxul tonal prin mediere
sau armonie”76. Acest lucru se poate arăta printr-o considerare a monochordului:77
Monocordul Divin:78
75
F.M. Cornford, “Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition,”The Classical Quarterly”, vol. 16, no.
3/4 (Jul.–Oct),1922), pp. 137–140.
76
K.S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987p. 27
77
Ibid.
78
Tradiţionala pictură a monocordului este aceea a lui Robert Fludd în 1581. Pentru o mediere mai recentă între
artă şi filosofie magică vezi lucrarea Anselm Kiefer’s “bleibuch” pentru Robert Fludd: Viaţa secretă a plantelor
din Schirmer/Mosel Verlag Gm (30 April 2003).
38
Monocordul arată că „principiile primare peras şi apeiron stau la baza domeniului

fenomenelor acustice”79. Dacă proporţiile numerice au la bază armonia muzicală continuumul
nedefinit al fluxului tonal cedează în faţa puterii limitative a numărului.
Kenneth Guthrie scrie:
„Prin puterea limitei, cea mai formală manifestare căreia e numărul, punctele armonice
nodale există natural şi nativ pe linie, împărţindu-i lungimea in jumătăţi, treimi pătrimi
ş.a.m.d.”80
Aceasta dă posibilitatea unei serii armonice tonale şi armonii superioare, cea de a doua fiind
fundaţia scalei muzicale. Acest lucru se poate demonstra punând uşor un deget pe coarda unei
lire sau chitare peste diviziunile armonice relevând, astfel, armoniile superioare, care nu vor
suna nicăieri decât la aceste diviziuni specifice. K.S.Guthrie scrie despre această serie de
armonii superioare : „Seria de armonii superioare oferă fundamentul arhitectural al scalei
muzicale, al cărei „câmp” de bază este octava 1:2, sau dublarea frecventei vibraţionale, care
se corelează invers cu o înjumătăţire a coardei.”81 În acest fel, putem vedea prima mediere a
extremelor care există la monocord, care este, dacă se ciupeşte doar coarda lui, analogia pentru
fluxul tonal. Fluxul tonal este acoperit de număr în sensul unei armonii care se implementează
„cu ajutorul proporţiei numerice sau logos”82. Din această idee, că această mediere
propadeutică a extremelor are loc ca atare prin logos-ul numeric, mai rămân doar două trepte
care duc la construirea scalei muzicale. Aceste trepte sunt două feluri de medieri numerice:
aritmetică şi armonică (octava de 6:12 este cadrul lui de referinţa).
A B 6  12
2 2
Media aritmetică este astfel o vibraţie de 9, care, dacă e plasat în relaţie cu 6, produce proporţia
2:3, care e cinciul perfect. Media armonică este reprezentată astfel:
2 AB 2  6 12
A B 6  12
Media armonică în octava 6:12 este 8, şi în relaţie cu 6, se generează 6:8, sau 3:4, patrul perfect,
care e inversul cinciului perfect. Putem astfel vedea că, dat fiind un flux tonal, putem genera
fundamentele scalei muzicale printr-un proces de mediere numerică-aritmetică şi armonică.
Totuşi, ceea ce mai putem vedea, este că această scală muzicală ca atare este deja existentă în
flux, sau în coarda monocordului.
79
K.S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
80
.K. S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
81
Ibidem, p. 25
82
Ibidem
39
Într-o adăugire la Cartea pitagoreeană de bază a lui Guthrie, intitulată „Formarea şi proporţiile
scalei pitagoreice”, David Fideler elaborează un tabel al proporţiilor scalei pitagoreice şi
lungimilor corespunzătoare ale corzii pentru aceste proporţii la monocord. El scrie privitor la
scala pitagoreica :
„În cazul scalei”opusul” înalt(2) şi jos(1)-cele două extreme ale octavei-sunt unite într-un
singur continuum de relaţii tonale prin folosirea unei varietăţi de forme de proporţie care
mediază activ între două extreme”83.
În restul articolului el ne invită să fim martori la formarea scalei muzicale prin construirea unui
monocord. În lumina statutului său analog corpului, această sugestie este foarte importantă
pentru înţelegerea legăturii intime dintre bios şi theoria sau, altfel spus, teorie şi practică.
„Cel mai bun mod de a înţelege principiile matematice ale medierii armonice implică de fapt
încercarea proporţiilor scalei pe monocord.”84 După detalierea construcţiei monocordului el
descrie cântarea seriei armoniilor superioare, ale cărei tonuri sunt localizate la jumătatea,
sfertul şi treimea lungimilor de coardă, cântate apăsând uşor punctul nodal pe coardă cu degetul
şi ciupind cu un deget de la cealaltă mână. El mai dă detalii şi despre cum se cântă, ceea ce el
numeşte „Tetractys-ul armonic sau consonanţele perfecte: 1:2(octava), 2:3(cincimea perfecta),
şi 3:4(pătrimea perfectă)”. El scrie:
„Ascultă cu atenţie la aceste proporţii şi reflectează asupra faptului că auzi de fapt relaţiile
dintre aceste numere întregi primare”.85
Fideler continuă să genereze scala lui Pitagora, expusă din respect pentru zeul gramaticii ca o
apropiere a extremelor prin logos-ul armoniei muzicale.
Aşa-zisele mijloace de apropiere a extremelor, totuşi, aşa cum vedem în demonstraţiile lui
ulterioare, sunt deja acolo, rezonând nu numai ca proporţiile numerice, dar şi în corpul „viu”
al însuşi monocordului. Proporţiile de bază sunt acolo în orice coardă cu vibraţie. Scala
completa a notelor poate fi elaborată doar după ce monocordul a fost încordat. Vedem aici o
strânsă interacţiune între armonia muzicală şi instrument, sau, aşa cum am caracterizat
monocordul, ca un simbol. Fideler detailează paşii pentru scala finala:
1.octava(1:2);
2.media aritmetică ,sau cincimea perfectă (C-G-c);
3.media armonică sau pătrimea perfectă(C-F-c)
4.proporţia muzicală, baza scalei(C-F-G-c);
83
K.S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987, p. 327
84
Ibid., p328
85
Ibid.
40
5.intervalurile de ton întregi ramase(C-D,D-E,G-A,A-B) ;

6.leimma au semitonul(E-F şi B-c),relaţia dintre pătrimea perfecta şi trei tonuri întregi ;
7.scala întreagă(C-D-E-F-G-A-B-C)
El concluzionează aceste instrucţiuni cu aceasta afirmaţie:
„Prin folosirea proporţiei aritmetice, armonice şi geometrice cele două extreme au fost cu
succes unite”86.
Aceasta ne dă o idee a ceea ce poate fi o asemănare cu o metodă veritabilă de învăţătura
pitagoreică. Ce e important e ca această „unificare” nu e o „mediere” a „extremelor” existente,
ci o procedură exoterică de dezvăluire pentru iniţiat a armoniei esoterice care e deja întotdeauna
acolo.
Aşa cum s-a sugerat anterior, doctrina transmigraţiei este încă o altă din metodele
mnemotehnice, dar una care e până la urmă mai puţin tangibilă prin aceea că poate fi repovestită
în naraţiune vorba, lumească. Şi aici trebuie să ne reamintim eseul lui Theon din Smyrna despre
tetractys, o abreviere a transmigraţiei care prezintă lumea şi originea ei. Ultimele cinci niveluri
descriu lumea faptică a vieţii, a lumii prezentului o dimensiune care ca şi existenţă finită este
adăpostul natural şi perspectiva pentru doctrina transmigraţiei ca simbol mnemotehnic al unei
diseminări a vieţii terestre.
Theon scrie: „A şaptea e omul, familia, satul, oraşul. A opta e gândirea, ştiinţa, opinia,
raţiunea. A noua este partea raţională, emoţională, de voinţa a sufletului şi corpului. A zecea
e primăvara, vara, toamna şi iarna. A unsprezecea este copilară adolescenţa, maturitatea si
bătrâneţea”87
În cadrul mitului trasmigraţiei, se află o mulţime de suflete care ocupă corpuri succesive în
lumi diferite temporal şi politic. În plus, nu e vorba numai de corpuri omeneşti, dar toate
corpurile vii. O vastă reproducere (naştere, viaţa, moarte) de corpuri apare astfel în doctrina
transmigraţiei. Într-un simbolism viu al iubirii divine, un mascul şi o femelă produc un nou
corp şi eu. Cum fiecare corp moare până la urmă, sufletul este eliberat, poate, ca o vibraţie,
cântec, care poate continua să cutreiere pe pământ, în aşteptarea altui corp. Sufletul acestui nou
eu este cel al călătorului care a aşteptat aceasta naştere, însă, ca să vorbim pe limba lui
Cornford, părinţii dau copilului spiritul animalic, viaţa şi ereditatea biologică dar nu ei îi dau
copilului sufletul. Sufletele călătoare care intra în noile corpuri pentru a deveni noi eu-ri sunt
nomade atrase, asemenea către asemenea, către acest nou corp. În acest fel, sufletul transcende
86
K.S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
87
Ibidem
41
linia de rudenie de sânge şi poate, de devotament politic, prin aceea că sufletul mai bătrân
decât corpul sau sângele sau. Nu suferi de păcatele tatălui pentru că sufletul vine din alta sursă,
de la alt eu decedat.
Se poate sugera că în acest domeniu al terestrului, corpul este limitat, iar sufletul este nelimitat.
În acest domeniu şi câmp de orizonturi, al unei perspective terestre, corpul este cel ce
coordonează înnăscut câmpul de priorităţi. În acest domeniu, împreună cu călătorii noştri, noi
căutăm amintiri, recunoaşteri, sau, cel puţin, indicii pentru recunoaştere, care se arată peste tot,
în ciclul diurn, în orbitele stelelor, soarelui, lunii şi planetelor. Totuşi, se poate să nu vezi exact
ce e în faţa ochilor datorită zgomotului şi zăpăcelii acelui domeniu unde bios-ul şi theoria se
afla într-o ruptură disonantă, în domeniul uitării umane. În acest context al uitării, al distragerii
inexorabile, un simbol cu profunzime poate oferi un reper pentru continuarea recunoaşterii în
viitor. Doctrina transmigaţiei conţine, prin analogie cu monocordul şi generaţia physis-ului din
număr, o relatare a întrupării lumii şi sufletului în ceea ce am numit calea deschiderii. Această
cale este necesară doctrinei deoarece ea aşează un suflet care a venit într-o lume din sursa sa în
Întreg. Calea evenimentului oferă evaluarea care este necesară doctrinei. Această cale arată
apropierea dintre noţiunile unei „concepţii matematice a naturii” şi concepţia sufletului
„încorporat” care se găseşte în această lume „naturală”.
Cosmosul are un caracter perfect divin şi etern datorită faptului că numerele din care este
alcătuit sunt combinate conform regulilor proporţiei matematice, toate aceste calităţi ale
cosmosului se datorează faptului că este o armonie care se găseşte în mişcările grandioase ale
soarelui, lunii, planetelor şi stelelor fixe. „Cerurile sunt gloria divinului, cosmosul fiind un zeu
viu închegat într-o singură unitate divină, graţie miraculoasei puteri a armoniei matematice şi
muzicale”88.
Pentru ei numerele au o semnificaţie mistică, o realitate independentă. Singurul lucru important
în fenomene era modul în care ele reflecta numărul, acesta din urmă era răspunzător pentru
„armonie” , principiul divin care guvernează structura întregii lumi. Numerele explică lumea
fizică, dar reprezintă şi calităţi morale sau alte entităţi abstracte, astfel dreptatea fiind numărul
patru, căsătoria numărul cinci ş.a.
„Numărul este principiul lumii, şi încă nu doar material ci şi formal dând substanţă lucrurilor
dar şi modelându-le”.89
88
W.K.C. Guthrie „O istorie a filosofiei greceşti”, Editura Teora, 1999, vol. I, p. 207
89
Ghe. Vlăduţescu, „Filosofia în Grecia Veche”, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p.48
* NOTĂ: Trimitere la Anexă
42
Guthrie reia ideea lui Nicomachos potrivit căreia punctul – unitate (unul) nu are deloc mărime,
la fel cum linia (doi) nu are lărgime, iar suprafaţa (trei) nu are adâncime; numărul patru este o
piramidă.
Se crede că Pitagora însuşi a descoperit construcţia celor cinci figuri cosmice. Pitagora
consideră că pământul este făcut din cub, focul din piramidă, aerul din octoedru, apa din
icosaedru, iar sfera întregului din dodecaedru.* Pitagora susţinea că universul s-a născut din
foc şi al cincilea element, această afirmaţie implică faptul că sfera este făcută dintr-o substanţa
diferită de cele patru elemente.
Pitagoricienii considerau că „diferenţa între diverse tipuri de corpuri stă în harmonia sau
logos-ul prin care se combină elementele. Elementele însele sunt asamblate din figuri definite
matematic, astfel că întregul univers este o harmonie şi un număr. Limita este un cosmos, şi e
bună, iar dacă elementele nu sunt combinate într-o proporţie matematică se ajunge un rest de
haos, la rău, urâţenie, boală”. 90
Elementele primare ale lumii pentru Pitagora sunt numerele. Ele, însele sunt constituite din
elemente primare – limita şi nelimitatul, imparul şi parul –, dar din punct de vedere al
cosmogoniei la început a fost „Unu”
„După Pitagora numerele sunt anterioare şi superioare lucrurilor, anterioare pentru că legile
matematice sunt adevărate înainte ca fiinţele să vină şi să se supună lor, şi pentru că aceste
legi vor continua să existe şi după dispariţia fiinţelor; superioare pentru că ele guvernează şi
explică lucrurile”. 91
Pentru a putea fi explicate, lucrurile trebuie reduse toate la număr, care face ca totul să fie
inteligibil, numărul este perfectul care explica imperfectul; cea mai frumoasă organizare a
lucrurilor şi cea mai adevărată.
Natura este explicată prin simetria matematică.
Hippasos din Metapont adoptă drept principiu al tuturor lucrurilor, focul „Căci din foc, afirmă
el, iau naştere toate şi toate sfârşesc în foc. Dar totodată, pythagoricii din şcoala lui Hippasos
90
W.K.C. Guthrie „O istorie a filosofiei greceşti” vol. I, Editura Teora, 1999, p.195
91
Alfred Fouillée „Istoria filosofiei” Vol. I, p.68
43
în reconstrucţia lumii, au introdus şi numărul pe care îl numeau prima paradigma a creaţiei

Universului” 92.
În număr se originează multiple şi diverse demersuri ale spiritului: 1. o ontologie întemeiată pe
număr ca esenţă a realului existenţial; 2. o matematică, privind natura geometrică a realului; 3.
o filosofie a timpului ca timp critic diferenţiat, ca secvenţă spaţială a timpului – kairós; 4. o
filosofie a artei întemeiate pe armonie, cu valorile etice şi estetice pe care le implică, reductibilă
la număr.
„Numărul şi armonia se opun erorii: falsul nu convine deloc naturii lor. Eroarea şi invidia
sunt fiicele indefinitului fără de gândire; niciodată ea nu poate pătrunde în număr; acesta îi
este duşman etern. Adevărul singur convine numărului; el este născut din acesta”.93
Sufletul individului este un număr, el fiind armonia corpului, această armonie supravieţuieşte
organismului şi trece din corp în corp prin metempsihoză, sufletul trebuie să lupte împotriva
principiului răului pentru respectarea îndatoririlor noastre morale. Sursa binelui se află în
unitate şi ordine, iar cea a răului în diviziune şi disonanţă. Cauza acestei armonii şi principiul
numerelor este Dumnezeu, el este reprezentat simbolic când prin Unu, când prin decadă, tetradă
sau triadă, Dumnezeu este principiul fiinţei, principiul gândirii, şi toate contrariile se împacă
în el.
Philolaus a fost cel mai de seamă reprezentant al pitagorismului din perioada medie a acestuia.
La el predomină concepţia geometrizată a numerelor din alcătuirea decadei: unul – monada,
simbolizează însăşi unitatea şi desăvârşirea cosmosului, tetradă – care conferă lucrurilor
„extensiunea matematică cu trei dimensiuni”, pentadă – combinare a primului număr par
feminin matrice (doimea) şi a primului număr impar masculin (treimea) este numărul Afroditei,
al dragostei generatoare, al armoniei în sănătatea şi frumuseţea trupului omenesc ca proiecţie
a sufletului; exadă – ca principiu al vieţii, „potenţă creatoare de viaţă”, simbol al însufleţirii
ca ciclu vital; hectadă – simbolizează lumina primordiala ş.a.m.d., o menţiune specială merită
octava. Dacă patru era izvor de viaţă, combinare de stihii în natură, opt este asociat, eventual,
cu octava muzicală sau cu octosoidul – armonie inteligentă. Totul culminează cu „numărul
perfect al decadei, aceasta fiind la pitagoricieni însăşi paradigma perfecţiunii, a creaţiei.
Figurile plane, ca şi cele solide, îşi găsesc de asemenea (prin punct, linie, triunghi, piramidă)
desăvârşirea în numărul zece; numerele puncte sunt, în această perspectivă, un fel de principii
generative ale universului. De aici încrederea statornică în decadă şi în părţile ei constitutive
92
Ghe. Vlăduţescu, „Filosofia în Grecia Veche”, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p.46
93
Ibidem, p.53
44
deoarece ele dau seama despre fiinţa celor existente. După cum arată Aristotel în metafizică,
numerele pitagorice formează însăşi substanţa şi proprietăţile reale ale lucrurilor. După
Philolaus, numărul reprezintă elementul şi legea lucrurilor, factor universal determinat, „căruia
îi este subordonată voinţa umană şi soarta zeilor”. Pitagoreicienii au ajuns la concluzia după
care numerele ar forma însăşi existenţa sau substanţa tuturor lucrurilor.
Unitatea nu e un număr, numai multiplu este număr, astfel că primul număr este doi, fiind şi
cel dintâi număr pereche în timp ce primul număr nepereche este trei. „A fi dublu şi a fi doi nu
este acelaşi lucru”. 94
De pildă şase, care este dublul lui 3 nu este doi. Pentru pitagoricieni, nelimitatul (infinitul)
participă la limitat sau unul şi această participare, este ceea ce se numeşte Diada infinitului şi
a unităţii. Diada este altceva decât Dublul, deşi dublul (sau doi) ca orice număr, este o diadă
fiind joncţiunea multiplului cu Unitatea, şi dacă, pe de altă parte, dublul ar fi identic cu diada,
acesta ar fi un multiplu şi Unitatea ar fi identică cu dualitatea, adică cu pluralitatea. Pitagora şi
pitagoricienii au recunoscut existenţa în lucruri a opuselor, după cum reiese şi din cele zece
opoziţii la care pot fi reduse toate lucrurile.
Perfecţiunea Imperfecţiune
Limitat Nelimitat
Nepereche Pereche
Unitate Multiplicitate
Dreapta Stânga
Masculin Feminin
Repaus Mişcare
Drept Curb
Lumina Întuneric
Bun Rău
Pătrat Dreptunghi
În coloana din stânga figurează opusele considerate de ei ale perfecţiunii, finitului, unităţii.
Opoziţia limitat – nelimitat este una fundamentală, de exemplu focul este limitat, aerul este
nelimitat, orice lucru este armonie sau poate doar o simplă articulaţie de opuse. Astfel, numărul
înseamnă ca şi armonia, adaptarea şi ajustarea a opuselor, unitatea armonică fundamentală este
limitat – nelimitat şi tot astfel, lucrurile sunt armonii statice de opuse, ce pot fi orânduite într-
94
Aristotel, „Metafizica”, Editura Iri, Bucureşti, 1996, p.38
45
una din cele zece pereche de embleme – categorii. Limitatul (sau finitul) fiind unul, iar
nelimitatul sau Infinitul fiind multiplu.
Pitagora şi pitagoricienii au făcut efortul de a întemeia o metafizică cu totul aparte bazată pe
conceptul de număr, în sensul că au exclus hylozoismul (teorie potrivit căreia întreaga materie
ar fi vie, însufleţită, având capacitatea de a simţi şi de a gândi. (Din fr. hylozoisme) şi
mobilismul din înţelegerea naturii.
Armonia nu poate fi concepută în afara numărului – principiul primordial care o instituie prin
extensiune în spaţiu – punct – linie – suprafaţă – volum, prin multiplicitate şi diferenţiere –
substanţe concret – sensibile (pământ – aer – apă – foc ). Aşa se articulează latura spaţială şi
cea temporară a realului, sau raportul dintre numere şi timp exprimat în conceptul de kairós
prin care înţelegem interval temporar sau „timp critic”, determinabil numeric în limitele căruia
are loc în mod implacabil, împlinirea unui eveniment; ceea ce conferă numărului şi menirea de
măsură a timpului (dar ca timp diferenţiat). Pentru doctrina pitagorică despre Univers, kairós
(oportunitatea, prilejul nimerit) întruchipa echilibrul din kosmos; de altfel (se spune că nu
trebuie să dezechilibrezi balanţa, să nu încalci oportunitatea). Este vorba de un echilibru
natural, cultural, moral. Prin kairós părăsim sau depăşim timpul circular repetitiv şi pătrundem
într-o lume şi un timp al măsurii şi al diversităţii ce duce la forme creatoare. Pitagorismul, prin
funcţiile conferite armoniei, inaugurează un nou mod de a înţelege existenţa, cunoaşterea şi
valorile, trecerile de la un plan la altul, adică trecerea de la existenţa trăită la existenţa gândită
şi de la aceasta la existenţa exprimată. În concepţia pitagoriciană găsim o triplă înnoire: a. în
chip analog cu filosofia chinezească ea pune omul în centrul preocupărilor sale; filosofia ca şi
religie, morală sau politică reprezintă o reflexie asupra acţiunii umane; b. filosofia pitagoriciană
este o explicaţie a ansamblului realităţii, omul nefiind opus lumii şi nici divinităţii; ordinea
sensibilă şi cea spirituală sunt asociate după legile armoniei universale; c. speculaţia
pitagoriciană este o explicaţie prin fundament, o fundamentare şi nu doar o simplă sinteză a
teologismului, cosmologiei, eticii şi politicii; ea este deci o metafizică. Concepţia pitagoreică
despre kairós decurge din simbolismul numerelor şi ea a influenţat îndeosebi biologia vârstelor.
Alexandru din Afrodisia scrie că la pitagoricieni kairós este şapte. Numărul şapte regizează
toate aceste procese care exercită o acţiune benefică asupra creşterii şi formării complete a
individului. Kairós ca timp critic este asociat cu destinul când totul se întâmplă în afara puterii
de alegere a omului.
Pitagora propovăduia transmigraţia potrivit căreia sufletul uman era nemuritor pentru că îşi
datora nemurirea înrudirii sale cu sufletul divin universal şi că el poate spera să se întoarcă la
46
sursa sa divină prin purificare. Sufletul este o formă de armonie, pentru că armonia este o
combinaţie sau un amestec de contrarii, iar trupul este compus din contrarii.
Există două noţiuni de suflet: psyche, care dispare ca un fum la moarte, o armonie de contrarii
fizice din care este alcătuit corpul şi misteriosul daimon nemuritor care realizează transmigraţia
prin mai multe trupuri şi care este în esenţă de natură divină.
A fost sugerat ca doctrina transmigraţiei, ca un simbol mitopoetic, presupune o doctrină a
deschiderii Unuia către Multora. Această doctrină este o adunare de principii cosmogonice şi
cosmologice care printr-un eveniment divin nedesluşit, este "generaţia" numerelor, armonie,
obiectelor sensibile, şi a vieţii, un eveniment care conferă mai departe ordinea universală din
prezent. Iniţial, sub aspectul acestei "gramatici a evenimentului" ce trebuie să examinam este
venirea în existenţă a unei lumi în care este delimitată o continuitate de la sursa sa în divin la
corpurile sensibile din viaţa de zi cu zi care ne înconjoară. Calea evenimentului nu numai că
oferă în mod explicit o contorizare a existenţei şi orizonturile sinelui, dar arată şi o asemănare
între sine şi Tot, sau între microcosmos şi macrocosmos, astfel implicând o cale de întoarcere
către Tot a sinelui.
Bios-ul era o topologie şi afiliere practică de filosofi, dizidenţi în polis-ul stabilit, în neacord
nu numai cu teoria privitoare la noţiunile de suflet , cosmogonie şi teologie dar şi cu privire la
modul concret de viaţă legat de aceste concepţii. Această asociere şi-a efectuat dezacordul
printr-o orchestrare a unei lumi de viaţă comune, un praxis diseminat prin simbolurile
mnemotehnice ale doctrinei transmigraţiei.
Michel Foucault, în a sa Istorie a sexualităţii, vol. I, poate fi de ajutor în încercarea noastră de
a ne apropia de pitagoricienii timpurii cu descrierea sa a terenului diferitelor stiluri şi tendinţe
filosofice, poetice, extatice, mistice. El scrie: „În gândirea clasică...cerinţele de austeritate nu
erau organizate într-un sistem moral autoritarian coerent, unificat, care să se impună tuturor
în acelaşi fel: erau mai degrabă un supliment, un ''lux'' în relaţie cu moralitatea acceptată de
comun acord. În plus, ele apăreau in ''centre împrăştiate'' ale căror origini erau în diferite
mişcări religioase şi filosofice. Ele se dezvoltau în mijlocul multor grupuri separate. Ele
propuneau -mai mult decât impuneau-diferite stiluri de moderaţie sau stricteţe, fiecare având
forma şi caracterul ei specific. Austeritatea pitagoreană nu era la fel cu ca cea a stoicilor, care
la rândul ei era diferită de cea recomandata de Epicur” 95. Iniţierea într-un mod de viaţă care
exista ca o mişcare din multe într-un oarecare grad de conflict cu ordinea stabilita avea
semnificaţia unei singularizări a eului în momentul iniţierii sau începutului.
95
Michel Foucault, History of Sexuality,: Vintage Books, New York, 1987, vol. 1, p. 21.
47
O asemenea decizie priveşte, în contextul naraţiunii transmigraţiei, armonizarea proprie în

cadrul Întregului, al acelui ritm cu care te contopeşti în dansul cosmic. Eul muritor trebuie să
aibă libertatea să decidă, pentru că, aşa cum se înţelege din doctrina transmigraţiei, fiecare
trebuie, în aceasta cultivare a amintirii, să se uite înspre sine pentru a explora ce este de făcut
pentru a cultiva o intimitate crescută cu Întregul. Fiecare eu trebuie să-şi hotărască propriul
drum, pentru că numai eul are acces la propriul secret. Burkert descrie caracterul punctuant al
evenimentului iniţierii: fiecare iniţiere înseamnă o schimbare în statut care e ireversibilă:
„oricine s-a autoiniţiat pe această bază a deciziei sale independente se separă de ceilalţi şi se
integrează unui nou grup. În propriii săi ochi mystes-ul se distinge printr-o relaţie specială
faţă de divin, printr-un fel de pietate. Fiecare sărbătoare se află în contrast cu viaţa zilnică”96.
Pentru ca să existe o împlinire a scopului său, filosofia pitagoreeană a trebuit să se distanţeze
de polis-ul olimpian. Această distincţie necesită cultivarea unui spaţiu filosofic separat, pentru
împlinirea unei concepţii diferite de înrudire extinsă exprimată prin doctrina cam subversivă a
prieteniei. Prietenia ca o înrudire a unor indivizi aleşi de către sine subminează înrudirea de
sânge portretizată de Homer şi de aristocraţia ereditară a polis-ului olimpian. Subversiunea
pitagoreană a înrudirii de sânge se realizează prin întâmplarea sincronă a ''centrelor împrăştiate''
de gândire şi practică, fiecare nucleu, poate o reţea de grupări cu ethos comun, operând în
terenul cultural hegemonic al zilei sale. În acest mare mozaic de stiluri, cel ce distinge bios-ul
este substituirea sa radicală a practicilor religioase, subliniind nu numai necesitatea unui singur
mod de viaţă terestră pentru împlinirea acestui eveniment divin, dar accentuează şi eul integral,
unul care nu se reduce la ''metaforicitatea vederii'', a vizibilului şi invizibilului pur teoretic.
Bios-ul pitagorean a efectuat acest eu complet prin mulţimea de dimensiuni fenomenale ale
afectivităţii, mişcării corporale, atingerii, sunetului, mirosului şi gustului. Aceste puncte de
contact în cadrul Întregului, al sincronizării, cu ceea ce se află dincolo de suprafaţa corpului
devin conducătorii pentru o reamintire care adăposteşte o înţelepciune esoterică şi pentru
manifestarea ei ca simbol terestru. Burkert descrie multele reguli ale vieţii, simboluri observate
în cadrul bios-ului, care, ca şi monochordul, produc o ghidare a adaptării armonioase a
sufletului în corp. Este aproape imposibil sa găseşti o singură idee de bază în conglomeratul
de reţete care alcătuiesc viaţa pitagoreană. Ele se numesc akousmata, lucruri auzite, derivate
din învăţăturile orale ale maestrului, sau simboluri, semne ale identităţii. Acestea nu fac parte
96
Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical,: Basil Blackwell, Oxford, 1985, p. 303.
48
din ritual: „nu exista un telete pitagorean; bios-ul a înlăturat cultul. Câteva paralele cu riturile
misterioase rămân: interzicerea boabelor de fasole,preferinţă pentru îmbrăcămintea albă”97.
Nu poate fi o singură idee pentru aceste reţete, dar sugerăm că există un topos poetic, acela al
naraţiunii transmigraţiei, care serveşte ca fundal pentru înţelegerea simbolurilor cum sunt
exprimate în viaţa curentă. Simboluri specifice sunt sugestii printre cele obişnuite, semnificaţia
bios-ului rezidă într-o relaţie sincronă cu doctrina cu care e analogă. Această doctrină dezvăluie
o portretizare complicată a situaţiei dificile a iniţiatului. Anumite interziceri de a mânca carne,
o revenire la viaţa trecută, chiar şi naraţiunea transmigraţiei însăşi, pot părea nişte anecdote
rapsodice fără nici o idee în ele, dar ele sunt de fapt semne ale amintirii înrudirii esenţiale ale
sufletului cu lumea şi divinul , şi la fel cu divinul. În perspectiva terestră a corpului, a
corpurilor, a colăcărilor eului, nu va exista o idee absolută, o eidos văzută de un ciclop divin:
vor fi doar povestiri persistând fiecare într-o persistentă tenace a memoriei, ameninţată cu
înlocuirea, ştergerea sau uitarea. Aşa cum am văzut mai devreme în referirea lui Gutrrie la
Socrate ,părăsirea corpului nu e ceva cerut cu insistenţă dar se speră să avem curaj. Curajul
apare când realizăm că moartea este doar o poartă, o tranziţie, un eveniment. Filosofia este cea
care poate să ne pregătească pentru acest eveniment şi să ne dea curaj daca am trăit o viaţă
asemănătoare cu divinitatea. Înrudirea sufletului cu divinul, este, deci, rememorată, chiar dacă
se exprimă printr-o maximă ''superstiţioasă''. Pentru că, în adâncimea superstiţiei, dincolo de
ideea esoterică, se află adâncimea unui înţeles esoteric, unul care e muzica vieţii ce există
dincolo de încadrarea geometrică a suprafeţelor. Guthrie scrie cu privire la unicitatea bios-ului
pitagorean deşi repetă versul obosit al ascetismului mistic cu conotaţiile lui ambigue : „Fiecare
din noi este închis în propriul sau corp şi marcat de impuritatea formelor joase de materie.
Cum să dăm asta la o parte şi să aducem mai aproape momentul când micul nostru rol se va
unifica cu întregul şi vom fi şi noi zei ?
Care e drumul către salvare ? Eleusis l-a oferit ca revelaţie, garantată iniţiaţilor după o
purificare pregătitoare adecvată. Orficii au căutat-o printr-un fel de orgie sacramentala sau
teletai şi respectarea tabu-urilor. Pitagora a reţinut mult din asta, dar, pentru că era filosof, a
adăugat o metoda proprie.”98
Ce se încearcă este un bios care provoacă gândirea, care prin efectuarea sa practică construieşte
un pod între obişnuit şi divin. Această unire este armonizată prin aducerea împreună a sufletului
97
Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical: Basil Blackwell, 1985, Oxford, p. 303.
98
W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans,:
Cambridge University Press, Cambridge, 1962, p. 203.
49
şi a divinului în împlinirea naturii ca înrudire. Este bios-ul care este o praxis/o activitate de
întoarcere către Întreg, imitând divinul prin Kosmos, ca fiind opus oricărei imagini ritualistice
a divinului, pentru că bios-ul este o activitate ce caută să cultive o stare de armonie din această
încarnare. Aşa cum am scris mai înainte, doctrina transmigraţiei conţine atât o explicare a
deschiderii divinului spre lume şi sugerează o cale de întoarcere a sufletului câtre divin. Un
mod de a înţelege cum sunt cuprinse aceste căi în doctrina transmigraţiei vine de la o
considerare a noţiunilor de înrudire şi magie simpatetică. James Frazer, un contemporan al lui
Cornford, care, deloc prietenos fata de noţiunea de magie, înfăţişează noţiunile de înrudire şi
magie simpatetică in următoarea schemă logică:
Magia simpatetica
|---------------------------|------------------------|
Magia homeopatică Magia contagioasă
(Legea similarităţii) (Legea contactului)
Dacă considerăm filosofia ca un mod de viaţă şi teoria care este o versiune Apolonizată a
magiei simpatetice, şi dacă considerăm doctrina transmigraţiei ca o „incantaţie totemică” a
acestei învăţături, atunci putem auzi în această incantaţie legile specifice ale filosofie ca cele
ale similarităţii şi contactului. Fiecare din aceste legi joacă un rol pe căile amintirii şi
evenimentului sau a reîntoarcerii conţinute în doctrina transmigraţiei. Deschiderea prezintă
legea similarităţii, sau magia homeopatică, prin aceea că arată o elaborare a unei matrice
armonice identice care conţine opuşi de întărire, ca de exemplu armonia corpului se aseamănă
cu armonia Kosmos-ului. Prezintă în plus şi legea contactului sau magia contagioasă, prin aceea
că ''efectul'' sau sufletul e similar cu ''cauza '' şi astfel ele rezistă la un loc în distanţa lor. Calea
către amintire sau întoarcere conţine legea similarităţii, pentru că cerinţa de bază a întoarcerii
este o imitaţie a divinului prin armonizarea dublurii sale, sufletul. Conţine legea contactului
prin faptul că prezenţa scânteii divine în corp incită la urmărirea şi căutarea sursei sale. Doctrina
transmigraţiei, ca şi monochordul, organizează aceste legi de înrudire şi magie într-o naraţiune
care nu poziţionează mişcările de deschidere şi întoarcere într-o providenţă fatalistă, dar, în
schimb, în cadrul unui scenariu care necesită pentru efectuarea sa decizia iniţiatului. Este o
căutare proprie care are ca scop transmigraţia colectivă şi individuală prin viaţa Întregului, şi
îşi plasează resursele pentru a obţine aceasta întoarcere la divin. Dar, nu e necesar, din
perspectiva obişnuită să alegi această cale; este doar necesar să decizi să afirmi această sarcină.
Elementul magic deschis al alegerii libere din sânul doctrinei transmigraţiei constă nu numai
dintr-o descriere a naturii eului şi lumii dar şi al acţiunii şi credinţei, fie a recunoaşterii şi
50
afirmării acestei explicaţii a adevărului dezvăluit ca înrudire magică a Întregului sau ca o

respingere a acestui scenariu. Cu siguranţă mulţi vor alege a doua opţiune. Cei care au ales
acest lucru au încercat să devină participanţi ai bios-ului pitagorean, cei care poate, se legănau
într-un ritm asemănător. Nietzsche, într-un fragment timpuriu, despre ritm, prezintă o legătură
explicită între asociaţia magică şi armonică a ritmului(Apollo) cu fluxul tonal (Dionysos):
„Magia la ritm consta dintr-un simbolism elementar prin care ce este obişnuit şi normal se
impune asupra înţelegerii noastre ca un domeniu superior, o viaţă deasupra şi dincolo de
aceasta viaţă neregulată; acea parte dintre noi care are puterea să se mişte în acelaşi ritm
urmează cerinţele acelui sentiment simbolic şi se mişcă la unison cu el sau cel puţin simte o
nevoie imperioasă să facă astfel” 99.
Pentru că deşi învăţătura înseamnă ca toţi şi fiecare vor alege până la urmă acest drum, aşa cum
este cerut de presupunerea unui Întreg divin, nu este nici o urgenţă sau obligaţie să alegi o
reîntoarcere explicită către divin. Aşa cum vedem in Phaedrus, mulţi, inclusiv Orphaeus, care
singur a ales sa devină pasăre, au fost criticaţi de Socrate, deoarece viaţa era doar o boală
vindecată prin moarte. Doctrina pitagoreană specifică pentru iniţiaţi o cale de reîntoarcere la
divin prin bios şi teoria filosofiei. Dar, este asta oare încă o promisiune deşartă, o ficţiune pentru
a seduce eul înspre un mod de viaţă, în cadrul unui „regim al adevărului”? O mică minciună
menită să producă specimene exemplare á la Platon ? Şi cum rămâne cu scara timpului? De ce
trebuie să-mi sacrific discreţia pentru un bios şi o teorie (magie) dacă nu asta îmi doresc. Aceste
întrebări sunt semnificative dar doar fac aluzie la zona întunecată a credinţei. Nu este cale de
acces la alterity( trecere a unei existențe de la o stare la alta)? existența, ființa privită din punct
de vedere diferit de ea însăși)/faţă cealaltă a unui eveniment personal al deciziei la celălalt. Ce
putem face, totuşi, este să explorăm orizonturile care sunt operative în a incita necesitatea
oricărei decizii. Am indicat orizonturile largi istorice a mişcării pitagoreene, şi am făcut aluzie
la momentul aparţinerii, sau deciziei, prin gândirea lui Nietzsche a unei magii a ritmului. Dar,
nu ştim de ce, dincolo poate de speculaţiile politice sau filosofice, pitagoreenii au iniţiat
noţiunea unui suflet nemuritor cu o destinaţie care diferea radical de naraţiunea homerică
tradiţională. Învăţătura pitagoreeană ne spune că eul se relaţionează cu Întregul ca un
microcosmos cu un macrocosmos mai mare. Dar, noi trebuie să ne concentrăm asupra faptului
de distincţie ca atare şi astfel, asupra înţelesului actului de numire care produce indicatori de
''identificare'' a entităţilor. O distincţie în sine se naşte datorită limitării perspectivei şi a vieţii
muritoare. Evenimentul iminent al morţii este sugerat de morţile celor asemănători şi pune
99
Nietzsche, Friedrich, On Rhetoric and Language, Oxford University Press, Oxford, 1989.
51
accent pe orizonturile primare pentru posibilitatea eului finit. Perspectiva noastră e limitată;
totuşi, prin aceasta deschidere trupească, noi simţim continuitatea propriei noastre vieţi cu viata
Întregului. Cu imaginaţia noastră, căutăm să exploram, să deducem, posibilitatea unui Întreg
în care fiecare din vieţile noastre este o expresie singulară. Este presupunerea dintre Întreg şi
eu care eliberează un răspuns la decretele lui Dike, zeiţa justiţiei pământene care cere moarte
fiecărei vieţi care a căutat cu atât ardoare sa trăiască. Aceasta este o referire la fragmentul din
Anaximander, presupus a fi un profesor al lui Pitagora. Iată traducerea lui Nietzsche a acestui
prim fragment de filozofie occidentală : „Acolo unde lucrurile îşi au originea, tot acolo trebuie
să se şi sfârşească în funcţie de necesitate; pentru că ele trebuie sa plătească o penalizare şi
să fie judecate pentru nelegiuirea lor, conform planului timpului.”100 Aceasta e o alegorie a
situaţiei muritorului care trebuie să-şi întâlnească moartea ''conform planului timpului''. Totuşi,
referirile la ''penalizare'' şi; ''nelegiuire'' nu trebuie legate de corespondenţele lor creştine,
hinduiste sau platonice. Muritorul nu vrea să moară; penalizarea este negarea eului trupesc şi
viaţa sa în dimensiunea fiinţei sale. Viaţa e colorată cu metafora nelegiuirii deoarece justiţia
rezidă în umilinţă.
În aceste orizonturi, putem sugera că Pitagora caută să aducă o noţiune determinantă de
întoarcere în orizonturile lui Anaximander, una care să se acordeze cu fundalul orfic al celui
de-al doilea în concentrarea sa pe timp şi necesitate. Anaximader ne oferă o sursă care n-are
limite, adusă în limite şi astfel dând naştere unor indivizi tragici, condamnaţi să moară pentru
propria lor nelegiuire/injustiţie. Această strategie a lui Pitagora constă în propunerea unei
legături strânse sau conduite între limitat şi nelimitat într-un fel care aminteşte de ce s-a sugerat
anterior în consideraţiile noastre a relaţiei lui Homer cu Pitagora. Corpul, acesta de aici se va
întâlni cu sfârşitul său; însă, sufletul, care a animat corpul şi pe altele înainte, va ocupa alt corp
ca un element constitutiv al Întregului. Se sugerează astfel o înrudire extinsă pentru Kosmos,
totuşi rămâne eul, această coalescenţă între corp şi suflet. Eul finit ca fiinţă, un fenomen, trebuie
de asemenea luat în considerare în înrudirea Întregului. Cu aceasta, putem afirma că sufletul
nu e acela al unei umbre de nostalgie ca la Homer: iar sufletul nu moare chiar şi înainte ca
trupul să-şi afle sfârşitul. Sufletul migrează prin viaţa Întregului, rămânând memoria fiecărui
„eu” singular pe drumurile sale către Întreg, şi in acest fel rămâne un eu mai mare. Urmărim
aceste aduceri la cunoştinţă ale divinului prin amintire, în care devenim deschişi la migrarea
sufletului prin Nelimitat într-o altă manifestare a eului. Se pune desigur problema telos-ului,
sfârşitul, atingerea scopului, a unei reveniri la divinul Întreg. Cu alte cuvinte, chestiunea este a
100
Martin Heidegger, Early Greek Thinking: Harper Collins Publishing, New York, 1985, p. 13.
52
posibilităţii unei ultime ''transcendenţe a roţii încarnărilor'', un eveniment prin care un eu al

unor euri amintite,devine Întregul. Se pare că o asemenea transcendenţă a roţii menţine
conotaţiile transmigraţiei ca justiţie şi pedeapsa cu inerenta sa negare a trupului. După cum
vom vedea mai amănunţit caracterul magic specific al filosofiei lui Pitagora exclude noţiunea
unui scop mistic al transcendenţei. În schimb, există o practică magică a amintirii şi armonizării
în cultivarea unui mod de viaţă care era armonizat şi adăpostit de către divinul Întreg. Cu alte
cuvinte, nu trebuie să mergem nicăieri, în ciuda confuziilor create de limbă. Doctrina
transmigraţiei conţine ,dacă ne gândim la implicaţiile naraţiunii (şi şi ceea ce trebuie să ştim
deja pentru a înţelege povestirea chiar şi la un nivel elementar)o relatare a deschiderii poetice
a divinului către sufletul din corp, o relatare inclusă în mare măsură prin studiul esoteric al
fizicului, naturii matematice şi muzicale a universului. Mai conţine şi o relatare şi o practică de
armonizare făcută de o amintire a acestei deschideri, dar o amintire care începe nu de la poziţia
divinului ci de la regiunile fenomenale ale sufletului şi corpului, ale eului finit.
Din punctul de vedere al lui Aristotel, pitagorismul are următoarele caracteristici: toate
lucrurile constau din numere; pentru pitagoricieni unitatea are mărime; numărul ar fi materia
adevărată din care sunt constituite lucrurile; concepea unitatea şi limita ca pe nişte prefixate
aplicate unor anumite obiecte.
Reproşul principal al lui Aristotel împotriva pitagoricienilor este că ei au confundat cauza
formală şi cea materială, adică ei şi-au imaginat că toate corpurile fizice pot fi construite de la
nişte abstracţii sau mai concret lucrurile cu greutate din ceva fără greutate.
Pitagora şi şcoala sa şi-au anunţat marea descoperire prin cuvintele „lucrurile sunt numere”.
Descoperirea lui Pitagora a schimbat cursul istoriei, deoarece astăzi orice descriere a lumii
fizice ia forma unei ecuaţii numerice. Ceea ce percepem drept calităţi fizice, - culoare, căldura,
lumina, sunetul – dispar fiind înlocuite cu numere ce reprezintă lungimi de undă sau mase.
Speculaţiile pitagoricienilor au impulsionat matematicile astronomia, acustica. În matematici
Pitagora descoperă teorema pătratului ipotenuzei. Prin aplicarea aritmeticii la geometrie,
Pitagora pregătea aplicarea algebrei la geometrie, lucru care, mai târziu avea să îl facă
Descartes. Pitagoricii considerând numărul zece ca fiind perfect au dat o mare importanţă
sistemului zecimal. Tabla lui Pitagora, care a fost confundată cu o tablă a înmulţirii, constituie
un adevărat germen al calcului zecimal. În astronomie, pitagoricii, mai ales Filolaus, au arătat
dubla mişcare a pământului, mai întâi în jurul axei sale, apoi în jurul focului central, ceea ce
produce anul. Au explicat, de asemenea, eclipsele de lună prin interpunerea pământului, fazele
lunii prin lumina reflectată de soare, şi opririle şi retrogradaţia aparentă a planetelor.
53
Au descoperit legile matematice ale sunetelor sau acustica, ei au determinat raportul dintre
intervalele muzicale şi lungimea corzilor dându-şi seama că acest raport se exprimă prin
numere simple. Tot ei sunt cei care au încercat să determine distanţa dintre planete după
intervalele muzicale. După pitagoricieni „universul întreg este un dans etern, ale cărui mişcări
şi sunete sunt dirijate de legile numărului” 101.
Este dovedit faptul că tot ceea ce cade sub incidenţa legilor cantităţii – poate că libertatea ideală
ar fi singurul lucru care nu ar trebui să i se supună –, devine dependent de legile numărului,
acesta fiind cel care introduce ritmul în lucruri, iar ritmul, la rândul lui generează armonia,
astăzi se admite că orice mişcare este ritmică iar ondularea este ritmul universal.
Pitagoricienilor li se poate reproşa aplicaţiile inexacte ale acestui principiu. Ei au pretins că pot
explica cu ajutorul unor numere simple, lucruri de o complexitate infinită; şi nu au văzut că
orice fenomen este produsul legilor matematice celor mai multiple.
Adevărata eroare a pitagoricienilor este aceea de a fi crezut că principiul lor era de ajuns pentru
a explica toate lucrurile. Numerele nu au nici o semnificaţie în gândirea care le-a enunţat,
matematicile pot fi utile moralei dar nu pot fi ele însăşi morala. Dumnezeul pitagoreicilor nu
este o persoană, ci o oarecare unitate confuză care conţine în ea contrariile, binele şi răul.
Odată cu pitagoricienii gândirea se va îndrepta către punctul logic şi intelectual după ce a aşezat
fiinţa în număr, filosoful o va situa în gândire. Acest nou proces va fi realizat de Şcoala din
Eleea.
Bibliografie
Aristotel, „Metafizică”, Editura Iri, Bucureşti, 1996
Bagdazar N., Bogdan V., Narly C., „Antologie filosofică, filosof străini”, Editura Universal
Dalsi, Bucureşti, 1995
Banu Ion, „Filosofia greacă până la Platon”, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1979
Bănşoiu Ion, Vlăduţescu Ghe., Totu Savu, „Istoria filosofiei în texte alese, antichitatea, evul
mediu”, Editura Paideia, Bucureşti, 2004
Burkert Walter, Greek Religion: Archaic and Classical, Basil Blackwell, Oxford, 1985
Cornford F.M., “Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition (Continued),” The
Classical Quarterly, 1923, vol. 17, no. 1,
Fouillée Alfred, „Istoria filosofiei”, vol. I, Casa Editorială Odeon, Bucureşti, 2000
Foucault Michel, History of Sexuality,: Vintage Books, New York, 1987, vol. 1
Guthrie W.K.C., „O istorie a filosofiei greceşti”, Editura Teora, Bucureşti, 1999
101
Alfred Fouillée, „Istoria filosofiei”, Editura Odeon, Bucureşti, 2000, vol. I, p.71
54
Guthrie W.K.C., A History of Greek Philosophy, vol. I: The Earlier Presocratics and the
Pythagoreans,: Cambridge University Press, Cambridge, 1962,
Guthrie K.S. The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
Heidegger Martin Early Greek Thinking: Harper Collins Publishing, New York, 1985
Hegel G.W.F., „Prelegeri de istorie a filosofiei”, Editura Academiei, Bucureşti, 1963
Laertios Diogenes, „Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Editura Polirom, Iaşi, 1997
Nasta Mihai, Despre Pythagora şi pythagorei, Fragmente, Paideia, Bucureşt, 1998
Noica C. „Notă despre Pitagora şi pitagoreici, în fragmentele presocraticilor”, Editura
Junimea, Iaşi, vol. I, 1974
Luchte, James. Pythagoras and the doctrine of transmigration : wandering souls, Continuum
International Publishing Group, New York, 2009
Nietzsche, Friedrich, On Rhetoric and Language, Oxford Press, Oxford University, 1989
Nistor Octavian, „Antologia filosofică, filosofia antică”, Editura Minerva, Bucureşti, 1975
Sangalli ,Arturo, PYTHAGORAS’ REVENGE: A Mathematical Mystery, Princeton University
Press, Princeton and Oxford, 2009
Vlăduţescu Ghe., „Filosofia în Grecia Veche”, Editura Albatros, Bucureşti, 1984
55
Anexa
Octoedru Icosaedru Dodecaedru

102
The divine Monochord
102
K.S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
56
Originile filosofice ale conceptului de dreptate globală
drd. Costel MATEI

Abstract
In twentieth century, modern moral and political philosophy returns towards the concept of justice
because of the paper A Theory of Justice by John Rawls. Rawls's reflections regarding the question
what is justice? is confined to state boundaries. For this reason, Peter Singer, one of the first
philosophers of the twentieth century who claimed a comprehensive approach to ethics and justice, said
that he was surprised that the most influential work of justice does not address issues of global injustice
of society.103
There appeared several theoretical attempts to reinterpret Rawls's theory in a global sense. Rawls was
not satisfied with these reinterpretations and issued a personal theory about international justice in The
Law of Peoples. While Rawls's critics approached global justice concept, Rawls is limited to provide a
theory of international justice, to deliver a framework in which states to relate each other in a fair way.
Keywords: justice, global, Rawls, philosophy, international, peoples, critics.
Cu toate acestea, chiar dacă în numai câteva dintre cele peste cinci sute de pagini ale lucrării A
theory of justice, Rawls abordează problema dreptății dintre națiuni. Acesta susține faptul că
principiul de bază al dreptății dintre națiuni este principiul egalității. Oamenii imdependenți
organizați ca state au anumite drepturi fundamentale egale. Acest principiu este corespondentul
drepturilor egale ale cetățenilor într-o societate constituțională. O consecință a egalitășii
națiunilor este principiul autodeterminării ce presupune dreptul oamenilor de a reglementa
problemele lor interne fără intervenție externă.
O altă consecință, spune Rawls, ar fi principiul auto-apărării, precum și dreptul de a alcătui

alianțe pentru protejarea acestui drept. Un alt principiu statuează faptul că tratatele trebuie
respectate dacă sunt în acord cu celelalte principii care guvernează relațiile dintre state. Rin
enunțarea acestor principii, Rawls definește momentul în care o națiune are o cauză dreaptă de
a iniția un război, dreptul națiunii la jus ad bellum.Dar precizează că și în războaiele justificate
103
Vezi Peter Singer, Philosophers are back on the job, New York Time Magazine, 7 iulie, 1974.
57
anumite forme de violență sunt inadmisibile. 104 Observăm, astfel, că extinde conceptul de
justice as fairness la interacțiunea dintre națiuni cu intenția limitată de a analiza scopurile și
limitele războiului just/drept/justificat.
Chiar dacă se referă într-un anumit sens la principii ale dreptății în interacțiunea dintre state în
secțiunea 58 a lucrării sale, Rawls delimitează foarte clar subiectul dreptății. Acesta se
concentrează asupra dreptății sociale înțelegând structura primară, de bază a societății
Subiectul primordial al dreptății. Structura de bază a societății este definită de modul în care
instituțiile sociale majore distribuie drepturile fundamentale și responsabilitățile și determină
diviziunea avantajelor cooperării sociale. Dreptatea acestei scheme depinde, esențial, de felul
în care drepturile fundamentale și responsabilitățile sunt atribuite și de oportunitățile
economice și condițiile sociale în diferite sectoare ale societății. 105
Rawls întărește cu această ocazie faptul că se va raporta la structura de bază a societății 106 și
nu va analiza condițiile de dreptate care se aplică instituțiilor și nici practicile sociale la modul
general și nu se va raporta, cu excepția secțiunii 58, la dreptatea internațională adăugând ideea
potrivit căreia „condițiile dreptății dintre națiuni ar putea vaea nevoie de principii diferite
dobândite pe o cale (prin intermediul unor argumente diferite) oarecum diferită.” 107
Chiar dacă a existat această delimitare clară a lui Rawls, întrebările legate de dreptatea globală
au început să câștige din ce în ce mai mult teren în dezbaterile filosofice contemporane prin
intermediul unor contribuții venite dinspre importanți filosofi contemporani precum Charles
Beitz, Thomas Pogge, Peter Singer, Onora O’Neil și Brian Barry. Principala preocupare a
acestora, în analiza dreptății globale, a fost aceea de a transpune la nivel global principiile
dreptății naționale.
Conceptul de justice as fairness, al lui Rawls, reprezintă principala nișă de interpretare în

dezbaterile despre dreptate, astfel încât mulți gânditori s-au concentrat asupra posibilității de a
interpreta sau de a aplica teoria lui Rawls la nivel global. Mai mult, Robert Nozick afirmă
„putem aduce în discuție dreptatea distributivă focalizând mai clar prin intermediul contribuției
recente a lui John Rawls, cu privire la acest subiect. A Theory of Justice este o lucrare puternică,
104
Vezi John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, pp. 331-
335.
105
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, pp. 6-8.
106
Vezi și John Rawls, Basic Structure as Subject, in American Philosophical Qurterly, April, 1977, pp. 159-
165.
107
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, p.7.
58
profundă, subtilă, cuprinzătoare și sistematică în filosofia politică și morală cum nu s-a mai
văzut de la John Stuart Mill. […] Filosofii politici trebuie fie să lucreze prin teoria lui Rawls,
fie să explice de ce nu o fac.”108
Teoreticieni ai cosmopolitismului precum Pogge și Beitz au argumentat pentru extinderea

principiilor rawlsiene la nivel global, prin extinderea conceptului justice as fairness. Thomas
Pogge susține faptul că o globalizare a teoriei lui Rawls nu este incompatibilă cu elementele
esențiale ale lucrării acestuia. Amintește faptul că nici Rawls nu respinge această idee de vreme
ce susține că singurul motiv pentru care lasă de o parte problema dreptății dintre națiuni este
că își propune o primă aproximare ce nu poate fi realizată decât începând cu un caz idealizat
pe care îl poate furniza o societate abordată prin conținutul ei propriu și singular.
Rawls își propune să realizeze o o teorie a dreptății care presupune și cooperare socială, iar
dacă aceasta se va dovedi a fi de succes în cadrul național, atunci, această teorie inițială, poate
fi extinsă și ajustată după cum vor indica probleme identificate ulterior. „Acum admitem că
acest concept al structurii de bază este oarecum vag. Nu este întotdeauna clar ce instituții sau
caracteristici ar trebui incluse. Dar ar fi prematur să ne preocupe acest aspect acum. Voi extinde
aplicația principiilor astfel încât ele să se aplice la ceea ce este în mod sigur o parte a structurii
de bază așa cum este ea în mod intuitiv înțeleasă.” 109
Astfel Pogge înțelege că un criteriu de dreptate pentru instituțiile interne ar putea fi suficient
dacă statele moderne ar fi într-adevăr sisteme închise. Această situație ar determina lipsa unei
structuri de bază globale căreia să i se poată aplica principiile dreptății globale. Dar distribuția
naturală inegală a unor bunuri comune precum clima, resursele minerale, solul etc. ar putea
determina o înțelegere în sens global asupra principiilor dreptății enunțate de Rawls.
Această interpretare îl determină pe Thomas Pogge să considere că „Rawls recunoaște

caracterul cosmopolit al teoriei sale prin faptul că schițează, cel puțin, modul în care criteriul
său prin care evaluează instituțiile unei societăți naționale poate fi completat de principii
adiționale de dreptate care să guverneze relațiile internaționale.
Această schemă, cu angajamentele centrale ale teoriei sale, în special concentrarea sa asupra
structurii de bază și concepția sa despre toate ființele umane înțelese ca fiind libere și persoane
morale egale. Aceste angajamente vor conduce, așa cum voi argumneta, la abandonarea
108
Robert Nozick, Anarchy, State, And Utopia, Blackwell Publishers, Oxford, 1974, p. 183.
109
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, p. 8.
59
focusării primare a lui Rawls asupra instituțiilor interne în favoarea globalizării întregii sale
concepții despre dreptate.”110
După încercarea lui Pogge, o altă inițiativă de a „globaliza” teoria dreptății enunțată de către
Rawls aparține lui Charles Beitz. Acesta susține că modelul societății ca schemă de cooperare
este foarte important pentru teoria lui Rawls, dar aceasta nu trebuie luată prea literal.
Importanța acestei scheme reiese și din faptul că explică rolul social pe care îl are dreptatea,
iar principiile dreptății determină o distribuire corectă a beneficiilor și a sarcinilor ce reprezintă
produse ale cooperării. Cele două principii caracterizează problema dreptății fiind înțelese strict
în cadrul unei societăți. Dar, Rawls asumă faptul că acele granițe ale schemei cooperative căreia
principiile dreptății se aplică sunt dictate de noțiunea de comunitate națională de sine stătătoare.
Această asumpție devine mai puțin importantă dacă principiile dreptății sunt aplicate și legilor
care guvernează relațiile între state. „Acum asum faptul că, granițele acestei scheme sunt date
de noțiunea de comunitate națională de sine stătătoare. Această supoziție nu este mai puțin
puternică până în momentul în care principiile dreptății sunt derivate către dreptul
națiunilor.”111 Beitz utilizează această asumpție și înțelege că putem interpreta într-un sens mai
larg comunitățile naționale, care nu sunt tocmai de sine stătătoare, atunci când abordăm
problema dreptății internaționale. Astfel, „dacă societățile lumii ar fi interpretate acum ca fiind
deschise, sisteme complet interdependente, lumea în ansamblul ei s-ar potrivi descrierii
schemei de cooperare socială, iar argumentele pentru cele două principii ale dreptății s-ar
aplica, a fortiori, la nivel Global.” 112
Beitz crede că Rawls cel mai probabil își imagina o lume alcătuite din state națiuni care
interacționează numai marginal, prin menținerea unor relații diplomatice, realizând schimburi
culturale limitate și interacțiuni comerciale și relații economice nesemnificative. Această
imagine nu descrie cu acuratețe lumea contemporană, ci dimpotrivă, se referă la o stare de fapte
de mult depășită. Statele participă la o schemă globală caracterizată de o
cooperareinternațională complexă în domenii precum cel economic, politic etc și dezvoltă
relații culturale multi-dimensionale. „Interdependența internațională este reflectată de volumul
tranzacțiilor care se descfășoară dincolo de granițele naționale – de exemplu, comunicațiile,
110
Thomas W. Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989, p. 240.
111
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, p. 401.
112
Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton University Press, Princeton, New
Jersey, 1999, p. 132.
60
călătoriile, comerțul, ajutoarele și investițiile străine.”113 Acestea sunt elemente care despre
care Beitz consideră că nu au fost luate în calcul de către Rawls, chiar dacă în mod asumat, și
care justifică interpretarea în sens global a teoriei dreptății. „Dacă cooperarea socială reprezintă
fundamentul dreptății distributive, atunci cineva se poate gândi că interdependența economică
internațională furnizează suport pentru un principiu al distribuirii globale a dreptății similar cu
cel ce se aplică în societățile interne.” 114
Concluzia interpretării lui Beitz este aceea că evidența dată de faptul că există interdependență
politică și economică accentuează realitatea unei scheme globale de cooperare socială, iar
granițele național nu ar mai trebui privite ca deținând o semnificație morală fundamentală.
Astfel indivizii situați în poziția originară nu pot cunoaște nici apartenența la o anumită
societate națională. Vălul ignoranței ar trebui să se extindă la toate aspectele societății, iar
principiile alese se vor aplica global. „Asumând faptul că argumentele lui Rawls în favoarea
celor două principii sunt valide, nu există nici un motiv să credem că, conținutul principiilor se
va schimba ca rezultat al extinderii scopului poziției originare astfel încât acestea să se aplice
lumii ca întreg.”115
Asemenea lui Pogge și Beitz au mai existat încercări de a aborda în sens global teroia dreptății
a lui Rawls. Brian Barry susținea faptul că „Rawls nu a apărat și nici nu putea apăra asumpția
potrivit căreia principiile vor fi alese în poziția originară de oameni ca membrii ai unei societăți
preexistente, mai curând decât ca oameni care își vor dori să formeze un stat suveran sau care
își vor dori să alcătuiească o societate internațională.” 116 Înțelegem că o interpretare globală a
poziției originare nu va putea schimba cu nimic alegerea principiilor dreptății, opinie
împărtășită și de Allen Buchanan. 117
Intenția declarată a cestor proiecte a fost aceea de a transpune consecințele lucrării O Teorie a
Dreptății asupra realității globale și de a construi argumente prin care principiul global al
diferenței și protejarea drepturilor universale ale omului să se constituie în fundamentele
dreptății globale. Depă cum am putut observa deja, Beitz a dezvoltate teoria internă a lui Rawls
în ceea ce considera a fi un cosmopolitism liberal identificat la Rawls, o teorie cu implicații
113
Ibidem, op. cit., p. 143.
114
115
116
Brian Barry, The Liberal Theory of Justice. A Critical examination of the Principal Doctrines in „A Theory
Of Justice” by John Rawls, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 133.
117
Vezi Allen Buchanan, Justice, Legitimacy, and Self-Determination: Moral Foundations for International
Law, Oxford University Press, Oxford, 2004, p.132.
61
profunde în ceea ce vizează dreptatea economică globală. Pogge abordează în mod similar
teoria lui Rawls de până atunci.
Aceste încercări au generat în filosofia politică așteptări din partea lui Rawls că atunci când va
aborda problema dreptății internaționale sau globale acesta va gândi ceva similar cu o versiune
a teoriei dreptății, enunțată anterior, cu o concepție robustă despre drepturile omului și un
principiu global al diferenței pentru a oferi rezolvare teoretică inegalităților economice
mondiale. Dar John Rawls a respins aceste încercări și s-a delimitat de interpretarea în sens
cosmopolit a ideilor sale. Acesta a formulat propria sa concepție despre dreptatea internațională
în The Law of Peoples.
Interesul teoreticienilor pentru teoria contractului social reapare în dezbaterea academică în

anii 90’ datorită lucrării The Law of Peoples a lui John Rawls, lucrare care abordează, într-o
manieră specifică filosofului american, dreptatea în sfera internațională. Contractul, înțeles ca
un concept cheie pentru soluționarea conflictelor dintre state, a mai fost abordat, înaintea lui
Rawls, de Hobbes care a argumentat că acesta este inutil în absența unui Leviathan global și de
Kant care oferea mai multă încredere contractului social și considera că acesta ar putea fi calea
către o pace perpetuă.
În lucrarea The Law of Peoples, Rawls încearcă să furnizeze o concepție rezonabilă cu privire
la dreptatea internațională și trasează un cadru teoretic în care condițile de posibilitate ale
acesteia să se poată dezvolta și să poată genera principii drepte care să guverneze relațiile dintre
popoare. Prin acest proiect, Rawls urmărește să exprime o concepție a dreptății care să se aplice
normelor și principiilor dreptului și practicii internaționale. Încă din introducere, filosoful
explică faptul că va utiliza conceptul de societate a popoarelor (Society of Peoples) pentru a
desemna popoarele care urmăresc, în relațiile lor mutuale, principiile și idealurile exprimate în
The Law of Peoples. Aceste popoare pot fi de două feluri: prima categorie este alcătuită din
popoare care au propriile lor guverne interne și care pot fi constituționale liberale și
democratice, iar a doua categorie cuprinde guvernele non-liberale, dar decente. Prin termenul
de decent Rawls se referă la acele societății care deși nu sunt liberale, respectă anumite condiții
de dreptate și care permite ca indivizii să aibă un rol important în societate.
Rawls descrie Societatea Popoarelor ca fiind o utopie realistă în timp ce marchează faptul că
aceasta ar putea fi dobândită numai dacă filosofia politică reușește să-și extindă limitele ce au
fost privite ca fiind insurmontabile până atunci. „Filosofia politică este realist-utopică
62
(realistically utopian) atunci când extinde ceea ce de obicei este considerat ca fiind limitele
posibilității politice practice.”118 Deși natura umană este pe deplin acceptată așa cum este într-
o utopie realistă, legile și instituțiile civile sunt considerate ca având în continuare puterea de
a estompa toate relele istoriei umane, rele precum tirania, persecuția, genocidul, libertatea de
gândire, războiul, foametea și sărăcia.
John Rawls consideră că teoria propusă în The Law of Peoples poate fi considerată un scenariu
realist al modului în care comunitatea statelor ar putea și ar trebui să se constituie. Filosoful
admite și posibilitatea ca propunerea sa să fie un scenariu utopic, dar dezirabil prin prisma
faptului că teoria sa combină cumpătarea și dreptatea cuacele condiții care pot permite
cetățenilor să-și realizeze interesele fundamentale.
Trebuie precizat, în acest context, fundalul politic internațional în care s-a dezvoltate concepția
lui Rawls. Teoria sa se raportează la o viziune tradițională asupra relațiilor internaționale, o
teorie ce înțelege statele ca entități autonome, independente care dețin un soi de autoritate
politică supremă asupra ariei interne, care exercită controlul asupra unui teritoriu particular și
specific și pentr care este responsabil, care pot întemeia tratate cu alte state și care sunt egale
din punct de vedere formal, ca membre ale sistemului internațional. Pe scurt, Rawls se
raportează la statul care aparține ordinii internaționale specifice Tratatului de la Westphalia.
Rawls adugă, totuși, anumite condiții și constrângeri care derivă din ordinea internațională
ulterioară celui de-al doilea Război Mondial:
- interzicerea inițierii unui război, excepție făcând cele purtate în legitimă-apărare sau cele
purtate în acord cu principiile apărării colective;
- drepturile omului sunt și trebuie să fie respectate sau trebuie impuse prin intermediul unor
acțiuni internaționale atunci când există grave încălcări ale acestora;
- datoria de astistență119 pe care o au statele bine-orânduite față de statele împovărate, cărora

trebuie să aloce sprijin economic și ajutorul necesar dezvoltări și depășirii unui anumit status
quo.
118
John Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge, 1999, p.6.
119
Principiul datoriei de asistență nu a fost integrat în versiunea inițială a articolului The Law of Peoples,
prezentat în 1993 cu ocazia aniversării lui Lincoln.
63
Rawls consideră că atât societățile liberale democratice decente cât și societățile nedemocratice
și neliberale pot fi de acord cu privire la aceeași lege internațională. Aceștia pot, de asemenea,
accepta aceeași listă cu principii, drepturi umane fundamentale, potaccepta o politică de
neagresiune asupra statelor vecine și, în cele din urmă, pot accepta o datorie de asistență față
de societățile care nu sunt la fel de bine orânduite și care se găsesc într-o situație caracterizată
de sărăcie disperată, conduse astfel încât populația este condamnată la sărăcie extremă, la boli
și moarte timpurie.120
Astfel, The Law of Peoples se constituie într-o concepție asupra fundamentelor morale ale unui
sistem just care să caracterizeze dreptul internațional. Prin teoria sa, Rawls propune un set de
principii care ar trebui să fie inclus în cadrul de bază al Societății Popoarelor.
Bibliografie:
Allen Buchanan, Justice, Legitimacy, and Self-Determination: Moral Foundations for

International Law, Oxford University Press, Oxford, 2004.
Brian Barry, The Liberal Theory of Justice. A Critical examination of the Principal Doctrines
in „A Theory Of Justice” by John Rawls, Clarendon Press, Oxford, 1975.
Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey, 1999.
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999.
John Rawls, Basic Structure as Subject, in American Philosophical Qurterly, April, 1977.
John Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge, 1999.
Rex Martin și David A. Reidy (eds.), Rawls’s Law of Peoples, A Realistic Utopia?, Blackwell
Publishing, Oxford, 2006.
Peter Singer, Philosophers are back on the job, New York Time Magazine, July 7, 1974.
Robert Nozick, Anarchy, State, And Utopia, Blackwell Publishers, Oxford, 1974.
Thomas W. Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989.
Cf. Rex Martin și David A. Reidy (eds.), Rawls’s Law of Peoples, A Realistic Utopia?, Blackwell Publishing,
120
Oxford, 2006, p. 6.
64
Origins and dimensions of feminism

Diana-Elena Preda
Abstract
This work has the purpose to establish the frame inside which was formed and took shape the feminist
ideology. Staring from all the understandings, both historical and thematic, the problems are centered on
the way in which femininity has been and is perceived. The approaches are philosophical - especially since
any ideology has a philosophical side - but also a cultural and literary one, in order to display the whole
problem as exhaustive as possible. I started from the premises that the problems related to feminism are
still relevant for the actual period of time and any critical look – as it is also the case for the actual
presentation- can only confirm that there is no perfect ideology. Therefore, I have considered this problem
as critically as possible, deeply analyzing all the meanings that could derive from the eventual
misunderstandings. And, actually, no cultural approach can claim that it is set in stone, immovable, clear,
mathematical, but as it is supposed to be, meaning opened to eventual interpretations.
Also, I have established the thematic frame of the problem. I have started with the historical origins in order
to provide a clear trace of events. The references are those related to the Greeks but also to the Romans.
From the Greeks I have extracted the initial meanings in order to confront them as clearly as possible with
the Roman space. And everything presented precisely in order to contour the problem and touch the
premises which stand at the bases of the subsequent implications and which derive from here.
An important notion that underlies each relationship between human beings was and will always be
cooperation, or, maybe purer said, understanding. Idea out of which, if we look back, we can very easily
conclude there have always been misunderstandings between men and women. Men, having the advantage
of the somatic force, of the power, have almost all the time tried to show that they are the most justified or
qualified to rule. History belongs to men, if we consider those terms. The great discoveries belong to them.
But where can we place women? What is their role in this business? Isn’t there anything specific to women
who carry the world before themselves? Well, all the feminist type movements were born out of the wish
and impetuosity of recognizing the woman’s role in society. They have appeared as a response to history,
tradition and customs. In order to see the implications but even more than that, the convictions that were a
support for feminism, we begin this work.
Keywords: feminism, woman, ideals, tradition, victim, exploited, man, fundamental, equality, values,
morality.
I. The thematic field of feminism

Feminism, if we were to consider the Larousse’s definition, would mean “a doctrine or
movement meant to ameliorate and to extend the woman’s role in society”. In other words,
65
feminism121 means defending the woman122, her rights and ideals. Starting even from the
Ancient period which is considered the most prolific historical period culturally speaking, the
woman123 has lived behind the man, in the proximity of slavery124. She had no recognized
rights, because only men were considered citizens and only their rights were recognized in
society. “Greeks were despising so much the woman that they never thought she could become
the object of a passion”. 125 Simone De Beauvoir126 also remarks this aspect, as follows: “This
has always been a man’s world; and none of the reasons hitherto brought forward in explanation
of this fact has seemed adequate. But we shall be able to understand how the hierarchy of the
sexes was established by reviewing the data of prehistoric research and ethnography in the light
of existentialist philosophy.” 127
With respect to Beauvoir’s interpretation on freedom and
equality but also on the general picture of what feminism stood for, Claudia Card observes that
121
We can also take into account the definition provided by Bell Hooks in “Feminism Is for Everybody. Passionate
Politics”. More precisely, Hooks states that “feminism is a movement to end sexism, sexist exploitation, and
oppression.” (Hooks 1). Moreover, Caroline Ramazanoglu adds a definition of feminism from a political point of
view. She affirms: “Defining feminism is then clearly a question of taking a political stance. The way in which
feminism is defined is contingent upon the way the definer understands past, existing, and future relationships
between women and men” (Ramazanoglu 7). The same term is also explained by Estelle Freedman in her book
“No Turning Back. The History of Feminism and the Future of Women”, in the chapter The History of a Term
(18-22)
122
“Woman? Very simple, say the fanciers of simple formulas: she is a womb, an ovary; she is a female- this
word is sufficient to define her. In the mouth of a man the epithet female has the sound of an insult, yet he is not
ashamed of his animal name; on the contrary, he is proud if someone says of him: 'He is a male!' The term 'female'
is derogatory not because it emphasizes woman's animality, but because it imprisons her in her sex; and if this sex
seems to man to be contemptible and inimical even in harmless dumb animals, it is evidently because of the uneasy
hostility stirred up in him by woman. Nevertheless he wishes to find in biology a justification for this sentiment.
The word female brings up in his mind a saraband of imagery- a vast, round ovum engulfs and castrates the agile
spermatozoon; the monstrous and swollen termite queen rules over the enslaved males; the female praying mantis
and the spider, satiated with love, crush and devour their partners; the bitch in heat runs through the alleys, trailing
behind her a wake of depraved odors; the she-monkey presents her posterior immodestly and then steals away
with hypocritical coquetry; and the most superb wild beasts- the tigress, the lioness, the panther- bed down
slavishly under the imperial embrace of the male. Females sluggish, eager, artful, stupid, callous, lustful,
ferocious, abased - man projects them all at once upon woman. And the fact is I hat she is a female. But if we are
willing to stop thinking in platitudes, two questions are immediately posed: what does the female denote in the
animal kingdom? And what particular kind of female is manifest in woman?” (De Beauvoir 33)
123
Another interesting opinion regarding the meaning of being a woman belongs to Riley: “This constant
characterizing also generates the political dilemma for feminism, which - necessarily landed with 'women' - has
no choice but to work with or against different versions of the same wavering collectivity. Is 'women', then, an
eternally compromised noun? Suppose it is admitted that even the statistician and the anatomist are up to
something when they amass 'women' for their purposes; aren't, say, medical discoveries about preventing cervical
cancer examples of a valuable concentration on 'women'? Or legislation for equal rights and educational chances,
which must name the social grouping that they help? Or feminist invocations of 'women', which, alert to the
differences between them, call for courage and solidarity within and between their pluralities? Granted, it would
be wildly perverse to deny that there can be any progressive deployments of 'women' - all the achievements of
emancipation and campaigning would be obliterated in that denial.” (Riley 98)
124
For a better understanding of the implications of being a slave, see the book “Translating Slavery: Gender and
Race in French Women’s Writing, 1783-1823” edited by Doris Y. Kadish and Françoise Massardier-Kenney
125
Niel 34
126
For more details regarding Simone De Beauvoir’s life and activity, see Feminism in Literature. A Gale Critical
Companion, Volume 5 (20th Century, Authors (A-G)), Jessica Bomarito and Jeffrey W. Hunter, 2005 (125-175)
127
De Beauvoir 87
66
the first understanding was not always the most adequate.128 Also, Judith Butler provides an
explanation regarding De Beauvoir’s The Second Sex, with respect to her affirmation “one is
not born a woman, but, rather, becomes one”: “For Beauvoir, gender is constructed, but implied
in her formulation is an agent, a cogito, who somehow takes on or appropriates that gender and
could, in principle, take on some other gender. Is gender as variable and volitional as
Beauvoir’s account seems to suggest? Can construction in such a case be reduced to a form of
choice? Beauvoir is clear that one becomes a woman, but always under a cultural compulsion
to become one. And clearly, the compulsion does not come from sex. There is nothing in her
account that guarantees that the one who becomes a woman is necessarily female.”129
The woman, as we can notice, wasn’t considered a human being, but was seen as a means.
Practically, her role and participation to social life was minimized by the fact that she didn’t
have physical strength. 130 The citizens were by right the men because they could defend the
territory.131 We now observe that the aspect regarding the physical strength erases women’s
identity and their role within the Athenian society.
The woman had never had the main role because the man was the one who administrated the
stronghold, including the land. Only by looking back to what Pythagoras said, the man
represented the order, he being the good principle and the woman representing the disorder,
the chaos132.
The virgins were generally benefiting from a certain consideration (Artemis in Greece and the
Vestals in Rome). An interesting thing happens in Sparta; due to the fact that they were equally
venerating the stronghold, both men and women were seen as equals - at least at a descriptive
level.
From a different perspective, in the holy Hindus’ books, the woman is nothing more than the
soil in which germinates the man’s seeds. We see how the man is the one who embodies
128
“When Beauvoir was understood to advocate women’s freedom and equality in relation to men, without
noticing the sophistication with which that claim is moderated by her understanding of situation and the ambiguity
of the human condition, then she was understood to advocate a liberal notion of equality in which women would
become more like men. […] Although Beauvoir’s work does emphasize freedom, her notion of freedom is not
simplistic.” (Card 39)
129
Butler 12
130
“If man and woman are identical there will be conflict. Nature’s solution is to make men superior in reason,
strength, and courage, and to give women a compensatory power to say no to men’s sexual desires. If women
were totally lacking in power, men would rule like brutes, which they in fact do in “uncivilized countries” where
the woman’s power of denial is not fully developed and the man’s strength is unchallenged.” (Nye 14-15)
131
See George Colang, Adela Gavrilescu, The Portrait of the Contemporary Man. The Barbarian. Bucharest:
Minerva, 2011, esp. the conclusion.
132
Niel 34
67
fecundity and divinity, he having the role of the creator. Hereby, through a fine irony, the
woman becomes incapable and useless and the man is seen as proud and potent.
The woman looses any connection to the holy power, while the man becomes the priest
of the familial religion. Even before the first strongholds, men have assumed an unending range
of privileges133, all being related to virility. Hereby, the man has always been seen as
embodying the physical strength, the life, the power, he also being the lord of the land and the
one who was benefiting from his rights through the political power.
In principle, the man was seen as a purpose and the woman as a means through which men
imposed their morals, laws and convictions. Thus, in the patriarchal134 societies, the woman
will be transmuted into a scornful object, while the men’s will to power will rise to the degree
of worshiping. We take for example the religious beliefs, where Zeus occupies a much more
important position than Hera.
That way, the heroes appear step by step, they representing the men who came to the fore in
situations demanding the protection of the stronghold and those with superhuman power
become adored (Hercules, Gilgamesh and Samson). In the same manner, the kings see the light
and become the symbol of Gods. We see again how the physical strength becomes the ultimate
virtue and lays hands even more on the role in the societies that will have had been formed.
An interesting idea is that the Goddesses of the patriarchal societies (Aphrodite, Venus) were
representing also a genre of power, but a power of seduction which was obviously interlacing
with the evil. This manner of thinking was foreshadowing Eve from the Old Testament and
then the vamp of the modern societies where the woman is reduced at a simple pleasure object
without any creative function, always embodying the negative role; practically, she is the seed
of all the human sufferings.
Coming back to the patriarchal societies, the father is the one who chooses his
daughter’s husband and from the moment she leaves his house she becomes the property of her
husband. “Lacking” intellectual abilities and the power of making decisions, the woman will
133
“The term privilege can refer to formal political rights such as suffrage or the right to hold office, but privilege
can also include more personal entitlements, such as the greater social value placed on male children as expressed
by strong parental preference for boys across cultures. Privilege also ensues when societies have a sexual double
standard that allows male heterosexual autonomy, punishing women but not men who seek non-marital sexual
expression.” (Freedman 22)
134
“Women may and often do experience themselves through the images of women and ideas about women which
are presented to us by the society in which we live. Woman in patriarchal culture is represented as the negative of
man, the non-male, the mutilated other, castrated. But that does not make women castrated; nor does it ensure that
women see themselves only in those terms.” (Pollock 57)
68
always be accompanied or tutored by a man135. In the beginning, there is the husband, then the
elder son or the uncle.
As for the Roman woman, named the weaker sex (imbecillitas sexus), she had to obey
– on a familial channel - the lord of the patrimony, the religious chief of the family, meaning
the father (pater familitas). This one had absolute powers. (If he wished, he could cancel his
son’s marriage). The Roman woman had no rights regarding the capacity of legal exercise or
getting personal wealth. Unlike the Greek woman, she could educate her children. During the
Empire, she won the right of inheriting through will a part of her husband’s fortune or to cancel
the marriage by divorce. Through a sine manu type marriage, she could win her personal
authority and thus disengage from the pater familitas’ dictatorship. Hereby, the father looses
his right of canceling a marriage according to his whim.
It becomes clear that the Roman woman has won great many rights in contradistinction to the
Greek one but hasn’t still won the right to participate at the stronghold’s administration. The
so called freedom of the Roman woman meant in fact participating through delegacy; the
woman exerts those rights still through man’s permission, which makes her likely to be
associated with promiscuity.
Nevertheless, the woman is not given a complete freedom, since the Roman woman is
still seen as responsible for the mores’ decline during the Empire. Then, we arrive to the idea
that the woman was created in the same day as the man, so it is inculcated the concept of
equality through her creation. Of course, we deal again with a false perspective because she is
nothing more than an addition, a companion for the man.
Eve becomes the embodiment of the sin, of the temptation, but the Jewish didn’t have the
purpose of appealing to the biblical texts in order to justify their disdain for women. Further
on, being only a supernumerary bone as Bossuet affirmed, the woman was meant to be the
man’s slave and to give him male descendents, in order not to be repudiated. Also, if she had
cheated on his husband, she would have been lapidated.
However, the appearance and spreading of Christianity marks a breaking from the previous
Jewish customs and beliefs, because Jesus surrounds himself with women and forgives the
woman sinners. Although we remark a certain change, the woman’s statute is still the one of
debauched, sinner and the man becomes the embodiment of the good. The bachelorhood and
virginity were the ideal human conditions and marriage had the only purpose to stem the
“Reason is culturally positioned as an attribute of males, so women often must prove their rationality. Cultural
135
models also position reason as a set of self-evident rules.” (Tomlinson 43)
69
lechery. This fact is also encountered within the churchly organizations in order to ban the
priests from uniting their lives with a sinner being - a woman - and then from hosting a woman
even though this one was their mother or sister (the Council at Metz, 888).
Moreover, the woman had no influence within her family because she had to obey her husband
just as he was obeying God - a society based on submission and authority. 136 Nevertheless, the
Byzantine society went even further: the woman was a part of a harem, her face was covered
with veils and she was even physically beaten.
II. The implications of feminism
In contradistinction to the antic and roman dimensions, modernity starts to also establish the
initial feminist values. In fact, it is difficult to name whether it regards modernity or post
modernity because the debates regarding the post modernity’s role in culture have never been
counterbalanced, post modernity itself being a transition that conserves something from
modernity and yet doesn’t. And then we have to do with the original implications of feminism
that somehow find their origin in the Roman world, once with the Roman law. Obviously, we
talk about a completely different perspective that presupposes a more complex and closer look
to the purposes and strivings of feminism’s diversity. Angela McRobbie makes an interesting
point on that matter, by saying that society offers women a sort of equality with respect to men.
“There is a kind of exchange, and also a process of displacement and substitution going on
here. The young woman is offered a notional form of equality, concretized in education and
employment, and through participation in consumer culture and civil society, in place of what
a reinvented feminist politics might have to offer.”137
Thus, a completely different perspective is observed within the German societies 138, where the
woman’s statute was almost equal with the man’s one. The woman wins the right of benefiting
from the same education as the man did and she has the right of expressing opinions. So an
important distance is covered from the anterior woman’s image to the statute of human being
with rights and privileges. And where those Germanic influences are conserved, a certain
136
This perspective is a common reality in societies where it is believed that the woman must be subordinate to
the man. A clear image reflected by this idea is presented by Bell Hooks in her book “Feminism Is for Everybody.
Passionate Politics” in the chapter Feminism Politics. Where We Stand, 1-6
137
McRobbie 2
138
“Feminism', is instrumentalised, it is brought forward and claimed by Western governments, as a signal to the
rest of the world that this is a key part of what freedom now means. Freedom is revitalized and brought up to-date
with this faux-feminism. The boundaries between the West and the rest can, as a result, be more specifically coded
in terms of gender, and the granting of sexual freedoms.” (McRobbie 1)
70
balance is created between the influences inherited from the Greeks, Romans and Christianity
and the German perspectives.
Nevertheless, it was in the 18th century when the woman’s emancipation movement begins,
with numerous philosophers pronouncing ideas of freedom and equality regarding the rights.
Thus, in 1702, in London, Elizabeth Mallet establishes the first big modern journal, The Daily
Courant. Then, numerous writers such as Montesquieu, Diderot or Condorcet demand that the
woman should be educated and emancipated from man’s tutelage.
An important participation of the women to social life is remarked during the French
Revolution, when those ones bring the king to Paris. After those actions, Michelet even
affirmed that women have demolished royalty, while men have collapsed the famous Bastille.
Then, in 1709, Olympe de Gouges publishes The Declaration of Woman’s and Citizen’s Rights,
in which she affirms that “the woman is born free and equal in rights with the man”, also
claiming political rights: “if the woman has the right to climb on the scaffold, then she must
also have the right to climb to the rostrum”. After formulating those ideas, the emancipation
movement passes to England where Mary Wollstonecraft 139 writes The Vindication of the
Rights of Women. The Middle Class opposes to this movement and in the wake of the
Revolution the women only obtain the equality regarding the right of inheritance and the
divorce is reestablished.
Moreover, in the Napoleonic era, the woman becomes again a victim, being seen only as a
pleasure instrument or a machine giving birth to soldiers. The married woman is again
considered the property of her husband, a material good, but the unmarried woman has all the
same civil rights.
Another hard time for the feminist movement is represented by the Civil Code, under the
influence of which all the feminist claims are oppressed. The response to this oppression is the
renascence of the woman’s emancipation movement 140 which takes place only in the 19th
century in the countries with Germanic tradition, which were kept aside from Mediterranean
139
A detailed biography is provided by Jessica Bomarito and Jeffrey W. Hunter in the first volume (Antiquity –
18th Century, Topics and Authors) of the book “Feminism in Literature. A Gale Critical Companion”, 2005 (523-
569)
140
“Self-declared feminists have always been small in number, but their principles and ideas and beliefs and
commitments have flowed out into and across the everyday world of women and girls in different countries across
the world. It has been clear that this is, or was, a self-organized politics, taking place from the ground up, a kind
of disputatious and contentious force, especially in matters of sexuality and family life, and this small force for
change nevertheless has had enormous potential to create disruption and to bring about change. At the same time
what feminism actually means varies, literally, from one self-declared feminist to the next, but this does not reduce
its field of potential influence, quite the opposite. So it is this potential which I argue is the source of anxiety
concern and pre-emptive action, on the part of those bodies and institutions and organizations which do not wish
to see established power and gender hierarchies undermined.” (McRobbie 2)
71
an Oriental influence. Still, the development of capitalism has worsened the woman’s situation,
since she was hardly exploited in insalubrious plants.
Marx and Engels were supporting the idea of equality between men and women, but they were
more concerned with freeing the proletarians, through the now inevitable Revolution. Another
important idea on that matter is offered by McRobbie, who wonders: “Does capitalism actually
gives women more or less what they want, if indeed it provides them with such cheap and
available narrative pleasures, in the form of popular entertainment, which also now incorporate
something like a feminist agenda in their plots and story lines? What need might there be for a
feminist politics at all, if women could simply subvert the meanings of the goods and the values
of the dominant cultural world around them? Would this mean a suspension of the critique of
capitalism that has always been such a defining feature of the tradition of socialist-feminist
scholarship?”141
Also, August Bebel said in his book Woman and Socialism that “socialism is the only social
system that knows not masters or servants, both in the political, economical and religious
system and in the relations between sexes” 142.
Now, the feminist movement is perceived through the eyes of the economy, of the social
welfare. Women were seen as a part of society but had to actively participate to it in order to
be considered and respected.
Coming back to the cultural feminist manifestations, we must mention the importance
of the literary activity of those times, expressed through numerous publications. Le Droit des
Femmes (1869) demands the divorce’s reestablishment, the women’s right to become
physicians or lawyers but also equality with respect to the salary.
Moreover, they were fighting against abuses143, not men, against prejudgments or arbitrary
laws. Also, they demanded equality in rights, the eradication of obstacles which were detaining
women from proving their abilities and the recognition of the fact that the woman is completely
144
responsible for her decisions and that she deserves to live free in society.
141
McRobbie 3
142
I have taken into account the edition published in New York in 1910 by Socialist Literature Co.
143
“The presumption that men are collectively engaged in keeping women down invites feminist bonding in a
resentful community.” (Hoff-Sommers 21)
144
For a better understanding of the social implications that weave around the discussed theme in France and
America, Beatrice Mousli and Eve-Alice Roustang-Stoller provide a clear presentation of what being a woman in
those states means. (Mousli, Beatrice., Roustang-Stoller, Eve-Alice. “Women, Feminism and Femininity in the
21st Century. American and French Perspectives”. United Kingdom. Palgrave Macmillan, 2009)
72
In America145, women faced the same situation. Even from 1775, Thomas Paine showed that
women were stopped from freely expressing themselves and from fulfilling their ideals. The
American feminist movement itself started during the Civil War (the Secession War). Women
were fighting against the slavery and for their rights and an important mark of their fight was
represented by the Uncle Tom’s Cabin book, written by a woman and representing the anti-
slavery movements.
In July 1848, The Proclamation of the Women’s Rights affirmed that "We hold these truths to
be self-evident; that all men and women are created equal”. 146 As it was expected, this
Proclamation provoked many controversies. The authors were insulted and despised by men
and also by the women who were still under the men’s tutelage.
Nevertheless, starting from 1848, the feminists 147 have organized conferences and encouraged
women to take a job and to study148. They have also participated to the War. The most
representative for that aspect are Angelina Grimke, Fanny Wright, Margaret Fuller, Susan
Anthony and Lucy Stone.
Nonetheless, the first major success of the American feminists is represented by their right to
vote accorded by the Wyoming state in 1869. Then, in 1933, 19 American republics have
signed a convention through which they consecrated the equality in rights between men and
woman.
But how can we explain this liveliness and dynamism of the American feminist movement? It
all started back with the emigration. When the first emigrants have settled in America, women
have practically lived as the men did. They took part to the battles, helped forming the society
and took care of children and sick people. They have established the first journals in New York,
Philadelphia or Providence. They showed they can be autonomous.
145
Although it supported the same ideals and cause, the feminist movement in America is unique and speaks for
itself. This cultural difference is also observed in the following excerpt: “As feminist and postcolonial thinkers
have long argued, the logic and effect of culture-based (and indeed all) binary structures is to overvalue one pole
(usually ‘the West’) while disparaging the other (usually the ‘non-West’). Such dualisms consistently function to
exaggerate differences between groups while effacing differences within groups and to emphasize separation and
opposition while suppressing similarity and overlap.” (Pedwell 16)
146
The Declaration of Sentiments by Elizabeth Cady Stanton
147
“A feminist is a person who embraces the principles of gender equality, empowerment, change for social
justice, and the recognition that each human being has the ability to positively contribute to society. These
aspirations become cogent in structures and practices defined by systems of privilege and oppression in society
(e.g., racism, sexism, and classism). Becoming a feminist is a product of where one is located in particular social
structures—be it in the family, part of a group or a community in a society— based on panoply of intersecting
variables such as gender, race, ethnicity, sexuality, ability, and religion.” (Bonifacio 6)
148
Being an important notion and a huge step within the feminist movement, the right to study represented
from the beginning a matter of special attention. Hooks understands it and makes a presentation of the
situation that was a reality a few decades ago. (Hooks 9-12)
73
Moreover, one important feminist of those times was Abigail Adams (the future president’s
wife). She created the famous “leagues against tea” (demanding the cancellation of the English
taxes on tea) and had the idea of forming an American Federation, independent from England.
She supported the women’s education because the American women were the primary
caretakers of American children and if the Republic were to succeed, women must be educated
in order to teach their children. This idea of an educated woman became known as republican
motherhood, aspect that emphasized women’s importance within society but also their ultimate
duty: motherhood.
III. Conclusion
This work had the purpose to bring to light that fact that feminism means more than a wild
fight of feminine origins; that there are ideas that prove together the same fact in different
domains, but especially there where all human values take rise from ethics. My purpose wasn’t
to be biased, even though the chosen subject could have forced me to, for I have tried as much
as possible to objectively trace each argument and, in the same time, each idea connected to
the fundamental equality between people. As a matter of fact, any feminist reasoning can be
reduced to a discussion based on the domain of morality.
Even though feminism can be exclusively regarded, it can be perceived beyond any
such attempt because it supposes to see the woman in all her humanity. And this means to call
into requisition the Kantian way of thinking, when the human being is a purpose itself and
humanity is always an ideal to be reached. Even simpler said, before being genders, masculine
or feminine, we are humans. Before abjectly separating ourselves from the others, we all are
human beings thrown on Earth, as Heidegger would suggest. Then why wouldn’t we valuably
right the wrongs? Why not bring humanity closer to us, in our own space? Why subjugating it
in the space of the strongest?
Values do not have gender. They are beyond good and evil. And human strivings can
be applied without too much bother if we respect humanity, if we say to ourselves, as Kant did,
that it is holy. History has, nonetheless, showed us the opposite. Women, starting from
Antiquity, were considered slaves, animals of the worst kind. And following history’s line, the
moral of the bottom people, of the weak ones, has been related to women. Practically, any
morals considered weak could only be attributed to women. They were guilty, staring with the
Original sin, of everything. Almost always, in the imaginary space, the woman was the
chimera; she brought losses, sins, torments.
74
But history showed us also that the wrongs can be rectified. That the evil doesn’t
exclusively describe the woman. That power isn’t only reduced to the somatic force, to the
physique and muscles. Intelligence means adaptation and the woman par excellence had to
defend herself against the fire of the physical power, to find solutions, to move beyond this
syncope. And she made it. Having her mind as her virtue, the woman managed to go beyond
any deficiencies, she forged herself a suave image, became mother, spread love and made out
of it a purpose itself.
Works cited
Beauvoir, Simone De. “The Second Sex”. Great Britain: Jonathan Cape. Thirty Bedford Square
London, 1953
Bebel, August. “Woman and Socialism”. New York: Socialist Literature Co., 1910
Bomarito, Jessica, Jeffrey W. Hunter, “Feminism in Literature. A Gale Critical Companion”,
1st ed. 6 vols. New York: Thomson Gale, 2005
Bomarito, Jessica, Jeffrey W. Hunter, “Feminism in Literature. A Gale Critical Companion”,
5th ed. 6 vols. New York: Thomson Gale, 2005
Bonifacio, Glenda Tibe, Feminism and Migration. Cross-Cultural Engagements. London:
Springer Dordrecht Heidelberg, 2012
Bradley, Patricia. “Mass Media and the Shaping of American Feminism, 1963-1975”.
University Press of Mississippi, 2003
Butler, Judith. “Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity”. New York:
Routledge, 2002
Card, Claudia. “The Cambridge Companion to Simone De Beauvoir”. Cambridge University
Press, 2003
Colang, George, Gavrilescu, Adela. The Portrait of the Contemporary Man. The Barbarian.
Bucharest: Minerva, 2011.
Freedman, Estelle B., “No Turning Back. The History of Feminism and the Future of Woman”.
New York: Ballantine Book, 2002
Hooks, Bell. “Feminism Is for Everybody. Passionate Politics”. Cambridge, MA: South End
Press, 2000
Kadish Doris Y., Massardier-Kenney, Françoise. “Translating Slavery: Gender and Race in
French Women’s Writing, 1783-1823”. Kent: Kent State University Press, 1994
McRobbie, Angela. “The Aftermath of Feminism. Gender, Culture and Social Change”.
London: Sage, 2009
Mousli, Beatrice., Roustang-Stoller, Eve-Alice. “Women, Feminism and Femininity in the 21st
century. American and French Perspectives”. United Kingdom: Palgrave Macmillan, 2009
Niel, Mathilde. The Drama of Woman’s Liberation. Paris: Le Courrier du Livre, 1968
Nye, Andrea. “Feminism and Modern Philosophy. An Introduction”. New York: Routledge,
2004.
75
Pedwell, Carolyn, “Feminism, Culture and Embodied Practice. The Rhetorics of Comparison”.
London: Routledge, 2010
Pollock, Griselda. “Vision and Difference. Feminism, Femininity and the Histories of Art”.
London: Routledge, 2003
Ramazanoglu, Caroline. “Feminism and the Contradictions of Oppression”. London:
Routledge, 1989.
Riley, Denise. “Am I That Name? Feminism and the Category of Women in History”.
Minneapolis: University of Minnesota, 1988
Sommers, Christina Hoff, “Who Stole Feminism. How Women Have Betrayed Women”. New
York: Simon & Schuster, 1994
Tomlinson, Barbara, “Feminism and Affect at the Scene of Argument. Beyond the Trope of
Angry Feminist”. Philadelphia: Temple University Press, 2010
76
Voinţă de putere ori de neant?

Abstract
It’s absurd trying to turn Cioran into a devotee of the will to power but it is even more absurd not
admitting the Romanian hasn’t lived in the space of a will to ebullience. After all, no one has understood
to the full the human existence but that doesn’t mean there haven’t been touches to reaching the truth.
It’s necessary to highlight the fact that the will to power represents one of the many philosophical shots
at providing an answer regarding human nature. Volition may be regarded as a synthesis of forces,
through which human life receives a meaning, fact that was no stranger to Cioran. The critic derives
from here. Notwithstanding any temptation, we can affirm that Nietzsche wishes to share with us a
spiritual experience, besides his great philosophical wisdom, a nucleus which is sketched by the speech,
an almost imperative cumulus of feelings, but also a pretense through which he brings to wrack, builds,
only to be able to reach the authentic experience.
Keywords: will to power, Nietzsche, Cioran, Heidegger, Deleuze, nothingness, nihilism, vain, power
1. Voinţa ca putere
Voinţa de putere reprezintă dimensiunea omului creionat de nuanţa esenţei sale. Pe
deasupra, voinţa deschide posibilitatea împlinirii libertăţii umane. Ea este jocul care
înscăunează valoarea. Astfel, la fel cum accentua Eugen Fink, voinţa de putere este
caracteristică omului transformat. Fireşte, omul transformat este cel care făureşte jocul, este
cel care înfăptuieşte voinţa. În aceeaşi ordine de idei, descoperim copilul care riscă totul pentru
a instaura noi valori. El nu se aruncă într-o lume deja înfăptuită, ci scoate la iveală caracterul
potenţial care o cuprinde. Fără nici o îndoială, voinţa conferă şi cântăreşte greutatea tuturor
justificărilor de ordin moral. Totodată, privită într-o manieră cât mai aproape de complet,
voinţa de putere îşi găseşte sâmburele şi justificarea în dansul veşnicei reîntoarceri.
Dar cum mai poate fi percepută voinţa de putere? Este clar că ea apare în acest concurs
de împrejurări. Nu putem să o percepem ca element care nu posedă calitatea de a se preschimba.
Ea se află în orizontul devenirii. O altă modalitate de a concepe simţul conceptului ne arată că
77
instinctele pot întreţine voinţa de putere. Altă perspectivă face din ea, aşa cum o vede şi
Nietzsche: principiul vieţii.
Jean-Luc Marion potenţează ideea conform căreia teologicul devine o valenţă a voinţei
de putere. Deşi, în primă instanţă, înfăţişarea nu poate fi gândită, plecând şi de la ideea că
Nietzsche era împotriva oricărei forme de credinţă sau de ideal ascetic, ne permite să privim
totuşi starea voinţei de putere ca pion al clarobscurului teologic: „Zeul îşi găseşte deci în mod
clar locul în structura onto-teologică a unei metafizici încă active. El valorează tot atât cât
valorează divinul care îi dă naştere; el depinde în mod radical de cântărirea nietzscheană a
fiinţei. Genealogia lui nu prezintă nici un secret, de vreme ce întreaga gândire a lui Nietzsche
se străduieşte să o pună cât mai clar în lumină: zeul – stare a voinţei de putere care afirmă
lumea.“149 Dacă lucrurile stau aşa, atunci divinul se găseşte în dimensiunea voinţei de putere.
Acest fapt evidenţiază metafizic structura şi importanţa ei, indisolubil legată de eterna
reîntoarcere a aceluiaşi.
În linii mari, voinţa de putere este gândită în felul următor: „Voinţa de putere, aşa cum
apare în concepţia lui Nietzsche, are o dublă semnificaţie. Mai întâi, una ontologică, întrucât
voinţa de putere constituie o forţă afirmativă intrinsecă existenţei în ansamblul ei. Există, apoi,
o semnificaţie umană care arată că voinţa de putere constituie expresia întregii vieţi instinctuale
şi reprezintă manifestarea ramificată, în plan intern, a unei forme fundamentale şi unice a
voinţei de putere, care acţionează la nivelul existenţei.“150 După cum vom vedea, tabloul
voinţei de putere se învârte în jurul acestor perspective.
Prin voinţă de putere, Gilles Deleuze înţelege un ansamblu de forţe. În acelaşi timp,
însă, voinţa de putere – deşi are în vedere forţa – trebuie privită ca o complinire a acesteia. Din
nou, putem spune că voinţa de putere ţine şi de interiorul forţei. Esenţa forţei rezidă în diferenţa
de cantitate pe care o posedă în raport cu alte forţe. În această diferenţă a forţei se poate exprima
simultan şi calitatea. Ori, acest indefinit raport ne duce cu gândul la un prim element
genealogic, fiorul voinţei de putere. Astfel definită, voinţa de putere reprezintă acel punct
pulsator care ne arată, totodată, caracterul distinctiv şi genetic al forţei. Pentru o abordare dacă
nu exhaustivă, cel puţin suficientă, voi face apel la cuvintele lui Deleuze: „Voinţa de putere
este elementul din care derivă în acelaşi timp diferenţa de cantitate a forţelor aflate în raport şi
calitatea care, în cadrul acestui raport, revine fiecărei forţe în parte. Voinţa de putere îşi
dezvăluie aici natura: este principiu pentru sinteza forţelor.“151 Argumentele pe care le aduce
149
Jean -Luc Marion, Idolul şi distanţa, Humanitas, Bucureşti, 2007, p 116
150
Marin Aiftincă, Fiinţă şi valoare, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2003, p. 56
151
Gilles Deleuze, Nietzsche şi filosofia, Editura Fundaţiei Culturale Ideea Europeană, Bucureşti, 2005, p 60
78
Deleuze, în decorul ipotezei, scot la iveală faptul că operaţia forţelor are în vedere
temporalitatea. Important de notat este faptul că voinţa de putere sau, mai bine zis, caracterul
ei, ţine de o anumită poziţie152 care-i permite să se renegocieze perpetuu. Astfel, atunci când
avem în vedere voinţa de putere, trebuie, înainte de toate, să luăm în calcul cantitatea, calitatea
forţelor, chiar şi forţele în sine. Cu toate acestea, forţele întregesc mecanismul voinţei, dar ele
nu se identifică cu voinţa în sine. Punctul forte al voinţei de putere stă înfipt tocmai în modul
său de a se modela și de a se proiecta în afara forţelor. Deci, înainte de toate, trebuie să avem
în vedere caracterul distructiv al voinţei de putere. În punctul de cotitură nihilist se strâng astfel
toate elementele făuritoare, cele fără de care voinţa nu ar fi fost posibilă.
Prin forţă înţelegem un lucru triumfător, îndeobşte calitatea de a putea. În schimb,
voinţa posedă calitatea de a vrea. Între două forţe va exista mereu o legătură, iar echilibrul
dintre ele va fi mereu caracterizat de un context în care există o forţă dominatoare şi o forţă
dominată. După cum ştim, raportul înfăptuit trimite la o negociere între calitatea şi cantitatea
forţelor. De aceea, forţele, prin ele însele, nu ajung să satisfacă toate condiţiile necesare pentru
a instaura mecanismul puterii. Şi atunci, voinţa de putere apare ca element originar, ca punct
genealogic, ce susţine întreaga încrengătură a forţelor. Dar, în măsura în care realizează nodul,
voinţa este şi devine sinteză a forţelor. Important este faptul că, sub acest raport dintre două
forţe, mereu va exista o forţă care va fi indisolubil legată de mecanismul voinţei de putere. La
fel, tot din voinţă de putere, o forţă poate pieri sau câştiga în lupta cu o altă forţă. Deci, putem
descoperi voinţa de putere sub forma unui dublu aspect – ca element primordial al forţei şi ca
principiu selectiv al forţelor. Ca urmare, principiul sintezei, voinţa de putere, reprezintă jocul
prin care forţele aveau să se desfăşoare.
Consideraţiile expuse mai devreme nu fac decât să întregească perspectiva lui
Heidegger prin care voinţa de putere reprezintă caracterul fundamental al vieţii. Esenţial la
nivelul discursului este faptul de a delimita porunca de voinţă. Dacă voinţa nu se contopeşte
complet în spaţiul forţelor, atunci nu se regăseşte complet nici în spaţiul poruncii. Evident,
găsim în esenţa ei porunca, dar trebuie să admitem clar că voinţa nu este poruncă. Acest cadru
angajează puterea ca element esenţial în zugrăvirea voinţei de putere. Deci, nici puterea nu este
voinţă. În formulările răvaşe ale lui Nietzsche cu privire la voinţă, găsim câteva idei
clarificatoare: „nu satisfacerea voinţei este cauza plăcerii (vreau să combat în mod special
această teorie cu totul superficială – absurdă falsificare de monedă psihologică a lucrurilor
152
Organizarea forţelor este bazată pe trecerea de la particular la general, de la simplu la compus, pentru a se
ajunge la generalizare; îmbinare a două sau a mai multor elemente care pot forma un cadru general proiectiv în
care se desfăşoară jocul voinţei de putere.
79
celor mai importante), ci faptul că voinţa tinde mereu să meargă înainte şi să pună întotdeauna
stăpânire pe ceea ce îi stă în drum. Senzaţia plăcerii se află tocmai în nesatisfacţia voinţei, în
faptul că, fără un opozant şi o rezistenţă, nu poate ajunge la satisfacţie – «Omul fericit»: un
ideal de turmă.“153 Şi, tot aşa: „Din punct de vedere psihologic, conceptul „cauză“ reprezintă
sentimentul nostru de putere cu privire la aşa-numita voliţiune – conceptul nostru de „efect“,
superstiţia că acest sentiment de putere ar fi însăşi puterea ce mişcă…[…] Voinţa acumulării
de forţă este specifică pentru fenomenul vieţii, pentru nutriţie, reproducere, ereditate – pentru
societate, stat, moravuri, autoritate.“154
Voinţa de putere, aşa cum este concepută de Heidegger, reprezintă balanţa155 sau esenţa
tuturor celor ce sunt în natură. În fapt, voinţa însăşi este natură. În voinţă găsim portretul
omului, aici se află şi bătălia tuturor forţelor, tot de aici răsare orgoliul vrerii, totul fiind un
cumul de atomi, un mijloc potenţat de centrul generator.156 Voinţa de putere va fi gândită atât
ca pretext al naturii de a naşte, dar şi ca subiect ce este transformat şi pus pe cântar.
Heidegger gândeşte voinţa de putere ca „o aspiraţie către posibilitatea exercitării forţei,
o aspiraţie către posedarea puterii.“157 Plecând de aici, descoperim, mai exact, că voinţa nu
constă în putere, ci într-un impuls care organizează puterea. Însă, Heidegger, pe linia lui
Nietzsche, afirmă, în cele din urmă, că voinţa de putere trebuie gândită în termeni psihologici
sau, cel puţin, în spaţiul psihologicului. Acest lucru este scos la iveală de Nietzsche în Dincolo
de Bine şi de Rău, anume, că psihologia trebuie concepută ca „morfologie şi genetică a voinţei
de putere – iată o idee care nu i-a trecut nimănui prin cap – în măsura în care ne este îngăduit
să ghicim din toate cele câte s-au scris până acum şi ceea ce a fost trecut sub tăcere. Puterea
prejudecăţilor morale a impregnat profund sfera spiritualităţii pure, în aparenţă sfera cea mai
rece şi mai lipsită de idei preconcepute - exercitând bineînţeles o acţiune vătămătoare,
paralizantă, orbitoare, deformantă.“158
Din vâltoarea întreprinsă, lăsând aspectul psihologic deoparte, rezultă caracterul voinţei de
putere care, înainte de toate, este metafizic. Derivă, cum ar gândi Nietzsche, din complexitatea
fiinţării, din nebuloasa psihosomatică sau carnală, și totodată, după cum arată Heidegger,
153
Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 84
154
Friedrich Nietzsche, Voinţă de putere, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 443
155
În Originea Operei de artă, Heidegger priveşte în voinţa de putere o joacă între forţe ce eliberează în pericol.
Plantele, animalele şi omul sunt cutezate, adică puse în balanţă, în spaţiul primejdios cu care au fost moşite fiecare
în parte. Totul este cutezat de natură şi pus în balanţă. A fi în balanţă înseamnă tocmai a te lăsa condus de un
deznodământ sau de un altul. În măsura în care eşti proiectat, aruncat în eliberare, întru cutezanţa proprie, eşti
atras de temeiul originar, de acel punct măsură, punctul de fugă ce avea să te elibereze întru cutezanţa proprie.
156
Tot Heidegger găseşte în acest mirabil centru o fugă către fiinţa universală.
157
Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, Humanitas, Bucureşti, 2005, p 23
158
Friedrich Nietzsche, Dincolo de Bine şi de Rău, Humanitas, Bucureşti, 2007, p 35
80
uneşte şi aduce fiinţa în spaţiul fiinţării prin voinţă de putere159. Practic, avem un joc cu două
elemente distincte (voinţă, putere) care se combină cu scopul de a atinge un ţel mai înalt. Ele
sunt importante în măsura în care se separă una de alta prin însăşi esenţa lor care le strânge –
voinţa de putere. Dacă am situat astfel problema, atunci consimţim şi că ele nu se îmbină la
propriu. Ceea ce le leagă este şi ceea ce le dezbină. Puterea se depăşeşte pe sine prin poruncă,
nu prin voinţă. Într-adevăr, şi chiar mai mult, ansamblul însuşirilor fundamentale ale puterii se
află potenţat în mişcare, căci numai aşa se autodepăşeşte. În toată această babilonie conceptuală
ni se dezvăluie viaţa (ζοε), care este vie. Astfel, tot ceea ce este viu este voinţă de creştere, iar
tot ceea ce este putred şi caracterizat de conservare este o negaţie a vieţii.
2. Neantul ca voinţă
Insula desenată de himera fiinţei umane este, într-un anume fel, rigidă, dacă ne situăm
doar în spaţiul voinţei. Ce-i drept, voinţa de putere dă seama de contrarietate, dar voinţa de
neant, aşa-zisa conştientizare a vacuităţii umane, împinge spre o delăsare şi contrastare, spre
un impuls negativ faţă de valorile impuse. Înainte de toate, natura subiectului ni se relevă
antinomic. Şi atunci, nu există nici un reper suprem care să fie demn de a fi luat în calcul.
Cioran nu găseşte în voinţa umană un stâlp de sprijin, un punct din care se vor fi sustras toate
mrejele autentice ale vieții. El se lasă vânat de jocul voinţei, şi cam atât. Plictisul este mult mai
important decât dorinţa. Voinţa volatilizează orice posibilitate de a ajunge la deşertăciunea
fiinţei umane, ba mai mult, aduce şi produce valori.
Heidegger160, urmărind discursul lui Nietzsche, ajunge să facă din voinţa de putere un proiect
naţional, un sistem rigid de valorizare în masă. Cioran161 conştientizează naivitatea boemei idei
şi lasă să se înţeleagă că omul are nevoie să ştie, în primul rând, de nimicnicia fiinţei, de impasul
159
Însă, în măsura în care a fost gândită ca procedeu de exprimare şi vivacitate, voinţa de putere îşi găseşte temeiul
şi din nebuloasa nihilistă.
160
Heidegger vede, astfel, în condiţia voinţei, o posibilitate care deschide lumea proiectului. Ca aspect metafizic,
gândirea voinţei de putere se reduce la valoare. Valorile au semnificaţie, privind din această perspectivă, doar
dacă se raportează la educaţie. Educaţia trebuie privită istoric, căci ea derivă din personalităţile care o concep şi
o întregesc. De altminteri, educaţia are rol de modelare şi de transmitere. Astfel, apare voinţa care făureşte
universul personalităţilor. În ultimă instanţă, singurul care gândeşte şi care are posibilitatea de a deschide şi de a
întemeia valori este subiectul. Argumentele pe care le aduce Heidegger evidenţiază aspectul subiectiv al voinţei
de putere. Prin urmare, acest ansamblu metafizic are ca scop, în accepţiunea lui Heidegger, descoperirea valorilor
care deschid lanţul luării de decizii pe calea ierarhizării în spaţiul subiectului. Tocmai dorinţa şi conştientizarea
concretului ne aruncă în faţa voinţei de putere. Propulsaţi în luciditate, cât şi în încercarea de a ne hrăni cu himere,
dezvelim toate aspectele fiinţei selective.
161
Sunt însă exegeţi care ţin să-i aproprie şi aici, chiar dacă lucrurile în esenţă sunt diferite:,,Nu Dumnezeul este
problema esenţială ce se pune, indiferent sub ce formă, ci primează consecinţele ivite după substituirea subiectului
cu obiectul. Nu-şi doreşte aneantizarea în Dumnezeul transcendent, deoarece aceasta este o formă pură, ci
urmăreşte chinuit o religie pământească în care lumea să fie tradusă în interioritatea fiecărui om. Dacă supraomul
lui Nietzsche era în carne şi oase, Cioran nu se gândeşte la un supraom întreg, ci doar la o supraconştiinţă, eliberată
de conflicte, de tragism. .ʼʼDan Oltean, Mistică metafizică la Cioran, Editura Helicon, Timişoara, 1996, p.58
81
sublim prin care se angrenează jocul subtil al inconştientului: „ - Pentru cine viaţa este o
supremă realitate, fără să fie o evidenţă, ce întrebare-l poate frământa mai mult decât aceea
dacă viaţa se poate sau nu se poate s-o iubim? Este tulbure şi delicioasă nesiguranţa aceasta;
dar nu mai puţin, ea îşi vrea un răspuns. Este încântător şi amar să nu ştii dacă iubeşti sau nu
iubeşti viaţa. Ai vrea să nu spui un da sau un nu, numai pentru a nu limpezi o nelinişte plăcută.
Un da înseamnă renunţare de a concepe şi a simţi o altă viaţă; un nu este o teamă de iluzia altor
lumi. – Nietzsche s-a înşelat când, prins în revelaţia vieţii, a descoperit în voinţa de putere
problema centrală şi modalitatea esenţială de a fi. Omul pus în faţa vieţii vrea să ştie dacă-i
acordă ultimul lui asentiment. Voinţa de putere nu este problema esenţială a omului; el poate
fi tare şi neavând nimic. Voinţa de putere se naşte de atâtea ori la oameni care nu iubesc viaţa.
Cine ştie dacă voinţa de putere nu este o necesitate faţă de viaţă! Întâia întrebare în faţa vieţii
coincide cu un apel la sinceritatea noastră. Că după aceea vrem sau nu vrem putere, nu este
deloc revelator. Lumea caută puterea ca să joace ultima carte a vieţii.“ 162 Aici se vede destul
de clar cum Cioran se detaşează de Nietzsche, cum declinul se instaurează de îndată ce unul îl
priveşte pe altul.
Sunt momente când filosofiile celor doi îşi dau mâna, iar altele când se despart, după cum ne
arată Willis G. Regeir: ,,Cioran a fost părtinitor cu Ecce Homo; a concurat cu atenția lui
Nietzsche asupra corpului; a împărtășit afecțiunea lui Nietzsche pentru Shakespeare, Pascal și
Dostoievski. Pagini întregi ar putea fi umplute cu pasaje paralele. În acele puncte în care Cioran
își asumă superioritatea și îl disprețuiește pe Nietzsche, este vulnerabil în fața unor contra-
atacuri nietzscheene asupra egoismului său, asupra resentimentelor și creștinismului său
vestigial. Cioran și-a modelat gândirea în parte ca reacție împotriva lui Nietzsche, în parte,
după cum observa Sontag, împingând noțiunile lui Nietzsche chiar mai departe.“163
Omul exagerează când ştie că nu are nimic palpabil în mână. Atunci conştientizează, în
fapt, mediocritatea ce-l suspendă în abis. Ca răspuns, falsifică trăirea şi o aruncă în vis, într-o
lume virtuală, artificial creată pentru a susţine o cauză, evident, moartă. Când eşti împlinit, nu
mai ai nevoie de confirmare, însăşi ideea devine superficială: să fii privit cu ochi buni de restul
lumii. A epata înseamnă a invoca graţia divină pentru propria ta neputinţă. Lumea nu înţelege
că artificialul, la fel ca machiajul sau uleiul, se şterge sau iese la suprafaţă.
Savater, urmărindu-l pe Cioran, spune că dorinţa este iluzia care aşteaptă să fie
încălcată. Cu alte cuvinte, noi aşteptăm să fim seduşi de propria noastră minciună. Însă, uneori,
162
Emil Cioran, Cartea amăgirilor, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 118
163
V. Willis G. Regeir, „Cioran’s Nietzsche,“ French Forum, vol. 30, nr. 3, toamna lui 2005, pp. 75-90
82
o minciună este mai adevărată decât o mie de adevăruri, căci la fel cum omul se poartă ţanţoş
prin lume, la fel de mult se şi joacă cu el însuşi, asta însemnând că minciuna devine adevăr
când te afli în potenţa unui lucru, ca pe urmă, când potenţa ajunge să devină completă, să fie în
act, minciuna are să fie desăvârşită, deci mincinoasă. Propriu-zis, minciuna este adevăr în
potenţă, iar în act ea devine minciună. Aşa arată comicul şi tragicul omului, fuge ca Sisif cu o
vulpe în braţe ce are să-l sufoce uşor şi suav: „Într-un cuvânt, cine vede esenţialul se vindecă
de discursurile ce explică lumea, o justifică sau îi fundamentează realitatea, de toate formele
de pedanterie sau ingenuitate ce-şi închipuie că pot furniza un răspuns la întrebarea ce-i asta?
pusă de un copil.“164
3. Consideraţii finale
Într-un final, după ce cortina a fost trasă, nu ne rămâne decât să vedem în avântul voinţei
o balanţă care trage către centru, către mirabilul centru165, în tonul lui Rilke, un drum ce tinde
veşnic spre o contopire cu el însuşi, o bătălie între forţe, cum adesea ne arată Deleuze, sau poate
mai mult decât atât, să vedem absurdul, 166 deşertul, aşa cum ne spune Cioran. Dar, mai presus
de toate, ar trebui să ne rămână jocul, poate dansul sau naturaleţea; ar trebui, ca să ne întoarcem
la Nietzsche, să nu uităm că omul nu este un aparat rigid, condus de o raţiune constantă, rece,
ci poate ceva abscons, ţintuit de o raţiune învăluită în subconştient, dar mai ales în instinct.
Cert este că voinţa de putere a lui Nietzsche este sortită eşecului, mai ales în accepţiunea
lui Cioran. Tocmai pentru că este virulentă, scapă posibilitatea reală de a atinge culmile
existenţei. În fond, Cioran nici nu ţine să-şi facă un proiect din viaţă, ci se lasă cuprins de drama
de a fi aruncat în lume. Atât şi nimic mai mult.
Referinţe:
Aiftincă, Marin, Fiinţă şi valoare, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2003
Buciu, Marian Victor, E.M. Cioran - Despărţirea continuă a autorului cel rău, Ideea
Europeană, Bucureşti, 2005
Cioran, Emil, Cartea amăgirilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007
Deleuze, Gilles, Nietzsche şi filosofia, Editura Fundaţiei Culturale Ideea Europeană, Bucureşti,
2005
Heidegger, Martin, Metafizica lui Nietzsche, Humanitas, Bucureşti, 2005
Heidegger, Martin, Originea operei de artă, Humanitas, București, 1995
164
Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 65
165
V. Originea operei de artă, passim, Heidegger, Humanitas, București, 1995
166
Cf. Marian Victor Buciu, E.M. Cioran. Despărţirea continuă a autorului cel rău, Editura Fundaţiei
Culturale Ideea Europeană, Bucureşti, 2005, p. 76
83
Marion, Jean-Luc, Idolul şi distanţa, Humanitas, Bucureşti, 2007

Nietzsche, Friedrich, Aforisme. Scrisori, Humanitas, Bucureşti, 1992
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de Bine şi de Rău, Humanitas, Bucureşti, 2007, p 35.
Nietzsche, Friedrich, Voinţă de putere, Editura Aion, Oradea, 1999
Oltean, Dan, Mistică metafizică la Cioran, Editura Helicon, Timişoara, 1996
Regeir, Willis G., „Cioran’s Nietzsche,“ French Forum, vol. 30, nr. 3, toamna lui 2005, pp. 75-
90
Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1998
84
Conceptul politicului la Carl Schmitt
drd. Gabriel COLEC

Abstract
In this study I try to present Carl Schmitt’s “The Concept of the Political”(1927) using both the text
and the secondary literature, especially Heinrich Meier’s book on Schmitt.
I was intrigued by the absence of a concrete reference when determining the degree of intensity of a
bond or a separation as a distinctive mark of the Schmittian political system. This intensive and
possibile approach of the political by its temporalization transforms the political into a floating and
dangerous state of suspension, unbearable for any natural political community. But if we understand
die Volksgemeinschaft as being touched by a messianic Aufgabe, this threatening cloud becomes quite
necessary, splitting people with lightning speed into friends and enemies and working that
Zukunftigung der Zeit.
Keywords: authoritative unit, existential enmity, friend-enemy grouping, degree of intensity, friend-
enemy asymmetry, dire emergency, political totalism, peak of great politics, self-knowledge as
knowledge of the enemy, justus hostis, critique of liberal depolitization, the public.
Der Feind ist unsre eigne Frage als Gestalt.

Und er wird uns, wir ihn zum selben Ende hetzen.
Theodor Däubler, “Sang an Palermo” 167
Actualitatea lui Schmitt, “cel mai tânar clasic al gândirii politice”

Carl Schmitt (1888-1985) este unul din cei mai discutaţi autori de filosofie politica din ultimii
ani, atât extensiv, cât şi intensiv. Acesta a fost desemnat chiar drept “cel mai tânar clasic al
gândirii politice” (Bernard Willms). 168 In acest studiu imi propun sa prezint lucrarea lui Carl
Schmitt Conceptul politicului (BdP), aparută în 1932, calificata drept “l’ouvrage de base de
la politologie allemande,…”.169
167
“Duşmanul este propria noastra întrebare ca o figură./Şi el ne va bântui, şi noi pe el, până la sfârşitul comun.”,
Theodor Däubler, “Sang an Palermo”, in Hymnen an Italien, Leipzig 1916.; Schmitt, Carl, Ex Captivitate Salus.
Erfahrungen der Zeit 1945/47, Berlin: Duncker u. Humblot, 2. Aufl.,2002, cit., p. 90; Schmitt, Carl, Glossarium.
Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin: Duncker u. Humblot ,1991, adnotarea din 23.5.49.
168
Willms, Bernard, “Carl Schmitt – juengster Klassiker des politischen Denkens?”, in: Helmut Quaritsch (hrsg.),
Complexio Oppositorum: ueber Carl Schmitt, Berlin: Duncker u. Humblot, 1988, p.577.
169
Freund, Julien, Prefata, in: Schmitt, Carl, La notion de politique. Theorie du partisan, Paris:Calmann-Levy,
1972,p.18.
85
Interesul pentru opera lui Schmitt a crescut in ultimii zeci de ani datorita reaparitiei problemei
ostilitatii. Se pare ca provocarile lumii de azi legate de globalizare si multiculturalism sunt
insotite de emergenta paralela a unui anumit tip oarecum izomorf de conflictualitate si violenta.
Cercetările psihanalitice mai vechi privind conflictualitatea latentă, pulsională a omului, cele
etologice ale lui Konrad Lorenz privind comportamentul agresiv la animale şi om, cele
sociobiologice ale lui Richard Wilson şi cele mai noi, de antropologie, ale lui Rene Girard
privind originile religioase ale violenţei ofera cadrul mai larg al acestei problematici extrem de
complexe. In această perspectivă polemologică mai larga am putea plasa si actualitatea lecturii
unei lucrari precum Conceptul politicului.
Schmitt a fost recuperat, in primul rând, pentru problematica geopolitică, cea a luptei de
partizani (datorită terorismului contemporan) şi, mai ales, pentru aşanumita problemă
teologic-politică, care pare să devina treptat un fel de filosofie politica proprie curentului
postmodernist. Se pare ca teologia politica profită de pe urma vidului creat de colapsul
totalitarismului marxist si pare să umple acest vid, oferind un anumit sens al certitudinii si o
critică a capitalismului liberal secular. 170 Ultimul Schmitt este cel al katechon-ului (to
katechon, cel care sta impotriva),171 conceptul central al providenţialismului istoricist al lui
Schmitt.
Istoricul şi contextul politic al cărţii
În ansamblul operei lui Schmitt, Conceptul politicului ramâne o piesă istorică, intrucat lucrarea
nu poate fi inteleasă corect in afara contextului teoretic si istoric al lumii Republicii de la
Weimar 172, tinând cont de faptul că problemele teoretice ale acelei lumi au dispărut aproape
complet din interesele academice postbelice. Cartea a fost scrisa in contextul unei duble crize
a Republicii de la Weimar : pe plan international, ca o consecinta a infrangerii Germaniei in
primul razboi mondial si a Tratatului de la Versailles ; in plan intern, criza constitutionala a
unui regim contestat.
170
Meier, Heinrich, The lesson of Carl Schmitt: four chapters on the distinction between political theology and
political philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1998,pp. xviii,xix , (abreviat in continuare LCS).
171
V. şi Paleologu, Theodor, Sous l’oeil du Grand Inquisiteur: Carl Schmitt et l’heritage de la theologie
politique, Paris: Cerf, 2004; Hell, Julia, “Katechon.Carl Schmitt’s imperial theology and the ruins of the future”,
The Germanic Review, 2009, pp.283-326; Guilhot, Nicolas, “American Katechon:when political theology became
international relations theory”, Constellations,Vol.17, No 2, June 2010, pp.224-253.
172
V. şi antologia comentata a unor texte de teorie juridică din epoca: Arthur J. Jacobson and Bernhard Schlink
(eds.), Weimar : A Jurisprudence of Crisis , Berkeley: University of California Press, 2000.
86
Lucrarea Conceptul politicului (Der Begriff des Politischen) 173

a fost mai intâi o conferintă
sustinută la Hochschule fuer Politik in Berlin (mai 1927), fiind publicată in acelasi an.174 O
editie mai lunga cu o serie de corolare atasate a fost publicata in 1932, iar in 1933 a aparut o a
treia editie cu anumite alterări textuale care s-o facă mai placută regimului nazist. Versiunea
standard ramane cea din 1932, republicata in 1963 si 1996. 175
BdP este expresia culminantă a ideilor lui Schmitt din perioada Republicii de la Weimar. Inca
de la aparitie ea a suscitat comentarii aprinse, in special din partea lui Karl Loewith, Leo Strauss
si Martin Buber. In prefata editiei din 1963, Schmitt descrie eseul ca un raspuns la provocarile
unei “situatii intermediare” [Zwischenlage] in care conceptele clasice europene ale statului si
ale relatiilor intre state nu mai erau inţelese. El incearcă, de aceea, să reabiliteze statul prin
intermediul unei analize a semnificaţiei politicului.
Structura cartii
Textul din 1932, considerat etalon, este format din cincizeci şi opt de pagini împărţite în opt
secţiuni fără titluri. Tilurile alese de Julien Freund pentru editia franceza sunt:
1.Statal si politic
2.Distinctia prieten-dusman, criteriu al politicului
3.Razboiul, fenomen al ostilitatii
4.Statul, forma de unitate politica pusa sub semnul intrebarii de catre pluralism
5.Decizia de a declansa razboiul si desemnarea dusmanului
6.Lumea nu este o unitate politica, ci un plurivers politic
7.Fundamentele antropologice ale teoriilor politice
8.Critica liberalismului individualist, a neutralizarii si a depolitizarii
Stilul
Stilul lui Schmitt are o directeţe epigramatică care aminteste de formulele juridice. Schmitt
incearca sa surprinda din start expresia epigramatica a esentei chestiunii abordate, dupa care
trece la dezvoltarea argumentatiei care sta in spatele şaradei. Stilul lui are ceva din
173
Abreviat in continuare BdP.
174
A fost publicata in celebra revista Archiv fuer Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, t.58, 1927. A fost reeditata
anul urmator intr-un volum colectiv, Probleme der Demokratie, Politische Wissenschaft, Berlin, 1928.Ca
publicatie separata apare in 1932 in colectia Wissenschaftlichen Abhandlungen a editurii Duncker-Humblot,
Leizig-Muenich, 1932.
175
Toate referintele la prima editie (1927) si a treia (1933) sunt din Heinrich Meier, LSC, care, in capitolul 2
analizeaza meticulous si incrucisat toate cele trei ediţii ale BdP. LSC este considerata de foarte multi ca fiind, “de
departe” (Mark Lilla), cea mai bună lucrare de sinteză scrisa despre Carl Schmitt. Analizele istorico-critice ale
lui Meier mi-au fost extrem de utile.
87
Blitzkrieg176,un stil oarecum firesc pentru un ganditor decizionist ‘clasic’. Incisivitatea gandirii
lui este, in esenta, aceea a unui jurist. Decizionismul lui politic este pus in slujba ordinii
juridice. Pe de alta parte avem eruditia lui Schmitt care ne aminteste de enciclopedismul de
secol XIX al unora dintre profesorii lui pe care i-a admirat. Teoria lui e mereu ancorată in
concret, in practica politica, apeland constant, in note ample, la foarte multe exemple de istorie
politica, culturala sau istorie a ideilor. Schmitt are lucrari de drept constitutional, teoria
generala a statului, politologie, sociologie, istorie, teologie, germanistica si filosofie. In
principal insa, el a scris si a gandit ca un jurist.
Metoda
In privinta metodei folosite, el se refera pe scurt in prefata din 1963 la doua tipuri de abordari
opuse “constructia sistematica” [System] si “aforismul” pe care le considera inadecvate.
Singura metoda corecta ar fi “sa stai cu ochii aţintiţi pe fenomen” [das Phaenomen im Auge
behalten] si să investighezi “intrebările care apar constant, provocate de situaţia in continuă
schimbare, in lumina criteriului lui” 177 (al fenomenului). In acest fel “o percepţie creşte din alta
şi apar o serie de corolare”.178 Astfel, a obtine criteriul unui fenomen si a extrage corolare din
acesta pare a fi metoda preferata de Schmitt, o metoda care a fost numita de el insusi,
“fenomenologica”179.
“Statal şi politic”
Schmitt isi incepe eseul in modul lui percutant: “Conceptul de stat presupune conceptul
politicului”. El continua :”Statul, potrivit uzanţelor actuale, inseamnă statutul politic al unui
popor organizat intr-un spaţiu teritorial inchis.”180 Statul si poporul işi primesc semnificaţia de
la politic si nu mai pot fi intelese corect atunci cand esenţa acestuia e gresit inteleasă. La data
respectiva, fenomenul politic era studiat in interiorul unei teorii generale a statului (Allgemeine
Staatslehre). Politicul, ca activitate umana autonoma, era identificat cu statul, o institutie
considerate totusi pur istorica. Schmitt deplange faptul ca, in aceste conditii, nu mai exista o
definitie clara a politicului. Acesta e folosit de cele mai multe ori, ca un termen negativ in
antiteze precum politica si economie, politica si morala, politica si drept, etc. 181
176
Forsyth, Murray, “Carl Schmitt: The concept of the political”, in: Murray Forsyth, Maurice Keens-Soper (Eds.),
The political classics: Green to Dworkin, Oxford: Oxford University Press, 1996, p.78. Foarte util pentru
structura argumentativa.
177
BdP, p.17.
178
Loc.cit.
179
Intr-o scrisoare catre Julien Freund din 10 noiembrie 1964, el scrie: “Mon Begriff des Politischen evite toute
fondation generale, il est purement phenomenologique (c’est-a-dire: descriptif)…” in: Schmittiana II, Eclectica
79-80, Brussels, 1990, p.58, ap. LCS, p.64 n.105.
180
BdP, p.20.
181
Loc.cit.
88
In general ‘politicul’ e identificat cu ‘statalul’ [Staatlich] 182 sau cu ceva care trimite la stat,
adica la structura si procesul guvernării. Insăşi conceptul de putere [Macht],care e decisiv
pentru intelegerea politicului, apare, de regula, in sintagma putere de stat [staatliche Macht].183
Aceasta identificare era legitima cat timp statul rămânea separat de societate, aşa cum a fost in
secolul XIX. In masura in care, insa, procesul de democratizare a dus la o intrepătrundere a
statului si a societatii, statul a devenit “auto-organizarea societatii”. Intr-un anumit sens, totul
a devenit şi stat şi non-stat. In aceste conditii, monopolul statului asupra politicului a incetat184
si se impunea o noua definitie a politicului.
Schmitt pretinde ca politicul se poate manifesta si inafara statului si el ar subzista chiar daca
statul ar disparea. Statul nu e decat modalitatea moderna de a infăţişa organizarea politică
originară a oamenilor, un tip de organizare politica care ar putea fi inlocuit in viitor de o alta
forma istorica. Statul este o instanţă, politicul o substanţă.185 In situatii exceptionale, cand
statul se descompune, politicul nu dispare, ci ramâne suspendat, flotant si, de aceea , periculos,
fără un suport instituţional si fără un centru unic de decizie.
Schmitt analizeaza politicul identificand presupozitiile lui logice, dupa care, pe baza acestor
presupozitii, reconstruieste statul ca un fenomen politic. Murray Forsyth rezuma in trei idei
intreaga analiza: 1.Politicul nu e sinonim cu statul; 2.Politicul este anterior din punct de vedere
logic statului; 3.Statul are drept esenţă a sa politicul. 186 Scopul central al distincţiei dintre
‘statal’ [Staatlich] si ‘politic’ [Politisch] 187 este de a reliefa mai clar nucleul politic al statului.
Criteriul politicului: distincţia dintre prieten si duşman
Ca adept al unei gândiri politice clasice, Schmitt ţine mult la distinctiile clare si neechivoce. 188.
Interesul pentru claritatea conceptuala si utilitatea didactica par precumpanitoare. Trebuiau
căutate deci acele criterii ale activitatii politice care s-o distinga de domeniile economic, moral,
estetic, juridic sau de un alt tip.
La baza activitatii morale sta diferenta dintre bine si rau; la baza activitatii estetice sta diferenta
dintre frumos si urat; la baza economiei sta diferenta dintre util si daunator, dintre profitabil si
neprofitabil. Problema este deci de a şti “daca exista” si pentru domeniul politicului o distinctie
182
BdP, p.21
183
Ibid., p.21.
184
BdP, p.23
185
Freund, Julien, Preface, in op.cit., p.18,19,20.
186
Forsyth, Murray (1996), “Carl Schmitt: The concept of the political”, in: Murray Forsyth, Maurice Keens-
Soper (Eds.), The political classics: Green to Dworkin, Oxford: Oxford University Press, p. 85. Studiul lui Forsyth
e o prezentare succinta a structurii argumentative a cartii.
187
In prefata din 1963, Schmitt ne spune ca “in principal in aceasta carte este vorba despre raportul reciproc dintre
conceptele statal si politic pe de o parte si razboi si dusman pe de alta parte…”, BdP, p.9.
188
BdP, p.17.
89
comparabila. Problema se pune intr-un context analogic şi dubitativ. Astfel, Schmitt ajunge,
prin analogie, la un echivalent politic: “Distincţia specific politică, la care trimit toate
activităţile si motivele politice, este distincţia dintre prieten si duşman.” 189 Schmitt precizeaza
că această distincţie ofera mai degraba un criteriu şi nu o definiţie substantiala 190
. Distinctia
in cauza se dovedeste functionala pentru ca poate “exista teoretic si practic infara aplicarii
simultane a distinctiilor morale, estetice, economice sau de alt tip.” 191 In masura in care, deci,
nu poate fi derivata din alte criterii sau sfere ale vietii si are o relativa independentă , ea poate
fi considerata analogul politic al celorlalte criterii :bine si rau, frumos si urât, folositor si
nefolositor.
Este, propriu zis, “un criteriu fenomenologic al politicului si nu al politicii, sau, mai precis, al
gradelor de intensitate in interiorul politicului.”192
In editia din 1927, politicul era gândit ca un domeniu autonom, “politicul era totalul” si se
opunea celorlalte domenii liberale ale vietii. 193 El se bucura de o “obiectivitate existentiala”,
putand subzista , teoretic si practic , autonom fata de domeniile amintite. Pe Schmitt nu-l
intereseaza atat independenta politicului, cat, in primul rand, sursa lui de autoritate [das
Massgebende] si identificarea “unitatii de autoritate” (die massgebende Einheit). 194 Politicul
nu trebuie sa se proclame un domeniu superior, pentru a evita cearta valorilor. El trebuie
conceput ca o “posibilitate extrema” a oricarei dispute, prin acea referire constanta la
“posibilitatea reala a lichidarii fizice” 195, un concept perfect hobbesian. Doar prin aceasta
pretentie permanenta asupra vietii si mortii omului isi dobandeste politicul un statut autoritar
privilegiat ,care sa-i permita sa cuprinda toate sferele vietii umane. Pozitia exceptionala a
politicului deriva din faptul ca lui nu-i revine un domeniu anume intre alte domenii si deci nu
poate fi absorbit sau dizolvat de relativismul liberal al “filosofiei culturii”.
In editia a doua (1932), Schmitt renunta la teoria liberala a sferelor culturale.Urgenta unei
posibile morti violente vizeaza individul uman in integralitatea lui; ea nu poate fi “o urgenta
189
Ibid., p.26.
190
BdP, p.26
191
Ibid., p.27.
192
Böckenförde, Ernst-Wolfgang, op.cit., p.6.
193
Toate referintele la prima editie (1927) si a treia (1933) sunt din Heinrich Meier, LSC, care, in capitolul 2
analizeaza meticulous si incrucisat toate cele trei ediţii ale BdP. LSC este considerata de foarte multi ca fiind, “de
departe” (Mark Lilla), cea mai bună lucrare de sinteză scrisa despre Carl Schmitt. V. si o recenzie romaneasca a
cartii: Neamtu, Mihai, “Carl Schmitt: intre teologia istoriei si teologia politica”, Idei in Dialog, Vol. 49, No 10,
octombrie, 2008, pp.41-42.
194
BdP, pp.44, 45, 46; BdP I, p. 11;cf. pp.1,7,12,13,14,15, ap.LSC,p.30 n.13.
195
Ibid., p.33.
90
doar in interiorul unei regiuni ‘autonome’ anumite, respectiv sfera politicului”. 196 Astfel,
politicul isi castiga acel caracter autoritar doar in masura in care poate dispune de individ in
intregul lui, intr-un mod asemanator comunitatii, care si ea are puterea de a impune membrilor
ei obligatia de a lupta pana la moarte pentru apararea ei. Politicul poate fi astfel, conceput in
modul unui stat care cuprinde omul in integralitatea lui si il obliga pe individ sa se identifice
cu statul. Acest accent pus pe caracterul de intreg deriva, fara indoiala, din concentrarea
aproape exclusiva a cartii pe politica externa si este expresia cea mai clara a totalismului politic.
In acest fel, politicul poate fi atins fara restrictii “in toate domeniile vietii umane”, iar distinctia
dintre prieten si dusman capata sensul de a indica “gradul extrem de intensitate al unei legaturi
sau separari, al unei asocieri sau disocieri. 197”
Primatul duşmanului, “ein ‘Primat’ des Negierten”
Conceptul politicului presupune conceptul dusmanului. El nu poate exista decat atat timp cat
exista un dusman , “cel putin ca o posibilitate reala”, iar politicul devine real doar acolo unde
dusmanul este cunoscut. Politicul se bazeaza tocmai pe aceasta cunoastere a dusmanului198.
Intr-un loc unde pare sa dea o definitie a politicului, Schmitt considera ca politicul nu consta
in lupta insasi, ci “intr-un comportament [Verhalten] determinat de posibilitatea reala a
razboiului, de cunosterea [Erkenntnis] clara a situatiei proprii determinate in acest fel si de
sarcina [Aufgabe] de a distinge corect [richtig zu unterscheiden] intre prieten si dusman.” 199.
Astfel politicul descrie un comportament, consta intr-o cunoastere si numeste o sarcina.
Pozitia centrala in aceasta definitie o detine cunoasterea, intrucat primul si ultimul element
depind de cunoastere.200 Intr-un sens strict, politicul pare sa fie un anumit tip de cunoastere,
respectiv, cunoasterea dusmanului, intemeiata la randul ei pe o buna cunoastere de sine.201
In prefata editiei din 1963, Schmitt scrie: “Textul raspunde provocarilor unei situatii
intermediare. Provocarea continuta in text se adreseaza in primul rand expertilor in drept
constitutional si drept international”, dar mai ales “expertilor in jus publicum Europaeum,
experti in istoria si in problematica prezenta a acestuia” 202. Schmitt incearca sa-si construiasca
196
Leo Strauss, „Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political” (1932), in Carl Schmitt and Leo Strauss:
The hidden dialogue, p.97, ap. LCS, p.32.
197
BdP, pp..27, 38, 62.
198
LCS, p.26. Insistenţa asupra acestui tip special de cunoastere inteles ca o modalitate teologic-politica a
cunoasterii de sine e un punct central in interpretariea lui Heinrich Meier. Intr-un context diferit , o terminologie
similară am mai intalnit în : Horn, Eva ,”Knowing the Enemy: The Epistemology of Secret Intelligence”, Grey
Room, No. 11, Spring, 2003, pp. 58-85.
199
BdP, p.37
200
Loc.cit.
201
Ibid., p.27.
202
BdP, p.13.
91
o aparare strict juridica aparandu-se in fata “reprosului” referitor la primatul conceptului de

dusman in conceptia BdP. El observa ca “fiecare miscare a unui concept juridic provine cu o
necesitate dialectica din negatie. In viata si in teoria legii, incorporarea negatiei nu e nimic
altceva decat un ‘primat’ a ceea ce este negat [ein ‘Primat’ des Negierten]. Un proces inteles
ca o actiune legala nu poate fi posibil decat atunci cand o lege a fost negata. Pedeapsa si insusi
dreptul penal au ca presupozitie initiala nu o fapta pozitiva, ci o fapta negativa, o infractiune.
Reflecta oare o astfel de abordare o atitudine ‘pozitiva’ fata de infractiuni si un ‘primat’ al
infractiunii?”203 Apoi, daca excludem din constiinta stiintifica realitatea existentei ostilitatii
intre oameni, cum am putea intelege toate aceste noi tipuri de razboaie, incepand cu cel din
1939 si pana la razboaiele de partizani sau cele revolutionare204 Ramane, totusi, un fapt de
netagaduit ca Schmitt s-a concentrat cu totul asupra polului electric negativ [Feindschaft] al
tensiunii politice si aproape deloc asupra celui pozitiv. Murray Forsyth subliniaza, in principal,
trei aspecte ale dusmanului schmittian205.
1.In primul rand, un dusman nu este o norma, o idee, o metafora sau un simbol si nici expresia
psihologica a unor sentimente sau inclinatii private. Un dusman trebuie sa reprezinte
intotdeauna o amenintare concreta la adresa existentei cuiva. Duşmănia este o relatie
existenţială. Schmitt subliniaza, dealtfel constant, primatul ‘existenţialului’ asupra
‘normativului’. In acest sens, Forsyth numeste teoria lui politica ca fiind una de tip
‘existentialist’. In Glossarium, Schmitt o spune explicit: “Am descoperit unica categorie
concreta a existenţialismului: prieten si dusman.” (subl.n.).206 Ca entitate publica sau colectiva,
dusmanul nu este expus urii individuale; el nu este definit prin mijloace normative, ci “mai
degraba este un fapt al realitătii existenţiale”; el nu este obiectul unor evaluari morale,
estetice , ci “trebuie tratat obiectiv”; este dusmanul care “trebuie infruntat” in batalia
existentiala.
203
BdP, p.14, 15
204
BdP, p.15
205
Forsyth, Murray (1996), “Carl Schmitt: The concept of the political”, in: Murray Forsyth, Maurice Keens-
Soper (Eds.), The political classics: Green to Dworkin, Oxford: Oxford University Press, pp.86,87.
206
Glossarium, p.199: ”Die einzige konkrete Kategorie des Existentialismus habe ich gefunden: Freund
und Feind.”, ap.Mehring, Reinhard (2005),p.111. Consider BdP ca fiind corolarul politic existential
explicit al lucrarii Fiinta si timp a lui Heidegger, aparuta in acelasi an, 1927. Heidegger ignora
dimensiunea politica, insa lucrarea lui are, inevitabil, un anumit continut politic latent, cel putin
punctual, in optiunea pentru un anumit tip de Gemeinschaft, respectiv “Volksgemeinschaft” (Sein und Zeit,
p.384) ca actor principal al istoriei. Conservatorismul german percepea conceptul de Gemeinschaft (comunitate)
ca fiind agentul destinului, al providentei, in opozitie cu Gesellschaft (societatea moderna), liberala si “industriala”
Gemeinschaft cerea Dasein-ului autentic sa renunte la autonomia sa si sa i se integreze.V. Johannes Fritsche,
“From National Socialism to Postmodernism: Loewith on Heidegger”, Constellations, Vol. 16, No 1, 2009, p.84.
92
2.In al doilea rand, dusmanul presupune un conflict armat, purtat cu intentia de a-l anihila pe
‘celalalt’. Altfel spus, “razboiul este realizarea extrema a dusmaniei” 207, forma ei de
manifestare si astfel, realizarea extrema a politicului. In final, conceptele de prieten, dusman si
razboi “trebuie sa trimita neancetat” la acel concept de “posibilitate reala a lichidarii fizice”.208
Razboiul este o lupta armata intre unitati politice organizate, iar esenta armei [Waffen] nu
poate fi alta decat aceea de a omori oameni. 209 Acest dusman are in vedere ”cel putin potential,
adica ca o posibilitate reala, o totalitate combativa de oameni care se confrunta cu o alta
totalitate similara.”.
Trebuie retinut faptul ca aceste consideratii ‘realiste’ nu au deloc in vedere o glorificare a
razboiului, cum se practica in epoca. “Definitia politicului prezentata aici nu este nici belicoasa,
nici militarista, nici imperialista, nici pacifista. Nu este, de asemenea, nici o incercare de a
prezenta razboiul sau revolutia victorioasa drept un o ‘ideal social’, intrucat razboiul sau
revolutia nu este nici ceva ‘social’, nici ceva ‘ideal’”. 210 Schmitt nu a fost un adept al lui
Georges Sorel, si, spre deosebire de contemporanii sai, Ernst Juenger sau Erich Kaufmann, el
nu a idealizat razboiul si nici nu a privit lupta ca atare (agon) ca reprezentand o virtute speciala.
“Dezvoltarea monstruoasa a tehnologiei militare ( ... ) a facut ca tot ceea ce era eroic si demn
de admirat, curajul personal si bucuria luptei sa devina complet lipsite de sens” 211. “Razboiul
nu este obiectivul si scopul sau continutul politicii”. 212 In acest punct, Schmitt se distanteaza
de von Clausewitz, pentru care razboiul era doar un ‘instrument’ al politicii. 213 Razboiul este,
fara indoiala, si asa ceva , insa el nu se rezuma doar la atat, in masura in care el ne dezvaluie
miezul intern al politicii. In plus, el are propria lui logica, propriile reguli strategice, tactice, de
alta natura. In razboi, adversarul poarta o “uniforma” si deci distinctia dintre prieten si dusman
nu mai poate fi o problema politica.214 .”Razboiul (…) nu trebuie sa fie ceva cotidian, nici ceva
normal si, de asemenea, nu trebuie sa fie nici un ideal, nici ceva care sa fie demn de a fi dorit
pentru el insusi. El trebuie sa ramana prezent doar ca o posibilitate reala, cel putin atat timp
cat conceptul de dusman are un sens.” (subl.n) 215 Astfel, in semnificatia lui primara, politicul
207
BdP, p.33.
208
Loc.cit.: “Conceptele de prieten, dusman si lupta isi dobandesc adevarata lor semnificatie din permanenta
referire la posibilitatea reala a lichidarii fizice [der physischen Toetung]. Razboiul este consecinta dusmaniei, care
este negarea existentiala a unei alte fiinte. Razboiul este doar realizarea extrema a dusmaniei.”
209
Loc.cit.
210
Loc.cit.
211
Ibid., p.74,75.
212
Ibid., p.34.
213
Von Clausewitz: “die Fortsetzung der Politik mit andern Mitteln”, ap. BdP, p.34.
214
BdP, p.34.
215
Ibid., p.33.
93
apare mai degraba ca o exceptie. Accentul pus pe acest posibilism existentializat, un fel de
‘trezvie’ politica, rateaza concretul presupus de realismul politic.
3.In al treilea rand, dusmania nu a fost legata de vreuna dintre celelalte domenii ale activitatii
umane. Inamicul politic nu trebuie sa fie neaparat nici rau din punct de vedere moral, nici urat
din punct de vedere estetic, nici vreun concurent economic. De multe ori e chiar avantajos sa
faci afaceri cu el. El este propriu zis “celalalt” [der andere], “strainul” [der Fremde] 216, si in
masura in care intru cu el intr-o relatie intensiv existentiala ca strain, devine posibil si
conflictul.217 Insa acest tip de conflict nu poate fi decis de norme generale stabilite anterior, si
nici de o terta parte “impartiala” 218.
Duşman privat (inimicus) si duşman public (hostis)

Trebuie subliniat faptul ca Schmitt se refera constant in cartea lui doar la un “dusman public”
[der oeffentliche Feind] si nu la un “dusman privat”. Dusmanul nu e pentru el o chestiune
privata, ci este mereu o chestiune publica intrucat vizeaza existenta unitatii politice a unui
popor. In sfera politica nu pot exista dusmani privati. “Dusmanul nu este (…) adversarul privat
pe care cineva il uraste din antipatie. Dusmanul este doar acea totalitate a oamenilor, care in
ultima instanta, ca o posibilitate reala, se angajeaza in lupta si infrunta o alta totalitate de o
natura asemanatoare. Numai dusmanul public este dusman, intrucat tot ceea ce are o legatura
cu o asemenea totalitate de oameni, si in particular cu un popor intreg, devine, prin chiar
aceasta, ceva public. Intr-un sens mai larg, dusmanul este hostis, nu inimicus; πόλεμος, nu
ἐχθρός ”.219 Insusi citatul biblic “Iubiti pe vrajmasii vostri!” (Mat.5.44), suna in latina :”diligite
inimicus vestros” si nu “diligite hostes vestros”. Schmitt ilustreaza aceasta nuanta folosindu-
se de Republica lui Platon. Socrate distinge intre ‘razboi’ si ‘factiune’ argumentand diferenta
lor prin aceea ca “dusmaniei fata de cel din familie i se spune ‘dezbinare’, in timp ce dusmaniei
fata de strain [i se spune] ‘razboi’…Vom afirma ca grecii care se lupta cu barbarii si barbarii
care se lupta cu grecii ‘se razboiesc’ si ca ei sunt dusmani prin firea lucrurilor [dusmani
naturali]; iar aceasta vrajba trebuie numita ‘razboi’.Insa atunci cand grecii isi fac ceva unii
altora, vom spune ca ei isi sunt prieteni prin fire, dar ca Grecia este in acel caz bolnava si
dezbinata, iar acea dusmanie trebuie numita ‘dezbinare’.”220
216
BdP, p.27
217
Loc. cit.
218
Ibid., p.27.
219
Ibid., p.29.
220
Platon, Opere, Vol. V, Republica, Bucuresti, Editura Stiintifica si Enciclopedica, 1986,p.262 (470c).
94
In editia din 1927, Schmitt, definea razboiul drept un “conflict armat intre popoare”. Subiectul
politicii era poporul insusi [das Volk]. Popoarele “existente factual” erau unitatile decisive in
“pluriversul” lumii politice221.
In editiile ulterioare din 1932 si 1933, mai precise in formulari, Schmitt renunta la orientarea
catre popor, la fixatia pe politica externa si la ideea ca politicul ar fi un domeniu autonom. In
1932 referirea la razboiul civil trimite si la un dusman intern, iar individul ostil face loc si unei
comunitati ostile.222 Razboiul nu mai e definit ca un “conflict armat intre popoare”, ci, mai
general, ca un conflict intre “unitati politice organizate”. 223 Razboaiele religioase dintre
comunitatile crestine si cruciadele Bisericii apar, de aceea, ca manifestari autentice ale
politicului224. In pluriversul lumii politice, actorii pot fi “religiile, clasele sau alte grupuri
umane”, popoarele nu mai sunt entitati indispensabile, ci doar asocieri ale majoritatii
asociatiilor. Faptul ca dusmanul nu este un individ, ci o totalitate, poate fi dedus si din faptul
ca geneza dusmaniei e legata de prietenie. Pentru a putea apare, politicul nu are nevoie decat
de o conditie minima: de asocierea a doi indivizi impotriva unui al treilea. Politicul survine ori
de cate ori doi sau trei oameni se unesc impotriva unui al treilea, considerat dusman comun.
Urgenta comuna genereaza o alianta politica.
Cotitura intensivistă a politicului
Aceasta cotitura reprezinta noutatea cea mai importanta a editiei a doua. Schmitt ne ofera acum
un criteriu pentru a afla cand o anumita activitate dobandeste un caracter politic, respectiv, un
criteriu care sa masoare intensitatea unei asocieri sau disocieri. 225 Cu cat o activitate umana
221
Schmitt se face avocatul acestui “plurivers”: “ Daca toate popoarele pamantului s-ar uni, astfel incat un razboi
intre ele sa devina cu adevarat imposibil, ceea ce inseamna ca distinctia dintre prieten si dusman ar disparea,
atunci n-ar mai ramane decat economia, morala, legea, arta, etc..., nu insa si politica sau statul.” BdP I, 19, ap.
LCS, p.32 n.17.
222
BdP, pp..30,32,33,54.
223
Ibid., p.33.
224
Ibid., p.48.
225
Acest intensivism nu e decat e un alt nume pentru decizionismul schmittian, pe care il inteleg drept un corolar
politic sau un analog al decizionismului ontologic din Fiinta si timp a lui Heidegger. Seria conceptuala
Seinkoennen (putinta de a fi, sursa posibilismului heideggerian), Eigentlichkeit (autenticitatea), Entschlossenheit
(starea de decizie), Zeitlichkeit (temporalitatea) si Zeitigung (temporalizarea) ne ofera cheia unei lecturi coerente,
existential-ontologice a BdP. Intensivismul, posibilismul si decizionismul schmittian sunt consecinta politica a
“temporalizarii” ontologice. Temporalizarea genereaza intensificarea , polarizarea politicului si, totodata,
caracterul pneumatic (in sensul de suspensie, das Schwebende) al politicului schmittian. Aceste caracteristici dau
politicului caracterul si forma (Gestalt) unei sageti temporale. In Fiinta si timp ,”temporalitatea nu ‘este’ defel o
fiintare. Ea nu este, ci se temporalizeaza [zeitigt sich] (… ) Temporalitatea temporalizeaza, si anume ea
temporalizeaza moduri posibile ale ei insasi.” (p.434), care pot fi autentice sau neautentice. Viitorul, trecutul si
prezentul sunt numite ecstaze ale temporalitatii. ”Temporalitatea originara si autentica se temporalizeaza pornind
din viitorul autentic…”(p.435.), pentru ca acesta este fenomenul ei primordial. Problema care se pune, in legatura
cu Schmitt, juristul, mi se pare a fi aceasta: in ce fel poate perturba temporalizarea (weimariana sau contemporana)
gandirea juridica a lui ordo ? Ordo pare sa renunte la spatialitatea stabila proprie proportiilor ei geometrice si
incepe sa gandeasca contagios si febril diferite “stari de exceptie” si “stari de urgenta”. Ispita sferei e sa fie, pentru
95
cristalizeaza mai repede in relatia prieten-dusman, cu atat dobandeste ea un caracter politic. In

cuvintele lui Schmitt: “Politicul isi poate trage puterea din cele mai diverse domenii ale vietii
umane, de la antagonismele religioase, economice, morale sau de alta natura; el nu se refera la
un anumit domeniu de activitate, ci numai la nivelul de intensitate [Intensitaetsgrad] al unei
asocieri sau disocieri ale oamenilor, ale caror motive pot fi religioase, nationale (in sens etnic
sau cultural), economice sau de alta natura […].Gruparea reala prieten-dusman este prin natura
sa atat de puternica si decisiva, incat in momentul in care o opozitie non-politica provoaca
aceasta grupare, ea inlocuieste criteriile si motivele pana atunci ‘pur’ religioase, ‘pur’
economice, ‘pur’culturale si devine obiectul unei situatii politice complet noi[…]” 226. In
varianta epigramatica avem: “Opozitia politica este opozitia cea mai intensa si mai extrema.
Orice opozitie concreta devine cu atat mai politica cu cat se apropie mai mult de acel punct
extrem al gruparii in prieteni si dusmani [Freund-Feindgruppierung]”227.
Calificam aceste consideratii drept cotitura intensivista a conceptului de politic, inteles acum
drept “gradul extrem de intensitate al unei legaturi sau separari, al unei asocieri sau
disocieri”. 228 Politicul este in acest fel temporalizat, fluidizat, eliberat de orice referinta
concreta la o comunitate sau la alte standarde naturale. El dobandeste o flexibilitate si o putere
cu care poate patrunde orice si oricand, devenind potential si periculos o instanta atotprezenta.
Aceasta fluidizare sau pneumatizare face totodata posibil si acel “totalism” al politicului in
interiorul unei interpretari “ontologico-existentiale”. 229 Acum politicul musteşte ca o
posibilitate in orice, totul e deja mai mult sau mai puţin politic. Politicul apare ca un reper fix
si totodata flotant, de la care şi către care iradiază o reţea de intensităţi graduale, care ordonează
intregul 230
. Caracterul existenţial al politicului se datoreaza acum importantei distingerii
corecte intre prieten si dusman. Aceasta distinctie dobandeste proportiile unei decizii capitale
in privinta propriei vieti a fiecarui individ. Optiunea intensivista este ilustrata si la nivel
lingvistic. Schmitt evita substantivul greoi ‘politica’ (die Politik), cat si adjectivul minimalist
‘politic’ (politisch) si construieste un termen nou prin substantivizarea unui adjectiv, ‘politicul’
o clipa (ex.1 mai 1933), sageata. Intr-un cadru puternic institutionalizat, precum cel de azi, un alt simptom este
proceduralizarea in exces a ordo-ului.
226
BdP, p.38,39.
227
Ibid., p.30: “Der politische Gegensatz ist der intensivste und aeusserste Gegensatz und jede konkrete
Gegensaetzlichkeit ist um so politischer je mehr sie sich dem aeussersten Punkte, der Freund-Feindgruppierung ,
naehert.”
228
Ibid., p.38.
229
BdP III, p.45, ap. LCS, p.34.
230
LCS, p.34.
96
[das Politische], tocmai pentru a sugera portanţa termenului si capacitatea lui de mobilizare
rapidă.
Starea de urgenţă
In aceasta capacitate speciala de a pune stapanire pe om intr-un mod integral şi existenţial
{heideggerianul ‘ganzlich und existenzial’) constă caracterul autoritar al politicului. Calitatea
specifică politicului, respectiv aceasta intensitate cu care il acapareaza pe individ,
caracterizeaza toate “gruparile politice”, fie ele partide, secte sau bande de partizani. Unitatea
politica e autoritara (massgebend) nu pentru ca ar fi suverana “intr-un sens absolut”, ci pentru
ca e politica, iar acest caracter e indicat tocmai de o anumita stare de urgenta, si nu de anumite
caracteristici substantiale. “Daca fortele economice, culturale sau religioase aflate in conflict
sunt atat de puternice incat ajung sa determine ele insele situatia exceptionala [Ausnahmefall],
inseamna ca ele au devenit, de fapt, insasi noua substanta a politicului.” 231 Urgenta extremă
care-l captureaza existential pe individ se referă la “acea posibilitate reală a lichidării fizice”,
prin intermediul careia işi dobândeste adevărata semnificaţie conceptele de prieten, duşman si
lupta.232 Totusi, “politicul nu constă in lupta insăşi”.233 Schmitt vorbeste mereu doar de
“posibilitatea reala” sau “eventualitatea” luptei, insa niciodata de actualitatea ei. Nu ofera
criterii in privinta gradului de realitate al acestei posibilitati care sa declanşeze ‘mobilizarea’
noastra. Nu e clar dacă simpla cunoaştere a “eventualităţii” conflictului armat e suficientă
pentru a justifica caracterul total al politicului. Pentru o gândire atat de ‘concretă’ ca a lui
Schmitt, “punctul extrem” 234 al intensităţii ostilităţii ar trebui să fie atins in chiar aceasta lupta
pe viaţă şi pe moarte, insa nu avem deloc o astfel de confirmare. Astfel, intensivismul trimite
la cazul exceptional si starea de urgenţă, insa posibilismul schmittian le ţine suspendate pe
amandouă.
Cunoaşterea de sine si cunoaşterea duşmanului
Meditand asupra cunoaşterii de sine, Schmitt retine in Ex Captivitate Salus: Erfahrungen der
Zeit 1945/ 1947, problema complicata a autoamăgirii. Cand sunt singur, nu pot depasi acest
pericol, pentru ca solitudinea e insăşi conditia autoamăgirii. Dusmanul obiectiv insa, imi stie
bine identitatea si nu poate fi inşelat. El mă poate salva de amăgirea de sine. Astfel, eu mă
cunosc pe mine, cunoscându-mi duşmanul meu, iar definindu-mi dusmanul, ma definesc, de
fapt, pe mine. Aceasta cunoastere nu este una teoretica ci una practica: a sti este a sti cum sa
231
BdP, p.39.
232
Ibid., p.33; in editia a III-a, ‘lupta’ [Kampf] este inlocuit peste tot cu ‘razboi’ [Krieg].
233
BdP, p.37
234
Ibid., p.30.
97
distingi intre un prieten si un dusman. Cine are insa calitatea de a fi un dusman obiectiv?
“Numai fratele meu ma poate provoca si numai fratele meu poate fi dusmanul meu. Adam si
Eva aveau doi fii: Cain si Abel”235. Crima lui Cain a pus in miscare istoria omenirii. Altfel
spus, revelatia scripturii si istoria sunt cele două surse care dau dusmanului acea obiectivitate
care poate infrânge autoamăgirea. 236 Caracterul politic al confruntării cu dusmanul astfel
inteles, reflecta convingerea adanca a lui Schmitt ca “omul isi implineşte destinul doar prin
actiune”, si nu prin indoiala sceptica sau prin contemplatie filosofica. Chemarea si porunca
divina trebuie ascultate si urmate, la fel sarcina istorica trebuie sa fie implinita, evitand sa
despicam prea mult firul in patru.237 Acesta este si motivul pentru care Schmitt opteaza pentru
teologia politica in defavoarea filosofiei politice. Iar in masura in care conceptul politicului
trebuie inteles ca “o piesa din teologia lui politica” 238, putem intelege acest tip special de
cunoastere ca reprezentand epistemologia specifica acestei teologii.
Credinta lui Schmitt in rolul pe care il joaca providenta in istorie explica si statutul oarecum
exaltat al unei vieti politice intense si confera sarcinii istorice particulare o inalta tensiune
metafizica. Meier deplange faptul ca o astfel de abordare lasa complet neexplorata natura
umana. Schmitt e multumit,insa, ca prin credinta a atins certitudinea privitoare la “ceea ce ii
este lui propriu”. Rezistenta lui fata de o analiza mai atenta a acestui ‘propriu’ il conduce catre
un dezamagitor concept unidimensional de prietenie.239 Prietenul este “oricine ma afirma si ma
confirma” 240
. Pentru greci, adevaratul prieten era, din contra, tocmai cel care imi expunea
prejudecatile, ma obliga sa-mi percep ignoranta si viciile si ma provoca la o schimbare, pentru
binele meu. 241 Schmitt e interesat mai mult ca prietenul sa-l provoace la actiune catre acel
‘propriu’ al sau, sa-l ajute “sa raspunda prin fapta”, insa e limpede ca e lipsit de reactivitatea
fertila proprie dusmanului.Acesta e acela care, atacandu-ma, ma ajuta sa-mi cunosc propriul
sine, in timp ce prietenului nu-i revine nici o functie semnificativa. Prietenul e definit doar de
relatia dintre “noi” si si dusman. 242 Asimetria distinctiei dintre prieten si dusman este
evidenta .243 In acest sens, Schmitt a procedat asemeni lui Donoso Cortes despre care el spunea
ca “in radicalitatea lui spirituala, el vede intotdeauna doar teologia adversarului”. Astfel,
235
Ap. LCS, p.46.
236
LCS, p.46.
237
Ibid., p.47.
238
Ibid., p.27.
239
Ibid.,p.48-51.
240
Ap. LCS, p.51.
241
Aristotel, Etica Nicomahica, 1172a11-12, Platon, Lysis, 210e,213c,214d
242
Sartori, Giovanni, “The essence of the political in Carl Schmitt”, Journal of Theoretical Politics, Vol. 1, No.
1, 1989, p.64.
243
Schmitt, Carl, Politische Theologie, p.54.
98
identitatea noastra depinde intr-un grad mult mai inalt de lupta cu dusmanul decat de alegerea
prietenului. “Dusmanul nu este cineva care pentru un anumit motiv trebuie infrant si anihilat
datorita vointei lui de valoare. Dusmanul este de aceeasi valoare cu mine. Pentru acest motiv
trebuie sa-l infrunt in lupta, pentru a-mi castiga propriul standard, propria limita, propria
figură.” (subl.n.)244. Avem atât de mare nevoie de duşman , incât, la un moment dat, Schmitt
exclamă: “Eureka, l-am gasit, pe el, pe duşman! Nu e bine ca omul să fie fără de duşman.” 245
Schmitt interpretează in interes propriu si citatul din Theodor Daeubler: “Spune-mi cine este
duşmanul tău şi îţi voi spune cine eşti.” 246 Dusmanul este de acelasi nivel cu mine pentru că el
imi este desemnat mie. Trebuie să lupt cu el pentru că el mă neagă; trebuie să-l neg la rândul
meu pentru a putea deveni ceea ce sunt.247 Trebuie să-mi neg, deci, negatorul, pentru a fi ceea
ce sunt, pentru că duşmania nu este altceva decat „negarea existenţială [seinsmaessige
Negierung] a unei alte fiinţe.” 248 Dusmanul nu trebuie anihilat datorita “vointei lui de
valoare”249, ci doar in contextul concret al unei stari de urgenta extrema.
Schmitt crede ca in lupta pe viata si pe moarte e in joc ceva mai adanc decat laudata sintagma
hegeliana a “recunoaşterii reciproce a recunoasterii” 250 sau simpla afirmare de sine.”Istoria
omenirii” nu a inceput cu un duel sau cu o lupta pentru recunoastere, ci cu un fratricid. Cain l-
a ucis pe Abel. Acesta este raul originar si “tatal tuturor lucrurilor” 251, caruia oamenii trebuie
sa-i faca fata si care, ca orice rau, contine in sine si germenele unui bine, in masura in care
ofera acea “tensiune dialectica care tine in miscare istoria lumii” 252.
Justus hostis şi criminalizarea duşmanului
BdP reprezinta si o pledoarie pentru recunoasterea unui statut legitim acordat dusmanului
(justus hostis), asa cum a fost el recunoscut de vechiul drept international european.Doar in
perioade foarte scurte de timp s-a reusit, in istoria lumii, reglementarea unei limitari a ostilitatii.
244
Cit. ap. LSC, p.52.
245
Glossarium, p.146. Cit. ap. LSC, p.52. Replica aceasta aminteste oarecum ironic de versetul “Domnul
Dumnezeu a zis: ‘Nu este bine ca omul să fie singur; am să-i fac un ajutor potrivit pentru el.’ ” (Geneza 2:18). E
interesant de amintit faptul ca in traditiile monastice crestine si budiste, exista rugaciuni prin care calugarii cer
dusmani, pentru ca acestia ii ajuta sa nu stagneze si sa creasca duhovniceste. Ar mai fi, poate, de adaugat in acest
context si doua versuri scrise de Schmitt: “Woe to him who has no friend, for his enemy will sit in judgment upon
him. / Woe to him who has no enemy, for I myself shall be his enemy on Judgement Day”, in: Balakrishnan,
Gopal. The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt. London: Verso, 2000, p.132.
246
Glossarium, p.243, ap.LCS, p.53.
247
LCS, p.53.
248
BdP,p.33.
249
LCS, p.53.
250
Cit. ap. LSC, p.53.
251
LCS, p.54.
252
LCS, p.54. Legat de o anumita inspiratie initiala hegelian-kojeviana putem mentiona in acest context si opera
antropologului providentialist Rene Girard care a dezvoltat consideratiile teologic-antropologice despre sacrificiu
ale lui Joseph de Maistre si A. M. Hocart.
99
Dusmanului trebuie sa i se garanteze dreptul de a putea sa-si apere acelasi “mod propriu si
existential de viata” pe care l-am invocat in favoarea noastra. Schmitt recunoaste insa ca aceasta
se intampla rar. “Este cu adevarat un lucru rar, aproape improbabil uman, sa-i pui pe oameni
sa renunte la discriminarea si defaimarea dusmanilor proprii.” 253 El se considera pe sine drept
un aparator al progresului civilizator realizat de dreptul public european, atunci cand in anii
‘30 si ’40 critica “intoarcerea la un concept discriminatoriu al razboiului” 254 care incurajeaza
“criminalizarea oponentului in razboi”.In incercarea de a demasca aceasta logica a anihilarii
pregatita de incriminarea dusmanului ca “dusman al omenirii”, Schmitt distinge in anii ’60
intre un dusman conventional, unul real si unul absolut.255 Dusmanul poate fi “umanizat”,
legitimat daca recunoaste un cod moral minim, daca foloseste exclusiv arme conventionale si
mai ales, daca renunta la calificarea dusmanului sau drept un criminal sau un monstru. Pe de
alta parte, dintr-o perspectiva teologica, dusmanul este o parte a ordinii lumii divine, iar
razboiul are caracterul unei judecati divine prin ordalie, 256 cel putin cand este purtat intre
“dusmani legitimi”, 257 desi un astfel de razboi seamana, formal, cu o intrecere agonala.
Important aici e faptul ca semnificatia ordinii lumii in care se lupta cei doi nu e un subiect de
dispută intre ei. In schimb cand razboiul este purtat pentru “abolirea razboiului”, in “razboiul
civil mondial”, in care “dusmanul absolut” este considerat drept ultimul obstacol in calea
depasirii oricarei dusmanii, dusmania dobandeste o intensitate monstruoasa, neatinsa niciodata
de “razboiul retinut” , civilizat dintre state din vechiul drept public european. Totul depinde,
deci, de felul in care ne raportăm la fenomenul ostilitatii.
In spiritul modului lui de gandire “ontologico-existential”, Schmitt se intoarce la modelul biblic
al lui Cain si Abel, considerand fratricidul primul razboi civil din istorie si tiparul acestuia.
De aici rezulta ca pentru el, starea naturala nu reprezinta razboiul tuturor impotriva tuturor, ci
un razboi civil, care nefiind intre state, nu e controlat de nici o regula si permite anihilarea
totala. Acest razboi nu cunoaste dusmani legitimi pentru ca legatura frateasca, fiind una mai
adanca, vizeaza insasi fiinta omului si nu fenomenul moral sau politic al recunoasterii
253
Schmitt,Carl, Theorie des Partisanen, p.92, ap.LCS, p.54 n.80. Schmitt continua: “Aceasta renuntare pare sa
fie pusa in discutie de partizani. In fond, intensitatea extrema a angajamentului politic este unul din criteriile
politicului. Cand Guevara spune:’Partizanul este iezuitul razboiului’, el se gandeste, de fapt, la caracterul absolut
al angajamentului politic”. In Glossarium, Schmitt considera dusmania absoluta si criminalizarea dusmanului ca
fiind ceva care “trece dincolo de politic”.
254
Schmitt, Carl, Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, Muenchen, 1938.
255
Schmitt,Carl, Theorie des Partisanen, p. 92,94-96, ap.LCS, p.55. Dusmanul conventional se refera la duelul
clasic, la ‘joc’ si poate chiar si la duelul judiciar, proceduralizat. In prefata editiei din 1963, Schmitt considera ca
lipsa principala a BdP e ca nu a distins suficient de clar intre aceste trei tipuri de duşmani. (BdP, p.17).
256
Ex Captivitate Salus, p.58., ap.LCS,p.55.
257
Aceasta calificare e valabila pentru dreptul international, insa nu si pentru teologia politica inteleasa in sensul
ei restrans.
100
reciproce. In razboiul civil, adica in rivalitatea mimetica dintre frati, dusmania si vitalitatea urii
atinge intensitatea extrema si ne reaminteste de prima rebeliune a istoriei. 258 Pentru Schmitt,
“Epimeteul crestin”, istoria omenirii incepe cu o nesupunere fata de Dumnezeu si se sfarseste
cu Judecata finala. Prin referirea la Cain si Abel, Schmitt opune adevarul biblic adevarului lui
Heraclit si al acelui “Epimeteu heraclitean Hegel”259 Schmitt a sperat intr-un katechon (in
sensul folosit in 2Tes 2:6-7), intr-un infranator, intarzietor, care sa previna unificarea satanica
a lumii si e de presupus ca el s-a perceput pe sine drept un astfel de katechon care ar trebui sa
fie capabil sa-l tina la distanta de politica pe Anticrist.260
“Punctul culminant al marii politici”

Gradul extrem al dusmaniei incepe acolo unde dusmanii stau intr-o relatie asimetrica. La fel
cum razboiul “poate fi mai mult sau mai putin razboi in functie de gradul de dusmanie”261, la
fel si politica poate fi mai mult sau mai putin politica, in functie de intensitatea dusmaniei.
“Gandirea politica si instinctul politic se probeaza, teoretic si practic, in capacitatea de a
distinge intre prieten si dusman. Punctul culminant al marii politici (die Hoehepunkte der
grossen Politik) este atins in momentul in care dusmanul este recunoscut concret si cu claritate
ca dusman.” (subl.n)262 Pentru a ilustra ce intelege prin aceasta politica in stil mare, Schmitt se
refera la un discurs al protestantului Oliver Cromwell din 17 septembrie 1656, in care acesta
afirma, hobbesian, ca se poate incheia pace cu Franta, insa nu cu papistasa Spanie, pentru ca
spaniolul este “dusmanul natural, dusmanul providential” al englezului, si nu doar unul
258
Potrivit lui Rene Girard, rivalitatea mimetica dintre frati este etalonul antropologic al unei structuri a dublului
psihotic. Dorinta mimetica este o dorinta intensificata si generatoare de violenta. De aceea si este interzis
mimetismul in orice comunitate primitiva. Meier crede insa ca referirea la fratricidul biblic nu trebuie interpretat,
in cazul lui Schmitt, antropologic, ci strict teologic, ca un adevar de credinta.
259
Ex Captivitate Salus, p.89,90. Hegel e considerat teologic un apostat. Intr-o discutie cu Kojeve, Schmitt il
intreaba pe acesta, oarecum retoric, daca el crede ca se poate vorbi cu adevarat de existenta unui concept de
dusman la Hegel. V.LCS, p.57 n.87. In BdP Schmitt recunoaste ca dialectica hegeliana a gandirii concrete prezinta
un mod specific politic de gandire, desi adevarata forta a metodei dialectice s-a aratat abia atunci cand Hegel s-a
mutat de la Berlin la Moscova, prin intermediul lui Marx si a lui Lenin si cand a produs un nou concept concret
de dusman, dusmanul de clasa, iar metoda dialectica insasi a devenit o adevarata ‘arma’ de lupta in mana
proletarului. (BdP, p.62).
260
Harle, Vilho, The enemy with a thousand faces .The tradition of the other in Western political thought and
history, Westport, Connecticut: Prager, 2000, p.145.
261
“Clausewitz (Vom Kriege [Berlin 1834],III,140) spune: ‘Razboiul nu este decat o continuare a politicului cu
alte mijloace.’ Razboiul este pentru el ‘un simplu instrument al politicii.’ Este fara indoiala si asta, dar aceasta nu
epuizeaza semnificatia lui pentru cunoasterea esentei politicii. Razboiul are propria lui ‘gramatica’ (i.e. o legalitate
tehnico-militara specifica), insa ‘creierul’ ei ramane politica.Razboiul nu are o logica proprie.Ar putea-o obtine
doar prin intermediul conceptelor de prieten si dusman si aceasta idée este subanteleasa in propozitia:’Daca
razboiul apartine politicii, atunci va prelua caracterul acesteia. Cand politica va deveni mai mareata si mai
puternica, la fel va fi si razboiul, si aceasta se poate ridica la acele inaltimi unde razboiul isi atinge forma absoluta.’
Razboiul poate fi mai mult sau mai putin razboi in functie de gradul de dusmanie.” BdP III, 16 n.1, ap. LCS, p.58,
n.90.
262
BdP,p.67.
101
accidental.263 Schmitt observa ca aceasta dusmanie naturala, pusa de Dumnezeu insusi intre
cei doi, e similara decretului divin: “Dusmanie voi pune intre tine si intre femeie, intre samanta
ta si samanta ei” (Gen.3:15.). Ea este “mai puternica decat acel ecrasez l’infame al secolului
XVIII (…),decat ura fata de francezi a Baronului vom Stein (…) si chiar decat propozitiile
distrugatoare ale lui Lenin la adresa burgheziei si a capitalismului occidental.”264
‘Naturalizarea’ providentialismului trimite, de fapt, la argumentul dreptului natural divin265.
Politica isi obtine forma absoluta doar atunci cand atinge intensitatea unei lupte pentru credinta.
Pe culmile marii politici, credinta adevarata se lupta cu credinta ratacita. 266 Devine, astfel,
evident sensul cotiturii intensiviste a politicului ca si renuntarea tacita la fictiunea “politicii
pure” din 1927. In 1932 sunt mentionate pentru prima data “razboaiele religioase si cruciadele”
bisericii ca fiind “actiuni care se bazeaza pe o decizie in privinta dusmanului ca orice alt
razboi”, 267 in timp ce in 1933, aceasta decizie devine una “autentica si profunda intr-un chip
deosebit.”268 Desprinderea politicului de acea referinta fixa data de o comunitate politica
naturala si transformarea lui intr-o stare de suspensie intensa si potentiala, dupa modelul unei
bile de foc vetero-testamentare, isi primeste deplina semnificatie doar din perspectiva acestei
batalii pentru credinta. O consecinta a unei asemenea orientari o reprezinta faptul ca insasi
comunitatea politica (politike koinonia) este gandita dupa modelul unei comunitati de
credinta.269 Termenul nu-i apartine lui Schmitt, ci lui Meier, insa el face mai coerenta inclusiv
conceptia lui Schmitt despre strain [der Fremde].
Străinul
Străinul este, evident , existentialul celalalt, dusmanul prin excelenta. Editia din 1932 are o
nuanta mai ingaduitoare decat cea din 1927 datorita inserarii unui ‘daca’: “Cazul extrem de
conflict poate fi stabilit doar de participantii insisi; in particular, fiecare din ei poate decide
doar pentru el insusi daca alteritatea strainului (das Anderssein des Fremden) in cazul concret
al conflictului, semnifica negarea propriului fel de existenta si deci daca trebuie respins si luptat
263
Loc.cit. Cinci ani mai tarziu, in prelegerea “Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat” Schmitt spune: “Razboiul
naval al englezilor impotriva Spaniei a fost un razboi mondial intre popoarele germanice si cele romanice, intre
protestantism si catolicism, calvinism si iezuitism. Exista putine exemple de manifestare a unei dusmanii atat de
radicale si de profunde ca aceea a lui Cromwell fata de spanioli.” (PuB, p.238). Ap.LCS, p.59 n.92.
264
BdP, p.67.
265
Pentru perioada respectiva era frecventa invocarea termenului ‘providential’. Exista chiar anumite afinitati
interesante intre un anumit providentialism experimental propriu noului gen de stiri militare de pe campurile de
lupta ale englezilor si mai vechiul providentialism experimental al englezilor puritani.V. David Randall,
“Providence, Fortune, and the Experience of Combat: English Printed Battlefield Reports, circa 1570-1637”,
Sixteenth Century Journal, XXXV/4, 2004.
266
LCS, p.60.
267
BdP,p.48.
268
BdP III,p.30, ap.LCS, p.61.
269
LCS, p.61.
102
impotriva lui pentru a-si prezerva propriul mod existential de viata.”(subl.n.)270 In schimb, in
1933, statutul strainului se agraveaza: ”In cazul deciziilor politice chiar si simpla posibilitate
de a cunoaste si de a intelege corect [o situatie concreta] si deci indreptatirea de a participa si
de a emite judecati, se bazeaza exclusiv pe impartasirea si participarea existentiala, pe o
autentica participatio.”(subl.n.)271 Este limpede ca o pozitie atat de tare in privinta
incapacitatii unui strain de a intelege problemele politice ale unei comunitati contrazice
intreaga traditie a filosofiei politice, de la Platon la Rousseau. Pentru acesti doi filosofi, de
exemplu, calitatea de a fi strain reprezenta chiar un avantaj si nu un dezavantaj in a intelege
corect problemele politice concrete ale unei comunitati272 si chiar in a exercita o influenta
formativa asupra deciziilor politice ale acelei comunitati. 273 Comunitatile de credinta sunt, insa,
mult mai etanse, intrucat trimit nu la un adevar rational, ci la un adevar de credinta, care poate
fi inteles cu adevarat doar printr-o participatio existentiala. In masura in care lupta impotriva
dogmei eretice a victoriei finale a progresului economic, industrial si tehnologic asupra
politicului, Schmitt este fidel principiului potrivit caruia “orice exprimare la nivel spiritual are,
constient sau inconstient, drept premisa a sa, o dogma – ortodoxa sau eretica.”274 Batalia pentru
credinta este batalia in care adevarata credinta infrunta o credinta eretica. Doar in acest tip de
batalie este atins gradul extrem al intensitatii asocierii sau disocierii si “varful marii
politici”.Dusmania cea mai intensa este cea care vizeaza, in ultima instanta, autoritatea.
“Punctul culminant” este “singurul caz care conteaza”, pentru ca doar aici este vorba cu
adevarat, despre stapanire, ordine si pace, chiar daca toate acestea au un caracter exceptional,
iar politica cotidiana nu aminteste decat extrem de vag de aceasta situatie limita. 275
Un contraargument ar fi ca e gresit sa intemeiezi o teorie politica pe o situatie exceptionala.
Schmitt respinge aceasta idée. E sigur ca razboaiele au devenit mai rare, insa ele au castigat in
putere de distrugere si continua sa ramana testul suprem. Ca pretutindeni la Schmitt, “cazul
exceptional” (der Ausnahmefall), folosit aproape ca o metoda (exceptionalista) 276, reveleaza
270
BdP,p.27.
271
BdP III, p. 8, ap. LCS, p.61. Schmitt continua: “Un strain nu poate decide in privinta chestiunii daca ne aflam
in prezenta unui ‘caz extrem’ sau asupra ‘mijloacelor extreme’ necesare apararii existentei proprii (…) Strainul si
omul de un tip diferit [der Andersgeartete] poate avea un comportament ‘critic’, ‘obiectiv’, ‘neutru’, ‘pur stiintific’
si apeland la alte confuzii similare isi poate da cu parerea lui straina. ‘Obiectivitatea’ lui este insa fie doar o simpla
confuzie politica , fie ceva complet nerelevant fata de chestiunea esentiala.”. Interpretarea paragrafului ca fiind
indreptata impotriva ‘evreului’ ,”omul de un tip diferit”, este cea mai plauzibila, tinand cont si de noile
circumstante istorice.Ap. LCS, p.62 n.101.
272
LCS, p.61.
273
LCS, p.61 n.100.
274
Schmitt, Carl, Politische Romantik, p.5, ap.LCS,p.63.
275
LCS, p.63.
276
In acest sens, un paradox politic este si felul in care convietuiesc exceptionalismul american (the American
dream) si binecunoscuta moderatie a liberalismului clasic.
103
miezul lucrurilor. Exceptia indica la el esenta. Viata oamenilor isi extrage “tensiunea specific
politica” 277
din chiar aceasta posibilitate extrema a luptei reale. Altfel spus, nu frecventa
cantitativa, ci intensitatea calitativa indica ceea ce e, de fapt, ‘normal’.
Daca interpretarea generala teologic-politica a lui Meier e corecta, atunci nu putem sa nu ne
gandim ca metamorfozarea comunitatii politice intr-o comunitate de credinta trebuie inteleasa
ca fiind pretul platit de Schmitt pentru un anumit hybris in conceperea politicului. Este adevarat
ca intensitatea in cauza are un caracter exceptional si se justifica doar printr-un “virf”, insa
prin insistenta invocarii, ea aminteste de acea ‘mobilizare generala’, care era un fel de simptom
nevrotic caracteristic epocii. 278 In aceasta situatie, intr-adevar, doar o comunitate de credinta,
adica o eklesia, ar putea face fata acestui plus de ‘sarcina electrica’ in fata careia o comunitate
strict naturala cedeaza nervos. Meier vorbeste de o ‘comunitate de credinta’, insa evita sa
foloseasca termenul eklesia desi foloseste politike koinonia. Cel putin in cazul BdP, consider
nepotrivita folosirea termenului de “comunitate de credinta”.Aici nu putem vorbi cel mult decat
despre o Volksgemeinschaft, iar intensitatea acesteia o pun pe seama unui mesianism national
deviat si resentimentar (envy messianism), care explica si antisemitismul.
Antropologie politică
Toate teoriile politice pot fi clasificate pe baza felului in care inteleg natura omului, ca fiind
una buna sau rea. Evident, sensul nu este aici etic nici psihologic. “Lucrul decisiv este
caracterul problematic sau neproblematic al naturii umane inteles ca o presupozitie a oricaror
consideratii politice; raspunsul la intrebarea daca omul este o fiinta periculoasa (gefaehrliches)
sau nu, riscanta sau nu.”279 Schmitt sustine punctul de vedere al unui alt filosof politic german,
Helmut Plessner, primul filosof modern care a construit o antropologie politica “im grossen
Stil”280, pentru care nu poate exista o filosofie si o antropologie care sa nu aiba o relevanta
politica. Plessner definea omul drept “o fiinta care ia mereu distanta” (“ein primaer Abstand
nehmendes Wesen”), care ramane nedeterminata in esenta sa, de neanteles si deci “o problema
deschisa” (“ein offene Frage”).281
Schmitt afirma ca “toate teoriile politice veritabile (echten)” il presupun pe om ca fiind “rau”,
adica in nici un caz neproblematic, ci mai degraba o fiinta “periculoasa si dinamica”. 282 El
citeaza ca exemple de filosofi politici autentici pe Machiavelli, Hobbes, Bossuet, Fichte (“din
277
BdP, p.35
278
Conceptul de ‘mobilizare generala’ indica o stare de spirit, fiind folosita de foarte multi intelectuali din epoca.
Schmitt a fost doar unul din ei.V. si citatul din E.Lederer ,BdP, p.45 n.15.
279
BdP, p.59.
280
Ibid., p.61.
281
Plessner, Helmuth, Macht und menschliche Natur, Berlin, 1931, ap. BdP, p.60.
282
BdP, p.61.
104
clipa in care uita de idealismul lui umanist”), de Maistre, Donoso Cortes, H. Taine si Hegel
(“care ocazional insa e ambiguu”).283 Asemenea ganditori politici ii ingrozesc adesea pe
oameni prin realismul lor, intrucat “ei au permanent inaintea ochilor existentialitatea concreta
[die konkrete Existentialitaet] a unui dusman posibil”. 284 Oamenilor, in general, nu le place sa
li se aminteasca de partea intunecata a lucrurilor [“…’Schwarzseher’ nicht dulden”] 285; ei
prefera, de aceea, iluzia unei securitati netulburate [einer ungefaehrdeten Ruhe], mai ales
atunci cand prospera economic. Desigur ca aceasta antropologie politica are si o presupozitie
teologica, respectiv, doctrina catolica a pacatului originar. 286 In Teologie politica, Schmitt se
refera la corespondenta lui Donoso Cortes cu prietenul sau, contele Raczynski, ambasadorul
prusac in Spania, in care ultimul se arata de-a dreptul speriat de tonul radical cu care primul
vorbea despre degradarea umana.
Ajunsi in acest punct, putem rezuma logica deductiei politicului in forma unei ierarhii de
presupoziţii care conduc treptat de la stat la om:
1.Statul presupune politicul.
2.Politicul presupune distinctia prieten-dusman.
3.Distinctia prieten-dusman presupune posibilitatea reala a razboiului.
4.Posibilitatea reala a razboiului presupune omul ca o fiinta periculoasa si distanta. 287
Orice teorie politica ar trebui sa se bazeze pe astfel de presupozitii. Afinitatea dintre teoria lui
Schmitt si cea a lui Hobbes, laudat adesea in note, apare aici evidenta.
Statul.
Impotriva incercarilor teoreticienilor politici de a descrie statul prin analogie cu un organism
(Spann), o masina (Montesquieu), o persoana sau o institutie (Hobbes), o societate sau o
comunitate (Gierke), o uzina (Weber), Schmitt il defineste ca un status : unitatea politica a unui
popor care traieste intr-un teritoriu delimitat.288
Schmitt respinge derivarea unui concept al politicului dintr-o teorie a statului si procedeaza
exact invers facand statul dependent de politic. Discutia se muta de la stat ca si concept de drept
public la esenta politicului, ceea ce presupune o anumita anterioritate fata de aspectul legal
sau formal. Temeiurile pentru aceasta preeminenta sunt existentiale: politicul este acel spatiu
in care se pune pentru public (popor) tema vietii si a mortii; securitatea interioara si cea
283
Loc.cit.
284
Ibid., p.65.
285
Loc.cit.
286
Ibid.,p.64.
287
Forsyth, Murray, op.cit, p.90.
288
BdP, p.20.
105
exterioara este scopul central al statului. In alt sens, statul trebuie sa fie un mijloc de continuare
si de organizare a luptei politice, pentru ca lupta politica e aceea care trebuie sa genereze
ordinea politica.
Jurisprudenta liberala pune principiul descriptiv/normativ (este/trebuie), deasupra datelor
politicii empirice. Daca se mentine separatia dintre normativ si empiric se ajunge la o teorie
anti-politica. Hans Kelsen, considerat de Schmitt ca prototipul imperialismului juridic, era
interesat de unitatea fundamentala a sistemului legal. In Teologia politica (1922) Schmitt
răstoarna acest raport liberal. Prima problema a teoriei constitutionale ar trebui sa fie problema
politică a unităţii si nu problema unităţii logice a legii. 289
Conceptul de public
BdP si Teoria constitutiei (Verfassungslehre) elaboreaza o teorie a realismului politic care
culmineaza intr-o conceptie a publicului in epoca democratiei de masa.290 Ideea de public
folosita de Schmitt aici difera de conceptul liberal de public sau de acela folosit in teoriile
contemporane ale societatii de masa. Liberalismul contemporan cartii ii apare ca o consecinta
a tratatelor internationale, ca o retorica a psihologiei de mase si ca un discurs hegemonic.
Pentru filosofii liberali ‘publicul’ este in principal ‘opinia publica’ . In Criza democratiei
parlamentare Schmitt considera ‘deschiderea’ si ‘discutia’ ca fiind definitorii pentru teoria
politica liberala. Credinta in acestea justifica toate celelalte aspecte ale guvernamantului
reprezentativ. “Deschiderea si discutia sunt cele doua principii de care gandirea constitutionala
si parlamentarismul depind cu totul din punctul de vedere al unui sistem logic.” Citând din
istoricul francez Alphonse Lamartine, Schmitt continua: “Intregul progres, incluzand progresul
social, este realizat ‘prin institutii reprezentative, adica, libertate reglementata prin discutie
publica, adica ratiune’ “291
In Criza democratiei parlamentare e criticata aceasta teorie individualista a publicului.
Libertatea de opinie vizeaza intotdeauna opinia unui individ, o libertate pentru persoane private
in interiorul unui sistem competitiv. Pentru John Stuart Mill, opinia publica presupune o piata
a ideilor, din care indivizii selecteaza ceea ce li se par lor ca fiind corect sau adevarat. Forta si
intriga sunt absente, toate alegerile sunt libere, ori asta i se pare lui Schmitt profund nerealist.
"Pe de o parte, publicul poate exercita o presiune – spre exemplu, printr-un singur vot
individual hotarator – pe de alta parte, cand se pune problema tranzitiei de la privat la public ,
289
Kennedy, Ellen, op. cit.,p.43
290
Kennedy, Ellen, op.cit, p.37.
291
Schmitt, Carl, The Crisis of Parliamentary Democracy, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985, p. 49. Schmitt
citeaza din Histoire de la révolution de 1848, ap. Ellen Kennedy, op.cit., p. 44.
106
apare cerinta contradictorie a unui vot secret.”292 Publicul liberal contrazice, in fapt, politicul
pentru ca intr-o discutie nu exista dusmani sau prieteni, ci doar oponenti, iar pe de alta parte,
politicul cere decizii, si nu discutii nesfarsite. Burghezia liberala este, insa, o clasa careia ii
place mult sa discute, o “clasa discutidora”, o formulare preluata de la Donoso Cortes.
Pentru a intelege mai bine contextul teoretic al acestor idei, trebuie tinut cont si de faptul ca
cercetarile din domeniul psihologiei sociale al acelor vremuri prezentau o realitate sociala
foarte diferita de aceea a liberalismului clasic. 293 Observatiile asupra comportamentului in grup
al oamenilor au incurajat stiintele sociale sa se ocupe de societatea de masa inteleasa, in primul
rand, ca un fenomen profund irational. Psihologia multimilor sta la baza teoriilor politice
moderne privind societatea de masa. In Psihologia multimilor (1895), Gustav Le Bon scrie:
"Inlocuirea activitatilor constiente ale indivizilor cu actiunile inconstiente ale multimilor
reprezinta una dintre caracteristicile epocii contemporane.” 294 In multime individul
experimenteaza un sentiment de putere, inhibitiile dispar, apare un tip de ‘contagiune’ printre
membrii multimii care conduce la un nivel ridicat de ‘sugestibilitate’. In multime, individul
difera in mod esential de el insusi, iar manipulat de “masinaria psiho-tehnica a sugestiei de
masa” [die psycho-technische Maschinerie der Massensuggestion],295 este capabil, în egală
măsură, si de eroism si de barbarie.
Teoriile elitiste ale lui Vilfredo Pareto sau Gaetano Mosca dezvolta si ele ideea ca, in multime,
ratiunea este subordonata influentei irationale a liderului si a grupului. Inaintea acestora, Max
Weber demistificase si el ideea de democratie rousseauista in care guvernatii erau identici cu
guvernantii. Pentru Weber, democratia era, in primul rand, o metoda de selectie a liderilor. Nu
poporul e acela care conduce, ci intotdeauna elitele.
Conceptul schmittian de ‘public’ nu e insa nimic din toate acestea. E mai putin decat idealizarea
liberala a ratiunii care ignora puterea si interesele, desi ramane un construct rational al dreptului
public, dar, totodata, e mai mult decat ‘turma’ elitistilor, desi ‘publicul’ lui ramane un grup de
oameni miscat de instinctul primar al autosupravietuirii. Atat ‘publicul’ liberal cat si ‘turma’
sunt prea vagi pentru intentiile lui Schmitt. In Teoria constitutiei sunt folositi termenii ‘popor’
292
Ibid., p.39, ap. Ellen Kennedy, op.cit., p.45.
293
Kennedy, Ellen, op.cit, p.45.
294
Ap. Ellen Kennedy, op.cit., p.45
295
BdP, p.94. In acest loc ar putea fi invocat si numele vienezului naturalizat in SUA, emigrat in 1892, Edward
Louis Bernays (1891-1995), nepotul lui Sigmund Freud, considerat “parintele relatiilor publice”. A fost primul
care a incercat sa manipuleze opinia publica, folosind subconstientul, in timpul primului razboi mondial, ca
propagandist de razboi. Ulterior, s-a ocupat si de publicitate, cupland nevoile economice cu dorintele psihanalitice
si contribuind la aparitia consumerismului. Si-a numit tehnica stiintifica de influentare a opiniilor “the engineering
of consent”. In SUA era mai cunoscut decat unchiul sau.
107
[Volk] si ‘opinie publica’ [oeffentliche Meinung], ambele fiind concepte proprii dreptului
public. Substantivul ‘spaţiu public’ [Oeffentlichkeit] nu e folosit aproape deloc in scrierile lui
Schmitt, decat atunci cand se refera la teoriile liberale. Cand se refera la calitatea publica a
politicului, Schmitt foloseste forma adjectivala a cuvantului. 296 Folosirea termenului ‘Volk’ in
locul celui de ‘public’, indica preferinta lui pentru ideea de actor la scara istorica. In contextul
teoriei constitutionale , BdP sugereaza doua aspecte ale publicului: poporul ca un agent politic
si poporul format din membri ale caror vieti sunt in pericol in sensul primar al conceptului de
politic. Implicatiile constitutionale ale cartii sunt mult mai clar prezentate in Teoria constitutiei,
insa ele sunt deja implicite aici, in primul rand prin distinctia hostis vs. inimicus ,care subliniaza
natura publica a ‘dusmanului’.
Critica liberalismului si a pluralismului
Problema majora a generatiei lui Schmitt a fost dilema ‘romantism versus politica’ si ea apare
in toate operele de maturitate ale autorului nostru. In Romantismul politic (Politische
Romantik,1919), Schmitt identifica liberalismul cu romantismul, adica cu ‘ocazionalismul’ si
indecizia structurala, cu o cultura ‘neserioasa’, minata de utopii si bantuita de autoamagire. 297
1.Daca limbajul liberalismului s-a schimbat de la Revolutia franceza, esenta lui a ramas
aceeasi. Asemeni idealizarilor romantice ale omului primitiv (sau ale copilului), proprii unui
Rousseau din Discursul asupra inegalitatii sau Emile si a demonizarii civilizatiei, gandirea
liberala contemporana lui Schmitt se bazeaza si ea tot pe un dualism : umanitatea versus
inumanitatea. ‘Umanitatea’ a luat locul ‘omului natural’ a lui Rousseau ; ea este un termen
care isi neaga, sofistic, dintru inceput, oponentul. Valorile liberale, ‘justitia’, ‘libertatea’,
‘pacea’, ‘progresul’, ‘civilizatia’ evoca o lume din care tema vietii si a mortii a disparut
complet. Ca intr-o masiva campanie de publicitate, lumea politica apare igienizata si
anesteziata, intrucat caracterele care o populeaza sunt transformate in militanti ai pacii si
cooperarii, activati doar de interesele ‘umanitatii’.
Schmitt reproseaza liberalismului secolului al XIX-lea, ca, prin combinatia patosului lui etic
si a neutralitatii politice, a reusit sa transforme si sa denatureze, intr-un mod sistematic, toate
conceptele politice clasice. 298 Intr-un sens strict, nici nu exista o politica liberala , ci doar o
critica liberala a politicii. Liberalismul, desigur, nu e un anarhism si nu vrea sa elimine statul
cu totul , insa il transforma in ‘domnia legii’ si dizolva politicul in etica si in economie. In
296
Kennedy, Ellen, op.cit.,p.46.
297
Ibid., p.36.
298
BdP, p.68.
108
centrul teoriei politice liberale sta proprietatea privata. Insasi teoria drepturilor naturale a lui
Locke incepe cu asertiunea potrivit careia fiecare om are o ‘proprietate’ in persoana sa.
Economicul predomina, iar politicul este descalificat drept simpla ‘violenta’. Incercarea de a
dizolva politicul are insa un efect contrar; politicul tinde sa se radicalizeze In plus, liberalismul
priveste statul cu o profunda neancredere, vazand in el doar forta potential opresiva.
De aceea si este preocupat, in primul rand, de lupta politica interna impotriva acestei puteri a
statului si de limitarile care trebuiesc impuse pentru a proteja libertatea individuala si
proprietatea privata.299 In caz de necesitate, o entitate politica ar trebui sa poata cere membrilor
ei sacrificiul suprem. Insa din perspectiva individualismului liberal, o astfel de cerere nu e
legitima. Doar individul e indreptatit sa dispuna de viata lui si nimeni altcineva. Pentru
individul ca atare nu exista nici un dusman cu care el sa se lupte pe viata si pe moarte, daca el
nu vrea acest lucru.300 Ori, a-l obliga sa lupte impotriva vointei lui inseamna a-l lipsi de
libertate. De aici si intregul patos liberal indreptat impotriva folosirii fortei. Orice amenintare
la adresa libertatii individuale, a proprietatii private si a liberei concurente e numita oprimare
[Gewalt] si este, de la sine inteles, ceva rau. “In acest fel se ajunge la un sistem conceptual
complet demilitarizat si depolitizat.”301
Liberalismul refuză să recunoasca realitatea politică presupusă de distinctia prieten- dusman si
nu acceptă să argumenteze decat dintr-un punct de vedere etic sau economic. ”Intr-un mod
foarte sistematic, gandirea liberala ocoleşte sau ignora statul si politica si se misca , in schimb,
in polaritatea tipica, recurenta, a doua sfere eterogene, si anume, etica si economia, intelectul
si afacerile, educatia si proprietatea.” 302 Astfel, “conceptul politic de lupta [Kampf] devine in
gândirea liberala, pe latura economica, concurenta, si pe latura ‘spirituala’, discutie; in locul
unei diferentieri clare intre cele doua statute distincte ‘razboi’ si ‘pace’, apare dinamica
competitiei eterne si a discutiei eterne. Statul devine societate, si anume, privit dinspre latura
299
Ibid., p.69
300
In cartea lui despre Julien Freund, Pierre-Andre Taguieff povesteste, cu titlu de anecdota, un dialog care a avut
loc intre Jean Hyppolite si Julien Freund in timpul sustinerii tezei de doctorat a ultimului, in 1965. Hyppolite
dit :« Sur la question de la catégorie de l'ami-ennemi, si vous avez vraiment raison, il ne me reste plus qu'à aller
cultiver mon jardin. » Freund répliqua: «Écoutez, Monsieur Hyppolite, vous avez dit […] que vous aviez commis
une erreur à propos de Kelsen. Je crois que vous êtes en train de commettre une autre erreur, car vous pensez que
c'est vous qui désignez l'ennemi, comme tous les pacifistes. Du moment que nous ne voulons pas d'ennemis, nous
n'en aurons pas, raisonnez-vous. Or c'est l'ennemi qui vous désigne. Et s'il veut que vous soyez son ennemi, vous
pouvez lui faire les plus belles protestations d'amitiés. Du moment qu'il veut que vous soyez son l'ennemi, vous
l'êtes. Et il vous empêchera même de cultiver votre jardin.» Hyppolite répondit: «Dans ce cas, il ne me reste plus
qu'à me suicider. » P.-A. Taguieff citeaza comentariul critic facut de Raymond Aron cu referire la Hyppolite
:« Votre position est dramatique et typique de nombreux professeurs. Vous préférez vous anéantir plutôt que de
reconnaître que la politique réelle obéit à des règles qui ne correspondent pas à vos normes idéales.» Ap.
http://fr.wikipedia.org/wiki/ Julien_Freund
301
BdP, p.70.
302
Ibid., p.69.
109
etico-spirituala apare drept reprezentarea ideologico-umanitara a ‘umanitatii’; privit dinspre

latura tehnico-economica apare drept unitatea unui sistem unitar de productie si de schimb.”
(subl.n.) 303 Poporul sau natiunea devin, la randul lor, un public cu interese culturale sau o masa
de ‘consumatori’, 304 dreptul devine in intregime drept civil, centrat pe institutia proprietatii.
Cu exceptia liberalismului nu exista nici o teorie politica care sa fi negat, pana acum, naturii
umane un caracter problematic si dramatic. Statul liberal sta la dispozitia individului prin
ideologia drepturilor omului si prin orientarea publicului catre zona moralitatii private si a
economicului.
Ellen Kennedy pune in paralel cele doua culturi, ale liberalismului si ale politicului pentru a
reliefa mai bine contrastul puternic dintre ele 305 :
Liberalismul Politicul
1. Individualismul 1. Unitatea politica
2. Etica, economia, cultura 2. Distinctia prieten/dusman
3. Spatiul privat 3. Spatiul public
4. Statul = securitatea proprietatii 4. Statul = decizii existentiale in privinta
apararii
Dintre oponentii liberalismului din secolul al XIX-lea, critica lui Karl Marx, i se pare lui
Schmitt, ca fiind cea mai puternica, intrucat e singura capabilă să urmarească liberalismul pe
propriul lui teren, individualismul si proprietatea privata, luptand cu propriile arme economice
ale acestuia. 306 Forta ideologica a marxismului sta in simplificarea masiva a istoriei, redusa la
o simplă luptă de clasă, redusă inca o data la lupta burgheziei cu proletariatul. “Aceasta antiteza
concentreaza toate antagonismele istoriei mondiale intr-o singura si ultima batalie impotriva
ultimului dusman al umanitatii.” 307. Schmitt crede ca, identificand marxismul drept un simplu
caz de aplicare a modului liberal de gandire propriu secolului al nouasprezecelea, el poate lovi
dintr-o singura lovitura atat liberalismul cat si marxismul308.
303
Ibid., p.70,71.
304
Ibid., p.71.
305
Kennedy, Ellen, op.cit.p.38.
306
BdP, p.73.
307
Loc.cit.
308
Ap.LSC,p.62.
110
2. A doua doctrina atacata de Schmitt este “aşanumita teorie pluralistă a statului” 309. elaborata
de englezii G.D.H.Cole310 si Harold J. Laski. 311 El vede aceasta teorie ca facand parte dintr-un
curent de idei mai amplu, imbratisat de miscarea sindicalista franceza dupa 1906, prin
teoreticianul ei, Leon Duguit. Schmitt crede ca a identificat sursa teoretica a procesului de
‘pluralizare’ a societatii weimareze, care favoriza intrepatrunderea statului si a societatii.
Pluralismul celor doi consta in negarea suveranitatii entităţii politice, prin accentuarea ideii ca
indivizii traiesc, de fapt, doar in numeroase asociaţii sociale (biserici, sindicate, natiune,
familie, asociatii sportive, etc). Acestea il controleaza in diferite grade si ii impun diferite
obligatii si “loialităţi”, fara ca vreuna sa devină decisiva pentru individ 312 O teorie pluralista
acceptabila pentru Schmitt, ar fi doar aceea a unei federaţii de asociatii sociale care ajung la o
unitate statală, altfel pluralismul nu face decat să dizolve statul, contestându-i monopolul
autorităţii si oferindu-i un statut identic cu al celorlalte asociatii. O simpla asociatie intre alte
asociatii, 313 care ar trebui sa formeze, in final, “conceptul universal-monist si deloc pluralist”
de “society” (Cole) sau “humanity” (Laski). 314 Pluralismul acestora i se pare a fi doar e
extensie a individualismului liberal care se foloseste de o asociatie impotriva alteia pentru ca
toate conflictele sa fie decise de indivizi. “In realitate, nu exista nici o ‘societate’ politica sau
‘asociatie’, ci doar o entitate politica, o ‘comunitate’ politica. Posibilitatea reala a gruparii in
prieteni si dusmani este suficienta pentru a crea o unitate autoritara [eine massgebende Einheit],
care sa depaseasca simplele grupari social-asociative.”315
309
BdP, p.41.
310
C. Delisle Burns, Bertrand Russell, G. D. H. Cole, “Symposium: The Nature of the State in View of Its External
Relations”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 16 (1915 - 1916), pp. 290-325. (Cole,
pp.310-325). V. si Bernard Bosanquet, “The Function of the State in Promoting the Unity of Mankind”,
Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 17 (1916 - 1917), pp. 28-57.
311
Laski, Harold J., “The Pluralistic State”, The Philosophical Review, Vol. 28, No. 6 ,Nov., 1919, pp. 562-575.
312
BdP, p.41.
313
Ibid., p.44.
314
Loc.cit..
315
Ibid., p.45.
111
Dacă citim autorii liberali postbelici, de exemplu Berlin, Hayek sau Rawls 316, constatăm că
atacul schmittian ramâne, in parte, valabil şi azi.317 Toti aceştia evită să abordeze frontal
problema statului, concentrându-se, in principal, asupra limitării si subordonării lui faţă de
normele liberale, etice sau economice. Berlin e preocupat de norma libertăţii negative, Hayek
de norma societăţii ca proces de schimb, iar Rawls de norma dreptăţii sociale 318.
Totusi, critica democratiei parlamentare a lui Schmitt le apare celor mai mulţi ca fiind, in linii
mari, depăşită istoric. Ea ramane semnificativă, in primul rand, pentru impasul politic al
Republicii de la Weimar, suspendată intre pretenţiile partidelor parlamentare si nevoia unei
conduceri prezidenţiale. Slabiciunile reliefate de Schmitt in privinta democratiei germane de la
acea data, cat si, în general, in privinta acelei ‘brave new world’ a Ligii Natiunilor au fost pe
larg recunoscute. Pe de alta parte, potrivit lui Rawls, o cauză importantă a căderii regimului
constituţional weimarez a fost tocmai lipsa sprijinului din partea elitelor tradiţionale ale
Germaniei pentru această constituţie. Aceste elite incetaseră să mai creadă că un regim
parlamentar liberal mai este încă posibil. 319 Referinta lui Rawls, plasată la sfârşitul introducerii
Liberalismului politic conţine o trimitere la Schmitt, justifica rolul practic al filosofiei politice
in modelarea unei culturi publice democratice şi are şi semnificatia unei atenţionări discrete la
adresa elitelor liberale contemporane. Pentru a avea insa, o societate democratică sănătoasă
trebuie să poţi integra provocările celor care te contestă. Este posibil, de aceea, aşa cum face
Chantal Mouffe, “să-l foloseşti pe Schmitt împotriva lui Schmitt”320, să foloseşti intuţiile
acestuia tocmai pentru a consolida liberalismul şi pentru a-i produce acestuia anticorpii de care
are mereu nevoie.
316
In Liberalismul politic (1996), Rawls considera, totusi, ca liberalismul trebuie regandit ca ‘politic’, daca vrem
ca principiile libertatii si ale egalitatii sa functioneze ca un pivot in jurul carora sa poata fi construita o societate
stabila, bine ordonata, in conditiile pluralismului democratic. Schmitt si Rawls acorda o importanta centrala
politicului din perspectiva crearii unei ordini sociale stabile. Dezacordul dintre ei nu consta in faptul ca ar avea
concepte diferite ale politicului, nefiind vorba de o simpla omonimie a termenului ‘politic’, ci in modul diferit de
a intelege ideea de ratiune publica. V. Miguel Vatter, “The idea of public reason and the reason of state: Schmitt
and Rawls on the political”, Political Theory, Vol.36, No 2, April 2008, pp.239, 240,241. ”I think of political
liberalism as a doctrine that falls under the category of the political. It works entirely within that domain and does
not rely on anything outside it.(…) The central idea is that political liberalism moves within the category of the
political and leaves philosophy as it is. It leaves untouched all kinds of doctrines--religious, metaphysical, and
moral--with their long traditions of development and interpretation.”, John Rawls, Political liberalism, New
York: Columbia University Press, 1996, pp. 374, 375.
317
Forsyth, Murray, op.cit., p.95.
318
Loc.cit.
319
Rawls, John, op.cit., p.lxi.
320
Mouffe, Chantal, “Carl Schmitt and the paradox of liberal democracy”, Canadian Journal of Law and
Jurisprudence, No 1, January,1997, p.21 n.2.
112
Schmitt, Carl (1996,1963), Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und
drei Corollarien, 6.Auflage, Berlin : Duncker und Humblot.
Schmitt, Carl (1972), La notion de politique. Theorie du partisan, Paris:Calmann-Levy.
Schmitt, Carl (2008), “Epoca neutralizarii si a depolitizarii”, traducere de Marius Balan, in :
Idei in Dialog, Vol. 49, No 10, (octombrie), pp.34-36.
Schmitt, Carl (1996), Teologie politica, traducere de Lavinia Stan si Lucian Turcescu,
Bucuresti : Editura Universal Dalsi.
Schmitt, Carl (1985), The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy,
Cambridge, Mass.: MIT Press.
Schmitt, Carl (2002), Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47. Berlin: Duncker &
Humblot.
Boeckenfoerde, Ernst-Wolfgang (1987), “The concept of the political: a key to understanding

Carl Schmitt’s constitutional theory”, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, No 1,
(January) , pp.5-19.
Forsyth, Murray (1996), “Carl Schmitt: The concept of the political”, in: Murray Forsyth,
Maurice Keens-Soper (Eds.), The political classics: Green to Dworkin, Oxford: Oxford
University Press, pp.78-99.
Fritsche, Johannes (2009), “From National Socialism to Postmodernism: Loewith on
Heidegger”, Constellations, Vol. 16, No 1, pp.84-105.
Freund, Julien, Prefata (1971), in: Schmitt, Carl, La notion de politique. Theorie du partisan,
Paris:Calmann-Levy, pp.7-38.
Harle, Vilho (2000), The enemy with a thousand faces .The tradition of the other in Western
political thought and history, Westport, Connecticut: Prager.
Hirst, Paul (1999), “Carl Schmitt’s decisionism”, in: Chantal Mouffe (ed.), The challenge of
Carl Schmitt, London, New York: Verso, pp.7-17.
Kennedy, Ellen (1997), “Hostis not inimicus : towards a theory of the public in the work of
Carl Schmitt”, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, No.1, (January), pp.35-47.
Mehring, Reinhard (2005), “Konfliktdynamik des Feindbegriffs. Über Carl Schmitts Suche
nach dem ‘wirklichen Feind’“, in: Frank R. Pfetsch (Hrsg.), Konflikt, Berlin Heidelberg New
York: Springer, pp.109-128.
Mehring, Reinhard (1996), “Karl Löwith, Carl Schmitt, Jacob Taubes und das 'Ende der
Geschichte'”, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, Vol. 48, pp. 231-248.
Meier, Heinrich (1998), The lesson of Carl Schmitt: four chapters on the distinction between
political theology and political philosophy, Chicago: The University of Chicago Press.
Mouffe, Chantal (1997), “Carl Schmitt and the paradox of liberal democracy”, Canadian
Journal of Law and Jurisprudence, No 1, (January), pp.21-33.
Rawls, John (1996), Political liberalism, New York: Columbia University Press.
113
Sartori, Giovanni (1989), “The essence of the political in Carl Schmitt”, Journal of Theoretical
Politics, Vol. 1, No. 1, pp.63-75.
Vatter, Miguel (2008), “The idea of public reason and the reason of state: Schmitt and Rawls
on the political”, Political Theory, Vol.36, No 2, (April), pp.239-271.
114
The Matrix - mituri, arhetipuri si simboluri
drd. Giani Florin POPESCU

Abstract
Thomas Anderson, a computer programmer and hacker, finds that all he knew about the world and life
is fake, and that he lives in a lie. Soon he discovers that the whole human race are slaves in a way that
would not have imagined, and that he is the One, the savior who will release mankind from the slavery
of ignorance towards enlightenment and understanding. Surprisingly, the philosopher Rene Descartes
as asked to imagine and embracing an identical scam and, furthermore, Plato wrote in the Republic
about a similar escape from bondage of evil and about an adventurous journey to enlightenment.
Matrix (Andy Wachowski and Larry Wachowski, 1999) is a film that can be called "smart". It has clear
references not only to philosophers like Descartes and Plato, but also refer to the Bible and religion
Buddhism, the writings of Lewis Carroll, another philosopher Baudrillard, Orwell's writings, etc. It's a
movie full of meanings, built on the imaginary structures of the society like "one", "evil genius",
"millennialism" even if it is not too close to a metaphysics or epistemology in that true sense of rejection
of any transcendental notions. Because these archetypal structures are soaked in the nihilism of the pop
culture.
Keywords: Matrix, Platon, Rene Descartes, myth of the cave, evil, demon, Christ
1. Ce este Matricea
Thomas Anderson (Keanu Reeves), care ca hacker este cunoscut sub nickname-ul Neo,
este contactat de presupusii cyberteroristi Trinity (Carrie-Anne Moss) si Morpheus (Laurence
Fishburne). Acestia ii spun ca suspiciunile sale ca e ceva ciudat cu lumea inconjutatoare sunt
indreptatite si ca se afla in pericol. Morpheus face cateva remarci vagi la rolul important pe
care il are de jucat Neo si il intreaba daca vrea sa stie ce este matricea. Neo spune ca vrea.
Morpheus il ajuta pe Neo sa evadeze din visul care fusese viata lui pana atunci, iar
acesta se trezeste intr-o cuva de sticla umplut cu o substanta vascoasa, aflat intr-un imens
laborator plin cu asemenea cuve. Are cabluri atasate de trupul sau menite sa-l goleasca de
energie. In urmatorul moment, este rejectat de masinariile care ii tin in viata pe el si pe toti
ceilalti ca el, sclavi in nenumaratele cuve din laborator, iar actiunea intreaga aduce cu o nastere
umana a noului Neo. Este salvat dupa aeea, si dus pe de o nava de Morpheus, Trinity si ceilalti
colegi de pe nava.
115
Morpheus il informeaza pe Neo ca timpul in care a fost adus nu este sfarsitul secolului
XX, asa cum a crezut toata viata, si ca se afla cu circa 100 de ani mai tarziu. La inceptul
secolului, computerele au reusit sa developeze inteligenta artificiala pana la momentul cand au
inceput sa gandeasca pentru ele si sa devina autonome. Acestea au pornit un razboi impotriva
oamenilor, razboi pe care l-au castigat. Oamenii, intr-un ultim gest de disperare, au distrus
atunci cerul, sursa de energie a masinilor. De atunci, computerele au inceput sa „cultive”
oameni pentru sursa de energie care se dovedeste a fi (omul devine astfel o simpla baterie, iar
intregul edificiu al relatiei robotul sclavul omului este rasturnat). Matricea este programul
supersofisticat la care intreaga omenire, crescuta de masini, este conectata pentru a ne pastra
docili si ignoranti in timp ce suntem folositi ca sursa de energie. Rebelii, aceia care au reusit sa
scape din aceasta sclavie indusa de matrice, traiesc pe nave, fugind de masini, si putand sa se
reconecteze dupa voie la matrice (trupurile lor aman pe nava; cabluri sunt conectate direct la
creierul lor, permitandu-le sa intre in programul calculatorului).In matrice mai exista si
„programe santinela” cunoscuti ca agenti, creati ca sa-i vaneze si sa ii ucida pe rebeli. Niciun
om n-a putut sa supravietuiasca intr-o confruntare diecta cu un agent.
Morpheus ii spune lui Neo ca, atunci cand matricea a fost construita, a existat un om
care avea puterea sa schimbe programe, sa le reconstruiasca dupa vointa proprie, acesta fiind
cel care ii eliberase pe primii rebeli. Dupa moartea lui, Oracolul (o alta structura a imaginarului,
profetul, intruchipat aici de o femeie) a profetit intoarcerea acestuia, si de atunci rebelii au
cautat persoana in care avea sa se reincarneze alesul. Morpheus este convins ca acela este Neo,
salvatorul din profetie.
Dupa cateva antrenamente intr-o lume virtuala pentru a invata cum sa opereze in
ineriorul matricei, si cum sa lupte si sa foloseasca arme, Neo este dus la Oracol, care refuza sa-
i spuna daca el e alesul, dar ii spune ca va exista o situatie in care va fi nevoit sa aleaga intre a-
l salva pe Morpheus, sau a se salva pe sine.
Morpheus este prins de agenti, si, in misiune de salvare pornita pentru el, Neo afla ca
poate sa realizeze lucruri uimitoare in matrice, preum sa se fereasca de gloante. Dupa salvarea
acestuia, Neo este urmarit de agenti, unul dintre ei impuscandu-l aparent mortal. La bordul
navei, Trinity urmareste cu groaza cele intamplate in matrice, isi declara iubirea fata de Neo
dupa care il saruta. Neo se trezeste in mod miraculos la viata, si descopera ca acum poate sa
controleze matricea si poate sa distruga agenti dupa propria vointa. Renascut cu aceste noi
puteri, ii confirma credinta lui Morpheus a el este alesul.
116
2. Formele lui Platon

Una dintre temele metafizicii dezbatute de vechii filosofi greci o reprezinta natura
schimbarii in lume. Acestia au incercat sa inteleaga de ce si cum lumea fizica din jurul nostru
pare a fi intr-o perpetua miscare, in perpetua schimbare, in contradictie cu alte elemente ale
realitatii care pareau a nu se schimba deloc. Problema in cauza a fost definita in termenii de
universali si particulari. Particulari ar fi, deci, ceea ce experimentam zi de zi prin lumea
inconjuratoare (birouri, mese, masini – ceea ce fizic poate fi atins, gustat, auzit). Universalii
reprezinta clasa de categorii unde aceste lucruri sunt incadrate (ideea de birou, de masa, de
masina – care sunt, deci, concepte abstracte). Prin urmare, luand in considerare problema
schimbarii, daca un birou se deteriroreaza in timp ca orice obiect fizic, idea de birou
(universalul, ceea ce face un obiect sa fie birou, faptul de a fi al unui birou) ramane
neschimbata, deoarce natura biroului nu dispare chiar daca acel birou inceteaza sa mai existe
de mult.
Teoria formelor a lui Platon este nucleul metafizicii lui si este o teoria asupra
universalilor. Particularii (individualii) sunt sensibili – sunt perceputi prin cele cinci simturi ale
noastre, dar universalii (concepte clasificatoare, ceea ce este comun intre lucruri) sunt
inteligibili, sunt cunoscuti cu ajutorul mintii, a intelectului. In dialogul Phaidon, Platon ii pune
sa discute pe Socrate si un alt personaj, Simmias, despre natura formelor:
”SOCRATE Şi acum, Simmias, să vedem ce spunem mai departe. Afirmăm noi sau nu existenţa
a ceva drept in sine?
SIMMIAS Pe Zeus, de bună seamă că o afirmăm.
SOCRATE Dar a ceva frumos sau bun in sine?
SIMMIAS Cum altfel!
SOCRATE Dar ai văzut pină acum vreodată cu ochii tăi măcar vreunul din aceste lucruri?
SIMMIAS Nicidecum.
SOCRATE Atuncea să le fi perceput tu oare cu un alt simţ decit acelea ale trupului? Şi nu
vorbesc numai de bine, de frumos sau de dreptate, ci, in general, e de toate, de mărime,
sănătate, forţă, intr-un cuvint de ce anume sint lucrurile, toate, in esenţa lor, de ce sint ele cu
adevărat. Oare aceasta să ne-o poată spune trupul? Nu stau lucrurile mai degrabă altfel?
Spune-mi, nu acela dintre noi care se străduieşte cit mai mult şi cit mai exact să inţeleagă ce
este in sine fiecare dintre lucrurile pe care le cercetează se apropie cel mai mult de cunoaşterea
lor?
SIMMIAS Bineinţeles.
SOCRATE Şi cel care realizează in chipul cel mai pur acest lucru nu este oare cel care, in cel
mai inalt grad posibil, se apropie de fiecare lucru numai cu gindirea in sine, fără să recurgă,
in actul gindirii, nici la văz, nici la vreun alt simţ pe care să-l antreneze in 66 a cursul
procesului raţional? Nu este oare tocmai acela care, recurgind doar la gindirea in sine, pură
de orice amestec, se pune pe urmele fiecărei realităţi luate de asemenea in sine, pură de orice
117
amestec? Cel care, in acest scop, se lipseşte cit mai mult de ochi şi de urechi şi, ca să spun
aşa, de intregul lui trup, convins că orice asociere cu el tulbură sufletul şi il impiedică să
dobindească adevărul şi cunoaşterea? Iar dacă ar fi ca cineva să atingă vreodată realul, nu
ar fi tocmai el acela?321
Platon nu vorbeste despre obiecte fizice precum scaunul sau biroul. Cand discuta despre
forme, de obicei da exemple de virtuti (Pietatea sau Dreptatea etc.) si, cum face aici, despre
Frumos sau Bine. Lucrul pe are vrea sa-l evidentieze e faptul ca noi nu putem sa apucam aceste
forme cu simturile trupului, ci mai degraba o facem cu mintea noastra si, chiar, argumenteaza
el, le apucam cel mai bine si intr-un mod pur in momentul in care trupul are cel mai putin de-
a face cu formele.
Aceste forme sunt neschimbatoare, esenta eterna a lucrurilor particulare. Platon
precizeaza ca lucrurile participa la forme. Particularii au calitatile pe care le au (sunt frumoase,
bune, puternice) din cauza ca iau parte la forme. Formele dau ceea ce face particularii sa fie
ceea ce sunt. O a doua premisa a acestui argument e acela ca ceea ce este in ultima instanta real
este ceea ce dureaza, ceea ce se pastreaza. Prin urmare, daca particularii sunt efemeri, sortiti sa
inceteze sa existe, iar formele sunt eterne, ultimele reprezinta de fapt realul. Multi dintre noi
credem ca ceea ce este real este de natura fizica, poti pune mana pe el, iar ceea ce definim ca
clase sau categorii, nu sunt decat constructe mentale, abstractii folositoare; pe de alta parte,
Platon crede contrariul. Ceea ce atingem, mirosim sau gustam este, din acest motiv, mai putin
real. Ceea ce poti apuca doar cu mintea, acela este adevaratul real.
Aceasta conceptie avea sa conduca gandirea ocidentala pentru multe secole de acum
inainte. Ideea ca intelectul este superior trupului si simturilor este structura imaginara care avea
sa modeleze intr-un fel intreaga civilizatie umana. In matrice, Neo invata ca realul nu este ceea
ce poate apuca cu mana, sau mirosi cu nasul, sau vedea cu ochii, ci totul se reduce la intelectul
fiecarui individ, caci doar prin intelect poate sa vada dincolo. Dincolo de aceasta falsa realitate
trebuie el sa descopere realul, matricea care este esenta acestor lucruri ce alcatuiesc lumea in
care se misca. In final, in urma renasterii sale (celei de-a doua treziri) el nu mai vede cu ochii,
nu mai simte cu trupul, el distinge dincolo, el vede chiar programul sub care ruleaza intreaga
matrice322.
321
Platon, Phaidon in Opere Complete II, Humanitas, 2002, Bucuresti, 65d-e.
322
Morpheus ii explica lui Neo ca nimeni nu-i poate spune ce este Matrice. Trebuie sa vada ca sa inteleaga. ”La
fel ca si cu formele, nu este vorba de o vedere in sensul literal al cuvantului, ci de o cunoastere nemijlocita care
poate sa-l faca sa inteleaga matricea... Neo trebuie sa invete ca intelectul este mai important decat simturile. Mintea
e mai importanta decat materia. Asa cum pentru Platon fizicul nu e atat de real precum formele, asa si pentru Neo
lingura nu exista”, William Irwin, Computers, Caves and Oracles: Neo si Socrate, in The Matrix and Philosophy,
HarperCollins Publishers, 2003, New York.
118
In film, Neo are parte de doua nasteri: prima in care este trezit, din visul creat de matrice,
in prezentul realitatii (aceasta este o trezire de ordin fizic, printr-o nastere dureroasa in cuva
unde era tinut sclav), si o alta trezire de ordin mental, intelectual, cand reuseste sa depaseasca
bariera creata de matrice in propria lui minte, si sa vada programul in care propria lui minte era
tinuta prizoniera. Acesta este momentul cand descopera ca real nu este ceea ce simte si vede,
si ca mintea lui este, de fapt, singura reala. Reprezentarea metafizica a realitatii, impartite in
felul descris mai sus, isi pastreaza astfel inca puterea asupra inconstientului uman.
3. Mitul pesterii
Mitul pesterii din cartea a saptea a Republicii este o descriere a felului cum se
aventureaza si strabate intelectul in calatoria lui de la perceptia inselatoare a particulariilor, la
momentul apucarii formelor cu ajutorul mintii. In fragment, Socrate descrie prizonieri traind
intr-o pestera323.
Din cauza ca prizonierii au experimentat in viata lor doar umbrele de pe peretele pesterii
– nu pot vedea altceva – au credinta ca acele umbre constituie realitatea in intregul ei. Suntem
la fel ca prizonierii aceia, pentru ca credem ca lumea fizica, materiala a particularilor este
realitatea, si ca nu este nimic dincolo de ei. Calatoria afara din pestera, evadarea spre lumina,
consista in parasirea trupului si a simturilor inselatoare si grabirea intelectului inspre
ascensiunea anevoioasa catre forme.
Caci aceasta calatorie a intelectului nu este una usoara. Daca cineva ar elibera un
prizonier, spune Socrate, si i-ar arata focul sau artefactele, ceva ce este real, nu numai ca nu va
crede ca experimenteaza realitatea, dar se va enerva si va dori sa se intoarca la lumea sa
confortabila, lumea umbrelor324.
Prizonierii sunt atat de incatusati in ignoranta lor, atat de convinsi de realitatea
umbrelor, incat vor avea nevoie de timp sa inteleaga ce li se intampla; dupa parerea lui Socrate,
vor dori de atunci nimic altceva decat sa se intoarca la ignoranta lor.
Fratii Wachowski folosesc, sau fac referire, la mitul pesterii in mod clar (cea e
dovedeste cat de puternic intiparit este in subconstientul lor reprezentarile mitologice din
timpurile antice, iar acest lucru se poate remarca in toata istoria cinematografica 325). Prizonierii
din pestera sunt reprezentati, prin indivizii conectati la matrice, odihnindu-se in cuvele lor,
323
Vezi Platon, Republica in Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, 7, 514a-515c.
324
Ibidem, 7, 515c-516a.
325
O alta referinta la tema evadarii este iepurele alb tatuat pe umarul fetei pe care trebuie sa o urmeze la un moment
dat Neo. Referirea este directa la nuvela lui Lewis Caroll, Alice in tara minunilor. Alice, care va ajunge urmarind
un iepure alb intr-o lume onirica lipsita de logica, va trebui sa evadeze lintr-un final.
119
producand energie pentru masini. Asa cum prizonierii din pesterea cred ca umbrele sunt
adevarate, la fel noi, cei din matrice, credem ca iluziile generate de computer, pe care le
experimentam ca fiind viata noastra, reprezinta realitate. Cand Neo este deconectat si scos din
matrice pentru a infrunta „desertul realului”, precum prizonierii lui Socrate, este plin de durere
si ametit, si intreaba „De ce ma dor ochii?”; iar Morpheus, intr-un stil socratic, ii raspunde
„Pentru ca nu i-ai folosit niciodata”. A parasi matricea inseamna sa incepi ascensiunea spre
iesirea din pestera, inseamna sa lasi in urma umbrele si sa experimentezi realul. Neo reuseste
sa duca la capat aceasta calatorie, desi are cateva momente de ezitare la inceput, si ia ceva timp
pana ajunge sa creada ce ii arata Morpheus, intocmai cum Socrate pretindea ca avea sa se
intample cu prizonierii din pestera.
4. Descartes si metoda indoielii

Decartes a fost un matematician la fel de mare ca si filosof. Dorinta cu care filosofii
vroiau sa transforme filozofia intr-o stiinta exacta se manifesta si la Decartes. In Meditatii cu
privire la filosofia prima isi propune sa construiasca o metafizica pe modelul sistemului
matematic. Pornind de la un set de axiome indubitabile (ca cele din geometrie) crede ca poate
sa intemeieze tot ce e adevarat (realul asa cum e); pentru ca daca premisele de la care se pleaca
sunt adevarate, iar rationamentul de la inceput pana la sfarsit este bine cosntruit (este valid),
atunci concluzia nu poate fi decat adevarata.
Calculul de sus este corect, dar cum poate cineva sa gaseasca acea prima axioma
indubitabila – acel adevar care este dincolo de orice indoiala? Si aici nu vorbim de lucruri care
accepta variatiuni, Decartes vrea certitudine metafizica absoluta, de ordinul certitudinilor
logice. Se intampla uneori sa pleci dimineata de acasa si sa ajungi mai tarziu sa te intrebi daca
ai inchis usa. Chiar daca iti aduci aminte ca ai inchis usa, certitudinea ta ca ai facut asa se poate
usor rupe, tocmai pentru ca ai de-a face cu lipsa unei certitudini logice. Cunoasterea mea este
una contingenta, nu este neaparat necesar sa fie asa (nimic nu o intemeiaza sa fie un adevar
necesar). Decartes vrea, insa, certitudinea matematica care face ca 2+2 sa faca 4 in orice context
(este un adevar necesar, si nu contingent). Vrea o cunoastere apriorica, o cunoastere universala
si necesara.
Pentru a gasi aceea axioma adevarata in orice conditii, pe care sa intemeieze metafizica
sa, Decartes aplica metoda indoielii. Se indoieste de tot pentru a afla acel lucru care nu poate
fi supus indoielii. Incepe prin a se indoi de simturi, si se intreaba daca nu cumva el doarme si
viseaza toate lucrurile pe care el le considera ca fiind reale. Considera ca acest lucru ar putea
120
fi posibil si concluzioneaza ca ”nu există deloc indicii concludente, nici semne îndeajuns de
sigure cu ajutorul cărora s-ar putea deosebi în mod clar veghea de somn”326. Daca lucrurile stau
asa, atunci tot ceea ce credem ca stim despre noi si despre lume va fi aruncat in intunericul
indoielii.
Cand discuta cu Neo pentru prima data natura realitatii, Morpheus (in mitologia greaca
zeul viselor) aproape ca-l citeaza pe Descartes: ”Ai avut vreodata vreun vis, Neo, despre care
erai sigur ca este real? Daca n-ai mai putea sa te trezesti din acel vis? Cum ai putea sa-ti dai
seama de diferenta dintre lumea visului si lumea reala?” Si, la fel de important, daca te-ai trezi
din vis, sau ai reusi sa faci diferenta, atunci tot ce cunosti despre lume si despre existenta
umana, sau ce-ai crezut ca stii, se dovedeste a fi fals.
5. Geniul cel rau

Descartes impinge si mai departe teza visului, imaginand un geniu rau care il inseala pe
el la fiecare moment din viata sa:”Voi presupune aşadar că nu există deloc un Dumnezeu ade-
vărat, care ar fi izvorul absolut al adevărului, ci doar un anumit geniu rău, pe cît de puternic tot
pe atît şi de viclean şi înşelător, care şi-a întrebuinţat, ca să mă înşele, toată iscusinţa pe care o
are. Voi crede că cerul, aerul, pămîntul, culorile, formele, sunetele şi toate lucrurile exterioare
pe care le vedem, nu sînt decît iluzii şi înşelătorii (farse vrajitoresti – nota mea), de care se
foloseşte el pentru a abuza de credulitatea mea.”327 Cu un atotputernic, dar diavolesc, zeu toata
viata mea si intreaga lume inconjuratoare se dovedesc elemente intr-o fictiune.
Influentele subtile ale imaginarului cartezian, preluat de imaginarul european, sunt clar
prezente in filmul The Matrix. Constiinta singulara a masinilor, aceea inteligenta artificiala care
genereaza matricea, este, desigur, geniul cel rau, si aproape intreaga omenire se afla in pozitia
ghinionista de a fi subiectul ”farselor vrajitoresti”. Si, transformand alegoria lui Descartes,
imaginandu-ne ca este logic posibil ca tot ce ne inconjoara sa faca parte dintr-un program
sofisticat generat de o masina conectata la creierele noastre, in timp ce noi ne petrecem vietile
noastre iluzorice in cuve, atunci vasta increngatura de cunostinte pe care credem ca le
cunoastem despre lume se dovedeste a fi falsa.
Decartes gaseste ca geniul cel rau poate sa-l insele pana la a se indoi asupra existentei
sale, dar realizeaza ca trebuie sa existe ca sa poata sa se indoiasca de asta. Faptul ca are o idee
326
Rene Decartes, Meditatii metafizice, editura Crater, Bucuresti, 1997, meditatia 1, p. 29.
327
Ibidem, meditatia 1, p. 33.
121
clara si distincta despre sine, cel care gandeste, se indoieste, atunci stie ca el exista. Pentru ca
daca ceva gandeste, trebuie sa existe si un ganditor care sa gandeasca acele lucruri.
Dar posibilitatea existentei lui este conditionata de existenta lui Dumnezeu, asa cum
perceptia finitului este posibila in comparatie cu infinitul, spune Descartes 328. Dumnezeu
exista, pe deasupra nu poate fi decat bun, si atunci Dumnezeu nu are cum sa-l fi inselat asupra
lumii, e concluzia filosofului. La fel face Platon, in mitul pesterii, unde realul e reprezentat de
lumea ideilor spre care ne eliberam. Nu particularii perisabili, ci unversalii eterni sunt realitatea
suprema. Cei doi filosofi recunosc in final valorile transcendente, necesare si apriorice ca
ultime realitati spre care trebuie sa tindem, si de a caror existenta nu trebuie sa ne indoim. Cu
cuvintele si intelesul din Matrix, cei doi nu-l recunosc pe geniul cel rau, desi il privesc in fata;
sau accepta sa se intoarca in lumea care pare doar a fi adevarata, neacceptand ”desertul
realului”. Platon fuge in lumea formelor, Descartes il recupereaza pe Dumnezeu. In Matrix,
acest recurs posterior nu mai e de regasit. Exista evadarea, dar evadarea lui Neo este inversa
celei din mitul pesterii: din lumea viselor, catre lumea anihilata a realului. Exista si geniul cel
rau, dar geniul cel rau nu este doar un exercitiu de imaginatie. Masina care genereaza matricea
poate fi numita un Dumnezeu (in lipsa de altul), dar acest Dumnezeu e un geniu al raului care
ii vrea pe oameni sclavi, iar pe acest geniu rau, Neo si-l face dusman. Avem un profet, avem
un oracol si avem un ales. Nu mai avem in schimb, valori transcendente (Dumnezeu sau idei).
Matrix e un film care vorbeste pe limba nihilismului nietzscheian.
6. Concluzii - Matrix si arhetipul lui Christ

In sfarsit, sa remarcam ca ideea de baza, dupa care este construit filmul, este mitul lui
Christos: un om este salvatorul ales, moare, invie, dupa care e capabil sa salveze umanitatea.
Dar, chiar daca foloseste simboluri si iconografii crestine, submineaza intelesul acestora prin
abandonarea oricarei urme de zeitate. Cu alte cuvinte, prezentandu-l pe Neo ca pe Christ, The
Matrix se prezinta ca o crestinatate fara Dumnezeu329. Neo este intr-adevar alesul, asa cum
Morpheus poate fi Tatal(unul dintre membrii navei il descrie astfel), si pot face minuni odata
328
„Căci, cum ar fi posibil să pot cunoaşte că mă îndoiesc şi că doresc, adică să am sentimentul că îmi lipseşte
ceva şi că nu sînt absolut perfect, dacă nu aş avea în mine nici o idee despre o fiinţă mai perfectă decît fiinţa mea,
şi prin comparaţia cu care să cunosc defectele mele?”, Ibidem, meditatia 3, p. 61
329
„Desi filmul contine multe evidente motive crestine, nu e deloc un film crestin. E, mai degraba, o sinteza intre
teme culese din budism, gnosticism, epistemologia occidentala, mecanica cuantica a culturii pop, psihologie
jungiana, postmodernism, SF, filme de arte martiale hong-kongiene, si din alte multe surse”, Gregory
Bassham, The religion of the Matrix and the problems of pluralism, in The Matrix and Philosophy, p. 114.
122
intrati in matrice, in lume virtuala, a visului generat de computer. In lumea reala, cei doi sunt
simpli oameni. Atat realitatea, cat si lumea visului sunt lipsite de prezenta lui Dumnezeu.
Filmul prezinta o conceptia asupra lui mesia cu totul non-crestina. Neo este uman,
departe de a fi fara pacat, foloseste violenta pentru a-si atinge scopurile; si, in ciuda faptului ca
aduce eliberarea din sclavia fizica si din iluziile mintii, nu aduce nicidecum salvarea sufleteasca
asteptata de crestin.
Am vazut cum sunt interpretate in The Matrix unele teme din imaginarul colectiv,
manifestate si in scrierile lui Platon sau Descartes. Filosofia matricei ramane legata atat de
simturi, care stau pentru realul desertic, dar liber, spre care evadeaza Neo, dar si de mental,
care in programul-matrice virtual se dovedeste a fi realul prin care Neo poate sa acceada la
esenta computerizata. Ramane o problema care trebuie amintita: intr-o lume in care virtualul
poate parea atat de real, care e, de fapt, dovada ca ceea ce Morpheus descrie ca fiind realitate,
viata in afara matricei, viata de la bordul navei, nu e tot o fictiune generata de computer pentru
a ne metine docili? De unde stim ca toata povestea aceasta nu e decat un vis complex si
complicat pe care Neo il are in timp ce se odihneste linistit in cuva sa?
Bibliografie:
Steven M. Sanders (ed.), The philosophy of science fiction film, The University Press of
Kentucky, Kentucky, 2008.
William Irwin (ed.), The Matrix and Philosophy, HarperCollins Publishers, New York, 2003.
Glenn Yeffeth (ed.), Matrix: stiinta, filosofie si religie, Editura Amaltea, Bucuresti, 2003.
Platon, Opere Complete II, Humanitas, Bucuresti, 2002.
Platon, Opere vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
Rene Decartes, Meditatii metafizice, Editura Crater, Bucuresti, 1997.
123
Arhirectura lui “Da” şi “Nu”. Analiza intervalului
drd. Gheorghe CONSTANTIN

Abstract
In this short essay we are trying to bring into the discussion this report "yes and no" as a sufficiently
promising to postmodern philosophical discourse analysis and its relationship with modernity
immediate.
For this, we first make some conceptual and historical remarks about the nature of our postmodernity,
without claiming definitive clarification in the field, but only emphasizing some aspects and elements
that somewhat complete the picture of postmodernism like a difference always in motion.
Keywords: postmodernism, philosophy of No philosophy of Yes, interval analysis, the difference, the
difference in motion
1.1.Scurtă introducere
Nu vrem să prezentăm aici un alt tip de gândire care să poată fi gândit ca o reciprocă a
filosofiei lui Nu, fiindcă "Filosofia lui Nu nu este din punct de vedere psihologic un negativism,
ea nu conduce, faţă de natură, la un nihilism. Din contră, ea purcede, în noi şi în afara noastră,
de la o activitate constructivă. Ea pretinde că spiritul care lucrează este un factor de evoluţie.
A gândi bine realul înseamnă a profita de ambiguităţile lui pentru a alerta gândirea.“330
Ceea ce încercăm este punerea în discuţie a acestui raport “da şi nu”, ca un raport
suficient de promiţător pentru analiza discursului filosofic postmodern şi a relaţiei sale cu
modernitatea imediată.
Pentru aceasta, vom face mai întâi câteva precizări de natură ideatică şi istorică a
postmodernităţii noastre, fără a avea pretenţia unor clarificări definitive în domeniu, ci numai
sublinierea unor aspecte şi elemente, care întregesc oarecum tabloul postmodernismului ca al
unei diferenţe mereu în mişcare.
Deoarece postmodernismul a fost şi este subiectul unor dezbateri subiectiv-partizane,
se pare că avem tot atâtea definiţii ale curentului câţi teoreticieni există. Dificultatea de a-i
stabili obiectul, limitele şi diferenţa specifică este, în principal, dată de cultivarea încrâncenată
a unui ethos al anti-etichetei. Cronologic, postmodernismului începe în anul 1920 o dată cu
330
Gaston Bachelard, Dialectica spiritului ştiinţific modern, vol. I, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p.
124
emergenţa mişcării dadaismului, care propunea colajului şi accentua rama obiectelor sau a
discursurilor ca fiind mai importantă decât opera însăşi.
Un alt curent care a avut un impact major asupra postmodernismului a fost
existenţialismul, care plasa centralitatea naraţiunilor individuale drept sursă a moralei şi a
înţelegerii. Dacă în modernitate are loc industrializarea, în postmodernitate intrăm în era pos-
tindustrială, în era informaţiei. Caracterul fragmentar şi schizoid al societăţii de azi - în care
majoritatea indivizilor are acces la informaţie, răspândirea democraţiei de tip liberal,331
revoluţia sexuală marcată de mişcarea hippie, globalizarea şi uniformizarea modelului
american -, concomitent cu existenţa unui pluralism cultural (centrat şi el pe multiplicarea
nepermisă a diferenţelor), trăirea virtuală, degradarea şi depersonalizarea rolurilor sociale,
anarhia332 ca mod de existenţă agonistic,333 consolidează convingerea că proiectul iluminist
este epuizat şi nu poate fi continuat nici măcar prin “infuzie de raţionalitate” ori de
“transcendentalism” decât cu riscul rămânerii într-un idealism sinonim cu naivitatea şi
complice cu manipularea.
1.2. Cunoaşterea postmodernă (afirmarea lui Nu)

Epistemologia postmodernă îl are ca reprezetant pe Jean-François Lyotard, care
studiind tipurile de legitimare, descoperă înlocuirile produse. El începe prin a enumera
influenţele postmoderniste: psihanaliza freudiană, gândirea marxistă şi neokantiană. Punctul
comun al tuturor teoreticenilor postmodernişti – Foucault, Derrida, Deleuze – este critica
susţinută a programului iluminst european. Gândirea iluministă a susţinut faptul că omul are
un destin, că este predestinat şi a susţinut „adevărul obiectiv”. Omul modern, chiar dacă fisurat
profund a continuat să reprezinte idealul umanist.
Opusă acestei viziuni este postmodernitatea, care manifestă o puternică neîncredere în
metapovestiri, pe care a învăţat să le deconstruiască în aşa fel încât să devină evidente
prezumpţiile ideologice şi automistificatoare din spatele celui mai „obiectiv” discurs cu putinţă.
331
În acest sens vezi lucrarea noastră Cultură şi politică în societăţile postmoderne. Analiza diferenţei,în care
propunem trei tipuri de diferenţe: diferenţa ne-diferenţiată (totalitarism), diferenţa ca multiplicare congruentă
(democraţie autentică), diferenţa ca multiplicare incongruentă (falsa democraţie)
332
A se vea în acest sens anarhe-tipul: Anarhetipul, în definiţia lui Corin Braga, refuză logosul şi este guvernat de
imprevizibil şi perplexitate, legile sale de funcţionare internă bazându-se tocmai pe respingerea ordinii
raţionalismului excesiv al modernităţii. Însă acest anarhetip este transraţional sau supraraţional, iar nu antiraţional.
Pentru observatorul fenomenelor culturale, anarhia este mai mult una interioară, aparţinând manifestărilor
psihicului, decât una exterioară, socială. Aşa cum a fost conceput, anarhetipul este aplicabil prin excelenţă
imaginarului, atât pentru că nu are caracter invaziv şi nu obturează manifestările psycheului – altfel vulnerabil la
manipulări exterioare –, cât şi pentru că încearcă să intre în profunzimea unor fenomene cum sunt stările alterate
de conştiinţă, realităţile paralele ori viziunile alternative, care nu pot fi supuse unui tratament pur arhetipal.
333
Jean-Francoise Lyotard, Condiţia postmodernă, Ed. Idea Design & Art, 2003, p.
125
Această neîncredere, acest scepticism în faţa oricărei pretenţii de obiectivitate, de coerenţă şi

exhaustivitate este sindromul principal al gândirii postmoderne.
Prin postmodernism gândiri foarte diferite (în aparenţă) ca hegelianismul, naţionalismul,
marxismul, hermeneutica şi liberalismul economic clasic se reunesc în sensul în care fiecare
încearcă să se erijeze în singura interpretare cu adevărat legitimă şi exhaustivă a Omului şi
singurul mod de influenţare şi modelare conform principiilor abstracte. Această opoziţie nu
este însă atât de tranşantă aşa cum susţine Lyotard, nu are loc într-un moment precis, ci
stabileşte legături mult mai complicate de convieţuire şi interdependenţă.
Spre deosebire de viziunile obişnuite despre modernitate – ca ceea a lui Lyotard, drept
o epocă postindustrială, urmare a modernităţii şi a epocii industriale – Matei Călinescu334 vede
în era informaţiei o postmodernitate „opacă” şi „noncomunicativă”. Dimpotrivă, atât Lyotard,
cât şi Gianni Vattimo 335 văd în postmodernism transparenţă şi comunicare. În cadrul acestei
lumi translucide, doar instituţiile mai tradiţionale, care păstrează reziduuri ale trecutului vor
mai contrazice tendinţa.
Cunoaşterea în postmodernitate îşi pierde rolul informativ: renunţă la ideea
perfecţionării continue a omului, a îmbogăţirii sale interioare prin cunoaştere, idee pe care o
împărtăşeşte încă umanismul modern. Valorizarea cunoaşterii se produce altfel în noua lume
postindustrială, în care orice valoare devine una de schimb. Cunoaşterea este şi va fi produsă
penntru a fi vândută, este şi va fi consumată pentru a fi valorificată într-o nouă producţie.
Pentru Lyotard există două tipuri de cunoaştere:
 cunoaşterea narativă – de sorginte populară, în care nevoia de ficţiune sub
forma de mituri clasice sau moderne devine sinonimă cu nevoia de uitare – sau
de inventare a unei memorii false; legitimarea este efectuată de naraţiune în
sine;
 cunoaşterea ştiinţifică.
Adversarii postmodernismului, cei care au o atitudine nostalgică şi sunt admiratori ai
umanismului, susţin că acesta este o pierdere a sensului, a valorii umane şi a cunoaşterii.
Când a dispărut legitimarea de tip metafizic s-a trezit un monstru latent – cel al
legitimării prin consens a „nihillismului”. Epoca modernă este văzută ca o acumulare de-a
lungul generaţiilor, a competenţelor. Se produce o inversare: dacă pentru antici epoca de aur
avusese loc în trecut, pentru moderni ea este aşteptată în viitor, prin progres. Acesta este tipul
334
Matei călinescu, Cele cinci feţe ale modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti, 1995, p.
335
Gianni Vattimo, Sfârşitul modernităţii, Ed. Pontica, Constanţa,
126
de legitimare folosit şi astăzi de naţiuni. Umanitatea devine eroul libertăţii şi statul îşi asumă
misiunea de formare a poporului pentru călăuzirea pe calea progresului.
Revenirea la spirit (şi deci la metafizica) are loc în opera hegeliană, de tip narativ. Din
ea decurge hermeneutica tipic modernă dar total inadecvată postmodernităţii.
Legitimarea afirmativului (a lui DA) este obsesia modernităţii (chiar dacă pentru
Nietzsche noţiunea de „modernitate” era covârşitor negativă), în timp ce pentru
postmodernitate este necesar procesul de delegitimare ideologică a acestuia prin pierderea
credibilităţii marilor scenarii, prin vocaţia negativului, prin afirmarea negaţiei, prin filosofia
lui NU.
Între aceste două limite mereu în mişcare se mişcă diferenţa. Diferenţă, care este nu
atât o metodă de analiză a spaţiului postmodern, cât o realitate ontică, în sensul propus de Gilles
Deleuze.336
Prin pierderea validităţii discursului metafizic, atât de apropiat celui filosofic, se pierde
validitatea ştiinţelor subordonate şi validate de filosofie. Momentul de criză provoacă un val
de nihilism, o multiplicare a negativului prin afirmarea diferenţelor de dragul diferenţei. Se
poate astfel explica valul de pesimism de la sfârşitul secolului XX şi din primele decenii ale
secolului XIX.
Această epocă a pesimismului s-a încheiat prin legitimarea postmodernă a
performativităţii şi, odată cu ea, a depăşirea filosofiei lui NU. Logica formală se
îmbunătăţeşte şi demonstrează imposibilitatea epuizării unei demonstraţii, ceea ce pentru
gândirea tradiţională e imposibil, dar constructiv pentru postmoderni. Prin acceptarea
aleatoriului, incompletitudinii, a contradicţiei, a terţului inclus, 337 însăşi ideea de raţiune se
modifică fundamental.
1.3. Da şi Nu. Analiza intervalului

Instaurarea spiritului postmodernist în cultură a fost interpretată fie ca o „criză de
identitate” a modernităţii, fie ca un „final” de neînlăturat al evoluţiei acesteia. De aceea, statutul
postmodernismului este înţeles astăzi în două modalităţi. Susţinătorii uneia sau alteia dintre
aceste modalităţi s-au aşezat, cum era şi firesc, pe două poziţii care pot fi întâlnite de altfel
chiar în cadrul orientărilor postfilosofice:
a) poziţia care susţine că postmodernismul este doar o „faţă a modernităţii”;
336
Gilles Deleuze, Diferenţă şi repetiţie, Ed. Babel, 1995
337
Lupasco Stéphane, Logica dinamică a contradictoriului, București, Ed. Politică, 1982
127
b) poziţia care vede în postmodernism o „nouă paradigmă culturală”.

Am afirmat anterior că principalul element al analizei intervalului dintre Da şi Nu,
dintre modernitea clasică şi postmodernitate este diferenţa. Vom încerca în cele ce urmeză să
creionăm o posibilă pespectivă a arhitecturii lui Da şi Nu, dintre postmodernitate şi toate
epocile precedente.
1. Dacă pentru moderni paradoxul era intolerabil în ştiinţa clasică şi modernă, el
devine forţa argumentării la postmodernişti.
2. Dacă realismul tradiţional era puternic angajat în delimitări şi analize conceptuale
vizând deprinderile, atitudinile şi angajamentele refernţiale în faţa lumii, în
postmodernism are loc o erodare a acestuia (prima fază: afirmarea lui Nu), dar şi o
suspendare a realităţii (a doua fază: trecere dincolo de Da şi Nu, în lumea
ultramodernismului şi anarhe-tipului) prin edificarea de lumi ficţionale (ce-şi sunt
lor înşile proprii refernţi), lumi paralele ( universuri locuite de entităţi fictive) sau
lumi virtuale (lumi ale posibilului, utopicului, visului şi imaginarului);
3. Cea de-a doua componentă a cunoaşterii (pe lângă rolul informativ despre care am
vorbit), este învăţământul, care se deosebeste de cercetare prin faptul ca el
funcţionează nu independent de legatura socială, ci ca subsistem social. Noul
învăţământ (cel din postmodernitate) renunţă la idealul umanist de formare a
caracterelor pentru a se axa pe formarea de competenţe. Profesorul renunţă sau
este obligat să renunţe la rolul său de pedagog şi îşi asumă preponderent rolul de
comunicator. El nu mai educă şi şlefuieşte caractere, ci formează indivizi
competenţi, adică indivizi apti să se integrze într-o societate care şi-a pierdut sensul
iniţial de educator în favoarea celui de formator concentrat pe performativitate pură.
4. Singura calitate tradiţională şi modernă care este păstrată şi chiar accentuată de
postmodernism este imaginaţia. Dar, şi aici are loc o inversare de rol: imaginaţia
nu mai este văzută ca o forţă euristică necesară pentru a depăşi problemele
scolasticii tradiţionale, ci ca un spaţiu comun de interferenţă a eşecurilor
individuale şi colective, ca o şansă a conştiinţei individuale de a putea oferi un sens
fragmentar, diferenţial şi parţial fiecărui moment al existenţei sale. Pentru a începe
şi a se menţine în plan imaginar postmodernul trebuie să se debaraseze de „cultura
obiectivă”, iar pentru a a se angaja într-un proces de creaţie el trebuie să reziste
tentaţiilor imaginilor şi convingerilor nediscutabile şi să se instaleze, fie şi
provizoriu şi parţial în ceva de ordinul lui „ca şi cum”.
128
Ajunşi aici, considerăm că nu ar fi lipsit de interes să aducem în discuţie poziţia

epistemologică a lui Jean-Louise Destouches, care a studiat condiţiile de coerenţă logică ale
diverselor teorii. El demonstrează următoarea teoremă: „Dacă au fost construite două teorii
fizice, există posibilitatea de construi o teorie care le înglobează sau le unifică.”338Cu teorema
lui Destouches se stabileşte o viziune mult diferită de teoremele lui Poincare. La Destouches
nu mai este vorba de limbaje suprapuse, ci de limbaje juxtapuse.
Referindu-se la acest aspect, Gaston Bachelard se exprima astfel: „Pentru Poincare, este
vorba de a spune altfel (în alt mod, diferit – s.n. ) acelaşi lucru. Pentru Destouches, este vorba
de a spune în acelaşi fel (într-un acelaşi limbaj sau univers semantic – s.n.) altceva.”339 Se
realizează astfel, într-un mod categoric, trecerea de la „filosofia lui Da” la „filosofia lui Nu”.
Epistemologia trece şi ea de la un tip de cunoaştere deductiv şi analitic la un tip de cunoaştere
inductiv şi sintetic.
Pentru postmodernism, această ruptură dintre universul cunoaşterii şi tipurile de limbaj
circumscrise acestuia a fost semnalul că doctrina tradiţională şi modernă a unei raţiuni absolute
şi imuabile este perimată. Născut din revolta abuzului de „sens istoric” conferit devenirii şi, în
ultimă instanţă faţă de raţionalitatea lumii, postmodernismul încearcă să ocupe spaţiul ramas
gol; dintre Da şi Nu, o dată cu dispariţia „principiului întemeierii” şi al „terţului exclus” 340, să
fructifice şi să anuleze dependenţa elementelor „faţă de un centru supus de acum el însuşi
eroziunii centrifugale.”341
Controlul total al informaţiei sfârşeşte prin a transforma cunoaşterea într-un factor al
puterii. Filosofiei ştiinţifice a lui „DA” cu a ei comprehensiune generală sintetizată în forma
explicativă a lui „de ce?” i se opune filosofia lui „NU”, 342 dar nu ca o formă de nihilism
neantizator, ci ca o formă de resemnificare a spaţiului interogativ prin recurgerea la mult mai
generosul „de ce nu?”. Astfel, deşi porneşte de la o negare a lumii, antiutopiile postmoderne
sfârşesc prin a construi o perspectivă optimistă a cunoaşterii, greu de imaginat de modernitate.
338
Jean-Louis Destouches, Essai sur l unite de la Physique theorique, p. 3,
339
Gaston Bachelard, Dialectica spiritului ştiinţific modern, vol.I., Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1986, p.373;
340
Vezi Ştefan Lupaşcu despre terţul inclus în lucrarea Principiul antagonismului și logica energiei, Ed. “Ştefan
Lupaşcu”, Iaşi, 2000;
341
Jean-Francoise Lyotard, Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Ed. Idea Design & Print, Cluj,
2003, p.7
342
În Rostirea filosofică românească, Constantin Noica propunea ca variantă a „Filosofiei lui nu” (Gaston
Bachelard), „filosofia lui ba”, argumentând că Ba reprezintă o subtilă negaţie activă şi nu una paralizantă, cum e
cazul lui nu, îngheţat în bivalenţă. Nu rămâne egal sieşi în tot universul aplicativ, pe când ba este social şi dialectic,
adică stă de vorbă şi dă replica, încetând să nege pur şi simplu, ori de câte ori stă lângă un alt cuvânt. (p. 209)
129
Chiar dacă, în principiu, putem afirma că problema cunoaşterii (la limita lui Nu) în
postmodernism se bazează pe tot ceea ce îi este exterior individului, nu putem să nu remarcăm
existenţa faptul că postmodernismul mută marginalul spre centru fără a inversa însă valorizările
acestora, ci făcând mai mult uz de dubla sa poziţionare, oarecum paradoxală, el critică
interiorul cunoaşterii atât din exterior, cât şi din interior.343 (el ocupă atât filosofia lui „Nu”, cât
şi intervalul dintre Da şi Nu)
Jocul liber al discursului se insinuează constant şi repetitiv în intervalul dintre Da şi Nu,
în speranţa nedisimulată a unui alt mod de punere în scenă, într-o iluzorie deconstruire a
cunoaşterii, a sistemelor de putere şi a culturii. Dacă şansa şi aspiraţia filosofiei lui Da este
logosul şi unitatea raţională a sistemelor de gândire (consistenţă şi completitudine în principal),
rostul şi temeiul filosofiei lui Nu este eclectismul, ironia şi auto-ironia, diferenţa ca non-
indiferenţă, prin acceptarea aleatoriului, incompletitudinii şi a contradictiei.
Postmodernismul atacă direct pretenţiilor unora care susţin că sunt deţinători ai
secretelor adevărului, binelui, sau frumosului. Idealurile utopice ale adevărurilor universal
aplicabile sau judecăţilor estetice generalzante sunt înlocuite de adevărurile difernţiale şi
diferenţiate, de adevărurile şi judecăţile de valoare mereu amânate, duse către o limită a
intervalului „Da şi Nu” niciodată atinsă, aflată într-o permanentă interpretare şi reinterpretare
a propriei sale semnificaţii.
Postmodernismul şi-a dezvoltat rapid un vocabular cu o retorică anti-iluministă, a
argumentat ca raţionalitatea nu a fost niciodată atât de sigură pe cât susţineau raţionaliştii şi că
însăşi cunoaşterea era legată de loc, timp, poziţie socială sau alţi factori cu ajutorul cărora un
individ îşi construieşte punctele de vedere necesare cunoaşterii
În concluzie, postmodernismul, chiar dacă este diversificat şi polimorfic, începe
invariabil din chestiunea cunoaşterii, care este deopotrivă larg diseminată în forma sa şi nu
poate depăşi raţionalismul, chiar atunci când îl neagă, fiind el însuşi o formă limitată (şi
raţională) în interpretarea intervalului dintre nu şi da, sfârşind, astfel tot într-o formă de
cunoaştere.
343
Linda Hutcheon, Poetica postmodernismului, Ed. Univers, Bucureşti, 2002, p. 267
130
B. ESEURI
Alte discursuri, aceleleași tăceri
George CONSTANTIN
Motto:
„Nu cunosc alt semn al superiorităţii decât bunătatea.”
Ludwig van Beethoven
Îmi era foarte greu să înţeleg acum toate mişcările, aproape brawniene, din adolescenţă.
Nici nu ştiu dacă ar mai fi avut vreun rost. Totuşi, faptul că încă mai rezonam la imperfecţiunile
lumii era un semn că mai aveam drum lung până la înţelegerea fericită a propriului meu destin.
Încă nu mă acceptasem în acest joc sau încă nu căpătasem înţelepciunea de a ierta păcatele
mele şi ale semenilor mei. Încă mai credeam că înţelepciunea stă în perfecţiune. Nimic mai
fals. Înţelepciunea stă în eşecul înţeles ca manifestare pozitivă a diferenţei.
...............................................................
S-ar putea întâmpla ceva neobişnuit, adică ceva ce eu nu pot nici măcar gândi. Pentru
mine se va putea naşte un alt drum la fel de neliniar şi de neomogen ca cel care ducea la Castel.
Dinspre răsărit, acolo de unde răsare în fiecare zi soarele nostru vin şi vânturile cele mai
131
năprasnice. Aşa, că nu ştiu dacă să mă bucur de poziţia mea răsăriteană, sau nu. Voi ce ziceţi?
Aveţi vreun răspuns pentru mine?
De undeva din înalt se aude Genesis cu You have your oun special way. Este clar că mă
voi îndrepta în direcţia pe care cred că o stăpânesc cel mai bine, deşi nici noutatea absolută nu-
mi displace ca variantă de lucru. Fiecare minut mă duce mai aproape de tine. Voi începe prin a
mă delimita de orice fel de alte chestiuni pentru care nu există alternativă. Firesc, drumul este
întotdeauna mai important decât destinaţia lui finală. O simplă mişcare din umeri şi totul s-a
schimbat cu 180 de grade. Pentru cine să mai alerg?
Lucrul cel mai greu pentru mine este să mă acomodez cu noua situaţie, adică să mă
reorientez şi să mă adaptez la noua configuraţie. Fiecare dintre noi poate să se implice, într-o
măsură mai mare sau mai mică, în evaluarea şanselor de reuşită.
Pentru început o să mă folosesc de resursele pe care le deţin acum. Lucrurile par să se
întoarcă împotriva noastră atunci când nu le tratăm cu atenţie şi înţelegere. Ele au viaţa lor
proprie şi este greşit să le impunem un alt ritm care nu le este propriu. Comunicarea noastră cu
ele se poate realiza pe mai multe planuri, păstrându-ne întotdeauna respectul pentru ceea ce
este altfel, diferit de noi. Este un adevăr de care m-am convins zi de zi, pe măsură ce experienţa
mea de viaţă (adică suma erorilor mele) a devenit mai bogată.
..........................................................................................
Trenul plecase din gară de câteva minute bune şi eu încă nu mă dezmeticisem pentru
ce mă urcasem în el. Trebuia să încep de undeva. Pentru fiecare din noi există o cale de acces
la informaţie. Pentru voi ce înseamnă să fiţi singuri? Nu este nevoie să-mi răspundeţi. Nu
am ce face cu răspunsurile voastre. Nu am timp pentru analize şi interpretări. Acum vreau să
ştiu numai cum vă trăiţi voi singurătatea? Este foarte important pentru mine să ştiu acest lucru.
Voi nu aveţi să ştiţi cum a devenit această problemă atât de importantă pentru mine. Nici nu
am de gând să vă povestesc. Este prea mult de povestit şi apoi nici nu cred că aţi înţelege. Nu
pentru că n-aţi fi destul de inteligenţi sau sensibili, nu. N-aţi înţelege pentru că sunt lucruri pe
care nu le poţi asimila decât dacă le-ai trăit personal, de unul singur, indiferent cât ţi-ar povesti
altcineva.
Pentru fiecare din noi totul se poate reduce la nimic. Ce este nimicul? Se pare că tot
ceea ce ne înconjoară este format dintr-o sumă de nimicuri mai mari sau mici. Aşa m-am
acomodat cu restul lucrurilor cu care vin zi de zi în contact. O să mă înţelegi într-o zi.
Când exact? nu ştiu să-ţi spun şi nici nu are prea mare importanţă. O să ajung până la
tine sprijinit doar de bunele mele intenţii. O să vin încet cu braţele desfăcute a îmbrăţişare, dar
132
tu să nu te laşi păcălită, fiindcă nu vin să-ţi ofer nimic, ci vin să iau. Nu mai am nimic de oferit.
Totul s-a spus într-o vară târzie, când mi-am rătăcit amintirile şi cerul era mult prea albastru.
Nimeni şi nimic nu se compară cu tine. Sufletul meu a crescut atât de mare încât nu-mi mai are
loc nici în oraş. Trebuie să mă mut. Trebuie să-mi găsesc un loc numai al meu, numai al nostru.
Există un astfel de loc? Ar trebui să existe? Sub acest acoperiş mi-am petrecut cea mai mare
parte a vieţii. El să fie oare centrul universului meu?
………………………………………………………………...
Ce ai dori? Să nu mai spunem lucrurilor pe nume? Ştiu. Eu ştiu că pentru început ar
trebui să ne vorbim mai puţin. Vorbim prea mult şi de cele mai multe ori nepermis de sincer.
Este bine? Este rău? Tu ce zici?
Cineva îmi spunea odată că nu te poţi culca cu o femeie dacă ajungi să o cunoşti prea
bine. Nu mă întreba de ce, fiindcă nu ştiu exact ce să-ţi spun. Poate pentru că relaţia se schimbă
pe nesimţite ditr-o simplă atracţie fizică într-un angajament de prietenie. Începi să afli mult
prea multe despre ea despre prietenii ei, astfel încât dintr-o posibilă iubită se transformă, în cel
mai bun caz, într-o bună prietenă. Este bine, este rău? Ce ai resimţit cel mai acut lipsa în toţi
aceşti ani în care nu ne-am cunoscut şi nici nu am ştiut unul de existenţa celuilalt? Ai avut
nevoie de prietenie sau de iubire? Spune-mi şi-ţi voi oferi ceea ce-ţi doreşti. Trebuie să avem
destulă imaginaţie pentru a putea depăşi impasul prea multelor ore petrecute împreună.
Curând ne vom îndrepta către un final. Depinde de amândoi, dar în primul rând de tine,
dacă acest final va fi unul fericit sau nu. Ce este acela un final fericit? Ai putea să-mi spui orice
fiindcă din perspectiva fiecăruia finalul poate avea diferite interpretări. Ori, dacă este aşa, aş
prefera un final mereu amânat. Decât o certitudine proastă mai bine o speranţă nicicând
realizată. Va fi întotdeauna un mâine pentru care aş putea schimba finalul. Există o mie de
cuvinte şi de gesturi pe care le pot interpreta chiar greşit pentru a-mi cultiva iluziile. Sunt un
tip realist: prefer să mă amăgesc; iubesc iluzia. Nu vreau să mă schimb fiindcă îmi este bine
în această ipostază: o sumă infinită de erori sentimentale.
Recunosc acum ceeea ce trebuia să realizez de mult timp. Dar, probabil, că aşa stau
lucrurile. Atunci când ar trebui să ştii ca să poţi acţiona în consecinţă, nu ştii, iar, când în sfârşit,
ştii, este deja prea târziu. Este vreodată, în viaţa unui om, prea târziu? Cu siguranţă că da.
Înţelepciunea populară cu „niciodată nu-i prea târziu” este mai mult un soi de tratament
psihanalitic, de genul „linişteşte-te; oricum n-ai fi fost înstare să faci aşa ceva”. Acum, în
suprema linişte ce mi-o dă o viaţă în care m-am străduit să rămân mereu în acord cu mine, mă
pot întoarce să retrăiesc posibilele neîmplinite, posibilul mort. S-ar zice că nu are niciun rost.
133
Pentru mine însă lucrurile se desfăţoară, acum, aproape simultan. Problemele

autenticului şi ale timpului perfect nu mai au acelaşi ecou, nu-mi mai spun mare lucru. Dacă
până acum credeam şi speram, de acum înainte nu-mi rămâne decât să-mi admir perfecţiunea
limitelor.
Cuvântul şi nevoia de altul ca de sine îmi sunt străine şi inutile. Ce rămâne? Ce ne
rămâne? Convingerea că suntem ceea ce suntem şi nimic mai mult? Liniştea sfârşitului de
drum? Al drumului pe care, într-un fel sau altul, nu noi l-am decis? Da. Misterul care ne
înconjoară şi-n care trăim, conştienţi sau nu, este adevărul absolut. În afara lui nu suntem decât
nişte rătăciţi, iar rătăcirea noastră nu are valoare decât atât cât suntem dispuşi să i-o acordăm.
.........................................................
Cunosc acum mirajul pierdutelor poveşti
Şi-n dans cu universul mă-nchin la-acelaşi Zeu
Mă-nvăluie minciuna, mă tulbură taifasul.
La capătul luminii eu tot cobor mereu.
Încă o săptămână de discuţii şi de pregătiri. Muntele mă aşteaptă de o viaţă. Îl voi putea

recunoaşte? Mai sunt eu acelaşi? Mai pot eu să-l înţeleg şi să-l privesc la fel? Ce rost mai are
această iniţiere în misterele Muntelui, când liniştea mea e aproape deplină? Nu ştiu. Oricum,
rămâne o provocare şi trebuie să o accept ca atare.
Ce rost mai are o inițiere când sunt pregătit pentru cea mai mare inițiere: moartea.
Poate ca n-ar trebui să fim atât de reticenți atunci când vine vorba de noi experiențe.
Orice nouă experiență poate avea darul de a te restructura atât de profund încât să nu te mai
recunoști. Ba mai mult decât atât, să nu mai vrei să te recunoști. Totul e mistificare. Totul e o
infinită sumă de greșeli pe care dacă ți le recunoști se zice că ești înțelept, iar dacă nu se spune
ca ești nebun. Oricum ar fi un singur lucru rămâne sigur și ferm: greșeala. Și apoi care este
diferența dintre nebun și înțelept?... Care este diferența dintre făptuire și nefăptuire?...
Sunt pe deplin mulțumit de mine la fel de bine cum pot spune ca sunt nemultumit.
Riguros nu este decat eșecul. El este suprema noastra forță și vitalitate. Datorită lui suntem
ceea ce suntem. Recunosc acum că indiferent care ar fi fost direcția de urmat nu aș fi putut
nicum să fiu altceva decât ceea ce sunt.
Da. Da, culorile se nasc din întuneric, iar fericirea din indiferența față de ea. Nu poți fi
pe deplin liniștit decât atunci când ai înțeles că fiecare pas de-al tău și oricare direcție este un
pas spre marea indiferență.
Lucrurile nu se nasc și mor la întâmplare decât în filmele proaste. Lucrurile au o
demnitate a lor care nu poate fi egalată decât de indiferența noastră.
134
Suferinţa unei singure clipe, trăite acum, acum, poate distruge echilibrul interior al mai
multor generaţii de urmaşi. Pentru ce şi pentru cine am încercat atâta timp să creez o poveste
în care destinul fiecăruia dintre personaje să fie exemplar? În toată această poveste singurul
destin de care nu m-am interesat a fost cel al autorului. Declinul poveştii mele a început atunci
când am renunţat la aspiraţiile şi ambiţiile mele. Atunci când, neforţat de nimeni şi de nimic
am îngenuncheat în faţa trecutului luîndu-l ca model pentru ceea ce urma să fac. El exista
oricum în mine pentru că o parte din el eram eu cel care trăisem toată acea farsă de viaţă.
Abia acum devenisem conştient de risipa de daruri pe care mi-o lăsaseră moştenire cei
de dinaintea mea. Ce-am făcut cu ele? Mă simt răspunzător faţă de mine în primul rând, dar şi
faţă de cei care m-au înzestrat. De ce nu putem ca înaintând în viaţă, în experienţa ei, să ne
apropiem de noi, cei autentici. Este o lipsă profundă de respect pentru tot ceea ce suntem, atunci
când ne trezim că, deşi nu ne-a dat nimeni la oparte, suntem totuşi suficient de excentrici faţă
de esenţa noastră reală. Iar această deviere de la suportul nostru maxim este răspunzătoare de
eşecul nostru profund, de eşecul nostru pe care îl recunoaştem numai noi, atunci când privind
în urmă şi nu ne zărim paşii.
………………………….
Dacă aş fi fost întrebat vreodată ce cred despre iubire aş fi vorbit foarte mult şi, poate,
chiar frumos. Aş fi încercat să povestesc toate poveştile de dragoste trăite în sufletul şi mintea
mea. M-ar fi inspirat cerul şi ploaia, marea şi stelele. Toate aceste lucruri s-ar fi recompus într-
un nou şi nobil univers, iar acest univers ar fi fost dăruit în întregime ei, fiinţei unice şi
imateriale după care am tânjit atât.
Dar, vai, poveştile trăiesc şi mor în mândria lor. Ele nu ne pot vorbi decât în simboluri.
Nu ne pot satisface setea noastră de adevar decât dacă suntem conştienţi de distanţa care separă
mitul de realitate. Într-o lume bolnavă şi viciată, noi inşine am devenit bolnavi şi alienaţi.
Suntem numai o copie palidă a aspiraţiilor şi proiecţiilor noastre. Suntem goi şi fară un orizont
real.
De ceva vreme încerc să mă acomodez cu mine, cu situaţia confuză a existenţei reale şi
banale. Adevărat: dacă îngerul meu este durerea, vom rămâne departe până la sfârşitul acestei
lumi.
………………………………………………
Am plecat năuc pe străzi. Era pentru prima dată când cineva mă punea în încurcătură.
Nu ştiam dacă trebuie să revin asupra deciziilor mele sau dacă ar fi trebuit să mă întorc de acolo
de unde consideram acum că drumul meu deviase.
135
………………………………………………
Nu mi se pare corect să mă îndepărtez de el pentru că m-aş îndepărta de mine.. E foarte
târziu. Este dureros de târziu. Numai Elton John cu Candle in the wind îmi mai vorbeşte de
zădărnicie şi inutilitatea gesturilor mari. Nimic nu se schimbă, nimic nu se transformă. Totul se
pierde. Se pierde o dată cu memoria noastră. Uitarea este gestul nostru suprem. Odată cu ea ne
pierdem pe noi. Ce-am mai avea de spus când am spus atâtea? Ce-am mai avea de dat când ne-
am dat pe noi înşine? În adâncuri totul devine lege iar legea noastră este uitarea. Ne credem
puternici şi invulnerabili. Ne dorim mereu mai mult decât putem suporta şi de cât putem duce.
Iar atunci când totul se surpă suntem dezamăgiţi şi dezamăgim. Este foarte greu să-ţi potriveşti
respiraţia şi pasul cu adevarata ta măsură. În general, ne credem mai adevăraţi decât suntem şi
de cât am putea fi vreodată.
………………………………………..
Nu mai este mult până la final. Nu mai este loc pentru încercări și ocolișuri. Totul
trebuie spus și rezolvat repede. Acum. Istoria se repetă inutil fiindcă nimeni, sau aproape
nimeni, nu este dispus să învețe ceva din poveștile ei.
Am putea vorbi la infinit despre orice, dar lucrul care trebuie spus cu adevărat nu-l vom
putea spune, fiindcă ar trebui să vorbim mai întâi despre tăcere. Cuvântul îmi întâmpină gândul
neîncetat şi mi-l articulează în inifinite sensuri, pierzând de fiecare dată sensul originar. Dar
gândurile mele trec dincolo de ignoranţa cuvântului şi ajung până la tine, până la mine, eu
celălalt.
Drumul este întotdeauna un drum al cunoaşterii şi uitării, al înţelegerii şi misterului,
fiindcă este greu să urci, dar şi să cobori, este greu să intri, dar şi să ieşi, şi este greu să mergi
către celălalt, dar mai ales către tine. Singura opţiune pentru a nu te rătăci este tăcerea, tăcere
care nu vrea să însemne atât lipsa oricărui cuvânt, cât îndoiala a ceea ce poţi spune ca adevăr
întru bucuria celorlalţi.
Mergând înapoi către tine, până la originea gândului ajungi la tăcere, astfel încât, pentru
mine tăcerea şi gândul originar nu sunt decât două feţe ale aceluiaşi mister. Misterul care nu
poate fi spus şi nici gândit, misterul care stă în centrul fiinţei noastre nici mişcat, nici mişcător
şi care ne precede.
Există, desigur, un mister ascuns şi în trupul cuvântului, dar el este un mister-lipsă
sau o nuanţă a fiinţei, un mister care poate avea totuşi un sens. Misterul adânc, misterul
tăcerii este numai o permanentă potenţă. Niciodată act, niciodată calitate.
136
Ceea ce pot spune despre el este numai că misterul, taina există, iar asumarea sa începe
cu tăcerea. Cei care n-au învăţat să tacă, nu vor ştii niciodată ce să spună, fiidcă eu cred că la
începutul începutului n-a fost cuvântul, ci tăcerea, iar tăcerea era a lui Dumnezeu. Odată cu
cuvântul ne-am născut noi, oamenii, ca act al fiinţei, ca un soi de epifanie a misterului, pentru
că fiinţa misterului şi fiinţa tăcerii sunt una şi acelaşi lucru: identitate în diferenţă.
Dar cum în acest mister, în această taină absolută putem comunica noi oamenii? În
cuprinsul tăcerii noastre sunt gesturi, aluzii, priviri, care amplifică şi dilată timpul comunicării
şi dau intensitate şi sens împărtăşit...
Mai mult decât atât, a confunda misterul cu tăcerea înseamnă a te sufoca în propriile
îndoieli, căci tăcerea nu este întotdeauna un semn al înţelepciunii. Uneori, dimpotrivă!
Ceea ce vreau să spun este că tocmai în aceată tăcere-mister stă întreaga filosofie a
comunicării noastre. Este inutil poate să vorbim acum despre sensurile umane ale misterului,
dar adevărata problemă pe care credeam că vrei să mi-o pui este cum se poate ca în fiinţa
noastră geneza gândului să fie un proces identic, când noi suntem atât de diferiţi.
Aici este cheia comunicării, a înţelegerii şi neînţelegerii noastre, fiindcă, la urma urmei,
noi putem defini omul cum dorim, dar este inevitabil faptul că rămânem în afara acestei
definirii. Noi ne putem defini în partea cuvântului, în partea căreia îi putem acorda un sens, dar
nu ne putem defini şi în partea tăcerii, care este mister şi origine în acelaşi timp.
De aceea definirea noastră este fragmentară, diferenţă în diferenţiere, structură în act,
căci ea păstreză numai partea cognoscibilă şi comunicabilă a cuvântului, fără a-şi asuma şi
partea tainică a misterului, care se află aşa cum ţi-am spus, deopotrivă, în originea gândului şi
în tăcere.
.........................................
Se făcuse noapte dintr-o dată. Pe munte, noaptea se lasă brusc, iar frigul se instalase şi
el fără să-mi dau seama. Aş fi vrut ca discuţia noastră să nu se oprească aici. Aveam atâtea
întrebări de pus. Aveam atâtea gânduri fără de cuvinte, încât, fără să vreau, mi-am amintit de
sonetul lui Shachespeare.
Iubeşte-n alţii vorbele puzderii
Şi-n mine numai vocile tăcerii.
Se făcuse târziu şi ştiam că această discuţie nu va mai fi continuată niciodată. Eram

încă subjugat de ideea conferirii unui sens istoric devenirii noastre. Jocul elementelor des-
centrate, eliberate de constrângerile obtuze ale raţionalităţii şi dependenţelor faţă de un centru
spus el însuşi unei eroziuni centrifugale, îmi provocau ameţeli şi durere fizică.
137
Piciorul la care mă lovisem de dimineaţă îmi sângerase în cizme. Acum, chiar nu mai
credeam că am să pot continua drumul. Până în vârf mai aveam cam vreo două zile de mers,
dar după ultimile întâmplări și rănile suferite îmi ere greu să-mi dau seama când voi ajunge.
E noapte, e frig şi stelele sunt în continuare ascunse pe cer, lucru ce face înaitarea şi
mai anevoioasă. Sau, cel puţin, aşa credeam eu.
Nu mi-ar fi păsat în alte condiţii, dar acum simţeam cum piciorul mi se umflă şi
zvâcneşte dureros. Muntele din fereastră se lăsa greu cucerit. Dar de câte ori, copil fiind, nu-i
călcasem potecile, nu-i ascultasem cântecele şi tânguirile ca, apoi, ca adolescent să-mi plimb
pe sub brazii lui înalţi iubirile de-o vară. De ce acum mi se părea atât de neprietenos, ostil chiar?
Să fi fost oare drumul prost ales, sau greutatea trupului meu obosit de atâtea gânduri şi întrebări
fără de rost?
Copile nu-ţi lăsa cântecele să-şi piardă melodia şi nici versurile să-şi uite rima!
Ascuns, împătimit de jocul zborului mă uit cu greu înapoi. Simt cum zăpada îngeaţă sub
picioarele mele. Simt cum hainele mă strâng şi mă înăbuşă, dar totuşi resist. Muntele a devenit
altul şi eu odată cu el...
Şi, apoi, dintr-o dată mi-e bine. Fantastic de bine. Parcă, printre vârfurile copacilor,
încep să se vadă şi stelele. Le aşteptam. Focul îmi încălzeşte spatele şi noaptea nu mai este aşa
de noapte. Piciorul nu mă mai doare şi încă o dată ştiu că am să reuşesc.
Da, într-adevăr, eu nu eram trimisul, ci alesul!
138
HETERON.RO
ANUL II Nr. 4 ianuarie-martie 2014
ISSN: 2344 – 1224
1
HETERON.RO
ANUL II Nr. 4 ianuarie-martie 2014
SUMAR
A. STUDII
Ioana JOCA, (Universitatea din Bucureşti), Evreii în Evul Mediu al Europei Occidentale:
despre filosofia reinventării şi a supravieţuirii..........................................................................4
Dorothea CARAMAN, (Universitatea din Bucureşti), Dimensiunea interculturală în procesul
de negocire...............................................................................................................................11
George Cosmin COLANG, (Universitatea din Bucureşti), Dincolo de ideologie.....................19
Cosmin BORDEA, (Universitatea din Bucureşti), Descriptivism şi normativism în etica
aplicată în organizaţii..............................................................................................................26
Andreea GAE, (Universitatea din Bucureşti), Mircea Eliade în paradigma marii triade a
doctrinei spaţio-temporalităţii: metafizică românească şi hermeneutică orientală...............48
Andreea GAE, (Universitatea din Bucureşti), Fragmentul B 3: Problematica unităţii
metafizice a Fiinţei şi Gândirii parmenidie.............................................................................69
Cristian CARAMAN, (Universitatea din Bucureşti), Sacralitatea culturii moderne...............86
Giani Florin POPESCU, (Universitatea din Bucureşti), Problema liberului arbitru în filosofia
creştină: Sfântul Augustin din Hippona ...............................................................................103
George Cosmin COLANG, Larisa-Marina CĂȚOIU, (Universitatea din Bucureşti), La
cosmétique du langage politique...........................................................................................117
2
Cristian CARAMAN, (Universitatea din București), Rolul Bibliei în transformarea societăţii

- Valorile culturale.................................................................................................................123
Cosmin BORDEA, (Universitatea din București), Universul abordărilor eticii aplicate în
organizaţii..............................................................................................................................142
Dorothea CARAMAN, (Universitatea din București), Etica în afaceri - responsabilitate
individuală.............................................................................................................................156
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Amintirile ca poveste.....................................................................171
3
A. STUDII
Evreii în Evul Mediu al Europei Occidentale: despre

filosofia reinventării şi a supravieţuirii
drd. Ioana JOCA
Abstract
This short article is a self-conscious, and volitional exercise of trying to look into,
without dispute or deeper meaning, how the Jews—implicitly the Jewish Culture and
Civilization—entered, and (especially) passed through Europe’s Middle Ages. The focus will
be on the Western Civilization—with a particular focus on the Jews from the Kingdom of Spain.
Given the complexity and controversy of this topic, the following pages are a mere attempt and
therefore are not meant to postulate anything in particular. Rather they constitute themselves
into the introduction, the raw basis of what can transform itself into an ample work on the
matter. This aspect is reflected mostly on the case-study of Maimonides visionary and
revolutionary book entitled “Guide for the Perplexed” (12th century) contained in the last part
of the essay.
Last but not least, the conclusions should be “ingested” cum grano salis as, once again,
the topic is far too complex to be comprised in only the few present pages; they should also be
looked into from a critical point of view on Judaic Culture and Civilization which, as pinned
out in the conclusions, lack in criticism and dispute when it comes to the relationship between
the Jew (man) and his God.
Keywords: Judaism, anti-Semitism, Talmud, Moses Maimonides, Torah, evil.
Despre cum au pătruns cultura şi civilizaţia ebraică în spaţiul Europei Occidentale

în Evul Mediu
“Ţara lui Israel este centrul lumii; Ierusalimul este centrul ţării; Sfântul Templu este
centrul Ierusalimului; Sfânta Sfintelor este centrul Sfântului Templu; Chivotul Legii este
4
centrul Sfintei Sfintelor, iar Piatra de temelie pe care a fost creată lumea este înainte de Sfântul
Chivot.” [Midrash Tanhuma, Kedoshim 10]1
Cu mult înainte de începerea Evului Mediu, evreii nu mai posedau nici ţară, nici
Templul Sfânt sau acea Arcă pe care să o poarte cu ei. În schimb, duceau cu ei Talmudul
(implicit şi Tora) precum piatra lor de temelie pentru locurile în care se vor stabili. Mai mult
decât atât, evreii aduceau cu ei, pe lângă multitudinea de atribute şi calităţi rezultate din studiul
şi dezvoltarea Talmudului, încă o unealtă esenţială, căci aceştia (evreii) se transformau treptat
în meşteşugari, negustori şi brokeri iscusiţi.
Conform istoricilor, la începutul Evului Mediu evreii trăiau ca oameni liberi în Europa
Occidentală; aceştia erau invitaţi chiar să devină locuitori ai satului sau ai urbei căci “Preoţii
nu trebuiau să muncească, nobilii nu doreau să muncească, iar servitorilor le era strict interzis
accesul la oricare dintre ocupaţiile ce aparţineau clasei de mijloc.”2
Până la sosirea evreilor în Europa, nu exista o clasă de mijloc, ci doar una de jos
(servitorimea) şi o alta de sus (preoţii şi aristocraţia). Ca atare, nu prea avea cine să lucreze nici
ca negustor, nici ca broker sau meseriaş. Deci, evreilor le vine ca mănuşă acest status, ei
devenind, automat şi destul de repede, indispensabili societăţii în care se ancorează: “Evreii
erau uleiul necesar să ungă maşinăria scârţâietoare a Statului-Feudal.”3
Nu trebuie uitat că, înainte de începerea Evului Mediu, adică pe vremea Antichităţii
Târzii, Papa Grigore Întâiul (cunoscut şi ca “Părintele Divinizării Creştine”) a pus în vigoare o
normă (anul 591 d.Ch.) prin care se interzicea strict convertirea evreilor împotriva voinţei lor. 4
Mai trebuie adăugat că o astfel de atitudine de toleranţă religioasă se întâlneşte şi la Carol cel
Mare (sfârşit de secol 8, început de secol 9 d. Ch.) Nu în ultimul rând, mai trebuie menţionat
că “Evreul, fie el cât de sărac şi chiar cu 10 copii la purtător, îi va trimite pe toţi la şcoală şi
asta nu ca sa facă precum creştinul (adică pentru a obţine un profit), ci pentru ca aceştia să
înţeleagă Legea lui Dumnezeu. Şi de va avea tot atâtea fete, le va trimite pe toate la şcoală cu
acelaşi ţel.”5
1
Simon Sebag Montefiore- ‘Ierusalem, biografia unui oraş’, Editura 3, Bucureşti, 2012, p. 7
2
Max I. Dimont- ‘Evreii, Dumnezeu şi Istoria”, editura Hasefer, Bucureşti, 2001, p. 258
3
Conrad Leyser- “ Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great”, editura Oxford Clarendon
Press, 2000, p. 122
4
Ina Lorenz- “Zerstörste Geschichte: 400 Jahre jüdisches Leben in Hamburg”, editura Landeszentrale für
politische Bildung, Hamburg, 2005, p. 149
5
Max I. Dimont, op. cit., p. 258
5
Sumarizând, putem afirma cu certitudine că atât cultura cât şi civilizaţia ebraică au

intrat în Europa Occidentală încă de la începuturile Evului Mediu purtându-şi într-o mână
Talmudul, iar în cealaltă caduceul lui Mercur, având statusul social de oameni-liberi, ei fiind
şi singurii “barbari” din afara Europei ce erau acceptaţi în sânul ei fără sa fie forţaţi să se
convertească. E de asemenea destul de sigur că a existat în acest context, dacă nu respect, cel
puţin admiraţie şi toleranţă vis-à-vis de cultura ebraică—acest fapt fiind susţinut şi de exemplul
dat nu de puţini cărturari creştini ce învăţau ebraica pentru a avea un acces corespunzător la
cultura iudaică.
Pentru a returna, la un anumit nivel, favoarea acestor drepturi şi privilegii, evreii (poate
şi din curiozitate) învăţau latina şi greaca, făceau comerţ şi cu obiecte şi simboluri ce nu
aparţineau culturii lor. Cu alte cuvinte, în aceste vremuri despre care vorbim nu exista nici un
semn major sau vreun incident semnificativ care să semnaleze apariţia unui posibil conflict
cultural sau religios. Dimpotrivă, totul părea să povestească despre cum au fost puse bazele
unei comunicări interculturale şi interreligioase de succes.
Noii Creştini din Regatul Spaniei: de la propăşire la simpla supravieţuire
În istoria culturii şi civilizaţiei ebraice din timpul Evului Mediu în Europa Occidentală,
evreii din Spania ocupau un loc special. Acest fapt este dat de trei motive: primul este acela
că în Castilia (ca parte a Regatului Spaniei) trăia una din cele mai numeroase populaţii evreieşti
din întreaga Europă; al doilea este că, după bula papală prin care era lege ca fiecare evreu să
poarte steaua galbenă (sau Rota pe latină, acel simbol de oprobriu social) la vedere în public,
acelaşi papă oferă o dispensaţie evreilor castilieni—prin care aceştia nu trebuie să poarte Rota,
ci un turban (aşadar un privilegiu voalat). Al treilea, adică ultimul şi cel mai important motiv
ce trebuie invocat aici, este că, din cauza Cruciadelor ce erau la modă, dar si a spiritului vremii
şi a puterii tot mai pregnante a Bisericii Catolice, tot mai mulţi evrei erau forţaţi să se creştineze.
Cu toate că actul creştinării era unul public (de cele mai multe ori în biserică), mulţi
dintre aceşti noi creştini (termenul original sub care sunt cunoscuţi este cel de CONVERSOS6 )
vor continua să practice în secret religia iudaică. Acest “soi” special de evreu va primi numele
de cripto-evreu sau evreul -ascuns.
6
Gitlitz, David- “Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews”, editura University of New Mexico
Press, 2002
6
Cu siguranţă existenţa acestor cripto-evrei nu ar fi fost o problemă reală pentru Regatul

Spaniei dacă, cu timpul, unii dintre ei nu ar fi ajuns (ceea ce este cunoscut ca titulatura a vremii)
‘evrei de curte’ extrem de puternici (fiind totodată foarte bogaţi). Dintre aceştia, trebuie
amintiţi Dona Gracia Mendes Nasi şi familia ei precum şi Don Isaac Abrabanel. În context,
puterea financiară amplă combinată cu rangul social superior ii face, în scurt timp, pe aceşti
evrei de curte să devină extrem de invidiaţi de către o parte a aristocraţiei spaniole—care,
evident, îşi doreau acest statut doar pentru ei înșiși.
Deşi unii evrei chiar acceptau sincer noua religie creştină prin convertire, rămânea vie
problema că, oricât de mulţi s-ar fi convertit, existau în continuare cei care refuzau să facă acest
pas şi, mult mai grav, şi acei noi creştini care în esenţă rămâneau tot evrei prin practicarea
săptămânală a iudaismului.
Pe de-o parte, acei evrei care refuzau să fie convertiţi îi dispreţuiau adânc pe cripto-
evrei pentru lipsa lor de tărie de caracter şi a unei morale; pe de-altă parte, vechii creştini
spanioli îi dispreţuiau (tot) pe cripto-evrei deoarece primii ştiau despre Conversos că sunt
duplicitari, că au recurs la convertire doar pentru a fi în folosul lor, neîncetând o clipă să-L
venereze pe Yashwe.
Una peste alta, în urma haosului provocat în Europa Occidentală de eşecul repetat al
Cruciadelor, Biserica Catolică inventeaza Inchiziţia—ce pătrunde în Regatul Spaniei într-o
fază a ei destul de tardivă (sfârşit de secol XV).
Sumarizând cele de mai sus, putem conchide că patru sunt motivele principale care au
atras dupa sine expulzarea masivă şi fără precedent a evreilor din Regatul Spaniei în anul 1492.
Le repet pe scurt pe primele trei: 1] influenţa evreilor de curte, 2] climatul de antisemitism creat
de masacrele din Regatul Spaniei între anii 1366-1391 şi 3] existenţa cripto-evreilor. Peste
acestea, odată cu Inchiziţia spaniolă, pătrundea în scenă un personaj sângeros: Tomás de
Torquemada.
Mai bine de 160.000 evrei sunt expulzaţi prin Edictul de la Granada; cu toate acestea,
trebuie menţionat că soluţia expulzării era una mult mai puţin brutală decât tortura şi execuţia.
Evreii care au rămas (foarte puţini) trec automat la creştinism. Si iată cum o bună parte a culturii
si civilizaţiei ebraice era împinsă, peste noapte, să recurgă la actul simplei supravieţuiri, să uite
că sunt meşteşugari, negustori sau brokeri. Diaspora formată rapid în Americi, Africa şi Asia
7
(în mare parte în Imperiul Otoman) avea acum, dincolo de supravieţuire, sarcina esenţială să
se reinventeze folosindu-se de ce ştia să facă mai bine: să urmeze Legea.
Teodiceea ontologiei evreieşti medievale la Moses Maimonide
O posibilă abordare filosofică a destinului civilizaţiei şi culturii evreieşti din Evul

Mediu poate fi făcută din perspectiva teodiceii, iar ca autor contemporan acestui destin îl
propun pe cel de-al doilea Moise, respectiv spaniolul de origine evreiască Moses Maimonide
(pe scurt RamBam). Dintre toate scrierile sale, “Călăuza Rătăciţilor” 7 se poate considera
singura lucrare a autorului care este filosofică—şi nu religioasă (adică nu tratează ca nucleu de
interes Legea Iudaică). Una din preocupările acestei lucrări este aceea de a înţelege conceptul
de rău din perspectiva filosofico-religioasă.
Dacă ar fi să sumarizăm, înţelegerea lui RamBam este că răul poate exista fiindcă
oamenilor li s-a dat liber arbitru. Contextual, acesta subliniază că, în afara acelor rele (ale
Vechiului Testament) date de Dumnezeu pentru a încerca tăria credinţei şi care au ca scop de
a face dintr-un rău de moment un bun etern, răul—în esenţa sa—este eminamente o creaţie a
fiinţei umane.
Pornind de la aceasta teză, se poate analiza din punct de vedere al conceptului de

teodicee destinul religios, dar mai ales cel spiritual al evreilor din timpul Evului Mediu al
Europei Occidentale. Răul şi suferinţele prin care aceştia au trebuit să treacă—nu doar în
Regatul Spaniei sau în Germania lui Luther—statutul lor de paria (Rota), traiul din ghettouri,
permanenta migraţie în funcţie de capriciile politice ale conducătorilor (de Stat sau religioşi),
pogromurile, dar şi contrabalansarea lor prin permanenta reinventare, prin starea de bine dată
nu doar de iscusinţa în afaceri, ci şi de o aristocraţie (fie ea definită ca evreu-de-curte sau evreu-
de-port), chiar dacă aristocraţia nu a format niciodată majoritatea populaţiei evreieşti dintr-o
ţară sau alta… Din punctul de vedere al lui Maimonide, liberul-arbitru cu care erau înzestraţi
nu doar evreii, dar şi creştinii, a creat, dincolo de o stare de echilibru cultural şi spiritual (aşa
cum este zugrăvit în primele pagini ale articolului), şi foarte multă suferinţă, în special în rândul
populaţiei evreieşti. Aceasta, potrivit tot acestei teze, precum poporul ales din Vechiul
Testament, trebuie să-şi accepte soarta, oricum ar fi ea, fiindcă cuvântul lui Yashwe nu poate
fi nici o clipă provocat, supus unei discuţii critice. El nu a trimis pe Pământ nici răul, nici
7
Moses Maimonide- “Călăuza rătăciţilor”, editura Hasefer (colecţia Judaica, volumul 3), 2000
8
suferinţa Evului Mediu. Acest rău a fost doar o dată şi atunci cu caracter alegoric tocmai pentru
a-I învăţa pe evrei că trebuie să-şi privească propriul destin precum o trecere progresivă şi nu
o cădere în istorie.
Concluzii
Pe scurt, toate aceste aspecte diverse şi extrem de complexe pot fi analizate, discutate
şi eventual criticate dacă destinul acestui popor este înţeles ca o încercare spirituală de a învinge
acel rău omenesc amintit prin supunerea sa la miţvot (cele 613 Porunci prezente atât în Tora
cât şi în Talmud). Sau, dacă e sa închidem cercul deschis la prima pagină, evreul de rând
reuşeşte să-şi depăşească astfel stadiul de rătăcit în istorie şi propria-şi cultură şi civilizaţie
apelând odată în plus la învăţăturile Legii care—pentru abordarea filosofică propusă—bate
viaţa, implicit amărăciunile şi răul ei.
Ca o notă de subsol scrisă în roşu, trebuie totuşi subliniat aici că supunerea

necondiţionată la Lege, fără folosirea liberului-arbitru, poate naşte, ca revers al metodei, o
dilematică filosofică—în special în sfera eticii şi a moralei-- destul de adâncă. Se pune
problema dacă supravieţuirea a mulţi a adus cu sine de-a lungul istoriei şi o elevaţie la nivel
spiritual a poporului evreu. Dar această temă ne îndrumă, invariabil, spre conceptul de anti-
teodicee apărut după Holocaust8 şi spre o altă scriere ce se prefigurează în viitorul nu prea
îndepărtat.
8
Braiterman, Zachary- “(God) after Auschwitz”, editura Princeton University Press, 1998
9
BIBLIOGRAFIE
Braiterman, Zachary- “(God) after Auschwitz”, editura Princeton University Press, 1998
Dimont, I. Max- “Dumnezeu, Evreii şi Istoria”, editura Hasefer, Bucureşti, 2001
Gitlitz, David- “Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews”, editura University of
New Mexico Press, 2002
Lorenz, Ina- “Zerstörste Geschichte: 400 Jahre jüdisches Leben in Hamburg”, Landeszentrale
für politische Bildung Publishing House, Hamburg, 2005
Leyser, Conrad- “Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great”, Oxford
Clarendon Press, 2000
Maimonide, Moses- “Călăuza rătăciţilor”, editura Hasefer (colecţia Judaica, 3 volume), 2000
Sebag Montefiore, Simon- “Ierusalem, biografia unui oraş”, editura 3, Bucureşti, 2012
10
Dimensiunea interculturală în procesul de negocire

drd. Dorothea CARAMAN
Abstract
Since the great debates of the 80’ related to question whether the cultural factor is truly
significant in the practice of conflicts’ negotiations and resolution, we have noticed an increase
in awareness regarding the importance of cluture when negotiating. The culture concept taught
in negotiating courses became richer and more complex. While the goal of identifying the types
of culture or the development of cultural profile represents in fact alerting the negotiators as
regards the communication models specific to each culture and providing careful
recommendations on how to communicate in a specific cultural context or with someone from
a specific culture.This manner of thinking on culture is more useful for negotiators than a list
with specific features of the negotiating parties, as far as the following is allowed: these
dichotomies are in fact a continuum; inside cultures, the changes in context will lead people to
position themselves in different places on this continuum; there are subcultural variations in
every culture; and not all individuals bear their culture in the same way; In ordere to create
bridges and limit the cultural differences there is always a need for parties’ openness and their
mutual desire for collaboration. It is extremely important that both parties should feel
important and perceive the relationship as a safe one, otherwise, if this relationship is seen as
damaging on the long run, there is no more openness, nor collaboration availability.
Therefore, one of the priorities of the negotiating partners should be ensuring the other party
of the serious and honest intention one has, in order to create a trustful long term relation,
where „the WIN” is the solution providing satisfying advantages to each of the negotiating
parties.
Key words: negotiation, culture, international negotiation, responsibilities
Prezent în limbajul cotidian, termenul de negociere este asimilat drept un mod de a

gândi, o atitudine, un comportament, o ştiinţă, o filosofie. „Niciodată nu primeşti ceea ce meriţi,
primeşti ce negociezi“, a spus Bill Scott în ultima lucrare „Art of negotiation“, reluând astfel o
afirmaţie sumbră, dar totodată unanim acceptată. În sens larg, literatura de specialitate descrie
negocierea drept o formă concentrată şi interactivă de comunicare interumană9, în care două
sau mai multe părţi aflate în dezacord urmăresc să ajungă la o înţelegere care rezolvă o
9 „Negocierea este forma de comunicare ce presupune un proces comunicativ, dinamic, de ajustare, de stabilire a
acordului în cazul apariţiei unor conflicte de interese, prin care două sau mai multe părţi, animate de mobiluri
diferite şi având obiective proprii, îşi mediază poziţiile pentru a ajunge la o înţelegere mutual satisfăcătoare„
Deac, Ioan, Introducere în teoria negocierii, Editura Paideia, Bucureşti, p. 9, 2002
11
problemă comună sau atinge un scop comun. Negocierea este așadar o modalitate acceptabilă
de conlucrare, deoarece astfel părțile pot să ajungă la aplanarea divergențelor dintre ele pe baza
unor soluții reciproc acceptabile. Această opțiune implică necesitatea îndeplinirii a cel puțin
două condiții majore prealabile: recunoașterea legitimității pozițiilor părților (partenerii trebuie
să adopte ca premisă ideea că între ele există diferențe, dar că obiectivele, interesele și punctele
de vedere ale fiecăruia sunt legitime) și pariul de cooperare (opțiunea părților pentru negociere
necesită ca ele să-și focalizeze atenția asupra interdependenței și a elementelor de cooperare și
nu asupra a ceea ce le desparte). Înţelegerea părţilor poate fi un simplu acord verbal consolidat
printr-o strângere de mână, poate fi un consens tacit, o scrisoare de intenţie sau un protocol, o
convenţie sau un contract, redactate cu respectarea unor proceduri şi uzanţe comune; mai poate
însemna un armistiţiu, un pact sau un tratat internaţional, redactate cu respectarea unor
proceduri şi uzanţe speciale.
Indiferent unde şi între cine sunt purtate, negocierile apelează la retorică, la logică şi la
elemente de teoria argumentării. Uneori, folosesc tehnici de comunicare şi manipulare
performante, precum Analiza Tranzacţională, Programarea Neuro-Lingvistică etc. Noţiuni
precum oferta, cererea, poziţia, pretenţia, obiecţia, compromisul, concesia, argumentul,
tranzacţia, argumentaţia, proba etc, pot interveni frecvent în procesul de negociere. Totodată
elementele de comunicare non-verbală, precum fizionomia, mimica, gestica, postura,
îmbrăcămintea, aspectul general ş.a. pot avea o importanţă care nu trebuie neglijată. La fel
cum, elementele de tactică şi strategie, capcanele şi trucurile retorice dar şi cunoştinţele de
psihologie sunt alte elemente de care trebuie să ţină seama. Nu în ultimul rând, cultura
partenerilor şi puterea de negociere a părţilor negociatoare pot juca un rol decisiv în obţinerea
de avantaje mari în schimbul unor concesii mici.
În prezent există două direcţii majore de studiu al procesului de negociere: de pe o parte

cele analitico-descriptive care se concentrează pe stilul de negociere al unui anumit grup (în
această categorie intră numeroasele studii de genul (Negociind cu arabii/indienii/japonezii) iar
pe de altă parte cele care optează pentru o abordare comparativă şi interculturală. Această din
urmă perspectivă este cea care mi-a atras atenţia, ea cautând să identifice anumite elemente de
bază în stilul de negociere şi să determine cum sunt ele reflectate în diverse culturi.
Procesul negocierilor internaţionale sub influenţa contextelor culturale diferite

Cel puţin în comunitatea academică, cu câteva excepţii notabile, dezbaterea din anii '80
dacă specialiştii în rezolvarea conflictelor – inclusiv negociatorii – trebuie să acorde atenţie
12
culturii, pare să fi fost câştigată de aceia care au răspuns "Da, cultura contează "10. Cultura
influenţează în mod profund felul în care oamenii gândesc, comunică şi acţionează, precum şi
tipul deciziilor pe care le iau şi felul în care ajung la acestea. Mediul căruia fiecare partener la
negocieri îi aparţine îşi poate pune amprenta asupra fiecărui aspect şi fiecărei etape a procesului
de negociere.
Cultura este componenta mediului a cărei influenţă se regăseşte în toate tipurile de negocieri,
fie că este vorba despre contacte de afaceri, stabilirea de relaţii amicale sau de reprezentare,
convorbiri de afaceri cu caracter tehnic sau comercial, la export sau la import sau de vânzare
directă către consumatori sau utilizatori. Cultura devine astfel o dimensiune care influenţează
fiecare etapă a negocierii putând avea implicaţii directe asupra rezultatelor negocierii. Ea joacă
un rol în modul în care este pregătită negocierea, dar şi în ceea ce priveşte viziunea şi abordarea
situaţiei, chiar înainte de a începe tratativele şi abordarea strategică şi întregul proces al
negocierii, inclusiv sub aspectul rivalităţii şi cooperării.
Cultura participanţilor se dovedeşte a fi unul dintre cei mai puternici şi mai influenţi
factori care pot stimula sau vicia procesul şi rezultatele negocierii.
Este adevărat că definiţiile culturii sunt pe cât de numeroase, pe atât de vagi sau diferite.
Spre exemplu, unii cercetători limitează conceptul de cultură la sfera gândurilor, emoţiilor si
ideilor, definind-o ca fiind „un set comun şi durabil în timp de înţelesuri, valori şi credinţe care
caracterizează un grup naţional, etnic sau de alt tip şi care direcţionează comportamentul
membrilor”11. Alții, precum Hoebel includ în sfera culturii instituțiile și normele
comportamentale specifice unui grup, afirmând că este un „sistem integrat de paternuri
comportamentale învățate, caracteristice membrilor unei comunități și care nu sunt rezultatul
moștenirii biologice”12. O altă categorie asimilează cultura doar mecanic, la suprafață, fără să
cuprindă esența ei, aflându-se așadar în imposibilitatea de a ajunge de fapt la ea. Această
categorie încearcă să abordeze procesul negocierii vorbind despre cultură ca o listă de trăsături
sau un catalog de recomandări despre ceea ce se cuvine sau nu se cuvine să facem atunci când
negociem cu o persoană dintr-o anumită cultură. Totuși, aşa cum observă Kevin Avruch,
aceasta nu este o abordare adecvată pentru înţelegerea culturii în contextul negocierii.
10 În anii ’80 în cadrul Institute of Conflict Analysis and Resolution, Universitatea George Mason, Virginia a
avut loc o dezbatere publică între două grupuri: pe de o parte John Burton și Dennise Sandole iar de cealaltă parte
Kevin Avruch și Peter Black (doi antropologiști și cercetători în domeniul rezolvării conflictelor). Avruch și Black
consideră cultura ca fiind o armă analitică puternică. Cei doi profesori pledează pentru introducerea culturii în
management-ul și rezolvarea conflictelor atât în teorie cât si în practică.
11 Faure, G.O., Sjostedt, G., Culture and Negotiation, Newbury Park, Sage Publications, p. 3, 1993
12 Ingold T.Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture and Social Life, Routledge, p. 563,
2002
13
Un element euristic utilizat de obicei în modul de a gândi cultura este iceberg-ul. Acest
model începe cu observaţia empirică că toate culturile diferă în ceea ce priveşte
comportamentele normative şi alte caracteristici. Fiecare cultura are propriul ei implus
motivațional și sens al valorilor, ridică propriile probleme specifice și asigură propriile
răspunsuri distinctive. Fiecare cultură se raportează la realitate printr-o metodologie particulară
– fie aceasta rațiunea, revelația sau observația empirică, ipoteza provizorie, decizia subiectivă
sau orice alta. Are un liant de convingeri, o conceptie omogenă asupra vieții și realității care îi
menține coeziunea.
Dimensiunile icebergului înseamnă mult mai mult decât ceea ce se poate observa cu
uşurinţă la suprafaţă. Dacă la suprafaţă se găsesc comportamente, artefacte şi instituţii, imediat
dedesubt regăsim norme, credinţe, valori şi atitudini. Nivelul cel mai profund este aproape
imperceptibil chiar şi membrilor unui grup cultural. Acest nivel cuprinde cele mai profunde
ipoteze despre lume, simboluri și scheme de căutare a semnificaţiei și sensului, dar şi
concepţiile despre ceea ce este real în lume sau concepţiile despre modul în care indivizii
experimentează lumea din jur.
Toate aceste elemente ale culturii (comportament, atitudini, norme, valori) se află în
relaţie de interdependenţă, fiind cunoscute în literatura de specialitate ca reprezentând straturile
unei cepe sau dimensiunile unui iceberg.
Deși acestă modalitate de a percepe cultura este utilă, există pericolul de a ne concentra
aproape în întregime pe partea iceberg-ului vizibilă la suprafaţă. Astfel în multe texte care
analizează conceptul de negociere, culturile sunt prezentate ca liste de “a face şi a nu face”: nu
întindeţi mâna stângă unui arab; învăţaţi cum să vă plecaţi adânc în faţa unui negociator
japonez; înţelegeţi protocolul pentru a oferi o băutură răcoritoare unui omolog turc. Or, aceste
liste sunt înrădăcinate în stereotipuri şi au o valoare îndoielnică, existând riscul să conţină un
număr de ipoteze greşite despre oameni şi cultură. Acest model cultural pe lângă faptul că nu
reflectă calitatea dinamică a culturilor, implică, de asemenea, că toate persoanele dintr-un
anumit iceberg (cultură) împărtăşesc acea cultură într-un mod uniform; dar în realitate aceast
lucru nu se întâmplă niciodată13.
În lucrarea sa ”Culture as context, culture as communication”, Kevin Avruch aduce
câteva argumente care susțin această idee:
13 Kevin Avruch, Culture as context, culture as communication: Consideration for humanitarian negotiations,
An annual meeting (May 12-14, 2003). Sursa web: www.hdcentre.org/Programmes/hnnetwork/archive
14
În primul rând, oamenii aparțin unor grupuri multiple şi, prin urmare, poartă culturi
multiple. Implicaţia este că o întâlnire (în cazul nostru o întâlnire de negociere) între două
persoane este probabil să fie o întâlnire multiculturală, deoarece fiecare participant se poate
baza nu doar pe o singură cultură pentru a da sens situaţiei.
În al doilea rând, este important să se înţeleagă rolul instituţiilor şi mecanismele care
transmit cultura. În al treilea rând, cultura nu este aproape niciodată perfect împărtăşită de toţi
membrii unei comunităţi sau unui grup. Indivizii au capacitatea de a adopta selectiv şi de a-şi
adapta culturile multiple, astfel încât nu se poate presupune că o persoană din cultura X va face
Y14. Fiecare parte poate extrage din, poate adapta şi modifica un set de norme şi reguli culturale
cu multiple faţete; de aceea, fiecare întâlnire interculturală este o experienţă complexă
improvizată.
Vedem cultura atunci când suntem nevoiţi să recunoaştem faptul că nu toată lumea
experimentează şi trăieşte în lume în acelaşi fel ca noi. Sau atunci când întâlnim persoane a
căror "ordine morală" - a căror "model de ... constrângeri și permisiuni de a acționa în anumite
moduri și interdicțiile [lor] de a nu acţiona în alte moduri15" - diferă de ale noastre.
În cadrul negocierilor, aceste momente de șoc și surpriză apar cel mai adesea în jurul
aspectelor de risc, deoarece riscul este foarte mult o construcţie culturală 16. Am putea, de
asemenea, experimenta surpriza atunci când oamenii folosesc aceeași limbă, chiar și aceleaşi
metafore, dar descoperim că limba lor comună acoperă, de fapt, diferențe profunde în sensul în
care percep ei realitatea17. Or, ceea ce noi presupunem că este negociabil poate să nu fie
negociabil pentru o altă persoană şi invers.
În calitate de negociatori, recunoașterea faptului că şi noi avem o cultură remodeleaza
realitatea în care lucrăm. Suntem nevoiţi să ne confruntăm cu faptul că însuşi domeniul
conflictului nostru este construit cultural. Cultura structurează contextul în care are loc
conflictul. Ea face acest lucru parţial specificând ce fel de lucruri sunt subiecte de controversă
sau obiecte de dispută, de multe ori prin postularea valorii lor ridicate şi a insuficienţei lor
relative (sau absolute): aici onoare, acolo puritate, capitaluri și profituri în altă parte. Cultura
14 Ibidem
15 W. Barnett Pearce, Stephen W. LittleJohn, Moral Conflict: When Social Worlds Collide, p. 54, 1997
16 Mary Douglas, Aaron Wildavsky, Risk and culture, p. 7-8, 1982
17 Frank Blechman et al., Finding meaning in a complex environmental policy dialogue: research into worldviews
in the northern forest lands council dialogue, 1990-1994; Jayne S. Docherty, The stewardship metaphor in forest
resource management conflicts: a common language does not guarantee consensus, in conflict analysis and
resolution: Challenges for the times, p. 191-208, Ed. D. Mcfarland, 1996.
15
face acest lucru stabilind reguli, uneori precise, de obicei mai puţin precise, pentru modul în
care ar trebui să fie urmărite controversele, inclusiv când acestea încep și când se finalizează18.
Un exmplu relevant în acest sens este existenţa unor obiceiuri tradiţionale diferite de la
care poate genera un conflict social. De exemplu, imigranţii care practică obiceiuri specifice
locului de unde provin, dar străine spaţiului în care trăiesc la un moment dat pot fi priviţi cu
ostilitate de către ceilalţi. În Franța, există un conflict serios cu privire la noi norme
guvernamentale împotriva purtării simbolurilor religioase în școli. Oficialii francezi au afirmat
că acest lucru interzice fetelor musulmane să poarte capul acoperit la școală. Convocarea unei
negocieri în acest caz ar putea fi imposibilă, deoarece pentru multe dintre elevele musulmane
aceasta este o problemă nenegociabilă. Fiecare parte aduce la această întâlnire propria cultură
care face ca finalizarea negocierii să fie dificilă sau, poate chiar, imposibilă. Aşadar, cultura
este cea care structurează reacţiile la conflict, oferindu-ne cadre cognitive şi afective pentru
interpretarea comportamentului și motivelor celorlalți dar și ale noastre înșine deopotrivă.
Teoretic vorbind, majoritatea modelelor de negociere presupun că "fiecare ființă umană
individuală îşi urmărește valorile personale și interesul propriu, de obicei, în detrimentul altora
- care îşi urmăresc în mod raţional propriul interes şi valorile personale 19”. Acest tip de modele
de negociere se concentrează pe ceea ce cealaltă persoană face "greşit" în comparație cu noi20.
De fapt, regăsim această abordare în multe cărți și articole despre negociere. Întrebarea
implicită, uneori explicită pe care şi-o pune această abordare este următoarea: "cum putem face
ca X (cultură, grup, individ) să negocieze "într-un mod corespunzător, care să ne avantajeaze"?
Unde prin “corespunzător” vom înțelege "rațional", fără a recunoaşte faptul că raționalitatea
este construită cultural.
Dar, în loc să ne concentrăm pe ceea ce este în neregulă cu cealaltă cultură, ne putem
supune propria cultură aceleiaşi cercetări atente pe care o aplicăm culturii altora. Aceasta
înseamnă pe de o parte că trebuie să devenim foarte conştienţi de propriile noastre ipoteze
despre negociere, iar pe de altă parte să acceptăm că oamenii sunt în mod inerent ființe
relaționale, care caută să îşi păstreze relaţiile chiar dacă acest lucru îi "costă" ceva. Nu vom
presupune întotdeauna că cealaltă parte este un calculator de cost-beneficiu, care este motivată
numai, sau chiar în primul rând, de propriul interes. Ci vom recunoaşte că motivele pentru care
indivizii aleg o acţiune în detrimentul alteia sunt complexe și că acestea sunt modelate de
18 Pentru detalii vezi Kevin Avruch în Culture and conflict resolution, 1998
19 Tom R. Bums, Two Conceptions of Human Agency: Rational Choice Theory and the SocialTheory of Action,
in Agency and structure: Reorienting social theory, p. 197 -198, Ed. Piotr Stzompka, 1999
20 Michael Agar, Language Shock: Understanding the culture of conversation, p. 23, 1994
16
context. Mai mult decât atât, fiecare cultură și fiecare individ, poartă un scenariu - sau mai
degrabă un set de scenarii - pentru negociere. Putem vedea un scenariu aplicat negocierilor în
familie şi un alt scenariu aplicat negocierilor de afaceri.
Oricare ar fi scenariul sau scenariile cu care trebuie să lucrăm, se creează o serie de
opțiuni pentru propriile noastre acțiuni și un set de așteptări cu privire la comportamentele
celeilalte părți. Exact atunci când aceste scenarii se ciocnesc credem că există un "aspect
cultural" sau o "problemă culturală" într-o negociere. Aspectul pozitiv al scenariilor este că pot
fi flexibile. Putem improviza scenarii noi și, de fapt, facem acest lucru atunci când încercăm să
găsim modalități de a negocia în contexte transculturale. Sau, cel puțin facem acest lucru dacă
nu abordăm cultura presupunând că problema reală este de a face cealaltă persoană să adopte
un rol "adecvat" în scenariul nostru.
Această abordare se bazează în primul rând pe ideea de a găsi o soluție câștigătoare de
ambele părți21, de rezolvare a problemei astfel încât ambele părţi sunt mulţumite, unde
“Caștigul” este soluția care avantajează într-o măsura satisfăcătoare atât o parte cât și cealaltă.
21 Kevin Avruch: Culture and conflict resolution, p. 77-80, 1998
17
BIBLIOGRAFIE
Bohannan, P., How Cultures Work, New York: Free Press, 1995
Claudiu Coman, Tehnici de negociere, Editura C.H.Beck, București, 2007
Faure, G.O., Sjostedt, G., Culture and Negotiation, Newbury Park, CA: Sage Publications,
1993
Fisher, G., International Negotiation: A Cross-Cultural Perspective, Yarmouth, ME:
Intercultural Press, 1980
Gesteland, R., Cross-Cultural Business Behavior: Negotiating, Selling, Sourcing and
Managing Across Cultures, Copenhagen, Copenhagen Business School Press, 2005
Hall, E.T., Hall, M.R., Understanding Cultural Differences, Yarmouth, ME: Intercultural Press,
1990
Hofstede,G., Culture’s Consequences: International Differences in Work-Related Values,
Newbury Park, CA: Sage Publications, 1980
Ingold, T., Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture and Social Life,
Routledge, 2002
Moran, R.T., Stripp, W.G., Successful International Business Negotiation, Houston: Gulf
Publishing Company, 1991
Salacuse, J.W., Implications for Practitioners în Faure & Rubin, Culture and Negotiation,
Newbury Park, CA: Sage Publications, 1993
Salacuse, J.W., Making Global Deals – Negotiating in the International Market Place, Boston:
Houghton Mifflin, 1991
Samovar, L., Porter, R., Communication Between Cultures, Wadsworth Publishing Co Inc,
2006
Ștefan Boncu, Negocierea și medierea – perspective psihologice, Editura Institutul European,
Iași, 2006.
Trompenaars, F., Riding the Waves of Culture: Understanding Cultural Diversity in Business,
Nicholas Brealey Publishing, 1997
Dan Voiculescu, Negocierea – formă de comunicare în relațiile interumane, Editura Științifică,
București, 1991.
Weiss, S.E., Negotiation with Romans în „Sloan Management Review”, nr. 35, 1994
18
Dincolo de ideologie

Abstract
This article's aim is to show that barbarism can take shape in the most refined
forms. Even if it is associated with poverty, contempt, and with all that is unknown to
modern man, barbarism may erupt in the most unexpected places. And since nothing
escapes from humans' analysis, neither can barbarism be destroyed for the sake of
human subtlety. So, it has to be civilized, put in modern garb, ready to be calculated,
tempered, domesticated and left voluntarily. After ideological barbarism will be
squeezed out of any precarious form, it will be ready to go on stage. And where you can
spend the most intense game when it comes to theater and acting? Obviously, politics.
This is where the need arises, even the imperative to bear and outline a program
related to political ideology.
Key words: ideology, economic, politic, money, power, moral, values, poverty
Mai important decât să percepem faptele ca aparţinând unei mentalităţi, poate unei
ideologii, este să încercăm să facem apel la valorile fundamentale. Sau, chiar mai important
decât atât, să conştientizăm gesturile vieţii de zi cu zi, micile virtuţi. Însă, această minimalizare
nu înseamnă devalorizare de dragul devalorizării. Este vorba de ceea ce ne ţine laolaltă, iar
acest fapt de cele mai multe ori nu este înrudit cu senzaţionalul. Nu vinde, nu este rentabil
economic şi astfel este trecut în banalizare. Cu toate acestea, viaţa ne învaţă că încrederea este
esenţială în orice relaţie, ba chiar în orice afacere. Banii, dacă ne gândim, au luat naştere ca
răspuns la o credinţă. 22 Ei substituie nevoia de credinţă, de încredere în celălalt. Şi chiar dacă
nu sunt forma perfectă a încrederii, reprezintă mijlocul prin care orice relaţie umană este
transformată „matematic” în cooperare. Toţi avem de câştigat din acest joc. O problemă apare
atunci când jocul devine scop în sine. Când este luat prea în serios şi transpus doar în număr şi
mijlocire spre profituri uriaşe, călcându-se în picioare însuşi principiul onest de cooperare.
Profitul metamorfozat în axiomă şterge principiul încrederii umane. În acest fel lumea
primeşte ca răspuns o viziune barbară, o perspectivă prin care tot ce este mai urât ia naştere,
iar tot ce este mai onest, sincer, uman este ascuns cu migală sub pragul devalorizării. Ei bine,
22
V. Nial Ferguson, The ascent of money: A Financial History of the World, Penguin Press, New York, 2008,
p.30.
19
ideologia, chiar dacă are părţile ei bune, cum ar fi iscusinţa de a-i face pe oameni să răspundă
subit la o nevoie, dacă este dusă la rang de veneraţie, elimină umanul. Cinstea elementară,
simplitatea, blândeţea, onoarea, iubirea şi altele nu ar mai fi autentice dacă ar fi văzute numai
prin vizorul ideologiei. Şi-ar pierde esenţa, anume de a fi necondiţionat în firea omului, dincolo
de inginerii financiare, de motive ascunse şi operaţii de rentabilizare.
Ceea ce ne duce cu gândul la următoarele - avem pe de o parte profitul transformat în
scop în sine, iar pe de alta ideologia transformată în mijloc de a pune în aplicare o comandă.
Uităm astfel că banul avea ca rol cooperarea onestă, iar ideologia se năştea ca o nevoie onestă
a unui gânditor de a privi lumea în care trăieşte. Căci, fie cât mai simplu spus, nici un gânditor
în spaţiul lui, în proiecţia lui asupra lumii nu-şi propunea să ucidă cu sânge rece. Nici unul nu
dorea să fie un precursor al distrugerii în masă, al răului. Faptul că au fost preluaţi de doctrine,
transpuşi şi recunoscuţi ca aparţinând unui mit, sau altuia, ne arată meschinăria demagogiei de
a reduce totul conform propagandei. 23 De aceea, în ziua de azi, auzim că Aristotel era de
Dreapta, iar Platon de Stânga, ori invers. Sau că Nietzsche 24 era nazist şi multe altele. Poate că
aşa, dacă tot dezvelim această barbarie, o să-l înţelegem pe Marx25 când spunea că el nu este
marxist.26
Ideologia27 devine precară tocmai pentru că încearcă să gestioneze cu ardoare un tărâm
alunecos, în speţă, cel al omului. 28 Şi atunci sfârşeşte din faşă. Chiar dacă este o formă de
viziune asupra lumii, nu trebuie să se confunde cu ideile care se află la baza ei. Stă mărturie
aici un text al lui Vasile Morar despre Niculae Bellu: ,,.A fost, în mod cert, ataşat de idei majore
şi i-a ajutat pe ceilalţi – studenţi, colegi, sau cititori ai studiilor şi cărţilor sale – să nu confunde
23
„Pentru ca propaganda să existe într-adevăr, trebuie să aibă loc o luptă de idei, iar părerea publicului să conteze.
Într-un context în care pura coerciţie este de ajuns, propaganda nu mai are sens. Dar obiectivul propagandei este
tocmai de a suprima posibilitatea alegerii, care stă la temelia democraţiei. O va face deci oferind iluzia unui acord
între propagandist şi victima sa. […] Propaganda, ca şi – la modul general – alte tehnici de manipulare psihologică,
poate fi deci definită drept o metodă de prezentare şi difuzare a unei opinii astfel încât receptorul acesteia să creadă
că este de acord cu ea şi, în acelaşi timp, să se găsească în incapacitatea de a face o altă alegere cu privire la
subiectul respectiv.” (Philippe Breton, Manipularea cuvîntului, Institutul European, Iaşi, 2006, p. 60)
24
Punctual este studiul lui Karl Dietrich Bracher asupra perspectivelor ideologice ce i se atribuie atât lui Nietzsche,
cât şi altor gânditori: ( Vezi The age of ideologies: a history of political thougt in the Twentieh Century, Methuen
& Co. Ltd, University Press, Cambridge, 1984, London, pp.19-20).
25
„Doctrina marxistă tolerează interpretări multiple. Marxismul sovietic comportă o serie de elemente care nu au
fost nicicând concepute de Marx. Potrivit împrejurărilor, această doctrină se extinde sau se comprimă.” ( Raymond
Aron, Democraţie şi totalitarism, Editura All, Bucureşti, 2001, p. 200.)
26
Cf. Robert L. Heilbroner, Filozofii lucrurilor pământeşti: vieţile, epocile şi ideile marilor economişti,
Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 172.
27
Vezi Jorge Larrain, The Concept of Ideology, Hutchison & Co, London, 1979, pp. 17-28
28
“A fi conservator, sau socialist, sau liberal înseamnă, înainte de a adera la nişte politici propriu-zise, să fii părtaş
la o anumită concepţie despre om şi despre societatea omenească, despre natura omului şi despre capacitatea lui
cognitivă. Oricât de întemeiată ar părea în dezvoltările ei teoretice, orice ideologie are la bază o prezumţie
fundamentală – poate chiar fundamentalistă – de acest tip.” ( Prefaţă, (coord.) Alina Mungiu-Pipidi, Doctrine
politice. Concepte universale şi realităţi româneşti, Polirom, Iaşi, 1998)
20
ideile cu ideologiile. 29” Ceea ce se desprinde este foarte simplu. Înainte de ideologie se află
valorile elementare. Mai important decât atât, se află omul, se află demnitatea 30 omului. Iar
acest discurs trebuie să învingă orice alt discurs de propagandă. Nu totul este ideologie;
fundamentul vieţii este moral. Să nu uităm: „Omul este într-adevăr destul de profan, umanitatea
din el este însă sfântă.”31 Chiar dacă există interese, omul nu trebuie să devină un mijloc al
acestor interese, ci să fie dincolo de ele, adică scop în sine. În esenţă, probleme de genul –
libertatea şi egalitatea nu se regăsesc în acelaşi plan32 - sunt derivate din exigenţe epistemice.
Dacă ne raportăm la valoarea fundamentală a omului, la nevoile sale, atunci aceste exigenţe
logice pălesc, sucombă. Omul, prin natura sa, ia decizii dezavantajoase, sau împotriva lui, dacă
privim strict economic. Însă, dacă ne gândim la Spiritele Animale33 ale lui Keynes, vedem că
inima trece dincolo de decizia raţională. Vedem că omul nu se comportă asemenea profilului
desprins dintr-un manual de sociologie sau de economie. Vedem că discursul „raţional” este
proiectat doar în manualele de propagandă. Fie că vorbim de Stânga ori de Dreapta, fie că
analizăm obiectiv, subiectiv, mereu se va găsi o categorie „logică” gata de acaparare. Şi aici
mă refer la toate manualele de Marketing. Ori la toate studiile ce au ca scop analiza şi
comportamentul consumatorului. Trecerea fiind făcută, evident, din plan valoric uman în plan
rentabil. De unde rezultă necesitatea de a maximiza profitul şi de a retrograda „raţional” omul
în „consumator”. Şi tot la fel, când ne raportăm la conflicte politice, avem de a face cu „victime
colaterale”. Ori când încercăm - pe filieră managerială - să scoatem tot ce este mai bun din
angajaţi, avem „resurse umane”. Ei bine, toate aceste „categorii” sunt rentabile, maximizează
profitul, dar oare servesc „intereselor” demnităţii umane? Răspunsul rămâne în cumpănă.
Deocamdată.
Un alt lucru servit pe scena ideilor contemporane ar fi faptul că etica este doar un
construct social. 34 Că discursul moralei îşi pierde din consistenţă atâta timp cât nu există adepţi
ai sistemului de credinţă. Că însăşi morala poartă în ea germenii propagandei. Că morala, la
29
Vasile Morar, Moralităţi elementare, Editura Paideia, Bucureşti, 2004, p. 211.
30
„La dignité des membrés de la communauté morale consiste dans le fait qu’ils sont en droit d’attendre de tels
gestes de respect et d’estime.” Janos Kis, L’egale dignité. Essai sur les fondements des droits de l’homme, Editions
de Seuile, Paris, 1989, p.112.
31
Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1972, p. 176.
32
“Liberty and equality, properly understood as protecting the principles of ethical individualism, are not
conflicting ideals”. (Ronald Dworkin, Do Liberty and Equality Conflict? în Living as equals, Edited by Paul
Barker, Oxford University Press, New York, 2001, pp. 56-57.)
33
Cf. George A. Akerlof, Robert J. Shiller, Spirite animale: despre felul în care psihologia umană influenţează
economia şi ce înseamnă asta pentru capitalismul global, Publica, Bucureşti, 2010, pp. 27- 50.
34
V. Jaques Chevalier, La vie morale et l’au dela, Ernest Flammarion, Paris, 1938, p. 20
21
rândul ei, poate fi folosită pe post de scenetă din care ies învingători şi învinşi. 35 Aşa şi este.
Morala poate fi folosită în laboratoarele de propagandă, dar acest lucru nu ne arată că Eticul a
murit.36 Dimpotrivă, ne relevă, pe lângă faptul că orice sistem moral este fragil, faptul că există
valori care stau la baza oricărei ideologii. Practic, nici o ideologie nu poate exista fără a face
apel la valori. În schimb, eticul se vede cu ochiul liber. Chiar dacă se desfăşoară în spaţiul lui
„trebuie”, chiar dacă este „utopic”, este o necesitate fundamentală. 37 Nu sunt de acord cu Pierre
Bréchon, când spune că nimeni nu scapă ideologiei, dar sunt de acord când afirmă că: „Indivizii
nu asimilează întotdeauna o ideologie clară şi raţionalizată, dar acţionează cel puţin în funcţie
de câteva repere şi valori. Prin intermediul alegerilor şi practicilor unui individ, se vor putea
decela care sunt reprezentările şi valorile care-l animă.”38 Şi asta pentru că valorile sunt a priori
discursului ideologic. În acest fel, discursul se foloseşte de valori pentru a fixa mai uşor
conturul propagandei. Pentru orice propagandă este necesar şi chiar se impune logic a face apel
la valori. Altfel, conţinutul oricărei ideologii s-ar pierde într-o serie de calcule goale. Dacă
ideologia ar renunţa să se folosească de valori, atunci şi-ar pierde singura posibilitate de a
ajunge acolo unde îşi propune. La limită, nici ideologia nu ar trebui să sfârşească în barbarie.
O face însă de fiecare dată când reduce totul conform programului. Când goana după acaparare
tinde spre uniformizare şi nivelare.
În ziua de azi, nu întrebarea este cea care ordonează un discurs, ci răspunsul făuritor de
soluţii. De aceea, toţi vin cu soluţii. Societatea abundă în informaţii legate de discursuri
motivaţionale. Nici nu ajungi să-ţi dai seama ce problemă ai, că imediat îţi este servit răspunsul.
Ne plimbăm, în funcţie de interese, printre „utilizatori”, „consumatori”, „resurse umane”,
„victime colaterale” şi găsim astfel răspunsuri cu privire la economie, politică, filosofie, practic
la toate aspectele vieţii cotidiene.39 Sfera alimentată cu atâtea şi atâtea „soluţii” creează
35
„Oricine poate să înţeleagă că o bună parte din oroarea germană a venit din acest amestec de barbarie şi
civilizaţie, de violenţă şi eleganţă, din aparenţa când şlefuită, când bestială, dar întotdeauna crudă.” André
Compte-Sponville, Mic tratat al marilor virtuţi, Editura Univers, Bucureşti, 1998., p.79, p. 15.
36
„Morala are totdeauna ultimul cuvânt: hărţuită, persecutată de către imoralism, ea nu este însă şi anihilată, ea
cunoaşte tot soiul de revanşe şi alibiuri; ea se regenerează la infinit, ea renaşte din propria ei cenuşă întru salvarea
noastră. Căci fără ea nu se poate trăi.” Vladimir Jankélévitch, Paradoxul moralei, Editura Echinox, Cluj-Napoca,
1997, p.31.
37
Cf. Traian Brăileanu, Idealul de viaţă şi conştiinţă morală, Editura Eminescu, Bucureşti, 2001, pp. 23-58
38
V. Pierre Bréchon, Partidele Politice, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2004.
39
„Sfera publică este creată. Ea nu mai „există” pur şi simplu. Materialul preferat al sferei publice formate este
tocmai ceea ce – după sensul ei propriu – se află în contradicţie cu ea, şi anume sfera particulară. Ea este tratată
încă tot aşa ca şi cum ar fi neobservată, personală, chiar autonomă. Dar ea nu este totodată lăsată pradă mediilor
de masă, în chipul unor reprezentanţi aleşi, ci este deseori chiar construită după dezideratele acestora. Spre
deosebire de aceasta, sfera publică propriu-zisă, cea a marii organizaţii a statului şi a economiei este aparent
privatizată: adică prezentată tuturor în aşa fel de parcă ar fi vorba de persoane şi relaţii personale, nu de instituţii
şi interese. În felul acesta, de la început, participarea politică a cetăţenilor este tendenţial neutralizată, capturată
22
impresia unui câmp de bătălie. Un lung şir de răspunsuri creează un fals şir de nevoi. De unde
necesitatea ideologiei de a explica cum stau lucrurile, de a întregi sub un discurs coerent toate
corecţiile necesare implementării unei soluţii atotcuprinzătoare. „Primejdia de a schimba
nesiguranţa necesară a gândirii filozofice pe explicaţia totală a unei ideologii şi a
Weltanschauung-ului ei nu este atât riscul de a cădea în aserţiuni vulgare şi totdeauna necritice,
cât cel de a schimba libertatea inerentă capacităţii umane de a gândi pe cămaşa de forţă a logicii
cu care omul se poate constrânge aproape tot aşa de violent pe cât este de constrâns de vreo
putere exterioară. […] Tirania logicii începe cu supunerea minţii la logica înţeleasă ca un
proces nesfârşit, pe care se bazează omul pentru a da naştere propriilor sale gânduri. Prin
această supunere, el cedează libertatea lăuntrică, aşa cum renunţă la libertatea sa de mişcare
atunci când se pleacă în faţa unei tiranii exterioare.” 40
După cum arată şi Hannah Arendt, transformarea logicii în monument ascunde tocmai
prilejul de a atinge şi a ajunge la adevăr. Calculul utilitarist necesar săvârşirii unei crime poate
fi întemeiat epistemic fără probleme. Şi de cele mai multe ori chiar aşa este. Aproape fiecare
pas făcut în politică, dacă este susţinut cu tărie, chiar aclamat, fără vreo urmă de îndoială, tinde
spre barbarie. La fel cum naziştii se foloseau de silogistică pentru a manipula minţile copiilor,
celor ce trebuiau să fie „educaţi”, şi propaganda actuală se foloseşte de diverse tertipuri pentru
a intra în piaţă. Evident, există o diferenţă de grad, dar procedeul este acelaşi.
Consideraţii finale
Acest periplu a ţinut să scoată în evidenţă că ideologia poate fi folosită şi pentru scopuri
mai puţin oneste. Practic, „logica răului” se învârte în jurul diversele ideologii. Şi dacă privim
mai atent, o să vedem că barbaria este aproape legată de ideologie. Nu numai că ideologia a
fost folosită explicit pentru a face rău, dar a şi fost un mijloc de propagare a focarului barbar.
Fie că vorbim de politică, ori de interese pecuniare, logica interesului a fost mereu promovată
cu ajutorul diversele ideologii.
Un alt punct de vedere. Ideologia nu trebuie confundată cu viziunea despre lume a
filosofilor. Într-adevăr, filosofii au fost folosiţi de-a lungul timpului pentru a susţine diverse
cauze, dar de aici nu rezultă că gândirea lor poate fi asociată explicit şi exclusiv cu ideologia
de partid. Sunt şi cazuri, evident, când se întâmplă acest lucru, când gânditorul se identifică, se
mulează pe argumentul ideologiei politice. Dar nu mereu. Şi din păcate cei mai mulţi au fost
de opinia publică manipulată, în loc ca adevărata opinie publică să fie formată prin cetăţeni.” (Jurgen Habermas,
Cunoaştere şi Comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983, p. 51)
40
V. Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Humanitas, Bucureşti, 2006, pp. 567 – 589.
23
asociaţi - într-un mod barbar - în funcţie de interesele născocite ale istoriei. Tind să susţin
gândirea şi speculaţia filosofică în defavoarea intereselor politice. Deci, o altă formă de
barbarie o reprezintă tocmai asocierea celor de bună credinţă cu diverse ideologii scăpate de
sub control, de sub lupa moralităţii.
O altă perspectivă care se desprinde de aici, ne sugerează că ideologia sfârşeşte în a
„dispreţui masele”. Fie că există calcule raţionale, fie că avem argumente solide, mereu greul
va fi suportat de gloată. Şi chiar mai important, mereu ideologia va fi folosită de elite pentru a
păstra intact calculul de diferenţiere socială. Şi dacă ne gândim din punct de vedere moral,
diferenţele sunt generatoare de conflict. Ele duc la barbarie. De aceea, este foarte important să
vedem traseul prin care se conturează orice fel de diferenţiere socială. Căci, orice ideologie
pleacă de la premisa că totul trebuie să fie nivelat conform planului. La fel cum istoria ne-a
învăţat că barbarii au fost mereu civilizaţi de cei întemeiaţi să-i „civilizeze”.
24
BIBLIOGRAFIE
Akerlof, George A., Robert J. Shiller, Spirite animale: despre felul în care psihologia umană
influenţează economia şi ce înseamnă asta pentru capitalismul global, Publica, Bucureşti, 2010
Arendt, Hannah ,Originile totalitarismului, Humanitas, Bucureşti, 2006
Aron, Raymond, Democraţie şi totalitarism, Editura All, Bucureşti, 2001
Bracher, Karl Dietrich, The age of ideologies: a history of political thougt in the Twentieh
Century, Methuen & Co. Ltd, University Press, Cambridge, 1984, London
Brăileanu, Traian Idealul de viaţă şi conştiinţă morală, Editura Eminescu, Bucureşti, 2001
Bréchon, Pierre, Partidele Politice, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2004.
Breton, Philippe, Manipularea cuvîntului, Institutul European, Iaşi, 2006
Chevalier, Jaques La vie morale et l’au dela, Ernest Flammarion, Paris, 1938
Compte-Sponville, André, Mic tratat al marilor virtuţi, Editura Univers, Bucureşti, 1998.
Dworkin, Ronald, Do Liberty and Equality Conflict? în Living as equals, Edited by Paul
Barker, Oxford University Press, New York, 2001
Ferguson, Nial, The ascent of money: A Financial History of the World, Penguin Press, New
York, 2008,
Habermas, Jurgen, Cunoaştere şi Comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983
Heilbroner, Robert L., Filozofii lucrurilor pământeşti: vieţile, epocile şi ideile marilor
economişti, Humanitas, Bucureşti, 2005
Jankélévitch, Vladimir, Paradoxul moralei, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1997
Kant, Immanuel, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1972
Kis, Janos, L’egale dignité. Essai sur les fondements des droits de l’homme, Editions de Seuile,
Paris, 1989
Larrain, Jorge, The Concept of Ideology, Hutchison & Co, London, 1979
Morar, Vasile, Moralităţi elementare, Editura Paideia, Bucureşti, 2004
Mungiu-Pipidi, Alina, Doctrine politice. Concepte universale şi realităţi româneşti, Polirom,
Iaşi, 1998
25
Descriptivism şi normativism în etica aplicată în organizaţii
drd. Cosmin BORDEA

Abstract
Descriptivism and normativism is an already overused dichotomy in applied ethics. But
ignoring it is not a solution either. The need to integrate both normativism and descriptivism
in the organizational context is related also to the particularities of the context: speed,
accuracy, solid background, but also digestable language. Getting legitimacy is a must in
order to function in the specific organizational context and this can be achieved by offering a
solid base and direction while understanding subjects and measurability.
Key words: ethics management, normativism, descriptivism, managing ethics, business

ethics
Perspectivele asuptra eticii în organizaţii nu fac decât să adâncească discuţia referitoare

la abordarea relevantă pentru studiul eticii aplicate în organizaţii, în diversele discipline de
studiu. 41 De cele mai multe ori aceste discipline folosesc în mod specific, tradiţional, o anumită
perspectivă de studiu dominantă şi de aceea de multe ori se abuzează de acest lucru şi se include
întreaga disciplină. Astfel filosofia este normativistă, psihologie descriptivistă etc. totul
împărţit între cele două categorii.
Pe de altă parte, autori precum Patricia Werhane [1996, în Messick and Tenbrunsel,
1996], adaugă o a treia componentă şi anume meta-etica; prin utilizarea acestei "a treia căi",
"filosofii consideră important să analizeze natura instituţiilor, precum corporaţia modernă, şi
să facă distincţie între decizia morală individuală şi cea colectivă" [ibid. p. 332].
Beauchamp și Bowie [2001] extrapolând maniera în care diferențiază moralitatea de
etică, menționează că teoria etică sau etica filozofică ori filozofia morală sunt termeni rezervați
teoriilor filosofice; per a contrario, putem interpreta, că, aria aplicată a eticii în organizații este
obiectul a diverse alte abordări precum cele sociologice, psihologice, de știință a afacerilor.
Dar o asemenea interpretare ar fi abuzivă. Dealtfel Bowie este unul din exponenții adaptării
kantianismului la domeniul eticii în organizații, dovadă a interesului sau de a aduce în obiectul
41
William Kahn în 1990 [apud Messick & Tenbrunsel [1996] este cel care a împărţit prima oară etica aplicată în
organizaţii în două abordări, perspective: normative şi "contextuale" [sic].
26
disciplinei, o teorie filosofică "clasică", ca probă a legăturii indisolubile dintre cele două arii.
Oricum optimismul lui Bowie lipsește aproape cu desăvârșire, față de viitorul filosofiei în etică
aplicată în afaceri, vizualizând un nou normativ. Pe de altă parte, aplicarea, adaptarea teoriilor
filosofice (de etică) "clasice" la contextul organizațional este doar una din modalitățile prin
care spațiul teoretic contribuie la dezvoltrea acestei laturi a eticii aplicate. Un exemplu de
abordare de tip business ethics cu predominanța abordării filosofice este lucrarea coordonată
de Donaldson, Werhane și Cording [2002], în care tematic și cu ilustrații practice (studii de
caz) sunt prezentate aplicări/interpretări a teoriilor etice/situațiilor practice la spațiul
organizațional. De altfel, un pas intermediar, un amestec al business ethics, cu ceea ce se
numește management ethics, apare și în lucrarea lui Bowie și Werhane [2005]; autorii deși
pornesc de la etica manageriala într-un scenariu de tip stakeholder, nu pot să evite inevitabila
suprapunere cu teme de business ethics.
Revenind la maniera de abordare din domeniul eticii aplicate în organizaţii, la felul în
care este folosită teoria, normativul şi respectiv maniera descriptivă, aplicativă, peisajul este
divers. Oricum, într-un studiu impresionant [Tenbrunsel, A. & Smith-Crowe, K, 2008],
autoarele, investigând frecvenţa articolelor cu referiri la etica din domeniul larg al disciplinei
comportamentului organizaţional, observă o creştere de la 0 (în decada 1960-1969) la 473 în
"decada" (sic!) 2000-2007, lucru care arată un interes extrem de abrupt accentuat al
disciplinelor descriptiviste pentru etica în context organizaţional.
Menzel [in 2007] foloseşte "ethics management", iar în abordarea sa, saltul înspre
aplicativ fiind atât de abrupt încât referirile la posibile surse teoretice (normative sau nu), sunt
aproape inexistente. Abordarea pe care o foloseşte este însă una care face un istoric al obiectului
de studiu, organizaţiei în general şi istoricul mediului ei. Pe de altă parte, aplicarea în domeniul
administraţiei publice a conceptului de business ethics, ar fi fost forţată în special datorită
momentelor pregnante ale contextualităţii acestui domeniu care nu funcţionează întotdeauna
după logicile companiilor private, dar totuşi menţinând organizaţiile publice în sfera eticii
organizaţionale.
Lucrările destinate trainingurilor manageriale sunt și mai lacunare din acest punct de
vedere; în lucrarea realizată spre exemplu de Institute of Leadership and Management [2007],
destinată înțelegerii eticii și culturii organizaționale nu există nicio referință la eventuale
elemente teoretice, trecându-se direct la componente ale instrumentelor etice din organizații.
De altfel Costa [1998] menționează că "pentru oamenii de afaceri care se zbat să își mențină
carierele în continuă dezvoltare și afacerile la nivelul obiectivelor stabilite, înțelepciunea
27
filosofilor și teologilor poate fi interesantă, dar este în cele din urmă irelevantă sau
nepractică"[ibid p.10]. Pentru el dincolo de matricile și formulele magice ale diverșilor autori,
inclusiv din sfera afacerilor, etica este o "orientare", pentru că a fi etic presupune o alegere
conștientă și a fi "orientat spre etică" presupune o dorință și dedicare înspre a adânci
cunoașterea și dezvoltarea etică. Susan Newell [1995] este și ea extraordinar de directă în
abordarea fenomenului etic în organizații nefăcând nicio mențiune asupra unui cadru teoretic
conceptual. Hosmer [1996] folosește spre exemplu teoriile (filosofice, dar și economice) în
poziționarea organizației și eticii, apoi transpunând "etica manageriala" atât la nivel
microeconomic, legal, al teoriilor normative filosofice, deciziei individuale și structurii
organizaționale. Maniera la care recurge este una de imersie a eticii manageriale în aceste
domenii însoțită de exemplificări reale ale ciocnirii dintre etică și domeniile antementionate.
Hall [1993] are o abordare și mai diferită și prin faptul că stilul cărții sale este unul aproape
beletristic; astfel când ajunge să analizeze cum se decide o organizație asupra a ceea ce este
etic, abordarea fostului partener Arthur Andersen este una profund utilitaristă probând astfel o
altă variantă, implicită a prezenței "teoreticului" în literatura eticii aplicate în organizații. Într-
o lucrare dedicată eticii aplicate în organizațiile medicale [Dracopoulou, 1998] saltul abrupt în
zona administrativă a eticii este și mai explicit, referirile la un cadru teoretic fiind extrem de
sumare și irelevante subiectului.
La extrema cealaltă, Peale şi Blanchard [2000], doi autori foarte bine vânduţi în
domeniul literaturii de afaceri, construiesc ei inşişi "o teorie" bazată pe "5P” de inspiraţie
kottler-iană, (purpose, patience, persistance, pride, perspective) aplicabilă la nivel
organizaţional şi individual, şi care poate fi încadrată uşor într-o zonă principiistă.
Pentru alţii, precum Chakraborty [2009], etica în domeniul organizaţional este o
componentă a unui suprasistem valoric, social şi destul de variabil cultural (fiind realizate
comparaţii între diversele culturi americană, japoneză, indiană) la care organizaţiile trebuie să
se adapteze. Normele religioase, înţelese însă ca valori sunt cele care au relevanţă aici şi mai
puţin teoriile prescriptive "laice" care nu influenţează socialul astfel că etica organizaţiilor să
fie afectată de ele.
Treviño și Nelson [2011] susțin de la început că etica afacerilor este una legată de
comportamentul uman, cu referire destul de clară la psihologia organizațională, în forma în
care este cunoscută ea în școala americană behavioristă aplicată organizațiilor (organizațional
behavior) ca o consecință firească a poziționării expertizei auctoriale. "Credem că prin
înțelegerea comportamentului uman în context organizațional, putem înțelege și manageria mai
28
bine conduita etică, a noastră și a celorlalti” se menționează sugestiv în lucrarea citată [ibid. p
19]. Cu toate acestea, cele două autoare menționează și zona prescriptiv/normativă a filosofiei,
dar și componentele psihologice sau psihosociale utile contextului organizațional. În general,
această lucrare este una descriptivă, deci de natură a explica fenomenul etic în organizații, într-
o manieră care pune accent pe diversele modalități de înțelegere a proceselor și situațiilor etice
precum și pași de soluționare a lor, potrivită și pentru un practician. În "Ethics în the
Workplace", Johnson consideră că etica implică judecăți despre corectitudinea sau
incorectitudinea comportamentului uman, citând o serie de definiții care susțin această
poziționare; așadar punctul de pornire evaluativ prescriptivist este asumat și implicit; pe de altă
parte aspectul psihologic, individual (al eticii în organizație) precum și cel socio-antropologic
organizațional sunt prezente detaliat în această lucrare.
Kitson și Cambell [1996], chiar menționează la un moment dat existența a două
categorii de riscuri în domeniul eticii afacerilor: concentrarea pe materialul teoretic, filosofic
fără fundamentarea acestora pe realitatea proximă asupra cărora ar trebui să se adreseze și, a
doua, abordarea mult prea pragmatică care ignoră și minimizează dificultățile teoretice pe care
aceste abordări ar trebui să le ridice. De altfel și lucrarea lor [1996] este construită într-o
asemenea manieră încât câteva componente teoretice sunt prezente pentru a fundamenta
aplicările ulterioare la diverse "realități" (dar și teorii organizaționale) subliniind dimensiunea
etică pe ambele axe (strategie - operațiuni; diversitatea funcțiunilor manageriale principale).
Muel Kaptein susține într-una din lucrările sale, alături de Wempe [2002 p. 3] că etica
afacerilor este un hibrid dintre două discipline: administrarea afacerilor și etică, iar provocarea
majoră este să nu accentueze pe una din acestea două în detrimentul celeilalte. Îl regăsim
lăudând teoriile construite special pentru spațiul organizațional: teoria contractului social
corporatist, teoria virtuților corporatiste, școala climatului organizațional și abordarea
sustenabilității corporatiste. El definește etica drept "aparținătoare unei ramuri a filosofiei care
se concentrează sistematic asupra comportamentului uman în măsura în care este condus de
principii, doctrine și norme" [ibid p.39]; etic în afaceri este însă "etica aplicată care reflectează
asupra chestiunilor morale care apar în mediul de afaceri" și care este împărțită în trei categorii:
descriptivă, normativă și metaetică. Etica descriptivă "descrie faptele: cum oamenii din
domeniul afacerilor își justifică opiniile, principiile și regulile, precum și maniera în care
corporațiile își manageriază propria etică" [ibid. p40]. Etica normativă se concentrează pe
prescripții, adică pe ceea ce ar trebui recomandat, iar meta etica are drept scop delimitarea și
explicarea conceptelor și teoriilor. Într-o lucrare din 1998, Kaptein are o abordare aplicativă,
29
specifică, care aproape ignoră zona prescriptivistă, teoretică, concentrându-se pe elemente

specifice organizațiilor într-o manieră originală de diagnostic; aceleași elemente îmbunătățite
reapar în 2005 ("The 6 Principles of Managing with Integrity") într-o lucrare cu caracter
"aplicativ" de "etică managerială", pentru a respectă diferenţierile făcute de Kaptein anterior
[1998]. Tot un salt direct înspre zona organizațional-descriptivă apare și într-o altă lucrare42 a
aceluiași autor dedicată unui instrument prescriptiv din cadrul instrumentelor organizaționale
etice.
Trevino și Weaver subliniind cele două abordări, prescriptivistă și empirică (explicativ,
descriptiv/predictivă) și faptul că interpretarea lor "puristă" nu este potrivită. Ele fac o
comparație a celor două abordări diferenţiatoare pe cinci dimensiuni a celor două perspective:
1. departamentul academic de care aparțin (filosofie teologie, arte liberale / management, științe
sociale), 2. limbaj – definirea comportamentului și acțiunii etice (evaluativ, acțiune care este
corectă, justă, potrivită / descriptivă, alegeri morale, decizii (corecte sau greșite), 3.
presupunerile implicite ale omului ca agent moral (autonomie, responsabilitate / mai
deterministic, cauzalitate reciprocă), 4. scopul, obiectivul și aplicarea teoriei ( prescriptiv și
proscriptiv, abstract, analiză și critică / explicare și predicție, concret și măsurabil, influențează
comportamentele reale), 5. fundamentele și evaluarea teoriei (reflecție asupra practicii de
afaceri, critică rațională a judecăților morale / studiu empiric al practicii manageriale, abilitatea
de a explică, prezice, rezolvă probleme de afaceri). În aceeași revistă, cei doi autori 43,
investighează și paliere potențiale de intractiune între cele două perspective, într-o manieră
graduală: 1. operarea în paralel (aici există posibilitatea de întâlnire în anumite tipuri de
comportament, probleme studiate), 2. integrare simbiotică (unde cele două abordări aleg să se
asocieze pentru beneficiul reciproc într-un "mariaj de conveniență") și în fine, 3. hibridizare
teoretică (care este cea mai adâncă formă de integrare a abordărilor normativiste și empiriciste
astfel încât se va forma o nouă specie de teorie.
Hendry [2004] introduce un concept numit societate bimorală, în care există două
moralități: cea tradițional prescriptivistă și cea a "culturii pieții", adică a legitimării tot mai mari
a interesului propriu. Astfel, în aceste momente de schimbări societale, o abordare sociologică,
antropologică este esențială în incursiunea în cosmosul organizațional sau în dimensiunea etică
a comportamentului managerial; în acest moment de trecere în era informației, managementul
valorilor între cele două moralități este mai mult decât important, între obligație/datorie și
42
Kaptein, M [2008] The Living Code - Embedding Ethics into the Corporate DNA, Ed Greenleaf Publishing
43
Weaver, G & Trevino, L, [1994] Normative and Empirical Business Ethics: Separation, Marriage of
Convention or marriage of Necessity? Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2.
30
satisfacerea interesului propriu care devine din ce în ce mai legitim. Interpretată în cheie
deontologista, această etapă nu face decât să schimbe conținutul datoriei și nu validitatea
acestei doctrine, astfel că "tradiționalul" lui Hendry este unul de conținut și nu moartea unei
paradigme și implicit a "prescriptivismului". Interesul propriu (egoismul) în sine este un
conținut prescriptiv al cărui vector este o teorie etică, iar creșterea intensității sale poate fi un
fenomen social cu relevanță de conținut însă nu paradigmatică; astfel poate fi privită această
abordare.
Colin Fisher și Alan Lovell [2003, p. 16] sunt însă tranșanți și fac o distincție foarte
clară susținând: "Distincția generală pe care dorim să o facem este că etica e o ramură a
filosofiei și ca urmare preocupată cu raţionarea academică despre bine și rău, dar valorile sunt
simțul comun, deseori luat ca atare, credințele despre bine și rău care ne ghidează în viața de
zi cu zi." Ei fac o distincție clară în ce privește teoriile etice și zona descriptivistă a realității
organizaționale sau nu pe care ei o văd guvernată valoric. Aici cei doi autori și elaborează o
categorizare: valorile în viziunea tradițională, caracterizată printr-o comunitate, unitate
valorică la nivelul grupului social; valorile în viziunea modernă, caracterizată prin fragmentare
ca fază tranzitorie înspre o zonă în care "adevăratele valori" pot fi descoperite prin procedee și
dezbateri raționale; valorile în viziunea neotradiţională, caracterizată prin emfazarea culturii
drept mediator dintre fragmentare și nevoia de societate și organizații (ei susțin că valorile
prezentate ca viziune și mit nu drept raționalitate rece sunt cheia depășirii fragmentării);
valorile în viziunea postmodernă, sunt intangibile și prea dinamice pentru a fi observate și
comparate deconstructivist (deconstrucția nu are drept scop depășirea fragmentării ci doar
clarificarea instabilităților, paradoxurilor și stărilor de aporie care le caracterizează; așadar, nu
mai există nicio șansă de a câștiga împotriva fragmentării); valorile în viziunea pragmatică,
care nu mai speră la depășirea fragmentării, ci la găsirea unei soluții în a-i face față chiar în
lipsă unei teze metanarative [Ibid.pp19-22].
La fel, cei doi autori menţionează trei modalităţi de a privi etica în organizaţii: a.
prescriptivă, b. descriptivă şi analitică precum şi c. cea a reflecţiei (luarea în considerare atentă
a chestiunilor etice) şi reflexiei (a te întoarce spre mintea cuiva şi a lua în considerare propriile
31
valori şi personalitate ale acestuia). Cei doi autori fac apoi şi o evaluare şi integrare a teoriilor
etice într-o schemă generală [ibid. p.70]:
Procese individuale
adaptabilitate şi responsivitate
Principiu Politica
a face corect a face bine
Structuri institutionale
fixitate şi consistenţă
• Etica învăţării
şi dezvoltării
V • Etica virtuţii -dezvoltarea
-etica virtuţii - MacIntyre individuală - Covey
-etica grijii- Gilligan si Senge
-Egoismul etic –
Rand
• Etica deontologica • Etica
-imperativul Kantian teleologică
-drepturi -etica discursului
V -justitia drept corectitudine -utilitarismul -
- Rawls Bentham si Mill
Valentin Muresan [2009] menţionează teza necesităţii teoretice în domeniul

managementului eticii organizaţionale ca formă a eticii aplicate, menţionând şi modalităţile
posibile de adoptare a acestor teorii: dogmatica, prin eliminare critică a teoriilor concurente sau
acceptarea pluralismului. Deasemenea, o altă modalitate este cea de "contesare" a teoriilor etice
("antiteoriile") aici fiind introduse: etica grijii, cazuistica morală, principiismul, narativismul.
Fundamentul teoretic este însoţit în această lucrare, de o prezentare a "infrastructurii etice" şi
instrumentelor organizaţionale.
32
Cu un titlu reprezentativ44, pentru B. Victor si C.U. Stephens [1994] etica aplicată

afacerilor este atât normativă cât şi descriptivă; mai mult, ei avertizează că "ignorarea
aspectelor descriptive ale procesului este a intra în domeniul riscant al unei filosofii nerealiste;
a ignora aspectele normative înseamnă a risca intrarea în domeniul unei științe sociale amorale"
[Ibid.p 145]. Riscul de a cădea în eroarea naturalistă, adică a considera că ceea ce este este și
ceea ce ar trebui să fie este unul foarte mare în măsura ignorării aspectului normativ (tradus în
termen de filosofic de către cei doi autori). Pe de altă parte lipsă unei referințe morale față de
care se poate realiza o măsurătoare este lipsită de însemnătate. Așadar cei doi autori văd două
componente ale eticii în spațiul organizațional: cea normativă (a cărei metodă este filosofică)
și cea descriptivă (a cărei metodă de investigare o reprezintă științele sociale), menite a explica
o realitate "multifațetată" [ibid. p.152]. Norman Bowie [2000], chiar își manifestă rezervele
într-o expunere fascinantă față de locul filosofiei în business ethics, deși este încrezător în
viitorul acestei noi științe. La un moment dat [2000, p.11] menționează că în ciuda faptului că
există atâtea teorii etice normativiste, aflate în competiție, astfel încât poți justifica orice, totuși
"normativismul" poate răspunde la întrebări în fața cărora descriptivismul este neputincios.
Așadar, deși locul normativului în business ethics este bine delimitat, el va deveni un normativ
specific, diferențiat odată cu noua generație de cadre universitare, care nu vor mai avea ca
disciplină inițială filosofia 45, ci managementul sau una din științele sociale [ibid. p. 17].
Oricum ar fi viitorul, cert este că teoriile clasice filosofice, nu reprezintă singurele
exponente ale normativismului în domeniul eticii în plan organizațional. Dunfee 1995]
menționează chiar faptul că au apărut deja anumite "paradigme sofisticate indigene domeniului
[eticii aplicate în organizații]" [1995, p. 0167] semn al maturizării domeniului (articolul a fost
publicat în 1995) tocmai prin găsirea unor cadre specifice de analiză ale fenomenului etic,
umplând astfel golul lăsat doar de teoriile clasice. John Hasnas [1998] menționează drept
"teoriile normative ale eticii în afaceri" (business ethics), deci proprii acestui domeniu ce
aproape nu mai are ce împrumuta de la filosofie: teoria stockholderilor (acționarilor), care
consideră legitimă acțiunea de apărare a intereselor proprietarilor afacerii printr-un manager
44
Business Ethics: a Synthesis of Normative Philosophy and Empirical Social Science, publ in Business Ethics
Quarterly, Volume 4, Issue 2 pp 0145-0155
45
Dealtfel, îndoielile lui Bowie (unul din marii contributori la apariţia acestui domeniul al eticii aplicate) erau
prezente şi cu 9 ani inainte, când la o analiză a situaţiei eticii în afaceri menţiona că "asa numiţii experţi în domeniu
sunt filosofi şi teologi a căror loialitate faţă de sistemul economiei libere este cel puţin suspect" cf Bowie [1991,
p 17] Business Ethics as a Discipline: The Search for Legitimacy, Ed. E. Freeman, The Ruffin Series in Business
Ethics, pp. 17-41.
33
mandatat fiduciar46; teoria stakeholderilor, care are două forme cea managerială interpretabilă
prin faptul că ține cont de toți cei afectați de afacere în apărarea intereselor acționarilor pe
termen lung și cea etic normativă (considerată neconvingătoare de către autor), care presupune
apărarea intereselor fiecărei părți afectate de respectiva organizație indiferent de impactul lor
asupra performanței financiare pe termen lung; și a treia categorie de teorii, cea contractualistă,
care și ea are o serie de necesități de îmbunătățire prin lacunele explicative conținute (în special
în gestionarea multitudinii de contracte și rangului lor). Dealtfel în teoria stakeholder-ilor pașii
de definire a lor nu au ajuns doar la cei primari și cei secundari (în funcție de afectarea lor), ci
și stakeholder-îi stakeholderi-lor 47 lucru cu interesante implicații la o analiză atentă a unui
potențial de acțiune în cadrul acestei teorii și implicațiile pe acestor două categorii de părți
implicate. Dealtfel complexitatea părților afectate (stakeholder) variază foarte mult fiind
definite chiar 15 categorii de stakeholder-i împărțiți în patru grupe: primari sociali și non sociali
și secundari sociali și non-sociali, aranjați într-o constelație de influențe [Wheeler & Sillanpaa,
1998], deci cu o complexitate de factori care sunt o provocare în sine, la fel ca și eventuala
ponderare a lor. Caroll & Bucholtz abordeză organizațiile din perspectiva relației cu societatea,
introducând etica și managementul ei (business ethics) sub umbrela teoriei stakeholder-ilor48,
într-o relație cât se poate de complexă, care include pe lângă relațiile organizației cu
multitudinea de stakeholder-i și potențialele conflicte de interese dintre aceștia, toate dintr-o
perspectivă managerială.
Dunfee si Donaldson [1995]49 după ce fac o trecere în revistă a principalelor teorii
clasice așa cum apar ele în etica aplicată organizațiilor, dar și a celor mai recente {precum
Rawls și Ed. Freeman (teoria stakeholder-ilor)}, subliniază că teoria contractualistă devine
parte dintre teoriile reprezentative pentru analiz eticii în afaceri. Deși mai sunt o serie de
elemente de clarificat, (legate de: consimțământ, fundamentarea empirică, utilitatea
managerială, presupunerile contractualiste, psihologia moralei, relația cu celelalte teorii etice,
relația cu teoria stakeholder-ilor), teza contractualistă are o putere explicativă, descriptivă
semnificativă în organizațiile actuale (mai ales private) în special din SUA și UE, în care
"contractul" și mai puțin autoritatea unidirecțională, stabilesc regulile de relaționare. Dealtfel
46
John Darley, în articolul său (How Organisations Socialise Individuals into Evil Doing) în Messick şi
Tenbrunsel [1996] porneşte implicit de la faptul că această teza friedmaniană, este neeticaă şi generează
comportamente imorale.
47
Weiss [1998], p. 31.
48
Caroll, Archie; Bucholtz, Ann [2003] Business and Society: Ethics and Stakeholder Management Ed Thomson -
South Western.
49
Dunfee,T.W. & Donaldson, T [ 1995] Contractarian Business Ethics: Current Status and Next Steps, Business
Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp.0173-0186.
34
există opinii solide care nu consideră contractualismul drept normativist, ci descriptivist [apud
Conry, 1995] întrucât nu impune un trebuie, ci descrie o stare ipotetică50. Oricum în tot acest
demers, utilitatea managerială, (pentru că etica în afaceri este o disciplină aplicată),
poziționează contractualismul lui Dunfee și respectiv cel al lui Dunfee și Donaldson (ISCT),
pe o poziție mult mai bună decât teoriile clasice din etică care se adresează mai degrabă unui
stadiu de dezvoltare etică foarte avansat și puțin frecvent [Ibid. p207]. Isac Smith&Arthur Brief
[2012] într-o recenzie a unei lucrări, menționează printre alții și pe Folger and Cropanzano
[Ibid. 459] care readuc datoriile perfecte și cele imperfecte ale lui Kant în practica actuală și
apoi îl citează pe Mayer [Ibid. p.460] cu aplicațiile sale ale "moralităților" subsecvențe
(prosciptivă și prescriptivă corespunzătoare datoriilor perfect și imperfecte). Arthur Brief51, de
pe poziţiile comportamentismului descriptivist, menționează cât se poate de putenic marea
scădere a normativismului de a nu fi capabil în a analiza diferențierea de cauzalitate a
comportamentelor neetice. Toate acestea într-un context în care din perspectivă rawls-iană,
corporațiile ar trebui în contextul statului bunăstării ajuns într-o criză, să fie supuse unui imbold
și "control" mai intens în ce privește redistribuirea și deci reinstalarea unui stat a bunăstării
puternic [Blanc, Al-Amoudi, 2013].
Teorii specifice din domeniul psihologiei sunt deasemenea de natură să îmbunătățească
semnificativ etica aplicată organizațiilor inclusiv în cadrul teoriilor specifice. Componentele
venite dintr-o perspectivă a dezvoltării, așa cum apar în expunerea multistadială a lui Kohlberg
[1973], se unesc foarte bine cu o perspectivă normativistă filosofică în special în stadiile 5 și
6, stadiile "postconvenţionale". Dealtfel, Kohlberg [1971, apud Mikulincer & Shaver, 2012,
p.5] a subliniat explicit rolul central al cognitivului (în stadialitatea sa) 52 în moralitate și
poziționarea afectivului drept însoțitor, însă nepurtător de valoare morală Era așadar firesc ca
una din colaboratoarele sale să vină cu o viziune care, dimpotrivă sublinia rolul afectului în
etică, în contextul diferenței de gen, cu o "etică a grijii". Pe lângă componentele descriptive ale
proceselor individuale și de grup în a crea "caracterul", "virtuțile" respectiv "normativul" și
50
Conry [1995] face o analiză explicit atât a celor trei teorii clasice contractualiste (Rousseau, Hobbes şi Locke)
şi celor 4 moderne, specifice eticii aplicate (Donaldson, Keeley, Dunfee şi Dunfee sşi Donaldson), inclusiv cu
poziţionarea faţă de utilitarism, considerată de autor (fără să susţină afirmaţia însă), cea mai frecventa teorie etică
din şcolile din SUA.
51
Brief, Arhur [2012] The Good, The Bad and The Ugly: What Behavioral Business Ethics Researchers Oughtto
Be Studying in De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field,
Ed. Routledge.
52
Într-un interesant experiment, la Yale, Kohlberg a avut şansa să intervieveze subiecţii lui Milgram din faimosul
experiment al "sancţiunii cu şocuri electrice", care arată rolul conjunctural al răului şi a conchis că acest aspect
depindea semnificativ de stadiul de dezvoltare etică, cei aflaţi la nivel înalt sfidând "autoritatea" din experiment [
apud Walker, Frimer, Dunlop, 2012].
35
modalitățile de influenţare a lor, tot psihologia a adus în lumină chiar mai radical decât Carol
Gilligan în anii '80 [1982], componența emoțională, afectivă, "moral intuitivă" [Greene,
Sommerville, Nystrom, Darley, Cohen, 200153; și Haidt, 2001 și detaliat în 2006 și 2012],
componența care a reușit îmbogățirea modalităților de înțelegere a eticii; și De Cremer [2012],
explicând un exercițiu celebru, consideră componentele emoționale mai degrabă decât cele
cognitiv reflexive, dreptele care au stat la baza deciziei de a nu împinge persoana corpolentă
peste sine, în deja faimosul exemplu, în urma unui studiu folosind RMI 54. Dealtfel poziționarea
lui Haidt în a considera raționalizarea morală drept post factum55 de cele mai multe ori este
simptomatică pentru această extremă descriptivistă. La fel și diferențierea dintre argumentarea
post hoc (adică filosofia etică, în viziunea acesei tendințe) și comportament; dealtfel, în
argumentare este citat un studiu al lui Schwitzgebel [apud Haidt, 2012] în care se arată că,
filosofii (identificați după cărțile de filosofie etică pe care le împrumutau) aveau un
comportament mai puțin etic [ei returnau cărțile mai târziu sau deloc în măsura mult mai mare
decât ceilalți studenți], subliniind astfel faptul că etica filosofică nu este decât o argumentare
post hoc și nu o abilitate reflectată direct în comportament. E.O. Wilson [1975], părintele
sociobiologiei, etologiei subliniază înaintea lui Haidt [2012, p. 38], într-o lucrare - devenită
piatră de temelie a unei noi științe -, preeminența emoționalului și adaugă (ceea ce Haidt nu
face) finalul prevăzut, speculativ raționalist al filosofiei morale; chiar dacă puterea descriptiv
explicativă a abordărilor științelor biologice și ale omului este crescândă totuși, astăzi încă nu
putem să ajungem la o concluzie atât de radicală și cel puțin pentru moment, ridicolă. Cu toate
acestea poziția etologiei wilsoniene este demnă de a fi menționată în orice lucrare care
abordează fenomenul moral tocmai pentru puterea ei descriptivă, explicativă, însă ținând cont
de limitările poziției sale abrupte [idem 1975, p 287]56 . Nu este suficient să știm ce facem sau
am făcut în plan moral, care sunt resorturile biologice sau psihologice, atât timp cât nu putem
da o prescripție înspre cum ar trebui să fie sau să fi fost ori spre ce să ne îndreptăm. Pe de altă
parte, Schreck, van Aaken și Donaldson [2013] într-un articol publict în 2013 menționează
ceea ce ei numesc "normativistic fallacy" (eroarea normativistă și anume eroarea de a
53
cei cinci autori menţionează că ceea ce a fost demonstrat în studiu este că "exista o variaţie sistematică în
angajarea, angrenarea emoţiilor în analiza/judecata morală" [2001, p. 2107].
54
De Cremer, D. On understanding the Need for a Behavioral Business Ethics Approach in De Cremer, D;
Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge.
55
menţionând rezultatele unui experiment, Haidt, spune [idem, p 47]: "moral reasoning was mostly just a post
hoc search for reasons to justify the judgements people had already made".
56
dealtfel Wilson aşa îşi şi începe secţiunea dedicaăa eticii: "scientists and humanist should consider together
the possibility that the time has come for ethics to be removed temporarily from the hands of the philosophers and
biologicised" [ibid. p.287].
36
presupune că normele în sine sunt suficiente pentru a fi o bază pentru acțiune. Acest caveat nu
face decât să susțină că orice abordare a eticului nu poate să fie una care să își ignore falsul
nemesis, și că, a acționa kantian, după o regulă-lege consistentă însă pur teoretică, nu este
suficient, investigațiile pozitive (din științele sociale care seamănă ca metodologie cu cele din
științele "țări") fiind absolut necesare. Patricia Werhane [1996] asumându-și o parte din
limitările normativiste, susține și ea, într-o manieră convingătoare necesitatea menționării
tuturor avantajelor distinctive ale celor două abordări adăugând la ele, componența analitică,
metaetică [ibid. pp. 332-333]. Împrumutând constructul lui Nagel, subliniază avantajele, dar și
dezavantajele "privirii dinspre nicăieri" pe care o folosește uneori normativismul cu "schemele
conceptuale"57, dar și cu ceea ce autoarea numește "imaginație morală", concepție apropiată
de viziunea lui Haidt [2012].
Shweder [apud Haidt, 2012, p116-117], dintr-o poziționare antropologică identifică trei
etici diferite care determină și o justificare diferită a comportamentelor "corecte": etica
autonomiei ("înainte de toate sunt preferințele, interesele noastre"), o etică a comunității
("înainte de toate sunt interesele entităților mai largi, precum familiile, armatele, companiile,
triburile, națiunile") și o etică a divinității (care postulează că oamenii sunt înainte de toate,
vehicule în care a fost împlântat un suflet divin); toate acestea au implicații diferite, iar etica în
organizații, ca formă a eticii comunității, îmbracă o nouă interpretare la Shweder. Deși putem
fi tentați să încadrăm organizația în nivelul "etic al comunității", de fapt putem interpreta
organizația la toate cele trei paliere de existență în manieră concomitentă cu specificitatea
fiecărei organizații (insolubilă în gen, categorie), în manieră antropologică. Antropologia
organizațională, cu abordarea ei specific idiomatică își poate găsi o utilitate majoră și în
contextul abordării eticii imersate în cultura organizațională, prin maniera sa preponderent
descriptiv calitativă.
În zona investigațiilor de comportamentism etic (behavioral ethics), limitările
normativiste sunt și mai tare subliniate; omul chiar și atunci când știe ce este bine nu poate să
facă de mult ori acel lucru, însă de multe ori nici nu știe să identifice ceea ce este etic. Astfel,
Kaplan [2013, p.43], făcând un rezumat al contribuției behavioriste menționează câteva linii,
concluzii care au fost atinse de această abordare: predicțiile despre comportamentul în decizii
etice este lipsit de acuratețe de multe ori, întrucât "sinele dorinței" influențează mai mult decât
"sinele datoriei"; diverse procese ale vieții de zi cu zi contribuie la dispariția eticii din
57
Schemele conceptuale sunt definite : "drept căi de organizare a experienţei; sunt sisteme de categorii care dau
forma senzaiilor; sunt puncte de vedere din care indivizii, culturile sau [perioadele] istorice observa scena
trecătoare" Davidson 1974, p. 5 apud Werhane [1996] p. 335.
37
dimensiunile analizate pentru decizii; reconstrucția mentală post decizie a stării [care apare de
multe ori ca o modalitate prin care selectăm disonantul din trecutul nostru și îl "eliminăm"]
duce la dezangajare morală; bias-ul de rezultat ne permite să ignorăm deciziile proaste dacă se
întâmplă să ducă la rezultate bune, fapt ce ne încurajează să facem la fel pe viitor; interesele
legitime fac dificile situațiile în care putem aborda situații fără părtinire, chiar și penru cei care
sunt cinstiți; mințile supraîncărcate tind să fie foarte vulnerabile la compromisuri etice; există
o tendință puternică de a diminua viitorul și astfel și consecințele în viitor ale acțiunilor; ariile
"gri" nu doar că duc la "eticalitate limitată" (paronimic după "bounded rationality") pentru
propriul comportament, dar și pentru observarea celui al altora; "orbirea motivată" contribuie
deasemenea la lipsa faptului prin care observăm faptele greșite ale altora. Cum remarcă și
Kaplan [idem], faptul că mulți bănuiam aceste lucruri este diferit de faptul că ele au fost
dovedite de dovezi științifice "tari", fapt ce nu mai poate lăsa proiectele, programele de etică
doar pe seama discernământului unor indivizi.
Wasieleski & Hayibor [2009] subliniază capacitatea psihologiei evoluționiste în a
explica, "fundamenta empiric", ca să îl cităm pe Dunfee și Donaldson [1995] diverse teorii
recente din etica aplicată organizațiilor, dar și a utiliza diverse "jocuri" de dezvoltare pentru o
înțelegere mai bună și îmbunătăți unele componente ale stării etice din organizații. Regresia și
înțelegerea proceselor ce au determinat orientarea spre anumite componente, "valori" într-o
manieră longitudinală, condimentată evoluționist, poate să varieze de la convingător spre
dubitabil, în special în dorința de justificare a unor opțiuni personale pentru anumite valori.
Oricum exemplul acestor doi autori este exemplificativ pentru posibilitățile de îmbunătățire a
domeniului din intersecția cu abordările descriptiviste și instrumentaliste. Haidt [2012] și în
special Haidt [2006], într-o seducătoare prezentare a tezei (post) raționalizării, adică a
construcției post factum a structurii morale a unui eveniment moral, nu face decât să sublinieze
această teză evoluționistă în contextul în care se poziționează în cadrul intuiționismului
social58. Pe de altă parte, utilizarea abordării specifice teoriilor dezvoltării, nu face decât să
ajute autorul în a arăta poziția puternică a "elefantului" (intuiției morale) și relația ei cu cea a
"călărețului" (rațiunea morală), și dintr-o perspectivă longitudinală, inclusiv apărând teza
"înnăscutului"59 în moralitate. Pe de altă parte, în încercarea de a înțelege "elefantul", el
58
definiţia asupra sistemelor morale, dată de Haidt [2012, p214], de inspiraţie durkhemiană este : "moral systems
are interlocking set of values, virtues, norms, practices, identities, institutions, technologies and evolved
psychological mechanisms that work together to supress or regulate self interest and make cooperative societies
possible".
59
Haidt [2012] îl defineşte drept organizare anterioară experienţi, însă nu imuabilă [ibid. p.152], ea fiind continuu
supusă revizuirii.
38
dezvoltă o teză, numită de el Teza Fundațiilor Morale, care este construită pe 5+1 piloni:
grijă/rănire (care/harm), corectitudine/înșelăciune (fairness/cheating), loialitate/trădare
(loyalty/betrayal), autoritate/subversivitate (authority/subversion), sanctitate/degradare
(sanctity/degradation) și una adăugată ulterior, libertate / opresiune (liberty/ oppresion); pe
acești piloni autorul elaborează o argumentație convingătoare, mulți-receptori (consideră tezele
deontologiste sau utilitariste de tip "unireceptor", făcute pentru oameni sensibili la
sistematizare, însă neempatici) evoluționist-adaptivă. Chiar în această situație în care teza
formei de raționare, nu mai este primordială, drumul ce trebuie parcurs în a digera o asemenea
abordare, în special în domeniul academic este foarte lung.
Dealtfel, în baza unui studiu realizat de Morris [2001], înainte de apariția tezei lui Haidt,
rezultă cât se poate de clar că principalul criteriu luat în considerare de către cadrele
universitare care predau etica în afaceri (prezența în 67% din universitățile din SUA în 2001
fiind predata în măsuri aproximativ egale de catedrele de filosofie și de cele de economie) este
"forma”60 , indiferent de catedra de unde este predată; mai mult, la ambele catedre de predare,
ultimul criteriu ca importanţă a fost "conținutul", adică raţionarea etică sau decizia etică față
de un anumit standard predeterminat e.g. răspunsurile sau deciziile sunt corecte sau greșite61;
dimensiunea "teorie" ocupă locul al treilea la catedrele de filosofie respectiv al patrulea la cele
de economie, și are drept scop evaluarea familiarizării cu teoriile etice. Acest studiu poate arăta
și interesul academic al eticii aplicate62 înspre caracterul utilitar al acestei științe și mai puțin
de a aduce (poate înghesui), așa cum apare în majoritatea lucrărilor, teoria etică în lumea
organizațională. Pe de altă parte, prezența "teoriei" ca importanţă medie între criterii, arată
totuși necesitatea ei, îndemnându-ne să interpretăm însă aceste rezultate drept o descurajare nu
a teoriei în stabilirea evaluării, ci a deductivismului, ca metodă de a încadra o realitate
(organizațională) în anumitre cadre teoretice. Dealtfel într-o lucrare recentă, Nadelhoffer,
Namias și Nichols, când definesc psihologia morală [2010, p.1] susțin că aceasta este "studiul
căilor prin care oamenii gândesc despre moralitate, fac judecăți morale și se comportă în situații
morale", iar deși scopul disciplinei este "înțelegerea cogniției și comportamentului moral" ea
are și implicații asupra lui "cum ar trebui să facem judecăți morale și cum ar trebui să ne
60
Forma este una din cele şase dimensiuni luate în considerare de către autorii studiului în a analiza evaluarea
studenţilor la cursurile de etică în afaceri din universitatile din SUA şi se referă la "forma" raţionamentului etic al
studenţilor sau deciziilor raportat la standarde (non-morale) predeterminate, e.g. coerenţă internă, argumente bine
raţionate, teze susţinute clar"[Ibid. p. 627 si p 643].
61
"Emfaza aici este pe corectitudinea răspunsului fundamentat pe o teorie etică" [ibid. p.628].
62
care deşi este dominată de posesori de doctorate în filosofie, trebuie sa fie un domeniu multidisciplinar "pentru
că, aceste melodii, cântate de etica în afaceri nu sunt solo-uri", dupa cum spunea Frederick, C. W. [1998, p 579]
in One Voice? Or Many?, 1998 Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue 3, pp 575-579.
39
comportăm"; autorii mai adaugă, [ibid., p. 1] "psihologii morali sunt, cel puțin, capabili să
plaseze restricții empirice asupra teoretizării normative". Astfel, viziunea pornind dinspre o
disciplină de intersecție precum psihologia morală, revendică descriptivismul și impactul
acestuia în normativ.
Așadar, trebuie menționat ferm că normativismul este indispensabil oricărui demers
etic; fără normativ nu putem afla spre ce ar trebui să ne îndreptăm, lucru atât de important în
domeniile în care controlul și modificările pe care le facem asupra mediului (organizațional,
social, ambiental etc.) sunt motivul acțiunii noastre – o trăsătură specifică pentru
managementul eticii în organizații. Eroarea normativistă dar și cea naturalistă nu fac decât să
argumenteze că cele două abordări sunt inseparabile. O altă răscruce (raționalism -
intuiționism) este la fel de dificil de rezolvat pentru că ambele drumuri (raționalist și
intuiționist, biologist) oferă peisaje reconfrotante privitorului și uneori pot duce în aceeași
direcție. Cercetările experimentale pe psihopați [Blair, 1995] au subliniat totuși că nu neapărat
lipsa de raționalitate, ci mai degrabă deficitul emoțional este rezultatul comportamentului
imoral. Chiar dacă dinspre o parte a psihologiei și etologiei în special, unii spun că "iluzia
raționalistă"63 este periculoasă64, ne putem totuși întreba spre ce să ne îndreptăm, spre ce să
concentrăm eforturile acțiunii noastre în afară de diagnostic și comparațiile descriptiviste 65? La
fel, cum de experimente legate de raționalitatea limitată, au subliniat totuși influența rațiunii
în deciziile morale66? Pe de altă parte, cum putem ști unde suntem dacă nu investigăm starea
actuală? cum putem ști unde am ajuns dacă nu putem desluși clar progresul într-o manieră
comparativ secvențială? Cum putem afla încotro să mergem? Îmbinarea înţeleptă dintre
prescriptivismul consistent, bine dozat și ancorat în realitate pe de o parte, descriptivismul
63
Haidt, J [2012] The Righteous Mind - Why Good People are Divided by Politics and Religion, Ed Vintage, p.
36.
64
Blair [1995] in urma cercetărilor realizate pe comportamentele psihopaţilor delincvenţi demonstrează
discernământul lor moral/convenţional limitat şi incapacitatea acestora de a rezona la reacţii de genul suferinţei
(cercetarea este făcuta pe un model 2x2, pe grupuri formate din prizonieri psihopaţi şi non psihopaţi); una din
ipotezele cercetării, confirmate, a fost că prizonierii psihopaţi postraţionalizează mai puţin decât prizonierii non
psihopaţi, prin apelul la "bunăstarea victimei" ("îl doare"), ci mai degrabă prin apelul la normativ ( "este greşit",
"nu este acceptabil social").
65
D. Ariely, Irational in mod previzibil - forţele ascunse care ne influenţeaza deciziile, Ed. Publica, Bucureşti,
(2010), experimentele din cap 7-8, dar în special cel legat de prezentarea anterioară unei probe a moralităţii, a
necesităţii de a reproduce "cele 10 porunci" vs. o sarcină care nu implică aducerea în prim plan a moralităţii
normative.
66
Knobe,J. [2006] "leagă cele două elemente ale normativismului şi filosofiei experimentale cu cele ale
psihologiei, într-un experiment prin care, devoalarea efectelor unei acţiuni modifică cogniţia "judecătorilor" în
abordarea cazului.
40
verificabil și măsurabil pe de cealaltă parte67, construite cu accentul instrumentalităţii specifice

unei discipline manageriale reprezintă în opinia mea drumul firesc în a consolida
managementul eticii în organizații ca disciplină. Dealtfel tot acest demers inclusiv normativ și
descriptiv, în opinia noastră, trebuie realizat într-o manieră naturalistă, în sensul postularii
nonintervenţiei supranaturalului, și a unei ecologii generale, nu neapărat umane. Adică,
granițele normativității de exemplu, să fie legate nu doar de specia umană (adică, doar binele
și contribuția acesteia), ci de contribuția, impactul comportamentului nostru (lato sensu)
individual, grupal sau organizațional, la întregul univers, a conservării mediului și a organizării
sale naturale.
Cele patru întrebri ale lui Otto Bremer 68 , sunt de un mare ajutor aici ca vector al
oricărui demers "complet": ce este/există? ce ar trebui sa fie? cum ajungem de la ce există la
cum ar trebui sa fie? care este motivaţia noastră în a face asta? Prin cele patru întrebări reuşim
să clarificăm cât se poate de mult, din perspectiva asumată şi anume cea managerială,
înţelegerea şi dinamizarea dimensiunii eticii în organizaţii, controlul şi optimizarea procesului
precum şi măsurarea şi compararea rezultatelor ca definiţia succesului iniţiativei.
67
pentru o detaliere a poziţiei/poziţiilor naturaliste a se vedea O. Flanagan, H. Sarkissian si D. Wong, Naturalizing
Ethics, in W. Sinnot Armstron (ed.), Moral Psychology- : The Evolution of Morality: Adaptation and Innateness,
MIT Press, vol 1, pp. 2-25.
68
apud Caroll & Bucholtz [2002], pp. 176-179.
41
BIBLIOGRAFIE
Abend, Gabriel [2013] The Origins of Business Ethics in American Universities, 1902-1936,
Business Ethics Quarterly. 23:2 pp171-205;
Ariely, D. Iraţional în mod previzibil - forţele ascunse care ne influenţează deciziile, Ed.
Publica, Bucureşti, (2010);
Ashby, Franklin,C. [1999] Revitalise Your Organizational Culture, Ed Casman Dudley;
Agnew, J.L; Redmon, W.K [1992] Contingency Specifying Stimuli: The Role of "Rules" in
Organizational Behavior Management, in Mawhinney Th. C. (ed.)[1992] Organizational
Culture, Rule Governed Behavior and Organizational Behavior Management, Ed Haworth
Press Inc;
Anthony, Peter [1994] Managing Culture, Ed. Open University Press;
Baggini, J & Fosl, Peter [2007]The Ethics Toolkit - A Compendium of Ethical Concepts and
Methods, Blackwell Publishing;
Bandura, A [1986] Social Fundations of thought and action: A social cognitive theory,
Englewood Cliffs, Prentice Hall;
Beach, Lee Roy [1993] Making the Right Decision - Organizational Culture, Vision and
Planning, Ed. Prentice Hall NJ;
Beauchamp, T & Bowie, N [2001] Ethical Theory and Business, Ed a IV-a, Ed. Prentice-Hall;
Belcourt,Monica; Bohlander, George & Snell, Scott [2005] Managing Human Resources, Ed.
Thomson Nelson;
Blair, R.J.R [1995] A Cognitive Developmental Approach to Morality: Investigating the
Psychopath, Cognition vol.57, issue 1;
Blanc, Sandrine; Al-Amoudi, Ismael [2013] Corporate Institutions in a Weakened Welfare
State: A Rawlsian Perspective, Business Ethics Quarterly, vol 23, No.4 pp.497-526;
Bowie, Norman, E. [2000] Business Ethics, Philosophy and the Next 25 Years, Business
Ethics Quarterly, Volume 10, Issue 1, pp7-20;
Bowie, Norman, E [1991] Business Ethics as a Discipline: The Search for Legitimacy, Editor
E. Freeman, The Ruffin Series in Business Ethics [1991] pp. 17-41;
Bowie, Norman & Werhane, Patricia [2005] Management Ethics, Ed Blackwell Publishing;
Bouchard, P.J.; Pellet, Lizz [2000] Getting Your Shift Together - making sense of
organizational culture and change, Ed. CCI Press;
Brief, Arhur [2012] The Good, The Bad and The Ugly: What Behavioral Business Ethics
Researchers Ought to Be Studying in De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business
Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge;
Cameron,Kim; Quinn, Robert [1999] Diagnosing and Changing Organizational Culture, Ed.
Addison-Wesley Publishing Company, Inc.;
Caroll, Archie; Bucholtz, Ann [2003] Business and Society: Ethics and Stakeholder
Management Ed Thomson - South Western;
Chakraborty [2009] The Management and Ethics Omnibus, Ed Oxford;
Conry, J., E. [1995] A Critique of Social Contracts for Business, Business Ethics Quarterly,
Volume 5, Issue 2, pp. 0187-0212;
Collins, Denis [2012] Business Ethics - How to Design and Manage Ethical Organisations, Ed
Wiley, SUA;
Costa, D [1998] The Ethical Imperative, Ed Harper Collins;
Crăciun, D [2005] Etica in afaceri - o scurta introducere, Editura ASE, Bucureşti;
Crăciun, D.; Morar,V.; Macoviciuc.V (Ed) [2005] Etica Afacerilor, Ed Paideia;
Cushman, F; Greene, J [2012] The Philosopher in the Theatre, in Mikulincer, Mario; Shaver,
Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American Psychological Association, pp.
33-51;
42
Darr, Kurt [2005] Ethics in Health Services Management, Ed Healt Prefessions Press
De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging
Field, Ed. Routledge;
De Cremer, D. On understanding the Need for a Behavioral Business Ethics Approach in De
Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field,
Ed. Routledge;
N. Delloube, R. Haccoun, Chr. Vandenberghe, Measuring Core Dimensions of Organizational
Culture: A Review of Research and Development of a New Instrument, fără dată, p. 6 găsit în
12.02.2014 la adresa :
http://www.ucllouvain.be/cps/ucl/doc/iag/documents/WP_53_Delobbe.pdf;
De George, R.T. [1990] Business Ethics, Mc Millan , New York;
Deloitte & Compliance Week [2013] In focus - Compliance Trends Survey 2013, Delloitte
Development LLC, Haymarket Media Inc. la : http://www.deloitte.com/assets/Dcom-
UnitedStates/Local%20Assets/Documents/AERS/us_aers_dcrs_final_deloitte_compliance_w
eek_111913.pdf;
Donaldson,T.; Werhane, P. & Cording,M. [2002] Ethical Issues in Business: a Philosophical
Approach, Ed. Prentice-Hall, 7th Edition;
Dracopoulou, S [1998] Ethics and Values in HealthCare Management, Ed Routledge;
Drummond, J & Bain, B [1994] "Managing Business Ethics", Ed. Butterworth Heinemann;
Dunfee,T.W. & Donaldson, T [ 1995] Contractarian Business Ethics: Current Status and Next
Steps, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp.0173-0186;
Dunfee, T.,W. [1995] Introduction to the Special Issue on Social Contracts and Business
Ethics, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp 0167-0171;
Ellis, Davis [2006] Life Coaching- A Manual for Helping Profesionals, Ed. Crown House
Publishing Limited;
Enachescu, C-tin [2005] Tratat de psihologie morala, Ed. Tehnica 55;
Evans, Paul; Pucik, Vladimir; Barsoux, Jean Luis [2002] The Global Challenge: International
Human Resources Management, Ed. McGrow-Hill;
Ethics Resource Center [2012] 2011 National Business Ethics Survey, ERC;
Fairley, Stephen; Stout, Chris [2004] Getting Started in Personal and Executive Coaching, Ed.
Wiley and Sons;
Fisher,C & Lovell, Alan [2003] Business Ethics and Values, Prentice Hall;
O. Flanagan, H. Sarkissian si D. Wong, Naturalizing Ethics, in W. Sinnot Armstron (ed.),
Moral Psychology- : The Evolution of Morality: Adaptation and Innateness, MIT Press, (2008)
vol 1, pp. 2-25;
Frederick W [1998] One Voice? Or Many?, 1998 Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue
3, pp 575-579;
Găvănescu, I. [1922] Etica, Iaşi;
Gilbert, Ulrich. D.; Rasche, Andreas. [2007] Discourse Ethics and Social Accountability: The
Ethics of SA 8000, Business Ethics Quarterly, Volumul 17 -2, pp. 187-216;
Gofee, R; Jones, Gareth [1998] The Character of a Corporation, Ed. Harper Collins;
Greene, J; Sommerville R.B.; Nystrom, L.E.; Darley, J.M. & Cohen, J.D. [2001] An fMRI
investgation of emotional engagement in moral judgement, Science, 293 pp. 2105-2108;
Haidt, J [2001] The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral
judgement. Psychological Review 108, pp.814-834;
Haidt, J. [2006] The Happiness Hypothesis - Putting Ancient Wisdom and Philosophy to the
Test of Modern Science, Ed Random House, Arrow;
Haidt, J. [2012] The Righteous Mind - Why Good People are Divided by Politics and Religion,
Ed Vintage;
Hall, William [1993] Making the Right Decision - Ethics for Managers, Ed Wiley;
43
Hardingham, Allison & all [2007] Coaching pentru un coach, Editura CODECS;
Harmon, Frederick, G [1996] Playing for Keeps: how the most aggressive and admired
companies use core values to manage , energize and organiza their people and promote,
advance, achieve their corporate missions, Ed. John Wiley and sons, Inc;
Hasnas, John [1998] The Normative Theories of Business Ethics: A guide for the Perplexed,
Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue 1 pp.19-42;
Hendry, J [2004] Between Enterprise and Ethics - Business and Management in a Bimoral
Society, Ed Oxford University Press;
Hoffman , Michael [ 1994] What is Necessary for Corporate Moral Excellence, in Drummond
si Baine [1994];
Hofstede, Geert [1991] Cultures and Organizations - Intercultural Cooperation and its
importance for survival - software of the mind, Mc Grow Hill International;
Hofstede, Geert; Hofstede, Gert, Jan; Minkov, Michael [2010] Cultures and Organizations -
software of the mind, Ed. Mc Grow-Hill;
Hosmer, L.T.[1996] The Ethics of Management, Ed Irwin McGrow-Hill;
Institute of Leadership and Management [2007] Understanding Culture and Ethics in
Organizations, Ed Elsevier;
Izraeli, Dove & BarNir Anat [1998] Promoting Ethics through Ethics Officers: A Proposed
Profile and an Application, Journal of Business Ethics, 17, 11;
Johnson, Craig [2007] Ethics in the Workplace - Tools and Tactics for Organizational
Transformation, Ed Sage;
Kaplan, M Jefrey [2013] Complaince & Ethics Risk Assessment: Concepts, Methods and New
Directions, Princeton, New Jersey [in press];
Kaptein, M & Wempe, J [2002] The Ballanced Company - A Theory of Corporate Integrity,
Oxford University Press;
Kaptein, M [2008] The Living Code - Embedding Ethics into the Corporate DNA, Ed.
Greenleaf Publishing;
Kaptein, M [2005] The 6 Principles of Managing with Integrity - A Practical Guide for
Leaders, Spiro Press USA;
Kaptein, M [1998] Ethics Management - Auditing and Developing the Ethical Content of
Organizations, Kluwer Academic Publishers;
S. Killingsworth, Modeling the Mesage: Comunicating Compliance through Organizational
Values and Culture, The Georgetown Journal of Business Ethics, (2012) vol. 25:961-987, p.
972;
Kitson,A si Cambell,R. [1996] The Ethical Organisation, Ed. MacMillan London ;
Knobe, J [2006] The Concept of Intentional Action: A case study in the uses of folk psychology,
Philosophical Studies, 130, pp. 203-231;
Kohlberg, Lawrence [1973] The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral
Judgement, The Journal of Philosophy 70;
KPMG LLP, KPMG Integrity Survey 2013 (2013) disponibil in 25.01.2014 la
http://www.kpmg.com/CN/en/IssuesAndInsights/ArticlesPublications/Documents/Integrity-
Survey-2013-O-201307.pdf;
Kram, Kathy[1983] Phases of the Mentor Relationship, Academy of Management Journal, 24,
v 4, pp. 608-625;
Libby, T; Thorne, L [2004] The Identification and categorization of Auditors' Virtues,
Business Ethics Quarterly, Vol. 14, 3 pp. 479-498;
Martin, Curly [2004] The Life Coaching Handbook, Crown House Publishing Limited;
Menzel, D [2007] Ethics Management for Public Administrators - Building Organizations of
Integrity, Ed ME Sharpe;
44
Messick, I & Tenbrunsel, A [1996] Codes of Conduct: Behavioral Research in Business Ethics
, Ed Russel Sage Foundation;
Metzger, Michael;Dalton, R.Dan;John W. Hill [1993] The Organization of Ethics and the
Ethics of Organizations: The Case for Expanded Organizational Ethics Audits, Business Ethics
Quarterly, Volume 3, Issue 1, 0027-0043;
Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American
Psychological Association;
Morar,V [2006] Etica în Afaceri şi Politică, Ed Universităţii din Bucureşti;
Morris, D [2001] Business Ethics Assesment Criteria: Business V. Philosophy - Survey Results,
Business Ethics Quarterly, Volume 11, Issue 4, pp.623-650;
Murray, David [1997] Ethics in Organizations, Ed Kogan Page London;
Mureşan, Valentin [2009] Managementul eticii în organizaţii, Ed. Universităţii din Bucureşti;
Nadelhoffer, Th; Nahmias, Eddy; Nicols, Shaun (ed.)[2010] Moral Psychology - Historical
and Contemporary Readings, Ed. Willey Blackwell;
Newell, S [1995] The Healthy Orgnization, Ed Routledge;
Neubert, Mitchell; Cindy, Wu; Robert, James [2013] The influence of Ethical Leadership and
Regulatory Focus on Employee Orientation, Business Ethics Quarterly, April 2013, 23:2, 269-
296;
Ott, Steven [1989] The Organizational Culture Perspective, Ed Brooks Cole;
Peale, N.V. & Blanchard,K [2000] The Power of Ethical Management, Ed Vermilion, UK;
Reichers, Arnon ; Schneider, Benjamin [1990] Climate and Culture an Evoulution of
Constructs in Schneider , Benjamin (ed.)[1990] Organizational Climate and Culture, Ed
Jossey-Bass Publishers;
Reynolds, L. [1991] The Ethics Audit, Business Journal, 5 (4), 20 – 24;
Rubin, Robert S.; Dierdorff, Eric; Brown, Michael [2010] Do Ethical Leaders Get Ahead?
Exploring Ethical Leadership and Promotability, Business Ethics Quarterly 20:2 (April 2010)
pp 215-236;
Schein, Edgar, H [1997] Organizational Culture and Leadership, Ed. Jossey Bass;
Schreck, Ph.; van Aaken, D.; Donaldson, Th. [2013] Positive Economics and the Normativistic
Fallacy: Bridging the Two Sides of CSR, Business Ethics Quarterly 23:2, Aprilie 2013 pp.297-
329;
Scott,Tim; Mannion,Russel; Davies, Huw; Marshall, Martin [2003] The Quantitative
Measurement of Organizational Culture in Health Care: A Review of the Available
Instruments, Health Services Research, iunie 2003;
Siehl, Caren; Martin Joanne [1990] Organizational Culture: a Key to Financial Performance?
in Schneider , Benjamin (ed.)[1990] Organizational Climate and Culture, Ed Jossey-Bass
Publishers;
Smith, I. & Brief,.A. [2012] Review of: "Managerial Ethics: managing the Psychology of
Morality, Ed Marshall Schminke, Routledge 2010", publ. in Business Ethics Quarterly 22:2
(April 2012) pp456-463;
Stead E., Worrell,D, Stead J. [ 1994] in An Integrative Model for Understanding and managing
ethical Behavior in Business Organizations, in Drmmond si Baine [1994];
Tom, Tyler; John, Dienhardt; Terry, Thomas, [2008]The Ethical Commitment to Compliance:
Building Value-Based Cultures, 50, California Management Review, 31;
A. Tenbrunsel; D.M. Messick, Sanctioning Systems, Decision Frame and Cooperation, 44
Admin. Scientific Quarterly, (1999);
Tenbrunsel,A. & Smith-Crowe, K [2008] Ethical Decision Making: Where We've Been and
Where We're Going, The Academy of Management Annals, Vol 2, No 1, pp545-607;
Thompson, K.R; Luthans, Fred [1990] Organizational Culture: A Behavioral Perspective, in
45

Publishers;
Thornbury, Jan [2000] Living Culture - a Values-Driven Approach to Revitalising your
Corporate Culture, Ed. Random House;
Treviño, Linda, K. et al., Managing Ethics and Legal Compliance: What Works and What
Hurts, 41, Management Review 131-151 (1999);
Treviño, L & Nelson, K [2011] Managing Business Ethics - Straight Talk About How to Do It
Right, Ed. Wiley;
Treviño, L.,K., & G.R. Weaver, [2003]Managing Ethics in Business Organizations: Social
Scientific Perspectives;
Treviño, Linda & Weaver,Gary [1994] Business ETHICS/BUSINESS Ethics: One Field or
Two, Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2;
Trebiño, L.; Butterfield, McCabe,D. [1998] The Ethical Context in Organizations: Influences
on employee atitudes and behaviors, Busines Ethics Quarterly, 8, pp. 447-477;
Victor, B. &C.U. Stephens [1994] Business Ethics: a Synthesis of Normative Philosophy and
Empirical Social Science, publ in Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2 pp 0145-0155;
Walker, L.J.; Frimer, J.; Dunlop, W. L. [2012] Paradigm Assumptions about Moral Behavior:
An Empirical Battle Royal, in Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology
of Morality, American Psychological Association;
Wasieleski, David., M. & Hayibor, S.1 [2009] Evolutionary psychology and Business Ethics
Research, publ. in Business Ethics Quarterly 19:4 (October 2009), pp. 587-616;
Weaver, G & Treviño, L, [1994] Normative and Empirical Business Ethics: Separation,
Marriage of Convention or marriage of Necessity? Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue
2;
Weiss, J [1998] Business Ethics: A Stakeholder and Issuess Management Approach, Ed. The
Dryden Press;
Werhane,P. [1996] The Business Ethics of Risk, Reasoning and Decision Making, in Messick,
I & Tenbrunsel, A [1996] Codes of Conduct: Behavioral Research in Business Ethics , Ed
Russel Sage Foundation;
Williams, Allan, O; Dobson, Paul; Walters, Mike [1993] Changing Culture - New
Organizational Approaches, Ed, Institute of Personnel Management House, London;
Wilson, E.O.[1975] Sociobiology - The Abdridged Edition, Ed. Belknap Harvard, 1980;
Wheeler, D & Sillanpaa, Maria [1998] The Stakeholder Corporation, Ed Pitman Publishing,
London;
Blackwell Encyclopedic Business Ethics Dictionary [1997] Werhane, P & Freeman, R.E.
(editors), Ed. Blackwell;
Whitmore, John [2009] Coaching for Performance - GROWing human potential and purpose,
4th Edition, Nicholas Brealey Publishing;
GAO/NSIAD-92-105 Report to the Chairman, Comitee on Governmental Affairs, US Senate,
Organizational Culture - Techniques Companies Use to Perpetuate or Change Beliefs and
Values;
PwC’s State of Compliance 2013 Survey Reveals Growing Importance of Compliance Role in
a Transnational Business Environment in http://www.pwc.com/us/en/press-releases/state-of-
compliance-survey-press-release.jhtml, la data 14/01/2013;
http://www.mindtools.com/pages/article/newLDR_90.htm 1/08/2013;
http://www.baxter.com/downloads/investors/reports_and_financials/annual_report/2012/baxt
er_annual_report_2012.pdf 1/08/2013;
http://www.fmc-ag.com/27.htm 1/08/2013;
http://www.bbraun.com/cps/rde/xchg/bbraun-com/hs.xsl/philosophy.html 1/08/2013;
http://www.gambro.com/en/global/ 1/08/2013;
46
http://www.gambro.com/en/usa/About-Gambro/Gambro-in-brief/ 1/08/2013;
http://www.microsoft.com/investor/corporategovernance/boardofdirectors/committees/audit.a
spx
http://www.daimler.com/dccom/0-5-168351-1-168355-1-0-0-0-0-0-7751-7145-0-0-0-0-0-0-
0.html;
http://www.bmwgroup.com/bmwgroup_prod/e/0_0_www_bmwgroup_com/unternehmen/unt
ernehmensprofil/compliance/compliance.html;
http://www.sony.net/SonyInfo/csr_report/compliance/index5.html;
http://thewaltdisneycompany.com/about-disney/business-ethics;
http://investor.apple.com/governance.cfm;
http://investor.google.com/corporate/board-committees.html;
http://www.volkswagenag.com/content/vwcorp/content/en/the_group/compliance/ombudsma
nn_system.html;
http://www.canon.com/csr/compliance/index.html;
http://aboutus.lego.com/en-us/sustainability/corporate-governance-and-business-conduct;
http://www.navexglobal.com;
http://www.mediate.com/acrombuds/pg5.cfm;
http://www.ombudsassociation.org/;
http://www.sedexglobal.com/ethical-audits/.
47
Mircea Eliade în paradigma marii triade a doctrinei spaţio-temporalităţii:

metafizică românească şi hermeneutică orientală
drd. Andreea GAE

Abstract
Mircea Eliade’s dialectics presents some special spatio-temporal features (a sharp
distinction between the Sacred and the Profane) whose perspectives analyse the problem of
hierophany (the manifestation of the Sacred) and the mythical-metaphysical hypostasis related
to this paradigm. Eliadian Being tries to transgress his mundanity and the subjective forms of
the human sensible intuition in his attempt to escape from the spatio-temporality. His purpose
is to create a metaphysical triad (Time-Man-Space), paralelly escribed to the cosmological
Great Triad (Sky-Man-Earth). According to Eliade's theory, only the Sacred has value, only a
thing's first appearance has value and, therefore, only the Sacred's first appearance has value.
Myth describes the Sacred's first appearance; therefore, the mythical age is sacred time, the
only time of value. Thus, the religious behavior does not only commemorate, but also
participates in, sacred events, by imitation and "eternal return". When the world becomes
desacralized, the traditional cyclic view of time is too firmly entrenched to simply vanish; it
survives, but in a profane form. Nevertheless, time is no longer static, as for the ancient
societies, for whom almost every action imitates a mythical model, constantly keeping the world
in the mythical age, nor cyclical, but it is homologized to the cosmic illusion. So, the Sacred
cannot be found in the mythical age; it exists outside all ages. The human fulfillment does not
lie in returning to a sacred time, but in escaping from time and space altogether, in
a transcendence of the Cosmos.
Keywords: Mircea Eliade, The Sacred, The Profane, eternal return, time, space,
metaphysics, hermeneutics, ontology, Romanian philosophy, The Great Triad
În monografia dedicată lui Mircea Eliade, Ioan P. Culianu îşi configurează propriul
demers analitic: "Autorul acestei cărţi a fost expus adesea riscului aceleiaşi erori, reuşind parţial
să se corifeze cu timpul, întrucât el este departe de a găsi în opera lui Eliade o summa definitivă,
abstrasă de orice contingenţă şi, de aceea, de neatins. Deşi o considera importantă pentru lumea
modernă — şi fără îndoială mult mai importantă decât orice altă operă de istorie a religiilor,
48
tocmai pentru că transcende cu mult limitele culturale ale acestui tip de opere — el este convins
şi de necesitatea unei abordări noi şi mult mai exigente, ştiinţific vorbind, decât cea
eliadiană."69
Dialectica lui Mircea Eliade prezintă caracteristici spaţio-temporale specifice ale căror
perspective interoghează problematica hierofaniei şi ipostazele mitico-metafizice aparţinând
acestei paradigme. Fiinţa eliadiană intenţionează permanent să transgreseze mundaneitatea şi
intuiţiile a priori sensibile, în tentativa şi "nemărginita sete" de a ieşi din timp sau spaţiu şi a
se integra unei triade metafizice particulare (Timp-Om-Spaţiu) ce se circumscrie în mod paralel
Marii Triade cosmologice (Cer-Om-Pământ). Analizele teoretice ale lui Eliade investighează
această multiplicitate de interogaţii ontologice a căror rezultantă este direct proporţională cu
esenţa naturii umane empirice.
În virtutea cărei raţiuni ontologice intenţionează fiinţa umană să transgreseze timpul şi
în ce maniere se realizează acest demers metafizic? În ce valenţe mitice universale se conjugă
caracterul transcendental al spaţio-temporalităţii eliadiene? Prin intermediul căror procese
hermeneutice se execută actul paradoxal de participare la sacru, devenirea hierofanică sau
realitatea ontologică? Care este raportul dintre timp şi eternitate la nivel sensibil şi ideatic?
Problematica spaţio-temporalităţii în metafizica eliadiană

Esenţa viziunii mitico-metafizice a lui Eliade din perspectiva spaţio-temporalităţii îşi
concentrează nucleul în extensiunea conceptelor de sacru şi hierofanie. Conform lui Sergiu Al.
George, tipologia spaţio-temporală eliadiană este invers proporţională paradigmei metafizice
orientale, în special hinduse, întrucât respectivul concept corespunde exclusiv parţial
hermeneuticii indiene. Astfel, sacrul eliadian este inexorabil identificat prin intermediul
noţiunii de Brahman sau ब्रह्मन ् ce propagă multiple semnificaţii în spectrul metafizicii şi
mitologiei orientale: "realitatea imuabilă situată atât în centrul lumii cât şi pretutindeni în
univers"70, o entitate ce "nu poate fi exact definită"71 deoarece este Sat-cit-ānanda (Fiinţă-
69
Ioan P. Culianu, Mircea Eliade, ed. Nemira, Bucureşti, 1992, p.23.
70
Ramakrishna Puligandla, Fundamentals of Indian Philosophy, D.K. Printworld (P) Ltd., New Delhi, 1997, p.
222.
71
Ramakant Sinari, "Advaita and Contemporary Indian Philosophy", Chattopadhyana (gen. ed.), "History of
Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization. Volume II Part 2: Advaita Vedanta", Centre for Studies
in Civilizations, Delhi, 2000, p. 384.
49
conştiinţă-extaz)72 şi cea mai înaltă realitate.73 În funcţie de şcolile filosofice hinduse, Brahman
este configurat drept o entitate personală (Saguna Brahman, determinată de calităţi),
impersonală (Nirguna Brahman, privată de calităţi) şi/sau supremul Para Brahman (exponent
al celei mai înalte realităţi brahmanice sau actualitate perfectă, similară conceptului aristotelic
de entelecheia); Upanişadele notează faptul că Brahman exhibă esenţa ultimă a fenomenelor
sensibile (inclusiv identitatea originală a sinelui uman, arheul) ce nu poate fi percepută prin
intermediul receptorilor empirici; dimpotrivă, natura esenţială a acesteia este cunoscută numai
prin evoluţia şi devenirea cunoaşterii individuale, de sine (atma jnana);74 în accepţiunea şcolii
Advaita Vedanta, o fiinţă complet eliberată (jivanmukta) sau, în termeni distincţi, o esenţă ce
posedă entelecheia, realizează condiţia de Brahman în calitate de arheu singular sau esenţă
deplin actualizată (identitatea Sinelui sau Atman-ului cu Întregul sau Brahman-ul). Sarvepalli
Radhakrishnan, reprezentant al "Hinduismului Modern"75, asociază Brahman-ului Absolutul
sau Divinitatea, ce reprezintă Fundamentul Divin 76 al tuturor fiinţărilor, iar Isha Upanishada
afirmă că "Aum — Acel Brahman suprem este infinit, iar acest Brahman condiţionat este
infinit. Infinitul purcede de la infinit. Dacă scazi infinitul din infinit, infinitul rămâne singur." În
consecinţă, explicitarea dificilă şi delicată a acestui concept revendică o diviziune
hermeneutică în funcţie de manifestarea sa dublă: nirguna Brahman (concept superior pentru
că transcede orice noţiune complementară, fiind situat într-un spaţiu extrinsec oricărei creaţii
sensibile şi sinonim divinităţii apofatice) şi saguna Brahman (concept circumscris prin
intermediul atributelor pozitive şi cognoscibil graţie manifestărilor sale hermeneutice). În fapt,
numai saguna Brahman corespunde într-o proporţie aproximativă conceptului de sacru
eliadian: "Reţinem în primul rând că aceste atribute pozitive ale lui Brahman coincid în parte
cu valorile pe care Mircea Eliade le atribuia sacrului." 77
72
P.T. Raju, The Philosophical Traditions of India, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1992,
p. 228.
73
Karl H. Potter The Encyclopedia of Indian Philosophies: Advaita Vedānta Up to Śaṃkara and His Pupils,
Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 2008, pp. 6-7.
74
Sarvepalli Radhakrishnan, The Principal Upanishads, HarperCollins, India, 1994, p. 77.
75
Axel Michaels, Hinduism. Past and present, Princeton University Press Princeton, New Jersey, 2004;
Anatanand Rambachan, The Limits of Scripture: Vivekananda's Reinterpretation of the Vedas, University of
Hawaii Press, 1994; Ramakant Sinari, "Advaita and Contemporary Indian Philosophy, Chattopadhyana (gen. ed.),
History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization. Volume II Part 2: Advaita Vedanta, Centre for
Studies in Civilizations, Delhi, 2000.
76
"Fundamentul Divin" sau "Divine Ground" este reintegrat în ideatica modernă de către Aldous Huxley în The
Perennial Philosophy.
77
Al. George Sergiu, Arhaic şi universal, ed. Eminescu, Bucureşti, 1981, p.177.
50
În alţi termeni, noţiunea eliadiană de sacru constituie un preludiu hermeneutic,

metafizic şi mitic în vederea unei transcendenţe cosmologice superioare pe care hierofania o
dezvăluie însă nu o explorează teleologic întrucât discursul se axează cu precădere în domeniul
sugestiilor, eranţei şi alternanţelor spaţio-temporale. Fiinţa eliadiană se sustrage ontologic şi
metafizic mundaneităţii parcurse prin eranţă, şi se "con-sacră" miturilor cosmologice, semnelor
hermeneutice, mesajelor metafizice şi ispitirilor labirintice al căror caracter repetitiv creează
obsesia unei deveniri hierofanice, în şi pentru Sacru, integrând Sinele-Ātman noii ordini a
lumii. Omul sau Spiritul, mai degrabă, aşteaptă întotdeauna "semne", intuiţii a priori,
cercetează teleologic, timp de 12 ani78 (ciclul cosmic şi număr cu valenţe mistice), năluci şi
ursite, iar atunci când aceste esenţe se actualizează spaţio-temporalitatea se estompează iar
Fiinţa este transpusă prin hierofanie în "acea unică, nesfârşită clipă, întreaga beatitudine după
care tânjise"79, a cărei reminiscenţă a priori intervine spontan ("Ştiuse de la început că aşa va
fi."80), anulând ontologic cronologia şi fiinţa istorice şi redistribuind Spiritul, prin asumarea
negativităţii, metafizicii, Triadei81 şi eternităţii ("Ştiuse că acea ultimă, nesfârşită clipă îi va fi
de-ajuns."82). Toate aceste elemente exprimă intenţiile lui Eliade în spaţiul metafizic: o istorie
mitică în care se manifestă hermeneutici cosmice şi se ilustrează, sub aspecte profane,
existenţialele sacre obsedate să transceadă Timpul şi mundaneitatea, să descifreze Mitul, să
anuleze ontologia introdusă de Saṃsāra şi să inaugureze Spectacolul metafizic, accedând la
Primul Motor Nemişcat al Sinelui-Ātman.
Metafizica eliadiană a sacrului introduce în discursul filosofic un spaţiul ontologic dual,
situat la confluenţa a două existenţe complementare. Teleologia oricărei esenţe sau Fiinţe este
transgresarea Timpului empiric şi penetrarea unui filon transcendental ideatic, acea dorinţă
secretă de a ieşi din Timp şi a deveni Sfânt pentru a iubi cu aceeaşi intensitate pe toţi oamenii
sau a participa, în sens metafizic, la actualitatea perfectă a Mişcătorului Nemişcat ce mişcă
întregul univers, deopotrivă sensibil şi ideal, prin intermediul Iubirii sale; astfel, în acest
context sacru şi simultan desacralizat, Fiinţa devine "cercetătoare", erantă, scopul săul este să
caute Spiritul şi Mitul camuflate în teroarea Istoriei imediate: ",,Ce trebuie să caut?!ʻʻ — îl
întrebase Ileana. ,,Să scapi de Timp. Să ieşi din Timp. Priveşte bine în jurul dumitale: ţi se fac
din toate părţile semne. Încrede-te în semne. Urmăreşte-leʻʻ…"83 Fiinţele eliadiene substituie,
78
De exemplu, Ştefan Vizuru.
79
Mircea Eliade, Noaptea de Sânziene, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2008, p. 556.
80
Ibidem.
81
Timp-Om-Spaţiu.
82
Mircea Eliade, Noaptea de Sânziene, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2008, p. 556.
83
Ibidem, p. 25.
51
încă o dată, ideile cu mituri, mistere, miracole, fenomene existenţiale cosmice apte de a-i
reintegra riturilor cosmologice primordiale, trăind în timp şi simultan în extensiunea
paradigmei temporale, precum sfinţii. Culpa de ordin metafizic este empiric irecuperibilă, iar
participarea în cadrul transcendentalului se realizează prin anularea mundaneităţii, deci prin
moarte.
Cu toate acestea, în profida diferenţelor hermeneutice în raport cu domeniul
spiritualităţii orientale, Eliade recuperează conceptul de sacru la nivel ontologic 84 printr-un
proces deopotrivă metafizic şi mitic: "Dorinţa omului religios de a trăi întru sacru echivalează,
în fapt, cu dorinţa sa de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea
fără sfîrşit a experienţelor pur subiective, de a trăi într-o lume reală şi eficientă, şi nu într-o
iluzie."85 În alţi termeni, Eliade analizează "obsesia ontologică" 86 a omului arhaic.
În aceste condiţii, paradigma ontologică eliadiană se configurează în jurul a două axe
majore: "Să recapitulăm: omul religios cunoaşte două feluri de Timp: cel profan şi cel sacru, o
durată evanescentă şi o «succesiune de eternităţi» recuperabile periodic, cu prilejul sărbătorilor
ce constituie calendarul sacru"87. Între cele două valenţe temporale antagonice Eliade creează
o veritabilă dialectică în care timpul istoric, mundan, constituie o etapă existenţială inferioară
şi primară ce revendică transcendenţă, fiind sensibil şi iluzoriu, în timp ce temporalitatea
transcendentală, sacră, reintroduce Fiinţa în Marea Triadă cosmologică şi metafizică
universală.
Paradigma Marii Triade cosmologice în hermeneutica orientală

Mircea Eliade utilizează o multiplicitate de elemente metafizice şi valenţe hermeneutice
aparţinând filosofiei orientale a căror substanţă se inserează în explicitarea doctrinei spaţio-
temporalităţii, conferind, în consecinţă, discursului eliadian particularităţi intrinseci singulare
în spectrul filosofiei româneşti.
Din perspectiva manifestării propriei actualităţi, Fiinţa, Principiul ori Timpul eliadian
nu pot fi determinate prin intermediul unor asumpţii ale inferenţei deductive, ci sunt exclusiv
sugerate prin atributele sale, aşa cum Allāh deţine 99 de configuraţii atributive (cifutiyah) sau
Tetragrammaton-ul exprimă esenţa nerostită a lui Yahweh, după modelul Fiinţei parmenidiene
sau a cunoaşterii apofatice. Fiinţările individuale, captive în metensomatoză şi sensibilitate
84
Aurel Codoban, Sacru şi ontofanie, ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 60.
85
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 27.
86
Ibidem, p. 87.
87
Ib., p. 98.
52
fenomenală, cercetează şi instrumentează contemplaţia 88 sau eranţa89 spre a experimenta

evaziunea dintr-un interval temporal istoric mutilat tocmai prin absenţa Sacrului sau
Principiului a cărui esenţă este indusă subtil prin semne, mituri şi alternative. În aceeaşi
manieră, prima hexagramă din Yi Jing90, scriptura fundamentală a spaţiului extrem oriental,
tratează Unitatea prin utilizarea a şase atribute sau calităţi, grupate în cupluri ternare distincte
în "Qian de sus" şi "Qian de jos", triada reprezentând cea dintâi determinare a Unităţii; în
filosofia hindusă, Unul sau Brahma saguna este substituit de o triadă, Trimurti, termenul
median menţinându-se în perimetrul lui Brahmā, cu diferenţa că, în acest caz, genul este
masculin şi nu neutru.
În filosofia Extremului Orient, hexagramele constituie simbolul central al tuturor
existenţialelor sensibile sau ideale, ale Fiinţei şi Nefiinţei, sau modelul la scară microcosmică
a familiei: kua nr. 37, Jian ren (jen) reprezintă calea (dao) centrului familiei, compus din Xun
în plan superior şi Li în plan inferior, focul median desemnând evident vatra sacră. Conform
lui Tshu hi, "Trăsătura superioară reprezintă tatăl, prima reprezintă fiul, a cincea şi a treia
reprezintă soţul, a patra şi a doua reprezintă soţia." 91 Pentru Mircea Eliade, trigrama,
pentagrama şi hexagrama sunt implicate în mod direct în geneza şi în procesul de organizare a
lumii din perspectiva cosmologiei chineze: "În ceea ce priveşte structura şi ritmurile
Universului, constatăm o perfectă unitate şi continuitate între diversele concepţii fundamentale,
de-a lungul timpului, din epoca Shang până la Revoluţia din 1911. Imaginea tradiţională a
Universului este aceea a Centrului traversat de o axă verticală zenit-nadir, şi încadrat de cele
patru orizonturi. Cerul este rotund (are forma unui ou), Pământul este pătrat. Cerul acoperă ca
o sferă Pământul. Atunci când Pământul este reprezentat aidoma cutiei pătrate a unei trăsuri,
un stâlp central susţine baldachinul rotund precum Cerul. Fiecăruia din cele cinci numere
cosmologice — patru orizonturi şi un Centru — îi corespunde o culoare, un miros, un sunet şi
un simbol proprii. China este situată în Centrul Universului. Capitala se află în mijlocul
Regatului şi Palatul în centrul Capitalei." 92
În plus, ternarul sau trigramele ce semnifică în dialectica eliadiană Marea Triadă
metafizică Timp-Om-Spaţiu (Gavrilescu este distribuit într-o spaţio-temporalitate ternară;
Ştefan Viziru îşi însuşeşte eranţa timp de 12 ani, multiplu de 3 care îndeplineşte simultan
88
Ştefan Viziru, Petre Biriş.
89
Ştefan Viziru, Gavrilescu.
90
Yi Jing (Cartea Prefacerilor), trad. Walter Fotescu, ed. Herald, Bucureşti, 2003.
91
René Guénon, Marea Triadă, ed. Herald, Bucureşti, 2005, p. 6.
92
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, ed. Univers Enciclopedic, Buucreşti, 2000, pp. 247-
248.
53
funcţia de hierofanie şi de hierogamie, deoarece, conform afirmaţiilor anterioare, "a treia

reprezintă soţul, a patra şi a doua reprezintă soţia"93) alcătuiesc o familie (compusă din opt
trigrame), replică a Marii Triade cosmologice Cer-Om-Pământ: "Qian, Cerul, se mai numeşte
şi tatăl; Kun, Pământul, se mai numeşte şi mama; Zhen exprimă o zguduitură, o agitaţie, şi el
reprezintă principiul masculin, fiind de asemenea numit fiul cel mare; Xun exprimă la fel o
agitaţie şi reprezintă o fată, numită la fel şi fiica ce mare; Kan, o nouă zguduitură, de unde
rezultă masculinul, deci el e fiul mijlociu; Li, o altă zguduitură, de unde rezultă o fată, aşadar
e numită şi fiica mijlocie; Gen, a treia zguduitură, de unde rezultă principiul masculin, astfel
că e numit mezinul; Dui, a treia zguduitură şi principiul feminin, deci e numită fata cea mică".94
Acest fragment din Yi Jing prezintă o familie chineză tipică, hermeneutica concentrându-se pe
axa Sacrului, unde cei trei fii şi cele trei fiice se raportează celor trei guna din filosofia hindusă
sau celor trei coloane pe care sunt distribuite cele 10 Sephirot-uri sau Principii spirituale ale Etz
haChayim (‫)עץ החיים‬, Arborele Vieţii din Kabbalah.
În privinţa lui Mircea Eliade, tema orientală a Arborelui Vieţii sau lui axis mundi,
Centrul Lumii, constituie un simbol recurent în mitologia sa analitică. Astfel, Centrul Cosmic
universal este un corolar necesar diviziunii realităţii între Sacru şi Profan. Sacrul conţine
totalitatea valorilor mundane şi transcendentale, iar universul fenomenal dobândeşte teleologie
şi hermeneutică proprii exclusiv prin hierofanie: "În expansiunea omogenă şi infinită, în care
nici un punct de referinţă nu este posibil şi deci nici o orientare nu este stabilită, hierofania
revelă un punct fix absolut, un centru."95 Întrucât Profanul exclude orice potenţialitate a unei
orientări mundane în labirintul fenomenal, Sacrul trebuie să se manifeste pe sine însuşi în
virtutea unei hierofanii, instanţiind, în consecinţă, un spaţiu sacru în extensiunea căruia fiinţa
umană se poate "orienta", descifrând deci într-o manieră inteligibilă semnele şi ispitele
transcendentale. Eranţa este atunci complet eliminată, omul gravitează în jurul unui "punct fix,
un centru"96 inaugurat de orizontul hierofanic, abolind "omogenitatea şi relativitatea spaţiului
profan"97 deoarece devine "axul central pentru orice viitoare orientare"98.
O manifestare a Sacrului în profan este, prin definiţie, un exemplu de
complementaritate şi participare între două universuri paralele şi antagonice. Astfel, hierofania
93
94
Ibidem.
95
Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. Willard R. Trask, Harper Torchbooks,
New York, 1961, p. 21.
96
Ibidem.
97
Ib., p. 22.
98
Ib., p. 21.
54
iniţială care instanţiază Centrul trebuie să constituie o tangentă sau un punct de contact între
diferite spaţii şi temporalităţi, ceea ce explictează, în concepţia eliadiană, frecvenţa mitică a
imageriei Arborelui Cosmic sau a Coloanei care susţine şi reuneşte Cerul, Pământul şi lumea
subpământeană. 99
Eliade notează că, atunci când societăţile tradiţionale întemeiază un nou teritoriu,
iniţiaţii realizează adeseori ritualuri sacre ce reinstanţiază actul hierofaniei care stabileşte
Centrul şi întemeiază universul. 100 În continuare, construcţiile tradiţionale (în special templele)
imită imaginea mitică a lui axis mundi ce întreţine conexiuni cu planuri cosmice distincte. De
exemplu, ziguratele babiloniene au fost construite în vederea unui paralelism ritualic cu munţii
cosmici ce transced spaţiul în extensiunea sferelor divine, iar stânca Templului din Ierusalim
era considerată în conexiune directă cu adâncul tehom sau apele primordiale.101
În acord cu logica eternei reîntoarceri eliadiene, spaţiul fiecărui Centru simbolic,
mundan, devine în mod actual, prin hierofanie, veritabilul Centru al Universului: "Se poate
afirma, în general, că majoritatea arborilor sacrii şi ritualici pe care îi întâlnim în istoria
religiilor sunt numai replici, copii imperfecte ale acestui arhetip exemplar, Arborele Cosmic.
Atunci, toţi aceşti arbori sacrii sunt consideraţi a fi situaţi în Centrul Lumii, iar toţi copacii
ritualici sau parii […] sunt, în mod real, proiectaţi în mod magic în Centrul Lumii." 102
Conform interpretării lui Eliade, omul religios posedă necesitatea de a se situa nu doar
în proximitatea, ci în interiorul Centrului mitic, în condiţiile în care Centrul reprezintă punctul
de comunicare cu Sacrul însuşi103; în alţi termeni, fiinţa umană îşi transgreseză prin participare
la transcendentalul vertical propria condiţie mundană şi îndeplineşte, graţie hierofaniei
revelatoare, o hierogamie cu Marea Triadă spaţio-temporală. Astfel, Eliade argumentează
faptul că majoritatea societăţilor tradiţionale împărtăşesc elemente comune în domeniul
spaţiilor mitice geografice, cea mai pregantă valenţă fiind, totuşi, Centrul sacru, "un loc sacru
mai presus de toate celelalte" 104 deoarece statutul său reglementează ordinea a priori
99
Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton, 2004, pp.
259-260.
100
Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. Willard R. Trask, Harper
Torchbooks, New York, 1961, pp. 32-36.
101
Ibidem, p. 40, 42.
102
Mircea Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, trad. Philip Mairet, Princeton
University Press, Princeton, 1991, p. 44.
103
Torchbooks, New York, 1961, p. 43.
104
University Press, Princeton, 1991, p. 39.
55
stabilită105. În perimetrul extrinsec Centrului sacru rezidă universul mundan, sfera ordinii
prestabilite, în timp ce absenţa acesteia oferă un spaţiu haotic şi periculos, "populat de stafii,
demoni, [şi] «străini» (care sunt [identificaţi cu] demonii şi sufletele morţilor)" 106 În această
manieră, societăţile tradiţionale şi fiinţa eliadiană îşi plasează propriul univers cognoscibil în
Centrul însuşi pentru că respectiva mundaneitate este sfera care prezintă un echilibru
recognoscibil, identificat în consecinţă cu spaţiul în care Sacrul se manifestă prin excelenţă;
regiunile perifice acestuia, stranii şi îndepărtate, supuse eranţei şi labirintului sau unui profan
privat de hierofanie, sunt exilate în extensiunea acestui Centru, în exteriorul echilibrului stabilit
de Sacru.107
Pentru a reveni la subiectul hermeneuticii orientale recurente în metafizica eliadiană,
paradigma spatio-temporală a Centrului sacru se reduce, în esenţă, la Triada mundană
elementară Tată-Fiu/Fiică-Mamă, reminiscenţă a Triadelor cosmologică (Cer-Om-Pământ) şi
metafizică (Timp-Om-Spaţiu). Hexagrama orientală a echinocţiului de toamnă, kua Pi (nr. 12),
din care derivă ulterior kua Xian (nr. 31), este în acest sens un simbol distinct al familiei
universale ca triadă esenţială: "În cele şase trăsături, prima şi a doua (linii întrerupte,
considerate, cum se obişnuieşte, de jos în sus sau din interior spre exterior) reprezintă Pământul
(Mama); a treia şi a patra (linie întreruptă şi linie continuă) reprezintă Omul (Fiul, unind
pozitivitatea Cerului cu negativitatea Pământului); a cincea şi cea superioară (linii continue)
reprezintă Cerul (Tatăl)". 108 Se evidenţiază, ulterior, Marea Triadă Tian-Di-Ren109 sau Familia
principială: "Ceea ce constituie Yi Jing, ceea ce-l desăvârşeşte şi-l face imens, este faptul că el
conţine Dao al Cerului, Dao al Omului şi Dao al Pământului. El reuneşte cele trei cauze
eficiente şi fiecare dublă, ceea ce înseamnă şase." 110 Sau, conform maestrului Lie Zi: "Purul şi
uşorul urcă şi devin cerul. Tulburele şi greul coboară şi devin pământul. Suflurile intermediare
se amestecă armonios, producând omul (Marea Triadă)."111 De aceea, continuă acesta, "Cerul
iniţiază producerea şi acoperă, Pământul produce şi suportă. Cheng-jen instruieşte şi
civilizează. […] Dao al Cerului şi Dao al Pământului constă în alternanţa yin-yang, influenţa
105
106
Ibidem, p. 29.
107
University Press, Princeton, 1991, pp. 39-40; Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of
Religion, trad. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 30.
108
109
În funcţie de aria geografică, ren, jen, len etc.
110
111
Ibidem.
56
înţeleptului constă în rectitudine şi bunătate, natura fiinţelor este dură sau tandră; fiecare îşi
urmează legea (norma)."112
Dezvoltând conceptul antic de hierogamie, Eliade consideră că, la origine, Cerul şi
Pământul sau, în extensie, Sacrul şi Profanul nu erau divizaţi, ci uniţi şi indistincţi precum
cuplul hindus Śiva-Śakti, în Tai-Ki (Polul înalt şi unic din tradiţia Extremului Orient). Totuşi,
ca manifestarea să fie instanţiată, Fiinţa trebuie să se polarizeze în extensiunea Esenţei şi a
Substanţei, astfel încât Cerul şi Pământul, Soarele şi Luna, Bărbatul şi Femeia sau Sacrul şi
Profanul să fie divizate în două spaţii şi temporalităţi complementare, multiplicitatea
manifestărilor fenomenale fiind generată între cei doi poli transcendentali şi antagonici. În acest
context, funcţia metafizică eliadiană a Axei Lumii realizează conexiunea între spaţiul empiric-
timpul istoric şi spaţiul ideal-timpul transcendental sau între Cer şi Pământ, comunicarea fiind
exclusiv exprimată de-a lungul Axei, prin intermediul hierofaniei; această Axă constituie
numitorul întregii Existenţe universale, elementul de certitudine şi stabilitate (al doilea braţ
mobil este axa secundară a lui Śakti, aspectul matern al Axei Lumii) sau Mediatorul care
măsoară distanţa între Pământ şi Cer (în termeni metafizici, reglementează participarea la
transcendental). Într-o manieră similară, centrul fiecărei stări de existenţă (reminiscenţă a Axei
verticale) este spaţiul de intersecţie al influenţelor celeste sau sacre şi terestre sau profane,
centrul singular în care participarea-hierofanie se deschide devenirii transcendentale.
Dimpotrivă, în spaţiul profan, centrul rezidă în universul fenomenal cotidian al fiinţei umane,
acesta identificându-se cu Centrul metafizic însuşi (situat în centru, Omul susţine şi conservă
existenţa Centrului a priori printr-un proces amphibolic).
Dialectica ''eternei reîntoarceri'': Sacru şi Profan

Ulterior, dificultăţile intervin însă prin intermediul categoriei temporalităţii sacre.
"Timpul sacru se prezintă sub aspectul paradoxal al unui Timp circular, reversibil şi
recuperabil, un fel de etern prezent mitic, în care te reintegrezi periodic prin intermediul
riturilor",113 aşadar, o categorie individuală specifică definită graţie atributelor sale: circular,
reversibil, recuperabil, prezent etern. Cu toate acestea, paradoxul intervine în mod logic
deoarece această tipologie sacră este simultan ciclică şi imobilă, permeabilă participaţiei
hierofanice şi totuşi transcendentală. Răspunsul metafizic eliadian este că această mişcare
112
Ib.
113
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 65.
57
circulară este în esenţă de sorginte transcendentală, iar caracteristicile sale intrinseci,

aparţinând "eternei reîntoarceri" şi inerţiei vectoriale, nu sunt în nici un caz confundate cu
imobilismul pentru că "În anumite privinţe el poate fi omologat cu «Eternitatea»" 114.
Eliade consideră că eternitatea sau "eterna reîntoarcere" reprezintă o participare la
transcendental, o manieră hierofanică de revenire la miticul sacru sau de a deveni contemporan
cu Timpul. 115
În această manieră, "toate definiţiile oferite până acum fenomenului religios au în
comun un singur lucru: fiecare are propria cale de a arăta că sacrul şi viaţa religioasă sunt
opusul profanului şi vieţii seculare." 116 Anterior lui Eliade, conceptul este deja formulat în
profunzime de către Émile Durkheim (1912)117, iar cercetători precum antropologul Jack
Goody demonstrează că percepţia sa socială nu este, totuşi, universală. Din contră, distincţia
metafizică dintre categoriile Sacrului şi Profanului sau teoria hierofaniei aparţin exlusiv
percepţiei eliadiene. În această paradigmă, spaţio-temporalitatea fiinţei umane tradiţionale,
element constitutiv al Marii Triade însă simultan exilat în mundaneitatea fenomenală, distinge
o existenţialitate duală: Sacrul şi Profanul. În consecinţă, fiinţările "îşi dobândesc realitatea,
identitatea numai prin intermediul participării lor la o realitate transcendentă" 118. Profanul
deţine condiţii de validitate exclusiv prin conformarea sa la categoria superioară a Sacrului,
instrumentând legităţile universale implementate de acesta. Există, atunci, o spaţio-
temporalitate profană, precum şi o spaţio-temporalitate scară: "În cadrul expansiunii omogene
şi infinite, în care nici un punct de referinţă nu este posibil şi deci nici o referinţă nu este
stabilită, hierofania [apariţia Sacrului] revelă un punct absolut fix, un centru."119
Atunci când Sacrul intersectează intuiţiile spaţio-temporale mundane se manifestă sub
forma modelelor ideale (divinitatea, zeii, strămoşii şi eroii mitici sau alte fiinţe responsabile cu
întemeierea şi echilibrul mundaneităţii), iar fenomenele devin "reale" prin imitarea acestor
categorii ideale: "Pentru omul arhaic, realitatea este o funcţie de imitare a arhetipului celest."120
De exemplu, Eliade citează o credinţă tradiţională a iranienilor zurvaniţi 121 (adepţi ai zeului
114
Ibidem.
115
Wendy Doniger, "Foreword to the 2004 Edition", Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy,
Princeton University Press, Princeton, 2004.
116
Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, Sheed & Ward, New York, 1958, p. 1.
117
Émile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, trans. Karen E. Fields, The Free Press, 1995, p.
47.
118
Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton UP, Princeton, 1971, p. 5.
119
Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper
120
121
Această credinţă este similară teoriei mymesis-ului sau Ideilor platoniciene.
58
Zurvan şi ai zurvanismului), conform căreia fiecare obiect terestru corespunde unei perechi
celeste — pentru un cer empiric, există un cer sacru; pentru un Pământ fizic, există un Pământ
sacru; acţiunile virtuoase se desfăşoară, la rândul lor, potrivit unui model sacru 122: "Conform
credinţelor mesopotamiene, Tigrul îşi are modelul în steaua Anunit şi Eufratul în steaua
Rândunelei. Un text sumerian vorbeşte de ,,reşedinţa formelor zeilorʻʻ unde se află
,,(divinităţile) turmelor şi cele ale cerealelorʻʻ. Pentru popoarele altaice, la fel, munţii au un
prototip ideal în cer. Numele de locuri şi de persoane egiptene erau date după cele din
,,câmpurileʻʻ celeste: se începea prin cunoaşterea ,,câmpurilor celesteʻʻ, care apoi erau
identificate în geografia terestră."123 Dualitatea spaţialităţii profane-sacre va revendica, în mod
logic, şi o temporalitate paralelă, profană-sacră. Eliade afirmă că mitul descrie Timpul,
fundamental diferit de timpul istoric sau cronologia fenomenală: "Pe scurt, mitul descrie […]
intruziuni ale sacrului (sau ale 'supranaturalului') în Lume." 124 Temporalitatea mitică este
perimetrul în care Sacrul se manifestă în mundaneitate, conferindu-i formă, esenţă şi
semnificaţie: "Manifestarea sacrului întemeiază ontologic lumea" 125. În consecinţă, spaţio-
temporalitatea mitică fundamentează spaţio-temporalitatea sacră, singura paradigmă ce expune
valenţe hermeneutice autentice fiinţei tradiţionale.
De altfel, Eliade consideră că universul arhaic dezvoltă conexiuni sinalagmatice între
această spaţio-temporalitate sacră şi energia vitală fenomenală, deoarece capacităţile sensibile
sau cognitive ale unei fiinţări rezidă în propria sa origine, astfel încât "a cunoaşte originea unui
obiect, a unui animal, a unei plante, şi aşa mai departe, este echivalent cu a dobândi o putere
magică asupra acestora"126. Geneza ontologică este direct proporţională naturii respectivei
fiinţe, model pe care omul trebuie să îl conştientizeze doarece este de sorginte transcendentală,
controlul originii determinând simultan controlul fiinţei înseşi. Eliade concluzionează că, în
condiţiile în care geneza şi forţa vitală sunt identice, atunci "prima manifestare a unui lucru
este semnificativă şi validă"127. Sacrul se manifestă pe sine însuşi în cadrul evenimentelor erei
mitice, iar fiinţa arhaică tradiţională sau fiinţa hierofanică asistă la Spectacolul întemeierii
validităţii axiologice singulare: spaţio-temporalitatea transcendentală.
122
123
Ibidem. Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri: arhetipuri şi repetare, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1999, p. 14.
124
Mircea Eliade, Myth and Reality, trans. Willard R. Trask, Harper & Row, New York, 1963, p. 6.
125
126
127
Ibidem, p. 34.
59
Teoria sacralităţii eliadiene implică, în continuare, şi consecinţe adiacente întrucât, dacă

forţa vitală fenomenală rezidă în geneza fiinţării, atunci capacitatea energetică, sensibilă şi
cognitivă deopotrivă, a întregii lumi, rezidă în cosmogonie. Astfel, Sacrul exhibă totalitatea
multiplicităţilor axiologice în momentul genezei universale, în intervalul spaţio-temporalităţii
mitice, iar intervalul viager al fiinţelor mundane este determinat hermeneutic numai în raport
cu procesul de imitare al aspectului mitic, prin hierofanie. De pildă, Eliade discută cazul
religios al aborigenilor din Australia, ce conţine numeroase exemple de veneraţie a spaţio-
temporalităţii mitice. În aceste circumstanţe, chiar înainte de zorii primei zile, cei doi fraţi
Bagadjimbiri (zeii creatori) se ridică din ţărână sub forma câinilor dingo şi ulterior se
metamorfozează în giganţi umanoizi ale căror capete ating bolta cerească. Înainte de emergenţa
acestora, spaţio-temporalitatea universală este aneantizată şi existenţa anulată. Însă, o dată cu
primul răsărit de soare, fraţii încep să denumească lucrurile şi fiinţările, iar "Din acel moment
plantele şi animalele, pentru că aveau un nume, au început să existe realmente."128 După acest
proces de instanţiere mundană, fraţii întâlnesc un grup oameni pe care îi organizează în cadrul
unei societăţi civilizate. Membrii acestui trib — tribul Karadjeri din Australia — imită încă
modelul primordial al fraţilor celeşti în multiple maniere: "Unul dintre fraţii Bagadjimbiri s-a
oprit să urineze; curios, fratele său s-a oprit şi a făcut la fel. Acesta este motivul pentru care
australienii karadjeri iau o anumită poziţie pentru a urina: ei imită gestul primordial. […] Fraţii
s-au oprit să mănânce o anumită sămânţă crudă, dar au izbucnit în râs imediat pentru că ştiau
că nu trebuia mâncată aşa, ci fiartă. De atunci oamenii îi imită, fierbând aceste seminţe. Cei doi
Bagadjimbiri au aruncat un pirmal (un fel de par gros) după un animal şi l-au omorât; de atunci
oamenii fac şi ei la fel. Numeroase mituri povestesc cum fraţii Bagadjimbiri au fondat toate
obiceiurile şi comportamentele. În cele din urmă ei au instituit ceremoniile de iniţiere, folosind
pentru prima dată instrumentele devenite sacre ale misterului […]" 129. Spaţio-temporalitatea
mitică este intervalul în care Sacrul se manifestă şi întemeiază realitatea în mod direct,
excluzând intervenţia paricipativă a unei hierofanii (obligatorie pentru reinstituirea
transcendentalităţii intervalului istoric). Pentru fiinţa tradiţională sau fiinţa integrată Marii
Triade universale, argumentează Eliade, numai prima manifestarea a unui lucru deţine
hermeneutici axiologice, deci numai Sacrul şi emergenţa sa primordială sunt valide. Şi, pentru
că Sacrul intervine şi se manifestă în primă instanţă în intervalul spaţio-temporalităţii mitice,
128
Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 204. Mircea Eliade,
Myths, Dreams and Mysterie, trans. Philip Mairet, Harper & Row, New York, 1967, p. 191.
129
Ibidem.
60
numai aceasta este deopotrivă reală şi veridică. Ipotezele eliadiene remarcă faptul că "omul
primitiv era interesat numai de începuturi […] fiind puţin interesat de ceea ce urma să i se
întâmple lui, sau celor asemenea lui, într-un timp mai mult sau mai puţin îndepărtat"130. De
aceea, societăţile tradiţionale exprimă "nostalgia originilor" 131, un dor de reîntoarcere în spaţio-
temporalitatea mitică, sau, în termeni distincţi, o "chemare" pe care Sacrul o exercită
elementului înstrăinat şi erant al Marii Triade: Omul. Pentru acesta, metafizica sacră reprezintă
singura ontologie permisă.
Eliade explică modul în care omul tradiţional îşi identifică propriile criterii axiologice
viagere, într-o paradigmă în care orice eveniment fenomenal intervenit posterior spaţio-
temporalităţii mitice transcendentale este deprivat de veracitate sau realitate, hierofania fiind,
totuşi, accidentală. Astfel, acesta observă că, dacă esenţa Sacrului rezidă exclusiv în emergenţa
sa primordială, orice apariţie ulterioară, tardivă, trebuie să devină în mod actual o emergenţă
primară, proces posibil prin intermediul imitării fenomenului mitic; atunci, imitarea unui
eveniment mitic instanţiază în mod actual fenomenul mitic în sine, o dată şi încă o dată, circular
şi ciclic, graţie "eternei întoarceri" sau într-o dialectică profană, prin ceremonii iniţiatice
ritualice: "Imitând actele exemplare ale unui zeu sau ale unui erou mitic sau, pur şi simplu,
povestind aventurile lor, omul societăţilor arhaice se detaşează de timpul profan şi intră magic
în Marele Timp, timpul sacru."132 Mitul şi ritualul sunt vectorii "eternei reîntoarceri", prin
hierofanie, pentru accederarea transcendentalului Marii Triade. Omul arhaic şi erantul
labirintic, precum şi Mitul în sine şi actualizarea sa profană menţin conexiuni inexorabile cu
Sacrul, introducând spaţio-temporalitatea mundaneităţii într-o ontologie axiologică primară.
Ca un exemplu al acestui fenomen iniţiatic, Eliade menţionează serviciile religioase moderne
în timpul cărora credincioşii se reîntorc în timpul sacru al Scripturii: "Tot aşa cum o biserică
înseamnă o ruptură de nivel în spaţiul profan al unui oraş modern, slujba religioasă care are loc
înăuntrul ei înseamnă o ruptură în durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul istoric
actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile şi în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfăşurat
existenţa istorică a lui Isus Cristos, Timpul sfinţit prin predicile, patimile, moartea şi învierea
lui Cristos."133
130
Ibid., p. 44.
131
Ibid.
132
Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, pp. 17-18. Mircea Eliade,
Myths, Dreams and Mysterie, trans. Philip Mairet, Harper & Row, New York, 1967, p. 23.
133
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 43. Mircea Eliade, The Sacred and the
Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 72.
61
Eliade atribuie această viziune ancestrală, ciclică a spaţio-temporalităţii conceptului

"eternei reîntoarceri". În majoritatea metafizicilor sau hermeneuticilor de ordin religios, un cerc
ritualic corelează anumite elemente temporale cu fenomene spaţiale specifice, reiterând fiecare
interval drept un eveniment mitic individual şi actual. De pildă, aborigenii australieni
reinstanţiază anual evenimentele trancendentale: "Animalele şi plantele create in illo tempore
de către Fiinţele Supranaturale sunt re-create ritualic. Picturile de pe stâncile din Kimberley,
considerate a fi pictate de către Strămoşii înşişi, sunt repictate pentru a le reactiva forţa creativă,
aşa cum a fost manifestată în timpurile mitice, la începutul Lumii."134 De asemenea, de fiecare
An Nou, popoarele din Mesopotamia reiterează Enuma Elish (un mit creaţional), în care zeul
Marduk îl ucide pe Tiamat, monstrul primordial, şi creează lumea din trupul mort al acesteia;
iniţiaţii corelează naşterea noului an şi naşterea mitică a universului. 135 Prin intermediul
reintroducerii permanente a Fiinţei în spaţio-temporalitatea mitică, aceste cicluri liturgico-
metafizice transformă Timpul într-un Cerc, deoarece cei care realizează un ritual anual revin
în acelaşi punct la fiecare 365 de zile: "Cu fiecare festival [ritual] periodic, participanţii găsesc
acelaşi timp sacru — cel care a fost manifestat în festivalul anului anterior sau în festivalul
veacului trecut."136 Apoi, anumite societăţi tradiţionale îşi exprimă experienţa acestei ontologii
spaţio-temporale ciclice echivalând o triadă metafizică fenomenală (Timp-Om-Spaţiu) cu
Marea Triadă cosmologică (Cer-Om-Pământ): "Trebuie să amintim în primul rând că, în mai
multe limbi ale populaţiilor aborigene din America de Nord, termenul de ,,Lumeʻʻ (= Cosmos)
este folosit şi cu sensul de ,,Anʻʻ. Iakuţii spun ,,a trecut lumeaʻʻ, înţelegând prin aceasta că ,,s-
a scurs un anʻʻ. La populaţia yuki, ,,Anulʻʻ este desemnat de cuvintele ,,Pământʻʻ sau ,,Lumeʻʻ;
ca şi iakuţii, yuki spun, la trecerea anului, că ,,a trecut Pământulʻʻ. Aceşti termeni arată legătura
de ordin religios dintre Lume şi Timpul cosmic. Cosmosul este văzut ca o unitate vie care se
naşte, se dezvoltă şi se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi să renască o dată cu Anul Nou.
Vom vedea că această renaştere este de fapt o naştere, Cosmosul renăscând în fiecare An pentru
că Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio."137 Ritualurile iniţiatice ale Noului An
reactualiează geneza mitică a Cosmosului şi, graţie logicii eternei reîntoarceri, fiecare An Nou
este în mod actual începutul creaţional al mundaneităţii (la scară microcosmică) şi al
Cosmosului însuşi (la scară universală). Spaţio-temporalitatea fenomenală şi cosmologică se
134
135
Ibidem, p. 48.
136
137
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 43-44. Mircea Eliade, The Sacred and
the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 73.
62
unesc, aşadar, în fluiditatea unui Timp ciclic închis, un Ouroboros sacru celebrat simultan la
început şi la sfârşit: întreaga durată cosmică este limitată la extensiunea anuală, ce se reiterează
infinit.
Aceste ceremonii ciclice conferă mundaneităţii fenomenale o axiologie ontologică şi
metafizică certe, deoarece Omul triadic identifică realitatea cu Sacrul, universul cognoscibil
fiind posibil numai prin participarea acestuia la Marea Triadă primordială. Timpul sacru trebuie
deci supra-vegheat, întreţinut, reactualizat prin hierofanie tocmai pentru a se asigura
existenţialitatea universală. În numeroase culturi, această credinţă pare să constituie o
conştiinţă evidentă, iar din perspectiva acestor civilizaţii lumea "trebuie reînnoită permanent
sau va pieri. Ideea că acest Cosmos este ameninţat cu extincţia dacă nu este re-creat anual oferă
inspiraţia festivalului fundamental al triburilor Karok, Hupa şi Yurok din California. În
respectivele limbaje, ceremonia este numită o ,,reparaţieʻʻ sau o ,,fixareʻʻ a lumii, şi, în engleză,
,,Anul Nouʻʻ. Scopul său este re-stabilirea sau întărirea Pământului pentru următorul an sau
pentru doi ani."138
Pentru unii critici, teoria eternei reîntoarceri sugerează că societăţile tradiţionale
prezintă o spaţio-temporalitate imobilă şi etern potenţială, o actualitate reală fiind refuzată de
iluzia imitării. Cu toate acestea, Eliade argumentează că eterna reîntoarcere nu conduce către
o "imobilitate culturală totală" 139 întrucât, dacă acest fenomen ar fi prezent, atunci societăţile
tradiţionale nu ar fi evoluat sau devenit în forme inovatoare, ori "etnologia nu cunoaşte nici
măcar un popor care să nu se fi schimbat în decursul timpului" 140. Simpla realitate că societăţile
tradiţionale au colonizat noi teritorii şi au inventat noi tehnologii probează faptul că eterna
reîntoarcere nu suprimă iniţiativa fenomenală sau creativitatea cosmică universală. 141 Din
contră, departe de a suprima creativitatea, Eliade afirmă că eterna reîntoarcere promovează
aspecte tangente: "Nu există nici un motiv de a ezita înaintea unei călătorii pe mare, doarece
Eroul mitic a întreprins deja [o asemenea călătorie] într-un Timp fabulos. Singurul lucru care
se impune este urmarea exemplului său. De asemenea, nu există nici un motiv de înfricoşare în
faţa necunoscutului, teritoriului sălbatic, deoarece calea de urmat este cunoscută. Nu trebuie
decât a fi repetat ritualul cosmogonic, după care teritoriul necunoscut (= ,,Haosulʻʻ) este
138
Mircea Eliade, Myth and Reality, trans. Willard R. Trask, Harper & Row, New York, 1963, pp. 43-44.
139
Ibidem, p. 140.
140
Ibid.
141
Ibid., p. 141.
63
transformat în ,,Cosmosʻʻ."142 Conform lui Eliade, posibilităţile creative ale Omului sunt
multiple şi infinite deoarece "posibilităţile de aplicare a modelul mitic sunt nesfârşite". 143
Totuşi, nostalgia de a se menţine inalienabil într-o spaţio-temporalitate mitică,
transcendentală, cauzează o "teroare a istoriei". Omul arhaic şi Fiinţa triadică intenţionează să
se sustragă fenomenologiei liniare evenimenţiale şi oricărui conţinut privat de criterii
axiologice sau de sacralitate. Eliade sugerează că abandonul spaţio-temporalităţii
transcendentale şi deplina acceptare a cronologiei liniare şi a intervalului istoric implementează
nostalgia, eranţa, stranietatea şi "teroarea", constituind una dintre anxietăţile majore ale omului
modern, de-căzut din plenitudinea triadică. Societăţile tradiţionale sau fiinţele deschise
hierofaniei evită această anxietate într-o anumită proporţie, chiar şi iluzorie, inconştientă,
pentru că refuză o conştientizare completă a timpului istoric. Eliade descrie atât diferenţele
dintre reacţiile omului ancestral şi modern în raport cu Istoria cât şi impotenţa celui din urmă
în confruntarea cu teroarea evenimenţială:
"Şi în zilele noastre, când presiunea istorică nu permite nici o evaziune, cum ar putea
omul să suporte catastrofele şi ororile istoriei — de la deportări şi masacre colective până la
bombardamentul atomic — dacă dincolo de ele nu s-ar lăsa presimţit nici un semn, nici o
intenţie transistorică, dacă ele nu sunt decât jocul orb al forţelor economice, sociale sau politice
sau, mai rău, decât rezultatul ,,libertăţilorʻʻ pe care o minoritate şi le arogă şi le exersează direct
pe scena istoriei universale?
Ştim cum în trecut umanitatea a putut îndura suferinţele despre care am vorbit: ele erau
considerate ca o pedeapsă a lui Dumnezeu, sindromul declinului ,,Vârsteiʻʻ etc. Şi ele n-au
putut fi acceptate decât pentru că aveau un sens metaistoric, pentru că pentru marea majoritate
a umanităţii, rămasă încă în perspectiva tradiţională, istoria nu avea şi nu putea să aibă valoare
în sine. Fiecare erou repeta gestul arhetipal, fiecare război relua lupta între bine şi rău, fiecare
nouă nedreptate socială era identificată cu suferinţele Salvatorului (sau, în lumea precreştină,
cu supliciul unui Mesager divin sau al unui zeu al vegetaţiei etc.), fiecare nou masacru repeta
sfârşitul glorios al martirilor etc. […] datorită acestui punct de vedere zeci de milioane de
oameni au putut răbda secole de-a rândul marile presiuni ale istoriei fără să dispere, fără să se
142
Ibid.
143
Ibid.
64
sinucidă, nici să cadă în acea uscăciune spirituală care aduce după sine întotdeauna o viziune
relativistă sau nihilistă a istoriei."144
În general, Omul eliadian transpune eterna reîntoarcere într-o paradigmă pozitivă, chiar
necesară. Totuşi, în anumite metafizici şi hermeneutici orientale precum budismul şi anumite
tipologii ale hinduismului, spaţio-temporalitatea ciclică a intervalului hierofanic devine o sursă
de teroare: "Perspectiva se schimbă cu totul atunci când sensul religiozităţii cosmice se
întunecă, aşa cum se întâmplă în unele societăţi mai evoluate, când elitele intelectuale se
desprind treptat de tiparele religiei tradiţionale. Sanctificarea periodică a Timpului cosmic se
dovedeşte în acest caz inutilă şi neînsemnată. Zeii nu mai sunt accesibili prin ritmurile cosmice.
Semnificaţia religioasă a repetării gesturilor exemplare s-a pierdut. Or, repetarea golită de
conţinutul său religios duce în chip necesar la o viziune pesimistă asupra existenţei. Când nu
mai este un mijloc de întoarcere la starea primordială şi de regăsire a prezenţei tainice a zeilor,
când este desacralizat, Timpul ciclic devine înspăimântător, semănând cu un cerc care se
învârte fără oprire în jurul propriului centru, repetându-se la nesfârşit."145
În momentul desacralizării universale, viziunea ciclică tradiţională a spaţio-
temporalităţii este totuşi mult prea solidă pentru a se aneantiza, deopotrivă, însă, deşi Marea
Triadă cosmologică supravieţuieşte, forma sa se dezvăluie într-o formă paralelă, mundană,
profană, conferită de imitaţie şi hierofanie (precum miturile Saṃsāra şi cele ale reminiscenţei),
ilustrând iluzia cosmică (māyā), precum în cazul anumitor religii dharmice.146 Timpul este
deprivat de caracterul său static, pierzându-şi valenţele transcendentale care, precum în cazul
aborigenilor Karadjeri, menţineau lumea în parametrii echivalenţi spaţio-temporalităţii eterne
prin atribuirea unui model mitic fiecărei acţiune mundane. Oricum, timpul eliadian nu este
ciclic ci sacru, reinstaurând prin hierofanie periodică Marea Triadă cosmologică şi recuperând
eranţa labirintică.
În definitiv, pentru majoritatea fiinţărilor fenomenale, istoria liniară este profană, în
timp ce sacralitatea exhibă în intervalul spaţio-temporal ciclic. Cu toate acestea, în accepţiunea
tradiţiilor orientale budiste, jainiste, hinduse şi inclusiv în metafizica eliadiană, intervalul ciclic
devine profan şi inclus într-un labirint eratic dacă se desfăşoară în absenţa unui Centru absolut
144
Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri: arhetipuri şi repetare, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999,
pp. 145-146. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton UP, Princeton,
1971, pp. 151-152.
145
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 63-64. Mircea Eliade, The Sacred and
the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 107.
146
65
sau a unei hierofanii transcendentale. Sacrul nu poate fi identificat într-o spaţio-temporalitate

mitică simplă, iluzorie, mundană, ci valenţele ancestrale trebuie dublate de extensiunea unei
participări iniţiatice ce rezidă independent, actual şi în sine, dincolo de orice interval.
În consecinţă, reintegrarea în Marea Triadă cosmologică sau recuperarea autentică a
Timpului şi Spaţiului nu constă în revenirea la o spaţio-temporalitate sacră elementară, ci în
evadarea totală şi inexorabilă din Cerc, Timp, Spaţiu şi Istorie în perimetrul unei "transcendenţe
a cosmosului"147. Pentru Eliade, "eterna reîntoarcere" este superioară reiterărilor societăţilor
mitice tradiţionale (în cazul cărora timpul este o geneză obiectivă la care fiecare iniţiat se poate
întoarce prin raportare transcendentală), fiind în esenţă un concept ontologic şi metafizic, al
Fiinţei şi Lumii deopotrivă — un infinit Cerc cosmic, distinct şi antagonic în raport cu cercul
istoric profund ancorat în mundaneitate, element inferior, sensibil, fără început şi fără o
finalitate teleologică superioară, deci privat de acel aparent sacru potenţial şi niciodată deplin
actualizat.
147
Ibidem.
66
BIBLIOGRAFIE
Codoban, Aurel, Sacru şi ontofanie, ed. Polirom, Iaşi, 1998
Culianu, Ioan P., Mircea Eliade, ed. Nemira, Bucureşti, 1992
Doniger, Wendy, "Foreword to the 2004 Edition", Mircea Eliade, Shamanism: Archaic
Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton, 2004
Durkheim, Émile, The Elementary Forms of the Religious Life, trans. Karen E. Fields, The Free
Press, 1995
Eliade, Mircea, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, trad. Philip
Mairet, Princeton University Press, Princeton, 1991
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti,
2000
Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri: arhetipuri şi repetare, ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1999
Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998
Eliade, Mircea, Myth and Reality, trans. Willard R. Trask, Harper & Row, New York, 1963
Eliade, Mircea, Myths, Dreams and Mysterie, trans. Philip Mairet, Harper & Row, New York,
1967
Eliade, Mircea, Noaptea de Sânziene, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2008
Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religion, Sheed & Ward, New York, 1958
Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992
Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, ed. Humanitas, Bucureşti, 1995
Eliade, Mircea, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press,
Princeton, 2004
Eliade, Mircea, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton UP, Princeton,
1971
Eliade, Mircea, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. Willard R. Trask,
Harper Torchbooks, New York, 1961
Guénon, René, Marea Triadă, ed. Herald, Bucureşti, 2005
Michaels, Axel, Hinduism. Past and present, Princeton University Press Princeton, New
Jersey, 2004
Mioc, Adrian, Problema timpului în opera lui Mircea Eliade: Structura temporalităţii în
lucrările teoretice, ed. Marineasa, Timişoara, 2001
67
Potter, Karl H., The Encyclopedia of Indian Philosophies: Advaita Vedānta Up to Śaṃkara and
His Pupils, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 2008
Puligandla, Ramakrishna, Fundamentals of Indian Philosophy, D.K. Printworld (P) Ltd., New
Delhi, 1997
Radhakrishnan, Sarvepalli, The Principal Upanishads, HarperCollins, India, 1994
Raju, P.T., The Philosophical Traditions of India, Motilal Banarsidass Publishers Private
Limited, Delhi, 1992
Rambachan, Anatanand, The Limits of Scripture: Vivekananda's Reinterpretation of the Vedas,
University of Hawaii Press, 1994
Sergiu, Al. George, Arhaic şi universal, ed. Eminescu, Bucureşti, 1981
Sinari, Ramakant, "Advaita and Contemporary Indian Philosophy", Chattopadhyana (gen. ed.),
History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization. Volume II Part 2: Advaita
Vedanta, Centre for Studies in Civilizations, Delhi, 2000
Yi Jing (Cartea Prefacerilor), trad. Walter Fotescu, ed. Herald, Bucureşti, 2003
68
Fragmentul B 3:
Problematica unităţii metafizice a Fiinţei şi Gândirii parmenidiene
drd. Andreea GAE
Abstract
Parmenides states that the identity between the noetic reality and the content of its
emergent Thought represents a necessary connection. Nevertheless, the activity of Thought
isn’t expressed through contentious arguments or written supports but through the activity of
Being itself, because, for Parmenides, the speech means only a secondary version of the
veracity. In this context, the Fragment B3 introduces a research upon some fundamental
metaphysical problems: Which are the hermeneutical questions of the Parmenidean Being and
Thought? What is the difference between a legitimate reality and an illusive imagination, or
the antinomies of the empirical senses? Which are the teleology and the signification of the
metaphysical unity of Being and Thought?
Key words: Parmenides, Being, Thought, unity, identity, metaphysics, way of opinion,
way of truth.
Transcendenţa contrarietăţii şi identitatea Fiinţă-Gândire

Parmenide relatează o incursiune cosmică fantasmagorică, într-un car purtat de
armăsari iuţi şi întâmpinat de zeităţi încântătoare. Străbătând profuzimea întunericului,
convoiul ajunge la porţile căilor Nopţii şi ale Zilei, ale căror chei sunt străjuite de către Justiţia
inexorabilă. Cu toate acestea, Heliadele o conving să deschidă Porţile şi să asigure astfel
poetului o accensiune prudentă către palatul Zeiţei, cea care îi va expune acestuia preceptele
Adevărului şi ale Fiinţei. Zeiţa îl instruieşte pe Parmenide în dialectica categoriilor noetice:
prima, aceea că Fiinţa este, iar existenţa sa eternă reprezintă un imperativ categoric; cealaltă,
aceea că Fiinţa nu este, iar existenţa sa constituie o imposibilitate inalienabilă. Totodată, sfatul
Zeiţei este de a evita ipoteza secundă, Calea Opiniei, matricea tipică a raţiunii erante a
muritorilor situată în imposibilitatea de a recunoaşte veşnica Esenţă a totalităţii universale.
Dimpotrivă, urmând Calea Adevărului, poetul va realiza identitatea comună a Gândirii şi a
Fiinţei, în circumstanţele în care sursa generatoare a tuturor celor nenăscute, indestructibile,
sistematice şi întregi, subzistând într-o continuă actualitate, transcede intervalul temporalităţii.
Circumferinţa însăşi a cosmosului reflectă astfel simplicitatea unificată a Fiinţei. Zeiţa îl
69
determină pe Parmenide să acutumeze opinia muritorilor, astfel încât discursul său să îşi
menţină superioritatea polemică. În cele din urmă, aceasta discută asupra problematicii
Destinului, guvernator al raporturilor sexuale şi al naşterii umane însoţită de durere, avertizând
că orice element al cosmologiei muritoare, cu excepţia Fiinţei a cărei existenţă este eternă, se
va altera inevitabil, fiind situat sub auspiciile Necesităţii.
Interpretarea acestor relatări fragmentare introduce cercetarea spre domeniul unor
problematici metafizice fundamentale: Ce hermeneutică contextuală dobândesc Ființa şi
Gândirea? Ce criterii legitimează realitatea şi o diferenţiază în raport cu iluziile imaginaţiei şi
antinomiile simţurilor empirice? Care este teleologia şi semnificaţia unității metafizice a Ființei
și a Gândirii?
Parmenide nu poate părăsi mundaneitatea în favoarea transcendentalului excluzând o
transgresiune mijlocită de Porţile Justiţiei, deoarece pragul metafizic anulează contrarietatea
forţelor naturală (întunericul şi lumina, ziua şi noaptea, viitorul şi trecutul, generarea şi
distrugerea) şi divulgă veracitatea universală, constituind premisa iluminării. Adevărul
debutează, astfel, prin descoperitea identităţii unei esenţe ce prevalează orice diferenţă a
aparenţelor.
Principiile contrare invadează totalitatea universului natural observabil, de exemplu,
forţele atracţiei şi respingerii, compoziţiile dintre materie şi formă, raporturile sexuale dintre
masculi şi femele, conflictul dintre bine şi rău sau dintre mare şi mic. Aceste opoziţii nu
reprezintă, totuşi, Adevărul integral, întrucât acesta revendică un transfer contemplativ de la
un contrariu la opusul său graţie unui principiu ternar superior ce le asimilează osmotic. În
absenţa inserţiei acestui principiu, existenţa se menţine în perimetrul unei limitări inerente a
percepţiei senzoriale, absolut cuantificabile. În această circularitate defectuoasă, muritorii îşi
epuizează esenţele categoriale într-un travaliu spaţio-temporal perpetuu, contrariile zămislind
noi contrarii fără repaus. Hermeneutica poemului este evidentă: contemplarea solicită
serenitate mentală, aceasta revendică, la rândul său, reconcilierea tensiunilor contrarii ale
principiilor naturale, iar cea din urmă, instanţa unui al treilea termen. În concluzie,
contemplarea este direct proporţională transcendenţei spre teritoriul unei noţiuni ternare
superioare.
Astfel, muritorii posedă cunoaşterea generării şi distrugerii lucrurilor naturale 148, însă
nu realizează permanenţa conştiinţei cosmice, Fiinţa nenăscută, nelimitată şi imună în raport
148
Parmenide, B 8.40.
70
cu procesele generării şi distrugerii149. Muritorii ignoră semnele prezentate pe traseul căii

luminii: faptul că respectiva Fiinţă este negenerabilă, indestructibilă, inexorabilă, infinită,
evitând orice oscilaţie şi fiind în definitiv întreagă150. Contemplarea umană rezidă în
incertitudinea opiniei. Termenul parmenidian al opiniei este "δόζα", produsul a două verbe
distincte: (1) δοκέω ("presupun", "îmi închipui", "îmi imaginez"), forma intrazitivă a lui δοκει
μοι ("pare" sau "îmi pare că este cazul să..."), şi (2) δὲχομαι, pe care Homer îl consideră un
pasiv al acceptării mentale a manierei de desfăşurare a lucrurilor. Liddel, Scott şi Jones citează
următoarele ocurenţe ale utilizărilor lui δέχομαι: "recepţia mentală, a lua, a accepta fără
lamentare, χαλεπόν περ ε̉όντα δεχώμεθα μυθον: acceptăm o poveste, deşi este dificil de
suportat151; κηρα δ ̉ ε̉γὼ τότε δέζομαι: îmi voi primi soarta, atunci când va fi timpul152".153
Δόζα, tradus în conexiune cu δέχομαι, semnifică "ceea ce a fost primit şi acceptat în mod pasiv
şi în absenţa interogaţiilor". Combinând cele două ideatici verbale, lucrurile "par" într-o
manieră specifică deoarece acţionează asupra conştiinţei pasive a observatorului, fiind astfel
acceptate conform simple aparenţe. Rezultantă a pasivităţii şi acceptării noetice, Δόζα se
situează în opoziţie cu cercetarea parmenidiană a Adevărului şi a deciziei de a refuta oric
concepţie mundană distibuită de aparenţele senzoriale.
Muritorii, dimpotrivă, nu deţin nici un obiect al cercetării, pentru aceştia universul
mundan fiind exact ceea ce apare reacţiilor empirice senzoriale. Această cale este inutilă,
revenind către sine în perimetrul tulburat al experienţei din care a debutat. Atunci când opiniile
sunt instrumentate şi pasivitatea mentală activată, activitatea noetică, νοειν, intervine şi oferă
mundaneităţii posibilitatea contemplării Fiinţei fiinţărilor (Calea Adevărului). Cu toate acestea,
fiinţele umane formulează presupoziţii bazându-se pe superstiţii şi credinţe empirice,
reafirmând procesul de apariţie a tuturor celor ce există (Calea Opiniei).
Calea secundă a opiniei nu trebuie traversată deoarece, conform fragmentului B 2,
Nefiinţa nu poate fi cunoscută sau formulată corespunzător. Cercetătorii precum Diels, Coxon
şi Austin speculează că raţiunea lui B 2 este dezvăluită în B 3: "pentru că Gândirea şi Fiinţa
149
Ibidem, B 8.26-28.
150
Ib., B 8.3-5.
151
Homer, Odiseea, 20.271.
152
Homer, Iliada, 18.115.
153
Liddell, Scott şi Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968, p. 382. Mourelatos pretinde că este "plauzibil
să asumăm că idiomul δοκει μοι este apropriat de δὲχομαι …O anumită dezvoltare paralelă a lui δοκειν este
oferită de alte limbi indo-europene prin termeni ca «aparenţă» şi «opinie» ce sunt fundamentate în jurul ideii de
«discurs». În engleză avem «presupun aceasta», «presupun că», precum şi derivatele din limba latină sumere (a
asuma, a presupune etc) şi capere (a percepe, a concepe). Vocabularul german al cogniţiei este, de asemenea,
bogat în termeni - nehmen (annehmen, vernehmen, wahrnehmen etc.).", A. P. D. Mourelatos, The Route of
Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments, New Haven, 1970, p. 199.
71
sunt una şi aceeaşi."154 Afirmaţia suscită totalitatea asumpţiilor în perspectiva naturii,

pretinzând, în esenţă, că microcosmosul gândirii reiterează macrocosmosul Fiinţei şi devine o
unitate plenară cu natura. Gândirea devine, astfel, intrinsecă naturii, prin asimilarea mai întâi,
conţinuturilor sale noetice în cadrul unei idei singulare, apoi, prin conceperea naturii ca reflexie
a unicei şi aceleiaşi Fiinţe, în al doilea rând, şi prin raportarea celui mai infim element mundan
la sursa sa cosmică generativă, în cele din urmă. Opinia, din contră, divizează omul de natură
prin acceptarea sensibilului şi proproţiei cuantificabile şi configurând universului natural,
aşadar, un spectru senzorial, fragmentar şi izolat. În opinie, natura este în mod esenţial diferită
de raţiune, iar în gândire, dimpotrivă, natura se conjugă într-o manieră esenţială identică
raţiunii.în condiţiile în care B 2 precede în mod logic B 3, fragmentul B 3 serveşte ca premisă
aserţiunii lui B 2, dar, cu toate acestea, comprehensiunea este entimematică. Silogismul omite
însă una dintre premise: deoarece Gândirea = Fiinţa155, şi întrucât procesul cogntiv (γοίης156)
şi discursul (φρὰσαις157) solicită un raţionament antecedent (premisa suprimată), Nefiinţa nu
poate fi cunoscută, sau cel puţin nu poate fi formulată într-o manieră corespunzătoare158. Unde
este Nefiinţă nu există Gândire, dar unde este Gândire există Fiinţă: cunoscând şi formulând
Gândirea ca presupus antecedent, actele raţionării şi discursului logic presupun în mod necesar
Fiinţa, şi, în prezenţa Nefiinţei, orice act argumentativ sau noetic îşi demonstrează
imposibilitatea.
În profida logicii evidente, Malcolm Schofield reclamă obscuritatea lui B 3,
considerând că sursele sale diferă în raport cu originile lui B 2. Proclus păstrează atât B2 cât şi
B 3, dar în locaţii diferite: B 2 este identificat în Comentariul său asupra lui Timaeus 159, iar B
3 este menţionat în al său Parmenide 160. Diferenţa dintre surse şi contexte nu este însă o dovadă
notabilă a independenţei fragmentelor.
În continuare, traducerea lui B 3 este problematică şi distinctă. Schofield traduce prin
"acelaşi lucru posedă atât capacitatea de a fi gândit cât şi aceea de a fi" 161, Coxon afirmă că
"acelaşi lucru este sortit atât gândirii cât şi existenţei" 162, Austin, influenţat de Gallop, traduce
prin "pentur că acelaşi lucru există pentru gândire şi pentru fiinţă" 163. Sider şi Johnstone
154
Parmenide, B 3.
155
B 3.
156
B 2.7.
157
B 2.8.
158
B 2.7-8.
159
Diehl, vol. I, 345.
160
Ibidem, 1152
161
G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1983, p. 246.
162
A. H. Coxon, "The Fragments of Parmenides", Phronesis, Supplimentary Vol. III, 1986, p. 54.
163
D. Gallop, Parmenides of Elea: A Text and Translation, Toronto, 1984, p. 57.
72
notează în comentariul164 lor că există o lectură hermeneutică dublă: νοειν şi ειναι reprezintă
fie (a) infinitive în dativ în raport cu care sau pentru care există acelaşi lucru (τὸ αυ̉τό), fie (b)
infinitive substantivale, precum în cazul "a gândi şi a fi înseamnă acelaşi lucru." se poate afirma
că cele două variante sunt, deopotrivă, valabile simultan: infinitivele sunt substantivale, şi
totodată dative (fosilizate). Schofield, Coxon, Austin şi Gallop optează pentru (a), excluzând
(b), considerând-o inoportună. Traducând infinitivele sub forma dativelor, aceştia recunosc în
mod avizat faptul că infinitivul îşi identifică originea într-un caz posedând proprietăţile unui
substantiv verbal, proxim articolului infinitiv comnu ulterior Greciei atice. Şi, deşi acesta
reprezintă un fundament filolgic al fragmentului B 3, formularea respectivei traduceri poate
induce confuzia unui cititor neacutumat în utilizarea infinitivurilor în dativ, ambiguitate
̉́ τιν165, ώς χρεών ε̉σ̉́ τι
similară traducerii pronumelui impersonal din fraze vitale precum όπως ε̉σ
̉́ τι γὰρ ει̉ναι167. Problema survine deoarece pronumele impresonal nu este
μὴ ει̉ναι166, şi ε̉σ
exprimat în limba greacă şi, totuşi, intervine abundent în traducerile clasice. Astfel, atunci când
Zeiţa afirmă "este"168, enunţul nu comunică absolut nimic în condiţiile în care cititorul nu
inserează impersonalului inexprimat un referent precum "Fiinţa".în cazul lui B 3, infinitivele
νοειν şi ειναι, construite în special ca dative referenţiale şi într-o proporţie minoră, ca infinitive
substantivale, par a implica un al treilea lucru (mai precis, τὸ αυ̉τὸ), ce există prezumtiv atât
pentru Gândire cât şi pentru Fiinţă. Răspunsul este evident, nu există un al treilea lucru, întrucât
Gândirea şi Fiinţa sunt identice.
Cu toate acestea, chiar şi sub auspiciile unei interpretări a infinitivului dativ, identitatea
Gândire-Fiinţă asertată în B 3 revendică justificări. Infinitivul, ca şi dativul, funcţionează
raportând un obiect la un altul, într-o manieră aproximativă dativului posesiv din sintagme ca
α̉λ̉́ λοις μὲν χρήματὰ ε̉οτι, ημιν δὲ ζύμμαχοι α̉γαθοί169. Utilizând aceeaşi metodă de traducere a
lui Gallop, Coxon şi Austin în cazul infinitivelor din B 3, hermeneutica ar fi inutil complicată
printr-o frază incomodă de tipul "există pentru alţii bogăţii, dar pentru noi buni prieteni". O
traducere fluidă ar decide asupra variantei "unii au bogăţii, noi avem prieteni buni". Prin
analogie, "gândirea şi Fiinţa au acelaşi lucru [fiecare reciproc]". În ce scop, atunci, s-ar prezerva
o expresie fosilizată, necunoscută cititorului, străină limbii greceşti idiomatice şi, în plus,
ambiguă în privinţa celui de al treilea lucru pe care Gândirea şi Fiinţa îl implică prezumtiv?
164
D. Sider, H. W. Johnstone Jr., The Fragments of Parmenides, Bryn Mawr, 1986, p. 12.
165
B 2.3.
166
B 2.5.
167
B 6.1.
168
B 2.3.
169
H. W. Smyth, A Greek Grammar for Colleges, American Book Company, New York, 1920.
73
G.E.L. Owen şi J.E. Raven identifică o conexiune între fragmentul B 3 şi celebrul

Cogito ergo sum al lui Descartes. 170 Descartes intenţionează să infereze necesitatea fiinţei sale
din propria activitate cognitivă, descoperind certitudine în fiecare element al gândirii sale, în
domeniul conţinutului; astfel încât, indiferent de proporţia de fantezie implicată în lumea
sensibilă, chiar dacă existenţa unui Geniu Rău în spaţiul extrinsec raţiunii sale se dovedeşte
pertinentă, manipulând apariţia lucrurilor într-o manieră specifică, Descartes îşi poate aserta în
orice moment existenţa având ca premisă propria sa activitate cognitivă. Owe argumentează:
"Comparaţia [noţiunii parmenidiene a gândirii] cu cogito-ul lui Descartes este inevitabilă:
ambele argumente sunt independente în raport cu premisele moştenite, ambele debutează
printr-o asumpţie a cărei negaţie este într-un mod particular contrară sieşi însăşi. Toate acestea
par suficiente pentru a se stabili că Parmenide nu îşi sprijină argumentul, în sensul descris, pe
asumpţiile derivate din cosmologii anteriori."171 Afirmaţiile lui Owen sunt justificate, însă
analogia este irepetabilă. Descartes este dualist, fundamentându-şi raţionamentele în minte şi
corp, conştiinţa internă (res cogitans) şi într-un obiect exterior (res extensa), ca forme separate
de existenţă, implicate într-o interacţiune mutuală dar menţinând divziunea metafizică. În plus,
Descartes considera orice conştiinţă un act al gândirii în sine. Parmenide, alături de alţi filosofi
greci clasici, precum Platon şi Aristotel, interpretează actul gândirii (νὸησις) într-o instanţă
mult mai selectivă, drept un act particular de sustragere din aparenţele senzoriale, divizat de
̉́ θησις) şi deţinând un substrat inteligibil, o formă imutabilă ca obiect
fenomenul senzitiv (αι̉σ
exclusiv.
În opoziţie, Descartes asertează acelaşi subiect cugetător ca receptor şi sintetizator al
senzaţiilor: "(...) eu sunt acela care simte, adică cel care primeşte şi cunoaşte lucrurile ca prin
organele de simţ, pentru că în fapt eu văd lumina, aud zgomotul, resimt căldura. Dar mi se va
spune că aceste aparenţe sunt false şi că eu dorm. Fie şi aşa; totuşi, cel puţin, este foarte sigur
că mi se pare că văd, că aud şi că mă încălzesc; şi aceasta este ceea ce în mine se numeşte
propriu-zis: a simţi, iar aceasta, luat astfel cu toată precizia, nu este nimic altceva decât a
gândi."172 Noţiunea cognitivă a lui Descartes propune o extensiune superioară celei clasice
greceşti. Conform lui Parmenide, gândirea şi senzaţia reprezintă funcţii distincte ale
170
G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1983, p. 241.
171
G. E. L. Owen, "Eleatic Question", Logic, Science, and Dialectic, Martha Nussbaum, ed. Cornell, 1986, p. 16.
Există o asemănare frapantă între îndoiala metodologică a lui Descartes din introducerea Meditaţiei a Treia şi
sfatul Zeiţei comunicat lui Parmenide în B 7: "Îmi voi închide acum ochii, îmi voi astupa urechile, îmi voi suprima
toate simţurile, chiar vi şterge din gândirea mea toate imaginile lucrurilor corporale, sau cel puţin, pentru că şi
aceasta se pate face cu greu, le voi considera ca fiind zadarnice şi false" (R. Descartes, Meditaţii metafizice, ed.
Crater, Bucureşti, 1993, p. 34.
172
R. Descartes, Meditaţii metafizice, ed. Crater, Bucureşti, 1993, p. 29.
74
intelectului, senzaţia proiectând universul material pe care îl percepe în opoziţia intelectului,

care proiectează în lumea materială o formă şi o semnificaţie determinate; gândirea introduce
noêsis, ce concepe universul perceput ca fiind unitar şi identic raţiunii care îl percepe. Din acest
motiv, Parmenide poate fi denominat drept un "monist noetic", în virtutea faptului că Fiinţa
tuturor lucrurilor este în mod inerent gândită. Factori de importanţă primară pentru Parmenide
sunt intelectul (νόος), activitatea sa noetică eternă (νόησις) şi gândurile pe care acesta le
produce (νοήματα). Fiinţa se reflectă pe sine însăşi în reflexivitatea intrinsecă a Gândirii.
Fiecare fenomen empiric şi orice legitate universală (proporţie fizică sau matematică) ce decrie
cosmosul în totalitate sau parţial, este reductibil la un gând rezultat dintr-o activitate originară
din intelect. Existenţa lucrurilor deţine o semnificaţie ce îşi extrage recunoaştere şi întemeiere
exclusiv în cadrul gândirii. În aceste condiţii, Justiţia permite incursiunea spre teritoriul
Gândirii, în funcţia sa de gardian al iluminării, oferă secretele legităţilor universale omului,
prezidând Porţile, şi uzurpă însăşi calitatea Destinului (Μοιρα) ca forţă responsabilă în
asistarea lui Parmenide pe Calea Adevărului173. Zeiţa menţine unitatea universului parmenidian
graţie unei multiplicităţi de legităţi noetice, distribuite de către Justiţie şi revelate prin
intermediul reflecţiei a priori ca principii ale gândirii.
Inerenţa noetică naturală: hermeneutica gândirii şi legităţile fenomenologice a

priori
Parmenide cercetează orice aspect situat prin definiţie în aria noetică. Gândirea
inagurează prin sine însăşi legităţi legităţi naturale specifice, iar natura exhibă, simultan, o
structură principială, superior inteligibilă, ce va invada în totalitate spaţiul filosofic occidental
ulterior parmeniadismului. Totuşi, Parmenide nu stipulează niciodată o distincţie între ceea ce
Descartes şi cercetătorii anteriori acestuia denumeau "realitatea obiectivă" (un conţinut ideatic
particular) şi o "realitate formală" (obiectul existent în deplinătatea drepturilor sale 174), ci,
dimpotrivă, nu realizează diviziuni între structura noetică şi structura universului aprehendat
intelectiv. În fragmentul B 3, opoziţia dintre subiectiv şi obiectiv este suprimată direct
proporţional cu relativitatea observaţională a gânditorului, excluderea perspectivei relative
fiind tocmai elementul distinctiv dintre Calea Adevărului şi Calea Opiniei. Pe de o parte, opinia
presupune întotdeauna o contrucţie în perspectivă, desfăşurată în domeniul realităţii prin
separarea subiectului care percepe de obictul perceput; pe de altă parte, gândirea în accepţiunea
173
Parmenide, B 1.26-28.
174
D. A. Cress, Descartes' Discourse on Method and Meditations on First Philosophy, Indianapolis, 1980, p. 71.
75
de νόησις nu reprezintă o entitate adevărată sau falsă, acurată sau inacurată, ci Nόησις se indică,
natural, ca simplă expresie a Fiinţei. Parmenide nu remarcă nici o nuanţă persuasivă în
elementele intrinseci ale propriei gândiri în maniera lui Descartes, ci mai degrabă în acest
νόησις ce dezvăluie Natura devenind unitară în extensiunea Gândirii şi Gândirea unitară în
extensiunea Naturii. Descartes îşi inferează existenţa din cadrul propriei esenţe, cogito ergo
sum, dar, pentru Parmenide, Principiul Monistic Absolut constituie identitatea dintre Gândire
şi Fiinţă a fragmentului B 3: Gândirea=Fiinţa - Esenţa=Existenţa. Există însă o esenţă pe care
nici un gânditor nu o poate fundamenta şi de care nu poate fi totodată fundamentat, Fiinţa în
general, în condiţiile în care Gândirea şi Fiinţa sunt simultane.
Ce hermeneutică integrează, atunci, Parmenide în fragmentul B 3? Pasajul tratează ceea
ce Berkeley intenţiona prin aserţiunea conform căreia "a fi înseamnă a fi perceput" (esse est
percipi), sau situează într-un raport de egalitate Fiinţa în general şi starea de a fi perceput, astfel
încât intelectul uman să împărtăşească Adevărul Fiinţei prin simpla capacitate de a fi conştient?
Ori, de asemenea, acţionează în direcţia lui Husserl, introducând o ε̉ποχὴ, o "suspensie în
judecată" conform căreia în spaţiul extrinsec intelectului se situează o realitate exterioară, o
suspensie intelectivă în care numai ceea ce este prezentat eului conştient (ego-ul transcedental)
ca subiect al orizontului său perceptiv poate fi considerat veridic şi exclusiv dedicat cunoaşterii
şi comprehensiunii, acest extramental fiind ceea ce transcende, în sine, posibilitatea
experienţei? Sau, dimpotrivă, Parmenide intenţionează să identifice Fiinţa cu un tip specific de
capacitate intelectivă superioară în cadrul căreia umanitatea participă natural? Coxon
argumentează numai acest punct: "deşi [B 3] asertează simpla identitate a ceea ce poate fi
conceput cu ceea ce deţine fiinţă esenţă, credinţa neoplatoniană conform căreia Parmenide
identifică Fiinţa cu Mintea a fost bine fundamentată. Identitatea lor este sugerată de expresia
α̉ληθείης ευ̉πειθέος α̉τρεμὲς η̉τορ [B 1.29] şi confirmată prin descrierea lui Anaxagoras a νους-
̉́ οιος (B 12), ce derivă din caracterizarea parmenidiană
ului ca μόνος αυ̉τὸς ὲπ ̉ ὲωυτου πας ο̉μ
a Fiinţei drept μουνογενές ... καθ ̉ έαυτό şi παν ομοιον ... . Relatarea lui Xenocrate despre
Dumnezeu ca raţiune transcedând raţiunea umană prin intermediul forţei sale (B 23-25),
deoarece este modelul imediat al relatării parmenidiene asupra Fiinţei [B 8.27-28], poate fi, de
asemenea, privită ca sugerând faptul că Parmenide concepea Fiinţa sub formă de
Inteligenţă."175 Interpretarea lui Coxon asupra Inteligenţei transcendentale parmenidiene deţine
avantajul de a exprima natura sub auspiciile unei legităţi inerente, un obiect ce există tocmai
175
A. H. Coxon, ''The Fragments of Parmenides'', Phronesis, Supplimentary Vol. III, 1986, p. 181.
76
pentru a fi supus comprehensiunii şi contemplării graţie unei Gândiri universale ce stabileşte

veritabile legi ontologice.
În domeniul validităţii interpretărilor lui Berkeley şi Husserl, principalul suport textual
al identităţii dintre Gândire şi Fiinţă asertat de framentului B 3 este vizat în B 8.34-38:
"La fel precum Gândirea
Şi Actul Noetic este Fiinţa; pentru că
Nu fără Fiinţă, în care acesta este exprimat
Vei discerne tu Actul Noetic imprimat
În minte; pentru că nimic altceva în afara
Fiinţei nu există şi nici nu va exista. Recea mândrie
A Destinului a făurit-o întreagă şi nemişcată
Sortită repausului."176
Parmenide afirmă identitatea actului noetic şi al conţinutului Gândirii sale emergente,
însă activitatea Gândirii (νοειν) este exprimată, cu toate acestea, în cele mai insolite locaţii, nu
pe suportul unui papirus sau prin intermediul unei polemici argumentative, ci prin însăşi
activitatea Fiinţei, discursul scris sau rostit constând exclusiv într-o versiune secundară a
veracităţii. În acest punct, validitatea interpretării husserliene impune cercetări minuţioase,
întrucât atât Parmenide, cât şi Husserl tind să reducă Fiinţa la subiectivitatea conştiinţei,
incompatibilă de altfel cu blamarea parmenidiană orientată asupra observaţiei şi opiniei
relative. În acest mod intervine, de asemenea, un alt avantaj al analizei lui Coxon: o Inteligenţă
superioară ar fi imună în raport cu alegaţia relativităţii perspectivei senzoriale. În condiţii
similare, Esenţa Divină a lui Berkeley transcede mundaneitatea perspectivei relative în scopul
contemplării totalităţii oferite unei viziuni singulare, percepţia sa fiind similară Fiinţei, deşi
orice percepţie umană se prezintă posesorului său limitată teleologic şi capacitativ. În
consecinţă, este prudent să se afirme că gândirea parmenidiană individuală nu este cea care
stabileşte relaţii identitate cu Fiinţa, ci prototipul Gândirii universale, în sine. Conform lui
Berkeley, privilegiul existenţei este direct proproţional cu percepţia sa, şi, pentru că Dumnezeu
percepe totalitatea celor existente, atunci percepţiile individuale finite devin modalităţi ale
sferei de acţiune universale divine. Alternativ, pentru Husserl, ceea ce există în spaţiul extrinsec
intelectului este inevitabil subiectul lui ε̉ποχὴ în virtutea transcendenţei experienţei posibile;
astfel, obiectele realismului direct (de exemplu, masa pe care scriu, copacii pe care îi observ
pe fereastră, cărţile din bibliotecă) transced conştinţa, subiectul situându-se exclusiv în contact
176
B 3, 8.34-38.
77
cu simplele lor reprezentări şi executând anumite asumţii, instrumentând propria sa imaginaţie,

în domeniul tridimensionalităţii, permanenţei, greutăţii acestora. De aceea, un răspuns
fenomenologic în privinţa legilor fizice naturale (de pildă, Prima Lege a Mişcării formulate de
Newton177, Legea Electrolizei enunţate de Faraday178 sau Prima Lege a Termodinamicii179) nu
ar stipula faptul că investigaţiile ştiinţifice ar măsura, prin intermediul unor criterii diverse, un
univers material identic180, ci faptul că această conştiinţă, în general, este reglementată de un
set de legităţi a priori. în absenţa acstor legităţi a priori ale raţiunii, ştiinţa nu are capacitatea de
a-şi prezerva caracterul obiectiv, iar universul extrinsec ar apărea atunci în mod distinct
diferiţilor observatori. Parmenide pare a transmite faptul că muritorii devin victimele erorii
deoarece se concentrează asupra descrierii aparenţelor tranzitorii, ignorând importanţa
permanenţei raţiunii prin intermediul căreia aceste aparenţe sunt definite. În continuare, teoria
lui Husserl suspendă judecata existenţei realităţilor transcendentale, extrinseci cogniţiei umane:
"În fapt, nu am pierdut nimic [prin intermediul ε̉ποχὴ], ci am dobândit în întregime Fiinţa
absolută, care — dacă este înţeleasă corect — se situează în sine însuşi şi 'constituie' orice
transcendenţe mundane precum corelativele intenţionale ale actelor [subiective] ce aparţin
validităţii habituale [şi deci ideale], trancendenţe ce trebuie realizate în acord cu validităţi
ideale [în acord cu Legile transcendentale] şi aplicate la unison cu asemenea validităţi ideale
[la unison cu asemenea Legi transcendentale]."181 Prin intermediul fenomenologicului ε̉ποχὴ,
Husserl asertează o noţiune proximă fragmentului B 3, mai precis, faptul că "Das Gewußte"
(obiectul cunoscut sau perceput) este identic lui "Das Bewußte" (actul raţional de a cunoaşte
sau de a percepe); în termeni distincţi, Fiinţa realităţii de care subiectul este conştient stabileşte
o relaţie identitară cu Fiinţa conştiinţei a cărei realitate subiectul o posedă. Orice realitate este,
prin urmare, esenţial conferită de hermenutica raţională, filtrară de legităţile a priori. În
definitiv, deşi fenomenologia lui Husserl este intrinsec sofisticată, teoriile lui Berkeley şi
Coxon se aplică într-o proporţie superioară mesajului parmenidian.
177
Fiecare corp îşi menţine starea de repaus sau de mişcare rectilinie şi uniformă cu excepţia cazului în care este
obligat să îşi modifice starea prin exercitarea unor forţe extrinseci asupra sa.
178
Cantitatea unei substanţe ce suportă o modificare chimică în fiecare electrod în timpul procesului de electroliză
este direct proproţională cu cantitatea de electricitate ce este transmisă prin intermediul fiecărei celule electrolite.
179
Cantitatea totală de energie din cadrul universului este constantă.
180
Asumpţie enunţată de fizica cuantică în secolul XX.
181
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Jahrbuch für
Philosophie und phänomenologische Forschung, Vol. I, part 1, Halle, Max Niemeyer, 1913, cap. 5.50, paragraful
2. Vezi şi A. Verdu, Heidegger (Lecture Notes, University of Kansas), Lawrence, 1989; idem, Husserl and
Phenomenology (Lecture Notes, University of Kansas), Lawrence, 1988.
78
Identitate şi unitate: reflexivitatea gândirii conştiente de sine şi inteligibilitatea

geometrică a sensibilului
În B 8.34-8, Parmenide dizolvă dihotomia dintre subiectul care percepe şi obiectul
perceput într-o manieră explicită, în timp ce Berkeley şi Husserl preferă o acţiune similară,
developară însă implicit. În planul secundar al teoriilor acestora, se menţine posibilitatea unui
univers potenţial, extrinsec conştiinţei denumite "lume reală", conţinând deci realia, sau ceea
ce Aristotel consideră a fi πρὰγματα. Diviziunea aristotelică dintre spaţiile intra-mentale şi cele
extra-mentale, dintre noetic şi pragmatic, este profund atestat, logicianul german Friederich
Überweg182 citând numeroase pasaje relevante: τὸ δ ̉ αυ̉τό ε̉στιν η κατ ̉ ε̉νέργειαν ε̉πιστὴμη
τω πράγματι183 (implicând faptul că această cunoaştere constituie o realitate graţie unui
izomorfism între cunoscător şi obiectul cunoscut); τουτο δ ̉ επὶ των πραγμὰτων ε̉οτι τω
συγκεισθαι η̉̉̀ διηρησθαι, ώοτε α̉ληθεύει μὲν ο τὸ διηρημὲνον οι̉όμενος διηρησθαι καὶ τὸ
̉́ ευσται δὲ ο ε̉ναντίως ε̉χ̉́ ων η̉̉̀ τὰ πρὰγματα, ποτ ̉ ε̉σ
συγκείμενον συγκεισθαι, ε̉ψ ̉́ τιν η̉̉̀ ου̉κ ε̉σ
̉́ τι
τὸ ώς α̉ληθὲς λεγὸμενον η̉̉́ ψεύδος184; συμβαίνει δὲ ε̉πιοτήμην μὲν πασαν ε̉πιοτητὸν ει̉ναι τὸ δὲ
ε̉πιοτητὸν μὴ παν ε̉πιστήμην, ότι τρὸπον τινὰ η ε̉πιοτήμη μερειται τω ε̉πιοτητω 185. Überweg
concepe extensiunea cunoaşterii, a obiectului de cunoscut, drept o realitate obiectivă, un
perimetru existent extrinsec raţiunii subiectului cunoscător, în timp ce cunoaşterea actuală
reprezintă ceea ce se situează intrinsec raţiunii subiectului cunoscător, din moemntul în care
realitatea a fost asimilată mental. Cunoașterea reprezintă o intersecţie a subiectivului şi
obiectivuui, a cunoscătorului şi cunoscutului şi Spiritului şi a Naturii. Astfel, în timp ce Husserl
ar reclama transcendenţa acestui lumi reale, iar Berkeley ar aserta că acest univers cognoscibil
nu există (pentru om) în absenţa percepţiei directe, nemijlocite, Parmenide, surmontând simpla
afirmare a unui fundament ontologic, apelează la inaugurarea unei existenţe spirituale
epicureice, în care tensiunile dintre contrarii, inclusiv opoziţia dintre Spirit şi Natură se
aneantizează, în favoarea instalării unui repaus contemplativ al unităţii cu Fiinţa. În accepţiune
modernă, simbioză, unificare şi armonie cu totalitatea obiectuală universală.
Teoriile lui Husserl şi Berkely, contestate printre interpretările fragmentului
parmenidian B 3, constituie, în fapt, reformulări sofisticate ale dictonului protagorean conform
182
F. Überweg, System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, Bonn, A. Marcus, 1871.
183
"Cunoaşterea actuală este acelaşi lucru cu realitatea" (Aristotel, De Anima, 431 a 1).
184
"şi, în fine, în sensul de adevărat şi de fals, care e sensul lor de căpetenie. Aceasta depinde, cât priveşte lucrurile,
de însuşirea lor de a se prezenta ca unite sau despărţite şi, prin urmare, calea adevărului aparţine acelui care socoate
drept despărţit ceea ce este în realitate despărţit şi ca unit ceea ce este unit, precum este în eroare acela ce gândeşte
contrar de cum sunt lucrurile în realitate."(Ibidem, Θ, 1051 b 3).
185
"În realitate, orice ştiinţă este orice cognoscibil, dar nu orice cognoscibil constituie o ştiinţă, pentru că, într-un
anume sens, ştiinţa e aceea care e măsurată de cognoscibil." (Ib., I, 1057 a 11).
79
căruia "omul este măsura tuturor lucrurilor, al celor ce sunt, pentru că sunt, şi al celor care nu
sunt, pentru că nu sunt". Certitudinea imuabilităţii marchează hermeneutica raportului dintre
Parmenide şi Zeiţa Persuasiunii, Πειθώ186, gardianul Căii Fiinţei, şi slujitoare a Adevărului, a
cărei funcţie este de a-l persuada pe acesta în existenţa unei lumi permanente, extinse dincolo
de realităţile aparente (τὰ δοκουντα) ale opiniei şi de a-l menţine în orizontul acesi convingeri
metafizice în absenţa căreia Parmenide ar eşua în ε̉ποχὴ-ul lui Husserl sau în solepsismul lui
Berkeley.
Nu există nici o dovadă că Parmenide ar intenţiona să subiectiveze Fiinţa sau să
obiectiveze Gândirea, cele două laturi ale ecuaţiei prezente în B 3 anihilându-le reciproc în
absenţa oricărei distincţii. De asemenea, acesta se sustrage unui izomorfism dintre gândire şi
realitate, din moent ce gândirea este relaitate, iar microcosmosul este macrocosmos. Evidenţa
acestei veracităţi implicite este identificată în faptul că toate universaliile îşi reiterează unitatea
definiţională într-o potenţialitate infinită de instanţe într-o manieră similară, chiar dacă fiecare
instanţă individuală reflectă unitatea definiţiei într-o multiplicitate de posibilităţi, în acord cu
propria sa poziţie situată într-un context extensional augmentat. În consecinţă, Parmenide
pretinde că Gândirea se exprimă pe sine însăşi în cadrul Fiinţei 187, contrar observaţiilor
susţinute de simţul comun al mundaneităţii empirice. Simţul comun sau realismul direct afirmă
că gândurile şi impresiile subiectului sunt determinate de realităţi externe ce exercită presiuni
asupra raţiunii, subiectul experimentând astfel culoarea, textura şi mirosul unui copac deoarece
există un copac-realitate, aidoma celui perceput senzorial, ce se raportează celui dintâi. Însă, în
paradigma parmenidiană, gândirea raportată acestui copac, şi nu copacul-realitate, deţine
criteriile realităţii prin excelenţă.
În circumstanţele în care interpretarea lui B 3 subzistă în termenii reflexivităţii gândirii
conştiente de sine însăşi, se prefigurează o alternativă de introspecţie în hermeneutica
fragmentului concentrat în prisma noetică. Originară în Simplicius188, ipoteza sensibilului şi a
inteligibilului prezintă două tipuri de conţinut aparţinând conştiinţei umane: (1) arhetipurile
inteligibile (forme, idei, fiinţe pure ale gândirii) şi (2) senzaţiile-impresii concrete. Arhetipurile
informează impresiile concrete, în virtutea unei forme operând asupra materiei, proces
cunoscând, începând cu Aristotel, ca "epigeneză" (ε̉πιγὶνεται τὸ ει̉δος τη ύλη, η μορφὴ τω
σώματι189). Interdependenţa gândirii şi senzaţiei este atât de profundă, încât cele două entităţi
186
B 2.4.
187
B 8.35-36.
188
Circa 405-483 e.n.
189
Ib., Z, 1036 a 31, b 6; idem, Physiognomonics, 808 b 29.
80
pot fi divizate numai prin apel ala analiza metafizică. Simplicius se recomandă ca cel dintâi
comentator ce a aplicat noţiunile de sensibil şi inteligibil distincţiei parmenidiene 190, ideea
fundamentală fiind cea conform căreia senzaţiile lipsite de forme sunt oarbe, iar formele, în
absenţa senzaţiilor concrete, goale. Senzaţia nu poate conferi impresiilor sale caractere noetice,
însă trebuie să interacţioneze în planul cognitiv în vederea organizării şi selecţiei unei pletore
de observaţii, sunete şi sentimente, multiplicitate care va dobândi semnificaţie şi
comprehensiune prin intermediul intelecţiei (νοειν). Intelecţia este necesară, aşadar, procesului
de tangenţă cu universalitatea, deoarece activitatea sa coordonează o manifestare senszorială
în acord cu ideea unei unităţi ce transgresează multiplul.
Atunci, dacă Gândirea şi actul noetic sunt identice Fiinţei 191, care este conţinutul
Gândirii emergente, deţinând în sine natura Fiinţei? Răspunsul rezidă în explicaţii superioare
unei simple aserţiuni de ordin ontologic deoarece, în condiţiile în care repausul contemplativ
dizolvă tensiunile dintre gândire şi realitate, subiectul care percepe şi obiectul perceput, subiect
şi obiect, minte şi materie, în ce manieră se inserează Adevărul acestui sistem? Abundenţa
imageriei poetice descrise în poem sugerează faptul că Fiinţa implică inteligibilitatea absolută,
întrucât aceasta este identică Gândirii. Parmenide reintroduce importanţa inteligibilităţii prin
intermediul alegoriei reiterate a cercurilor şi a sferelor, concepând Fiinţa asemenea unui obiect
inteligibil, superior lui Euclid, ce îşi va fundamenta ulterior geometria ca ştiinţă a
magnitudinilor spaţiale inteligibile.
Termenul euclidian desemnat "figurii geometrice inteligibile" este νοητικὸν σχημα (de
exemplu, sferele ideale, romburile, triunghiurile isoscele etc.), contemplarea acestora
mijlocindu-se de comprehensiunea unor propoziţii universale accesbile raţiunii graţie
construcţiei unei figuri sensibile, o αι̉σθητὸν σχημα (diagrama unei sfere, a unui romb sau a
unui triunghi isoscel). Asemenea scheme geometrice nu evocă însă figura inteligibilă în
universalitatea sa completă, ci mai degrabă permit fiinţelor umane o abordare imperfectă a
multiplelor aspecte ale esenţei lor perfecte. Anterior contemplării unei propoziţii geometrice în
deplina sa universalitate, figurile inteligibile implicate trebuie să manifeste şi să posede, în mod
accesibil, senzaţie şi imaginaţie, apoi, după ce cercetătorul le apropriază relaţiile spaţiale în
cadrul unei diagrame sensibile, universalitatea proproziţiilor devine comprehensibilă astfel
încât aprehensiunea universalului şi înregistrarea particularului au loc simultan. Mesajul
transmis este că sensibilitatea aproximează intelecţia, în maniera în care diagrama unui triunghi
190
A. H. Coxon, ''The Fragments of Parmenides'', Phronesis, Supplimentary Vol. III, 1986, P. 256.
191
B 8.34-8.
81
aproximează perfecţiunea triunghiului intelgibil în sine, astfel încât "bine-rotunjita sferă"192 şi

"inima bine-rotunjitului Adevăr"193 aproximează simetria perfectă unui cosmos pur inteligibil.
Este posibil ca Parmenide să utilizeze imageria sferică cu scopul de a propulsa o multiplicitate
de idei generale despre univers. De exemplu, expansiunea sferei cosmice sugerează egalitatea
măsurii în orice direcţie, în funcţie de un punct central; se poate susţine, în mod logic, că
discursul filosofului trebuie să se concentreze în descoperirea unei origini comune totalităţii
celor existente, sau că tot ceea ce există reprezintă o expresie a unicei Fiinţe. Muritorii, pe de
altă parte, privesc către cer numai pentru a observa semne vizibile ale unităţii, încarnate gregar
în inelele circulare le focului divin, argumentând o mixtură de lumină şi întuneric comună
tuturor lucrurilor deoarece exteriorul şi interiorul acestor cercuri emite spectrul luminos în
grade diferite194. Totuşi, cunoaşterea umană asupra spaţiilor siderale se limitează la descrierea
formelor sensibile, fără a se extinde la contemplarea identităţii inteligibile pure a fiinţelor în
termenii actualei şi omniprezentei Fiinţe.
Parmenides discută despre "bine-rotunjitul"195 Adevăr196, Adevărul sugerând echilibru
şi simetrie pe care galaxia le imită, propagându-se în mod egal în toate direcţiile, ad infinitum.
Cu toate acestea, Fiinţa (personificată în Justiţie şi Adevăr) reprezintă forţa ce susţine toate
lucrurile laolaltă197, precum forţa internă coezivă ce menţine laolaltă stropii de ploaie pe o
frunză. Este posibil ca noţiunea "limitelor ce strâng toate fiinţele laolaltă" 198 reprezintă o
descriere primitivă a forţelor electromagnetice contemporane şi a coeziunii dintre micro şi
macro materie. Deşi Parmenide nu a intenţionat să cuantifice aceste forţe în spiritul atomiştilor,
aceste fragmente sugerează că între fiinţe se exercită o forţă de atracţie intrinsecă ce întreţine
coeziunea elementelor componente ale corpurilor individuale (electromagnetism) şi o forţă de
192
B 8.43
193
B 1.29
194
B 12.
195
Termenul ευ̉κυκλέος ("bine-rotunjit") din frragmentul B 1.29 este preferat numai de către Simplicius şi Diels,
majoritatea cercetărorilor menţin tradiţia lui Plutarh, Sextus Empiricus , Clement din Alexandria şi Diogene
Laertius, utilizând termenul ευ̉πειθέος ("foarte persuasiv"), probabil prin afinitate cu Zeiţa Πειθώ (Persuasiunea),
ce rezidă în proximitatea Adevărului, în B 2.4. Varianta primă este, cu toate acestea, mai exactă, raportându-se
metaforei perfectei sfericităţi cosmice, esenţiale comprehensiunii naturii Fiinţei în viziunea lui Parmenide (B 8.42-
49). Poemul este saturat de imagini ale circularităţii: roţile carului se învârtesc asemenea unui strung (B 1.6-8),
cosmosul se extinde spre exterior într-o formă sferică perfectă (B 8.42-43), iar cercurile extrinseci şi intrinseci ale
astelor strălucesc într-un foc circular, observabil de pe pământ (B 12.1-3). Imaginile simetriei circulare şi ale
rotunjimii sunt, de asemenea, asociate de către zoroastrieni lui Ahura Mazda: "Ohrmazd a modelat forma
creaturilor Sale din propriul Său sine, din substanţa luminii — în forma focului, strălucitor, alb, rotund, vizibil din
depărtare". (Boyce, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago, 1990, p. 47, din Marele
Bundahishn, cap. 1.44).
196
B 1.29.
197
B 4.2.
198
B 8.25.
82
atracţie extrinsecă ce conectează sistemele majore de corpuri distincte (gravitaţia). La scară

macroscopică, "limitele ce strâng toate fiinţele laolaltă" 199 imprimă corpurilor celeste un tip de
integritate gravitaţională şi structură circulară, deoarece colectivitatea acestora menţine o
translaţie orbitală aparentă în jurul unui centru fix. Invers, la scara microscopică, limite similare
oferă individualelor particule materiale pe care raţiunea le cunoaşte sub forma
electromagnetismului sau coeziunii interne, inducând atomilor conexiuni electronice cu scopul
configurării unor structuri geometrice definite responsabile pentru proprietăţile tangibile ale
tridimensionalităţii, vizibile în mod direct în cazul corpurilor şi descrise de atomiştii timpurii
prin introducerea diferitelor specii ale formei atomice. Parmenide nu este atomist, şi recunoaşte
explicit că muritorii greşesc atunci când declară efectele vizibile ale acestor limite adevărul
absolut; percepţiile lor snzoriale pot recepta mişcările celeste, cantitatea de lumină emisă de
astrele nopţii, precum şi culorile, sunetele, şi gusturile lucrurilor, însă omit cu desăvârşire forţa
primordială şi cauza primară a "limitelor ce strând toate fiinţele laolaltă" 200 într-o formă a
totalităţii cosmice.
Din contră, indiferent de punctul de origine al Zeiţei, aceasta trebuie să revină veşnic
în acelaşi punct, prezervându-şi prezenţa şi statutul, deci fiind identică sieşi 201, sugerând astfel
o profundă circularitate în care debutul unei traiectorii rectilinii şi uniforme din orice punct al
cosmosului induce implicit o revenire inevitabilă în acelaşi punct. Încă o dată, Fiinţa este
identică sieşi iar potenţialele sale variaţii de intensitat prin excelenţă inexistente 202, cosmosul
cultivându-şi o existenţă unitară, deoarece fiinţele sunt strânse laolaltă prin intermediul forţelor
de atracţie mutuală. 203
Încă o dată, legităţile Necesităţii guvernează cerurile şi instanurează un perimetru
insurmontabil204, iar periferia universală este perfectă indiferent de perspetivă, asemenea unei
sfere masive205 ce se încercuieşte în jurul propriei axe pentru a se reflecta în direcţii egale în
raport cu centrul206. Nefiinţa este incapabilă de a preveni ceea ce izvorăşte din sine însuşi în
ipostaza unei unităţi perfecte207, întrucât Fiinţa nu îşi propagă expansiunea circulară într-un
proces intempestiv de exces sau deficienţă, din moment ce lucruile se menţin neatinse şi
199
Ibidem.
200
Ib.
201
Ib., B 5.
202
Ib., B 8.22-25.
203
Ib., B 8.25.
204
Ib., B 8.30-31.
205
Ib., B 8.42-43.
206
Ib., B 8.44.
207
B 8.46-47.
83
inviolabile208, ci se echivalează pe sine însăşi din orice punct de expansiune, intersectându-şi

forţa în limitele egale ale propagării sale209. Fiecare aserţiune stipulează ideea conform căreia
universul este un sistem închis în care suma energiei totale este constantă.
NOTĂ: Traducerea în limba română a fragmentelor parmenidiane a fost realizată de către autor
208
Ib., B 8.48.
209
Ib., B 8.49.
84
BIBLIOGRAFIE
Aristotle, De Anima, trad. Hicks R.D., Cambridge University Press, 1907

Boyce M., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago, 1990
Coxon A. H., "The Fragments of Parmenides", Phronesis, Supplimentary Vol. III, 1986
Descartes R., Discourse on Method and Meditations on First Philosophy, trad. Cress D.A.,
Indianapolis, 1980
Descartes R., Meditaţii metafizice, trad. Papuc I., ed. Crater, Bucureşti, 1993
Diels H., Die Fragmente Der Vorsokratiker: Griechisch und Deutch, Kranz W., Berlin, 1964
Diels H., Parmenides Lehrgedicht, Berlin, 1897
Gallop D., Parmenides of Elea: A Text and Translation, Toronto, 1984
Henn M. J., Parmenides of Elea: A Verse Translation with Interpretative Essays and
Commentary to the Text, Praeger, London, 2003
Homer, Iliada, trad. Lombardo S., Indianapolis, 1997
Homer, Odiseea, trad. Lombardo S., Hackett Publishing Company, Indianapolis, 2000
Husserl E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie,
Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Vol. I, Halle, Max Niemeyer,
1913Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M., The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1983
Liddell H.G., Scott R., Jones H.S., A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968
Mourelatos A. P. D., The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the
Fragments, New Haven, 1970
Owen G. E. L., "Eleatic Question", Logic, Science, and Dialectic, ed. Martha Nussbaum,
Cornell, 1986
Sider D., Johnstone H.W. Jr., The Fragments of Parmenides, Bryn Mawr, 1986
Smyth H.W., A Greek Grammar for Colleges, American Book Company, New York, 1920
Überweg F., System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, Bonn, 1871
Verdu A., Heidegger (Lecture Notes, University of Kansas), Lawrence, 1989
Verdu A., Husserl and Phenomenology (Lecture Notes, University of Kansas), Lawrence, 1988
85
Sacralitatea culturii moderne

dr. Cristian CARAMAN
Abstract
In this paper we present the biblical landmarks of culture, protestant Biblical
manifestations of music and excellence in the musical culture of the Protestant Church. Why
Protestant culture? Because Protestantism began with Luther, Calvin and continued with
Bach, Handel, Brahms, passed beyond the ocean to America, claiming in Europe, North
America, Africa and more recently in Asia. Protestant culture, especially the musical one, has
penetrated all areas of civilization, being by far, through its representatives, one of the most
powerful spiritual dimensions of human history.
Key words: culture, music, religion, the Bible, Protestantism
Reperele biblice ale culturii
Lumea, aşa cum este ea, nu poate pătrunde în cadrul culturii sacre, ci numai una
transfigurată, altfel, ea eşueaza în universul citadin, lipsit în mare masură de atmosfera sacrului.
Separarea dintre sacru şi profan este de fapt artificială, deoarece natura fiind bună în esenţa ei,
nimic din ceea ce a creat Dumnezeu nu poate fi o piedică în calea transfigurării. Lumea naturală
este creaţia lui Dumnezeu, frumuseţea ei putând fi contemplată de către om şi luminată artistic
prin operele de artă. O dată cu încheierea epocii baroce, tematica religioasă dispare aproape
complet din cadrul preocupărilor marilor pictori. Abia în secolul XlX romanticii vor încerca o
redresare, fără ecou însă. Mihaela Palade afirmă că “Privitor la subiectele religioase, se poate
vorbi de două culturi creştine: una în sens larg, alta cuprinzând cultura bisericească propriu-
zisă. Deosebirea dintre ele nu este una de grad, ci de funcţie, ca deosebirea dintre apostolatul
laic şi cel preoţesc. Operele din prima categorie slujesc societăţii prin suflul lor religios, şi de
aceea această ultimă artă este normată de Biserică şi normativă pentru credincioşi”210. În cadrul
culturii sacre apusene, naşterea, copilăria, minunile, parabolele, Patimile, moartea şi Învierea
Mântuitorului se desfăşoară în faţa ochilor, accentuând însă dimensiunea umană, căci aceasta
este specifică unei arte realiste, naturaliste, cât mai umaniste. În arta creştină persoana divino-
210
Mihaela Palade, referat “Manifestarea artei creştine apusene şi receptarea sa”
86
umană a lui Hristos a păstrat şi atributele Sale umane, arta în ansamblul ei rămânând mai
departe o cale de cunoaştere şi de slăvire a lui Dumnezeu.
Tematica religioasă s-a bucurat de o atenţie deosebită în creaţiile artiştilor, muzeele şi

colecţiile de artă, operele muzicale dar şi scrierile literare fiind o dovada în acest sens. Marile
genii ale picturii, sculpturii şi arhitecturii, muzicii şi literaturii universale au muncit din greu
pentru a putea realiza capodoperele admirate astăzi. Doar că, din diferite motive, cu timpul,
sacrificiul lor s-a îndreptat spre arta seculară părăsind sacralitatea altarului liturgic. Cu
religiozitate, arta occidentală Îl transformă pe Hristos într-un Om între oameni, care a venit pe
pământ să slujască şi să răscumpere omenirea din păcat fiind singurul Mijlocitor între
Dumnezeu şi oameni: “Căci este un singur Dumnezeu şi este un singur Mijlocitor între
Dumnezeu şi oameni: Omul Iisus Hristos, care S-a dat pe Sine însuşi ca preţ de răscumpărare
pentru toţi. Faptul acesta trebuia adeverit la vremea cuvenită“ (1 Timotei 2:5,6). Biblia rămâne
cartea de căpătâi a omenirii pentru o viaţă deplină. Inspirată de Duhul lui Dumnezeu, ea
reprezintă adevărul infailibil al lui Dumnezeu şi autoritatea supremă pentru Biserica lui Iisus
Hristos. De-a lungul istoriei, Sfintele Scripturi au constituit un model suprem cu privire la
reguli şi experienţă de viaţă, învăţături şi revelaţii despre adevărul divin. Biblia este o moştenire
divină, aflată la îndemâna poporului lui Dumnezeu, care arată generaţiilor de credincioşi modul
de închinare, de slăvire şi adorare a lui Dumnezeu.
Societatea omenească a experimentat de-a lungul timpului puterea şi voinţa lui

Dumnezeu în toate compartimentele vieţii spirituale şi culturale. Comorile istorice şi literare
din Biblie sunt de o deosebită importanţă pentru omenire, pentrucă lărgesc perspectiva
înţelegeii asupra culturii civilizaţiilor. Întreaga literatură universală a fost marcată de Cuvântul
lui Dumnezeu prin frumuseţea, forma, stilul şi profunzimea spiritual-filozofică a scrierilor
cuprinse în Biblie, începând cu scrierile istorice şi poetice până la cele epistolare sau profetice.
Muzica îşi are geneza în Biblie (Genesa 4:21), iar referinţele despre organizarea formaţiilor
corale sau instumentale, descrierea instrumentelor muzicale, aprecieri critice asupra modului
de interpretare a unor melodii şi multe alte impresii despre cânt au fost mereu pilduitoare pentru
muzicieni. De asemenea precizia şi acurateţea descrierilor privitoare la diferite construcţii sacre
(Cortul Întâlnirii, Templul de la Ierusalim) sau edificii civile, precum şi descrierile costumelor
preoţeşti sau a interiorului Templului sunt demne de luat în seamă de orice arhitect, disigner,
pictor sau sculptor. Pentru arheologi, Biblia reprezintă o inepuizabilă sursă de informaţii
privitoare la civilizaţiile de altă dată, cu privire la diverse clădiri sau rămăşiţe păstrate, ziduri
87
de cetăţi, obiecte de olărit, piese din metal şi inscripţii pe piatră, lut, hârtie şi alte materiale care
pot fi considerate drept vestigii istorice.
Acurateţea Scripturii, în privinţa datelor geografice şi a evenimentelor istorice, aduce

dovezi ample pentru cercetătorii în domeniu în a armoniza problemele de interpretare a datelor
istorice cu cele biblice şi în vederea îndreptării erorilor din ambele domenii. Pentru sociologi,
politologi şi finanţişti sunt importante şi relevante informaţiile privitoare la problemele
financiare, politice şi sociale, precum şi la regulile detailate despre acte şi ceremonii, care se
găsesc cu multă generozitate în cărţile Sfinte. De asemenea specialiştii în ştiinţele biologiei,
zoologiei şi anatomiei pot găsi în Biblie multe date privitoare la manifestările vieţii, din punct
de vedere anatomic, fiziologic, zoologic, etc. Cecetătorii universului şi a fenomenelor
meteorologice pot găsi pe paginile Bibliei date importante despre formarea pământului, despre
apariţia vieţii pe pământ, despre cum circulă curenţii de aer, despre fenomenele naturale -
trăznet, curcubeu, ploaie, grindină, zăpadă – depre faptul că pământul este rotund, despre
planete şi mişcarea lor în univers şi despre foarte multe alte fenomene naturale. În Biblie
găsim descoperiri, informaţii şi învăţături practice despre modul de comportament în familiei
şi societate, despre cum să relaţionăm cu oamenii, despre cum să trecem biruitori prin
încercările vieţii şi depre istoria fascinantă a culturii omenirii.
Pastorul Daniel Brânzei spune că “Mesajul ei vine spre noi din timpul secolelor trecute,
iar izvorul inspiraţiei ei se urcă până în zilele veşniciei. Pe paginile ei ne întâlnim cu civilizaţiile
care s-au succedat pe faţa pământului şi cu ideile veşnice care au pătruns în vremelnicia noastră
trecătoare. ....Cultura noastră a început cu Psaltirea şi cu Cazania”211. Dumnezeu a descoperit
oamenilor prin Cuvântul Său “toată înţelepciunea care duce la mântuire prin credinţa în Iisus
Hristos” (2 Timotei 4:15). Dumnezeu “i-a dat omului un duh de înţelepciune, pricepere şi
ştiinţă pentru tot felul de lucrări, i-a dat putere să născocesacă tot felul de lucrări meşteşugite,
să lucreze în aur, în argint şi în aramă, să sape în pietre şi să le lege, să lucreze în lemn şi să
facă tot felul de lucrări” (Exodul 31:3-5). Priceperea şi înţelepciunea omului sunt daruri
Dumnezeieşti. Iov copleşit de Atotputernicia şi Măreţia lui exclamă: “Înţelegi tu plutirea
norilor şi minunile Aceluia a cărui ştiinţă este desăvârşită?” (Iov 37:16). Ştiinţa lui Dumnezeu
211
Daniel Brânzei. Prefaţă la Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţia a III-a, revizuită şi adăgită, 1944. T.G.S.
International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A.
88
este mai presus de înţelegerea omului, ca acesta să o poată cuprinde. Atunci când Dumnezeu
vrea, poate da înţelepciune omului în orice ramură a ştiinţei, minte ageră şi pricepere în orice
lucrare (Daniel 1:4) iar preotului misiunea de a păzi ştiinţa (Maleahi2:7). Apostolul Pavel
vorbeşte de “adâncimea bogăţiei înţelepciunii lui Dumnezeu” şi depre căile neînţelese ale lui
Dumnezeu dar şi despre Creaţia Sa: “Din El, prin El şi pentru El sunt toate lucrurile” (Romani
11:33-36). În Iisus Hristos sunt ascunse toate tainele şi comorile înţelepciunii şi ale ştiinţei
(Coloseni 2:3). De aceea cine Il cunoaşte pe Fiul lui Dumnezeu poate avea înţelepciunea divină
care să-i dea curăţenie, blândeţe, destoinicie şi pricepere în orice lucrare bună (2 Timotei 3:16,
17). Rolul Bibliei în societate este covârşitor. Prin înţelepciunea lui Dumnezeu omul şi-a creat
totalitatea valorilor materiale şi spirituale precum şi modalitatea instituţională de a comunica
aceste valori.
Toate cunoştinţele universale şi temeinice pe care le posedă omul şi nivelul ridicat de

dezvoltare intelectuală la care a ajuns sunt rezultatul revelaţiei divine. Societatea umană s-a
dezvoltat cu ajutorul nemijlocit al lui Dumnezeu. Tot ce a creeat omul se datorează lui
Dumnezeu iar transformarea societăţii umane se desfăşoară după voia, puterea şi înţelepciunea
lui Dumnezeu. În istoria artelor, Persoana şi caracterul lui Iisus Hristos sunt adeverite în
majoritatea operele de artă. Sfintele Scripturi au fost din totdeauna inspirative pentru omul
creator de frumos şi adevăr. Toate operele de artă care au avut tamatică biblică au rămas peste
timp adevărate capodopere artistice pentrucă au exprimat imaginea divină. Operele de artă care
au avut coordonate divine, inspirate de Duhul lui Dumnezeu, au viaţă lungă dilatându-se
asemenea timpului spre veşnicie.
Biblia are un rol important în afirmarea şi dezvoltarea culturii societăţii umane. Toată
ştiinţa şi înţelepciunea lumii este cuprinsă în taina lui Dumnezeu: “…să cunoască taina lui
Dumnezeu Tatăl, adică pe Hristos, în care sunt ascunse toate comorile înţelepciunii şi ale
ştiinţei.” (Epitola lui Pavel către Coloseni 2: 2-3). Desăvârşirea omului poate fi atinsă prin
ascultarea şi împlinirea învăţăturilor, poruncilor, sfaturilor şi îndemnurilor pline de
înţelepciunea lui Dumnezeu aflate pe paginile Sfintelor Scripturi: “Cărţile ei au fost comparate
cu o mulţime de perle de mare preţ. Pentru a le expune şi mări valoarea, perlele trebuiesc
89
aşezate pe un fir care să le ajute să stea una lângă alta în jurul gâtului. Cărţile Bibliei au astfel
de fir călăuzitor care străbate dintr-un capăt în altul”212.
Manifestările culturii muzicale protestante
În timp ce Bisericile Protestante au creat o muzică simplă tradiţională care să edifice

congregaţiile locale, Biserică Romano-Catolică a continuat de-a lungul secolului XVIII să
îmbrăţişeze muzica modernă ceremonială. Arhitectura bisericilor din secolul XVIII se potrivea
foarte bine cu modul dramatic de realizare spectaculară al liturghiei. Ca stil şi epocă,
Romantismul este mişcarea literară şi artistică apărută în Europa la sfârşitul secolului XVIII şi
începutul secolului XIX, în care afirmarea cultului modern al personalităţii devine evidentă.
Romantismul a influenţat atât artele şi literatura cât şi filosofia, istoria, dreptul, lingvistica,
economia, etc. Romantismul se conturează în toată Europa, dar ca o mişcare cu conţinut şi
finalitate specifică fiecărei ţări în parte, reprezentanţii săi adresându-se cu precădere tradiţiei,
istoriei şi specificului naţional. În acest mod, Romantismul stă la originea artei moderne.
Pictorii, poeţii şi muzicienii au ajuns să fie consideraţi vase de transmisie a revelaţiei divine, ei
fiind cei care înţeleg cel mai bine adevărul transcendent. Biserica Romano-Catolică a început
să susţină material servicii religioase somptuoase care au adus beneficii importante artei
muzicale înalte.
Generaţia de compozitori din secolul XIX, de după Haydn şi Mozart, au copiat stilul
operistic al acestora din muzica liturgică, printre ei numărându-se Franz Schubert (1798-1828)
la Viena, Luigi Cherubini (1760-1842) la Paris, Carl Maria Weber (1786-1826) la Dresda şi
mulţi alţii. În Germania, Biserică Luterană îşi manifestă din ce în ce mai puţin interesul faţă de
generozitatea muzicii orchestrale şi corale a lui Bach şi a contemporanilor săi. Coralele luterane
au început să fie cântate din ce în ce mai rar, aşa încât atmosfera din bisericile luterane devine
apăsătoare iar cântecele de rugăciune şi mulţumire au degenerat în imnuri ale penitenţei şi ale
morţii. La mijlocul secolului XIX, America de Nord şi Marea Britanie au trăit experimentul
renaşterii spirituale. Pe ambele maluri ale Atlanticului, Evanghelia Creştină a fost proclamată
de către evangheliştii protestanţi, convertindu-se la protestantism mii şi zeci de mii de oameni.
212
Introducere la Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţia a III-a, revizuită şi adăgită, 1944. T.G.S. International
P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A.
90
Întâlnirile religioase aveau loc în corturi mari special construite, în săli de conferinţă
sau în aer liber, precum şi în biserici sau capele. Imnurile religioase aveau darul de a îmbogăţi
spiritual congregaţia cu mesaje simple. Melodiile erau uşor de reţinut, patosul lor având efect
puternic şi imediat asupra oamenilor. Cea mai mare influenţă în afirmarea Americii ca putere
spirituală în secolul XIX şi XX l-au avut întrunirile de rugăciune interconfesionale l-a care luau
parte sute de mii şi chiar milioane de oameni, metodiştii câştigând majoritatea noilor membrii
din aceste întruniri. Schimbul cultural dintre America şi Marea Britanie în domeniul muzicii
populare a avut un efect major în ce priveşte stilul gospel. Acesta este de fapt principiul
Contrafactei Protestante în care melodii populare sau foarte bine cunoscute erau transformate
în corale şi imnuri religioase prin înlocuirea textului cu unul biblic, procedeu des întâlnit şi în
alte momente ale istoriei creştinismului. În timpul secolului XIX, muzica creştină se confruntă
cu o problemă devenită moment de răscruce în istoria muzicii moderne şi anume retorica şi
avangardismul artei muzicale creştine ce are legături cu muzica profană, fapt ce demonstrează
şi mai mult toleranţa creştinismului faţă de muzica seculară.
Formele caracteristice ale muzicii vocal-dramatice, opera şi opereta, cuprindeau

personaje şi întâmplări ce nu aveau legături sau relaţionări cu învăţăturile Scripturii sau cu
doctrinele creştine. De aceea, clerului bisericii nu i-a fost uşor să găsească repere pentru
liturghie în muzica seculară şi nici să aibă suportul celor care doreau excluderea muzicii
moderne din biserică. Pierderea contactului bisericii cu arta muzicală în secolul XIX a avut
serioase consecinţe pentru standardele compozitorilor de muzică creştină din Europa cât şi
pentru muzica bisericilor şi catedralelor Bisericii Romano-Catolice, Bisericii Luterane sau
Bisericii Anglicane. Recâştigarea acestor standarde s-a făcut de către organişti, care organizaţi
în diferite asociaţii au promovat noile stiluri şi forme muzicale în biserici. Retorica muzicală
simplă a muzicii de marş, a baladei de salon şi a Music Hall-ului era deja parte a culturii
populare şi a bisericilor evanghelice, care nu au ezitat să o adapteze cauzei creştine. Pretutindeni
în Africa, în arte, în muzică, în arhitectură, stilul de exprimare este mai degrabă african decât
occidental, închinarea creştină devenind mult mai profund întipărită în viaţa africană. Exprimarea
în limbile africane au pus probleme serioase scrierii muzicii şi au cauzat dificultăţi misionarilor
europeni în traduceri din engleză sau franceză în limbile naţionale africane. Muzica tradiţională
africană s-a dezvoltat într-o societate care era obişnuită mai degrabă să memoreze şi să
transmită oral muzica, decât să o scrie pe hârtie. Cântecele în viaţa religioasă avea funcţii şi
scopuri diferite: rugăciune, catehism, închinare, nuntă, botez, înmormântare, etc.
91
Spre deosebire de creştinismul european, în S.U.A. creştinismul s-a dezvoltat fără a

avea suportul moral şi material al statului. Acest lucru a influenţat puternic creştinismul în
Statele Unite ale Americii, biserica fiind independentă de stat. Primii colonişti aveau cu ei doar
Biblia şi o carte de cântări care conţinea psalmii metrizaţi. Stilul liturghiei era ordonat şi simplu,
fără exagerări ceremoniale. Şcolile de muzică erau afiliate parohiilor şi bisericilor, mai ales în
mediu rural, ele funcţionând în clădiri separate de lăcaşul de închinare, iar liderii muzicali ai
bisericii erau trimişi să studieze muzica în aceste şcoli. Spre sfârşitul secolului XVIII, pastorii
şi congregaţiile au început să adopte un stil mult mai rafinat în muzica creştină în cadrul
liturghiei. Contactul cu muzica modernă occidentală a dus la un amestec al tradiţiilor muzicale
americane cu cele europene, rezultând sisteme muzicale compatibile celor două culturi. În cele
din urmă americanii au adoptat imnurile religioase europene precum şi muzica de dans şi cea
populară occidentală. Negrii au adus în muzica americană calităţile şi sensibilităţile lor
spirituale speciale, caracterul extatic al patrimoniului muzical african. Textele cântecelor sunt
biblice, în mod special pasajele care descriu eliberarea din cărţile lui Moise, Daniel sau
Apocalipsa. În curând spirituals songs213 încep să fie învăţate în şcolile din Nord şi să fie
introduse în imnologia bisericilor alături de antheme, psalmi şi corale protestante. Spontaneitatea
în interpretarea muzicală a condus spre o nouă direcţie a muzicii creştine în America numită Gospel
Music214.
Prin muzica gospel care se cânta la aceste mari întruniri mesajul creştin al Evangheliei
era comunicat simplu şi direct unui număr mare de oameni. Stilul era asemănător concertelor
muzicale americane din sălile publice. În cadrul serviciilor religioase în multe biserici chiar
reformate se cântă muzică gospel după tipul campaniilor de evanghelizare americane din
secolul trecut. În a doua jumătate a secolului XX imnul gospel suferă o modificare a
caracterului său solemn datorită influenţei Jazz-ului şi soul-lui. În ultimele decenii după
modelul muzicii moderne seculare apare o diversitate de formule ritmico-melodice a noii
muzici gospel, concretizat în utilizarea abuzivă a cromatismelor, sincopelor şi acordurilor de
septime pe trepte secundare. În anul 1970 cântecele gospel tradiţionale au fost pe neaşteptate
eliminate din închinarea liturgică datorită creativităţii explozive a creştinilor implicaţi în
Mişcarea Carismatică. Consecinţele în domeniul muzical au fost considerabile datorită
spargerii modelului tradiţional muzical din cadrul liturghiei prin noul mod de abordare al
213
Cristian Caraman, Muzica Protestantă Modernă. Editura U.N.M.B., 2011. 60.
214
Ibidem. 65.
92
închinării în care oameni talentaţi în poezie, muzică şi dans îşi manifestau spontan darurile
artistice în urma revelaţiei Divinităţii.
În Europa, începând cu anul 1920, organişti şi cantori şi-au propus să se specializeze

în muzică şi să facă din activitatea lor una profesionistă. În această direcţie s-au înfiinţat şcoli
unde muzica religioasă putea fi învăţată la un nivel academic. Resursele existente pentru
crearea muzicii creştine au fost asemănătoare cu cele din secolul al XVII-lea, rezultatul
insuflării acestor resurse în muzica luterană a fost că un mare număr de compozitori au început
să scrie pentru Biserică Luterană, mulţi din ei fiind angajaţi în acest sens. Muzica acestor
compozitori include o varietate de forme: oratorii, pasiuni, cantate, motete, corale şi lucrări
pentru orgă, caracteristice de altfel a secolelor al XVI-lea şi al XVII-lea. Prin lucrările lor,
Hugo Distler, Ernst Pepping şi alţi compozitori ai secolului al XX-lea, au adus o slavă
incomensurabilă lui Iisus Hristos. Muzica lor este izvorâtă dîntr-o credinţă sinceră, este
ingenioasă, accesibilă şi bine scrisă la toate standardele pentru formaţiile corale profesioniste.
Astăzi activitatea în Germania în ce priveşte muzica creştină este deosebită, suportul financiar
şi moral pentru arte, în general, fiind foarte susţinut. În Stuttgart fondurile pentru susţinerea
artelor într-un an sunt mai mari decât acelea ale Consiliului Artelor din Marea Britanie, iar
contribuţia financiară a consiliilor regionale este împărţită între Biserică Luterană, Biserică
Catolică şi comunitatea Mozaică. Din fondurile statului sunt plătiţi pastorii, organiştii şi
dirijorii bisericilor.
Activităţile religioase din cadrul bisericilor, întâlnirile de studiu biblic, corurile locale
ale bisericilor, şcolile de muzică de pe lângă biserici şi concertele de muzică sacră sunt
suportate de bugetul local. De asemenea bisericile sunt centre importante parohiale în ce
priveşte serviciile sociale şi culturale. Situaţia este asemănătoare în Ţările Scandinave şi Marea
Britanie. Muzica din secolul al XX-lea reînnoadă legăturile cu tradiţia, exprimând şi evocând
expreşivitatea emoţiilor prin înţelesuri şi coduri familiare tehnicii componistice. Legătura cu
civilizaţia şi cultura estică a însemnat pentru compozitori şi public o redescoperire a muzicii
contemplative şi statice. Compozitorii secolului al XX-lea au redescoperit noul sens al muzicii
religioase de concert, care explorează mai mult domeniul spiritual decât cel al muzicii moderne.
Muzica multor compozitori occidentali din zilele noastre reflectă atât profunzimea spirituală a
umanităţii cât şi o tacită, dacă nu o sinceră încredinţare în existenţa lui Dumnezeu. În tradiţia
Anglicană muzica corală ocupă un loc important, la slujba de seară cântându-se antheme,
imnuri, versete biblice cântate responsorial de preot şi credincioşi, iar la liturghia duminicală
93
de dimineaţă cântându-se aranjamente corale şi imnuri pentru Comuniune. Numărul

compoziţiilor muzicale scrise pentru liturghia anglicană, începând din a doua jumătate a
secolului al XX-lea, este enormă. În ultimii ani în Marea Britanie a fost creată pentru liturghie
o muzică experimentală cu caracter de tatonare. În cadrul festivalului sunt evaluate şi încurajate
lucrările şi noile stiluri muzicale ale compozitorilor tineri (cum ar fi: Harrison Birtwhistle,
Peter Maxwell Davies, Paul Patterson şi Giles Swayne), lucrările fiind introduse în repertoriul
unor orchestre celebre (exemplu: All Souls, Langham Place) sau devenind imnuri
congregaţionale.
Începând cu anul 1975 poezia, drama, arta, dansul şi muzica şi-au găsit exprimarea în
Catedrala Anglicană, rezultatele fiind surprinzătoare şi remarcabile. Harvey crede că arta şi
religia au multe lucruri în comun, iar muzica, textul, ritualurile şi dogmele au puterea de a
schimba lumea şi spiritul uman. Arta religioasă în viziunea sa aspiră spre infinitate şi spre
Divinitate având profundă importanţă spirituală de eliberare de sub pericolul întunericului.
Adoptarea genurilor muzicale seculare de către muzica creştină s-a făcut cu mare întârziere.
Compozitori populari din România, cum ar fi Nicolae Moldoveanu sau Traian Dorz au compus
mii de cântări creştine, care au intrat în repertoriul Bisericii Evanghelice. De asemeneaunele
melodii populare cunoscute sau melodii de muzică uşoară aflate la modă, au fost adaptate unor
texte biblice, devenind astfel imnuri creştine. Noua muzică a mişcării carismatice este
asemănătoare muzicii creştine populiste din anii 60, dar totuşi diferită, ea fiind creată ca o
expresie a intensităţii vieţii spirituale a comunităţii creştine. Limbajul muzical are o puternică
legătură cu muzica contemporană seculară şi conduce către contemplaţie şi simbolism, aducând
aminte de retorica coralelor evanghelice, un exemplu concludent fiind melodiile din Cry
Hosamma (1980).
Muzica carismatică din anii 70 poate fi asemănată cu cea a comunităţii creştine din
insula Iona, aflată la N-V de Scoţia, şi a centrului creştin ecumenic din Taize, Franţa215,
melodiile fiind simple şi asemănătoare muzicii folk. Muzica creştină a lui Paul Inwood,
Christopher Walker, Bernadette Farrell şi a altor compozitori este modernă dar răspunde
nevoilor liturgice, cum ar fi litanii sau psalmi responsoriali. Această muzică uneşte graniţele
denominaţiunilor şi este foarte bine cunoscută în America de Nord. În ultimele decenii interesul
pentru muzica creştină evanghelică cu acompaniament instrumental a crescut foarte mult, iar
numărul orchestrelor simfonice şi a formaţiilor corale care iau parte la festivaluri creştine s-a
215
Andrew Wilson-Dickson, “Taize” în The Story of Christan Music, 227
94
mărit considerabil. În unele biserici s-au iniţiat proiecte, unde în timpul unor servicii religioase
s-a introdus drama şi dansul deopotrivă cu muzica, aceste reprezentaţii numindu-se Musical-
uri creştine. Urmând aceste exemple, sute de Musical-uri sunt prezentate în biserici atât în Statele
Unite cât şi în Anglia. Musical-urile sunt o importantă dimensiune a muzicii creştine de astăzi, ele
fiind o clară manifestare a dorinţei oamenilor de a se închina şi a-şi manifesta credinţa în diverse
modalităţi.
Excelenţa în cultură muzicală a Bisericii Protestante
Contrastul216 dintre stilurile muzicale ale secolului XX este foarte mare. Nu este numai
un contrast al calităţii, rafinamentului şi talentului componistic, dar este şi al scopului şi ideii
pentru care a fost scrisă lucrarea. Compozitorul şi criticul Hugo Cole constată că ceea ce este
bun pentru muzică, poate fi nepotrivit pentru liturghie şi invers: „O muzică nepotrivită este
bună dacă cultivă şi dezvoltă spiritul congregaţiei”217. Realitatea demonstrează că o muzică
considerată nepotrivită pentru serviciul liturgic poate satisface însă nevoile spirituale ale
congregaţiei. De asemenea, tot atât de adevărat este că o muzică religioasă cântată într-o sală
de concert poate transforma şi îmbogăţii spiritul şi gândirea ascultătorului. Calitatea principală
a muzicii este adâncimea sa spirituală, care are rolul de a-l îndrepta pe om spre Dumnezeu.
Câţiva artişti creştini, cum ar fi Arvo Part, au sugerat o nouă posibilitate a expresivităţii artei,
ca parte a adevărului universal. În închinarea către Dumnezeu, nu este necesară reîntoarcerea
la cântecele antice ale bisericii, dar se poate redescoperi natura reală a muzicii creştine.
Profundele schimbări petrecute în cultură occidentală care este în prezent atât de pasionantă şi
implicată într-o reţea de relaţii interpersonale, şi care au lăsat un spaţiu mic problemelor
spirituale, necesită o reconsiderare a artei şi al locului ei în Biserică. Modul entuziast de a cânta,
care provine dintr-un angajament pozitiv spiritual, poate deveni o dimensiune mult mai
importantă decât forma propriu-zisă limbajului muzical, dar muzica zgomotoasă cântată în
unele biserici nu indică faptul că lui Dumnezeu i-ar plăcea o astfel de închinare.
Ca o reacţie a apariţiei diverselor forme şi stiluri muzicale, muzicienii au introdus

termenul de Excellence in Music218 („excelenţă în muzică”). Folosind acest etalon de muzică
216
Cristian Caraman, fragmente preluate din Muzica Protestantă Modernă. 108-113.
217
Hugo Cole, The Chaging Face of Music (Oxford, 1978), 91; Andrew Wilson-Dickson, The Story of Christan
Music, 243.
218
Termenul de excellence in music este folosit de către Andrew Wilson-Dickson, înţelegând prin el o muzică
desăvârşită, profesionistă, bine scrisă conform tuturor regulilor de compoziţie. Wilson-Dickson, The story of
Christian Music, 244.
95
excelentă, este posibil ca drumul spre Dumnezeu să poată fi ocolit, dar entuziasmul închinării
prin muzică către Dumnezeu este mai important decât diferitele moduri de exprimare muzicală.
În secolul XIX şi XX, înţelegerea muzicii creştine prin cele două criterii excelenţa în muzică
şi sinceritatea spirituală au creat mari divergenţe în ce priveşte folosirea stilurilor muzicale în
biserici şi denominaţiuni diferite. Diversitatea muzicală, a secolului XIX dar în special a
secolului XX, a provocat reacţii diferite atât din partea muzicienilor dar şi bisericii cu privire
la ce stil de muzică trebuie folosit în cadrul liturghiei. Nu trebuie trecută cu vederea însă
modalitatea de închinare a omului la care Dumnezeu ar putea răspunde. Entuziasmul
congregaţiei de a-şi manifesta credinţa prin cântec, provenit dintr-un angajament spiritual
pozitiv poate fi mult mai important decât modul de exprimare printr-un stil sau altul muzical.
A indica un stil sau altul în modul de închinare poate fi greşit, deoarece fiecare denominaţiune
îşi alege felul de închinare religioasă şi stilul muzical, potrivit contextului social, cultural şi
religios şi istoric în care se află. Dumnezeu doreşte atât excelenţă muzicală cât şi sinceritate
spirituală în închinare. Dar tocmai aceste două lucruri au creat uriaşe prăpăstii între stilurile
muzicale folosite în biserici şi denominaţiuni diferite. Muzica excelentă este muzica prin care
omul se poate îndrepta către Dumnezeu şi se poate angaja spiritual într-o închinare sinceră.
Dacă un stil muzical îi este apropiat şi nivelului intelectual de pregătire sau contextului social
sau religios în care trăieşte, atunci acel stil muzical îi este cel mai potrivit omului pentru a-şi
putea manifesta credinţa sa, iar Dumnezeu va răspunde pe măsura harului Său Divin.
Muzica creştină contemporană reprezintă societatea în diversitatea ei culturală şi

tradiţională, ea evoluând în ritmul dezvoltării civilizaţiei umane. Noua diversitate de nuanţe
creştine s-a dezvoltat progresiv împreună cu segmentarea culturii care a dat o nouă expresie
muzicii creştine. De asemenea misionarismul creştin occidental a implantat în zone precum
Asia sau Africa un stil de închinare liturgică ce bineînţeles includea şi muzica europeană, dar
care nu se potrivea culturilor lor tradiţionale. De aceea în Africa stilul european de liturghie a
fost pus la încercare şi progresiv respins în favoarea stilului şi modului de închinare tradiţional
ce aparţinea culturii milenare africane. Diversitatea muzicii creştine din lumea întreagă este un
fenomen contemporan, uniformitatea stilistică fiind străină de imaginea creştinătăţii din zilele
noastre care este foarte diversă în manifestare. În ciuda schismei dintre Biserica Răsăriteană şi
Biserica Apuseană muzica a rămas o formă simbolică, unde închinarea este modul cel mai
important de manifestare religioasă. În America de Nord, creştinii folosesc diferite arhetipuri,
simboluri şi manifestări extatice pentru a se închina lui Dumnezeu prin intermediul muzicii.
96
Se pune problema dacă este vorba de schismă sau reconciliere în diversitate cu privire
la muzica şi liturghia creştină din secolul XX. Arhiepiscopul de Canterbury nota într-un
reportaj din 1990 că: „Resursele muzicale trebuie diversificate: congregaţiile, corurile,
instrumentele, stilurile, cultura şi varietatea denominaţională, totul trebuie exploatat cu o
combinaţie a imaginaţiei şi a înţelegerii tradiţiei” 219. De asemenea în ultimul deceniu la
serviciile de închinare din unele biserici evanghelice se cultivă muzica religioasă americană,
ale cărei rădăcini se regăsesc în muzica Gospel din a doua jumătate a secolului trecut. Noua
muzică religioasă coincide cu epoca sintetizatorului, propagă timbruri noi în orchestraţie şi
prelucrări a unor imnuri clasice, apropiindu-se de rock şi jazz. Percepţia ei în rândul tineretului
este foarte mare datorită sentimentalismului şi sugerării unei bune dispoziţii. De-a lungul
timpului muzica protestantă şi-a modernizat formele şi genurile tradiţionale bisericeşti, în
scopul funcţionalităţii liturgice. Muzicienii au acordat atenţie purificării textului de orice
superficialitate interpretativă, regenerării melodiei şi armoniei şi au clasificat relaţia
compozitorului cu congregaţia şi biserica.
Cele şase secole de artă protestantă (dacă este inclus şi secolul XV de Pre-reformă
husită) se adaugă mileniilor de artă universală creată prin înţelepciunea lui Dumnezeu şi oferită
umanităţii prin geniile sale creatoare. Nu se putea crea o asemenea capodoperă de artă fără
harul şi înţelepciunea lui Dumnezeu, care i-a dăruit omului o parte din bogăţiile creatoare ale
cerului. În Biblie nu este specificat, şi cu atât mai mult in Noul Testament, un ritual anume de
închinare şi nici faptul că Dumnezeu ar prefera vreun anumit fel de închinare sau de muzică
liturgică. Dimpotrivă, Mântuitorul ne învaţă că mai importante sunt starea inimii, a minţii şi a
sufletului omului. Învăţăturile lui Iisus Hristos au o semnificaţie specială pentru acei muzicieni
şi compozitori care şi-au luat responsabilitatea de a participa la procesul de închinare religioasă
prin aportul lor semnificativ.
Adevărurile aflate în arte aparţin lui Dumnezeu, iar muzica cosmosului, a sufletului
uman şi vocea trebuie să fie într-o perfectă sincronizare aşa cum se întâmpla în timpurilor
străvechi. Calitatea liturghiei şi a închinării congregaţionale depinde de adevărurile aflate în
arte. Muzica bună ca şi credinţa trebuie să fie uşor de înţeles, dar puternic intelectuală. Mozart
scria tatălui său cu privire la concertele sale: „Sunt pasaje aici şi acolo din care cunoscătorii
pot să dobândească satisfacţii, dar aceste pasaje sunt scrise în aşa fel încat cel care este mai
219
Academia Regală de Muzică, Comisia Arhiepiscopală pentru Muzica Bisericească (febr. 1920), 23.
97
puţin învăţat nu poate să nu fie mulţumit, chiar dacă nu ştie de ce”220. Mozart recunoaşte că
muzica bună nu trebuie să îndepărteze audienţa. De asemenea muzica creştină nu trebuie să
ajungă un domeniu limitat şi accesibil numai pentru cei intelectuali pentru a fi profitabilă sau
edificatoare. Ea trebuie să fie sinceră, complexă şi integrată tuturor ocaziilor. Joseph Gelineau
sublinia: „O foarte simplă tonalitate poate fi respinsă ca fiind fără valoare dacă este luată izolat,
dar poate avea o contribuţie minunată asupra spiritului şi frumuseţii celebrării şi numai o
lucrare prea dificilă sau prost scrisă o poate strica” 221. Responsabilitatea muzicienilor care scriu
pentru biserică, indiferent de denominaţiune, este grea.
Concluzie
Lumea, aşa cum este ea, nu poate pătrunde în cadrul culturii sacre, ci numai una
transfigurată, altfel, ea eşuează în universul citadin, lipsit în mare măsură de atmosfera sacrului.
Separarea dintre sacru şi profan este de fapt artificială, deoarece natura fiind bună în esenţa ei,
nimic din ceea ce a creat Dumnezeu nu poate fi o piedică în calea transfigurării. Lumea naturală
este creaţia lui Dumnezeu, frumuseţea ei putând fi contemplată de către om şi luminată artistic
prin operele de artă. Creaţiile lui Dumnezeu nu pot fi vinovate de căderea omului în păcat, ci
pot contribui la a-L lăuda pe Dumnezeu şi la consolidarea credinţei în Dumnezeu (Romani
1:19-21), depinde numai cum ne uităm la ele. Comorile istorice şi literare din Biblie sunt de o
deosebită importanţă pentru omenire, pentrucă lărgesc perspectiva înţelegeii asupra culturii
civilizaţiilor. Întreaga literatură universală a fost marcată de Cuvântul lui Dumnezeu prin
frumuseţea, forma, stilul şi profunzimea spiritual-filozofică a scrierilor cuprinse în Biblie,
începând cu scrierile istorice şi poetice până la cele epistolare sau profetice.
În Biblie găsim descoperiri, informaţii şi învăţături practice despre modul de
comportament în familiei şi societate, despre cum să relaţionăm cu oamenii, despre cum să
trecem biruitori prin încercările vieţii şi depre istoria fascinantă a culturii omenirii. În Iisus
Hristos sunt ascunse toate tainele şi comorile înţelepciunii şi ale ştiinţei. Prin înţelepciunea lui
Dumnezeu omul şi-a creat totalitatea valorilor materiale şi spirituale precum şi modalitatea
instituţională de a comunica aceste valori. Toate cunoştinţele universale şi temeinice pe care le
posedă omul şi nivelul ridicat de dezvoltare intelectuală la care a ajuns sunt rezultatul revelaţiei
divine. Societatea umană s-a dezvoltat cu ajutorul nemijlocit al lui Dumnezeu. Tot ce a creeat
220
Scrisoare trimisă de Mozart tatălui său in 28.12.1782; E. Blom, Mozart Letters (Harmonsworth, 1956); Andrew
Wilson-Dickson, The Story of Christian Music, 246.
221
J. Gelineau, The Liturgy Today and Tomorrow (New York, 1978), 90; Andrew Wilson-Dickson, The story of
Christian Music, 246.
98
omul se datorează lui Dumnezeu iar transformarea societăţii umane se desfăşoară după voia,
puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu.
99
BIBLIOGRAFIE
Apel, W., The New Harvard Dictionary of Music, Editura D. M. Randel, Londra,2/1969.
Arnold, D., The Oxford Companion to Music, Oxford, 1983.
Arnold, John, Church Music Reformed, London, 1765.
Andrew Wilson-Dickson, The Story of Christian Music (Minneapolis: Fortress Press, 1996).
Bach, Johann Sebastian, Choräle II, Verlag Singende Gemeinde, 1979.
Baker, T., Baker’s Biographical Dictionary of musicians, Ediţia N. Slonimsky, 1991.
Beltrando-Partier, Marie-Claire, Histoire de la musique, Paris, Bordas, 1982.
Benson, Louis F., The English Hymn, New York,
George H. Doran Co., 1915, reprint John Knox Co., 1962.
Bertholet, Alfred, Dicţionarul Religiilor, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”,
1995.
Blom, E., Everyman’s Dictionary of Music, Editura D. Cummings, Londra, 6/1988.
Brendel, Franz, Istoria muzicii în Italia, Germania, Franţa de la începutul creştinismului până
în zilele noastre, Editura Casei Şcoalelor, 1900.
Brossard, S. de., Dictionnaire de musique, Paris, 1965.
Brumariu, Liviu, Istoria muzicii Vol. 1, Bucureşti, 1974.
Bukofzer, Manfred, Studies in medieval and Renaissance Music, London, 1951.
Cairns, Earle E., Creştinismul de-a lungul secolelor, Editura Societatea Misionară Română,
Oradea, 1992.
Caraman, Cristian, fragmente preluate din revista MUZICA, editată de Uniunea Compozitorilor
si Muzicologilor din România, anul XXIII, nr. 2(90) aprilie-iunie 2012, Bucureşti.
Caraman, Cristian, Genuri ale Muzicii Protestante, “Pasiunea”. Editura Universitaţii de
Muzică Bucureşti, 2011.
Caraman, Cristian, Muzica Protestanta Moderna. Editura U.N.M.B., 2011.
Collar, P., Atlas istoric al muzicii, Bucureşti, Editura Muzicală, 1980.
Blom, E., Mozart Letters (Harmonsworth, 1956.
Cornill, C.H., Music in the Old Testament (1909).
Daniel Brânzei. Prefaţă la Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţia a III-a, revizuită şi adăugită, 1944.
T.G.S. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A.
Finesinger, S.B., Musical instruments in the Old Testament (1926).
Fisher, Timothy, Bătălia pentru Muzica Creştină, Tipărit la Multimedia SRL.
Gelineau, J., The Liturgy Today and Tomorrow (New York, 1978).
Gruber, R. L., Istoria muzicii, vol. l, II, Editura Muzicală, Bucureşti, 1963.
Harvey, J., Musical Times (ianuarie 1990).
Hoeck, Theobald, poet german, care a publicat colecţia de poezii Schőnes Blumenfeld.
Hoţoleanu, Gavril, Curs de artă creştină, “Arta Paleocreştină” şi “Arta Bizantină Timpurie”
(Institutul Teologic Ortodox din Edineţ, ZĂBRICENI, 2007).
Hughes, A., Liturgical Terms for Music Students, Boston, 1940, Londra 1941, 1971.
Hugo, Cole, The Chaging Face of Music (Oxford, 1978).
Jung, C.G., Opere Complete- Arhetipurile şi inconştientul colectiv, trad. de Dana Verescu,
Vasile Marc Boegner, în prefaţa Bibliei de la Ierusalim, din anul 1955.E. Routley, Church
Music and the Christian Faith (Caron Stream, III, 1978).
100
Latham, Alison, The Oxford Companion to Music, Oxford, University Press, 2002.
Manole, Ovidiu, Cantus Christianus, Din Istoria Cântării Comune - Coralul, O dimensiune
muzicală a civilizaţiei occidentale, Timişoara, 1997, Universitatea de Vest.
Osculati, R., Vero Criastenesimo. Teologia e societa moderna nel pietismo luterano, Roma-
Bari, 1990.
Ryrie, Charles C., Teologie elementară. Ghid sistematic pentru înţelegerea adevărului Biblic,
Editura Agape, Făgăraş, 1998.
Stainer, J., The Music of the Bible (1914);); Sachs, K., History of Musical Instruments (1940).
Timothy, George, Teologia Reformatorilor , Oradea, Editura Institutului Biblic Emanuel, 1998.
Vianu, Tudor, Filosofia culturii şi teoria valorilor, Editura Nemira, 1998.
Zamfirescu, Dem., Ed. Trei, Bucureşti, 2003.
Walker, Williston, A History of the Christian Church, New York, Charles Scribner’s Sons,
1959.
Willaine, J. P., La précarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporaine, Genève,
1992.
xxx. Academia Regală de Muzică, Comisia Arhiepiscopală pentru Muzica Bisericească (febr.
1920), 23.
Constantinescu, I., Îndrumător bisericesc şi patriarhic, 1988, nr. 5.
xxx. Biblia sau Sfânta Scriptură, “Prefaţă la Ediţia în Limba Română”. Ediţia de studiu
Thompson, 2002, Editura Universitaţii Emanuel, Oradea, Romania. VII.
xxx. Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament cu trimiteri, Epistola lui Pavel
către Romani 1:20, trad. preot Dumitru Cornilescu (Romanian Bible-United Bible Societies,
1992-30-053K).
xxx. Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, cu trimiteri, trad. preotului
Dumitru Cornilescu, Romanian Bible-United Bible Societies, 1992-30-053K.
xxx. Biblia sau Sfânta Scriptură, Introducere, ediţia a III-a, revizuită şi adăgită, 1944. T.G.S.
xxx. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A.
xxx. Dicţionar Biblic (Oradea: Cartea creştină, 1995).
xxx. http://de.wikipedia.org/wiki/Theobald_Hock (accesat la 03.01.2011).
xxx. ro.wikipedia.org/wiki/Biserica_Penticostală( 08.01.2011).
xxx. en.wikipedia.org/wiki/Charismatic_Movement (accesat 08.01.2011).
xxx.ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesate
24.08.2012.
xxx. ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat
24.08.2012.
xxx. ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat
24.08.2012.
xxx.ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm.accesat
24.08.2012.
xxx. artcomview.blogspot.com/.../simbolul-crestin-culoare-si-tehnica.html accesat
30.08.2012.
xxx. ro.wikipedia.org/wiki/Clement_din_Alexandria. Accesat 30.08.2012.
xxx. ro.wikipedia.org/wiki/Edictul_de_la_Milano. Accesat 30.08.2012.
101
xxx. ro.wikipedia.org/wiki/Arta_paleocreștină accesat 30.08.2012). 6-13; 14-24.

xxx. www.crestinortodox.ro/diverse/dura-europos-119572.html accesat 30.08.2012.
xxx. it.wikipedia.org/wiki/Domus_ecclesiae –accesat 30.08.2012.
xxx. orthodoxwiki.org › ... › Church History –accesat 30.08.2012.
102
Problema liberului arbitru în filosofia creştină:

Sfântul Augustin din Hippona
drd. Giani Florin POPESCU
Abstract
In his book "A Cultural History of the Penis" David M. Friedman, American journalist
and writer, writes about how this part of the male body was seen and judged in different periods
of time. Revered in ancient phallic cults, once praised as the engine of life by the people who
built the pyramids and the Parthenon, worshiped as a inner god by the desert tribes, the sacred
element was knocked off the pedestal by the Christian church and almost erased from the
lexicon of the Western culture. As Friedman says, "became the whip of the devil, seducer of
humanity"222 .
In this change of vision a great contribution was given by Sf Augustin, the last of the
classics of antiquity and the first of the medieval as it was called. Since the fifth century,
Augustine's negative beliefs about erection, sperm and human nature will become the dominant
influence in Western Christianity, Catholic and Protestant, and mark the entire Western
culture, Christian or not223.
Key words: St Augustine, Christianity, free will, John Chrysostom
Introducere
Augustin din Hippona a fost un părinte al bisericii, un lider al creștinismului, episcop
și sfânt care, în ciuda acestor lucruri pioase, ce ar putea să-l facă pe cineva să creadă că nu a
prea avut legătură cu politicul, a fost un filosof și un teolog cu multă trecere în fața împăratului,
iar teoriile sale în ceea ce privește doctrina creștină au ajutat foarte mult puterea politică din
vremurile acelea, schimbând și impunând noi reguli în relația dintre stăpânire și supuși.
Faptul că o perspectivă negativistă, ca ceea despre liberul arbitru, a câștigat teren în fața
unor părinți ai bisericii din tabere opuse care propovăduiau autonomia față de trup, și prin asta,
libertatea de autoguvernare a omului, ar trebui să dea de gândit. Puterea împăratului roman
222
David Friedman, O istorie culturală a penisului, Humanitas, București, 2006, p. 46.
223
”Nuditatea a fost inventată de greci. Creștinismul a adus înapoi goliciunea. Corpul uman nu și-a pierdut din
puterea sa ca imagine, însă mesajul său s-a schimbat foarte mult. Acum corpul era văzut în termenii lui Augustin
ca un blestem, un veșmânt pe care omul l-a purtat cu sine înă de la păcatul originar, care prin lipsa lui de control
reprezenta păcatul și, prin descompunere, moartea.”, ibidem, p. 46.
103
creștinat era, amenințată, prin schimbarea de viziune care ducea la nesupunerea supușilor în
fața unei guvernări lumești. Teoriile lui Augustin despre păcatul originar au venit ca un ajutor
în sprijinul și legitimarea exercitării puterii de către o conducere păgână.
Neascultarea, pe care Augustin o incriminează, ne vine de la primul păcat al neascultării
lui Adam, și ea zace în voința cea rea moștenită ca o boală erediatară din tată în fiu. În fața
acestei boli diavolești liberul arbitru divin este neputincios. Chiar dacă îmi dau seama că
păcătuiesc, deși nu vreau să păcătuiesc, spune Augustin, observ că tot am să o fac. Cum voința
cea rea din mine nu poate fii strunită de forțele-mi proprii, atunci puterea și legile împăratului,
ca și instituțiile care o aplică sunt binevenite și necesare pentru asigurarea binelui meu prin
îndreptarea mea. Aceasta este viziunea pe care o aduce Augustin, care face o analogie între
cetatea profană a împăratului și paradisul divin, o cetate a lui Dumnezeu care funcționează la
fel ca cea de pe pământ.
Lucrarea de față își propune să prezinte felul cum această viziune a câștigat teren,
motivele care au dus la acceptarea ei în mentalul social prin oblăduirea directă a împăratului
Roman, schimbările pe care le-a produs și consecințele pe care le-a avut. Una dintre urmări a
fost relatată mai sus: penisul și-a schimbat rolul dintr-un simbol al vieții, într-un simbol al
morții, el fiind depozitarul acelei neascultări primordiale în fața legii lui Dumnezeu, expusă în
geneză. O altă consecință majoră a fost reconsiderarea și salvarea instituției familiei,
amenințată să se dezintegreze odată cu noile schimbări în psihicul uman produse de creștinism.
Asta nu poate schimba cu nimic faptul că Augustin este figura centrală care a modelat
creștinismul și gândirea occidentală. El rămâne omul cu care s-a sfârșit cultura antică și cu care
a început cultura creștină așa cum o știm.
Convertirea. Viața lui Augustin din Hippona
Convertirea lui Augustin, ca de altfel toată opera sa, este legată prin fire invizibile, dar
care i-au modelat viziunea, de sexualitate. Spre finalul lunii August, în anul 386, profesorul de
retorică de 32 de ani, recent ajuns în Milan din Africa, se hotărâse să ducă la capăt în sfârșit o
dorință mai veche de a sa, aceea de a căuta botezarea sub oblăduirea lui Ambrozie. Cu timpul,
lui Augustin i se părea din ce în ce mai clar că intrarea în Biserica Catolică implica de asemenea
și dăruirea sa unei vieți de perpetuă abstinență. In grădina din Milan, Augustin se lupta să
ajungă la o decizie care îi dezvăluia o alegere ce nu mai lăsa loc de întoarcere: Augustin trebuie
să abandoneze și o viață activă de plăceri sexuale 224.
224
Peter Brown, The body and society, Columbia University Press, New York, 1988, p. 387
104
”Nimicurile nimicurilor şi deşertăciunile deşertăciunilor erau cele care mă reţineau, ele,

vechile mele prietene. Ele mă trăgeau de haina mea de carne şi-mi murmurau încet: „Oare te
laşi tu de noi? Nu vom mai fi de acum încolo, pentru totdeauna, împreună cu tine? Şi, oare, din
momentul acesta, nu-ţi va mai fi îngăduit niciodată cutare şi cutare lucru?" Şi prin acel „cutare
şi cutare lucru", de care am pomenit, ce-mi sugerau ele mie; ce-mi sugerau, o, Doamne,
Dumnezeule al meu?!” (Confesiuni 8.11.26)225.
Augustin era descendent Berber. S-a născut în anul 354 în Thagaste (Algeria de azi), o
provincie Romană din nordul Africii. La vârsta de 11 ani, Augustin a fost trimis la o școală din
Madaurus, un mic orășel la câțiva zeci de km depărtare de Thagaste, cunoscut pentru climatul
păgân în care trăia. Acolo învață latina și literatura latină, dar și credințele și practicile păgâne.
În perioada aceast îl citește pe Cicero care lasă o impresie puternică asupra lui, deschizându-i
drumul spre filosofie.
La vârsta de 17 ani, prin generozitatea unui cetățean Roman, va merge la Carthagina
pentru a-și continua studiile în retorică. Mama sa, Monica, era devotată Bisericii Catolice, pe
când tatăl său, Patricius, era păgân. Deși fusese crescut în credința catolică, părăsește biserica
pentru a deveni maniheist. În tinerețe, Augustin a dus o viață de huzur, hedonistică, asociindu-
se cu cei pe care îi numește ”distrugătorii” (în latină, eversores – defăimători, distrugători;
retori care perverteau mintea și sufletul tinerilor, care în vremea lui Augustin ating cote
alarmante de cinism, manifestările lor fiind interzise mai tîrziu în mod oficial). Aceștia îi
provocau pe tinerii necopții să caute experiențe lângă femei ușoare sau să inventeze povești
despre asemenea experiențe, pentru a fi acceptați și pentru a evita ridicolul. (Confesiuni 3.3)
La o vârstă fragedă va avea o relație stabilă cu o tânără femeie din Cartagina, care va fi
concubina sa pentru mai mult de 13 ani, și care îi va dărui un fiu, Adeodatus. Peter Brown scrie
în cartea sa ”Trupul și societatea” că acesta îi va rămâne credincios tot timpul cât au fost
împreună, ”ceea ce era considerabil mai mult decât făcuse tatăl său, Patricius, pentru mama sa,
Monica.”226
În anii 373 și 374 Augustin a predat gramatica la Thagaste. În 375 se mută în Cartagina
pentru a conduce o școală de retorică, și unde va rămâne timp de nouă ani. În 383 se va muta
în Roma pentru a întemeia o școală de retorică acolo, considerând că o să găsească cei mai buni
retoricieni, dar este dezamăgit de apatia studenților. Tânărul provincial câștigă, până la urmă,
225
Sfântul Augustine, Confesiuni, Humanitas,
226
Peter Brown, op. cit., p. 389.
105
și ajutat fiind de prietenii săi maniheiști, un post de profesor de retorică curtea imperială din
Milan.
Aici, viața sa se va schimba. Îndepărtarea de maniheiști începuse încă de la Roma din
cauza unei întâlniri dezamăgitoare cu un exponent cheie al religiei. La Roma, turnura deja
avusese loc, și în schimb îmbrățișase scepticismul Noii Academii. Cel care avea să-l împingă
să facă pasul decisiv, va fi episcopul Milanului, Ambrozie.
Mama sa îl urmase la Milan și el ia permis să-i aranjeze o căsătorie de complezanță care
avea să-i netezească drumul spre clasa guvernatoare, și pentru care avea să o părăsească pe
concubina sa. Se crede că Augustin a iubit-o cu adevărat pe aceasta. Relația monogamă cu o
concubină era o practică comună în cercurile intelectuale. Era chiar acceptată de creștini.
Augustin a ales compania unei femei pentru că o iubea, spune Peter Brown, ”și se culca cu ea
pentru că îi făcea plăcere, și nu pentru a produce nepoți pentru mama sa, sau cetățeni de nădejde
pentru cetatea lui”227.
Concubina lui Augustin a făcut ceea ce se aștepta de la ea să facă. S-a întors în Africa,
legată prin jurământ să nu mai aibă relații sexuale cu altcineva. Se pare că plecarea ei avea să-
i dărâme sistemul de valori de până acum. O demistificare a actului sexual avusese loc în mintea
tânărului Augustin. Îi părea că orice altă relație cu o femeie, chiar și în cadrul unui mariaj legal,
nu mai putea fi decât bazată pe dorința sa compulsivă pentru sex.
Fetița cu care se căsătorise era prea mică pentru a-și îndeplinii datoriile de soție, și
atunci Augustin a trebui să mai aștepte 2 ani, pentru ca logodnica lui de neam nobil să ajungă
la vârsta potrivită. Însă, ”sclav al desfrâului”, așa cum singur s-a descris mai târziu, Augustin
își luase o nouă amantă. El iubea confortul sexual, scrie David Friedman, dar se ura pe sine 228.
Acest lucru avea să-l ducă într-un târziu la o convertire care ar fi putut rivaliza cu cea a
sfântului Pavel. În timp ce se afla într-o grădină, Augustin a auzit o voce de copil: ”Ia și citește,
ia și citește.” Augustin a pus mâna pe prima carte aflată la îndemână. Era Noul Testament
deschis la Romani. ”Să ne purtăm cum se cuvine ca în prima zi,” a citit el, nu în chefuri și beții,
nu în depravări și desfrâuri (...) Dimpotrivă, imbrăcați-vă cu Domnul Isus Cristos și nu duceți
grija trupului, în vederea poftelor.” (Confesiuni 8.12.29) Atât problema, cât și soluția ei s-au
arătat în același timp. Augustin a fost curând botezat de episcopul Ambrozie, și-a abandonat
cariera în retorică, postul de profesor de la Milan, orice idee de mariaj și s-a dedicat în întregime
servirii lui Dumnezeu și preoției, care implica celibatul. În 388, la un an de la botez s-a întors
227
Peter Brown, op. cit., p. 390.
228
David Friedman, op. cit., p. 43.
106
în Africa, împreună cu fiul său și mama sa. Pe drumul de întoarcere mama sa avea să moară,
la fel și fiul său la scurt timp, lăsându-l pe Augustin singur pe lume fără familie.
Odată cu întoarcerea în Africa și-a vândut averea și a dat banii săracilor. Singurul lucru
pe care l-a păstrat a fost casa familiei, pe care avea să o transforme într-o fundație monahală
pentru el și pentru un grup de prieteni. În 391 a fost numit preot în regiunea Hippona, iar în
396 a fost făcut ajutor de episcop, iar curând după aceea la moartea episcopului, a fost făcut
episcop de Hippona, poziție pe care avea să o ocupe până la moartea sa în 430.
Cu puțin timp înainte de moartea sa, Africa Romană avea să fie invadată de Vandali. În
primăvara lui 430 Vandalii au început asediul cetății Hippona, și în timpul acestui asediu,
Augustin era pe patul de moarte grav bolnav. După scrierile lui Possidius, episcop de Calama
și prieten admirator al lui Augustin, unul dintre miracolele făcute de acesta a avut loc în timpul
asediului. Se spune că în timp ce zăcea bolnav, cineva l-a rugat să-și întindă mâinile asupra
unei rude la rândul ei, bolnavă, ca să o vindece. Augustin a răspuns că dacă ar fi avut vreo
putere să vindece bolnavi, s-ar fi vindecat cu siguranță și pe el. Persoana i-a declarat că i s-a
spus în vis să meargă la Augustin dacă vrea ca ruda lui să fie vindecată. Auzind acestea,
Augustin n-a mai stat pe gânduri, ci și-a întins mâinile asupra bărbatului bolnav, care,
miraculos, sub efectul puterilor lui Augustin s-a vindecat de îndată.
Tot Possidius vorbește că, în timpul ultimelor zile, Augustin a ordonat ca toate cărțile
din librăria bisericii din Hippona să fie prezervată cu grijă. La scurt timp după moartea sa,
Vandalii dădeau foc orașului. Au distrus tot ce au întâlnit în cale, în afara catedralei și librăriei
augustiniene, pe care au lăsat-o neatinsă.
Sfârșitul culturii antice

Convertirea lui Augustin la creștinism are loc cu adevărat, în întreaga lui ființă, la
Hippona, spune Henri-Irenne Marrou229. La Milan, creștinismul nu avea încă, în alcătuirea
universului lăuntric al lui Augustin, rolul dominant pe care îl va dobândi treptat la Hippona. La
Milan, acest retor ”fremăta încă de orgoliul școlii”, încă era îmbibat de neoplatonism. La
Hippona, dimpotrivă, sufletul Sfântului Augustin ajunge să se unifice pe deplin cu lumina
creștinismului, niciun ungher al sufletului nerămânând în afara puterii sale suverane.
După părerea lui Marrou, psihologia lui Augustin devine odată cu aceasta una a unui
convertit. În sufletul unui convertit, şi poate mai ales al celui care nu a fost doar un
229
Henri-Irenee Marrou, Sfântul Augustine și sfârșitul culturii antice, Humanitas, București, 1997, p. 274 și
urm.
107
necredincios, ci şi un păcătos, se dezvoltă cu timpul un fel de fanatism neliniştit. Pentru că s-a

îndepărtat odinioară de la calea cea dreaptă, cel în cauză se va ţine acum de ea cu străşnicie.
De acum, pentru Augustin nu mai e loc de drămuială. Totum exigit te, qui fecit te! „cel ce te-a
creat te cere în întregime !”230.
Până la Augustin, predecesorii săi nu pun cu adevărat problema culturii creștine.
Degeaba blamează ei cultura păgână, crede Marrou, căci în adâncul sufletului nu s-au eliberat
cu adevărat de ea.
Până la Augustin, toți Părinții trăiesc cufundați în șuvoiul civilizației antice, neputându-
se detașa de ea. Nu sunt în stare să conceapă posibilitatea unui alt tip de civilizație. În opoziție
cu ei, Augustin este omul care a văzut și a trăit prăbușirea Romei, și pentru a cărui prăbușire a
fost pregătit. Augustin este primul care a mirosit decadența unei culturi; primul care a priceput
că ea nu mai era decât un edificiu în ruină și s-a orientat spre reconstrucția totală a culturii pe
un plan nou: doctrina christiana, o cultură creștină.
Ce înseamnă o cultură creștină pentru Augustin? Înseamnă o cultură strâns și nemijlocit
subordonată creștinismului; toate manifestările vieții intelectuale trebuie să stea în slujba vieții
religioase, să fie exclusiv o funcție a ei. Într-o scrisoare adresată unui tânăr inteligent, fost elev
pe nume Licentius, Augustin îi scrie să se smulgă din seducția valorilor temporale 231. Toată
această afecțiune prea carnală pe care Licentius o simte pentru poezie, pentru cunoașterea de
dragul cunoașterii, nu-i decât o minciună, pericol de moarte, ispită diavolească, îi spune cu
patos Augustin. Iată câteva fraze care vorbesc despre felul cum privea Augustin dorința pentru
cunoașterea culturii păgâne: ”diavolul încearcă să te facă să-l lauzi”, sau ”Ai primit de la
Dumnezeu o frumoasă inteligență, acest aur spiritual, și iată că în această cupă tu aduci prinos
plăcerilor, te oferi pe tine drept băutură lui Satan.” În viziunea lui Augustin, nu va fi legitimă
decât acea viață intelectuală care se va consacra pe de-a-ntregul hrănirii în noi a iubirii supreme
de Dumnezeu.
Pentru Augustin, viața intelectuală a creștinului trebuie să fie radical opusă culturii
tradiționale a literaților din vremea sa. Cultura păgână avea o valoare mare pentru intelectualii
vremii. Datorită acestui fapt, ea era o rivală primejdioasă pentru religia creștină, pentru că își
disputa sufletul oamenilor cu ea. Cultura antică reprezenta marele obstacol ce se opunea
convertirii literaților păgâni.
230
Conf. Henri-Irenee Marrou, op. cit., p. 276.
231
Henri-Irenne Marrou, op. cit., p. 280 și urm.
108
Augustin va respinge cultura antică din mai multe motive. În primul rând, întrucât
recurgea la mitologie era văzută ca inseparabilă de cultul idolilor. Era o cultură care era
imorală, fiindcă exalta sexualitatea și senzualitatea. În al treilea rând, Augustin știa că întreaga
cultură tradițională are o orientare estetică, glorifica frumosul pentru frumos, și tocmai lucrul
acesta îl atacă. Să-i aducem lui Dumnezeu laude pentru frumusețe, dar să luăm aminte să nu
îndrăgim frumosul cu o iubire senzuală, căci ar însemna să ne bucurăm de ceva ce ar trebui
doar să slujească înaintării noastre către Dumnezeu. (Confesiuni 4.10)
Cultura creștină pe care o aduc vremurile cele noi și al cărei prim exponent este
Augustin, este o cunoaștere (doctrina, scientia) îndreptată însă în chip foarte rigid spre un
anumit scop și menținută riguros într-un anumit perimetru, cunoașterea lui Dumnezeu. Este o
cultură ce se va opune curiozității de erudit la fel de mult ca estetismului literaților 232.
Politica paradisului
Sunt oamenii capabili să se autoguverneze? Primii creștini vânați ca criminali de către
guvernarea Romană ar fi răspuns fără să clipească că da. Dar în secolul IV și V, după ce însuși
împăratul devenea patron al creștinității, înceul cu încetul, majoritatea creștinilor au început să
raspundă că nu.
Grigore din Nisa concluziona că omul era imaginea vie a împăratului universal. Mulţi
creştini din primele secole erau de acord cu el: ”Sufletul îşi arată imediat caracterul regal –
spunea el – prin simplu fapt că nu are stăpân, se auto-guvernează şi este condus autocratic de
propria sa voinţă”233. Creştinii din primele secole, în timpul când biserica fusese văzută ca o
sectă subersivă de conducătorii imperiului Roman, considerau această proclamaţie a dreptului
moral de a te guverna, ca fiind sinonimă cu noua evanghelie propăvăduită de Iisus.
Imediat cu convertirea împăratului la creştinism şi preluare bisericii sub patronajul său,
acest mesaj avea să se schimbe. La asta a contribuit din plin şi Sfântul Augustin, care vedea
umanitatea ca fiind pe veci supusă păcatului.
Umanitatea este bolnavă, suferindă, şi neajutorată, ireparabil distrusă datorită căderii,
şi a mândriei nebune a lui Adam, care nu ar fi vrut altceva decât să instaureze propria sa
guvernare234. Pentru Augustin, odată cu păcatul originar, omul şi-a pierdut sfinţenia de creatură
a lui Dumnezeu, dar şi liberul arbitru de care se putuse bucura înaintea căderii.
232
Ibidem, p. 288.
233
Grigore din Nisa, De Hominis Opificio, 4.1, apud Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, Random House, New
York, 1988, p. 91
234
Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, Random House, New York, 1988, p. 91
109
Această interpretare, pe care o dăduse genezei Sfântul Augustin, interpretare care avea
să domine tradiţia creştină şi care aducea sfârşitul culturii antice 235, era o firească urmare a
naturii sale pasionale şi a luptei pe care o ducea cu propriile sale impulsuri sexuale. Teoria sa
venea ca o scuză perfectă să acopere multele sale aventuri sexuale cu diferite doamne ale
timpului236.
Noua teorie, care întorcea interpretările predecesorilor săi, avea să aibă câştig de cauză
în faţa altor teorii tocmai pentru că oferea motive pentru stăpânirea exercitată încă de împăratul
Roman asupra supuşilor săi.
Augustin leagă instinctiv237 problema autoguvernării de cea a controlului raţional
asupra impulsurilor sexuale. Descriind lupta s-a pentru castitate, Augustin îşi aduce aminte
cum ”în cel de-al şaisprezecelea an al vârstei trupului meu, desfrânarea şi-a întins stăpânirea
asupra mea, iar eu m-am dat ei cu toată fiinţa mea, acelei sminteli a poftei nemăsurate, îngăduită
de ticăloşia umană, dar neîngăduită prin legile Tale”. Prin dorinţele sexuale, spune el,
”duşmanul meu invizibil m-a învins şi m-a sedus” (Augustin, Confesiuni 2,3, Humanitas,
Bucureţti, 2005).
Din cauza relaţiilor sexuale, declară Augustin, ”fiind legat de patima trupului, îmi târam
lanţurile cuprins de o ucigătoare dulceaţă... În plus, chiar prin mine însumi şarpele vorbea”
(Confesiuni – 6,12). Uimindu-şi prietenii cu sclavia sa, Augustin concluzionează ca ceea ce îl
făcea sclav era ”obişnuinţa – consuetudo – intrată în sânge de a sătura nesăturata mea poftă
carnală” (Confesiuni – 6,12).
După credinţa lui Augustin toate acestea nu aveau legătură cu capacitatea omului de a
alege binele pentru că, în concepţia sa, libertate de a alege este doar o iluzie, o iluzie pe care o
împărtăşim cu toţi: ”Şi credeam că există o stăpânire a puterilor proprii, de care eu nu eram pe
deplin conştient” (Confesiuni – 6,11). Mai mult de atât, Augustin se dezlănţuie împotriva celor
care asumă fals că posed puterea de a-şi hotărî soarta: ”Cine dintre oameni este acela care,
cugetând la neputinţa lui, îndrăzneşte să atribuie puterilor proprii atât curăţia cât şi nevinovăţia
sa?” (Confesiuni 2,7).
Încercând să explice liberul arbitru pe care înaintaşii lui îl acceptaseră ca o cauză a
răului, Augustin ajunge la concluzia că substanţa lui Dumnezeu nu poate suferi răul produs de
235
Marrou, Henri-Irenee, Sfântul Augustin și sfârșitul culturii antice, Humanitas, București, 1997, pp. 275-276
236
David M. Friedman, O istorie culturală a penisului, Humanitas, București, 2006, p. 42 și urm.; încercând să
explice schimbarea culturală cu privire la penis pe care o aduce Augustin: ”De ce fusese atât de neputincios în
fața desfrâului? Augustin a găsit răspunsul în Geneză... Epifania lui Augustin era tautologică: era neputincios în
a-și stăpâni penisul pentru că era neputincios.”
237
Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, p. 96; vezi și Augustin, Confesiuni 2.2, Humanitas, Bucureşti, 2005.
110
noi, ci mai degrabă substanţa noastră este cea care suferă răul. Răul, pe care Augustin îl vede
nevenind de la sine ci pus în sine de către altcineva, este produs fără voia lui, spune el, şi de
fapt ”nu constituie o greşeală a mea ci o pedeapsă care mi se dădea pe drept” (Confesiuni 7,3).
Augustin începe să vadă în el două voinţe, una a răului (a vrăşmaşului) şi una a binelui,
subjugată de prima: ”Vrăşmaşul pusese stăpânire pe voinţa mea şi din această vrere acaparată
el făcuse un lanţ cu care mă ţinea strâns. Într-adevăr, patima se născuse din voinţa cea rea şi,
în timp ce ea slujea poftei, s-a transformat în obişnuinţă (aceeaşi consuetude); şi cum
obişnuinţei nu i se poate opune rezistenţă, ea a devenit necesitate” (Confesiuni 8,5).
Augustin încearcă să se oblige, după părerea mea, să-şi vadă propria voinţă divizată, şi
de aici pe sine fără puterea de a lua decizii: ”eu eram cel care voiam şi tot eu eram cel care nu
voiam. Eu, da, eu eram. Nici nu vroiam pe deplin, dar nici nu ziceam pe deplin nu; şi mă
împrăştiam de la mine însumi, şi însăşi risipirea aceasta se făcea, într-adevăr, fără voia mea.”
(Confesiuni 8,10)
Şi mai încolo, se găseşte pe sine nevinovat pentru păcatele sale pentru că ”nu eram eu
acela care lucram asupra ei, ci păcatul care locuia în mine, pentru pedeapsa unui păcat mai
cutezător, fiindcă eram fiul lui Adam.” (Confesiuni 8,10)
Ridicându-se împotriva predecesorilor săi, Augustin declară că întreaga omenire a
moştenit de la Adam o natură ireversibil distrusă de păcat ”pentru că toţi eram cuprinşi în acel
bărbat care a căzut în păcat prin femeia care a fost făcută din el” 238. Augustin îşi argumentează
triumfalist vina permanentă pentru păcatul altuia (şi astfel pedeapsa ce o suportăm pentru vina
altuia) prin faptul că chiar dacă ”nu aveam încă individualitate şi formă proporţionată” ceea ce
exista era ”natura spermei prin care aveam să fim propagaţi” 239. Prin acea sămânţă spermatică,
deja infectată de strânsoarea morţii, avea să se transmită ca un virus stricăciunea făcută prin
păcat.
Toţi suntem corupţi pentru că suntem concepuţi prin lichidul spermatic, în afară,
desigur, de Christos conceput fără atingerea murdară a sămânţei. Odată cu păcatul originar prin
care Adam nesocoteşte voinţa lui Dumnezeu, o altă neascultare avea să se trezească în carnea
lui. Prin păcatul neascultării apare dorinţa sexuală (libido) a membrelor noastre neascultătoare.
Cumva, în momentul păcatului, neascultarea lui Adam faţă de creatorul şi stăpânul său, s-a
transmis membrului său care de acum nu îsi va mai asculta stăpânul240.
238
Sf. Augustin, De civitate dei, 10,3, apud Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, p. 99
239
Ibidem
240
Pentru a înfățișa concepția lui Augustin referitoare la ”neascultarea din mădular” Friedman dă un exemplu
plastic: ”După Augustin, penisul era pentru fiecare bărbat ceea ce, 1500 de ani mai târziu, în comedia neagră a
111
La început, membrele sexuale îi ascultau pe stăpânii săi la fel ca celălalte părţi ale
trupului spune Augustin impresionat fiind că în nenumăratele sale escapade fierbinţi dorinţele
sale îi răsculau membrul ruşinos împotriva, zice el, voinţei sale: ”Din această cauză aceste
membre sunt pe drept cuvânt numite pudenda (părţi ale ruşinii) din cauză că se excită singure
după pofta lor şi împotriva minţii care le este stăpână, de parcă şi-ar fii proprii lor stăpâni”241.
Spre deosebire de alte forme ale pasiunii, spune Augustin, un bărbat excitat sexual poate
să constate cu surprindere că erecţia lui apare printr-o alarmantă autonomie: ”Câteodată nevoia
vine nechemată. Alteori, îl părăseşte pe amantul tânjitor, şi, cu toate că dorinţa arde în minte,
trupul rămâne nepăsător”242.
Augustin reuşeşte să distrugă doi stâlpi de bază ai credinţei creştine: bunătatea creaturii
lui Dumnezeu şi libertatea voinţei umane. Până la el vestea cea bună adusă de creştinism era
autonomia faţă de trup. Sexualitatea era o fiară, însă Biserica era îmblânzitorul de lei. În
schimb, Augustin propăvăduia că omul este stricat de dorinţă şi spermă, iar Biserica devenea
Marele Medic Spiritual, care putea doar să-ţi ofere iertarea Domnului (nu şi putere asupra
deciyilor tale). Nu e vina omului, crede Augustin, ci este vina tatălui tău din vechime (ispitit,
bineînţeles, de Eva) şi a penisului tău pe care nu îl poţi controla 243.
Perspectiva creştină asupra liberului arbitru s-a schimbat odată cu schimbarea situaţiei
creştinilor din sectanţi persecutaţi în cea de oameni cu aceeaşi credinţă ca a împăratului, crede
Elaine Pagels. După părerea lui Peter Brown, faptul că Augustin a ales biserica lui Ambrozie
de la Roma, nouă și câștigând în putere, l-a ajutat mult să câștige în fața altor părinți ai bisericii,
precum Ioan Gură de Aur, care împărtășeau alte viziuni. Noua și tânăra biserică Catolică aduna
sub ea oameni de fază ai imperiului cu funcții importante în stat, și care au văzut în teoria lui
Augustin o cale de a împăca puterea pământescă cu perceptele creștine.
Ideea pe care o susţinea Augustin e aceea că voinţa liberă a omului a adus moartea
asupra sa, aşa cum ne arată chiar Geneza. Dumnezeu ne-a dat voie să păcătuim cu scopul de a
ne dovedi prin experiență, că bunul cel mai de preț al nostru este liberatea în sclavie – sclavie
față de Dumnezeu în primul rând, dar și față de împărat, agentul său pe pământ 244. În
lui Stanley Kubrick, însemna brațul dr. Strangelove – membru care nu numai că se ridica singur, ci o făcea
conform propriei voințe.”, David Friedman, op. cit., p. 44
241
Augustin, De peccatorum mentis et permissione 2,2; cf. Augustin, De civitate dei 14,17, apud Elaine Pagels,
op. cit., p. 101
242
Augustin, De civitate dei 14,16 apud Elaine Pagels, op. cit., p. 101
243
David Friedman, op. cit., pp. 44 şi 45
244
Elaine Pagels, op. cit., p. 107.
112
contradicţie, câţiva creştini, printre care şi Pelagius245, susţineau influenţaţi de filosofia veche
grecească că dorinţele umane şi voinţa unui singur om nu puteau să aibă vreun efect asupra
evenimentelor naturale. Umanitatea nu avea cum să aducă asupra sa sclavia și moarte printr-
un act de voinţă; moartea este în natura lucrurilor spuneau ei, cumva împotriva faptelor
prezentate în biblie.
Unul dintre discipolii lui Pelagius, Iulian din Eclanum, nu era în niciun fel de acord cu
teoria Augustin şi avea să-l provoace la o polemică care a durat 12 ani. După Iulian, Augustin
se înşela în ceea ce priveşte liberul arbitru şi libertatea voinţei: oamenii sunt responsabili pentru
acţiunile lor. Pentru acesta, Dumnezeu nu făcuse nimic rău.
Augustin considera că păcatul lui Adam adusese moartea şi dorinţele sexuale peste rasa
omenească. Noi nu avem nicio putere în a alege să nu păcătuim, aşa cum nu putem nici măcar
să ne controlăm impulsurile sexuale, consideră el, iar această neascultare care zace în mădular
se transmite de la sursa păcatului originar prin spermă.
Pentru Pelagius şi discipolii săi, inevitabila moarte a noastră nu era urmarea pedepsei
pe care a primit-o Adam, pentru că Dumnezeu fiind drept nu-l pedepsise decât pe acesta.
După părerea lui Iulian din Eclanum marea greşeală a lui Augustin era că vedea o stare
naturală a omului drept urmare a unei pedepse. Pentru Iulian nu poate exista o infecţie ereditară
care să se transmită prin căi fizice. Atât moartea cât şi dorinţele sexuale erau de la început cu
Adam şi Eva.
”Dumnezeu a făcut trupurile, a separat sexele, a făcut organele genitale, a oferit afectele
prin care trupurile aveau să se unească, a dat putere sămânţei şi a operat în natura misterioasă
a sămânţei - şi Dumnezeu n-a făcut nimic rău”246.
Pentru Iulian, urmaşii lui Adam, fiecare în parte, primeşte posibilitatea de a se confrunta
cu libera alegere pe care Adam însuşi o avusese înaintea lor. Pentru că Dumnezeu dă fiecărei
fiinţe ceea ce i-a oferit lui Adam – puterea de a alege pentru el destinul moral care îl atrage:
viaţa spirituală sau autodistrugerea.
În schimb, Augustin credea că omul este prin natura sa de la păcatul originar
neascultător și, prin asta, împotriva voinței sale păcătos, deci nevolnic de auto-guvernare. Nu
245
Dăm aici mica istorie a excomunicării lui Pelagius. În 419, două concilii bisericești din Palestina îl declară pe
Pelagius ortodox. În același timp, două concilii Africane oponente, conduse de Augustin şi colegi de-ai lui, l-au
condamnat pe Pelagius şi au încercat să-l convingă pe papa Innocent să le ia partea. La moartea acestuia,
succesorul său papa Zosimus l-a declarat la început pe Pelagius preaînvăţat ortodox, dar după ce a primit
vehemente proteste de la Augustin şi de la alţi episcopi africani, s-a răzgândit şi la excomunicat pe Pelagius.
Reuşita lui Augustin are legătură cu faptul că acesta avea susţinerea împăratului (cf. Elaine Pagels, op. cit., p. 113)
.
246
Augustin, Opus imperfectum contra Iulianum 4,40, apud Elaine Pagels, op. cit., p. 116.
113
de multe ori ajunge să fie de acord cu folosirea puterii militare a stăpânirii în suprimarea celor
pe care i-a considerat eretici și îndepărtați de la credința dreaptă, ne-creștini sau creștini247.
Avea să noteze cu regret că, din păcate, mulți creștini nu pot asculta decât de frică, așa cum se
întâmpla cu păgânii. (Augustine, De Baptismo 1.15.23-24)
Consecințe. Femeia, familia și diavolul

Creștinismul aducea cu sine o viziune asupra familiei care îi putea fi fatală acesteia.
Ideea că mariajul și apariția instituției nescrise a familiei erau urmări inevitabile a căderii în
păcat intocmită de Adam și Eva, amenința fundamentul societății umane. Relațiile sexuale,
mariajul și chiar societatea ca structură deveneau străine de umanitatea originală pe care o
descria biblia în geneză. Spre deosebire de această viziune, care îi vedea lipsiți de atracția
sexuală pe primii oameni din paradis, Augustin propune una în care starea primordială nu era
cu nimic deosebită de ceea de azi. Primii oameni fuseseră creați pentru a popula și pentru
bucuria de a se găsii împreună, de a forma o societate, una care implica deja o ierarhie: barbatul
guverna asupra femeii, iar părinții asupra copiilor lor. Pentru că Adam și Eva nu erau opriți de
la a concepe copii prin actul sexual, urmare însă a unei atracții puternice prietenească și cu
ajutorul unor organe genitale care își ascultau stăpânii la fel cum o fac picioarele sau mâinile
noastre.
Dumnezeu crease umanitatea pentru mariaj și pentru înmulțire. Creștinii păreau că
aveau nevoie totuși să li se asigure că acestea sunt după voia lui Dumnezeu de la început, și
deci o situație naturală, nu una care a devenit în urma unui ”accident regretabil” 248. Augustin a
apărat cu străşnicie mariajul, păstrând un rol important şi pentru virginitate. A făcut asta
spunând că amândouă sunt importante pentru societate şi că sunt doar niveluri diferite cu
aceeaşi importanţă în drumul spre Cetatea lui Dumnezeu.
Sexualitatea dinanintea Căderii era una, însă, lipsită de dorinţe carnale, era una a
prieteniei bazată pe acord. Odată cu neascultarea lui Adam, această neascultare a părţilor
ruşinoase ale omului se trezeşte la viaţă.
Viziunea pe care reușește să o impună Augustin asupra sexualității avea să schimbe
conștiința socială și să arunce omenirea în evul mediu care ia urmat. În mentalul occidental, de
atunci încolo, penisul avea să devin punctul slab prin care diavolul te poate face să păcătuiești.
Iar femeia, ca purtătoare a unor energii erotice peste măsură de puternice, care subjugă voințele
247
Vezi cazul donatiștilor, Elaine Pagels, op. cit., p. 110.
248
Peter Brown, op. cit.,p. 402.
114
bărbaților în pofida vrerilor lor, aveau să devină ajutoarele diavolului, ușor de manipulat
datorită firilor sale slabe. Urmările au fost tragice pentru ele. Câteva secole de practici barbare,
care au rămas în istorie cu numele de ”vânătoare de vrăjitoare”, oblăduite sub directa
supraveghere a Bisericii (amintiți-vă de Inchiziție), stau mărturie pentru felul cum viziunea lui
Augustin asupra penisului a schimbat lumea.
115
BIBLIOGRAFIE
Augustin, Confesiuni, Humanitas, Bucureşti, 2005

Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, Random House, New York
David M. Friedman, O istorie culturală a penisului, Humanitas, București, 2006
Marrou, Henri-Irenee, Sfântul Augustin și sfârșitul culturii antice, Humanitas, București, 1997
Peter Brown, The body and society, Columbia University Press, New York, 1988
116
La cosmétique du langage politique
drd. George Cosmin COLANG, Universitate din Bucureşti,

Masterand Larisa-Marina CĂȚOIU, Universitatea din Bucureşti
Abstrait
Dans cette recherche on aura en vue la manière dont le langage est utilisé par le
politique pour induire certains états, ou pour donner une certaine connotation, d’habitude
celle qui doit être transmise au large public. Le langage peut être souvent assez séduisant,
surtout si celui-ci est utilisé dans ce but, et les hommes politiques n’hésitent pas à employer
certains syntagmes ou euphémismes, pourquoi pas un langage technique, abstrait, afin de
soutenir une cause. Le rôle de cette recherche n’est pas de prouver si le langage est employé
dans un sens péjoratif, dans le sens où il est exhaustif mais de montrer la manière dont les mots
peuvent être utilisés pour séduire l’auditoire. Au fond, l’homme politique est par excellence un
thaumaturge l’auditoire est sa modalité de mise en scène.
Plus précisément, tout d’abord, on prendra en compte la manière dont le langage peut
être utilisé en agora pour séduire psychologiquement les foules. Ensuite, pour pousser
l’argument jusqu’au bout, on va observer la manière dont les euphémismes cachent les
intentions réelles des hommes politiques et la manière dont ceux-ci vont de pair avec la langue
du bois, ou avec le langage abstrait pour être utilisés évidemment dans un but purement
politique. On va remarquer également quel est le rôle du bavardage et de la rumeur par
rapport aux disputes politiques. Finalement, on va souligner l’idée que le langage politique, le
théâtre politique à proprement parler ne peut exister sans un langage spécifique, et ce dernier
ne peut être que cosmétisé, sans adjonctions superficielles, sans aucune imprudence, même si,
à première vue, il semble, c’est le comble, le prisonnier du hasard, de la sérendipité.
Mots-clés: auditoire, langage, discours, psychologique, politique, scène, euphémismes,

rumeur, foule, exhaustif, mots, séduisant
117
La langue signifie par excellence amener les gens ensemble. La civilisation ne peut se
fonder sans faire appel à la langue. Pratiquement, parler signifie fonder une culture du point de
vue épistémologique. Sans langue, logos, l’être humaine ne serait plus une être humaine, et
c’est sur cet aspect que l’homme politique mise. Par cosmétique du langage on comprend
effectivement un certain raffinement de ce dernier, un tri qui ne peut être que positif du point
de vue politique. Cela arrive si on pose le problème du point de vue moral, mais si on se
rapporte à l’imaginaire, alors le discours politique, ou plus précisément la démagogie de poche,
ne peut être que l’étalon du point de fuite de la politique. Ainsi, tout ce qui tient de la langue
doit être filtré à l’aide de certains appareils spécialement créés pour poser les fondements d’un
immense théâtre ou d’une scénographie. Au fond, il s’agit exactement de ce que Orwell met en
évidence avec ingéniosité littéraire dans La ferme des animaux249, et cela en 1984. En
conséquence, sans se leurrer, le langage joue un rôle fondamental dans la manipulation des
foules. Mais plusieurs détails au moment opportun.
D’abord, c’est Gustave le Bon celui qui met l’accent sur un certain pouvoir des mots,
ou mieux dit, c’est celui qui le montre le mieux dans La psychologie des foules, où il lie l’image
au mot. De cette manière, « la raison et les arguments ne sauraient lutter contre certains mos et
certaines formules. On les prononce avec recueillement devant les foules; et, dès qu’ils ont été
prononcés, les visages deviennent respectueux et les fronts s’inclinent. Beaucoup les
considèrent comme des forces de la nature, des puissances surnaturelles. Ils évoquent dans les
âmes des images grandioses et vagues, mais le vague même qui les estompe augmente leur
mystérieuse puissance […]. Aussi, quand les foules ont fini, à la suite des bouleversements
politiques, de changements de croyances, par acquérir une antipathie profonde pour les images
évoquées par certains mots, le premier devoir de l’homme d’État véritable est de changer les
mots sans, bien entendu, toucher aux choses en elles-mêmes, ces dernières étant trop liées à
une constitution héréditaire pour pouvoir être transformées »250. On en déduit très clairement
que le langage se mêle à l’image et qu’il joue un rôle très important au niveau de foules, comme
Nietzche l’aurait affirmé. Le langage utilisé par l’homme d’État doit donc se fondre dans le
249
« Une fois, au début de l’été, Brille-Babil, ordonna aux moutons de le suivre. Il les mena à l’autre extrémité de
la ferme, jusqu’à un lopin de terre en friche envahi par de jeunes bouleaux. Là, il passèrent tout le jour à brouter
les feuilles, sous la surveillance de Brille-Babil. Au soir venu, celui-ci regagna la maison d’habitation, disant aux
moutons de rester sur place pour profiter du temps chaud. Il arriva qu’ils demeurèrent sur place la semaine entière,
et tout ce temps les autres animaux, point ne les virent. Brille-Babil passait la plus grande partie du jour dans leur
compagnie. Il leur apprenait, disait-il, un chant nouveau, dont le secret devait être gardé.» V. George Orwell,
Ferma Animalelor, Polirom, Iaşi, 2012, p. 172
250
Gustave le Bon, Psihologia maselor, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1991, pp. 67-69
118
symbole qu’il invoque. Au fond, créer des illusions constitue l’axiome du politique, exactement
comme dans le Mythe de la Caverne de Platon.
Dans la mesure où le discours politique séduit, on peut dire qu’il imprime (transmet)
une certaine ferveur, évidemment «», le but étant de maintenir un certain pouvoir. C’est ainsi
qu’apparaît la langue de bois qui, en dernière analyse, ne dit rien, mais qui donne l’impression
qu’elle dévoile tout. Étant le moyen par le biais duquel les idéologies se propagent, la langue
de bois ne peut servir que dans leur espace, même si celle-ci prétend être à la portée de tout le
monde, mais surtout à celle des foules. En dernière analyse, la langue de bois est la langue nue,
c’est le comble, accomplie par de sens qui maintiennent sa nudité. Il ne s’agit que de la
dialectique, logos sans aucune valeur morale, de la mécanique futile, tournée dans le vide, dans
le but impérial d’imposer un standard politique. Et cela lorsque celle-ci exprime des « valeurs
fondamentales », mais de caste251!
On inscrit ce « discours » dans l’espace des rumeurs et on obtient le décor politique. Et
même si la langue de bois semble précise par nature, celle-ci n’exprime que la volonté de
pouvoir du parti. De cette manière, exactement comme dans l’œuvre d’Orwell, 1984 252, tout
rumeur a son sens. À la fois, c’est de la même manière que le bavardage253 surgit, qui soutient
l’ambiguïté, à savoir exactement la clef à l’aide de laquelle l’homme politique expose ses
intérêts. Pratiquement, comme suggéré par Jean-Noël Kapferer, la politique 254 ne peut exister
sans rumeur. Et le est plus important à cet égard, c’est que celle-ci représente un moyen de lutte
à l’intérieur du parti, qui ne peut être menée de cette sorte jusqu’au bout dans l’espace public.
Bien qu’elle soit menée au vu et au su de tout le monde, la dispute vient du crépuscule des
combats au niveau du parti, d’intérieur, de fond intérieur.
251
« La langue de bois est l’organe central de l’état totalitaire. Sans elle, le pouvoir serait obligé de se localiser
dans des instances stabiles et repérables et n’aurait pas donc ce caractère de menace universelle typique au pouvoir
idéologique ; sans elle, ce pouvoir se dégraderait au même temps que ses détenteurs ou pourrait tomber entre de
mauvaises mains ; sans elle, l’idéologie restera une lettre morte, manquée de toute prise sur le monde humain ;
sans elle, la société opposerait finalement à l’agression de l’idéologie un réseau étroit de relations humaines et de
contrats. » V. Françoise Thom, Limba de lemn, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 144
252252
« Les gens s’y référaient, s’ils s’y référaient jamais, en disant simplement le livre. Mais on ne savait de telles
choses que par de vagues rumeurs. » V. George Orwell, O mie nouă sute optzeci şi patru, Polirom, Iaşi, 2012, p.
20
253
« Le Dasein qui se tient dans le bavardage est coupé, en tant qu’être-au-monde, des rapports d’être primaires
et originaires au monde, à l’être-Là-avec, à l’être-à lui-même. Il se tient dans un suspens, et, en cette guise, il est
pourtant toujours auprès du « monde», avec les autres et pour lui-même. » Martin Heidegger, Fiinţă şi timp,
Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 231
254
« Les avantages de la rumeur. Dans l’arsenal des outils de la guerre politique, la rumeur jouit de nombreux
avantages. Tout d’abord elle évite de se montrer à visage découvert : d’autres parlent à votre place et se font les
porteurs volontaires ou involontaires de la rumeur. La source reste cachée, insaisissable et mystérieuse. Personne
n’est responsable mais tout le monde est au courant. » V. Jean-Noël Kapferer, Zvonurile:cel mai vechi mijloc de
informare din lume, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 276
119
Dans le cadre de l’arsenal des combats politiques, apparaissent également les

euphémismes255.
Ceux-ci jouent un rôle assez important dans le marketing, mais ils sont utilisés surtout
par les hommes politiques. Au fond, l’enjeu se réduit à une lutte aveugle entre des mots qui
maintiennent une sorte d’ivresse dionysiaque, comme Nietzche l’aurait soutenu. Et cela car
dans le monde des euphémismes, tout doit être passé par le tamis du sourire, des couleurs
positives. De cette façon, Paul Johnson montre que « les pauvres » « des groupes ayant des
revenus modestes », ou « moins privilégiés » ; les sourds sont « des personnes qui entendent
difficilement » ; les masures sont « des maisons sous le niveau standard » ; les fous sont « des
malades mentaux », et les ivrognes sont « des alcooliques » ; un individu devient « un citoyen
» ou « un membre de la nation », tandis que les vieux sont « citoyens âgés », ou, pire, «
gériatriques ». Les oeufs ne sont pas grands ou petits, mais « moyens extra ou standard », bon
marché devient « prix correspondant à son budget », « à prix modéré » ou « à prix économique
» ; […] et les femmes de ménage qui sont devenue pour une courte période « les dames de
ménage », sont actuellement « des aides pendant la journée (si elles sont employées à domicile)
» ou « des personnes qui font le ménage (dans les bureaux) ».256
Ainsi, les euphémismes jouent un rôle assez important, plus précisément l’auditoire
étant épargné de la découverte des choses assez graves. Ce qui constitue un enjeu pour l’homme
politique dans son ensemble, qu’elle soit de droite ou de gauche.
Lorsqu‘il s’agit d’un intérêt politique, d’un jeu politique 257, des mots qui entraînent
cette danse, la couleur strictement politique n’a plus aucune importance. Car la valeur, à l’égard
de la cosmétique du langage, est rendue par l’appel à la symbolique du vocabulaire.
Pratiquement, la signification perd son contour, son point de soutènement, ici, lorsqu’on a les
euphémismes en vue, ou le langage technique, abstrait, comme suggéré par Hannah Arendt. 258
Autrement dit, le discours positif apporte une nuance positive à tout acharnement naturel.
Pratiquement, le langage naturel est transformé en métalangage pour intérêts purement
politiques.
255
V. Hugh Rawson, A dictionary of euphemisms & other double talk, Crown Publishers, Inc., New York, 1981,
pp. 1-11
256
Paul Johnson, Duşmanii societăţii, Humanitas, Bucureşti, 2013, pp. 144-145
257
Cf. John R. Searle, Realitatea ca proiect social, Polirom, Iaşi, 2000, pp. 62-66
258
« Ils étaient désireux de trouver des formules utilisant particulièrement un langage pséudo-mathématique, qui
réunisse les plus disparates phénomènes auxquels la réalité les confrontait. » V. Hannah Arendt, Crizele republicii,
120
Conclusion
La cosmétique du langage est basée en premier lieu sur l’intérêt politique. La langue de
bois n’est qu’un moyen par le biais duquel l’intérêt du parti devient une fin en soi. Tout
euphémisme, dans le sens de cet argument, est également un moyen par le biais duquel les
intérêts directs et indirects sont dévoilés au vu et au su de tout le monde, métamorphosés soi-
disant en valeurs morales. La bataille en fond, n’est pas explicitement avec les foules, mais
avec la modalité de transformer l’auditoire en consommateur des valeurs imposées plus ou
moins par l’intérêt politique. C’est ainsi que cela transcende évidemment la couleur politique.
Le langage est cosmétisé dans le sens où il séduit et il corrompt. Il n’est pas seulement
un instrument pour promouvoir l’humanisme, les valeurs humaines, disons kantiennes, mais
un porte-voix des idéologies. À cet égard, raffiner toute sorte de langage qui échappe à la sphère
d’intérêt devient une nécessité. C’est ça et rien de plus.
121
BIBLIOGRAPHIE
Arendt, Hannah, Crizele republicii, Humanitas, Bucureşti, 1999
Dragomir, Alexandru, Meditaţii despre epoca modernă, Humanitas, Bucureşti, 2010
Françoise Thom, Limba de lemn, Humanitas, Bucureşti, 2005
Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2006
Johnson, Paul, Duşmanii societăţii, Humanitas, Bucureşti, 2013
Kapferer, Jean-Noël, Zvonurile: cel mai vechi mijloc de informare din lume, Humanitas,
Bucureşti, 2006
le Bon, Gustave, Psihologia maselor, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1991
Orwell, George, Ferma Animalelor, Polirom, Iaşi, 201
Orwell, George, O mie nouă sute optzeci şi patru, Polirom, Iaşi, 2012
Rawson, Hugh, A dictionary of euphemisms & other double talk, Crown Publishers, Inc., New
York, 1981
Searle, John R., Realitatea ca proiect social, Polirom, Iaşi, 2000
122
Rolul Bibliei în transformarea societăţii - valorile culturale
dr. Cristian CARAMAN

Abstract
Along time, cultural values interfered with moral, ethical, social, political and cultural
values of the Bible. History of world culture is closely linked to the history of the Bible in all
its aspects and components. Therefore, civilization and cultural values - literature, music,
painting and sculpture - were influenced directly or indirectly by the Holy Scriptures, being
indebted to the Bible culture. The intercultural dialogue between man’s transcendental and
spiritual conception and the secular materialist rationalism can bring to the society cultural
benefits becoming cultural values for present generations, for civil society and the church. We
should be aware that both Christianity and any religious or secular structure serve as
affirmation of authentic cultural values, proposed and developed by God through human
intelligence. The Judeo-Christian culture has its base in the sacred spiritual value.
Through this article we intend to present the cultural values of society defined by sacred
ethics of the Bible, the meaning of Sacred Scripture in asserting cultural values and arts in the
cultural life of the Church.
Key words: Bible, Holy scriptures, Christianity, Judeo-Christian culture, cultural
values,
Valorile culturale ale societăţii definite prin etica sacră a Bibliei
De-a lungul istoriei, societatea omenească a descoperit adevărurile divine prin

iluminarea Scripturilor, care au devenit norma etică în conştiinţa umană capabilă să-L cunoască
pe Dumnezeu, şi să o elibereze de subvalorile periferice tributare necredinţei, idolatriei,
nesupunerii legilor, inculturii şi anarhiei. Voinţa şi inteligenta umană capătă valoare, sens
şi finalitate în afirmarea valorilor cultural, prin colaborarea cu toate forţele societăţii umane şi
cele cereşti.Valorile culturale religioase, în geneza lor, sunt dintre cele mai vechi, iar raportarea
societăţii la ordinea desfăşurării lor în timpul istoric este foarte importantă pentru înţelegerea
manifestărilor culturale, sociale, morale, juridice şi politice ale omului. Realitatea ne arată că
123
adeseori au existat tensiuni, rivalităţi şi conflicte datorate naţionalismelor, intoleranţelor şi

schismelor culturale, sociale şi religioase cu privire la cultura laică şi cultura religioasă. Şi acest
lucru s-a întâmplat în mod deosebit în epoca creştinismului aflat în plin proces de schimbare şi
modernizare dar şi în conflict cultural cu alte religii orientale.
Până în epoca liberalismului secolului XIX, valorie culturale ale societăţii s-au lăsat
profund influenţate de valorile biblice, iar Biserica s-a opus relativizării adevărului, a
desacralizării lumii şi a gândirii modelului uman şi cultural oferit de Umanism aflat în antiteză
cu teocraţia, ca sursă şi normă existenţială. Biserica trebuie să-şi îndeplinească rolul de afirmare
a unor valori de civilizaţie şi cultură bazate pe valorile spirituale de frumuseţe, demnitate,
egalitate şi libertate sub toate formele de exprimare artistică particulare şi universale. Cultura
creştină trebuie să aibă forţa şi celeritatea de a se confrunta oricărei culturi sau ideologii printr-
un dialog constructiv, inteligent şi reflectiv asupra istoriei şi condiţiei umane, prin dimensiunea
sa transcedentală, care să conducă la Dumnezeul Creator.
Manifestările culturale sacre aparţin religiei sau bisericii şi au ca scop formarea de

caractere de mare elevaţie spirituală şi puritate sufletească conţinând referiri religioase, fără a
avea concepţii neapărat liturgice. Spaţiile culturale sacre, timpul, conştiinţa umană,
spiritualitatea colectivă, orientate spre o proiecţie ideală, absolută, transcendentă şi
supranaturală, având ca bază credinţa şi revelaţia divină, sentimentele şi trăirile, au ca origine
nu omul ci Divinitatea. Etica sacră a valorilor culturale trebuie să fie centrată pe iubirea de
semeni, credinţă, şi nădejdea spre mântuirea sufletului şi trebuie să poarte în ea harul divin,
capacitatea creatoare, viaţa spirituală şi inefabilul naturii umane. Din totdeauna omul a căutat
să comunice cu Dumnezeu în căutarea liniştei şi fericirii interioare, el căutând, în încercarea de
a se afirma, să interacţioneze cu semenii săi cu o rapiditate uimitoare, plăsmuind noi realităţi
culturale şi culegând fragmente ale ethosului uman.
Prin cultura biblică omul îşi răspunde la întrebări existentiale, cum ar fi : Cine sunt? De
unde vin? Încotro mă îndrept? Există viaţă după moarte? Există salvare? De asemenea
cunoaşterea valorilor culturale sacre ne ajută să înţelegem mai bine cum să ne raportăm la
sociatatea contemporană, precum şi la viaţa particulară, cea publică precum şi cea socială.
Însemnătatea Sfintei Scripturi în afirmarea valorilor culturale
Sfânta Scriptură, prin valorile sale culturale, datorită fondului spiritual sublim, precum
şi pentru umanitatea şi revelaţia necesară mântuirii omului, se situează pe primul loc între
124
cărţile de valoare universală, nemuritoare, ce constituie valori certe de înălţare spirituală.

Existenţa ei milenară, trecerea timpului, reînnoirea periodică a limbajului prin noi versiuni, dar
rămânând cu acelaşi fond spiritual şi conceptual, nu i-a diminuat valoarea, utilitatea şi scopul
fundamental în materie de credinţă, de instruire, de înălţare şi de mângâiere sufletească.
Biblia rămâne, pe lângă valoarea ei spirituală, o carte care trebuie studiată datorită
problemelor referitoare la fiinţa umană şi destinul ei, la rolul ei jucat în istoria umanităţii, mai
cu seamă în Orientul Apropiat, precum şi pentru conţinutul ei cultural. De aceea, Sfânta
Scriptură are o valoare certă şi de necontestat ca operă culturală şi mijloc de instruire şi de
edificare sufletească pentru umanitate. Biblia ne oferă informaţii despre viaţa socială, politică,
religioasă, culturală, legislativă şi istorică a naţiunii Israel şi a altor naţiuni biblice, precum şi
informaţii despre comunităţile creştine primitive şi invăţătura Domnului Iisus Hristos. Sfânta
Scriptură rămâne superioară tuturor cărţilor scrise vreodată în timpul istoric. Un mare
predicator francez spunea: “Când deschideţi Biblia ca o simplă carte nu puteţi rezista
superiorităţii caracterului său şi să nu recunoşti momentul de istorie, de legislaţie, de morală şi
de elocventă cel mai surprinzător care este sub cer. La un mic popor obscur pe care-l dispreţuiau
celelalte naţiuni, s-a găsit o carte care ar fi cel mai mare monument al spiritului uman, dacă n-
ar fi opera lui Dumnezeu şi căruia duşmanii înşişi au fost siliti să-i aducă omagiu.
Homer n-a egalat istoria vieţii patriarhilor din Geneza. Pindar a rămas inferior
sublimităţii profeţilor; Thucidide şi Tacit nu sânt comparabili cu Moise, ca istorici; legile din
Exod şi din Levitic au lăsat în urma lor legislaţia lui Licurg şi Numa; Socrate şi Platon fuseseră
depăşiţi chiar înaintea scrierilor lui Solomon, care a transmis în Cântarea Cântărilor cel mai
admirabil cântec de iubire divin şi în Eclesiast imnul etern melancolic al umanităţii căzute. În
sfârşit, Evangheliile, desăvârşind doctrina acestei cărţi au pus pecetea unei frumuseţi
necunoscute înainte. Ele rămân inimitabile, neavând pe pământ, nici un termen de
comparaţie”259. Unicitatea Sfintelor Sripturi este dată de forma conţinutului său, de stilul
scrierilor sale şi de genurile literare aflate în cuprinsul ei: “Ea transcende orice carte şi este
mai presus de oricare altă scriere a omului.... Biblia este o carte inspirată, adică insuflată de
Dumnezeu în totalitatea ei...; Prin urmare, Biblia nu este o carte umană obişnuită care vorbeşte
despre Dumnezeu, ci este însuşi Cuvântul lui Dumnezeu transmis prin intermediul autorilor
259
citat preluat din Pr. Prof. I. Constantinescu, Îndrumător bisericesc şi patriarhic, 1988, nr. 5, pp. 78-84.
125
umani”260. Într-o periodă de aproximativ 1600 de ani, cele 66 de cărţi ale Sfintei Scripturi
compuse de aproape 40 de autori inspiraţi de Duhul lui Dumnezeu formează o carte unitară în
conţinut şi coerenţă. Unitatea sa organică constă în taina mântuirii revelată în Persoana
Domnului Iisus Hristos.
Biblia are valoare istorică datorită relatării evenimentelor care s-au petrecut în istorie;
are valoare filosofică datorită conţinutului de idei de o înaltă valoare etică cum ar fi: iubirea de
semeni, demnitatea umană, egalitatea între oameni sau altruismul; de asemenea are valoare
literară datorita formei sale ce cuprinde tablouri sublime, scene şi cântece, imnuri şi cuvântări,
poezia lirică din Psalmi, Cântarea Cântărilor, Cântarea lui Moise (Exod 14), Cântarea Deborei
(Judecâtori 5), cărţi poetice unice şi pasaje literare de o mare profunzime; are valoare didactică
prin cugetările profunde exprimate în Cartea Proverbelor, Eclesiastul sau Pildele
supratemporale şi supraspaţiale ale lui Iisus Hristos din Evanghelii; are valoare artistică
datorată multiplelor şi complexelor relatări şi expuneri despre muzică, plastică, scenografie,
coregrafie, dramaturgie în tot cuprinsul ei. Biblia a influenţat cultura omenirii de-a lungul
istoriei sale, fiind îndrumătoarea ei în toate aspectele vieţii sociale, religioase, politice,
economice şi culturale: “Se poate spune că toate marile idei ale civilizaţiei moderne sunt în
germene în Biblie şi se poate constata, pe temeiul istoriei, cât de mult îi datorează civilizaţia
modernă, şi Biserica cu Biblia şi nu filozofia grecilor a fost prima educatoare a Europei" 261.
Biblia a avut o influentă definitorie asupra culturii Europene şi mai ales în era
creştinismului, fiind un focar de cultură şi servind ca sursă de inspiraţie pentru marile opere de
artă care au strălucit de-a lungul timpului în patrimoniul cultural al omenirii: “Este interesant
că această carte din care nici un european n-a scris nici cea mai mică parte a pătruns în
civilizaţia greco-romană, anterioară creştinismului, ca o sevă religioasă şi morală aşa de bogată
şi de fecundă, că lumea occidentală a fost puţin câte puţin transformată şi Europa a devenit un
focar de cultură foarte înalt, chemată să conducă la rândul său alte continente spre o participare
crescândă la valorile spirituale, intelectuale şi sociale pe care Biblia le relevă şi le comunică
acelora care se lasă întrebaţi de ea şi descopară că ei sunt lor înşile singura problemă, la care
numai ea singură le dă adevărata soluţie” 262. Goethe afirma: "Oricum ar progresa în dezvoltarea
sa, cultura spirituală, oricât s-ar lărgi şi aprofunda ştiinţele, la orice treaptă de progres s-ar ridica
260
Biblia sau Sfânta Scriptură, “Prefaţă la Ediţia în Limba Română”. Ediţia de studiu Thompson, 2002, Editura
Universitaţii Emanuel, Oradea, Romania. VII.
261
citate prelute din ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesate 24.08.2012.
262
Pastorul Marc Boegner în prefaţa Bibliei de la Ierusalim, din anul 1955.
126
raţiunea omenească, totuşi nu va fi mai presus de cultura morală a creştinismului, aşa cum e
dată ea în Evanghelii"263. Filosoful francez Jean Jacques Rousseau, scria referitor la Biblie:
"Măreţia Scripturii, mă umple de mirare. Sfinţenia Evangheliei vorbeşte inimii mele. Uitaţi-vă
la cărţile filosofilor cu toată feeria şi importanţa lor; cât de mici sunt ele în comparaţie cu cartea
aceasta.
Se poate oare ca o carte atât de înălţătoare şi totdată atât de simplă sa fie cuvânt
omenesc?"264. Sub influenţa culturii creştine şi a Sfintelor Scripturi, în marile oraşe ale lumii,
au fost ridicate falnice catedrale renumite prin picturile sau statuile lor - cum ar fi Notre Dame
din Paris, Sfântul Petru din Roma, catedrala din Reims şi Strassbourg, Sf. Sofia din
Constantinopol, Curtea de Argeş, Sf. Trei Ierarhi din Iaşi etc., sau pot fi citate marile operele
literare care îşi au esenţa de inspiratie din Sfânta Scriptură - precum Divina Comedie a lui
Dante Alighieri, Paradisul Pierdut al lui Milton, Natan cel înţelept de Lesing, întreaga operă
a lui Chateaubriand, Faust de Gothe, Tragedia omului de E. Madagh şi altele. De altfel, operele
literare ale marilor scriitori, poeţi, dramaturgi sau romancieri, cum ar fi cele ale lui Dostoievski,
Victor Hugo, Tolstoi, Shakespeare, Ibsen, Lamartine, Thomas Mann, Rainer Maria Rilke,
Eminescu, Vlahuţă, Goga, Arghezi, Blaga, Voiculescu, au fost, în mare masură, influenţate de
Cărţile Sfintelor Scripturi.
De asemenea, influenţa Bibliei se resimte, în mod special, în marile capodopere

muzicale ale renumiţilor compozitori, precum şi în mod explicit în monumentalele opere ale
sculptorilor şi pictorilor. Puternicul colorit, melodic şi armonic al paginilor Sfintelor Scripturi
se regăseşte în muzica oratoriilor lui Händel, Haydn şi Bach, al requiemelor lui Mozart şi Verdi,
în Missa Solemnis a lui Beethoven, dar şi în Cântecele noastre de stea şi colinde, creaţii ale lui
Gh. Dima, D. Gh. Chiriac, Timotei Popovici, S. Drăgoi, C. Baciu etc. Arta penelului,
reprezentată prin celebrii pictori precum Fra Anglico, Albrecht Durer, Rafael, Jan van Eyek,
P. Veronese, Michelangello, Leonardo da Vinci, Rubens, Rembrandt şi mulţi alţii, a zugrăvit
în chip genial scene biblice din Vechiul sau Noul Testament cum ar fi Naşterea Domnului, a
Sfântului Ioan Botezătorul, Cina cea de Taină, Patimile şi Învierea Domnului.
De asemenea, sculptori celebrii cum ar fi Donatelo, Michelangello, Leonardo da Vinci

şi alţii au imortalizat figuri şi scene biblice cu un talent special, iar Nimburile atât de generos
263
ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat 24.08.2012.
264
(ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat 24.08.2012).
127
conferite de pictura bizantină sunt semnul cel mai evident al legăturii pe care “sfântul” o
realizează între Cer şi pământ, după modelul lui Iisus Hristos. Sfânta Scriptură, cu toată
diversitatea valorilor sale culturale referitoare la ştiinţă, istorie, folosofie şi oricare altă cugetare
omenească despre existenţa sa, cu care a îmbogăţit patrimoniul cultural al omenirii, rămâne
unică în faţa tuturor scrierilor istorice ale omenirii prin conţinutul spiritual privitor la existenţa
Trinitară a lui Dumnezeu, la caracterul Său, la creaţie, providenţă, minuni, îngeri, Satan şi
demoni, la creaţia omului şi tragedia căderii lui în păcat, la mântuirea sa prin harul credinţei în
Domnul Iisus Hristos, dar şi privitor la revenirea în slavă a lui Hristos, la judecata finală a
tuturor oamenilor, la rasplata sau pedeapsa veşnică.
De asemenea, Biblia ne oferă suficiente şi complete informaţii despre natura, însuşirile

şi scopurile Bisericii cea Adevărată, Unica, Sfântă, Universală şi Apostolică, precum şi
învăţături despre slujirea liturgică prin rugăciune, cântare, Cuvântul Scripturii, meditaţie, Cina
Domnului şi Botez. Toată Scriptura mărturiseşte despre Iisus Hristos, care este Alfa şi Omega,
începutul şi sfârşitul şi Mântuitorul lumii. Sfânta Scriptură rămâne cartea de căpătâi a omului
în ce priveşte învăţătura despre hrana spirituală, dobândirea echilibrului sufletesc, mângâierea
şi vindecarea rănilor sufletşti, înţelepciunea duhovnicească, destoinicia în orice lucru, vrednicia
în virtute, etică, morală şi cunoştinta despre sine, toate fiind folositoare destoiniciei în orice
lucrare omenească: “Sfânta Scriptură se apleacă şi se aplică la nevoile şi ranele sufletului
nostru, corespunde cerinţelor lui morale, îl cunoaşte, îl inţelege, îl face să crească, îl satisface,
ca nici o altă carte.
Sufletul nostru găseşte în ea cunoştinţa despre sine, capătă prin ea cunoştinţa de sine.
Oameni culţi şi oameni simpli, bogaţi şi săraci, drepţi şi păcătoşi, sănătoşi şi bolnavi, fericiţi şi
nefericiţi, mândri şi semeţi, tari şi slabi, toţi câţi au suflet - şi toţi au suflet - găsesc puterea lor
de învăţătură, de sfat, de poruncă şi de consolare"265. Acurateţea şi relevanţa Bibliei rămân
neschimbate de mii de ani în privinţa informaţiilor despre societatea umană în toate sferele ei
de activitate. Tudor Vianu considera că valorile religioase, care prin natura lor sunt valori
spirituale, integrează toate celelalte categorii de valori morale, juridice, politice, etice, istorice,
estetice, economice, şi culturale, acestea fiind determinate de cadrul în care trăieşte şi
evoluează societatea umană de-a lungul istoriei266. Misiunea culturală a Bisericii este de a
valorifica întreg patrimoniu cultural al societăţii umane, ca dovadă a respectului faţă de orice
265
ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat 24.08.2012).
266
Tudor Vianu, Filosofia culturii şi teoria valorilor (Editura Nemira, 1998).
128
creaţie artistico-literară atât de origine omenească cât şi de origine Dumnezeiască, preţuind

astfel valorile creştine, ca expresie a credinţei în Dumnezeu, pe care acestea le animă.
Sociatatea umană se polarizeaza astăzi pe valori culturale creştine şi umanistice,

eliminând progresiv din viaţa sa cultura creştină de origine biblică. Edifiiciile religioase, de-a
lungul istoriei, au reflectat credinţa oamenilor fiind puncte de reper în conştiinţa acestora şi în
activităţile lor civice şi religioase. În cultura arhitectonică, edificiile religioase au fost
definitorii şi obligatorii în ce priveşte procesul de închinare înaintea lui Dumnezeu. Începând
cu Cortul Întâlnirii (Exodul 25, 26, 27), continuând cu Templul de la Ierusalim (1 Împăraţi 6,
7, 8,) apoi cu sinagogile (Matei 4: 23, etc.) iar în epoca creştină milenară cu impozantele
edificii ale Bisericilor, toate aceste lăcaşuri de cult au fost concepute pentru a adăposti
credincioşii şi menite să ofere cadrul potrivit pentru închinare în faţa lui Dumnezeu.
Odată cu trecerea timpului arhitectura eclesiastică a suferit o serie de transformări

datorate atât convingerilor religioase cât şi practicilor şi tradiţiilor religioase raportate la cultura
locului. În istoria creştinismului, perioada gotică rămâne cea mai semnificativă în ce priveşte
construirea de biserici, adevărate opere de artă, precum Nôtre-Dame din Paris, Chartres,
Amiens sau Anvers, Stephansdom din Viena, Domul din Köln sau Domul din Milano, şi care
dăinuie peste timp arătând importanţa religiei şi credinţei în viaţa oamenilor. Catedrala,
considerată "oglindă a lumii" şi o "Biblie în piatră", rămasă fidelă tradiţiei antice, cuprinde
întreaga Europă pre-renascentistă, cu excepţia Italiei, de la Albi, Chartres, Laon, Reims,
Strassbourg, Namburg, Magdeburg, Koln, şi enumerarea ar putea continua, până în
Transilvania. Toate lăcaşurile de cult iudeo-creştine au fost şi rămân adevărate lăcaşuri de
cultură, meditaţie, educaţie religioasă şi intelectuală, imprimând în mentalitatea oamenilor
valorile morale ale lui Dumnezeu. Edificiile religioase rămân, într-o societate tot mai
secularizată cu valori aproximative şi repere morale, un barometru spiritual al cetăţii care caută
răspunsuri la frământările vieţii tot mai acute şi mai brutale şi care trebuie să se întoarcă la
adevăratele valori biblice urmând progresiv traseul unic, dar, cu o condiţie: “nimic fără
Dumnezeu”. În Renaştere, mişcarea umanistă iniţiată sub influenţa filosofiei lui Platon, care
înlocuieşte progresiv sistemul aristotelic al scolasticii şi care capătă mai mult înţelesul unei
culturi laice decât teologice, creează "omul universal", eliminând graniţele dintre ştiinţă şi
cultură.
Cu toate acestea cultura şi arta religioasă nu este câtuşi de puţin abandonată ci din
potrivă. La Roma, pontificatul papal asigură continuitatea artei religioase care devine începând
129
cu secolul XV până în secolul XVII o academie în aer liber, o cetate a culturii şi artelor. În
mişcarea Contrareformei, sculptura, pictura şi arhitectura se orientează spre educarea societăţii
într-un spirit profund religios, încercând să diminueze pe cât posibil influenţele umanismului
renascentist şi protestant, mai ales în ţările catolice: Italia, Spania, Flandra, Imperiul
habsburgic, persistând până în secolul XVIII. În bisericile tradiţionale artele au fost prezente
pentru a creea cu pietate imagini care să păstreze vie amintirea patimilor lui Hristos, fie cu
dalta, fie cu penelul. Artele din secolul XIX devin, în cultura Bisericii, retorice, agitate şi
convulsive de tip neo-bizantin. Mai târziu, arta secolului XX, în mod special cea occidentală,
în scopul actualizării la zi, a căutat renovarea artelor religioase prin intruziunea artei moderne
profane în spaţiul religios al bisericilor. În ce privesc subiectele religioase sau biblice în operele
de artă se poate vorbi de două culturi creştine: una în sens larg religios şi alta în sens bisericesc.
Deosebirea dintre cele două culturi constă nu în formă şi stil ci în fondul ideatic, aşa
cum ar fi deosebirea dintre apostolatul mireanului de cel calificat al preotului. Operele
religioase servesc ca artă normativă pentru credincioşi şi societate în general, pe când operele
liturgice sau sacre transfigurează lumea într-o lume sacră a divinităţii. Într-un interviu despre
cât de aproape este teatrul de Dumnezeu, Dan Puric comentează: “Teatrul a plecat de la condiţia
sacră. Dar a ratat-o pe cea sfântă. Sacrul e altceva decât sfinţenia. Există lumea profană şi lumea
sacră unde este inconştientul religios. Sfinţenia însă este conştiinţa lui Dumnezeu. Iniţial,
teatrul a intrat în zona sacră, în a traduce semnele divinităţii pe pământ. La un moment dat s-a
dus spre ritual şi pe urmă spre un teatru care s-a profanizat. Cu timpul el a fost foarte mult
folosit în zona asta profană, de aici şi protestele vehemente ale Sf. Ioan Gură de Aur, pentru că
românii îi foloseau pe mimi ca să blasfemieze taina botezului. În clipa în care eşti un bun creştin
nu joci orice. Când eşti un bun creştin foloseşti teatrul ca pe un vehicul către Dumnezeu” (Dan
Puric. Data publicarii: 21.04.2011). În teatru actorul participă cu trupul, mintea şi sufletul.
Prin teatru omul se poate cunoaşte pe sine dar şi pe alţii. Teatrul se situează mai de
grabă în sfera psihologică decât în zona transcedentală. În primul mileniu creştin s-a păstrat
comunitatea de simboluri şi modalitatea reprezentării artistice. În plan artistic, “Lumina
Dumnezeiască” a devenit un simbol indispensabil sacrului în arte şi teatru. În Sfânta Scriptură
abundă expresiile referitoare la lumină şi iluminarea Dumnezeiască, sau la Dumnezeu, care
este numit Lumina lumii şi care nu sunt metafore sau figuri retorice, ci cuvinte care exprimă un
aspect real al Dumnezeirii. Lumina faptelor bune transformată prin har în lumina sufletească
s-a extins şi asupra trupului, dându-i strălucirea Mântuitorului de pe muntele înalt: “El s-a
130
schimbat la faţă înaintea lor; faţa Lui a strălucit ca soarele, şi hainele I s-au făcut albe ca lumina”
(Evanghelia după Matei 17:2).
Credincioşii au adus chipul lui Dumnezeu din ei la asemănarea cerută de Creator, dar
chiar şi chipul trupului a devenit asemenea lui Dumnezeu. Arta creştină, şi în special pictura
bizantină, a arătat de la început caracterul supranatural al subiectelor sfinte redate, în care intră
mai ales formele luminoase prin utilizarea unui limbaj care nu redă lumea aşa cum este ea
percepută prin simţuri şi raţiune. Părintele Sofronie spunea “că un suflet poetic este un creştin
bun şi că în general, creştinii au un suflet poetic”.
Artele în viaţa culturală a Bisericii
În viaţa culturală a Bisericii, artele subliniază viaţa spirituală a credincioşilor, îi ajută

să vizualizeze conceptele creştine şi de asemenea să transmită valorile credinţei creştine şi a
convingerilor lor prin metoda învăţării. Redările plastice în arta creştină timpurie, cum ar fi
peştele sau păunul, aveau o funcţie strict simbolică. Ilustrarea textelor sacre avea ca scop
vizualizarea evenimentelor, lucrurilor, personajelor şi a culturii vremurilor biblice. În formarea
culturii creştine şi a gândirii artistice, simbolul, fabula, alegoria, în dorinţa de a exprima
identitatea religioasă dar şi pe cea etnică a unei colectivităţi, s-au pliat pe teologia instituţională
pentru interpretarea dirijată a Bibliei. Bogdan Scortea afirmă: "Când arta uită limba sacră a
simbolurilor şi a prezenţelor şi tratează în mod plastic subiecte religioase, suflul
transcendentului nu o mai pătrunde. Concluzia se impune: vindecarea acestei stări de sciziune
din artă se poate face tot prin simbol. Revalorizarea simbolului stă în legătura directă cu cea a
sacrului, care este mediator între ordinea naturală şi cea supranaturală. Unul din mijloacele cele
mai importante prin care arta bisericească - din Apus şi de pretutindeni - se poate însănătoşi şi
îmbogăţi este redescoperirea locului pe care Tradiţia creştină îl dă doctrinei energiilor necreate.
O dată înţeleasă semnificaţia acestei învăţături esenţiale, va apărea cât se poate de

limpede şi legătura ei cu planul artistic, prin simbolurile consacrate: nimbul, aureola, fondul de
aur”267. Sculptura, ca şi celelalte arte, ca întruchipare materială a experinței umane, a cunoscut
de-a lungul istoriei omenirii, o multitudine de transformări, atât formale cât și de conținut, de
multe ori fiind implicate religia şi politicul care se manifestau într-un anumit spațiu geografic
267
Bogdan Scorţea, referat “Arta Dumnezeiască şi teologia slavei”. www.crestinortodox.ro/.../arta-
dumnezeiasca-teologia-slavei (accesat 28.02.2014).
131
și perioadă istorică dată. În cultura perioadei lui Moise era respins conceptul de venerare a unui
chip cioplit (viţelul de aur- Exod 32; Deuteronom 9). În istoria sculpturii, creştinismul, mai
ales catolicismul dar în niciun caz ortodoxismul sau protestantismul şi neoprotestantismul, a
cultivat cultura reprezentărilor sculpturale cu imaginile lui Hristos sau a Fecioarei Maria şi nu
numai. Descrierea unor imagini fabuloase se regăsesc în cartea Daniel atunci când acesta redă
cu foarte mare acurateţe „chipul mare” pe care l-a visat Nebucadneţar (Nabucodonosor),
împaratul Babilonului, imagine care în tălmăcirea lui Daniel reprezintă istoria omenirii până
la sfârşitul ei.
De asemenea cultura Egiptului este portretizată cu multă imaginaţie în cărţile

Pentateucului lui Moise. Arta greacă în căutarea idealului şi frumosului în natură, spre
deosebire de arta hieratică a celei egiptene şi babiloniene, este surprinsă şi pe paginile Bibliei,
în mod special în pildele şi alegoriile Noului Testament (Apcalipsa 1, 13, 21, etc). În epoca
creştinismului timpuriu, sculptura rămâne strâns legată de arhitectura austeră bisericească,
având drept scop principal educarea omului în noua religie. În al doilea mileniu, majoritatea
edificiilor religioase (biserici, catedrale) au fost ornamentate cu sculpturi în piatră în care
predominau scenele biblice cu scop educativ, reprezentate de statui-coloane imaginând siluete
de regi și profeți cu aspect imobil, fețe austere, trupuri aproape fără șolduri și umeri. În a doua
jumătate a secolului XIII, se dezvoltă la Paris un stil manieristic, grațios, numit Stilul Parizian,
în care apar siluete elegant unduitoare, cu fețele fine, cu ochi migdalați, cu pomeți proeminenți,
nas mic şi surâs suav. Sculptura Renaşterii se adresează mai cu seamă clerului şi păturii
aristocratice, acordându-se atenţie detaliilor umane iar redarea devine tot mai realistă având
mai mult valențe arhitectonice decât calitatea unui simplu obiect liturgic. Stilul sculpturilor
Renaşterii a fost preluată de catolicism. În epoca Barocului, arta sculpturii Bisericii Catolice,
de dimensiuni fastuoase şi destinată spaţiilor publice, pentru a demonstra omnipotenţa sa,
devine mai dinamică, cu imagini exuberante și pline de emoție.
Neoclasicismul a redeschis interesul societăţii pentru modelele Greciei antice, fațadele

și zidurile tuturor clădirilor fiind ornate cu porticuri şi colonade în stil grecesc. Spaţiul cultural
american s-a adaptat culturii creştine europene, îmbinând valori culturale autohtone cu cele
două valori principale europene: tradițiile civice republicane romane și tradițiile protestante.
Sculptura nord-americană din secolul XIX îmbina clasicul cu romanticul, manifestând o
înclinație specifică spre narativ, dramatic şi realism jurnalistic. În secolul XX, sculptura
132
americană oscilează între clasic şi abstract, între măreția sculpturii tradiționale și cea
miniaturală modernă.
Bisericilor americane reflectă toate aceste curente arhitectonice. Perioada culturii

creştine timpurii se întinde în perioada antică a arhitecturii şi artei romane (secolul 2- secolul
7 I.C) şi arta şi arhitectura bizantină (secolul 5 – secolul 7 I.C). Dezvoltarea culturii creştine în
perioada primară este atestată de numeroase documente rămase din acele timpuri. Cultura
creştină a împrumutat produsele culturii lumii Antice, adaptând-o noului patrimoniu cultural.
Arta, literatura şi teologia creştinismului primar poartă amprenta inconfundabilă a acestui
amestec de clasic şi creştin. Scriitorul creştin Clement al Alexandriei268 (Titus Flavius
Clemens, n.150-d.215), primul teolog cunoscut din Biserică Ortodoxă a Alexandriei, în trilogia
sa formată din Protrepticus ("Îndemn către greci"), Paedagogus ("Învățător") și Stromata
("Covoarele") încearcă să așeze creștinismul în formele tradiționale ale literaturii seculare. În
cadrul lucrării sale preia mari părți de material din stoicul Musonius Rufus, maestrul lui
Epictetus şi referiri la Homer şi Platon, alături de trimiteri la texte din Biblie.
Clement încearcă să facă o prezentare a credinței creștine care să răspundă la toate

întrebările puse de cei învățați pe baza Sfintelor Scripturi și a Tradiţiei. Influenţat de literatura
clasică, mitologie şi filosofie, el încearcă în scrierile sale să unească filosofia greacă cu
creştinismul, aratănd ca filosofii datoreaza o mare parte din cunoaşterea lor scrierilor din
Vechiul Testament. El descrie filosofia ca o acţiune directă a lui Hristos, considerat Logosul
divin şi începătorul tuturor lucrurilor și Creatorul lumii, iar logourile ca fiind derivate din
filosofia greacă. Înaintea Edictului de la Milano 269, semnat de Licinius și Constantin I în anul
313, şi care garanta toleranța religioasă în Imperiul Roman arta creştină era limitată la a decora
discret lăcaşurile de cult. Stilul stilizat al artei romanice a primilor artişti creştini, prin care erau
eliminate idealurile romantice ale perfecţiunii întruchipate în formă şi tehnică, se potrivea
spiritualităţii religioase ale timpului. Ei doreau ca prin arta lor să sublinieze semnificaţia
spirituală a lucrărilor lor şi să ajute la vizualizarea conceptelor creştine, de asemenea să
transmită valorile credinţei şi a convingerilor lor prin metoda învăţării.
Având sponsorizare imperială, începând cu secolul al patrulea, artele creştinismului au

înflorit în Imperiul Roman la o scară monumentală. De asemenea, manuscrisele creştinătăţii
268
ro.wikipedia.org/wiki/Clement_din_Alexandria. accesat 30.08.2012.
269
ro.wikipedia.org/wiki/Edictul_de_la_Milano. accesat 30.08.2012.
133
timpurii sunt de o calitate deosebită. Arta paleocreștină270 - împarțită în două etape: înainte și
după anul 313, când cultul creștin a fost recunoscut de Constantin cel Mare - este strâns legată
de apariția și răspândirea creștinismului, de evoluția dogmelor religioase și de numeroasele
dispute teologice ale perioadei. Începând cu secolul VI, arta creștină dobândește atributele
stilului bizantin. Biserica din Dura Europos271, de pe malul Eufratului (începutul secolului
III), avea un plan dreptunghiular, curte interioară, o sală în care se afla vasul pentru botez
(baptisteriu) și o încăpere liturgică. În secolul IV, după domnia lui Constantin cel Mare și
Teodoşiu I, au apărut primele biserici creștine. Planul lor semăna, cu unele adaptări, cu cel al
vechilor bazilici romane, cuprinzând: exonartexul, 3-5 nave, şi absida.
În interior, unde se adunau credincioșii, aceste biserici erau bogat decorate, mai ales cu
fresce și mozaicuri, erau acoperite cu tavane drepte pe șarpantă de lemn sau bolți, iar la exterior
erau simple, din cărămidă, austere și fără decorații bogate. Schema acestor biserici, cu unele
variante, va fi răspândită în întreaga lume creștină. Pictura creștină atinge apogeul între secolele
III și IV. Văzută la începutul secolului II ca o amintire a păgânismului şi a idolatriei, creştinii
au refuzat categoric imaginile pictate în lăcaşurile de cult. Ulterior, considerându-le mijloace
de educație în spirit creștin şi sub influența artei figurative greco-romane, creștinii recurg la
pictură sau mozaic pentru decorarea caselor, catacombelor sau primelor biserici. Cu scopul
redării esenţialului şi a unei înţelegeri rapide a creştinismului, creştinii au folosit imagini
simbolice cum ar fi: crucea (simbolul credinței creștine); peștele (mielul); păstorul (simboluri
ale lui Iisus); porumbelul (simbolul Sfântului Duh); păunul (simbolul nemuririi); palmierul
(simbolul victoriei asupra morții).
În secolul III, într-o perioadă de mari persecuții, pictura ca instrument de propagandă,

în vederea creștinării păgânilor şi ca derutare a celor care îi urmareau pe creştini ca să-i omoare,
trece la teme figurative, Hristos fiind simbolizat în mai multe ipostaze alegorice. Cele mai
frecvente reprezentări erau: Bunul Păstor, Orfeu (Dumnezeu îmblânzitor de suflete), Psyche
(sufletul desprins de trup), raiul, Cina cea de Taină, Orantele (femei în poziții de rugăciune).
Odată cu trecerea timpului, imaginile devin tot mai narative cu subiecte din Biblie, în care
predomină cele referitoare la viața și minunile lui Iisus. O dată cu creșterea importanței picturii
270
Gavril Hoţoleanu, Curs de artă creştină, “Arta Paleocreştină” şi “Arta Bizantină Timpurie” (Institutul Teologic
Ortodox din Edineţ, ZĂBRICENI, 2007); ro.wikipedia.org/wiki/Arta_paleocreștină. accesat 30.08.2012). 6-13;
14-24.
271
www.crestinortodox.ro/diverse/dura-europos-119572.html. accesat 30.08.2012.
134
(mai ales în Spaţiul Ortodox), ca instrument educativ ce ilustrează triumful creștinismului, se

stabilește și o iconografie creștină în care Iisus apare reprezentat ca un bărbat matur, cu barbă,
păr negru sau castaniu până la umeri, în atitudini majestuoase, încadrat de Alfa și Omega
(simboluri ale eternității) și cu aureolă pe cap.
În Biserica Protestantă şi Biserica Neoprotestantă272 imaginile şi statuile, ca loc şi scop

pentru închinare, sunt excluse. În Răsărit, atât icoanele, cât şi frescele narative, aveau rolul de
a reprezenta credincioşilor nealfabetizaţi scene biblice, încurajândui să îşi folosească facultatea
imaginativă pentru a percepe inefabilul. Pictura ortodoxă s-a concentrat pe latura spirituală, cu
figuri ascetice, despre care se crede chiar că prefigurează aspectul trupului reînviat în Împărăţia
Cerurilor. În schimb, Vestul a pierdut dimensiunea mistică a picturii, catolicii favorizând
alternativa mai palpabilă a sculpturii, decoraţiile exuberante ale barocului, sau reprezentarea
fidelă a trupului, şi stimulând apariţia unor maeştri ai artei foarte înzestraţi artistic şi
cunoscători ai anatomiei. În timpul Reformei, în părţile centrale şi de nord ale Europei, datorită
caracterului auster, bisericile protestante au ales mai curând aspectul iconoclast, uneori chiar
fără picturi, ca o reacţie la opulenţa decoraţiilor din catedralele papale ce era în acord cu
accentul pus de Martin Luther şi Jean Calvin pe textul scriptural strict şi pe viaţa morală. În
bisericile răsăritene moştenirea bizantină se manifestă atât prin reprezentarea regală, cât şi prin
încorporarea tradiţiei filosofiei Greciei antice şi a misticismului oriental în artă şi în gândire.
În Apus, Francisc din Asisi a adus în atenţie drumul crucii şi sacrificiul Domnului ca
preţ pentru răscumpărarea păcatelor. Legendele miracolelor înfăptuite de o sumedenie de
martiri au completat tabloul mental al creştinului medieval şi din veacurile ce aveau să urmeze.
Supliciul Sfântului Sebastian sau al Sfântului Benedict şi al multor altora şocau sensibilitatea
noilor creştini, mulţi convertiţi din triburile barbare ale Europei, cărora le lipsea subtilitatea
lumii greco-romane. Folosind figurine sau reprezentări teatrale ale drumului crucii,
reprezentarea scenei naşterii Domnului este încă populară în multe ţări catolice ca mărturie a
credinţei.
272
Denumirea de Biserica Neoprotestantă a fost dată de statul comunist confesiunilor evanghelice: Baptişti,
Penticostali, Creştini după Evanghelie, şi Biserica Evanghelică Română. După anul 1990, aceste confesiuni poartă
denumirea generică de Biserici Evanghelice (Biserica Baptistă, Biserica Creştină după Evanghelie, Biserica
Penticostală şi Biserica Evanghelică Română) şi fac parte din Alianţa Evanghelică din România.
135
În schimb, în Răsărit prezentarea Istoriei Sacre273 sub forma imnurilor gregoriene nu

favorizează reprezentările vizuale a naturii umane a Mântuitorului, ci slăvesc natura Sa divină.
Printre iluştrii artişti, care au impresionat privitorul cu viziunea lor Hristică, s-au numărat:
Albrecht Durer, Diego Velazquez, Michelangelo Buonarroti, Giovanni Bellini, Tiţian,
Rembrandt, Andrea Mantegna. Biserica catolică Johann Nepomuk din Viena, în apropierea
Praterului, expune o colecţie de 14 fresce de Joseph von Fuchrich pe tema patimilor lui Hristos.
Indirect, Reforma a stimulat Biserica să promoveze o artă vizuală ca mijloc apologetic, mai
sobră, mai conformă textelor canonice.
În ce priveşte muzica creştină, aceasta ocupă un loc bine conturat în circuitul valorilor
perene ale culturii muzicale universale, fiind alături de alte arte, un răspuns la tiparele şi ordinii
creaţiei lui Dumnezeu. Spre deosebire de alte popoare, în Israel, muzica a ocupat un loc
important în viaţa poporului evreu încă de la începuturi memorabile. Conform tradiţiei, Iubal a
fost tatăl tuturor celor ce cântă la chitară şi cimpoi (Geneza 4:21). Muzica a fost consacrată atât
slujbelor religioase din Templu, dar a fost folosită şi într-un context laic atât în vreme de jale
cât şi în vreme de bucurie. Muzica cultică ebraică apare în jurul anului 1011 î.Hr, odată cu
formarea statului Israel şi a înfloririi sale sub domnia regilor David şi Solomon: regele David
înfiinţează un cor levitic şi o orchestră din 4000 de muzicanţi împărţiţi în 38 de leviţi (care erau
ajutoarele preoţilor având însărcinarea conducerii muzicii la templu) şi 24 grupe cu câte 12
conducători (Cartea 1 Cronici, capitolele 15 şi 16).
Printre scrierile literare biblice se află: Cartea Psalmilor - cântări scrise în secolul al X-
lea î.Hr., în decursul epocii de aur a poeziei israelite; Cântarea cântărilor - scrisă de împăratul
Solomon, ca o culegere de cântece rituale de nuntă. De asemenea, Biblia ne furnizează
informaţii cu privire la muzica instrumentală şi instrumentele folosite în acele vremuri:
instrumente cu coarde (Lire, Psalterion, Kinnor, Trombon, Timpanon), instrumente de suflat
(Cavalul, Flautul, Orga, Cornul, Trompeta, Cornet) şi instrumente de percuţie (Clopote,
Clopoţei, Chimvale, Tamburină) 274.
273
Cristian Caraman, Genuri ale Muzicii Protestante, “Pasiunea”. Editura Universitaţii de Muzică Bucureşti,
2011. 161-164.
274
J. Stainer, The Music of the Bible (1914); C.H. Cornill, Music in the Old Testament (1909); S.B. Finesinger,
Musical instruments in the Old Testament (1926); K. Sachs, History of Musical Instruments (1940); Dicţionar Biblic
(Oradea: Cartea creştină, 1995).
136
Cu timpul, psalmodia ebraică trecută prin filtrul creştinătăţii romane şi rămânând

apanajul bisericii bizantine a căpătat o formă evoluată şi stabilă cunoscută sub numele de cântul
gregorian, iar mai târziu, îmbrăcând melosul husit şi cel german al Reformei, va deveni
choralul lutheran, care va determina, prin implicarea credincioşilor în actului de închinare, o
nouă linie de evoluţie în istoria bisericii. Psalmodia bizantină şi imnurile Răsăritului se disting
de muzica religioasă apuseană printr-o melismatică mai ornamentală, mai bogată datorită
pătrunderii elementelor creaţiei siriene de imnuri, care aveau în introduceri şi între cântările
oficiale texte populare noi. Melodia coralului gregorian, având o mare bogăţie melodică şi
ritmică, o organizare interioară simetrică legată de textele biblice, a influenţat compozitori
precum Palestrina, J. S. Bach, Fr. Liszt, César Franck, a stârnit admiraţia lui Mozart, iar Hector
Berlioz în Simfonia fantastică a apelat la Dies irae, acest cantus pro-defunctis, atunci când a
dorit să redea tragismul şi disperarea morţii275.
Germanii au dat cântecului popular o notă de distincţie atât în fond cât şi în formă, făcându-l
să pătrundă şi în muzica de cult. În timpul Contrafactei lutherane276, cântecele germane sunt refăcute
în noul spirit al moralei creştine, ajungându-se ca unele cântece laice, la modă, să constituie melodia
unor cântece de cult. Protestantismul a jucat un rol important în afirmarea trăsăturilor naţionale
ale culturii muzicale a poporului, având un caracter mai democratic prin interesul faţă de
cultură şi limba naţională şi faţă de cântecul popular. Reforma adusă de Luther în privinţa
liturghiei a avut la bază convingerea că muzica bisericească are rolul de educare a congregaţiei,
de închinare şi glorificare a lui Dumnezeu.
Mişcarea de restaurare a patrimoniului coralului luteran, precum şi refacerea liturghiei

luterane a condus la organizarea autorizată şi uniformă a imnologiei protestante germane. În
Biserică Bizantină şi în Biserică Occidentală (Romano-catolică, Anglicană şi Protestantă),
Imnul 277 a fost folosit pentru a desemna rugăciunile cântate către Dumnezeu, fiind distincte de
psalmi. În Biserica Anglicană, Cântecul anglican278 rămâne o melodie simplă armonizată pe
texte asimetrice, în special psalmi şi imnuri ale serviciului divin anglican. Modelul adoptat din
punct de vedere al structurii este cel al cântecului gregorian în prima parte, iar apoi o formă
bine definită metric în a doua parte.
275
În contrast cu Coralul protestant, în ce priveşte tematica.
276
Cristian Caraman, Genuri ale Muzicii Protestante. 38.
277
Ibidem, 103-117.
278
Ibidem, 109.
137
În epca contemporană, cultura muzicală religioasă este influenţată de noile forme

muzicale, cunoscute mai mult sub numele de cântece de închinare (worship songs) decât de
imnuri (hymns). În spaţiul Nord-American, muzica este inundată de limbajul popular, adesea
modal şi care foloseşte frecvent scări muzicale diferite, tipic folclorului american precum şi de
“Cântecele spirituale”279 (Spiritual Songs) promovate de populaţia afro-americană. În timpul
secolului XIX imnurile denominaţionale au fost editate în număr foarte mare, compozitorii de
muzică religioasă fiind din ce în ce mai numeroşi. În secolul XX, s-a dezvoltat o tradiţie a
imnologiei bisericeşti ecumenice, care include imnuri precum Joyful, joyful, we adore thee de
Henry Van Dyke (scris după o melodie din Simfonia IX de Beethoven, 1907), sau God of grace
and God of Glory de Harry Emerson Fosdick (scris după o melodie galeză Cwm Rhonda, 1930).
După al II-lea Conciliu de la Vatican (1962-1965) noile imnuri catolice şi protestante au fost
scrise după modelul formal al cântecelor folclorice, desemnate a fi cântate cu acompaniament
de chitară. Mişcarea carismatică apărută după anul 1970 în Biserică Romano-Catolică şi extinsă
în Biserică Protestantă şi Biserică Evanghelică din întreaga lume, a cultivat un nou tip de imn-
miniatural, marcat de simplitate şi scurtime melodică (ex: Seek ye first compus de Karen
Lafferty în anul 1972) şi de asemenea a încurajat introducerea în serviciile religioase a
cântecelor scriptuale şi congregaţionale.
Concluzie
Arta creştină reprezintă în primul rând învăţătura Sfintelor Scripturi (în mod special
ale Vechiului Testament), iar în al doilea rând arată Biserica aflată în rugăciune şi în trăirea ce
trebuia să o însoţească în toate împrejurările. În esenţa ei, arta creştină are îndatorirea
pedagogică de a educa şi îndruma poporul spre cele Dumnezeieşti, de a creea modele cât mai
accesibile şi uşor asimilabile, de a transmite adevărurile dogmatice şi de a comunica trăirea
duhovnicească a creştinului, acel creştinism viu în care dogma şi viaţa se confundă.
Cu ajutorul simbolurilor creştine din pictură, sculptură, literatură sau muzică se poate
vedea cu ochii spiritului, dincolo de lucruri şi obiecte, lumea spirituală a lui Dumnezeu şi
dragostea mântuitoare a lui Iisus Hristos arătată la Cruce: „Crucea înseamnă ordinea opusă
neordonatului, respectiv haoticului mulţimii amorfe. Ea este de fapt unul dintre simbolurile
originare ale ordinii… In domeniul proceselor psihice ea indeplineşte funcţia unui punct central
care generează ordine şi apare, de aceea, în stările de dezordine psihică, sub forma mandalei
279
Alison Latham, The Oxford Companion to Music, 1200.
138
împărţită în patru.”280 În mare parte, valorile culturale ale omenirii au interferat cu valorile
morale, etice, sociale, politice şi culturale ale Bibliei. Istoria biblică, cu componentele ei
culturale, politice, sociale, religioase şi morale, este strâns legată în multe aspecte de istoria
culturii universale.
Prin urmare, civilizaţia şi valorile culturale – literatura, muzica, beletristica, pictura şi

sculptura - au fost influenţate in mod direct şi indirect de Sfintele Scripturi, ele fiind îndatorate
culturii Bibliei. De aceea, merită toate eforturile noastre de a cunoaşte Sfânta Scriptură, de a o
studia şi de a o înţelege, pentrucă în acest fel ne îmbogăţim spiritual şi să ne umplem de
cunoaşterea lui Dumnezeu care ne poate face liberi şi creatori de frumos şi adevăr.
280
Jung, C.G. Opere Complete- Arhetipurile şi inconştientul colectiv, trad. de Dana Verescu, Vasile Dem.
Zamfirescu,Ed. Trei, Bucureşti, 2003, 1, p.87; artcomview.blogspot.com/.../simbolul-crestin-culoare-si-
ehnica.html. accesat 30.08.2012.
139
BIBLIOGRAFIE
Apel, W., The New Harvard Dictionary of Music, Editura D. M. Randel, Londra,2/1969.
Arnold, D., The Oxford Companion to Music, Oxford, 1983.
Arnold, John, Church Music Reformed, London, 1765.
Andrew Wilson-Dickson, The Story of Christian Music (Minneapolis: Fortress Press, 1996).
Bach, Johann Sebastian, Choräle II, Verlag Singende Gemeinde, 1979.
Baker, T., Baker’s Biographical Dictionary of musicians, Ediţia N. Slonimsky, 1991.
Beltrando-Partier, Marie-Claire, Histoire de la musique, Paris, Bordas, 1982.
Benson, Louis F., The English Hymn, New York,
George H. Doran Co., 1915, reprint John Knox Co., 1962.
Bertholet, Alfred, Dicţionarul Religiilor, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”,
1995.
Blom, E., Everyman’s Dictionary of Music, Editura D. Cummings, Londra, 6/1988.
Brendel, Franz, Istoria muzicii în Italia, Germania, Franţa de la începutul creştinismului până
în zilele noastre, Editura Casei Şcoalelor, 1900.
Brossard, S. de., Dictionnaire de musique, Paris, 1965.
Brumariu, Liviu, Istoria muzicii Vol. 1, Bucureşti, 1974.
Bukofzer, Manfred, Studies in medieval and Renaissance Music, London, 1951.
Cairns, Earle E., Creştinismul de-a lungul secolelor, Editura Societatea Misionară Română,
Oradea, 1992.
Caraman, Cristian, fragmente preluate din revista MUZICA, editată de Uniunea Compozitorilor
si Muzicologilor din România, anul XXIII, nr. 2(90) aprilie-iunie 2012, Bucureşti.
Caraman, Cristian, Genuri ale Muzicii Protestante, “Pasiunea”. Editura Universitaţii de
Muzică Bucureşti, 2011.
Caraman, Cristian, Muzica Protestantă Modernă. Editura U.N.M.B., 2011.
Collar, P., Atlas istoric al muzicii, Bucureşti, Editura Muzicală, 1980.
Blom, E., Mozart Letters (Harmonsworth, 1956.
Cornill, C.H., Music in the Old Testament (1909).
Daniel Brânzei. Prefaţă la Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţia a III-a, revizuită şi adăugită, 1944.
T.G.S. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A.
Finesinger, S.B., Musical instruments in the Old Testament (1926).
Fisher, Timothy, Bătălia pentru Muzica Creştină, Tipărit la Multimedia SRL.
Gelineau, J., The Liturgy Today and Tomorrow (New York, 1978).
Gruber, R. L., Istoria muzicii, vol. l, II, Editura Muzicală, Bucureşti, 1963.
Harvey, J., Musical Times (ianuarie 1990).
Hoeck, Theobald, poet german, care a publicat colecţia de poezii Schőnes Blumenfeld.
Hoţoleanu, Gavril, Curs de artă creştină, “Arta Paleocreştină” şi “Arta Bizantină Timpurie”
(Institutul Teologic Ortodox din Edineţ, ZĂBRICENI, 2007).
Hughes, A., Liturgical Terms for Music Students, Boston, 1940, Londra 1941, 1971.
Hugo, Cole, The Chaging Face of Music (Oxford, 1978).
140
Jung, C.G., Opere Complete- Arhetipurile şi inconştientul colectiv, trad. de Dana Verescu,
Vasile Marc Boegner, în prefaţa Bibliei de la Ierusalim, din anul 1955.E. Routley, Church
Music and the Christian Faith (Caron Stream, III, 1978).
Latham, Alison, The Oxford Companion to Music, Oxford, University Press, 2002.
Manole, Ovidiu, Cantus Christianus, Din Istoria Cântării Comune - Coralul, O dimensiune
muzicală a civilizaţiei occidentale, Timişoara, 1997, Universitatea de Vest.
Osculati, R., Vero Criastenesimo. Teologia e societa moderna nel pietismo luterano, Roma-
Bari, 1990.
Ryrie, Charles C., Teologie elementară. Ghid sistematic pentru înţelegerea adevărului Biblic,
Editura Agape, Făgăraş, 1998.
Stainer, J., The Music of the Bible (1914);); Sachs, K., History of Musical Instruments (1940).
Timothy, George, Teologia Reformatorilor , Oradea, Editura Institutului Biblic Emanuel, 1998.
Vianu, Tudor, Filosofia culturii şi teoria valorilor, Editura Nemira, 1998.
Zamfirescu, Dem., Ed. Trei, Bucureşti, 2003.
Walker, Williston, A History of the Christian Church, New York, Charles Scribner’s Sons,
1959.
Willaine, J. P., La précarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporaine, Genève,
1992.
xxx. Academia Regală de Muzică, Comisia Arhiepiscopală pentru Muzica Bisericească (febr.
1920), 23.
Constantinescu, I., Îndrumător bisericesc şi patriarhic, 1988, nr. 5.
xxx. Biblia sau Sfânta Scriptură, “Prefaţă la Ediţia în Limba Română”. Ediţia de studiu
Thompson, 2002, Editura Universitaţii Emanuel, Oradea, Romania. VII.
xxx. Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament cu trimiteri, Epistola lui Pavel
către Romani 1:20, trad. preot Dumitru Cornilescu (Romanian Bible-United Bible Societies,
1992-30-053K).
xxx. Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, cu trimiteri, trad. preotului
Dumitru Cornilescu, Romanian Bible-United Bible Societies, 1992-30-053K.
xxx. Biblia sau Sfânta Scriptură, Introducere, ediţia a III-a, revizuită şi adăgită, 1944. T.G.S.
xxx. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A.
xxx. Dicţionar Biblic (Oradea: Cartea creştină, 1995).
141
Universul abordărilor eticii aplicate în organizaţii
drd. Cosmin BORDEA

Abstract
The effort to find the right approach and the branch of a unique discipline of study in
ethics applied to organizations is maybe more problematic than in other areas. The complexity
of the subject but also the multiplicity of disciplines from which this investigation can be
carried on can only add to the burden of creating clarity, tendency which however affects ethics
as philosophical discipline. We can speak in this case of organizational ethics of more
disciplines approaching legitimately the subject with their own objectives. A lot of these
approaches are creating confusion in using terms or methodologies which puzzle the enquirer.
In this article I'll approach some of the ways in which ethics inside organizations is
studied, especially from the perspective of ethics management's view, as a managerial
discipline. But ethics management is one of the possibilities through which ethics can be
investigated inside this context; one needed to get the full buy-in of the business community
Keywords: ethics management, managing ethics, organizational ethics, ethics inside
organizations, management of ethics, management's ethics
Dezbaterile referitoare la o circumscriere a eticii aplicate în organizații nu au putut să

evite titulatura domeniului, aria de acoperire și, poate implicit, dominanta unei discipline.
Bătălia domenială nu a fost însă întotdeauna cu dușmani declarați. Deși referitor la "disciplina
potrivită" abordării acestui fenomen există și discuții aprinse, astăzi, în "pacea" superficială
existentă, principalul curent de opinie academic consimte [Morris, 2001] asupra dominanței
filosofiei și a facultăților de management al afacerilor drept catedre ce oferă aceste cursuri.
Multidisciplinaritatea acestui domeniu este mai mult decât evidentă și în mare măsură lipsa de
integrare este și ea cauza varietății ei, uneori toxice. Până la urmă este firesc să urmeze acest
curs general pentru că "moralitatea e o afacere pur omenească, nu cosmică" [Gavrilescu, 1922].
Dacă observăm conținutul lucrărilor din domeniu, observăm o poziționare puternică a științelor
sociale, psihologiei și sociologiei, în special. Dar acest subiect, este mai puțin interesant decât
142
confuzia existentă referitoare la titulatură; aici riscul de a pierde din vedere anumite contribuții
este prezent alături de stabilirea unor așteptări realiste față de anumite lucrări.
Astfel, în concomitenţă, funcționează o serie de denumiri care de multe ori creează
confuzie: "etică în organizații", "etică pentru afaceri" ["business ethics"], "etica afacerilor"
["ethics of business"], "managementul eticii" ["ethics management", "management of ethics"],
"managementul eticii afacerilor" ["managing business ethics"], "etică managerială"
["management ethics"], etică behavior-istă în afaceri ["behavioral business ethics"] și altele.
Chiar dacă o asemenea clasificare poate părea lipsită de utilitate consider că înainte de orice
demers trebuie clarificată aria de investigare precum și specificitatea diverselor abordări.
Stabilirea de dinainte a ariei investigate, precum și sublinierea diverselor accente specifice
fiecărei abordări, nu poate decât să ne ajute în a înțelege mai bine conținutul subiectelor noastre
de interes precum și recunoașterea, demascarea de la bun început a poziționării noastre. Mai
departe voi menționa doar două din opiniile care diferențiază aceste denumiri și conținutul lor.
Kaptein [1998] subliniază că "ethics management" și "management of ethics" sunt
două noțiuni superpozabile, însă diferă de "etica managementului" [ethics of management]
(cum apare la Hosmer) [citat mai jos] sau "etica în management" [ethics în management]
(precum apare la Chakraborty) [citat mai jos] sau "etica managerială" [management ethics];
aceasta din urmă în opinia lui Kaptein descrie și critică normele și valorile deținute de
managementul unei companii; dealtfel Kaptein conchide [1998, p.43]: "în managementul eticii
accentul este pus pe etică; în etica managerială, accentul este pus pe management".
La fel, autorul antemenţionat mai face o diferențiere utilă față de managementul culturii
organizaționale subliniind că în viziunea sa, etica este legată de situațiile în care "interese
fundamentale" [șic] sunt în discuție și nu de toate valorile, normele companiei. În ce privește
etica în afaceri (business ethics)281, aici organizarea eticii este realizată în termeni de
instituționalizare și implementare [ibid p.43] (adică ceea ce se implementează se presupune că
este deja recunoscut) în vreme ce managementul eticii, ca disciplină managerială [s.n],
înseamnă mai mult, prin faptul că în organizarea eticii contează și determinarea a ceea ce ar
trebui [s.n.] instituționalizat sau implementat [ibid p.44]282. Din păcate acest punct de vedere,
nemaiîntâlnit în literatura de specialitate, nu îl pot împărtăși, tocmai prin faptul că business
etics (stricto sensu) este cea mai apropiată "variantă" de etică (ca ramură a filosofiei) ca formă
281
Abend, Gabriel [2013] subliniază că domeniul eticii în afaceri a apărut în catedrele universitare de la UCLA
şi Yale inca din anii 1904 moment al predării şi 1902 drept înfiinţare a disciplinei (ibid. p. 180).
282
Mulţi autori nu ar împărtăşi acest punct de vedere tocmai prin faptul că business ethics, conţine de cele mai
multe ori întreaga arie normativă a eticii aplicată în organizaţii.
143
aplicată în organizații, or "trebuie" este în primul rând apanajul eticii normative și nu a celei
descriptiv-instrumentale. Așadar, nu cred că această diferențiere este altceva decât o creație
artificială confuzivă, o scurtă privire în literatura de specialitate arătându-ne că este vice versa,
etica în afaceri având mai degrabă o preocupare normativistă; oricum, dacă împărtășesc
viziunea că business ethics este cu siguranță în zona lui trebuie, și managementul eticii în
organizații, ca disciplină managerială, pornește vrând nevrând de la un "trebuie" -cel puțin
teoretic-, care trebui transpus în realitate, aici fiind de acord cu autorul olandez.
Managementul eticii presupune, după Kaptein [ibid.], "dezvoltarea de instrumente și
metode de dezvoltare etică strategică [șic] a organizației, de inculcare a elementului etic în
organizație ca un element indispensabil al existenței ei "[ibid. p 43]. Nici aici nu împărtășesc
acest punct de vedere întrucât componența strategică nu este neapărat necesară și exclusivă ca
abordare sau dacă este menționată, ar trebui însoțită și de componența operațională tocmai
pentru a sublinia necesitatea înserării managementului eticii într-o practică managerială de zi
cu zi și nu doar prezența la nivel strategic și în special doar în discursul strategic.
Cred că nu există niciun motiv ca managementul eticii în organizații să se concentreze
exclusiv pe latura strategică a ei și că tocmai această componentă operațională a fost ignorată
în literatura de specialitate, de cele mai multe ori. Oricum, revenind la Kaptein, în finalul
aceleiași lucrări [1998] face o afirmație: "business ethics (ca domeniu profesional) și ethics of
business (ca practică) au fost subiect de mare interes în ultimul timp [...]" [Ibid p.195],
menținând întreaga discuție a rezultatelor studiului în această sferă, a business ethics, care la
începutul lucrării [ibidem pp.43-44] înseamnă altceva decât ethics management (în viziunea
acestui autor). V Mureșan [2009] subliniază la rândul său distincția dintre managementul eticii
și etica managementului, care este "studiul și controlul problemelor etice ridicate de diferite
forme de management – managementul financiar, al personalului [...] etc."[2009 p. 39].
Etica organizaţională este "tradiţionala analiză a problemelor etice din organizaţii
pentru a oferi clarificări normative şi o orientare morală, utilizând pentru aceasta diferite teorii
etice şi instrumente de analiză furnizate de filosofia morală. În aceasta din urmă categorie sunt
incluse etica afacerilor, etica reclamelor, etica restructurării companiilor etc." [ibid. p 39].
Aşa cum vedem doar din aceste câteva delimitări (în secţiunea următoare vom intra în
detaliile abordărilor), domeniul eticii aplicate în afaceri este foarte variat ca perspective, ca
direcţii din care poate finalizat, accente de pus283; pe de altă parte, consistență în literatură de
283
Bowie definea la un moment dat etica în afaceri, drept "disciplina eticii predată în contextul şcolilor de afaceri"
[1991, p 33], deschizând astfel posibilitatea interpretării acestei denumiri ca una cuprinzătoare şi inclusivistă.
144
specialitate a utilizării unei denumiri este scăzută: spre exemplu, sub 10% din lucrările din
bibliografia lucrării prezente, dedicate acestui domeniu al eticii aplicate (deci excluzând
lucrările de etică "teoretică") conțin în titlu denumirea de ethics management (managementul
eticii), management of ethics, managing ethics. Totuși peste 80% din ele, au drept conținut
unul superpozabil definiției date de Kaptein [1998]. Pe de altă parte peste 90% din lucrările din
această bibliografie dedicate acestei arii a eticii aplicate, conțin undeva în titlu sau subtitlu
sintagmă ethics/etică însoțită fie de un denominator al activității (e.g. management), fie de o
delimitare a domeniului (e.g. organizații, administrație publică, loc de muncă) sau un atribut al
acestora.
Spre exemplu, în baza unei analize cantitative a bibliografiei a trei cărți de referință
{Ethics Management, M Kaptein [1998], Business Ethics and Values, C Fisher & A Lovell
[2003] și Ethics Management for Public Administrators, D. Menzel [2007]} din domeniului
managementului eticii în organizații, rezultatele au arătat că în niciuna din bibliografiile acestor
lucrări noțiunile de ethics management, managing ethics, management of ethics, nu au depășit
2% din totalul cărților folosite, în vreme ce lucrările care conțineau cuvântul etic sau moral în
titlu variau între 42% și 63%. Bineînțeles, prezența în titlu nu garantează o anumită orientare
însă ponderea foarte mică (sub 2%) poate să fie și un indicator al răspândirii acestei
terminologii. Acest simptom poate sublinia fie o existență insidioasă a managementului eticii
în organizații, fie încă incipienţa acestei abordări din cardul mai larg al eticii aplicate în
organizații. Pe de altă parte, cărți precum cea a lui Drummond & Bain [1994], deși poartă
denumirea de "Managing Business Ethics", nu respectă neapărat structura și abordarea unei
145
cărți de tip managerial, instrumentalist; cei doi editori au o abordare mai degrabă specifică
cărților de business ethics, stricto sensu.
Carti care contin in titlu

denumirea "managementul
eticii" in organizatii
Carti care nu contin acest
titlu
*dintre cele trei carti de managementul eticii,, investigate pentru exemplu
Cu riscul de a mă repeta, prezenţa în titlu a sintagmei nu este relevantă şi poate fi deseori

înşelatoare, multe din lucrările reprezentative din literatura de specialitate nefolosind-o deloc
în titlu. Dincolo de întrebările legate de reprezentativitatea acestei investigaţii şi extrapolarea
la întreaga populaţie), datele nu fac decât să exemplifice situaţia extrem de provocatoare în
care se află graniţele acestui domeniu. Să nu uităm că un studiu 284 a arătat că aproximativ 67%
din universitățile americane ofereau un curs de business ethics (predat în proporții relativ
echivalente de către catedrele de economie sau filosofie!), informații întărite și de o meta-
analiză a lui Collins și Wartick făcută în 1995 [idem]. De altfel, conținutul acestor cursuri este
destul de puțin conturat și unitar conținând în mod evident, nu doar elemente normative, cât și
mai ales aplicativ-descriptive. Astfel, denumirea de "etică în afaceri", "business ethics" tinde
să fie mai cuprinzătoare înglobând toate perspectivele asupra eticii în organizații, fie că ele
circumscriu o arie specifică (etica în domeniul resurselor umane, al contabilității, vânzării etc);
fie că subliniază caracterul dinamic și activitatea principală (managementul eticii)
transformând etica într-unul dintre resursele/activitățile organizației (alături de producție,
284
Morris, D [2001] Business Ethics Assesment Criteria: Business V. Philosophy - Survey Results, Business Ethics
Quarterly, Volume 11, Issue 4, pp. 623-650.
146
resurse umane, finanțe etc.), deci legitimându-l ca domeniu specific; fie analizează produsul
unei activități sau populații ori analiză generale tematice (e.g. etică manageriala). În Blackwell
Encyclopedic Business Ethics Dictionary, cea mai importantă lucrare de acest tip din domeniul
eticii aplicate în organizații, nu există nicio mențiune legată de ethics management sau
managing ethics, deși componența comportamental etică a managerului este dezbătută amplu.
Așadar tendința de înglobare și dizolvare, poate determina lipsa de maturitate la acel moment
(al studiului) poate fi o modalitate pertinență de interpretare de a acestui fapt. Din punct de
vedere al organizațiilor profesionale, dominanta asociațiilor de business ethics este evidența,
asociațiile academice, profesionale din domeniul "managementului eticii" fiind cvasi
inexistente. Faptul că primul pas înspre zona organizațională al eticii aplicate a fost business
ethics este evident și aici, nu doar în zonă curiculară a universităților.
Aspectele relevate mai sus nu fac decât să susțină că în plan practic respectarea
conținutului definițiilor antementionate nu este strictă, ca urmare, diverși autori folosesc titluri
variate, din rațiuni de marketing sau relevanță a abordării; aceastea deși în bună măsură
conținutul precum și perspectiva de abordare sunt similare. Așadar, deși împărtășesc claritatea
și utilitatea definițiilor menționate anterior precum și necesitatea unei rigori în această privință,
utilizarea frecventă a termenilor de mai sus înclină spre folosirea business ethics, drept
disciplină generală/"umbrelă" de studiu a eticii aplicate în domeniu organizațional, și inclusiv
managementul ei, însă cu preponderenţă în sfera organizațiilor cu capital privat.
Aici putem distinge o serie de subcategorii: zona de dezvoltare personală etică
(adresată preponderent managerilor), ariile profesionale specifice zonei organizaționale (atât
profesionale cât și ierarhice e.g. etica contabililor, etica managementului), domeniul de
aplicare extern sau intern (etica organizațiilor - care are interes în zona de comportament extern
cu alte organizații), aria funcțională (managementul etic, cum conducem și organizăm etic
compania publică sau privată), s.a.m.d. Dealtfel, ca exemplu al utilizării aproape rarisime a
sensului strict al termenului de business ethics, Bowie și Werhane [2005] menționează faptul
că inevitabil au abordat și teme de business ethics (lucrarea este intitulată Management Ethics),
dar că au încercat să respecte, să se concentreze pe perspectiva managerială [ibid., p VII].
Din păcate, business ethics în cazul în care este folosit ca umbrelă a acestor discipline
ale eticii în organizații, are dezavantaje clare, tocmai prin restricția la organizatiiile private și
abordarea non-managerială care este de multe ori prezența și care exasperează pe majoritatea
celor interesați de acest domeniu în mediul organizațional, atât de solicitant pentru concizie și
focalizare. Marele avantaj al includerii eticii în organizații sub tutela managerială, (adică în
147
familia de termeni de tipul: managementul eticii în organizații) este dat de: rată mare de
acoperire a varietății de organizații (în special cele de la o anumită dimensiune în sus);
perspectiva care poate fi doar strategică sau doar operațională sau ambele; prezentarea din
perspectiva celor care trebuie și pot transpune în realitate acest domeniu în organizații; și mai
mult decât orice, prezentarea într-o manieră care denotă necesitatea controlului, lato sensu
(deci, managementului) acestui fenomen în organizații. Etica nu trăiește în organizații doar în
marile dileme sau în întrebările din zona lui "trebuie"; ea trăiește și în zona lui "cum", al lui
"când", a lui "cu cine" și al lui "cât costă". La fel, etica nu trăiește doar în momentul training-
ului obligatoriu (dacă există) sau al auditului etic, ori a "declarațiilor de interese" sau al
comportamentului managerului sau managerilor; etica este un fenomen complex, greu de
circumscris în organizații, care are nevoie și de răspunsuri la întrebările lui "trebuie" , dar în
egală măsură și la celelalte întrebări ("când", "cum", "cât", "cine" ...), toate armonizate într-un
corpus digerabil pentru managementul acelei organizații.
Așadar consider că denumirea de etică în organizații/aplicată organizațiilor este o denumire
cuprinzătoare asupra ariei, domeniului de investigare, restul denumirilor denotând perspective
dominante specifice de abordare a acestui fenomen de studiu, fiecare cu propriile interese și
uneori chiar metode (etica managerială, managementul eticii etc.). Pe de altă parte, așa cum am
arătat mai sus, denumirea de business ethics (lato sensu), tinde să își ia tot mai mult acest rol
de "umbrelă" (domenial) în planul utilizării practice (denumiri de lucrări, discipline în
programele universitare, asociații profesionale) a denumirilor, înglobând firesc, inclusiv sensul
sau strict de abordare fundamentală, filosofică asupra unor arii organizaționale.
148
Fig. 1 – Diverse perspective posibile asupra eticii aplicate în organizaţii

Managementul acestui domeniu, poate cheia de boltă a întregului management al
organizaţiei, trebuie să păşească în afara formei profund insidioase pe care a îmbrăcat-o,
precum şi a prezenţei sale fragmentare în diverse arii de studiu şi trebuie să supravieţuiască
discontinuităţilor diverselor titulaturi şi perspective.
Aşadar, etica în organizaţii îmbracă, ca dealtfel orice formă de etică aplicată, o haina
distinctă care necesită uneori perspective şi chiar metode proprii. Abordarea normativă nu
poate lipsi însa la fel de necesară este şi perspectiva descriptiv- instrumentalistă prin care putem
recurge la tentativa "stăpânirii" eticii în contextul acesta specific al organizaţiilor. Nu pot
imagina niciun demers temeinic care să nu aibă direcţie, dar nici să nu posede limite în timp,
responsabilităţi, resurse şi, mai ales, să nu fie construite bazându-se pe anatomia şi fiziologia
psihosocială a omului şi organizaţiilor.
149
BIBLIOGRAFIE
Abend, Gabriel [2013] The Origins of Business Ethics in American Universities, 1902-1936,
Business Ethics Quarterly. 23:2, pp.171-205;
D. Ariely, Iraţional în mod previzibil - forţele ascunse care ne influenţează deciziile, Ed.
Publica, Bucureşti, (2010);
Ashby, Franklin,C. [1999] Revitalize Your Organizational Culture, Ed. Casman Dudley;
Agnew, J.L; Redmon, W.K [1992] Contingency Specifying Stimuli: The Role of "Rules" in
Organizational Behavior Management, in Mawhinney Th. C. (ed.)[1992] Organizational
Culture, Rule Governed Behavior and Organizational Behavior Management, Ed. Haworth
Press Inc;
Anthony, Peter [1994] Managing Culture, Ed. Open University Press;
Baggini, J & Fosl, Peter [2007] The Ethics Toolkit - A Compendium of Ethical Concepts and
Methods, Blackwell Publishing;
Bandura, A [1986] Social Foundations of thought and action: A social cognitive theory,
Englewood Cliffs, Prentice Hall;
Beach, Lee Roy [1993] Making the Right Decision - Organizational Culture, Vision and
Planning, Ed. Prentice Hall NJ;
Beauchamp, T & Bowie, N [2001] Ethical Theory and Business, Ed a IV-a, Ed. Prentice-Hall;
Belcourt, Monica; Bohlander, George & Snell, Scott [2005] Managing Human Resources, Ed.
Thomson Nelson;
Blair, R.J.R [1995] A Cognitive Developmental Approach to Morality: Investigating the
Psychopath, Cognition vol.57, issue 1;
Blanc, Sandrine; Al-Amoudi, Ismael [2013] Corporate Institutions in a Weakened Welfare
State: A Rawlsian Perspective, Business Ethics Quarterly, vol 23, No.4 pp. 497-526;
Bowie, Norman, E. [2000] Business Ethics, Philosophy and the Next 25 Years, Business
Ethics Quarterly, Volume 10, Issue 1, pp. 7-20;
Bowie, Norman, E [1991] Business Ethics as a Discipline: The Search for Legitimacy, Editor
E. Freeman, The Ruffin Series in Business Ethics [1991] pp. 17-41;
Bowie, Norman & Werhane, Patricia [2005] Management Ethics, Ed Blackwell Publishing;
Bouchard, P.J.; Pellet, Lizz [2000] Getting Your Shift Together - making sense of
organizational culture and change, Ed. CCI Press;
Brief, Arhur [2012] The Good, The Bad and The Ugly: What Behavioral Business Ethics
Researchers Ought to Be Studying in De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business
Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge;
Cameron,Kim; Quinn, Robert [1999] Diagnosing and Changing Organizational Culture, Ed.
Addison-Wesley Publishing Company, Inc.;
Caroll, Archie; Bucholtz, Ann [2003] Business and Society: Ethics and Stakeholder
Management Ed Thomson - South Western;
Chakraborty [2009] The Management and Ethics Omnibus, Ed Oxford;
Conry, J., E. [1995] A Critique of Social Contracts for Business, Business Ethics Quarterly,
Volume 5, Issue 2, pp. 0187-0212;
Collins , Denis [2012] Business Ethics - How to Design and Manage Ethical Organisations,
Ed Wiley, SUA;
Costa, D [1998] The Ethical Imperative, Ed Harper Collins;
Craciun, D [2005] Etica in afaceri - o scurta introducere, Editura ASE, Bucureşti;
Craciun, D.; Morar,V.; Macoviciuc.V (Ed) [2005] Etica Afacerilor, Ed Paideia;
150
Cushman, F; Greene, J [2012] The Philosopher in the Theatre, in Mikulincer, Mario; Shaver,
Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American Psychological Association, pp.
33-51;
Darr, Kurt [2005] Ethics in Health Services Management, Ed Healt Prefessions Press;
De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging
Field, Ed. Routledge;
De Cremer, D. On understanding the Need for a Behavioral Business Ethics Approach in De
Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field,
Ed. Routledge;
N. Delloube, R. Haccoun, Chr. Vandenberghe, Measuring Core Dimensions of Organizational
Culture: A Review of Research and Development of a New Instrument, fără dată, p. 6 găsit in
12.02.2014 la adresa :
http://www.ucllouvain.be/cps/ucl/doc/iag/documents/WP_53_Delobbe.pdf;
De George, R.T. [1990] Business Ethics, Mc Millan , New York;
Deloitte & Compliance Week [2013] In focus - Compliance Trends Survey 2013, Delloitte
Development LLC, Haymarket Media Inc. la : http://www.deloitte.com/assets/Dcom-
UnitedStates/Local%20Assets/Documents/AERS/us_aers_dcrs_final_deloitte_compliance_w
eek_111913.pdf;
Donaldson,T.; Werhane, P. & Cording,M. [2002] Ethical Issues in Business: a Philosophical
Approach, Ed. Prentice-Hall, 7th Edition;
Dracopoulou, S [1998] Ethics and Values in HealthCare Management, Ed Routledge;
Drummond,J & Bain, B [1994] "Managing Business Ethics", Ed. Butterworth Heinemann;
Dunfee,T.W. & Donaldson, T [ 1995] Contractarian Business Ethics: Current Status and Next
Steps, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp.0173-0186;
Dunfee, T.,W. [1995] Introduction to the Special Issue on Social Contracts and Business
Ethics, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp. 0167-0171;
Ellis,Davis [2006] Life Coaching- A Manual for Helping Profesionals, Ed. Crown House
Publishing Limited;
Enăchescu, C-tin [2005] Tratat de psihologie morală, Ed. Tehnică 55;
Evans, Paul; Pucik, Vladimir; Barsoux, Jean Luis [2002] The Global Challenge: International
Human Resources Management, Ed. McGrow-Hill;
Ethics Resource Center [2012] 2011 National Business Ethics Survey, ERC;
Fairley, Stephen; Stout, Chris [2004] Getting Started in Personal and Executive Coaching, Ed.
Wiley and Sons;
Fisher,C & Lovell, Alan [2003] Business Ethics and Values, Prentice Hall;
O. Flanagan, H. Sarkissian si D. Wong, Naturalizing Ethics, in W. Sinnot Armstron (ed.),
Moral Psychology- : The Evolution of Morality: Adaptation and Innateness, MIT Press, (2008)
vol 1, pp. 2-25;
Frederick W [1998] One Voice? Or Many?, 1998 Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue
3, pp 575-579;
Găvănescu, I. [1922] Etica, Iaşi;
Gilbert, Ulrich. D.; Rasche, Andreas. [2007] Discourse Ethics and Social Accountability: The
Ethics of SA 8000, Business Ethics Quarterly, Volumul 17 -2, pp. 187-216;
Gofee, R; Jones, Gareth [1998] The Character of a Corporation, Ed. Harper Collins;
Greene, J; Sommerville R.B.; Nystrom, L.E.; Darley, J.M. & Cohen, J.D. [2001] An fMRI
investgation of emotional engagement in moral judgement, Science, 293 pp. 2105-2108;
Haidt, J [2001] The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral
judgement. Psychological Review 108, pp. 814-834;
Haidt, J. [2006] The Happiness Hypothesis - Putting Ancient Wisdom and Philosophy to the
Test of Modern Science, Ed Random House, Arrow;
151
Haidt, J. [2012] The Righteous Mind - Why Good People are Divided by Politics and Religion,
Ed Vintage;
Hall, William [1993] Making the Right Decision - Ethics for Managers, Ed Wiley;
Hardingham, Allison & all [2007] Coaching pentru un coach, Editura CODECS;
Harmon, Frederick, G [1996] Playing for Keeps: how the most aggressive and admired
companies use core values to manage , energize and organiza their people and promote,
advance, achieve their corporate missions, Ed. John Wiley and sons, Inc;
Hasnas, John [1998] The Normative Theories of Business Ethics: A guide for the Perplexed,
Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue 1 pp. 19-42;
Hendry, J [2004] Between Enterprise and Ethics - Business and Management in a Bimoral
Society, Ed Oxford University Press;
Hoffman , Michael [ 1994] What is Necessary for Corporate Moral Excellence, in Drummond
si Baine [1994];
Hofstede, Geert [1991] Cultures and Organizations - Intercultural Cooperation and its
importance for survival - software of the mind, Mc Grow Hill International;
Hofstede, Geert; Hofstede, Gert, Jan; Minkov, Michael [2010] Cultures and Organizations -
software of the mind, Ed. Mc Grow-Hill;
Hosmer, L.T.[1996] The Ethics of Management, Ed Irwin McGrow-Hill;
Institute of Leadership and Management [2007] Understanding Culture and Ethics in
Organizations, Ed Elsevier;
Izraeli, Dove & BarNir Anat [1998] Promoting Ethics through Ethics Officers: A Proposed
Profile and an Application, Journal of Business Ethics, 17, 11;
Johnson, Craig [2007] Ethics in the Workplace - Tools and Tactics for Organizational
Transformation, Ed Sage;
Kaplan, M Jefrey [2013] Complaince & Ethics Risk Assessment: Concepts, Methods and New
Directions, Princeton, New Jersey [in press];
Kaptein, M & Wempe, J [2002] The Ballanced Company - A Theory of Corporate Integrity,
Oxford University Press;
Kaptein, M [2008] The Living Code - Embedding Ethics into the Corporate DNA, Ed.
Greenleaf Publishing;
Kaptein, M [2005] The 6 Principles of Managing with Integrity - A Practical Guide for
Leaders, Spiro Press USA;
Kaptein, M [1998] Ethics Management - Auditing and Developing the Ethical Content of
Organizations, Kluwer Academic Publishers;
S. Killingsworth, Modeling the Mesage: Comunicating Compliance through Organizational
Values and Culture, The Georgetown Journal of Business Ethics, (2012) vol. 25:961-987, p.
972;
Kitson,A si Cambell,R. [1996] The Ethical Organisation, Ed. MacMillan London
Knobe, J [2006] The Concept of Intentional Action: A case study in the uses of folk psychology,
Philosophical Studies, 130, pp. 203-231;
Kohlberg, Lawrence [1973] The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral
Judgement, The Journal of Philosophy 70;
KPMG LLP, KPMG Integrity Survey 2013 (2013) disponibil in 25.01.2014 la
http://www.kpmg.com/CN/en/IssuesAndInsights/ArticlesPublications/Documents/Integrity-
Survey-2013-O-201307.pdf;
Kram, Kathy[1983] Phases of the Mentor Relationship, Academy of Management Journal, 24,
v 4, pp. 608-625;
Libby, T; Thorne, L [2004] The Identification and categorization of Auditors' Virtues,
Business Ethics Quarterly, Vol. 14, 3 pp. 479-498;
Martin, Curly [2004] The Life Coaching Handbook, Crown House Publishing Limited;
152
Menzel, D [2007] Ethics Management for Public Administrators - Building Organizations of

Integrity, Ed ME Sharpe;
Messick, I & Tenbrunsel, A [1996] Codes of Conduct: Behavioral Research in Business Ethics,
Ed Russel Sage Foundation;
Metzger, Michael;Dalton, R.Dan;John W. Hill [1993] The Organization of Ethics and the
Ethics of Organizations: The Case for Expanded Organizational Ethics Audits, Business Ethics
Quarterly, Volume 3, Issue 1 0027-0043;
Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American
Psychological Association;
Morar,V [2006] Etica în Afaceri şi Politică, Ed. Universităţii din Bucureşti;
Morris, D [2001] Business Ethics Assesment Criteria: Business V. Philosophy - Survey Results,
Business Ethics Quarterly, Volume 11, Issue 4, pp.623-650;
Murray, David [1997] Ethics in Organizations, Ed Kogan Page London;
Mureşan, Valentin [2009] Managementul eticii în organizaţii, Ed. Universităţii din Bucureşti;
Nadelhoffer, Th; Nahmias, Eddy; Nicols, Shaun (ed.)[2010] Moral Psychology - Historical
and Contemporary Readings, Ed. Willey Blackwell;
Newell, S [1995] The Healthy Orgnization, Ed Routledge;
Neubert, Mitchell; Cindy, Wu; Robert, James [2013] The influence of Ethical Leadership and
Regulatory Focus on Employee Orientation, Business Ethics Quarterly, April 2013, 23:2, 269-
296;
Ott, Steven [1989] The Organizational Culture Perspective, Ed Brooks Cole;
Peale, N.V. & Blanchard,K [2000] The Power of Ethical Management, Ed Vermilion, UK;
Reichers, Arnon ; Schneider, Benjamin [1990] Climate and Culture an Evoulution of
Constructs in Schneider , Benjamin (ed.)[1990] Organizational Climate and Culture, Ed
Jossey-Bass Publishers;
Reynolds, L. [1991] The Ethics Audit, Business Journal, 5 (4), 20 – 24;
Rubin, Robert S.; Dierdorff, Eric; Brown, Michael [2010] Do Ethical Leaders Get Ahead?
Exploring Ethical Leadership and Promotability, Business Ethics Quarterly 20:2 (April 2010)
pp 215-236;
Schein, Edgar, H [1997] Organizational Culture and Leadership, Ed. Jossey Bass
Schreck, Ph.; van Aaken, D.; Donaldson, Th. [2013] Positive Economics and the Normativistic
Fallacy: Bridging the Two Sides of CSR, Business Ethics Quarterly 23:2, Aprilie 2013, pp.
297-329;
Scott,Tim; Mannion,Russel; Davies, Huw; Marshall, Martin [2003] The Quantitative
Measurement of Organizational Culture in Health Care: A Review of the Available
Instruments, Health Services Research, iunie 2003;
Publishers;
Smith, I. & Brief,.A. [2012] Review of: "Managerial Ethics: managing the Psychology of
Morality, Ed Marshall Schminke, Routledge 2010", publ. in Business Ethics Quarterly 22:2
(April 2012) pp. 456-463;
Stead E., Worrell,D, Stead J. [ 1994] in An Integrative Model for Understanding and managing
ethical Behavior in Business Organizations, in Drmmond si Baine [1994];
Tom, Tyler; John, Dienhardt; Terry, Thomas, [2008]The Ethical Commitment to Compliance:
Building Value-Based Cultures, 50, California Management Review, 31;
A. Tenbrunsel; D.M. Messick, Sanctioning Systems, Decision Frame and Cooperation, 44
Admin. Scientific Quarterly, (1999);
Tenbrunsel,A. & Smith-Crowe, K [2008] Ethical Decision Making: Where We've Been and
Where We're Going, The Academy of Management Annals, Vol 2, No 1, pp. 545-607;
153
Thompson, K.R; Luthans, Fred [1990] Organizational Culture: A Behavioral Perspective, in

Publishers;
Thornbury, Jan [2000] Living Culture - a Values-Driven Approach to Revitalising your
Corporate Culture, Ed. Random House;
Linda, K.,Trevino et al., Managing Ethics and Legal Compliance: What Works and What
Hurts, 41, Management Review 131-151 (1999);
Trevino, L & Nelson, K [2011] Managing Business Ethics - Straight Talk About How to Do It
Right, Ed. Wiley;
L.,K.,Trevino & G.R. Weaver, [2003] Managing Ethics in Business Organizations: Social
Scientific Perspectives;
Trevino, Linda & Weaver,Gary [1994] Business ETHICS/BUSINESS Ethics: One Field or
Two, Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2;
Trebino, L.; Butterfield, McCabe,D. [1998] The Ethical Context in Organizations: Influences
on employee atitudes and behaviors, Busines Ethics Quarterly, 8, pp. 447-477;
Victor, B. &C.U. Stephens [1994] Business Ethics: a Synthesis of Normative Philosophy and
Empirical Social Science, publ in Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2 pp 0145-0155;
Walker, L.J.; Frimer, J.; Dunlop, W. L. [2012] Paradigm Assumptions about Moral Behavior:
An Empirical Battle Royal, in Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology
of Morality, American Psychological Association;
Wasieleski, David., M. & Hayibor, S.1 [2009] Evolutionary psychology and Business Ethics
Research, publ. in Business Ethics Quarterly 19:4 (October 2009), pp. 587-616;
Weaver, G & Trevino, L, [1994] Normative and Empirical Business Ethics: Separation,
Marriage of Convention or marriage of Necessity? Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue
2;
Weiss, J [1998] Business Ethics: A Stakeholder and Issuess Management Approach, Ed. The
Dryden Press;
Werhane,P. [1996] The Business Ethics of Risk, Reasoning and Decision Making, in Messick,
I & Tenbrunsel, A [1996] Codes of Conduct: Behavioral Research in Business Ethics , Ed
Russel Sage Foundation;
Williams, Allan, O; Dobson, Paul; Walters, Mike [1993] Changing Culture - New
Organizational Approaches, Ed, Institute of Personnel Management House, London;
Wilson, E.O.[1975] Sociobiology - The Abdridged Edition, Ed. Belknap Harvard, 1980;
Wheeler, D & Sillanpaa, Maria [1998] The Stakeholder Corporation, Ed Pitman Publishing,
London;
Blackwell Encyclopedic Business Ethics Dictionary [1997] Werhane, P & Freeman, R.E.
(editors), Ed. Blackwell;
Whitmore, John [2009] Coaching for Performance - GROWing human potential and purpose,
4th Edition, Nicholas Brealey Publishing;
GAO/NSIAD-92-105 Report to the Chairman, Comitee on Governmental Affairs, US Senate,
Organizational Culture - Techniques Companies Use to Perpetuate or Change Beliefs and
Values;
PwC’s State of Compliance 2013 Survey Reveals Growing Importance of Compliance Role in
a Transnational Business Environment in http://www.pwc.com/us/en/press-releases/state-of-
compliance-survey-press-release.jhtml, la data 14/01/2013;
http://www.mindtools.com/pages/article/newLDR_90.htm 1/08/2013;
http://www.baxter.com/downloads/investors/reports_and_financials/annual_report/2012/baxt
er_annual_report_2012.pdf 1/08/2013;
http://www.fmc-ag.com/27.htm 1/08/2013;
154
http://www.bbraun.com/cps/rde/xchg/bbraun-com/hs.xsl/philosophy.html 1/08/2013;
http://www.gambro.com/en/global/ 1/08/2013;
http://www.gambro.com/en/usa/About-Gambro/Gambro-in-brief/ 1/08/2013;
http://www.microsoft.com/investor/corporategovernance/boardofdirectors/committees/audit.a
spx;
http://www.daimler.com/dccom/0-5-168351-1-168355-1-0-0-0-0-0-7751-7145-0-0-0-0-0-0-
0.html;
http://www.bmwgroup.com/bmwgroup_prod/e/0_0_www_bmwgroup_com/unternehmen/unt
ernehmensprofil/compliance/compliance.html;
http://www.sony.net/SonyInfo/csr_report/compliance/index5.html;
http://thewaltdisneycompany.com/about-disney/business-ethics;
http://investor.apple.com/governance.cfm;
http://investor.google.com/corporate/board-committees.html;
http://www.volkswagenag.com/content/vwcorp/content/en/the_group/compliance/ombudsma
nn_system.html;
http://www.canon.com/csr/compliance/index.html;
http://aboutus.lego.com/en-us/sustainability/corporate-governance-and-business-conduct;
http://www.navexglobal.com;
http://www.mediate.com/acrombuds/pg5.cfm;
http://www.ombudsassociation.org/;
http://www.sedexglobal.com/ethical-audits/.
155
Etica în afaceri - responsabilitate individuală

drd. Dorothea CARAMAN
Abstract
Theoretically and practically, businessmen have to abide by some moral norms. Which
are the most solid, rightful and efficient moral rules a successful businessman should take into
account? Although the answer to this question is not at all simple, and unanimously accepted,
one thing is as obvious as possible: most of our days businessmen have at least a clear, well
defined need, on the line of “how do I want the others to behave with me”. But almost no one
puts this question , at the very beginning, the “Golden rule” problem”: Behave exactly as you
would like the others to behave towards you. By the present article, we intend to build an
argument as regards the need and importance of ethical behavior in business, by analyzing the
current society, the specific trends and features of the business environment, along with the
incumbent rights and obligations.
Key words: business ethics, responsability, values, profit
Secolul XX a însemnat pentru comunitatea internaţională o evoluţie din punct de vedere

a viziunii asupra afacerilor internaţionale, evoluţie datorată pe de o parte schimbărilor rapide
pe piaţa muncii, ca rezultat al apariţiei noilor tehnologii, crizei economice şi financiare şi
impactului diferiţilor factori economico-sociali şi politicii asupra sectorului privat şi public, iar
pe de altă parte din pricina identificarii nevoii de a raporta activitatea comercială la anumite
cerinţe etice, bazate pe un fundament moral, în absenţa cărora, comunitatea în ansamblul ei nu
ar putea funcţiona.
Efectele negative generate de criza economică actuală ne prezintă tendinţa unei societăţi
în care “lăcomia triumfă în faţa prudenţei” (Stiglitz, 2010, p.429) şi „ceea ce este rapid şi
profitabil deţine preeminenţă în raport cu ceea ce este responsabil şi hrănitor pentru suflet”
(Korter, 2000, p.32). Dorinţa de câştiguri imediate, „goana după profit”, concurenţa neloaială
tind să înlocuiască pas cu pas conduita etică a indivizilor componenţi ai societăţii comerciale
în dubla lor relaţie (cu ceilalţi angajaţi pe de o parte şi cu partenerii de afaceri, clienţii şi
consumatorii pe de altă parte).
Este adevărat că, istoric vorbind, sub influenţa eticii protestante s-a consolidat un cadru
profund etic, care a stat la baza apariţiei capitalismului modern, promovându-se idealul omului
156
virtuos, cumpătat, conştiincios, harnic şi întreprinzător, exprimat exemplar de Benjamin

Franklin în cunoscutele “Sfaturi pentru un tânăr întreprinzător”. Însă, din păcate, în zilele
noastre, „spiritul capitalismului” (Weber, 2003) a urmărit să se debaraseze de aceste puncte
vitale de sprijin, care i-au permis consolidarea. Aşa se explică cum fraudele, distrugerea
mediului înconjurător, boicoturile consumatorilor, plăţile ilegale, exploatarea muncii copiilor,
actele de corupţie, remuneraţia inadecvată a forţei de muncă, comercializarea unor produse
care dăunează sănătăţii consumatorilor sau atentează la demnitatea lor personală sunt doar
câteva situaţii imorale întâlnite, tot mai des, în perioada actuală.
Ca reacţie la incapacitatea corporaţiilor de a răspunde în mod corespunzător la
presiunile competiţionale şi la pretenţile concurenţei, s-a impus treptat etica în afaceri nu numai
ca dizertaţie academică, ci şi ca un ansamblu tot mai coerent şi autoritar de reguli care
orientează deciziile manageriale.
Adoptarea şi implementarea unor norme etice – aplicarea eticii în afaceri, la nivel micro
şi macroeconomic, nu mai poate fi considerată doar o opţiune, ci o obligativitate, acolo unde
se urmăreşte cu adevărat dezvoltarea unui mediu de afaceri sănătos şi sustentabil.
Prin articolul de faţă ne propunem să formulăm o argumentaţie cu privire la necesitatea
şi importanţa asumării unui comportament etic în cadrul afacerilor, analizând societatea
actuală, tendinţele specifice şi caracteristicile mediului de afaceri, alături de drepturile şi
obligaţiile ce îi revin.
Delimitarile conceptuale ale eticii
Considerăm necesar să facem încă de la început o distincţie clară între termenii de etică
şi morală, deoarece în literatura de specialitate aceştia sunt de mult ori folosiţi interschimbabil,
iar în limbajul curent nu se fac diferenţieri între teorie (etică) şi obiectul ei de studiu (morală,
moralitate).
Aşadar, ce este etica? Termenul de etică285 derivă din cuvântul grecesc ethos, tradus ca
moravuri, obiceiuri şi este utilizat deseori într-o dublă accepţiune:
a) disciplina ştiinţifică ce studiază normele de comportament care reglementează
relaţiile interumane
b) ansamblul normelor ce reglementează comportamentul oamenilor în societate
şi care sunt impuse prin forţa obiceiurilor şi a deprinderilor în societate.
285 Dicţionarul de Filosofie, defineşte etica drept o disciplină filosofică care studiază principiile morale,
originea, dezvoltarea şi conţinutul lor.Didier Julia, Ed. Larrouse, 2009
157
Robert C. Solomon, unul dintre autorii care au impus ideea de etica afacerilor (business
ethics)286, consideră că etimologia teremenului etică surprinde următoarele două valenţe:
a) caracterul individual şi implicaţiile lui despre ce înseamnă să fii o „persoană bună”
b) normele sociale care guvernează şi limitează comportarea noastră, cu precădere cele
referitoare la ceea ce este bine şi ceea ce este rău. Altfel spus, ceea ce noi, în accepţiune largă,
numim a fi moralitate.287
Reţinem, prin urmare, că etica reprezintă teoria sau studiul filozofic al moralei, calitate
în care se ocupă de studiul principiilor, normelor şi valorilor morale (ideile de Bine, Rău,
Dreptate, Datorie) şi totodată, de studiul originii, dezvoltării şi justificării conţinutului lor.
De-a lungul timpului termenul etică a împărţit scena cu un alt termen la fel de frecvent
în limbajul uzual, care desemnează în principiu acelaşi lucru: cel de morală. Acesta provine
din latină (mos, moris) şi înseamnă obicei, datină, obişnuinţă. Multă vreme cei doi termeni au
fost utilizaţi ca termeni echivalenţi iar această abordare nu a încetat să persiste chiar şi astăzi.288
Totuşi, anumiţi teoreticieni, sprijinindu-se pe experienţa utilizării efective a celor doi termeni,
au delimitat accepţiunile, desemnând prin morală fenomenul moral, viaţa morală reală
(raporturile morale dintre oameni, înţelese ca raporturi libere, comportamente şi acţiuni morale;
pe scurt practica morala), în vreme ce termenului de etică i-au rezervat înţelesul de teorie a
moralei (teorie despre morală): ştiinţă a moralei sau filosofie morală. Surprindem aici
caracterul real-practic al moralităţii şi cel cognitiv şi explicativ al eticii.
Se impune totuşi ca acestă abordare diferenţiată a celor doi termeni să fie, la rândul ei,
explicată şi detaliată. Un punct de vedere relevant în acest sens ne oferă filosoful francez
Raymond Polin, de la care ne parvine următoarea definiţie a eticii: “Etica meditează, defineşte
şi apreciază, în termeni de bine şi de rău, intenţiile, actele şi operele unui individ considerat în
el însuşi sau considerat în raporturile cu ceilalţi indivizi”289. Înţelegem de aici, că etica în sensul
cel mai general, este ansamblul de semnificaţii şi de valori care are menirea să descrie, să
înţelegă, să definească acţiunea omului prin care el se impune şi se situează în libertatea sa, în
raport cu semenii şi cu lumea. Aşadar etica, înţeleasă ca şi teorie practicată prin excelenţă, nu
este percepută separat de realitatea traită pe care ea încearcă să o înţeleagă şi să o ordoneze.
286 Robert C. Solomon, Morality and the Good Life, New York: McGraw-Hill, p. 3
287 William H. Show and Vincent Barry, Moral Issues in Business, Fifth Edition, Wadsworth Publishing
Company Belmont, Clifornia, 1992, p. 3
288 Encyclopédie philosophique universelle II. Les notions philosophiques, Dictionnaire, volume dérijée par
Sylvain Auroux, t.1, PUF, p. 874-875
289 Raymond Polin, Ethique et politique, Edition Sérey, Paris, 1968, p. 101
158
Dar dacă aceasta este etica în concepţia lui Polin, atunci nu rămâne decât să ne punem
legitima întrebare: Ce este morala? “Morala, notează Polin, este un ansamblu mai mult sau mai
puţin coerent, uneori un simplu conglomerat de tradiţii, de cutume, de habitudini, de moravuri,
de maniere de a trăi, de sentimente şi de opinii împărtăşite, de opere împlinite. Ea rezultă din
acumularea, sedimentarea de opere împlinite în sânul unei comunităţi, în funcţie de eticile
efectiv trăite290”. În fapt, morala se poziţionează în imediata vecinătate a existenţei trăite, pe
când etica se situează la nivelul practicii reflectate a libertăţii. Etica este libertatea înţeleasă ca
mişcare creatoare de atingere a scopurilor sale, în vederea elaborării propriei meniri, în
dialectica istorică a devenirii sale. În acelaşi timp, atunci când ea inventează, interpretează,
ordonă, defineşte valori şi semnificaţii, ea încearcă să stabilească aceea ordine care să o
justifice, să o îndreptăţească. Ea vizează stabilirea unui anumit tip de relaţii umane inteligibile,
pornind de la sensurile şi de la valorile lor. Morala, crede Polin, ne parvine mai întâi de la
ceilalţi; ea este primită, suferită, consimţită, eschivată sau refuzată.
Etica în schimb, fie că este creaţie originală sau re-creaţie comprehensivă din inspiraţia
altcuiva, vine întotdeauna din sine. În tot cazul, relaţia dintre etică şi morală, aşa cum o
defineşte Raymond Polin, vizează legăturile dintre indivizi şi descrie, în termeni de sensuri şi
valori, înfruntarea a două liberăţi: libertatea care triumfă şi libertatea învinsă (sau poate chiar
acordul dintre cele două). Este vorba, aşadar, de luptă şi colaborare, de confruntare şi acord.
Înfruntare care îşi regăseşte fundamentul în necesitatea unei coexisţente sau a unei colaborări
între aceste două libertăţi; altfel spus, o reciprocitate consimţită.
În această întâlnire, fiecare îl creditează pe celălat ca fiind capabil de inteligenţă, adică
de alegere deliberată şi intenţionată, de liberă decizie şi de comportament neîngrădit, în fine de
angajament şi de fidelitate faţă de decizia sa. Nu există etică fără reciprocitate, fără o relaţie
mutuală de încredere. Etica este deopotrivă intenţie creatoare şi creaţie efectivă, credinţă şi
acţiune.
“Noi, conchide Raymond Polin, estimăm că o etică îşi realizează cu atât mai bine natura sa cu
cât ea tinde să realizeze un sistem de relaţii individuale din care se poate avea o teorie
inteligibilă”291.
Ceea ce mi-a atras atenţia la argumentarea lui Raymond Polin a fost faptul că el încearcă
să evidenţieze diferenţa şi legătura strânsă care există între etică şi morală, pe de o parte, şi să
sublinieze elementele practice (de teorie practică) ale eticii, pe de altă parte.
290 Raymond Polin, ibidem, p. 102

291
Raymond Polin, ibidem, p. 104
159
În adevăr, chiar atunci când s-a ilustrat ca parte a filosofiei - şi cel mai adesea ca un
corolar al acesteia, orice etică s-a vrut a fi nu doar o simplă speculaţie, o teorie vidă, cum spune
Polin, ci o teorie normativă cu valenţe practice. Indiferent, aşadar, de eficacitatea ei, orice etică
se doreşte a fi o teorie practică, un sistem normativ care îşi propune ca şi scop central ghidarea
şi modelarea raporturilor interumane.
În ce priveşte studiul nostru, vom rezerva termenului de morală sensul de realitate
morală, practică morală, relaţii morale efective, acţiune morală practică, comportament moral,
principii, norme de conduită practică, datorii ce se cer împlinite în raporturile efective cu
ceilalţi, în cadrul relaţiilor individuale, a relaţiilor pe care individul le stabileşte, în mod liber
cu diversele grupuri sociale (profesionale, religioase etc.), cu comunitatea din care face parte
(cu societatea căreia îi aparţine); iar termenului de etică sensul de teorie despre morală, dar nu
neaparat în sens filosofic, speculativ, ci într-un sens mai pragmatic, ca “teorie practică“, pentru
a folosi sintagma lui Raymod Polin.
Cu precizarea că atunci când vorbim fie de morală fie de etică, graniţele dintre teorie şi
practică, dintre descriptiv şi prescriptiv, dintre ceea ce este şi ceea ce ar trebui să fie, se
estompează în anumite situaţii până la anulare. Cu alte cuvinte, chiar şi cele mai speculative
sisteme etice conţin în ele această aspiraţie către realizare şi împlinire practică. Un exemplu
concludent în acest sens ne oferă Kant, care îşi autodenumeşte etica drept filosofie practică.
Tocmai pentru că vizează raporturi interumane, etica şi morala adăpostesc această
aspiraţie la împlinire practică. Amândouă, cu toate că în grade diferite, vizază aşadar ansamblul
“teorie-practică”, un ansamblu dificil, marcar de cele mai multe ori de tensiuni ce par
insurmontabile.
Etica în afaceri – responsabilitate individuală

În ce priveşte etica afacerilor, aceasta, la fel de mult ca oricare alta, se doreşte să fie o
„ştiinţă practică”. Dacă etica se desfăşoară în jurul lui Eu, Tu, El292, atunci şi etica în afaceri
trebuie să se manifeste în spaţiul acestui formalism. Cu alte cuvinte, etica în afaceri are la bază
292 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Ed. Le Seul, 1990, p. 42 - 45 (cf. Crăciun, Morar, Macoviciuc,
Etica afacerilor, p. 9 - 10). În primul stadiu, Eu cred în liberatea mea: fac ce pot şi pot ce sînt, dar în fapt intrăm
cu adevărat în etică atunci cînd ne afirmăm şi propria voinţă, şi liberatea celuilalt. Etica se naşte, prin uramare,
din această depăşire: să fac în aşa fel încît libertatea celuilalt să fie asemeni libertăţii mele. În termenii felului în
care ar trebui să fie relaţiile dintre oameni, în mediul economic şi social, aceasta înseamnă necesitatea de a inspira
încrederea celorlalţi. Din acest punct de vedere, Paul Ricoeur construieşte trilogia: libertatea mea, libertatea ta,
regula.
160
moralitatea elementară293. Dacă relaţiile dintre oameni nu ar avea un stâlp de susţinere, atunci
nici etica afacerilor nu ar fi posibilă.
Este vorba, în primul rând, de cutuma care obligă la normă. Etica afacerilor normează,
dacă mi se permite o astfel de formulare, interesele actorilor, obligându-i să păstreze intact
principiul de la care au pornit în „disputa” pentru câştig.
Într-o lume dominată de politici imorale 294 este nevoie de un cadru moral, de nişte reguli
de joc oneste care să evalueze şi să susţină cu argumente raţionale valorile şi normele morale
care ar trebui să guverneze jocul economic, cu speranţa că explicaţiile sale pot contribui la
ameliorarea practicii imorale în mediul de afaceri.
Dar, până de curând, toate aceste argumente etice şi reguli morale şi-au limitat sfera de
valabilitate şi de aplicabilitate exclusiv pe plan domestic, fiind considerate prea puţin sau chiar
deloc relevante în sfera afacerilor internaţionale. Aşa se explică faptul că abordarea teoretică a
eticii în afacerile internaţionale s-a produs cu mare întârziere; prima lucrare, de-acum clasică
în acest domeniu, The Ethics of International Business, fiind publicată de către Thomas
Donaldson abia în anul 1989.
Controversele privind etica în afaceri au vizat de-a lungul timpului două mari curente
de gândire (socialism versus capitalism): pe de o parte, sunt aceia care, inspiraţi de scrierile
aristotelice şi profund marcaţi de gândirea marxistă, afirmă că afacerile şi comerţul reprezintă
o activitate imorală prin însăşi natura ei (adepţii unei viziuni de stânga); pe de altă parte, la
polul opus, capitaliştii autentici consideră că afacerile nu au nimic în comun cu etica, dar nu
pentru că afacerile ar fi imorale, ci pentru că singura datorie a acestora este să producă profit
în mod legal, obiectivele de ordin social rămânând, în principal, în grija statului. Undeva între
cele două extreme se află viziunea celor influenţaţi de marii gânditori iluminişti, precum
Immanuel Kant sau John Stuart Mill, care adoptă o viziune mai puţin radicală cu privire la
afaceri şi comerţ, considerând că agenţii economici sunt cei care imprimă un caracter moral
sau imoral activităţilor lor, în funcţie de deciziile pe care le iau în diferite momente, aceştia
fiind perfect responsabili de actele şi faptele pe care le întreprind (moralitatea afacerilor nu
poate fi judecată la modul absolut).
Așadar, moralitatea este legată de comportamentul unui agent liber, înzestrat cu voinţă
autonomă şi conştiinţă relativ clară a deosebirii valorice dintre bine şi rău; într-un cuvânt,
293 Niculae Bellu, Dimensiunea morală a existenţei umane: o cercetare ontologică, Editura Paideia, Bucureşti,
2012.
294 George Colang, Adela Gavrilescu, Portretul omului contemporan. Barbarul, Editura Minerva, Bucureşti,
2011.
161
condiţia morală trebuie şi poate fi atribuită numai persoanelor sau indivizilor. Or, corporaţii de
dimensiuni foarte mari, precum Oracle, IBM, Honda, cu zeci de mii de angajaţi şi cifre de
afaceri de ordinul zecilor de miliarde de dolari, nu sunt persoane „fizice”. Chiar dacă au
personalitate juridică, aceşti coloşi sunt nişte organizaţii anonime şi impersonale, cărora nu li
se pot atribui decât obligaţii legale, nu însă şi răspunderi morale propriu-zise. Nu instituţiile
sau firmele iau decizii şi, ca atare, nu ele dau răspunderi morale, ci angajaţii lor, repectiv, toţi
aceia care, prin actele lor, contribuie într-o măsură sau alta, la activitatea unei firme (managerii,
acţionarii, finanţatorii, salariaţii sau furnizorii). Cu alte cuvinte, corporaţiile nu sunt nişte
entităţi autocinetice, care funcţionează de la sine, independent de voinţa umană, ci, la fel ca
oricare alt tip de organizaţie comercială, sunt şi ele conduse, bine sau rău din punct de vedere
moral, de către nişte oameni în carne şi oase, cărora le revin anumite datorii şi obligaţii etice.
Din acest punct de vedere, lucrurile devin din ce în ce mai clare. Nu e vorba, prin
urmare, de a stabili un cod universal valabil de conduită morală a corporaţiilor ca atare, în
calitate de persoane juridice. Etica afacerilor internaţionale vizează un cod de conduită
moralmente acceptabil al persoanelor care lucrează în interiorul corporatiilor, aflate pe
diferitele trepte ierarhice ale unei firme care îşi desfăşoară activitatea nu numai în cadru
domestic, ci şi în alte ţări. Pe baza acestui cod de conduită, cei implicaţi în aceste activităţi pot
fi etichetaţi ca fiind morali, imorali sau amorali.
Apare următoarea problemă: avem de–a face cu standarde morale care sunt valabile
doar în contextul afacerilor sau ele sunt aplicabile pentru viaţa de zi cu zi a fiecăruia dintre noi?
Vom alinia răspunsul nostru la perspectiva pe care ne-o oferă Laura Nash: „Etica în
afaceri este studiul modului în care normele morale personale se aplică în activităţile şi
scopurile întreprinderii comerciale; nu este un standard moral separat, ci studiul modului în
care contextul afacerilor pune persoanei morale, ce acţionează ca agent al acestui sistem,
propriile sale probleme specifice” 295. Avem de–a face pe de o parte cu un context particular
(afacerile), iar pe de alta parte cu unul universal: judecăţile noastre au un caracter universal şi
se referă la ce este bine (moral) sau rău (imoral) pentru toţi oamenii, nu numai pentru aceia
care sunt implicaţi într-un context de afaceri, fie el domestic sau internaţional. Prin urmare, la
nivel de exemplu, utilizarea termenului de om cinstit acoperă acelaşi coţinut etic (acest om
spune mereu adevărul, este corect, este altruist etc) şi atunci când ne referim la o relaţie între
295 Laura Nash, 1995, p5, apud, Dan Craciun, Business and Morality, a Short introduction to Business Ethics,
Editura ASE, Bucuresti, 2003. p.17
162
doi prieteni, dar şi atunci când relaţia se desfăşoară între necunoscuţi, între doi parteneri sau
concurenţi în afaceri296.
Aceeaşi rigurozitatea pe care o surprindem la teoreticieni în ce priveşte definirea
termenilor de etică şi afaceri, nu o mai regăsim însă şi la oamenii de afaceri (cei care în
realitate, fac trecerea efectiv de la teorie la practică). Oamenii de afaceri sunt, în marea lor
majoritate, prea ocupaţi pentru a reflecta filosofic asupra activităţii lor, ceea ce nu înseamnă că
nu îi preocupă câtuşi de puţin moralitatea în afaceri. De regulă, însă, convingerile lor nu au un
fundament filosofic solid; unii se raportează la morala creştină sau la opiniile bunului simţ, alții
la lege sau chiar la propriile sentimente.
Sociologul Raymond Baumhart a adresat unui grup de oameni de afaceri americani
întrebarea ce înseamnă etică; răspunsurile pe care le-a primit sunt următoarele: „ Etica are de a
face cu ceea ce sentimentele mele îmi spun că este bine sau rău”; „Etica este legată de credinţa
mea religioasă”; ,,A fi etic înseamnă să respecţi legea”; ,,Etica reprezintă modelele de
comportament acceptate în societate”; „Nu stiu ce inseamna acest cuvant”.
În majoritatea lor, aceste răspunsuri sunt cel puţin subiective şi ne îndeamnă să tragem
următoarea concluzie: oamenii sunt tentaţi să asocieze etica şi sentimentele, gândindu-se
probabil la un soi de vibraţie empatică faţă de aproapele nostru. Dar etica nu este legată în mod
necesar de anumite stări afective. Acestea sunt schimbătoare, capricioase şi nu pe deplin supuse
raţiunii, astfel încât, destul de frecvent tocmai sentimentele sunt acelea care ne îndeamnă să ne
abatem de la normele etice. Or, pentru etician, a avea un comportament etic inseamna tocmai
a aplica anumite standarde (criterii) pentru acţiuni sau fapte care au anumite consecinţe (bune
sau rele) pentru semenii nostrii.
Etica nu se află într-o relaţie necesară nici cu religia (Peter Singer,1994)297. Este
adevărat că majoritatea religiilor susţin standarde etice înalte, dar dacă etica nu ar fi decât un
apanaj al religiei, atunci ea nu ar fi valabilă pentru persoanele fără credințe religioase. Or, etica
se adresează în egală măsură ateilor şi persoanelor religioase, astfel încât nu poate fi în nici un
caz confundată cu religia sau pe deplin subordonată ei.
296 Am parafrazat după Vasile Morar, Note de curs Etica Afacerilor, p.9. Sursa web:
http://www.unibuc.ro/prof/morar_v/docs/res/2012augetica_si_afacerile.pdf
297 Etica este fundamental diferită de religie şi de jurisprudenţă (lege). Moralitatea (sau lipsa ei), la orice nivel şi
grad de manifestare, nu poate fi impusă individului de nicio instanţă exterioară şi nici nu poate fi sancţionată din
punct de vedere legal; un agent acţionează moral pentru că aşa îi impun propria conştiinţă şi cerinţele fireşti ale
convieţuirii sociale, nu pentru că este constrâns de lege (sau de altă forţă superioară) şi ameninţat în cazul
nerespectării unei obligaţii de ordin moral.
163
În ce priveşte studiul nostru, putem fi de acord că nu au existat societăţi care să fie

caracterizate de norme etice având o unică origine, în cazul acesta, divină. Considerăm totuşi
că în unele situaţii rolul normelor religioase este dominant. Regimurile fundamentaliste
islamice reprezintă bune exemple în această privinţă, dar într-o oarecare măsură putem să ne
referim şi la unele societăţi creştine (Spania în timpul inchiziţiei, unde a existat o lege a purităţii
sângelui – „limpieza de sangre” sau în unele comunităţi protestante radicale din coloniile
engleze din America). Totodată, a te comporta etic nu este echivalent cu respectarea legii. Nu
rareori legea încorporează anumite convingeri morale, pe care le împărtăşesc numeroşi cetăţeni
ai unui stat. Dar legea, ca şi sentimentele, se poate abate faţă de ceea ce este etic. Sclavia
negrilor din America înainte de razboiul de secesiune, politica de apartheid din Africa de Sud
sau discriminarea femeilor în ţările fundamentalist islamice oferă exemple de relaţii sociale
inumane, impuse prin forţa unor ,,legi” inacceptabile din punct de vedere etic.
În sfârşit, a fi etic nu se confundă cu a te conforma pe deplin unor modele de conduită
acceptate în societate. În multe cazuri, majoritatea oamenilor cultivă într-adevăr tipare
comportamentale juste sub aspect etic, dar nu întotdeauna. Uneori, aceste modele sociale de
comportament se pot afla în conflict cu principiile etice. Se poate întâmpla ca aproape o
întreagă societate să fie moralmente coruptă; Germania nazistă, Rusia bolşevică sau România
ceauşistă sunt doar câteva exemple în acest sens.
Valori şi norme ale eticii în afaceri – un punct de vedere actual

Apare inevitabil întrebarea: care este codul de conduită morală indispensabil în afaceri?
Care sunt valorile şi principiile morale care trebuie respectate de catre orice individ, într-un
mediu de afaceri sănătos. Propun să ne oprim în analiza noastră asupra unui punct de vedere
actual, venit din partea omului de afaceri Elaine Sternberg 298, "În primul rând, maximalizarea
valorii pe termen lung a proprietarilor solicită o perspectivă de lungă durată. Dar aceasta
solicită confidenţa [confidence] care, la rândul său necesită încredere [trust]. În plus, valoarea
proprietarilor presupune cu necesitate posesie [ownership] şi, ca atare, solicită respectul
dreptului de proprietate [property rights]. Prin urmare, afacerile presupun un comportament
care exclude minciuna, înşelătoria, furtul, crima, coerciţia, violenţa fizică şi orice ilegalitate,
demonstrând în schimb onestitate şi spirit de dreptate [fairness]. Luate laolaltă, aceste
constrângeri întrupează valorile a ceea ce s-ar putea numi 'decenţa elementară' [ordinary
298 Elaine Steremberg este o susținătoare a teoriei “reprezentării” pe linia de gândire inițiată de Milton Friedman
(teoria reprezentării - Agency Theory – consideră că managerii au responsabilități doar față de acționari ,
deoarece ei sunt angajati si agenți ai acestora
164
decency]. Mai departe, întrucât e mai probabil ca afacerile să îşi atingă scopul definitoriu atunci
când încurajează contribuţiile orientate în acest sens, şi nu altele, clasica dreptate distributivă
[distributive justice] este de asemenea esenţială." 299
Observăm că deşi Sternberg descrie iniţial prin termeni destul de vagi conceptul de
valoarea şi normă în etica afacerilor atunci cand foloseşte sintagma 'decenţa elementară', ea îşi
regăseşte vigoarea şi claritatea în momentul în care analizează dreptatea distributivă - concept
deja celebru în etica ultimelor decenii, lansat de John Rawls. În termeni cât se poate de generali,
principiul dreptăţii distributive afirmă că recompensele acordate într-o organizaţie trebuie să
fie direct proporţionale cu contribuţiile fiecărui membru al organizaţiei la realizarea
obiectivelor acesteia. Dreptatea distributivă arată de ce se acordă beneficii: pentru contribuţiile
aduse la realizarea obiectivelor asociaţiei. Potrivit lui Rawls beneficiile vor fi alocate
proporţional cu valoarea contribuţilor în urmărirea scopurilor unei asociaţii. Având în vedere
că scopul afacerilor este maximalizarea valorii, vor primi cele mai mari beneficii acei oameni
care aduc o contribuţie substanţială la prosperitatea unei asociaţii.
Dreptatea distributivă serveşte atât ca principiu de alocare a beneficiilor, cât şi ca
principiu de selecţie şi promovare. În acest sens, angajaţii conştiincioşi vor fi recompensaţi şi
promovaţi, în detrimentul chiulangiilor. Însă dreptatea distributivă reglează mai mult decât
recompensa. Ea determină cine să fie angajat sau concediat; care firmă va caştiga contractul
prin licitaţie, care vor fi produsele, unităţile de producţie şi proiectele care vor fi finanţate. În
fiecare caz, dreptatea distributivă ia în calcul realizările. Reţinem de aici câteva aspecte
semnificative:
1. Dreptatea distributivă se referă exclusiv la contribuţia pe care fiecăre o aduce la

prosperitatea afacerii, dar nu are nimic de-a face cu valoarea morală a unei persoane ca atare.
Dacă individul A este remunerat mai mult decât individul B, aceasta nu înseamnă că A este în
totalitate o persoana moralmente superioară lui B, ci numai că aportul său în organizaţie este
mai consistent.
2. Ceea ce este just sau corect din prisma dreptăţii distributive se raporteaza întotdeauna la
scopul definitoriu al unei anumite organizaţii şi nu la un standard abstract, exterior. Dreptatea
distributiva nu are legătura cu noţiuni precum 'salariu corect' sau 'preţ just'. Mai mult chiar,
dreptatea distributivă specifică doar valoarea relativă ce trebuie alocată, nu şi pe cea absolută.
299 Elaine Sternberg, Just Business. Business Ethics in Action, Little, Brown & Co., London, 1994, p. 79-80
165
Unitatea de baza a recompenselor variază de la o organizaţie la alta şi de la o perioada la alta,

în funcţie de situaţia de moment a organizaţiei.
3. Dreptatea distributivă se aplică în interiorul unei organizatii/firme, nu între organizaţii

/firme diferite. În acest caz, nu este nedrept ca o afacere să obţină profituri mai mari decât
alta, sau ca salariaţii de la o companie să fie mai bine plătiţi decât cei de la o alta.
4. Dreptatea distributivă nu presupune un tratament egal pentru toţi aceia care ocupă funcţii
similare. Din contră: principiul dreptăţii distributive afirmă că aceia care aduc contribuţii mai
mari unei firme, merită să fie recompensaţi mai mult decât ceilalţi. Egalitatea dintre indivizi,
în contextul de afaceri, se stabileşte pe baza contribuţiei individuale la maximalizarea valorii
pe termen lung a proprietarilor.
În concluzie, analiza propusă de Elaine Sternberg ajunge să recomande cât se poate de

clar grija şi respectul faţă de consumatori; tratamentul corect şi stimularea, atât materială, cât
şi morală a angajaţiilor; respectul şi imparţialitatea faţă de furnizori; deplina corectitudine faţă
de creditori sau debitori; respectarea legalităţii şi achitarea tuturor obligaţiilor fiscale faţă de
stat; protejarea mediului şi, nu în ultimă instanţă, un comportament echitabil în relaţiile
economice internaţionale de afaceri. Pe scurt, autoarea britanică susţine în bună parte toate
cerinţele opiniei publice militante faţă de activitatea oamenilor de afaceri, cerinţe care se
aliniază la rândul lor normelor morale de manual.
Teoria sa a stârnit totuşi în rândul analiştilor, critici destul de vehemente. I se

reproşează pe de o parte că susţine toate aceste forme de responsabilitate morală a oamenilor
de afaceri nu din respect şi iubire faţă de aproapele, ci din calcul interesat, tradus prin
maximizarea profitului. Critica pare să fie însă destul de şubredă. Utilitariştii ar putea spune
că nu contează care este motivaţia, atâta vreme cât consecinţele sunt benefice pentru cât mai
mulţi; însă Sternberg ar contra argumenta spunând că, în viziunea ei, afacerile nu au nimic
de-a face cu fericirea unora sau altora. Kantienii, pe de altă parte, ar susţine că facerea de bine
din motive interesate anulează orice valoare morală a unui act; prin urmare afacerile ar fi, în
esenţa lor, amorale sau de-a dreptul imorale. În replică, Sternberg ar obiecta că, în viziune
kantiană, nu trebuie să îi tratăm pe ceilalti doar ca pe nişte simple mijloace puse în slujba
intereselor proprii, ci ca pe nişte scopuri în sine. Or, spune Sternberg, valorile şi normele
morale universale au întotdeauna prioritate faţă de interesele financiare.
166
Observăm cum, viziunea centrală a filosofiei lui Sternberg, care conduce la sublinierea
obligaţiilor morale ale oamenilor de afaceri, este mai degrabă una de termen lung, decât de
moment. Căci dacă frauda, ilegalitatea, incorectitudinea pot fi avantajoase pe termen scurt,
numai pe termen lung aceste practici îşi arată inevitabil reversul, finalizându-se prin pierderi
financiare.
Egoismul „luminat”
Respingând egoismul feroce şi rapace, întrucât este iraţional şi contraproductiv, atât

Hobbes, cât şi Teoria Jocurilor susţin aşa-numitul „interes luminat”: fiecărui individ ar trebui
să-i pese de ceilalţi, deoarece cooperarea şi reciprocitatea sunt mult mai profitabile decât un
conflict generalizat. Dar, în ultimă instanţă, motivaţia care stă la baza acestei viziuni este un
soi de realism pragmatic, preocupat de maximizarea beneficiilor, avantajelor şi profiturilor pe
care le poate obţine individul angrenat în afaceri. Este vorba tot despre un calcul egoist,
temperat însă de înţelegerea faptului că, pe termen lung, avantajele proprii pot fi mai mari dacă
se realizează un echilibru între competiţie şi cooperare.
O afacere care ignoră cerinţele eticii în afaceri, sau care le abordează greşit, are puţine
şanse să maximizeze valoarea proprietarilor pe termen lung. Este greu şi dezavantajos să ai de-
a face cu o afacere care se caracterizează prin faptul că minte, înşeală sau fură, ori nu-şi respectă
angajamentele. Unei afaceri care îşi tratează clienţii cu dispreţ sau angajaţii în mod nedrept sau
furnizorii incorect, îi va fi greu să şi-i păstreze. Pe o piaţă liberă, personalul cel mai productiv,
cei mai buni furnizori şi cele mai ieftine şi suple surse de finanţare au soluţii mai bune decât să
menţină relaţiile cu o afacere care îi înşeală sau îi tratează incorect. Şi este improbabil să
rămână fideli unei afaceri cărora li se oferă produse periculoase ori nesigure sau servicii
îmbufnate şi ineficiente. Pe termen lung, o afacere imorală are puţine şanse de reuşită”
(Sternberg, 1994, p. 19).
Natura cooperantă a afacerilor
Temeiurile pozitive ale obligaţiilor morale ale unui bun om de afaceri decurg din chiar
natura afacerilor. În pofida percepţiei comune a afacerilor doar ca o competiţie dură şi
nemiloasă, o afacere este, în esenţa ei, o activitate de cooperare.
Tranzacţiile nu ar avea loc în absenţa unor roade ale cooperării de pe urma cărora pot
beneficia, mai mult sau mai puţin, ambele părţi. Relaţiile de afaceri sunt, aşadar, în mod esenţial
bilaterale. Cooperarea şi nu competiţia reprezintă cel mai important aspect al afacerilor şi, chiar
167
dacă competiţia rămâne importantă, cadrul cooperării fundamentează numeroase obligaţii pe

care un om de afaceri trebuie să şi le asume. În plus, cooperarea are loc, de regulă, pe termen
lung şi pe o scară largă; tranzacţiile singulare constituie mai degrabă excepţia decât regula. În
mod tipic, afacerile reprezintă un proces continuu de-a lungul timpului, care se desfăşoară într-
un cadru social bazat pe înţelegere mutuală.
Obligaţiile unui om de afaceri decurg din natura cooperantă a afacerilor, precum şi din
valorile comune şi din înţelegerile mutuale ale asocierilor în cadrul cărora au loc tranzacţiile.
În multe situaţii, cadrul cooperării este evident. Un om de afaceri poate să-şi desfăşoare
activitatea numai pentru că acţionarii, superiorii, colegii şi salariaţii cooperează cu el, iar
valorile împărtăşite de către toţi, pe care se bazează cooperarea lor, sunt considerente de care
el trebuie să ţină seama în toate deciziile sale.
Este ceva mai greu de demonstrat că un om de afaceri are anumite obligaţii şi faţă de
consumatori, furnizori sau chiar faţă de concurenţi, deoarece în aceste cazuri suntem mai
degrabă conştienţi de natura concurenţială a relaţiilor dintre ei, ce par oarecum exterioare. Este
adevărat. Aceste relaţii sunt exterioare. Există un element adversarial în negocierile cu
furnizorii şi consumatorii, iar competitorii se concurează între ei. Însă negocierile nu ar avea
loc dacă nu ar exista un surplus al cooperatorilor care să fie negociat şi nimeni nu va face
afaceri cu mine doar ca eu să mă aleg cu nişte profituri. Nu poţi propune cuiva o afacere bazată
pe ideea că numai tu urmăreşti să profiţi de pe urma lui; propunerea poate fi atractivă numai
dacă şi partenerul se poate baza pe un oarecare profit. De aceea, oferta trebuie să prezinte
avantajele potenţiale ale partenerilor de afaceri, ţinând seama de nevoile şi dorinţele lor. Cine
vrea să fie un om cu care alţii doresc să facă afaceri, trebuie să se prezinte posibililor parteneri
ca un întreprinzător capabil şi dornic să le ofere nişte servicii de care aceştia au nevoie, iar,
pentru aceasta, el trebuie să se privească pe sine cu ochii celorlalţi, asigurându-se de faptul că
afacerea pe care o propune este atractivă din punctul lor de vedere. Rolul unui om de afaceri în
societate este definit de serviciile pe care le oferă celorlalţi. Acestea oferă criteriile după care
se judecă dacă el îşi îndeplineşte rolul bine sau rău şi din ele decurg obligaţiile sale faţă de cei
cu care face afaceri.
Pare uşor de înţeles faptul că un om de afaceri are anumite obligaţii faţă de consumatorii
şi furnizorii săi, întrucât este interesat să-şi asigure fidelitatea lor, contând pe faptul că aceştia
vor fi interesaţi la rândul lor să le cumpere marfa, respectiv să le ofere bunurile şi serviciile de
care au nevoie. Dar cum se poate susţine că un om de afaceri are anumite obligaţii şi faţă de
concurenţi? E greu de înţeles atâta timp cât rămânem prizonierii percepţiei comune a
168
concurenţei ca un război nemilos şi ca un joc de sumă nulă, în care câştigul unuia înseamnă
paguba altuia. Şi totuşi, datoria de a fi onest şi corect este valabilă atât în întrecerile sportive,
cât şi în afaceri. Chiar dacă există o opoziţie naturală de interese, atâta timp cât fiecare
concurent încearcă să câştige, chiar şi pe socoteala rivalilor, există diferite stiluri de competiţie,
iar noi avem un puternic simţ intuitiv a ceea ce este numit fair play sau, dimpotrivă, fault sau
dirty play.
Conform analizelor clasice ale competiţiei, concurenţii ar trebui să urmărească să
cucerească, fiecare, un sector de piaţă cât mai cuprinzător şi bine protejat de orice intruziune.
Şi totuşi, membrii aceluiaşi câmp de activitate comercială se adună în asociaţii sau „bresle”. În
majoritatea oraşelor, ei se grupează cu toţii în aceeaşi zonă. Şi au motive să o facă. Dacă vrea
să cumpere un produs, clientela doreşte să poată alege dintr-o cât mai mare varietate de oferte.
Pentru aceasta, trebuie să viziteze cât mai multe magazine, ceea ce este uşor de făcut dacă toate
se găsesc aproape unul de altul.
În concluzie, vom spune că nimeni nu se îndoieşte de faptul că afacerile urmăresc să
realizeze un profit, menit să satisfacă un interes personal. Într-o abordare raţională, interesul
propriu este mai bine servit de o atitudine cooperantă faţă de ceilalţi decât de un comportament
consecvent agresiv. Prin natura lor, afacerile sunt concurenţiale, însă competiţia economică îşi
are temeiurile în cooperarea dintre acţionari, manageri, salariaţi, consumatori, furnizori şi chiar
dintre concurenţi. Cu alte cuvinte, afacerile bune şi sănătoase sunt guvernate de reguli, menite
să asigure beneficii pentru toţi partenerii. Unele dintre aceste reguli sunt norme juridice, pe
care majoritatea oamenilor de afaceri le consideră obligatorii pentru toată lumea. Dar legea nu
poate oferi soluţii clare şi indisputabile în toate situaţiile particulare, uneori foarte complexe,
care pot surveni în relaţiile comerciale. Atunci când legea nu are nimic de spus, moralitatea
este singurul ghid pe care ne putem baza pentru a lua cele mai bune decizii.
Teoretic şi practic, oamenii de afaceri trebuie să respecte anumite norme morale. Care
sunt cele mai solide, cele mai drepte şi cele mai eficiente reguli morale de care e bine să ţină
seama un om de afaceri plin de succes? Deși răspunsul la această întrebare nu este de loc simplu
şi unanim acceptat, un lucru este cât se poate de evident: majoritatea oamenilor de afaceri din
zilele noastre au cel puțin o nevoie clară, bine definită, în direcția “cum vreau să se comporte
ceilați cu mine“. Însa aproape nimeni nu își pune, la început, problema „regulii de aur”: Poartă-
te cu ceilalți exact în modul în care vrei ca ei să se poarte cu tine.
169
BIBLIOGRAFIE
Aristotel, Etica nicomahică, trad. rom. Stella Petecel, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1988
Barry, N., Business Ethics, UK, MacMillan, 1998
Baudrillard, J. The Consumer Society, London, Sage, 1997
Craciun Dan, Vasile Morar, Vasile Macoviciuc Etica afacerilor, Editura Paidea, Bucuresti,
2005
Craciun Dan, Etica in afaceri, o scurta introducere, Editura ASE, Bucresti, 2005
Donaldson, Th. The Ethics of International Business, Oxford University Press, 1989
Elkington, J. Cannibals With Forks, The Triple Bottom Line of 21st Century Business, Canada
and Stony Creek, CT, New Society Publishers, Gabriola Island BC, 1998
Friedman, M., Friedman, R. Liber să alegi. Un punct de vedere personal, trad. rom. Petre
Mazilu, Bucureşti, Editura All, 1998
Friedman, Th. L. Lexus şi măslinul, trad. rom. Adela Motoc, Bucureşti, Editura Fundaţiei Pro,
2001
Fukuyama, F. Trust. Virtuţile sociale şi crearea prosperităţii, trad. rom. Marius Conceatu,
Bucureşti, Editura Antet
Fukuyama, F. Viitorul nostru postuman. Consecinţele revoluţiei biotehnologice, trad. rom.
Mara Rădulescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004
Griffin, J. Value Judgment. Improving our Ethical Beliefs, Oxford, Clarendon Press, 1996
Griffiths, M. R.‚ Lucas, J. R. Ethical Economics, London, MacMillan, 1996
Grove, A. Only the Paranoid Survive, New York, Currency Doubleday, 1996
Hobbes, Th. Leviathan, London, Penguin Books, 1985
Maxwell, J. C. There’s No Such Thing as Business Ethics, USA, Warner Business Books, 2003
Mill, J. S. Utilitarismul, trad. rom. Valentin Mureşan, Bucureşti, Editura Alternative,1994
Morar, Vasile, Moralităţi elementare, Editura Paidea, Bucuresti, 1994
Sorell, T., Hendry, J. Business Ethics, Oxford, Butterworth – Heinemann, 1994
Sternberg, E. Just Business. Business Ethics in Action, London, Little, Brown & Co.,1996
Stewart, D. Business Ethics, New York, McGraw-Hill, 1996
Weber, M. Etica protestantă şi spiritul capitalismului, trad. rom. Ihor Lemnij, Bucureşti,
Editura Humanitas, 1993
Williams, B. Ethics and the Limits of Philosophy, 3rd edition, London, Fontana Press, 1993
170
B. ESEURI
Amintirile ca poveste
dr. George CONSTANTIN
Moto:
Experienţa este numele pe care
fiecare îl dă greşelilor sale.
Oscar Wilde
Am rămas sus, lângă fereastră, privind strada. Nu ştiam unde duce. Nu coborâsem
niciodată de lângă fereastră. Prima mea amintire începe cu această fereastră.
........................................................................................................................................
.....
Alergam fără orizont, pe străzi, dar cu speranţă. Prima ieşire în tablou. Clişeu. Absolut
irelevant. Pe vremea aceea, încă mai eram adeptul teoriei intuiţioniste. Mai credeam într-o
rezolvare venită de nicăieri, fără fundament raţional. Da. Sunt sincer nu pentru că nu am nimic
171
de ascuns, ci pentru că nu am nimic de spus. Pe de altă parte nu mai vreau să spun poveşti.
Sunt sătul de poveşti. Și totuși.....
Te așteptam de foarte multă vreme. Stăteam sprijinit de un gard, căutându-te cu
privirea, aproape uitând pe cine şi pentru ce aşteapt. Obosisem aşteptând. Aveam nevoie însă
de un răspuns. Nu mă cunoșteai, dar admirația mea îți oferise dreptul de a te lăsa așteptată.
Aveai acest drept. Dreptul pe care ţi-l dă faptul de a fi iubit fără să iubeşti.
Într-o zi, când am obosit de atâta aşteptare, am renunţat să te mai caut. Cu un ultim
efort de luciditate şi înţelegere, aveam să-ți scriu mai târziu: La revedere. Sunt sigur că ne
vom revedea, numai că nu aceasta este viaţa în care povestea noastră ar putea avea sens.
Poate într-o altă viaţă sau în viaţa de apoi. Când ai primit aceste rânduri, ai râs. Ai râs enorm.
Ai fost chiar fericită că nu mai trebuie să făci efortul acela de a fi zilnic la înălţime.
Mai târziu, chiar prea târziu, ai înţeles că, fără acel exerciţiu zilnic de menţinere în
înalt, devenisei o trecătoare oarecare. Mediocritatea se instalase definitiv în sufletul tău.
Eşecul era vizibil cu ochiul liber. Ratasei intrarea în absolut. Devenisei o fiinţă domestică. Nu
mai aveai ambiţii. Nu mai avea nici măcar orgolii. Ai plâns. Ai plâns inutil................
Ontologie, nivele ontologice, trepte ale realului, toate făcute şi inventate parcă pentru
a camufla academic propria noastră neputinţă de a ne raporta la infinit. Meschinării
provinciale, trivialităţi. Băutură, ţigări ieftine şi femei uşoare. Trebuie să-mi pregătesc
evadarea.
Eul se poate pierde în îngustimea cotidiană. Aceasta este, într-un anumit fel, un soi de
disperare în faţa finitudinii. Dorinţa de a trăi conştient. O existenţă fără un contur precis nu
poate fi o experienţă reală. De aceea, poate că rafinamentul cel mai înalt poate fi considerat
un simptom de decadenţă. Gustul exagerat pentru adevăr are ceva artificial în el. Dincolo de
tablou nu era peretele, ci un singur drum.
O nemaipomenită experienţă în care nu exista alternativă. O singură cale ce trebuie
urmată. Nici stânga, nici dreapta, nici înapoi. Numai înainte. Direcţia era stabilită. Ce depinde
de tine? Viteza de deplasare? Poţi să te opreşti undeva dacă ai obosit sau nu mai ai chef să
meregi mai departe. Poţi merge încet şi, astfel, surprinde tot ceea ce se întâmplă acolo, sau
foarte repede, astfel încât nu mai există experienţe, ci numai un decor pentru orientare.
Este adevărat că tendinţa istoriei, în general, este de a unifica marile perioade printr-
o ierarhizare şi ordonare a evenimentelor. Există, însă, şi tendinţa de a muta accentul pe
discontinuitate, pe momentele de ruptură sau de inflexiune. Foucault numea acest lucru
interiorizarea discontinuităţii. Această organizare de tip arhivă a trecutului are meritul de a
172
pune în evidenţă momentele cele mai importante şi, plecând de la ele, reconstituirea imginii
reale, filmul în ansmblul său. Gode ca personaj de roman îmi era străin. De fapt nu aparţine
nimănui fiindcă nu are un glas al lui. El îmi vorbeşte prin interpuşi: povestitorul şi iubirile
sale. Nici unul din acestea nu sunt demne de încredere. Iubirile ştim de ce, iar naratorul poate
vorbi alături de Gode asfel încât este greu de decelat cât la sută este autentic şi câtă
improvizaţie în glasul lui Gode. Acum pentru mine datele problemei sunt radical altele. Eu
am deja un trecut, chiar dacă nu-l pot povesti, pe când Gode nu are, deşi încearcă să-l
povestească. „Urechile noastre-s create pentru concertul simfonic/ al imensităţii în care
zburăm săgetând;/ milioane de ani vom străbate divin şi demonic,/ aşa cum lumina se naşte
doar pentru gând.” Aşa scria Ben. Corlaciu în 1941 în Manifest liric. Cine îşi mai aduce
aminte de el?! Posteritatea este aproape întotdeauna ingrată. Încă un motiv de a rezolva mai
repede problema timpului. Timp şi fiinţă. Timp şi zbor. Reversibil şi ireversibil. Continuu şi
discontinuu. Simplu. Chiar facil ... Este vorba de un alt soi de evadare.
Cred că fiecare îşi apără fiinţa de absurd. Sensul cel mai adânc al fiecăruia dintre noi
este să ne ferim de absurd. Curios lucru faptul că problema absurdului este tratată diferit de
cea a paradoxului.
Pe o bancă, undeva în Tablou, am rămas să aştept venirea serii. A te cantona exclusiv
numai în zona adevărului cred că este un fel de agresiune intelectuală. Trebuie să mă odihnesc.
Eşuasem în acest Tablou sau, dimpotrivă, mă aflam în culmea succesului ştiinţific? Puteam
oricând să revin în cameră. Castelul era refugiul meu. Acest Tablou, pictat acum câteva
secole, devenise principalul loc de refugiu pentru mine. De ce aveam nevoie de un refugiu nu
ştiu, fiindcă eu aproape întotdeauna m-am simţit bine în pielea mea. Am fost un învingător
din prima secundă a vieţii mele. Toate mi-au ieşit din plin. De aceea, am impresia că drumul
parcurs de mine până acum este lipsit de acele „monumente” ale trecutului, acele evenimente
sau puncte de inflexiune care să-mi poată spune singure povestea. În lipsa lor, efortul de a mă
reinventa povestindu-mă este imens. Trebuie să fiu atent la cele mai mici nuanţe create de
prezenţa altor povestiri în povestea mea. Caracterul spontan al unei acţiuni are la bază o
imensă muncă de repetiţie. Nimic nu este absolut întâmplător. Iată o regulă care nu admite
excepţii.
Laboratorul şi sutele de articole, tratatele de specialitate au să dea seamă, cu siguranţă,
despre efort şi aptitudini, dar prea puţin despre fantastica virtualitate a timpului, care vine
mereu, în condiţiile păstrării coordonatelor structurii umane, cu alte ipoteze de lucru...
Contradicţiile şi contrariile sunt limitele schimbării. De aceea, nici nu poate exista o
173
schimbare infinită. Schimbarea presupune întotdeauna raportarea la altceva atunci înseamnă

că infinitatea raportată la discontinuităţi este imposibilă atâta timp cât nu poate fi atinsă ultima
discontinuitate. Teorema lui Godel. Decidabil şi indecidabil în sens demonstrabil şi
algoritmic. Mulţimea tuturor mulţimilor sau cunoaşterea cunoşterii. Paradoxul lui Grelling.
Autologic şi heterologic. Russell, ca şi Poincare, conchide că la baza tuturor acestor
paradoxuri ar fi asumarea unor definiţii nepredicative, care implică un cerc vicios. În acest
sens, sunt de acord că paradoxul are o structură logică perfect coerentă, fiind altceva decât
iraţionalul şi ridicolul.
.......................................................................
Aşa am început ziua aceea. Eram aproape optimist. Castelul mă aştepta. Trebuia să-
mi ţin promisiunea. Viaţa mea în raport cu mine nu însemna nimic, în schimb, în raport cu
ceilalți însemna enorm. Adevărul absolut există numai ca posibilitate. Timpul ca element de
succesiune ne împiedică să vedem adevărul absolut ca act, fiindcă mereu va fii un mâine.
Anulând succesiunea, anulăm orice idee de istorie şi devenire. Ceea ce are substanţă şi fiinţă
este doar acum, prezentul. Ceea ce are importanţă pentru mine este acum şi ceea ce ştiu,
gândesc şi iubesc acum. Despre mâine pot spune orice fiindcă nu contează şi apoi nici nu pot
verifica. Să însemne acest lucru un grad infinit mai mare de libertate sau, dimpotrivă, o
renunţare totală la ea?
Trăim bolanvi într-o lume bolnavă. Totul este să nu ne rătăcim. Am ales adevărul
pentru că mi s-a părut calea cea mai bună şi simplă pentru mine. Ne trebuie foarte puţin pentru
a fi fericiţi ,dar nu sunt sigur că asta căutăm. Am impresia că dorim chiar contrariul dintr-o
inexplicabilă pornire masochistă. Căutăm răul uneori ca scuză pentru incapacitatea noastră de
a duce ceva până la capăt, uneori din dorinţa de a dramatiza micile noastre eşecuri iar alteori
pur şi simplu fiindcă dorim să fim compătimiţi. Sunt lucrurile pentru care nu putem ajunge la
fericire pentru că suntem construiţi să trăim împotriva ei. Apoi, ar mai fi şi faptul că nu ne
putem opri niciodată din jalnicul nostru drum către nicăieri. Pentru fiecare din noi există o
cale de acces la infinit. Trebuie numai s-o laşi să ţi se ofere.
.....................................................................
Trebuie, până la urmă, să spun o poveste. Speram să pot spune povestea altcuiva, dar
nu este cu putinţă. Nici măcar să inventez nu este cu putinţă. În acest caz, educaţia pentru
adevăr şi rigoare îmi este potrivnică. Undeva, aproape este cea mai simplă, cea mai banală,
cea mai inutilă poveste. Este povestea mea şi vreau să o ascultaţi. Nu pot să vă cer să o
înţelegeţi, dar pot să vă rog să o ascultaţi până la capăt:
174
Odată, nu foarte demult, într-un orăşel cuminte, de provincie, trăia un nebun. I se

spunea prostul satului, dar nu era decât un simplu om de ştiinţă căruia ceilalţi îi dăduseră un
nume pe care nu-l merita. În fiecare dimineaţă, mergea să-şi cumpere ziare de la chioşcul de
lângă turnul de apă. Cumpăra ziarele din reflex, fiindcă nu le citea niciodată. De altfel, nu era
singurul lucru fără sens pe care îl făcea. Se pare că cel mai scandalos lucru pe care îl făcea şi-
i determinase pe locuitorii micuţei urbe să-l numească aşa era că, o dată pe săptămână, când
venea o trupă de teatru din Capitală, făcea baie îmbrăcat în fântâna publică din faţa Prefecturii.
Poliţia îl amenda, dar apoi îi dădea drumul fiindcă era singura persoană din oraş despre care
scriseseră jurnalele centrale. Ba chiar şi cele străine. I se luaseră şi interviuri. Ziare,
televiziuni. Se părea că va realiza o mare descoperire. Oamenii îi ziceau sau îl comparau cu
Einstein. N-a fost să fie aşa.
În oraş, tocmai sosise trupa de teatru care urma să dea un spectacol în acea după-
amiază. Se juca Moarte la Veneţia. A fost la teatru în loja primarului. Încă mai avea credit în
oraş. Mai târziu s-a stins totul. Acum nu mai rămăsese decât ocara şi batjocura, deşi cei mai
ambiţioşi copii ai oraşului care erau stundenţi în Capitală s-au întors spunând că îl studiază
pe nebun la facultate.
Cei bătrâni râdeau prostiţi, zicând „Doamne, ce s-a mai degradat şi învăţământul ăsta!.
Înainte se studiau lucruri mai serioase, nu toate prostiile şi aiurelile.” Acum până şi Poliţia
nu-l mai băga în seamă. Îl amenda şi îi dădea drumul. Erau zile când nici măcar nu-l mai
amendau. Se făceau că nu-l observă. Oricum, aveau şi altceva de făcut decât să-l păzească pe
prostul satului. Fiindcă, asta era, cum ziceau toţi, un prost.
Să ai tot viitorul în faţă, să vină lumea din toate colţurile şi de pe toate continentele şi
tu să capotezi aşa, fără să anunţi. Asta este prostie curată. Măcar de ar fi înebunit findcă până
şi nebunia are nobleţea ei. Dar aşa, prostia nu poate fi decât ridicolă. Şi, Doamne, cât se ferise
de ridicol! Nici nu au observat când a plecat dintre ei. Târziu, foarte târziu, după câţiva ani,
au constatat că nu mai este printre ei când au vrut să-i ofere nu ştiu ce distincţie jubiliară. L-
au căutat o lună. Nu l-au găsit. N-au putut să-i elibereze nici măcar certificat de deces, aşa că
l-au declarat pur şi simplu dispărut de la domiciliu. Acesta este avantajul când lumea nu mai
aşteaptă nimic de la tine. Poţi fi oriunde fără să mai fi observat. Firesc, la început nu şti ce
bine este să fii anonim, aşa că faci orice pentru a capta atenţia celor din jur. Apoi, încet, încet
te strecori pe lângă ei într-un alt timp paralel. Îi vezi fără a mai fi observat. Respiri, în sfârşit,
un aer care este numai al tău. Ai învins. Te-ai învins. Ciudat că nu ai statut de învingător. Cu
siguranţă nu mai este mult până atunci. Pe curând...
175
O să cobor mâine dimineaţă la micul dejun. Atunci o să am ocazia să vorbesc cu Reno

despre acest eşec al Congresului Fizicienilor. Ar fi fost mai bine să nu fac publice rezultatele
cercetării mele. Acum e prea târziu. Rolling Stones îmi amintea din nou de eroii romanelor
pe care le cumpăram cu cinci lei de la Librăria din colţ. Jeni, Fata cu ochii verzi, Ana...
Hannah honey was a peachy kind of girl
Her eyes were hazel
And her nose were slightly curved
We spent a lonely night at the Memory Motel
It's on the ocean, I guess you know it well
It took a starry to steal my breath away
Down on the water front
Her hair all drenched in spray
Hannah baby was a honey of a girl
Her eyes were hazel
And her teeth were slightly curved
She took my guitar and she began to play
She sang a song to me
Stuck right in my brain
You're just a memory of a love
That used to be
You're just a memory of a love
That used to mean so much to me
……………………………………………….
... O ultimă privire înainte de a părăsi acest timp al amintirilor. Acest sincretism
obscen dintre teluric şi stelar ne amăgeşte teribila noastră foame de infinit. Este atâta durere
în acest cuvânt, încât nu-i suportăm nici măcar forma.
Fireasca noastră întoarcere în faţa abisului devine un lucru abject, un simptom al
mediocrităţii şi superficialităţii. Câtă forţă am putea aduna în noi pentru a ne contopi sensurile
într-unul singur şi pentru a resemnifica acest drum fără alunecuşuri, fără devieri şi renunţări?
Drumul este în faţa lui şi ştie că asentimentul mulţimii nu îl au decât cei aleşi. Aş putea spune
fără să greşesc că exista atunci în fiinţa lui o aleasă etică a esteticului şi a epistemicului, încât
cu greu puteai găsi o a doua fiinţă de o aceeaşi calitate înaltă, precum el.
Întrebările răscolitoare plecau de la fapte, pentru că nimic nu justifică mai mult o faptă
176
decât o victorie. Victorie, dar împotriva cui? Fără pasiune nu există orizont iar fără timp nu
există întoarcere. Totul se spune de la sine, ca o poveste nescrisă, neîntâmplată şi mereu
neterminată. Şi ceea ce este poate mai grav este că nu poţi ajunge la firesc decât trecând prin
oglinzile voit deformatoare ale ridicolului cotidian. Poveştile altora au făcut din mine altceva
decât ceea ce voiam eu să fiu. Nu v-a fost niciodată teamă că ajungând prea departe, veţi uita
drumul înapoi către casă? Că s-ar putea să ajungeţi singuri la aniversarea cerului fără a avea
vreo justificare pentru un gest aşa de mare? Muzica a crescut în volum, în tot acest timp până
când a ajuns un urlet singular şi sinistru într-un timp care nu ne aparţine şi nu ne-a aparţinut
niciodată.
Every woman seemed to fade out of my mind
I hit the bottle and hit the sack and cried
What's all this laughter on the 22nd floor?
It's just some friends of mine
And they're busting down the door
Being a lonely night at the Memory Motel
................................................................
De unde acest interes faţă de opţiune? Totul este discutabil. Şi, în primul rând,
convingerea unanimă că există permanent un „dincolo”.
Îl văd acum masându-şi uşor obrajii. A obosit. Este groaznic să ai o noapte în faţă şi
să stai cu o singură formulă pe imensitatea unei coli de hârtie. „... Şi cântec istoveşte atent
cum numai marea/ meduzele când plimbă sub clopotele verzi/ ...”
Din explicaţie în explicaţie, ajungi să realizezi că totul se poate pierde pe sine, că e
predestinat a se pierde, în chiar secunda iminentei desăvârşiri. Asta înseamnă că există şi o
altă deschidere spre absolut. Cunoaşterea sau, mai bine zis, demersul cunoaşterii nu poate
relua un moment fără a-l încununa cu unul din aspectele realului posibil. Rămâne în el şansa
izbăvirii prin neîncredere. Nu poate să învingă. Savantul şi-a scuturat buzunarele de îndoieli
şi cu speranţa unui condamnat la moarte a dat drumul discursului său triumfal. Numai prin
tehnici sofisticate, foarte complicate, te poţi întoarce în Cetate. A fi înseamnă a fi sens. În
afara sensului, orice demers îşi pierde substanţa şi, totodată, temeiul justificativ.
Aminteşte-ţi acum şi aici că te afli în momentul resemnificării sensului drumului tău.
Până unde poţi înţelege şi de câtă toleranţă este nevoie pentru a te considera un iniţiat? Te
poţi răzbuna pe lipsa de sens a sensului spaţiului şi a cuvintelor proaste ce nu cunosc măreţia
cerului albastru rămas mai curat după furtună. Răzbună-te pentru că încă mai poţi striga
177
VREAU şi că ziua de mâine este mai aproape de tine decât cea de ieri! Aleşii nu au nevoie
de nimic în afară de ei înşişi. Ei poartă nume comune şi au forme difuze şi diverse. Ai intrat
în noapte sperând că la capătul ei ţi se va dechide un alt drum. Ascultă din nou Cântecul
profeţilor...
Capacitatea de a anticipa desfăşurarea unor complexităţi fenomenale (nu în sens
secvenţialist) ţine deja de posibilitatea angajării discursului logic intuitiv ca sursă de creaţie
cognitivă.Timpul, istoria m-ar putea trimite înnapoi, obligându-mă să retranscriu un drum cu
speranţa că la capătul lui voi fi în posesia a suficiente raţiuni pentru întemeierea unei etici
suficiente sieşi. Există un timp interior fiecărei construcţii, aşa cum există şi un posibil
structural răspunzător de tensiunea acumulată între unificare şi individualizare. Toate aceste
revelaţii îmi pot da încredere că voi şti să mă apropiu de adevăr fără teamă şi fără ocolişuri.
În acelaşi timp, însă, nimic nu-mi poate garanta salvarea de mediocritate.
Individualizare. Singularitate şi suprafaţă-capcană. Teorema lui Penrose şi condiţiile
lui abstracte. Singularitatea nudă a găurilor negre insuficiente pentru a explica un mecanism
cosmic. Şi totuşi, pentru ce? De ce trebuie mereu să înghesuim totul într-o schemă-model
atotcuprinzătoare? Supunerea sau nu unei mentalităţi ipotetico-deductive este falimentară
încercării de a construi în absolut. Reuşita, succesul, în aceste condiţii, poate fi principalul
duşman fiindcă strică echilibrul posibilelor, determinând, prin entuziasm, o alunecare spre
standardizare, spre unidimensionalitate. Acest fapt, dincolo de monotonia ce o presupune, ar
fi de-a dreptul opus firii noastre interne, care, ca structură posibilă, este mai curând deschisă
diversităţii decât unităţii. Pot eu rămâne în echilibru şi, totodată, echidistant de „posibile” nu
prin nemişcare, ci acţionând întotdeauna din interiorul sistemului conceput ca structură care
produce sens? Ieşirea din virtualitate presupune risc. Dacă suntem sau nu capabili să-l
acceptăm rămâne de văzut. Gravitaţie şi libertate gravitaţională. În Castel, este o linişte de
început de poveste. Tabloul mă priveşte liniştit şi detaşat din perete. Până la el, nu-i nimic să
mă oprească.
...Aşadar, plecasem. Fugisem. N-aş fi avut motive. Cred că începusem să bănuiesc
faptul că nu mai aveam timp să învăţ să respir. Aveam acest talent de a mă trezi în tot felul
de situaţii stupide, fără să-mi dau seama cum ajunsesem în ele. Trecusem de toate vârstele şi
de toate incertitudinile cu Expoziţia din adolescenţă. Acum eram un adevărat căutător de
simboluri sacre. Era o trecere spre un alt univers. Era un dans al iubirii de adevăr. În aceste
tablouri uitate pe pereţii Castelului, îmi regăseam forţa de a lupta până la capăt. În fond, totul
se învârte în jurul iubirii. Ştiam acest lucru, dar trebuia să mi-l repet în fiecare zi pentru a nu
178
uita povestea celor douăzeci de ani petrecuţi în laborator. Variante? Două: ori trec dincolo de
ele, într-un alt timp, ori rămân aici, alături de cei pe care îi iubesc şi renunţ la poveste. Am
înţeles că aleşii nu trăiesc decât atâta timp cât există oameni care cred în ei.
De undeva, dintr-o altă cameră a bătrânului Castel, se auzea o muzică tristă, venită
parcă de pe altă lume. Era Led Zeppelin cu Stairway to heaven. Atunci, am început să cânt şi
eu.
Cum mai joc
într-un joc
cu o fată de mijloc
slab răsunet peste noapte
calde fructe le amân
când veni-va dimineaţa
ochii şarpelui nebun
îngânând imagini reci
ajutat de raza lunii
tu prin mine albă treci
arzi în noapte ca tăciunii
şi eu joc într-un joc
cu trei fete de mijloc
mă aplec în cerc închis
să simt viaţa altui loc
pasul aspru şi decis
joacă cerc întredeschis
într-un timp pierdut în foc...
...În după amiaza aceasta, voi învăţa să merg din nou. A fost o zi foarte lungă. Ziua
aceasta a cântărit cât douăzeci de ani. Sunt convins că de acum înainte voi putea să merg şi
n-am să mai uit de respiraţie. Întârziasem în noapte şi parcă abia acum începeam să înţeleg
sensul cuvintelor tale:
Anotimpul uitat, răstălmăcit şi inutil pachet/ cuvintele aveau porţile mereu închise,
niciodată visate, nicicând pipăite, din sângele îngerului căzut jertfă a ispitelor tale, verdele
pădurii amurgeşte şuşotind: de ce?, de ce?/ apoi fiecare pas dinspre posibil înspre raţionalul
real şi fetele acestea despre care nu ştiu decît că sunt prea tinere pentru a înţelege şovăiala
179
pasului meu înspre preafericitul început/ noaptea îşi făcuse poezie din trupul meu şi nici n-
am mai ascultat Led Zeppelin, adormind din nou cu ceasul de pe alt fus orar şi Bob Dylan cu
Shara şi Oh, sister.../firesc mă apasă cerul prea aproape de poli, dar dincolo de mine este tot
ce-am ştiut vreodată mai bine/visul de a fi propriul meu stăpân, uitând poruncile tale/ brusc
încă o cafea şi totul va dispărea în ceaţa primului sărut/ cum de nu-mi mai aduc aminte sutele,
miile, zecile de mii de săruturi care au urmat.../ seria este mereu inutilă.../ semnificaţia
primului este ca cea a principiului ontologic/ şi dacă îngerul meu este disperarea, înseamnă
că vom rămâne balauri până la sfârşitul Pământului?/ memoria surdă a întoarcerii noastre
prin noi până dincolo de cadranul primului sfert pozitiv: + infinit şi – infinit/ aşa am început
să înţeleg de ce paşii se fac numai câte doi şi întotdeauna în număr impar/ perechea este
întregul, dar numai în echilibrul instabil de indivizibilitate/ doi ca unul sau Sfânta Treime
dacă vreţi.../
180
181
HETERON.RO
ANUL II Nr. 5 aprilie - iunie 2014
ISSN: 2344 – 1224
1
HETERON.RO
ANUL II Nr. 5 aprilie - iunie 2014
SUMAR
A. STUDII
Ancuța IONESCU, (Universitatea din Bucureşti), Analiza relatiilor de familie din perspectiva
societatilor postmoderne............................................................................................................4
Radu-Viorel IANCU, (Universitatea din Bucureşti), Comunicare şi mass-media...................11
George Cosmin COLANG, (Universitatea din Bucureşti), Interpretări în registru etic ale
barbariei actuale......................................................................................................................17
Iulian GOGOAȘĂ, Algoritmic și euristic – tehnică sau intuiție creatoare..............................29
Radu-Viorel IANCU, (Universitatea din Bucureşti), Prima oralitate în antichitatea
greacă.......................................................................................................................................35
Mihai BUINOVSCHI, (Universitatea din Bucureşti), Concepții filosofice asupra
eudaimoniei.............................................................................................................................39
Ioana JOCA, (Universitatea din Bucureşti), Existenţialismul religios şi antropologia filosofică
la Martin BUBER: o scurtă analiză prin lupa lui Friedrich Nietzsche..................................47
Dan Adrian VASILESCU, (Universitatea din Bucureşti), Disputa Habermas - Nolte din
perspectiva neutralităţii axiologice..........................................................................................52
Gabriel COLEC, (Universitatea din Bucureşti), Geneza freudiană a conceptului de dorință
mimetică...................................................................................................................................63
2
Costel MATEI, (Universitatea din București), Sistemul Instituțional Internațional în viziunea

lui Thomas Pogge....................................................................................................................73
Vlad Tiberiu CONSTANTIN, (Universitatea din București), Tehnic și estetic în analiza
creației artistice. Imaginea ca experiență a duratei...............................................................84
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Amintiri, povești, fum și mistere..................................................107
3
A. STUDII
Analiza relatiilor de familie din perspectiva societatilor postmoderne
drd. Ancuța Ionescu

Abstract:
The approach family issues in contemporary postmodern society is to analyze at least
two of its dimensions. The first dimension consists in understanding to what extent
contemporary postmodern family can fulfill their social functions and, in particular, the
educational function. On the other hand, a second dimension should consider embodiments of
postmodern family (marital unions or gay families), if we question the fundamental function of
a family is to procreate, to have offspring. And maybe one last aspect that should be discussed
as family size problem, as the population of the planet is on an upward trend of aging
Keywords: postmodern familiy, social functions of family, population, divorce, the
experience of couple
Separarea de partener sau de familie este o situaţie din ce în ce mai des întâlnită în
societatea noastră. Deşi pare a se banaliza prin frecvenţa de care dă dovadă, părăsirea, fie că
este legală sau nelegală, prin divorţ, antrenează o mulţime de efecte psihologice negative asupra
membrilor familiei şi asupra familiei care mai rămâne în urma acestui eveniment.
Lisa Parkinson (1993) definea divorţul ca „un complex psihosocial în aceeaşi măsură
în care este un proces juridic”. Ea identifică şase dimensiuni ale experienţei de divorţ:
emoţională, legală, economică, parentală, comunitară şi psihologică. Cuplurile aflate în divorţ
pot să se confrunte cu probleme din toate aceste domenii în acelaşi timp, iar conflictul poate să
se răspândească repede dintr-un domeniu în altul. Unele cupluri nu pot să-şi ofere intimitatea
şi distanţa de care amândoi au nevoie în momente diferite şi grade diferite. Aceste probleme
pot conduce la o înstrăinare permanentă. Iar înstrăinarea poate merge până la înstrăinarea de
4
sine însuşi. Incapacitatea de a tolera schimbarea şi dezvoltarea unuia dintre parteneri poate
produce un divorţ emoţional, fie că este sau nu însoţit de un divorţ legal.
Conflictul cu privire la terminarea căsniciei este asociat cu dispute cu privire la alte
probleme şi cu o proastă adaptare postdivorţ. Un indicator foarte des citat al unui divorţ dificil,
şi poate singurul, este nerăbdarea unuia dintre soţi de a termina căsnicia, cuplată cu lipsa de
dorinţă a celuilalt. Negarea faptului că şi căsnicia este terminată contribuie adesea la
menţinerea conflictului de vreme ce chiar şi o luptă aprigă este preferabilă variantei de a lăsa
partenerul să plece. Cel care pleacă, la rândul său, se poate comporta contradictoriu, în
modalităţi care sugerează că are unele dubii cu privire la terminarea definitivă a relaţiei.
Această ambivalenţă poate cuprinde nu numai cuplul care divorţează, dar, de asemenea, copiii,
noii parteneri etc.
Cuplurile la care persistă suferinţa provocată de pierderea partenerului au deseori
dificultăţi în implicarea în relaţii şi activităţi, fie ele noi sau obişnuite. De multe ori, ei trebuie
să înveţe să se descurce fără a mai depinde de altcineva, ceea ce este foarte greu, dacă nu chiar
imposibil pentru cei care nu au cunoscut un alt model de trai. Acesta implică autocunoaşterea
şi autovalorizarea ca fiinţă umană interdependentă care reuşeşte să-şi fie auto-suficientă cu sau
fără ajutor de la prieteni sau rude. Pentru divorţaţi, aceasta înseamnă învăţarea de a se descurca
cu probleme practice de care până atunci se ocupa fostul partener.
Bărbaţii divorţaţi tind să ducă o viaţă mult mai haotică decât cei căsătoriţi, dormind mai
puţin şi aprovizionându-se cu dificultate.
Femeile divorţate, de asemenea, sunt gata să se simtă dezorientate şi multe caută ajutor
medical pentru fenomene de depresie şi dificultăţi de somn şi alimentaţie mai ales în primele
faze ale separării. Deşi unii se pot agăţa cu nerăbdare de independenţa care le lipsise anterior,
mulţi simt o frică profundă de a fi total singuri.
Pierderea unui partener prin divorţ a fost adesea comparată cu pierderea prin moarte.
Există multe similarităţi în sentimentele divorţaţilor şi văduvilor, deşi faptul că partenerul a
plecat de bunăvoie îi va lăsa pe unii divorţaţi mai umiliţi şi cu mai multă amărăciune decât
suportă, în general, văduvii. Cei divorţaţi tind adesea să fie considerabil mai tineri decât văduvii
şi deci cu o posibilitate mai mare să se căsătorească, dar neadaptarea este complicată în ambele
situaţii când menţin sentimente puternice de mânie, respingere sau vinovăţie.
Divorţul afectează foarte mult copiii. În trecut, în societăţile tradiţionale exista tendinţa
de stigmatizare a copilului ai cărui părinţi erau despărţiţi, ceea ce ducea la o suferinţă acută a
5
acestora. În societatea modernă, urbană, acest aspect aproape că nu mai contează, deşi unii
copii încă mai reacţionează agresiv faţă de copiii din familiile „destrămate”.
Deşi divorţul presupune desfiinţarea căsătoriei, mulţi parteneri renunţă în acelaşi timp
şi la rolul lor de părinţi. Este necesar, pentru buna dezvoltare a copilului, ca amândoi părinţii
să fie implicaţi în mod egal în procesul educativ familial. Ei sunt, din acest punct de vedere,
dar şi din cel al copilului, indispensabili evoluţiei psihice a copiilor. De cele mai multe ori,
copiii cu părinţi divorţaţi prezintă dificultăţi de adaptare şcolară şi socială, labilitate şi regresie
emoţională, fragilitate morală, stări de anxietate, tendinţe exagerate spre izolare socială sau
violenţă etc.
Transformări ale familiei în societatea postmodernă
A aborda problemele familiei în societatea postmodernă contemporană înseamnă a
analiza cel puţin două dimensiuni ale acesteia. Prima dimensiune ar consta în a înţelege în ce
măsură familia postmodernă contemporană îşi mai poate îndeplini funcţiile sociale şi, în
special, funcţia educativă. Pe de altă parte, o a doua dimensiune ar trebui să aibă în vedere
formele de realizare a familiei postmoderne (uniuni consensuale, uniuni sau familii de gay),
dacă punem în discuţie că funcţia fundamentală a unei familii este aceea de a procrea, de a avea
urmaşi. Şi poate că un ultim aspect care ar trebui adus în discuţie ar fi problema mărimii
familiei, pe măsură ce populaţia la nivel planetar se află pe un trend ascendant de îmbătrânire.
„Dacă debutul secolului XX marca, totodată, începutul extinderii şi generalizării
sistemului familiei nucleare, deceniul al optulea consemna regresul acestuia. Familia, arată
specialiştii, a devenit insulară, una dintre funcţiile tradiţionale, cea de îngrijire a vârstnicilor, a
dispărut, iar funcţia de socializare a copiilor este împărţită cu alte instituţii sociale. Schimbarea
statutului social al femeii, prin implicarea ei în activităţi profesionale extrafamiliale, determină
noi regăsiri ale rolurilor acestora. Copilul ocupă un loc central, altădată mai puţin înregistrat,
fapt ce conduce, la rândul său, la stabilirea de noi relaţii între părinţi, pe de o parte (exemplu:
redistribuirea responsabilităţilor în educaţia şi îngrijirea copiilor), iar pe de altă parte, la noi
raporturi între părinţi şi copii. Familia devine din ce în ce mai mult un loc de refugiu afectiv ca
reacţie la condiţiile stresante ale mediului exterior.
Într-adevăr, societatea contemporană se confruntă cu o problematică nouă privitoare la
viaţa de familie şi cu noi forme de constituire şi de organizare a cuplurilor. Opţiunile populaţiei
sunt diversificate ca urmare a schimbărilor petrecute în plan economic, cultural, educaţional.
Schimbările intervenite sunt atât de importante încât şi termenul de familie a devenit tot mai
6
ambiguu, tinzând să acopere realităţi semnificativ diferite de cele caracteristice generaţiilor

precedente.
Această situaţie se datorează în mare măsură fenomenelor şi proceselor sociale
obiective care au antrenat o serie de modificări la nivelul structurii şi funcţiilor familiei. Cele
mai semnificative dintre acestea sunt:
 angajarea femeilor în activităţi extrafamiliale şi efectele asupra nivelului fertilităţii,
asupra dimensiunilor economice şi socializatoare ale familiei, creşterea divorţialităţii;
 procesul de mobilitate teritorială care a diversificat modelele de viaţă familială, lărgirea
ariei de selecţie a partenerului conjugal şi realizarea unor frecvente căsătorii exogame
geographic;
 urbanizarea şi modernizarea care au contribuit la interferarea modelelor familiale
urbane şi rurale tradiţionale şi au generat apariţia unor noi tipuri de asociere între sexe:
uniuni consexuale, hetero şi homosexuale, căsătorii de probă ş.a.;
 creşterea gradului de şcolarizare a populaţiei, ridicarea nivelului de instrucţie a femeilor
au antrenat o serie de modificări în vârsta la căsătorie (în sensul creşterii acesteia), în
distribuţia rolurilor şi autorităţii, în atitudinea faţă de căsătorie, natalitate, planning
familial”1.
În perspectiva teoriilor structuraliste s-a folosit şi operaţionalizat conceptul de structură,
care a fost folosit în literatura de specialitate drept „structură a familiei”. Teoretizat, acestuia i
se asociază cel de restructurare a familiei. Acesta se referă la noile tipuri de familii, la modelele
alternative tot mai frecvente în ultimii ani, la particularităţile şi disfuncţiile acestora.
Restructurarea familiei include: cuplurile consensuale, cuplurile fără descendenţi,
familii monoparentale (materne sau paterne), persoane divorţate (cu sau fără descendenţi),
persoane celibatare, mame-fete (mame celibatare)”2.
Este evident faptul că, cel puţin de la apariţia sa şi până în prezent, familia nucleară
prezintă o serie de cauze în legătură cu dispariţia (dezintegrarea sa). Acestea sunt: abandon,
separare, deces, divorţ. În ceea ce priveşte modalităţile concrete de manifestare a familiei, ca
modele alternative şi care vizează tipurile de concubinaj.
„Noile forme de familie prezintă particularităţi faţă de tipul clasic complet de familie,
cu referire în special la perturbările de rol, la restructurarea, diminuarea sau potenţarea unora
dintre funcţii.
1
Băran-Pescaru, A. Familia azi. O perspectivă sociopedagogică, Bucureşti, Ed. Aramis, 2004
2
Aries, P. şi Duby G. Istoria vieţii private, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1994
7
Uneori, aceste forme sunt mai puţin eficiente economic (în special în cazul familiilor
monoparentale materne, în care mama este foarte tânără) - insuficienţa veniturilor, capacitatea
scăzută de acoperire a unor tipuri de nevoi, orientarea unidirecţională a consumului. În plan
biologic, aceste familii se confruntă cu probleme de sexualitate, de restrângere a descendenţei.
Lipsa partenerului, a dragostei conjugale este o altă consecinţă negativă a descompletării
structurii familiei nucleare. Dificultăţile şi perturbările intrafamiliale specifice acestor modele
se regăsesc în plan extrafamilial în ce priveşte integrarea socioprofesională a adultului,
comportamentul şcolar şi social al minorului, relaţiile cu instituţiile şi comunitatea.
Noi valori şi modele familiale
După anii '70, schimbările în mentalitatea şi judecata valorilor au dus la transformări
ale familiei moderne. Dorinţa de libertate înregistrată la toate nivelurile societăţii, valorizarea
din ce în ce mai pregnantă a individualismului, evoluţia tehnicii şi transformările structurale
ale societăţii au avut repercusiuni şi asupra familiei tradiţionale. Astfel, datorită decalajului
existent între opiniile, mentalităţile şi transformările din structurile sociale, au apărut mai multe
modele ale familiei contemporane, ca o alternativă a căsniciei.
La originea transformărilor care au avut loc, la nivelul familiei, în ultimii 30 de ani se
află:
 prelungirea duratei studiilor;
 dificultăţi de inserţie profesională; căutarea, de către femei, a autonomiei;
 folosirea metodelor anticoncepţionale care au redus numărul naşterilor nedorite;
 scăderea creditului acordat căsătoriei ca şi garanţie odată cu creşterea numărului
divorţurilor;
 diminuarea numărului de practicanţi ai unei religii (în special ai catolicismului) care
interzice sexualitatea în afara căsătoriei sau o mai mare libertate de gândire în ceea ce
priveşte această problemă.
Astăzi vorbim în mod obişnuit despre concubinaj, familii recompuse, familii vitrege,
familii secundare pentru a califica situaţia în care se află un copil. Cercetările întreprinse de
Institutul Naţional de Statistică şi Studii Economice din Franţa arată că, după 1960, familia a
cunoscut o serie de transformări:
 a scăzut numărul căsătoriilor şi al familiilor recăsătorite, dar a crescut numărul uniunilor
libere;
 a crescut numărul divorţurilor sau al separărilor;
8
 a crescut numărul familiilor monoparentale, al familiilor recompuse (iar unul dintre soţi
are cel puţin un copil dintr-o căsătorie anterioară);
 a scăzut numărul de naşteri;
 a crescut numărul de copii născuţi în afara căsătoriei;
 a crescut numărul femeilor care lucrează şi deci şi al familiilor în care cei doi soţi
desfăşoară o activitate profesională.
Theodore Caplow stabileşte câteva reguli ale valorilor afective care apar în relaţiile de
rudenie:
 relaţia conjugală are cea mai mare valoare afectivă dintre toate relaţiile existente atât
pentru soţ, cât şi pentru soţie, dar soţul poate să-i confere o mai mare valoare decât
soţia;
 relaţia părinte-copil are o mai mică valoare decât relaţia conjugală, dar o valoare mult
mai mare decât orice altă relaţie;
 partenerul unei rude apropiate are aceeaşi valoare ca şi ruda însăşi;
 părinţii care au mai mulţi copii trebuie să le atribuie o valoare egală fiecăruia dintre ei
pe tot parcursul vieţii;
 copiii ai căror părinţi sunt căsătoriţi a doua oară pot primi aceeaşi valoare din partea
fiecăruia dintre părinţi;
 un copil trebuie să confere valori egale fraţilor sau surorilor, dar nu mai mare decât
unuia dintre părinţi;
 prietenii de ambele sexe pot avea aceeaşi valoare ca fraţii sau ca surorile, dar mult mai
mică decât valoarea pe care o au partenerul de viaţă, părinţii sau copiii;
 rudele îndepărtate pot avea aceeaşi valoare ca fraţii sau surorile, dar mult mai mică
decât valoarea atribuită partenerului de viaţă, părinţilor sau copiilor.
Coexistenţa legăturilor între soţi, pe de-o parte, şi între părinţi şi copii, pe de altă parte,
diminuează efectele destabilizatoare ale dragostei în familia modernă”3.
Ceea ce este evident în societăţile postmoderne contemporane este faptul că actul
căsătoriei nu mai reprezintă şi nici nu mai marchează debutul (începutul) vieţii în comun al
celor doi.
Contemporaneitatea pune tot mai mult accentul pe egalitatea deplină a soţilor şi pe
destinul personal, pe împlinirea personală şi mai puţin pe împlinirea de cuplu. „Căsătoria nu
3
Bumpass, Larry, Sweet, J.A. & Cherlin, A. (1998), The Role of Cohabitation in Declining Rates of Marriage,
University of Wiscosin. Journal of Marriage and The Family
9
mai este o instituţie care să marcheze debutul vieţii în comun. Viaţa conjugală este instabilă
sau, mai bine spus, fragilitatea sa şi-a schimbat sensul în raport cu alte epoci. Perioada
contemporană este caracterizată de o mai mare stăpânire a destinului personal şi familial, din
două motive:
 un sistem de valori care aprobă această autonomie, devalorizând moştenirea materială
şi simbolică;
 condiţii obiective care fac posibilă această stăpânire a propriului destin (ca, de exemplu,
tehnicile moderne de control asupra naşterii).
Bibliografie:
Kroeber A.; Kluckhohn K. (1952). Culture. A Critical rewiew of Concepts and Definition.
Cambridge - Massachusets, New York.
Mitrofan I., Mitrofan N., Elemente de Psihologie a Cuplului, Ed. Şansa, Bucureşti, 1996
Mitrofan I., Ciupercă C., Psihologia relatiei de cuplu - Abordare teoretica si aplicativa, Ed.
Sper, 2009
Popescu-Neveanu P., Zlate M., Cretu T., Psihologie, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,
1990
Voinea, Maria, Familia şi evoluţia sa istorică, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, 1978.
Voinea, Maria, Sociologia familiei, Editura Universităţii din Bucureşti, 1993.
Voinea, Maria, Psihosociologia familiei, Editura Universităţii din Bucureşti, 1996.
Voinea, Maria, Sex şi sancţiune, (coordonator şi autor), Editura Mediauno, Bucureşti, 2003.
Voinea, Maria, Familia contemporană. Microenciclopedie, Editura Focus, Bucureşti, 2006.
10
Comunicare şi mass-media
drd. Radu-Viorel Iancu

Abstract:
Communication is the main method by which information is transmitted. Any civilized
culture has some form of communication. Mass media creates a new type of public character,
mediated public character. Communication is a set of actions that share the transmission of
information in the form of messages, news, signs or symbolic gestures, written texts between
two persons appointed interlocutors, or more formally, the transmitter and receiver. It is a
dynamic process, which is in constant transformation.
Society exists because of communication and is seen as a process that involves
participation from the members of a society.
Keywords: communication, mass-media, transmission of information, culture
Cum stau lucrurile cu o comunicare fără concept, într-o vreme în care „produsele”
tehnologiilor aplicate artei nu se pot face fără intervenţia masivă şi hegemonică a conceptului?
se întreba Lyotard în lucrarea sa Inumanul4. Aş spune că o astfel de comunicare nu ar putea fi
implementată într-un sistem mass-media, câtă vreme conceptul lipseşte, prin urmare, şi cadrul
necesar pentru ca sistemul să funcţioneze.
Zygmunt Bauman menţionează faptul că „în epoca noastră, tehnologia a devenit un
sistem închis: ea consideră restul lumii ca „mediu” - o sursă de hrană, de materii prime pentru
prelucrările tehnologice”5. Acelaşi Bauman spune că eliberarea mijloacelor de scopuri
constituie esenţa revoluţiei moderne. Pentru a fi eliberate mijloacele trebuie să aibă scopuri „în
exces” - cei ce acţionează trebuie să poată face mai mult decât pretind scopurile (p. 207).
Referitor la „Dezmembrarea tehnologică a eului moral”, autorul precizează că „oamenii
moderni sunt obiecte tehnologice (...) dezmembrarea şi reasamblarea au loc continuu şi de la
4
Jean-Francois Lyotard, Inumanul, ed. Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2002, p. 104.
5
Zygmunt Bauman, Etica Postmodernă, ed. Amarcord, Timişoara, 2000, p. 203.
11
sine de vreme ce sinteza, care nu e altceva decât o altă aranjare a fragmentelor poate fi doar o
invitaţie constantă la analize noi şi perfecţionate (p. 213).
În continuare voi spune câteva lucruri despre societatea informaţiei, aşa cum este
descrisă de Irina Stănciugelu. Autoarea vorbeşte despre perspectiva lui Beninger care
„analizează cauzele economice şi tehnologice ale „societăţii informaţiei”. Ca şi fenomen
istoric, ceea ce Beninger denumeşte „societate a informaţiei”, pentru Harvey reprezintă
condiţia postmodernităţii iar pentru Bauman, despre care am discutat deja, este fermentul ce
face ca modernitatea noastră „să curgă”.
Dar ce este societatea informaţiei? Beninger preferă să ofere o definiţie de tip economic.
Mai departe, eclipsarea societăţii industriale de către societatea informaţiei este dată de ceea ce
autorul numeşte „revoluţia controlului”, un complex al schimbărilor rapide în legăturile
tehnologice şi economice prin care informaţia este colectată, păstrată, procesată şi comunicată
şi prin care decizii formale sau programate pot influenţa controlul societăţii.
Astfel, în viziunea autorului, faptul că informaţia joacă un rol crucial în societatea
actuală poate fi explicat cel mai bine nu atât prin particularităţile istorice, cât mai degrabă prin
studierea naturii sistemelor vii şi în conexiunea dintre informaţie şi control. Viaţa ca atare, în
orice formă, implică activităţi cu scop şi de aceea cere control. Controlul la rândul său este în
strânsă legătură cu existenţa informaţiei şi cu activităţile care implică procesarea informaţiei -
programare, decizie şi comunicare.
Mai pe larg, autoarea menţionează că dezvoltarea mass-media audiovizuale se leagă
cvasi-organic de cea a publicităţii comerciale şi de dezvoltarea tehnicilor de marketing în
comunicarea socială cum ar fi „identificarea publicului ţintă, strategiile de influenţare a
grupurilor şi audienţelor, rolul crescut al imaginii şi al poziţionării prin controlarea imaginii
produse”6.
Când discută despre media şi modernitate, autoarea ia în calcul şi teoria lui John
Thompson care pleacă de la două premise: 1. Comunicarea este o formă de acţiune, premisă,
spune ea, preluată de la Austin şi astfel analiza comunicării trebuie să conţină o analiză a
acţiunii şi o descriere a caracterului ei contextualizat din punct de vedere social; seturile de
acţiune posibile pentru un individ se dezvoltă în cadre de circumstanţe sociale, structurate sub
forma „câmpurilor de interacţiune”.
6
Irina Stănciugelu, Măştile comunicării - de la etică la manipulare şi înapoi, ed. Tritonic, Bucureşti, 2009, p.
134.
12
A doua premisă pleacă de la admiterea faptului că în câmpul social, poziţiile actorilor

sunt determinate esenţial de relaţiile de putere ce se stabilesc între aceştia. Pentru Thompson,
„puterea înseamnă capacitatea cuiva de a acţiona pentru urmărirea scopurilor şi intereselor sale,
capacitatea de a interveni în cursul evenimentelor şi de a le modifica rezultatul” (pp. 140-141).
Altfel spus, mijloacele de comunicare de masă creează un nou tip de caracter public,
caracterul public mediat, spaţiu non-localizat, nondialogic, deschis al vizibilului în care
formule simbolice mediate pot fi exprimate şi primite de la o pluralitate de alţi indivizi. 1.
Caracterul public mediat este un spaţiu non-localizat în sensul că nu e legat de anumite locuri
spaţio-temporale şi este un „spaţiu” în sensul că este o deschidere, o sferă de posibilităţi în care
formele simbolice mediate pot apărea dar nu este un „loc” adică un loc anume în care indivizii
acţionează şi interacţionează. 2. Caracterul public mediat este nondialogic în sensul că
producătorii şi destinatarii formelor simbolice mediate nu sunt, de obicei, angajaţi în dialog
unii cu alţii. Producătorii transmit mesaje mass-media pentru o serie nedefinită de potenţiali
destinatari, iar destinatarii primesc de obicei aceste mesaje în condiţii care nu le permit să le
răspundă producătorilor într-o manieră directă şi discursivă.
Referitor la natura etică a procesului comunicării în postmodernitate, autoarea
precizează că „manipularea nu este un efect automat al funcţionării sistemului de comunicare,
ci o posibilă utilizare a lui de către persoane interesate în acest lucru – dacă procesul de
comunicare prin caracteristicile sale face posibilă manipularea, numai intenţia celui ce iniţiază
procesul face ca acesta să fie manipulativ”7.
Acum câteva lucruri despre influenţă. Conform spuselor autoarei, efectele influenţei
sociale sunt dependente de context deoarece acesta stimulează sau blochează receptivitatea şi
creează condiţii de acceptare, întărire şi manifestare a schimburilor, aşadar, pentru ca procesul
de influenţare să aibă loc, trebuie îndeplinite două condiţii: în prima este vorba despre faptul
că iniţiatorul influenţei deliberate se presupune a deţine un grad acceptabil de competenţă şi
informaţie, fiind animat de intenţii care sunt apreciate de către receptor ca fiind bine orientate;
în a doua, relaţia de influenţare trebuie să se bazeze pe un consens tacit al entităţilor implicate
şi asupra valorilor împărtăşite şi al efectelor produse. Pe lângă asta, influenţa este o modalitate
de exercitare a controlului social prin faptul că prin intermediul ei, agentul are voie să modifice
credinţele sau comportamentul receptorului în sensul pe care îl doreşte.
În acelaşi timp, este menţionat faptul că persuasiunea ar fi pozitivul comunicării.
Efectele sale sunt dependente de factori personali cât şi de factori referitori la modul de
7
Op. cit. „Chipul comunicării în postmodernitate. Natura etică a procesului”, pp. 172-173.
13
organizare al influenţelor; factorii personali sunt sintetizaţi în ceea ce s-ar numi persuabilitate
– acea tendinţă personală de a fi receptiv la influenţe şi de a accepta schimbări în atitudini şi
comportamente. Însă, factorii referitori la modul de organizare al influenţelor sunt centraţi pe
procesul de comunicare şi anume pe acele relaţii între sursă, mesaj, canal de transmitere,
receptare şi context social care o fac să fie persuasivă.
Despre manipulare am putea spune că este definită ca „acţiune de a determina un actor
social să gândească şi să acţioneze într-un mod compatibil cu interesele iniţiatorului şi nu cu
interesele sale, prin utilizarea anumitor tehnici de persuasiune care să distorsioneze în mod
intenţionat adevărul, lăsând totuşi impresia libertăţii de gândire şi decizie. Astfel, diferenţa
dintre persuasiune şi manipulare apare doar din perspectiva intenţionalităţii deoarece intenţia
agentului este de a-şi atinge propriile scopuri fără a ţine cont şi de interesele emiţătorului.
Putem distinge între trei forme de manipulare. Prima formă este cea psihologică în care
cunoaşterea alternativelor şi consecinţelor este afectată. A doua formă se numeşte
informaţională şi are loc atunci când Y acţionează astfel încât să afecteze cunoaşterea de către
X a alternativelor prin alterarea înţelegerii de către X a situaţiei. A treia formă este a situaţiei
sau contextului şi este definită ca un act deliberat de a schimba structura alternativelor prezente
în situaţie.
Despre corpul moral-emoţional al comunicării, Nicolae Perpelea spune că „Metoda
teoriei acţiunii comunicaţionale” ne îndeamnă să căutăm criteriile de acceptabilitate ale
comportării cuiva în contestaţiile virtuale pe care le poate stărui. În continuarea acestuia,
Habermas menţionează că prin analogie cu ipotezele fundamentale ale semanticii adevărului,
vrea să arate cum comprehensiunea unei expresii poate avea loc pe baza cunoaşterii condiţiilor
sub care expresia poate fi acceptată de un auditor. Noi înţelegem un act de vorbire dacă ştim
ce-l face să fie acceptabil; se poate spune despre un act de vorbire că este acceptabil dacă
îndeplineşte condiţiile necesare pentru ca un auditor să poată lua poziţie prin da sau nu în raport
cu pretenţiile pe care le ridică locutorul.
Pe această bază se poate face distincţia între trei configuraţii ale acţiunii
comunicaţionale: 1. Conversaţia este egală cu împărtăşirea în numele adevărului a unor
constatări privind lumea obiectivă. 2. Comunicarea normativă este stabilirea în numele unor
principii de justeţe definite anterior scopurilor şi situaţiilor concrete – unor norme valabile
14
pentru lumea socială. 3. Acţiunea dramaturgică este expresia pretenţiei de autenticitate prin
invocarea unei imagini de sine care este articulată ca o lume intersubiectivă”8.
Când vorbeşte despre înţelesul semantic al comunicării, Perpelea precizează că atunci
când spunem „sentimente normative”, facem referire la modul în care monotoniilor informaţiei
şi ale dorinţei li se asortează diverse familii de operatori deontici şi emoţii; oscilaţia
semnificaţiei generice a comunicării (echilibru şi încredere vs. neîncredere şi dezechilibru) pare
să fie o constituantă originară a rădăcinii termenului.
Despre conceptul de „cadru”, Perpelea spune că precum termenul de „schemă” sau
„perspectivă”, conceptul de cadru este folosit pentru a desemna o prelevare sistematică şi
aranjarea sau ordonarea informaţiei; sub impulsul psihologiei cognitive şi a sociologiei
cunoaşterii, în ultimul deceniu, acest fenomen este analizat sub denumirea de frame (cadru)
sau conceptual frame (cadru conceptual) şi autorul găseşte că una dintre cele mai frecvente
definiţii este cea a lui Entman – „a cadra înseamnă a selecta unele aspecte dintr-o realitate
percepută şi a le face mai proeminente într-un text comunicat astfel încât să fie promovată o
definiţie particulară a problemei, o interpretare întâmplătoare, o evaluare morală sau o
recomandare comportamentală pentru problema discutată.
Prin frame analysis, spune autorul, se poate înţelege o perspectivă teoretică susceptibilă
să ne redea modul în care persoanele răspund la întrebarea „Ce se petrece aici?” atunci când
are loc o trecere de la o situaţie la alta.
Pentru Goffman, cadrele oferă un răspuns în măsura în care permit identificarea genului
de activitate care se află în curs de desfăşurare; pentru analiza limbajului pictural, filmic sau
fotografic, corelat noţiunii de „cadru” se introduc adesea şi concepte cum e cel de „bulă
speculară” sau „ochi spectatorial”. Cel din urmă este un „ochi” construit din spatele unor poziţii
spaţiale care se manifestă în film şi nu în sala de cinema, poziţie căreia îi corespunde mai
simplu, „ochiul de spectator” (p. 86).
Autorul ne dă de înţeles că în psihologia cognitivă, ele sunt numite „scurtături
cognitive” (cognitive shortcuts) care conferă câmpuri de viziune asupra unei anumite
probleme; Acesta ar fi exemplul modului în care persoanele obişnuite se pliază şi consimt în
mod tacit la practicile diferitelor straturi şi reţele ale puterii publice şi private; dar această
dimensiune devine insuportabilă şi persoanele resimt un şoc moral sau un vertij care le face să
descopere că „lumea” în care aceştia credeau nu era altceva decât un calcul strategic al unor
8
Nicolae Perpelea, Scenografii sociologice ale corpului comunicării emoţionale, Sec. 21. Scena publică, nr. 1-6,
2008, pp. 74-75.
15
reţele; mai departe, analiza emoţiilor morale ia în consideraţie comprehensiunea lor ca un fel
de „bobârnac”, după cum se exprimă Perpelea, care îi face pe cetăţeni să iasă în spaţiul public
şi să rişte o expresie de „delimitare, indignare şi dezgust” (p. 87).
Orice formă de comunicare îşi are originile în educaţia unei culturi. Fără educaţie,
comunicarea, fie că vorbim despre o formă orală sau scrisă, un produs primitiv sau unul al
modernităţii, comunicarea rămâne la un stadiu organic care nu poate funcţiona normal. Prin
cunoaştere, ajungem să ne înţelegem între noi şi astfel să înţelegem lumea în care trăim.
Bibliografie:
Jean-Francois Lyotard, Inumanul, ed. Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2002.
Zygmunt Bauman, Etica Postmodernă, ed. Amarcord, Timişoara, 2000.
Irina Stănciugelu, Măştile comunicării - de la etică la manipulare şi înapoi, ed. Tritonic,
Bucureşti, 2009.
Nicolae Perpelea, Scenografii sociologice ale corpului comunicării emoţionale, Sec. 21. Scena
publică, nr. 1-6, 2008.
16
Interpretări în registru etic ale barbariei actuale
drd. George Colang

Abstract:
This article aims to draw out the framework of contemporary barbarism. Moreover, to
see from a typical postmodern perspective if ethic still exists, if values still exist. To the extent
that postmodernism is associated with relativism, can fundamental elements be found?
Or if it can’t be paired with anything, can we still talk in terms of moral valuation? Can
it be a discussion of current ethic? In a world without moral content - can it be found levers
related to basic morality?
Key words: barbarism, moral, values, postmodernism, ethic, values
Acest studiu îşi propune să traseze cadrul în care se desfăşoară barbaria contemporană.
Mai mult decât atât, să vadă din perspectivă tipic postmodernă dacă mai există etică, dacă mai
există valori. În măsura în care postmodernismul este asociat cu relativismul, mai pot fi găsite
elemente fundamentale? Sau dacă nu poate fi asociat cu nimic, mai putem să vorbim în termeni
de valorizare morală? Mai poate fi o discuţie legată de etică actuală? Într-o lume lipsită de
conţinut moral – mai pot fi găsite pârghii înrudite cu o morală elementară?
1. Lipsa reperelor morale

Este foarte greu să trasezi în lumea hipermodernă9 o linie şi să afirmi cu certitudine că
mai există Etică. O armată se va ridica din neant şi va aclama trucul în orice discurs care îşi
permite să introducă eticul în viaţa contemporană. De aceea, este necesar să rupem
postmodernismul de modernism şi, chiar mai mult decât atât, să încercăm să arătăm că viaţa
9
Despre timpurile hipermoderne şi implicaţiile sale, Gilles Lipovetsky, Les Temps hypermodernes, Grasset, Paris,
2004.
17
cotidiană înseamnă mult mai mult decât o „condiţie postmodernă”. Nu de alta, dar chiar
postmodernitatea ne permite să fim sceptici, să punem la îndoială orice formă de condiţie sau
imperativ.
În primul rând, postmodernismul10 ne lasă să avem mai multe puncte de vedere, să
trecem dincolo de normă. Dacă ar fi să fim sinceri, chiar ne împinge, prin sumedenia de
posibilităţi, chiar şi epistemice, să depăşim norma. Parcă am fi în oracolul omului critic, atent
descris de Nietzsche, unde totul trebuie să fie trecut prin filtrul scepticismului.
Postmodernismul ne scoate din capcana istoriei şi ne serveşte libertatea de a fi din nou barbari.
Nu că am fi scăpat vreodată, dar acum avem şansa să rafinăm barbaria, să nu o mai ţinem sub
preş, să o pulverizăm în toată splendoarea ei. Deşi sună barbar, după cum vom vedea pe
parcursul lucrării, viaţa actuală ne permite să privim barbaria ca fiind rafinată.
Ceea ce ne poate duce cu gândul la filtrare, nivelare, deci perimare. Numai că barbaria
revine de fiecare dată când lumea ne este mai dragă. Răsare fix de acolo de unde nu ne aşteptăm,
fix din civilizare, din locuri parcă nepătate de dispreţ şi disperare viscerală. Ei bine,
postmodernismul ne dă voie, ne arată că se poate, că putem să încălcăm principii şi totuşi să nu
fim puşi la zid. Însă, ce se întâmplă cu Eticul? Dacă toate pot fi puse la îndoială, mai are rost
să facem apel la norme? Dacă valorile sunt erijate în valută şi putere de cumpărare, mai are rost
să ne aplecăm spre morală? Astea sunt întrebări care nu mai frământă pe nimeni în
postmodernism, dar care apasă de fiecare dată când există o situaţie controversată, când simţim
că se impune cumva să facem apel la ceva.
Numai că nu ştim la ce, pentru că postmodernismul abundă în perspective. Este aşa de
dezechilibrat încât orice formă de echilibru devine banală.
Într-o lume în care domneşte entropia, cum să mai existe armonia? Şi totuşi omul are
nevoie de siguranţă, are nevoie să beneficieze de fructul societăţii, să ştie că poate să-şi exercite
drepturile fundamentale. Ceea ce poate fi iarăşi antagonic, dar uman - să vrei să fii liber, dar să
accepţi jugul social ca fiind o condiţie necesară pentru a fi liber. Să dăm vina pe versatilitatea
omului şi pe natura sa. Ori, poate, pe postmodernitate.
Este foarte greu să schiţezi când vine vorba de postmodernism. Motivul fiind în sine
destul de simplu. Postmodernitatea este ea însăşi în tranziţie. Ba chiar mai important,
postmodernitatea este transvaluare, dacă ar fi să facem apel la Nietzsche, ori poate destrucţie,
dacă ar fi să ne gândim la Heidegger, sau deconstrucţie, Derrida. Şi atunci cum să reuşeşti să
prinzi mişcarea? Cum să încerci să reduci ceva ce nu poate fi redus? Post-modernitatea în felul
10
V. Perry Anderson, The Origins of Postmodernity, Verso, London, 1998, pp. 3-47.
18
ei reprezintă deschiderea critică dinspre şi înspre modernism. Este o fugă de modernism şi

totuşi o situare paradoxală în modernism. Pentru că terenul este fixat încă în modernitate.
Referinţa fiind însăşi modernitatea. Însă, dincolo de doleanţe epistemice,
postmodernitatea nu face o tragedie din faptul că nu se află capturată de o simbolistică
ideologică. Nici nu-şi propune aşa ceva. De unde şi barbaria. Practic, din bătălia care se naşte
- din încercarea de a arăta că postmodernitatea11 este mai mult decât modernitate - nu se poate
ajunge decât la barbarie. Şi este şi foarte simplu de probat. Când Heidegger îl critică pe
Descartes că a înlocuit logica inimii cu cea calculatoare, nu face decât să afirme că tehnicul
începe să invadeze spaţiul umanului.
Diferenţa dintre privirea ambientală şi cea calculatoare avea ca scop tocmai
delimitarea umanului de tehnic. Şi nu e nici o tragedie până aici. Problema apare atunci când
faci din tehnică scop în sine. Când umanul este transformat în statistică goală, lipsită de orice
formă de conţinut moral. Iar postmodernitatea îşi permite să-l păstreze atât pe Descartes, cât şi
pe Heidegger. Îşi permite să facă apel la tehnică, să o venereze, dar să o şi pună la îndoială.
Dacă ar fi să facem apel la o lipsă de umanitate pornind de la tehnică, atunci
contemporanul ne-ar face lasciv cu ochiul. Nu există forme mai barbare în istorie decât acelea
în care a fost introdus tehnicul. Cu cât tehnica a fost erijată în soluţie, cu atât crima a fost mai
rafinată. Este suficient să ne gândim la Holocaust şi să vedem rolul pe care l-a jucat tehnica.
Să ucizi „raţional” cu sânge rece, dar cu zâmbetul pe buze. Este suficient să ne gândim la
crimele de război, la mijloacele folosite pentru a ucide în masă. Aşa se desprinde noua barbarie.
Cu mult diferită de ceea ce înţelegeau grecii sau romanii.
Totuşi, revenind la bătălia iniţială – dacă postmodernitatea îşi permite să fie confuză,
cum poate eticul să mai dăinuie? Rămâne o întrebare destul de importantă. Pentru că generează
o sumedenie de scenarii. Toate având un final tragic – moartea eticului. De fapt, dacă ar fi să
facem apel la orice formă de argument contemporan, am observa cu uşurinţă că eticul nici nu
este luat în calcul. Accentul cade, mai mereu, pe partea vandabilă, pe tot ceea ce se clădeşte
dincolo de valori şi probleme de morală. Este o fugă continuă de orice formă de speculaţie
morală.
11
„Postmodernitatea nu este o epocă nouă. Este rescrierea câtorva caracteristici revendicate de către modernitate
şi mai ales a pretenţiei sale de a-şi întemeia legitimitatea pe proiectul de emancipare a umanităţii întregi prin ştiinţă
şi prin tehnică. Dar această rescriere, aşa cum am spus, lucrează de multă vreme deja în modernitatea însăşi.”
(Jean-Francois Lyotard, Inumanul. Conversaţii despre timp, Editura Idea Design, Cluj, 2002, p. 34)
19
2. Spectacol moral
Atâta timp cât discursul se desfăşoară în spaţiul negoţului, nimic nu este pus la îndoială.
Poate doar limbajul de lemn al reclamelor. Dar pentru că totul este programat cu migală de
specialişti ai aparenţelor, orice formă de problematizare este trecută în contul corporaţiilor care
vând explicit pe seama acestor „divergenţe”. În esenţă, nimic nu trece dincolo de conturul
schiţat al interesului. În goana după câştig, „problematizarea” devine mijloc de desfacere în
masă a produsului. Conferinţele, dezbaterile, toate întâlnirile programate cu scopul de a pune
la îndoială, dar absolut toate, când vorbim de postmodernism, sunt mecanisme de eficientizare
în piaţă. Sunt provocate explicit cu scopul de a propaga mesajul comercial, nu cel moral. Astfel,
ne aflăm aruncaţi într-o lume a cuvintelor, a seducţiei, a retoricii.
Cu cât se propagă mai uşor discursul transformat în flecăreală, cu atât ne îndepărtăm
de autenticul uman. Cu cât viaţa cotidiană este redusă la o seducţie de tip corporatist, cu atât
valorile umane se vor fi metamorfozat în tăcere. Şi atunci ce mai rămâne? Imaginea. Limbajul
de lemn al productivităţii nu poate fi suficient când vine vorba de eficientizare în masă. Şi
atunci trebuie împletit cu imaginea, cu virtualul.
Dacă în modernitate simbolistica imaginii se afla într-o fază embrionară, în
postmodernism, odată cu dezvoltarea tehnicii, imaginea trece dincolo de această fază, practic
răstoarnă scara valorilor şi se poziţionează ferm pe podium. De unde derivă şi nucleul
postmodernităţii. Imaginea sprijină ideea care afirmă că totul este mişcare. Cinematografia12
fiind marele mit. Opusă staticului, cinematografia vine în sprijinul celor care afirmă că totul
curge. Şi dacă totul este transformat în beţie dionisiacă, atunci şi valorile sunt mai uşor de
trunchiat. Din fuga de cotidian se va naşte atunci o confuzie, un truc destul de comun din care
se vor desprinde sunete, imagini, simboluri. Însă, cinematografia nu ar avea nici o valoare dacă
nu s-ar împleti cu spectacolul televiziunilor13. Şi de aici o întreagă industrie a dezinformării14.
De la scenarişti, actori, specialişti în lozinci şi relaţii publice, la valori răstălmăcite în
spiritul creaţiei artistice. Astăzi, dacă ne uităm atent, trăim în lumea creatorilor. Toţi sunt în
stare să compună, să deseneze, să scrie, să plăsmuiască o lume. Orice este artă, iar tot ce nu
este, devine. Căci aşa trebuie să fie. Şi cum totul este vandabil, are deci valoare.
12
V. David Harvey, Condiţia postmodernităţii, Editura Amarcord, Timişoara, 2002, pp. 311-327
13
Cf. Umberto Eco, Apocaliptici şi integraţi: comunicaţii de masă şi teorii ale culturii de masă, Polirom, Iaşi,
2008, pp. 319-355.
14
„Televiziunea poate minţi şi poate falsifica adevărul, exact ca oricare alt instrument de comunicare. Diferenţa
este că „forţa veridicităţii”, intrinsecă imaginii, face ca minciuna ei să fie mai eficace şi de aceea mai periculoasă.”
Giovanni Sartori, Homo Videns: Imbecilizarea prin televiziune şi post-gândirea,, Humanitas, Bucureşti, 2005,
p.77
20
Trăim în spectacolul valorilor dictate de uzul comerţului, iar postmodernitatea prin

excelenţă vinde. Şi nu oricum, în masă. Şi chiar paradoxal, de fiecare dată păstrând unicitatea
fiecărui produs în parte. Este evident un truc, dar ţine. Mai ales că nu există un etalon al
gustului. Postmodernitatea îţi permite să ai dreptate şi totuşi să nu ai, să alegi un produs, să
lupţi pentru el, să mori pentru el, iar apoi să-l înlocuieşti cu un altul fără prea multe bătăi de
cap. Şi pe acest fapt mizează corporaţiile. Este important ca fiecare în parte să aibă iluzia
bunului gust, să creadă că poate să-şi depăşească condiţia cu un singur click, să mizeze pe mitul
Supraomului şi să iasă din turmă cu fruntea sus.
3. Fuga de impersonal
Nu există în istorie un dispreţ mai mare cu privire la turme decât în postmodernism.
Fuga de Impersonal, aviditatea de a ieşi cu orice preţ din bancul de heringi, calcularea şi
negocierea la sânge a oricărui mijloc de a ieşi din gloată, toate şi nu numai sunt definitorii
pentru portretul omului contemporan. Şi când vorbim de dispreţ nu ne referim explicit la putere,
la cei care deţin frâiele, ci la oamenii de rând. Trăim o revoluţie tacită a gloatei. Chiar dacă nu
este autentică, ci provocată, adusă şi servită de cei care au de câştigat 15, insurecţia oamenilor
dornici de afirmare este o provocare, chiar o realitate.
De fiecare dată când vorbim de un succes comercial, vorbim de fapt de o revoltă a
maselor, de o întrecere mediocră, de o luptă pentru un produs, care, de obicei, oferă şi şansa de
a avea un alt statut. Şi uite aşa, actorii mediului actual se revoltă şi se banalizează sub discursul
anost al unui slogan. În fond, turma nici nu are pentru ce altceva să lupte. Este suficient să aibă
impresia că poate să-şi renegocieze statutul. Este şi o formă de defulare socială. Pentru că nu
toţi ajung să culeagă roadele propriilor închipuiri. Am folosit „propriilor” pentru că toţi cred
cu tărie că le este sortit să aibă parte de tot ce este mai bun.
Folosindu-se de o interpretare răstălmăcită a Supraomului, individul avid din gloată nu
poate decât să spere cu privire la condiţia sa de ultraom. Luând lumea în glumă, dar şi la rost,
reducând-o la o joacă a voinţei de putere, consumatorul nu poate decât să agite şi mai mult
paşii realităţii. Trăind în spiritul şi cugetul lui „Dumnezeu a murit”, omul actual nu mai are
nevoie de norme. Acesta fiind şi necazul lui - Cum poate să-şi justifice atrocităţile? Dacă voinţa
sa îi dictează şi îi oferă şansa de a fi Dumnezeu, cum de mai trebuie să se justifice? Şi aici este
„Corporaţiile operează conform principiului că substructura este reprezentată de competiţia de piaţă iar opţiunile
15
cetăţenilor formează suprastructura. Indivizii sunt consideraţi consumatori controlaţi de fluxul pieţei şi nu cetăţeni
activi cu drepturi şi obligaţii.” John Keane, Mass-Media şi Democraţia, Institutul European, Iaşi, 2000, p.83.
21
şi răspunsul. Nevoia de justificare este suficientă. Este apăsătoare. Ea ne arată că genealogia

oricărei relaţii se desfăşoară în spaţiul valorilor. De unde apare şi dependenţa conducătorilor.
Nu există putere fără a face apel la voinţa gloatei. Nu există doar o „clasă de lux”, cum
bine ne arată Veblen, suficient de stăpână pe propria-i ispită. Totul este reglat şi conturat sub
papucul recunoaşterii sociale. Cum turma este menită a fi supusă, conducătorii16 sunt obligaţi
să se aplece asupra doleanţelor cotidiene. Dar suficient să păstreze totuşi statutul intact.
4. Retorica metamorfozată în maieutică

Desfăşurându-se în beţia barbariei rafinate, postmodernitatea nu mai ţine să-şi justifice
moral încercările de reglementare ale devizei sale. Astfel, etica17 a fost retrogradată într-o
morală minimală, unde principiile nu mai au rost, dar sunt necesare pentru a ţine în frâu diverse
turbulenţe. Ceea ce ne arată postmodernitatea, în toată încăpăţânarea nihilistă de care dă
dovadă, este că morala este necesară. Deşi îngropată, subzistă, dăinuie. Nu poate fi ştearsă,
decupată de gradul său de subzistenţă. Şi atunci, ne vedem aruncaţi într-o continuă luptă între
valori. Impuse, evident, de diverse companii, corporaţii, de sumedenia de partide, organizaţii,
asociaţii, sindicate. Este „libertatea” oferită de faptul că omul este întemeietor de valori.
Practic, în lumea postmodernă s-a păstrat procedeul socratic de a ajunge la „adevăr”,
dar cu precizarea că maieutica a fost înlocuită de retorică. S-a luat apariţia şi s-a amestecat cu
aparenţa (sens heideggerian), iar acest fapt va fi servit de minune rentabilităţii economice.18
Scopul fiind tocmai acela de a contopi mijloacele până la dizolvare, până într-acolo încât
valorile să fie perimate şi utilizate ca procedee de tip utilitarist. De unde şi identificarea în piaţă
şi în media dintre bunuri şi valori. Iar aici cel mai bun exemplu este furnizat de Thorstein
Veblen, unde bunul este cel care dă valoare omului actual. Ori în alţi termeni, voinţa de putere.
Şi aşa ajungem pe tărâmul barbariei, unde valorile morale sunt convertite în valori
abstracte de piaţă: ,,A fi proprietarul unor bunuri, dobândite activ prin propria osteneală, sau
pasiv, prin moştenire, înseamnă a fi respectabil. Bogăţia, care la început nu era preţuită decât
ca simplă mărturie a iscusinţei, devine în accepţiunea populară prin sine un act meritoriu.
16
„Clasa conducătoare este şi va fi clasa celor care iau deciziile. Deja ea nu mai este constituită din clasa politică
tradiţională, ci dintr-o pătură compozită formată din şefi de întreprinderi, înalţi funcţionari, conducători de mari
organisme profesionale, sindicatele, politice, confesionale.” Jean-Francois Lyotard, Condiţia Postmodernă, Ideea
Design, Cluj, 2003, p.31.
17
„Viziunea etică protejează capitalul social.” Roger Scruton, Cultura modernă pe înţelesul oamenilor inteligenţi,
18
V. John B. Clark, The Philosophy of Wealth, Ginn & Company, Boston, 1886, pp. 70-90.
22
Avuţia este de-acum intrinsec onorabilă şi-i conferă onoare posesorului lui.”19 De unde
rezultă că orice poate avea valoare. Fără prea multe bătăi de cap, fără a pune la îndoială calitatea
morală, orice, dar absolut orice, dacă are iz comercial, este bun de pus pe tapet în Agora.
Evident, cu ajutorul mediilor, a industriilor făcătoare de minuni. Dar mai multe despre clasa
de lux şi barbaria economică în partea a doua a lucrării.
Dacă în Mitul Peşterii apăreau imagini date de focul înşelător, astăzi avem ecrane
„magice” la tot pasul; practic suntem legaţi, conectaţi la propriul spectacol. Fie că se desfăşoară
pe ecranul televizorului, fie că se petrece în buzunar, pe telefon, tabletă, laptop, plus alte
gadgeturi, din ce în ce mai perfecţionate, totul are ca rost punerea în scenă a vieţii cotidiene.
Este revolta maselor, este trucul pe care-l oferă postmodernitatea gloatei, este carnavalul
trăirilor, a vanităţilor, a vieţilor perfecte. Şi uite aşa, postmodernitatea îţi promite, te seduce, îţi
aduce perfecţiunea, idealul.
Dincolo de tehnică, accentul postmodern cade pe voinţa de putere, pe jocul idealului în
spaţiul factualului. De aici derivă nebunia de a trăi vieţi virtuale perfecte.20 De aici pleacă
nebuloasa turmelor şi alimentarea egocentrismului. Acum, toţi se simt îndreptăţi să se afirme.
Este o continuă bătălie între supraoameni. Aici se vede cel mai bine „frenezia administrativă”
a lui Dostoievski. Cultul personalităţii al individului de la ghişeu, ori de la colţ de stradă.
Pentru că toţi sunt perfecţi, apar probleme de diferenţiere21, deci de autenticitate, de o
falsă autenticitate: Cine este perfect dacă toţi sunt perfecţi? Dacă toţi sunt perfecţi, atunci
niciunul nu este perfect! Nu mai are rost să afirmăm că „perfecţiunea” se desfăşoară sub
papucul consumului, al ideologiei care transformă orice om în cumpărător. Dacă vrei, poţi să
ai. Este suficient să vrei, totul poate fi al tău. Viaţa ca slogan, ca o continuă stare de perfecţiune,
neîntreruptă de boală, oboseală, stres. Şi cu toate acestea remediul pentru eşec nu s-a găsit, dar
se vor găsi soluţii. Cu siguranţă vor apărea. Este suficient să faci un „upgrade”, o reactualizare
a soluţiilor dătătoare de minuni, iar apoi totul va fi curat ca lacrima.
Tot pe mitul supraomului se vor fi alimentat şi industriile farmaceutice. Tot de aici vor
fi plecat şi iluziile legate de operaţii estetice. Pentru că nu există nimic mai frumos decât să
19
Thorstein Veblen, Teoria clasei de lux, Editura Publica, Bucureşti, 2009, p. 37.
20
Cf. Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul Global: cultură, mass-media şi cinema în epoca hipermodernă,
Polirom, Iaşi, 2008, pp. 250-294.
21
„Moda este radical antiutopică şi antitotalitară, întrucât constata sa schimbare atestă faptul că viitorul nu este
predictibil, că nu poate scăpa schimbării istorice şi că nu există nici un adevăr universal care ar putea determina
definitiv viitorul. Din această cauză a fost condamnată moda în epoca veche şi din aceeaşi cauză au judecat-o
modernii. Chiar în ideologia postmodernă a timpului nostru, care proclamă o nouă epocă a diferenţelor plurale,
moda este condamnată: dacă toţi nu se diferenţiază între ei decât parţial şi sunt totuşi egali, atunci moda răneşte
această aparentă egalitate, întrucât ea face să reiasă dintre toate diferenţele parţiale o oarecare diferenţă ca esenţială
şi valoroasă.” Boris Groys, Despre nou. Eseu de economie culturală, Idea Design & Print, Cluj, 2003, p. 51
23
deţii controlul asupra naturii, să tranşezi în spiritul esteticii de buzunar. Dacă supraomul de
masă, atent descris de Umberto Eco, îşi propune, atunci se impune cu necesitate să aibă. Mai
ales că postmodernismul îţi dă voie să erupi în propria ta visceralitate, să treci dincolo de orice,
să te îmbeţi dionisiac şi să te torni în lumea himerelor. Nimic nu poate fi mai preţios decât să
crezi că totul îţi aparţine. Iar ca totul să fie conform planului, imediat îţi va fi servit şi sloganul
aferent deciziei tale de a subjuga lumea, de a o seduce după propriile tale principii.
Un lucru este totuşi clar. Postmodernismul, dincolo de ambiguitatea termenului, nu ar
putea fi conceput fără a face apel la voinţa de putere a omului de rând. De aceea, arta mare,
hegeliană, este transformată în artă de masă. De aceea, orice privitor este îndreptăţit să
plăsmuiască o lume, să o deseneze, să interacţioneze cu scena, cu actorii, să corupă viaţa
biologică, să fie stăpân peste munţi şi ape; practic, să pună mâna pe orice, să aibă impresia că
poate deţine orice.
Ambiguitatea, barbaria postmodernismului derivă atunci din exacerbarea cultului
personalităţii, din aporia Impersonalului se, din faptul că toţi, în felul lor, revendică o parte din
Impersonal. Este o luptă hermeneutică între lumi şi interese. Fie că sunt economice, politice,
toate sfârşesc în barbarie, chiar mai important, în barbarism. Privite ca un tot, aceste cercuri
hermeneutice, toate conduse de „tirani”, duc la o luptă oarbă, suficient de deranjantă la nivelul
lor de desfăşurare, suficient de rafinată pentru a ţine la o parte pe cei care regizează acest întreg
carnaval. Este o punere în scenă a beţiei dionisiace, a faptului că omul este Dumnezeu.
Cu toate acestea, pe cât de mare este beţia, pe atât de frapantă este ruperea de ideal. În
plan real, toţi simt nimicnicia. Însă, cu cât deriva este mai adâncă, cu atât nebuloasa voinţei
este mai înverşunată.
Chiar dacă viaţa actuală se poate traduce în termenii unui cult mincinos al propriei
persoane, tot acest travaliu nu ar fi posibil fără o ajustare la nivelul tehnicii. Omul, în avântul
de care dă dovadă, în spiritul său egocentric tinde spre ideal, spre o lume fantastică, perfectă,
parcă ruptă din scenariile de film. Este o împletire a mirajului cinematografic, ireal, cu cel al
factualului. Este o virtualizare a propriei ispite, aceea de fi veşnic. Dacă - în scara existenţei -
omul i-a luat locul Zeului, atunci se impune cu necesitate să fie veşnic, să-şi arate voinţa de
putere, să fie negreşit mai presus de toate.
Având ştiinţa ca antidot pentru moarte, acum poate să spere la virtualizare, să-şi
înfăptuiască în sfârşit menirea, să fie dincolo de bine şi de rău. Iar postmodernitatea este mijloc
de punere în scenă. Pentru că toţi sunt îndreptăţiţi să spere la mai mult. Pentru că toţi au şansa
24
să găsească elixirul fericirii. Mai ales că pot da comandă pe Internet. Foarte uşor, fără taxe în
plus. Nimeni astfel nu moare, poate doar omul, dacă ne gândim la Michel Foucault.22
În acest spectacol barbar, orice copil este construit în spiritul tiraniei. De mic este trimis
la şcoli antreprenoriale. Fără a trece prin etapele specifice tinereţii sale, este învăţat să conducă,
să fie lider, să aibă încredere în sine, mult prea multă încredere, aşa de multă încât să domine
cu orice preţ în izbânda sa de a deţine lumea. Prin educaţie nu mai înţelegem astfel cultură, ci
mijloc de punere în scenă a dominaţiei, a cultului voinţei de putere. Este o „educaţie” a seducţiei
corporatiste, unde normele morale sunt ascunse şi păstrate la rece. Acum este important
discursul retoricii, nu cel al maieuticii.
La orice pas, găseşti tratate de manipulare. Dacă ar fi să fim sinceri până la capăt, la
orice colţ de stradă găseşti un manual de manipulare. Acestea înlocuiesc natural orice tratat de
morală. Tot ce vine din spaţiul filosofiei, este tradus în postmodernism prin metodă. Nu mai
există filosofie în postmodernitate, avem antropologie, comunicare, relaţii publice, studiul
consumatorului, etică în afaceri, media şi aşa mai departe. Nimic din spaţiul mirării
presocratice nu mai este astfel păstrat.
Totul este trasat sub impulsul pieţii. Totul este rentabilizat în spiritul negoţului.
Filosofia limbajului este transformată în pragmatică, iar logica în dialectică de partid. Asistăm
la moartea filosofiei, transformarea ei în demagogie.
Însă, aşa cum spunea şi Nietzsche, uităm că idealul derivă din propria noastră
visceralitate. Uităm, dar atacăm în spiritul voinţei de cotropire. Construim şcoli axate pe tratate
de cotropire şi astfel ne ajustăm tendinţa de a face apel la morală. În viaţa actuală, morala intră
într-un mecanism de eficientizare, de rentabilizare. Este bună atâta timp cât aduce profit.
Corporaţiile – când iau în calcul responsabilitatea socială – au în vedere propriul statut.
Şi chiar dacă prin procesele derulate au tendinţa de a ajuta comunitatea, o fac de dragul
profitului. Sigur că ajutorul este binevenit pentru societate, dar este insuficient când vorbim de
drepturi fundamentale, aproape inexistent dacă ne raportăm la o axiologie curată.
În măsura în care binele este mimat, societatea în ansamblu devine un simulacru al ideii
de dreptate socială, fundamentală. Pentru că etica este folosită pentru a corupe în masă, a întregi
un spaţiu valoric, a da valoare şi semnificaţie unor gesturi palide, reci, unor încercări de
rentabilizare contabilă. Şi nu e vorba că banul corupe, dar nu poate fi trasat totul în spaţiul
22
Cf. Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Science, Routledge, London and New
York, 2002, pp. 421-422.
25
mercantilului. Şi sunt aşa multe lucruri care nu pot fi poziţionate în schimbul de valută,
suficiente pentru a ne menţine poziţia de faţă.
Iar postmodernismul se joacă, se îmbată cu ele, erupe de dragul de a scoate la înaintare
doar valorile care pot fi traduse în spirit de mercantilizare. De aceea, în viaţa actuală, aproape
orice tip de afacere trebuie să pară cât mai apropiat de individ, de interesele sale firave,
normale. Rentabilizarea – în termenii de faţă – pune în acord valoarea spirituală cu cea
materială. Deosebirea aproape că nu mai există când vorbim de contemporan. Aşa se face că
iau naştere contracte de sclavie – reglementate, puse în acord cu direcţii draconice de
dezumanizare a individului, de dezrădăcinare. În fond, totul este o formă de seducţie globală,
de dezrădăcinare23 în spiritul avid al negoţului. Iar globalizarea nu poate fi pusă în funcţiune
decât pornind de la medie.
Duşmanul globalizării devine atunci individul de la colţ de stradă – care trebuie sedus
şi cotropit de normele „morale” ale individului întregitor, ale intereselor avide pentru
armonizare de dragul rentabilizării. După cum se vede, clasarea se face – în spiritul declasării
– pe principiul căruia toţi trebuie să fie supuşi aceloraşi valori. Astfel „barbarul” este sedus de
civilizat şi adus în spaţiul puterii sale de absorbţie. Cu cât este mai departe, cu atât este mai
rentabil să fie făcut efortul de nivelare, de „civilizare”, de potenţare, iar apoi de actualizare.
5. Ironia post-modernismului
Frumuseţea şi ironia postmodernismului stă în faptul că nimeni nu are de suferit. Cel
puţin pe hârtie. Pentru că totul poate fi pus în aplicare. Aşa iau naşte oraşe gigantice, toate
întrecându-se în avântul de a fi pe primul loc. Tot aşa se ivesc proiecte parcă furate din lumi
ireale. Toate având certitudinea de a fi puse în mişcare. Industrii întregi se alimentează pornind
de la spiritul de megalomanie al individului contemporan. O întreagă armată de stilişti, textieri,
compozitori alimentează ideea că frumosul poate fi oricând la îndemână. Este suficient să
posezi mijloacele şi totul poate fi al tău. În acest fel, postmodernitatea se transformă în
industrializare a sentimentelor. Inclusiv a revoltelor.24
Unde orice gând, înşiruire firavă, plăpândă, poate fi pusă la înaintare, poate fi adusă în
spaţiul valorilor de piaţă. Este desăvârşirea bunăstării, a consumului ostentativ, a consumului
de dragul consumului, fără soi de raţiune, gust, principiu. Practic, a consuma de dragul
23
V. Guy Scarpetta, Elogiu cosmopolitismului, Polirom, Iaşi, 1997, pp. 27 – 87.
24
Cf. Dick Hebdige, Subculture. The Meaning of Style, Routledge, London, 2008, pp. 100-127.
26
consumului devine echivalent cu a trăi. Oameni, hoarde întregi mor la intrările magazinelor
doar pentru a pune mâna pe un produs. Este apologia acumulărilor.25
În postmodernism, acumulările nu mai au culoare politică. Ideea veche prin care
capitalismul era etalonul consumului excesiv a început să apună. În goana după profit,
corporaţiile nu-şi mai permit să lase pe cineva să scape de sub ochiul magic al globalizării.
Chiar dacă mai există regimuri închise, consumul nu mai poate fi ţinut în beznă. Cu
mijloacele actuale tehnice, omul contemporan nu mai poate fi ţinut departe de dorinţa de
acumulare. Ne aflăm – prin postmodernism – în plină tranziţie. De fapt, în avântul tranziţiei de
a se seduce pe sine. Nimic nu scapă, mai ales în vremuri postmoderne, de sub gustul suav al
consumului.
Consideraţii finale
Etica în postmodernitate26 este legată, în primul rând, de posibilitatea extremă de a pune
totul la îndoială. În măsura în care totul este trasat sub papucul metamorfozării, al trecerii în
rutină, morala apare ca un pansament. Deşi nimeni nu-şi mai doreşte să facă apel la morală,
toţi o fac, toţi sunt obligaţi. Pentru că deriva postmodernismului nu poate să fie lăsată în voie.
În fond, dezorganizarea, presupusa nebunie, este cât se poate de calculată, proiectată de piaţă.
În acest fel, toţi sunt constrânşi de libertatea lor. Şi ne gândim aici la Bauman27 – faptul că
există o derivă specifică zilelor noastre nu înseamnă că nu există etică, ci mai multe căi de a
percepe devenirea, mişcarea, tremurul valorilor.
Relativismul faptelor noastre nu se reduce astfel la o lipsă acută de moralitate. A fi
relativ – în postmodernism – înseamnă paradoxal a alege o cale, a o lua la rost, prin nihilism,
iar apoi a merge mai departe spre o altă cale.28 Totul ţine de alegere, de presupusa alegere. Mai
ales că totul este o alegere acum. Sunt aşa de multe alegeri, încât nici nu mai poţi să decizi. De
aia, culmea, alegerile sunt în masă, arta este în masă, hand-made, dar în masă! Dacă vrei să-ţi
25
Cf. Peter Leonard, Postmodern Welfare. Reconstructing an Emancipatory Project, Sage Publications, London,
1997, pp. 113-138.
26
„Realitatea umană e încurcată şi ambiguă şi astfel deciziile morale, spre deosebire de principiile etice abstracte,
sunt ambivalente”.(p.38) Iar asta înseamnă a fi moral într-o lume postmodernă, în viziunea lui Bauman. Practic,
să învăţăm să respectăm ambiguitatea şi să ne întoarcem la emotiile umane, să apreciem acţiunile fără scop şi
recompense calculabile. Aşa se facă că „tocmai moralitatea personală face posibilă negocierea etică şi consensul,
nu invers.” (p.40) Chiar dacă moralitatea postmodernă este aporetică, A fi pentru Celălalt – devine punctul de
plecare al impulsului moral. V. Zygmunt Bauman, Etica Postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2000.
27
V. Zygmunt Bauman, Does Etics Have a Chance in a World of Consumers?, Harvard University Press, London,
2009, pp. 31-77
28
Calvin O. Schrag – The Self after Postmodernity, Yale University Press, New Haven and New York, 1997,
passim
27
imaginezi barbaria postmodernităţii, atunci încearcă să te gândeşti la o operă fundamentală,

unică, adresată doar unora prin excelenţă, dar la cheremul tuturor şi, mai ales, într-o notă
ironică.
Bibliografie:
Anderson, Perry, The Origins of Postmodernity, Verso, London, 1998
Bauman, Zygmunt, Does Etics Have a Chance in a World of Consumers?, Harvard University
Press, London, 2009
Clark, John B., The Philosophy of Wealth, Ginn & Company, Boston, 1886
Eco, Umberto, Apocaliptici şi integraţi: comunicaţii de masă şi teorii ale culturii de masă,
Polirom, Iaşi, 2008
Foucault, Michel, The Order of Things: An Archaeology of the Human Science, Routledge,
London and New York, 2002
Groys, Boris, Despre nou. Eseu de economie culturală, Idea Design & Print, Cluj, 2003
Harvey, David, Condiţia postmodernităţii, Editura Amarcord, Timişoara, 2002
Hebdige, Dick, Subculture. The Meaning of Style, Routledge, London, 2008
Keane, John, Mass-Media şi Democraţia, Institutul European, Iaşi, 2000
Leonard, Peter Postmodern Welfare. Reconstructing an Emancipatory Project, Sage
Publications, London, 1997
Lipovetsky, Gilles, Les Temps hypermodernes, Grasset, Paris, 2004
Lipovetsky, Gilles, Serroy, Jean, Ecranul Global: cultură, mass-media şi cinema în epoca
hipermodernă, Polirom, Iaşi, 2008
Lyotard, Jean-Francois, Condiţia Postmodernă, Ideea Design, Cluj, 2003
Lyotard, Jean-Francois, Inumanul. Conversaţii despre timp, Editura Idea Design, Cluj, 2002
Sartori, Giovanni, Homo Videns: Imbecilizarea prin televiziune şi post-gândirea,, Humanitas,
Bucureşti, 2005
Scarpetta, Guy, Elogiu cosmpolitismului, Polirom, Iaşi, 1997
Veblen, Thorstein, Teoria clasei de lux, Editura Publica, Bucureşti, 2009
28
Algoritmic și euristic – tehnică sau intuiție creatoare
Iulian Gogoașă
profesor de matematică
Abstract
In this article I will try to argue the increased importance of algorithmic method in the
last five decades. We also highlight a number of connections between algorithmic and heuristic
method and we establish the relationship between algorithmic method and method of computer
programming.
Keywords: algorithmic method, heuristic method, method of computer programming,
reasoning
Pentru abordarea acestei chestiuni va trebui să operăm cu noțiunile de proces

algoritmic, proces euristic, dar și noțiunile de ipoteză, raționament sau metodă computațională.
În științele exacte și, mai ales, în matematicile superioare, datorită calculeleor desebit de
complexe s-a ajuns la folosirea algoritmilor, care nu sunt altceva decât o serie de operații
matematice standardizate efectuate într-o ordine logică prestabilită și care ne ajută să obținem
soluția unei probleme
În lumea reală s-a constatatcă multe proble pot fi decrise și explicate prin utilizarea
acestei metode algoritmice29. Mai mult decât atât, atunci când vorbim despre tehnicile de
programare ale uunui program de pe calculator, atunci, în mod obligatoriu, algorimizarea este
o cerință fundamentală, obligatorie (Limbajele de programare sunt exemple de limbaje
algoritmice). Această metodă permite eliminarea ambiguităților, neclarităților, de interpretare,
precum și definirea clară a informațiilor cu care se operează la un moment dat.
29
Un algoritm este o secventa finita de pasi, aranjata intr-o ordine logica specifica care, atunci cand este executata,
produce o solutie corecta pentru o problema precizata. Algoritmii pot descrie si in orice limbaj, pornind de la
limbajul natural pana la limbajul de asamblare al unui calculator. Un limbaj al carui scop unic este cel de a descrie
algoritmi se numeste limbaj algoritmic.
29
Însă, practica socială și teoretică, viața reală în ansamblul său sunt mult mai complexe
și mai ample decât capacitatea noastră de a standardiza și de a stabili scheme sau algoritmi de
rezolvare.
De aceea principala metodă de progres în matematică, precum și în orice alt domeniu
tehnic sau artistic ramâne metoda euristică30, metoda descoperii noului, metoda crativității.
(Abia apoi unele din aceste soluții descoperite prin metoda euristică pot fi standardizte și
transformate în algoritmi).
Pe baza proceselor și tehnicilor algoritmice s-a stabilit care este clasa problemelor
decidabile31 în raport cu clasa problemelor nedecidabile32.
”Un algoritm implementează diverse metode şi tehnici de rezolvare care au fost
descoperite sau definitivate într-un anumit moment în evoluția ştiinifică a domeniului
respectiv.
Există algoritmi care urmează metode dezvoltate înainte de apariția calculatoarelor, dar
cele mai multe probleme cer abordări noi. Chiar dacă ne gândim numai la problema celor 4
culori, care a fost rezolvată - în anul 1977 - doar prin utilizarea calculatorului şi prin utilizarea
unei metode noi (metoda Backtracking), facem dovada acestei afirmații.
În etapa actuală de dezvoltare ştiințifică şi tehnică, rezolvarea unei probleme dintr-un
domeniu (matematică, informatică, fizică, chimie etc.) reprezintă o activitate de creaţie, un
raţionament prin construirea, generarea, descrierea unui:
 proces demonstrativ (demonstraţia) care să arate existența unei soluții sau a mai multor
soluții şi/sau să determine efectiv soluţiile exacte;
 proces computaţional (algoritmul) care să codifice un proces demonstrativ, o metodă
sau o tehnică de rezolvare în scopul determinării (eventual aproximative) a soluțiilor
exacte”33.
De cele mai multe ori atunci când avem de rezolvat o problemă dintr-o anumită arie a
activității umane, indiferent de natura sa științifică, economică, socială etc., trebuie, în primul
rând să stabilim ipotezele de la care pornim (acestea pot fi ipoteze de lucru și/sau ipoteze
teoretice), precum și concluzia, care în acest sens se identifică cu scopul sau cerințele
problemei ( adică ce trebuie să demonstrăm. Cu alte cuvinte, întodeauna din analiza logică a
30
Metodă de studiu și de cercetare bazată pe descoperirea de fapte noi; arta de a duce o dispută cu scopul de a
descoperi adevărul.
31
o problemă este decidabilă dacă există un algoritm pentru rezolvarea ei
32
o problemă este nedecidabilă dacă nu există un algoritm pentru rezolvarea ei)
33
Brassard, G. and Bratley, P. Fundamentals of Algorithmics.Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1995.
30
unei probleme vom putea stabili premisele, ipotezele problemei și concluzia sau cerința
problemei.
Apoi, elementul care legă ipotezele, sau datele problemei de concluzie sau cernțele
problemei este raționamentul. Acesta este procesul pe baza căruia plecând de la ipoteze vom
putea deduce în mod logic, rațional concluzia problemei.
Acest proces de raționalizare se bazează pe folosirea a unui set complet de legi,
propoziții logice, teoreme, leme etc., folosire selectivă și aplicată a lor la natura peroblemei de
rezolvat, astfel încât plecând de la ipoteze (I) prin folosirea legilor și teoremelor selectate să se
ajungă la concluzia (C).
Această triadă ipoteză – rationament – concluzie fundamentală pentru orice tip de
problemeă stabilește o legătură directă și o structură comună cu orice modalitate de a concepe
un program, şi anume (Ipoteză sau Datele de intrare, Concluzia sau Date de ieşire, iar ca
structură logică între ele procesul de rezolvare sau algoritmul):
IPOTEZA Proces de rezolvare CONCLUZIE

RATIONAMENT
I R C
Astfel, dacă în pentru rezolvarea unei probleme sunt necesare mai multe teoreme T1,
…, Tn , teoreme a căror folosire este strict determinată de ipotezele sau datele problemei I1, …,
In pe care trebuie să o rezolvăm, atunci vom putea stabili și concluziile C1, …, Cn;, astfel încât
selectarea și aplicarea lor să poată face următoarele identificări:
I ⊇ I1, C1 ⊇ I2, ..., Cn ⊇ C, adică:
T1 T2 T3 Tn
I ⊇ I1 =======> C1 ⊇ I2 ==========> C2 ⊇ I3 ========> . . . =============> Cn ⊇
C
Toate aceste chestiuni generale prezentate până acum vor putea fi mult mai ușor înțelese
dacă vom realiza analogia cu modul de rezolvare a problemeelor de geometrie, probleme care
31
”necesită delimitarea ipotezei şi a concluziei, ca apoi să se utilizeze numai acele teoreme,

propoziţii, proprietăţi care, pornind de la ipoteză, prin aplicarea succesivă, să se obțină
concluzia cerută.
Evident, din experința căpătată în rezolvarea problemelor, se poate afirma faptul că
selectarea teoremelor şi aplicarea lor se poate realiza doar prin stăpânirea domeniului respectiv
la nivel de specialist sau de expert. Este cunoscut faptul că omul poate rezolva o problemă în
trei moduri (metode evidențiate de Inteligenţa Artificială):
• pornind de la ipoteză şi obținând concluzia (metoda înlănţuirii înainte);
• pornind de la concluzie şi obținând ipoteza (metoda înlănţuirii înapoi);treb
• pornind simultan, de la ipoteză şi concluzie (metoda mixtă)”34.
Trebuie remarcat faptul că unele probleme (fie de matematică, fizică, chimie sau orice
altă știință) nu îmbătrânesc niciodată, ele stârnind interesul tinerilor cercetători prin
posibilitatea de a le rezolva prin tehnici, procedee și metode noi. ”Aceasta cu atât mai mult cu
cât astăzi, prin utilizarea unor metode specifice tehnologiei informatiei şi prin utilizarea
calculatorului, se pot concepe tehnici care altă dată erau imposibil de imaginat.
Din punct de vedere metodologic, trebuie să ne obişnuim să reformulăm problemele în
mod explicit şi adecvat rezolvării lor matematice sau - când este posibil – cu ajutorul
calculatorului.
Pentru acest lucru trebuie să cunoaştem limitele gândirii demonstrative şi în acelaşi
timp limitele gândirii algoritmice, apoi să cunoaştem performanțele calculatoarelor. Să amintim
aici istoria problemei celor 4 culori care începe în anul 1852, când studentul englez Francis
Guthrie a enunțat urmatoarea problemă pentru colorarea unei hărți: Sunt suficiente 4 culori
pentru a colora o hartă care reprezintă diverse ţări, cu condiţia ca oricare două ţări vecine (ce
au frontiera comună) să fie colorate cu culori diferite.
Mulți matematicieni cu renume au studiat această problemă (A. de Morgan, A. Cayley,
A. B. Kempe, H. Heesch, K. Appel, W. Haken), dar rezolvarea ei completă nu a fost posibilă
decât în anul 1977, şi acest lucru numai după ce s-a utilizat calculatorul, deoarece fiind o
problemă combinatorială cu spațiul soluțiilor de ordin foarte mare, a fost necesară conceperea
unei metode algoritmice pentru căutarea eficientă cu ajutorul calculatorului.
34
Vlada,M., Informatică, Universitatea din Bucureşti, Ed. Ars Docendi, Bucureşti, 1999
32
Teoretic, problema a fost rezolvată în cazul a 5 culori. De altfel, rezolvarea acestei

probleme a impus în Informatică o metodă devenită clasică în domeniul elaborării algoritmilor:
metoda backtracking”35.
Metoda backtracking36 este o metodă care necesită un timp destul de mare pentru
rezolvarea problemelor date. În prezent, cele mai multe probleme sunt rezolvate (sunt
demonstrate) prin folosirea combinată a metodelor pur matematice cu metode sau medele
algoritmice (computaţionale).
De asemenea, modelele algoritmice sau computaționale sunt o sursă pentru rezolvarea
pe cale euristică a multor probleme de matematică pură. Totodată, programele informatice sunt
de un real sprijin pentru matematicieni prin construirea unor sisteme de programe care reușesc
să facă calcule numerice complexe, precum și o serie de calcule logicie, spațiale sau simbolice
etc., care ne pot ajuta în decifrarea soluțiilor unor probleme provenind din diverse domenii ale
activității umane.
Totuşi, aceste aspecte nu trebuie să conducă la neglijarea procesului demonstrativ37. La
nivelul științelor naturale folosirea combinatorică a metodelor de raționament (demonstrativ)
teoretic și experimental este un fapt aproape comun. În același timp, pentru matematica pur
teoretică, disciplina informatică privită aici ca un fel de tehnică, tehnologie a modului de
folosire a informației este cea care oferă soluții și metode de calcul prin utilizarea
calculatorului.
”Metoda algoritmică va fi un experiment pentru justificarea rezultatelor procesului
demonstrativ de la metoda matematică, dar în acelaşi timp poate să fie o metodă de rezolvare
independentă. Metoda algoritmică trebuie să substituie rezultatele obținute pe cale teoretică cu
metode computaționale eficiente ținând seama de limitele proceselor algoritmice şi de
performanțele calculatoarelor. Este adevărat că uneori metodele matematice pot conduce la
simplificarea metodelor algoritmice şi invers”38.
35
Appel, K. and Haken, W., The Solution of the Four-Color Map Problem, Sci. Amer.237, 108-121, 1977, vezi
și K. Appel, W. Haken, The four color problem în Mathematics Today, L. A. Steen (ed.) , Springer Verlag , 1978
36
Backtracking este o metodă de parcurgere sistematică a spaţiului soluţiilor posibile al unei probleme. Este o
metodă generală de programare, şi poate fi adaptata pentru orice problemă pentru care dorim să obţinem toate
soluţiile posibile, sau să selectăm o soluţie optimă, din mulţimea soluţiilor posibile. Solutia este compusa din mai
multe elemente (x1, x2, x3…xn) in care fiecare element xi este ales dintr-o multime corespunzatoare Mi numita
multimea de baza a elementului xi.
Backtracking este însă şi cea mai costisitoare metodă din punct de vedere al timpului de execuţie.
37
Cele mai utilizate astfel de sisteme de programe sunt: MATHEMATICA, STATISTICA, MATLAB,
MATHCAD, DERIVE, MAPLE, ORIGIN, SLIDEWRITE, WORKPLACE, EUREKA etc.
38
Brassard, G. and Bratley, P. Fundamentals of Algorithmics.Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1995.
33
Pentru cei care au participat la concursuri sau examene de matematică este esențial
faptul ca în abordarea analitică și profundă a soluțiilor matematice să stabilească și o tehnică
algoritmică de rezolvare a lor. Din această perspectivă, amebele metode atât metoda euristică,
cât și metoda algoritmică sunt la fel de importante în dobândirea cunoștințelor de matematică.
”În funcție de natura metodelor/tehnicilor implementate în procesele computaționale,
algoritmii pot fi: numerici, seminumerici, formali, combinatoriali, neuronali, de căutare, de
sortare, recursivi, de rescriere, secvenţiali, paraleli, determinişti, nedeterminişti, probabilişti,
aleatori, euristici, de tip Monte Carlo, genetici, de simulare, computational geometry etc”39.
Activitățile de cercetare din diferite domenii și din întreaga lume presupun și solicită,
în același timp, eleborarea permanentă de noi metode algoritmice, metode care să permită
testarea și dezvoltarea mai rapidă și coerentă a domeniului respectiv în care metoda algoritmică
este implementată.
Toate aceste lucruri fac din metoda algoritmică o metodă mereu de mare actualitate și
de o largă aplicabilitate, fiind, în același timp, într-o schimbare și modificare permanentă și
rapidă. De asemenea, metoda euristică va profita permanent de tehnica algoritmului, așa cum
o serie de algoritmi au fost descoperiți inițial prin metoda euristică.
Bibliografie:
Appel, K. and Haken, W., The Solution of the Four-Color Map Problem, Sci. Amer.237, 108-
121, 1977.
Brassard, G. and Bratley, P. Fundamentals of Algorithmics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-
Hall, 1995.
Cristea, V., C. Giumale, E, Kalisz, Al. Paunoiu, Limbajul C standard, Ed. Teora, Bucureşti,
1992.
Knuth, D. E. The Art of Computer Programming, Vol. 1: Fundamental Algorithms, 3rd ed.
Reading, MA: Addison-Wesley, 1997.
Chabert, J.-L. (Ed.). A History of Algorithms: From the Pebble to the Microchip. New York:
Springer-Verlag, 1999.
Vlada,M., Informatică, Universitatea din Bucureşti, Ed. Ars Docendi, Bucureşti, 1999.
Vlada, M., Concepul de algoritm-abordare modernă, Gazeta de informatică, vol. 13/2 şi 3,
pp. 25-30, pp. 35-39, Agora, Cluj Napoca, 2003
39
Vlada, M., Concepul de algoritm-abordare modernș, Gazeta de informatică, vol. 13/2 şi 3, pp. 25-30, pp. 35-
39, Agora, Cluj Napoca, 2003.
34
Prima oralitate în antichitatea greacă
drd. Radu-Viorel Iancu

Abstract:
When we think about orality, we have to consider thought and verbal expression in
societies where the technologies of literacy (especially writing and print) are unfamiliar to
most of the population. The study of orality is closely connected to the study of oral tradition.
Primary orality refers to thought and its verbal expression within cultures which are
untouched by any knowledge of writing or print. Primary orality is a product of Ancient Greek
culture.
Keywords: orality, literacy, oral tradition, print culture
Conceptul de oralitate presupune exprimare verbală într-o societate în care tehnica

alfabetizării (scris şi tipar) nu este cunoscută. Studiul oralităţii apare în strânsă legătură cu
tradiţia orală, adică întregul set de crezuri, opinii şi gânduri ale unei civilizaţii. Dacă privim
cuvântul scris şi tipărit ca pe o tehnologie, putem înţelege ce rol a avut acesta la apariţia
discursului (limbaj, oralitate), alfabetului fonetic, tipografiei, la tot ce ţine de comunicarea
electronică din prezent, şi felul în care acestea au schimbat profund percepţia asupra
comunicării şi a relaţiilor dintre oameni.
Oralitatea reziduală face referire la forme verbale de exprimare din acele culturi care
au cunoscut scrisul şi tiparul dar nu au interiorizat în totalitate folosirea acestora în viaţa de zi
cu zi. Odată ce o cultură preia aceste forme de exprimare, oralitatea reziduală începe să dispară.
Socrate spune că scrisul este inuman deoarece încearcă să transforme gândurile vii în simple
obiecte din lumea fizică. Îi face pe oameni să se sprijine pe ceea ce este scris şi nu pe ceea ce
sunt ei capabili să gândească şi astfel slăbeşte puterile minţii şi ale memoriei. Restructurarea
conştiinţei prin scris. Scrisul îl distanţează pe cel care scrie de cel care citeşte. Această trecere
promovează atât interiorizarea gândirii, cât şi dezvoltarea unui vocabular. Odată cu apariţia
tiparului, a semnelor, lumea vestică a trecut mai departe de la o lume dominată de aspectul
senzorial la alta dominată de introspecţie.
În antichitate, cultura orală era vast răspândită în mediul academic, politic, cultural.
Trecerea de la oralitate la cultura scrisă s-a produs prin scris si tehnologizare. În mod inerent,
35
discursul este un produs al oralităţii bazat pe relaţii interumane şi nu pe texte. Grecii antici,
după ce au trecut de la oralitate la cultura scrisă, încă mai considerau scrierea un produs care
nu era necesar tocmai de aceea singurii pentru care scrierea prezenta o importanţă, erau scribii.
Gândirea necesită o anumită continuitate. În comparaţie cu societăţile în care primează
cultura scrisă, cele de tip oral pot fi caracterizate ca fiind homeostatice. Mai precis, societăţile
orale trăiesc într-un prezent care şterge amintirile devenite redundante. Diferitele tipuri de
cultură scrisă au inventat dicţionare în care diverse semnificaţii ale unui cuvânt pot avea
definiţii formale.
Referitor la conceptul de oralitate, Andrei Cornea, discutând despre aducerea aminte,
spune: „cunoaştem cu toţii faimosul mit a lui Theut din Phaidros şi răspunsul pe care i l-ar fi
dat regele egiptului, Thamous, inventatorului scrisului, zeu-scrib şi patron al scribilor dar şi
mai târziu al taumaturgilor şi magilor, care era Theut – „căci scrisul va aduce cu sine uitarea în
sufletul celor care îl vor deprinde – îi spune regele Theut – dat fiind că oamenii punându-şi
credinţa în scris, nu-şi mai aduc aminte dinlăuntru (anamimneskomenous) şi prin puterea lor,
ci din afară”40.
În continuare, Cornea precizează că „şi numai din topica pasajului platonician se poate
obţine impresia că anamimneskomai şi anamnesis s-ar referi mai degrabă şi mai direct la
reamintirea „interioară”, în timp ce hypomimneskomai şi hypomnesis ar avea de-a face cu
utilizarea unui instrument exterior de înregistrare – scrisul; această impresie este întărită de un
pasaj din Theaitetos unde anamimneskomai este întrebuinţat spre a exprima efortul de
reamintire interioară, proces distins în chip vădit de consemnarea în scris, exprimată printr-un
derivat al celuilalt verb (Theaitetos, 143a); grecii erau conştienţi de existenţa a două tehnici ale
memorizării, reţinerii şi redării, ambele în fondul lor artificiale, cu toate că opuse net una
celeilalte: de o parte, se aşază ceea ce am putea numi tehnica anamnestică, ce presupune
reducerea informaţiei prin elaborarea unor „reţele de legături” în interiorul materialului, de
partea cealaltă, stă procedura hypomnestică întemeiată pe înregistrarea externă, cu ajutorul unei
liste, a unei informaţii bogate; cele două tehnici dispun, fiecare, de un instrument specific:
„hypomneza” se slujeşte de scris, „anamneza” utilizează de partea sa, ca „instrument”,
ordonarea şi stabilirea unor coerenţe în interiorul discursului; Logos-ul are o însuşire
fundamentală care trebuie văzută în strânsă conexiune cu anamnesticul: este vorba despre
tendinţa sa de a „completa” discontinuităţile, de a introduce pretutindeni linii ce se strâng în
40
Andrei Cornea, Scriere şi oralitate în cultura antică, Humanitas, 2006, pp. 16-17
36
configuraţii, în imagini, în forme, anulând astfel, pe cât se poate, „raritatea” discursului: este
ceea ce am putea numi şi virtutea sa eikonopoietică”41.
Prin urmare, reamintirea interioară şi scrisul ca instrument folosit din exterior pentru
înregistrerea informaţiei, sunt direcţiile principale de urmat pentru a ajunge la discursul oral.
Acest aparent „conflict” între ipostaza de interiorizare a discursului şi cea de produs cultural
exterior, este de interes central pentru a înţelege mai uşor rolul oralităţii în Grecia antică.
Guthrie menţionează faptul că „Aristotel nu era mai puţin preocupat decât Platon să-şi
răspândească propriile gânduri printr-o serie de lucrări cu scopul de a fi citite de către public;
aceste lucrări publicate sunt adesea puse în discuţie, citate sau parafrazate de scriitori greci sau
romani, aşa că pe lângă titlurile pe care le cunoaştem, deţinem şi o informaţie destul de
importantă despre conţinutul şi stilul lor; acest lucru ne lasă să înţelegem că o mare parte din
activitatea literară a lui Aristotel, aparţine primilor săi ani iar mai târziu accentul s-a pus pe
învăţătura esoterică; majoritatea erau dialoguri şi impresia lăsată este că în acestea, Aristotel
încerca să ducă mai departe misiunea lui Platon în dialogurile sale aşa cum Platon a făcut cu
Socrate” 42.
Când este vorba de formă, „câteva dintre dialoguri nu semănau cu cele platonice, ci
urmau un model introdus de Aristotel; în acestea, fiecare vorbitor ţinea un discurs lung; discuţia
semăna cu o dezbatere formală, fiind diferită de dialogurile socratice de început şi cele de mai
târziu precum Timaios şi Legile; în unele, Aristotel era prima voce şi se folosea de prooemia
sau discursuri introductive, cu siguranţă dedicate unui cadru preliminar al întrebărilor care
urmau a fi discutate”43.
La fel de importantă pentru studiul oralităţii, este şi gândirea mitică, “modelul” de la care
porneşte forma principală de oralitate - gândirea orală: “gânditorul mitic din Grecia aborda natura
cu o imaginaţie non-ştiinţifică, gândirea sa având totuşi conţinut intelectual; conţinea o înţelegere
parţială, imprecisă, a unor anumite evenimente; Teogonia lui Hesiod este un exemplu de cercetare
raţională asupra originii şi naturii lumii; fără acest conţinut raţional, gândirea mitică ar fi fost doar
imagistică fără sens”44.
Rolul comunicării este de a informa, de a crea o relaţie între un emiţător şi un receptor.
Teodora Prelipcean spune despre comunicarea scrisă că „reprezintă cea mai „intelectualizată”
41
Idem p. 126
42
W.K.C. Guthrie, A history of Greek philosophy. Vol 6, Aristotle: An encounter, Cambridge University Press,
1981, p 55.
43
Ibidem p. 56
44
George F. McLean, Patrick J. Aspell, Ancient Western Philosophy: The Hellenic Emergence, Appleton
Century Crafts. Meredith Corporation, p. 98.
37
formă a limbajului, iar prima regulă de bun gust în scris este aceea de a folosi cuvinte ale căror
semnificaţii nu vor fi greşit înţelese”; avantajele ei ar fi că ideile sunt mai clar şi sistematic
formulate, mai bine ordonate, frazele sunt coerente şi consistente, întrucât se poate reveni asupra
textului, ne oferă posibilitatea transmiterii în timp a cunoştinţelor” şi în aceeaşi măsură că atunci
„când vorbim despre informare ne gândim la relaţia care se stabileşte între un emiţător şi un
receptor, cel care o primeşte; un alt efect al comunicării este şi formarea indivizilor în sensul
schimbării de atitudine, comportament, adeziune, al inducerii dorinţei de deschidere spre noi
orizonturi; informarea este atât un rezultat al experienţei noastre sociale cât şi o modalitate de a
dobândi noi experienţe; mai departe autoarea precizează că „atitudinea performativă a celor
implicaţi în acţiunea comunicativă permite o orientare reciprocă în funcţie de pretenţiile de
valabilitate (adevăr, corectitudine normativă, autenticitate) pe care vorbitorul le ridică aşteptând din
partea autorului o luare de poziţie prin da sau nu; aceste pretenţii provoacă o evaluare critică pentru
ca recunoaşterea intersubiectivă a unei pretenţii să poată servi ca bază pentru un consens motivat
raţional; în măsura în care vorbitorul şi ascultătorul se înţeleg unul cu altul printr-o atitudine
performativă, ei iau parte simultan la acele funcţii ce îndeplinesc acţiunile lor comunicative pentru
reproducerea lumii comune a vieţii”45.
Prima oralitate a reprezentat motorul de pornire pentru întreaga cultură antică, fără de
care comunicarea nu s-ar fi putut realiza. Gândurile vii exprimate asigurau existenţa unei
comunicări interactive în care fiecare membru avea rolul său specific.
Bibliografie:
Andrei Cornea, Scriere şi oralitate în cultura antică, ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
W.K.C. Guthrie, A history of Greek philosophy. Vol 6, Aristotle: An encounter, Cambridge
University Press, 1981.
George F. McLean, Patrick J. Aspell, Ancient Western Philosophy: The Hellenic Emergence,
Appleton Century Crafts. Meredith Corporation.
Teodora Prelipcean, Explicaţia în ştiinţele socio-umane, ed. Didactică şi pedagogică,
Bucureşti, 2004.
45
Teodora Prelipcean, „Realitate şi limbaj. Rolul interpretării” în Explicaţia în ştiinţele socio-umane, ed.
Didactică şi pedagogică, Bucureşti, 2004, p. 45.
38
Concepții filosofice asupra eudaimoniei
drd. Mihai Buinovschi

Abstract:
Since the beginning, the man was concerned with achieving a state of good, which could
be later developed to happiness. Thus, the problem of what can be understood by living a happy
life and how does this kind of life presents itself are special existential issues to which the
human being must answer. The Greeks called this type of life “eudaimonia”, and in this paper,
I shall briefly examine the meaning of this concept, and then I shall take into account several
philosophical perspectives regarding this concept: Empedocles, Plato, Aristotle. The last
perspective belongs to the medieval theologian, Thomas Aquinas. Empedocles linked the idea
of eudaimonia to a pure and righteous life and to the idea of good.
Plato regards the concept of eudaimonia as a result of living a virtuous life, in which
the human being is guided by the concepts of righteousness and good. Aristotle regards
eudaimonia as a part of the human being and consisting of practicing the virtues. Thomas
Aquinas regards eudaimonia as a rational life, which has an ultimate goal, that of achieving
happiness.
Keywords: good, contemplation, eudaimonia, pleasure, perfection, ultimate goal.
Câteva considerații asupra eudaimoniei

Preocupările legate de eudaimonie l-au însoțit pe om și au avut diverse manifestări.
Aceste manifestări l-au însoţit pe om chiar de la începutul existenţei sale. Una dintre aceste
preocupări ale omului a fost aceea de a avea o viaţă aşa cum îi place lui. Firea umană fiind
unică, însuşirile posedate de fiecare fiinţă umană în parte care face diferenţa, nu sunt altceva
decât acele trăsături care derivă din modul liber de a înţelege şi de a se manifesta.
Dorinţa omului de a avea o viaţă aşa cum îi place lui, este cea care îi marchează omului
manifestările. Datorită diversităţii concepţiilor despre modalitatea de a ajunge la cele aşteptate,
pot fi posibile anumite precizări. Fiecare om a înţeles viaţa în funcţie de mediul său de viaţă,
39
însă caracteristică, la scară universală, este dorinţa de a avea o viaţă liniştită şi fără griji. De
aici s-a pus întrebarea în ce constă şi cum se poate ajunge la o astfel de viaţă. Democrit definește
fericirea ca fiind ”liniștea sufletului, armonia și lipsa de tulburare”46.
Pentru o înţelegere a sensului vieţii se au în vedere tipurile de viaţă: plantele au o viaţă
vegetativă care cuprinde o perioadă în care ele se dezvoltă, având un scop secundar în
comparaţie cu omul. Animalele au o viaţă sensibilă, iar aceasta este inferioară omului. Ceea ce
îl diferenţiază pe om este viaţa raţională, aceasta cuprinzând activităţi specifice sufletului.
Raţiunea este cea care oferă cunoaşterea, şi aceasta la rândul ei conduce la starea de
fericire. Fericirea omului diferă de fericirea animalelor şi a plantelor, deoarece această fericire
a omului implică virtutea, iar aceasta la rândul ei este strâns legată de raţiune, din care rezultă
o judecată sănătoasă.
Concepția lui Empedocles asupra eudaimoniei

Eudaimonia, ca moduri de obţinere şi folosinţă a ei este descrisă şi de Empedocles, care
susţine că: „dacă vom duce o viaţă curată şi dreaptă, vom fi fericiţi aici, dar şi mai fericiţi după
despărţirea de viaţă, când nu vom avea parte de fericire numai pe un timp limitat, ci de una care
nu se va sfârşi în veci”47. Binele era necesar pentru obţinerea fericirii, şi în acest sens amintim
că Empedocles fiind un „om foarte bogat, a înzestrat multe fete din cetate care erau fără
zestre”48. Filosoful Empedocles era recunoscut de către greci și drept un practicant al binelui,
în mod special după ce a vindecat o femeie pe care medicii nu o mai tratau deoarece considerau
că boala acesteia este incurabilă. Pentru binele săvârşit Empedocle, în mintea contemporanilor
săi, a devenit zeu.
Concepția lui Platon asupra eudaimoniei
Platon face şi el referire la fericire. Fericirea rezultă în urma modului de viaţă. Odată ce
dreptatea este acceptată ca virtute a sufletului, trăind dreptatea „sufletul drept şi omul drept vor
trăi bine, pe câtă vreme cel nedrept va trăi rău”49. În viziunea lui Platon, pentru o viaţă fericită
omul are nevoie de legi, deoarece „cei ce conduc cetăţile pot greşi” 50. Platon aduce drept
46
Gheorghe Vlăduțescu-”O enciclopedie a filozofiei greceşti”, Editura Paideia, Bucureşti, 2001, p. 250.
47
Idem, p. 250.
48
Diogene Laertios- ”Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 280.
49
Platon- ”Republica”, Opere vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 250.
50
Idem, p. 98.
40
argument în ”Republica” faptul că omului care a greșit i se acordă posibilitatea reparării

greșelii: „iar dacă el (n.n. omul) ar greşi pe undeva, să i se dea voie să se poată îndrepta”51.
Acest act de clemenţă acordat omului care a greşit are un singur scop şi anume: ajutor în
vederea redresării sale morale. În urma acestei redresări, omul devine virtuos practicând binele,
care la rândul lui este în legătură cu fericirea. Întâlnim menţionată, în scrierile platonice, şi
existenţa unei vieţi aparente. Această viaţă aparentă se referă „la omul nedrept care şi-a aşternut
un renume de dreptate…”52. Posesorul fericirii este acel om care urmăreşte îndeplinirea
dreptăţii şi a binelui. Legat de bine, Platon susţine că bun este „omul care se află în posesia
virtuţii, căci bun nu poate fi decât sufletul în care domneşte ordinea şi măsura…”53.
Concepția lui Aristotel asupra eudaimoniei
În viziunea lui Aristotel, eudaimonia are loc în cadrul virtuţilor, reprezintă scopul ultim
al omului şi, ca urmare, eudaimonia face parte din fiinţa umană. Eudaimoniei i s-au dat mai
multe înţelesuri însă înţelesul cel mai răspândit este acela al unei vieţi reuşite, împlinită şi
înfloritoare. Pentru a se ajunge la o viaţă fericită sunt necesare următoarele aspecte: sănătatea,
bogăţia materială şi norocul. Legat de noroc amintim că găsirea unei comori reprezenta un trai
mai bun, iar dacă acea comoară era substanţială, atunci ea oferea şi un anumit statut social.
Pentru ostaşi, norocul era acela de a nu fi loviţi de vreo săgeată. În ceea ce priveşte bogăţia
materială trebuie să mai amintim că în afară de găsirea unei comori mai era încă un aspect,
acela al primirii unei moşteniri.
Au mai fost şi alte păreri legate de dobândirea fericirii. Însă condiţiile pot fi împărţite
în două categorii: subiective şi obiective. Din categoria condiţiilor subiective amintim „şansa
de a găsi o comoară, sau de a nu fi lovit de o săgeată”54. Din categoria condiţiilor obiective
menţionăm: ”copii mulţi şi reuşiţi dar şi originea nobilă”55. Condiţiilor enumerate până acum
li se mai adaugă cunoaşterea şi curajul ca fiind însuşiri determinante. Odată ce prin cunoaştere
ştie ce îi este necesar, omul are nevoie de curaj pentru a putea primi cele necesare.
Orice formă de cunoaştere şi orice opţiune ”tind spre un bine”56. În timpul vieţii lor,
oamenii acordă atenţie deosebită mai multor aspecte: „bunurilor materiale, rangurilor sociale
51
Idem, p. 124.
52
Idem, p. 129.
53
Nicolae Bolca- ”Istoria filozofiei antice”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1982, p. 188.
54
Valentin Mureșan- ”Etica lui Aristotel”, Editura Universitară, Bucureşti, 2011, p. 136.
55
Idem, p. 136.
56
Aristotel-”Etica nicomahică”, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, Cartea 14, p.10.
41
şi gloriei, iar alţii consideră că virtutea este cea mai importantă şi ca urmare fericirea este
rezultatul unei vieţi conforme cu virtutea”57. În baza virtuţilor morale se reuşeşte a se face o
clasificare a tuturor lucrurilor şi atitudinilor ca fiind acceptabile sau inacceptabile.
La întrebarea: ”în ce constă binele suprem?”, răspunsul cel mai întâlnit este plăcerea.
Se mai adaugă întrebarea: ”în ce constă plăcerea?”.
Aristotel subliniază că „fără activitate nu este plăcere”58. Plăcerea este cea care sporeşte
activitatea. Analizând cu atenţie plăcerile, se observă că nu toate sunt identificate cu binele
suprem. Plăcerea cea mai înaltă este dată de activitatea ce conduce la perfecţiune. Fericirea ţine
de absolut şi „este rezervată revenirii noastre la absolut”59. Scopul vieţii trebuie să fie realizarea
binelui suprem. Binele suprem odată realizat aduce fericirea, însă pentru a ajunge aici se pune
întrebarea: ”care virtute trebuie realizată?”.
Răspunsul dat de Aristotel este unul clar: cea mai înaltă dintre virtuţi. Care este cea mai
înaltă virtute? Pentru că dacă nu se realizează virtutea cea mai înaltă atunci nu se poate vorbi
de suprem. În viziunea lui Aristotel, suprema fericire este contemplarea adevărului care îl
conduce pe om la o viaţă de calitate superioară, adică eudaimonia. Binele care este unanim
acceptat ca făcând parte din fericire este „o îndestulare, nu numai pentru individul care trăieşte
pentru sine, ci şi pentru părinţii săi, femeia sa, prietenii şi cetăţenii săi”60. Fericirea umană
reprezintă „o mulţime de tipuri de activităţi şi acţiuni, care activează virtuţile sufletului”61.
Eudaimonia este în strânsă legătură cu modul „cum decurge viaţa în cetate”62.
De aici rezultă că eudaimonia depinde de felul cum se organizează societatea din care
omul face parte. O societate bine organizată oferă supuşilor săi condiţiile necesare obţinerii
eudaimoniei. Fericirea spre care tinde fiinţa umană este discutată în sens constitutiv,
ajungându-se la o descriere în următoarele puncte esenţiale:
1. Fericirea este însoţită şi desăvârşită de plăcerile superioare (numai de ele);

2. Fericirea este o activitate, energia binelui a cărui practicare realizează eudaimonia,
corespunde ideii de perfecţiune şi reprezintă motivarea finală.
57
Dumitru Isac- ”Aristotel”, Editura Tineretului, Bucureşti, 1959, p. 164.
58
Aristotel, op. cit., p. 20.
59
Vlăduțescu, op. cit., p. 251.
60
Isac, op. cit., p. 166.
61
Mureșan, op. cit., p. 132.
62
Idem, p. 130.
42
Ceea ce este perfect până la sfârşit se poate numi binele suprem. Fericirea este graduală.
Cel mai înalt grad de fericire aparţine zeilor. Fericirea divină este dată de exerciţiul sensului
divin şi nu este pentru om. Pentru om este doar teoria (activitatea contemplativă) şi este separată
de celelalte activităţi. Alături de viaţa contemplativă se află şi viaţa intelectuală pură. Fericirea
omului este dată de practicarea tuturor virtuţilor şi între acestea rolul cel mai important îl are
intelectul intuitiv. Virtutea intelectuală îl evidenţiază pe om ca fiind înrudit cu divinitatea.
Prin practicarea virtuţilor omul arată că aspiră la perfecţiune şi nemurirea zeilor
(E.N.1178a). Aristotel face separaţie clară între fericirea care rezultă din practicarea virtuţilor,
atât a celor morale cât şi a celor intelectuale şi fericirea care rezultă din însuşirea plăcerilor
corpului.
Pentru a putea ajunge şi a practica virtuţile, omul are nevoie de o pregătire care constă
în educaţie. Chiar dacă omul este inferior divinităţii, totuşi aspiră la fericirea maximă. Această
fericire maximă este altceva decât beatitudinea zeilor şi se referă la cât poate să cuprindă din
beatitudinea Divină.
Starea de fericire a omului este redată prin eudaimonie, iar viaţa este o continuă
activitate. Şi atunci se pune întrebarea: ”care dintre activităţi formează eudaimonia?”.
Eudaimonia ca specific uman este căutată prin „cultivarea valorilor pur spirituale şi aceasta
reprezintă cea mai înaltă fericire”63. Valoarea acţiunilor este dată de scop.
Binele desăvârşit este acela în virtutea căruia se face orice lucru şi pentru realizarea lui
trebuie să se evite situaţiile de extremă: excesul sau lipsa, deoarece ambele pot produce stări
negative, afectând astfel discernământul. Calea de mijloc nu trebuie înţeleasă ca mediocritate
ci este „lucrul cel mai bun şi desăvârşeşte toate, ea este o culme”64. Orice virtute datorită
calităţilor sale, perfecţionează şi pe cel ce o posedă şi opera acestuia (E.N. II, cap. 6, 1106 a,
15). În afară de fericirea zeilor (beatitudine) care de fapt este specifică doar lor, care se numeşte
şi fericirea divină, mai există o fericire desăvârşită (teleea eudaimonia), care este specifică
omului şi este dată de activitatea contemplativă.
Fiinţa umană poate avea ca ideal viaţa beatifică, dar nu o poate realiza. Chiar dacă nu o
poate realiza această stare de beatitudine, omul tinde spre aşa ceva doar pentru că are ceva divin
în ea. Existenţa acestei legături cu divinitatea este dată de intelectul intuitiv. Pentru a putea fi
fericiţi trebuie depăşită condiţia umană şi să tindă la perfecţiunea şi nemurirea zeilor, trăind în
acord cu cel mai înalt element din noi (E.N., 1178A). Depăşirea condiţiilor umane înseamnă
63
Ion Banu- ”Aristotel”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 225.
64
43
depăşirea viciilor şi a plăcerilor voluptoase, împreună cu aspectele vieţii senzoriale – comună

cu a animalelor dar şi a vieţii biologice.
Nu se poate vorbi de o fericire a animalelor deoarece ele nu au capacitatea necesară de
a contempla. O viaţă fericită presupune existenţa activităţilor sufletului însoţite doar de acele
plăceri care desăvârşesc acţiunile sufletului.
Fericirea este considerată autarhică deoarece, după ce este obţinută, omul nu-şi mai
poate dori nimic. Rămâne normativ gestul lui Aristotel când a făcut pomană cu un om rău.
Aristotel fiind întrebat de ce a făcut acest gest nobil, el şi-a justificat fapta pe care a săvârşit-o
zicând că: „mi-a fost milă de un om, nu de caracterul lui”65. Şi Immanuel Kant susţine că în
viziunea lui Aristotel, cel mai eudaimon individ este acela care şi-a dezvoltat complet şi şi-a
exercitat în mod regulat diferite virtuţi ale sufletului, atât morale cât şi intelectuale.
Aşadar, scopul vieţii trebuie să fie binele suprem. În viziunea lui Aristotel omul trebuie
să dorească numai acele acţiuni prin intermediul cărora se urmăreşte activitatea însăşi. De dorit
este virtutea, ca una ce creează fapte frumoase şi demne de urmat, şi nicidecum jocurile sau
distracţia.
Practic, pentru a ajunge la starea de beatitudine, care reprezintă binele suprem, rolul esenţial
este acela al cunoaşterii, care luminează calea virtuţilor în vederea eudaimoniei. În cadrul
multiplelor acţiuni, scopul acţiunilor arată finalitatea. Un rol deosebit este ocupat de modelele
care odată imitate formează caracterul. Activitatea divină este o activitate fericită, iar „dintre
activităţile umane cea care se înrudeşte cel mai mult cu activitatea divină, aceea este sursa celei
mai mari fericiri”66.
Prosperitatea ca sens al eudaimoniei trebuie avută în vedere întâi ca prosperitate în
practicarea virtuţilor, iar odată ajuns virtuos, omul ştie cum să dezvolte în mod etic
prosperitatea materială. Aristotel surprinde categoric relaţia dintre prosperitatea virtuţilor şi
prosperitatea materială, dar cel ce contemplă, om fiind, avea nevoie şi de o prosperitate
exterioară: căci natura umană nu-şi este suficientă sieşi, „ci mai trebuie şi ca trupul să fie
sănătos şi să aibă hrană şi toate cele necesare vieţii”67.
Particularităţile caracterului sunt următoarele: spirit moral, curaj, generozitate; iar ale
intelectului sunt: cunoaşterea, judecata dreaptă, înţelepciunea practică, şi din toate acestea
trebuie să rezulte o viaţă plăcută în care sunt „exprimate toate virtuţile umane, în armonie”68.
65
Laertios, op. cit., p. 171.
66
67
Idem, p. 35.
68
Mureșan, op. cit., p. 134.
44
Concepția lui Toma d’Aquino asupra eudaimoniei

Toma de Aquino susţine că în etică „binele este ceea ce toate fiinţele îşi doresc”69. Ideea
că binele este dorit de toate fiinţele este dintotdeauna şi, ca urmare, nu a existat vreodată lipsa
dorinţei binelui. Aici trebuie făcută o precizare în legătură cu răul care este făcut dar considerat
ca fiind bun. În această situaţie avem de a face cu o acţiune în ignoranţă sau din ignoranţă.
Omul este înzestrat cu voinţă şi ”această voinţă este legată de un intelect capabil de
existenţă universală şi tinde spre binele universal”70.
Dacă o activitate conduce sau nu la perfecţiune, atunci aceasta este în funcţie de scopul
care stă la bază. Binele omului constă „în acordul cu raţiunea, iar răul constă în a fi contrar
raţiunii”71. Alegerea binelui nu este altceva decât acţiunea de deliberare, iar pentru realizarea
acesteia este necesară implicarea raţiunii, ceea ce arată că pentru a alege binele sunt necesare
atât virtuţile morale cât şi cele intelectuale. Pentru ca omul să poată delibera corect el trebuie
să beneficieze de raţiune iar aceasta să fie pregătită de „virtuţile intelectuale dar şi de cele
morale”72. Pentru un rezultat bun, aceste două categorii de virtuţi (morale şi intelectuale)
trebuie să meargă în tandem.
Ca urmare, această acţiune umană, pentru a dobândi fericirea maximă, reprezintă pentru
om scopul ultim al vieţii. Întregul ordin al creaturilor derivă dintr-o singură cauză şi tinde spre
un scop ultim. Scopul ultim reprezintă cu predilecţie esenţa acţiunilor omeneşti, deoarece
aceste fiinţe acţionează pentru a atinge prin lucrurile sale perfecţiunea care îi este proprie,
tinzând astfel către imaginea divinităţii. Acest ultim scop este prioritar, toate acțiunile sunt
rânduite în funcție de el, iar rostul ființei umane este de a-l îndeplini. Se poate vorbi de scopul
ultim că este cel mai important, deoarece după îndeplinirea lui nu se mai doreşte nimic, ceea
ce înseamnă că dacă omul nu-şi mai doreşte nimic totul este perfect, deoarece dacă nu ar fi
perfect omul şi-ar mai dori şi altceva.
Sunt multe modalităţi prin care se realizează scopul unic deoarece fiecare are modul
său de realizare. Dacă privim toate acţiunile umane în formă amestecată avem tendinţa să
credem că multe dintre ele nu au nici un rost, însă ele pot fi puse într-o aşa ordine încât toate
au menirea de a ajunge la scopul ultim. Binele este ceea ce-şi doreşte fiecare, iar omul este bun
atunci când are voinţă bună şi tinde spre scop ca obiect propriu. Binele, ca mijloc de a ajunge
la perfecţiune, se exercită prin intermediul virtuţilor etice. În această situaţie fericirea nu este
69
70
Etienne Gilson- ”Tomismul. Introducere în filozofia sfântului Toma de Aquino.”, Editura Humanitas, Bucureşti,
2002, p. 369.
71
Idem, p. 379.
72
45
identică nici cu plăcerea hedonistă dar nici cu bogăţia materială. Plecând de la ideea că binele
uman este activitatea sufletului ce exprimă virtutea, fericirea este identică însă modificată cu
plăcerea. Nu se poate elimina plăcerea, însă aceasta trebuie să se afle în limita etică deoarece
fericirea este manifestarea celei mai înalte părţi din om şi nu a tuturor părţilor. În viziunea lui
Toma de Aquino virtuţile morale introduc aceleaşi perfecţiuni ca şi virtuţile în cunoaştere.
Virtuţile au nobilul rol de a crea adevărata fericire.
Toma de Aquino, când face referire la divinitate, susţine că „în Dumnezeu sunt
perfecţiunile tuturor lucrurilor şi este numit Perfecţiunea Universală, deoarece nu-I lipseşte
(nici) o nobleţe”73. De vreme ce Dumnezeu este scopul universal, iar omul nefiind perfect
fericit tinde spre Dumnezeu atât timp cât mai doreşte ceva.
Există un scop ultim al vieţii umane, şi tot ceea ce face omul este în strânsă legătură cu
acest scop ultim. Nimic din ceea ce există nu poate satisface pe deplin voinţa umană în afară
de binele universal. Scopul ultim al omului este un scop natural şi reuneşte toate scopurile
noastre, pe de o parte iar pe de altă parte, beatitudinea care de fapt este scopul ultim, nu constă
într-un bine creat şi atunci eudaimonia este altceva decât creatul. Beatitudinea odată dobândită
de suflet se revarsă de la acesta asupra „corpului pentru a avea şi el propria-i perfecţiune”74.
Bibliografie:
Aristotel-”Etica nicomahică”, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988
Banu, Ion- ”Aristotel”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996
Bolca, Nicolae- ”Istoria filozofiei antice”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982
Gilson, Etienne- ”Tomismul. Introducere în filozofia sfântului Toma de Aquino.”, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2002
D’Aquino, Toma- ”Summa Theologiae”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 2000
Isac, Dumitru- ”Aristotel”, Editura Tineretului, Bucureşti, 1959
Laertios, Diogene- ”Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Editura Polirom, Iaşi, 1997
Mureșan, Valentin- ”Etica lui Aristotel”, Editura Universitară, Bucureşti, 2011
Platon- ”Republica”, Opere vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986
Vlăduțescu, Gheorghe- ”O enciclopedie a filozofiei greceşti”, Editura Paideia, Bucureşti, 2001
73
Toma de AQUINO- ”Summa Theologiae”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 2000, p. 83.
74
Gilson, op. cit., p. 509.
46
Existenţialismul religios şi antropologia filosofică la Martin BUBER:

o scurtă analiză prin lupa lui Friedrich Nietzsche
drd. Ioana JOCA
Abstract
This short article represents a true challenge for any person who wants to properly
understand the 20th Century Philosophy. As many of the readers already know, this Century
was heavily influenced (of course, among others like Hegel, Kant or Marx) by the life-
psychology and transcendental-essence of Friedrich Nietzsche. His writings (especially in the
philosophical field), but also his‚WeltAnschauung’, his Stamina (the endless restlessness
culminating in illness and death), his perpetual unconventional search for
the‚Unwiederholbar’ were so strong on future generations that it is truly almost impossible to
assert what 20th Century philosopher would have NOT been influenced by this great mind and
spirit. It is in this context, that I have chosen to raise a challenge and look into how much
Martin Buber (the center of my PhD-Paper) and his works have been led on by Nietzsche’s
works. It is indubitable that the German philosopher had a rather substantial role in Buber’s
life as the latter personally admits. However, the philosophical provocation of this short essay
is to discover, analyze and understand from which point on the WeltAnschauung between the
two splits in different directions. As Bolzano admired Kant but distanced himself from his
Philosophy of Science, so did Buber, from a point onwards, separated his philosophy from
Nietzsche’s and went a distinct path.
Keywords: (Hasidic) Judaism, Phenomenology, Übermensch, Atheism,
Existentialism.
Martin Buber via Friedrich Nietzsche: o congruenţă mai puţin aşteptată
„Îmi cunosc soarta. Într-o zi de numele meu se va lega amintirea despre ceva neobişnuit,
despre o criză cum n-a mai existat pe pământ, despre cea mai profundă ciocnire a conştiinţelor,
47
despre o decizie împotriva a tot ceea ce a fost crezut, cerut, sfinţit până acum. Eu nu sunt un
om, sunt o dinamită.”75
Scurta analiză de faţă îsi propune, pornind de la citatul de mai sus, să analizeze succint
efectele exploziei „dinamitei” Nietzsche asupra filosofiei din Europa secolului XX. Dincolo de
truismul că întreg acest secol a stat (şi) sub influenţa indubitabilă a lui Nietzsche, intenţia mea
este să mă opresc asupra unui filosof [germanofil ca formare] mai puţin discutat în sfera
românească a filosofiei contemporane, însă nu mai puţin important: Martin BUBER.
Influenţa lui Nietzsche asupra lui Buber nu poate fi pusă, nici măcar pentru o secundă,
în discuţie. Alături de Feuerbach şi Kierkegaard, Nietzsche şi-a pus de timpuriu amprenta pe
ochiul gândirii şi simţirii buberiene. Scopul final al acestei analize este sa punctez care sunt
diferenţele esenţiale care au creat punctul de ruptură ideologică între Nietzsche şi Buber.
Consider că cel mai bun mod de a investiga procesul de scindare dintre cei doi este de a
demonta, prin contopire, asemănările ce, cu timpul, au creat ruptura ireversibilă între cei în
cauză.
Primul şi poate cel mai important punct de congruenţă este acela că atât Nietzsche
cât şi Buber privesc iudaismul şi creştinismul ca două părţi ale unui întreg. În „Antichristul”,
Nietzsche afirma cu fermitate că „...evreii sunt poporul cel mai fatalist al istoriei universale;
prin influenţa lor, ei au falsificat omenirea într-o asemenea măsură, încât astăzi până şi creştinul
poate să simtă într-un fel anti-evreiesc, fără a se socoti pe sine ca şi consecinţa ultimă a
iudaismului ”76 - o afirmaţie care denotă, destul de clar, că creştinismul este rezultatul gândirii
şi trăirii iudaice.
Drept observaţie secundară, trebuie punctat că acest citat, dar şi multe altele din opera
citată, dovedesc, în ciuda a ceea ce s-a susţinut o bună vreme, că Nietzsche nu a fost anti-
semit77!
La rândul său, Buber, deşi un adept convins al hasidismului [ce susţine atât iubirea cât
şi teama de Dumnezeu], tinde, într-un mod deschis, să încline viguros mai mult spre iubire
decât spre teamă (iubirea fiind acea valoare profundă care uneşte esenţa iudaismului de cea a
creştinismului): „Ceea ce s-a spus în legătură cu iubirea este mai mult ca sigur valabil aici:
75
F. Nietzsche, „Ecce Homo”, editura Centaurus, Bucureşti, 1991, p. 72
76
F. Nietzsche, „Antichristul”, editura Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p. 33
77
G. Bataille, „On Nietzsche”—respectiv articolul „Nietzsche and Fascists”, ed. Continuum, Londra, 2004
48
sentimentele însoţesc doar faptul relaţiei, care nu are loc în suflet, ci între Eu şi Tu. (...) Datorită
sufletului, relaţia perfectă poate fi înţeleasă numai ca bipolară, numai ca o coincidentia
oppositorum.”78
Dacă, oricât de paradoxal ar părea, conceptul de iubire (aşa cum este el înţeles în cele
două religii specificate mai sus) îi uneşte pe cei doi, atunci (pornind de la tema ‚Eternei
Reîntoarceri’ atât de nietzscheniene) tot viziunea asupra religiilor reuşeste să îi separe pe cei
doi. Dacă Nietzsche a fost, în mod evident, ateu, Buber a rămas, pe tot parcursul vieţii sale, un
susţinător şi multiplicator al hasidismului, înţeles aici ca o perpetuă încercare de a coborî
Spiritul în mijlocul oamenilor şi în viaţa de zi cu zi. Mai mult decât atât, dacă mitul „Eternei
Reîntoarceri” respinge categoric orice influenţă venită din sfera religiilor orientale, Buber, în a
sa „Eu şi Tu” aminteşte şi analizează, nu de puţine ori, starea de graţie, acel unwiederholbar,
prin prisma Budismului căruia îi acordă o stimă aparte.
În al doilea rând, atât la Nietzsche (şi mă refer aici în special la ultimele lui opere
„Ecce Homo” şi „Antichristul”) cât şi la Buber („Eu şi Tu”, „Problema omului”, Legenda lui
Baal-Shem” etc), limbajul nu este doar un motor mecanic al comunicării, ci un vector al
vulnerabilităţii personale. Din momentul în care încercăm să ciocănim în el cu dalta minţii,
acest limbaj începe să se fărâmiţeze în mii de particule—riscând, în felul acesta, să îşi piardă
conţinutul şi, implicit, miezul. În mod evident, dincolo de joc si fragilitate, la fiecare din cei
doi limbajul conduce şi trădează sentimente şi emoţii diferite: la Nietzsche e motorul unui spirit
ce se dezlănţuie dincolo de normele unei societăţi pe atunci în amorţire, iar la Buber aduce, de
cele mai multe ori, cu o incantaţie ruptă parcă din paginile Thorei.
Nu în ultimul rând, atât Nietzsche cât şi Buber s-au opus filosofiei (atât de influente)
lui HEGEL. Dacă în cazul lui Nietzsche, opoziţia este una cât se poate de evidentă (mă opun
radical absorbţiei religiei de către filosofie declarând câ „Dumnezeu este mort”), la Buber
lucrurile se mişcă la un nivel mai subtil: istoria şi statul-naţiune nu vor triumfa atâta vreme cât
fiinţa umană este aşezată mai presus de orice şi doar prin prisma relaţiei sale triunghiulare: cu
sine, cu celălalt şi cu Dumnezeu.
Ca atare, aşa cum reiese cel mai clar din cea mai cunoscută carte a lui „Eu şi Tu”, Buber
propune un algoritm de comunicare mai puţin obişnuit: tu-ul din viata cotidiană poate deveni
FIE eu-ul (ca subiect) sau acela (ca obiect) aceasta traducându-se prin Comunicarea pe
78
M. Buber, „Eu şi Tu”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 109-110
49
Orizonatală FIE eu-ul (exclusiv subiect) cu Divinitatea (eu-ul Perpetuu) prin Comunicarea pe
Verticală.
Martin Buber via Friedrich Nietzsche: ruperea congruenţei. O nouă ordine aşteptată
Aşadar, privind aceste trei puncte (doar uşor divergente), se poate teoretic afirma că
Buber este un succesor destul de evident al lui Friedrich Nietzsche. Însă, afirmând acest lucru,
ne-am înşela amarnic. Căci tocmai însumând, analizând şi transformând aceste puncte într-un
punct nou, unitar, Buber a ajuns la concluzia că trebuie sa se rupă ireversibil de esenţa filosofiei
lui Nietzsche, respectiv SupraOmul şi dorinţa sa nelimitată de afirmare şi putere.
Împreună cu tovarăşul său de tinereţe Franz Rosenzweig79, Buber crede cu tărie că omul
nu poate exista decât în relaţie directă cu cel de lângă el (fie el un Tu sau Acela) si cu Tu-ul
continuu (respectiv Dumnezeu). Aşadar, nu poate fi vorba, sub nici un chip, de conceptul sau
existenţa unui SupraOm. Mai mult decât atât, omul, ca fiinţă perpetuă, există prin Creaţie
pentru a trăi Revelaţia şi Mântuirea. Prin contrast, Nietzsche pune omul mai presus decât orice
întrupare (i)materială, cu alte cuvinte „Dincolo de Bine şi de Rău”.
Mai mult decât atât, tot în „Eu şi Tu”, deşi Buber respinge ideea unui Dumnezeu care
doar porunceşte şi pedepseşte, el nu poate accepta ca Dumnezeu să fie lipsit de atribute care să
ghideze şi păstorească viaţa de zi cu zi a lui Eu. Chiar dacă propune chiar o variantă de tutuire
cu Divinitatea, aceasta este şi trebuie să rămână un punct de temelie, o făclie şi un adevăr de
pretutindeni în viaţa nu doar a fiecărui om, dar şi în cea a Comunităţii—oriunde s-ar afla ea. În
acest sens, probabil cea mai importantă cunoaştere pe care o aduce Buber este aceea că
Divinitatea este şi rămâne în viaţa fiecăruia atât cât acesta are nevoie de ea— lipsa unui must-
be, a unei obligativităţi religioase neîmplicând, nici pe departe, un om lipsit de credinţă sau, şi
mai important, de spiritualitate.
Se poate afirma, aşadar, că relaţia eu-Dumnezeu este la fel de naturală, de flexibilă şi,
de ce nu?, imprevizibilă pe cât ar putea fi una dintre două fiinţe umane obişnuite. Și, ca orice
altă fiinţă, nici Dumnezeu nu poate fi cunoscut direct, ci doar prin intermediari.
Concluzii
„Accesul adecvat la alteritatea celuilalt nu este o percepţie, ci o tutuire.” scria

Emmanuel Levinas despre „Eu şi Tu”. Dinamita-Nietzsche si-a produs astfel tutuirea, însă
79
C. Delacampagne, „Istoria Filosofiei în secolul XX”, ed. Babel, Bucureşti, 1998, p. 70-74
50
efectul, în cazul Buber, n-a fost poate cel anticipat—căci, congruent cu gândirea sa de o viaţă,
Martin Buber l-a considerat pe Nietzsche ca fiind Acela care construieşte mai departe, peste
generaţii, minţi sclipitoare şi spirite capabile să pună sub semnul întrebării esenţa
creştinismului şi, de ce nu?, a întregului sistem de gândire filosofico-religios pre- şi post-
Nietzsche.
Chiar dacă, în cele din urmă, diferenţele de viziune şi concepte şi-au spus ultimul
cuvânt, Buber trebuie să rămână în continuare privit, citit, interpretat şi discutat (şi) prin prisma
lupei filosofiei lui Nietzsche. Una din cele mai dese confuzii care se iveşte atunci când Buber
este adus în discuţie este situarea sa greşită DOAR în sfera influenţei şi cunoaşterii
hasidismului iudaic (a se citi non-Vestice). Consider că nu trebuie să se ajungă la dispute de
genul Heidegger-Buber ( a se vedea „The Heidegger-Buber Controversy: the Status of I-Thou”
de Haim Gordon, de exemplu) când, mai mult sau mai puţin, se atinge o încleştare ideologică
cu rădăcini în filosofia religioasă.
Dimpotrivă, acest mic eseu este un bun exemplu că doi filosofi, de facturi diferite, cu
ideologii religioase şi de viaţă în esenţă contradictorii, se pot întâlni, cum s-ar spune, la mijlocul
drumului pentru a avea un dialog constructiv, educativ şi, de ce nu?, vizionar asupra Vieţii, a
Morţii şi a Trăirii în Spirit.
Bibliografie:
F. Nietzsche, „Ecce Homo”, ed. Centaurus, Bucureşti, 1991,
F. Nietzsche, „Antichristul”, ed. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996,
G. Bataille, „On Nietzsche”—respectiv articolul „Nietzsche and Fascists”, ed. Continuum,

Londra, 2004
M. Buber, „Eu şi Tu”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992,
C. Delacampagne, „Istoria Filosofiei în secolul XX”, ed. Babel, Bucureşti, 1998,
51
Disputa Habermas-Nolte din perspectiva neutralităţii axiologice
drd. Dan Adrian VASILESCU

Abstarct:
In this paper I shall take into account the perspective of axiologic neutrality the way it was
conceived by Max Weber and use it to discuss three of the main objections which were used by
the philosopher Jurgen Habermas against the historian Ernst Nolte during the so-called
“historians dispute”. To adopt a neutral point of view regarding this matter, I shall use
arguments belonging to Habermas and Nolte, and then I shall formulate arguments for and
against both of their perspectives.
Regarding the way I shall present this theoretical dispute, in the first part of this article I
shall explain the meaning of axiologic neutrality in the way it was formulated and understood
by Max Weber. The second part consists of the arguments used by Habermas in his criticism
against Nolte’s point of view, followed by possible answers that could be given from Nolte’s
perspective and by arguments for and against both Habermas and Nolte’s perspectives. The
final part of this paper is used for the conclusions of this study.
Keywords: axiologic neutrality, Weber, historians dispute, Habermas, Nolte, arguments.
PERSPECTIVA LUI WEBER ASUPRA NEUTRALITĂŢII AXIOLOGICE

Max Weber îşi începe demersul său argumentativ prin definirea conceptului de evaluări,
care semnifică “aprecierile practice ale unui fenomen pe care activitatea noastră îl poate
influenţa prin adoptarea unei atitudini de aprobare sau de dezaprobare”80. Atunci când avem în
vedere dacă o ştiinţă este neutră faţă de evaluări, această problemă are drept obiect
“valabilitatea şi sensul unui principiu logic”81.
80
“Sensul neutralităţii axiologice în ştiinţele sociologice şi economice”, pag. 135, în Max Weber- “Teorie şi
metodă în ştiinţele culturii”, traducere de Nicolae Râmbu şi Johann Klush, notă asupra ediţiei şi consultant
ştiinţific Elisabeta Stănciulescu, editura Polirom, 2001.
81
Idem, p. 135.
52
În ceea ce priveşte valoarea, problemele practice şi politice ale acesteia sunt cele mai
importante şi cele mai hotărâtoare. Weber argumentează că este extrem de dificil pentru o
persoană să renunţe la evaluări, deoarece acestea îi permit persoanei respective să adauge şi o
notă personală problemei pe care o aduce în discuţie.
Atât ştiinţele empirice precum şi cele normative pot oferi oamenilor politici sau partidelor
un singur serviciu, anume să le arate că: atunci când discutăm despre o anumită problemă
practică, noi nu putem concepe decât “anumite luări de poziţie ultime”82; atunci când trebuie
să ţinem seama de alegerea dintre luările de poziţie diferite, acestea se prezintă într-un anumit
mod.
Atunci când în cadrul disciplinelor avem de-a face cu judecăţi de valoare, acestea “se ocupă
de evaluări practice şi de fenomene sociale considerate din punct de vedere practic-valoric ca
dezirabile sau indezirabile din motive etice, culturale”83.
Conform lui Weber, ştiinţa îşi propune să atingă rezultate apreciabile, adică rezultate
corecte din punct de vedere logic şi evaluate în mod obiectiv. De asemenea, aceste rezultate
trebuie să fie importante din punct de vedere al interesului ştiinţific, însă autorul consideră că
“în plus, alegerea temei implică deja o evaluare”84. Aceste două caracteristici ale rezultatelor
reprezinta cele două sensuri prin care putem considera dacă ele sunt apreciabile sau nu.
Pentru cel de al doilea sens, adică importanţa rezultatelor din punct de vedere al
interesului ştiinţific, Weber consideră că este vorba de o exigenţă în sine banală, care constă în
“a-i impune savantului sau profesorului să facă distincţie între două serii de probleme pur şi
simplu eterogene, anume între constatarea faptelor empirice (inclusiv comportamentul
evaluativ al omului care este studiat) şi propriul său punct de vedere evaluativ, adică punctul
de vedere al savantului care formulează o judecată de valoare cu privire la fapte (inclusiv cu
privire la eventualele evaluări ale fiinţelor empirice care devin obiect al cercetării sale), în
măsura în care el le consideră dezirabile sau dezagreabile şi adoptă în acest sens o atitudine
apreciativă”85.
Dezbaterea se poartă în ceea ce priveşte alegerea scopurilor, iar evaluarea nu trebuie avută
în vedere ca fapt, ci trebuie să se ia în considerare modul în care aceasta poate deveni obiectul
unei critici ştiinţifice.
82
Idem, p. 135.
83
Idem, p. 135.
84
Idem, p. 144.
85
Idem, p. 145.
53
Atunci când se întreprinde o cercetare empirică de ordin istoric sau psihologic asupra
unui punct de vedere evaluativ pentru a analiza condiţiile acestuia ( care pot fi particulare,
sociale sau istorice) nu se ajunge “decât la a explica pe calea comprehensiunii respectivul punct
de vedere”86. Comprehensiunea oferă un avantaj ştiinţific important deoarece: permite
efectuarea unei cercetări empirice cauzale a activităţii umane “cu scopul de a sesiza veritabilele
motive ultime”87, iar în cadrul unui dialog pe care noi îl purtăm cu o persoană care are evaluări
diferite de ale noastre, comprehensiunea permite observarea “punctelor de vedere evaluative
realmente opuse”88. Singurul sens al discuţiei despre valori este acela de a ne permite să
realizăm valoarea care este efectiv între cele două părţi, făcând astfel posibilă o luare de poziţie
faţă de valoarea respectivă.
Discuţiile despre evaluările practice ( care includ şi cele despre persoanele participante)
au anumite consecinţe. Prima consecinţă este aceea că ele pun în evidenţă “în coerenţa lor
internă, axiomele valorice ultime din care derivă opiniile ce se confruntă”89. A doua consecinţă
este că din aceste evaluări practice sunt deduse consecinţele atitudinii evaluative, care decurg
din axiome ultime de tip valoric numai dacă aceste axiome sunt considerate drept bază pentru
o apreciere practică a situaţiei efective. Acest tip de deducţie se deosebeşte de argumentare şi
“este semnificativă numai în raport cu constatările empirice în ceea ce priveşte cazuistica cea
mai completă cu putinţă a situaţiilor empirice care, în genere, pot fi luate în considerare într-o
apreciere practică”90.
Cea de a treia consecinţă este aceea ca din ele se pot determina urmările efective care
rezultă în mod necesar dintr-o realizare practică a unei luări de poziţie de tip practic-evaluativ
faţă de o anumită problemă, respectându-se următoarele criterii: realizarea se leagă de “anumite
mijloace inevitabile”91 şi “este imposibilă evitarea anumitor consecinţe subsidiare, nu direct
voite”92.
Determinarea aceasta este una empirică şi poate avea unul dintre următoarele rezultate:
poate rezulta o imposibilitate absolută de a realiza un postulat valoric, deoarece nu există nici
un mijloc pentru realizarea acestuia; poate apărea un grad de improbabilitate mai mic sau mai
mare de realizare a postulatului valoric parţial sau în totalitate “fie din acelaşi motiv ca şi cel
precedent, fie pentru că ne vom izbi de intervenţia improbabilă a consecinţelor subsidiare
86
Idem, p. 147.
87
Idem, p. 147.
88
Idem, p. 147.
89
Idem, p. 153.
90
Idem, p. 154.
91
Idem, p. 154.
92
Idem, p. 154.
54
involuntare- care, direct sau indirect, sunt în măsură sa facă iluzorie realizarea”93; apare
necesitatea de a avea în vedere “mijloacele şi consecinţele subsidiare de care partizanii
postulatului practic n-au ţinut seama, astfel încât decizia axiologică între scop, mijloace şi
consecinţe subsidiare devine pentru ei o nouă problemă şi îşi pierde astfel forţa de constrângere
asupra altora”94.
A patra consecinţă este aceea că poate apărea posibilitatea ca noi să ne ocupăm de
axiome valorice noi însoţite de postulate adiacente, care nu au fost luate înainte în considerare
de către adepţii postulatului practic şi faţă de care aceştia nu au adoptat vreo atitudine, “chiar
dacă realizarea propriului său postulat s-ar afla în conflict cu aceste noi axiome fie 1) în planul
principiilor, fie 2) în planul consecinţelor practice, cu alte cuvinte intră în conflict cu ele fie
semnificativ, fie practic”95. Weber explică pentru conflictul din planul principiilor că este vorba
de o analiză de tipul punerii în evidenţă în coerenţa lor internă a axiomelor valorice din care
derivă opiniile, iar pentru conflictul în planul consecinţelor practice este vorba de o analiză de
tipul determinării urmărilor efective care rezultă în mod necesar dintr-o realizare practică a
unei luări de poziţie de tip practic-evaluativ faţă de o anumită problemă.
Weber consideră că asemenea dezbateri evaluative nu sunt “lipsite de sens”96, ci au o
semnificaţie importantă dacă este înţeleasă corect utilitatea lor. Referitor la utilitatea unei
dezbateri asupra evaluărilor practice, chiar dacă aceasta oferă rezultate directe, cu toate acestea,
ea “este departe de a fi epuizată”97. Atunci când este condus în mod adecvat, un asemenea tip
de dezbatere este benefic cercetării empirice deoarece furnizează “problematici noi în cursul
cercetării”98.
Weber consideră că disciplinele empirice au problematici proprii cărora este necesar să
li se ofere un răspuns în conformitate cu neutralitatea axiologică. Cu toate că aceste probleme
nu sunt valorice, ele se află “sub influenţa raportării realităţilor la valori ”99. Această
raportare la valori este definită de către Weber drept “interpretarea filosofică a interesului
ştiinţific ce comandă selecţia şi formarea obiectului unei cercetări empirice”100.
Aceste cercetări nu pot legitima niciun tip de evaluări practice în cadrul cercetării
ştiinţifice, însă rolul lor este acela de a evidenţia în conformitate cu experienţa istorică
93
Idem, p. 154.
94
Idem, p. 154.
95
Idem, p. 154.
96
Idem, p. 154.
97
Idem, p. 155.
98
Idem, p. 155.
99
Idem, p. 155.
100
Idem, p. 155.
55
următoarea idee: interesele axiologice sunt cele care arată direcţia activităţii empirice şi
ştiinţifice. De asemenea, ele pot influenţa ( în sensul de a diminua sau facilita) în primul rând
una dintre cele mai importante sarcini prealabile ale cercetării de tip empiric, anume ceea ce
autorul denumeşte interpretare axiologică. Este necesar conform lui Weber să se distingă clar
mai ales între evaluare şi interpretare axiologică, cel de al doilea concept fiind definit de către
autor drept “desfăşurarea mai multor puncte de vedere evaluative posibile în faţa unui fenomen
dat”101.
O ştiinţă neutră din punct de vedere axiologic are rolul “de a reduce o atitudine a unei
persoane la forma cea mai coerentă şi mai raţională posibil, de a determina condiţiile sale
empirice corespunzătoare şi, şansele sale şi consecinţele practice care decurg din ea conform
experienţei”102.
Revenind la perspectiva neutralităţii axiologice, aceasta trebuie să se aplice cercetării
academice în genere, iar soluţiile propuse în cadrul acestui tip de cercetare “sunt propuse pentru
a rezolva o problemă, nu pentru a fi în concordanţă sau discordanţă cu valorile sau credinţele
cuiva”103, iar „cercetarea academică nu urmăreşte nici să promoveze valori, nici să le
submineze”104.
DISPUTA HABERMAS-NOLTE
Prima obiectie pe care Habermas o formulează la adresa lui Nolte este aceea ca Nolte
susţine că este necesar ca perioada istorică a nazismului să fie revizuită, argumentul său fiind
acela că “istoria a fost în mare parte scrisă de învingători, fiind transformată astfel într-un mit
negativ”105.
Argument pro-Habermas: In ceea ce priveşte acest accent pus pe o nevoie de revizuire a
istoriei Germaniei, se poate replica lui Nolte atât faptul că un asemenea act ar putea constitui o
lipsă de caracter şi de responsabilitate a istoricilor care l-ar întreprinde ( în condiţiile în care se
101
Idem, p. 155.
102
Idem, p. 158, am modificat puţin definiţia ştiinţei neutre din punct de vedere axiologic, pe care Weber o
foloseşte oferind drept exemplu acela al atitudinii unui sindicalist convins, căruia i se poate demonstra inutilitatea
teoriei căreia acesta îi este adept.
103
Mihail Radu Solcan- “Eseul filosofic”, Bucureşti, 2004, p. 55, descarcat de pe site-ul Facultăţii de Filosofie
din Universitatea Bucureşti: www.ub-filosofie.ro/~solcan/licenta/eseu.pdf.
104
Idem, p. 55.
105
Jurgen Habermas, Jeremy Leaman- “A Kind of Settlement of Damages ( Apologetic Tendencies)”, p. 33, New
German Critique, nr. 44, Ediţie Specială despre Disputa Istoricilor ( 1988), pag. 25-39, articol apărut pe site-ul
JSTOR, la adresa
http://www.jstor.org/discover/10.2307/488144?uid=3738920&uid=2129&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=4&si
d=21101781378707.
56
poate vorbi clar şi cu sens de o vină care aparţine poporului german pentru că a permis prin
mijloace perfect democratice venirea la putere a regimului nazist, căreia i-au urmat persecuţia
şi genocidul îndreptate în principal asupra evreilor, urmaţi in calitate de victime de germani,
slavi, polonezi, ţigani şi alte categorii considerate indezirabile conform ideologiei naziste,
precum şi fenomenul Holocaustului); de asemenea, un alt contra-argument care poate fi adus
lui Nolte ar fi acela că în spaţiul academic german au existat autori care nu au avut nimic de
obiectat asupra aspectului istoric al perioadei naziste şi au tratat problema într-un mod cât se
poate de onest, arătând modul în care totalitarismul de dreapta a avut rolul de a suprima şi
distruge sensul libertăţii, un exemplu elocvent în această privinţă fiind autorul care a formulat
acest argument, anume Ernst Cassirer.
Argument contra-Habermas: Dacă se acceptă argumentul lui Nolte, atunci s-ar pune
problema modului in care istoria Germaniei supusa revizionismului ar explica problema
conditiilor de posibilitate ale nazismului şi dacă ar ţine seama de antisemitism şi antibolşevism,
precum şi că dacă ar ţine seama de aceste două mari trăsături ale nazismului, atunci ar fi
interesant de discutat modul în care acestea ar fi tratate: independent una faţă de cealaltă sau
dacă s-ar stabili o ierarhie între cele două.
A doua obiecţie pe care Habermas o formulează la adresa lui Nolte este aceea că deşi
anii ’50 marchează apariţia unei teorii asupra totalitarismului, nici măcar aceasta nu a constituit
o perspectiva diferită pentru Nolte, “ci a condus numai la includerea Uniunii Sovietice în cadrul
imaginii negative”106. Habermas îşi continuă argumentaţia explicând că deşi conceptul de
totalitarism se află într-o opoziţie extremă cu statul democratic constituţional, Nolte ignoră
acest lucru, fiind interesat de “dialectica ameninţărilor reciproce de anihilare”107.
Argument pro-Habermas: intr-adevăr, Nolte are în vedere legăturile dintre Rusia şi
Germania, considerând că nazismul reprezintă pur şi simplu o contrareacţie la adresa
comunismului. Concentrându-se însă aproape în mod exclusiv pe situaţia istorico-politică din
Rusia începând cu anul 1917, Nolte pierde din vedere caracterul antisemit al regimului nazist,
iar în sprijinul acestei afirmaţii voi introduce un argument al Hannei Arendt: “propaganda
106
Idem, p. 33.
107
German Critique, nr. 44, Ediţie Specială despre Disputa Istoricilor ( 1988), p. 25-39, articol apărut pe site-ul
JSTOR, la adresa
d=21101781378707
57
nazistă a fost indeajuns de ingenioasă în a transforma antisemitismul într-un principiu de

autodefinire, sustrăgându-l astfel din fluctuaţiile unui simplu curent de opinie”108.
Argument contra-Habermas: pentru Nolte este esenţială ideea de interdependenţă dintre
mişcarea nazistă şi cea comunistă, pe care el le descrie prin următorii termeni: “provocare şi
răspuns, original şi imitaţie, analogie şi supralicitare”109. Nolte introduce conceptele de
sperietoare şi model, explicând că prin intermediul acestor concepte putem realiza ceea ce
bolşevismul a însemnat pentru naţional-socialism şi defineşte sperietoarea astfel: “are o bază
solidă în realitate, deşi poartă în sine, de la bun început, acea tendinţă de exagerare care este şi
o trăsătură distinctivă a tuturor ideologiilor”110.
A treia obiecţie a lui Habermas pe care acesta o formulează la adresa lui Nolte este
aceea ca Nolte “reconstruieste o preistorie care merge înapoi în trecut până la Gulag,
expulzarea culacilor de către Stalin şi revoluţia bolşevică până la Babeuf, socialiştii timpurii şi
reformatorii agrari englezi ai începutului secolului al XIX-lea”111 , construind un context al
terorii, în cadrul căruia distrugerea evreilor pare să reprezinte numai o reacţie de înţeles “la
ceea ce Hitler trebuie să fi perceput drept o ameninţare de distrugere”112. De asemenea,
Habermas menţionează anterior un alt argument al lui Nolte, prin care istoricul german susţinea
că acea ameninţare de distrugere percepută de către Hitler ar fi fost susţinută de temeiuri solide
pe care dictatorul le-ar fi avut.
Argument pro-Habermas: evreii au constituit elementul intereuropean din rândul
populaţiilor europene, lor lipsindu-le un teritoriu propriu, o ţară. Nu numai că aceştia nu au
dorit să atenteze în vreun fel la viaţa lui Hitler, însă nici nu s-ar fi putut apăra de violenţa
declanşată de către nazişti, în special de cea folosită de către grupările paramilitare SS şi SA.
De asemenea, nu trebuie neglijat nici caracterul unic al Holocaustului, la care Nolte nu face
referire şi despre care se poate considera că îşi are originea în mitul politic pe care se întemeia
concepţia nazistă. Mă refer în acest caz la mitul nazist.
108
Hannah Arendt- “Originile totalitarismului”, traducere de Ion Dur si Mircea Ivanescu, editura Humanitas,
Bucuresti, 2006, p. 442.
109
Ernst Nolte- “Războiul civil european 1917-1945: naţional-socialism şi bolşevism”, cu prefaţa autorului la
ediţia în limba română, cuvânt-înainte: Florin Constantiniu, traducere: Irina Cristea, editura Runa- Grupul editorial
CORINT, Bucureşti, 2005, p. 28.
110
Idem, p. 29.
111
German Critique, nr. 44, Ediţie Specială despre Disputa Istoricilor ( 1988), p. 25-39, articol apărut pe site-ul
JSTOR, la adresa
d=21101781378707.
112
Idem, p. 34.
58
O primă observaţie o constituie sistemul nazist în cadrul căruia predomină mitul rasei:
rolul acestui mit îl constituie dezintegrarea şi dizolvarea valorilor.
La sfârşitul secolului al XIX-lea sunt construite mitul arian şi mitul nazist de către
Alfred Rosenberg, ideologul nazismului. Pentru Rosenberg, mitul reprezintă identitatea a ceva
care este visat, adică o proiecţie a unei imagini care permite să se facă o identificare. Ideea de
absolut nu este în afara mea, ci ea reprezintă visul cu care mă pot identifica. Rosenberg făcea
apel la o „trezire mitica” în perioada sa, a cărei cauză o considera aceea că „noi reîncepem să
visăm visele noastre originare”113. Visul originar are în vedere esenţa însăşi a acestuia.
Identitatea mitică ( în calitate de identitate veritabilă şi puternică) a Germaniei nu existase încă
deoarece Germania nu îşi visase visul.
Adevărul mitului trebuie să respecte două condiţii de bază, pe care le voi explicita în
detaliu ulterior, anume faptul că acesta ţine de credinţă şi de încarnarea acestuia într-o figura
sau într-un tip. Adevărul mitului ţine de credinţă întrucât pentru ca mitul să fie adevărat este
necesară adeziunea visătorului la visul său, iar astfel, Rosenberg considera urmatoarele: „un
mit nu este adevărat decât atunci când a cuprins omul întreg”114. Era necesară credinţa totală,
adeziunea imediată şi fără rezerve la figura visată „pentru ca mitul să fie ceea ce este”115. Astfel,
supunerea poporului la credinţă asigură eficacitatea mitului şi reprezintă o măsură a adevărului
acestuia.
Finalitatea mitului o constituie încarnarea acestuia într-o figură sau într-un tip. Tipul
constituie realizarea acelei identităţi singulare prezentă în vis, „este deopotrivă modelul
identităţii şi realitatea sa prezentă, efectivă, formată”116. Pentru Rosenberg, conţinutul mitului
face trimitere la ideea de “rasă”, în calitate de identitate a unei puteri de formare, a unui tip
singular. Rasa este purtătoarea mitului. Mitul nazist se prezintă iniţial ca un mit al “rasei”
deoarece “el este mitul Mitului, adică mitul puterii creatoare a mitului în general”117.
Din această perspectivă, evreul era considerat drept anti-tip, un bastard prin excelenţă,
căruia îi lipseau o cultură proprie şi o religie proprie, deoarece monoteismul era anterior
acestuia ( “argumente” folosite de către Hitler). Se mai considera că forma evreului era una
informă deoarece “evreul nu are o Seelengestalt ( o formă sau figură a sufletului) şi deci nici o
Rassengestalt ( o formă sau figură a rasei)”118.
113
Philippe Lacque-Labarthe, Jean-Luc Nancy- “Mitul nazist”, traducere de Nicoleta Dumitrache si Ciprian
Mihali, editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 58.
114
Idem, p. 59.
115
Idem, p. 59.
116
Idem, p. 60.
117
Idem, p. 61.
118
Idem, p. 62.
59
În ceea ce priveşte mitul arian, Rosenberg considera ca sângele arian isi are originea in
Atlantida. Purtătorii mitului solar sunt arienii deoarece “pentru popoarele Nordului, spectacolul
soarelui este impresionant pe măsura rarităţii sale”119. Mitul solar se opune miturilor Nopţii şi
divinităţilor htoniene, iar din punct de vedere simbolic, naziştii au folosit zvastica şi simbolurile
solare pentru a face trimitere la acesta. De mitul arian se leagă şi mitul solar, despre
semnificaţia căruia voi discuta în cele ce urmează.
Mitul solar reprezintă “mitul a ceea ce face să se ivească formele ca atare, în
vizibilitatea lor, în decupajul Gestalt-ului lor, fiind în acelaşi timp mitul forţei sau al căldurii
care permite formarea însăşi a acestor forme”120. Mitul solar este mitul forţei formatoare insăşi,
al puterii originare a tipului. Izvorul distincţiei tipice îl constituie soarele, care este chiar arhe-
tipul. Puterea mitică însăşi se visează şi se încarnează în tipul arianului.
În calitate de natură-mamă a tuturor tipurilor, puterea mitică îi conferă arianului
privilegiul de a se încarna în el, astfel:
“Arianul este fondatorul civilizaţiei prin excelenţă, este Kulturbegrunder ( întemeietor
de civilizaţie) sau Kulturschopfer ( creator de civilizaţie) opus simplului <<purtător de
civilizaţie>> ( Kulturtrager). Acest popor este poporul sau sângele creaţiei imediate ( şi până
la urmă, geniale) a formelor împlinite”121.
Nazismul punea un accent deosebit pe înţelegerea vieţii ca artă şi a corpului, poporului
şi statului drept opere de artă, adică “drept forme împlinite ale voinţei, identificări desăvârşite
ale imaginii visate”122.
Rosenberg considera că există o singură alegere mitică posibilă, anume cea dintre
iubire şi onoare, iar alegerea care îl face pe arian să fie ceea ce este reprezintă alegerea onoarei
rasei.
CONCLUZII
Principiul neutralităţii axiologice, aşa cum este el formulat de către Max Weber solicită
cercetătorului, profesorului sau savantului ca acesta să facă o distincţie clară între fapte şi
valori, iar referitor la cercetarea de tip academic, aceasta trebuie ca întotdeauna să respecte
acest principiu, soluţiile la care acest tip de cercetare poate ajunge nefiind nici în acord, nici în
dezacord cu valorile.
119
Idem, p. 67.
120
Idem, p. 68.
121
Idem, p. 69.
122
Idem, p. 70.
60
Referitor la prima obiecţie a lui Habermas, anume greşeala lui Nolte de a considera că
istoria Germaniei a fost scrisă de către învingătorii celui de Al Doilea Război Mondial, care au
transformat-o într-un mit negativ şi necesitatea unei revizuiri a acesteia. Dacă se acceptă
argumentul lui Nolte, atunci trebuie avut în vedere cum ar putea istoria revizuită să dea o
explicaţie condiţiilor de posibilitate ale nazismului, precum şi dacă ar ţine seama de problema
antisemitismului şi de cea a antibolşevismului. Dacă se acceptă obiecţia lui Habermas, atunci
un asemenea act de revizuire a istoriei Germaniei poate să denote o lipsă de caracter si de
responsabilitate a istoricilor care l-ar întreprinde ( în condiţiile în care o parte din vina pentru
ajungerea lui Hitler la putere aparţine poporului german).
De asemenea, se poate face următoarea observaţie: au existat şi alţi autori germani care
au tratat în mod onest problema dominaţiei naziste, au arătat că rolul nazismului a fost acela de
a suprima şi distruge sensul libertăţii şi nu au mai insistat asupra necesităţii unei revizuiri a
istoriei, iar un astfel de autor este Ernst Cassirer.
Referitor la cea de a doua obiecţie a lui Habermas, anume faptul că Nolte nu a ţinut
cont de teoria totalitarismului din anii ’50, ci a fost preocupat ţntr-o foarte mare măsură de
problema ameninţării reciproce dintre Germania şi Rusia.
Dacă acceptăm această obiecţie, atunci lui Nolte i se mai poate obiecta că din moment
ce s-a concentrat foarte mult pe relaţiile dintre statul german si cel rus, a pierdut din vedere
caracterul puternic antisemit al mişcării naziste.
Dacă acceptăm argumentul lui Nolte, atunci acesta ar putea replica astfel: perspectiva
sa proprie asupra totalitarismului este gândită ca relaţie de interdependenţă între două sisteme
totalitare, anume cel rus şi cel german, iar conceptele de sperietoare şi model arată modul în
care naziştii se raportau la bolşevici.
Referitor la cea de a treia obiecţie a lui Habermas, anume aceea că Nolte întreprinde un
demers de reconstrucţie istorică a trecutului până la inceputul secolului al XIX-lea şi plasează
evreimea în cadrul acestui context, lăsând să se înţeleagă că Hitler a încercat distrugerea
acesteia deoarece avea temeiuri solide să creadă că ea reprezenta o ameninţare de distrugere la
adresa sa.
Dacă acceptăm argumentul lui Habermas, atunci este clar că teza lui Nolte nu numai că
nu se susţine, insă dimpotrivă, evreii erau cei ameninţaţi cu distrugerea şi in imposibilitate de
a se apăra, in calitate de element intereuropean, de popor fără ţară. Mai trebuie avută în vedere
şi unicitatea Holocaustului, care îşi poate avea originile în mitul politic pe care se întemeiază
concepţia nazistă şi care arată că încă de la nivelul teoriei se dorea eliminarea evreilor de către
61
Hitler.Nu am reuşit să construiesc un argument care să susţină ideea lui Nolte pentru această
ultimă situaţie.
În general, există temeiuri care permit alegerea uneia dintre cele două perspective:
Habermas sau Nolte, iar eu consider ca aceste dispute teoretice trebuie continuate deoarece
permit pe termen lung formularea unor concepte care ne-ar ajuta să înţelegem cât mai bine
problema nazismului şi cea a Holocaustului. De asemenea, consider că aceste probleme trebuie
să rămână deschise dezbaterii.
Bibliografie:
Max Weber- “Teorie şi metodă în ştiinţele culturii”, traducere de Nicolae Râmbu şi Johann
Klush, notă asupra ediţiei şi consultant ştiinţific Elisabeta Stănciulescu, editura Polirom, 2001
Mihail Radu Solcan- “Eseul filosofic”, Bucureşti, 2004
Jurgen Habermas, Jeremy Leaman- “A Kind of Settlement of Damages ( Apologetic
Tendencies)”, New German Critique, nr. 44, Ediţie Specială despre Disputa Istoricilor ( 1988)
Philippe Lacque-Labarthe, Jean-Luc Nancy- “Mitul nazist”, traducere de Nicoleta Dumitrache
si Ciprian Mihali, editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999
62
Geneza freudiană a conceptului de dorință mimetică
drd. Gabriel COLEC

Abstract:
One of the last surviving hedgedogs, Rene Girard regards Freud as his true master and
model. Freud has constantly oscillated between the two poles of his desire, between mimesis
and cathexis, between mimetic theory and psychoanalysis, between mimetic desire and a desire
invested in object, and finally, under the pressure of ambivalence, chose constantly that
maternal libidinal object for his Oedipal triangulation.Girard dreamed of a humanist science
understood as a science of human relationships and in this respect he has endeavored to
systematize in a scientific way the mimetic intuitions of the great writers. All good literature is
about mimetic rivalry (the bad mimesis) and nothing more.
The mimetic theory needs for its internal coherence to embrace a very strong
structuralist conception of the subject for a Christian apologist. So, the self is neither
subjective, nor objective, but intersubjective, interrelational, a something between, always
socially charged. It is the epiphenomenon of a social and psychodynamic field of forces,
marked by constant negotiations and interactions between individuals. Individuality as such
does not exist, but only interindividual relations. Libidinal energy and economy seems to
metamorphose into a peculiar kind of social energy circulating in the very way of mimetic
desire. This operates as a truly social gravity. There is also no genuine narcissism, as Freud
thinks, but only a fake one, a pseudonarcissism, a simply cunning strategy of desire. The
narcissistic woman, the coquette, simulates a self-sufficiency in order to intensify and attract
the desires of others, whom she needs to nourish and glitter.
Keywords: Oedipus complex, mimesis, cathexis, identification, ambivalence,
méconnaissance, self, interdividual relations, narcissism.
Rene Girard l-a considerat mereu pe Sigmund Freud drept adevaratul sau maestru si
model. Teoria mimetica s-a nascut propriu-zis din efortul lui Girard de a intelege opera lui
Freud, fiind dezvoltarea sistematica a unor intuitii ale unei conceptii mimetice care sunt
raspandite in intreaga opera a lui Freud.123 Literatura a reprezentat pentru amandoi o constanta
123
Girard, Rene, Violenta si sacrul, Bucuresti: Nemira,1995, p. 183, abreviat in continuare VS.
63
sursa de inspiratie. O alta influenta majora asupra gandirii lui Girard a fost Claude Levi-Strauss,
care l-a invatat ‘sa gandeasca in termeni de diferenta’124. Spre deosebire de acesta, Girard va
pune insa accent, in cautarea acelui eveniment originar, pe o diferenta sociala, care s-ar afla
dincolo de diferenta logica pur structuralista.
Desi foloseste curent metoda structuralista, structuralistii francezi l-au respins multa
vreme pe Girard, calificandu-l, semnificativ, drept un intrus freudian. Potrivit lui Lucien
Scubla, raportul dintre Levi-Strauss si Girard ar fi mai mult unul de complementaritate:
Structura are nevoie de si trimite la Origine. Ori, in psihanaliza, origine inseamna intotdeauna
repetitie, o repetitie asemanatoare luminii farului care lumineaza pulsatoriu in intuneric. In
acest fel s-ar explica poate acea monotonie proprie ideilor girardiene dar si psihanalizei, in
general.
Dincolo de zacamantul sexualitatii, Girard pare sa coboare mai adanc, pentru a elucida
problema violentei si a controlului ei, identica, in fapt, cu problema antropologica a genezei
culturii si a hominizarii, folosindu-se metodologic de resurse literare, si mitologice. S-a spus
despre Girard ca ar fi omul unei ‘singure intuitii’125 , pe care o repeta constant. Totusi, faptul
ca atunci cand este aplicata in diferite domenii, aceasta intuitie, teoria mimetica, se dovedeste
surprinzator de fertila dovedeste ca idea nu e deloc sterila. E aici mai mult o problema de
stilistica.
Legat de aceasta monomanie, filosoful italian Roberto Calasso il numeste pe Girard,
unul dintre ‘ultimii arici supravietuitori’126 , facand referire la interpretarea maximei lui
Archilochus127 de catre Isaiah Berlin128 care distingea mai mult in gluma (insa a creat o
adevarata moda intelectuala), intre doua stiluri de gandire: stilul ‘arici’ (Platon, Dante, Pascal,
Hegel, Dostoievski, Nietzsche, Ibsen, Proust) si stilul ,vulpe’ (Herodot, Aristotel, Erasmus,
Shakespeare, Montaigne, Moliere, Goethe, Balzac, Joyce).
124
Girard, Rene, Celui par qui le scandale arrive, Desclee de Brouwer, Paris, 2001, p.156.
125
Girard, Rene, Quand ces choses commenceront, Paris: Arléa, 1994, p.190.
126
Cit. apud. Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, (461 p.), p. 11.
127
Archilochus, poet liric grec (c.680-c.645 i.Hr.): πόλλ' οἶδ' ἀλώπηξ, ἀλλ' ἐχῖνος ἓν μέγα. Multa novit vulpes,
verum echinus unum magnum (“Vulpea stie multe lucruri, insa ariciul stie un singur lucru mare”). Palaver
foloseste aceasta maxima drept motto pentru masiva lui monografie academica despre Girard, cea mai importanta
pana in prezent.
128
Berlin, Isaiah, The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of History, New York: Simon and
Schuster,1953, pp. 51-52. Exista si personaje care scapa clasificarii propuse. Tolstoi are talentele unei vulpi, insa
convingerile unui arici ("a fox by nature, but a hedgehog by conviction"). P.M.S. Hacker intoarce aceasta metafora
atunci cand il caracterizeaza pe Ludwig Wittgenstein, care era "by nature a hedgehog, but after 1929 transformed
himself, by great intellectual and imaginative endeavour, into a paradigmatic fox.". Vezi
http://en.wikipedia.org/wiki/The_Hedgehog_and_the_Fox. In aceeasi traditie, includem si excelentul portret
parabola facut de Hannah Arendt lui Martin Heidegger, “Heidegger the Fox”, in Essays in Understanding, 1930-
1954, New York: Schocken Books, 1994, pp.361-62.
64
Girard preia, in principal, trei mari teme din opera lui Freud: teoria complexului
oedipian, conceptul de narcisism si ipoteza controversata a homicidogenezei din Totem si
tabu129. Ne vom ocupa in continuare de primele doua teme. A treia tema, cea mai importanta,
tine propriu-zis de teoria culturii si nu de antropologia mimetica.
1. Freud: intre mimesis si cathexis
Freud e important pentru ca a vazut primul rolul conflictului in psihismul uman si in
declansarea mecanismului de socializare a individului, dar , mai ales, pentru ca a intuit primul
ca “orice practica rituala [...] isi are originea intr-o crima reala”,130 un eveniment real originar.
In acest sens, Girard se considera drept un mostenitor riguros al autorului lui Totem si tabu131.
Potrivit lui Girard, Freud a oscilat mereu intre teoria mimetica si psihanaliza, a intuit
perspectiva mimetica, insa a ezitat si a optat in final pentru psihanaliza. Iar aceasta n-a facut
altceva decat sa neutralizeze principalele intuitii ale lui Freud.
Girard pastreaza, in principal, doua teze freudiene: mimesis-ul, care ar oferi de fapt adevarata
structura a complexului lui Oedip si crima colectiva. Girard “vrea sa elibereze freudianismul
de parinti, incesturi, copilarii si obiecte. Vrea sa pastreze triunghiul insa fara Oedip. Sa mentina
crima fondatoare insa fara paricid.[…].Freud a nascut psihanaliza, avortand teoria
mimetica.”132 Dorinta mimetica si dorinta obiectuala reusesc sa coexiste la Freud intr-un mod
dificil, ca cei doi poli al felului lui de a intelege dorinta.133 Cand tensiunea dintre cei doi poli
devine prea puternica, Freud opteaza constant in favoarea solutiei oferite de obiectul
catectic.134
2. Teoria complexului oedipian
Girard respinge ideea potrivit careia, originar, dorinta este orientata catre un obiect (in
terminologie psihanalitica, cathexis), si ca libidoul, energia sexuala, ar reprezenta unicul motor
al psihismului uman. In Psihologia grupului si analiza eului, in capitolul VII, “Identificarea”,
Freud defineste complexul lui Oedip cu ajutorul conceptului de “identificare”: „Băietelul îsi dâ
seama câ tatăl îi barează drumul spre mamă; identificarea sa cu tatăl capătă din această cauză
o tentă ostilă si sfirseste prin a se confunda cu dorinta de a-1 înlocui pe tată, chiar si pe lingă
129
Fleming, Chris, Rene Girard: Violence and Mimesis, Cambridge: Polity, 2004, p. 32.
130
Girard, Rene, VS, p. 215.
131
Ibidem, p.208.
132
Meloni, Maurizio, “A Triangle of Thoughts: Girard, Freud, Lacan”, JEP, Number 14, Winter-Spring 2002.
133
Girard, Rene, VS, p.183. Ibidem, p.236: “Conceptia mimetica nu este niciodata absenta la Freud, insa ea nu
reuseste sa se impuna.; influenta sa se exercita in sens contrar insistentei freudiene in favoarea unei dorinte
obiectuale rigide, altfel spus a inclinatiei libidinale pentru mama, care constituie celalalt pol al gandirii lui Freud
despre dorinta.” (subl. n.).
134
Girard, Rene, VS, pp.184, 237.
65
mamă. Identificarea este de altminteri ambivalentă de la început”135. In acest fel, Freud se

apropie foarte mult de acel “mimetism confuz” propriu. “Există o evidentă asemănare între
identificarea cu tatăl si dorinta mimetică”.136 Aceasta identificare ne este prezentată ca
„primordiala, anterioară oricărei alegeri de obiect”.137 Identificandu-se cu tatal, baiatul va
dori “sa-i ia locul in toate privintele” si va intra astfel in conflict cu acesta. “Identificarea este
o dorintă de a fi care încearcă absolut natural să se realizeze prin intermediul unui a avea, adică
prin aproprierea obiectelor tatălui. Fiul [...] caută să-si înlocuiască tatăl în toate privintele ; el
caută deci să-1 înlocuiască [si] în dorintele sale” (subl.n.).138
Identificarea orienteaza dorintele copilului spre obiectele tatalui. In final , baiatul va
dezvolta un “obiect cathexis” pentru mama (obiectul matern) si o identificare cu tatal, care
seamana foarte mult cu alegerea unui model.139 In Eul si sinele, definitia complexului lui Oedip
e modificata. Accentul cade acum pe atractia libidinala fata de mama si nu pe identificare.140
„Eul si sinele înlătură toate efectele mimetice, în detrimentul celor mai bune intuitii din
Psihologie colectivă si analiză a eului”141. Freud va dezvolta teoria libidoului, ‘manifestare
dinamica in viata psihica’ a ‘pulsiunii sexuale’, ca ‘o expresie a doctrinei afectivitatii.’142
Girard crede ca dinamismul psihic care se afla la originea complexului oedipian se
refera tocmai la aceasta intensificare progresiva a obiectului catectic insotita de perceptia
ambivalenta a tatalui ca obstacol primar. Evident, copilul nu intelege aceasta si nici discipolul,
chiar daca este adult. Nu exista la acestia ”o dorinta de uzurpare”, ”o constiinta a modelului
ca rival”143, a rivalitatii ca “rivalitate, simetrie, egalitate”144 .
Dorinta paricidului si a incestului sunt ideile tatalui, a modelului, a lui Laios, la limita,
a lui Freud insusi si in nici un caz ale copilului. Este complet neverosimil sa i se accorde
copilului o constiinta clara a rivalitatii. “Primul nu” al tatalui sau modelului creaza o experienta
traumatizanta in acestia. Discipolul se crede respins pentru ca ar fi nedemn de obiectul dorit,
ceea ce are ca efect cresterea dezirabilitatii acestuia.
Astfel, Girard ne ofera in locul tatalui, modelul-rival, in locul mamei, obiectul dorit de
model, in locul inconstientului, ritualul si mentalitatea mitica. Discipolul joaca la el rolul
135
Cit. apud. Girard, Rene, VS, p. 185.
136
Girard, Rene, VS, p.184.
137
Ibidem, p.185.
138
Ibidem, p.184.
139
Loc. cit.
140
Ibidem, p.187.
141
Loc. cit.
142
Cit. apud. Assoun, Paul-Laurent, Le vocabulaire de Freud, Paris: Ellipses, 2002, p.41
143
144
Loc. cit.
66
copilului. “Ordinea oedipala (dorinta pentru obiect conduce la rivalitatea cu modelul) este
radical rasturnata in ordinea dorintei mimetice (imitatia modelului-rival conduce dorinta la
obiect)”145.
3. Ambivalenta.
De fiecare data cand contradictia dorintei mimetice creeaza o presiune prea mare, Freud
“se refugiaza in notiunea de ambivalenta”146, “o contradictie situata in raport”147. Pentru Girard,
conceptul freudian de ambivalenta nu reprezinta altceva decat acele oscilatii emotionale
directionate catre un model/obstacol, miscari continue inainte si inapoi ale sentimentelor de
admiratie si ostilitate, identice in esenta cu conceptul de double bind148. Rivalitatea sexuala
dintre tata si fiu nu este o structura psihica de baza, ci un produs conjunctural al unor situatii
istorice date, proprii modernitatii, care reflecta dizolvarea structurilor traditionale de autoritate
ale tatalui.
Pentru Freud obiectul catectic are o dezirabilitate intrinseca, ceea ce-l face sa fie dorit
spontan. “Conceptia mimetică desprinde dorinta de orice obiect; complexul lui Oedip
înrădăcinează dorinta în obiectul matern ; conceptia mimetică elimină orice constiintă si chiar
orice dorintă reală a paricidului si a incestului; problematica freudiană este, dimpotrivă, în
întregime fondata pe această constiintă.”149 In acest sens, marii scriitori ofera versiuni mimetice
ale relatiilor triangulare, mai economice si mai eficiente decat schema freudiana. Un
Dostoievski reuseste sa surprinda mai limpede si mai adanc adevarul psihanalizei decat ar
putea explica psihanaliza fictiunea lui Dostoievski.150
Pe de alta parte, trebuie observat ca desi dorinta mimetica nu este orientata catre obiect,
Girard intuieste ca disparitia necesara a obiectului in cadrul procesului de declansare si
ambalare al rivalitatii mimetice indica o stare psihologica patologica. Intensificarea mimesis-
ului conflictual provoaca o psihotizare a dorintei (“dorinta psihotica”), si este unul din
simptomele paranoiei151. Chiar daca nu se fixeaza pe un obiect, dorinta mimetica are nevoie de
145
Burton Mack ,”Introduction: Religion and Ritual”, in: Robert G. Hamerton-Kelly (Ed.), Violent Origins:
Walter Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford:
Stanford University Press, 1987, p. 13
146
Girard, Rene, VS, p. 196.
147
Loc. cit.
148
Loc. cit.
149
Ibidem, p.264.
150
Girard, Rene, To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology, Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1978, pp.x, 36-60.
151
Girard, Rene, Despre cele ascunse de la intemeierea lumii, Bucuresti: Nemira, 1999, p.371 (abreviat in
continuare DAIL).
67
acesta, ca de un referent initial, pentru a se putea calibra, a ramane sanatoasa si a evita, pe cat
posibil, conditia patologica de suspensie violenta si contagioasa proprie crizei mimetice.
4. Nerecunoasterea sau inconstientul girardian
O alta deosebire intre cei doi priveste originea conflictului psihic. Daca psihanaliza
vede conflictul psihic localizat in interiorul sinelui, structurat topologic in id, ego si supraego,
Girard ii vede originea intre subiecti152. Am spus ca mimesis-ul este constant inconstient, insa
nu intr-un un sens freudian, ci in sensul nerecunoasterii (“meconnaissance”), al lipsei de auto-
reflexivitate. Acelasi concept fusese deja intrebuintat inainte de Jacques Lacan, intemeietorul
psihanalizei structuraliste. Pentru Lacan, nerecunoasterea nu inseamna ignoranta, ci modul
propriu de a cunoaste un anumit tip de obiecte. Ea presupune in fapt, o recunoastere sistematica
si organizata a obiectului nerecunoasterii.
Pentru a intelege problema sinelui, Lacan propune de exemplu, “sa ne intrebam care
este cunoasterea care orienteaza si dirijeaza nerecunoasterea” (subl.n.).153 Girard foloseste
acest concept in primul rand pentru a explica productia sacrului. “Aptitudinea mecanismului
victimar de a produce sacru este fundata in intregime pe nerecunoasterea al carui mecanism
face obiectul” (subl.n.).154 Nerecunoasterea mecanismului sau mecanismul nerecunoasterii
sunt termeni intersanjabili la Girard.
5. Problema sinelui
Girard a creat neologismele “interdividual” (contractia lui inter-individual) si
“interdividualitate”155 pentru a indica, initial, disparita eului in criza mimetica si starea de
nediferentiere proprie acesteia, cand “nu se mai stie ce se intampla cu eul meu si cu al
celorlalti”156. Nu dezvolta acest concept, ci se multumeste sa ramana fidel traditiei
structuraliste, pentru care nu exista propriu-zis un subiect care sa fie anterior ontologic relatiilor
intersubiective (“interdividualitatii”).
Girard se opune si el oricarei psihologii a subiectului si oricarei conceptii individualiste
a dorintei in favoarea unei intersubiectivitati de tip structural. Sinele nu este nici subiectiv, nici
obiectiv, ci intersubiectiv, nimic mai mult decat un simplu punct de convergenta intr-un camp
de forte, un camp social psihodinamic157 marcat doar de ‘relatii interdividuale’, un camp
constituit din interactiunile si negocierile continue cu ceilalti. Strict vorbind, individualitatea
152
Fleming, Chris, op. cit., p.35.
153
Clero, Jean-Pierre, Le vocabulaire de Lacan, Paris: Ellipses, 2002, pp.48-9.
154
Girard, Rene, DAIL, p.50.
155
Ibidem, p. 51.
156
Loc cit.
157
Fleming foloseste expresia neutra “<camp public> nedeterminat”, op. cit., p.36.
68
nu exista; ea este intotdeauna deja “interdividualitate”158, la fel cum pentru Levi-Strauss,

structura era deja mereu acolo, pe teren. Iar in masura in care dorinta e aceeasi pentru toti
oamenii, ea ne apare ca “veritabilul <subiect> al structurii”159, care se reduce in ultima instanta
la mimesis.160 In plus, limbajul insusi ar proveni tot din mimesis161, care ar fi anterior
reprezentarilor presupuse de acesta. Nu ai nevoie sa stii cum sa imiti ceva sau pe cineva, pentru
a o face.162 Girard recunoaste mai recent ca a fost mereu ghidat de ideea de a contribui la “o
adevarata stiinta a omului, sau mai degraba, o stiinta a relatiilor umane”163. Doar plecand de la
“un raport concret, de la relatie”, putem scapa de atotputernicia subiectului, “sursa tuturor
neputintelor noastre”164.
In privinta statutului subiectului, sunt evidente afinitatile structuraliste dintre Girard,
Lacan, Foucault sau Bourdieu. Pentru Lacan subiectul era, de asemenea, un epifenomen al
structurii, constituit de ordinea simbolica, inevitabil sociala. Intr-un fel, dorinta mimetica ofera
o aplicatie posibila imaginarului lacanian.
Plecand de la distinctia celebra a lui Ernst Cassirer dintre ‘concepte substantialiste’ si
‘concepte functionale sau relationale’, Pierre Bourdieu construieste si el o sociologie
relationala, pentru care realul social este relational165. Societatea este formata din ansamblul
relatiilor sociale obiective si este structurata in campuri de putere, nu in clase sau ideologii
(critica lui Marx). Un camp social este o retea de relatii obiective intre diferite pozitii sociale.
6. Conceptul de narcisism166
In “Despre narcisism” (1914), Freud defineste aceasta figura clinica in cadrul primei
lui teorii a libidoului care pune accent pe obiect, drept un “complement erotic al
autoconservarii” sau ca un “libidou al Eului” (ego libido)167. Potrivit acestui model, Eul este
conceput economic ca “un mare rezervor de libidou”168 care, de obicei, se investeste in obiecte.
Exista un narcisism primar (de la sase luni la sase ani), fundamental oricarui om in masura in
care acesta se va lua mereu pe sine drept obiect, cum este cazul instinctului de autoconservare.
158
Fleming, Chris, op. cit., p.36. Notiunea de “sine” ca un “camp” radicalizeaza o traditie mai veche existenta in
psihologia sociala franceza. V. Eugene Webb, “The New Social Psychology of France: The Girardian School”,
Religion, 1993, nr.23, pp.259-60, in Fleming, Chris, op. cit., p.170, nota 40.
159
Girard, Rene, DAIL, p.395.
160
Loc. cit.
161
Ibidem, p.384.
162
Fleming, Chris, op. cit., p.36.
163
Girard, Rene, Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004, p.201.
164
Loc. cit.
165
Bourdieu, Pierre, Ratiuni practice, Bucuresti: Editura Minerva, 1999, p.10.
166
Girard, Rene, DAIL , v. cap. ‘Narcisismul: dorinta lui Freud’, pp. 470-488.
167
Cit. apud. Assoun, Paul-Laurent, Le vocabulaire de Freud, Paris: Ellipses, 2002, p.45.
168
Cit. apud. Assoun, Paul-Laurent, Le vocabulaire de Freud, Paris: Ellipses, 2002, p.45.
69
Toti copii sunt in mod natural narcisisti, insa pe masura ce se dezvolta, ei isi
externalizeaza aceasta dragoste de sine asupra unui obiect sexual. Cand libidoul rateaza
externalizarea si se intoarce asupra propriului corp, care devine astfel un obiect erotic (ca in
mitul lui Narcis, v. Ovidiu, Metamorfoze, cartea a III-a), avem de-a face cu o dezvoltare
patologica, numita narcisism secundar. Freud distinge astfel intre o dorinta obiectuala, in
principal masculina, insotita de o supraevaluare a obiectului sexual si de o “saracire libidinala”
a Eului propriu, o dorinta saraca, si o dorinta narcisista , in principal feminina, care are nevoie
de obiecte doar in mod accesoriu, nu le supraestimeaza, pentru ca energia ei libidinala se
intoarce mereu asupra egoului propriu169.
Cu cat narcisismul este mai puternic, mai centrat pe un ego supradimensionat, cu atat
slabeste capacitatea de atasament sau de investitie libidinala intr-un obiect extern. Narcisistul
creeaza astfel o impresie de autosuficienta care se exprima intr-o nevoie nu de a iubi, ci de a fi
iubit170. Freud se refera in acest sens la un anumit tip de femeie, “cel mai pur si mai autentic”,
cel care ilustreaza “eternul feminin” si care a avut o importanta foarte mare in “viata erotica a
umanitatii” prin fascinatia pe care a exercitat-o constant asupra barbatilor.171 “Narcisismul unei
persoane are o mare atractie pentru aceia care au renuntat la o parte din narcisismul propriu si
se afla in cautarea unui iubiri obiectuale (Objektliebe)”172. Dorinta narcisista, femeia frumoasa
si rece, “nu incearca decat sa se faca dorita de barbati, iar barbatii pun la picioarele acestei
comori de libido care refuza sa saraceasca propriile lor bogatii libidinale”173.
La fel se explica si farmecul copiilor sau al anumitor animale, precum felinele. Acest
aer de autosuficienta, indiferenta si inaccesibiltate e de natura sa provoace atractie si invidie.174
Girard vede in aceasta descriere proba unui anumit platonism naiv specific lui Freud. Freud nu
se gandeste “c-ar putea avea de-a face nu cu o esenta, ci cu o strategie de care e pacalit” (subl.
n.)175 si care poarta numele de cochetarie. S-ar parea ca “cocheta stie mai multe despre dorinta
decat Freud”176 insusi. Narcisismul lui Freud nu e decat o mitologizare a cochetariei, iar iubirea
de sine autonoma si autosuficienta, ca si plenitudinea metafizica, nu sunt decat reminiscente
ale mitului romantic al individualismului. In narcisism, Girard nu vede decat o alta configuratie
169
Girard, Rene, DAIL , p. 472.
170
Freud, Sigmund, On Narcissism, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud, Volume XIV (1914-1916): On the History of the Psycho-Analytic Movement, Papers on Metapsychology
and Other Works, (pp.67-102), p. 89.
171
Loc. cit.
172
Loc. cit.
173
Girard, Rene, DAIL , p.476.
174
Loc. cit.
175
Ibidem, p. 474.
176
Loc. cit.
70
a relatiei mimetice. Cocheta (narcisistul) intelege un adevar simplu, anume ca “dorinta atrage
dorinta”177, la fel cum “banul trage la ban”178 si ca pentru a fi dorita, ea trebuie sa simuleze o
intensitate mai mare a iubirii de sine pentru a excita dorinta celuilalt. Cocheta trebuie sa se
faca admirata, dorita, invidiata pentru ca, in fapt, are nevoie de aceste dorinte masculine pentru
a-si hrani propria cochetarie. “Flacara cochetariei are nevoie, pentru a produce stralucire, de
combustibilul pe care i-l furnizeaza dorintele Celuilalt”179.
Ea nu are deloc mai multa autosuficienta decat cei care o doresc.180 Cele doua focalizari
ale dorintelor, a cochetei si a barbatului sunt simultane, simetrice si circulare. Nu exista, de
aceea, intr-un sens strict, narcisism, ci numai “pseudo-narcisism”181. Plenitudinea si
autosuficienta ontologica sunt , si din aceasta perspectiva, iluzii generate de dorinta mimetica
insasi, o alta strategie de tip trickster a acesteia. Il accept pe Celalalt ca model al propriei mele
dorinte doar pentru ca acesta pare sa se doreasca pe el insusi intr-un mod intens, pentru ca-mi
propune o dorinta si o iubire de sine a carei intensitatea este, in fapt, inscenata.
Pentru ca s-a fixat, s-a exteriorizat si astfel, a saracit libidinal, dorintei obiectuale ii
este dat sa viseze permanent la o “bogatie narcisista”182, echivalentul transcendentei divine si
de aceea este vulnerabil atunci cand intalneste o “cocheta”, adica un rezervor plin de energie
sexuala.
Girard considera ca, dincolo de aceasta economie libidinala, ceea ce lucreaza mai adanc
in narcisism si care face posibila reusita partial constienta a strategiei cochetei, este, in fapt, tot
o figura mimetica, respectiv “lupta dublurilor”183. Cei doi se sustin reciproc si “se exacerbeaza
simultan”184, pentru ca sunt preluati, fara stiinta lor, in munca negativa, anonima si inconstienta
a mimeticului.
Bibliografie:
Girard, Rene, Violenta si sacrul, Bucuresti: Nemira,1995. (VS)
Girard, Rene, Despre cele ascunse de la intemeierea lumii, Bucuresti: Nemira, 1999. (DAIL)
Girard, Rene, To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis, and
Anthropology, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978.
177
Loc. cit.
178
Ibidem, p. 482.
179
Ibidem, p. 475.
180
Loc. cit.
181
Girard, Rene, DAIL, p. 481.
182
Ibidem, p.476.
183
Loc. cit.
184
Ibidem, p.471.
71
Girard, Rene, Quand ces choses commenceront, Paris: Arléa, 1994.

Girard, Rene, Celui par qui le scandale arrive, Desclee de Brouwer, Paris, 2001.
Girard, Rene, Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004.
Hamerton-Kelly, Robert G. (Ed.), Violent Origins: Walter Burkert, René Girard, and
Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford University
Press, 1987
Assoun, Paul-Laurent, Le vocabulaire de Freud, Paris: Ellipses, 2002.
Berlin, Isaiah, The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of History, New York:
Simon and Schuster,1953.
Bourdieu, Pierre, Ratiuni practice, Bucuresti: Editura Minerva, 1999.
Clero, Jean-Pierre. Le vocabulaire de Lacan, Paris: Ellipses, 2002.
Fleming, Chris, Rene Girard: Violence and Mimesis, Cambridge: Polity, 2004.
Freud, Sigmund. On Narcissism, The Standard Edition of the Complete Psychological Works
of Sigmund Freud, Volume XIV (1914-1916): On the History of the Psycho-Analytic
Movement, Papers on Metapsychology and Other Works, pp.67-102.
Meloni, Maurizio, “A Triangle of Thoughts: Girard, Freud, Lacan”, JEP, Number 14, Winter-
Spring 2002, la adresa: http://www.psychomedia.it/jep/number14/meloni.htm.
Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008.
Ramond, Charles. Le vocabulaire de Rene Girard, Paris: Ellipses, 2005.
Vandenberghe, Frederic, “"The Real is Relational": An Epistemological Analysis of Pierre
Bourdieu's Generative Structuralism”, Sociological Theory, Vol. 17, No. 1, 1999, pp. 32-67.
Webb, Eugene. “The New Social Psychology of France: The Girardian School”, Religion,
nr.23, 1993, pp. 255-263.
72
Sistemul Instituțional Internațional în viziunea

lui Thomas Pogge
MATEI, Costel, bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/133675,

Partener Universitatea din București, Facultatea de Filosofie,
Școala Doctorală de Filosofie
Abstract:
In his most controversial work, World Poverty and Human Rights: responsibilities
and Reforms (WPHR), Thomas Pogge founded a theory which has become a reference point
for researchers addressing the topic of global justice. Theory formulated in this paper is
considered to be at the core debate around global justice. This theory tries to approach, in
particular, the way in which citizens from rich countries should take moral responsibility
regarding the citizens of other states, characterized by extreme poverty.
The International institutional system and the global economic order contributes
to help developed countries to achieve advantages, while is perpetuating unfavorable living
conditions for a large number of people. The roots of social, economic and political realities
of poverty, hunger, social cleavages and inequalities, and other complementary problems, can
be identified, in Pogge's view, in the way that contemporary world's institutions are designed
and built.
Keywords: institutional, international, system, global, justice, advantages,

responsibilities, poverty.
Lucrarea apare în anul 2002, moment în care Pogge sesizează clivajele sociale din
ce în ce mai mari, o comunitate globală profund diferențiată în două mari categorii de oamenii:
cetățeni ai statelor dezvoltate care experimentează o abundență fără precedent și cetățeni din
statele împovărate, oameni care luptă cu foametea, cu boli dintre cele mai severe și cu lipsuri
dintre cele mai variate.
Cercetările anterioare privitoare la sărăcia globală se raportau la acest fenomen

înțelegându-l din perspectiva unei circumstanțe nefericite, o nedreptate, independentă, totuși,
de activitatea umană sau care poate fi, cel mult, gândită în conjuncție cu o proastă gestionare
73
guvernamentală a statelor în care predomină. Anterior teoriei lui Pogge, filosofii încercau să
răspundă unor întrebări precum: Cetățenii statelor bogate sunt obligați din punct de vedere
moral să sprijine cetățenii săraci din societăți îndepărtate? În ce măsură ar trebui să-și asume
aceștia responsabilitatea?
Ca să furnizeze răspunsuri pentru întrebări similare, teoreticienii se raportau la

această obligație de a asista ca la o datorie umanitară pozitivă și nu ca la o datorie negativă care
emană din principiile dreptății. O consecință a acestui tip de abordare constă în relevanța
morală limitată pe care o au obligațiile umanitare în comparație cu obligațiile care provin din
teoria dreptății. În teoria pe care o dezvoltă în WPHR, Pogge își propune să schimbe această
abordare larg acceptată cu privire atât la sărăcia globală, cât și la responsabilitățile cetățenilor
din state dezvoltate în raport cu această problemă, cu originea ei și cu soluțiile ce pot fi
identificate și aplicate.
Sărăcia globală ca nedreptate globală
Pogge înțelege sărăcia globală ca fiind o nedreptate. Sărăcia globală persistă în

lume, fapt ce dovedește o incapacitate a comunității globale, prin diferitele sale organizații și
instrumente, în a trata acest dezastru despre care crede că provoacă o treime din morțile de pe
planetă în fiecare an. Filosoful susține că aceste morți, cauzate de foamete extremă și de boli,
ar putea fi prevenite dacă cetățenii statelor dezvoltate și-ar asuma datoriile și reponsabilitățile
față de cei aflați în nevoie. Aceste datori și responsabilități derivă din faptul că suntem membri
ai unui sistem instituțional internațional care dezavantajează anumiți indivizi, cel puțin în egală
măsură cu instituțiile naționale. „În lumea contemporană viețile oamenilor sunt profund
afectate de instituții sociale care își au geneza în afara statului, de reguli globale de guvernare,
comerț și diplomație.”185
Există, la nivel internațional un val de indignare determinat de suferința umană

pricinuită de sărăcie. Pogge, însă, nu este determinat în demersul său de acest tip de sentiment,
ci, mai degrabă, de conștientizarea faptului că sărăcia globală nu este un fenomen ce putea fi
cauzat de ghinion și nici măcar de corupția celor care, din diferite funcții în stat, au devenit
liderii politici și gestionarii destinului țărilor lor. Aceste constatări sunt, fără îndoială, elemente
care au agravat sărăcia statelor. Dar Pogge argumentează că activitățile instituțiilor
185
Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights:Cosmopolitan Responsibilities and Reforms, second
edition,Polity Press, Cambridge, 2008, p. 39.
74
internaționale și a politicilor pe care acestea le-au instituit au agravat și mai mult situația prin
interacțiunea pe care au avut-o cu instituțiile naționale și politicile publice ale acestora.
Charles Mills este de acord cu argumentele exprimate de Pogge și cu identificarea

sursei care determină sărăcia globală. Totuși, acesta consideră că nu numai instituțiile
internaționale și ordinea globală contribuie la aceste consecințe nefaste. Mills consideră că
Pogge nu reușește să recunoască și semnificația istorică, cauzală și morală pe care a avut-o
percepția cu privire la rasă și gen în istoria umanității. Mills consideră că aceste elemente ar fi
trebuit să-și găsească un loc central în teoria lui Pogge prin care aceasta ar fi fost chiar mai
puternică. Rasa și genul reprezintă construcții sociale care au fost instituite la nivel
internațional prin colonialismul european și orice structură globală viitoare trebuie să țină cont
de acești factori pentru a puutea fi considerată dreaptă. „Supremația albă și patriarhatul, ca
instituții socialegenerale non-ideale afectează profund actuala structură de bază, atât la nivel
local, cât și internațional și care trebuie recunoscute ca realități istorice cu efecte contemporane
asupra dreptății.”186
Pogge nu introduce explicit în teoria sa problemele legate de rasă și de gen pentru

că se limitează la problema pe care o consideră centrală și anume instituțiile internaționale
despre care consideră că trebuie să fie „ajustate și reformate în lumina noilor experiențe și a
circumstanțelor care s-au schimbat și ar trebui să aspirăm la un criteriu unic și universal de
dreptate pe care toate persoanele și popoarele trebuie să îl adopte ca bază a judecăților morale
cu privire la ordinea globală și cu privire la instituții sociale care au consecințe internaționale
substanțiale.”187 Prin exprimarea acestui deziderat, Pogge sugerează extinderea considerației
față de autonomia persoanelor către societăți și culturi în egală măsură. Un criteriu de dreptate
împărtășit la nivel internațional ar impune anumite constrângeri pentru modul în care sunt
concepute anumite instituții sociale, dar acest criteriu trebuie să fie compatibil cu diversitatea
schemelor instituționale naționale, cu diferitele culturi și nu trebuie să impună valorile
occidentale altor culturi.
De aici rezultă o teză puternică pe care Pogge o introduce în teoria dreptății globale.
Acesta susține că instituțiile internaționale și politicile acestora, în conjuncție cu cele naționale,
provoacă o ordine globală care, în mod sistematic, dezavantajează statele sărace. Această
186
Charles Mills, Realizing (Through Racializing) Pogge, in Alison M. Jaggar (ed.), ThomasPogge and His
Critics, Polity Press, Cambridge, 2010p. 152.
187
75
situație îngrădește posibilitatea cetățenilor statelor sărace de a avea acces la obiectul drepturilor
omului. Printre drepturile care nu sunt acordate acestor oameni se regăsesc și drepturile
elementare de a avea acces la resursele naturale planetare, iar acest fapt determină într-un mod
covârșitor apariția și persistența sărăciei globale. De aceea, Pogge crede că „drepturile omului
ar trebui în primul rând să guverneze felul în care noi împreună proiectăm regulile
fundamentale ale vieții noastre în comun.”188 Dar care este modalitatea prin care instituțiile
internaționale afectează sau contribuie la dezavantajarea statelor sărace și la încălcarea
drepturilor cetățenilor acestor state?
Efectele ordinii globale contemporane
Pogge consideră că încălcările drepturilor omului și dezavantajarea statelor sărace

au loc prin interacțiunea factorilor globali cu cei naționali, iar remediile pot fi identificate atât
prin reforme ale instituțiilor globale, cât și a celor naționale. Lipsa de respect față de drepturilor
omului provine și dinspre oficialitățile statelor sărace. Aceasta deoarece lipsa reglementărilor
corecte și în acord cu drepturile omului transformă cetățenii în sclavi care sunt tratați în mod
nedrept de către angajatori. Aceasta pare a fi o situație tolerată de instituțiile globale care ar
trebui să fie interesate de faptul că există oameni care sunt tratați inuman, cu cruzime, iar
tratamentele aplicate sunt degradante. „În multe state angajații, mulți dintre ei fără contracte
sau care sunt pur și simplu sclavi, nu se bucură de obiectele drepturilor omului. În anumite
societăți de acest fel, tratamentul inuman și degradant, aplicat de către angajatori angajaților
lor este perfect legal. În altele , existe anumite prevederi legal, dar sunt ineficiente: mulți dintre
angajați, cel mai adesea analfabeți, sunt ignoranți în ceea ce privește drepturile lor legale, iar
condamnări pentru astfel de tratamente sunt foarte greu de obținut, dacă nu chiar imposibil.”189
Nedreptatea care predomină în ordinea internațională se manifestă pe mai multe

nivele. Cele mai multe dintre tratatele internaționale de comerț, acordurile internaționale care
reglementează tarifele și măsurile împotriva procedurilor de dumping, reglementările din
domeniul agriculturii și drepturile la proprietate intelectuală sunt, de cele mai multe ori,
concepute astfel încât să avantajeze statele bogate și puternice. În schimb, statele sărace nu
reușesc să obțină strictul necesar pentru a satisface necesitățile elementare de trai. Această
situație este în sine violarea drepturilor omului, iar atunci când abordează contextul socio-
economic contemporan, Pogge, aduce în discuție articolul 25 al Declarației Universale a
188
Ibidem, p. 53.
189
Ibidem, p. 69.
76
Drepturilor Omului care prevede: „1. Orice om are dreptul la un nivel de trai care să-i asigure
sănătatea şi bunăstarea lui şi familiei sale, cuprinzînd hrana, îmbrăcămintea, locuinţa, îngrijirea
medicală, precum şi serviciile sociale necesare; el are dreptul la asigurare în caz de şomaj,
boală, invaliditate, văduvie, bătrâneţe sau în celelalte cazuri de pierdere a mijloacelor de
subzistenţă, în urma unor împrejurări independente de voinţa sa. 2. Mama şi copilul au dreptul
la ajutor şi ocrotire deosebite. Toţi copiii, fie că sunt născuţi în cadrul căsătoriei sau în afara
acesteia, se bucură de aceeaşi protecţie socială.”190
Chiar și cele mai sărace state au obligația, dacă ne raportăm la articolul citat, de a
asigura accesul la elementele necesare vieții și de a reduce riscurile ca membrii societății să
sufere și să nu reușească să dobândească drepturile precizate anterior. Astfel, toți membrii
comunității globale trebuie să aibă suficient pentru a se hrăni chiar dacă statele nu au
capacitatea de a produce pentru a acoperi necesarul. Astfel, responsabilitatea este a tuturor
indivizilor, la nivel global, iar la nivel instituțional trebuie identificate și aplicate norme
specifice prin care această încălcare a drepturilor omului să nu mai continue. „Sensul pe care
îl atașez eu drepturilor economice stipulate în Articolul 25 este: fiecare membru al societății,
prin mijloacele de care dispune, are obligația de a contribui și de a susține o ordine socială și
economică în care toți să aibă asigurat accesul la bunurile elementare.”191
Statele stabile și bogate beneficiază deja, în opinia lui Pogge, de beneficiile pe care
le-au dobândit de pe urma rolului violent pe care l-au jucat în istoria lumii, rol ce poate fi
caracterizat de campanii de colonizare, de expansiune, cuceriri, exploatarea celor dezavantajați
și genocid. De aceea Pogge consideră că „circumstanțele actuale ale sărăciei globale au fost
determinate în mod decisiv de perioade dramatice de cuceriri și colonizări, de oprimare severă,
sclavagism și chiar genocid prin care instituțiile și culturile native de pe patru continente au
fost distruse sau traumatizate.”192 În acest context, trebuie precizat faptul că statele bogate și
cetățenii acestora nu și-au asumat niciodată un asemenea trecut, precum nu și-au asumat
niciodată responsabilitatea față de cei pe care i-au prădat în diferite etape ale istoriei noastre
comune. Dimpotrivă, continuă să se bucure de avantajele pe care le-au obținut prin vărsare
sânge înaintași lor, fără să le pese de suferința generată, ce se perpetuează de secole.
190
Declarația Universală a Drepturilor Omului, Articolul 25, disponibil la
http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=rum, (accesat: 16.01.2014)
191
192
Ibidem, p. 209.
77
Pogge pare să întâmpine critici serioase în acest punct. Un exemplu este critica ce
provine dinspre Neera Chandhoke care consideră că Pogge se concentrează exclusiv pe vina și
pe responsabilitățile occidentalilor fără a lua în considerare și alte elemente. Chandhoke
acceptă faptul că statele îmbelșugate trebuie să împărtășească responsabilitatea soluționări
problemelor contemporane, dar „cetățenii occidentului îmbelșugat datorează ceva sărăciei
globale numaidacă poate fi stabilită o conexiune clară și lipsită de ambiguități între deciziile
lor și consecințele acestora, între politicile instituțiilor globale și producerea sărăciei.”193
Chandhoke consideră că responsabili pentru sărăcie, nedreptate și nerespecarea drepturilor
omului sunt în primul rând guvernele, societatea civilă și cetățenii statelor sărace. În această
perspectivă, comunitatea globală și sistemul instituțional aferent și statele bogate sunt
responsabile numai în măsura în care determină inegalități. Dar nu toate problemele statelor
sărace sunt determinate de același lanț cauzal. Statele sărace întâmpină multe probleme
generate de factori interni.
Totuși, Pogge admite în lucrarea sa rolul crucial pe care societatea internă îl are în
determinarea nivelului de trai. Este de acord că lucrurile nu pot fi schimbate fără voință și
angajament din interiorul societăților împovărate.194 Dar aceste elemente nu exclud faptul că
inegalitățile și clivajele sociale dintre indivizi și dintre state pot fi considerate efecte ale unei
istorii violente, iar perpetuarea rezultatelor unor încălcări grave a principiilor morale și a
drepturilor fundamentale ale omului nu ar trebui permisă. Conștientizarea și asumarea
responsabilităților s-ar putea constitui în temeliile reconstrucției instituționale internaționale.
Sistemul Instituțional Internațional

Cu toate acestea, țările sărace acceptă să participe la acest sistem global. Poziția lor
este una profund dezavantajată și tocmai aceasta este cauza ce le împiedică să identifice
alternative la orânduirea internațională actuală. Consimțământul acestor state de a lua parte la
sistemul de drept internațional nu este întotdeauna și un consimțământ al poporului, acesta
nefiind, de cele mai multe ori, consultat cu privire la deciziile de acest tip. Dacă înțelegem în
acest sens sistemul internațional observăm o teză tare a lui Pogge. Acesta consideră că sistemul
instituțional internațional este impus coercitiv, în primul rând de către cei care își atrag avantaje
din acesta, statele bogate. Pogge identifică în această ordine instituțională vătămări severe și
193
Neera Chandhoke, How Much is Enough Mr Thomas? How Much Will Ever Be Enough?in Alison M. Jaggar
(ed.), Thomas Pogge and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010, p. 71.
194
Vezi un răspuns complet aici:Thomas Pogge, Responses to the critics, in Alison M. Jaggar (ed.), Thomas Pogge
and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010, pp. 200-209.
78
directe pe care le suportă cetățenii statelor sărace. Acestora li se încalcă drepturile și sunt
împiedicați în a-și propune scopuri și nu li se permite să le urmărească pentru deplina lor
realizare.
Aceste vătămări pot fi evitate fără costuri morale ridicate, iar Pogge argumentează
că nu ar fi foarte dificil să fie concepute aranjamente instituționale alternative care să fie drepte
și care să țină cont și de cetățenii dezavantajați ai statelor sărace. Pogge consideră că în urmă
cu cincizeci de ani, eradicarea sărăciei avea nevoie de schimbări semnificative în domeniile
economic, social și cultural, iar costurile ar fi putut fi mult mai ridicate pentru statele
industrializate. Dar „astăzi schimbarea necesară ar putea fi mult mai mică, iar costurile pe care
le-ar suporta statele dezvoltate ar fi neglijabile.”195 Unul dintre criticii săi, Joshua Cohen,
identifică în această teză un punct sensibil al teoriei lui Pogge. Cohen recunoaște că sărăcia
globală este un dezastru al societății contemporane și că anumite schimbări în sistemul
internațional ar putea schimba anumite aspecte ale acestei problematici.
Dar contestă ceea ce el numește teza puternică a teoriei lui Pogge și anume că sunt
necesare schimbări minore în orânduirea globală și că acele costuri pe care ar trebui să le
suporte statele îmbelșugate ar fi nesubstanțiale, iar aceste presupuneri nu sunt susținute de
dovezi și argumente valide. „Teza Puternică este, în orice caz, în întregime speculativă,
negarantată de dovezi și argumente valabile. Nu văd nici un motiv să accept că schimbări în
regulile globale ar fi suficiente să elimine cele mai multe dintre condițiile care determină
sărăcia severă de care atâția oameni suferă.”196 Pogge nu își propune să fundamenteaze teoria
sa pe dovezile pe care le poate furniza cercetările sociale, ci a furnizat motive și argumente
teoretice pentru ca aceasta teză să fie acceptată.197
Mai mult, Pogge introduce și o altă condiție ce ar fi îndeplinită de societatea
contemporană și care ar putea să ne ofere indiciile necesare pentru a accepta că momentul este
unul propice pentru eradicarea sărăciei. Aceasta constă în faptul că generațiile actuale acceptă
universalismul moral și astfel, prin intermediul acestor schimbări situația celor dezavantajați s-
ar putea schimba în bine, cu toate că există încă o toleranță față de persistența sărăciei extreme
195
196
Joshua Cohen, Philosophy, Social Science, Global Poverty, in Alison M. Jaggar (ed.), ThomasPogge and His
Critics, Polity Press, Cambridge, 2010, p. 20.
197
Vezi un răspuns complet aici:Thomas Pogge, Responses to the critics, in Alison M. Jaggar (ed.), ThomasPogge
and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010, pp. 175-191.
79
și a altor probleme extensive. Totuși, astăzi mai mult decât oricând „statutul moral egal al
tuturor ființelor umane este larg acceptat în occidentul dezvoltat.”198
Optimismul acesta este limitat pentru că, urmându-l pe Rawls, Pogge consideră că
dreptatea și nedreptatea sunt principalele elemente care trebuie abordate atunci când este
stabilit un cadru instituțional. Cu toate acestea putem remarca faptul că problema nedreptății
există și se perpetuează în cadrul multor state din lumea contemporană. Putem să susținem că
evoluția omului și a ansamblului instituțional nu a rezolvat una dintre acele probleme
elementare pe care le semnala Rawls și Pogge și anume, problema nedreptății. Evoluția
contemporană a societății nu a adus cu sine soluțiile necesare pentru a eradica sau, cel puțin,
pentru a ameliora nedreptățile ce caracterizează un număr ridicat de state.
Responsabilitatea globală și obligațiile morale
O întrebare care decurge logic, care merită și trebuie adresată este: cine poate fi
considerat responsabil pentru perpetuarea acestei stări de fapte? Pogge crede că
responsabilitatea poate fi plasată pe umerii tuturor actorilor care sunt implicați în constituirea
sistemului instituțional. Pogge extinde foarte mult această idee și consideră că purtăm cu toții
această responsabilitatec câtă vreme nu respectăm această datorie negativă care presupune că
nu ar trebui să impunem altora instituții sociale coercitive care nu permit accesul indivizilor la
obiectele drepturilor omului. Mai mult, „încalc această datorie dacă, prin participarea mea,
susțin o ordine socială în care respectarea drepturilor omului nu este îndeplinită [...] Chiar dacă
eu însumi nu am angajați, servitori sau sclavi, continui să fiu responsabil: prin contribuția pe
care o aduc societății prin munca mea, prin taxele pe care le plătesc guvernului și așa mai
departe.”199
În societățile ce compun un sistem național putem identifica un exemplu

paradigmatic de asemenea sisteme instituționale care sunt susținute de toți actorii care
participă, iar de aici putem concluziona că responsabilitatea constituirii unui mediu
constituțional drept este a celor care guvernează, dar și acelor care coabitează într-un asemenea
sistem, cel puțin în măsura în care aceștia sunt cei care deleagă reprezentanții guvernamentali
prin procese electorale specifice democrațiilor și societăților libere și deschise. Trebuie să
precizăm că situația aceasta poate fi interpretată ca fiind ideală sau că ar putea reprezenta un
198
199
Ibidem, p. 72.
80
model. Situația descrisă nu se regăsește în cele mai multe dintre statele în care drepturile omului
nu sunt respectate, în care condițiile ce conduc la sărăcie și care o conservă sunt menținute, în
state în care status-quo-ul nu poate fi interpretat ca fiind democratic. Pare extrem de dificil de
acceptat faptul că la nivel internațional contribuția noastră este una semnificativă în
determinarea regulilor care guvernează această sferă. Prin urmare, ne putem întreba cine poartă
responsabilitatea constituirii unor asemenea sisteme instituționale globale nedrepte?
Răspunsul lui Pogge are menirea de a identifica un anumit tip de responsabilitate

și în cazurile similare celor descrise anterior. Ca atare, responsabilitatea este a liderilor care
eșuează moral și politic în a introduce un sistem instituțional just. Dar Pogge consideră că este
și responsabilitatea cetățenilor acestor state dezvoltate și nu numai a reprezentanților politici.
Îndoiala legată de un asemenea tip de abordare, ce apare în acest moment, este legată de
modalitatea în care cetățenii acestor state au mecanismele constituționale, instrumentele și
procedurile necesare pentru a schimba aranjamentul instituțional dat. În ce fel pot fi considerați
aceștia responsabili de vreme ce nu dețin de pârghiile necesare pentru a determina într-un fel
sau altul constituirea instituțiilor internaționale?
Societățile caracterizate de sărăcie extremă de încălcarea drepturilor omului etc.

sunt societăți în care instituțiile democrației se exprimă vag și echivoc, iar în cele mai multe
cazuri nu se exprimă deloc. Implementarea unor instituții democratice sau tranziția unor
sisteme de stat către democrație se lovește de mai multe obstacole. „Cel mai mare obstacol nu
este unul intelectual, ci politic și social pentru că acei conducătorii autoritari și societățile
consumatoare dezvoltate au un interes comun important în a bloca reformele care are putea
spori perspectivele pentru democrație în statele care încearcă să se dezvolte.”200
Grupurile de putere, elitele care guvernează în aceste state sunt adesea autocratice,
dictatoriale, brutale și corupte, în cele mai profunde sensuri pe care le putem asocia acestor
termeni. Comunitatea globală și liderii acesteia tolerează persistența acestor probleme fie din
indiferență, fie pentru că situațiile descrise avantajează statele dezvoltate.
Aceste elemente sunt înțelese de către Pogge și acest lucru reiese și mai evident din
încercarea acestuia de a identifica și alte cauze ce determină un sistem instituțional neadecvat
epocii contemporane, în care valori precum egalitatea, libertatea și drepturile omului reprezintă
elementele cheie ale instituțiilor internaționale, ale construcțiilor politice interguvernamentale
200
Ibidem, p. 173.
81
și al setului de principii despre care se consideră că ar trebui să guverneze o societate modernă.

Un element cheie al teoriei lui Pogge este introdus chiar în relație cu aceste constatări.
Cosmopolitismul instituțional
Acesta argumentează în favoarea unei idei ce caracterizează în mare măsură teoria

sa. Sistemul corupt, sărăcia, regimurile autoritariste, sănătatea precară, lipsa resurselor
elementare vieții etc. sunt caracteristici care își au geneza, precum și condițiile care le
favorizează și le întrețin, în ordinea instituțională globală. Rolul cauzal al instituțiilor globale
în dezvoltarea și conservarea acestor factori reiese, cel puțin, din faptul că „orice grup care
controlează mijloacele de coerciție într-o țară este automat recunoscut la nivel internațional ca
fiind guvernul legitim al acelei țări, al teritoriului și al oamenilor care îl ocupă.” 201 Această
modalitate de recunoaștere este injustă pentru că nu ține seama de modalitatea în care
respectivul grup ajunge la putere sau de cum își exercită puterea, precum nu are importanță nici
susținerea sau opoziția manifestată de populație.
De aceea Pogge propune un cosmopolitism instituțional fundamentat pe drepturile

omului. Acest sistem ar trebui să aibă la bază trei elemente pe care toate pozițiile care susțin
teoria cosmopolitismului le au în comun: 1. preocuparea principală a cosmopolitismului sunt
persoanele sau ființele umane și nu unități caracterizate de etnie, cultură religie etc.; 2.
preocuparea principlaă este universalitatea care presupune tratarea ca fiind egală a fiecărei
ființe umane și 3. se referă la generalitate, element care are o forță globală. 202 Ideea centrală a
cosmopolitismului moral pe care îl gândește Pogge rezidă în faptul că fiecare ființă umană are
statut global, iar acesta reprezintă unitatea ultimă a preocupărilor morale.
Principala problemă pe care o asemena propunere o va întâmpina este legată de

suveranitatea statului. Un sistem instituțional cosmopolit se va lovi inevitabil de o idee centrală
a gândiri și realității politice contemporane care prevede că statul autonom reprezintă principala
cale de organizare politică. Din perspectiva moralități pe care o presupune teoria
cosmopolitismului, care are ca subiect nevoile și interesele fundamentale ale tuturor ființelor
umane, Pogge propune o descentralizare a puterii statului și a suveranității sale. Ideea nu este
aceea de a construi un stat mondial centralizat, ci mai degrabă o renunțare parțială a puterii
statului tradițional asupra individului și a destinului acestuia.203 Propunera curajoasă a lui
201
Ibidem, p. 118.
202
Ibidem, p. 175.
203
Ibidem, p. 184.
82
Pogge nu intră în coliziune cu suveranitatea statului sau cu naționalismul. Aceasta are în vedere
o dispersare a puterii. În acest fel ființa umană este cetățean al unui stat, dar are și capacitatea
de a se autoguverna și de a se integra sub diferite forme în unități politice fără ca vreuna dintre
ele să fie dominantă. Oamenii ar trebui să se considere acasă în toate formele politice
identificate de Pogge: cartier, oraș, județ, provincie, stat, regiune și lumea înțeleasă în senul ei
larg.
Bibliografie:
Chandhoke,Neera,How Much is Enough Mr Thomas? How Much Will Ever Be Enough? in
Alison M. Jaggar (ed.), Thomas Pogge and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010;
Cohen,Joshua,Philosophy, Social Science, Global Poverty, in Alison M. Jaggar (ed.), Thomas
Pogge and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010;
Declarația Universală a Drepturilor Omului, Articolul 25, disponibil la
http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=rum;
Mills, Charles, Realizing (Through Racializing) Pogge, in Alison M. Jaggar (ed.),
ThomasPogge and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010;
Pogge, Thomas,World Poverty and Human Rights:Cosmopolitan Responsibilities and
Reforms, second edition,Polity Press, Cambridge, 2008;
Pogge, Thomas, Responses to the critics, in Alison M. Jaggar (ed.), Thomas Pogge and His
Critics, Polity Press, Cambridge, 2010.
Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675

“Inovare şi dezvoltare în structurarea si reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi
postdoctorale (IDSRC - doc postdoc)”, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul
României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013.
83
Tehnic și estetic în analiza creației artistice. Imaginea ca experiență

a duratei
Masterand Vlad Tiberiu CONSTANTIN

Centrul de Excelenţă în Studiul Imaginii
Abstract:
In this new architecture iof the nterval between now and here between identity and
movement, the meaning can not be present or absent, but only a present-absent, always
"different" always identical and forever "deferred".
These would be the coordinates in which we place to try to reopen the discussion of
technical and aesthetic, and notions with which we work and we try to redefine the perspective
of our own artistic commitment and belief are: image duration, slow motion, movement,
difference, technique, aesthetic value.
Keywords: image duration, slow motion , movement, difference, technique, aesthetic
value.
Introducere
O analiza asupra raportului dintre tehnic si estetic, indiferent care ar fi pretextul (in
cazul nostru slow motion-ul) este o intreprindere anevoioasa si plina de capcane. Acest lucru
se datoreaza in primul rand faptului ca o discutie despre tehnic si estetic pare superflua si
inoperanta, distinctia dintre aceste notiuni parand a fi deja rezolvata, iar, in al doilea rand este
dificila pentru ca in momentul in care mijloacele si tehnicile de analiza se configureaza din
perspectiva postmodernitatii, se degaja un grad mare de relativism si spectralitate, ceea ce face
lucrul aproape imposibil.
Consistenta lumii si a actului artistic devine una vaga, difuza fiindcă lumea si arta au
fost golite de substanta, devenind incosistente.
In această lume, aşa cum era de asteptat, chiar sensul isi declina autoritatea in favoarea
diferentei, in favoarea pierderii autoritatii acestuia ca semnificat transcendental sau ca telos.
84
Istoria nu mai poate fi o istorie a sensului, ci o istorie atipică, o istorie a prezentului continuu,
in care acum şi aici devin coordonate permanente si difuze ale repetiţiei şi urmei.
In aceasta nouă arhitectura a intervalului dintre acum şi aici dintre identitate si miscare,
sensul nu poate fi nici prezent si nici absent, ci, un prezent-absent, mereu „diferit”, mereu
identic si vesnic “amanat”.
Acestea ar fi coordonatele in care ne plasam pentru a incerca o redeschidere a discutiei
dintre tehnic si estetic, iar notiunile cu care vom opera si pe care vom incerca sa le redefinim
din perspectiva propriului nostru angajament si crez artistic sunt: imagine, durata, slow motion,
miscare, diferenta, valoare tehnica, valoare estetica.
Tehnicul, inovatia tehnica sunt produse derivate ale unei practici umane, indiferent sub
ce formă (dezvoltate sau nu, întâmplătoare sau nu) si ele pot deveni purtătoarele unei noi
directii axiologice, ale unei noi paradigme. Excesul de tehnicitate si normativitate, tirania
numerelor mari204 se conturează și se instituie si in procesul artistic, ele putand capata chiar o
funcție antropologică cu conditia ca acestea sa ramana produse derivate si sa se fondeze pe
imaginar (imaginar care continua sa joace un rol important si in societatile postmoderne).
Platon vorbea despre capacitatea de liant social a jocului, a dansului intrucat modeleaza
si disciplineaza miscarile indivizilor facandu-i asemanatori si inclinati pentru viata in comun.
Corul antic, fictiunea, jocul, arta solicita intr-un fel sensibilitatea umană, o rafinează
deschizând-o spre comunicare si receptivitate. In acest context se poate oare afirma despre
valorile tehnice, despre inovatia tehnica in ultima instanta, ca solicita sensibilitatea umana?
Filmul in 3D, digitizarea sau slow motion-ul pot capata functii axiologice, modelatoare? Pentru
a raspunde la aceasta intrebare va trebui sa descifram sensul si intensitatea schimbarii la nivel
socio-cultural.
Schimbarea este un dat permanent al existentei noastre. Suntem obisnuiti cu ea din
primele zile ale constiintei noastre si in orice alt moment din viaţa de zi cu zi. Suntem atat de
familiari cu ideea si faptul schimbarii, incat nici nu mai suntem sensibili la variatiile ei. Intr-o
prima aproximare, „raspunzatoare” de calitatea, ritmul si profunzimea schimbarii ar putea fi:
mediul geografic, fondul etnogenetic, strategiile de putere, climatul socio-economic, si cultura.
204
Legea numerelor mari este o teorema din teoria probabilitatilor, care descrie rezultatele unui experiment repetat
de mai multe ori. Conform acestei legi, rezultatul mediu obținut se apropie tot mai mult de valoarea așteptată, cu
cât experimentul se repetă de mai multe ori. Aceasta se explică prin faptul că abaterile întâmplătoare într-un sens
sau altul se compensează reciproc. Această lege a fost formulată de Jakob Bernoulli, cel care a pus bazele teoriei
probabilitatilor ca stiinta.
85
Dar, dintre toate acestea, perioada postmodernă este influentata, in primul rand, de
evolutia si revolutia tehnicului (inclusiv a tehnicilor si mijloacelor de propagare a informatiei).
Astfel, strategiile de putere, valoarea artistica a unei opere de arta poate fi fumdamental
determinata de tehnicile informatizate moderne de comunicare si de difuzare a informatiei.
Interesant ni se pare insă faptul că o dată cu globalizarea schimbarii, profunzimea
acesteia se diminuează constant pană la echilibru. Si acesta este punctul cel mai important al
globalizarii, faptul că exportul de schimbare nu se mai realizează ca in secolele trecute cand se
exportau modele culturale (inclusiv modele de revolutii), ci acum globalizarea se manifesta
tehnicist si conformist in sensul ca nu mai genereaza schimbare, ci numai un simulacru de
schimbare.
Chiar si in aceste conditii, intrebarea noastra are sens si poate fi pusa in continuare: are
inovatia tehnica sansa accederii la conditia de valorizator estetic? Cu alte cuvinte, din
perspectiva postmoderna, putem valoriza estetic o inovatie tehnica si care ar fi sansele ca slow
motion-ul sa poata fi considerat valoare estetica?
Paradigma culturala actuala pastreaza din vremea moderna cel putin doua lucruri: Setea
de concret, de posesie maxima si primatul faptei in raport cu orice.
Timpul nostru concret cultural este un timp fara tentatii demiurgice (de creatie), el
este un timp spart, fragmentar in care omul si societatile isi cauta mantuirea pe pamant in acest
timp si isi cauta mantuirea prin fapta.
... „Doar dacă nu cumva omul modern nu mai înțelege cuvântul, devenind robul faptei,
dacă homo faber l-a ucis definitiv pe homo sapiens, atunci omul rămâne fără substanță, devine
un ansamblu de relații sociale și interindividuale. Fiecare devine străin de ceilalți și de sine.
Totul devine instrument. Mijlocire. Nu mai există scop iar etica devine economie.”205
In finalul acestei scurte expuneri, consideram ca n-ar fi lipsit de interes sa incercam se
definim arta asa cum o intelege un est-european: arta nu este altceva decat acea valoare care
redeschide omului accesul la realitatea primordială. Nichifor Crainic considera ca “omul nu
mai are acces nemijlocit la realitatea lumii necreate, cum a avut in paradisul iluminarii
primordiale, ci mijlocit, in si prin acele creatii de cultura (artistice), care ii permit sa-si
actualizeze aspiratia spre perfectiunea paradisiaca a lumii necreate”206
205
George Constantin, ... (sau dialog întrerupt), Ed. Semne, 2005, București, p.69
206
Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iaşi 1994
86
1. Imagine si durata – perspectiva filosofica

Pentru noi este evident faptul ca singura mare problema a timpului postmodern nu mai
este identificarea unui sens al vietii pentru ca viata s-a volatizat, s-a spectralizat, astfel incat,
ca problema filosofica postmoderna si nu numai, ramane timpul ca expresie a duratei. In ce
masura noile tehnici de filmare (si avem aici in vedere slow motion-ul si timeleaps-ul) aduce
un plus de concretete in intelegerea temporalitatii ca un dat al constiintei umane, ca date
apriorice ale constiintei umane, cum afirma Kant.
Mai tarziu, filosofi precum Gaston Bachelard sau Henri Bergson vor continua
cercetarile asupra problematicii timpului aducand in discutie timpul fizic, real si timpul
psihologic sub diversele lui forme.
Aceasta obsesie a timpului in care ne prabusim de fiecare data cand dorim sa ne fixam
repere existentiale definitive, se poate exprima cel mai bine prin prejudecata conform careia
intre clipa prezenta si real exista o egalitate toatala. “Egalitatea totala dintre clipa prezentă şi
real. Pornind de aici se construieşte întreaga viziune bachelardiană asupra timpului. Ideea
metafizică decisivă a lui Bachelard este următoarea: Timpul nu are decât o realitate, pe aceea
a Clipei. Cu alte cuvinte, timpul este o realitate restrânsă asupra clipei şi suspendată între două
neanturi”207.
Este evident faptul ca singura realitate auentica a timpului este durata, iar Bergson
sustine acest punct de vedere, in timp ce clipa nu poate sustine o asemenea realitate, clipa
ramanand sa sustina in interiorul propriei sale sfere notionale o simpla abstractie care nu poate
subintinde nicio realitate. „ea este impusă din exterior de inteligenţa care nu înţelege devenirea
decât reperându-i stări imobile. Pentru Roupnel, adevărata realitate a timpului ţine în întregime
de clipă, durata nu este decât o construcţie fără nicio realitate absolută. Ea este construită din
exterior de către memorie, de către puterea de imaginaţie care vrea să viseze şi să retrăiască,
însă nu caută să înţeleagă”208.
Dincolo de reprezentarea fizico-matematica a timpului, de intelegerea clipelelor ca date
sau semne succesive ale continuitatii, Bergson reuseste sa atraga atentia si sa puna in valoare
ideea simultaneitatii clipelor, a unei ordini temporale subiective, in pofida imaginii lor
vectoriale, care ar fi de natura sa suprime succesiunea (miscarea dinspre antecedent spre
succedent pentru identificarea sensului). „Această idee integratoare, a conştiinţei reflexive a
timpului, dovedeşte, în ultimă instanţă, că spiritul este străin propriului său suport material. În
207
Gaston Bachelard, L'Intuition de l'Instant. Étude sur la Siloë de Gaston Roupnel. Livre de poche, La quatrième
de couverture, Paris, 1992, p. 13 in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica Timpului
208
Op. cit., p. 25.
87
sfârşit, concluzia lui Bergson este că acele clipe care constituie durata nu se confundă cu
realitatea profundă a vieţii psihologice, ci se contopesc dinamic, unele în altele, într-o
succesiune fără exterioritate reciprocă.”209
Chiar daca multa vreme Bachelard a dorit sa faca un fel de inventar al disputelor de
natura filosofica (si nu numai) din jurul ideii de timp, sa analizeze si sa sintetizeze aceste pozitii
in cateva axiome clare, in final s-a multumit sa ne ofere mai multe metafore care sa imortalizeze
si sa exploreze Clipa. “Numai clipa are un conţinut în sine, fiindca noi ne aflăm întotdeauna în
faţa discontinuităţii experienţei noastre. De aceea trebuie să lăsăm deoparte prejudecata care
constă în a gândi clipa pornind de la durată. Timpul nu se distinge decât prin clipe. Timpul
durează prin densitatea regulată a clipelor fără durată.
Durata este formată din clipe fără durată, aşa cum dreapta este formată din puncte fără
dimensiuni. Problema şi-ar schimba sensul, mai scrie Bachelard, dacă am lua în considerare
construcţia reală a timpului pornind de la clipe, în locul diviziunii sale, totdeauna factice,
pornind de la durată. Am vedea astfel că timpul, departe de a se diviza după schema
fragmentării unei continuităţi, se multiplică după aceea a corespondenţelor numerice. Doar
intuiţia timpului discontinuu îi conferă acestuia din urmă specificitatea şi valoarea, căci
discontinuitatea este garanţia fecundităţii”210.
Atat pentru Bachelard, cat si pentru Bergson importanta si rolul preeminent al Clipei in
raport cu alte categorii subsumate notiuni ide timp au fost permanent puse in evidenta, lucru
care ne permite si noua sa contestam, de pe pozitii filosofice si epistemologice, acele teorii care
incearca sa transforme timpul intr-o notiune fara continut, fara sfera notionala, intr-o categorie
vida, lipsindu-ne astfel de sansa devenirii. „Pentru filosof acest pericol este legat de o veritabilă
tiranie a duratei, tiranie iluzorie care ne face să uităm un adevăr esenţial: istoria este mai
apropiată de o intuiţie a clipei decât de o metafizică a duratei.
A pretinde că putem avea o experienţă intimă şi directă a duratei, că această durată este
un dat imediat al conştiinţei, este, bineînţeles, ipoteza bergsoniană de care se va izbi Bachelard
şi pe care o va supune criticii. El scria: nu putem afirma durata, totul o contrazice, precizand
că nu vom reuşi niciodată să atingem şi să urmăm o curgere uniformă în care durata ar derula
o istorie fără întâmplări, o incidenţă fără incidente. Era acelaşi eşec, conchide el, durata precum
substanţa nu ne trimite decât fantome. Aşadar, dacă noutatea este esenţială pentru devenire, nu
209
Gaston Bachelard, L’intuition de l’instant, Paris, 1931, p. 25 in in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica
Timpului, p. 2. Vezi si Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, traducere şi studiu de H. Lazăr, 1993, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, p.82
210
Gaston Bachelard, L'Intuition de l'Instant. Étude sur la Siloë de Gaston Roupnel, Livre de poche, La quatrième
de couverture, Paris, 1992, p. 20, 26, 43 in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica Timpului, p.2
88
avem decât de câştigat, susţine Bachelard, punând această noutate pe seama Timpului însuşi:
nu fiinţa este cea nouă într-un timp uniform, ci clipa, care, reînnoindu-se, readuce fiinţa la
libertatea sau la şansa iniţială a devenirii.”211
Conexiunea stransa si evidenta dintre discontinuitate, progres (unde putem intoduce
notiunea de evolutie pe baza inovarii tehnice) şi clipă este una din constantele analizelor
realizate de Bachelard. (Exista o stransa legatura intre conceptele de discontinuitate, progres si
clipa in filosofia bachelardiana. Paranteza pune in evidenta faptul ca notiunea de progres nu
este sinomima cu cea de evolutie, fiindca in timp ce evolutia unui proces nu presupune neaparat
o crestere calitativa, ci numai un proces de schimbare, notiunea de progres presupune in mod
absolut numai schimbari, evolutii pozitive din punct de vedere calitativ) “Clipele sunt distincte
deoarece sunt fecunde. Iar ele nu sunt fecunde în virtutea amintirilor pe care le pot actualiza,
ci chiar prin faptul că li se adaugă o noutate temporală, convenabil adaptată ritmului unui
progres [.]. Timpul nu durează decât inventând.
Această vocaţie a inventării (a revolutiei tehnice) constituie, probabil, caracteristica
funciară a clipei. Conştiinţa timpului este, într-adevăr, pentru noi, o conştiinţă a utilizării
clipelor, ea este întotdeauna activă. Conştiinţa duratei noastre nu este decât conştiinţa unui
progres al fiinţei noastre. Aşadar, dacă noutatea este esenţială pentru devenire, nu avem decât
de câştigat, susţine Bachelard, punând această noutate pe seama Timpului însuşi: nu fiinţa este
cea nouă într-un timp uniform, ci clipa, care, reînnoindu-se, readuce fiinţa la libertatea sau
la şansa iniţială a devenirii.”212
Din aceasta simpla si clara perspectiva asupra timpului, Bachelard considera ca nu te
poti sustrage temporalitatii de factura psihologica fara a admite ca “a gândi timpul înseamnă
să delimitezi viaţa. Însă, o asemenea concepţie nu poate decât să pună în valoare noţiunea de
ritm care îi dă un sens şi o coerenţă. Ritmul devine esenţa însăşi a timpului şi a vieţii. Ce să
spunem atunci despre durată şi despre permanenţă? Ele nu mai sunt decât iluzii optice, limitate
la o singură perspectivă. Să crezi în permanenţa lucrurilor înseamnă să deschizi ochii
întotdeauna în aceeaşi fază a ritmului lor.”213
De aceea, din punctul nostru de vedere ceea ce se realizeaza prin tehnica filmarii in
slow motion nu este decat captarea unor “durate suprapuse”, fapt care ne permite sa intelegem
si sa apropriem cuceririle stiintei si tehnicii de estetică. “La fel cum un studiu temporal al
211
Op. cit., p. 27, in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica Timpului, p.3
212
Op. cit., p. 27. in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica Timpului, p.5
213
Gaston Bachelard, La dialectique de la durée, Paris, 1950, p. V, p. 8., p. 47. in Maryvonne Perrot: Bachelard
si Poetica Timpului, p.6
89
esteticii muzicale şi poetice, scrie Bachelard, determină recunoaşterea multiplicităţii şi

corelarea reciprocă a ritmurilor, un studiu pur temporal al fenomenologiei conduce la luarea
în considerare a mai multor grupări de clipe, a mai multor durate suprapuse, care susţin
diferite raporturi.
Dacă timpul fizicianului a putut să pară, până în zilele noastre, unic şi absolut, înseamnă
că fizicianul s-a situat încă de la început într-un plan experimental particular. Odată cu
Relativitatea a apărut pluralismul temporal. Din perspectiva Relativităţii, există mai multe
timpuri care, fără îndoială, îşi corespund şi păstrează ordini obiective de derulare, dar care nu
păstrează, totuşi, durate absolute. Durata este relativă. Totuşi, concepţia despre durate în
doctrinele Relativităţii încă acceptă continuitatea ca pe o caracteristică evidentă.”214
Aşadar, suntem condamnaţi la un singur prezent. Clipele se preced, dar nu se juxtapun,
organizându-se asemenea unor note muzicale. Imaginea duratei pure este deci degajată de
conţinutul unei cantităţi măsurabile, fenomen ce are a face mai degrabă cu conştiinţa.
Asemănând această succesiune de imagini cu operatiunea de filmare in slow motion,
constatăm că imaginile, în sine, sunt unice, ceea ce contează fiind nu cantitatea, ci calitatea
acestora. În consecinţă atunci cand filmam in slow motion ne raportam deopotriva la
imagine si durata, ele fiind percepute de creierul uman ca omogene, identice si diferite
totodata, fiind percepute ca date ale unei existente ne-traite, ci numai experimentate.
Surplusul de informatie, de imagini dilata timpul dar nu modifica durata, astfel incat
ne trezim mai bogati spiritual. (Durata ca eveniment intre doua intervale este aceeasi pentru
spectatorul care priveste o imagine filmata in timp real si una in slow motion, dar in cel de-al
doilea caz informatiile sunt infinit mai multe, ceea ce potenteaza sansa unei bogatii de natura
spirituala cu conditia ca informatiile oferite sa convearga in acest sens estetic si etic
deopotriva).
Altfel spus, noi nu percepem timpul ci numai durata, in sensul de miscare a unui
eveniment intre doua puncte. Unitățile timpului au fost stabilite prin acord pentru a cuantifica
durata evenimentelor și intervalele dintre ele. Ori, daca din punct de vedere fizic durata ca
miscare a unui eveniment intre doua intervale, este aceeasi pentru doi observatori situati in
cadrul aceluiasi sistem de referinta, din punct de vedere psihologic, durata variaza in functie
de trairile, starile interioare ale participantului la eveniment.
Mai mult dect atat, din punct de vedere filosofic, durata este singurul element al
timpului care conteaza fiindca doar durata este purtatoare de sens, adica doar ea, ca eveniment
214
Op. cit., p. 64
90
intre doua intervale, ne ofera sansa rationalitatii si rationalizarii lumii in care traim. Fiinta luata
in sensul permanentei nu poate fi “fixata” decat in prezentul unei duratei care tine. (adica
durata care dureaza, tine evenimentul captiv intre doua intervale)
De aceea, consideram ca granita dintre metoda tehnica si valoare estetica atunci cand
vorbim de slow motion este extrem de relativa, fiindca individul capata o noua identitate, dar
aceasta noua identitate nu este diferita de cea initiala, el capata, de fapt, o aceeasi identitate in
diferenta, daca ne este acceptata formularea.
Slow motion – identitatea imaginii ca diferenta
Acum relund o parte din cele expuse anterior vom incerca sa explicam si sa ne explicam
faptul ca ceea ce percepe ochiul uman intr-o filmare curenta (normala) din ceea ce poate capta
intr-o filmare slow motion tine deopotriva de tehnica si de estetica, tine chiar de nuantele si
diferentele dintre indivizii umani fara a perturba insa cosensualitatea si adaptabilitatea
acestora in raport cu lumea exterioara, cu realitatea asa zis, obiectiva.
Pentru acest lucru vom porni de la urmatoarea intrebare: oare, toți oamenii percep cu
ochiul liber (fără camera video) la fel cum cade un strop de ploaie pe un parbriz? Percepem toți
aceeași cantitate de detalii? Sau unii percep 40 de cadre într-o secundă iar alții 4000.
Să presupunem că unii oamenii pot procesa in creierul lor 1000 de imagini într-o
secundă provenite de la ochi, alții 500, iar alții 20. Ce s-ar întâmpla în acest caz?
Dacă trei oameni din aceste trei categorii s-ar uita la o avalansa atunci fiecare ar percepe
o cantitate de detalii diferite și prin urmare ar vedea realitatea altfel, sau poate chiar
fundamental diferit.
Odata stabilite aceste diferente perceptive ar fi interesant de observat cum, cat si daca
pot comunica intre ei chiar daca la nivel fenomenal interactioneaza. Dacă ar incerca sa
comunice unul cu celelalt despre avalansa care tocmai a avut loc fiecare s-ar baza pe un numar
diferit de detalii si astfel si imaginile memorate vor fi diferite. Unul dintre ei a văzut de 50 de
ori mai multe detalii decât a văzut cel cu 20 de cadre pe secundă. Acest lucru inseamna că cei
doi percep trecerea timpului diferit, pentru ca primesc informații diferite de lumea în care
trăiesc. (timpul psihologic si timpul imaginar sunt diferite)
Această percepție radical diferită a timpului ar pute conduce la o incapacitate
comunicativa a celor doi si ii va indepărta, pentru că nu vor putea ajunge la un consens în
privința lumii în care trăiesc, unul din ei văzând si procesand mult mai multe lucruri decât
celălalt. Deși trăiesc aceeași realitate e ca și cum înaintea lor s-ar derula filme diferite.
91
Este ca și cum amândoi s-ar aflat într-o imensa bibliotecă, dar unul ar citi de 50 de ori
mai repede o carte decât celălalt. În câteva luni, unul din ei va ajunge la o înțelegere mult mai
adâncă a lucrurilor decât celălalt, iar interacțiunea dintre ei ar fi dificilă, apărând multe bariere
mentale si existentiale.
Sa ne imaginam ca fiecare om care s-ar naște ar percepe vizual un număr de cadre pe
secundă diferit, intr-o secventa de la 10 la 10.000. Noi credem ca totul s-ar transforma in haos,
pentru că deși toti ar trai aceeasi realitate, perceptia asupra lumi ar fi total diferită.
Mai mult decat atat, fiecare ar simti trecerea timpului (timpul psihologic) diferit, astfel
incat ar fi dificil daca nu imposibil sa se sincronizeze, sa munceasca si sa traiasca împreună, să
iubeasca si sa spere, sa invete si sa evolueze la fel. Oamenii ar fi atat de diferiti incat cu greu
s-ar suporta intre ei, fiindca eternitatea, vesnicia ar fi perceputa si asimilata din perspective si
experiente total diferite.
Daca lucrurile nu stau asa este pentru ca, prin hazard (desi e greu de explicat) sau prin
datul genetic uman fundamental, toti oamenii percep realitatea oarecum sincronic, fara
defazari: vedem toți cu același număr de cadre pe secundă. Este ca și cum cineva ar apăsa pe
butonul de REC (record) din creierul fiecărei persoane pentru a înregistra imaginile vizuale din
jur in mod similar.
Aceasta inovatie tehnica, slow motion-ul reprezinta testul de veridicitate al afirmatiei
kantiene, conform careia timpul este un dat aprioric al constiintei umane, astfel incat totul se
ordoneaza si se explica identic.
2. Dimensiuni tehniciste. Des-facerea unului in multiplu – slow motion si timelapse

Revenind la dimensiunea tehnica a slow motion-ul vom relua si puncta cateva detalii
cu privire la miscare si proiectia acesteia pe pelicula. S-a observat in practica, iar industria
cinematografica a fost interesata de acest lucru, urmatorul aspect si anume ca daca afisezi o
succesiune de imagini statice suprapuse, una dupa alta, intr-un spatiu bine definit (ecran), cu o
anumita viteza, ochiul uman nu le mai percepe ca fiind succesive ci percepe o imagine continua,
cursiva.
Prin observatii directe s-a constatat ca un numar de 18 cadre pe secunda este suficient
pentru ca ochiul uman sa nu mai perceapa succesiunea imaginilor, deci in mod logic putem
conchide ca 18 de cadre pe secunda ar fi maximul de cadre pe secunda pe care ochiul uman
este in stare sa le perceapa ca fiind distincte. Desigur aceasta afirmatie are doar valoare
teoretica.
92
Totodata, ar fi interesant de satabilit care poate fi calitatea maxima a unui imagini

cursive, in termeni de frecventa (refresh rate), peste care ochiul uman nu o mai percepe ca fiind
superioara. In acest sens s-a constatat ca aparitia tehnologiilor de tip crystal clear (100 Hz)
pentru jumatate din subiecti nu a reprezentat o crestere a claritatii imaginii semnificativa desi
cresterea de frecventa a fost semnificativa (de la 75Hz la 100 Hz, 25%).
Deci putem concluziona in acest sens ca undeva incepind cu 75 fps (marimea fiind una
specifica fiecarui subiect in parte) ochiul uman nu mai reactioneaza la cresterea de claritate
direct proportional cu aceasta. Din acest motiv, in acest moment se considera ca o rata de
refresh de 65 Hz (65fps) este rezonabil pentru o calitate a imaginii pe care ochiul uman o poate
determina si in raport cu care se simte confortabil.
Trebuie subliniat totusi ca nu numai numarul de fps-uri contribuie la calitatea unui
imagini cursive, ci, in principal, rezolutia specifica a fiecarui cadru in parte.
Slow motion215
Până la începutul secolului al XX-lea, majoritatea oamenilor considerau timpul un
element universal, ce se manifestă în acelaşi fel oriunde şi pentru oricine. Albert Einstein a fost
cel care a schimbat radical perspectiva asupra timpului, explicând că acesta este relativ, nu
absolut, aşa cum susţinea Isaac Newton. Experienţa timpului este pur subiectivă, fiecare om
percepându-l în funcţie de viteza cu care călătoreşte prin spaţiu şi de distanţa faţă de un câmp
gravitaţional (cu cât este mai departe un ceas de sursa de gravitaţie, cu atât timpul trece mai
repede, aşadar timpul se scurge mai repede pe Everest decât pe malul mării).
Chiar dacă lumea fizicii a acceptat încă de la începutul secolului al XX-lea trecerea de
la perspectiva newtoniană asupra timpului la cea a lui Einstein, motivele pentru care timpul
este perceput diferit de fiecare dintre noi nu a fost studiat în detaliu decât în ultimii ani. Astăzi,
specialiştii în neuroştiinţe şi psihologie înţeleg mai bine ca niciodată modul în care oamenii
percep timpul şi consecinţele pe care acest lucru le are asupra realităţii umane.
Dacă eraţi de părere că doar persoanele nostalgice trăiesc în trecut, vă înşelaţi. De fapt,
fiecare om trăieşte în trecut, acest lucru fiind demonstrat pentru prima dată în cadrul unui studiu
realizat în anul 2000 la Institutul Salk pentru Studii Biologice.
Conform acestei cercetări, oamenii trăiesc cu cel puţin 80 de milisecunde în trecut, o
perioadă puţin mai lungă decât durează să clipim. „Ceea ce credeţi că vedeţi într-un anume
moment este, de fapt, influenţat de viitor”216, a explicat David Eagleman, autorul studiului.
215
Slow motion-ul a fost inventat de preotul si fizicianul austriac, August Musger (February 10, 1868 - October
30, 1929)
216
David Eagleman, Incognito: The Secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011, p. 34
93
Acest lucru se întâmplă deoarece percepem lucrurile cu un uşor decalaj, creierul jucând un rol
similar celui pe care îl are un producător TV ce transmite o emisiune live cu o scurtă întârziere
pentru a putea edita în cazul unei întâmplări neaşteptate. „Creierul face acelaşi lucru” 217, a
explicat Eagleman.
Cercetătorii au identificat acest fapt cu ajutorul iluziei „flash-lag”, care a fost
descoperită în 1958. Un exemplu al iluziei poate fi un cerc aflat în mişcare, în centrul căruia
apare un flash luminos. „Deşi flash-ul are loc fix în centrul cercului, oamenii îl percep puţin în
urma cercului. Această iluzie poate fi studiată noaptea, observând avioanele care survolează
cerul - uneori, semnalele luminoase ale aeronavelor par să vină cu o oarecare întârziere după
avion”218, a explicat Eagleman.
Cercetătorii care au studiat discrepanţa dintre momentul în care un eveniment are loc şi
momentul în care creierul îl percepe în mod conştient au ajuns la concluzia că această întârziere
a reprezentat un avantaj evoluţionar pentru om, facilitând supravieţuirea şi reproducerea
acestuia. Mai exact, prin decalarea perceperii realităţii vizuale cu aproximativ 80 de
milisecunde, creierul poate crea o imagine unitară a tuturor informaţiilor recepţionate de
simţuri, ceea ce îmbunătăţeşte capacitatea de identificare a potenţialelor ameninţări.
David Eagleman, unul dintre cercetătorii care au studiat diferitele moduri în care
creierul uman percepe realitatea, a identificat şi alte cazuri în care creierul sincronizează
informaţiile percepute de simţuri. „Dacă cineva vă atinge pe nas şi pe degetul mare de la picior
în acelaşi timp, creierul va percepe cele două acţiuni ca fiind simultane, deşi semnalul de la nas
ajunge la creier mult mai repede decât cel de la capătul piciorului”, explică specialistul în
neuroştiinţe. Eagleman crede că decalajul de timp cu care percepem realitatea este esenţial,
deoarece permite creierului să creeze o percepţie unitară a realităţii. Această concluzie are şi
consecinţe inedite: este posibil ca persoanele înalte să trăiască ceva mai în trecut decât
persoanele scunde, dat fiind că timpul în care cel mai lent semnal ajunge la creier este mai mare
din cauza membrelor mai lungi.
Aveţi vreodată senzaţia că timpul trece mai repede decât atunci când eraţi copii? Dacă
da, aflaţi că acesta este un nou aspect al modului subiectiv în care creierul percepe timpul.
Dacă în copilărie vacanţa de vară părea să dureze o eternitate, pe măsură ce avansăm în
vârstă anotimpurile şi anii par să se scurgă cu o viteză tot mai mare. Cercetătorii au descoperit
că aceasta este o senzaţie universală, existând diferenţe de percepţie a timpului în funcţie de
217
Ibidem,
218
David Eagleman, Incognito: The Secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011, p.36
94
vârstă. Atunci când oamenii de ştiinţă solicită unui adolescent şi unei persoane în vârstă de 70
de ani să estimeze, fără a număra, în cât timp a trecut un minut, persoana mai tânără oferă
răspunsuri mai apropiate de adevăr, pe când cea de vârsta a treia anunţă mai repede scurgerea
celor 60 de secunde.
Motivul pentru care apare acest efect nu are legătură atât de mult cu vârsta, cât cu felul
în care creierul procesează informaţiile. „Timpul este foarte elastic. acesta se întinde atunci
când resursele creierului sunt folosite intens, însă când experienţele pe care le trăim nu ne oferă
nicio surpriză şi creierul nu este solicitat, timpul se comprimă”219, a adăugat specialistul.
Faptul că informaţiile noi au efect de „dilatare” a timpului atunci când sunt percepute
de creier poate fi demonstrat prin testele de laborator.
O altă experienţă pe care au trăit-o numeroase persoane este sentimentul de încetinire a
curgerii timpului în situaţiile critice. Fie că este vorba de un moment în care respectivii oameni
au văzut moartea cu ochii sau doar de o întâmplare înfricoşătoare, toţi au relatat aceeaşi
senzaţie: timpul „se desfăşura” cu încetinitorul.
Pentru a reproduce această senzaţie, cercetătorul a apelat la Suspended Catch Air
Device, un dispozitiv inedit dintr-un parc de distracţii din Dallas. Doritorii de senzaţii tari sunt
ridicaţi la o înălţime de 45 de metri deasupra solului, apoi lăsaţi să cadă în gol 30 de metri,
căderea fiind atenuată de o plasă. Din momentul în care participanţilor li se dă drumul în gol şi
până când ei ating plasa trec 2,6 secunde, însă majoritatea estimează apoi timpul de cădere la
4 secunde.
Pentru a verifica dacă această „încetinire” a curgerii timpului permite oamenilor să
perceapă detalii pe care nu le-ar observa în mod normal, Eagleman a dotat voluntarii care au
acceptat să treacă prin această experienţă palpitantă cu un ceas digital special. Ceasul era
programat să afişeze un număr şi apoi să închidă display-ul după foarte puţin timp. În mod
normal, oamenii nu au suficient timp pentru a percepe numărul afişat astfel, însă acest lucru ar
putea fi posibil dacă timpul ar încetini cu adevărat.
Experimentul a arătat că, în ciuda faptului că oamenii au avut senzaţia că timpul trece
mai greu, capacitatea lor de a percepe numerele afişate nu s-a îmbunătăţit. „Aşadar, atunci când
cazi, nu vezi în slow-motion”, a explicat Eagleman. „Ceea ce se întâmplă de fapt ţine de
memorie, nu de accelerarea percepţiei. În mod normal, amintirile noastre sunt ca o sită. Gândiţi-
vă la momentele în care mergeţi pe o stradă aglomerată şi vedeţi multe chipuri, afişe stradale
şi alţi stimuli. Deşi percepeţi toate aceste detalii, ele nu devin parte a amintirii. Atunci când una
219
95
din maşinile de pe stradă virează brusc spre dumneavoastră, atunci începeţi să memoraţi fiecare
detaliu perceput”, susţine cercetătorul. Astfel, în momentele de şoc, oamenii acumulează o
cantitate extraordinară de amintiri într-un timp foarte scurt. „Efectul de dilatare a timpului ar
putea fi pur şi simplu metoda prin care creierul gestionează toate aceste informaţii în plus”220,
conclude cercetătorul.
Cel care a explicat acest lucru cel mai bine a fost însuşi geniul ce a spulberat iluzia
universalităţii timpului, Albert Einstein.
Legenda spune că acesta a fost rugat de către elevi pe când vizita o şcoală să explice pe
înţelesul lor ce este relativitatea. Răspunsul laureatului Nobel a intrat în istorie: „Puneţi o mână
pe o plită încinsă pentru un minut şi vi se va părea că a trecut o oră. Staţi lângă o fată drăguţă
timp de o oră şi veţi avea impresia că a trecut un singur minut. Aceasta este relativitatea”.
Efectul slow-motion se folosește mai ales atunci cand se filmeaza la 50 sau 60 de cadre
pe secunda pentru a incetini actiunea. La minut de filmare normala in 50 de cadre pe secunda
vom obtine 2 minute de Slow Motion. Acest efect poate fi observat si la reluari in timpul
competitiilor sportive. Chiar daca nu avem o camera capabila sa filmeze la 50-60 cadre pe
secunda, totusi putem face treaba buna si cu o filmare la 25-30 de cadre pe secunda, folosind
mai mult uneltele software.
Fast-forward este un efect care poate fi aplicat atunci cand vrem sa grabim foarte tare
actiunea, pentru comprimarea actiunii. Se poate folosi si pentru Time-Lapse (poze consecutive
lipite pentru realizarea unui scurt film) ca sa vedem o floare in timp ce creste sau sa vedem o
zi intreaga intr-un singur minut de Time-Lapse.
Cercetătorii de la MIT Media Lab au creat o cameră video care înregistrează 1.000 de
miliarde de cadre pe secundă, ceea ce le permite să surprindă fotonii în mişcare.
Pentru a o testa, specialiştii au realizat o înregistrare în slow-motion folosind un laser.
Acesta a fost folosit pentru a lansa un puls de lumină care a durat mai puţin de
1/1.000.000.000.000 dintr-o secundă într-o sticlă de plastic de un litru, iar camera video a putut
surprinde reflexia luminii deplasându-se de-a lungul sticlei.
Fiecare cadru surprins de camera celor de la MIT are un timp de expunere de 1,71
picosecunde, astfel că aceasta poate surprinde fotonii deplasându-se prin sticla de plastic.
Lumina are nevoie de o nanosecundă pentru a traversa sticla, însă camera are nevoie de o oră
pentru a procesa toate datele capturate. De aceea, profesorul Ramesh Raskar de la MIT a
supranumit-o în glumă "cea mai rapidă lentă cameră din lume".
220
96
Dacă această cameră ar fi folosită pentru a captura un glonţ care traversează

acelaşi spaţiu - sticla de plastic de un litru - filmul rezultat s-ar întinde pe o durată de 3
ani.
Unul din membrii echipei, Andreas Velten, a explicat: “Este o cameră slow motion, dar
atât de slow motion încât putem vedea lumina cum se deplasează. Aceasta este viteza luminii -
nu este nimic în univers mai rapid decât atât”221.
Sa ne inchipuim acum faptul probabil ca in zece, douazeci de ani telefoanele mobile
vor avea astfel de camere incorporate. Atunci vom putea merge la supermarket şi folosind
camera am putea vedea daca fructele pe care dorim sa le cumparam sunt coapte si cum au fost
coapte.
Termenul de timelapse a aparut pentru prima oara in cinematografie si într-o traducere
aproximativa inseamna “scurgerea timpului”. Fiecare a vazut o serie de filme documentare cu
flori care se deschid in cateva secunde sau cu mersul stelelor pe cer in cateva minute. Deci ,
este vorba despre compresia timpului. Timelapse prezinta ceea ce se petrece in cateva ore sau
zile in numai cateva secunde sau minute.
In esenta, timelapse ca si slow motion-ul, este un procedeu pur tehnic, dar care da
valoare artistica (estetica) unor imagini si ne impune o perspectiva filosofica asupra timpului
ca notiune. Curgerea timpului, in ritm accelerat sau decelerat, ne facem sa vedem cu alti
ochi fenomene pe langa care trecem de multe ori nepasatori.
Atat in domeniul cinematografic cat si in cel video principiul este acelasi. Se filmeaza,
in general, de pe trepied, secvente de durata foarte mare. Apoi, timpul este comprimat la montaj
prin excluderea unor fotograme (cinematografie) sau comprimare in timeline (video editare).
Daca imaginea a ceva este unica (reprezinta unul), atunci des-facerea acestei imagini
unice in momente ale fiintei sale (Bachelard le-ar fi numit clipe), intr-o explozie de imagini ale
aceleiasi imagini, atunci inseamna ca am explicat nasterea diferentei si, totodata, am acceptat
existenta logic rationala a multiplului.
Iata al doilea paradox al slow motion-ului: unitatea imaginii este data de
multiplicitatea clipelor (momentelor) sale, adica perceptia spatiala a unei imagini poate fi
explicata numai temporal prin acceptarea duratei ca exemplaritate a timpului.
221
article.wn.com/.../Inexpensive_nanocamera_ca, site accesat pe data de 04.03.2014
97
3. Imaginea ca experienta a duratei
De la Nietzsche, prin Heidegger si continuand cu un Foucoult sau Derrida problema

intoarcerii aceluiasi a lasat urme adanci in miscarea filosofica moderna si, mai ales
postmoderna. Mitul eternei reintoarceri nu are nimic de a face insa cu problema timpului desi
Heidegger ne-ar putea contrazice, ci el are legatura directa, cu fiinta, to on, cu splendida
renuntare la schematizare si generalizare rationala a Universului gandit ca sistem.
Vesnica reintoarcere a aceluiasi, a celui care nu s-a nascut, dar a carei fiinta participa
la propria sa devenire intru identitate si pentru care diferenta nu este decat celălalat nume dat
identitatii, ne arunca in lume si ne lasa suspendati fara putinta de a intra in esenta sa, ci numai
de a ne reloca in una din formele sale fenomenenale (phenomenon).
Redescoperirea timpului ca act datator de sens lumii si promotor al valorii de adevar
se intampla cu adevarat numai prin aplicarea tehnicii de slow-motion. Numai asa durata isi
capata conturul real, iar existenta noastra devine una cu sens.
Intreaga noastra raportare la lume, intreaga noastra experienta de viata sunt legate in
foarte mare masura de memoria imaginii, functia si reprezentarile de natura vizuala detin
controlul in ansamblul simturilor cu care am fost inzestrati si prin care exeperimentam natura,
universul în ansamblul său.
Daca peste 60% din memoria noastra de viata este incarcata cu imagini, atunci
inseamna ca este posibila o determinare a duratei acelei memorii, adica, in ultima instanta,
cantitatea, dar si calitatea informatiilor de natura vizuala ale unei persoane pot da seama de
durata vietii acesteia. Daca noi am putea masura cantitatea si calitatea informatiilor vizuale din
memoria (din creierul) unei persoane, atunci am putea stabili cu o oarecare aproximatie, varsta
acelei persoane, adica durata sa de viata.
Intr-o scena filmata normal, cantitatea de informatie vizuala este constanta si, relativ,
congruenta cu capacitatea de stocare si prelucrare a informatiilor de catre cortexul uman. Ceea
ce se intampla intr-o filmare in slow motion este insa o adevarata experienta a duratei ca
expresie a complementaritatii dintre timpul real si timpul psihologic de care vorbeam la
inceputul lucrarii noastre.
In acest caz, cantitatea de informatie este atat de mare (marimea acestor informatii este
data si de calitatea imaginii si nu numai de frecventa cadrelor – frames – filmate), incat cortexul
uman nu le poate prelucra si interpreta in coordonatele sale biopsihosociale, avand nevoie de
un timp real suplimentar, de un extra-time, sau de un salt evolutiv consistent, pentru restabili o
98
relatie congruenta dintre informatiile vizuale captate si capacitea cortexului uman de

decodificare a acestor informatii si de comunicare cu lumea reala, in ultima instanta.
Imaginea devine astfel purtatoarea duratei si expresia ultima a timpului (imaginea
gandita ca informatie). Orice imagine captata din lumea reala prin tehnica slow motion
presupune o reinterpretare si o regandire sistematica a valorii timpului si a capacitatii sale de
a-si modifica durata in functie de numarul de imagini (cadre) percepute (filmate), precum si de
calitatea imaginii filmate (acuratetea redarii lucrului, obiectului parte sau subsistem al lumii
reale).
Si, in acest context in care imaginea devine durata iar timpul devine calea de acces la
fiinta ca fiinta, extrem de acut se pune problema consumatorului de imagine (de film), gandit
aici, la modul generic, ca un consumator de cultura sau, mai simplu, drept consumator cultural.
Consumul cultural autentic presupune nu doar pregătire, nu doar existenţa accesului
economic la creaţia culturală, ci şi un mare efort personal. Un efort de înţelegere, de pătrundere
a semnificaţiei, de surprindere a înţelesului adânc al unei creaţii. Se poate spune că pe măsură
ce acest efort este mai mare, câştigurile culturale şi educaţionale sunt mai relevante. Ceea ce
înseamnă o altă valoare a reuşitei. În plus, reuşitele se cumulează şi contribuie la o îmbogăţire
reală a subiectului, la înnobilarea sa spirituală. O achizitie culturala sporita prin tehnica slow
motion-ului, contribuie direct la o revolutie a personalitatii umane, la un salt evolutiv genetic,
la aparitia supraomului222 pe care-l anunta inca din secolul XIX, Friedrich Nietzsche
Industria culturală, inclusiv industria cinematografica, recurge la prefabricarea
produselor, care să le mărească şansele de a fi consumate. Acest proces de prefabricare
reprezintă garanţia de a putea fi receptate fără premise severe, dar şi fără consecinţe
substanţiale. Industria culturală ia în calcul nevoile consumatorilor, dar se rezuma numai la
nevoile modeste ale acestora. Astfel, produsul (filmul), de cele mai multe ori, nu presupune
nicio solicitare specială, nicio încordare de un anume fel din partea spectatorului. De fapt,
filmul contemporn, ca produs artistic postmodern nu face altceva decat sa raspunda excesivei
noastre comoditati in calitate de spectatori, de consumatori de arta. Ori, fără o solicitare
specială, rezultatul nu este nici semnificativ, nici cumulativ.
Mai mult, consumul de masă (marchetizarea culturii) prilejuieşte un gen de regresie, în
sensul că el nu ne dezvoltă capacităţile intelectuale şi artistice, facilitând un consum fără efort,
fără încordări speciale. Aceasta este deosebirea de fond dintre consumul cultural autentic şi
222
Friedrich Wilhelm Nietzsche (15 octombrie 1844 - 25 august 1900), este cel mai important filosof al secolului
al XIX-lea, care a exercitat o influență remarcabilă, adesea controversată, asupra gândirii filosofice a generațiilor
ce i-au urmat.
99
consumul cultural de masă. Iată cum fixează Habermas o asemenea realitate: „Frecventarea
culturii exersează mintea, în timp ce consumul culturii de masă nu lasă nici o urmă; el
mijloceşte un soi de experienţă, care nu se cumulează, ci regresează”223.
Este, din aceasta perspectiva, tehnica slow motion o tehnica a pierderii identitatii unei
culturi, sau, dimpotriva, este un element aducator de sens si de semnificatii artistice sporite
printr-o elongatie estetica crescuta (definim aici elongatia estetica drept valoarea dintr-un
anumit moment dat a deplasării duratei unei imagini – slow motion, fast motion - față de poziția
sa de echilibru)?
Din această perspectivă, cultura postmodernă, cultura de masă este o cultură, care și-a
pierdut reperele morale, o cultură ambiguă, ubicuă și zgomotoasă. Nevoia de afirmare și de
recunoaștere este atât de imperios necesară, încât se autopraclamă ca fiind singura alternativă
adevărată. Și, acest lucru, se intampla în condițiile în care, modalitățile de exprimare artistica
sau cinematografica și-au multiplicat până la anulare formele de manifestare ideologică sau de
înţelegere şi modelare a structurilor de autogenerare.
În această situaţie, în acest cadru distrofic, experienţa întâlnirii cu altul (experienta pe
care o faciliteaza, in mod exemplar, filmul), experiența aducătoare de sens a limbajului cultural
sau politic trebuie să fie un bun comun şi să aparţină tuturor.
Dar, fenomenul golirii de conținut a limbajului nu este specific numai domeniului
artelor, ci se manifesta in toate sistemele si subsistemele vietii noastre sociale, cu
amendamentul ca acest lucru s-a extins la nivel global în societatea postmodernă unde cultura
reclamei și a educației prin INTERNET a contribuit și contribuie decisiv nu numai la erodarea
limbii, ci la golirea de conţinut a limbajului de orice natura, inclusiv limbalul artistic al filmului.
Acest sentiment al inadecvării limbajului (nu neaparat a cuvantului) la scopurile celui
care-l folosește, perplexitatea faţa de nediferențierea verbală sau vizuala, precum si fata de lipsa
de sens a unor cadre care se inghesuie stinghere printre alte cadre dintr-un film, nu sunt
fenomene noi.
In 1899 Fritz Mauthner publica lucrarea Beiträge zu einer Kritik der Sprache
(Contributii la o critică a limbajului), vorbind despre o anumită infirmitate a vorbirii si scrierii
in societatea modernă. Lucrarea lui punea în evidență natura degradantă a clişeelor golite de
conținut, a jargonului rudimentar si sarac, ambele fiind caracteristice codurilor juridice,
223
Jürgen Habermas, L’espace public: Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société
bourgeoise, (Paris: Payot, 1978)
100
dezbaterilor politice, argumentelor filosofice şi retoricii gazetaresti, cu consecinţe

corespunzătoare asupra instituţiilor societatii.
Mai mult, Mauthner arata cum de la discursul public, boala s-a insinuat in vorbirea
privata curenta, impiedicand si falsificand incercarile individuale de a comunica sincer adevar
si spontaneitate.
Cu o extraordinară intuitie el a prevazut catastrofele razboiului si barbarismului, care
vor urma, ”ca finalitati ale senilitatii vestului, senilitate a carei cauza si simptom este tocmai
degradarea limbajului”.224
De aceste boli a fost atins si limbajul cinematografic, iar tehnica slow motion,
consideram ca ofera o sansa in plus cinemaului de a se reintalni cu arta autentica, de a se
reintalni cu oamenii ganditi ca fiinte spirituale si nu ca simple elemente statistice sau
cumparatori ai unei marfi intr-o piata.
Inainte de a analiza daca si in ce masura slow motion-ul in sine poate reprezenta o
valoare estetica, consideram necesar sa punctam cateva filme si regizori care au folosit aceasta
tehnica si sa vedem in ce masura acest lucru a potentat artistic filmele lor.
Slow motion-ul poate fi, de asemenea, folosit pentru a crea un efect artistic, o aură
romantică sau de suspans sau atunci cand se doreste sublinierea, accentuarea unui anumit
moment. Vsevolod Pudovkin, de exemplu, a folosit tehnica slow motion in scena de sinucidere
din filmul The Deserter (1933), în care un om sărind într-un râu pare tras usor in jos de valuri.
Un alt exemplu este Face/Off (1997), în care John Woo a folosit aceeasi tehnica a slow motion-
ului pentru a surprinde in detaliu miscarile extraordinare ale unui stol de porumbei in zbor.
Filmul The Matrix (fratii Andy si Larry Wachowski) a făcut un succes aparte (aproape
unic) în aplicarea efectul de slow motion pentru o serie de scene de acțiune, prin utilizarea a
mai multor camere, precum și de amestecul de slow-motion cu live action în alte scene.
Regizorul japonez Akira Kurosawa a fost un pionier in folosirea acestei tehnci de slow
motion inca din anul 1954 in filmul Seven Samurai. Regizorul american Sam Peckinpah a fost
un alt clasic al utilizarii tehnici de slow motion.
Tehnica slow motion este asociata de regula cu fotografii care surprind efectul de
explozie si pentru inregistrări subacvatice.
Opusul tehnicii de slow motion este fast motion. Cineastii numesc fast motion-ul,
undercranking, deoarece a fost realizat inițial de către cranking, un aparat de fotografiat
handcranked mai lent decât în mod normal. Acesta procedeu (fast motion) este adesea folosit
224
George Steiner, 1991, Real Presences Londra, Faber and Faber, p. 111.
101
pentru obtinerea unui efect comic, in time lapse, sau pentru pentru realizarea ocazionala de
efecte stilistice.
De altfel, conceptul de slow motion a existat dinaintea aparitiei filmului, si anume intr-
o forma de teatru japonez No in care miscarile actorilor erau extrem de lente.
Slow motion-ul este utilizat pe scară largă în domeniul audiovizualului si emisiuni
sportive, iar originile sale în acest domeniu se poate extinde in timp pana la primele zile ale
aparitiei televiziunii, un exemplu fiind lupta pentru obtinerea tilului de campion european la
box (1939), categoria grea, atunci cand Max Schmeling l-a facut knock-out pe Adolf Heuser
în 71 de secunde.225
Referindu-ne la valoarea estetica intrinseca a tehnicii slow motion trebuie sa fecem,
mai intai, cateva precizari de natura generala. Astfel, tehnica in sine nu poate fi inteleasa ca
fiind purtatoare de valoare estetica, desi aparitia filmului (cea de a saptea arta) este strans legata
de evolutia si revolutia de natura tehnica si stiintifica. In acelasi rand, consideram ca rolul
extrem de important al tehnicii in artele moderne (in aparitia, evolutia si modul lor de exprimare
artistica) nu poate fi eludat de catre niciun cercetator obiectiv si cat de cat avizat.
Orice evaluare estetica are la baza o judecata de valaoare. „Pentru început, trebuie să
subliniem că judecata de valoare - ca operaţie specială şi ca produs al ei structurat şi precizat
lexical - poate fi desprinsă de trăirea estetică şi mai ales de experienţa estetică şi rezultatele
acesteia şi, ca un act pur intelectual, poate fi emisă in orb. Aşa procedează uneori criticii, care
utilizează o serie întreagă de criterii învăţate, cu ajutorul cărora se orientează cu privire la
valoarea unei opere - adesea inaccesibile lor şi apoi emit, în deplină linişte, o judecată
calificativă, fără măcar să bănuie înfăţişarea specifică a operei, respectiv a obiectului estetic
înălţat pe fundamentul ei.
Judecăţile de valoare emise astfel pot fi juste - mai degrabă întâmplător decât printr-o
dignitas proprie - dar destul de des se întâmplă să fie false. Cel ce nu cunoaşte experienţa
estetică şi dezvăluirea prin mijlocirea ei a unei valori estetice concrete, cel care nu o ia în seamă
sau nu înţelege în ce constă funcţia proprie trăirii estetice, cel care îşi concentrează atenţia doar
asupra judecăţilor privind obiecte valoroase estetic şi ţine seama numai de ele, acela este
deosebit de vulnerabil în faţa argumentelor relativismului subiectiv şi deseori se simte în faţa
lui fără apărare.
225
Scientific research Chen, Xianfeng. "Effect of CH4–Air Ratios on Gas Explosion Flame Microstructurec and
Propagation Behaviors". Energies 2012, 5, 4132-4146; doi:10.3390/en5104132. Accesat la data de 22 ianuarie
2014
102
Deoarece judecăţile de valoare desprinse de experienţa estetică, sunt lipsite de o

fundamentare corespunzătoare. Ideea relativităţii nu le refuză într-atât valoarea de adevăr, cât
încearcă să arate motivul pentru care, deşi nefundate şi de fapt (după opinia relativiştilor) false,
pot fi totuşi socotite, în mod greşit, drept adevărate”226.
La nivel real, cum se prezintă o valoare depinde, in primul rand de faptul dacă, in urma
concretizarii actului artisctic, calităţile valoroase estetic şi calităţile valorii estetice supraetajate
acestora se vor arăta in mod obiectiv si direct, nemijlocit consumatorului de arta. Acest lucru
este important, deoarece de acesta depinde dacă obiectul estetic (cartea, tabloul, filmul etc),
constituit în cele din urmă, corespunde sau nu operei de artă. Cu alte cuvinte, evaluarea si
catalogarea (etichetarea) unui obiect drept obiect artistic se realizeaza in cadrul comunicarii
dintre creator, obiectul creat si publicul spectator/consumator).
“Posibilitatea erorii n-o exclude pe aceea a unei receptări şi evaluări juste a obiectului
estetic. Ci dimpotrivă, tocmai acolo unde sunt posibile ambele alternative, există o raportare
cu adevărat corectă între evaluarea estetică şi obiectul evaluat. Nimeni, de pildă, nu se îndoieşte
că sunt posibile greşeli în cercetarea matematică si că realmente asemenea greşeli se comit.
Dar nimeni nu trage concluzia că, în general, cunoaşterea matematică ar fi cu neputinţă sau că
n-ar putea fi controlată sau, în sfârşit, că ar fi - aşa cum se spune în cazul evaluării obiectelor
estetice - relativă. Se recomandă numai să înveţi temeinic matematica şi să tragi corect
concluziile. Cel ce nu reuşeşte, rămâne în afara matematicii, fără vreo pagubă pentru aceasta.
Aşadar, nici posibilele erori şi inexactităţi în domeniul cercetării obiectelor estetice nu trebuie
să ne ducă la concluzii sceptice”227
Plecand de la aceste premise generale, putem afirma ca:
1. Nu tabloul este frumos, nici statuia, nici jocul artistului, nici filmul, ci numai felul în
care acestea apar, adică acele realităţi ideale corelaţionate cu conştiinţa şi cărora nu le-am mai
putea presupune nicio existenţă, îndată ce constiinta ar disparea. Ceea ce se transformă în
bunuri, prin intervenţia valorii estetice, nu sunt, aşadar, nişte lucruri, ci numai nişte fenomene
ale conştiinţei.
2. Valoarea estetică, aşadar, este şi nu poate deveni altceva decât o valoare-scop.
Obiectele indiferente introduse în sfera valorii estetice devin scopuri ale vieţii. O operă de artă
prin valoarea sa estetica poate opri clipa în loc (iata ca tehnica slow motion poate realiza acest
lucru la propriu).
226
Vasile Morar, Estetica, interpretari si texte, Editura Universitatii din Bucuresti,
227
Vasile Morar, Estetica, interpretari si texte, Editura Universitatii din Bucuresti
103
3. Mai multe valori estetice nu însumează o valoare estetică mai mare, asa cum mai
multe adevăruri partiale nu compun un adevăr mai complet, mai larg, mai adânc, mai precis
sau mai mare.
4. Din aceeaşi împrejurare a neintegrabilităţii valorilor estetice, rezultă şi faptul notoriu
astăzi, că artele nu progresează. Progreseaza numai tehnicile, metodele de realizare ale actului
artistic, asa cum progreseaza tehnicile de filmare sau de montaj in arta cinematografica
(progresul luat aici in sens de transformare, nu neaparat pozitiva).
5. Valorile estetice se afla intr-o interdependeta majora cu suportul lor tehnic, material,
astfel incat orice modificare a suportului tehnic (unde se incadreaza si tehnica de filmare slow
motion) transforma sau reconfigureaza valoarea estetica pe care respectivul suport tehnic o
sustine, dupa cum orice modificare a sferei notionale a unei valori estetice, transforma sau
modifica si suportul sau material, tehnic.
Bibliografie:
Gaston Bachelard, (1950), La dialectique de la durée, Paris, p. V, p. 8
Gaston Bachelard, (1992), L'Intuition de l'Instant. Étude sur la Siloë de Gaston Roupnel. Livre
de poche, La quatrième de couverture, Paris
Paul Beaud, (1986), Médias, médiations et médiateurs dans la société industrielle, thèse de
doctorat d’Etat de science de l’information et de la communication, Grenoble, Université
Stendhal
Henri Bergson, (1993), Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, traducere şi studiu de H.
Lazăr, Ed. Dacia, Cluj-Napoca
Raymond Boudon (1979), La logique du social, Hachette, Paris
Mario Bunge, (1984), Stiinta si filosofie, Ed. politica, Bucuresti,
⃰ ⃰ ⃰ (1997), Corpul Omenesc, editura RAO, traducerea de Claudia Apostu după enciclpedia
"Le corps humain" Larousse-Bordas
George Constantin, (2005), ... (sau dialog întrerupt), Ed. Semne, București
Gheorghe Constantin, (2011), Cultura si diferenta, Ed. Concordia, Arad
Nichifor Crainic, (1994), Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iaşi
Sean Cubit, The Cinema Effects, The MIT Press Cambridge, Massachusetts London, England,
2004
104
Mikel Dufrenne, (1976), Fenomenologia experienţei estetice, Percepţia estetică, vol. I, Editura
Meridiane
David Eagleman, Incognito: The secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011
Mircea Eliade, (1995), Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti
Patrice Flichy, (1991), Une Histoire de la communication moderne: espace public et vie privée,
Paris, La Découverte
Jürgen Habermas, (1978), L’espace public: Archéologie de la publicité comme dimension
constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot
Martin Heidegger, (2006), La question de la technique, in Essais et conférences, Gallimard,
Paris
Roman Ingarden, Studii de estetică, Editura Univers, Bucureşti
Bernard Lamizet, (2002), Politique et identité, Presses universitaires de Lyon
Armand et Michelle Mattelart, (2004), Histoire des theories de la communication, Paris, La
Decouverte
Bernard Miège, (2000), Societatea cucerită de comunicare, Iaşi, Polirom
Vasile Morar, (2003), Estetica, interpretari si texte, Ed. Universitatii Bucuresti
Laura Mulvey, Death 24x a Second. Stillness and the Moving Image, Published by Reaktion
Books Ltd 33 Great Sutton Street, London ECIV ODX, www.reaktionbooks.co.uk, First
published 2006
George Steiner, (1991), Real Presences Londra, Faber and Faber
René Thom, (1992) La Transcendance démembré, in Pinchard, Bruno, La raison dédoublé,
Aubier, Paris.
Scientific research Chen, Xianfeng. "Effect of CH4–Air Ratios on Gas Explosion Flame
Microstructurec and Propagation Behaviors". Energies 2012, 5, 4132-4146;
doi:10.3390/en5104132. Accesat la data de 22 ianuarie 2014.
Kesel, Antonia B. "Quantifying the Landing Reaction of Cockroaches". University of Applied
Sciences Bremen Bionics-Innovation-Centre (B-I-C)Neustadtswall 30 D-28199, Bremen,
Germany. Retrieved 15 December 2009.
Rosa, Ivo G. "Pigeons steer like helicopters and generate down and upstroke lift during low
speed turns". Department of Organismic and Evolutionary Biology, Harvard University,
Concord Field Station, 100 Old Causeway Road, Bedford, MA 01730 and Department of
Engineering, Harvey Mudd College, 301 Platt Boulevard, Claremont, CA 91711. Retrieved 24
October 2011.
105
Balch, Kris S. "Fourth-generation motion analyzer". Proc. SPIE 1358, 19th Intl Congress on
High-Speed Photography and Photonics, 373 (April 1, 1991); doi:10.1117/12.23937.
Retrieved 16 September 1990.
"Super Speed Camera Films Shock Wave" Popular Mechanics, October 1950
"ALMA Time-lapse Video Compilation Released". ESO Announcement. Accesat 12 februarie
2016
Talbot, Frederick Arthur Ambrose (1912). "Chapter XIV: Moving Pictures of Microbes".
Moving Pictures. London: Heinemann.
Exploring the Spectrum John Ott. (1973, 2008) DVD-film version available since 2008.
http://www.amazon.com/Exploring-Spectrum-Effects-Artificial-Organisms/dp/B0015I0HKO
106
B. ESEURI
Amintiri, povești, fum și mister

Moto:
Există, desigur, un mister ascuns şi
în trupul cuvântului, dar el este un mister-
lipsă sau o nuanţă a fiinţei, un mister care
poate avea totuşi un sens. Misterul adânc,
misterul tăcerii este numai o permanentă
potenţă. Niciodată act, niciodată calitate.
Recunosc că uneori am alergat fără rost, încercând să aflu mai multe despre mine, cel
care am fost. Prostii. Nimic nu te face să oboseşti mai mult ca fuga de tine însuţi. Şi poatre că
oboseala nu este cel mai mare rău posibil în această situaţie. Ceea ce este mai grav, ceea ce
107
este cu adevărat grav, e pierderea identităţii. Astfel că, cea mai înţeleptă menţinere în formă
este aceea de a nu lăsa zilele să treacă fără a pune cel puţin o întrebare. Întrebarea nu trebuie
pusă, însă de la catedră.
Viaţa nu ne permite să o tratam de sus sau cu condescendenţă. Deşi uneori ne face
bine să mai facem câte o expediţie dincolo de graniţele cunoscute şi acceptate. În general cu
cât ne păstrăm mai aproape de real, cu atât avem mai multe şanse de a ieşi neşifonaţi din lupta
cu viaţa.
Cel mai adesea, însă nici măcar nu ştim ce ni se întâmplă. De ce?, pentru că nici nu
vrem să ştim ce ni se întâmplă. Vrem numai să ni se accepte micile nerozii şi fapte despre
care avem mereu pretenţia idioată că sunt unice şi irepetabile. Nu, ele nu sunt nici unice şi
nici irepetabile. Milioane de alţi indivizi pentru care de cele mai multe ori nu avem nici o
umbră de respect sau de înţelegere gândesc şi acţionează în condiţii similare, aproape identic.
Ce să înţelegem de aici? Cred că cel puţin un lucru ar trebui să ne fie clar: în general,
acceptăm schimbarea numai dacă nu alterează fondul problemei. Imediat ce intenţiile merg
mai departe de primul gând, atunci totul se focalizează pe menţinere în substanţă, pe
menţenere în obiectiv.
Redevenisem copil într-o lume bătrână, într-o lume viciată de rele şi pentru care nu
obosisem niciodată să sper tot ceea ce este mai bun. O viaţă este prea puţin pentru a face faţă
tuturor provocărilor la care eşti supus. Credinţa că este un mai bine dincolo de noi poate fi
susţinută şi cu argumente ştiinţifice.
Dialogul nostru cu lucrurile nu s-a încheiat. Interogaţia naturii este o dovadă de
sensibilitate maximă iar dacă răspunsul sau răspunsurile nu ne satisfac, aceasta se datorează
în primul rând convingerii că numai cel care pune întrbările are şi răspunsurile adevărate sau
corecte. În parte, lucrurile aşa sunt, însă se poate ajunge la adevăr şi dinspre credinţă, dinspre
iubire.
Aşa credeam în acei ani petrecuţi, în mare parte, la catedră şi cu aceste convingeri
vorbeam studenţilor mei. Acum, dacă m-aş mai putea întoarce le-aş povesti şi despre ultima
filă a învăţăturii, şi anume că esenţa ultimă sau primă, cum vreţi s-o luaţi, a iubirii şi a
adevărului este binele. O iubire care nu sporeşte binele şi nu-şi trage seva din el este o iubire
oarbă, este pasiune, iar pasiunea poate conduce uşor la ură.
Tot aşa si despre adevărul impus dincolo de bine. Acela este un adevăr construit,
stabilit de convenienţe, este un adevăr alterabil în timp şi spaţiu. El nu are nimic comun cu
adevărul sacru, cu adevărul crescut în limita binelui.
108
... Ceea ce am să vă povestesc va trebui să povestiţi mai departe ucenicilor voştri

pentru ca învăţătura binelui să nu se uite. Sunt rari cei care ajung singuri la ea. Dar la fel de
rari sunt şi cei care o pricep povestită de alţii şi care reuşesc să o transmită întocmai. Nu vă
sfiiţi să mă întrerupeţi dacă ceva vă este neclar, iar dacă adorm lăsaţi-mă să mă odihnesc. Am
în sângele meu vârstele mai multor generaţii. Toţi mi-au spus câte ceva şi mi-au lăsat ca
moştenire acest dar de a spune poveşti.
Tinerii şi chiar oamenii maturi nu ştiu şi nici nu au timp de poveşti. Numai bătrânii
ştiu cu adevărat să povestească. De aceea copiilor nu le plac decât poveştile spuse de bunici.
Tot farmecul unei poveşti se pierde dacă este spusă prea repede sau prea tare iar tinerii mai
întotdeauna sunt grăbiţi iar oamenii maturi vorbesc prea răspicat, au prea multe certitudini şi
vor să-i convingă şi pe ceilalţi de adevărul lor. Numai noi, bătrânii avem înţelepciunea să ştim
ce vor copiii. Veniţii dară la mine copii !
....................................................................................................................................................
Într-o dimineaţă urâtă de toamnă, când nici nu mă mai gândeam că voi primi vreun
răspuns de la Ei, am găsit o scrisoare aruncată peste gardul de piatră al Castelului meu. Mă
acceptau printre Ei. Urma să plec în două săptămâni. Nici ştiam atunci că acele două
săptămâni pe care le doream cât mai scurte vor reprezenta testul meu de iniţiere într-o nouă
dimensiune.
Acele săptămâni mi-au schimbat viaţa, sau, mai bine zis, mi-au salvat viaţa fiindcă
nimic nu trăieşte cu adevărat până nu capătă conştiinţa propriei sale existenţe, ori eu abia
atunci urma să realizez acest lucru. Privind acum în urmă povestea mi se pare chiar mai
clară şi mai frumoasă decât atunci când am trăit-o.
...Ploua de câteva zile încontinuu. Era o ploaie măruntă şi rece care te pătrundea
până la suflet. Nu mai ieşisem din camera mea de peste zece zile. Eram oarecum ameţit pentru
că trebuia să-mi acomodez ochii cu alte distanţe. Vârsta înaintată îmi dădea o oarecare
autoritate, autoritate pe care nu mi-am dorit-o niciodată fiindcă mă obosea.
Este obositor să ai mereu dreptate şi să ţi se recunoască acest lucru chiar şi atunci
când evident eşti în eroare. Am susţinutt fel de fel de lucruri absurde însă invariabil mi se
dădea dreptate. Nici acum nu ştiu dacă mi se acorda acest lucru din milă sau, pur şi simplu,
fiindcă nimeni nu avea chef să întârzie în prezenţa mea, ştiţi ca atunci când vrei să scapi de
cineva spunându-i „O.K. este ca tine” şi pleci.
La început mă simţeam chiar foarte bine. Apoi, din ce în ce mai rău. În dimineaţa
109
aceea când am primit scrisoarea mă hotărâsem să evadez. Îmi trebuia o ultimă partidă de
şah jucată cu maestrul Norik. Atât, apoi puteam să plec pe munte. Am deschis calm scrisoarea
şi am citit-o de mai multe ori. Nu înţelegeam. Mă acceptaseră sau nu?
„Rugăm a nu se interpreta într-un alt sistem de semne, în afara celui predat la şcoala
noastră de Noi. Pe urmă să veniţi fără să fiţi aşteptat. Nici Noi nu ştim unde. Doar
dumneavoastră ştiţi. Aşa este normal deşi nefiresc. Oricum, începând de azi ne vom vedea
şi întâlni mai des.
Cu respect,
Noi”
Eu, unul am considerat că mă pot pregăti din acel moment să intru în grupul lor să
intru în Confesiune. Ştiam mai multe decât oricare dintre ei, dar erau numai la nivel teoretic.
De altfel, nici nu eram sigur că ceea ce ştiam este şi adevărat, mai ales că ceea ce se publicase
şi se publica în legătură cu Ei, erau chestiuni nu numai vagi dar şi discutabile. Trebuia să
merg alături de Ei. Simţeam că acest gest era simplu, dar în acelaşi timp imposibil de făcut.
Mi-era teamă că nu voi putea stăpâni situaţia.
Mi-era teamă că nu voi face faţă acestei provocări şi nu eram foarte departe de
adevăr. În fond, nu am mai ajuns să lucrez cu Ei deşi mă pregătisem pentru acest lucru, iar
ceea ce a urmat se datorează în bună parte şi scrisorii primite de la Ei. Aşa cum vă spuneam
trebuia să merg să mai joc o partidă de şah cu prietenul meu, maestrul Norik. Am plecat spre
el fără să-l anunţ, aşa cum făceam de obicei. Nici nu ştiu de ce. Probabil că scrisoarea
primită îmi modificase uşor comportamentul obişnuit.
Mergeam pe stradă tot încercând să-mi dau seama ce vrea să spună, fiindcă eram
convins că un lucru care nu transmite nimic nu există. Ori, era imposibil ca Ei să fi încercat
un simplu joc de cuvinte cu pretenţii esoterice, fiindcă aşa şi părea: un text uşor infantil scris
de cineva care încearcă (fără succes) să fie băgat în seamă.
Norik locuia într-un cartier select de la poalele muntelui. Vila lui nu atrăgea cu nimic
atenţia celor care o priveau pe din afară, însă cei care pătrundeau în ea aveau imediat senzaţia
de linişte. Tablourile masive nu compromiteau cu nimic starea de relaxare şi linişte, deşi
pereţii nu erau foarte înalţi. Ferestrele largi şi cu adevărat generoase lăsau lumina naturală să
fie prezentă peste tot.
În salonul mare, fiindcă mai exista şi un salon mai mic unde ne jucam partidele de şah
110
iarna, avea un spaţiu ciudat constuit, aproape ca un altar. Acolo îşi instalase, printre multe
alte lucruri ciudate şi depre care evita să vorbească, combina muzicală cu şase boxe rotunde.
Era singurul lucru cu o utilitate directă şi despre care ştiam că îl şi foloseşte.
Despre celelalte obiecte îmi este şi greu să vă spun cum arătau fiindcă nu pot să le
compar cu nimic. Nu erau obiecte de artă şi nici lucruri colecţionate de prin târguri sau de la
casele de amanet şi licitaţii. Păreau mai degrabă obiecte cărora le-ar lipsi o dimensiune sau ar
avea prea multe ca să le poţi înţelege sau ca să le poţi exprima în cuvinte, să le poţi defini. În
apropierea acelui „altar” era masa de şah iar ceva mai încolo se afla o superbă masă de biliard
englezească pe care nu ştiu s-o fi folosit-o vreodată.
În acea zi am ajuns mai devreme ca de obicei şi m-a mirat că îşi lăsase maşina în faţa
casei fără să o bage în garaj. Era total în afara comportamentului său. Niciodată, după orele
amiezii nu-şi lăsa maşina în stradă. Am intrat grăbit să-l întreb ce se întâmplase. Surpriză
totală: în salonul mare, îmbrăcată numai cu o pereche de bichini ultraminusculi, cu sânii
atârnându-i grei şi părul ud, se plimba ca la ea acasă Enia.
Ar fi trebuit să aibă peste şaizeci de ani şi totuşi nu arăta mai mult de douăzeci şi cinci.
Ce se întâmplase? Găsise cumva elixirul tinereţii veşnice? Când m-a văzut nu s-a impacientat,
ci dimpotrivă, fără să se grăbească şi-a adunat lucrurile aruncate pe jos şi s-a îmbrăcat, încet,
în linişte, aproape ca într-un dans erotic. M-a întrebat cine sunt şi cu cine am treabă. A trebuit
să repete întrebarea de cel puţin cinci ori ca să înţeleg ce zice şi să mă dezmeticesc. Sunt un
prieten vechi al lui Norik, i-am zis. Fain, eu sunt logodnica lui Toli. Norik este sus. Să îl
chem? Da, te rog, i-am răspuns, în continuare contrariat că Enia sau cineva care îi semăna
perfect este logodnica fiului adoptiv al lui Norik.
Oricum, nu-mi revenisem din surpriză, când, în continuare, tot dezbrăcată, s-a apucat
să caute nişte C.D.-uri. A ales unul, l-a pus în combină şi, apoi s-a îndreptat către scări cu
intenţia de a-l chema pe Norik. Eram conştient că la vârsta mea nu mai reprezentam o
ameninţare sexuală pentru nimeni. Totuşi, comportamentul acestei fete mi se părea mult ptrea
libertin, fie chiar şi pentru cineva care urma să intre într-o familie uşor ciudată ca cea a lui
Norik.
....................................................................................................................................................
Enia mă privea ca şi cum atunci m-ar fi văzut pentru prima dată. În ochii ei nu puteam
citi nimic. Cu siguranţă aveam în faţă o altă persoană, care doar semăna izbitor de mult cu
Enia mea. Lângă ea, pe scări, mult mai tânăr Norik mă privea şi el oarecum distrat.
- Nu te aştaptam. Eram sigur că o să declini invitaţia noastră. De altfel, eram sigur
111
că nu o să mai te văd vreodată.

De ce Norik? am întrebat eu, intrigat de timbrul straniu al glasului lui.
A făcut mai mulţă paşi prin cameră după ce a coborât destul de anevoios scările şi cu acelaşi
glas sraniu mi-a răspuns ca şi când n-aş fi fost în aceaşi cameră cu el.
La ultima întâlnire am remarcat o reală distanţare de grup. Erai într-o cu totul altă
lume. Mai mult decât atât, parcă nici nu mai recunoşteai pe nimeni. Nu ai vrut să stai de vorbă
cu nimeni.
Nu mi-am dat seama. Credeam că prezenţa mea acolo vă deranjează într-un fel.
....................................................................................................................................................
Toate lucrurile au un sfârşit. De altfel, cred că ceea ce ne putem reprezenta cel mai
bine este sfârşitul. Începutul este dificil de exprimat şi de înţeles. Chiar şi în viaţa cotidiană,
de zi cu zi, îceputul nu-l înţelegem. Ne trezim pur şi simplu că suntem implicaţi în ceva.
Desigur, ştim când ne-am născut. Când a fost prima zi de şcoală. Când am făcut prima oară
dragoste, dar nu ştim când am început să avem conştiinţa propriei existenţe, de cele mai multe
ori amintirile, primele amintiri, care credem că sunt ale noastre ne-au fost povestite de alţii,
nu ştim când am iubit prima dată(atunci sau atunci?) şi nu ştim când am început să înţelegem
şi să cunoaştem un lucru cu adevărat.
Aşa că problema „începutului” se tot complică şi dilată la nesfârşit. Când am început
să fim noi şi, oare, mai suntem noi, cei de azi, cei care am fost ieri? Greu de spus şi mult mai
dreu de explicat... aşa că singura certitudine ne rămâne în "încheiere”, în „sfârşit”. Nu am aici
în vedere problema începututlui existenţei, care este o noţiune atât de abstractă, încât filosofii
au simţit nevoia să o înlocuiască cu alte teme: problema primului principiu sau problema
Fiinţei, ci problema „începutului” banal, cotidian, cel care ni se întâmplă pur şi simplu, dar
de care nu devenim conştienţi sau suficient de pregătiţi pentru a-l surprinde.
Da. Singura noastră certitudine rămâne „finalul”. Problema este dacă acest lucru ne
ajută la ceva, dacă nu cumva „conştiinţa sfârşitului” nu ne face mai mult rău decât bine. Ce
este bine în faptul că ştim că unlucru s-a sfârşit? Să nu ne mai agăţăm de el? Să nu mai
încercîm şi să pierdem timp, energie şi sentimente acolo unde nu mai este nimic de făcut?
Gata! S-a sfârşit! Pentru noi şi existenţa noastră limitată şi sfârşitul este o limită. Estre
limita de la care începe alt-ceva. Ce? Nu ştiu fiindcă „începutul” a ceva ne este străin. Ne
vom trezi pur şi simplu că suntem în altceva, că noi înşine am devenit altceva.
Da! Toate lucrurile au un sfârşit şi este bine că este aşa. Este absolut normal şi firesc...
112
Se mai ridică însă o problemă. Lucrurile se pot sfârşi bine sau rău, frumos sau urât, cu
închidere sau deschidere spre viitor. Ce-ar trebui să facem ca lucrurile „sfârşite” de noi să fie
întotodeauna bune şi frumoase şi să ne lase curaţi şi deschişi la viaţă şi viitor?
....................................................................................................................................................
Aş fi încercat atunci să mă acomodez cu noua imagine a Aniei, dar nu puteam trece

aşa uşor peste detalii atât de importante. Acum, când mă gândesc, mi se pare un lucru stupid
să nu poţi să depăşeşti anumite prejudecăţi, să nu poţi să trăieşti mai departe din cauza unor
amănunte pe care oricum nu le mai poţi schimba. Şi apoi sunt lucruri întâmplate atunci când
tu nu existai. Pentru Ania nu eram. Ce s-a întâmplat în viaţa ei înainte de a mă cunoaşte nu
poate fi judecat decât în măsura în care actele ei ar fi depăşit o oarecare limită.
....................................................................................................................................................
Un prim experiment s-ar putea face abia peste cinci zile. Fiecare este mai bine să
lucreze pe cont propriu. Din nou mă simt foarte obosit. Aşa cum am căzut de acord eu nu mă
mai duc azi acasă. “Potop e-napoi şi-nainte…” Cum ziceam, este ceva de făcut dar nu ştiu ce.
Desigur, mă voi întoarce dar nu pentru mult timp. Cu mine sau fără mine lucrurile se vor
petrece aproape la fel. Eu trebuie să mă îndrept către ceva mai bun decât am în acest moment.
Este absolut obligatoriu.
Firesc lucrurile par mai bune atunci când nu ţi se întâmplă ţie. Nimic bun la aceast
moment, pentru că eu întotdeauna te-am admirat, fără ca tu să ştii. Întotdeauna mi-a plăcut
să învăţ din greşelile altora deşi nu mi-a reuşit aproape niciodată. Apoi de fiecare dată mi s-a
părut că tu o să apari dintr-o negură de cer. De ce, nu ştiu sau poate ştiu şi nu vreau să cred.
Poate aşa o să ne fie mai bine. Tot o să reuşesc eu să mă orientez în acest spaţiu fără
de contur. Este mult mai bine aşa şi acest lucru îl ştii şi tu foarte bine. Uneori sunt eu şi uneori
sunt tu. Perpetuu şi de-a pururi eu aşa am crezut că este mai bine.
....................................................................................................................................................
Dincolo de noi, nimic. O să mai aştept până mâine. Poate că aşa mă voi întoarce către
mine. Pentru fiecare din noi există o lume perfectă. Acolo vom putea trăi liniştiţi. Acolo vom
putea să ne adăpostim dacă va începe să ningă?
Aici este încă destul de cald şi aproape bine. Nu voi mai putea să mă retrag. Drumul
a fost greu şi prost ales. Probabil că am încurcat sensurile. De fapt, nu probabil, ci sigur. Unde
113
să mă mai îndrept dacă eu nu mai pot pricepe nici măcar pentru care din variante să optez?
Starea mea fundamentală este grija. Îmi fac griji pentru tot felul de lucruri, unele care nici
măcar n-ar trebui să mă intereseze. Ştiu că este total aiurea, dar nu mă pot schimba. Am
încercat. Am încercat de multe ori, dar nu am reuşit. Ce trebuie să fac mai departe?
Cred că va trebui să învăţ. Logic, ştiu că această stare nu-mi poate aduce nimic bun.
Tot logic ştiu şi că un astfel de comportament mi-ar putea induce iluzia că lucrurile chiar se
mişcă. În fond este absolut clar că nimic nu se mişcă, ci numai eu mă agit fără de speranţă şi
fără de un orizont real. S-ar putea întâmpla ceva neobişnuit, adică ceva ce eu nu pot nici măcar
gândi.
Pentru mine se va putea naşte un alt drum la fel de neliniar şi de neomogen ca cel care
ducea la Castel. Dinspre răsărit, acolo de unde răsare în fiecare zi soarele nostru vin şi
vânturile cele mai năprasnice. Aşa, că nu ştiu dacă să mă bucur de poziţia mea răsăriteană,
sau nu. Voi ce ziceţi? Aveţi vreun răspuns pentru mine?
....................................................................................................................................................
De undeva din înalt se aude Genesis cu You have your oun special way. Este clar că
mă voi îndrepta în direcţia pe care cred că o stăpânesc cel mai bine, deşi nici noutatea absolută
nu-mi displace ca variantă de lucru. Fiecare minut mă duce mai aproape de tine. Voi începe
prin a mă delimita de orice fel de alte chestiuni pentru care nu există alternativă. Firesc,
drumul este întotdeauna mai important decât destinaţia lui finală. O simplă mişcare din umeri
şi totul s-a schimbat cu 180 de grade. Pentru cine să mai alerg?
Lucrul cel mai greu pentru mine este să mă acomodez cu noua situaţie, adică să mă
reorientez şi să mă adaptez la noua configuraţie. Fiecare dintre noi poate să se implice, într-o
măsură mai mare sau mai mică, în evaluarea şanselor de reuşită. Pntru început o să mă
folosesc de resursele pe care le deţin acum. Lucrurile par să se întoarcă împotriva noastră
atunci când nu le tratăm cu atenţie şi înţelegere. Ele au viaţa lor proprie şi este greşit să le
impunem un alt ritm care nu le este propriu.
Comunicarea noastră cu ele se poate realiza pe mai multe planuri, păstrându-ne
întotdeauna respectul pentru ceea ce este altfel, diferit de noi. Este un adevăr de care m-am
convins zi de zi, pe măsură ce experienţa mea de viaţă (adică suma erorilor mele) a devenit
mai bogată.
…………………………………………………………….
Obosisem în aşa măsură încât nici nu mai puteam să merg, deşi drumul se arăta destul
de limpede şi aproape liber. Undeva cred că am greşit. Sigur am greşit, altfel nu-mi explic
114
cum am ajuns în situaţia de a nu mai avea variante de drum. La un moment dat am crezut că
şi tu ai acelaşi drum ca şi mine. M-am înşelat. Tu mimai numai mersul alături de mine. De
fapt, cred că nici nu învăţasei să mergi. Era mai mult o parodie de care eu m-am prins prea
târziu. Mult prea târziu.
Lumea nu este nici pe departe aşa cum o credem noi. Există atâta minciună, atâta
nepăsare şi lipsă de respect pentru aproapele nostru încât cu greu mai poţi accepta ideea că
lumea aceasta este lumea creată de Dumnezeu. Problema iubirii nici nu se mai pune. Tot ceea
ce se consumă pentru şi în numele iubirii nu e decât strigătul disperat al unor suflete care
doresc să prindă lumina, însă le este cu atât mai greu cu cât paşii lor sunt mlăştinoşi, nesiguri
şi egoişti.
A intra pentru tine în povestea iubirii este ca şi cum ai încerca să zbori cu picioarele.
Este trist dar cred că noi nu mai avem organul iubirii, nu mai avem suflet. Aşa ne-au învăţat
ştiinţele moderne că sufletul este pur şi simplu o invenţie lingvistică, este un concept pentru
care nu există acoperire în realitate. Toată căutarea anticilor pentru descoperirea sufletului a
rămas fără rezultat. Sufletul nu există! Deci, logic această lume, lumea mea, nu are suflet sau,
mai bine zis, nu mai are. Şi l-a pierdut. La fel s-a întâmplat şi cu binele şi frumosul. Au rămas
douănoțiuni fără acoperire.
………………………………………………………………....................................................
115
HETERON.RO
ANUL II Nr. 6 iulie - septembrie 2014
ISSN: 2344 – 1224
1
HETERON.RO
ANUL II Nr. 6 iulie - septembrie 2014
SUMAR
A. STUDII
Gabriel COLEC, (Academia Română), Conceptul de dorință mimetică la René

Girard.........................................................................................................................................4
George CONSTANTIN, (Academia Română, Filiala Iași), Paradigmele socio-culturale,
premisele contextuale ale comunicării etice............................................................................21
George Cosmin COLANG, (Universitatea din București), Barbaria
limbii........................................................................................................................................37
Dan-Adrian VASILESCU, (Universitatea din București), Ideologia din spatele limbajului
politic nazist în viziunea Hannei Arendt: o patologie a
comunicării..............................................................................................................................45
Costel MATEI, (Academia Română, Filiala Iași), Dreptatea globală în contextul societății
contemporane..........................................................................................................................54
Elena CERNOIU ENE, (Universitatea din București), Ipostazele
psihicului.................................................................................................................................70
Mihai Buinoschi, (Universitatea din București), Logosul: de la concept la
persoană...................................................................................................................................77
2
Acest număr al revistei de filosofie heteron.ro este dedicat, în cea mai mare parte,
studiilor care au fost prezentate la Conferinţa naţională pentru doctoranzi şi tineri
cercetători: Comunicare şi limbaj – dimensiuni morale şi politice, conferință
organizată de Facultatea de Filosofie, Universitatea din București în data de 20 septembrie.
Multumim organizatorilor conferinței pentru efortul depus în ideea creării unui spațiu
adecvat schimbului de idei pentru toți cei interesați de filosofie, precum și tinerilor cercetători
care au ales să-și facă cunoscute cercetările și preopcupările științifice în paginile revistei
noastre, urându-le, totodată, mult succes în cariera pe care si-au ales-o.
Redacția revistei
3
A. STUDII
Conceptul de dorință mimetică la René Girard 1
Drd. Colec Gabriel, Academia Română
Abstract:
Rene Girard gândește imitația (mimesis) dinspre dorință, ca temei al dorinței. Dorința umană
este constitutiv si structural imitativă. Având o dimensiune afectivă, dinamică și achizitivă,
dorința mimetică e mai mult decât o simplă copie a ceea ce imită (paradigma reprezentațională
platoniciană curentă). Ori, tocmai aproprierea, achiziția este aceea care dă imitației
caracterul ei conflictual. Omul este creatura care nu știe să dorească spontan pentru că nu
știe propriu-zis ce să dorească. De aceea, nu dorește direct, ci mereu indirect prin mijlocirea
unui model-obstacol, imitând dorințele și credințele acestuia. Dorința mimetică trădează astfel
un deficit ontologic. Dorința de a avea calitățile modelului devine treptat dorința de a fi ca
modelul, dorința de a i se substitui ontologic acestuia, ca un dublu al său.
Cuvinte cheie: mimesis achizitiv, triangulația dorinței, medierea internă și externă,
model/obstacol, double bind, dorința psihotică.
1. Introducere
Teoria mimetică a lui Rene Girard poate fi descompusă in trei părți: 1) o teorie antropologică:
teoria dorinței mimetice; 2) o teorie a culturii: teoria victimei emisare; 3) o teorie a religiei: o
apologetică victimocentrică a creștinismului. Trecerea de la o teorie la alta e posibilă, dar nu
și necesară. Există o oarecare autonomie a fiecărei teorii în parte. Conceptul de dorință
mimetică structurează întreaga antropologie girardiană și e punctul de plecare pentru întregul
sistem mimetic.
1
Această lucrare a beneficiat de suport financiar prin proiectul “Rute de excelenţă academică
în cercetarea doctorală şi post-doctorală – READ” cofinanţat din Fondul Social European,
prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, contract nr.
POSDRU/159/1.5/S/137926.
4
2. Terminologie: imitație și mimesis

Din punct de vedere lexical, Girard preferă în general termenul de mimesis celui de imitație.
Mimesis permite o flexibilitate mai mare în construcția unor expresii precum dorință mimetică,
criză mimetică, etc, iar pe de altă parte, mimesis pare să sugereze mai mult inconștient decât
imitația2, ceea ce e de natură să convină tezei centrale a ‘nerecunoașterii’ (meconnaisance) 3,
conceptul pivot al epistemologiei girardiene, un tip de cunoaștere tacită sau comună, care
trebuie să rămână ascunsă, fundamenteaza mecanismul victimar și face posibilă existența unei
societăți sau culturi.
3. Imitația între aptitudine și esență

Față de riscurile unui anumit panmimetism, Francois Bremondy face o distincție interesantă
între imitația ca aptitudine și esență a omului: “Se pare că R.Girard nu constată doar aptitudinea
de a imita a omului. El face din această esență însăși a omului. […] Ori, dacă faptul este
indiscutabil, teza nu este. Am putea susține, din contră, că omul, spre deosebire de primate,
este capabil nu numai de a imita, ci și de a inventa.”4 (subl. n). Față de această obiecție,
Stephane Vinolo crede că observația de mai sus pare pertinentă mai mult din perspectiva unui
om care a fost deja socializat și culturalizat. Dintr-o perspectivă etologică, mai largă, el crede
că procesul hominizarii presupune mai multă imitație decât inovație.5 Inovația apare prin
adaptarea unui proces unic prin repetiție mimetică, iar multe inovații tehnice și-ar avea
originea, de fapt, tocmai în imitarea unor procese pe care le întâlnim deja în natură 6.
4. Monopolul reprezentațional platonician și noutatea mimesis-ului achizitiv

Specificul soluției lui Girard în ceea ce privește problema imitației este că el gândește imitația
dinspre dorință, ca temei al acesteia. Dorința umană este astfel constitutiv structural imitativă.
Imitația presupune o dimensiune afectivă, psihodinamică, care o face să fie mai mult decât o
simplă copie statică a ceea ce imită. Platon a intuit perfect rolul imitației în relațiile umane, a
dezvoltat, la maturitate, o întreagă ontologie a imitației 7, motiv pentru care Girard are și cea
2
Girard, Rene. Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004. (OC), p. 62.
3
Un concept central si pentru Jacques Lacan si pentru Pierre Bourdieu.
4
Dumouchel, Paul; Dupuy, Jean-Pierre (ed.), Violence et vérité. Autour de Rene Girard. Actes du colloque de
Cerisy, Paris: Grasset, 1985, p. 534.
5
Vinolo, Stephane, René Girard : du mimétisme à l'hominisation. ”La violence différante”, Paris: L'Harmattan,
2006, p. 23.
6
Ibidem, p.24.
7
Platon, Republica: "Dacă mai ţinem la ideea noastră de mai. inainte, anume că trebuie ca paznicii noştri , slobozi
de orice altă ocupaţie, să fie doar artizanii desăvîrşiţi ai libertăţii cetăţii si să nu se îndeletnicească cu nimic altceva
care nu duce spre acest scop , ei n-ar trebui să faca nimic altceva şi deci nici să imite. Iar dacă vor imita totusi ,
5
mai mare stimă pentru el între filosofi, însă nu a mers până la capăt. Nu a gandit imitația decât
în modalitatea ei reprezentațională, în relația ei cu o imagine, o copie, un dublu 8. Girard îi
reproșează că, reducând totul la theoria și “reprezentări” 9, a ignorat complet “dimensiunea
achizitivă”10 a imitației și a instaurat un monopol reprezentațional pentru întreaga
“problematică culturală a imitației” de dupa el, „o problematică mutilată, amputată de o
dimensiune esențială”11. Pe lângă aceste reprezentari estetice, mimesis mai presupune și acte
și intenții achizitive, adica “un mimesis de apropriere”12. Ori, tocmai aproprierea, achizitivul
este ceea ce dă imitației caracterul ei conflictual13. Mimesis-ul este cel mai activ tocmai în
comportamentul uman achizitiv. 14 Girard explică această omisiune inexplicabilă prin faptul că
Platon împărtășește încă, inconștient, acea ‘teroare universală a comunităților primitive față de
fenomenul mimetic’15. Exorcizarea mythos-ului religiei prin logos-ul filosofiei era abia la
început. Diferența dintre cei doi poate fi rezumată sumar: Platon gândește mimesis-ul
reprezentațional, din perspectiva ontologică a lui ‚a fi’, în timp ce Girard îl gândește achizitiv,
din perspectiva etologică (hominizatoare) a lui ‚a avea’.
“Dinamica rivalității mimetice este înrădăcinată într-un obiect disputat și nu în aceea <dorință
hegeliană de recunoaștere>” pe care Girard o consideră “derivată’ […]din interferențe
mimetice elementare asupra unui obiect”16 (citat reluat în nota mai jos). ‘Pentru a percepe
simplitatea și elementaritatea acestui punct de plecare’, trebuie înțeles că rivalitatea mimetică
nu e gândită ca un fenomen specific uman. 17 Geneza conflictului stă tocmai în această
simplitate a gestului natural de apropriere simultană a unui obiect: doua mâini care apucă în
același timp același obiect. Sub ochiul dorinței, identicul devine conflictogen.
Daca obiectul poate fi împărțit (a învăța o limbă, a citi o carte, a asculta muzică),
comportamentul mimetic nu ridică probleme. Când nu poate fi împărțit (obiectul dorinței
să imite din copilărie ceea ce li se potriveşte : oameni viteji, cumpătaţi, cucernici , liberi şi aşa mai departe. Cît
despre faptele nedemne de un om liber , pe acestea nici să nu le facă, nici să nu fie iscusiti în a le imita şi la fel
cu nimic din ceea ce este urît, pentru ca nu cumva , pornind de la imitaţie, să aibă vreo placere în a fi astfel. Sau
n-ai băgat de seama, că atunci cînd imitaţia este practicată din copilărie şi timp îndelungat , ea se aşază în caracter
si în fire, vădindu-se in aspectul fizic , în voce ca si în judecata".(395a)
8
Girard, Rene, Des choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et
Guy Lefort, Paris: Grasset, 1978 (CC), p.16; Vinolo, Stephane, op. cit., p.59.
9
Girard, Rene, CC, p.16.
10
Loc.cit.; Girard, Rene, Celui par qui le scandale arrive, Paris: Desclée de Brouwer, 2001 (CSA), p.20.
11
12
Ibidem, p.17.
13
Ibidem, p.16; Girard, Rene, Interview, Diacritics, Vol. 8, nr.1,1978, p.32.
14
15
Girard, Rene, Interview, Diacritics, Vol. 8, nr.1,1978, p.32.
16
Girard, Rene, Interview, op. cit., p.32.
17
Loc. cit.
6
sexuale, pozițiile sociale), atunci dorința mimetică generează competiție, rivalitate și conflict 18.
Această logică a violenței generate de mimetismul dorinței a fost descrisă limpede și de
Thomas Hobbes în Leviathan: “…, if two men desire the same thing, which nevertheless they
cannot both enjoy, they become enemies” 19. De aceea, Girard numește mimesis-ul achizitiv
drept un ‘mimesis conflictual’20. În plus, spre deosebire de animale, care dețin o inhibiție
instinctuală a uciderii intra-specifice, oamenii se angajează în rivalități care merg până la capăt,
până la crimă. 21
5. Dorință versus imitație

Girard respinge dorința fără imitație, însă nu și imitația fără dorință. Orice dorință imită însă
nu orice imitație dorește. Imitația, sau mimetismul, sunt motorul principal al comportamentului
uman. 22 Comportamentul imitativ este esențial pentru dezvoltarea generală, socială și
cognitivă a omului. Fara existența unui “mimetism primar”, socializarea umană ar fi de
neconceput. “Nu există nimic sau aproape nimic în comportamentele umane care să nu fi fost
învățat, iar orice învățare se reduce la imitație” 23. A învăța cum să faci ceva presupune deja
imitație, fie ea tacită sau explicită.
Dorința apare atunci când apetitul și nevoile sunt ‘contaminate’ 24 de imitație, însă dorința e
liberă și flotantă, “nu are propriu-zis o bază biologică specifică și poate fi studiată
‘fenomenologic’ ”25.
6. Dorința nu are un obiect natural propriu

Pentru teoria mimetică, problema obiectului ‘adevărat’ al dorinței e lipsită de sens, nu există
un asemenea obiect. Pentru Freud, “adevăratul’’ obiect al dorinței era întotdeauna mama,
pentru Girard “omul este creatura care nu știe ce să dorească și se întoarce mereu către ceilalți
pentru a se hotărî. Noi dorim ceea ce doresc ceilalți pentru că le imităm dorințele” (subl. n.)26.
Învățăm ce să dorim, numai imitând dorințele celorlalți, de aceea dorința umană este structural
18
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, p.71.
19
Ibidem, p.71. Citatul in engleza apud. Hobbes, Thomas, Leviathan, I, 13, OUP, 1996, p.83.
20
Girard, Rene, La Violence et le sacré, Paris: Grasset, 1972 (VS), p.208.
21
Girard, Rene, “Interview”, op. cit. p.32.
22
23
Ibidem, p.16.
24
Hamerton-Kelly, Robert G. (Eds.), Violent Origins: Walter Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on
Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford University Press, 1987, p.121.
25
Ibidem, p.122.
26
Loc. cit.
7
și constitutiv imitativă. “A spune că dorințele noastre sunt imitative sau mimetice este a le
înrădăcina nu în obiectul lor sau în noi inșine, ci într-un model sau mediator, ale cărui dorințe
le imităm în speranța de a semăna cu el sau cu ea.”27
Girard se opune de aceea concepției “romantice” sau “individualiste” a dorinței, care concepe
dorințele ca fiind spontane și proprii fiecăruia, un fruct al libertății absolute a individului.
Girard se distanțează totodată și de conceptul psihanalitic de dorință datorită accentului
sexual28 mult prea pronunțat, dar și de acele abordări filosofice care observă o discontinuitate
prea abruptă între registrul animal și cel uman. Deși dorința mimetică rămâne strict
omenească, ea nu încetează să derive totuși din acele înclinații imitative care sunt proprii și
animalelor, înclinații exprimate cel mai bine în nevoi și instincte.29 Instinctele și nevoile
animale de bază (hrană, odihnă, adăpost) nu reprezintă încă dorințe, întrucât reclamă o
satisfacere strict biologică. Dorința, în schimb, poate apărea în absența oricărei nevoi. “Îndată
ce nevoile sale de bază sunt satisfacute, omul este subiectul unor dorințe intense, deși se poate
ca el să nu știe precis pentru ce anume” 30. Această lipsă de determinare constitutivă a dorinței
se datorează prezenței constante a celorlalți, care ne conditionează prin rețele de medieri
apariția dorințelor. “Noi dorim ceea ce doresc ceilalți pentru că le imităm dorințele.” 31
7. Potențialul epistemologic tacit al literaturii.

Girard își expune teoria despre dorința mimetică în prima lui carte Mensonge romantique et
vérité romanesque (1961)32, o carte de teorie literară. Ea se încadrează în genul teoriei
romanului alături de lucrările lui Georg Lukacs și Lucien Goldman. Istoria romanului este
istoria idolatriei moderne, este istoria literară a transcendenței verticale “deviate” 33 în plan
orizontal. “Dumnezeu a murit, iar omul i-a luat locul”34. Girard preia teza lui E. Durkheim:
divinul este substituit de, se identifică cu socialul. Fenomenul secularizării propriu
27
Girard, Rene, Critique dans un souterrain, Paris: L’Age d’Homme, 1976 (CS), p.144. Dupa MR si CS, Girard
va renunta la termenul “mediator” si va folosi in schimb termenul de “mediator/ rival”.
28
29
Ibidem, p.307.
30
31
Girard, Rene, “Generative Scapegoating”, in Hamerton-Kelly, Robert G. (Eds.), Violent Origins: Walter
Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford
University Press, 1987, p. 122.
32
Despre aceasta carte, Milan Kundera spune: “Mensonge romantique este cea mai buna carte pe care am citit-o
vreodata despre arta romanului”, Kundera, Milan, Testaments betrayed: An essay in nine parts, Harper Perennial,
1996, p.58.
33
“Transcendenta deviata” e un concept care revine des in MR. Palaver crede ca teoria mimetica este, in primul
rand, o teorie a religiei, in masura in care descrie mecanica religioasa a relatiilor interpersonale, respectiv
‘idolatrizarea modelelor’.V. Palaver, W., op. cit., p.33. V. in acest sens si motto-ul cartii MR.
34
Girard, Rene, MR, p.83. Titlul capitolului II este :”Oamenii vor fi zei unii pentru altii”.
8
modernității este cauza intensificării socialității manifestată prin ascendența fenomenelor de

intersubiectivitate și reciprocitate, în măsura în care transcendența se rabatează acum asupra
Celuilalt, asupra celorlalte ființe umane.
Girard pretinde că a descoperit “o logică incipientă a relațiilor interpersonale într-un tip anume
de operă literară”35. El a transformat literatura în “instrument de cercetare științifică” și a
utilizat-o ca “o probă indirectă a constanței comportamentelor umane” 36. Operele literare sunt
“reflexii asupra relațiilor adevărate care au loc în societate”37 și le-a utilizat, în consecință,
ca niște “instrumente de observație științifică" 38. “Literatura a descris relațiile umane într-o
manieră foarte precisă, cu mult înainte ca psihologia, antropologia și sociologia să devină
discipline academice”39
În MR, el schițează această “logică incipientă”40 plecând de la descrierea unui anumit gen de
operă literară pe care îl definește ca “romanesc” (romanesque). “Adevărul romanesc” ar deține
un potențial teoretic, hermeneutic și heuristic superior teoriilor tradiționale, semiotice,
psihanalitice, sociologice sau filosofice folosite de regulă în zona criticii literare. Anumite
opere literare (cele romanești) conțin intuiții care ar trebui explicitate, sistematizate și
valorificate ulterior de către teoria literară. Literatura nu e menită să ilustreze doar anumite
“teze” literare. Interpretarea literară trebuie să aibă un caracter formal riguros pentru că trebuie
să se înțeleagă pe sine drept o extensie, o continuare a literaturii, care are propria ei rigoare
încă neexplorată.41 In loc să aplicăm teoriile și metodologiile noastre supersofisticate asupra
romanelor moderne, ar trebui să încercăm să procedăm și invers, să citim teoriile noastre în
lumina marilor romane, întrucât “noi avem mai mult de învățat de la acestea decât au ele de la
noi.[…] Instrumentele noastre conceptuale nu se ridică la nivelul lor” (subl.n.)42. Spre
exemplu, Dostoievski oferă o analiză mult mai adâncă și mai corectă a intersubiectivității
umane decat Freud, în măsura în care scriitorul percepe limpede funcția centrală a medierii în
geneza dorinței. Dostoievski ne ajută să înțelegem mai bine psihanaliza decât ne ajută
psihanaliza să înțelegem ‘ficțiunea’ lui Dostoievski. 43
35
Fleming, Chris, Rene Girard: Violence and Mimesis, Cambridge: Polity, 2004, p.9.
36
Girard, Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004 (OC), p.200.
37
Loc. cit.
38
Loc. cit.
39
Ibidem, p. 227.
40
Fleming, Chris, op. cit., p. 9; Girard, Rene, OC, p. 201: “Am fost ghidat mai degraba de ideea de a contribui
la o adevarata stiinta a omului, sau mai degraba o stiinta a relatiilor umane” (subl.n.).
41
Girard, Rene, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris: Grasset, 1961 (MR), p. 3.
42
Girard, Rene, To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology, Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1978 (DB), pp.x-xi.
43
Ibidem, v. cap. “The Underground Critic”, pp.36-60.
9
Detectarea literară a primatului imitației în relațiile interpersonale nu e proprie romanului

înțeles ca un gen literar. Girard se referă, în fapt, la câteva romane și distinge între opere care
demistifică relațiile mimetice dintre oameni, dezvăluind modul în care operează medierea
dorinței (specia romanescă) și opere care exacerbează dorința autonomă (operele romantice).
Această polaritate este reflectată în chiar titlul cărții. Romanele romanești nu sunt
exclusivitatea unui grup select de romancieri și nici nu se limitează la un fenomen propriu
secolelor al XVIII-lea si al XIX-lea. Ele includ autori precum Shakespeare, Camus, Hugo,
Kafka, Joyce, Valery, Virginia Woolf, pe lângă Cervantes, Flaubert, Stendhal, Dostoievski,
Proust de care se ocupă pe larg în carte. Răzbunându-se pe filosofie44, Girard constată că
“numai romancierii revelează natura imitativă a dorinței”45 și aceasta pentru că în literatură e
vorba, în primul rând, despre un “hipermimeticism” de proporții, motiv pentru care și marii
scriitori sunt obsedați pur și simplu de dorința mimetică conflictuală, cea rea, despre care și
scriu efectiv. 46 Girard se declara de acord cu Gide atunci când acesta afirma că literatura e o
chestiune care privește și vorbește în principal despre natura răului.47
Romanul romantic valorizează originalitatea și spontaneitatea caracterelor, modul direct,
nemediat de a se raporta la obiectul dorit. În contrast, în cazul romanului romanesc, temeiul
dorinței nu rezidă în subiect, ci întotdeauna între subiecți48. Obiectul nu are o dezirabilitate
intrinsecă, ci doar o valoare derivată strict din “relațiile interindividuale”, într-un mod
asemănător cu valoarea acțiunilor înregistrate la bursă.
Semnul distinctiv al operei romanești este dat de respingerea “dorinței metafizice” și a “pseudo-
deificării” mândriei49. Spre exemplu, în cazul operei lui Dostoievski, “adevărul romanesc” este
sugerat de transformarea personajului principal din Frații Karamazov. Acest personaj provine
direct din “subterana” dostoievskiană, o “subterană” care indică tocmai trezirea (“învierea”)
romanescului din “minciuna romantică”. 50 Spre deosebire de omul romantic, care nu-și percepe
propriile dedublări și în acest fel și le agravează paranoic, eroul subteran intuiește grotescul
experienței romantice de care a fost o vreme orbit și își permite de aceea să o satirizeze. 51
Eroismul romantic nu este decât expresia unei servituți mai subtile, a unei “imitații negative”,
44
Succesul deconstructivismului in departamentele americane de teorie literara a fost interpretat de multi ca o
razbunare a literaturii pe filosofie.
45
Girard, Rene, MR, p.23.
46
James Williams (ed.), The Girard Reader. New York: The Crossroad Publishing Company, 1996 (GR), p. 63.
47
Loc. cit.
48
Fleming, Chris, op. cit., p. 14.
49
50
Girard, Rene, CS, pp.104-35.
51
Ibidem, p.68.
10
căutarea originalității cu orice preț. Ceea ce nu înțelege romanticul este că pentru a dobândi o
‘diferență’ proprie este nevoie de o îndelungată muncă de observație a celorlalți și prin chiar
acest efort, ceilalți sunt, din start, implicați în geneza ‘diferenței’ tale. Astfel, “individualismul
romantic” prin simplul fapt că nu recunoaște existența relației mimetice, el nu face decât să o
intensifice. În mod paradoxal, “efortul de a părăsi cărările bătătorite îi forțează inevitabil pe
toți să urmeze aceeași potecă îngustă.”52
Marii romancieri ai modernității, de la Cervantes la Proust, trecând prin Stendhal, Flaubert și
Dostoievski, au descris cu mare acuratețe înaintarea progresivă a fenomenului mimetic al
medierii interne, cu toate simptomele lui, și, în special, invidia, vanitatea, gelozia, snobismul.
8. Formarea triunghiului dorinței

Ideea principală la care se referă problematica triunghiului dorinței este aceea că orice obiect
al dorinței se dobândește numai prin intermediul unui mediator. Cauza dorinței este întotdeauna
acest mediator. Aceasta e teza fondatoare a întregului sistem girardian. Asta înseamnă că
dorința mea nu poate fi niciodată prima, ea trebuind să fie dictată sau semnalată cel puțin, de
un al treilea. Identitatea mea nu se construiește din nimic. 53 Dorința mea nu este niciodată
originară, o expresie a autenticității eului54, cum presupune întreaga modernitate, ci este
întotdeauna o structură socială, o dorință în trei. Relația geometrică proprie dorinței nu este
dată de figura liniei drepte, cea dintre un obiect dorit și un subiect care dorește, ci de figura mai
complexă a triunghiului55. Schema dorinței omenești are, astfel, în chip esențial o structură
triunghiulară.
”Don Quijote a renunțat, în favoarea lui Amadis, la prerogativa fundamentală a individului: el
nu-și mai alege obiectele dorinței proprii, ci Amadis trebuie să aleagă acum în locul
lui.[…].Vom numi acest model mediatorul dorinței”56. Astfel, funcția acestui terț este de a
desemna obiectul dezirabil și prin aceasta de a creea chiar dezirabilitatea ca atare, prin simplul
fapt că el însuși arată că dorește un anumit obiect desemnat ca atare. Obiectul nu e dorit pentru
că ar avea vreo valoare în sine, așa cum este “obiectul matern” freudian și nici nu este ales de
voința unui subiect autonom, ci este dorit pentru că subiectul, conștient sau nu, imită pur și
simplu dorința altuia, un Altul care funcționează, evident, ca un model pentru acea dorință.
Astfel, dorința mea este cu adevărat a mea doar potrivit unui Celuilalt (le desir selon l’Autre)
52
53
Girard, Rene, OC, p.63.
54
Loc. cit.
55
56
Loc.cit.
11
și nu o dorință proprie pur si simplu (le desir selon soi).57 În zilele noastre, socialitatea aproape
deplină a lumii noastre face să fim cufundați într-un mediu semiotic lichid în care circulația
dorințelor e foarte intensă. Mediul ne sugerează ce să dorim. De la zidurile orașelor noastre
până la ecranele televizoarelor, un mediator anonim și mundan pare să ne direcționeze
dezirabilitățile prin intermediul imaginilor și semnelor unei culturi materiale, la fel cum înainte,
omul religios se forța el pe sine să citeasca în lucruri semnele lucrării Providenței divine.
9. Definiția mediatorului.
Mediatorul este acel subiect care face dintr-un obiect dorit un obiect dezirabil, indicându-l ca
dezirabil și dorindu-l el însuși ca atare. Se pornește întotdeauna de la ceva dorit spre
dezirabilitate și nu invers. Dorința triunghiulară este formată din subiect, obiect și mediator.
A dori este, în acest fel, de fiecare dată, a dori în trei58. Cine se crede de aceea cauza dorințelor
sale trăiește iluzia autonomiei metafizice. Omul nu ar ști ce să dorească dacă un mediator nu i-
ar indica un anumit obiect. Vedem acest lucru simplu în cazul copiilor mici. Orice obiect
diferențiat într-un fel oarecare va intra deîndată în centrul atenției și va fi, ca atare, cel mai
dorit.59 Dorința adultă nu este diferită în esență de mimetismul dorinței infantile, doar că este
disimulată, datorită sentimentului de rușine, impus de contextul nostru cultural: “fiecare repetă:
‘Imitați-mă’, spre a-și disimula propria imitație” 60.
10. Paradoxul teoriei mimetice.

Paradoxul pe care teoria mimetică încearcă să-l expliciteze sună astfel: cum e posibil să
ajungem atât de omogeni și de asemănători, în condițiile în care fiecare individ vrea să se
distingă de ceilalți? Explicația lui Girard este simplă. Prin chiar faptul că toți vrem să fim
57
Ibidem., p.25. Ar mai exista si o varianta hegeliana, “o dorinta dupa dorinta Celuilalt”. V. Hegel, G.W.F,
Fenomenologia spiritului, $166-96. Lipsa de obiect a dorintei la Girard, l-a determinat pe Philippe Lacque-
Labarthe sa vada aici o influenta a hegelianismului kojevian. In prelegerile lui despre Hegel, Alexandre Kojeve a
construit un concept al dorintei care nu este directionat catre un obiect anume, ci catre o posibila stare viitoare.
Dorinta e constituita ca dorinta numai in masura in care este mediata de un Altul. Desi Girard pretinde ca ar fi
descoperit structura mimetica in anumite opere literare, el recunoaste totusi ca primele sale opere ar fi fost
contaminate de climatul hegelian al anilor ’50 (DB, p.201). Chris Fleming avertizeaza insa asupra riscului unei
supralicitari in acest sens. Dorinta mimetica ca dorinta orientata, in chip esential, catre fiinta celuilalt prin
intermediul unui obiect, nu este identica cu o dorinta lipsita de obiect, centrata in cautarea dobandirii recunoasterii
Celuilalt. “Dinamica dorintei mimetice este inradacinata in acel obiect aflat in disputa si nu in acea ‘dorinta
hegeliana de recunoastere’ pe care am considerat-o intotdeauna drept derivata – in masura in care seamana cu cea
a lui Hegel – din interferente mimetice elementare exercitate asupra unui obiect.”(subl.n.) (DB, p. 201). Astfel,
dorinta de dorinta a Celuilalt este, in fond, o dorinta de recunoastere din partea Celuilalt, care trebuie distinsa de
dorinta in acord cu Celalalt (desir selon l’Autre). V. Fleming, Chris, op. cit., p. 169.
58
Vinolo, Stephane, op. cit., p. 22.
59
In acest sens, teoria mimetica poate fi privita si ca un proiect conservator antiiluminist, care neaga explicit teza
maturizarii din Ce este iluminismul a lui I. Kant.
60
12
diferiți, suntem constrânși, într-un fel, să-i imitam pe ceilalți, și să devenim astfel un fel de
dubluri ale lor. De fapt, Girard nu neagă posibilitatea existenței unui eu autonom, ci
afirmă ,destul de ambiguu, doar că acesta nu poate apărea decât ca urmare a unei cuceriri de
sine: “Eu nu spun că nu există un eu autonom. Eu spun că posibilitățile unui eu autonom sunt
aproape întotdeauna acoperite de dorința mimetică și de un fals individualism al cărui apetit
pentru diferență are, din contră, un efect nivelator”61.
11. Utilitatea teoriei mimetice.

Înțelegerea mecanismului triunghiular al dorinței mimetice ne ajută să ținem în frâu acest efect
nivelator. Înțelegând necesitatea mimetismului ne recăpătăm, într-un fel, libertatea și ne
reapropriem, întrucâtva, propriile dorințe. Totuși, această eliberare nu este identică cu
obținerea acelei dorințe autonome, pentru că, în continuare, noi nu vom ști să ne alegem direct
dorințele, ci doar indirect. Însă, chiar și în această modalitate ocolită, dacă nu ne putem alege
direct un obiect al dorinței, am putea să ne alegem, măcar tipul de intermediar pentru dorințele
noastre. “A alege e întotdeauna a alege un model, iar adevărata libertate constă în alternativa
fundamentală dintre un model uman și un model divin.” 62 Cele două modele oferă și cheia
înțelegerii celor două concepte care țin de modul însuși de funcționare al acestui mijlocitor,
respectiv medierea internă și medierea externă.
12. Dinamica rivalității : medierea internă și medierea externă

Medierea dă naștere întotdeauna unei concurențe între două dorințe perfect identice, a
modelului și a subiectului63. Mediatorul poate fi un personaj imaginar sau unul real. În funcție
de distanța în spațiu, în timp sau de rang, distingem între o mediere externă și una internă.
Medierea este internă atunci când cei doi sunt suficient de aproape fizic și psihic pentru ca
obiectul dorit să poată genera un conflict între cele două dorințe concurente. Dacă mediatorul
este aproape de mine, vom dori amândoi același lucru, iar eu îl voi percepe imediat ca un
obstacol în calea mea. 64 Dacă este departe (un personaj fictiv, inacesibil) nu-l voi percepe ca
un obstacol. Medierea externă este situația în care terțul este suficient de departe pentru ca
61
Girard, Rene, QCC, p.28.
62
Girard, Rene, MR, p.64. Incercand sa distinga intre genul epic, propriu antichitatii si genul romanului, propriu
modernitatii occidentale, Georg Lukacs in Teoria romanului, afirma ca romanul nu este altceva decat “epicul unei
lumi din care Dumnezeu a disparut”, o lume condamnata la fragmentar si alienare.V. Lukacs, Georg, Die Theorie
des Romans, Berlin, 1963, p.87.
63
64
Loc. cit., p.28 “Mediatorul nu-si poate juca rolul de model, fara a juca […] in acelasi timp rolul de obstacol.”
13
dorința mea să nu poată intra în competiție cu a lui. 65 Amadis de Gaule și Napoleon Bonaparte
sunt mediatori externi pentru Don Quijote și Julien Sorel. ”Medierea internă generează
întotdeauna mai multă simetrie: subiectul își imită modelul dar și acesta îi întoarce imitația.
Subiectul devine modelul modelului dar și cel imitat devine imitatorul imitatorului său”. 66
În cazul medierii externe, mediatorul poate juca rolul unic de model, iar subiectul pe acela de
dublu. Rivalitatea apare doar în cazul medierii interne , întrucât distanța dintre cei doi este
mică, iar obiectul focalizat de dorința celor doi e unic și nu poate fi împărțit. Mediatorul va
deveni treptat un “model obstacol” sau un “ model rival”.67 Astfel, cu cât sunt mai aproape de
cineva, cu atât crește, proporțional, și riscul violenței. Ceea ce-i apropie pe oameni, în general,
dorințele lor comune, pastrează totodată intact și potențialul dezbinării și declanșării violenței
între ei. 68
Freud a descris fenomenul “narcisismului micii diferențe”, observând că intoleranța maselor
față de micile deosebiri e mai mare decât aceea față de marile diferențe, iar apropierea socială,
vecinătățile, presupun un potențial conflictual mult mai ridicat.69.
În acest fel, devine mai clar de ce numai un model divin al medierii (Hristos) poate evita
violența, în timp ce modelul uman și imanent presupune în mod necesar acea ambivalență
proprie unui mediator care este în același timp și model și rival, iubit ca model și urât ca
obstacol.
Charles Ramond consideră că pentru a bloca cu adevărat violența, Girard ar fi trebuit să renunțe
de fapt (“poate un pic prea oriental”) la dorința însăși, și nu doar la medierea internă, întrucât
e imposibil să distingem riguros între o dorință ‘bună’, proprie medierii externe și o dorință
‘rea’, proprie medierii interne. 70
Girard respinge renunțarea la dorința mimetică, ca fiind ceva mai mult budist decât creștin.
Isus a apărat dorința mimetică. “Imită-Mă pe Mine și imită pe Tatăl prin Mine, spune el , ceea
ce e de două ori mimetic.” Dorința mimetică nu este rea în sine, este un pharmakon, poate fi
un medicament sau o otravă, depinde cum o folosești. Nu renunțarea e soluția, ci “convertirea”
dorinței mimetice, căutarea și imitarea unui model pozitiv. 71
65
Girard, Rene, MR, p.18: “Vorbim de mediere externa atunci cand distanta dintre cele doua sfere ale mediatorului
si ale subiectului este suficient de mare pentru ca cei doi sa nu intre in contact.”
66
Girard, Rene, OC, p.61
67
Ibidem, p. 33.
68
Ibidem, p.111. (V, p.30, nota subsol) “Aici, ca si in alte locuri, apropierea este aceea care naste conflictul. Este
vorba aici de o lege fundamentala care guverneaza atat mecanismul iubirii, cat si pe acela al evolutiei sociale.”
69
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, pp. 94-6.
70
Ramond, Charles, Le vocabulaire de Rene Girard, Ellipses, Paris, 2005, p.53.
71
Williams, James (ed.), The Girard Reader, pp. 63,64.
14
13. Funcția divină și demonică a mediatorului

“A percepe cu adevărat dorința este a percepe mediatorul în dubla sa ipostază, malefică și
sacră.”72 Fiecare din cele două roluri ale mediatorului, de model și obstacol, se vor potența
reciproc asemeni unei spirale, și vor genera fiecare o spirală mimetică și o spirală a violenței. 73
Orice mimesis este potențial o sursă a violenței. Imitația și violența sunt cele două fațete ale
dorinței. Forțele care converg către obiect se întrețin reciproc printr-un proces de “dublă
mediere”. Unde crește imitația, crește și violența și invers.
14. Dubla mediere

Spre deosebire de medierea externă, medierea internă trimite, datorită schimbării constante,
rapide și repetate a rolurilor dintre model și imitator, la o “mediere dublă” sau “reciprocă”.
Modelul devine imitator și imitatorul model. ”Avem acum un subiect-mediator și un mediator-
subiect, un model-discipol și un discipol-model.”74 Dubla mediere nu trebuie confundată cu
conceptul lui Gregory Bateson de double-bind, adică cu acea legatură dublă și contradictorie
ce-i unește pe cei doi. Dubla mediere întărește și amplifică caracterul mimetic al dorinței,
generând într-un chip aproape mecanic o spirală mimetică. Pe fiecare nivel al spiralei, imitația
nu se limitează la a reproduce identic dorința, ci o amplifică asemeni unei oglinzi care
deformează mărind75. Ea transformă în acest fel percepția obiectului și implicit, gradul lui de
dezirabilitate,76 împrumutându-i o aură specifică. Dezirabilitatea unui obiect depinde de
intensitatea cu care este dorit, iar aceasta depinde, la rândul ei de dinamica percepției. Girard
observă în acest sens că publicitatea și marketingul contemporan se sprijină și folosesc un
principiu identic. “Dubla mediere este o figură închisă în ea insăși; dorința circulă și se hrănește
din propria sa substanță. Dubla mediere constituie un adevărat generator al dorinței, cel mai
simplu posibil” (subl.n.)77. Ea este, deci, “motorul dorinței” și, la limită, motorul crizei
mimetice, iar “combustia este asigurată de mimesis”78.
72
73
Termenul de “spirala mimetica” e preluat din titlul cartii lui Stella Barberi, La spirale mimetique, Paris: Desclee
de Brouwer, 2001, p.12: “A fi in spirala e a fi in structura elementara a dorintei.”. Cit. apud. Vinolo, Stephane,
op. cit., p.33, nota 30.
74
75
Vinolo, Stephane, op. cit., p.41.
76
Loc. cit.
77
Girard, Rene, MR, p. 178.
78
Vinolo, Stephane, op. cit., p.42.
15
15. Double bind79

Pentru a înțelege mai bine contradicția modelului care, pe de-o parte invită la imitație, iar pe
de altă parte, sancționează imitația, Girard se folosește de conceptul de double bind dezvoltat
de Gregory Bateson80 în teoria informației. Double bind reprezintă debutul dublei medieri și
este acel tip de relație schizofrenică care se structurează în timp în urma celor două mesaje
contradictorii ale mediatorului, “Imită-mă!” (ca model) și “Nu mă imita!” (ca rival). Girard îl
numește “double bind mimetic” 81 sau “dublu imperativ contradictoriu” 82. În funcție de
frecvența alternanței și a oscilației, putem distinge între un registru normal și unul patologic al
double bind-ului. “Dorințele și oamenii sînt astfel făcuți încât își trimit permanent unii altora
semnale contradictorii.”83 Departe de a fi rezervat doar anumitor cazuri patologice, așa cum
credea Bateson, double bind, “rețeaua de imperative contradictorii în care oamenii nu încetează
să se închidă unii pe alții ca în niște capcane, trebuie să ne apară ca un fenomen extrem de
banal, ca însuși fundamentul tuturor raporturilor dintre oameni”(subl.n) 84. Datorită faptului că
dorința e totodată ”mobilă”85, flotantă, ‘liberă să se fixeze unde vrea’86, natura ei mimetică o
va aduce mereu în situația de a fi capturată de acest double bind 87. În psihiatrie această structură
se numește ciclotimie88. Girard nu este interesat de aspectul individual, patologic al acestui
proces, ci de valorificarea lui interpersonală. “Orice ciclotimie individuală nu este niciodată
decât o jumătate a unui raport cu altul, care este cel al diferenței oscilante. Nu există ciclotimie
fără un balans în care unul din cei doi parteneri se află sus, în timp ce celălalt este jos, și
invers”. 89 “Cînd diferențele încep să oscileze, nimic nu mai este stabil în ordinea culturală” 90.
Pozițiile celor doi se schimbă neîncetat. “Între adversarii tragici, diferența nu dispare niciodată;
ea nu face decât să se inverseze”91 neîncetat.
Un alt concept al lui Bateson, valorificat este cel de feedback. Acesta trimite la existența
unui anumit tip de lanț cauzal, care nu mai e gândit linear, ca în determinismul clasic, ci
circular. Un lanț cibernetic este unul care se întoarce mereu asupra lui însuși, scopul lui fiind
79
Girard, Rene, VS, p.160; Girard, Rene, CC, pp.412-16.
80
Bateson, Gregory, Steps to an ecology of Mind, Chicago: University of Chicago Press, 1972.
81
Girard, Rene, CC, pp. 411-12.
82
Girard, Rene, VS, pp.160, 219, 261.
83
CC, p. 270.
84
85
Girard, Rene, OC, p.63.
86
87
Loc. cit.
88
Ibidem, p.168.
89
Ibidem, p.158.
90
Ibidem, p.170.
91
Loc. cit.
16
menținerea sistemului în echilibru. 92. Acesta se apropie întrucâtva de modelul spiralei.

Momentul de ambalare al sistemului e numit de Bateson runaway. Cele două concepte
sistemice explică în jargon cibernetic amplificarea sistemului dorinței mimetice și felul în care
are loc transformarea triunghiului în spirală mimetică. Ele “sunt interesante pentru echilibrul
ritual al societăților omenești, iar criza mimetică alcătuiește un fel de runaway”93. Astfel prin
intermediul contagiunii și autoalimentării dorinței, dubla mediere prelungește medierea internă
și transformă triunghiul mimetic într-o spirală mimetică, făcându-i pe oameni să fie, în același
timp, imitatori, și rivali. În ultimă instanță, spirala se va accelera într-atat încât va face să
dispară obiectul dorinței94.
16. Dorința metafizică și dorința psihotică

În Lucrurile ascunse, o carte scrisă împreună cu doi psihiatri, Girard încearcă să schițeze în
cartea a treia, o psihologie, sau mai degrabă o psihopatologie interindividuală, o ipoteză
dezvoltată ulterior de către psihiatrul Jean-Michel Oughourlian în cartea Un mime nommé
désir (1982). Capitolul „Dorința psihotică” din Lucrurile ascunse corespunde, din perspectiva
acestui interes, stadiului paroxistic al crizei mimetice din Violența și sacrul, respectiv
capitolului „psihopatologic” despre dublul monstruos.
Potrivit lui Girard, dorința izvorăște doar din relațiile intersubiective și nu din obiect. Obiectul
joacă doar un rol secundar în geneza dorinței. Girard nu spune că obiectele ar fi prin ele însele
lipsite de valoare, ci doar că proprietățile lor fizice sunt insuficiente pentru a explica gradul de
intensitate al dorinței metafizice și ulterior al rivalității 95.
În faza finală a paroxismului relației mimetice, obiectul tinde să dispară cu totul, lăsând loc
conflictului pur, propriu dorinței psihotice. Aceasta este o dorință lipsită complet de obiect.96
La fel, ”în stadiul de psihoză, nu mai există nici un obiect; nu mai există decât [...] obsesia
modelului–obstacol”97 ”Dispariția obiectului [...] face parte din tendința dorinței de a deveni
propria ei caricatură.”98, de a-și bate singură joc de ea, mai exact, de cei prinși în jocul ei, o
caracteristică tipică personajului trickster. De aici putem deduce că dorința mimetică însăși este
o structură psihică de tip trickster, dotată cu o agenție proprie.
92
93
Loc. cit.
94
Vinolo, Stephane, op. cit., p. 45.
95
96
97
Ibidem, p.404.
98
Loc. cit.
17
În absența mecanismului victimar “rațional”, dorința se desprinde treptat de obiecte și se leagă

complet (idolatru și psihotic) de model, tinzând în acest fel să se îndrepte către nebunie și
moarte99.
Obiecte versus modele: ”A fi rezonabil sau funcțional înseamnă să ai obiecte și să-ți faci de
lucru cu ele; a fi nebun înseamnă să te lași complet acaparat de modelele dorinței.”100
Tocmai pentru că sistemul mimetic este atât de instabil, pentru sănătatea și echilibrul dorinței
noastre avem nevoie de obiecte, de referenți concreți, care să ne calibreze întrucâtva
mimetismul nostru structural.
17. „Dispariția obiectului și persistența rivalității în stare pură”

Pe masură ce crește focalizarea celor doi pe dorința celuilalt și spirala mimetică începe să se
accelereze, realitatea obiectului devine din ce în ce mai spectrală. “Pe măsură ce mediatorul
se apropie, rolul său se mărește și acela al obiectului se diminuează” 101. Propriu-zis, obiectul
nu-și pierde substanța, ci are loc un fel de “transfer ontologic” 102 în beneficiul mediatorului,
care indică o carență ontologică. Acest transfer e posibil datorită faptului că, înainte de a fi
dorința de a avea, orice dorință este în chip originar o dorință de a fi. “Orice dorință este dorință
de ființă”103. În măsura în care este pur relațională (inter-individuală), și lipsită de obiect,
dorința are un statut metafizic. Dorința mimetică e identică, în fapt, cu o dorință metafizică.
Dorința metafizică este acea dorință căreia îi e propriu să se debaraseze de obiect și să se fixeze
asupra mediatorului. Cand metafizicul crește, fizicul se diminuează. “Pe măsură ce mediatorul
se apropie, pasiunea se intensifică, iar obiectul se golește de valoarea lui concretă” 104. “Obiectul
nu este decât un mijloc pentru a ajunge la mediator. Ceea ce vrea, de fapt, dorința este ființa
acestui mediator”105. “Dorința potrivit Altuia este totdeauna dorința de a fi un Altul”106.
Discipolul trece de la a avea obiectul (fetișismul naiv) la a fi ca modelul. Daca am rămâne la
stadiul dorinței obiectului nu am putea înțelege pe deplin specificul dorinței umane, omenescul
ei propriu.
99
Loc. cit.
100
Loc. cit.
101
Ibidem, p.50.
102
Vinolo, Stephane, op. cit, p.48.
103
Girard, Rene, Quand ces choses commenceront, Paris: Arléa, 1994 (QCC), p.28.
104
Girard, Rene, MR, p.115
105
Ibidem, p.59.
106
Ibidem, p.113.
18
“În medierea dublă, nu dorim atât obiectul cât ne temem să-l vedem posedat de altcineva.”107
Nici o calitate intrinsecă obiectului nu e capabilă să declanșeze dorința. Obiectul nu poate fi ,
prin el însuși, cauza dorinței. 108 Tocmai acel “neant ultim al obiectului” 109 vizat de dorință,
trimite, în ultimă instanță, la natura strict mimetică a conflictului.
Dorința metafizică are funcția de a ne revela caracterul de neant al propriilor noastre dorințe.
Ne doream obiectul pentru a ne putea identifica mai bine cu mediatorul, însă în clipa în care
căpătăm obiectul, constatăm că posesia acestuia nu ne-a potențat în nici un fel ființa. “Virtuțile
metafizice” ale obiectului nu ne-au metamorfozat așa cum speram110. Subiectul decepționat își
poate schimba mediatorul sau “descoperă” un alt obiect al primului mediator 111
. Fiecare
mediere își proiecteaza astfel, propriul său “miraj” 112, iar aceste autoamăgiri nu încetează în a
se succeda. Astfel, dorința mimetică, această minciună triunghiulară, se dovedește a fi, odată
în plus, un sistem instabil, care se amplifică, se ambalează și se înșeală pe sine la nesfârșit.
Girard, Rene, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris: Grasset, 1961 (MR)
La Violence et le sacré, Paris: Grasset, 1972. (VS)
Critique dans un souterrain, Paris: L’Age d’Homme, 1976. (CS)
To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology, Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1978. (DB)
Des choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel
Oughourlian et Guy Lefort, Paris: Grasset, 1978 (CC)
Le Bouc emissaire, Paris: Grasset, 1982. (BE)
Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004. (OC)
Celui par qui le scandale arrive, Paris: Desclée de Brouwer, 2001 (CSA)
Quand ces choses commenceront, Paris: Arléa, 1994. (QCC)
Hamerton-Kelly, Robert G. (ed.), Violent Origins: Walter Burkert, René Girard, and Jonathan
Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford University Press, 1987.
107
Ibidem, p.107.
108
Ibidem, p.93: “Chiar in situatiile cele mai favorabile, proprietatile fizice ale obiectului nu joaca decat un rol
secundar. Dorinta metafizica nu e declansata de acestea”.
109
Girard, Rene, CC, p. 40.
110
Ibidem, p.118; Girard, Rene, MR, p.118.
111
112
Ibidem, p. 121.
19
Williams, James (ed.), The Girard Reader. New York: The Crossroad Publishing Company,
1996 (GR)
Girard, Rene, “Interview”, Diacritics, Vol. 8, nr.1,1978, pp.31-54.
-Bateson, Gregory, Steps to an ecology of Mind, Chicago: University of Chicago Press, 1972.
-Dumouchel, Paul; Dupuy, Jean-Pierre (ed.), Violence et vérité. Autour de Rene Girard. Actes
du colloque de Cerisy, Paris: Grasset, 1985.
-Fleming, Chris, Rene Girard: Violence and Mimesis, Cambridge: Polity, 2004.
-Hobbes, Thomas, Leviathan, I, 13, Oxford: OUP, 1996.
-Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
-Platon, Opere, vol. V, Bucuresti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,1986.
-Ramond, Charles, Le vocabulaire de Rene Girard, Paris: Ellipses, 2005.
-Toqueville, Alexis de, De la democratie en Amerique (vol.II, 2, cap.2), Paris: Laffont, 1986.
-Vinolo, Stephane, René Girard : du mimétisme à l'hominisation. ”La violence différante”,
Paris: L'Harmattan, 2006.
20
Paradigmele socio-culturale, premise contextuale ale comunicării etice 113
Drd. Gheorghe CONSTANTIN114, Academia Română – Filiala Iași
Abstract:
În studiul nostru vom încerca promovarea unei noi paradigme socio-culturale, aptă să
mobilizeze eforturile creatoare ale indivizilor ei în scopul prezervării vieții și nu prezervării
modelelor social-politice. Ipoteza de lucru generală de la care a pornit studiul nostru s-ar
putea enunța sub forma: societățile postmoderne – societăți ale falsei diferențe. În subsidiar,
am stabilit alte trei coordonate majore (coordonata socială, coordonata culturală și
coordonata politică). Plecând de la premisa că postmodernismul reprezintă o nouă paradigmă
culturală și nu doar una din fețele modernismului vom încerca să aducem în discuție
posiblitatea redimensionării și reconceptualizării discursului etic, acționând oarecum
paradoxal, în sensul că deși noțiunea centrală va fi cea de diferență (noțiune exemplară pentru
postmodernitate), aparatul de lucru va fi unul modern în care încrederea în rațiune (în varianta
sa de minirat) și raționalitate vor fi pilonii oricărui tip de argumentare.
Cuvinte cheie: paradigma socioculturală, analiza diferenței, discurs etic, rațiune,
raționalitate, raționalizabil.
1.1. Premisele socio-culturale

Într-o lume profund viciată de propriile sale demersuri teoretice și praxiologice, într-o lume în
care parcă nimeni și nimic nu mai este la locul său, într-o lume ale cărei repere moral-axiologice
sunt profund distorsionate, în această lume în care trăim, încercăm prin demersul nostru
științific, să renegociem cu noi înșine prioritățile și valorile umane, cele care pot să ofere
speranță, dar și o mai pertinentă așezare a naturii și socialului în matca sa firească.
Dezamăgiți, dar nu înfrânți, surprinși dar nu speriați, înarmați cu rabdare, tenacitate și
instrumentar științific, ne-am propus un alt mod de a vedea și interpreta faptele sociale, relațiile
113 Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 ”Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoașterii prin burse doctorale și postdoctorale” (IDSRC – doc postdoc),
cofinanțat de Uniunea Europeană și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.
114 Bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/133675, Beneficiar Academia Română, Filiala Iaşi,
Universitatea din București, Partener, Facultatea de Filosofie, Școala Doctorală de Filosofie.
21
umane, sensul schimbării, precum și noile raporturi dintre putere și cultură, astfel încât să
putem creiona un posibil model sociocultural, apt să satisfacă cerințele societăților
postmoderne în care trăim.
Departe de viziunile apocaliptice sau rigid fataliste am dorit să punem în valoare vocația
explicativă și integratoare a noțiunii de diferență. Totodată, am dori să precizăm că pentru noi
conceptul de societate postmodernă este mult simplificat și se referă la societățile
contemporane mai mult sau mai puțin democratice, mai mult sau mai puțin dezvoltate
economic, dar care au ca suport funcțional piața de tip capitalist și dezvoltat sau foarte dezvoltat
sistemul modern de informare în masă. Pentru noi, deci principalele trăsături ale societăților
postmoderne sunt:
1
suportul economic de tip capitalist;
2
marea dezvoltare a metodelor și tehnicilor de informare în masă.
Astfel, ne-am propus să cercetăm și să reinterpretăm necesitatea referențialului cultural, în
afara căruia mult proclamata lipsă de sens a postmodernității riscă să devină un adevăr practic,
ale cărei consecințe nu sunt greu de previzionat.
În paradigma culturală contemporană primează mai mult ”învățarea” decât ”înțelegerea”, iar
memoria se substituie inteligenței și creativității, fiindcă este evident că se urmărește mai mult
acumularea de cunoștințe, de noțiuni rudimentare, heteroclife, calitatea fiind sacrificată în
favoarea cantității. Peste tot domnește dispersia în multiplicitate.
Dacă democrația e definită ca guvernare a poporului de către el însuși, este vorba, evident, de
o contradicție în termeni. Nu trebuie să ne lăsăm înșelați de cuvinte. A admite că aceeași oameni
pot fi în același timp și sub același raport conducători și conduși reprezintă o contradicție,
deoarece, aristotelic vorbind, o ființă nu poate fi în același timp și sub același raport atât ”în
act” cât și ”în potențialitate”.
Noi, așa cum afirmam anterior, nu provăduim sub niciun chip moartea culturii europene, ci
numai subliniem în mod imperios necesitatea și posibilitatea actuală a nașterii unei noi
paradigme culturale, a unui nou model simbolic sociocultural, care să integreze mai mult decât
să disperseze, care să construiască mai mult decât să distrugă. Integrarea ca și construcția
trebuie realizată, însă sub semnul și în imperiul diferenței care se multiplică natural fără a forța
câtuși de puțin limitele acesteia.
Contradicțiile societății ”abundenței”, ”societăți ale risipei”, contrar a ceea ce se credea sau
aștepta nu vor ”exploda” așa cum credea Herbert Marcuse. Societățile postindustriale
contemporane, prin acumularea de tensiuni, tocmai prin faptul că sunt ”societăți închise” vor
22
sfârși într-o implozie. Ele se vor prăbuși în interior ca urmare a amplificării contradicțiilor
interne. Criza financiară izbucnită, criza care lovește centrul vital, inima, esența societăților
postindustriale postmoderniste este începutul sfârșitului paradigmei socioculturale
contemporane.
În zece sau douăzeci de ani lumea va arăta cu totul altfel. Momentul nașterii noii paradigme se
apropie. Este sarcina teoreticienilor, a elitelor reale să definească cadrul conceptual al noii
paradigme pe cale de se naște. Este rolul lor să stabilească noile tipuri de relații în vederea
realizării saltului în eroic, a realizării consensului și solidarității reale. Este rolul lor să impună
conștiinței colective necesitatea trecerii de la imaginar la realul social, precum și formele prin
care se poate realiza această trecere.
Privită din acest unghi, cercetarea pe care o propune lucrarea noastră este, în fapt, încercarea
de a înțelege și explica procesul de asumare a unei identități mereu în schimbare.
Sistemul social modern este în esența sa conflictual, deoarece cultura și structura socială nu
mai sunt în armonie. Cultura este democratică în sensul că idealul succesului le este ”oferit”
tuturor sau cel puțin majorității, însă inegalitățile sociale structurale sunt din ce în ce mai
prezente și mai apăsătoare. Egalitatea aspirațiilor nu este însoțită și de o egalitate a șanselor.
Retorica meritocrației îi încurajează pe toți oamenii să-și dorească obținerea unui standard de
viață superior, însă realitatea structurii sociale face ca cei mai mulți să nu aibă șansa de a-și
atinge scopul. Este evident aici că avem de a face cu o ruptură între scop/scopuri și mijloacele
de realizare a scopului/scopurilor. În același timp apare tot ca o evidență faptul că o cultură,
cultura postmodernă, care pune accent pe reușita lumească, promovând drepturile individuale
mai presus de soarta comunității îi încurajează pe oameni să-și dorească în permanență mai
mult și să se simtă veșnic privați de anumite lucruri. (Emile Durkheim atrăgea atenția asupra
naturii nelimitate a dorinței.)
Culturile spirituale de tip religios au rezolvat această problemă prin amânarea ei până la o
judecată divină, când fiecare individ va avea ceea ce merită cu adevărat, în schimb culturile
laice au accentuat problema solicitând dreptatea absolută acum și aici.
Umanismul culturilor laice s-a transformat treptat într-un profund antiumanism, ele conducând
în linie directă la individualismul exacerbat al oamenilor, înstrăinarea lor în raport cu grupul
social și societatea în ansamblul ei, stări de neliniște și angoasa ca mod de viață, evadarea în
iluzie, în anomie socială sau ritualism repetitiv amnezic.
Studiul nostru şi-a propus să descifreze posibile modalități de restabilire a echilibrului omului
în societate și univers ca o posibilă șansă în depășirea crizei morale acute și a eșecului anunțat
23
al oricărei forme de organizare socio-umană. Studiul nostru se vrea, în același timp, un semnal
de alarmă (încă unul dacă mai era nevoie) pentru o reconciliere a științelor în sensul
interdisciplinarității lor, dar în primul rând pentru clasa politică de oriunde ar fi ea.
Totodată, am încercat, după posibilitățile noastre, de a promova un nou model funcțional
sociocultural, o nouă paradigmă culturală, aptă să mobilizeze eforturile creatoare ale indivizilor
ei în scopul prezervării vieții și nu prezervării modelelor social-politice, adică a bunăstării unei
minorități în raport cu imensa majoritate.
Ipoteza de lucru generală de la care am pornit studiul nostru s-ar putea enunța sub forma:
societățile postmoderne – societăți ale falsei diferențe.
Procesele de dezintegrare a structurilor și sistemelor de reprezentări și de valori specifice
societăților postmoderne, provoacă situații de anomie, dar, în cadrul conflictelor sau
tensiunilor, aspirațiile și cultura ca diferență pot avea un rol decisiv pentru orientarea unei
societăți într-un sens sau altul.
Aspirația și proiectul modelului, se referă, atât la geneza aspirațiilor și a
proiectului/proiectelor, cât și la dinamica acestora prin raportarea lor la dimensiunea
referențialului gândit ca diferență în identitate. Înstrăinarea, deposedarea și manipularea sunt
obstacole serioase în calea realizării aspirațiilor indivizilor și/sau grupurilor sociale. În orice
mediu social, individul este prins între constrângerile care apasă asupra lui și solicitările,
posibilitățile care-i sunt oferite.
Într-o societate, într-o perioadă determinată în timp, sub un anumit prag, aspirațiile sunt latente
și difuze, dar în societățile postmoderne (societăți ale comunicării), paradoxal, aceste aspirații
nu mai pot fi exprimate în mod coerent și sistematic. Gradul lor de difuziune și multiplicare
incongruenntă, grefat pe o cultură de masă de tip INTERNET, induce o lipsă de reacție, nu
fiindcă n-ar exista posibilități de opțiune, ci tocmai pentru că sunt mult prea multe astfel de
posibilități.
Aspirațiile sunt, de cele mai multe ori, în contradicție cu mijloacele și posibilitățile reale de
atingere a lor, tot așa de bine cum pot fi în contradicție cu normele sociale care le-au generat.
În acest sens, din studiul întreprins asupra aspirațiilor, s-au conturat două tendințe opuse. Pe de
o parte, trebuințele sunt create artificial, canalizate și manipulate cu ajutorul mijloacelor de
comunicare în masă. Publicitatea, propaganda ideologică și cursa pentru acumulare de bunuri
îi fac pe oameni să accepte orice aventură, orice dominație.
Pe de altă parte, aspirațiile au tendința de a se materializa, de a se concretiza în revendicări (în
cereri, în solicitări pașnice sau ultimative), generând, astfel o mișcare de la baza piramidei
24
sociale către vârf. Aceste aspirații, prin solicitări, ar trebui să influențeze decizia politică de la
vârf.
Manipularea trebuințelor și a opiniei publice care întărește comunicarea descendentă se opune
aspirațiilor și exprimării lor (revendicări), adică se opune comunicării ascendente.
Din analiza diferențelor ca diferențe conflictuale a reieșit o reală divergență (discordanță) dintre
aspirații atât în sens orizontal, cât și în sens vertical. (Dacă discordanța se manifestă între
puterea politică și populație sau o parte însemnată a ei, sau între guvernanți și guvernați, avem
de a face cu o discordanță verticală.)
Complementar acestei ipoteze, în urma cercetărilor întreprinse, mai putem aduce una: în
societățile postmoderne, comunicarea verticală descendentă, între ”echipele puterii” și
populație funcționează din ce în ce mai bine (aproape perfect), în timp ce comunicarea verticală
ascendentă, care ar putea permite aspirațiilor de la bază să urce către centrele de decizie,
funcționează din ce în ce mai prost (aproape deloc).
Așa cum afirmam acest lucru nu are consecințe doar în luarea deciziilor (în faptul că de cele
mai multe ori deciziile (nu numai cele politice) nu au nicio bază reală în societatea căreia i se
adresează, ci în faptul că transmiterea socială și educația utilizează manipularea trebuințelor,
intereselor, sistemelor de reprezentări și valori pentru a permite societății să reproducă acele
structuri care sunt favorabile grupului dominant, grupului de la putere. Este vorba în fond, de
tendința oricărui sistem (nu neapărat social sau politic) de a se reproduce, de a-și menține
structura și echilibrul, existența.
Societatea instituționalizată, cultura codificată nu este decât o reprezentare abstractă care
capătă sens și culoare prin subiecții-actori care o fac să trăiască. Așa cum am văzut practicile
culturale sunt legate de condițiile de viață și variază după mediu, generații, regiuni, nivel de
educație etc. Aceste practici sunt în același timp orientate prin modele și norme, dar și prin
personalitatea unor subiecți care le conferă originalitate.
Practicile culturale sunt în ultimă instanță practici de viață, practici de comunicare, practici
politice, practici de limbaj. Conștientizarea modelului de urmat/de atins și dinamica culturală
în ansamblul lor au fost studiate (cercetate) din perpectiva celei de-a treia dimensiuni
(dimensiunea transformatoare: diferența multiplă) atât la nivelul indivizilor, cât și la nivelul
grupurilor și societăților:
La nivelul individului
Cel mai simplu mod de a privi lucrurile pentru individul uman autentic este să crezi că
suprimând școala, destabilizând familia, eliberându-l de munca de oriunde ar fi ea (dar în
25
principal de munca industrială din uzină), părăsind orașul, suprimând birocrația și distrugând
toate aparatele puterii, el individul uman s-ar putea elibera de dorințe și și-ar găsi plăcerea
comunicând cu ceilalți într-un mod liber, adevărat și sincer.
Cercetarea noastră a arătătat că, dimpotrivă, asigurând la nivelul indivizilor mijloacele de a
utiliza procesele dinamicii culturale, ar fi posibil o reacție pozitivă și constructivă împotriva
oricărei forme de dominație politică nelegitimă.
Dacă dominanța și manipularea sunt prezente în toate domeniile vieții sociale, de la mediul
înconjurător până la instituțiile politice (prima dimensiune: societatea instituționalizată), dacă
ele influențează indivizii în creația lor zilnică, în reprezentările, trebuințele, aspirațiile și
proiectele lor (a doua dimensiune: cultura trăită), toate acestea în relație cu procesul de
transformare, de schimbare de di-ferențiere (cea de-a treia dimensiune: analiza diferenței) este
posibil o mișcare în sens invers în aceste diferite etape și procese pentru a putea ajunge în final
la un proiect-model și la acțiune.
Într-un context social mediu ierarhizat, aflat într-un echilibru stabil, demersul de conștientizare
a individului poate fi falsificat prin influența unor modele de gândire, a logicii grupurilor
dominante care i-au fost impuse subiectului.
Conștientizarea realului autentic este mai ușoară pentru individ în perioade de mari
transformări tehnice, economice, politice, culturale sau geostrategice, care ar putea provoca o
respingere a vechilor sisteme de reprezentări și de valori, a modelelor pe care subiectul se
sprijinea înainte. Într-o prima fază subiectul poate fi dezorientat fie pentru că nu găsește alte
sisteme de valori acceptabile pentru el și lumea lui, fie că nu reușește să se adapteze noilor
sisteme de valori care-i sunt impuse odată cu transformarea instituțională (prima dimensiune).
La nivelul grupurilor sociale
Itinerariile individului ca subiect actor în societate sunt determinate de o serie de diviziuni
verticale și orizontale, ale cărei limite nu poate să le depășească dacă nu se încadrează din punct
de vedere educațional și relațional într-un alt peisaj cultural, într-o altă (diferită) cultură. Pe
acest continuum cultural de educație și comunicare interrelațională se nasc grupurile sociale:
grupurile etnice, grupurile ideologice și politice, comunitățile religioase, grupurile de apărare
profesională ca sindicatele, grupurile de rudenie, de vecinătate etc.
În funcție de societăți și momentele lor istorice, aceste grupuri au o importanță mai mare sau
mai mică. Individul ca actor social nu va fi niciodată independent total în raport cu aceste
grupuri sociale, indiferent cât de mult ar milita acesta pentru libertate și libertăți. Individul
26
uman atârnă și va atârna în mod categoric de grupurile sociale, libertatea sa, fiind din acest
punct de vedere, o libertate gravitațională.115
Conștientizarea grupurilor sociale este greu de realizat în era industrială și postindustrială, dar
este poate mai greu de definit în perioada postmodernă, fiindcă grupurile dominante prin
multiplicarea nepermisă a diferențelor au indus o stare generală de confuzie, de instabilitate
morală și socială, o stare de perpetuu conflict între grupuri, care, în principal, ar trebui să se
afle de aceeași parte a sferei politice. Această stare anormală ascunde de fapt sau maschează
conflictele reale de la nivelul societății.
Autoeducația la nivelul grupului ca și la nivelul individului, nu este altceva decât o pedagogie
a deciziei colective, o pedagogie a proiectului colectiv, este o mobilizare, în slujba acestui
proiect, a unor forțe existente ori care se nasc în dinamica culturală a acestor grupuri.
Aceste procese au fost analizate și studiate în baza cadrului de referință cu trei dimensiuni pe
care l-am propus. Un grup social angajat într-o mișcare culturală sau politică se mobilizează
mai întâi cu aspirațiile și revendicările locale, specifice. Utilizarea unui cadru de referință
contextual îi permite apoi situarea acțiunilor limitate pe care le întreprinde în raport cu un
program mult mai larg de transformări ca diferențe congruente.
La nivelul societăților: postmodernism și inovație
Pentru a depăși inegalitățile, nedreptățile sociale, incompatibilitățile comunicative consecințele
dominației în general, este important să permitem categoriilor și grupurilor dominate și
marginalizate să găsească în ele însele forța necesară pentru a-și impune voința în adoptarea
unor decizii. Conform ipotezei pe care am propus-o, soluția este aceea de a opune procesului
generalizat al dominației și manipulării un proces al dinamicii culturale a diferenței pozitive
din interiorul grupurilor. Este vorba aici de a redescoperi posibilitățile inovatoare ale propriilor
culturi, de a promova soluții noi pe care tehnicile ”postmoderne” le-au dispersat și deconstruit
până la anularea lor efectivă sau nu mai pot să le inventeze.
Într-o societate, într-o regiune, într-un mediu social este important să se descopere unde se
găsesc zonele unde se pot manifesta culturi inovatoare. Peste tot, în societățile postmoderne au
apărut fenomene de blocaj cultural, de incapacitate comunicațională și de sevraj cultural.
Datorită neliniștii profunde resimțită atât la nivelul subiectului valorizator, cât și al culturii sale
de grup, actul de creație este mereu amânat. Mișcările de revoltă ori de evadare ale grupurilor
de tineri, care refuză modele impuse pot fi prin natura lor inovatoare și stimulatoare pentru o
115 George Constantin, Despre puterea și limitele majorității politice, Revista Limba română, Chișinău, 1999, p
187
27
societate, numai că postmodernismul a decuplat, într-un fel absurd, mișcarea politică de cea
culturală.
Aproape că mișcarea politică, angajamentul moral și politic în sens aristotelic au devenit o
rușine, un handicap, un fel de racilă ascunsă de care intelectualii cei mai rafinați se feresc ca
de de o boală venerică. Ori, acest lucru se datorează unui mod fundamental greșit de a înțelege
cultura în general și cultura politică în special.
Soietățile postmoderne, societăți ale excesului de comunicare ar trebui să ne apropie de
treburile și nevoile ”cetății”, nu să ne îndepărteze de ele. Altfel, să nu ne mai mirăm de nivelul
cultural și moral al celor care ajung să facă politica ”cetății”. Umorul de tip negativ, adică
bășcălia este cel care prin efectul de amplificare al opiniei publice conduce la imobilismul
actual al elitelor teoretizante, dar trebuie să se înțeleagă că, uneori, teama de ridicol te poate
face și mai ridicol. În societățile postmoderne contemporane au ajuns ca numai cei mediocri și
foarte mediocri să se ocupe de politică, când aceata ar trebui să fie arta supremă într-un stat.
Responsabilitatea, solidaritatea și consensualitatea nu se manifestă întâmplător, ci sunt
rezultatul unei întregi dinamici comunicativ-culturale în care etica discursului și rezistența la
dominanță și manipulare ar trebui să fie permanent în creștere.
Suntem, în ultimă instanță, victimele unei erori de orientare. Pentru a regăsi sensul devenirii
noastre trebuie ca în mijlocul acestei lumi în care totul s-a schimbat până la pierderea identității
și a propriului sens, să găsim o ordine de gândire în întregime nouă.
Suntem mereu marcați, într-un fel sau altul, de o ideologie idealistă, care tinde să domine în
întregime natura, proiectând asupra lumii reale schemele noastre de gândire.
Între acest idealism iluzoriu și un naturalism naiv, problema raportului natură-cultură continuă
să fie greșit pusă. Este necesară o nouă concepție despre cultură pentru a combate efectele
proceselor de dominanță și maipulare. Societățile nu mai pot avea ca scop doar propria
reproducție. Sensul nu mai poate fi găsit decât în devenire, dar nu în devenirea ca mit al unui
flux continuu, ci în devenirea ca diferență creatoare (cea de-a treia dimensiune) bazată pe
celalte două dimensiuni: social-rațională și cultural-comunicativă.
Totodată, am considerat necesar realizarea unui posibil model de proiect epistemic, model care
să ne ajute în analiza critică a culturii gândită și înțeleasă ca ipostaziere abstractă şi globală a
posibilului/imaginarului, ca o entitate supra-situaţională generatoare de configuraţii şi
conţinuturi ideatice, emoţionale, valorice etc).
Dar poate că prețul noii paradigme socio-culturale va putea fi cel mai bine determinat în cadrul
opoziției dintre autentic și inautentic, dintre cultura eroică și cultura de masă, dintre
28
diferența simplă și diferența multiplă, dintre conștiința unicității umanului și conștiința

alienată, depersonalizată, dintre imaginarul colectiv creativ și imaginea impusă
manipulatoare, dintre democrația majorității politice legitime și pseudodemocrația
minorității politice ilegitime, dintre sinceritatea limbajului și alteritatea limbajului, dintre
modelul cultural entropic și modelul culturii periferice, dintre solidaritatea organic-
sistemică (modelul eu împreună cu tine) și solidaritatea de conjuctură (modelul eu și
ceilalți), dintre arhitectura lui ”Da” și arhitectura lui ”Nu”, dintre sociologia succesului și
filosofia eșecului.
2. Pentru un nou model de analiză

La problemele de natură conflictuală datorate fenomenului de diferenţă socială considerăm ca
interesantă soluţia propusă de Fred L. Casmir de „a treia cultură”.116 El caracterizează cea de
a treia cultură ca pe o „subcultură de situaţie”, în cadrul căreia persoanele aflate în interacţiune
îşi pot ajusta comportamentul temporar atâta timp cât încearcă să atingă scopuri comune. În
cadrul eforturilor comune, de adecvare reciprocă, indivizii acumulează o experienţă a
aspectelor comune, care ulterior le poate servi ca punct de pornire pentru noi interacţiuni.
Casmir avansează cu titlu de presupuneri, câteva trăsături caracteristice celei de-a treia culturi:
a) Este deschisă. Ea este capabilă să absoarbă noi elemente şi, concomitent, să se dezvolte;
b) Este expansivă. Îşi poate lărgi graniţele contextuale, fiind în stare să includă noi situaţii de
comunicare (individuale, organizaţionale, instituţionale sau mediatice);
c) Este sensibilă la provocări. Răspunde la noi solicitări provenite din ajustările şi reajustările
continue necesare pentru alinierea percepţiilor şi aşteptărilor participanţilor;
d) Este orientată spre viitor. A treia cultură marchează mai degrabă începutul decât sfârşitul
unei intreprinderi comune. Orientarea spre viitor determină atitudini anticipative. 117
Ar mai fi poate de pus în discuţie, atunci când vorbim de schimbare, raportul dintre necesitate
absolută şi posibilitate efectivă de lucru, de acţiune socială, în fond despre problema toleranţei.
Primul pas spre o acţiune în acord cu morala timpului ar fi comunicare morală şi înţelegerea
diferenţei.
Întâi trebuie să accepţi diferenţa și abia apoi o poţi înţelege. Dacă accepţi ideea de pluralism
moral şi de lumi diferite atunci este uşor să accepţi şi poziţia celuilalt. Toleranţa are însă diferite
116 Fred L. Casmir, Nobleza C. Asuncion-Lande – Intercultural Communication Revisted: Conceptualization,

Paradigm Building and Methodological Approches, in Communication Yearbook 12/1990, University of Kansas
pp.278-309.
117 Casmir, Fred L – The role of Theory and Theory of Building, Hillsdale, New Jersey, 1994, pp.7 – 41
29
grade de libertate: de la a-ţi tolera toate formele de manifestare individuală până la a tolera tot
ce fac ceilalţi. În ambele situaţii extreme toleranţa se transformă în altceva, iar cel care o
practică în această formă este ori bolnav, ori foarte prost. Toleranţa ca şi libertatea are limite.
Perspectiva filosofică a diferenţei: diferenţa este fenomenul revelator al situaţiei emoţionale a
omului, ca dimensiune revelatoare a condiţiei umane de „singur în faţa tuturor”. Diferenţa
reprezintă sentimentul de răspuns la situaţia realului; simţirea diferenţei derivă din condiţia
umană de a fi mereu altul. Ca situaţie emotivă a indeterminării existenţiale diferenţa izolează
şi deschide pe individ către sine în aceeași măsură în care-l deschide către altul.
Daltonismul moral sau „cecitatea axiologică”118 de care vorbea Nicolai Hartmann, determină
un fel de „scurtcircuitare” a acţiunii, căci activităţile umane de orice ordin se întemeiază pe
respectarea unor algoritme operaţionale condiţionate logic atât în sens formal, cât şi într-un
sens deontic-axiologic.
În fiecare gest există impulsul unei stări finale, ceea ce înseamnă că orice gest reclamă de la
început o intenţie, un scop. De cele mai multe ori s-a considerat că diferenţa este numai
expresia lipsei unei proprietăţi la celălalt (sau „în altul”). De aici s-a și indus faptul că diferenţa
este în primul rând o lipsă şi ar reprezenta deci o stare de inferioritate. În acest context, multora
li se poate părea absolut normal ca cel superior să beneficieze de drepturi speciale. În această
viziune, aproape orice îi este permis celui care se consideră pe sine unicul posesor al unor
calităţi deosebite.
În prezent, ne aflăm în plină destrămare a culturii tradiţionale şi acesta este un fapt unanim
recunoscut. În aceste condiţii, revendicarea dimensiunii globale a culturii rămâne, cel mult o
încercare de convergență a diferențelor culturale pentru încercarea depăşirii tensiunii dintre o
cultură care nu mai este egală cu un sistem de semnificaţii, capabil să creeze sensuri ale vieţii
şi o cultură pe cale de a se naşte gata obosită.
3. Nevoia raționalității discursului etic

Filosoful german J. Habermas, distanțându-se de soluțiile sociale propuse de pozitivismul
tehnocratic, ne propune o altfel de teorie a acțiunii sociale, teorie care ne oferă trei tipuri de
acțiuni. Ce ne interesează pe noi în prezentul studiu este acțiunea comunicativă despre care
Habermas afirmă că ea ” nu poate fi întemeiată deductiv, însă poate fi explicată, la un pas
118 Apud C.I. Gulian, Axiologie și istorie în gândirea contemporană, Ed. Academiei Române, București,1991,
p. 89
30
ulterior, prin faptul că înţelegem vorbirea argumentativă ca pe un derivat special, unul deosebit,
al acţiunii orientate pe înţelegere”119.
În fond problema care se pune este aceasta: ”Cum pot, oare, sferele ştiinţei, moralei şi artei,
încapsulate în culturile de specialişti, să fie deschise şi, fără a le ştirbi propria raţionalitate, să
fie puse în legătură cu tradiţiile sărăcite ale lumii vieţii, astfel încât momentele separate ale
raţiunii să se regăsească într-un nou echilibru în praxisul comunicativ cotidian?”120
Această problemă a capacității și posibilității sau incapacității și imposibilității noastre de a
transmite, de a comunica adecvat adevărul are vechi tradiții, începând cu celebra trilemă a lui
Gorgias121 și continuând cu filosofiile scepticiste și relativiste conform cărora ar exista un
adevăr pentru grecii antici, altul pentru romani sau egipteni, precum și un alt adevăr pentru
grecii moderni, adică relativitatea se manifestă nu numai la nivelul unor arii culturale, ci și la
nivel istoric.
Mergând pe această direcție, în ultimă instanță, putem vorbi despre un adevăr al lui Platon și
despre un adevăr al lui Aristotel sau Kant. Așadar, în baza acestor supraestimări se va afirma
că este imposibilă o comunicare adecvată între generații și diferitele culturii ale umanității,
inclusiv la nivelul științelor naturale (matematică, fizică, chimie etc)
Atrăgând atenția asupra acestui relativism excesiv, radical, Karl Popper, prin prisma
raționalismului critic, punea în evidență erorile și limitele acestui relativism, care mitizează
contextul cunoașterii122.
Impunerea acestor standarde în ceea ce privește condițiile și normele unei comunicări
inteligibile o fac, practic, imposibilă. Nucleul tare al pozițiilor ralativismului radical are ca
premisă fundamentală ideea că atâta timp cât termenii comunicării nu împărtășesc același
context de presupoziții nu va putea avea loc o discuție rațională și logic coerentă.
Pentru Popper această teză este o teză inadecvată și neconvingătoare tocmai prin amploarea și
generalizarea sa excesivă, prin caracterul său de adevăr prim pe care vrea să-l instituie,
afirmând că dacă o asemenea teză ar fi validă și unanim acceptată, atunci s-ar putea distruge
„unitatea omenirii şi ar potenţa enorm izbucnirile de violenţă şi de acte războinice”123.
De pe pozițiile postmodernismului, atacând problema perspectivelor cunoașterii, ale științelor
și umanismului, F. Lyotard, conchide câ începând cu secolul XX epoca metapovestirilor a
119 Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Ed. All Educational, 2000, p.125
120 Idem, p. 23
121 Pe scurt, această trilemă ar fi următoarea: 1. Nu exista nimic. 2. Chiar dacă există ceva, acesta nu poate fi
cunoscut. 3. Chiar dacă poate fi cunoscut, nu poate fi comunicat
122 Karl Popper, Mitul contextului, Ed. Trei, București, 1998.
123 Karl Popper, Mitul contextului, ed, citată, p. 55.
31
murit. Marile prfaceri și continua diferențiere prin evitarea continuă a unui model identitar și
unificator din domeniul filosofiei, artelor, dar și al științelor socio-umane (economie, politică,
antropologie, sociologie etc.) au schimbat și schimbă regulile jocului în știință, astfel încât este
greu de apreciat dacă societatea prezentului se mai îndreaptă sau nu către cunoștere. Iar dacă
totuși s-ar îndrepta către cunoaștere este imposibil de precizat formele de raționalitate ale
acesteia, precum și regulile și modelele sale de interpretare, adică, în fond, este imposibil de
stabilit vreun sens al cunoașterii.
Această neîncredere profundă față de metapovestiri este expresia crizei metafizicii și a unei
orientări antimetafizice în care preocupările pentru limbaj, a relației acestuia cu puterea sau cu
socialul în general, precum și înțelegerea cunoșterii științifice ca o formă a discursului, conduc
la ideea că funcțiile fundamentale, originare ale cunoașterii (descoperirea și transmiterea de
cunoștințe/informații) au fost viciate sau, chiar anulate.
Prin amploarea și dezvoltarea fără precedent a tehnicilor informaționale s-ar anula diferențele
inițiale dintre creatorul de cunoaștere și consumatorul acesteia, adică rolul major pe care Kant
îl oferea primului (savantului) în procesul luminării prin rațiunea publică nu ar mai fi posibil,
cunoașterea fiind la îndemâna oricui, aceasta devenind o simplă marfă. Preluând și uzitând
noțiunea de joc de limbaj124, filosoful francez face precizarea că regulile jocului de limbaj nu
pot fi întemeiate prin ele însele, ci ele se insituie ca reguli în însăși acțiunea jocului ca acord
contextual între jucători.
Astfel, Lyotard conchide că pentru a descifra și asimila din punct de vedere comprehensiv o
realitate sau un proces socio-cultural (ca raport real între indivizi sociali) nu mai este suficientă
teoria comunicării, ci este absolut necesară o teorie a jocurilor (filosoful are în vedere jocurile
lingvistice, unde limba se modelează conform unui tipar agonistic). În acest context, miza
postmodernității ar fi depășirea prin diferență (indiferent de natura și amploarea diferenței) a
limitelor pe care regulile unui joc le impune acestuia, natura jocului devenind potențialul
nelimitat de modificare a regulilor sale.
Concluzia noastră ar fi că atât cunoașterea științifică, cât și cunoașterea narativă 125, deși aflate
în conflict, amândouă pot fi supuse falsificării, cu diferența că, în timp ce în cunoașterea
124 Noțiune introdusă și fundamentată de L. Wittgenstein in lucrarea Tractatus Logico-Philosophicus, Ed.

Humanitas, 2001. Pentru clarificări ulterioare ale acestei noțiuni vezi și Cercetări filosofice, trad. Mircea Dumitru
şi Mircea Flonta Humanitas, Bucureşti, 1994
125 Cunoașterea narativă este specifică culturii de tip tradițional și nu ar avea nevoie de reguli, proceduri sau
norme speciale pentru legitimarea narațiunii, a povestirii, ea menținându-se ca societate culturală doar în măsura
în care-și poate rescrie și reinventa permanent povestirea, în timp ce cunoașterea științifică ştiinţei implică
conștiința temporală ca diacronie, ceea ce presupune existența atât a unei memorii, cât și a unui proiect.
32
științifică falsul nu reprezintă o opțiune rațională, în cunoașterea narativă falsul poate fi o

opțiune axiologică, ceea ce exprimă caracterul ludic al acesteia.
Nu am putea însă încheia acest scurt expozeu cu privire la raționalitatea comunicării fără a
aminti și poziția construcționismului, care se situează pe o poziție complementară
deconstructivismului postmodern. Deși mizează tot pe caracterul fragmentar, diferențiat și
plural al experiențelor, pe interpretarea contextuală a sensului (până la anularea sa) și pe
continua relativizare a oricărui referențial, construcționismul impune ideea raționalității
comunicării prin mediere cultural-simbolică a oricărui demers comunicativ sau discursiv.
Remodelarea interpretativă a tabloului existenței în integralitatea sa nu este decât ”o
permanentă negociere a modelelor corelate cu noile date experimentale, iar aceste modele
teoretice trebuie astfel construite încât consecințele care se calculează să poată fi comparate cu
experimentul”126.
Din punctul nostru de vedere toate aceste opțiuni cu privire la posibiliatea/imposibilitatea
cunoașterii și capacitatea/incapacitatea noastră de a comunica cunoștințe nu confirmă în niciun
fel poziția relativismului extrem sau al curentelor iraționaliste (voluntarism, intuiționism,
freudism, existențialism etc.), care afirmă caracterul ilogic și irational al existenței și, pe cale
de consecință și al oricărui tip de comunicare.
Chiar dacă am privi din perspectivă heracliteană istoria evoluției umane, tot ar trebui să
admitem o oarecare doză de stabilitate, stabilitate care este expresia diferenței aflată într-un
raport de identitate cu sine. Totodată, orice expunere a pozițiilor relativiste și iraționale se
exprimă într-un context inteligibil și rațional, uneori extrem de metodic și de formal (cu
argumente logic valide), ceea ce este expresia ultimă a persistenței raționalității existenței,
precum și a formelor de comunicare raționalizate.
Nu susținem aici pozițiile unui raționalism iluminist pentru care orice diferență sau diferențiere
(diferența ca proces istoric) de natură culturală sau discursivă poate fi anulată prin argumente
logic-raționale și pentru care există un fundament comun, o natură rațională comună și
universală și nici nu susținem existența unei autorități morale sau politice, dată de această
natură rațională, universală, asupra unor manifestări valorizatoare locale.
Poziția noastră, care privește cu mare încredere caracterul rațional și raționalitatea comunicării
este mai aproape de poziția lui Karl Popper pentru care deși aceste diferențe sunt realități care
Cunoștințele anterioare sunt absolut necesare pentru înțelegerea limbajului științific, iar proiectul nu poate ieși
foarte mult din logica anterioară a cunoașterii, deși trebuie să difere de acestea.
126 Antonio Sandu, Dimensiuni etice ale comunicării în postmodernitate, Ed. Lumen, Iași, 2009, p. 39
33
nu pot fi depășite, ele pot fi apropiate și, în ultimă, instanță aduse într-un sistem de congruență,
care poate face posibilă atât cunoașterea rațională, cât și o comunicare raționalizată.
Toate acestea nu sunt decât conjecturi, presupoziții sau cum afirma Rorty, ”prejudecăți
culturale, specifice retoricii raționaliste a epocii luminilor, prejudecăți raspunzătoare de mai
toate conflictele culturale ale lumii”127.
Dacă în ceea ce privește caracterul rațional al comunicării nu mai avem îndoileli, considerăm
ca este necesar în a pune în evidență și care este temeiul posibilității de comunicare (înțeleasă
de noi ca interacțiune, ca relație a diferenței în unitatea și agonistica sa). Pentru acest lucru ne
vom folosi de o extrem de fecundă distincție pe care o face Francis Jaques între noțiunea de
comunicativitate și cea de comunicabilitate.
Comunicativitatea reprezintă capacitatea unui sistem de a comunica, de a transmite cunoștințe
cu sens și subsumează întreaga arie a tipurilor de comunicare, începând cu comunicarea
intersubiectivă sau internă și terminând cu comunicarea interpersonală sau cea publică.
Totodată, comunicativitatea ca atribut al oricărei forme de comunicare, aparține deopotrivă
tuturor formelor de limbaj, incluzând aici atât limbajul comun, cât și limbajul formalizat,
simbolic și metalimbajul categorial specific filosofiei.
În schimb, comunicabilitatea s-ar defini ca fiind capacitatea sau proprietatea fundamentală sau
chiar condiția necesară și suficientă a oricărui tip de interacțiune (deci și a comunicării), dar și
de receptare și decodare a sensului acestor interacțiuni. Din această perspectivă,
comunicabilitatea ne apare ca spațiu diferențial în interiorul oricărui tip de discurs, ca principiu
întemeiator al comunicării însăși.
Așadar, este posibilă, prin prisma acestui concept, explicarea atât a naturii raționalității, cât și
sensului, lucru fundamental pentru întemeierea oricărei etici și, în special, a unei eticii a
comunicării.
Comunicarea cea mai răspândită, comunicarea interpersonală ca interacțiune diferențial
comunicativă, ne poate ajuta să înțelegem cel mai bine natura experiențelor şi a reflecţiei,
precum și unitatea relativă dintre elementele referenţiale şi contextuale dătătoare de sens
acțiunii umane.
Caracterul discursului filosofic este unul emancipator și surprinzător în același timp, în sensul
că datorită întârzierii sale în premise ne oferă șansa reflecției asupra oricărei forme de
comunicare despre care noi afirmăm că înseamnă nu atât interacțiune și proces relațional, cât
127 Pentru mai multe detalii, vezi R. Rorty, Sur l’ethnocentrisme: réponse à Clifford Geertz, în vol. Objectivisme,
relativisme et vérité, Editura P.U.F., Paris, 1994.
34
cunoaștere. Comunicarea este una din formele cunoașterii, iar discursul, pragmatica acestuia,
trebuie să țină cont de relația interlocutivă, așa cum afirma F. Jaques: ”Orice s-ar zice, relaţia
interlocutivă este marele absent al pragmaticii discursului care i-a scăpat lui Austin.”128
Dimensiunile locuționare, ilocuționare și perlocuționare 129 ale unui act de vorbire sunt cele care
dau valoare și formă relației discursiv interlocutive, exprimând întodeauna diferența (spațiul
”jocurilor de limbaj”) dintre actul rostirii (ca potență) și rostitul (ca manifestare a rostirii).
Pentru a înțelege mai bine acest lucru vom prelua, în întregime, un exemplu oferit de Paul
Ricoeur: ”Dacă vă spun să închideţi uşa, fac trei lucruri: rapotez predicatul la acţiune (a închide)
la două argumente (dumneavoastră şi uşa); este actul rostirii. Dar eu spun acest lucru cu puterea
unui ordin şi nu a unei constatări sau a unei dorinţe ori promisiuni; acesta este actul ilocuţionar.
În sfârşit, prin faptul că vă dau un ordin, pot să provoc anumite efecte cum ar fi teama; ele fac
din discurs un fel de stimul care produce anumite rezultate; acesta este actul perlocuţionar.”130
Din această perspectivă și pe baza premiselor prezentate, considerăm că noțiunea de
comunicabilitate este o relație dicursiv interlocutivă, o relație care angajează în permanență
diferența ca origine a comunicabilității, adică a posibilității de întemeiere rațională a oricărei
comunicări și a oricărei cunoașteri.
Spațiul comunicării este un spațiu interlocutiv, un spațiu al uitării și rememorării continue a
diferenței, un spațiu în care eșecul lui ”cum este cu putință” – privit ca act de întemeiere, de
posibilitate a ceva, de condiție neutră a cunoașterii – se transformă în cum este cu putință așa
ceva – in sensul de mirare, de ieșire din neutralitate și manifestare puternic valorizatoare, ceea
ce ne demonstrează, încă o dată, că raționalitatea comunicării trebuie căutată și dezvoltată pe
tărâmul unei etici a comunicării.
Iată de ce, pentru noi, singura cale de ieșire din criză este redimensionarea și redefinirea
noțiunii de eșec, înțeles, într-o primă formă, ca fiind spațiul în care diferența pozitivă se
manifestă ca o permanentă trecere și depășire a contextualității și a conjecturilor, un spațiu al
limitelor asumate și al imperfecțiunii ca premisă necesară a progresului raționalității umane.
128 F. Jaques, L’espace logique de l’interlocution, Paris, P.V.F., 1985, p. 27.

129 www.europenizare.ro/studlog/download.php?file=Curs8-RTA201; Cursul 8: Bazele teoretice ale studiului
argumentării ca practică discursivă: pragmatica lingvistică şi analiza conversaţională. Dimensiunea
locuţionară: emiterea unor enunţuri, rostirea lor; dimensiunea ilocutionară: nu depinde de contextul comunicativ
și se referă la prin rostirea în sine, dând seamă de intenţiile de ocmunicare și de acțiune ale celui care rostește;
dimensiunea perlocuționară: se referă la efectele se produc cu intenție sau fără intenție asupra locutorilor. Pe
scurt, actul locuţionar descrie, actul ilocuţionar performează, actul perlocuţionar provoacă un răspuns.
130 P. Ricoeur, De la text la acţiune, Editura Echinox, Cluj, 1999, pp. 97-98.
35
În acest context, nici concluziile studiului nostru nu vor fi definitiv încheiate, ci, mai degrabă,
vor fi o inchidere care se deschide către alt-ceva, o manifestare pozitivă a unui eșec asumat ca
șansă oferită limitei.
Bibliografie:
Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii. Modernism avangardă decadenţă kitsch
postmodernism, ediția a II-a, Ed. Polirom, 2005
Immanuel Kant, Începutul probabil al istoriei omenirii, în vol. Despre frumos şi bine,
Bucureşti, Ed. Minerva, București, 1981
Immanuel Kant, Critica facultăţii de judecare, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, București, 1981
Immanuel Kant, Răspuns la întrebarea: Ce este “luminarea”?, în vol. Despre frumos şi bine,
Ed. Minerva, București, 1981
Mircea Florian, Destinul metafizicii în filozofia europeană, Ed. Humanitas, 1992
Jean Francois Lyotard, Condiția postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Editura Idea, Cluj,
2002
Georg Wilhelm Friedrich Hegel in Fenomenologia spiritului, Editura Univers Enciclopedic,
2000
Edmund Husserl, Cercetări logice I. Prolegomene la logica pură, Ed. Humanitas, 2007
Edmund Husserl, Cercetări logice II – Partea întâi. Cercetări asupra fenomenologiei și teoriei
cunoașterii. Cercetările 1 și 2, Ed. Humanitas, 2009
Nicolai Hartmann, Vechea și noua ontologie, Ed. Paideia, 1997
Jürgen Habermas, Cunoaștere și comunicare, Ed. Politică, 1983
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Ed. All Educational, 2000
Jürgen Habermas, Etica discursului şi problema adevărului, Editura Grup Editorial Art, 2008
Francis Jaques, L’espace logique de l’interlocution, Paris, P.V.F., 1985,
Karl R. Popper, Mitul contextului, Ed. Trei, București, 1998
Karl R. Popper, Conjecturi și ifirmări. Creșterea cunoașterii științifice, Ed. Trei, 2001
Richard Rorty, Sur l’ethnocentrisme: réponse à Clifford Geertz, în vol. Objectivisme,
relativisme et vérité, Editura P.U.F., Paris, 1994
Antonio Sandu, Dimensiuni etice ale comunicării în postmodernitate, Ed. Lumen, Iași, 2009
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Ed. Humanitas, București, 2001
Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice, trad. Mircea Dumitru şi Mircea Flonta, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1994
36
Barbaria limbii
Drd. Colang George Cosmin, Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Filosofie
Abstract:
Când131 avem în vedere barbaria limbii, avem de fapt de a face cu o asociere păguboasă între
interese mascate de limbaj şi valori fundamentale. Mai precis, este modalitatea de rafinare a
limbajului, de mascare a intenţiilor politice 132, economice, ştiinţifice, religioase 133 şi aşa mai
departe. Şi atunci, din acest clivaj, din faptul că toate sunt contopite, dar de fapt trase de intenţii
pe cărări diferite, nu puteau să apară decât forme specifice de barbarie.
În acest parcurs o să avem în calcul, în principiu, trei tipuri de barbarism lingvistic – limbajul
dominat de eufemisme, limbajul abstract-tehnic, limbajul demagogic. Sigur că, în esenţă, există
mai multe forme de seducţie prin limbaj, însă majoritatea îşi extrag seva din contopirea
discursului fundamental cu cel stăpânit de locvacitate. Mai ales că, să nu uităm, limbajul leagă
prin excelenţă. Când vorbim de unire, de acaparare, de poziţionare fermă, de seducţie, avem
imediat direcţia formată şi formulată prin limbaj. 134 Ce spunea J. Goebbels? Noi nu vorbim
pentru a spune ceva, ci pentru a obţine un anume efect. Cu ce diferă acest discurs de cel
corporatist, de exemplu? Ori de modul în care se face politică în zilele noastre? Limbajul este
şi va fi în continuare principalul pion în desfătarea turmelor, a coruperii, a seducţiei barbare. 135
De unde rezultă miza discuţiei de faţă.
Discursul face posibilă comunicarea genuină. Practic, în termenii lui Heidegger, discursul este
„ articularea prin semnificaţii a inteligibilităţii pe care o presupune faptul-de-a-fi-în-lume şi a
situării afective care o însoţeşte. Discursului îi aparţin ca momente constitutive: „despre ce”-ul
131
Această conferinţă are la bază o mică parte din textul tezei mele de doctorat – Dimensiuni şi perspective etice
asupra barbariei contemporane. Aceasta va fi susţinută public la Facultatea de Filosofie, Universitatea din
Bucureşti, în data de 17. 10. 2014.
132
„A convinge, peithein, era forma de discuţie specific politică şi, întrucât erau mândri că, spre deosebire de
barbari, îşi desfăşurau treburile politice în forma discuţiei şi fără silnicie, atenienii socoteau retorica, arta
persuasiunii, drept cea mai înaltă, cea mai autentică artă politică.” Hannah Arendt, Făgăduinţa politicii,
133
„Din cauza originii lor violente, satanice sau diabolice, statele suverane în sânul cărora se iveşte creştinismul
fac, din partea creştinilor, obiectul unei foarte mari neîncrederi şi, pentru a le numi, în loc să recurgă la numele
lor obişnuite, în loc să vorbească de Imperiul roman, de exemplu, sau de tetrarahia irodiană, Noul Testament face
apel cel mai adesea la un vocabular specific, cel al „puterilor şi domniilor”, Rene Girard, Prăbuşirea satanei,
Nemira, Bucureşti, 2006, p. 116
134
Cf. Gianni Vattimo, Societatea transparentă, Editura Pontica, Constanţa, 1995, pp. 17-33
135
Despre esenţa dublă a limbajului şi limbajul ca atare, studiul lui Ferdinand de Saussure, Scrieri de lingvistică
generală, Polirom, Iaşi, 2003, pp.131-133
37
(lucrul despre care vorbim în discurs), ceea ce se spune ca atare în discurs, comunicarea şi
facerea manifestă.”136 Pornind de la această idee, putem contura spaţiul discursului şi modul în
care poate fi falsificat. În principiu, discursul este legat de o anumită coerenţă, care stabileşte
şi dă o anumită consistenţă limbii, a graiului, a logos-ului.
În schimb, când vorbim de o anumită barbarizare a limbii, vorbim, mai exact, de o mascare a
discursului, fie că se întâmplă voit, ori involuntar pe filiera flecărelii, tot din perspectivă
heideggeriană. Ei bine, dacă discursul întreţine coerenţa, atunci flecăreala întreţine
ambiguitatea. Iar de aici intrăm pe tărâmul barbarismului 137, a amfibologiei.
Când avem în vedere limba barbară, avem de fapt de a face cu o construcţie proprie maşinilor
decizionale. Barbaria limbii este nucleul, este punctul de fugă, mirabilul centru al jocurilor de
interese.
Din perspectiva post-modernă, discursul trebuia mutat într-un soi de canibalism feroce, precar,
strict mercantil; pentru că valorile puteau astfel fi volatilizate, metamorfozate mai uşor în valori
de piaţă.
De aceea, metafora trebuia mutată din locurile comune, familiale, din sălaş, cum ar fi spus
Heidegger, adusă într-un mediu rece, comun evoluţiei financiare. Aşa au luat naştere toate
„discursurile” despre economie pozitivă, etică în afaceri, plus multe altele. Toate trebuiau
ţesute în jurul unor medii propice rentabilizării. Se impunea cu necesitate ca limbajul să fie tras
spre rentabilizare. Altfel, era foarte greu să reuşeşti să vinzi. Şi uite aşa, metafora a fost omorâtă
cu orice ocazie. Luată din spaţiul dezinteresului, a ajuns mijloc de promovare în piaţă.
1. Limbajul dominat de eufemisme

Şi uite aşa, ajungem la primul tip de barbarism lingvistic, cel uşor, moale, întreţinut de
eufemisme. 138 George Carlin îl numea „soft language”, un limbaj subtil, cu nuanţe strict
136
Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 222
137
„Barbarism is a technical term taken from classical rhetoric and grammar to denote linguistic vices, errors in
language that were specifically associated with foreigners or cultural outsiders. Barbarians did not speak Greek
or Latin, or did so incompetently, and were defined according to a system of negative classification as non-empire
people whose presence along the fluctuating imperial borders kept the threat of invasion an insistent political and
cultural reality. The rhetorical and classical history within which barbarism as language difference is framed,
however, tells a larger narrative of subjugation and superiority, affiliation and estrangement. In the ancient world
barbarians did not belong to the civilized master race; to be barbarous was to be a linguistic outlaw, to be exiled
to the very margins of culture.” Ian Smith, Race and Rhetoric in the Renaissance: barbarian errors, Palgrave
Macmillan, New York, 2009, pp. 1-2
138
V. Hugh Rawson, A dictionary of euphemisms & other double talk, Crown Publishers, Inc., New York, 1981,
pp. 1-11
38
pozitive, folosit în principiu de companii ca să seducă mai uşor consumatorul, ori de politicieni
pentru a acapara auditoriul. 139
Când avem în vedere limbajul acesta uşor ne raportăm la tot ce înseamnă reclame, medii de
difuzare, retorică de buzunar, etc. Mai precis, dacă ar fi să ducem logica până la capăt, este
limbajul comun al vieţii comune, medii, este mediocritatea prin excelenţă. Este ceea ce se aude
de peste tot, este „discursul” mânat de o fineţe şi sofisticare ieşită din comun. Este limba
civilizatoare, cea care aduce totul prin sita unor valori create din nimic şi poziţionate ferm pe
podium, tot din nimic. Este ceea ce ne ţine laolaltă, exact ca flecăreala140 heideggeriană, dar
care dictează direcţia.
Deşi eufemismele141 par inofensive, atrăgătoare, ele ascund 142 tot ce este mai firesc şi natural
în procesele de relaţionare dintre oameni. Nimic nu este aici la întâmplare, tocmai pentru că
este pregătit în aşa fel încât să pară la întâmplare. Serendipitatea,în acest sens, devine o
întâmplare provocată. Iar miza fiind manifestată de ideea că tot ce este uman, trebuie, deci, să
fie la întâmplare, nu abscons, nu ţinut în lanţurile unor intenţii meschine, se transformă într-un
dans dionisiac mânat de o anumită coerenţă a destrăbălării retorice. Este o retorică de buzunar
transformată în logică de buzunar, ba chiar în maieutică de buzunar, atunci când interesele
devin prea ascuţite.
Din perspectiva barbariei economice avem, aici, tocmai limba care susţine întreaga ţesătură.
Acest discurs este propriu barbariei economice şi o face posibilă în toată complexitatea sa.
Evident, eufemismele sunt folosite şi de politic, mai ales ca să mascheze situaţiile încărcate,
dominate de trăiri umane, mult prea întortocheate şi înfipte în natura umană ca să fie lăsate în
voie, în dezmăţul lor natural.
Pe această logică, ne arată Paul Johnson, „săracii sunt „grupuri cu venituri mai reduse” sau
„mai puţin privilegiaţi”; surzii sunt „persoane care aud greu”; cocioabele sunt „case sub nivelul
139
Vezi George Carlin, Doin' It Again, HBO special [1990]
140
„Dasein-ul care se menţine în spaţiul flecărelii este, ca fapt-de-a-fi-în-lume, separat de raporturile sale de fiinţă
primordiale şi autentic-originare cu lumea, cu Dasein-ul-laolată, cu însuşi faptul-de-a-sălăşlui-în. El este desprins
de orice şi totuşi, fiind astfel, el este mereu în-preajma ,,lumii″, laolaltă cu ceilalţi şi raportat la el însuşi.” Martin
Heidegger, Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 231
141
„In speech and writing, we use euphemism when dealing with taboo or sensitive subjects. It is therefore also
the language of evasion, of hypocrisy, of prudery, and of deceit.” R. W. Holder, How Not To Say What You Mean.
A Dictionary of Euphemisms, Oxford University Press Inc., New York, 2002, p. vi.
142
Sunt foarte interesante de văzut aici perspectivele vorbirii noi ale lui Orwell din romanul 1984: „Nici un termen
din vocabularul B nu este neutru din punct de vedere ideologic. Mulţi dintre ei sunt eufemisme. Unii, de exemplu
voioslag, „lagăr de muncă obligatorie”, sau Minipax, „Ministerul Păcii” (adică Ministerul de război), înseamnă
aproape exact opusul a ceea ce par a exprima. Alţii, însă, dimpotrivă, dovedesc înţelegerea sinceră şi dispreţuitoare
a adevăratei feţe a societăţii oceanice. Un exemplu pentru aceştia este alimprol, care desemnează distracţiile
stupide şi ştirile false asigurate de partid maselor.” V. George Orwell, O mie nouă sute optzeci şi patru, Polirom,
Iaşi, 2012, pp. 331- 344
39
standard”; nebunii sunt „bolnavi mintal”, iar beţivii sunt „alcoolici”; un ins devine „cetăţean”
sau „membru al naţiunii”, iar bătrânii sunt „cetăţeni vârstnici”, sau, mai rău, „geriatrici”. Ouăle
nu sunt mari sau mici, ci „extra medii sau standard”, ieftin devine „conform bugetului”,
„cumpătat” sau „economicos”; […] iar femeile de serviciu, care pentru scurtă vreme au devenit
„doamnele de serviciu”, sunt acum „ajutoare pe timpul zilei ( dacă sunt angajate într-o familie)
sau „persoane care fac curăţenie” (în birouri).”143 Tot la fel, ţările sărace au devenit
dezavantajate economic, iar infractorul minor doar un simplu delincvent juvenil. Moartea
asistată, deja este eutanasie asistată.144 Ba chiar mai mult, interesele pur pecuniare ale
partidelor, când se pune problema să fie dezavantajate, sunt realităţi politice. Deci, orice
decizie o să fie în acord cu „realităţile” partidului, niciodată în acord cu valorile fundamentale
ale omului. Şi uite aşa, lumea barbară devine civilizată, ori în acord cu o cultură instituţională.
Totuşi, de ce nu fundamentală? Rămâne de văzut.
2. Limbajul abstract-tehnic
În al doilea rând, avem de a face cu limbajul tehnic. Aici intră tot ce ţine de limbaj abstract,
tehnic. Este vorba de o formalizare a sentimentelor145, trecerea lor într-un spaţiu mecanic, la
nivel înalt de generalizare, aşa de înalt încât erudiţia epistemologică a trebuit să inventeze un
alt spaţiu „micro”, tocmai ca să-l adapteze la nevoile macro de întindere a voinţei de putere.
Jocul dintre „macro” şi „micro” îl găsim fix în aceste generalizări tăioase care acoperă şi
acaparează orice soi de fundament uman. Pe acest principiu, oamenii sunt transformaţi în
numere146, exact ca într-o axiomatică goală, unde carnea este trecută prin laborator şi
metamorfozată în tablă.
Tot din acest soi de limbaj iau naştere toate denumirile bizare din terminologia de război, acolo
unde tremurul uman, fundamentul uman, este trecut prin filtrul unor abstracte147 aşa de fine,
143
Paul Johnson, Duşmanii societăţii, Humanitas, Bucureşti, 2013, pp. 144-145
144
Practicile sinuciderii, mai ales pentru a elimina suferinţele umane, arată Minos, sunt de sorginte barbară. Dacă
lumea actuală pune accentul pe eutanasie asistată, „barbarii originari din India, care ar fi făcut parte din armata
lui Pompei, ar fi avut obiceiul de a se sinucide sistematic la vârsta de cincizeci de ani, pentru a evita suferinţele
bătrâneţii.” V. George Minois, Istoria sinuciderii, Humanitas, Bucureşti,2002, p.76.
145
Cf. Mark Helprin, Digital Barbarism. A Writer’s Manifesto, Harper Collins E-Books, London / New York /
Toronto / Auckland / Pymble, 2009, p. 17.
146
„Concretul individualităţii noastre e nimicit în orice produs industrial. Piciorul meu nu mai e acest picior, ci e
numărul 39. Şi la fel cu celelalte. Pot să aleg şi modelul, şi mărimea, şi calitatea unui produs, dar aleg între
abstracte, şi asta e important. Trecerea de la concret la abstract e trecerea în lumea spiritualului. Lumea noastră
nu este atât (şi neapărat) o lume uniformă, cât mai înainte de toate o lume abstractă.” Alexandru Dragomir,
Meditaţii despre epoca modernă, Humanitas, Bucureşti, 2010, p. 30.
147
„Dasein-ul a început să alunece într-o lume căreia îi lipsea adâncimea, aceea de la care pornind, de fiecare
dată, esenţialul vine şi revine în întâmpinarea omului, îl constrânge să evolueze către o postură superioară şi îl
face să acţioneze într-un chip excepţional. Toate lucrurile au ajuns să se situeze la acelaşi nivel, pe o suprafaţă
care este asemenea unei oglinzi aburite ce a încetat să mai oglindească, să mai arunce vreun reflex. Dimensiunea
40
încât umanitatea nici nu mai poate fi găsită. Oamenii sunt, în aceşti termeni, aparate de
restabilire a păcii, ori simplu victime colaterale sau active,148 când vorbim de contabilitate.
Toţi, în numele unei statistici goale, suntem doar „conţinut generator de decizii”. Iubirea în
numele unei administrări excesive devine doar un „parteneriat”, iar patul conjugal este astfel
fiscalizat. Tot ce iese din sfera de confort a destrăbălării metaforice este acoperit fie cu un
număr, fie cu un concept lipsit de vlagă.
Sigur că, în măsura în care atinge culmi ale paroxismului, limbajul tehnic se împleteşte cu
demagogia şi eufemismele enumerate mai sus. În fond, aceste limbaje coexistă sub forma unei
barbarii de catifea. Ele se despart în măsura în care se apropie. Diferenţa este dată doar de
nuanţă, însă când vorbim de barbarie, doar de interes, de speculaţie şi lipsă de orice fundament
moral.
3. Limbajul demagogic
În al treilea rând, barbaria demagogică. Aici intră toată „discursurile” politice. Nu există nimic
concret în spaţiul demagogiei, poate doar zvonul. 149 Pentru că totul este transformat aici în
retorică de birou, cu un aer cât se poate de sofisticat, de înalt. 150 Ceea ce ţine laolaltă mediul
limbuţiei politice este tocmai butaforia. Este limbajul aparenţelor, este ceea ce seduce şi
induce151.
Aici nu există nici un soi de revendicare autentică, nu e nimic trecut prin filtrul unor înţelesuri
apăsătoare, totul este presărat cu nuanţe de moment, înşirate fiind de o retorică reptiliană, dar
predominantă a devenit aceea a extensiei şi a numărului.” V. Martin Heidegger, Introducere în metafizică,

Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 68.
148
„În cadrul populaţiei, anumite persoane desfăşoară o activitate profesională. Ei sunt numiţi „activi”, spre
deosebire de cei „inactivi”, în care sunt incluşi copiii, tinerii ce urmează o formă de învăţământ, infirmii,
pensionarii şi casnicele. O persoană inactivă poate avea zile în care este foarte ocupată cu cititul, plimbatul sau
uitatul la televizor. Dar, în acest mod, ea nu contribuie la crearea bogăţiilor economice; şi de aceea, este
considerată „inactivă”. V. Michel Didier, Economia: regulile jocului, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 49.
149
„Avantajele zvonului. În arsenalul războiului politic, zvonul se bucură de numeroase avantaje. În primul rând,
zvonul evită dezvăluirea identităţii: alţii vorbesc în locul nostru, făcându-se purtătorii voluntari sau involuntari ai
zvonului. Sursa nu poate fi identificată, rămâne învăluită în mister. Nimeni nu-şi asumă responsabilitatea, dar toţi
sunt la curent.” V. Jean-Noël Kapferer, Zvonurile:cel mai vechi mijloc de informare din lume, Humanitas,
Bucureşti, 2006, p. 276.
150
,,Erau dornici să găsească formule, exprimate de preferinţă într-un limbaj pseudomatematic, care să unească
cele mai disparate fenomene cu care îi confrunta realitatea.” V. Hannah Arendt, Crizele republicii, Humanitas,
Bucureşti, 1999, p. 17.
151
„Într-o zi, pe la începutul acelei veri, Squealer le-a convocat pe oi, le-a spus să-l urmeze şi le-a dus pe o parcelă
de pământ necultivat, de la celălalt capăt al fermei, oarecum izolat, din cauza puietului mesteacăn. Oile şi-au
petrecut acolo toată ziua, păscând frunze sub supravegherea lui Squealer. Seara, el s-a întors în casă, dar cum
vremea era caldă, le-a cerut oilor să rămână pe loc unde se găseau. Până la urmă, au rămas acolo o săptămână
întreagă, timp în care celelalte animale nu le-au mai văzut. Squealer stătea cu ele cea mai mare parte a zilei. Spunea
că le învaţă un cântec nou, pentru care era nevoie să nu-i deranjeze nimeni.” George Orwell, Ferma Animalelor,
Polirom, Iaşi, 2012, p. 172.
41
mai ales de lemn. 152 Orice cuvânt, orice nuanţă, când vine vorba de dans politic este ţinut în
frâie, plantat cu fior exact acolo unde trebuie să fie, inclusiv scăpările au rostul lor, nimic nu
este la întâmplare.
Ceea ce este totuşi frapant este cinismul. În limbajul politic, umanul, barbarul, este pur şi
simplu sucombat. Scopul nu este niciodată scop în sine, ci mijloc prin excelenţă. Orice scop
aici devine mijloc, orice lacrimă este unsă cu benzină, nimic nu este uman, chiar dacă totul pare
uman. Avem de a face cu o industrie a cuvintelor, când vorbim de politică, mai ales de servicii
secrete.
În funcţie de interese, limbajul devine metalimbaj, iar nuanţele devize de atac în masă. Este
practic o fugă continuă de tot ce este clar, deşi totul este clar. Dacă limbajul tehnic este legat
de principiul non-contradicţiei, ei bine limbajul politic este fix în dansul ambiguităţii.
4. Barbaria ca limbă
De unde derivă totuşi barbarismul mult sorbit? De unde se nasc totuşi toate încercările de
corupere a barbarului citadin? Fix din încleştarea acestor limbaje. În funcţie de interes, tehnicul
devine politic, iar politicul devine economic. Practic avem permutări în funcţie de interese.
Cele trei tipuri de discursuri se dezleagă doar din punctul epistemologiei, al raţionamentelor,
însă când vorbim de turme, de interese, totul este amfibologic. Aşa iau naştere produsele
„umane”, aşa descoperim că un telefon poate fi „inteligent”. Aşa aflăm că se iau decizii
economice, mai precis macroeconomice pornind de la statistici bine formulate, ancorate în
realităţi absconse, dar neapărat întemeiate ştiinţific. Totul este mulat şi tras în sfera barbariei,
nimic nu scapă din „cotidianitatea medie”, cum spunea Heidegger. Iar acest mediu complex,
vast, este prin simplul său construct un mediu al seducţiei, al dialecticii barbar-civilizat.
Mai precis, barbarismul derivă din încrucişarea acestor limbaje. Ele, în sine, sunt specifice
vieţii cotidiene şi nu reprezintă exclusiv o perspectivă peiorativă. O corporaţie vrea să vândă,
deci să aibă profit. La fel, politicul să-şi atingă scopurile sale. Însă, pentru toate aceste interese
există o limită, iar aceea se află fixată în centrul valorilor morale. Când valorile sunt călcate în
picioare, atunci intră pe fir barbaria.
Totul ţine, în fond, de poziţionarea şi reglementarea valorilor morale în piaţă. Şi din păcate,
mai ales dacă ne raportăm la viaţa cotidiană, valorile sunt sucombate cu orice ocazie. Fie că
sunt cosmetizate şi volatilizate sub forma unor limbaje meschine, seducătoare, ori tehnice,
valorile sunt perimate, scoase din peisaje, înlocuite cu orice ocazie de limbaje bine nuanţate,
152
Cf. Françoise Thom, Limba de lemn, Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 187-237
42
precise, atent selecţionate şi aruncate în piaţă. Scopul fiind, evident, trecerea dinspre valori
morale spre valori mercantile de piaţă, aproape exclusiv. Iar limbajul barbar sprijină şi întreţine
acest carnaval de dorinţe, de pulsaţii ale agoniei voinţei de putere.
Din acest motiv, când un politician o să ţină neapărat să-şi atingă scopul, o să facă apel la un
limbaj tehnic, o să aducă argumente „ştiinţifice” ca să-şi susţină butaforia, ori o să folosească
eufemismele pentru a monumentaliza banalul acţiunilor sale.
Barbaria este împletirea, trecerea dintr-o parte în alta, retorica de buzunar, discursul pretins a
fi întemeiat, dar reglementat de nuanţe meschine. Barbaria limbajului apare atunci când
discursul pretinde a fi fundamental, dar, în esenţă, nu este decât flecăreală de carton. Barbarie
este de fiecare dată când se vând mesaje subtile de piaţă, sub pretextul nuanţării unor valori
morale. Şi tot barbarie e şi când demagogia este ridicată la rang de veneraţie, când totul este
trasat în spiritul unui comerţ cu litere, cu limbaje ascunse, de lemn, ori prea pompoase.
În fond, limbajul153 nu poate fi criticat, naturaleţea lui, nobleţea, ci modul de folosire, de
împletire, de mijlocire a unor idealuri pretinse, atinse de axiomatizare, ce tind a fi universal
valabile, folosite pe post de pârghie de lansare, ori de volatilizare a unor intenţii ascunse.
Bibliografie:
Arendt, Hannah, Făgăduinţa politicii, Humanitas, Bucureşti, 2010
Arendt, Hannah, Crizele republicii, Humanitas, Bucureşti, 1999
Carlin, George, Doin' It Again, DVD - HBO special [1990]
Dragomir, Alexandru, Meditaţii despre epoca modernă, Humanitas, Bucureşti, 2010
Didier, Michel, Economia: regulile jocului, Humanitas, Bucureşti, 1998
Girard, Rene, Prăbuşirea satanei, Nemira, Bucureşti, 2006
Holder, R. W. , How Not To Say What You Mean. A Dictionary of Euphemisms, Oxford
University Press Inc., New York, 2002
Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2006
Heidegger, Martin, Introducere în metafizică, Humanitas, Bucureşti, 1999
Helprin, Mark, Digital Barbarism. A Writer’s Manifesto, Harper Collins E-Books, London /
New York / Toronto / Auckland / Pymble, 2009
153
„Limbajul folosit, solicitat la maximum, se comportădupă reţeta lui Orwell a identităţii contrariilor: în gura
duşmanului pace înseamnă război, apărare înseamnă atac, pe când în tabăra cea dreaptă escaladarea este reţinere,
iar bombardamentele vor aduce pacea. Utilizat cu premeditare în mod discriminatoriu, limbajul îl înfierează pe
inamic din capul locului ca fiind răutatea personificată în toate faptele şi proiectele sale.” Herbert Marcuse, Scrieri
filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1977, p. 252.
43
Johnson, Paul, Duşmanii societăţii, Humanitas, Bucureşti, 2013

Kapferer, Jean-Noël, Zvonurile:cel mai vechi mijloc de informare din lume, Humanitas,
Bucureşti, 2006
Marcuse, Herbert, Scrieri filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1977
Minois, George, Istoria sinuciderii, Humanitas, Bucureşti,2002
Orwell,George, Ferma Animalelor, Polirom, Iaşi, 2012
Orwell, George, O mie nouă sute optzeci şi patru, Polirom, Iaşi, 2012
Rawson, Hugh, A dictionary of euphemisms & other double talk, Crown Publishers, Inc., New
York, 1981
Saussure, Ferdinand de, Scrieri de lingvistică generală, Polirom, Iaşi, 2003
Smith, Ian, Race and Rhetoric in the Renaissance: barbarian errors, Palgrave Macmillan, New
York, 2009
Thom, Françoise, Limba de lemn, Humanitas, Bucureşti, 2005
Vattimo, Gianni , Societatea transparentă, Editura Pontica, Constanţa, 1995
44
Ideologia din spatele limbajului politic nazist în viziunea Hannei Arendt: o

patologie a comunicării
Drd. Dan-Adrian Vasilescu, Universitatea București, Facultatea de Filosofie
Abstract:
În cadrul acestui articol îmi propun să discut acea situație în care comunicarea se transformă
în ceva patologic, iar pentru aceasta voi avea în vedere limbajul politic nazist, în cadrul căruia
această transformare negativă a comunicării se datorează ideologiei. O analiză amănunțită a
ideologiei naziste la care mă voi raporta îi aparține Hannei Arendt. Prima secțiune a
articolului meu este consacrată propagandei, în calitate de instrument care precede și
răspândește ideologia. A doua secțiune va ține seama de organizarea totalitară, în calitate de
metodă de fabricare a unei realități, în care ideologia domină viețile tuturor indivizilor.
Secțiunea a treia are în vedere ideologia nazistă, în calitate de încărcătură unică a limbajului
nazist și a cărei funcționare are loc simultan cu cea a terorii. Secțiunea finală conține
concluziile studiului meu.
Cuvinte-cheie: comunicare, patologie, ideologie, nazism, Hannah Arendt, propagandă,
organizare.
1. Propaganda
În calitate de instrument care precede si răspândește ideologia nazistă, propaganda mai are și
rolul important de a câștiga sprijinul maselor. Adesea, propaganda este susținută de folosirea
terorii, anume în situația în care avem de-a face cu regimuri totalitare, al căror scop este acela
de a domina ființa umană din interior. Atunci când regimul totalitar preia puterea, el înlocuiește
metoda propagandei cu cea a îndoctrinării și folosește violența pentru a-și realiza doctrina sa
ideologică.
Mișcările totalitare în genere și mișcarea nazistă în particular au folosit propaganda ca pe un
mod de a se raporta la lumea netotalitară, în mjlocul căreia apăruseră. Din acest motiv, Hannah
Arendt explică faptul că propaganda se va adresa întotdeauna unei sfere externe, “fie că e vorba
45
de păturile netotalitare ale populației din propria țară sau de țările străine netotalitare”154. În
conceptul de sferă externă se încadrează următoarele categorii: o parte a populației insuficient
îndoctrinată, grupurile de simpatizanți care acceptă cu greu scopurile adevărate ale mișcării
totalitare, membrii de partid. Există o relație între propagandă și îndoctrinare, iar aceasta
depinde de proporțiile pe care le are mișcarea și de presiunea exterioară care se exercită asupra
ei, iar aceasta relație se manifestă astfel: “cu cat e mai mică mișcarea, cu atat mai multă energie
se va cheltui în pura propagandă; cu cât e mai mare presiunea asupra regimurilor totalitare din
partea lumii exterioare, cu atât mai activ se vor angaja dictatorii totalitari în propagandă” 155.
Hannah Arendt considera propaganda drept cel mai important instrument pe care totalitarismul
îl folosește în raportarea sa la lumea netotalitară, iar esența formei de guvernare de tip totalitar
o constituie teroarea, folosită asupra unei populații dominată în întregime. În nazism avem de-
a face cu un tip de teroare în masă, caracterizată de uciderea oponenților influenți din alte
partide sau a unor mici funcționari socialiști pentru a arăta lumii cât de periculos este pentru o
persoană de a face parte din asemenea partide. Astfel se creease impresia că puterea naziștilor
o depășea pe cea a autorităților, această impresie fiind sporită și de atitudinea liderilor naziști
de a-și recunoaște în public propriile crime politice.
Un impact deosebit pe care propaganda totalitară îl are asupra maselor este conferit de către
falsul său caracter științific, acesta fiind caracterizat de un accent exclusiv pus pe profeția
științifică. Tehnica profeției și caracterul științific al ideologiei au ajuns la un grad ridicat de
eficiență a metodei în cadrul propagandei. Noutatea totalitarismului este aceea că el încearcă
să producă o transformare în însăși natura omului, însă guvernele totalitare manifestau un
comportament antiutilitar în sensul în care ele erau totalmente indiferente față de bunăstarea
maselor. Încă de dinainte ca naziștii să preia puterea, propaganda nazistă a demonstrat clar
faptul că masele nu mai erau ghidate de instinctul autoconservării. Din aceasta lipsă de respect
față de instinctul de autoconservare ia naștere fanatismul membrilor militanți din cadrul
mișcării de tip totalitar.
Interesul națiunii în calitate de conținut utilitar a fost scos din cadrul rasismului, ideologia
mișcării naziste. Conceptul de rasism a fost prezentat sub forma unei profeții infailibile, această
formă fiind mult mai importantă decât conținutul. Hannah Arendt argumentează în această
privință că infailibilitatea nelimitată reprezintă calitatea principală a liderilor de mase. Din
momentul preluării puterii, liderul de mase are o preocupare unică ce trece de considerentele
154
Hannah Arendt- “Originile totalitarismului”, editia a doua, traducere din engleza de Ion Dur si Mircea Ivanescu,
editura Humanitas, Bucuresti, 2006, pag. 426.
155
Ibidem.
46
utilitare, anume să acționeze într-un asemenea mod încât profețiile lor să se îndeplinească.
Profeția devine metoda prin care liderul totalitar își va anunța adevăratele intenții.
Numai după ce mișcarea totalitară preia puterea devine invincibilă metoda profetică. Această
metodă dezvăluie de fapt scopul ultim al cuceririi întregii lumi, “întrucât doar într-o lume aflată
complet sub controlul său conducătorul totalitar își poate îndeplini toate minciunile și adeveri
toate profețiile”156. Acest scientism de tip profetic împreună cu limbajul său specific este într-
o perfectă concordanță cu nevoile maselor, acestea pierzându-și locul lor în lume și fiind gata
să susțină orice mișcare de tip totalitar. Cu toate că propaganda totalitară folosește și chiar
perfectionează tehnicile propagandei de mase, acestea datează încă din perioada
imperialismului și a dezintegrării statelor naționale.
Succesul deosebit de care propaganda totalitară în general și cea nazistă în particular s-a bucurat
în rândul maselor se datorează faptului că una dintre caracteristicile principale ale maselor
moderne o constituie lipsa de încredere în realitatea experienței lor proprii, ele încrezându-se
în imaginația lor. Masele resping tocmai ideea că realitatea are un caracter întâmplător. De aici
decurge înclinația lor spre ideologii, iar propaganda totalitară produce o trecere în acest sens
din realitate în ficțiune.
Din această trecere rezultă defectul principal al propagandei totalitare, anume faptul că ea “nu
poate satisface aceasă aspirație a maselor la o lume complet consecventă, comprehensibilă și
previzibilă, fără a intra serios în conflict cu bunul-simț”157. Dorința maselor de a evada din
realitate se datorează faptului că ele sunt atomizate, că și-au pierdut statutul lor social, fiind cu
adevărat dezrădăcinate din punct de vedere social și spiritual. Aceste mase își găsesc liniștea
într-o lume coerentă și mincinoasă, pe care mișcările totalitare o creează înainte de a prelua
puterea, iar elementul care reprezintă forța propagandei totalitare “stă în abilitatea de a izola
masele de lumea reală”158.
Referitor la antisemitism, propaganda nazistă l-a transformat dintr-un curent de opinie fluctuant
într-un principiu de autodefinire. Materialul principal folosit de către naziști este lucrarea
“Protocoalele Înțeleptilor Sionului”, în care se susținea că este posibilă din punct de vedere
practic cucerirea mondială, acest lucru ținând numai de abilitate sau inspirație, precum și faptul
că evreii conduc lumea. Naziștii au considerat că acest presupus model al dominației poate fi
preluat de către ei și imitat la scară largă.
156
Idem, pag. 435.
157
Idem, pag. 437.
158
Idem, pag. 438.
47
2. Organizarea totalitară
Reprezintă o metodă de fabricare a unei realități în care ideologia domină viețile tuturor
indivizilor. Din punct de vedere practic, naziștii au creat câteva organizații de fațadă și au
operat cu o distincție clară între simpatizanți și membri de partid. Hannah Arendt aduce în
discuție în acest caz și problema principiului liderului, argumentând că acesta nu este unul
totalitar, ci are anumite trăsături împrumutate din dictatura militară și din autoritarism. Într-un
stat totalitar de tipul celui nazist însă, voința conducătorului (Fuhrerului) primează în fața
legilor, această teză dobândind caracterul de lege supremă. Rolul organizațiilor de fațadă este
acela de a separa membrii de partid de lumea normală din afară și de a forma “o punte spre
normalitate fără de care aderenții, în stadiul dinaintea cuceririi puterii, ar simți prea brutal
deosebirile dintre credințele lor și cele ale oamenilor normali, dintre caracterul fictiv, mincinos
al lumii lor și realitatea lumii normale” 159. Acest procedeu oferă aderenților ceva asemănător
cu normalitatea din afară, ceea ce este mult mai eficient decât simpla îndoctrinare în încercarea
de a atenua influența adevăratei realități. Privind situația din exterior, lumea nu percepe în mod
direct mișcarea totalitară, ci indirect, prin organizațiile de fațadă. În ceea ce privește
simpatizanții mișcării totalitare, aceștia contribuie la rândul lor la răspândirea propagandei
acesteia în rândul lumii normale.
Modelul totalitar mai prezintă avantajul că “se poate repeta la nesfârșit și poate menține
organizația într-o stare de fluiditate care-i permite constant să insereze noi straturi și să
definească noi trepte de militantism” 160. De asemenea, mișcarea totalitară are tendința de a
conferi imaginea unei societăți ale cărei elemente sunt reprezentate în întregime în rândurile
mișcării, iar astfel, au apărut instituții totalitare care reprezentau dubluri ale instituțiilor statului,
urmând ca în scurt timp, adevăratele instituții să fie închise. În ceea ce privește formațiunile de
elită, acestea au o funcție total opusă celei a organizațiilor de fațadă: “în vreme ce acestea din
urmă dau mișcării un aer de respectabilitate și inspiră încredere, primele, extinzând
complicitatea, îl fac pe fiecare membru al partidului conștient că a părăsit definitiv lumea
normală, care scoate în afara legii asasinatul, și că el va fi considerat complice la toate crimele
săvârșite de elită”161.
Conducătorul este cel care stă în centrul mișcării, el fiind separat față de formația de elită de
un cerc interior al inițiaților. Poziționarea sa ține de o anumită abilitate, anume aceea de a țese
intrigi și de a-și schimba personalul în mod constant. Ascensiunea la conducere se datorează
159
Idem, pag. 454.
160
Idem, pag. 456.
161
Idem, pag. 462.
48
abilității sale de a manipula luptele pentru putere în interiorul partidului. Aceste calități ale sale
nu mai sunt necesare după constituirea mișcării, atunci când principiul conform căruia voința
sa este deasupra legii și reprezintă legea Partidului. Din acest moment însă, întreaga ierarhie
are rolul de a comunica partidului voința Conducătorului, iar din acest motiv, el devine de
neînlocuit. Conducătorul are o sarcină supremă, anume “să acționeze ca un apărător magic al
mișcării împotriva lumii din afară; și, în același timp , să fie podul direct prin care mișcarea e
legată de el”162. Diferența dintre conducătorul totalitar și un lider de partid obișnuit constă în
faptul că el își asumă răspunderea totală față de orice acțiune săvârșită de orice funcționar sau
membru al mișcării sale, iar consecința acestui fapt este aceea că în plan practic, “nimeni nu
trăiește vreodată experiența unei situatii în care trebuie să fie răspunzător pentru propriile lui
acțiuni sau căreia să îi poată explica rațiunile” 163.
Ca reprezentant al vârfului ierarhiei totalitare, Conducatorul este liber față de conținutul
propriei ideologii, iar pentru membrii superiori ai ierarhiei, acesta reprezintă consecința unui
anumit tip de organizare, iar astfel, “e nevoie nu de persoana sa, ci de funcția sa, și ca atare, el
este indispensabil mișcării”164.
3. Ideologia nazistă și problema terorii

În cadrul interpretării totalitare, toate legile se transformă, devenind legi ale mișcării. În cazul
nazismului, acesta reprezenta o forma de guvernare nouă, ale cărei două mari coordonate pe
care el se întemeiază sunt propaganda și teroarea, el fiind dedicat integral unei mișcări perpetue
de distrugere165. Nazismul se raporta la legea Naturii, însă nu este vorba de natura înțeleasă
drept sursă stabilizatoare de autoritate pentru oameni, întrucât în ea însăși, Natura devine
mișcare. Referitor la termenul de “lege”, Hannah Arendt explica faptul că “acesta și-a schimbat
înțelesul: înainte exprima cadrul de stabilitate înlăuntrul căruia pot avea loc acțiunile și
mișcările omenești, acum el a devenit expresia mișcării înseși” 166. Politica totalitară arată clar
faptul că un astfel de proces în mișcare nu poate avea sfârșit întrucât dacă în conformitate cu
legea Naturii trebuie eliminat tot ceea ce este slab, fără apărare și inapt pentru viață, atunci într-
un final, Natura însăși ar muri în situația în care nu s-ar mai putea găsi categorii noi slabe, fără
apărare și inapte pentru viață. Această lege a uciderii, explică Hannah Arendt, “prin care
162
Idem, pag. 464.
163
Idem, pag. 465.
164
Idem, pag. 478.
165
Această caracterizare a totalitarismului am preluat-o de la autoarea Dana R. Villa-“Introduction: the
development of Arendt’s political thought”, în Dana Villa (ed.)- “The Cambridge Companion to Hannah Arendt”,
Cambridge University Press, 2000.
166
Hannah Arendt, op. cit., pag. 572.
49
mișcările totalitare cuceresc și își exercită puterea, ar rămâne o lege a mișcării chiar și dacă ei
ar reuși vreodată să supună întreaga umanitate dominației lor” 167.
Dacă avem în vedere esența unei guvernări, atunci este cazul să distingem între guvernarea
netiranică a cărei esență este legalitatea, tirania a cărei esență o constituie absența legii și
dominația totalitară a cărei esență o constituie teroarea. Rolul terorii totale este acela “să
traducă în realitate legea mișcării naturale” 168. Legea mișcării se realizează prin teroare, al cărei
rol principal este acela de a realiza ca forța Naturii să se miște liber în întreaga omenire, neoprită
de nicio acțiune umană spontană. Mișcarea va alege acei “inamici obiectivi” ai Naturii și ai
rasei, asupra cărora se va dezlănțui teroarea. Scopul final al mișcării nu îl constituie bunăstarea
sau interesul oamenilor, ci fabricarea genului uman, iar în calitate de realizare a legii mișcării,
teroarea “îl elimină pe individ în numele speciei, sacrifică <<părțile>> de dragul
<<întregului>>”169. Guvernarea totalitară a reușit să distrugă capacitatea omului de a se mișca,
însă are pentru aceasta nevoie de spațiu și constituie “singura condiție prealabilă esențială a
oricărei libertăți”170. În calitate de instrument care accelerează mișcarea legii Naturii, teroarea
trebuie să elimine ceea ce constituie sursa libertății, anume nașterea, adică procesul capabil de
a produce un nou început.
De asemenea, teroarea distruge pluralitatea umană, adică ceea ce ne face la fel în calitate de
membri ai speciei umane, însă cu toate acestea, radical diferiți unul față de celălalt. Importanța
acestei pluralități ține și de faptul că aceasta constituie “precondiția posibilității oricărei vieți
politice: întrucât suntem membri ai aceleiași specii care deținem vorbirea și raționamentul sau
care suntem capabili de legein- discurs rațional- putem comunica unul cu celălalt, construi o
lume împreună și ne putem chiar distruge unul pe celălalt” 171
Conducerea totalitară nu se folosește de niciun principiu de acțiune, ci folosește ca substituent
pentru acesta ideologia, înțeleasă drept o dublă pregătire a supușilor “care-l face pe fiecare din
ei deopotrivă de apt pentru rolul de călău și cel de victimă” 172.
Persoanele care aderă la ideologie au satisfacția faptului că aceasta deține o capacitate
explicativă totală, deducând chiar și cel mai mic eveniment dintr-o singură premisă. Astfel, în
cadrul statelor totalitare moderne, “tirania logicii îmbracă forma legilor istoriei, care arată că
anumite crime urmează să fie comise, iar din moment ce conducătorii trebuie să găsească autori
167
Idem, pag. 572.
168
Ibidem.
169
Idem, pag. 573.
170
Idem, pag. 574.
171
Seyla Benhabib- “International law and human plurality in the shadow of totalitarianism: Hannah Arendt and
Raphael Lemkin”, pag. 342, in Constellations Volume 16, number 2, 2009.
172
50
pentru acele crime, membri ai raselor care sunt sortiți oricum să moară, sunt uciși” 173. Definiția
pe care Hannah Arendt o dă ideologiilor este următoarea: “ideologiile sunt cunoscute pentru
caracterul lor științific; ele combină abordarea științifică a problemelor cu rezultatele relevanței
filosofice, și pretind despre ele însele că sunt o filosofie științifică” 174. În calitate de logică a
unei idei, ideologia aplică ideea istoriei, care constituie subiectul său de studiu. Pretenția
ideologiei este aceea de a cunoaște întregul proces istoric, cu trecutul, prezentul și viitorul său,
datorită logicii inerente a ideii. Motivul pentru care ideologia rasistă care susținea ideea că
există o lupta între rase pentru dominația mondială a devenit una dintre ideologiile decisive
pentru secolul al XIX-lea se datorează faptului că acest principiu al luptei dintre rase a fost mai
important din punct de vedere politic decât alte ideologii. Numai ideologia totalitară este
problematică întrucât ea a jucat un rol extrem de important în aparatul dominației totalitare.
Hannah Arendt identifica trei elemente totalitare care sunt caracteristice gândirii ideologice de
orice tip: ignoră nașterea, ceea ce este și moartea fiind preocupată exclusiv de istorie, care
reprezintă elementul mișcării; independența față de experiență și de realitate; folosirea unor
metode de demonstrație pentru a emancipa gândirea de experiență. În cazul nazismului, primul
element ține seama de problema rasismului, în cadrul caruia natura reduce chestiunile istorice
la probleme naturale. Cel de al doilea element are în vedere ideea că ar exista o realitate “mai
adevărata”, care poate fi percepută numai prin intermediul îndoctrinării ideologice, iar pentru
aceasta situație este responsabilă și propaganda totalitară care “se străduiește întotdeauna să
injecteze un înțeles secret în orice eveniment public și concret și să suspecteze o intenție
ascunsă în spatele oricărei acțiuni politice publice”175. Cel de al treilea element ține de o
procedură logică, pornește de la o premisă acceptată asemeni unei axiome și din care este dedus
orice altceva.
Guvernarea totalitară izolează oamenii, care nu-și mai pot manifesta capacitățile lor politice,
însă Hannah Arendt o distinge de dominația totalitară care este o formă de guvernare nouă,
întrucât trece dincolo de izolare și distruge și viața privată bazându-se pe singurătate, definită
drept “experiența de a nu mai aparține deloc lumii, care se numără printre cele mai radicale și
disperate experiențe ale omului”176. Singurătății îi sunt strâns asociate dezrădăcinarea și
inutilitatea, aceste două stări acutizându-se odată cu ivirea imperialismului și cu prăbușirea
tradițiilor sociale și a instituțiilor politice. Omul dezrădăcinat este cel care nu mai are “nici un
173
John Stanley- “Is totalitarianism a new phenomenon? Reflections on Hannah Arendt’s Origins of
Totalitarianism”, pag. 191, in The Review of Politics, Vol. 49, No. 2 (Spring, 1987)
174
175
Idem, pag. 580.
176
Idem, pag. 585.
51
loc pe lume, recunoscut și garantat de alții” 177, iar cel care este inutil nu mai aparține deloc
lumii. Chiar dacă s-ar face abstracție de cauzele istorice care au produs-o și de rolul ei nou în
politică, singurătatea ca atare intră în contradicție cu condiția umană. Modul în care are loc
experiența lumii materiale si senzoriale “depinde de ființa-mea-în-raport cu alți oameni,
depinde de simțul nostru comun care reglementează și controlează toate celelalte simțuri și fără
de care fiecare dintre noi ar fi închis în propria particularitate a datelor senzoriale, în ele însele
nesigure și înșelătoare”178.
Atunci când omul este în singurătate, el își pierde eul, iar pierderea eului este insoțită la rândul
ei de pierderea lumii, situație în care “omul își pierde încrederea în sine însuși ca partener al
gândurilor sale și acea elementară încredere în lume care este necesară pentru a trăi experiențe
de orice fel”179. Se pierd simultan eul, lumea și cele două capacități umane, anume cea de
gândire și cea de experiență.
4. Concluzii
În calitate de instrument care precede și răspândește ideologia totalitară, propaganda totalitară
câștigă sprijinul maselor, este adesea însoțită de teroare și ca mod de raportare la lumea
netotalitară. Ea deține un fals caracter științific. Ca efect asupra maselor, propaganda produce
o trecere din realitate în ficțiune. Propaganda nazistă a accentuat rolul antisemitismului în
cadrul societății europene, transformându-l dintr-un curent de opinie într-un principiu de
autodefinire.
Organizarea totalitară ține de inventarea unei realități false, în interiorul căreia va domina
ideologia totalitară. În nazism se merge pe inventarea unor organizații de fațadă, pe distincția
dintre simpatizanți și membri de partid, în scopul înșelării tuturor. Mișcarea totalitară are drept
pilon central Conducătorul, care își asumă responsabilitatea absolută pentru acțiunile
membrilor și subalternilor mișcării și care este indispensabil mișcării datorită funcției sale.
Ideologia totalitară se substituie unui principiu de acțiune în cadrul mișcării totalitare și
manifestă pretenția de a oferi o explicație totală asupra prezentului, trecutului și viitorului.
Ideologia se raportează la istorie și deține trei caracteristici totalitare: ignoră nașterea, ceea ce
este și moartea fiind preocupată exclusiv de istorie, care reprezintă elementul mișcării; devine
independentă față de experiență și de realitate; folosește metode de demonstrație pentru a
177
Idem, pag. 585.
178
Ibidem.
179
Idem, pag. 587.
52
emancipa gândirea de experiență. Ideologia nazistă explică chestiunile istorice reducându-le la

probleme naturale.
Teroarea poate fi asociată atât cu propaganda, precum și cu ideologia. Ea are rolul de a ajuta la
realizarea legii mișcării, constituie esența dominației totalitare, distruge mișcarea (conditie
prealabilă necesară libertății), nașterea ( sursa libertății, capacitatea unui nou început de a se
produce) și pluralitatea umană.
În calitate de efecte ale ideologiei și terorii totalitare întâlnim izolarea și singurătatea, dintre
care cea mai gravă este a doua, întrucât omul pierde simultan eul, lumea, capacitatea de gândire
și cea de experiență.
Având în vedere cele mai sus menționate consider că în cazul în care ne raportăm la o situație
precum cea din timpul dominației naziste, atunci când limbajul politic nazist era incărcat de
ideologie și în urma analizei întreprinse asupra ideologiei naziste, precum și a propagandei și
organizării în calitate de factori care au făcut posibilă răspândirea ei în randul maselor consider
că nu comitem un abuz de limbaj atunci când discutăm despre transformarea comunicării într-
o patologie a comunicării, iar o astfel de discuție își are sensul.
Bibliografie:
Arendt, Hannah- Originile totalitarismului, editia a doua, traducere din engleza de Ion Dur si
Mircea Ivanescu, editura Humanitas, Bucuresti, 2006
Benhabib, Seyla- International law and human plurality in the shadow of totalitarianism:
Hannah Arendt and Raphael Lemkin
Stanley, John- “Is totalitarianism a new phenomenon? Reflections on Hannah Arendt’s Origins
of Totalitarianism”
Villa, Dana R.- “Introduction: the development of Arendt’s political thought”, ”, în Dana Villa
(ed.)- “The Cambridge Companion to Hannah Arendt”, Cambridge University Press, 2000
53
Dreptatea globală în contextul societății contemporane 180
Matei, Costel, bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/133675,

Beneficiar Academia Română, Filiala Iaşi, Universitatea din București, Partener,
Facultatea de Filosofie, Școala Doctorală de Filosofie.
Abstract:
Conceptualizarea procesului globalizării reprezintă una dintre principalele preocupări
filosofice din prezent. Înțelegerea tranziției de la modernitate la postmodernitate pare a fi una
dintre căile care ar putea furniza o cunoștere cu privire la natura schimbărilor contemporane.
Pentru a accepta teoria normativă a dreptății globale trebuie să abordăm teoretic acest context
al comunității globale și transfomările care îl caractrizează. Această abordare teoretică poate
fi realizată prin intermediul aparatului conceptual al postmodernismului pentru că surprinde
esența proceselor sociale, culturale și mecanismele economice și politice care produc
principalele modificări în societatea contemporană.
Cuvinte cheie: dreptatea globală, globalizare, transformare, societate, contemporaneitate.
1. Introducere
Globalizarea este principalul factor care determină dezvoltarea societății globale, dar și
provocările sociale, culturale, economice și politice pe care trebuie să le depășească pentru
realizarea sa deplină. Acest fenomen global presupune transformarea progresivă a relațiilor
dintre indivizi, dintre state și o reconsiderare a rolului statului în contextul interdependenței
care caracterizează scena relațiilor internaționale. Evoluția acestor relații impun o reevaluare a
instituțiilor suprastatale care trebuie să evolueze astfel încât să fie capabile să gestioneze toate
aceste schimbări. Problemele globalizării politice, precum cetățenia globală și rolul
organizațiilor politice în lumea contemporană, trebuie înțelese cu scopul de a identifica posibile
soluții.
180
Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 “Inovare şi dezvoltare în
structurarea si reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC - doc postdoc)”,
cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.
54
Globalizarea înțeleasă prin prisma dimensiunii sale economice ridică, de asemenea, un număr
considerabil de teme care necesită atenția noastră teoretică. Granițele nu mai sunt relevante
atunci când discutăm de schimburile de mărfuri, bunuri și servicii care se realizează prin
intermediul unei rețele mondiale care depășește barierele concrete și abstracte dintre națiuni.
Tranzacțiile, investițiile și interesul companiilor pentru noi piețe de desfacere contribuie la
constituirea unui comportament economic comun date fiind transformările cu privire la
gusturile și preferințele persoanelor cu privire la bunurile și serviciile pe care le achiziționează.
De asemenea, transferul de tehnologie și informații reprezintă unul dintre factorii care
determină transformările societăți contemporane. Noile posibilități tehnologice facilitează
socializarea la nivel global și transportul rapid al indivizilor în orice colț al lumii.
Din perspectiva culturală, globalizarea determină o industrie care produce un anumit tip de
bunuri culturale consumate la scară largă. Cultura de masă reprezintă un produs al modificărilor
care caracterizează societatea contemporană. Succesul mondial al unor filme, al unor produse
muzicale, al unor cărți, ale unor artiști din diferite arii de manifestare, este dovada a cel puțin
două lucruri: în primul rând există preferințe în aceste sens și o cerere globală pentru astfel de
produse culturale și, în al doilea rând, există o industrie capabilă să le producă și să le furnizeze
la scară globală.
Pentru a înțelege dacă dreptatea globală este posibilă sau nu trebuie să abordăm teoretic acest
context al societății contemporane și transformările care îl caracterizează. Nu îmi propun să
dezvolt o analiză exhaustivă asupra acestui subiect nu numai pentru că sunt de părere că o astfel
de inițiativă nu este posibilă întrucât fenomenul globalizării evoluează permanent și, ca atare,
apare un număr considerabil de noi variabile, ci și pentru că analiza mea se concentrează asupra
identificării și interpretării acelor problematici relevante cu privire la posibilitatea teoretică a
dreptății globale. O abordare teoretică a societății contemporane poate fi realizată prin
intermediul aparatului conceptual al postmodernismului pentru că acesta surprinde esența
proceselor sociale, modelelor culturale și mecanismele economice și politice care produc
schimbările societății contemporane. În acest sens, îmi propun să introduc unele dintre
subiectele relevante pentru această cercetare.
2. Dezvoltarea tehnologică și transformările pe care le generează în societatea

contemporană
Jean-Francois Lyotard este unul dinte teoreticienii care au enunțat o ipoteză cu privire la
dezvoltarea societății în era postmodernă. Astfel, această evoluție depinde de nivelul de
55
tehnologizare. Transformările generate în această manieră influențează cunoașterea care este

„alterată pe măsură ce societățile intră în ceea ce este cunoscut drept era postindustrială și
cultura intră în ceea ce este cunoscut drept era postmodernă.” 181 O consecință importantă a
acestei constatări constă în faptul că reconstrucția societăților de la sfârșitul celui de-al Doilea
Război Mondial a început cu transformările tehnologice care au avut un impact semnificativ
asupra modului în care s-au dezvoltat relațiile sociale dintre indivizi și asupra cunoașterii care
nu putea să rămână statică într-un asemenea context.182 Lyotard argumentează că hegemonia
științei calculatoarelor dictează modalitatea în care se dezvoltă cunoașterea. În era postmodernă
cunoașterea nu mai reprezintă un scop în sine, ci este un produs vandabil.
Ideea enunțată aici subliniază faptul că relația dintre cunoaștere și dezvoltarea individuală este
caducă. „Cunoașterea este și va fi produsă pentru a fi vândută, este și va fi consumată astfel
încât să fie valorizată într-un nou proces de producție: în ambele cazuri, scopul este schimbul.
Cunoașterea încetează să mai fie un scop în sine, își pierde valoarea.” 183 Această transformare
este relevantă în contextul societății contemporane deoarece presupune acceptarea unui rol
funcționalist și instrumental al cunoașterii. Chiar dacă Lyotard critică sistemul tehnico-științific
și amprenta pe care o lasă asupra societății contemporane, trebuie să acceptăm că acesta a
contribuit decisiv la șlefuirea societății globale. Dacă există o sursă esențială a relațiilor sociale
globale, atunci aceasta trebuie să fie sistemul tehnico-științific și cunoașterea așa cum le descrie
Lyotard. Această caracteristică identificată de gânditorul francez stă la baza dezvoltărilor
tehnologice care facilitează socializarea dincolo de granițe, comunicarea dintre indivizi și
transportul eficient și rapid de persoane, mărfuri și bunuri oriunde sunt solicitate.
Societatea globală este generată de rolul relevant pe care știința și cunoașterea l-au avut și
continuă să-l aibă în facilitarea relațiilor sociale dintre indivizi și în identificarea unor noi
posibilități normative și instituționale. Toate acestea pot facilita, în cele din urmă, dreptatea
globală într-un mediu care întâmpină încă o serie de probleme semnificative care trebuie
rezolvate pentru o coeziune completă în interiorul societății contemporane.
Această dezvoltare nu poate fi evitată și chiar Lyotard se împacă cu această idee. În lucrarea
The Inhuman îmbrățișează această evoluție tehnologică și o consideră o parte esențială a
evoluției omului ca specie. „Tehnologia nu a fost inventată de noi, oamenii. Mai degrabă
invers. Așa cum antropologii și biologii admit, chiar și cele mai simple forme de viață [...] sunt
dispozitive tehnice. Orice sistem material este tehnologic dacă filtrează informația necesară
181
Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition, Manchester University Press, Manchester, 1984, p. 3.
182
Ibidem, p. 4.
183
Ibidem, p. 5.
56
supraviețuirii sale, dacă memorează și procesează acea informație și face deducții bazate pe
aceasta.”184 În opinia lui Lyotard, natura umană nu este diferită de cea descrisă anterior.
Diferența constă în faptul că omul nu este la fel de bine echipat în a colecta acest tip de date
precum alte viețuitoare. Capacitatea sa de stocare este limitată, iar tehnologia are capacitatea
de a-l sprijini să păstreze informația necesară supraviețuirii sale în noul mediu pe care îl
presupune societatea contemporană și chiar dincolo de el. 185
Astfel, tehnologia și știința nu reprezintă impedimente în calea dezvoltării umane, ci chiar o
componentă esențială a evoluției speciei. Mai mult, transformările cauzate de dezvoltarea
societății noastre pot determina și cadrul normativ care să faciliteze dreptatea globală de vreme
ce, așa cum o spune Lyotard într-o manieră plastică, dezvoltarea societății „nu are un sfârșit,
dar are o limită, speranța de viață a soarelui. Anticiparea exploziei acestei stele este singura
provocare obiectivă pe care o poate întâmpina dezvoltarea.”186 Această posibilitate rezultă și
din emergența unei culturi globale alimentată de tranziția de la un model de comunicare și
transmitere bazat pe vorbire la unul fundamentat pe scriere facilitat de tehnologia
calculatoarelor. Unul dintre rolurile culturii este acela de a stoca și transmite informația lucru
care se realiza în mod tradițional la nivel local prin intermediul unor mijloace precum limba,
tradițiile și particularitățile comunității.
Cultura societății contemporane este alimentată de circularea informațiilor prin rețele globale.
„Rețeaua electronică și informațională se extinde pe tot pământul și ajută creșterea capacității
globale de memorare care trebuie să fie estimată la scară cosmică 187 pentru că nu conține
caracteristici comune cu cea a culturilor tradiționale.”188 Astfel, o altă transformare
contemporană rezidă în dezvoltarea unei culturi globale. Acest element este de asemenea
important pentru posibilitatea normativă a dreptății globale. Aceasta poate fi acceptată mai ușor
atunci când există o înțelegere comună, la nivel global, asupra problemelor și nevoii de
soluționare a acestora pentru a dobândii bunăstarea tuturor. „Noile tehnologii, în măsura în care
184
Jean-Francois Lyotard, The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991, p. 12.
185
Lyotard consideră că tehnologia se dezvoltă în sensul în care ar putea furniza soluții cu privire la stocarea
memoriei și a gândurilor astfel încât aceasta să supraviețuiască și după pierderea trupului și chiar în condiții
independente de viața pe pământ. Ideea sa nu poate fi contrazisă date fiind evoluțiile curente în domeniul
inteligenței artificiale. Vezi Jean-Francois Lyotard, The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991,
capitolul I: Can Thought go on without a Body?
186
Ibidem, p. 7.
187
Lyotard introduce această noțiune deoarece consideră că un obiectiv al omenirii, care poate fi realizat prin
tehnologie, este supraviețuirea memoriei, a gândurilor și a tuturor celorlalte instrumente necesare supraviețuiri și
adaptării la complexitatea noilor provocări pe care le presupune o eventuală părăsire a sistemului terestru: „Rasa
umană este deja prinsă de necesitatea de a evacua sistemul solar în 4,5 miliarde de ani. [...] Exodul este deja pe
agendă. Singura șansă de succes stă în adaptarea speciei la complexitatea provocărilor.” Jean-Francois Lyotard,
The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991, pp. 64-65.
188
Ibidem, p. 64.
57
furnizează modele culturale care nu sunt înrădăcinate inițial în contextul local, dar sunt imediat
formate în lumina difuzării largi pe suprafața întregului glob, pun la dispoziție mijloacele prin
care pot fi depășite obstacolele pe care cultura tradițională le presupune pentru înregistrarea,
transferul și comunicării informațiilor.”189
Avem motive să credem să societatea contemporană poate face posibil acest lucru și prin
prisma dezvoltării tehnologiilor comunicațiilor pentru că facilitează noi oportunități pentru
întâlnirea și socializarea dintre indivizi. Tehnologiile comunicației reprezintă o satisfacere a
intereselor indivizilor de a se angaja în interacțiuni sociale. Acestea reprezintă principalele
mijloace care sprijină și dezvoltă relațiile interpersonale în societatea globală construind un
spațiu global deschis circulației ideilor, informațiilor și cunoașterii. Unul dintre obiectivele
esențiale ale cercetării curente constă în depășirea obstacolelor de comunicare pe care le
presupune limitările trupului uman prin dezvoltarea tehnologiilor comunicațiilor. 190
Această transformare a societății contemporane presupune și un grad mai mare de familiaritate
și empatie a indivizilor față de problemele pe care le întâmpină alți semeni în această sferă
globală. Comunicarea și informația sunt două dintre elementele care alimentează această sferă
și relațiile sociale realizate la acest nivel. Date fiind aceste considerente, dreptatea globală poate
fi posibilă. Comunicarea, informația, rețeaua globală, socializarea, familiarizarea și empatia
sunt doar câteva dintre produsele tehnologiilor comunicațiilor care transformă societatea
noastră și facilitează existența unor standarde, norme și instituții capabile să gestioneze mediul
global al conexiunilor sociale.
Acestea par a fi unele dintre argumentele prin care Lyotard susține unele dintre ideile enunțate
și în The Postmodern Condition. Societatea contemporană este, după cum am observat,
caracterizată de transformări radicale. Acestea se regăsesc nu numai în sfera culturală sau a
comunicațiilor globale, ci și în cea socială, economică și politică. „Ceea ce este nou în toate
acestea este faptul că vechii poli de atracție precum statul-națiune, partidele, profesiunile,
instituțiile și tradițiile istorice își pierd din atractivitate.” 191 În conformitate cu această idee,
tipul de valori enunțate anterior, nu numai că își pierd din semnificația tradițională pe care o
aveau, dar trebuie reconsiderate în lumina schimbărilor sociale globale. Ele au și vor avea și în
continuare un rol funcțional în societate, dar acesta nu va mai fi relevant din punct de vedere
moral. Judecățile morale ale indivizilor tind să se raporteze la valorile și principiile globale
care caracterizează societatea contemporană. În acest context, proveniența culturală, națională
189
Ibidem, p. 63.
190
Cf. Jean-Francois Lyotard, The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991, p. 62.
191
Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition, Manchester University Press, Manchester, 1984, p. 15.
58
sau socială nu ar trebui să aibă semnificație morală în cadrul judecăților, deciziilor și acțiunilor
noastre. În societatea globală acestea trebuie să se raporteze la un alt tip de instituții, norme,
valori și principii care apar inevitabil odată cu dezvoltarea umanității.
Lyotard emite și anumite idei cu privire la dreptate. „Consensul a devenit o valoare demodată
și suspectă. Dar dreptatea nu este nici demodată și nici suspectă. De aceea trebuie să ajungem
la o idee și o practică a dreptății care nu este legată de cea a consensului.” 192 Acesta consideră
că dreptatea nu presupune urmarea unor reguli care să conducă la un comportament drept, ci
chiar identificarea lipsei acelor reguli. De exemplu, regulile jocului științific sunt imanente
jocului, „dar pot fi stabilite numai în cadrul dezbaterii care este deja prin natura ei științifică”193
de unde reiese că acestea pot fi introduse doar pentru că se constată nevoia ca ele să impună o
anumită conduită jucătorilor. De aceea atașează un rol important recunoașteri eterogenității
jocurilor de limbaj și acceptarea principiului care presupune că orice consens asupra regulilor
care definesc un joc trebuie să fie locale și „acceptate de jucătorii prezenți și să poată fi
subiectul unei eventuale anulări.” 194
Avem aici o nouă metodă de a definii dreptatea. „Întrebarea pe care trebuie să ne-o adresăm cu
privire la această nouă metodă este cu privire la modalitatea prin care actorii implicați ar fi
interesați să producă ceea ce merită, idee pe care am identificat-o cu dreptatea.”195 Dar dacă
pornim de la premisa potrivit căreia consensul este o valoare perimată, atunci nu avem motive
să legăm dreptatea de o limitare consensuală locală. Iar dacă dreptatea presupune constatarea
lipsei principiilor specifice, ce împiedică membrii societății globale să observe că nu există
reguli care să sprijine această valoare, că probleme precum, sărăcia, foametea, educația precară
și lipsa îngrijirii medicale continuă să afecteze un număr considerabil de persoane? Eliminarea
consensului din ecuația dreptății și conectarea acesteia la o constatare a lipsei ei din societate,
sprijină concluzia că aceasta trebuie să cuprindă și să guverneze sfera globală.
Transformările pe care tehnologia le generează în societatea globală sunt relevante în măsura
în care fac parte din natura umană, din evoluția și necesitatea umanității de a se adapta
permanent la medii și circumstanțe noi pentru a depăși obstacolele și provocările întâmpinate
pe traseul dezvoltării sale. Aceste schimbări și structura pe care o generează sunt unele dintre
elementele pe care oamenii le au în comun deoarece își pun amprenta asupra vieții fiecăruia
dintre noi. Lumea contemporană, aflată sub incidența acestor tehnologii care influențează
192
Ibidem, p. 66.
193
Ibidem, p. 29.
194
Ibidem, p. 66.
195
Stanley Raffel, Habermas, Lyotard and the Concept of Justice, Macmillan Press, London, 1992, p. 57.
59
cultura, comunicarea, relațiile sociale dintre indivizi etc. și construiesc o sferă globală,
reprezintă mediul propice pentru acceptarea principiilor dreptății.
3. Rolul educației în era globalizării

Educația, înțeleasă atât ca transmitere a informațiilor și ideilor, cât și prin prisma dimensiunii
cercetării, reprezintă una dintre căile prin care provocările societății și problemele sale pot fi
depășite. Influența acesteia se poate resimți în cel puțin două dimensiuni ale societății globale:
prima este cea a facilitării relațiilor sociale deoarece oamenii se îndreaptă către centre
universitare din diferite zone ale planetei în funcție de interesele profesionale și culturale ale
acestora, fapt ce contribuie la constituirea unor mari comunități interculturale în orașele lumii.
Și a doua o reprezintă înlesnirea unei înțelegeri și experiențe comune asupra elementelor care
alcătuiesc sfera globală, iar acest lucru este important pentru extinderea cunoașterii asupra celor
mai importante probleme ale societății contemporane. Aceste două dimensiuni, alături de
altele, se pot constitui în condițiile necesare pentru întărirea coeziunii sociale la nivel global.
Rolul esențial al educației este subliniat de John Dewey196 care consideră că „societățile există
printr-un proces de transmitere similar vieții biologice. Această transmitere, care are loc prin
mijloacele comunicării, este procesul prin care obiceiurile de a face, de a gândi și de a simții
ajung de la cei mai în vârstă, la cei mai tineri. Fără această comunicare a idealurilor, speranțelor,
așteptărilor, standardelor, opiniilor de la acei membrii ai societății care au trecut prin viața
grupului, la cei care abia încep, viața socială nu ar putea supraviețui.” 197 Similar, viața socială
a lumii contemporane poate fi susținută și poate progresa prin intermediul educației.
Contribuția și rolul acesteia în societatea globală este relevantă în măsura în care influențează
modul în care va arăta lumea în viitor. Succesul omenirii în depășirea dificultăților
contemporane depinde de succesul educației la nivel global.
Astăzi educația în diferite domenii de specialitate precum știința calculatoarelor, marketing,
management, arhitectură, științe ale comunicării, inginerie, matematică, biologie, chimie,
fizică, științe politice etc. se realizează pornind de la aceleași surse, oriunde în lume. În aceeași
manieră, educația ne poate ajuta să înțelegem și să adoptăm aceleași standarde, principii și
valori morale în sfera globală. Constituirea și supraviețuirea relațiilor sociale globale depind și
196
Pentru o analiză detaliată a teoriei lui Dewey și Durkheim cu privire la educație vezi Jeffrey S. Dill, „Durkheim
and Dewey and the challengeof contemporary moral education,” in Journal of Moral Education, Vol. 36, Nr. 2,
2007, pp. 221-237.
197
John Dewey, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education, Aakar Books, Delhi,
2004, p. 3.
60
de succesul comunicării acestora, iar „educația, în sens larg, este mijlocul care asigură
continuitatea socială a vieții.”198
Una dintre transformările societății contemporane constă în creșterea rolului educației care
rămâne principalul instrument de care dispune omul pentru a înțelege complexitatea societății
în care trăiește. Émille Durkheim atașează, de asemenea o funcție socială educației deoarece
„chiar atunci când sunt în acord cu propriile mele sentimente și când le simt realitatea în
interior, ele nu încetează să fie obiective, căci nu eu sunt cel ce le-a făcut, ci le-am primit prin
educație.”199 Înțelegerea mediului nostru social și identificarea noastră cu valorile sale sunt
două componente ale dezvoltării noastre personale și al societății globale din care facem parte.
„A spune că educația este o funcție socială care securizează direcția și dezvoltarea celor imaturi
prin participarea acestora la viața grupului de care aparține, înseamnă a spune că educația va
varia în funcție de calitatea vieții care va prevala în grup.”200 De aceea educația este un proces
care se adaptează la noile condiții ale vieții și va transmite acele idei care vor contribui la
succesul grupului.
Conform teoriei lui Dewey, o societate care nu numai că se schimbă, dar care își asumă acest
ideal, va avea diferite standarde și metode de educație care perpetuează și dezvoltă cunoașterea.
Prin urmare, educația și metodele sale interne trebuie adaptate la natura vieții sociale
contemporane. Această idee conduce la concluzia că „procesul educației în sine, nu teoria
educației, deschide noi căi de înțelegere a problemelor vieții asociative.” 201
Observăm rolul social al educației în societatea contemporană prin faptul că indivizii reușesc
să comunice și să integreze în diferite medii complexe. Aceasta și pentru că „educația are ca
obiect construcția ființei sociale” 202 și, mai mult, dezvoltarea acesteia pentru a se putea adapta
la noile condiții emanate din procesul globalizării. Dacă acceptăm că „singura funcție a ideilor
este de ghida acțiunile noastre,”203 iar cunoașterea facilitează „reprezentarea unui lucru, o
realitate și apoi un plan de acțiune,” 204 atunci educația poate contribui la înțelegerea
fenomenelor globale și cunoașterea, dobândită prin cercetarea acestora reprezintă, fundamentul
acțiunilor noastre comune.
198
Ibidem, p. 2.
199
Émille Durkheim, Regulile metodei sociologice, Polirom, Iași, 2002, pp. 35-36.
200
John Dewey, op. cit., p. 87.
201
Sor-Hoon Tan și John Whalen-Bridge, Democracy as Culture. Deweyan Pragmatism in a Globalizing World,
State University of New York Press, New York, 2008, p. 29.
202
Émille Durkheim, Regulile metodei sociologice, Polirom, Iași, 2002, p. 40.
203
Émille Durkheim, Pragmatism and Sociology, Cambridge University Press, Cambridge, 1983, p. 45.
204
Ibidem, p. 48.
61
Educația are, de asemenea, un rol semnificativ în influențarea comportamentelor morale și de

transmitere a valorilor aferente care stau la baza judecăților și acțiunilor noastre. Dewey
înțelege această dimensiune astfel: „școlile rămân, desigur, instanța tipică cu referire expresă
la influențarea dispozițiilor mentale și morale ale membrilor lor.”205 Astfel, educația are o
putere considerabilă în determinarea raportării noastre morale la problemele și evenimentele
globale. Relațiile sociale dintre indivizi trebuie să fie caracterizate și de această dimensiune
pentru realizarea unei coeziuni reale și funcționale în societatea contemporană. „Din punct de
vedere intelectual, această dezvoltare morală presupune introducerea a multor obiecte noi în
atenția noastră, fapt ce stimulează anticiparea și planificarea viitorului.” 206
Morala reprezintă, în termenii lui Durkheim, dezvoltarea unor idei inițiale care prin educație și
prin transmiterea informațiilor acestea ajung să cuprindă un mediu din ce în ce mai vast până
când devin acceptate la nivelul întregii societății. „Nu există niciun sistem în care morala să nu
fie reprezentată ca simpla dezvoltare a unei idei inițiale care ar cuprinde un potențial mediu în
întregime. Unii cred că omul găsește această idee de-a gata în el încă de la naștere; alții,
dimpotrivă, că ea se formează mai mult sau mai puțin lent de-a lungul istoriei. Dar atât pentru
unii, cât și pentru alții, pentru empiriști ca și pentru raționaliști, ea reprezintă tot ceea ce este
cu adevărat real în morală.” 207 Pornind de la o asemenea interpretare, principiile care susțin
dreptatea globală se pot dezvolta, chiar și pornind de la o idee, care atrage interesul a din ce în
ce mai mulți cercetători din diferite arii geografice, a cărei relevanță este recunoscută la nivel
global, fapt demonstrat prin fondurile alocate studierii acesteia, 208 prin educație și prin
cunoaștere astfel încât să devină un deziderat al societății contemporane. Această considerație
este realizabilă mai ales dacă acceptăm că „toate problemele pe care și le pune în mod obișnuit
etica se referă nu la lucruri, ci la idei.” 209 Teoriile lui Dewey și Durkheim ne permit să
înțelegem dimensiunea educației în societatea globală deoarece, chiar dacă aceștia „nu puteau
anticipa particularitățile și complexitatea pluralismului cultural din secolul douăzeci și unu, au
abordat marile întrebări cu privire la moralitate, educație și schimbări sociale în așa fel încât
205
John Dewey, op. cit., p. 21.
206
Ibidem, p. 50.
207
208
În mod curent, sunt alocate fonduri la nivel național și la nivelul instituțiilor internaționale pentru studierea
subiectului dreptății globale sau pentru identificarea unor soluții pentru problemele globale precum sărăcia sau
foametea etc.
209
62
ne permit să culegem perspective pentru a putea răspunde acelorași întrebări în zilele

noastre.”210
4. Comunicarea în societatea globală

Comunicarea în masă reprezintă de asemenea una dintre schimbările semnificative care
caracterizează societatea globală. Aceasta are un rol decisiv în construirea relațiilor sociale și
în dezvoltarea proceselor care au alimentat globalizarea economică, politică și culturală. „Este
credința mea că termenul de postmodern are un sens, iar acesta este legat de faptul că societatea
în care trăim este o societate a comunicării generalizate. Este societatea mass mediei.” 211 Ceea
ce subliniază Vattimo aici este că mass media au reușit să se extindă supra întregii planete și
au facilitat un flux de cunoaștere și informații fără precedent. În acest sens mass media
reprezintă o caracteristică definitorie a societăți noastre contemporane. Evenimentele și
consecințele lor ajung să fie cunoscute la nivel internațional în timp real datorită interesului și
curiozității pe care oamenii le manifestă față de acestea, cuplate cu interesul stațiilor de
comunicare de a atrage audiență. Rezultatul: o societate transparentă. Aceasta însemnă că „a)
mass media joacă un rol decisiv în nașterea societății postmoderne; b) acestea nu fac această
societate postmodernă mai transparentă, ci mai complexă, chiar haotică și, în final c) în acest
haos relativ stă speranța noastră pentru emancipare.”212
Prin comunicarea în masă Vattimo se referă la ziare, posturi de radio, de televiziune elemente
care au jucat un rol crucial în transformarea societății contemporane. Dezvoltarea internetului
și a tehnologiilor comunicației, pe care Vattimo nu le putea avea în vedere în momentul scrierii
lucrării The Transparent Society, ne îndreptățesc și mai mult să considerăm că emergența
societății globale este alimentată de comunicarea în masă.
Comunicarea în masă a fost adesea interpretată și ca mijloc de manipulare în masă sau de
construire a unor comportamente obediente sau cu alte înclinații fapt observat și de Vattimo
care admite această abordare prin care mass media „ar putea permite și favoriza formarea unor
guverne dictatoriale și totalitare, precum Big Brother-ul descris de George Orwell în 1984, prin
răspândirea controlului asupra cetățenilor, prin difuzarea sloganurilor și propagandei (atât
politice, cât și comerciale) și viziuni stereotipice cu privire la lume.” 213 Este, ceea ce Vattimo
sugerează, teama exprimată de Theodor Adorno potrivit căreia datorită acestor mijloace noi de
210
Jeffrey S. Dill, „Durkheim and Dewey and the challengeof contemporary moral education,” in Journal of Moral
Education, Vol. 36, Nr. 2, 2007, p. 234.
211
Gianni Vattimo, The Transparent Society, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1992, p.1.
212
Ibidem, p. 4.
213
Ibidem, p. 5.
63
comunicare și de publicitate comercială, „America nu cere publicului să-și asume nicio datorie.
De aceea ia forma înșelătoare a unei autorități imparțiale și dezinteresate care se potrivește ca
o mănușă fascismului. În fascism radioul a devenit portavocea Fuhrerului; sunetul din boxele
de pe stradă fuzionează cu cel al sirenelor propagând panica, imagine de care propaganda
modernă este greu de deosebit.”214 Sau, din punct de vedere comercial, mijloacele de
comunicare vor produce o societate omogenă. „Nu societatea de masă a produs mai întâi
gunoiul pentru consumatori, ci chiar consumatorii. Ei sunt cei care sunt înfometați de filme,
radio și reviste; [...] Această generație lipsită de subiect și dezmoștenită cultural este adevărata
moștenitoare a culturii.”215
Apariția internetului ar fi întărit și mai mult convingerea lui Adorno că societatea lipsită de
subiect și dezmoștenită cultural va putea fi manipulată și controlată prin intermediul
mijloacelor de comunicare? Consider că nu, ci dimpotrivă, internetul este unul din principalele
motive pentru care societatea nu s-a dezvoltat în sensul descris de el. Așa cum susține Vattimo,
„radio-ul, televiziunea și ziarele au devenit elementele într-o explozie generală și proliferare
unei Weltanschauungen, o multitudine de concepții asupra lumii. În ultimele decenii în Statele
Unite am putut vedea minorități de tot felul luând microfonul. Culturi și subculturi de toate
felurile au pășit în lumina reflectoarelor și a opiniei publice.” 216 Iar internetul a furnizat o
tribună și o portavoce pentru fiecare dintre noi. Opiniile noastre pot ajunge în spațiul
dezbaterilor publice și lucrul acesta face ca fiecare dintre noi să conteze în mod egal din
perspectivă morală. Aceasta este una dintre cele mai importante contribuții ale dezvoltării
mijloacelor și instrumentelor tehnologice care sprijină mass media, comunicarea în masă și
circulația informațiilor în sfera globală. Această transformare, specifică societății
contemporane, facilitează o înțelegere și o conștientizare a problemelor noastre comune și
coeziunea socială globală, condiție necesară dreptății globale pentru că „doar odată cu apariția
modernității apar condițiile necesare create pentru construirea și transmiterea unei imagini
globale a relațiilor umane.”217
214
Max Horkheimer și Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, Stanford University Press, Stanford, 2002,
p. 129.
215
Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life, Verso, London, 2005, p. 148.
216
Gianni Vattimo, The Transparent Society, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1992, p. 5.
217
Gianni Vattimo, The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture, Polity Press,
Cambridge, 1988, p. 11.
64
5. Întâlnirea dintre noi într-o singură lume

Transformările societății contemporane facilitează apropierea dintre oameni, o cunoaștere și o
conștientizare a problemelor noastre comune și determină constituirea unei societăți globale
guvernată de norme și instituții care presupun, drepturi, responsabilități și obligații morale.
Tehnologia, educația și comunicarea facilitează întâlnirea între indivizi în singura lume pe care
o cunoaștem218 și crează relații care ar putea fi introduse sub cupola noțiunii față-către-față
introdusă de Emmanuel Levinas. Acest concept presupune conștientizarea faptului că dincolo
de mine mai este și altceva. Celălalt se arată în acest context global și chiar dacă nu poate fi pe
deplin cognoscibil și înțeles, această exterioritate ne determină să fim conștienți de apropierea
dintre noi, de unicitatea și de relevanța morală a fiecăruia. „Fața lui, în care s-a produs epifania
și care mă atrage, apare odată cu lumea care ne poate fi comună, iar virtualitățile sale sunt
înscrise în natura noastră și sunt dezvoltate de existența noastră.”219
Încărcătura acestei relații presupune o responsabilitate morală reciprocă. „Locul meu în lume,
locul meu sub soare, locul meu acasă, nu sunt toate acestea uzurparea spațiilor care aparțin
celuilalt om pe care l-am opresat sau înfometat deja sau l-am izgonit în lumea a treia; nu sunt
acestea acte de repulsie, excludere, exilare, ucidere?” 220 Levinas face vorbire de acea
responsabilitate care „nu presupunea privarea de cunoașterea care care înțelege și cuprinde, ci
excelența proximității etice în sociabilitatea sa, în dragostea sa fără concupiscență.” 221
Responsabilitatea față de celălalt nu este o alegere pe care o pot face sau nu, ci ține de relația
care se instaurează atunci când constat existența celuilalt. Levinas înțelege în acest fel
responsabilitatea, ca fiind nelimitată, o caracteristică de care nu te poți degreva, care nu se
termină la extremitățile vecinătăților tale. 222 Responsabilitatea morală și alte caracteristici ale
societății contemporane definesc spațiul global în care eu și celălalt am loc, în care putem trăi
împreună și ne putem percepe unul pe celălalt din perspectiva egalității noastre morale.
Acestea sunt unele dintre motivele pentru care Jacques Derrida introduce termenul de
ospitalitate necondiționată. Acesta este relevant în contextul unei analizei asupra relațiilor
interumane contemporane. Astfel, filosoful explorează conștientizarea apariției celuilalt, iar o
posibilă cale de relaționare este prin intermediul conceptului de ospitalitate.223 În societatea
globală apariția celuilalt ia o multitudine de forme, dar ideea întemeierii unor relații bazate pe
218
Vezi Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization, Yale University Press, New Haven, 2002.
219
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, An Essay on Exteriority, Martinus Nijhoff Publishers, London, 1979,
p. 194.
220
Emmanuel Levinas, „Ethics as First Philosophy,” in The Levinas Reader, Blackwell, Oxford, 1989, p. 82.
221
Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, The Athlone Press, London, 1999, p. 29.
222
Ibidem, p. 30.
223
Vezi Jaques Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, Stanford University Press, Stanford, 1999.
65
responsabilitate reciprocă stă, printre altele la baza societății contemporane. Relațiile etice care
se realizează între oameni sunt primordiale, iar conceptul de ospitalitate necondiționată
presupune un asemenea tip de relații care nu ar trebui determinate de forma pe care o ia politica
incluziunii sau excluderii în raport cu granițele teritoriale. Granițele statale au un rol funcțional
în lumea contemporană, dar relevanța lor morală scade în contextul întâlnirii cu celălalt, o
întâlnire facilitată de tehnologie, de educație și de comunicare, așa cum am observat anterior.
Societatea contemporană este caracterizată și de proximitatea dintre indivizi care ar trebui să
genereze acea ospitalitate, care nu înseamnă pur și simplu a spune „bine ai venit, ceea ce
presupune a insinua că te simți acasă, iar celălalt este invitat sau i se oferă ospitalitate, acest
lucru înseamnă aproprierea pentru sine a unui loc sau, mai rău, a-l primii pe celălalt cu scopul
de a apropria un loc pentru tine însuți. [...] Sunt preocupat de pericolul unei asemenea
uzurpări.”224 Pentru a evita un asemenea pericol, ospitalitatea trebuie să fie necondiționată
„ospitalitatea este infinită sau nu este deloc; este fundamentată pe ideea de infinitate și, de aici,
pe cea de necondiționat.”225
Aceste idei pot avea consecințe în felul în care ne raportăm la celălalt în era globalizării, dar și
în evoluția normelor și instituțiilor care vor reglementa noile relații sociale care se dezvoltă în
sfera globală. Dreptatea globală își poate regăsi rădăcinile într-o asemenea concepție. Ea ar
trebui să se realizeze într-o lume caracterizată de proximitatea dintre indivizi și de relațiile
necondiționate dintre aceștia. O etică a ospitalității necondiționate se poate dezvolta pe terenul
unei societăți contemporane profund transformată de procesele globalizării. Este o etică ale
cărei consecințe subliniază „relația dintre etică și politică, etică și dreptate sau lege.”226
6. Concluzii
Societatea noastră suferă transformări radicale în toate dimensiunile sale: sociale, economice,
politice și culturale. Lyotard insistă asupra dezvoltărilor tehnologice și asupra impactului pe
care îl generează în societate, în principal asupra rolului cunoașterii. Sistemul tehnico-științific
este, în pofida criticilor lui Lyotard, una dintre sursele principale ale societății globale,
concluzie pe care filosoful o acceptă în cele din urmă și consideră dezvoltarea tehnologică una
dintre caracteristicile necesare ale evoluției umane. Supraviețuirea și adaptarea omului la noile
condiții sociale depind de dezvoltarea capacităților tehnice care să-l sprijine să stocheze
informațiile necesare pentru acest scop. Cunoașterea, dobândită pe această cale, alimentează
224
Ibidem, pp. 15-16.
225
Ibidem, p. 48.
226
Ibidem, p. 115.
66
dezvoltarea unei culturi globale care sprijină o înțelegere asupra problemelor noastre comune.
Toate tehnologiile care influențează cultura, comunicarea și relațiile dintre indivizi contribuie
la crearea unui context social global în care dreptatea globală poate fi posibilă.
Educația are, de asemenea un rol crucial în facilitarea principiilor dreptății globale. Potrivit
concluziilor pe care le putem extrage din teoria lui Dewey, viața socială în lumea contemporană
poate fi susținută și poate progresa prin intermediul educației. Realizarea și perpetuarea
relațiilor sociale sunt influențate de procesul de transmitere a informațiilor, a idealurilor și a
valorilor morale capabile să susțină societatea globală. Această funcție socială a educației este
identificată și de Durkheim care accentuează că acest factor facilitează înțelegerea mediului
nostru social și identificarea cu valorile morale care apar în și din acesta.
Comunicarea și transmiterea informațiilor în sfera globală contribuie la dezvoltarea proceselor
care au alimentat procesul globalizării și, în consecință, noile relații sociale. Așa cum sugerează
Vattimo, societatea noastră este caracterizată de comunicarea generalizată realizată prin mass
media și alte mijloace. Acestea au facilitat circulația informațiilor, a ideilor și cunoașterea în
ansamblul ei. Dreptatea globală are nevoie de aceste mecanisme pentru propagarea ideilor și
valorilor pe care le presupune.
Transformările societății contemporane implică înțelegerea relațiilor sociale, a raportărilor
interpersonale și a mecanismelor care generează coeziune sau produc separare între indivizi.
Raportarea la celălalt trebuie abordată dintr-o altă perspectivă. O perspectivă care să pornească
de la condițiile societății globale care contribuie la facilitarea întâlnirii celuilalt. În acest
context, când eu sunt în mod inevitabil față în față cu celălalt, o reconsiderare a raporturilor
sociale, culturale, economice și politice dintre noi este necesară. Astfel putem înțelege
responsabilitățile și obligațiile noastre morale, drepturile pe care le avem și vom putea participa
la emergența normelor și instituțiilor care să vegheze asupra comportamentelor și acțiunilor
noastre. O etică a ospitalității necondiționate ar trebui realizată în lumea nouă care evoluează
dincolo de opțiunile noastră și nu numai că aceasta este un teren fertil pentru o asemenea etică,
dar este absolut necesară pentru progresul și sustenabilitatea societății noastre.
Societatea contemporană sau modernitatea lichidă227 așa cum o numește Bauman trebuie să
fie abordată în complexitatea ei pentru a putea identifica soluții pentru problemele noastre
comune. Bauman utilizează acest concept pentru a explica toate aspectele vieții noastre, de la
viața de zi cu zi la relațiile sociale, economie, politice și altele. Bauman identifică noțiunea de
lichid cu forța pe care o are dezvoltarea umană și globalizarea în transformarea fundamentelor
227
Vezi Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge, 2000.
67
societății. Chiar dacă Bauman consideră că această dizolvare nu este completată de înlocuirea
acestor fundamente cu unele cel puțin la fel de solide, acestea se formează odată cu societatea
globală. În această manieră fundamentele vor deveni stabile, iar acest lucru se va fi realizat pe
deplin în momentul în care procesul emergenței societății globale și a normelor și instituțiilor
aferente se va fi încheiat.
În acest context, trebuie să ne întrebăm ce trebuie făcut pentru ca lumea noastră să fie capabilă
să gestioneze emergența societății globală? Dar aceasta nu este singura întrebare. Așa cum
sugerează Bauman , trebuie să ne întrebăm „Cine o s-o facă? ”228 În primul rând posibilitatea
de a realiza o societate mai bună stă în fiecare dintre noi, în asumarea unei etici a ospitalității
necondiționate care precede oricare alt fundament. Apoi contează și contribuția provenită din
regândirea rolului statelor în societatea contemporană și contribuțiile pe care acestea le pot
aduce. Generarea unor instituțiile internaționale reprezintă una dintre posibilitățile prin care
putem realiza o societate dreaptă. Instituții care să fie preocupate, în primul rând, de
supravegherea drepturilor omului. Noile posibilități normative vor alimenta emergența unor
norme și instituții capabile să guverneze noile relații sociale dintre indivizi.
Un rol relevant îl are și cercetarea și aportul adus de cercetările dezvoltate în lumea academică.
Colaborarea interdisciplinară dintre cercetători este una dintre metodele care pot genera progres
în ceea ce privește dezvoltarea normativă a proiectelor care susțin dreptatea globală și asumarea
responsabilității față de ceilalți. „Din acest tip de colaborare sperăm să reiasă o etică normativă,
personalistă și trăită care să poată ajuta omul de astăzi să se redescopere pe sine și
responsabilitățile sale și care să-l ghideze în marile opțiuni morale care ne lasă perplecși și ne
pun în primejdie.”229
Bibliografie:
Adorno, Theodor, Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life, Verso, London, 2005.
Bauman, Zygmunt, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge, 2000.
Derrida, Jaques, Adieu to Emmanuel Levinas, Stanford University Press, Stanford, 1999.
Dewey, John, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education,
Aakar Books, Delhi, 2004.
228
Ibidem, p. 133.
229
Paolo Valori, „Phenomenology of Personalistic Morality,” in Anna-Theresa Tymieniecka, The Self and The
Other, Springer Science and Business Media, Dordrecht, 1977, p. 84.
68
Dill, Jeffrey S., „Durkheim and Dewey and the challengeof contemporary moral education,”
in Journal of Moral Education, Vol. 36, Nr. 2, 2007.
Durkheim, Émille, Pragmatism and Sociology, Cambridge University Press, Cambridge,
1983.
Durkheim, Émille, Regulile metodei sociologice, Polirom, Iași, 2002.
Horkheimer, Max și Adorno, Theodor, Dialectic of Enlightenment, Stanford University Press,
Stanford, 2002.
Levinas, Emmanuel, Totality and Infinity, An Essay on Exteriority, Martinus Nijhoff
Publishers, London, 1979.
Levinas, Emmanuel, „Ethics as First Philosophy,” in The Levinas Reader, Blackwell, Oxford,
1989.
Levinas, Emmanuel, Alterity and Transcendence, The Athlone Press, London, 1999.
Lyotard, Jean-Francois, The Postmodern Condition, Manchester University Press,
Manchester, 1984.
Lyotard, Jean-Francois, The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991.
Raffel, Stanley, Habermas, Lyotard and the Concept of Justice, Macmillan Press, London,
1992.
Singer, Peter One World: The Ethics of Globalization, Yale University Press, New Haven,
2002.
Tan, Sor-Hoon și Whalen-Bridge, John, Democracy as Culture. Deweyan Pragmatism in a
Globalizing World, State University of New York Press, New York, 2008.
Valori, Paolo, „Phenomenology of Personalistic Morality,” in Anna-Theresa Tymieniecka,
The Self and The Other, Springer Science and Business Media, Dordrecht, 1977.
Vattimo, Gianni, The Transparent Society, The John Hopkins University Press, Baltimore,
1992.
Vattimo, Gianni, The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture,
Polity Press, Cambridge, 1988.
69
Ipostazele psihicului
Drd. Elena Cernoiu Ene, Universitatea din București, Facultatea de Filosofie
Abstract:
Psihicul nu este omogen, uniform, nediferenţiat, liniar, ci se manifestă sub diferite forme. El
cunoaşte o mare diferenţiere şi uniformitate existenţială şi funcţională. Se manifestă în
ipostaza de psihic conştient, subconştient şi inconştient. Relaţiile dintre acestea, armonia sau
conflictul lor, determină originalitatea naturii umane. Inconştientul ca ipostază a psihicului,
constituie cel mai controversat nivel de organizare a vieţii psihice. Se afirmă că psihologia a
renunţat să mai plaseze în centrul preocupărilor sale teoretice şi practice noţiunea de
conştiinţă, în favoarea celei de inconştient.
Cuvinte-cheie: psihic, conştient, subconştient, inconştient, sine, eul, supraeul, psihanaliză.
1. Aparatul psihic la Freud

Freud va fi însă cel care va da o definire şi o fundamentare ştiinţifică inconştientului.
Inspirat şi influenţat de ideile filosofilor, psihologilor şi psihopatologilor dinaintea lui, Freud a
propus o asemenea concepţie despre inconştient, încât, deşi nu el a introdus noţiunea respectivă
în psihologie, contribuţia sa este considerată a fi capitală. La fel de sugestivă este şi lucrarea
lui Paul Ricoeur, care considera că opera lui Freud reprezintă „un monument al culturii
noastre”. Principalele merite ale lui Freud în investigarea inconştientului sunt descoperirea unui
inconştient dinamic, conflictual şi tensional, corelativ procesului refulării; trecerea de la
interpretarea inconştientului ca substantive ce desemnează faptele mintale refulate la
interpretarea lui ca adjective, ca o calitate psihică, ceea ce înseamnă că proprietatea, „calitatea”
de a fi inconştiente o au nu numai amintirile, ci şi mecanismele de refulare sau ceea ce porneşte
de la Supraeu; multiplicarea zonelor ce se sustrag conştiinţei, Freud vorbind, practic, despre
existenţa a trei tipuri de inconştient (Sinele sau inconştientul propriu-zis, o parte a Eului,
Supereul – primul reprezentând inconştientul refulat, celelalte două, inconştientul nerefulat);
70
considerarea inconştientului ca fiind profund, abisal şi nu doar un simplu automatism „psihic”,

cum apărea el la Janet.
Sigmund Freud este cel care, fără a descoperi inconştientul, îl propune ca obiect de
cercetare al psihologiei. El introduce conceptul de „aparat psihic”, elaborează o viziune
dinamică asupra componentelor acestuia, pune la punct o tehnică de sondare a inconştientului,
schimbă însăşi finalitatea psihologiei. Înainte de 1920, „aparatul psihic” era imaginat de Freud
ca dispunând de trei niveluri supraetajate: inconştientul, preconştientul şi conştientul, rolul
esenţial revenindu-i inconştientului. Inconştientul este o „anticameră spaţioasă”, pe când
conştiinţa reprezintă o încăpere „mai strâmtă”, plasată „în fundul ei”. Sub raport funcţional,
inconştientul conţine pulsiuni ce se comporta ca „fiinţele vii”, pe când conştiinţa este doar
„spectatoare”, ea observa şi permite sau nu satisfacerea pulsiunilor inconştientului. Funcţia ei
se înscrie pe linie negativă, nicidecum pozitivă. Ea nu are rol în socializarea individului sau în
adaptarea lui actuală la solicitările mediului de viaţă, ci doar de a suprima, de a refula, adică de
a trimite înapoi în inconştient acele pulsiuni care încearcă „să scoată capul” la vedere. Cât
priveşte preconştientul, acesta – atât topografic, cât şi funcțional – este total insignifiant. El
este un fel de stație de tranzit, unde tendințele inconștientului şi ale conștiinței vin şi poposesc
temporar înainte de a trece în structurile opuse fiecăreia dintre ele. Inconștientul este sediul
instinctelor sexuale înscrise chiar în structura biologică, somatică a organismului. Ele sunt cele
care „fierb”, care „clocotesc”, ele sunt cele a căror singură rațiune de a exista este „descărcarea”
şi consumarea lor adecvată, reducerea tensiunii, provocarea plăcerii. Cum însă această
„descărcare” nu se face oricând şi oricum, ci în conformitate cu anumite reguli şi norme de
convieţuire, de comportare socială, adică atunci când a fost descoperit sau produs obiectul
capabil a le consuma corespunzător, satisfacerea lor este barată, amânată de conştiinţă. În
virtutea acestui fapt, Freud considera că inconştientul funcţionează după „principiul plăcerii”,
căruia îi acorda statutul de principiu fundamental vieţii, în timp ce conştiinţa acţionează după
„principiul realităţii”, principiu care presupune gândirea, adică stabilirea unui plan de acţiune,
rezolvarea unor situaţii problematice. Atâta vreme cât între aceste instanţe există un echilibru,
viaţa psihică a individului este normală, se desfășoară firesc. Când intervin însă dezechilibrări,
schimbări de forțe, distorsiuni, apar noi modele interacţionale, care de obicei sunt de ordin
patologic.
O dată refulate ele nu dispar încă, nu se potolesc, nu rămân inactive, ci acționează cu şi
mai multă forţă asupra individului, cer cu şi mai intensă tărie să fie satisfăcute. Instinctele
refulate caută căi proprii de a se satisface, chiar împotriva „voinţei” şi „vrerii conştiinţei”.
71
Astfel, ele se satisfac sub forma unor acte comportamentale curioase, ciudate sau absurde
numite de Freud acte ratate (lapsusuri inexplicabile, uitări totale de nume proprii, de cuvinte
străine, erori de citit şi scris, stângacii etc.), sub forma visului şi, în cazuri mai grave, sub forma
unor stări morbide, nevrotice. Aşadar, după opinia lui Freud, actele ratate, visele şi nevrozele
(tratate în Psihopatologia vieţii cotidiene, 1904 și Introducere în psihanaliza, 1916-1917) au o
cauzalitate de ordin sexual care se manifestă nu direct, ci indirect, prin intermediul unor
simptome care sunt substituţii inconştientului, a „ceva” ce este prezent, dar rămâne încă
inaccesibil cunoaşterii şi înţelegerii raționale. Astfel Freud ajunge la o fabuloasă simbolistică
sexuală a viselor.
Freud nu se opreşte la constatarea inconştientului şi a sexualităţii, la explicarea
mecanismului lor funcţional, la sesizarea dinamicii lor, a echilibrărilor şi conflictelor ce se
instituie între ele şi alte structuri psihice, ci confruntându-se cu multe situaţii de perturbare a
funcționalității lor normale, el este interesat în egală măsură de găsirea unei metode cu ajutorul
căreia să reinstaureze echilibrul, sa readucă la normal funcţionarea „aparatului psihic”. Aceasta
metodă psihoterapeutică a fost denumită „metoda psihanalizei” şi constă în readucerea în
conştiinţa bolnavului a elementelor psihice patogene în vederea „dizolvării” şi înlăturării răului
provocat de formarea simptomelor substituite.
Partea decisivă a demersului constă în crearea unor noi ediţii ale vechilor conflicte, în
aşa fel încât bolnavul să se comporte aşa cum s-a comportat la vremea lor, dar punând de data
aceasta în mişcare toate forţele psihice disponibile, spre a ajunge la o soluţie diferită. Pacientul
este rugat să spună tot ce-i trece prin minte, chiar dacă el consideră că faptele respective nu au
importanţă pentru problema în cauză, că sunt minore, insignifiante, banale, stupide, inexacte;
să readucă în memorie absolut totul, adică nu numai faptele pozitive, dezirabile, plăcute, ci şi
pe cele triviale, „murdare”, degradate. Sufletul frământat şi chinuit al pacientului trebuie scos
la iveală, disecat şi analizat fără nicio rezervă, fără nicio reticenţă şi reţinere, împotriva oricărui
spirit critic, a oricăror precepte morale. Ideile spontane ale pacientului reprezintă pentru
psihoanalist „minereul din care el va extrage metalul preţios.”
După 1920, conştientizând o serie de limite ale concepţiei de până atunci, Freud, cu
marea sa capacitate de autodepăşire, fără a renunţa la tezele fundamentale, îşi revizuieşte
postulatele de la care pornise. Dacă până atunci accentul căzuse pe inconştient şi pe sexualitate,
o dată cu lucrarea sa Sinele şi Eul (din 1922), şi mai ales prin ultima sa lucrare Abriss der
Psychoanalyse (din 1938), rămasă neterminată, el se orientează spre segmentele superioare ale
vieţii psihice, pe care le analizează mult mai amănunţit şi mai nuanţat. „Aparatul psihic” este
72
împărțit în trei organizări structurale, denumite: Sine, Eu, Supraeu sau Id, Ego, Superego.
Sinele este echivalentul inconştientului din vechea clasificare, sediul instinctelor, sursa primă
a energiei psihice care trebuie consumata, fundamentul pe care se construieşte personalitatea
individului. Eul este o „porţiune a sinelui” care sub influența lumii exterioare, a mediului
înconjurător suferă o dezvoltare specială, în sensul că din simplu organ receptor şi protector în
raport cu stimulii, devine un intermediar între Sine şi lumea exterioară, o „scoarţăde copac”,
după cum se exprima Freud.
Supraeul este o structură specială ce se încheagă ca un „precipitat” în perimetrul Eului,
prin care se prelungeşte influenţa paternă şi maternă, iar prin intermediul ei, influenţa mediului
social mai general (familial, şcolar, rasial, naţional etc.). Copilul, prin părinţi, receptează
idealurile sociale, modelele admirate de el din viaţa publică. Dintre aceste instanțe cea mai
importantă este – după opinia lui Freud – cea de-a doua. Eul îndeplinește astfel trei mari
categorii de funcţii: unele faţă de realitatea exterioară (percepe realitatea, memorează, învaţă,
transformă lumea externă în avantajul său), altele faţă de Sine (controlează instinctele, decide
asupra satisfacerii, amânării sau suprimării lor, tinde spre obţinerea plăcerii în conformitate cu
„principiul realităţii”, fiindcă astfel ar intra în conflict cu ea, dar, mai mult decât atât, „Eul
trebuie sa expulzeze Sinele”, adică să elibereze omul din constrângerile inconştientului, funcţie
prin excelenţă pozitivă, constructivă, umanistă); în sfârşit, faţă de Supraeu (ţine seama de
cadrul moral pe care acesta îl impune, de valorile şi idealurile tradiţionale ale societăţii, aşa
cum sunt ele transmise de către părinţi). Interesantă este şi distincţia pe care Freud o face între
Eul real (omul aşa cum este) şi Eul ideal (omul aşa cum ar trebui să fie). „Eul ideal, scria Freud,
satisface toate condiţiile pe care trebuie să le satisfacă esenţa superioară a omului”. Evident ca
la o asemenea „esenţă superioară” a omului nu se ajunge decât atunci când Eul său real reuşeşte
să domine şi să satisfacă Sinele, să-l ţină sub control.
Esenţa conceptului lui Freud poate fi sintetizată de două niveluri. Primul nivel: este
vorba despre o încercare de explicare a funcţionării psihismului uman legat de biologic,
genetic, metapsihologic, care privilegiază registrul intrinsec al psihicului. Al doilea nivel:
dincolo de aspectele fragmentare ale teoriei psihanalitice (inconştient, refulare, conflicte, libido
etc.), elementul de bază, de coeziune, de constanță rămâne legătura dintre ele.
2. Definirea inconștientului
Freud a definit inconştientul într-o manieră restrictivă şi exclusivistă, considerându-
l doar rezervorul tendinţelor înfrânate, înăbuşite, refulate, frustrate. Inconştientul este cel care
explică lapsusurile, pseudoamneziile, actele ratate, visele.
73
Alţi autori definesc inconștientul într-o manieră negativă, insistând mai mult asupra
rolului său în ansamblul vieţii psihice. În viziunea acestor autori inconştientul apare ca haos,
ca iraţional, învolburare de pulsiuni oarbe ce nu cunosc nicio organizare, cu efecte
dezorganizatoare şi inhibitive asupra vieţii psihice, ca ţinând chiar de patologia mintală.
Psihologia contemporană defineşte inconştientul într-o manieră extensivă şi pozitivă,
ca fiind o formaţiune psihică ce cuprinde tendinţele ascunse, conflictele emoţionale generate
de resorturile intime ale personalităţii. Ca alt ego, el neagă ordinea impusă de conştiinţă, dar
aceasta nu înseamnă dezordine, ci faptul că aduce o altă ordine, adică ordinea propriei sale
subiectivităţi. Experiența psihosomatică inconștientă, infrastructura câmpului conștiinței şi
formele primitive ale existenței persoanei sunt sisteme de forţe care constituie inconștientul.
3. Natura inconștientului
Inconştientul trebuie interpretat ca fiind preponderent afectiv. Acest fapt a fost bine sesizat de
Jung, care considera că arhetipurile, imagini condensate şi colective, deşi instinctive, sunt
deopotrivă apropiate de sentiment şi de idee. Dacă inconştientul cuprinde şi elemente de natură
cognitivă, atunci inconştientul este constituit din imagini sau din cuvinte?
Interacţiunea dintre imagine şi cuvânt, „verbalizarea” imaginilor, a fantasmelor profunde,
abisale sau refulate reprezintă esenţa inconştientului.
4. Rolurile inconștientului
Jung, de pildă, credea că inconştientul este chiar superior conştientului, deoarece el ar conţine
toată înţelepciunea ce i-a fost conferită prin experiența a nenumărate mii de ani.
Inconștientul „creează combinaţii sublimale” care sunt cu mult superioare combinaţiilor
conştiente prin „fineţea şi importanţa lor”.
În ultimul timp o asemenea părere a început să cedeze. Implicarea inconştientului în procesarea
informaţiilor, în soluţionarea problemelor, chiar în actele de creaţie a devenit un fapt comun în
psihologia contemporană. Una dintre cele mai noi orientări psihologice, şi anume psihologia
transpersonală, acordă inconştientului un loc şi un rol de prim ordin.
Inconştientul este elementul central al intuiţiei şi al imaginaţiei. Roluri îndeplinite de
inconştient: rol de energizare şi dinamizare a întregii vieţi psihice a individului; rol de facilitare
a procesului creator, contribuind la realizarea unor combinări şi recombinări spontane; rol de
asigurare a unităţii Eului, prin faptul că este principalul depozitar al programelor
informaţionale.
74
5. Tipuri de inconștient
Freud deosebea trei tipuri de inconştient:
- unul latent sau preconştient, care cuprinde stările psihice susceptibile de a deveni conştiente;
- altul format din faptele psihice refulate;
- al treilea constituind partea cea mai importantă a eului ideal.
Tipurile de inconştient se clasifică în: inconştient cerebral, inconştientul colectiv; inconştientul
cognitiv.
6. Idei esențiale
Conştiinţa este această lumină care adună la un loc şi unifică întreaga mea experienţă.
Chiar toată ? Nu, căci conştiinţa, spunea Bergson „înseamnă alegere”. Conştiinţa se îndreaptă
spre o sarcină nouă şi complicată. Automatismele comportamentului, deprinderile înglobate de
multă vreme tind să se exercite în mod inconştient.
Inconştientul nu este numai ceea ce a devenit automatism, dar şi ceea ce eu refulez. Freud
explică refularea printr-un conflict între supraeu (care reprezintă interdicţiile la care am fost
supuşi în copilărie şi pe care le-am interiorizat) şi sinele (Eu), adică pulsiunile naturale (de
exemplu, cele sexuale), pe care societatea ne-a învăţat, mai mult sau mai puţin, în copilăria
noastră, să le condamnăm. Să nu confundăm frustrarea (faptul de a nu putea satisface pulsiunile
noastre) şi refularea (faptul de a refuza să luăm la cunoştinţă de pulsiunile noastre). Freud nu
ne invită să ne satisfacem toate dorinţele în mod anarhic (el însuşi era destul de puritan), ci să
redobândim conştiinţa a ceea ce este inconştient. Psihanaliza operează această defulare
invitându-l pe pacient („analizantul”) să spună tot ce-i trece prin minte, să-şi povestească visele
(în care adesea ceea ce este refulat apare într-o formă mai mult sau mai puţin mascată). În acest
timp, analistul stă liniştit, neluând cuvântul decât rar pentru a-l stimula pe analizant. Nu se
poate să ne auto-analizăm; analistul este indispensabil, numai el permite exerciţiul transferului.
Analizantul reportează sentimentele de dragoste sau de ură refulate în copilăria sa asupra
psihanalistului. Transferul este indispensabil pentru sperata eliberare a „afectelor” refulate.
„Eu îl pansez, Dumnezeu îl vindecă”, spunea celebrul chirurg Ambroise Pare. „Eu îl ascult,
Dumnezeu îl vindecă”, observa cândva un psihanalist, Sacha Nacht. Pacientul vorbeşte
„transformă conflictele sale în povestiri” (Delay). Cura analitică nu are alt scop decât de a
restitui pacientului „o vorbire plină” (Lacan).
75
Psihanaliza poate trece drept subversivă în măsura în care ea dezvăluie dorinţa refulată (Freud
pornind să facă un turneu de conferinţe în S.U.A, a anunţat publicul că aduce ciuma). Cura
psihanalitică a fost denunţată şi de Marcuse ca o „cură de resemnare”. Căci nu are ea ca scop
de a-l readapta pe subiect la societatea nedreaptă şi chinuitoare care de fapt a provocat nevroza
şi reprezintă, în sine, rebeliunea mascată?
Bibliografie selectivă:
Freud, S., Introducere în psihanaliză, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980.

Helmut, Thoma Horst, Kachele, Tratat de psihanaliză contemporană, vol. I, Editura Tei, 1999.
Lancan, J., Fonction et champ de la parole: du language en psichanalyse, in Ecrits, Editura
Du Seull.
Minulescu, M., Tehnici proiective, Editura Titu Maiorescu, Bucureşti, 2001.
Ricoeur, P., De lìnterpretation, Editura Du Seul, 1965.
Zlate, M., Introducere în psihologie, Editura Poliron, Iaşi, 2000.
76
Logosul: de la concept la persoană
Preot Drd. Mihai Buinoschi, Universitatea din București, Facultatea de Filosofie,
Abstract
Pentru lucrarea de faţă, începutul se evidenţiază ca fiind timpul şi spaţiul aduse la existenţă.
Pentru a putea explica începutul, este necesară înţelegerea relaţiei dintre infinit şi finit. În
secolul I, termenul Logos era folosit atât în filozofie cât şi în teologie, însă cu sensuri diferite.
Faptul că Logosul nu este întâlnit şi la ceilalţi apostoli i-a făcut pe unii să considere că autorul
Evangheliei a IV-a a preluat Logosul de la Heraclit. Autorul Evangheliei a IV-a susţine
eternitatea Logosului. Unii comentatori susţin că, de fapt, prologul Evangheliei a IV-a, unde
se vorbeşte despre eternitatea Logosului, nu este altceva decât o reminiscenţă a lui Heraclit,
care vedea în Logos ordinea. Sfântul Ioan spune despre Logosul creştin că este persoană din
veşnicie şi este altceva decât lumea. Din punctul de vedere al lui Thales, divinitatea era
raţiunea lumii. Teologia creştină, prin Clement al Alexandriei, arată că Logosul este etern
împreună cu Tatăl, arătând astfel că nu a existat o vreme când Logosul să nu fi fost prezent.
Gândirea antică a ajuns până la starea primordială, susţinându-se că fiinţele primordiale
trebuie să se afle în ele însele, fiind posibilă astfel apropierea de Clement al Alexandriei.
Pentru Heraclit, Logosul este ordinea necesară cosmosului şi gândirii omeneşti, iar pentru
Filon Iudeul, Logosul este raţiunea divină, concepută ca o forţă care mijloceşte între
Dumnezeu şi lume.
Cuvinte-cheie: creaţie; etern; ipostas; început; logos; raţiune superioară; veşnic.
Se impune o precizare legată de sensul cuvântului început. Pentru lucrarea de faţă, începutul se
evidenţiază ca fiind cursul timpului şi al spaţiului ca entităţi aduse la existenţă. În exprimarea
raţională este uzuală întrebarea, dar înainte ce sau cum a fost. În contextul de faţă a pune
această întrebare ce a fost înainte de început este paradoxal. O modalitate pentru a explica
începutul ar fi înţelegerea relaţiei dintre infinit (veşnic) şi început.
Întru început face referire la dimensiunea interioară nemărginită a lui Dumnezeu în veşnicie,
înainte de facerea lumii, anterior oricărei creaţii, înainte de toţi vecii. Acest „întru început”
77
trebuie înţeles ca înfiinţare. „En arhi”230 este termenul pe care l-au folosit anticii şi prin
intermediul căruia înţelegeau: începutul, origine, principiu, deoarece „en = întru” redă
dimensiunea spaţială.
Pentru a înţelege acest fragment scripturistic să evidenţiem mediul filozofico - teologic din acel
timp şi spaţiu.
Autorul acestui fragment este Sfântul Ioan Evanghelistul care a trăit în secolul I şi a scris la
Efes. Efesul în secolul I păstra filozofia la mare trecere, deoarece aici a trăit şi a învăţat
Heraclit 231. Tot la Efes a trăit între anii 20 î.d.H. – 40 d. Hr. şi Filon, care în materie de filozofie
l-a influenţat pe Cerint, iar acela, asemenea lui Filon era iudeu alexandrin.
De menţionat că în secolul I d.H., Corintul era un puternic centru politic unde funcţionau şcoli
filozofice232, care combinau ideile filozofice cu cele teologice dând naştere la polemici
finalizând pentru creştinism cu alcătuirea evangheliei a patra. Asia Mică, unde este localizat
Efesul a reprezentat în primul secol creştin zona unde s-au întâlnit influenţe religioase, de la
babilonieni, persani şi egipteni care se îmbinau cu cultura greacă.
Cerint admitea existenţa unui Dumnezeu ascuns, invizibil, dar şi a materiei eterne. Lumea a
fost creată de Demiurg, iar Iisus Hristos a fost un om ca oricare altul, numai că era „mai bun şi
mai drept decât ceilalţi oameni” 233.
La babilonieni, care aveau cea mai structurată cosmologie, religia lor avea cuvântul divin ca
fiind cel mai important. În limba greacă pentru cuvânt se folosea termenul de Logos.
Practic în secolul I, se folosea termenul Logos atât în filosofie cât şi în teologie, însă cu sensuri
diferite.
Faptul că Logosul nu este întâlnit şi la ceilalţi apostoli i-a făcut pe unii să considere că autorul
Evangheliei a IV-a a preluat Logosul de la Heraclit, care susţinea eternitatea Logosului la care
a analizat şi Aristotel. Unul dintre cei ce susţineau că Apostolul Ioan a preluat Logosul de la
Heraclit este Norden care de fapt face precizarea că prologul Evangheliei nu este altceva decât
o reminiscenţă a prologului lui Heraclit care începea aşa: „Logosul era din eternitate şi vorbea
oamenilor o limbă pe care ei nu au voit să o înţeleagă”234. În viziunea anticilor “Logosul le
230
BIBLIA, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2001.
231
Diogene LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, pag. 514.
232
Sofronie Vlad, preot, Prologul evangheliei a IV-a, teză de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1937,
pag. 58.
233
Ioan RĂMUREANU, preot, profesor, doctor; Milan ŞESAN, preot, profesor; Teodor BADOGAL, preot,
profesor, doctor, Istoria Bisericească Universală, volumul I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, pag. 178 – 179.
234 Sofronie VLAD, preot, Prologul evangheliei a IV-a, teză de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1937,
pag. 67.
78
gospodăreşte pe toate”235 şi de aici derivă „ordinea universală” 236. În filozofia greacă, Cuvântul
era puterea creatoare, raţiunea de a exista a oricărui lucru. Logosul mai era considerat
„răspunsul unui oracol, exemplu, raţiune divină” 237.
Sfântul Ioan înţelegând profunzimea gândirii filozofice legată de Logosul filozofic pe de o
parte, dar şi ceea ce înseamnă Logosul creştin pe de altă parte îşi începe evanghelia sa la cel
mai înalt nivel de gândire teologic – filozofic şi anume: „dintru început era Cuvântul şi
cuvântul era la Dumnezeu”238.
Prima diferenţă pe care autorul evangheliei o evidenţiază este veşnicia. Dintru început scris de
către Sfântul Ioan este cu totul altceva decât lumea. Această afirmaţie a Sfântului Ioan mută
Logosul dincolo de început. În gândirea înţelepţilor antici, principiul era înţeles ca „izvor
primordial, cauză primară, punct de plecare” 239.
Evangheliile sinoptice prezintă naşterea de jos – adică naşterea ca om, iar Evanghelia a IV-a
prezintă naşterea de sus – ca Dumnezeu. Aceste două naşteri evidenţiate de evanghelii sunt
redate concomitent prin expresia Dumnezeu – omul.
Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre „Logosul dumnezeiesc că este principiu
creator”240. Ori ca Logosul să fie principiu creator trebuie să fie veşnic. Veşnicia este
obligatorie pentru a fi creator pentru că dacă nu ar fi veşnic ar avea început. Despre preexistenţa
sa vorbeşte Hristos când zice: „slava pe care am avut-o la Tatăl înaintea de a fi lumea”241. Prin
această afirmaţie autorul Evangheliei arată că Logosul este veşnic nu aşa cum mai era crezut
că El a fost chemat numai atunci când s-a făcut om. Un alt alexandrin explicând veşnicia
Logosului a susţinut că: „mersul mereu înapoi neavând sfârşit şi depăşind măsura veacurilor
Fiul nefiind născut în timp se va afla existând mai degrabă etern împreună cu Tatăl căci era
la început”242, arătându-se pururi veşnicia, ceea ce înseamnă că nu a existat vreme şi Logosul
să nu fie prezent.
Despre fiinţă, Melisson a susţinut că: „dacă s-ar fi născut ar fi trebuit ca înainte de a se fi născut
să nu fi fost nimic; dacă însă nu ar fi fost nimic, în nici un chip nu s-ar fi putut naşte ceva din
235 Nicolae BALCA, Istoria filozofiei antice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1982, pag. 34.
236
Nicolae BALCA, Istoria filozofiei antice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
237
Gheorghe VLĂDUŢESCU, O enciclopedie a filozofiei greceşti, Editura Paideia, Bucureşti, 2001, pag. 352.
238
Biblia, Evanghelia după Ioan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2001, cap. I, vers. 1.
239
Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pag. 556, col. I.
240
EPIFANOVICI – Sfântul Maxim Mărturisitorul şi teologia bizantină, Editura Evanghelimos, Bucureşti, 2009.
241
Evanghelia de la Ioan 175
242
Sfântul Chiril al Alexandriei, colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti volumul nr. 14, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, pag. 19.
79
nimic…, iar din nesfârşire a făcut să decurgă unicitatea fiinţei: „dacă n-ar fi fost una, s-ar fi
mărginit cu alta”243. Gândirea teologică susţine veşnicia prin cuvintele: „iar Tu acelaşi eşti şi
anii Tăi nu vor lipsi”244. Autorul Evangheliei a patra rămâne asupra veşniciei Logosului şi o
argumentează: „Eu sunt viaţa”- Ioan 146.
Teologia creştină când vorbeşte despre Logos, Îl are în vedere pe Iisus Hristos ca divinitate
activă creatoare şi orânduitoare a cosmosului; „în cazul lumii există o singură persoană care le
gândeşte şi le creează”245. Heraclit vorbeşte spunând „că este întregul divizibil – indivizibil;
născut – nenăscut; muritor – nemuritor, logos - veşnic, tată – fiu, divinitate, dreptate. Nu mie,
ci logosului dând ascultare este înţelept a cădea de acord că toate sunt unu” 246.
Gândirea antică a ajuns până la starea primordială, astfel încât „fiinţele care sunt în sens prim
trebuie să se afle în ele însele, întrucât şi frumosul se află în ele şi provine din ele şi în ele este
adevărul”247. Clement al Alexandriei ne spune că Fiul este adevăratul Învăţător care ne vorbeşte
despre Tatăl pe care Îl face cunoscut, deoarece nimeni nu poate să-L vadă pe Tatăl.
Această afirmaţie a lui Clement Alexandrinul este în legătură directă cu versetul: „nimeni nu
va vedea faţa mea şi va trăi”248.
Fiului i se spune Logos deoarece El este Cel care Îl face cunoscut pe Tatăl omenirii şi în baza
acestei meniri speciale, Logosul are dreptul de a fi numit şi învăţător. Autorul evangheliei a
patra precizează că pe Dumnezeu nimeni niciodată nu L-a văzut, Fiul Cel Unul Născut, care
este în sânul Tatălui, El L-a făcut cunoscut.
În scriptură se face de două ori menţiunea dintru început. Prima dată atunci când se face referire
la geneză când prin voinţă liberă, Dumnezeu a hotărât ca lumea să aibă un început. De vreme
ce Dumnezeu S-a hotărât să dea un început lumii înseamnă că El exista când a dat fiinţă lumii,
ceea ce înseamnă că Dumnezeu este anterior creaţiei pe de o parte, iar pe de altă parte, dacă nu
ar fi anterior creaţiei ar însemna că lumea ar fi coeternă cu Dumnezeu. Un început al lui
Dumnezeu face ca El de fapt să nu fie Dumnezeu.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „Dumnezeu este unul fără de început, necuprins, având
toată puterea de a exista. El exclude pe când şi cum, întrucât e cu totul inaccesibil şi nu poate
243
Gheorghe VLĂDUŢESCU şi Ion BĂNŞOIU, Filozofia greacă în texte alese, Carte de liceu, Editura Punct,
Bucureşti, 2002, pag. 41.
244
Psalmul 101,28
245
Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti 2003, p.9.
246
Gheorghe VLĂDUŢESCU şi Ion BĂNŞOIU, Filozofia greacă în texte alese, Carte de liceu, Editura Punct,
247
PLOTIN, în volumul Despre eternitatea lumii, colecţia Cogito, traducere de Alexander Baumgarten, editura
UNIVERS ENCICLOPEDIC GOLD, Bucuresti, 2012.
248
Biblia- Ieşire 3320
80
fi cuprins de nici una din făpturi prin vreo descoperire fiinţială a Sa”249. Solon spune despre
Dumnezeu că „este foarte greu să înţelegi măsura nevăzută a inteligenţei, Aceea care numai
ea cuprinde marginile tuturor lucrurilor”250.
Al doilea dintru începu este cel din prolog şi face referire la Logos care este altceva decât
creaţia la care face referire primul dintru început şi tot ce este înainte de primul început, cel de
la geneză, este veşnic. Origen spune că este coautor al creaţiei şi a devenit călăuză a oamenilor
şi mijlocitor al mântuirii251. Se pune întrebarea care este menirea Logosului. Chiar de la
începutul Scripturii avem următoarea afirmaţie: Şi a zis Dumnezeu, expresie care se repetă de
fiecare dată când Dumnezeu a creat, adică în cele şase zile.
Echivalentul termenului Logos în limba ebraică este dabhar, care înseamnă Cuvânt Creator
revelator, după cum menţionează David psalmistul: „Prin Cuvântul Domnului s-au întemeiat
cerurile, iar puterea lor, prin Divinul gurii Sale”252.
Sfântul Chiril al Alexandriei spune că începutul înseamnă putere asupra tuturor, arată pe Tatăl
ca având sub picioare tot ce este făcut şi stăpânind asupra celor chemaţi la existenţă. La acest
început era Cuvântul care era în afara tuturor – ca un coetern având firea Celui ce L-a născut
ca un loc mai vechi decât toate.
A fost evidenţiată coeternitatea Fiului cu Tatăl deoarece au fost concepţii potrivit cărora Fiul a
fost chemat la existenţă atunci când s-a făcut om. Ori Sfântul Ioan prin expresia întru început
mută Logosul din rândul fiinţelor obişnuite şi îl aşează înaintea celor create. După ce Logosul
a fost aşezat înaintea celor create, autorul evangheliei afirmă că toate printr-Însul s-au făcut şi
fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a făcut.
Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful susţinea că „Dumnezeu Făcătorul tuturor este mai presus de
cele schimbătoare. Cu Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut întreaga lume din cele ce existau şi
care au fost arătate de către Moise, iar Plotin şi cei ce spun la fel ca el şi noi înşine am aflat
lucrul acesta, iar voi înşivă vă puteţi convinge de el” 253.
Plotin spune că în cazul fiinţelor prime şi fericite nu există nici un plan pentru ceea ce urmează
să fie căci ele sunt întregul şi au viaţa care le este destinată. Astfel ele nu caută nimic fiindcă
pentru ele nu există viitor şi aşadar nici timpul în care se află viitorul. Din punct de vedere
creştin „Logosul s-a manifestat în lume şi prin Logos întreaga existenţă e părtaşă la
249
Filocalia, volumul 2, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, pag. 150.
250
Clement ALEXANDRINUL, Stromatele în Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, volumul nr. 5, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, nota 400, pag. 357.
251
Cristian BĂDILIŢĂ, Noul Testament, Evanghelia după Ioan, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2010, pag. 133.
252
Biblia, Psalmul 32, versetul 6
253
Justin MARTIRUL ŞI FILOZOFUL, Apologia I, în volumul Apologeţi de limbă greacă, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, pag. 287.
81
Dumnezeu”254. Fiul are şi rol revelator făcându-L cunoscut pe Tatăl lumii. Despre cunoaşterea
lui Dumnezeu ştim că: „nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu” 255 vreodată”, cu referire nu la o
singură persoană, ci la întreaga Treime care este un singur Dumnezeu.
În gândirea lui Toma dÀquino, Dumnezeu este principiu şi prin urmare procesia nu îşi găseşte
locul în Dumnezeu. „Tot ceea ce provine este diferit de lucrurile din care provine” 256. Prin
această frază Toma dÀquino precizează diferenţa în ceea ce priveşte fiinţa înlăturând
panteismul. Faptul că Asia Mică a fost un loc de confluenţă a teologiei cu filozofia care aveau
doctrine diferite în ceea ce priveşte Logosul, s-a ajuns la o dezvoltare a doctrinei Logosului în
teologie încât a trebuit să fie precizată până în cele mai mici detalii pentru a evidenţia însuşirile
Logosului creştin. Filozofia greacă a dat Logosului două direcţii.
Heraclit înţelege logosul ca ordine necesară, proprie atât cosmosului, cât şi gândirii omeneşti
în forma superioară. Al doilea înţeles al Logosului în filozofia antică este cel dat de Filon Iudeul
care identifică logosul ca raţiune divină conceput ca fiind o forţă mijlocitoare între Dumnezeu
şi lume.
Tot Filon este cel care susţine că teologii creştini au identificat ulterior logosul cu Iisus. Dacă
pentru filozofia antică logosul era identificat după cum este precizat mai sus ca forţă sau
raţiune, teologia creştină înţelege Logosul257 ca persoană.
Unul dintre cei care s-au impus în teologia Logosului a fost Sf. Vasile cel Mare, care fiind un
foarte bun cunoscător al filozofiei greceşti a făcut o separaţie totală între fiinţă (ousia) şi
persoană (ipostasis). Formula folosită de Sfântul Vasile cel Mare este: „o singură fiinţă în trei
ipostaze”258. Logosul fiind ipostas are însuşiri proprii şi îi este recunoscut caracterul individual
ca persoană şi distincţia proprietăţilor. Logosul teologiei creştine se diferenţiază de Hermes
care este „mesager al zeilor şi însoţeşte sufletele morţilor spre Hades”259.
Filon îşi numea Logosul său Teos, iar pe Dumnezeu îl numea Dumnezeu Teos. Persoana nu
poate exista în afara naturii, logosul nu poate exista în afara fiinţei divine, deoarece dacă ar
exista în afara fiinţei divine nu ar mai fi posesor al fiinţei divine nemaifiind Dumnezeu. Această
substanţă divină (fiinţa) a existat din veşnicie înainte de facerea lumii, înainte de tot ce se poate
numi timp. Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu a fost în lume de la începutul ei pe de o parte
254
EPIFANOVICI profesor, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi teologia bizantină, Editura Evanghelimos,
255
Ioan SCOTUS ERIUGENA, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, Editura Polirom, 2009, pag. 34.
256
Toma de AQUINO, Despre Dumnezeu Treime, Editura Gutemberg, Târgu Lăpuş, 2004, p.11.
257
Când logos este scris cu literă mare Logos – se referă la Logosul ca persoană, iar când este scris cu literă mică
– logos – se referă la logos impersonal.
258
Ştefan SANDU, Studii de teologie dogmatică şi simbolică, volumul I, Editura Bren, Bucureşti, 2005, pag. 9.
259
Enciclopedia Universală Britanică, volumul 7, Editura Litera, Bucureşti, 2010, pag. 188.
82
prin raţiunile lucrurilor care sunt chipuri create şi susţinute de raţiunile lui externe, iar pe de
altă parte prin persoanele umane care au raţionalitatea lor vie.
La Sfântul Ioan Evanghelistul, Logosul este participant la creaţie, „toate prin El s-au făcut”.
La Parmenide non existenţa este necorporală deoarece nu poate fi gândită, iar logosul
reprezintă „o instanţă superioară în teoria cunoaşterii” 260.
Despre Logos vorbesc şi stoicii pe care îl concep ca logos spermaticos care la începutul lumii
s-a separat într-o infinitate de părticele de forme ce se produc, cresc şi dispar. Aceste părticele
sunt un fel de seminţe raţionale – raţiuni seminale (logoi spermaticoi). Aceste raţiuni seminale
„sunt de natură materială care se sălăşluiesc împreună şi sunt germenii tuturor lucrurilor” 261.
Logosul divin care este Fiul unic al lui Dumnezeu este numit în multe feluri cum ar fi
înţelepciune care este din veac întemeiată de la început înainte de a se fi făcut pământul.
Această înţelepciune de care vorbeşte Origen este o însuşire a Logosului divin. Heraclit este
cel care face „legătura între raţiunea noastră şi raţiunea divină care dirijează tot ceea ce se
petrece în lume şi aşa raţiunea noastră este în măsură să cunoască hotărârile raţiunii divine” 262.
În viziunea Sfântului Clement al Alexandriei „cunoaşterea Fiului şi a Tatălui, cunoaştere
conformă îndreptarului cel cu adevărat gnostic este priceperea şi înţelegere a adevărului prin
adevăr”263. Logosul dumnezeiesc asigură legătura cu Tatăl când zice: „Eu sunt Calea şi
Adevărul şi Viaţa”, astfel că fără Logos nu se poate realiza nimic deoarece Calea şi Adevărul
sunt cele două coordonate care duc la ţinta finală care este Viaţa. Logosul nu poate asigura
legătura cu Dumnezeu dacă El însuşi nu ar fi Dumnezeu.
Apostolul Pavel a scris în epistola către Evrei: „în multe rânduri şi-n multe feluri grăindu-le
Dumnezeu odinioară părinţilor noştri prin profeţi, în zilele acestea de pe urmă ne-a grăit nouă
prin Fiul, pe care L-a pus moştenitor a toate prin care şi veacurile le-a făcut” (Evrei, cap. IV.
1-2). Apostolul Pavel prin ceea ce a scris evreilor Îl prezintă pe Fiul atât ca Logos, cât şi
împreună creator, deoarece doar prin a fi împreună creator Logosul poate fi Viaţă.
Cele spuse de Sfântul Apostol Pavel întăresc ceea ce spune Ioan Evanghelistul în prolog: şi
cuvântul era la Dumnezeu. Pentru ca Logosul să poată fi la Dumnezeu trebuie să aibă ceva în
comun care să permită împreună locuirea. Aceasta este lămurită de Sfântul Chiril al
260
261
262
Gheorghe VLĂDUŢESCU, O enciclopedie a filozofiei greceşti, Editura Paideia, Bucureşti, 2001, pag. 354,
coloana I.
263
Clement ALEXANDRINUL, Stromatele în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, volumul nr. 5, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, pag. 311.
83
Alexandriei care spune că „Fiul este de o fiinţă cu Tatăl căci este cu adevărat din El şi este în
El prin fire şi fiinţial” 264. Raportul dintre Cuvânt şi Dumnezeu nu este doar de vecinătate, ci şi
„de mişcare perpetuă comuniantă a Fiului către Tatăl” 265.
Despre raportul dintre Tatăl şi Cuvântul, Sfântul Apostol Ioan menţionează în evanghelia sa,
ceea ce Hristos a precizat: „Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine” (Ioan cap. 14, v. 9). Pentru
ca Logosul să poată fi la Tatăl, trebuie să existe o asemănare desăvârşită între Logos şi Tatăl.
Această „asemănare” este dată prin faptul că au în comun aceeaşi fiinţă – firea divină. Tatăl şi
Fiul nu pot fi doi dumnezei dintr-un motiv simplu – firea (ousia) care este unică. Rămânând
ipostas, Sfântul Chiril al Alexandriei spune că „dacă se trimite la noi Lumina şi Adevărul
Tatălui, adică Fiul, nu este Acesta altul decât Tatăl ca Cel ce subzistă în mod propriu, deşi este
una cu El prin identitatea fiinţei” 266.
Logosul fiind una cu Tatăl şi împreună cu Tatăl a participat la naşterea timpului astfel că
rămâne anterior creaţiei – adică există din veşnicie, nefiind deci situaţia ca Tatăl să fi existat
fără Cuvânt. Încercarea de a demonstra pe cale raţională, zice Clement Alexandrinul, „dacă
este greu de descoperit oricărui lucru, apoi este greu de arătat primul şi cel mai vechi principiu
care este cauza naşterii şi a continuării existenţei tuturor lucrurilor” 267.
Plotin făcând referire la existenţă susţine că „necesar să existe ceva simplu înaintea tuturor
existenţelor, iar acesta trebuie să fie diferit de toate realităţile care vin după el fiind în sine
neamestecat cu cele ce provin din sine” 268.
Modul de împreună locuire a Tatălui cu Cuvântul a reprezentat temă pentru studiu ajungând a
se înţelege că prin expresia „S-a aşezat alături, la dreapta Lui… se exprimă demnitatea egală
şi puterea de a domni împreună cu Tatăl”269. Împreună şederea Fiului – Cuvântul alături de
Tatăl arată că Logosul a râvnit la locul pe care îl are împreună cu Tatăl.
Rolul Logosului nu este de instrument ca la Filon deoarece pentru teologie este Dumnezeu şi
ca atare este principiu prim. Dumnezeu este unul în natura Sa, acţionează în afară de creaţie
prin Logos, care este Viaţă (Ioan cap. 1, v 4).
264
Sfântul Chiril al ALEXANDRIEI, Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti volumul nr. 41, Editura Institutului
265
Biblia, Sfânta Evanghelie după Ioan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
266
Sfântul Chiril al ALEXANDRIEI, Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti volumul nr. 41, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p.p. 27-28.
267
Clement ALEXANDRINUL, Stromata a V-a, capitolul 804 în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, volumul
nr. 5, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, pag. 357.
268
PLOTIN, Opere, volumul I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, pag. 266.
269
ABELARD, Dialog între un filozof, un iudeu şi un creştin, Editura Polirom, Iaşi, 2008, pag. 243.
84
După modul cum este conceput Logosul de autorul evangheliei se înţelege că el nu este tributar
filozofiei lui Filon după cum susţine Reville.
Teologia dă numele de Logos Fiului lui Dumnezeu nu datorită lui Filon, ci pentru că Fiul a
vorbit lumii trimis de Dumnezeu. Chiar dacă Ioan foloseşte acelaşi termen „Logos”, însuşirile
sunt diferite de cele ale lui Filon. Punctul final al diferenţei este acela că Logosul lui Ioan este
persoană divină, faţă de logosul lui Filon care este concept.
Au fost păreri care afirmau că asupra autorului evangheliei, un rol deosebit l-ar fi avut religiile
babiloniană, persană şi egipteană. Influenţa babiloniană a fost prin luarea ca model a zeului
Marduk care iniţial nu era zeu, însă primeşte puterea de la zei şi astfel devine zeul suprem şi
puterea absolută şi o manifestă prin cuvânt, iar cuvântul a avut un rol deosebit în crearea lumii.
Acest cuvânt divin este personificat, însă i se atribuie unele însuşiri ale zeilor. Lucrurile stau
altfel la egipteni, ei aveau o doctrină a logosului care este în legătură cu zeul Ra către care se
adresau cu cuvintele: „tu rosteşti cuvântul tău şi toţi zeii există”270. Avem de-a face cu ideea
doctrinară a creaţiei prin cuvânt. Şi aceste concepţii despre Logos din marile religii se
deosebesc de logosul lui Heraclit care „nu are caracteristici creatoare, ci rămâne un principiu
material, imanent lumii în sens panteist, cu menţiunea că nu are inteligenţă”271.
Primul care a susţinut existenţa unui principiu inteligent în natură a fost Anastagoras. Platon
nu are teoria logosului în doctrina sa, însă susţine că ordinea din natură există datorită lumii
căreia îi atribuie un suflet, dar menţine transcendenţa divină.
Aşadar, nu se poate vorbi de influenţa lui Filon asupra autorului Evangheliei, deoarece din
punctul de vedere al lui Filon, Logosul este umbra lui Dumnezeu şi Dumnezeu s-a servit de
Logos ca de un instrument.
Ori dacă Dumnezeu ar fi avut nevoie de un instrument se înţelege că avea practic nevoie de un
ajutor evidenţiind astfel că una dintre caracteristicile lui Dumnezeu ar fi aceea că nu este
atotputernic. Nu trebuie să ne surprindă faptul că Filon tratează logosul din doctrina sa ca un
instrument, de vreme ce el este influenţat în gândire de către Platon.
Platon are în doctrina sa două prezenţe: Demiurgul şi Artizanul. Teofilact al Bulgariei legat de
Logos a spus că: „Dumnezeu Cuvântul niciodată nu s-a despărţit de Dumnezeu Tatăl deoarece
şi Dumnezeu era Cuvântul”, arătând astfel că după cum împreună au aceeaşi fire divină, tot
împreună au şi creaţia. Împreună lucrarea este adusă la cunoştinţă chiar de la început când
270
Sofronie VLAD, preot, Prologul evangheliei a IV-a, teză de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1937,
pag. 58 – 64.
271
Sofronie VLAD, preot, Prologul evangheliei a IV-a, teză de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1937,
pag. 68.
85
Dumnezeu a zis: „să facem om după chipul şi asemănarea Noastră” (Biblia, Facerea, cap. 1,
vers. 26), ceea ce arată că persoanele care s-au sfătuit sunt de aceeaşi putere nefiind vreun caz
de inferioritate, nefiind aşadar nici unul cu statut de unealtă faţă de celălalt.
Dacă Logosul a participat la creaţie înseamnă că El este dinaintea creaţiei. Particola pros
desemnează „o relaţie de interdependenţă continuă între două entităţi care deşi aparţin aceleiaşi
sfere sunt autonome”272.
În sensul particulei „pros” autorul evangheliei în prolog „şi Cuvântul Dumnezeu era”. Arată
Sfântul Ioan în evanghelia sa nu numai că Logosul este Dumnezeu însă precizează iarăşi că
Logosul (Cuvântul) era dintru început la Dumnezeu. Sfântul Chiril al Alexandriei face referire
la dumnezeire spunând că: „ce s-a făcut în timp, fiind adus la existenţă din ceea ce nu e (adică
din nimic), nu este Dumnezeu din fire”273.
Dacă ar fi unul mai mic şi altul mai mare fiecare ar lucra în chip diferit ceea ce demonstrează
că nu există egalitate. De-a lungul timpului s-a ajuns la unele idei doctrinare prin care se
susţinea că Logosul este inferior Tatălui. În acest sens, Chiril al Alexandriei susţine că: „dacă
Fiul este mai mic ca Tatăl, pentru aceasta nu este de o fiinţă cu Acela, El este cu totul străin
după fire de Tatăl. Deci cum s-ar numi Fiul Cel ce nu e din Tatăl sau cum e Dumnezeu Cel ce
nu este din Dumnezeu după fire” 274. Filiaţia Logosului înseamnă că El este din fiinţa Tatălui,
Cusanus spune că: „se pare însă că lui Dumnezeu Însuşi i se potriveşte numele de Unu, aşa
cum îl numeşte Parmenide şi Anastagora care spune că Unul este mai bun decât toate
laolaltă”275.
Divinitatea „trebuie să fie ca Unul, căci dacă ar fi doi sau mai mulţi, nici unul nu ar putea fi cel
mai bun”276.
Unul este considerat ca principiu suprem. În viziunea lui Parmenide , unul a redus
multiplicitatea şi diversitatea şi mişcarea la o entitate unică continuă şi neschimbătoare.
Xenofon face referire la Unul este veşnic nedevenit, netrecător, tot ce este trecător este sortit
apunerii. Dumnezeul iudaic277 susţine Etienne Gilson are ca primă caracteristică unicitatea şi o
272
Cristian BĂDILIŢĂ, Noul Testament, Evanghelia după Ioan, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2010, pag. 134.
273
Sfântul Chiril al ALEXANDRIEI, colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti volumul nr. 41, Editura Institutului
274
Sfântul Chiril al ALEXANDRIEI, colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti volumul nr. 41, Editura Institutului
275
Sfântul Cusanus NICOLAUS, Coincidenţia Oppositorum, volumul II, Editura Polirom, Iaşi, 2008, pag. 129,
nota 20.
276
Gheorghe VLĂDUŢESCU , O enciclopedie a filozofiei greceşti, Editura Phoideea, Bucureşti, 2001, pag. 539,
coloana a II-a.
277
Prin expresia Dumnezeul iudaic, trebuie înţeles ca fiind acelaşi Dumnezeu pe care îl au şi creştinii.
86
argumentează prin citatul de la Deuteronom cap. 6 versetul 4: „acestea sunt hotărâri şi

rânduieli pe care Domnul Dumnezeu le-a rânduit fiilor lui Israel….”278.
Mai trebuie adăugat că Însuşi Dumnezeul iudaic şi-a revelat unicitatea în prima poruncă din
decalog: Eu sunt Domnul Dumnezeul tău să nu ai alţi dumnezei. Unitatea este desăvârşită în
Dumnezeu deoarece ultimul izvor este însuşi Dumnezeu, netrimiţând la un izvor superior.
Natura divină este ipostaziată în al doilea ipostas prin naşterea Acestuia din Primul. Plotin face
o precizare de ce este nevoie de unic. Dacă nu ar fi unu şi nu ar fi simplu atunci s-ar descompune
şi ceea ce ar rezulta ar fi principii, adică începuturi.
Tot atât de important este şi primul, deoarece dacă nu ar fi primul înseamnă a se duce lipsa
celui ce se află înainte 279. Veşnicia lui Dumnezeu este redată şi prin următoarea exprimare: „a
existat în tot timpul trecut, există în tot
Bibliografie generală:
Abelard, Dialog între un filozof, un iudeu şi un creştin, Editura Polirom, Iaşi, 2008
Apologeţi de limbă greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1997
Balca Nicolae, Istoria filozofiei antice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Biblia, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Boethius şi Salvianus, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1992
Chiril al Alexandriei, A) colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti volumul nr. 40, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994
B)colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, volumul nr. 41, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000
278
Plotin, Opere, volumul I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, pag. 266 – 267.
279
Etienne GILSON, Dumnezeu şi filosofia, Editura Galaxia Gutemberg, Târgu Lăpuş, 2005, p. 46.
87
Clement Alexandrinul, Stromatele în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, volumul nr. 5,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982
Cusanus Nicolaus, Coincidenţia Oppositorum, volumul II, Editura Polirom, Iaşi, 2008
Despre eternitatea lumii, colecţia Cogito, traducere de Alexander Baumgarten, editura
UNIVERS ENCICLOPEDIC GOLD, Bucuresti, 2012
Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997
Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978
Enciclopedia Universală Britanică, volumul 7, Editura Litera, Bucureşti, 2010
Eriugena Ioan Scotus, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, Editura Polirom, Iaşi, 2009
Éttiene Gilson, A) Dumnezeu şi filozofia, Editura Galaxa Gutemberg, 2005
B) Introducere în filozofia creştină, Editura Galaxia Gutemberg, 2006
Filocalia, volumul 2, Editura Harisma, Bucureşti, 1993
Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureşti, 1993
Epifanovici profesor, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi teologia bizantină, Editura
Evanghelimos, Bucureşti, 2009
Noul Testament, Evanghelia după Ioan, Introduceri, traducere, comentarii şi note patustice de
Cristian Bădiliţă Bucuresti 2010
Origen, în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, volumul 8, Editura Institutului Biblic şi de
Origen, în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, volumul 7, Editura Institutului Biblic şi de
Platon, Opere, volumul 7, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993
Plotin, Opere, volumul I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003
Rămureanu Ioan, Şesan Milan, Bodogoe Teodor, Istoria Bisericească Universală, vol. I,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987
Stăniloae Dumitru, preot, profesor, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul II, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004
Ştefan Sandu, Studii de teologie dogmatică şi simbolică, volumul I, Editura Bren, Bucureşti,
2005
Teofilact Arhiepiscopul Bulgariei, Sfânt, Tălcuirea Sfintei Evanghelii de la Ioan, Editura
Sophia, Bucureşti, 2009
Toma de Aquino, Despre Dumnezeu Treime, volumul I, Editura Galaxia Gutemberg, 2004
88
Viezuianu Dumitru, doctor, Hristologia Epistolei către Romani a Sfântului Apostol Pavel, teză
de doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Bucureşti
Vlad Sofron, Prologul Evangheliei a patra, teză de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureşti,
1937
Vlăduţescu Gheorghe şi Ion Bănşoiu, Filozofia greacă în texte alese, Carte de liceu, Editura
Punct, Bucureşti, 2002
Vlăduţescu Gheorghe, O enciclopedie a filozofiei greceşti, Editura Paideia, Bucureşti, 2001
89
HETERON.RO
ANUL II Nr. 7 octombrie - decembrie 2014
ISSN: 2344 – 1224
1
HETERON.RO
ANUL II Nr. 7 octombrie - decembrie 2014
SUMAR
A. STUDII
Rodica IVAN-HAINTZ, (Universitatea din Bucureşti), Teoria expresiei emoţiilor în artă în

concepţia lui Robin George Collingwood..................................................................................4
Tache FLORESCU, (Universitatea Ștefan cel Mare Suceava), O introducere la dramaturgia
lui Vișniec: Femeia țintă și cei zece amanți...........................................................................12
Vlad Tiberiu CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureşti), Imaginea ca experiență a
duratei. O viziune postmodernă asupra relației dintre tehnic și estetic
(II)............................................................................................................................................20
Mihnea Dimitrie CĂLIN, (Universitatea din București), Conceptul de „Eudaimonia” - între
condiționare și spontaneitate în spațiul cultural grec.............................................................30
Gabriel COLEC, (Universitatea din Bucureşti – Academia Română), Conceptul de
nerecunoaștere la Rene Girard și tradiția socială franceză a
demistificării............................................................................................................................45
Răzvan LEUCEA, (Universitatea din Bucureşti), Jocurile video - reprezentare și
simulare...................................................................................................................................64
Costel MATEI, (Universitatea din Bucureşti), Etnocentrismul și relativismul cultural:
obstacole teoretice ale dreptății globale?.................................................................................77
2
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Identitatea ca diferență (un posibil model de filosofie
analitică)..................................................................................................................................85
3
A. STUDII
Teoria expresiei emoţiilor în artă în concepţia lui Robin George

Collingwood
Drd. Rodica IVAN-HAINTZ
Abstract
In this paper my aim is to discuss Collingwood’s expression theory of art. Although
Collingwood did not offer a definition of art in terms of the schema “x if and only if y.”, his
ideas regarding the expression of emotions in art had a great importance when dealing with
the answer to the question „what is art?”.
I will also consider some possible objections to Collingwood’s expression theory of art.
In conclusion, I claim that the expression theory of art is necessary for our understanding of
art, but it is not sufficient.
Keywords: Collingwood, expresie, emoţie, artă.
Teoria expresiei în artă a fost dezvoltată la începutul secolului al XX-lea de către Robin
George Collingwood, acesta inspirându-se la rândul său din scrierile lui Benedetto Croce.
Teoria expresiei a apărut ca o reacţie la un mod de a vedea arta ca o imitaţie a naturii. Până în
secolul al XIX-lea, artiştii au fost orientaţi către lumea exterioară, obiectivă, după care, o dată
cu apariţia Romantismului, artiştii s-au reorientat către explorarea lumii interioare, adică a
emoţiilor şi trăirilor lor. Arta devine astfel „o oglindă către sine şi către experienţele sinelui”1,
de aici izvorând nevoia filosofică de a exploata expresia emoţiilor în artă. În estetica analitică,
teoria expresiei joacă un rol important în definirea operei de artă, contribuind astfel la
conceperea răspunsului la întrebarea „ce este arta?”. Collingwood nu a oferit o definiţie plenară
a operei de artă, o definiţie formulată în termeni de condiţii necesare şi suficiente, însă a
conturat mai multe variante ale definiţiei artei, urmărind trei puncte de vedere diferite: punctul
de vedere al publicului, al artistului şi respectiv al însăşi operei de artă.
1
N. Carroll, Philosophy of Art, ed. Routledge, Londra, 1999, p. 60.
4
Primul tip de definiţie urmăreşte punctul de vedere al publicului iar opera de artă este
definită utilizând imaginaţia drept concept cheie: „opera de artă în adevăratul sens al cuvântului
este întreaga activitate prin care o persoană care o gustă o înţelege, sau devine conştient de ea,
prin intermediul imaginaţiei sale”2. Astfel, conform lui Collingwood, publicul devine conştient
de opera de artă prin intermediul imaginaţiei, iar această activitate de conştientizare în
imaginaţie este chiar opera de artă însăşi.
Urmărind punctul de vedere al artistului, Collingwood utilizează conceptul de
experienţă estetică, spunând că: „experienţa estetică, sau activitatea artistică, este experienţa
de a exprima emoţiile cuiva; şi ceea ce le exprimă este activitatea imaginativă numită limbaj
sau artă. Aceasta este arta în adevăratul sens al cuvântului”3. În această definiţie se observă o
trăsătură esenţială a teoriei lui Collingwood: anume că arta este un limbaj. Înaintea lui
Collingwood, Croce spunea că “pe o anumită treaptă de elaborare stiinţifică, lingvistica, ca
filosofie, trebuie să se contopească cu estetica; şi se contopeşte, de fapt, fără să lase reziduuri”4.
Aceasta înseamnă că emoţiile artistului sunt transmise publicului prin limbajul numit artă, care
se mai numeşte şi activitate imaginativă. Astfel, Collingwood se întreabă „Ce fel de lucru
trebuie arta să fie, dacă ea trebuie să aibă două caracteristici, anume de a fi expresivă şi
imaginativă? Răspunsul este că arta trebuie să fie un limbaj”5. Teoria expresiei ca teorie pentru
o definiţie a operei de artă îşi are rădăcinile tocmai în acest tip de definiţie oferit de
Collingwood. Astfel, în teoria expresiei arta este un limbaj prin care artistul îşi exprimă
emoţiile prin intermediul imaginaţiei, adică artistul suferă o experienţă estetică. În continuare,
punctul de cotitură în teoria expresiei este reprezentat de faptul că artistul nu ştie ce emoţie va
exprima - el o va conştientiza doar în momentul în care opera de artă va fi completă. Opera de
artă nu va fi completă decât cu participarea activă a publicului. Conform lui Collingwood,
„publicul cu care artistul simte că trebuie să colaboreze poate fi numeros, sau restrâns, dar nu
este niciodată absent”6. De exemplu, în cazul unei repetiţii finale a unei piese de teatru în care
chiar dacă există public în sala de spectacol, „trupa de teatru nu joacă deloc o piesă, ci doar
efectuează anumite acţiuni care vor deveni o operă de artă doar atunci când va fi un public
oficial prezent”7. Astfel, pentru Collingwood, devine esenţial faptul că publicul este partener
în aducerea în existenţă a operei de artă şi că, în exemplul piesei de teatru, aceasta, ca operă de
2
R. G. Collingwood, The Principles of Art, Oxford University Press, New York, 1958, p. 151.
3
Ibid., p. 275.
4
B. Croce, Estetica privită ca ştiinţă a expresiei şi lingvistică generală, Editura Univers, 1971, p. 220.
5
R. G. Collingwood, The Principles..., p. 273.
6
Ibid., p. 315.
7
Ibid., p. 322.
5
artă, nu va exista niciodată atât timp cât este pusă în scenă fără public. Emoţia trebuie neapărat
să fie transmisă unui public şi acesta să o înţeleagă. În acest sens, Collingwood spune că
„experienţa estetică este, în actualitatea ei concretă, crearea sau înţelegerea operei de artă”8. Cu
toate acestea, nu avem niciodată certitudinea că emoţia va fi înţeleasă de public în acelaşi mod
în care o înţelege artistul. Astfel, Collingwood declară că „nu putem şti niciodată în mod
absolut dacă experienţa imaginativă pe care o obţinem dintr-o operă de artă este identică cu cea
a artistului”9.
Al treilea tip de definiţie urmăreşte ontologia operei de artă. Conform lui Collingwood
„opera de artă în adevăratul sens al cuvântului nu este un artefact, un lucru corporal sau
perceptibil fabricat de către artist, ci este ceva care există doar în mintea artistului, o creatură a
imaginaţiei lui; şi nu este doar o imaginaţie vizuală sau auditivă, ci o experienţă imaginativă
totală”10. Mergând înapoi pe firul istoric, Croce spunea că “se obişnuieşte să se facă distincţie
între opera de artă internă şi opera de artă externă: terminologia ne pare nefericit aleasă, fiindcă
opera de artă (opera estetică) este întotdeauna internă; iar cea care se numeşte externă nu mai
este operă de artă”11. Aceasta înseamnă că opera de artă nu este lucrul corporal, pe care îl avem
în faţă şi îl putem atinge, cum ar fi cazul unui tablou, ci este experienţa imaginativă din mintea
artistului şi a publicului. În acest sens, „opera de artă, aşa cum am văzut, nu este un lucru
corporal sau perceptibil, ci este o activitate a artistului; şi nu este o activitate a naturii sale
corporale sau senzuale, ci o activitate a conştiinţei sale”12. De exemplu, conform acestei teorii,
în cazul unei picturi, adevărata operă de artă nu este tabloul ca atare, ci ceea ce s-a întâmplat
în conştiinţa artistului în momentul conştientizării emoţiilor exprimate prin intermediul picturii
şi prin participarea publicului la experienţa imaginativă în faţa picturii.
După cum am arătat în rândurile de mai sus, Collingwood a formulat în mod explicit
trei definiţii ale operei de artă, însă niciuna dintre cele trei definiţii nu enunţă un set de condiţii
suficiente pentru ca un artefact să fie o operă de artă. Cele trei definiţii trebuie înţelese
concomitent pentru a putea formula o viziune clară asupra teorei expresiei la Collingwood.
Astfel, aducând împreună cele trei definiţii, rezultă că opera de artă în adevăratul sens al
cuvântului este, conform lui Collingwood, limbajul numit activitate imaginativă, care
exprimă emoţiile unei persoane, în acelaşi timp persoana devenind conştientă de emoţiile
sale, iar acest limbaj nu se poate înfăptui decât în prezenţa unui public.
8
R. G. Collingwood, Speculum Mentis or The Map of Knowledge, University Press, Oxford, 1946, p. 64.
9
10
Ibid., p. 305.
11
B. Croce, op. cit., p. 122.
12
6
La această viziune pot fi aduse mai multe contraargumente. Primul dintre acestea
vizează conceptul de techne, concept pe care Collingwood îl exclude complet din ideea de
operă de artă. Autorul spune că există trei tipuri de sensuri improprii ale artei, anume: sensuri
învechite, sensuri analogice şi semnificaţii de curtoazie. Sensurile învechite care duc la o
utilizare improprie a cuvântului artă şi deci distorsionează adevărata definiţie a operei de artă
provin din conceptul de techne („Singurul sens învechit care are vreo importanţă este cel care
identifică arta cu meşteşugul”13). Deci, pentru Collingwood, arta şi meşteşugul sunt două
lucruri diferite. Cu toate acestea, Collingwood spune că „subiectul fără stil este barbarism şi
stilul fără subiect este diletantism”14. Astfel, prima întrebare care se ridică este următoarea: de
exemplu, de ce mai exersează muzicianul la instrumentul său, dacă arta nu are legătură cu
îndemânarea sa de a cânta la instrumentul respectiv? De fapt, aici problema constă într-una de
interpretare, avantajul fiind de partea lui Collingwood. În realitate, autorul respinge teoria
reprezentării, dar nu respinge importanţa cultivării unui meşteşug, a unei iscusinţe, care să
folosească în creaţia artistică. În acest sens, Collingwood spune că „el este un poet doar atât
timp cât iscusinţa nu este identificată cu arta, ci cu ceva folosit în serviciul artei”15. Ideea lui
Collingwood nu este departată de ideea lui Hegel, care spune că arta are ca fundament „unitatea
subiectivităţii artistului cu conţinutul, cu opera sa”16, adică ceea ce exprimă artistul trebuie să
stea într-o unitate perfectă cu opera sa, iar pentru realizarea acestui lucru este permisă, desigur,
utilizarea iscusinţei. De exemplu, în cazul muzicianului, exerciţiile constante şi disciplina,
împreună cu talentul, îl vor ajuta să exprime bine emoţiile sale împreună cu cele ale
compozitorului prin intermediul instrumentului său şi a ariei pe care o interpretează. Astfel,
critica referitoare la conceptul de techne care i-ar fi putut adusă teoriei lui Collingwood nu
poate fi susţinută, nu pentru că ea nu ar fi valabilă, ci pentru că autorul nu exclude importanţa
iscusinţei în conceperea unei opere de artă.
Al doilea contraargument care i se poate aduce teoriei lui Collingwood vizează modul
în care înţelegem artefactele străvechi. În rândurile de mai sus am amintit că Collingwood a
identificat trei sensuri improprii ale cuvântului artă. Al doilea sens era sensul analogic.
Referitor la acest sens impropriu al cuvântului artă, Collingwood spune că „din punct de vedere
analogic, folosim cuvântul artă despre lucruri care în multe feluri (feluri importante, fără
îndoială) seamănă cu ceea ce noi numim artă în propria noastră lume europeană, dar care în
13
Ibid., p. 9.
14
Ibid., p. 299.
15
Ibid., p. 27.
16
G. W. F. Hegel, Prelegeri de estetică, vol. I, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1966, p. 612.
7
multe feluri nu seamănă deloc”17. Collingwood exemplifică această situaţie prin următorul caz:
„picturile paleolitice nu sunt opere de artă, indiferent de cât de mult ar semăna cu operele de
artă: asemănarea este superficială şi ceea ce contează este scopul, iar scopul este diferit”18. De
aici reiese că, din punctul de vedere al lui Collingwood şi al teoriei sale, artefactele preistorice
nu pot fi încadrate în mulţimea operelor de artă. Mai mult, integrarea acestor artefacte în
lucrările de istorie a artei, aşa cum se întâmplă de foarte multe ori, este incorectă. Argumentul
lui Collingwood se bazează în mare parte pe distincţia pe care a efectuat-o deja, şi cu care am
fost de acord, între meşteşug şi artă. Astfel, autorul spune că asemănarea dintre meşteşuguri,
care poate avea loc între artefactele preistorice şi operele de artă actuale, este superficială şi
irelevantă pentru o posibilă clasificare a artefactelor respective în mulţimea operelor de artă.
Ceea ce ar conta în cazul unei asemenea clasificări ar fi scopul. De aici rezultă, conform lui
Collingwood, că artefactele preistorice, cum ar fi picturile rupestre din Lascaux, figurinele din
peştera Vogelherd şi aşa mai departe, nu sunt opere de artă, întrucât avem toate motivele să
credem că nu au fost create cu scopul de a exprima emoţie. Dar operele de artă în sens modern
nu au un început clar, bine delimitat, astfel încât manualele de istorie a artei să pornească cert
dintr-un anumit punct. Şi, chiar dacă ar fi aşa, excluderea artefactelor străvechi din astfel de
lucrări de istorie a artei ar duce la o adevărată pierdere intelectuală. Sau, poate, în viziunea lui
Collingwood, ar trebui editată o lucrare de istorie a artefactelor străvechi care seamănă în
meşteşug cu ceea ce noi azi numim artă, dar care nu sunt opere de artă. Cred că soluţia
problemei nu constă nici în editarea unor noi lucrări de istorie a artefactelor şi nici în excluderea
totală a acestor lucrări din istoria artei. Soluţia este, din punctul meu de vedere, includerea
acestor artefacte în cărţile de istorie a artei, menţionând că pentru noi acele artefacte ar putea
fi opere de artă, iar pentru creatorii lor din paleolitic ar fi putut să nu fie opere de artă.
Al treilea contraargument care i se poate aduce teoriei lui Collingwood vizează al treilea
sens impropriu al cuvântului artă, anume semnificaţiile de curtoazie. În perspectiva lui
Collingwood „lucrul care în modul cel mai constant cere şi primeşte titlul de artă cu
semnificaţie de curtoazie este lucrul al cărui lucru real este amuzament sau distracţie”19. În alte
cuvinte, aceasta înseamnă că majoritatea lucrurilor care sunt realizate cu scopul de a distra
publicul şi care se aseamănă prin meşteşug cu operele de artă sunt confundate, în mod eronat,
cu cele din urmă. Collingwood se reîntoarce la ideea cum că scopul final şi nu asemănările
contează în clasificarea unui lucru în mulţimea operelor de artă. Astfel, în cazul semnificaţiilor
17
18
Ibid., p. 10.
19
Ibid., p. 11.
8
de curtoazie, dacă scopul final al artefactului este amuzamentul publicului, atunci artefactul nu
are cum să fie operă de artă. Artefactul va fi operă de artă doar în cazul în care scopul final este
de a exprima emoţiile artistului. Acest punct de vedere este unul controversat, întrucât pare a
exclude din mulţimea operelor de artă artefacte care chiar au fost realizate pentru amuzamentul
publicului şi pe care, de-a lungul timpului, ne-am obişnuit să le numim opere de artă. Acesta
ar putea fi cazul multor compoziţii din muzica clasică, despre care intuiţia ne spune cu siguranţă
că sunt opere de artă, dar care în urma unei inspecţii având drept criterii pe cele ale lui
Collingwood ar putea decădea din categoria operelor de artă, în baza faptului că au fost realizate
cu scopul de a distra publicul. Collingwood spune că pentru a rezolva această problemă
„ambiguitatea motivului trebuie să fie lămurită”20, adică trebuie să ştim cu siguranţă care a fost
motivul pe care artistul l-a avut în realizarea unui artefact. Dacă motivul a fost simplul
amuzament, atunci artefactul nu va fi niciodată operă de artă. Această soluţie nu rezolvă
definitiv problema distincţiei între lucruri de amuzament şi opere de artă întrucât, de multe ori,
nu putem şti cu siguranţă care a fost scopul artistului. Din aceste motive punctul de vedere al
lui Collingood referitor la distincţia dintre artă şi amuzament rămâne unul dintre punctele slabe
ale teoriei sale.
Al patrulea contraargument care i se poate aduce teoriei lui Collingwood priveşte chiar
condiţia principală ca un artefact să fie o operă de artă, anume ca artistul să-şi exprime emoţiile
prin opera de artă, devenind în acelaşi timp conştient de emoţiile sale. Collingwood spune că
„la început, el (artistul) este conştient că are o emoţie, dar nu conştientizează ce este această
emoţie”21. Conştientizarea emoţiei va avea loc doar în cazul în care artistul îşi exprimă emoţia
în opera de artă, căci „până când opera de artă nu este completă artistul nu ştie ce emoţii simte
şi nu este deci într-o poziţie de a alege o emoţie şi de a o trata în mod preferenţial”22. Mai mult,
Collingwood spune că „niciun artist, atât timp cât este un artist în adevăratul sens al cuvântului,
nu-şi poate propune dinainte să scrie o comedie, o tragedie, o elegie sau alte lucruri de felul
acesta”23. Dar oamenii au tendinţa să spună: sunt trist, sunt vesel, sunt melancolic şi aşa mai
departe. Deci oamenii pot şti ce emoţie simt într-un anumit moment. Dacă un pictor este vesel,
şi ştie lucrul acesta, poate foarte bine să picteze un peisaj însorit, de primăvară, care să transmită
emoţia sa. Conform teoriei lui Collingwood, acest caz ar avea probleme în clasificarea picturii
respective în mulţimea operelor de artă pentru că artistul nu şi-a conştientizat emoţia prin
20
Ibid., p. 88.
21
Ibid., p. 109.
22
Ibid., p. 115.
23
Ibid., p. 116.
9
pictura sa, ci o conştientizase anterior. Pentru Collingwood este esenţial ca artistul să

conştientizeze că are o emoţie dar să nu conştientizeze ce este această emoţie, iar acest lucru
este punctul slab al teoriei sale, care cu greu poate fi apărat. Mai mult, Collingwood pune atât
de mult accentul pe această condiţie de conştientizare a emoţiei prin opera de artă întrucât
utilizează aceeaşi condiţie pentru a face diferenţa dintre operă de artă nereuşită şi operă de artă
bună, de calitate. Astfel, Collingwood spune că „Ceea ce încearcă artistul să facă este să
exprime o anumită emoţie. A o exprima şi a o exprima bine sunt acelaşi lucru. A o exprima
într-un mod nesatisfăcător nu este un mod de a o exprima, este a nereuşi exprimarea emoţiei.
O operă de artă nereuşită este o activitate prin care agentul încearcă să exprime o anumită
emoţie, dar nu reuşeşte”24. Dar, conform lui Collingwood, „a exprima o emoţie este acelaşi
lucru cu a deveni conştient de ea”25, de aici rezultând că o operă de artă nereuşită este încercarea
fără succes de a deveni conştient de o anumită emoţie.
Lucrurile se complică şi mai mult atunci când apar opere de artă care par a nu exprima
nimic. De exemplu, în cazul lucrării Fountain a lui Duchamp s-ar putea spune că aceasta nu
are menirea de a exprima o emoţie. S-ar putea interpreta că lucrarea lui Duchamp vrea să ridice
întrebarea privitoare la diferenţa dintre obiecte de artă şi obiecte banale, fără a exprima nicio
emoţie prin această întrebare. De aici rezultă că „atât timp cât lucrările intelectuale sunt artă,
expresia emoţiei nu este o condiţie necesară pentru artă”26. La acest argument, un adept al
teoriei expresiei ar putea replica, folosind exemplul mişcărilor artistice de tip found-object, că
acestea nu au produs obiecte de artă, ceea ce cu siguranţă că nu ar satisface mulţi simpatizanţi
ai acestei mişcări. De asemenea, adepţii teoriei expresiei ar mai putea argumenta că până şi
lucrări de tip readymade exprimă emoţii, sau, cel puţin, trezesc emoţii în spectator – de
exemplu, astfel de lucrări ar putea scandaliza publicul. Dar chiar şi astfel privită problema
teoriei expresiei, această teorie răspunde cu greu statutului lucrărilor de artă de tip readymade.
Nu toţi adepţii teoriei expresiei spun că toate operele de artă trebuie să exprime ceva.
Aceştia spun că teoria expresiei nu este propriu-zis o definiţie a artei, întrucât nu are pretenţia
de a acoperi toate operele de artă. O astfel de abordare a teoriei expresiei o are Barwell: “această
operă de artă este bine potrivită pentru a fi un produs al unei expresii de [emoţie]”27.
Collingwood nu ar fi de acord cu acest punct de vedere, căci, pentru el, un artefact, ca să fie
operă de artă, trebuie neapărat să exprime o emoţie.
24
Ibid., p. 282.
25
Idem.
26
N. Carroll, op. cit., p. 75.
27
I. Barwell, „How Does Art Express Emotion?”, în The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 45, No. 2,
1986, p. 180.
10
Rezumând discuţia de mai sus rezultă că, pentru Collingwood, opera de artă este un
limbaj prin care artistul exprimă emoţiile sale unui public care le înţelege, artistul devenind
totodată conştient de aceste emoţii. Am arătat că majoritatea condiţiilor pe care Collingwood
le impune clasificării unui artefact drept operă de artă pot fi apărate în faţa eventualelor
contraargumente, însă punctul care cu greu poate fi apărat constă în ideea că artistul nu
conştientizează emoţia sa decât în momentul în care o exprimă printr-o operă de artă. În pofida
acestor neajunsuri, teoria expresiei se află în rezonanţă cu ideile care stau la baza curentelor
artistice contemporane şi este indispensabilă în cercetarea răspunsului la întrebarea “ce este
arta?”.
Bibliografie
1. Barwell, Ismay, „How Does Art Express Emotion?”, în The Journal of Aesthetics and
Art Criticism, Vol. 45, No. 2, 1986, pp. 175-181
2. Carroll, Noel, Philosophy of Art, ed. Routledge, Londra, 1999
3. Collingwood, Robin George, The Principles of Art, Oxford University Press, New
York, 1958
4. Collingwood, Robin George, Speculum Mentis or The Map of Knowledge, University
Press, Oxford, 1946
5. Croce, Benedetto, Estetica privită ca ştiinţă a expresiei şi lingvistică generală, Editura
Univers, 1971, trad. D. Trancă
6. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de estetică, vol. I, Editura Academiei
Republicii Socialiste România, 1966, trad. D. D. Roşca
11
O introducere la dramaturgia lui Vișniec: Femeia țintă și cei zece amanți
drd. Tache FLORESCU

Universitatea Ștefan cel Mare Suceava
Abstract:
In this article we want to put in light the unbreakable connection between ludic and
oneiric, in theater plays of Vişniec. By multiplication of meanings and significance of his
characters, Vișnic propose us an uninhibited literature, a literature based on a metaphysics of
fragmentation and a metaphysics of difference as identity.
In this unreal and impossible world The target woman and the ten lovers of her, time
no longer belongs to the characters, but becomes an infinite extensions, state of dreaming being
accompanied by the absence of any immediate memory which bringing any kind of meaning.
Keywords: Vișniec, The target woman, ludic, oneiric, memory
Teatrul lui Vișniec este un teatru al multiplelor experiențe, al tensiunilor nemărturisite

și devenite obsesii, un teatru din care formația filosofică și prima sa iubire, poezia, transpar
conștient și asumat.28 Personajele lui sunt personaje concepte iar structura dramatică este una
de tip poetic, scrisă ca într-o adevărată transă devoratoare și creator re-amintită29.
Prin multipla semnificație și pluridimenisiunea textului scris, teatrul lui Vișniec riscă,
într-o primă analiză interpretativă, pierderea reperelor semantice prin ambiguitatea acordării
de sens. Dar, acest risc este unul asumat și reprezintă reacția autorului, alături de o întreagă
literatură postmodernă, la univocitatea sensului și la caracterul teleologic al oricărei creații
umane (metafizică, științifică, artistică sau praxiologică) promovat cu extremă convingere de
proiectul iluminist european.
Înainte de a fi postmodern în creația literar-artistică Matei Vișniec a trebuit să fie, cel
puțin prin asumarea unor cadre ontologic-epistemice, un filosof postmodern. De aceea
28
Christian Auger, A bâtons rompus 2, interviu cu Matei Vişniec, La Chartreuse, Villeneuve lez Avignon, Juillet
1994, în ”Matei Vișniec, L’Histoire des ours panda racontée par un saxophoniste qui a une petite amie à
Francfort”, Lyon, Éditions du Cosmogone, 1996, p. 89.
29
Am avut în vedere conceptul de re-amintire al lui Kierkegaard din Re-amintirea, cuvânt înainte de William
Afham, în ”Banchetul”, Ed. mașina de scris, București, 2000. unde difernțiază simpla re-memorare de re-amintire.
12
înțelegerea, dezvrăjirea și decorticarea textului său nu pot fi realizate decât plecând de la

premisele unei metafizici a fragmentariului, a diferenței ca identitate și conflict deopotrivă, a
unei hermenutici a semnului30, precum și a unei fenomenologii de tip husserlian în care
fenomenul, lucrul în sine, nu mai reprezintă un obstacol care nu poate fi depășit, ci unul care
se constiuie în însăși condiția subiectivității intime a eului trăit printr-o adevărată transă a
inuiției originare.
Astfel, pentru a descifra și asimila din punct de vedere comprehensiv, etic și estetic o
realitate nu mai este suficientă comunicarea ei, ci este absolut necesară o reinventare a limbii
prin expresivitatea metaforică a jocurilor lingvistice, unde limba se modelează conform unui
tipar agonistic). În acest context, miza dramaturgului Vișniec ar fi depășirea prin diferență
(indiferent de natura și amploarea diferenței) a limitelor pe care regulile unui joc le impune
acestuia, natura jocului devenind potențialul nelimitat de modificare a regulilor sale. Toate
acestea sunt, în ultimă instanță, punctele originare din care se ipostaziază în multiple forme
jocul și visul, adică acele elemente care definesc și singularizează carcaterul ludic și oniric al
pieselor lui Vișniec.
Creațiile din zona dramaturgiei supralicitează, într-un mod provocator și personal-
autentic, extensia ultimei limite a realului, abandonându-se, mai mult decât în poezia sau
romanele sale, în suprarealul absurd, în metaoniric și coșmăresc. Această abandonare în lumea
diferenței ne-diferențiate sau a celei puternic vizibile (prin tușe groase, aproape orbitoare) este
modul în care creatorul încearcă să treacă de la nivelul superficialului și realități liniare (în
două dimensiuni) la realitatea profundă și ultimă, la acel ce-se-ascunde-privirii de tip
heideggerian, care ne poate apropia nu de adevărul ultim al ființei, ci de adevărul întrebărilor
noastre despre lume.
Lumea lui Vișniec este o lume a unei metafore mutante, care în desfășurarea ei țese o
întreagă pânză de interpretări, reinterpretări, sugestii și viziuni de natură complementară și
contradictorie, este o lume în care personjele-concepte operează în concret producând efecte în
lumea suprasensibilă a arhetipurilor noastre. Raportul s-a inversat: lumea trăită nu mai este o
lume de rangul doi (de tip platonician) în care tot ceea se întâmplă se întâmplă după un model
transcendent și transcendental, ci, dimpotrivă, lumea subiectului, lumea gândirii și a faptelor
30
În istoria ei, filosofia occidentală s-a comportat de parcă prin problematica ei ar fi încercat, rând pe rând, să
răspundă adversativ alternativelor trilemei lui Gorgias: ba există ceva, ba putem cunoaşte, ba putem comunica.
Mai întâi filosofia greacă, care a tematizat ceea ce este, pare că vrea să susţină: ba există ceva ce merită cu adevărat
numele de ceea ce este şi anume temeiul, arhe, pe scurt, principiul. Apoi filosofia modernă, care a tematizat
cunoaşterea, afirmă: ba putem cunoaşte, şi dă prioritatea cuvenită ideii. In fine, filosofia actuală de natură
postmodernă tematizează comunicarea și pare să ne spună: ba putem comunica, dar singura realitate este semnul.
13
sale este aceea care modifică arhetipul existențial. Lumea dramturgei lui Vișniec este o lume
paradigmatică în sensul că provoacă mutații și reorientări de natură existențială în suprasensibil
și metateoretic.
De aceea teatrul lui Vișniec, dincolo de întrebările provocatoare cu privire la necesitatea
sau nu a instiuirii unui sens existențial, ”instigă” la atitudini, la reacții viscerale, la părăsirea
oglinzii și glisarea spre sancționarea unor atitudini moral-etice mult prea academice și neutre
pentru a mai avea forța de a schimba ceva.
Totodată, dincolo de miza politică implicată direct în unele piese, dramaturgul propune
și o repoziționarea a noastră în raport cu noi înșine, în raport cu altul, cu exterioritatea proximă
a eului subiectiv atunci când ne sunt aduse spre reflecție temele morții, ale iubirii și seducției,
teme ale credinței sau ale înstrăinării și alienării culturale. În opera lui Vișniec are locun proces
de de-mitizare a literaturii după modelul sau odată cu demitizarea istoriei umanității propusă
de o serie de filosofi.
Personajele sale sunt mai întodeuna victime ale contextului de aceea adevărul lor este
mereu altul decât ceea ce pare la prima vedere, având în permanență o structură complexă și
enigmatică, fiind capabile de manifestări atroce și de sensibilități profunde. Ele coboră și urcă
permanent de la/și la răul cel mai rău înspre nicăieri, fiindcă Vișniec nu ne propune niciodată
o soluție ultimă, salvatoare, ci lasă actorului, regizorului, cititorului și spectatorului șansa și
riscul de a-și realiza propia introspecție pentru descoperirea unui punct de reper de la nivelul
căruia să-și construiască o posibilă altă viață.
Tilurile pieselor sale sunt adevărate avertismente de modul în care nu trebuie citite și
intepretate. Ele sunt false chei de decodare a texturii textului dramatic. Adânc ancorat în
expresivitatea experiențelor de tip suprarealist în piesa Femeia țintă și ce zece amanți, autorul
ne propune o altă miză prin raportare nu la istorie, ci la absolut. Metaforele de tip dramatic,
prin constucția acțiunilor personajelor și nu atât prin structura subiectivă a acestora, volatizează
realul bâlciului transfigurându-l dintr-un funadal impropriu și neverosimil în unul
complementar și puternic valorizator al temei iubirii.
Proiecția paradoxală a viziunii asupra iubirii capătă o mai mare forță expresivă și prin
personajul care o trăiește (Aruncătorul de cuțite), fiindcă, în esență, autorul caută adevărul
iubirii și nu realitatea acesteia, care poate fi mai mult sau mai puțin singulară.
Aparent ilogice și neconforme (în sensul de ieșire din structura unei normativități moral
acceptate și acceptabile) acțiunile și postura personajului îndrăgostit de o femeie care-l înșeală
și despre care știe că-l înșeală sunt o mărturie a unei posibile atitudini (nu neapărat comune),
14
care înalță și nu coboară, care seamănă mai mult cu iubirea necondiționată dar mântuitoare a
credinciosului față de un Dumnezeu autoritar și razbunător, al unui Dumnezeu care nu ne
propune cea mai frumoasă și mai bună viață posibilă.
De aceea considerăm că Femeia ţintă şi cei zece amanţi este la propriu o piesă de
dragoste și seducție. Remarcăm, în același timp, faptul că originea și scheletul pe care se
construiește această piesă de teatru îl reprezintă poemul În fiecare noapte ea, de aici poate un
oarecare plus de sensibilitate și de sondări introspectiv-reflesive.
Parcurgând o sumă de exfolieri simbolice, Vișniec decupează și propune spectatorului
o serie de scenarii utopice pentru a-şi vindeca propriile depresii constitutive. Personajul lui
Vişniec dual prin construcție și prin temei ontologic (diferența ca nevoie de altul) are multiple
reprezentări ale iubirii. O iubire unică, absolută ca unică speranță de a se salva în fața traumelor
angoasante ale unei existențe inautencice și improprii, dar și o iubire ca mântuire, o iubire
iluzorie, care tocmai prin candoarea (sau dimpotrivă, grotescul) utopiei sale lasă deschisă șansa
recuperării individuale și totale a omului care iubește.
Pentru Vișniec, temele oarecum clasice ale iubirii (vezi Camil Petrescu cu substratul
său fenomenologic de tip huserrlian: ”câtă luciditate atâta existență și câtă existență atâta
dramă”) nu mai pot fi premise ale purificării și mântuirii. Iubirea pe care o propune Vișniec
este una de ”tăria” morții care prin singularitatea exemplară a (de timp și spațiu) oferă șansa
unei iubiri de după sau dincolo de iubire, oferă șansa unicității.
Femeia ţintă pleacă noapte de noapte, neratând niciuna, de lângă soţul ei (Aruncătorul
de cuţite) pentru a-şi întâlni cei zece amanți (niciodată mai mulți, niciodată mai puțin) doar
pentru a-și trăi propria pasiune. Există în această dramă trăită conștient, simplă totuși în
construcția ei, un amestec de încrâncenare, seducție, iubire, trădare și visare, o tensiune
existențială de o densitate sublimă și purificatoare prin acceptarea realității. Dar dacă vorbim
de trădare ne putem întreba cine pe cenie trădează? Femeia țintă prin pasiunea ei nebunească
sau Aruncătorul de cuțite care deși știe acest lucru nu spune nimic?
Revenim aici la poziția lui Camil Petrescu din Ultima noapte de drogoste întâia noapte
de război pentru care trădarea este considerată ca împlinită atunci când iubita lasă deschisă
poarta unei simple bănuieli (niciodată dovedită). Această apariție a bănuielii omoară, distruge
iubirea absolută, unică și pură. La Vișniec, dimpotrivă trădarea, inițial, pare că alimentează
iubirea și o înalță deasupra unei iubiri telurice, mondane. Spasmul și lupta cu sine a iubitului
înșelat pare să propună, la limita realului (totul se întâmplă numai noaptea aproape de vis și
poate în vis), că importantă este întâlnirea cu acel celălalt care este al tău. Această întâlnire
15
unică și aproape ireală cu iubirea rămâne principalul motiv al puterii de rămâne-în-întâlnire și

de a nu pleca, de a nu fugi.
Aruncătorul de cuțite este eroul îndrăgostitului veșnic și nu al iubitului. Acel, ”te iubesc,
dar nu mai sunt îndrăgostit de tine” îi este total străin eroului lui Vișniec. El este aici pentru a
oferi iubire, fiindcă cel care iubește fiind îndrăgostit este întotdeauna în câștig. Vișniec este
conștient de faptul că iubirea nu este și nu poate fi niciodată un sentiment simetric. De fiecare
dată în iubire unul oferă mai mult și primește mai puțin, dar ceea ce potențează acest act al
dăruirii de sine este păstratea în intimitatea primei întîlniri, singurul loc al simetriei perfecte.
Întrebarea pe care și-o pune de la început spectatorul este cât va dura această asimetrie,
până când Aruncătorul de cuțite va mai rîmâne în postura ingrată a celui care oferă întodeuma
mai mult, uneori mult prea mult?
În ceea ce privește numărul de zece (fix și nu aleator) ales pentru amanți de către autor
s-ar putea ca interpreatarea noastră să fie excentrică sau chiar improprie intenției autorului,
dacă această intenție a existat cu adevărat. O dezordine, un incomensurabil al numărului de
amanți ar face din femeia țintă un Casnova feminin31 în căutarea iubirii, care-i lipsește și atunci
am putea vorbi despre trădarea iubirii și nu a iubitului. O astfel de pasiune lăsată la voia
hazardului și a întâmplării ar fi echivalentă cu faptul că nu-l iubește pe Aruncătorului de cuțite,
ori autorul nu ne spune și nu vrea să ne spună așa ceva. Existența fixă a numărului de amanți
pare a ne propune mai mult un ritual erotic al Femeii țintă, care nu-și poate stăpâni pulsiunile
decât o perpetuă căutare iubirii.
În ceea ce privește strict numărul de zece facem două observații: este un număr par32 și
este primul dintr-o nouă serie. Totodată, numărul zece are în compunere numărul unu, numărul
principiului și cifra zero (după unii autori zero nu este cifră), care este expresia neființei a
contrariului a ceea ce este. Deci, împreună unu și zero refac unitatea primordială a Cosmosului,
a lui Yin și Yang. Din această perspectivă numărul de zece, prin paritatea sa, pare a indica o
infinitate de serii următoare, iar prin unitatea contrariilor (unu-ființa și zero-neființa)
stabilitatea emoțională și sentimentală a Femeii țintă care nu mai are nevoie de nimic pentru a
31
Vezi aici distincția dintre Casanova și Don Juan. Pasiunea lui Casnova este de cele mai multe ori reală,
sentimentală și nu neapărat una erotică. Casanova pune pasiune în amorurile sale. Don Juan e un seducător prin
definiţie, interesat doar de trofee. Pentru el numărul contează. Deci, Femeia țintă sau Femeia cu un cuțit înfipt în
ochiul stâng a lui Matei Vișniec este mai aproape de Don Juan decât de Casanova.
32
După Pitagora proprietățile fundamentale ale numărului sunt paritatea și imparitatea, Unitatea le conține în
sine pe amîndouă. Ceea ce e impar este considerat limitat, finit, iar ceea ce e par este considerat nelimitat, infinit.
Argumentul este că, reprezentînd numerele prin puncte dispuse în plan, seria numerelor nepereche generează un
pătrat, considerat figură perfectă și finită, iar seria numerelor pereche un dreptunghi, socotit figură imperfectă și
nedefinită. Mai poat fi amintit romanul Decameronul al lui Givanni Boccaccio și unde, de asemenea, numărul
zece, care dă și titlul romanului, nu este ales întâmplător.
16
sta în perfecțiune. Dacă Femeia țintă se află într-un echilibru stabil cu ea însăși și cu iubirea
sa, putem afirma același lucru despre soțul ei, Aruncătorul de cuțite?
Desigur, aceste simple interpretări pot fi speculative în raport cu intenția autorului, dar
credem noi, că pot aduce o serie de argumente în sprijinul ideii noastre că Femeia țintă nu este
în căutarea iubirii, aceasta fiind deja cunoscută, întâlnită și trăită zi de zi, alături de Aruncătorul
de cuțite.
Revenind la funadul desfășurării acțiunii piesei, bâlciul (această adevărată casa a
ororilor), subliniem că, din punctul nostru de vedere, acesta ne trimite (atât în calitate de cititor,
cât și de spectator) în absurdul unei reontologizări a lumii (o reconstrucție a sa cu alte peronaje
și alte idealuri), dar și la o perspectivă escatologică a iubirii. Până unde, până când și unde este
limita?
Interesant este că vorbind de procesul facerii acestei piese, autorul spune că a fost o
misterioasă întâlnire dintre ”amintirile sale din Bucovina cu emoțiile din Provența...Această
piesă care este și un poem cinematografic, își are deci sursa în această întâlnire peste timp, într-
un moment când am început să am amintiri cu o vechime de jumătate de secol.”33
Cu toate acestea, piesa nu are aproape nimic magic sau mitic în structura și proiecția ei
scenică. De fapt, Femeia-ţintă şi cei zece amanţi reconfigurează lumea și ordinea ei (care
ordine?) într-o manieră horror, a parodie aproximativă a filmelor de groază în care personajele
se diferențiază în ciudate și foarte ciudate. În această casă a groazei, a ororilor, nicio acțiune
nu este rațional motivată, ci sunt efectul unor disperări acumulate și acutizate în situații tragice
cu accente aproape sadice. Totul se întâmplă la limita dintre ireal și imposibil, lucru accentuat
de personaje precum Frank strigoiul, Animalul care seamănă perfect cu omul, Femeia cu un
cuțit înfipt în ochiul stâng, Pitica în rochie de mireasă, Câteva capete tăiate, Câinele negru
care spune la revedere, dar și de o serie de marionete, care întrețin atmosfera ireală aproape
onirică (în senul unui delir coșmăresc), precum o pubelă cu cap de crocodil care îşi deschide
fălcile, un păianjen uriaş confecţionat din sârmă, un vultur cu cioc grandios pregătit pentru
tortură.
În această lume ireală și imposibilă, cum afirmam anterior, timpul nu mai aparține
personajelor, ci capătă extensii infinite, starea de visare fiind dublată de lipsa oricărei memorii
imediate și aducătoare de sens. Nu credem că Femeia țintă a propriului ei soț (cu un cuţit înfipt
în ochi dintr-o eroare a acestuia) poate fi considerată o victimă. Femeia-țintă poate fi, cel mult,
33
Matei Vișniec, Femeia țintă..., Note, explicații, fantasme din volumul ”Frumoasa călătorie a urșilor panda
povestită de un saxofonist care avea o iubită la Frankfurt/Femeia-țintă și cei zece amanți”, Ed. Paralela 45, 2009,
p. 168
17
o victimă a propriei sale pulsiuni erotice, a propiului său corp. De aceea, crima comisă de soț,
de Aruncătorul de cuțite poate fi considerată o sinucidere. (Ucigându-și soția, Aruncătorul de
cuțite s-a ucis pe sine). Ceea ce se întâplă apoi cu polițistul care anchetează crima este de fapt
o încercare disperată de a șterge memoria a tot ceea ce s-a întâmplat.
Senzația de delir oniric, de coșmăresc, de absurd și de horror fantastic este păstrată cu
aceeași intensitate (fără creșteri și scăderi) pe tot parcursul piesei. Revenind la ideea de oniric
la Matei Vișniec, problema care surprinde totuși în structura generală a piesei este că, în pofida
a unei anumite dozări, chiar a unei ritmicități a respirației proprie unui vis, faptele se întâmplă
fără a fi anunțate sau pregătite în vreun fel.
Visul sub care se desfășoară piesa nu este unul de factură narcotică, indus, ci unul
asumat conștient aproape de valențele unui meta-vis în care capacitatea reflexivă și auto-
reflexivă sunt exploatate la maxim. Pentru Vișniec personajele-concept cu care operează sunt
un pretext pentru sondaje abisale, introspective, mimând la limită stări ale delirului hipnotic.
Așa cum afirmam anterior soțul trădat nu are anvergura ideatică a eroului
camilpetrescian și nici echilibrul (stabilitatea) emoțional(ă) a personajului lui Gib Mihăescu
din nuvela La Grandiflora34, ci în Femeia-țintă și cei zece amanți, considerăm că nu obsesia
sau gelozia sunt cauzele care motivează acțiunile personajului. Ceea ce potențează și chiar
”forțează” eroul la acțiune este un soi de deziluzie neutră, dacă putem spune așa, o incapacitate
de organică în a înțelege și, în consecință, de a se poziționa în peisaj.
Eroul lui Vișniec este aproape imun la obsesie sau închipuire. Acțiunile sale se petrec
la limita dintre un vis și alt vis, la limita unui coșmar devenit relitate și pe care-l gestionează în
cel mai banal și mai frust mod posibil: ascunderea, evitarea, neacceptarea. Nu știm dacă, în
aceste condiții, eroul lui Vișniec mai poate ieși din vis sau dacă toată povestea s-a petrecut în
realitate sau numai în mintea sa. Acest amestec al celor două planuri ale realului și oniricului,
această dedublare continuă, aproape schizoidă face din eroul nostru un erou tragic în adevăratul
34
”Gelozia, ridicolul în care simte înlănțuit, orgoliul rănit, ca și dorința de a sfida târgul, îl mană pe Manaru, eroul
nostru spre răzbunare. Transfigurând realul, el trece printr-o nouă traumă psihică sub imperiul întrebării: dacă
există femei a căror moralitate este de nezdruncinat, soția lui de ce nu putuse a fi la fel? Depășind limitele
normalului, gelosul obsedat devine sadic: îl strange de gât pe uzurpator, după care se predă poliției. Ramură este,
de asemenea, nepăsător, față de femeia-victima deși este și el vinovat moral. Crima devine, în realitate, un fel de
act justițiar, căci târgul a scăpat, astfel de tortura a doi crai. În acest joc de oglinzi, care merge de la închipuire la
întruchipare, deși Manaru pare pe moment eliberat, realitatea dovedește că închipuirea lui s-a vindecat în drum
spre poliție, acest obsedat al închipuirii se abate pe la biserică unde poposește în fața picturii murale înfățișând
infernul. Apoi duce cu sine, in creierul aprins, imaginea Frosicăi pe pirostriile infernului.” Vezi mai multe detalii
în Nicolae Balotă apud Gib I. Mihăescu, Nuvele, antologie şi postfață de Nicolae Balotă, text stabilit, tabel,
cronologic şi bibliografie de Ion Nistor, Gib I.Mihaesu - nuvelist, in volumul Labirint, Editura Eminescu,
București, 1970. pp. 25-32.
18
sens al cuvântului, fiindcă pare că nu se poate sustrage în niciun fel ritualului damnării la care
este supus.
Retorica metafizică nu mai folosește personajului, care, de altfel, nici nu se poate ridica
la nivelul neliniştii, al convulsiilor încarnate în cuvânt, frustările sale fiind induse nu de
”opoziţia dintre spirit şi trup, dintre revelaţiile interiorităţii şi un real dezagregant, cu
semnificaţiile întoarse, minat de anomie, desacralizat o dată pentru totdeauna”35, ci de nevoia
de a înțelege de ce, nevoia de echilibru a omului comun pentru a putea păși mai departe.
Viziunea horror de care vorbesc mai toți comentatorii este doar una din fațetele sau
registrul în care trebuie interpretată piesa lui Vișniec. Celaltă fațetă este cea a tragicului, chiar
dacă această dimensiune nu este una ”la vedere”, expusă tuturor pentru a fi comentată.
Aruncătorul de cuțite nu este un om perfect, ci un om supus greșelii și erorii (cuţitul
înfipt în ochi pe care-l poartă Femeia-țintă reprezintă tocmai acest lucru), dar această
imperfecțiune este una a defectului înțeles ca eroare și nu ca păcat36.
Matei Vișniec propune cititorului, dar și regizoului, actorului și spectatorului
perspective interpretative diferite fiindcă ceea ce poți imagina când lași textul din mână și ceea
ce trăiești când te afli pe scenă sau în sală sunt lucruri nu foarte asemănătoare. Spațiul cititorului
este unul continuu, hipersensibil, aproape poetic chiar dacă imaginile se succed fragmentar prin
fața ochilor după tiparul visului, în timp ce spațiul scenic este deja puternic diferențiat și
îmbibat de prezențe halucinante, terifiante racordate sensibil la ororile existențiale.
Piesa lui Vișniec nu vine dinspre realitate înspre vis, ci drumul pe care-l parcurge este
dinspre visul trăit ca un coșmar înspre o realitate care i se refuză tocmai fiindcă granițele,
limitele dintre vis și realitate nu sunt sub nicio formă definitive.
De aceea, credem că piesa Femeia-țintă și cei zece amanți poate fi considerată prin
temă, structură și evoluție o piesă clasică a postmodernității, în care raporturile dintre autor,
personaje, cititor sau spectator sunt într-o continuă căutare de sens, într-o continuă revalorizare
a autenticului și a identității pierdute irecuperabil.
35
Iulian Boldea, De la modernism la postmodernism, Editura Universității ”Petru Maior”, Târgu-Mureș, 2011, p.
219.
36
Vezi analiza diferenței dintre eroare, defect, ratare și păcat în conferința lui Gheorghe Constantin, Despre eșecul
moral: diferența dintre eșec, ratare și păcat, ținută la Academia Română-Filiala Iași, în data de 25 septembrie
2014.
19
Imaginea ca experiență a duratei. O viziune postmodernă asupra relației

dintre tehnic și estetic (II)
drd. Vlad Tiberiu CONSTANTIN

Abstract:
In this new architecture iof the nterval between now and here between identity and
movement, the meaning can not be present or absent, but only a present-absent, always
"different" always identical and forever "deferred".
These would be the coordinates in which we place to try to reopen the discussion of
technical and aesthetic, and notions with which we work and we try to redefine the perspective
of our own artistic commitment and belief are: image duration, slow motion, movement,
difference, technique, aesthetic value.
Keywords: image duration, slow motion , movement, difference, technique, aesthetic value.
Indeterminare absolută și construcție absurdă a lumii
Indeterminare si absurd iata doua notiuni care au facut cariera, prima in stiintele
naturale (fizica), cea de a doua in filosofie si literatura. Acestea nu sunt decat expresiile
poetizarii universului uman, a cosmosului sau posibil, a reveriilor sale originare (primordiale).
Chiar daca Homo faber l-a ucis pe Homo sapiens sapiens, acesta la origine este tot un un pro-
ducator, un creator in sensul lui poiesis.
Existenta sa (a lui Homo faber) este, in mod inestricabil si profund, legata de reveria
poetica a transcendentei. “Creatorii si tehnologii creatiei distructive de azi pot fi asimilati, la
o scara mult mai mare unor faurari răi. Prin ei ființa poetica a lui Homo faber e ocultata,
20
ascunsa. Ea se retrage ca un deus otiosus. Omul contemporan are nevoie de o anamneza, de o

reintegrare in destinul sau originar de humanus”37.
Problema e de a sti, de asemenea, daca homo faber mai poate regasi calea catre sacrul
poetic al muncii. Cum sensul tehnicii nu se gaseste in tehnica insasi, sensul esteticii utilizarii
tehnicii nu se gaseste in estetica, ci intr-un fel de po-etica a muncii, care la origine e o poetica
a sacrului, cu alte cuvinte o subtila poetica a invizibilului.
Daca slow motion-ul poate conduce, prin “manipularea” duratei ca expresie a timpului,
la un plus de elemente in favoarea unei judecati de valoare estetica, acest fapt se datoreaza nu
tehnicii sau evolutiei tehnice, ci, in primul rand, datorita existentei unui minim de spirit in orice
facere si des-facere a lumii, a unei producerii (fauririi) de obiecte materiale, dar, in acelasi timp,
profund spiritualizate prin trecerea lor prin constiinta umana.
Cele doua paradoxuri de care aminteam, (i) captam timpul dar pierdem din durata,
adica numarul experientelor noastre umane se diminueaza, desi cresc in profunzime, claritate
si specificitate si (ii) unitatea imaginii este data de multiplicitatea clipelor (momentelor) sale,
adica perceptia spatiala a unei imagini poate fi explicata numai temporal prin acceptarea
duratei ca exemplaritate a timpului, reprezinta momente ale reflexivitatii noastre si care, in
esenta, ne-au condus catre aceasta lipsa de precizie, catre aceasta indeterminare absoluta a
imaginii in raport cu timpul de percepere a informatiilor oferite de aceasta.
Totodata, consideram ca responsabilitatile creatorului de arta si ale omului de stiinta
sau ale tehnologului nu sunt singulare astazi. Problema e de a sti dacă arta si
stiintele/tehnologiile gasesc in ele însele valorile ontologice ale actiunii si valorile esteticii ale
acestor actiuni. Poate ca esenta tehnicului, cum scria Martin Heidegger, nu se gaseste in tehnica
insasi ca un dispozitiv instrumental pentru a realiza un scop. Pentru filosoful german tehnica
„nu desemneaza numai facerea artizanului si cunostintele sale, ci mai ales arta in sensul elevat
al cuvantului si artele frumoase. Technè face parte din a produce, de la poièsis si, prin urmare,
technè contine intotdeauna si ceva ...poetic”38.
Daca ar fi sa reformulam am putea spune in felul urmator: Pentru filosoful german
tehnica nu inseamna sau nu se reduce numai la actiunea de a face ceva, actiune specifica
artizanului (artizan luat aici in acceptiunea de mester, de faurar, de creator) si nici numai la
actiunea de a face impreuna cu ansamblul cunostintelor care fac posibila aceasta actiune de a
37
Mario, Bunge, Stiinta si filosofie, Ed. politica, Bucuresti, 1984, pp. 452-453
38
Martin Heidegger, La question de la technique, in Essais et conférences, Gallimard, 2006, p. 18 in Ionel Buse,
Pentru o po-etica a tehnicii, p. 365,
21
face ceva, ci inseamna mult mai mult, tehnica inseamna in primul rand arta de a face, adica
arta in sensul sau nobil si elevat, in sensul de arta frumoasa.
Cautarea clipelor pierdute nu poate fi separata de cautarea noutatii, noutate care
intodeauna are in prim-planul său datele științei și/sau tehnicii: repetitia si începutul coincid.
Şi, conform expresiei lui Bachelard, o doctrina a veșnicei reluari este mai apropape de adevar
decat doctrina veșnicei reîntoarceri. Asadar, tot ceea ce ce este puternic si profund in noi, chiar
tot ceea ce ne defineste ca durabilitate si constanta este efectul sau darul clipei.
Ori, este demn de observat ca ceea ce sustine aceasta teza este chiar stiinta, impreuna
cu datele cele mai actuale ale tehnologiei epocii, din moment ce Bachelard precizeaza ca a fost
trezit din visurile sale dogmatice de catre critica einsteiniana a duratei obiective.
Desigur, asa cum am mai precizat la inceputul lucrarii, dacă Bergson ne cere sa simtim
in noi durata, el pretinde, in fond, ca se alatura domeniului masurii, pastrand in acelasi timp
claritatea intuitiei intime. Preponderenta cantitatii timpului este rezerva obiectivitatii devenirii.
Insa accedem aici la un timp uniform, fara sfarsit si fara discontinuitate, timpul reducându-se
la o simplă variabilă algebrică, variabila prin excelenta.
Ceea ce sesizează rapid Bachelard este faptul că “absolutul a ceea ce durează este
distrus de critica de Instinct, păstrând în schimb absolutul a ceea ce este, mai exact clipa. Ceea
ce relativizează gândirea lui Einstein este intervalul de timp, lungimea timpului. Această
lungime se dovedeşte relativă în raport cu metoda sa de măsurare”39.
De altfel, absurdul unei reintoarceri in timp a aceluiasi este exprimat de multiplicarea
“clipei”, clipa care diferentiindu-se la infinit, conduce la absortia timpului real in timpul
psihologic. Timpul real se dizolva in timpul psihologic, de aceea devine absurda insistenta
noastra de a ne privi in timp real spatele si fata totodata.
“Clipa, bine precizată, scrie el, rămâne, în doctrina lui Einstein, un absolut. Pentru a-i
conferi această valoare de absolut, este suficient să considerăm clipa, în starea sa sintetică, ca
pe un punct al unităţii spaţiu-timp. Cu alte cuvinte, trebuie să vedem fiinţa ca pe o sinteză
bazată, în egală măsură, pe spaţiu şi pe timp. Ea se află la punctul de întâlnire dintre loc şi
prezent.”40
39
de couverture, Paris, 1992, p. 29
40
de couverture, Paris, 1992, p. 30
22
Astfel, indeterminarea duratei si precizia clipei ne obliga sa admitem, dincolo de teoria

lui Heinsenberg ca omul este adevaratul si singurul factor al impreciziei, al indeterminarii,
adica al propriei sale deveniri ca un continuu esec al diferentelor.
O viziune postmodernă asupra relației dintre tehnic ăi estetic

Omul modern, omul rationalitatii de tip iluminist a fost un om dominat de religiile
timpului istoric pentru care ratiunea si munca in starile lor prime (pure) sunt separate de
irationalul intuitiei sau de radacinile lor ludice, astfel incat, separate de restul vietii, ele devin
scopuri in sine. Ratiunea si tehnica devin scopuri in sine prin desacralizarea muncii si a omului.
Aceste desacralizari, aceasta pierdere a mitului si a dimensiunii transcendente
reprezinta, afirma Mircea Eliade, principala nenorocirea a lumii moderne. “Nu e vorba aici de
a deveni antimodern sau de a face elogiul societatilor arhaice, ci de a atrage atentia asupra
viitorului imprevizibil al noului tip de civilizatie inaugurat de mitul progresului tehnic”41.
Din perspectiva postmodernitatii, aproape ca aceasta problema devine lipsita de
continut, de consistență, fiindca tehnicul se doreste a fi arta de cea mai inalta clasa, iar arta
aspiră la formele practice de realizare ale tehnicului. Practic, postmodernitatea a sters orice
diferenta dintre arta si tehnica, dar aceasta stergere le-a rapit o buna parte din propria lor
identitate, anularea diferentelor dintre ele conducand la anuarea propriei lor existente si
identitati.
Astfel, slow motion-ul ca tehnica de filmare devine si poate fi interpretat din
perspectiva postmodernitatii ca fenomen artistic independent si poate fi supus, in acelasi timp,
evaluarilor estetice. Ceea ce ramane fundamental pentru noi, in analiza estetica (in producerea
si evaluarea unor judecati de valoare) a unei productii cinematografice (a unui film) este
povestea, adica ceea ce reuseste sa ne spuna, sa ne transmita prin limbajul imaginii creatorul
artist.
Judecatile de valoare estetice emise sunt circumscrise intregului, adica al unei opere in
ansamblul sau si, din acest punct de vedere, consideram ca lipsita de interes major problema
valorii estetice a oricarui procedeu tehnic (in cazul nostru slow motion).
Postmodernitatea, atacând elitele Modernismului, a căutat o conexiunea puternică cu
un public mai amplu. Așa-numita accesibilitate a devenit un punct central al disputei în
chestiunea valorii artei postmoderne. A îmbrățișat de asemenea amestecul cuvintelor cu arta,
colajul și alte mișcări din modernism într-o încercare de a multiplica mediile și mesajele.
41
Mircea Eliade, Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, pp 72-73
23
Foarte multe elemente se centrează pe o schimbare în alegerea temelor, artiștii

postmoderni privesc mass media ca o temă fundamentală pentru artă, și folosesc forme, tropi,
materiale- cum ar fi monitoare video, artă ready made sau descrieri ale unor obiecte mediatice-
ca puncte focale ale operelor lor.
Din aceasta perspectiva, tipul de „construcție oglindă este un tip de construcție entropic
(a cărei putere crește în urma schimbărilor radicale, ireversibile și rămâne constantă atunci când
schimbările sunt reversibile), discursiv (scopul se realizează printr-o serie de etape
intermediare, logic legate între ele), multiplicativ și bine diferențiat, în timp ce tipul de
construcție boumerang este un tip distrofic (o continuă alterare a structurii normale datorită
unor tulburări de comunicare), axiomatic (nu construiește, ci numai afirmă), repetitiv și ne-
diferențiat prin exces de diferenţe.
Primul tip de construcție culturală s-a bazat pe modele tradiţionale (chiar daca tradiţia
în sine, din perspectivă diacronică, reprezintă un concept puternic diferenţiat) și a avut
întotdeauna nevoie de eroi, de aceea, din acest punct de vedere, putem considera perioada de
până la jumătătea secolului XX ca fiind dominată de cultura eroică”42.
Se incadreaza filmele care folosesc tehnica de slow motion in tipul de cultura eroica?
Raspunsul este clar si, oarecum, asteptat: nu slow motion-ul, tehnica de filmare fac sau nu
dintr-un film o opera de arta, o valoare estetica, ci starea, sentimentul ori povestea (mesajul)
pe care acesta reuseste sa ne-o transmita, efectele tehnice putand spori valoarea sa estetica sau,
dimpotriva, diminuand-o.
În loc de concluzii. Interpretări și perspective congruente

Daca ceva a fost intodeauna extrem de dificil in abordarea unui subiect, inclusiv a unui
subiect ca productie de film, este finalul acestuia, adica emiterea judecatilor de valoare finala,
a concluziilor, ca si cand nu poate exista o creatie, o cercetare, un studiu fara a avea pretentia
de a emite concluzii finale. Pe de alta parte, aceste concluzii finale, de cele mai multe ori
reprezinta un fel de abordari redundante, de petitio principii in care plecand de la premisele
initiale, ne intoarcem la ele afirmandu-le inca o data veridicitatea (adica argumentele circulare
sau cercul vicios).
42
Gheorghe Constantin, Cultura și diferența, Ed. Concordia, Arad, 2011, pp. 135-137
24
Ori, tocmai pentru a nu cadea si noi in aceste erori de natura logica si de atitudine vom
incerca in acest capitol final de a proiecta la modul unui viitor forte indepartat implicatiile de
natura estetica si etica ale imixtiunilor tehniciste in creatiile artistice.
Granita dintre arta ca valoare estetica si tehnica, in viitorul mileniu se va estompa
continuu, pana la anulare. Singurele valori care vor guverna viata indivizilor umani si a
societatilor umane vor fi valorile morale, valorile etice. Deci, parerea noastra este ca si valorile
epistemologice si valorile estetice vor evolua catre un tip de valori care se incadreaza in
tipologia valorilor etice.
Din punctul nostru de vedere, principala greșeală pe care o facem este o greșeală de
orientare, care vine dintr-o falsă imagine pe care o avem despre raporturl dintre oameni-natură-
societate. Suntem mereu marcați, într-un fel sau altul, de o ideologie idealistă, care tinde să
domine în întregime natura, proiectând asupra lumii reale schemele noastre de gândire.
Între acest idealism iluzoriu și un naturalism naiv, problema raportului tradiţie-tehnica
pentru analiza valorilor cultural-artistice continuă să fie greșit pusă.
Este necesară o nouă concepție despre cultură pentru a combate efectele proceselor de
dominanță și maipulare. Societățile nu mai pot avea ca scop doar propria reproducție. Sensul
nu mai poate fi găsit decât în devenire, dar nu în devenirea ca mit al unui flux continuu, ci în
devenirea ca permanentă diferență creatoare socială și culturală.
Modernitatea prin revoluția industrială a creat un sistem social integrat, cu tehnologiile
lui specifice, cu propriile lui instituții sociale și canale de informație, toate strâns legate între
ele. La un alt nivel, modernitatea a sfâșiat unitatea tradițională a societății, propunând un mod
de viață plin de tensiune economică, conflict social și disconfort psihic. (adică a disociat
producția de consum).
Industrialismul și postindustrialismul au pus în centrul vieții sociale și culturale piața.
Semnificațiile pieței s-au extins necontenit și necontrolat. Așa a apărut economia de piață,
economia de profit, piața ca un imens tablou de comandă al politicului și culturalului, fiindcă
disocierea de care vorbeam a produs civilizația cea mai mercantilă cu putință; este o obsesie
patologică pentru bani, bunuri și obiecte; aceste disocieri, precum și faptului că producția este
destinată în marea ei majoritate schimbului prin intermediul pieței.
Standardizarea, producerea de milioane și milioane de piese identice specializarea,
sincronizarea, concentrearea, maximizarea tuturor elementelor (de la producție la cultură,
astfel încât ”mare” a ajuns sinonim cu ”eficient”; așa a apărut cultura hiper a
hipermarketurilor, a hiperstarurilor, a hiperputerilor, a hipernațiunilor, a hiperprofitului, a
25
hiperproductiilor hollywoodiene etc), centralizarea, sunt numai câteva din fenomenele care
au modificat substantial viaţa socială (implicit tradiţiile) şi, în acelaşi timp, cultura, indiferent
de conţinutul său semantic.
Produsele derivate ale unei practici umane, indiferent sub ce formă (dezvoltate sau nu,
întâmplătoare sau nu) devin sau pot deveni purtătoarele unei noi direcții existențiale, ale unei
noi paradigme. Se conturează și se instituie, în acest proces, o funcție antropologică a
produselor derivate, printre care și imaginarul care joacă un rol special.
Se poate afirma, fără să greșim, că sistemele de ficțiune cum sunt arta și literatura,
filmul cu povestile si miturile sale, legendele, cântul și jocul pot căpăta și exercita funcții
antropologice, acționând ca efect modelator – prin acumulări succesive – asupra indivizilor
reali, asupra sensibilității și comportamentului lor.
Imaginarul colectiv lucrează la edificiul istoriei moderne şi postmoderne precum
miturile în vremurile mai vechi. Dar, ca și în mit, predilecția imaginarului constă în descifrarea
lumii, în căutarea și atribuirea de sens și deci de valoare culturală.
Imaginarul colectiv își stabilește propriile sale cooardonate, propriul său drum,
niciodată identic cu cel al realului, dar întretăindu-se cu acesta, anticipând și reconstituind
sensuri și valoare existenței și societății umane.
De aceea “conștiința eșecului este una capabilă să ne ofere o perspectivă inedită asupra
societăților postmoderne, dar și să delimiteze mai clar, mai nuanțat raportul între cultură,
societate, tradiţie şi putere. Abia prin conștiința eșecului dobândim sens și valoare, ajungând,
la rândul nostru, capabili să oferim sens și valoare lucrurilor finite cu care venim în contact sau
pe care le realizăm. Iată de ce, încercăm prin demersul nostru să oferim o soluție, un model
funcțional, atât pentru asumarea conștientă a eșecului în care trăim, cât și pentru stabilirea unor
coordonate generale de reconstrucție a socialului, a unei arhitecturi pozitive, în sens etic
vorbind”43.
Saltul de la un model la altul poate începe cu acceptarea unor noi sisteme de interpretare
a faptelor sociale, cu un alt “tip de discurs social și, implicit politic, poate începe cu un alt tip
de orizont paradigmatic, în stare să anuleze și să depășească crizele de tip apocaliptic, viziunile
sterpe și pline de false modele, dar și viziunile etern triumfaliste și extatice, viziunile idilice și
liniare în care totul este așa cum trebuie să fie”44.
43
Gheorghe CONSTANTIN, Cultura si diferenta, Ed. Concordia, Arad, 2011, p. 142
44
Ibidem,
26
Fără îndoială, publicul care ar trebui să judece o atare schimbare de paradigmă nu este
bine definit la nivelul societăților. Cultura este, din nefericire, expusă judecății acelora care n-
au făcut niciodată cel mai mic efort pentru a și-o însuși. Care vor fi consecințele umane și
sociale ale unei asemenea revoluții de paradigmă?
E greu să măsori bătaia psihologică și socio-culturală a unui asemenea demers, a unor
asemenea profunde schimbări. Raporturile de continuitate și discontinuitate vor fi dificil de
stabilit și măsurat.
Apoi, atat timp cat prin tehnici de genul slow motion, dar si timelaps, arta filmului
determina intrebari si reflectii de natura filosofica precum sunt cele despre raportul dintre
durata si timp, dintre analiza imaginii ca expresie a duratei, ori despre influenta timpului
psihologic asupra timpului real si cum se poate transforma o valoare tehnica in valoare estetica,
consideram ca granita dintre arta si tehnica se va reduce continuu.
Abia din perspectiva unei noi paradigme socio-culturale gata instalate se va putea reface
drumul invers. Şi poate că prețul noii paradigme socio-culturale va putea fi cel mai bine
determinat în cadrul opoziției dintre “autentic și inautentic, dintre cultura eroică și cultura de
masă, dintre diferența simplă și diferența multiplă, dintre conștiința unicității umanului și
conștiința alienată, depersonalizată, dintre imaginarul colectiv creativ și imaginea impusă
manipulatoare, dintre democrația majorității politice legitime și pseudodemocrația minorității
politice ilegitime, dintre sinceritatea limbajului și alteritatea limbajului, dintre modelul
cultural entropic și modelul culturii periferice, dintre solidaritatea organic-sistemică (modelul
eu împreună cu tine) și solidaritatea de conjuctură (modelul eu și ceilalți), dintre arhitectura
lui ”Da” și arhitectura lui ”Nu”, dintre sociologia succesului și filosofia eșecului”45.
Poate că noua paradigmă socio-culturală, aşa cum o vor creiona filosofii şi gânditorii
secolului XXI va reuşi să fie mult mai operațională, dar și infinit mai aproape de esența umană,
de afirmarea lui A FI și mai puțin a lui A AVEA.
Sau poate ca noua paradigma socio-culturala va avea drept coordonate principale,
valorile etico-morale ca rezultat al decantarii si sublimarii tururor celorlalte tipuri de valori
umane.
Timpul ca expresie a duratei va continua sa ne fascineze si sa ne subjuge prin valoarea
clipelor sale, care reprezinta, in fond, expresia unei vieti sau a mai multora, fiindca nu ne vom
apropia foarte aproape de noi, de fiinta noastra, decat mergand impotriva noastra, adica
deruland inapoi filmul vietii noastre (al vietii noastre ca durata traita) deruland inapoi
45
Gheorghe Constantin, Cultura si diferenta, Ed. Concordia, Arad, 2011, p. 135
27
propriile noastre imagini, cadru cu cadru pana la identificarea acelor puncte de inflexiune
ale unei existente autentice, adica acele momente (clipe) ale timpului nostru real cand era sa
putem sa fim sau sa devenim altcineva (cu alte cuvinte acele momente de dinaintea actelor de
decizii care ne-au influentat in mod decisiv viata).
Din aceasta perspectiva tehnica slow motion este mai mult decat tehnica, este sau, in
orice caz cu siguranta, poate fi o valoare estetica autentica, in sensul ca poate da seama de o
serie de elemente ale unei alte imagini, o imagine care altfel ar fi iremediabil pierduta pentru
ochiul, mintea si sufletul omului.
Bibliografie:
Gaston Bachelard, (1950), La dialectique de la durée, Paris, p. V, p. 8
Gaston Bachelard, (1992), L'Intuition de l'Instant. Étude sur la Siloë de Gaston Roupnel. Livre
de poche, La quatrième de couverture, Paris
Paul Beaud, (1986), Médias, médiations et médiateurs dans la société industrielle, thèse de
doctorat d’Etat de science de l’information et de la communication, Grenoble, Université
Stendhal
Henri Bergson, (1993), Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, traducere şi studiu de H.
Lazăr, Ed. Dacia, Cluj-Napoca
Raymond Boudon (1979), La logique du social, Hachette, Paris
Mario Bunge, (1984), Stiinta si filosofie, Ed. politica, Bucuresti,
⃰ ⃰ ⃰ (1997), Corpul Omenesc, editura RAO, traducerea de Claudia Apostu după enciclpedia
"Le corps humain" Larousse-Bordas
George Constantin, (2005), ... (sau dialog întrerupt), Ed. Semne, București
Gheorghe Constantin, (2011), Cultura si diferenta, Ed. Concordia, Arad
Nichifor Crainic, (1994), Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iaşi
Sean Cubit, The Cinema Effects, The MIT Press Cambridge, Massachusetts London, England,
2004
Mikel Dufrenne, (1976), Fenomenologia experienţei estetice, Percepţia estetică, vol. I, Editura
Meridiane
David Eagleman, Incognito: The secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011
Mircea Eliade, (1995), Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti
Patrice Flichy, (1991), Une Histoire de la communication moderne: espace public et vie privée,
Paris, La Découverte
28
Jürgen Habermas, (1978), L’espace public: Archéologie de la publicité comme dimension

constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot
Martin Heidegger, (2006), La question de la technique, in Essais et conférences, Gallimard,
Paris
Roman Ingarden, Studii de estetică, Editura Univers, Bucureşti
Bernard Lamizet, (2002), Politique et identité, Presses universitaires de Lyon
Armand et Michelle Mattelart, (2004), Histoire des theories de la communication, Paris, La
Decouverte
Bernard Miège, (2000), Societatea cucerită de comunicare, Iaşi, Polirom
Vasile Morar, (2003), Estetica, interpretari si texte, Ed. Universitatii Bucuresti
Laura Mulvey, Death 24x a Second. Stillness and the Moving Image, Published by Reaktion
Books Ltd 33 Great Sutton Street, London ECIV ODX, www.reaktionbooks.co.uk, First
published 2006
George Steiner, (1991), Real Presences Londra, Faber and Faber
René Thom, (1992) La Transcendance démembré, in Pinchard, Bruno, La raison dédoublé,
Aubier, Paris.
Scientific research Chen, Xianfeng. "Effect of CH4–Air Ratios on Gas Explosion Flame
Microstructurec and Propagation Behaviors". Energies 2012, 5, 4132-4146;
doi:10.3390/en5104132. Accesat la data de 22 ianuarie 2014.
Kesel, Antonia B. "Quantifying the Landing Reaction of Cockroaches". University of Applied
Sciences Bremen Bionics-Innovation-Centre (B-I-C)Neustadtswall 30 D-28199, Bremen,
Germany. Retrieved 15 December 2009.
Rosa, Ivo G. "Pigeons steer like helicopters and generate down and upstroke lift during low
speed turns". Department of Organismic and Evolutionary Biology, Harvard University,
Concord Field Station, 100 Old Causeway Road, Bedford, MA 01730 and Department of
Engineering, Harvey Mudd College, 301 Platt Boulevard, Claremont, CA 91711. Retrieved 24
October 2011.
Balch, Kris S. "Fourth-generation motion analyzer". Proc. SPIE 1358, 19th Intl Congress on
High-Speed Photography and Photonics, 373 (April 1, 1991); doi:10.1117/12.23937.
Retrieved 16 September 1990.
29
Conceptul de „Eudaimonia” - între condiționare și spontaneitate în spațiul

cultural grec
drd. Mihnea Dimitrie CĂLIN

Abstract:
In the following short work, we will analyze the relation between the concept of
“eudaimonia”, as present in Aristotle’s ethics, and the modern view of a happiness that is not
to be constrained or limited by any outside influence or the situations that affect everyday life.
Following in the footsteps of modern day philosophers, we will try to underline the fact that
the theories surrounding “eudaimonia”, while valid when placed inside a moral system, have
their limits when analyzed in connection to the idea of self-determination and self-esteem. In
fact, while the word “happiness” echoes throughout the ages as a telos or a defining cause of
human action, not to mention a trigger of social order inside the spheres of human existence,
it remains limited by the very nature of the implications taken into consideration while studying
it or trying to determine its nature.
What is lost more than often is the spontaneous nature of the act of “being happy”, the
possibility to feel good with oneself no matter the outside stimuli or the moral standards of the
speculative mind. The question that thus arises can be expressed in the following terms : is
individual happiness an ongoing, natural process determined by the very act of being in the
moment, centered into oneself, or is it rather destined to remain an abstract element that
guides existential progress to its motivational peak? If the second option is the one on which
Western philosophy focuses, we are left to ponder what are its longterm effects on the
individual when sepparated from the epistemological promise of knowing oneself and the
moral laws of an existence alongside other people.
Keywords: Eudaimonia, happiness, conditionality, spontaneity, principles, telos, self-
determination, self-centering, logos, episteme, virtues, practical wisdom.
Lucrarea aristotelică “Etica Nicomahică” reprezintă o încercare a spiritului clasic grec

de a se determina motivațional, configurând un cadru în care individul să își contureze
existența, în interiorul unui polis și prin intermediul unui rol socio-politic. Ea reprezintă nu
30
doar țintirea unui răspuns la întrebarea kantiană ulterioară : „Ce trebuie să fac?”, ci totodată o
tentativă de a privi individul ca luându-se în stăpânire, ca împlinindu-și natura atât în ceea ce
privește raporturile cu propria persoană, cât și cu cei din jur. Mai mult decât atât, 46 ea oferă o
viziune cu privire la psihologia umană și la modul în care suntem configurați în sens atributiv.
Precum și în prima parte a lucrării despre „Categorii”, Aristotel este interesat de spiritul
comun, de ceea ce este considerat ca fiind „de bun simț” la nivelul comunității de opinii a
perioadei sale. Nu avem aici o încercare de a revoluționa percepția despre natura umană, cât
mai degrabă un efort de a o prinde într-o structură, de a o avea adusă la îndemână. Precum ne
este explicat47, tot ceea ce este în natură tinde înspre ordonare, înspre turnare în forme, iar acest
proces este desfășurabil nu doar la nivel ontic, ci și în articulările oricărui discurs cu privire la
om. O “turnare în forme”, în sens aristotelic, presupune însă totodată conturarea paradigmatică
a unui punct de vedere, a unor aporii cu privire la om și spațiul său de desfășurare. Cu alte
cuvinte, omul trebuie schițat în termeni, el trebuie a căpăta un profil pornind de la care o
investigație mai adâncă cu privire la sine să poate fi întreprinsă. Eudaimonia reprezintă
rezultatul proiectului aristotelic de analiză cu privire la motivația ultimă a individului, conectată
iremediabil la natura acestuia. La nivelul ei, apare imaginea fericirii înțeleasă ca element ultim
într-o scară a împlinirii individuale, în măsura în care, din punct de vedere teleologic, totul
contribuie la această desăvârșire a individului ca acțiune și specific. Însă apare aici totodată o
dispută cu privire la natura fericirii: care este raportul dintre fericire și moment, am putea
întreba, cu alte cuvinte, ce rămâne din fericire în clipa în care traiectoria rațională pe care
Aristotel încearcă a desfășura omul ca progres existențial este încălcată printr-o abatere de la
normele gândirii sau printr-o intervenție nefericită a hazardului?
Un stoic de natura lui Epictet ar afirma că “este cu putință să rămâi neînfrânt dacă nu
intri în nici o luptă în care nu stă în tăria ta să fii învingător”48; în alți termeni, ceea ce ne
interesează sunt elementele asupra căruia omul se poate apleca înspre a le condiționa și a își
determina prin ele traiectul existențial. Celelalte elemente situaționale, cele independente de
propria voință și propria influență, nu pot constitui obiectul unui discurs rațional despre fericire
în măsura în care nu sunt predictibile, deci nu pot fi turnate în structuri care să posede sens. Cu
siguranță, nimeni nu are capacitatea de a surprinde a priori mecanismele destinale, situațiile
descrise de acestea și raportul lor cu ființa individuală, însă negarea predictibilității lor nu
46
Kirwan, Christopher, E de ajuns să fii fericit?, ed. Paideia, București, 2004, p. 12
47
Aristotel, Etica Nicomahică, ed. Iri, București, 1998
48
Epictet, Manualul si Fragmente, ed. Saeculum Vizual, București, 2002
31
înseamnă totodată anularea consecințelor pe care acestea le-ar avea asupra fericirii umane.
Aristotel însuși constată că „fericirea are nevoie și de bunuri exterioare”49, prin urmare, nu este
suficientă o paideie individuală în sensul asigurării lucide a propriei fericiri atăt timp cât astrele
îți sunt nefavorabile. Și totuși exact aceasta este fericirea pe care orientaliștii, pe de o parte,
artiștii, pe de cealaltă, încearcă să o aducă în scenă: o fericire care nu depinde de date exterioare,
de ceea ce posezi sau ceea ce declanșezi în lume, determinată doar de centrarea individului
întru sine și conectarea la propriile adâncimi ale ființei. Precum se arată în Bhagavad Gita, de
abia în momentul în care individul se ia pe sine în stăpânire, punând la îndoială caracterul
benefic al voinței zeilor, el este capabil să fie fericit 50. Un caz similar este cel al lui Oedip, care
își scoate ochii pentru a putea elimina orice influență externă din sfera raportului cu sine. Și
poate că, asemenea camusianului “Trebuie să ni-l închipuim pe Sisif fericit”51, o atitudine
critică de aceeași natură se cuvine și în interpretarea acțiunilor oedipiene, căci a vorbi despre o
artă a fericirii implică în primul rând scoaterea propriei vieți de sub stăpânirea hazardului. Iar
aceasta nu se realizează printr-o revoluție petrecută în exterior, la nivel lumesc, ci una
desfășurată la nivelul propriilor așteptări, a relației cu propria persoană. Concluzionând, dacă
moștenirea stoică prezintă datele externe necontrolabile de către individ ca fiind false elemente
epistemologice, ele sunt totodată false date etice și false criterii de determinare a fericirii.
“De ce este Sisif fericit?” ne-am putea întreba, Camus însuși răspunzând la această
întrebare: pentru că a devenit una cu actul împingerii bolovanului, în așa fel încât resimte o
voluptate, o recunoștință, un impuls divin în fiecare moment al rostogolirii sale și fiecare
contemplare a lumii-temniță de pe înălțimile propriului munte52. Aceasta ne arată că, dacă
înțeleptul poate să fie fericit și într-un butoi, asemenea lui Diogene, omul care nu s-a luat în
stăpânire își va rata adesea fericirea indiferent de datele exterioare la care se referea Aristotel.
Fericirea este corespondența omului cu propria natură, în varianta sa împlinită, se arată în Etica
Nicomahică 53, însă întrebarea care apare aici este următoarea : depinde această corespondență,
și natura umană însăși, de un atribut determinant precum cel al gândirii ? Precum Platon
înaintea sa („Omul este un animal biped, fara pene, și cu unghii late”), Aristotel se referă la
ceea ce individualizează omul în spectrul celorlaltor ființări, cu alte cuvinte, la ceea ce îl
diferențiază de plante și animale. Dezvoltarea trupească și caracterul pasional vor fi eliminate
49
Idem 2, p. 40
50
Cazul războinicului Arjuna și a conflictului ideatic cu zeul Krishna
51
Camus, Albert, Fața și reversul. Nunta. Mitul lui Sisif, Omul revoltat. Vara, ed. Rao, București, 2001, p. 216
52
Ibidem
53
Idem 2, p. 37
32
din ecuație ca atribute determinante, pe când logosul și episteme-ul sunt înălțate la rangul de
principii în sfera desfășurării naturale a activității umane. Omul, ca și gândire, nu se poate
împlini decât prin gândire, cu alte cuvinte fericirea sa va depinde de utilizarea optimă a acesteia
în sensul “creșterii” (însă nu o creștere fizică, precum cea a plantelor, ci o creștere metafizică,
ca garantare a armoniei propriei vieți).
“Atât în domeniul politic, cât și în cel personal, conflictul și virtutea se exclud reciproc
și sunt incompatibile”54, însă în ce măsură poate fi garantată atitudinea morală prin simplul act
al gândirii? Asemenea lui Aristotel, înțelepciunea buddhistă arhaică se referă la o “cale de
mijloc”, la evitarea extremelor în definirea comportamental-umană, însă există totodată
diferențe majore între cele două concepții : la Aristotel, un comportament habitual poate fi
determinat în mod natural (nativ) sau stimulat ca deprindere, în sensul perseverării voluntare
într-un anumit tip de acțiune sau atitudine cu privire la un obiect, la semeni sau la viața însăși.
În cadrul înțelepciunii orientale, naturalețea este ceea ce primează. Cu alte cuvinte, “calea de
mijloc” nu poate fi forțată, însă, asemenea centrării întru sine obținută în urma actului
meditativ, există și aici un ghidaj al ființei, în sens intuitiv și revelatoriu, către semnificațiile
cele mai intime ale acesteia.
Sonja Lyubomirskyi se raportează la fericire ca la o practică continuă a vieții active,

care depășește ceea ce ea numește “setul genetic de fericire”, adică disponibilitatea psihică
individuală și oportunitățile reale de manifestare a acesteia55. Nu în mod dizarmonios față de
percepția grecilor vechi, se consideră că individul contribuie decisiv, prin propriul mod de a se
raporta la lume, la actualizarea propriei stări de bine. Însă această stare de bine rămâne totuși
condiționată de experiența directă a altora cu privire la spațiul ei de definire. În alți termeni,
avem modalități practice de maximizare a șanselor de fericire, atât fizice, ca de exemplu
exerciții de respirație și atenție, cât și prin jocuri psihologice de autodiagnostic. Ceea ce apare
drept diferit în fiecare caz este tocmai individul, cu istoria și specificul său comportamental,
determinat de un set de variabile niciodată suficient conturate. Friedrich Nietzsche, în „Voința
de Putere”, ajunge pornind de la acest nivel la concluzia că elementul fundamental înspre
dobândirea fericirii lăuntrice este tocmai construcția unei morale proprii și a unor mecanisme
prin care proiectul existențial personal să fie pus în valoare. Chiar dacă experiența semenilor,
filosofia și modul lor de viață pot fi utilizate drept ajutoare temporare în sensul obținerii
propriilor table de legi, numai în momentul în care individul se separă de împovărarea
54
MacIntyre, Alasdair, Tratat de morală. După virtute, ed. Humanitas, București, 1998, p. 157
55
Lyubomirsky, Sonja, Cum să fii fericit, ed. Amsta, București, 2010, p. 23 și urm.
33
determinată de ele și pornește întru afirmarea sinelui ca unic punct de reper pentru definirea
fericirii personale o frumoasă metamorfoză personală se produce, echivalentul unui raport
autentic cu lăuntricul propriei existențe. Avem nevoie așadar de metode intime de punere în
scenă a propriei fericiri, însă înainte a vorbi de caracterul funcțional al acestor metode, o
întoarcere asupra sinelui în sensul înțelegerii propriului specific este necesară. Iar acest specific
nu trebuie în mod necesar perceput pe fundal atributiv, precum în corpusul Eticii Nicomahice,
ci mai degrabă în direcția freneziei pe care dorința de viață ți-o insuflă : ca valoare creatoare,
ca joc cu sinele, ca anulare a mizelor externe și împrietenire cu faptul propriei existențe.
Ajungem așadar la o fericire desfășurată în structura momentului prezent, dionisiacă în

natură, perceptibilă atât ca pierdere a sinelui (“beție“), cât și ca regăsire a propriei naturi, a
sferei celei mai intime de existență. Această fericire, la o primă vedere, posedă șansa
necondiționării în măsura în care nu face apel la reguli externe care să o guverneze și este
autogenerată prin faptul deschiderii întru clipa de grație. Pe de altă parte, această fericire,
regăsibilă după un ocol prin postmodernism, ridică numeroase interogații din punct de vedere
etic: raportată la eudaimonia, ea apare ca diferită de media între un exces și o lipsă pe care
comportamentul habitual aristotelic o revendică în ton cu principiile gândirii umane. Chiar
Aristip și vechii hedoniști, pentru care plăcerea constituie natura sau esența fericirii, ar privi
poate procesul prin care am ajuns la aceasta în mod neîncrezător. Și asta pentru că Eudaimonia
greacă, cât și derivatele ei, nu implică o deconectare de la structurile de funcționare ale cetății
și raporturile cu ceilalți, ci o îmbrațișare a acestora în sensul determinării reciproce. Pentru
individ, cetatea reprezintă șansa cultivării sinelui în direcția depășirii animalicului, a
instinctualului și grotescului. Pentru cetate, individul reprezintă garanția unui destin istoric în
sensul participării sale la viața socială, ca membru activ al polisului. Iar pentru ca acest raport
să se mențină intact, este nevoie ca individul să posede atât virtutea etică, cât și înțelepciunea
practică, deci să urmărească maximizarea fericirii personale în tandem cu binele general al
cetății.
Eudaimonia presupune așadar un tip de comportament bazat pe reguli generale și pe

caracterul nobil al intențiilor din spatele acestor reguli. Important nu este atât momentul, clipa
de grație, cât mai degrabă perseverența întru gândire și orientare practică a vieții : accentul nu
cade pe individul care filosofează cu ciocanul, dărămând legi în sensul unei separări de orice
sentiment al împovărării și al neautenticului, ci pe individul care contribuie la asigurarea
dreptății sociale, care funcționează ca și garant al echității. Avem așadar aici o viziune bine
închegată, pornind de la un set de presupoziții clare cu privire la om.
34
În absența unui demers fenomenologic postmodern care să surprindă individul în sfera

maximală a atributelor sale, și deci a variantelor distincte de fericire care pot fi activate
existențial, apare condiționarea poate apăsătoare a unor sisteme morale care îngrădesc individul
în cadrul lor de manifestare. Specificul mentalului grec, și diferența față de modul de raportare
postmodern, apare însă în clipa în care înțelegem că “trebuiele” grec, deci necesitatea de
orientare etică, derivă din “estele” grec, deci din natura lucrurilor și implicit a lumii 56
.
Eudaimonia se diferențiază de fericirea înțeleasă în cheie modernă în sensul în care ea nu
constituie un sentiment sau o stare de bine, ci mai degrabă un cadru prin intermediul căruia
“binele” își face apariția în lume, la nivel individual și social. Ea poate fi asemănată așadar cu
o matrice la care formele particulare de fericire se raportează , constituindu-se ca și garant
organizatoric al acestora.
Dacă este a merge pe urma grecilor, ne va interesa mai degrabă forma generală a fericirii
decât conținuturile particulare ale stării de bine. Această viziune pune în scenă un om care,
dincolo de raportarea la atributul său determinant, gândirea, este interesat de ceea ce îl ajută în
împlinirea propriului potențial : iar aici înțelegem încă o dată importanța caracterului dual al
habitusului aristotelic. Comportamentele înnăscute ale ființei umane sunt promovate ca porți
către o viață în conformitate cu propria esență, însă este nevoie totodată de habitusul antrenat,
de ceea ce, în calitate de ființe raționale, dezvoltăm la nivelul propriilor moduri de operare,
pentru a putea vorbi de șansa împlinirii evidențiată mai sus.
Ceea ce alegem să fim și ceea ce suntem de fapt constituie două paliere care
interacționează continuu pentru a defini omul care își urmează fericirea. Se constată așadar
asemănări teoretice atât cu Nietzsche, cât și cu Sonya Lyubomirskyi, în sensul în care jocul
act-potență aristotelic este prezent la toate nivelele filosofiei moderne, ca și condiție a
discursului despre devenirea umană și împlinirea întru prototip. “Devino ceea ce ești” este un
puternic motivator nietzschean, iar etica eudaimonistă, surprinsă din acest unghi, nu mai este
constrictivă și limitantă, ci doar una care plasează semnul de egalitate între ceea ce suntem și
ceea ce trebuie să fim pentru a ne scoate la lumină propria natură. Pe de altă parte, putem să ne
întrebăm, în continuarea acestui raționament, dacă există cu adevărat acțiune contrară naturii
umane.
În lucrarea “The Happiness Project”, Rubin Gretchen consideră că nu putem avea

descrieri relevante ale stării de fericire, însă fiecare dintre noi simte atunci când este fericit,
56
Idem 1, p. 13
35
simte că a reușit să găsească fericirea57. În alți termeni, indiferent de acțiunile pe care le

întreprindem, există o intuiție primară a ceea ce este fericirea și a acțiunilor care trebuie
întreprinse înspre a o cultiva. Acțiunile contrare naturii umane, am putea concluziona, sunt cele
care ne îndepărtează de starea de fericire, cele care își greșesc ținta, a se citi împlinirea
potențialului personal. Desigur însă că orice acțiune și orice alegere are un set de consecințe,
modifică o stare de fapt în sensul aducerii la lumină a ceva nou, deci actualizează o potență
dinainte existentă. Și atunci apare întrebarea: dacă complexitatea ființei umane și a situațiilor
descrise de propriile acțiuni este atât de mare încât să nu poate fi epuizată la nivelul vreunei
tentative raționale de aplecare asupra acesteia, în ce măsură se mai poate vorbi cu sens despre
ceva contrar naturii umane, ceva care sfidează această natură?
Ori acest lucru este posibil doar în măsura în care fericirea, ca telos, trage totul înspre
sine și ordonează totul față de sine. Ceea ce este străin fericirii este străin totodată omului ca
dorință de împlinire, prin urmare tot ceea ce ratează ținta fericirii prin improprietatea
caracterului propriu constituie o eroare în ecuația unei ordini perfecte. Însă eroarea, s-ar putea
zice, face și ea parte din natura umană, căci ceea ce este perfect nu poate nicidecum exista într-
o lume a devenirii. Putem concluziona de aici că omul, în ciuda faptului că nu își poate dori
conștient propriul rău, ajunge totuși la acesta printr-o adaptare insuficientă a mijloacelor proprii
la scopul urmărit. De aceea și importanța pe care Aristotel o acordă înțelepciunii practice: prin
intermediul acesteia, scopul și mijloacele se armonizează, posedând o viață comună atât în
registru etic, cât și în plan individual.
Dacă este a ne întoarce în planul principiilor de natură morală, constatăm că nu am

oferit încă un răspuns mulțumitor la problema insuficienței actului gândirii ca și garantare a
acțiunii morale. În alți termeni, ne putem întreba cu privire la necesitatea unor imperative
externe care să coordoneze actul uman indiferent de substratul omului avut în vedere,
răspunzându-se așadar unor pretenții de universalitate. Problema apare poate pentru prima dată
la Socrate și este reluată extrem de intens în spațiul oriental modern, la Osho și sannyasinii
acestuia.
Am stabilit deja, pe urmele lui Rubin Gretchen, că există o intuiție nativă a binelui și a fericirii,
cât și, în sens aristotelic, o înțelepciune pragmatică care permite adaptarea la situație și luarea
în stăpânire a consecințelor sale - însă aceasta nu înseamnă în mod necesar extragerea unui
„bine” din fiecare situație cu care individul se confruntă.. Cu alte cuvinte, poate fi conceput un
57
Gretchen, Rubin, The Happiness Project, ed.HarperCollinsUSA, New York, 2013, pp. 47-48.
36
om care, având intenții bune și o cunoaștere a mecanismelor prin care binele poate fi obținut,
se pierde totuși pe sine din punct de vedere activ. Aristotel se referă la aceasta ca la problema
nestăpânirii umane.
În sens schopenhauerian, apare aici raportul dintre voință și intelect. Cel din urmă, ca
instanță de raportare lucidă, direcționează individul înspre cea mai bună soluție, însă în absența
unei voințe puternice, antrenate în sensul eudaimoniei, pot apărea totuși deraieri în măsura în
care omul nu își este cel mai adesea propriul stăpân, nu este perfect centrat întru sine. Dacă un
individ x, posedând intenții bune și o cunoaștere a mijloacelor prin care aceste intenții pot
capătă rod, ajunge totuși în descrierea acțiunilor sale la o lipsă sau un exces, atunci avem aici
un caz care trimite înspre importanța normativității în gestiunea activității umane, într-o
manieră modern kantiană.
În lucrarea “Viața este aici și acum”, Osho consideră că ființei care își determină liber
natura, prin înțelegere și armonie cu sine, îi este permis orice, fiind incapabilă prin excelență
de rău. Prin intermediul meditației și contemplației, orientalul ajunge la înțelegerea
interconectivității naturale, a anulării distincției dintre eu, ceilalți și lume în general: “Vechiul
dicton ‘așa cum este sus, tot astfel și jos’. Și invers, conține unul din adevărurile fundamentale
despre misticism. Acesta ne arată că nu există nici deasupra, nici dedesubt, că existența este
una”58 Prin urmare, dacă omul este incapabil a își urmări propriul rău, până și în cazul
masochiștilor putându-se vorbi despre o viziune deformată a binelui personal, atunci omul care
nu se mai percepe ca fiind diferit de lumea înconjurătoare nu va putea urmări nici răul acesteia,
tot așa cum individul înzestrat cu conștiință politică nu putea urmări, la Aristotel, răul polisului
din care face parte. Teoria pare a se susține pe sine, însă, dintr-o perspectivă istorică, avem prea
multe situații în care limitele acesteia devin evidente: dincolo de problema faibilității umane,
pe care am adresat-o în paginile anterioare, avem problema deconectării de la propriile acte,
sub imperiul pasiunilor de moment. Aceasta arată că o viziune prea generală a fericirii și
postulatele care ar sta la baza acesteia nu poate oferi garanții pentru fiecare caz particular în
parte. Regretul personal sau senzația de rușine cu privire la propriile acte nu implică în mod
necesar o necunoaștere anterioară a drumului de urmat sau un eșec al deplasării, cât
incapacitatea momentană de a face față unor ispite. Orice paideie, orice mod de viață, își posedă
propriile limite, însă ceea ce este vital este ca excepția să nu devină regulă, ca ispita momentană
să nu ajungă a corupe esențial ființa, îndepărtând-o iremediabil de pe drumul firesc al rațiunii.
58
Osho, Viața este aici și acum, ed. Herald, București, 2002, p.18
37
Operăm, am putea spune, cu generalități și nu cu ideea de universalitate, iar acest lucru poate
fi suficient la nivelul unui demers teoretic în condițiile în care nu există o știință absolută a
fericirii - aceasta rămânând un concept aparținând filosofiei speculative mai degrabă decât unor
structuri analitice.
Rămâne totuși a răspunde mai detaliat la problema normativității externe; dacă, în sferă
legislativă sau în sens socio-politic, normele apar drept necesare înspre a gestiona raporturile
interumane și a asigura dreptatea socială, la nivelul moralității personale, Aristotel rămâne mai
degrabă descriptiv decât normativ. Precum considera Alasdair MacIntyre59, până și legile
decretate de statul-cetate pot avea lipsuri, pot fi configurate greșit sau pot să se înstrăineze de
principiul binelui general. Politica își reclamă așadar locul ca știință ultimă numai atunci când
nu este oarbă, când posedă la rândul său ceea ce individul moral are în prim sens : o apetență
pentru virtute și o cunoaștere a mijloacelor de realizare a binelui. Orice regim politic poate fi
orientat după meritele celor care alcătuiesc polisul sau, dimpotrivă, se poate constitui drept o
luare în stăpânire în sensul unui exces de voință de putere, rezultând așadar în separarea de
actul guvernării drepte și într-o asuprire a cetățeanului. Dacă individul, surprins în starea sa cea
mai bună, se regăsește drept oglindă a logosului, cetatea posedă un statut similar. Fie că este
vorba despre regalitate, aristocrație sau timocrație, aceste regimuri socio-politice își au
variantele lor decadente, unde principiul conducerii apare denaturat în măsura în care
deținătorul puterii nu are calitățile necesare exercitării ei. Dacă imperativul categoric kantian
se poate exprima prin “Acționează în așa fel încât maxima acțiunilor tale să poată servi oricând
ca principiu al unei legiferări generale”, în cazul eticii eudaimoniste am avea un imperativ de
genul “Acționează conform propriei naturi, în măsura în care această natură este cunoscută și
conștient gestionată”. Avem aici, pe de o parte, o reflecție a “Nosce te ipsum”-ului socratic, pe
de cealaltă, o încercare de a răspunde cazurilor particulare în care gândirea și acțiunea apar
depărtate una de cealaltă. Precum am arătat și anterior, Aristotel nu oferă propriu-zis o
metodologie a fericirii, cât mai degrabă o schemă formal-integrativă a condițiilor ei de
manifestare. Cât despre particularizări, acestea se fac în măsura în care fiecărei virtuți în parte
îi este acordat un spațiu de analiză, în conformitate cu viziunea timpului său și cu principiile
logice pe care Aristotel însuși le formulează în “Organon”.
Și totuși, revenind la fericire și separându-ne de registrul pur etic, constatăm că nu am

oferit încă întreaga măsură a raportului eudaimoniei cu necondiționarea. Iar pentru aceasta, am
59
Idem 9, p.164
38
trebui să ne focalizăm mai atent asupra ideii de necondiționare. Printre lucrurile ce pot
condiționa fericirea individuală amintim în primul rând principiile externe, cu precădere cele
morale, căci astfel fericirea devine strâns legată de obediența în fața acestora. Remarcăm aici
totodată conflictul dintre universalitate și particularitate la nivelul principiilor, căci pretenția
de a extinde un sistem valoric dincolo de cadrul activ al propriei persoane este echivalentul
unei dominații, ceea ce implică de asemenea o condiționare. În al treilea rând, se poate lua în
considerare raportul dintre lumesc și metafizic în ceea ce privește fericirea: căci o depărtare
prea mare de prezent, de “aici și acumul” fericirii reprezintă totodată o depărtare de natura
viului60. Aceasta este problema marilor sisteme etice de orientare creștină, de la Augustin la
Thoma d’Aquino, și problema fericirii biblice totodată: ia prea puțin în considerare mundanul,
care apare adesea denaturat și condamnat prin propria natură, redempțiunea individuală fiind
garantată exclusiv la nivelul Vieții de Apoi. Din punct de vedere istoric și antropologic, trebuie
a înțelege însă natura publicului căruia Iisus i se adresează, și așteptările acestui public. Dacă,
în spațiul oriental, Buddha își predică propria doctrină cu precădere nobililor, având la rândul
său statutul de prinț, Iisus are un auditoriu alcătuit din oameni simpli: tâmplari, pescari, oameni
ai muncii de jos, tributari Romei și negustorilor-preoți, săraci și cu o înțelegere precară a stării
de fericire.
Buddha promite propriilor discipoli reîncarnarea în măsura în care viața lor a fost una
fructuoasă, iar unei vieți fructuoase, pline de împliniri, îi zici mult mai ușor „Încă o dată!”,
asemenea personajelor din „Așa Grăit-a Zarathustra”. Pe de cealaltă parte, promisiunea
reîncarnării pare mai puțin atractivă pentru cei cărora viața li s-a părut o povară - ei au nevoie
de speranța fericirii aici și acum, trebuie ca aceasta să fie la îndemână. În acest registru, putem
înțelege distincția dintre cele două mesaje, însă ceea ce se cuvine să evidențiem este că ambele
includ presupoziții metafizice externe în propria structură. În „Etica Nicomahică”, pe de
cealaltă parte, statutul fericirii este unul mixt : avem, pe de o parte, fericirea ca telos, plasată
așadar într-o schemă a principiilor determinante, pe de cealaltă parte, o investigație foarte
atentă a unor situații particulare de viață și o colecție de sfaturi cu privire la gestionarea
fiecăreia dintre acestea în parte. Am putea vorbi, mai precis, de grade de fericire, tot așa cum
putem vorbi de grade de desăvârșire sau de grade de actualizare a propriului potențial. De altfel,
acesta este unul dintre punctele de diferență între Platon și Aristotel: în timp ce la Platon avem
60
Idem 13, p.19
39
două lumi, care comunică exclusiv prin intermediul raportului de participare 61

, la Aristotel
există o singură lume, în sensul în care principiile însele sunt prinse în structura a ceea ce este.
Fie că este vorba despre materie, formă, agent sau scop, ele coexistă la nivelul a ceea
ce determină, tot așa cum nu putem vorbi despre o cauză în absența unui efect. De altfel,
separația dintre cauză și efect întreprinsă în mod uzual de mintea umană este ea însăși una pur
gnoseologică, la nivelul lumii ontice procesul fiind unul, o totalitate sau o unitate, așa cum va
fi explicat la nivelul filosofiei moderne de către Hume sau Kant. Prin urmare, nu putem vorbi,
la Aristotel, de o înstrăinare, voluntară sau accidentală, de cadrul lumesc, ci dimpotrivă, de o
stimulare a acestuia în sensul transformării sale în cauză pentru ceea s-ar constitui ca starea de
bine a omului.
În ceea ce privește exterioritatea și universalitatea principiilor și a metodelor care

garantează fericirea și starea de bine individuale, dezbaterea poate porni de la natura
înțelepciunii practice înseși. Aristotel se referă, în cartea a VI-a a Eticii Nicomahice62 la
distincțiile epistemice dintre artă, știință, înțelepciune practică, intelect intuitiv și înțelegere
speculativă. Acestea sunt plasate în planuri diferite în funcție de natura obiectului lor: dacă
știința, înțelepciunea speculativă și intelectul intuitiv ce guvernează activitatea filosofică vor fi
axate asupra universaliilor, la nivelul acestora desfășurându-se intuiția cu privire la principii și
consecințele, în plan demonstrativ, ale principiilor deja cunoscute, înțelepciunea practică se va
desfășura în sfera particulalelor, a acțiunilor specifice. La nivelul înțelepciunii practice,
importantă este deliberarea cu privire la cazuri concrete, iar corectitudinea acestei deliberări nu
mai rezidă în demonstrații, precum în cazul științei, cât mai degrabă în reflecția bazată pe
experiență. Practica virtuții reclamă de asemenea particularul, căci fiecare virtute apare
preschimbată în funcție de agent, de predispozițiile acestuia și contextele întâlnite: cu alte
cuvinte, de tot ceea ce presupune, exprimându-ne heideggerian, faptul de a fi în lume al
persoanei respective. În concluzie, putem să vorbim de universalitate și exterioritate doar într-
un registru limitat. Ceea ce exprimă Aristotel în lucrarea sa nu este altceva decât importanța de
a fi în conformitate cu propria esența, tot așa cum, în postmodernismul nietzschean, exprimarea
sinelui ca voință de putere era garanția stării de bine, sau, în orientalism, centrarea întru sine
putea duce la catharsis. Ori acestea nu constituie produsul unei legități externe sau a unei
universalizări excesive, căci, analizat metafizic, omul nu poate fi altfel decât propria natură îi
61
Pentru mai multe informații, a se consulta lucrările Phaidon și Republica
62
pp.126-140
40
permite. Desigur, evidențiază Krishnamurti, el poate trăi și descentrat, în confuzie și bulversare,

însă aceasta este mai degrabă oroare de existență decât existență autentică63.
Singurul element care poate părea opresiv este un oarecare antropocentrism care apare
drept fir călăuzitor al lucrării aristotelice. Până și distincția ontică dintre plantă, animal și om
pe care acesta o întreprinde, pe baza apartenenței exclusive a atributului gândirii la nivel uman,
poate părea improprie, în măsura în care, în filosofia biologiei, etică aplicată, etc. ne referim în
mod constant la grade de conștiință în cazul animalelor (luând cazul cimpanzeilor sau al
delfinilor, apare aici și o anumită capacitate de abstractizare). Mai degrabă, pe urmele lui Blaga,
am putea lega mutația ontologică a omului de atributul creativității și capacitatea de întemeiere
a lumilor artistice. Există, în cazul omului, nu doar un simț estetic pe care nu îl mai întâlnim
nicăieri în cadrul regnurilor de viețuitoare, ci totodată o capacitate pentru producție estetică, și
poate că tocmai în acest fel omul reușește a își translata propria fericire dincolo de cadrele
situaționale ale vieții de zi cu zi.
Remarcăm totodată, la acest nivel, o anumită tensiune între “a face” și “a fi” care poate
duce la diverse paradoxuri, în sensul în care gândirea nu poate fi separată de acțiune, ba
dimpotrivă, ea apare cel mai adesea sub formă de interpretare ulterioară a acțiunilor spontane
pe care le întreprindem. Omul nu poate îndeplini actul moral dacă nu este orientat a priori
înspre morală, deci dacă nu este ființă morală. Pe de altă parte, s-ar putea zice că omul nu se
poate integra în sfera moralității decât dacă îndeplinește acțiuni morale, până atunci neexistând
certitudinea empirică a poziționării sale într-o asemenea categorie. Și totuși, în ciuda
problemelor pe care le ridică, Aristotel are nevoie de acest aparent antropocentrism: nu doar în
vederea unei integrări descriptive a culturii grecești a perioadei sale, ci totodată pentru a-și
contura ceea ce mulți comentatori reclamă a fi schema centrală a Eticii Nicomahice, și anume
aceea a raportului dintre etic și dianoetic64. Pe baza acestui raport, eudaimonia apare drept
percepție adevărată a naturii umane în sens activ, la care se adaugă dispoziția de împlinire a
acesteia în mod corespunzător65. Și totuși, dacă nimeni nu poate acționa cu adevărat împotriva
propriei naturi, decât cel mult în cadrul unei erori sau a unei pasiuni de moment, este de
remarcat totuși discursul lui Aristotel despre barbar. “Barbarul” sau “sălbaticul” reprezintă
pentru Aristotel cel care face din excesul de plăcere, combinat cu lipsa durerii, un mod de viață.
Ori acest lucru presupune, în viziune eudaimonistă, o deconectare de la lume, cu atât mai mult
63
Krishnamurti, Jiddu, Viața eliberată, ed. Herald, București, 2014, p. 71 și urm.
64
De exemplu Gerard Hughes
65
Aristotel, Etica Nicomahică, ed. Iri, București, 1998, p. 128 și urm.
41
cu cât actul are la bază un proiect existențial premeditat. Condamnarea „barbarului” poate
trimite cu gândul însă înspre o încălcare a necondiționării fericirii care ne interesează în această
lucrare, iar motivul pentru care aceasta se petrece ține în mare măsură de tentativa de
maximizare a adaptabilității umane.
Aristotel estimează că cel care va căuta să evite suferința și să ajungă la plăcere cu

orice preț va fi lăsat fără apărare când împrejurările vor aduce în viața sa o situație neplăcută
sau ostilă. Avem aici așadar o asemănare cu stoicismul ulterior : ceea ce nu poate fi evitat
trebuie stimulat în sensul unei mai bune adaptări la situație și, așadar, a unei mai bune
înstăpâniri asupra sinelui 66. Ceea ce era văzut drept o demonizare fără echivoc a barbarului,
venită din poziția de putere a civilizatului și filosofului, poate fi interpretat și în termenii unui
ghidaj al celui interesat către propria desăvârșire, în cadrul instituției discipolatului. Dacă un
maestru oriental, de exemplu, nu încălcă libertatea și capacitatea de autodeterminare a
învățăcelului în timpul acordării de sfaturi, ci dimpotrivă, întărește prin sfaturile sale legătura
empatică naturală dintre ei, putem să îl percepem și pe Aristotel, în cadrul culturii grecești și al
propriului Lyceum, nu ca pe un filosof-tiran, promovând infailibilitatea propriei doctrine, ci
mai degrabă ca pe un adept al orientării celorlalți, în funcție de capacitatea de percepție și
interesul auditoriului. Și atunci, în absența unui raport explicit de putere, problema
(ne)condiționării rămâne deschisă.
Cât despre plăcere, ea nu este demonizată în plan eudaimonic, căci ea însoțește fiecare
act desfășurat în conformitate cu propria voință: prin urmare, ea este asociată cel mai adesea
binelui, însă confundarea acesteia cu fericirea o aruncă dincolo de limitele sale naturale. Și
tocmai această interpretare a plăcerii, ca fiind scop în sine, este cea periculoasă: căci, chiar dacă
urmărirea plăcerii și evitarea durerii constituie acte perfect naturale ale omului, înțeleptul
rămâne mai degrabă atașat unei stări de “blissful neutrality”: pregătit pentru orice s-ar putea ivi
la orizont fără a acorda suferinței mai multă importanță decât este nevoie. Ca urmare a unei
asemenea atitudini, plăcerea înțeleptului poate să survină în mod natural (căutarea disperată a
binelui personal neducând decât la o separare de acesta, sub apăsarea posibilelor resentimente
și a conștiinței încărcate care se ivesc). Filosoful apare, la Aristotel, ca fiind distanțat de grijile
mundane, însă nu printr-o deconectare de la ceea ce este, precum barbarul, cât printr-o
acceptare intimă a naturii lumii, a polarităților și dialecticii acesteia. Încă o dată, constatăm că
Aristotel preferă o fericire apolinică unei beții dionisiace. Iar din tensiunea internă a acestor
66
a se consulta și lucrarea din Epictet existentă la bibliografie
42
două viziuni va rezulta și filosofia despre fericire a următoarelor secole, culminând cu turnura
postmodernă.
Concluzionând, raportul dintre eudaimonia și necondiționare rămâne unul bivalent: pe

de o parte, înțelegând eudaimonia ca pe un simplu cadru oferind posibilitatea de turnare în
forme a stării de bine, individul se poate deschide întru propriile principii și propria viziune cu
privire la lume și viață. Pe de cealaltă, el rămâne tributar culturii din care provine, până la
nivelul în care o condamnare de natura celei socratice tinde să fie aruncată dincolo de orice
interpretare individuală a raportului just-injust. Există, în mod evident, o viziune a omului
perfect, și a cetățeanului perfect, la care totul se raportează, și pe care grecul nu o poate trece
cu vederea fără a fi acuzat de cădere întru animalitate. Cu toate acestea, este recunoscută și o
oarecare failibilitate potențială a oricărui tip de normă, prin urmare individul este invitat să
contribuie, să se exprime, să alcătuiască lumea pe care și-o dorește; problema apare în măsura
în care această “invitație” se transformă în datorie, deci exterioritatea presiunii asupra sinelui
devine evidentă. Momentul de fericire, în starea-i de maximă simplitate și independență de
cadrul situațional extern, este recunoscut drept autentic în descrierea împlinirii filosofului, care,
prin logos, se separă de coordonatele telurice și deci de planul contingenței. Și totuși, rămâne
dificil a vorbi cu maxim sens despre moderație în cadrul unei culturi originate în cântecele
orfice și serbările lui Dionisos.
BIBLIOGRAFIE
Aristotel, Etica Nicomahică, ed. Iri, București, 1998

Brene, Brown, Darurile Imperfecțiunii, ed. Adevăr Divin, Brașov, 2013
Camus, Albert, Fața și reversul. Nunta. Mitul lui Sisif, Omul revoltat. Vara, ed.Rao, București,
2001
Epictet, Manualul și Fragmente, ed. Saeculum Vizual, București, 2002
Gretchen, Rubin, The Happiness Project, ed. Harper CollinsUSA, New York, 2011
Hadot, Pierre, Ce este filosofia antică?, ed. Polirom, Iași, 1997
Heidegger, Martin, Ființă și Timp, ed. Humanitas, București, 2012
Hughes, Gerard, Routledge Philosophy Guidebook to Aristotle on Ethics, ed.Routledge,
Oxford, 2001
Kant, Immanuel, Întemeierea metafizicii moravurilor, ed. Humanitas, București, 2007
Kirwan, Christopher, E de ajuns să fii fericit?, ed. Paideia, București, 2004
43
Krishnamurti, Jiddu, Viața eliberată, ed. Herald, București, 2014

Lyubomirsky, Sonja, Cum să fii fericit, ed. Amsta, București, 2010
MacIntyre, Alasdair, Tratat de morală. După virtute, ed. Humanitas, București, 1998
Nietzsche, Friedrich, Voința de Putere, ed. Aion, Oradea, 1999
Osho, Viața este aici și acum, ed. Herald, București, 2002
Platon, Opere Complete IV, ed. Humanitas, București, 2004
Polansky, Ronald (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle’s Nicomachean Ethics, ed.
Cambridge University Press, New York, 2014
Bhagavad Gita (text sanscrit), ed. Herald, București, 2013
44
Conceptul de nerecunoaștere la Rene Girard

și tradiția socială franceză a demistificării67
drd. Gabriel Colec68, Academia Română
Abstract
Rene Girard’s mimetic theory can be concentrated in two pivotal concepts: the mimetic desire
and the scapegoat mechanism. The concept of ignorance or delusion (meconnaissance) reveals
the social epistemology behind this highly ambivalent and spontaneous psychological
mechanism. In order to be efficient and productive, it must remain hidden and partially
incomprehensible. There can be no "scapegoat", unless you consider the expelled individual
as truly guilty. The proper function of the scapegoat is to externalize the violence of the
community and to restore order within it. If we perceive him as an innocent victim, the ritual
technique of scapegoating would instantly collapse.
In the second part of our study, we try to locate and to map the Girardian concept of
meconnaissance within the demystifying tradition working underground in the French
humanities, following Marcel Mauss, Pierre Bourdieu and Rene Girard, a tradition according
to which there is no science but of the hidden.
Keywords: scapegoat mechanism, self-delusion, pharmakos, anthropological revolution of
Christianity, French demystifying tradition, complex system, self-organization.
1. Introducere
Teoria mimetică a lui Rene Girard este împărțită, de regulă, în trei părți: o teorie antropologică:
teoria dorinței mimetice; o teorie a culturii: teoria victimei emisare; o teorie a religiei: o
apologetică victimocentrică a creștinismului69. Fiecare teorie are o anumită independență, insă
Girard subliniază adeseori faptul că imitatia, mimesis-ul este este baza piramidei, adevărata
sursă a violenței și, in consecință, trebuie să aiba prioritate.
Conceptul de nerecunoaștere (meconnaissance) este punctul central și in același timp cel mai
vulnerabil al teoriei mecanismului victimar, pentru că el reprezintă condiția indispensabilă a
eficienței și productivității acestui mecanism. Ne propunen să prezentăm acest concept, mai
intâi, în contextul lui girardian propriu, teoria victimei emisare, si apoi, comparativ si
67
„Această lucrare a beneficiat de suport financiar prin proiectul “Rute de excelenţă academică în cercetarea
doctorală şi post-doctorală – READ” cofinanţat din Fondul Social European, prin Programul Operaţional Sectorial
Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, contract nr. POSDRU/159/1.5/S/137926.”
68
Bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/137926, Beneficiar Academia Română, Universitatea din
București, Partener, Facultatea de Filosofie, Școala Doctorală de Filosofie.
69
Dintre multiplele variante, această clasificare ni se pare cea mai clară. Ea reprezintă un mix intre clasificarile
lui Lucien Scubla (1982) și Wolfgang Palaver (2008).
45
arheologic, în cadrul așa-numitei tradiții sociale franceze a demistificării pentru a-i înțelege
mai bine geneza și semnificația.
Girard ne oferă o teorie a originii, „o teorie morfogenetică”70 a culturii, pe care Vincent
Descombes o califică ca reprezentând „echivocul simbolicului”71 în interiorul discursului
antropologiei structurale, în măsura în care eliberează o Origine (anti-structuralistă) pe care
metoda structuralistă, respectiv Structura, nu și-o putea permite logic. Lucien Scubla consideră
că, în ultimă instanță, Structura (Levi-Strauss) și Originea (Girard) nu pot fi decât
complementare și nu antitetice. Teoria mimetică aduce cu sine acea dinamică absentă
antropologiei structurale (L. Scubla). În teoria mimetică însă, accentul nu cade niciodată pe
origine în sensul unui sacrificiu originar, care s-ar afla la originea umanitatii, o confuzie
curentă, ci mereu pe mecanismul victimar72, care e un fel de structură antropologică generativă
psihodinamizată sau un fel de mecanism psihologic spontan de autoapărare. In neolitic, de
pildă, nici nu exista incă instituția sacrificiului. Mai mult, gândirea „originară” a lui Girard
abundă in terminologie psihanalitică, structuralistă, deconstructivistă și cibernetică (cauzalități
circulare, bucle mimetice, double-bind-uri, feedback-uri). Mecanismul victimar pare destul de
înrudit cu mecanismele de apărare din psihanaliză, motiv pentru care Girard a și fost considerat
un freudian deghizat și a fost respins multă vreme de antropologia franceză.
La Centrul de cercetare în epistemologie aplicată (CREA) din Paris73, Girard a beneficiat de
o interpretare inedită, dintr-o perspectivă sistemică și cibernetică (Jean-Pierre Dupuy, Mark
Anspach, Stephane Vinolo) și de cea mai bună interpretare antropologică (Lucien Scubla). In
acest fel, se pare că autoreferențialitatea buclelor cibernetice au avut un ascendent asupra
ambivalențelor psihanalitice. Conceptele cibernetice au fost împrumutate de Girard de la
Gregory Bateson, sub influența lui Levi-Strauss74 și sunt folosite de Girard in măsura în care
el ține să-și înțeleagă teoria mimetică ca ilustrând un sistem complex 75. E cunoscut faptul că
70
Dupuy, Jean-Pierre, “Totalisation et meconnaissance”, in: Dumouchel, Paul (ed.), Violence et verite. Autour de
Rene Girard, Colloque de Cerisy, Paris: Bernard Grasset, 1985, p.110.
71
Descombes, Vincent, cit. apud. Dupuy, Jean-Pierre, op. cit,,p. 110.
72
Lucien Scubla, intervenție in cadrul colocviului "René Girard , Pierre Bourdieu : des affinités méconnues", Colloque
organisé le 18 juin 2013 à la BnF par Bruno Viard, en partenariat avec l'ARM (Association Recherches
Mimétiques) et le CIELAM (Centre interdisciplinaire d'étude des littératures d'Aix-Marseille), la:
http://www.youtube.com/watch?v=PV4F6Hz4Qs4.
73
CREA : Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée, École Polytechnique, Paris.
74
Pentru relația dintre structuralism si cibernetică, v. Geoghegan, Bernard Dionysius, „From Information Theory
to French Theory: Jakobson, Lévi-Strauss, and the Cybernetic Apparatus”, Critical Inquiry, Vol. 38, No. 1
(Autumn 2011), pp. 96-126.
75
Jean-Pierre Dupuy defineste astfel aceste sisteme: „Sistemele complexe [...] poseda asa numite proprietăți
emergente, [...] detin ‚autonomie’, drumul lor ‚tinde’ către ‚atractori’, care au ‚intenționalitate’ si ‚direcționalitate’,
ca și cum ar fi ghidate de un scop care le oferă semnificație si direcție”, in Dupuy, Jean-Pierre, „Economics as
Symptom”, in: Paul Lewis (ed.), Transforming Economics. Perspectives on the critical realist project, London:
Routledge, 2004, p. 232.
46
structuralismul ca și cognitivismul (conecționismul contemporan) au ca punct de plecare

cibernetica. Aceste interese cibernetice au devenit o direcție, cu predilecție franceză, de
interpretare și valorificare a operei girardiene. Ele au fost dezvoltate ulterior, de către filosoful
francez Jean-Pierre Dupuy (coleg cu Girard la Stanford si cu biologul chilian Francisco Varela
la Politehnica din Paris, un discipol al biologului chilian Humberto Maturana), iar acesta i-a
influențat pe Mark Anspach și pe Stephane Vinolo. Semnificativ, Dupuy crede chiar că Girard
a rezolvat într-un mod similar, în antropologie, o dificultate pe care, în biologie, au rezolvat-o
teoriile autopoietice76 sau ale autoorganizării (Humberto Maturana, Francisco Varela),
respectiv problema trecerii de la simplu la complex, de la nediferențiat la diferențiat77. In
antropologie aceasta e numită problema trecerii de la natură la cultură. Pentru Levi-Strauss si
pentru Girard, „natura este un continuum nediferențiat, iar cultura un sistem de diferențe”78,
care apare spontan. Pentru Levi-Strauss, prima diferență culturală este interdictul incestului,
iar pentru Girard, linsajul fondator.
2. Problema. În măsura în care sistemul mimetic este un sistem complex, putem numi
conceptul de nerecunoaștere un concept complex. In general, toate conceptele de bază
girardiene au aceasta caracteristică. Ceea ce e propriu unui concept complex este că el trebuie
să dețină un potențial de complexificare și s-ar părea că aceasta este una din virtuțile principale
ale gândirii lui Girard. Tratând despre nerecunoaștere dintr-o perspectivă sistemică,
„epistemologica”79, sub influența lui Henri Atlan, Dupuy menționează câteva direcții posibile
de cercetare. Enumerăm câteva dintre cele care ni se par extrem de fertile : 1) problema
minciunii sociale tacite, a inșelării de sine, voite, nevoite sau parțial voite, parțial nevoite; 2)
problema raportului dintre adevărul „íntern” (subiectiv) si adevărul „extern” (obiectiv) propriu
oricarui sistem social; in funcție de poziția pe care o ocupăm, in interiorul sistemului (ca actori),
sau in afara sistemului (ca spectatori), deținem o întelegere diferită; 3) problema „scoțiană” a
opacității sociale și a apariției ordinii spontane (Hayek), cu alternativele conexe între
tradiționalism și constructivismul raționalist80.
76
Maturana, Humberto, „The Origin of the Theory of Autopoietic Systems”, p.123: „Am inventat cuvântul
autopoiesis pentru a inlocui expresia organizare circulară”. Cauzalitatea circulară e un concept propriu
ciberneticii.
77
Dupuy, Jean-Pierre, “Totalisation et meconnaissance”, op. cit., p.111.
78
Scubla, Lucien, „Contribution a la theorie du sacrifice”, in : Michel Deguy, Jean-Pierre Dupuy (eds.), Rene
Girard et le probleme du mal, Paris: Bernard Grasset, 1982, p.152, n.85.
79
80
De aceste probleme filosoful Dupuy s-a ocupat in mai multe lucrări dintr-o perspectivă atât economică cât și
cibernetică, uneori explicită, alteori tacită. Studiul “Totalisation et meconnaissance” este, mai degrabă, punctul de
plecare al acestor cercetări.
47
Domeniile in care ne mișcăm sunt, in primul rând, antropologia și epistemologia socială, iar
metodele folosite sunt metoda istorico-critică (pentru prima parte a studiului) și metoda
comparativă (pentru partea a doua).
I. Mecanismul victimar
1. Ipoteza homicidogenezei
In Violența și sacrul (1972), Girard reia tema antropologică a sacrificiului, o temă abandonată
în anul 1939, când au apărut cărțile lui Sigmund Freud (1856-1939), Totem și tabu, Moise și
monoteismul (1939) și Arthur Maurice Hocart (1883-1939), Kings and Councillors: An Essay
in the Comparative Anatomy of Human Society (1936). In Totem și tabu, Freud este primul
care propune ipoteza psihanatitic-antropologică a homicidogenezei: societatea a apărut în urma
unei crime originare colective, înțeleasă ca un eveniment real, adică un paricid urmat de un
incest, motivat de monopolul sexual exercitat de tată asupra fiilor. Foarte schematic,
psihanaliza s-ar putea concentra in aceste două teme oedipiene majore, paricid și incest81. Acest
eveniment real și originar, deși uitat, a reușit să lase în oameni „o impresie [...] foarte
puternică”82, care se perpetuează prin intermediul religiei. Miturile rememorează această
origine reală, iar riturile o comemorează periodic83. Girard crede că prin criza sacrificială și
mecanismul victimar, el reușește să ofere o ipoteză științifică chiar asupra acestui eveniment
originar84. Mai mult, mecanismul victimei ispășitoare reprezintă, propriu-zis, adevăratul obiect
de studiu al religiei85. Funcția religiei este de „a perpetua sau de a reînnoi efectele acestui
mecanism, adică de a menține violența în afara comunității”86, de a externaliza violența
comunitatii prin intermediul figurii țapului ispășitor, care întruchipează însăși criza mimetică.
2. Criza mimetică
“Criza mimetică” este coșmarul oricărei colectivități. Ea se produce atunci când interdictele,
ierarhiile, instituțiile care structurează o societate sunt suspendate si apare fenomenul de
“spirală infernală”87 al unei violențe fără limite. Toate religiile arhaice sunt puneri in scenă ale
acestei “crize mimetice” urmate de rezolvări reușite sau nereușite de tip sacrificial 88. Când
81
Girard, Rene, Violența și sacrul, București: Nemira,1995, p.198. (Abreviat in continuare VS).
82
Ibidem, p.102.
83
Loc. cit.
84
Loc. cit.
85
Loc. cit.
86
Loc. cit.
87
Girard, Rene, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris: Le Livre de Poche,2001,p.72 (In continuare, abreviat
JS)
88
Ramond, Charles, Le vocabulaire de Rene Girard, Paris: Ellipses, 2005, p.17.
48
rivalitatea mimetică dintre doi antagoniști se amplifică si se extinde contagios, are loc așa-
numita “ambalare mimetica”89 (echivalentul conceptului batesian de runaway), avem atunci „o
criză a diferențelor”90 sau o „criză de grad”, care erodează, treptat, întreaga ordine culturală.
Cultura nu este, în fond, altceva decât un „sistem reglementat al diferențelor”91. In punctul ei
paroxistic, această criza presupune: 1) o intensificare progresivă a reciprocității violente până
la apariția dedublărilor și a efectului halucinatoriu de dublu monstruos; 2) pierderea diferenței
dintre violența impură, contagioasă și violența purificatoare proprie sacrificiului92.
Amestecarea93 celor doua violențe duce la contaminarea intregii comunităti de către violența
rea, la „o efervescenta colectiva” (Durkheim) de proporții. Toți indivizii devin dubli, adică
contaminați de violența autodistructivă ca de o boală contagioasă. Avem o analogie in violența
endemică (homo homini lupus) proprie stării naturale descrisă ficțional, ca o ipoteză de lucru
de către Thomas Hobbes, la care trebuie sa adăugam fenomenul girardian al dublului, un gen
de „folie a deux” extins la nivelul comunitatii. „Cînd diferențele încep să oscileze, nimic nu
mai este stabil în ordinea culturală”94, iar cînd identitatea mimetică dintre antagoniști este
completă, spunem despre aceștia că „au devenit dubli; caracterul lor interschimbabil este cel
care asigură substituția sacrificială”95. In concluzie, caracterul de dublu derivă din identitatea
mimetică, in oglindă, a antagonistilor96 si el asigură interschimbabilitatea tuturor
participanților, care face posibilă, mai departe, substituirile mimetice de antagoniști.
3. Caracterul arbitrar al alegerii victimei ispășitoare
Interschimbabilitatea dublilor este condiția necesară a înțelegerii caracterului perfect arbitrar
al alegerii victimei ispășitoare (victime emissaire) și al autoînșelării comunității. Violența
malefică, flotantă și „fluidă”97, proprie crizei mimetice, creează vârtejuri de violență și
focalizează intempestiv asupra unui dublu, un individ oarecare din interiorul comunitătii, care
este sacrificat. Se obține, astfel, prin crimă, o unanimitate fondatoare pacificată in chip
miraculos. E propriu oamenilor de a nu fi „capabili să se reconcilieze decît unindu-se împotriva
unei a treia persoane” (subl.n.)98, și descărcându-se „catharctic” prin intermediul acestui
89
Girard, Rene, op. cit., pp. 45, 16, 226.
90
91
Loc. cit.
92
Loc. cit..
93
Ibidem, pp. 46,47.
94
Ibidem, p.170.
95
Ibidem, p.172.
96
Ibidem, p.8: Conform dictonului: nimic nu seamănă mai mult cu un om mânios decât un alt om mânios.
97
Ibidem, p.280.
98
Loc. cit.
49
mecanism psihologic spontan al „unanimității minus unu a victimei ispășitoare”99. Astfel,

războiul tuturor impotriva tuturor (Hobbes) devine, la Girard, violența tuturor impotriva unuia
singur. Avem o unanimitate pentru că în actul sacrificial se afirmă unitatea insăși a comunității,
si e semnificativ faptul că această unitate survine in chiar „paroxismul unei diviziuni”100.
Eficiența insăși a sacrificiului depinde de aceasta unanimitate. „Numai un act de expulzare
colectivă poate [...] să oprească oscilația și să alunge violența în afara comunității”101 și, de
asemenea, „numai o victimă arbitrară poate rezolva criza, fiindcă toate fenomenele violente
fiind mimetice, ele sunt pretutindeni identice și identic repartizate în sânul
comunității”(subl.n.)102. Nimeni nu poate stabili o origine a crizei sau distribui responsabilități.
„Jocul violenței aparține tuturor oamenilor” si „nimănui în mod special. Toți actorii joacă
același rol, în afara victimei ispăsitoare”, insă „oricine poate juca rolul victimei ispășitoare
[....]. Faptul crucial aici este că alegerea victimei este arbitrară”(subl.n.)103. Ura fluidă a
comunității se fixează arbitrar asupra unui dublu oarecare, pe care il expulzează printr-o
miscare centripetală înafara sistemului. Observăm astfel cum dinamica psihică a particulei
“ek” este purtătoarea unei virtuți medicale și terapeutice speciale104, prin faptul că descarcă
tensiunile.
Dintr-o perpectivă politică, ceea ce ne propune Girard ne propune prin intermediul acestui
mecanism antropologic este, de fapt, o alternativă la ficțiunea liberală a contractului social.
Legat de problema unanimității, Lucien Scubla consideră că participarea universală este
condiția esențială atât pentru rit, cât și pentru democrație. Participarea universală este cea care
„garantează eficacitatea alegerii democratice , la fel cum garantează și eficacitatea ritului
social”105.
4. Dubla substituție
Sacrificiul ritual este, in fapt, „o imitare inexactă a violenței fondatoare”106.„Orice rit sacrificial
se bazează pe două substituții : prima este oferită de violența fondatoare, care substituie o
victimă unică tuturor membrilor comunitătii; a doua, singura propriu-zis rituală, substituie
victimei ispășitoare o victimă sacrificabilă”107. Daca victima ispășitoare făcea parte din
99
Loc. cit.
100
Girard, Rene, Despre cele ascunse de la întemeierea lumii, București: Nemira, 1999, p.38. (Abreviat DA).
101
102
Girard, Rene, DA, p.39.
103
104
Am putea spune că ceea ce era „munca negativului” pentru Hegel, este acest „ek” al exteriorității pentru
Wittgenstein.
105
Scubla, Lucien, cit apud Dupuy, Jean Pierre, Mark p.150
106
107
Loc. cit.
50
comunitate, victima sacrificabilă e aleasă dintr-o categorie periferică a societății (sclavi, copii,
bătrâni, animale). Ea trebuie să nu poată fi răzbunată, trebuie să fie „nici prea străină, nici prea
legată”108 de comunitate, aflată undeva la margine, să aibă calitățile potrivite pentru a putea
face trecerea dintre interior și exterior. Pentru a putea polariza și descărca întreaga negativitate,
respectiv culpabilitate, a membrilor comunității, trebuie să existe un circuit electric continuu
între victimă și comunitate, astfel incât transferul și expulzarea să fie reușite, să nu ricoșeze
inapoi. Girard crede că cele mai multe societăți primitive au eșuat în operarea acestui transfer
si au dispărut devorate de propria violență.
5. Instituția pharmakos-ului
În înțelepciunea lor ritualică și mai puțin filosofică, atenienii aveau tot timpul la dispoziția lor
o rezervă de pharmakoi, de țapi ispășitori, de regulă sclavi, pe care îi intrețineau și îi sacrificau
atunci când asupra orașului se abăteau calamități, epidemii, foamete, dezbinări interne, invazii
străine109, dar și în ultima zi din an. „Pharmakos-ul era plimbat aproape pretutindeni, pentru
a drena impuritățile și a le aduna asupra sa ; apoi, pharmakos-ul era alungat sau omorât, într-
o ceremonie la care toată populația lua parte”(subl.n.)110. Pharmakos inseamnă, in limba
greacă, în același timp, otravă și remediu, ceea ce e de natură să ne ofere o cheie semantică in
privința dublei funcții a țapului ispășitor. Otrava e victima originară metamorfozată în remediul
ei, victima ritualică.
Înțelegem apoi că secretul unei tehnici corecte a ritului e o problemă care ține de bunul dozaj
homeopatic al violenței, diferit în funcție de caz și de circumstanțe. Problema dozajului
farmaceutic al pericolului presupus de administrarea culpabilității colective, are totodată și o
componentă epistemologică, fiind un amestec, imposibil de fixat intr-o formulă, de „știu” și
„nu știu”, de conștiență și orbire, care constituie insăși esența acelei meconnaissance propriu
ritului si totodată esența opacității genezei socialității. E propriu oricărei origini să se sustragă
unei ințelegeri complete care s-o epuizeze și s-o anuleze. In cazul originii socialului, acest „nu
știu” funcționează, totodată, ca o rezistență psihică și ca o resursă epistemologică infinită.
In „Farmacia lui Platon” (1968), Jacques Derrida s-a folosit de conceptul de pharmakos pentru
a-și ilustra logica suplementului, logica deconstructivistă. „Personajul pharmakos-ului a fost
comparat cu un ţap ispăşitor. Răul şi exteriorul, expulzarea răului, excluderea lui în afara
trupului (şi în afara) cetăţii, acestea sunt cele două semnificaţii majore ale personajului şi ale
108
Ibidem, p.294.
109
Ibidem, p.104.
110
Ibidem, p.105.
51
practicii rituale”111. Conceptele girardiene de joc al violentei, de expulzare arbitrară, de

pharmakos, de stergere a urmelor (crimei originare) sunt evident influențe recunoscute ale
deconstrucției derridiene.112
6. Identitatea dintre violență și sacru
Legat de această funcție dublă a victimei, observăm ca „violența fondatoare apare nu [numai]
ca o acțiune a oamenilor, ci a sacrului însuși”113, care acceptă să se expulzeze pe sine. Sacrul
se retrage pentru a lăsa comunitatea să existe în afara sa114. Sacrul și violența sunt identice la
Girard, mai exact, violența este adevărata esență a sacrului. Aceasta identificare ne ajută să
intelegem de ce violența malefică polarizată de victimă se metamorfozeaza dupa sacrificiu, in
violență benefică sau expulzată în afară, iar victima capătă, in timp, aureola sacrului în
conștiința și memoria comunității. „Rău în interiorul comunității, sacrul redevine bun cînd
revine în exterior”115.
In termenii teoriei sistemelor complexe, Stephane Vinolo consideră că „Girard gândește un
sistem social care își auto-exteriorizează punctul său regulator”116 și evită astfel problema
spinoasă a interiorității si exteriorității de care se lovesc teoriile contractualiste. Acest sistem
își autoexteriorizează victima emisară, autorealizând-o în același timp.117 „Cadavrul, contrar
diferitelor entități suverane din teoriile contractului, nu este gândit ca reprezentantul
comunității, ci ca semnificantul ei” (subl n.)118. Astfel, fiecare cultură este intemeiată pe un
mormânt.
7. Conceptul de nerecunoaștere
Ritul vrea să reproducă empiric unanimitatea violentă119. Ritul incearcă „să calmeze” și „să
înșele”, intr-un fel, forțele malefice120, controlându-le, canalizându-le in sensul exteriorizării
lor. „Viclenia sacrificiului” nu este insă aceea a sacrificatorilor, cum s-ar putea crede, ci a
instituției ritului însuși121. Sacrificatorii (preoți, șamani) nu înțeleg decât parțial acest
mecanism, și nici nu trebuie să-l înțeleagă pe deplin. Ei nu fac altceva decât să reproducă
111
Derrida, Jacques, Diseminarea, Bucuresti: Editura Univers Enciclopedic, 1997, p.128.
112
Pentru relația dintre Derrida și Girard, referința fundamentală este cartea lui McKenna, Andrew, Violence and
Difference. Girard, Derrida, and Deconstruction, Urbana: University of Illinois Press, 1992.
113
114
Loc. cit.
115
Ibidem, p.278. De observat simetria cu citatul anterior din Derrida.
116
Vinolo, Stephane, René Girard : du mimétisme à l'hominisation. ”La violence différante”, Paris: L'Harmattan,
2006, p. 218.
117
Loc. cit.
118
Loc. cit.
119
120
121
Ibidem, p.293. Un exemplu tipic de gândire structuralista. Spiritul sau viclenia hegeliana a rațiunii, filtrat prin
cibernetică (anii ’40, ’50) a devenit Structură, un tip de gândire anonimă ți impersonala proprie Sistemului.
52
tehnic, empiric, un rit. „Ignoranța (meconnaissance; trad. englezeasca delusion) constituie o

dimensiune fundamentală a religiosului”122. Ceea ce trebuie să rămână ascuns este inocența
victimei ispășitoare, faptul că este aleasă la intâmplare, ceea ce echivalează cu o înșelare de
sine sistematică a persecutorilor. Eficiența mecanismului victimar depinde însa in întregime
de această nerecunoaștere sau ignoranță123. Mai clar: „Producerea sacrului este invers
proporțională cu ințelegerea mecanismelor care il produc” (subl.n.)124. Societățile arhaice nici
nu ar putea funcționa in absența acestei nerecunoașteri și nu ar putea supraviețui, iar cele
moderne au și ele propriul lor tip de orbire mai radical chiar decat cele arhaice, datorită
secularizării.
Nerecunoașterea privește insăși opacitatea presupusă de „mecanica acuzării”125. Mecanismul
victimar e un mecanism de deviere a culpabilității care se acumulează inevitabil in orice
comunitate ca un fel de gunoi moral și care trebuie asumată, purgată de cineva. In acest sens,
persecuțiile colective au o funcție esențială în formarea mulțimilor126, care, la rândul lor, vor
„tinde permanent spre persecuție”127, pentru că nu-și pot înțelege propriile neliniști („turba”),
nevoia constantă de violență, propria economie sacrificială. „Membrii mulțimii sunt invariabil
niște persecutori potențiali”128. Persecutorii sunt aceia care cred cu tărie că anumiți indivizi (ex.
vrăjitoare) sau grupuri de indivizi (ex. evreii) pot deține puteri malefice într-atât de mari încât
să pună în pericol întreaga comunitate.
8. Revelația evanghelică
Deși folosește termenii de "ignoranță" și de "inconștient" cu referire la mecanismul victimar
și la starea psihologică a persecutorilor, Girard respinge, pe fond, modelul explicativ
psihanalitic, chiar dacă îi folosește conceptele. El împrumută oricum din foarte multe direcții,
reușind să asimileze ceea ce imprumută. Are talentul și răbdarea de a complexifica lucrurile,
de a le descoperi acea deviație care le conferă, prin repetiție, profunzime. Teologul austriac
Wolfgang Palaver consideră că sensul corect al nerecunoașterii trebuie gândit in legătură cu
expresia din Noul Testament in care Isus cere ca persecutorii lui să fie iertați „pentru că ei nu
122
Ibidem, p.114
123
Girard, Rene, DA, p.49: „Aptitudinea mecanismului victimar de a produce sacrul se bazează în totalitate, s-a
spus, pe neânțelegerea (meconnaissance) acestui mecanism, într-o societate in care toată lumea știe măcar vag ce
este un <țap ispășitor> [...]”.
124
Ibidem, p. 49.
125
Girard, Rene, Țapul ispășitor, București: Nemira, 2000, p.23. (Abreviat TI).
126
Ibidem, p.19
127
Ibidem, p.23.
128
Ibidem, p.24.
53
știu ce fac” (Luca, 23:24)129. Pentru Girard, creștinismul este unicul antidot impotriva violenței
(care nu este ceva natural omului), iar conținutul Revelației, anticipat parțial in Vechiul
Testament, constă tocmai in proclamarea inocenței depline a victimei. Dialectica ascuns-
revelat corespunde intru-totul tensiunii dintre vinovat-nevinovat.
9. „Revoluția antropologică a creștinismului”
Poziția lui Girard trebuie insă nuanțată. In 1999, la o conferință la care a asistat și Paul Ricoeur,
Girard declara: „Exista o revelație evanghelică (și biblică) a iluziei mitologice. Această
revelație este inseparabilă, fără îndoială, de Învierea conținutului religios al Evangheliilor, insa
în principiul ei, ea este distincta. Conținutul ei nu este religios, ci pur antropologic,
științific”(subl.n)130. Aceasta poziție ciudată devine parțial inteligibilă daca ințelegem că,
asemenea conservatorilor din secolul XIX, De Maistre sau De Bonald, Girard crede că într-o
epocă seculară, religia poate fi aparată printr-o teorie care sa fie mai științifică decât cea a
oamenilor de știință (a pozitiviștilor). El iși numește în mai multe rânduri teoria mimetică drept
o teorie științifică, ceea ce a creat destule confuzii și repozitionari. Girard nu are nimic de
obiectat nici când cei doi interlocutori ai lui, Pierpaolo Antonello si Joao Cezar de Castro
Rocha, afirmă că “Lucrurile ascunse de la întemeierea lumii prezintă o teorie a hominizarii și
a originii culturii într-un cadru naturalist, combinând in primul rând etnologia și antropologia”
(subl.n.)131.
El admite impreuna cu sociobiologul E.O.Wilson ca religia are o valoare adaptativă, fiind, in
plus, și sursa hominizării. Interindividualitatea noastră nu este doar un fapt cultural, ci și unul
genetic. Oamenii sunt programați neurologic in a-i imita pe cei din jurul lor si acesta este un
lucru bun pentru ca ajuta la umanizarea noastra. Este ceea ce s-a numit cotitura evoluționistă
târzie132 a lui Girard, când Girard s-a facut tuturor toate.
Semnificația modernă a Revelației e numită de el „revoluția antropologică a creștinismului”133
și ea a condus la o denunțare progresivă in modernitate a violenței colective și la o diminuare
a persecuțiilor grupurilor minoritare. Creștinismul și-a transmis valorile și ethos-ul democrației
liberale, care la rândul ei, fiind un produs al modernității seculare, își ignoră originea religioasă.
129
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, p.202.
130
Cit. apud. Ricoeur, Paul, „Religious Belief: The Difficult Path of the Religious”, in : Brian Treanor, Henry
Venema (eds.), A pasion for the possible: thinking with Paul Ricoeur, New York: Fordham University Press,2010,
pp. 33, 34.
131
Girard, Rene. Les origines de la culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello et Joao Cezar de Castro Rocha,
Paris: Desclée de Brouwer, 2004, p. 144. (Abreviat OC).
132
Girard, Rene, OC, passim.
133
Cit. apud. Ricoeur, Paul, op. cit, pp.33,34.
54
Când, spre exemplu, John Rawls stabilește că prioritatea absolută, din punctul de vedere al
dreptății sociale, trebuie acordată persoanelor care se află în poziția cea mai dezavantajată, el
nu face altceva decât să ia apărarea victimei, a marginalului; aplică, in fapt, valorile
evanghelice.
II.Tradiția demistificării în științele umaniste franceze
Jean-Pierre Dupuy, cel mai important filosof de inspirație girardiană, este primul care a încercat
să cartografieze o anumită tradiție, numită de el a “demistificării”, existentă, cu predilectie, in
științele sociale franceze134. „Noțiunile de minciună socială, ipocrizie colectivă sau înșelare de
sine au jucat un rol esențial in științele sociale franceze atât în sociologia durkheimiană cât și
în structuralismul care a înlocuit-o”135. Considerăm că conceptul girardian de nerecunoaștere
iși găsește ascendența și semnificația cea mai potrivita tocmai in interiorul acestei constelații
teoretice, destul de eterogene.136 Fără să-l dezvolte, Girard insuși folosește în multe locuri
acest termen. Eroii principali ai acestei tradiții sunt Marcel Mauss, Pierre Bourdieu si Rene
Girard. Dacă lărgim perspectiva și ne gândim la moraliștii francezi (Pascal, La Rochefoucauld,
La Bruyere) și la clasicii literaturii franceze din secolul al XIX, înțelegem mai bine că este o
problematică la care francezii se pricep cel mai bine. Au fost invidiați mult timp, cultural și
politic, poate cei mai invidiați dintre europeni și și-au dezvoltat cu timpul o anumita acuitate si
o sensibilitate aparte pentru tot ceea ține de o anumită „știință” a invidiei.
Teoria mimetică insăși ar putea fi interpretată ca un fruct, o aplicație și o valorificare posibilă
a acestui talent psihologic pentru mecanismele invidiei și ale resentimentului, pentru aceste
„lucruri ascunse” ridicate la rang de epistemologie socială, pe o problematică antropologică,
dată oarecum arbitrar. Deschiderile lui Girard sunt oricum enciclopedice. Tectonica violentă a
culturii americane ar putea fi o explicație plauzibilă pentru cotitura „violentă” a invidiei
franțuzești137 prin Girard, adică pentru geneza teoriei mecanismului victimar.
134
In primul rand, in studiul “Totalisation et meconnaissance”, in: Dumouchel, Paul (ed.), Violence et verite.
Autour de Rene Girard, Colloque de Cerisy, Paris: Bernard Grasset, 1985, pp.110-135, în special pp.120-127.
Acest studiu stă, in principal, la baza acestei a doua părți a studiului nostru, ca traseu bibliografic. Noi am dezvoltat
aceste referințe bibliografice, mergând la sursa lor, și am adăugat câteva considerații personale. Un alt studiu este:
Dupuy, Jean-Pierre, „Le modele critique demystificateur”, in: Dupuy, Jean-Pierre, Le sacrifice et l’énvie. Le
liberalisme aux prises avec la justice sociale, Paris: Calmann-Levy,1992, pp.203 -213.
135
Dupuy, Jean-Pierre, „Economics as symptom”, in: Paul Lewis (ed.), Transforming Economics. Perspectives
on the critical realist project, London: Routledge, 2004, p.239.
136
In mod similar, teoria dorinței mimetice își găsește ascendența franțuzească in interpretarea kojeviană a
reciprocității hegeliene cuplate la definiția sartiană a dorinței înțeleasă ca lipsă de ființă. Această tradiție a
demistificării trebuie pusă in legătură și cu influența majoră în epocă a celor trei maeștri ai suspiciunii, Marx,
Nietzsche, Freud, fiind un fel de derivație sociologică a acesteia.
137
Rene Girard (n.1923) a emigrat in SUA in anul 1947, la 24 de ani si este căsătorit cu o americancă.
55
Interesat inițial de economie138, Jean-Pierre Dupuy a încercat să construiască o legătura între

tradiția franceză a demistificării și traditia iluminismului scoțian, numită de el tradiția
opacității sociale (a ”mâinii invizibile”), reprezentată de Adam Smith, Friedrich Hayek, J. M.
Keynes, realismul critic britanic contemporan (Tony Lawson, E. Fullbrook, etc.)139. Primii trei
sunt lăudați și pentru importanța rolului acordat imitației in economie.
1. Marcel Mauss
Deja in Eseu despre dar (1923) Marcel Mauss, constată că în societățile arhaice, „schimburile
și contractele se fac sub formă de cadouri, teoretic de bună voie, în realitate oferite și înapoiate
în mod obligatoriu”140. El insistă asupra „caracterului voluntar, ca să zicem așa, aparent liber
și gratuit, dar în același timp constrâns și interesat, al acestor prestații. Ele au imbracat aproape
întotdeauna forma darului, a cadoului oferit cu generozitate, chiar atunci când în gestul care
însoțește tranzacția, nu exista decât ficțiune, formalism și minciună socială, mascând obligația
și interesul economic.”(subl.n.)141. Mauss descompune procesul de reciprocitate in trei tipuri
de obligații: a da, a primi și a întoarce darul. Mauss se intreabă: ”Ce forță există in obiectul pe
care il oferim, forță care îl determină pe cel ce primește să întoarcă darul la rândul sau?” 142.
Mauss vrea să demonstreze că „în lucrurile schimbate în cadrul potlatch-ului, există o virtute
care forțează darurile să circule, să fie dăruite și să fie întoarse.”(subl.n.)143. Hau, spiritul
lucrurilor, este această forță care determină lucrurile să circule.144
Mauss sintetizează astfel povestea „juristului maori”: „Taonga și toate proprietățile riguros
considerate personale au un hau, o putere spirituală. Îmi dați un taonga, eu îl dau unei a treia
persoane: ea îmi oferă altul, fiind determinat de acel hau al cadoului meu: iar eu sunt obligat
să vi-l dau dumneavoastră, pentru că trebuie să vă inapoiez ceea ce, in realitate, este produs de
un hau rezultat din taonga pe care mi l-ați oferit.”145.
Totul constă astfel într-un amestec de legături spirituale între lucruri care sunt, într-un anumit
grad, suflete și indivizi, care interacționează, întru-un anumit grad, ca lucruri. Legătura legii,
mijlocită de lucruri, este o legătură între suflete, în măsura in care lucrul insuși are suflet.
Nefiind inert, lucrul va căuta intotdeauna să se intoarcă la „căminul lui de origine”. A nu-l lăsa
138
Rene Girard a fost introdus in Franta, de studiile unor economiști, Jean-Pierre Dupuy si Andre Orlean și a fost
ignorat mult timp de antropologi.
139
Vezi seria „Economics as Social Theory” editata de Tony Lawson, in cadrul editurii Routledge.
140
Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Iași: Institutul European, 1993, p.37.
141
Ibidem, p. 38.
142
Loc cit.
143
Ibidem, p.117.
144
Ibidem, p.15.
145
Ibidem, p.51.
56
să circule, a-l reține pentru tine, poate fi periculos sau chiar mortal. În concluzie, hau, „liantul
mistic”, funcționează la Mauss ca un principiu explicativ general.
2. Interpretarea lui Marshall Sahlins

Antropologul american Marshall Sahlins privește Eseu despre dar ca fiind, in ultimă instanță,
un tip de „contract social pentru primitivi”146. Interpretându-l pe Mauss prin Hobbes, el crede,
insă, că schimbul răspunde unei alte nevoi, mai adânci, și anume teama de război147, stării
insuportabile de insecuritate permanentă proprie stării naturale. La Mauss, „forța atracției
dintre lucruri” incearcă să domine și să deturneze „atracția forței dintre oameni”148. Potlatch-
ul este, propriu-zis, „un război sublimat”149. Scopul schimbului e de a reproduce constant
legătura socială, pentru că, in fapt, adevărata alegere rămâne mereu aceeași: intre război și
schimb. Ceea ce trebuie disimulat, deci, nu este interesul economic al reciprocității (Bourdieu),
ci chiar reciprocitatea insăși, „faptul social total” (Mauss), in măsura în care aceasta este forma
insăși a violenței și a războiului. Acesti primitivi au inteles că trebuie să schimbe neâncetat
daruri pentru a nu fi nevoiți să schimbe lovituri (pumni). Ceva similar spusese inainte și Claude
Levi-Strauss in Structurile elementare ale rudeniei (1949): „Există o legătură de continuitate
intre relațiile ostile și prestațiile reciproce. Schimburile sunt războaie rezolvate pașnic, iar
războaiele sunt rezultatul unor tranzacții eșuate”150.
3. Pierre Bourdieu
In Esquisse d'une théorie de la pratique (1972), Pierre Bourdieu denunță critica pe care Levi-
Strauss i-o aduce lui Mauss în celebra Introducere la opera lui Mauss, considerata adevaratul
manifest al structuralismului. In demonstrația „erorii obiectiviste” a lui Levi-Strauss, Bourdieu
distinge trei moduri de cunoaștere teoretică a socialului151:
1) modul fenomenologic (Mauss), care „explicitează adevărul experienței primare a lumii
sociale”, ca lume naturală, dată, trăită, familiară ambiental; acesta „exclude chestiunea
propriilor sale condiții de posibilitate”152 si este o cunoaștere primară, practică, tacită;
experimentează schimbul de daruri din interior; este echivalentul adevarului intern, subiectiv;
146
Sahlins, Marshall, Stone Age Economics, Chicago: Aldine, 1972, p.169.
147
Ibidem, p.174
148
Loc. cit.
149
Loc. cit.
150
Levi-Strauss, Claude, The Elementary Structures of Kingship, Boston: Beacon Press, 1969,p.68.
151
Bourdieu, Pierre, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris : Seuil, 2000, pp.234-5.
152
Ibidem, p. 234.
57
2) modul obiectivist (Levi-Strauss), care construiește relațiile obiective și structurale ale lumii
și stabilește „adevărul obiectiv al experientei primare ca privată de cunoașterea explicită a
acestor structuri”; privește darul din exterior; este echivalentul adevarului extern, obiectiv;
3) modul praxeologic (Bourdieu), interesat de „relațiile dialectice dintre structurile obiective”
și felul în care acestea se reproduc, adică „dublul proces de interiorizare a exteriorității si de
exteriorizare a interiorității”153; el pune problema limitelor și a condițiilor de posibilitate a
modului obiectivist, care „cunoaște practicile [sociale doar pe] dinafară, ca fapt împlinit, în loc
să construiască principiul generator al acestora situându-se în mișcarea insăși a producerii lor”
(subl.n.)154.
Dupuy insuși incearcă să construiască ceva similar prin procesele lui de totalizare pe care le
înțelege ca procese de morfogeneză și de autoorganizare. “Cunoașterea proprie experienței
prime nu trebuie să fie concepută ca o cunoaștere în stare de lipsă (manque), ca o lipsă de
cunoaștere, ci ca o cunoaștere care are propria sa necesitate”155 și propria logică socială.
Dupa Bourdieu, „nerecunoașterea” (meconnaissance) proprie experienței prime este un mod
de cunoaștere care se instituie socialmente împotriva cunoașterii obiectiviste, după o logică
care este aceea a minciunii de sine însuși (mensonge à soi-même). Când te minți sau te înșeli,
știi că minți, deții deja un tip de cunoaștere.156 Bourdieu completează: “[.. ] Chiar dacă
reciprocitatea este adevărul obiectiv al actelor discrete și trăite, așa cum experiența comună le
pune sub numele de schimburi de daruri, ea nu este adevărul complet al unei practici care n-
ar putea exista daca s-ar percepe conform modelului”(subl.n.)157. Spre exemplu, schimbul de
daruri n-ar putea funcționa ca schimb de daruri decât cu condiția disimulării reciprocității care
ar fi adevărul ei obiectiv.
Distanța în timp dintre dar și contradar face posibilă disimularea reciprocitătii, o diferă. Schema
schimbului și a reciprocitătii nu ar putea fi simultan prezente in conștiința actorilor sociali.
„Pentru ca sistemul să funcționeze, trebuie ca agenții să nu ignore complet schemele care le
organizează schimburile și al cărui model mecanic al antropologului îi explicitează logica, și
în același timp, trebuie ca ei să refuze să cunoasca sau să recunoască aceasta
logica”(subl.n.)158. Un text perfect girardian.
153
Bourdieu, Pierre, op. cit., p.235.
154
Loc.cit.
155
156
Ibidem, p. 123.
157
Bourdieu, Pierre , op. cit., p.222.
158
Ibidem, p.223.
58
De ce trebuie să rămână ascuns „adevărul obiectiv” al reciprocității. Pentru că, după Bourdieu,
lumea este guvernată de „legea interesului”159 (loi de l'intérêt), si că această lege presupune o
doză de cinism care produce un disconfort moral dificil de acceptat de cei mai mulți. Societatea
este, după Bourdieu, „un sistem guvernat de legi ale calculului interesat, de legi ale concurenței
sau ale exploatării”160. Obiectul „sociologiei critice”, in măsura în care „nu există stiință decât
pentru ceea ce este ascuns”, este tocmai demistificarea, care constă in constrângerea
„adevărului raporturilor de forță de a se arăta”161 in fiecare epocă istorică așa cum sunt.
4. Cunoaștere tacită versus cunoaștere instituționalizată

In Țapul ispășitor, Girard vorbește și el despre această reciprocitate mascată: „Într-o societate
neaflată în criză, impresia de diferență rezultă simultan din diversitatea realului și dintr-un
sistem de schimb care amână (diffère) și prin urmare disimulează elementele de reciprocitate
pe care în mod obligatoriu le presupune, sub pedeapsa de a nu mai constitui un sistem de
schimb, adică o cultură”(subl. n.)162 .
Pentru Bourdieu, nu atât cunoașterea mecanismelor obiective distruge o cultură, cât forma
acestei cunoașteri: forma explicită, articulată, teoretică, proprie cunoașterii obiective
(carteziene). Cunoașterea „tacită” (Michael Polanyi) în schimb, e deja acolo, pe teren, în
sistem, și toți o înțeleg într-o oarecare măsură; e difuză, e semi-inconștientă, e o cunoaștere
comună („common knowledge”), „tradițională” (Michael Oakeshott), practică („a știi cum”,
nu „a știi ce”, Gilbert Ryle), proprie „lumii vieții” (Dilthey). Cel care vrea să comunice
„adevărul obiectiv” poate părea un naiv sau, mai rău, un „Fachidiot” (un idiot specialist). El
spune ceva ce toată lumea știe deja. Dupuy definește astfel problema: „Nerecunoașterea
(meconnaissance) nu este o lipsă de cunoaștere, cât o instituție care implică cunoașterea a ceea
ce trebuie disimulat.
Nu atât cunoașterea ca atare este incompatibilă cu totalizarea, cât explicitarea și
instituționalizarea ei”(subl.n.)163.
159
Ibidem, pp. 234-243. Aici intalnim super-economismul lui Bourdieu care pretinde să scape economismului
„ducând pana la capat” ceea ce economistii nu au facut decat pe jumatate. Sociologia lui trebuie înțeleasă ca o
teorie a unei “economii generalizate”.
160
Ibidem, p.228.
161
Bourdieu, Pierre; Passeron, Jean-Claude, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système
d'enseignement, Paris: Minuit,1970, p.12.
162
Girard, Rene, TI, p.20.
163
59
5. Pierre Manent
Într-un articol scurt, dar devastator la adresa lui Girard, Pierre Manent164, folosindu-se de
Machiavelli, critică teoria „demistificatoare”165a acestuia, luând apărarea înțelepciunii
tradiționale a miturilor. Oamenii au „bune rațiuni” de „a refula” violența. Fundamentul
„ipocriziei” lor este acesta: „Ei simt in mod confuz că scopul vieții sociale este ireductibil la
originea ei violentă.[...] Miturile <fondatoare> sunt mai savante decat știința <realistă>. [...]
Oamenii trebuie să ascundă această origine dacă vor să trăiască după conștiința lor”(subl.n.)166.
Faptul că această conștiința implică un anumit tip de „falsă conștiința” indică doar
constrângerile proprii lumii sociale, și nu faptul că umanitatea ar fi mincinoasă, mistificată sau
alienată.167
Machiavelii afirmă că natura cetăților omenesti este fundamental violentă, iar revelația creștină
recunoaște acest fapt și propune, in consecință, creștinului un alt tip de cetate, unde nu intâlnim
violența. In acest fel, harul nu intră în conflict cu natura. Dacă fundamentul naturii politice a
omului este violența, „atunci non-violența creștinismului este o violență împotriva naturii, o
violență de gradul doi, o <cruzime pioasă>”.168 Daca cultura umană are un fundament natural
violent, atunci creștinismul nu poate decât să distrugă umanitatea cu non-violența lui
nenaturală. Girard nu revelă oamenilor nimic din destinația lor supranaturală, ci doar
„adevarul” culturii lor. Revelația lui e „un fel Super-Institut Interdisciplinar al Științelor
sociale”169. Propriu-zis nici nu avem nevoie de revelație pentru a ști. Creația este „rea” nu
datorită păcatului originar, ci prin ea insăși, pentru ca oamenii nu devin oameni decat prin
violența sacrificială. E interesant si semnificativ de observat că Jean-Pierre Dupuy, care l-a
asimilat și l-a dezvoltat filosofic cel mai mult pe Girard, consideră critica lui Manent „în mare
măsură întemeiată”170.
E limpede că antropologizându-l, Girard a naturalizat, de fapt, creștinismul. De aceea s-a și
spus despre el că a oferit, oarecum, prima teorie cu adevărat atee a religiei; o interpretare
paradoxală pentru cineva care se dorește a fi un apologet al creștinismului. Nouă ni se pare că
este o variantă reușită de creștinism „slăbit” (in sensul lui Vattimo), un creștinism centrat pe
164
Manent, Pierre, „La leçon de Ténèbres de René Girard”, Commentaire, vol.5,no.19,1982, pp. 457-463.
165
Ibidem, p. 462.
166
Loc. cit.
167
Loc. cit.
168
Ibidem, p. 463.
169
Loc. cit.
170
"René Girard , Pierre Bourdieu : des affinités méconnues", Colloque organisé le 18 juin 2013 à la BnF par Bruno
Viard, en partenariat avec l'ARM (Association Recherches Mimétiques) et le CIELAM (Centre interdisciplinaire
d'étude des littératures d'Aix-Marseille), la: http://www.youtube.com/watch?v=PV4F6Hz4Qs4
60
apărarea victimelor, perfect adaptat în sens evoluționist, nevoilor și valorilor strict imanente
ale democrației liberale contemporane. Avem, deci, un creștinism antropologizat, adaptat
proiectului imanentist al modernității noastre târzii , simbolizat foarte bine, in nuce, de
imaginea palatului de cristal (The Crystal Palace)171, un proiect intrat acum în faza globalizării
lui.
Concluzii
Din punctul de vedere al unui sistem social, avem simultan două nivele de cunoaștere, fiecare
cu propria sa logică: un nivel micro al indivizilor actori (adevărul intern) și un nivel macro al
spectatorului-observator extern care privește întregul (adevărul extern). Existența și stabilitatea
sistemului depinde de conservarea diferenței dintre cele două tipuri de adevăr și de necesitatea
disimulării adevărului extern172. Nu putem decide care dintre cele două tipuri de cunoaștere
este mai important. Levi-Strauss și Girard consideră că adevărul „extern” este superior celui
„intern”. Bourdieu si Pierre Manent optează pentru soluția opusă173. Mai radical decât
Bourdieu, Manent consideră chiar, printr-o răsturnare spațială, că „nu adevărul extern cuprinde
adevărul intern, ci adevărul intern cuprinde adevărul extern, pentru că il conține”174 tacit și el
este acela care face posibilă existența socialului ca atare.
Dintr-o perspectivă epistemologică, omul este, constitutiv, un dublet empirico-transcendental
(Kant). Avem nevoie, în egală măsură, și de povești, mituri, sensuri175 și de faptele obiective
ale științei. Simțim „intern” și gândim „extern” (de sus, panoptic sau dinafară, dintr-o laterala).
Totuși, acel „ek” (inafară) al exteriorității si exteriorizării (prezent semantic și in „existența”,
„expulzare”, „exorcizare”,etc.) ne ajută, de regulă, să ieșim din dificultățile în care ne pune
constant miopia lui „in”. Când avem o problemă (gr. proballein- a arunca in față), apelăm, de
regulă, la acest „ek” al teoriei176. Când avem o problemă complexă, cum ar fi „ordinea socială
171
The Crystal Palace este numele unei construcții imense din sticlă care a adăpostit pentru șase luni Marea
Expoziție din anul 1851 de la Londra. Este prima mare expoziție a societății industriale, care propune un model
de lume și un model de om, homo economicus și expune relația privilegiată dintre rațiune (iluminism) și bani
(capitalism). Pentru dezvoltări, v. Carroll, John, Break-Out from the Crystal Palace. The anarcho-psychological
critique: Stirner, Nietzsche, Dostoevsky, London: Routledge,1974, în special pp.134-169; Sloterdijk, Peter, Im
Weltinnenraum des Kapitals: Für eine philosophische Theorie der Globalisierung, Frankfurt: Suhrkamp
Verlag, 2005.
172
Dupuy, Jean-Pierre, “Totalisation et meconnaissance”, in: Dumouchel, Paul (ed.), Violence et verite. Autour
de Rene Girard, Colloque de Cerisy, Paris: Bernard Grasset, 1985, p.125.
173
Loc.cit.
174
Loc. cit..
175
Transcendental înseamnă aici constitutiv de sens și de lume.
176
Mai exact, exterioritatea este acea paradigmă wittgensteiniană de gândire care iși propune să demistifice mitul
interiorității și al esențialismului filosofic, și care are, in plus, o anumită intenție terapeutică generală față de
gândire prin “descărcarea” acesteia de “tensiunea” metafizică a esențelor. Ca și cum, in condițiile unei lumi
temporalizate in exces, descentrate, fluide, multipolare, esențele ar deveni un handicap mental, fiind purtătoarele
unor fixații obsesive sau paranoide și ar trebui, in consecință, pe cât posibil, evitate. Soluția lui „ek” este tocmai
61
spontană” (Hayek), sistemele „autopoietice” (Maturana și Varela), ”structurile disipative”

(Prigogine), incercăm să înțelegem cum funcționează acest „in” in mediul lui propriu, in
opacitatea lui generativă, autoreferențială si rețelară. Adevarul „intern” pune în joc tocmai
această cunoaștere proprie nerecunoașterii. Pentru societățile arhaice, autoînșelarea este
analogul epistemologic al autoorganizării din societățile informatice. În acest fel, „in” pare sa
aibă mai mult destin social decât „ek”, fiind un fel de uter al socialității care se țese spontan,
intr-un mod invizibil, de către indivizi corozivi, autonomi și microscopici.
Girard, Rene, Violența și sacrul, București: Nemira,1995. (VS)
Girard, Rene, Despre cele ascunse de la întemeierea lumii, București: Nemira, 1999. (DA)
Girard, Rene, Țapul ispășitor, București: Nemira, 2000. (TI)
Girard, Rene, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris: Le Livre de Poche, 2001. (JS)
Girard, Rene, Les origines de la culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello and Joao Cezar
de Castro Rocha, Paris: Desclée de Brouwer, 2004. (OC)
-Bateson, Gregory, Steps to an ecology of Mind, Chicago: University of Chicago Press, 1972
-Bourdieu, Pierre, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris : Seuil, 2000.
-Bourdieu, Pierre; Passeron, Jean-Claude, La Reproduction. Éléments pour une théorie du
système d'enseignement, Paris: Minuit,1970.
-Derrida, Jacques, Diseminarea, București: Editura Univers Enciclopedic, 1997.
-Dupuy, Jean-Pierre, “Totalisation et meconnaissance”, in: Dumouchel, Paul (ed.), Violence et
verite. Autour de Rene Girard, Colloque de Cerisy, Paris: Bernard Grasset, 1985, pp. pp.110-
135.
-Dupuy, Jean-Pierre, „Economics as symptom”, in: Paul Lewis (ed.), Transforming Economics.
Perspectives on the critical realist project, London: Routledge, 2004, pp.227-251.
-Dupuy, Jean-Pierre, „Le modele critique demystificateur”, in: Dupuy, Jean-Pierre, Le sacrifice
et l’énvie. Le liberalisme aux prises avec la justice sociale, Paris: Calmann-Levy,1992, pp.203-
213.
-Dupuy, Jean-Pierre, The Mark of the Sacred, Stanford: Stanford University Press, 2013.
această ieșire în afară, dinspre mine însumi înspre un altul, în spațiul comun al unei socialități lingvistice, rețelare,
conectate, construită după modelul plural al „formelor de viață”. Termenul girardian de „scapegoating” reprezintă
doar o modalitate proprie antropologiei generative de a gândi această exterioritate.
62
-"René Girard , Pierre Bourdieu : des affinités méconnues", Colloque organisé le 18 juin 2013 à la
BnF par Bruno Viard, en partenariat avec l'ARM (Association Recherches Mimétiques) et le
CIELAM (Centre interdisciplinaire d'étude des littératures d'Aix-Marseille), la:
http://www.youtube.com/watch?v=PV4F6Hz4Qs4.
- Geoghegan, Bernard Dionysius, „From Information Theory to French Theory: Jakobson,
Lévi-Strauss, and the Cybernetic Apparatus”, Critical Inquiry, Vol. 38, No. 1 (Autumn
2011), pp. 96-126.
-Levi-Strauss, Claude, The Elementary Structures of Kingship, Boston: Beacon Press, 1969
(1949).
-Manent, Pierre, "La leçon de Ténèbres de René Girard", Commentaire, vol.5, no.19, 1982, pp.
457-463.
-Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Iași: Institutul European, 1993.
-Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
-Ramond, Charles, Le vocabulaire de Rene Girard, Paris: Ellipses, 2005.
-Ricoeur, Paul, „Religious Belief: The Difficult Path of the Religious”, in : Brian Treanor,
Henry Venema (eds.), A pasion for the possible: thinking with Paul Ricoeur, New York:
Fordham University Press, 2010, pp.27-41.
-Sahlins, Marshall, Stone Age Economics, Chicago: Aldine, 1972.
-Scubla, Lucien, „Contribution a la theorie du sacrifice”, in : Michel Deguy, Jean-Pierre Dupuy
(eds.), Rene Girard et le probleme du mal, Paris: Bernard Grasset, 1982, pp.103-168.
-Vinolo, Stephane, René Girard : du mimétisme à l'hominisation. ”La violence différante”,
Paris: L'Harmattan, 2006.
63
Jocurile video - reprezentare și simulare (I)
Masterand Răzvan LEUCEA

Centrul de Excelență în Studiul Imaginii, Universitatea din București
Abstract:
Our study aims to highlight the relationship between representation and simulation,
report less studied, most of the research in this field, marching in the direction of forms of
handling of representation and in the direction of highlighting cultural and ideological
referentials that would achieve the effect of manipulation of representations.
Keywords: representation, simulation, manipulation, video-games, cultural referential.
Studiul nostru își propune să pună în valoare raportul dintre reprezentare și simulare,
un raport mai puțin studiat, cea mai mare parte a cercetărilor din acest domeniu, marșând în
direcția formelor de manipulare ale reprezentării și în evidențierea referențialelor cultural-
ideologice prin care s-ar realiza efectul de manipulare a reprezentărilor.
Istoria sau analiza istorică a cercetării noastre ar trebui să plece de la lumea umbrelor
(o lume de rangul II sau chiar de rangul III) a lui Platon până la lumea spectrală, rarefiată (o
lume a arhi-urmelor) a lui Jacques Derrida sau la lumea simulacrelor a lui Jean Baudrillard. În
acest context extrem de general și de generos vom încerca analiza și reconceptualizarea unor
noțiuni precum cea de imagine a realului, simulare, disimulare, simulacru, joc, narațiune și
metanarațiune, joc cibernetic, limbaj simbolic, hiperrealitatea.
Pentru a realiza acest lucru, analiza noastră se va îndrepta asupra Jocurilor video, care,
considerăm noi, ne-ar putea oferi cel mai bun câmp de cercetare atât pentru componenta sa
tehnică, cât și pentru elementele de joc, simulare, realitate virtuală, risc și probabilitate prin
care jocurile video se insinuează în conștiința jucătorilor.
64
Deși ceea ce mă interesează în primul rând este descifrarea (la nivel mai mult filosofic)
a cestui raport dintre realitatea act (realitatea devenită prezență, finită și actuală) și realitatea
imaginară (realitatea ca posibilitate, infinită și viitoare), prin pregătirea mea în domeniul
imaginii (regizor de film) voi încerca abordarea acestu raport din perspectiva imaginii (a ceea
ce se arată despre ceea ce este sau se considera a fi). Fazele succesive prin care vom analiza
noțiunea de imagine și o dată cu ea jocul video ca element al suprarealului vor fi următoarele:
a) imaginea ca reflectare a unei realități profunde; b) imaginea ca denaturare a unei realități
profunde; c) imaginea ca absență, ruptură de o realitate profundă; d) imaginea fără vreun raport
cu vreo realitate (simulacru); e) imaginea ca simulacru al imaginii.
Metodologia cercetării proiectului se bazează, în principal pe metode analitice și
hermeneutice. Dintre metodele care vor fi utilizate în cercetare menţionăm: documentarea,
analiza de limbaj, analiza critică și comparativă, analiza şi reconstrucţia conceptuală,
modelarea. Deoarece intenționăm publicarea de studii, articole, antologii de texte, editarea
ştiinţifică a acestora va fi înţeleasă ca o parte a metodologiei de cercetare.
Totodată, printre metodele pe care intenționăm să le folosim vor fi și cele specifice
muncii de echipă: focus-grup, brainstorming şi discuţia ipotezelor. În același timp, deoarece
proiectul nostru dispune de o componentă aplicativă destul de pronunțată (analiza jocului
video, inclusiv a impactului psihologic) vom mai folosi ca metode de cercetare observaţia
empirică şi generarea de ipoteze.
Pentru studiul nostru vor prezenta o importanță deosebită opiniile, cercetările sau
soluțiile oferite de o serie de alți cercetători în domeniu. Vrem să insistăm și asupra faptului că
deși analiza noastră va opera cu concepte, noțiuni, modele de analiză specifice
postmodernității, însăși perspectiva prezenței noastre temporal-istorice este de natură încât nu
am putea vorbi de jocurile video decât sub acest orizont temporal, totuși metodele, aparatul
științific folosit, dar mai ales premisele cercetării noastre sunt de factură raționalist criticistă,
subsumate, prin încrederea acordată rațiunii, epocii moderne.
Astfel, așa cum precizam anterior studiul nostru va avea două mari componente. Prima
componentă se va dezvolta sub dimensiunea tehnicistă cu analize psihologice sau din
perspectivă psihananlitică a raportului și a efectului interacțiunii ”om-mașină”. Cea de a doua
componentă se va dezvolta sub dimensiunea analitică și metafizică a reconceptualizării și
reconfigurării planului interogativ actual.
Cea de a doua dimensiune va încerca, din perspectiva unei rațiuni și raționalități a
comunicării, să salveze raționalitatea lumii din perspectiva limbajului prin imagine, a
65
limbajului jocului video care este spațiu al jocului și al simulării deopotrivă. Important va fi să
înțelegem cine simulează? În raport cu cine sau cu ce esta gândită simularea? Și dacă simularea
are sau nu un substrat ideologic. De altfel, într-un mod oarecum simulat, cele două dimensiuni
nu vor fi niciodată total difernțiate și ex-centrice în raport cu problema fundamentală a
cercetării, și anume: în ce măsură mai asistăm azi la o reprezentare autentică a realului
(reprezentare atât ca imagine, dar și a reprezentării ca formă a cunoașterii șiințifice. Ce este
mai aproape de esența fenomenului a ”lucrului în sine” cum spunea Kant, imaginea științifică
sau imaginea ludică a jocului?
Vom încerca, în acest context, să acționăm pe direcția analizei principalelor elemente
care constituie o nouă fațetă a realitați prin spațiile realităților virtuale. Cele două mari direcții
de interpretare și analiză a imaginii în înțelegerea jocurilor video vor fi reprezentarea și
simularea (împreună cu disimularea, maniplularea și simulacrul) pentru a oferi un cadru
conceptula adecvat de înțelegere a jocului, a forței lor de comunicafre și persuasiune, altfel
spus, cum ajung subiecții prin intermediul jocului să construiască noi înțelesuri prin simpla
interacțiune cu acest mediu.
Este important de mentionat, ca scurta istorie a jocurilor video măsurată în decenii va
fi completată cu tradiția multimilenară a reflecției filosofice, precum și cu tradiția jocului, care
este într-un fen martora nașterii și apariției omului ca umanitate
Pe parcursul lucrarii (dimensiunea tehnicistă) vom trata spațiul virtual ținând cont de
faptul că acesta este deseori plasat sub termenul de ”multimedia”. Sub aceași umbrelă regasim
și lumile 2D, MUDs (Multi-User Dimension), filmele interactive si jocurile video 3D; acestea,
fiind însă prea des tratate ca utilizând același concept de spațiu virtual, exista posibilitatea unei
neînțelegeri deoarece între acestea există diferențe fundamentale, pe de-o parte având spatiul
ca fiind descris într-un text (vezi Derrida), spatiul cinematic si în cazul nostru spațiul ca o lume
virtuală interactivă și navigabilă.
Studiul spațiului se regăsește în numeroase discipline cum ar fi: arhitectura, știintele
calculatorului, studiile despre jocuri sau ludologie, studiile media, naratologie, filosofie, și
multe altele. Va fi necesară indentificarea elementelor care compun spațiul virtual deoarece
conceptul de spațiu este foarte problematizat in cadrul studiilor media digitale odată cu
introducerea cyber-spatiului (Michael Benedikt, 1991).
Vom începe cu redefinirea noțiunii de simulare făcând apel la o alegorie din opera lui
Borges, la care face referire Baudrillard în cartea sa Simulacre și simulare177. Alegoria se referă
177
Jean Baudrillard, Simulacre și simulare, traducere de Sebastian Big, Ed. Idea Design and Print, 2008
66
la existența unei hârti, a unei hărți a imperiului la scara de 1:1. Așadar, pretenția oricărui
simulacru este de a acoperi realul în proporție de 100%.
Un simulacru care reușește să reprezinte o proporție mare din realitate, începe să devină
acea realitate, are pretenția de a emite și instaura modele după care să se miște realitatea, altfel
spus, simulacrușl începe să construiască hiperrealul. (harta lui Borges începe să pretindă
realului să i se supună. Are loc o răsturnare a realului, un fel de cartografiere inversă în care
harta este realul, iar realul copie.
Pentru a se ajunge în situația în care simularea pretinde a deține și construi realitatea
mai întâi a fost nevoie de anularea referențialilor culturali (un fel de modele moral-axiologice
ale tradiției care arătau întotdeauna ”cum trebuie să fie lucrurile”).
Acum, foarte importană este precizarea distincției dintre simulare și disimulare. Astfel,
în timp ce simularea este a te preface că deți ceva ce în realitate nu ai, disimularea constaă în a
te preface că nu ai ceea ce ai. Adică se disimulează prezența și se simulează absența. (de
exemplu, un actor simulează a fi Cromwell, dar nu este, sau cineva simulează că este moral,
dar, în realitate nu are această calitate, în timp ce disimularea este a te preface că ești nu ești
supărat, deși ai aceast sentiment. Cel ce disimulează nu modifică realitatea, în setimp ce cel ce
simuleaă pune sub semnul întrebării diferența (dacă mai există vreuna) dintre real și imaginar.
Etapa în care ne aflăm a făcut din simulare o adevărată strategie de producere a
neorealului, a hiperrealului, imaginea a devenit propriul său referent și referențial, lumea
devine o lume a iluziei, a halucinației, a uciderii oricărei forme simbolice de reprezentare a
istoriei sale. Ne aflăm profund și ireversibil într-o epocă și o dimensiune a simulacrului.
Pentru noi va fi extrem de dificil să demonstrăm modul în care prin simulare (prin
diferențierea negativa a realului) se introduce o distorsiune profundă insesizabilă a sensului,
prin introducerea diferenței indiferențiate (nediferențiate) dintre adevăr și fals, dintre bine și
rău.
Se instaurează, prin simulare un fel de lege a echivalențelor și a schimburilor, un fel de
putere fără putere, devenită ea însăși obiect de schimb și marfă. Ceea ce la nivel social se poate
exprima, așa cum afirmam, ca o expresie a pierderii, anulării referențialilor culturali, la nivelul
comunicării (în acest exces de comunicare) se scurt-circuitează raporturile dintre emițător și
receptor. Mesajul devine confuz oscilând într-o dublă realitate a discursului.
Toate acestea pot fi puse în evidență prin analiza modului în care jocul video (prin dubla
sa dimensiune: ludică și comunicativă) se insinuează la nivelul conștiinței subiectului,
67
transformând realitatea imaginară, fictivă, într-un spațiu al exercițiului, al strategiei, al

modelării de caractere chiar. Jocul video recreează lumi, spații, dar și semne și simboluri noi.
Prin transformarea conflictului în disuasiune, la nivelul simulacrului realității, jocul
video menține intactă ideea de conflict. De ce ar fi importantă mențierea unei tensiuni, chiar a
unui conflict în viața reală?
Noi credem că ieșirea din impasul simulării, al dublului, al falsității, al simulacrului și
a imaginii care se prezintă pe sine ca fiind realitate este posibilă prin menținerea unei atitudini
agonistice, a unei ostilități critice față de orice posibil înainte de a ajunge act sau prezență. Jocul
video ne tulbură și ne pregătește pentru astfel de conflicte în care perioada simulacrului, a
simulării simulării, arhi-urmei se va fi sfârșit.
Fascinația copiilor, a tinerilor, dar și a adulților pentru jocurile video nu poate fi
explicată numai prin componenta ludică a omului, numai prin acest homo ludens, care se
exprimă, acționează, se luptă și face dragoste ”prin joc și uneori în joacă”.
Fascinația și seducția acestui tip de joc sunt date de capacitatea lui de simulare, de
înlocuire a realului și de recreere a unor situații de viață posibile, aproape identice cu lumea
reală. Evaluările lor sunt făcute în funcție de cât de bine copiază realitatea, iar nivelul de
atractivitate este dat de numărul de variante posibile pe care jucătorul le are la dispoziție pentru
a realiza sarcina jocului, iar aceste variante depășesc întodeauna sfera realului. Deci, jucătorul
dorește ca într-o realitate perfect simulată, abilitățile și capacitățile sale de reacție și soluționare
a problemelor puse să fie de natura supraomului, a cyberomului.
Afirmam la început că problema simulării a unei lumi, sau a unui ceva care ne
deturnează de la esența și realitatea lumii începe din antichitate. Platon ar putea fi unul dintre
cei mai reprezentativi gânditori pentru relevarea simulării și a formelor sale de manifestare. În
mitul Peșterii din dialogul Republica178, Platon teoretizează dialectica şi anamneza
178 Platon, Republica, Ed. Antet, 2005, VIII, 514a-517c: ”mai mulţi oameni se află într-o peşteră,
înlănţuiţi cu faţa la un zid. Îndărătul lor, de-a lungul unui perete asemănător „paravanului scamatorilor”,
sunt purtate „felurite obiecte”, „statui de oameni ca şi alte făpturi de piatră sau de lemn, lucrate în chipul
cel mai divers” (514c-515a). Unii purtători de obiecte „scot sunete”, alţii merg tăcuţi (ca o aluzie la
şcolile tradiţionale/consacrate de gândire din epoca lui Platon). Umbrele proiectate pe zid de focul
aprins în spatele indivizilor trec, în mintea privitorilor înlănţuiţi, drept realitate (adevăr). Dacă unul
dintre ei ar fi eliberat (spectrul Eliberatorului = magistrul prin excelenţă = Socrate) şi constrâns să
privească în spate, „spre lumina” focului aprins în peşteră, ar încerca în acest moment o mare suferinţă,
încât „din pricina strălucirii focului n-ar putea privi spre obiecte” (515c). Durerea ochilor ar fi, desigur,
mult mai acută în cazul în care unul dintre prizonieri ar fi scos din cavernă. Pentru a sugera efectul
imediat al acestei răsuciri şi eliberări, Platon recurge la o metaforă a orbirii (metaforă ce poate fi aflată
şi în scrierile lui Aristotel, Theophrast sau Plotin). Socrate îl întreabă pe Glaukon dacă insul eliberat, cu
ochii „umpluţi de strălucire” ar putea desluşi ceva din realitate (515e-516a). În nici un caz, recunoaşte
Glaucon. El va trebui, mai întâi, să se obişnuiască (educaţia ca obişnuire/corectare a privirii). Prin
68
(reamintirea). Pentru a-l face pe Glaucon să înţeleagă ce raport este între sensibil şi inteligibil,
Socrate îi prezintă următoarea alegorie (Republica, VII, 514a-517c).
Dacă la început problema s-a pus în termenii adecvării cunoașterii noastre la realitate,
în epoca postmodernă s-a ajuns la stabilirea semnificației realului prin interpretarea modelor
paradigmatice pe care le stabilește o imagine, o proiecție parțială a realului. Fotografia și filmul
impun regulile de ”joacă” și de interpretare ale realității, cu atât mai mult cu cât această realitate
nu mai are un statut ontic solid, definitiv, bine întemeiat.
Singura întemeiere, cât de cât logic-rațională, ne-a oferit-o Descartes cu ajutorul
îndoilelii metodice, stabilind ca fundament, ca întemeiere a existenței, subiectul cunoscător.
Subiectul care cunoaște, fiindcă cunoaște (chiar prin îndoială) se poate gândi ca fiind, indiferent
de natura acestuia (spirituală, materială, energetică, informațională etc). Important este că
subiectul reflectând asupra sa, se descoperă ca fiind nu numai gândire ci, în primul rând,
existență179.
Această întemeiere a existenței, a fiindului a condus însă și la o relativizare a imaginii
noastre despre realitatea existențială în cea mai mare generalitate a ei, la o expresie a simulării,
în sensul incapacității noastre funciare de a ”vedea și înțelege” realitatea așa cum este ea180.
Noi o vedem și o înțelegem așa cum suntem noi (în baza limitelor intelectului și a simțurilor
noastre). Esenţială în eliberarea acestei fenomenologii captive din Critica raţiunii pure este,
considerăm noi, tematizarea distincţiei dintre conştiinţă şi cunoaştere.
urmare, orbirea e temporară. Pentru a se deprinde cu lumina, cel eliberat va trebui să privească mai întâi
umbrele, apoi „oglindirile” lucrurilor şi, abia în cele din urmă, lucrurile însele. Cu timpul, el va putea
privi reflexia soarelui în apă şi, în sfârşit, astrul solar, strălucind inflexibil în văzduh. În consecinţa acestui
moment, el va înţelege că soarele „determină anotimpurile şi anii”, fiind stăpânul absolut al lumii sensibile.
Soarele e, într-un fel, „răspunzător şi pentru toate imaginile acelea, văzute” de om în peşteră (516c-d). Saltul către
inteligibil se face analogic. Există şi o ştiinţă speologică: aceea a prezicerii, a conjecturii cu privire la viitor, în
baza observaţiei succesiunii umbrelor (516c: cel ştiutor e acela care poate ghici din şirul şi dispunerea umbrelor
viitorul). Există şi o orbire secundă, ce îl încearcă pe individul care se întoarce în peşteră, în faţa zidului: „oare nu
ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodată dinspre lumea însorită?” (516e). În acest caz, el ar interpreta din
nou umbrele. Şi s-ar descurca mai rău decât cei care rămân „totdeauna legaţi”. Şi finalul: „Iată, dragă Glaucon,
[analogia]: domeniul deschis vederii e asemănător cu locuinţa-închisoare, lumina focului din ea – cu puterea
soarelui. Iar dacă ai socoti urcuşul şi contemplarea lumii de sus ca reprezentând suişul sufletului către locul
inteligibilul, ai înţelege bine ceea ce eu nădăjduiam să spun… Opiniile mele însă acestea sunt, anume că în
domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută,
ea trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept şi frumos; ea zămisleşte în domeniul vizibil lumina şi
pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibil, chiar ea domneşte, producând adevăr şi intelecţie [producând
adevăr şi putinţa de a-l sesiza]” [517b-c).
179
Vezi pentru rolul activ al subiectului în cunoaștere, pentru modele de filosofii ale conștiinței René Descartes,
Discurs asupra metodei de a conduce bine rațiunea şi pentru a căuta adevărul în ştiințe, traducere de Daniela
Rovența-Frumuşani şi Alexandru Boboc, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1990 și René Descartes,
Principiile filosofiei, Editura IRI, Bucureşti, 2000.
180
Vezi în acest sens, conceptul de ”lucru în sine” la Im. Kant, Critica raţiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar şi
Elena Moisuc, Ed. Iri, Bucureşti, 1998.
69
Astfel, în chestiunea lui ego cogito, conştiinţa ar ţine, după Kant, de pura
conceptibilitate, de simpla posibilitate a unei reprezentări spontane de sine sub aspectul purei
existenţe (a faptului că exist, neutru la orice determinaţii specifice de conţinut) capacitate pe
care îndeobşte o desemnăm ca inteligenţă, pe când cunoaşterea181 vizează ceva mai mult,
anume o determinare a unui conţinut concret sensibil (sau cel puţin a unui raport a priori cu
ansamblul experienţei sensibile în genere) în relaţie cu această reprezentare spontană de sine
ca existând. Totodată, prin Descartes s-a ajuns la fenomenologia husserliană pentru care
ostilitatea faţă de lucrul în sine merge mână în mână cu transformarea lui ego cogito într-o
experienţă de factură specială, transcendentală.
Însă rupt de lucrul în sine şi completamente adus în imanenţa ego-ului fenomenul
devine într-adevăr demn de aprioricitatea lui ego cogito, însă prin aceasta, totodată, lipsit de
suport, de dimensiunea sa transcendentă care îi este (după cum ne ilustrează şi etimologia)
esenţialmente constitutivă182.
Ego cogito, eul cugetător devine propriul său referent în materie de cunoaștere și de
adecvare la realitate, devine model de exprimare și înțelegere a reslului, fapt care trădează
intențiile lui de simulare. La fel cum conştiinţa însăşi devine o pură tautologie în măsura în
care este redusă la simpla identitate logic-formală cu sine (cazul lui Descartes şi alui său ego
181 „Pentru a cunoaşte un obiect se cere să pot dovedi posibilitatea lui (fie prin mărturia experienţei din realitatea
lui, fie a priori prin raţiune). Dar eu pot gândi orice vreau numai dacă nu mă contrazic pe mine însumi, adică
numai dacă conceptul meu e o idee posibilă, deşi eu nu pot garanta că în ansamblul tuturor posibilităţilor acestui
concept îi corespunde sau nu şi un obiect.” în Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar şi
Elena Moisuc, Ed. Iri, Bucureşti, 1998, p. 38.
Tot în acest sens, ceva mai târziu, ni se spune: „Nu prin simplul fapt că gândesc cunosc un obiect oarecare, ci
numai prin aceea că determin o intuiţie dată în raport cu unitatea conştiinţei, în care constă orice gândire, pot eu
cunoaşte un obiect oarecare. Eu nu mă cunosc deci pe mine însumi prin simplul fapt că sunt conştient de mine ca
fiinţă gânditoare, ci dacă sunt conştient de intuiţia despre mine însumi, ca fiind determinantă cu privire la funcţia
gândirii. ”, Ibidem p. 303.
182 Exemplificative sunt în acest sens, pasajele: „Realizată în această manieră concretă şi sistematică, feno-
menologia este eo ipso «idealism transcendental», deşi într-un sens fundamental nou: nu în sensul unui idealism
psihologic, nu în sensul unui idealism care urmăreşte să deducă o lume ce are un sens, din datele senzoriale lipsite
de sens. El nu este un idealism kantian care crede că poate lăsa deschisă posibilitatea unei lumi de obiecte în sine,
cel puţin ca un concept-limită, ci un idealism care nu este nimic altceva decît o autoexplicitare a ego-ului meu, ca
subiect al oricărei cunoaşteri posibile, autoexplicitare realizată în mod consecvent în forma unei ştiinţe egologice
sistematice, şi anume ţinînd cont de orice sens al obiectelor existente prin care ele pot avea vreo semnificaţie
pentru mine, ca ego. Acest idealism nu este o construcţie bazată pe un joc de argumente şi el nu poate fi obţinut
ca preţ al victoriei în dialectica dispută cu «realismele». El este explicitarea sensului oricărui tip de obiect existent
pe care eu, ego-ul, îl pot imagina şi, în mod special, explicitarea sensului transcendenţei naturii, a culturii şi a
lumii în general (care îmi este dată cu adevărat prin intermediul experienţei).” în Husserl, Edmund, Meditaţii
carteziene, Tr. Aurelian Crăiuţu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 119. Sau „Apoi, o autentică teorie a
cunoaşterii nu poate avea pe deplin sens decît ca teorie transcendental-fenomenologică, teorie care, în loc de a
porni în mod absurd de la o prezumtivă imanenţă pentru a ajunge în final la o prezumtivă transcendenţă (cea a
unui «lucru în sine», care se pretinde că ar fi din principiu incognoscibil), s-ar ocupa exclusiv de clarificarea
sistematică a operaţiunii cunoaşterii, în care aceasta din urmă trebuie să devină în totalitate inteligibilă ca
operaţiune intenţională.” Ibidem.
70
dubitans), fenomenul păţeşte acelaşi lucru în măsura în care îi este excizată dimensiunea
transcendentă prin scoaterea sa din tensiunea esenţială pe care o întreţine cu lucrul în sine
(chestiune care ajunge ulterior a se repercuta asupra conştiinţei înseşi).
În acest sens putem spune că Husserl repetă, pe versantul opus, o aceeaşi greşeală pe
care o săvârşise şi Descartes: încercarea de reducere a sensului oricărei transcendenţe la pura
imanenţă a ego-ului. Aceste erori au dat frâu liber manifestărilor simulative, disimulative și a
pregătit epoca simulacrelor, în care copia devine model și reper axiologic pentru original, iar
proto-urma devine reper ontologic al existenței.
Conştiinţa nu se poate gândi pe sine decât în măsura în care se gândeşte ca ceva anume
dincolo de pura facultate a gândirii. Aceasta este, în ultimă instanţă, însăşi miza conceptului
central al fenomenologiei husserliene, intenţionalitatea, idee totodată convergentă cu ceea ce
Kant are de spus în privinţa raportului dintre conştiinţă şi fenomen.
Însă această gândire de sine ca ceva anume nu se poate împlini nici în termenii unei
perspective care susţine o separare marcată între conştiinţă şi ceea ce acesteia i se arată, prin
reducerea lui ego cogito la pura identitate formală cu sine (după cum se întâmplă la Descartes)
şi nici ai uneia care crescând atât de mult intimitatea raportului dintre ego şi fenomen ajunge
în cele din urmă a-l asuma completamente pe cel din urmă celui dintâi, suspendându-i astfel
dimensiunea transcendentă183 (cum se întâmplă la Husserl).
Fascinația pentru filsofiile conștiinței inaugurate de Descartes a condus la o răsturnare
de termeni atât în tepria cunoașterii, cât și în otologii. Totul se rescria acum ca un drum dispre
conștiința subiectivă înspre realitatea obiectivă și nu ca un drum de la un princiu ontic înspre
un subiect valorizator. După Descartes nici măcar raportarea subiectului la o realitate obiectivă,
la o realitate originară și originală nu a mai fost la fel. Odată instaurat primatul conștiinței în
raport cu realul s-a inaugurat drumul iluziei raționale, a utopiilor științifice, a anulării
referențialilor tradiționali și al simulacrelor.
Unul dintre acesti referentiali culturali de care aaminteam este istoria, care s-a retras
pentru a lăsa în loc o lipsă a modelului, un gol pe care-l umplem azi cu istoria din video games.
Și la noi prin Lucian Boia a apărut extrem de păguboasa și de neintemeiata lucrare despre
demitizarea istoriei, care în fond a condus la o retragere a referențialilor culturali-istorici și
înlocuirea lor cu Nimic. Marele eveniment al erei simulãrii este tocmai această agonie a
referentialilor, agonia raționalului și a originalului. ”Orice evocare cinematograficã este un
simulacru. Simultan cu coincidenta absolutã pe care o vizeazã cu realul, cinematograful vizeazã
183
Al cărei vector îl reprezintă tocmai conceptul de lucru-în-sine.
71
o coincidență cu el însuși – aceasta fiind exact definiția hiperrealului. Cinematograful și

fotografia au ucis istoria în beneficiul arhivelor. Fixând în mod obiectiv istoria, au ucis miturile
care o parcurgeau. Ordinea simulacrului nu poate fi sustinutã decât de alibiul ordinii anterioare.
Cultura maselor este o practicã manipulatoare, aleatorie, labirint de semne lipsite de
sens. Suntem într-un univers în care se aflã din ce în ce mai multã informatie si din ce în ce
mai putin sens.Trei ipoteze ar putea explica aceastã stare de fapt: a) informatia produce sens,
dar nu izbuteste sã compenseze deperditia brutalã de semnificate în toate domeniile; b)
informatia nu are nimic în comun cu semnificatia (ipoteza lui Shannon); c) existã o corelatie
riguroasã si necesarã între sens si informatie, în mãsura în care informatia este direct
distrugãtoare, neutralizatoare a sensului si a semnificatiei”184.
Considerăm că informația îți devoră propriul conținut pentru că ea nu mai comunică
propriu-zis, ci pune numai ”în scenă” actul comunicării. Cu alte cuvinte, are loc o simulare a
comunicării, simulare care prin amploare și manipularea punerii în scenă pare mai reală de cât
realul, influențând astfel natura activităților și a schimbărilor socio-culturale. Publicitatea
capătă și ea expresia unei simulări, fiindcă ea nu mai promovează o marfă, ci se promovează
pe sine, iar apropae orice formă media (incluzând aici și jocurile video) tinde să devină
publicitară, tind să capete transparența superficială a publicității absolute.
Socialul în postmodernitate își pierde din rațiunea faptului social, și chiar din
raționalitatea ascunsă, el devenind un soi de hologramă, un efect al simulării colective, care
impun un model spectral al unei la fel de simulate fericiri colective.
Dimensiunea imaginarului nu face mai seducătoare simularea, aceasta nu-și poate
reinventa referențialii tradiționali fiindcă nu mai există diferență în identitate și deci, nici
analogie, similitudine, simultaneitate, iar exactitudine nici atât.
Lumea simulacrelor în care trăim este o lume a mutației, o lume care nu mai poate fi
gândită sau judecată, ci numai aratată. Jocul video ne pregătete pentru o astfel de lume, dar,
mai păstrază în el șansa recuperării noastre morale prin taina și misterul jocului, joc, care
istoricește vorbind, îl precede pe Om.
Analizând tocmai această ubicuitate a simulării, Baudrillard stabilea o serie de
simulacre, astfel: ”Existã trei ordine de simulacre: a) simulacrele naturale, fondate pe imagine,
imitatie si contrafacere, armionioase, optimiste, vizând restitutia sau institutirea idealã a unei
naturi dupã imaginea divinã (aceste simulacre au fost cunoscute dupã denumirea de utopii);
[ilustrare: filosofia lui Jean-Jacques Rousseau] b) simulacrele productive si productiviste,
Jean Baudrillard, Simulacre și simulare, traducere de Sebastian Big, Ed. Idea Design and Print, 2008
184
72
fondate pe forță, energie și materializarea lor în mașină și în întreg sistemul de producție,

vizând mondializarea si expansiunea continuã, liberarea de energie indefinitã (aceste simulacre
au fost cel mai bine ilustrate prin science-fiction); [ilustrare: filosofia lui Karl Marx] c)
simulacrele simulării, fondate pe informație, model, joc cibernetic, vizând operaționalitatea
totală, hiperrealitatea, controlul total (aceste din urmã simulacre ne sunt contemporane și
construcția lor este în curs)”185.
Între subiect și real, ca și între subiect și imaginar, existã o distanță186. În timp, distanța
dintre subiect și model scade până la anulare, până la dispariția oricărei diferențe dintre subiect
și model. Distanța este maximă în cazul utopiei, se reduce în cazul science-fiction- ului pentru
a fi anulată definitiv în a treia etapă a simulãrii.
Într-o lume dominată de principiile realității și raționalității imaginarul servea drept supapă
creativă subiectului cunoscător,dar, într-o lume a simulării imaginarul nu mai servește nimănui,
fiindcă realul este utopia noastră pe care dorim să o reinstaurăm, el ”este idealul nostru
pierdut”187.
Nihilismul contemporan este o simulare de nihilism, fiindcă este în afara oricărui raport
adecvat (conform, valid) dintre model și real. Nihilismul contemporan nu mai neagă și nu se
mai impune prin distrugere, moarte, ci prin disuasiune, prin distrugerea sensului, printr-o abilă
estetică a neutrului din care doar indiferența mai salvează trecutul nostru rațional.
”Veritabila revoluție a secolului XIX (a modernității) este distrugerea radicală a
aparențelor în profitul sensului (reprezentarea, istoria, critica etc), conducând astfel la dez-
vrăjirea lumii abandonată violenței interpretării și istoriei. A doua revoluție de amploare, cea a
secolului XX (post-modernitatea), este imensul proces al distrugerii sensului, egal distrugerii
anterioare a aparențelor. Trebuie să ne resemnăm: sensul este muritor și nu mai există nicio
speranță pentru el. Dar aparențele, împotriva cărora sensul a luptat în timpul Luminilor, sunt
nemuritoare și invulnerabile atât la nihilismul sensului cât și al non-sensului”188.
Jocul video, analiza jocului video din perspectiva simulării și reprezentării deopotrivă
poate oferi șansa redimensionării raportului dintre model și copie, dintre referențial și imaginar,
dintre conștiința subiectului în intenționalitatea sa practică și realitatea factuală în dimensiunea
185
Idem, op. cit. p. 95.
186
Distanță = o diferență care ține atât de dimensiunea istorică, cât și de dimensiunea ontică a subiectului, adică
diferența poate fi a) o diferență a aceluiași în intervale de timp diferite, sau b) o diferență a diferiților aflați în
perioade de timp identice sau similare.
187
Jean Baudrillard, op. cit. p. 101
188
Ibidem.
73
sa maximă. Ca reprezentare ca narațiune189 (al cărui timp a trecut, după Lyotard) jocul video
nu mai pleacă de la realitate ca model, ci de la realitate ca premisă necesară, dar nu și suficientă
în care care construcția realității este de tip incidental, fragmentar și metaforic (fără o logică a
sensului).
Deci, dacă post-modernitatea nu mai deține o structură omogenă și nu mai răspunde
unor reguli universale, atunci se modifică întreaga structură de aplicabiliate a conceptelor
clasice de rațiune sau rațiune practică. În aceste condiții raționalitatea lumii înțeleasă ca spațiu
al comunicării nu mai poate salva nici referențialul cultural? Referențialul a fost pierdut sau
totul a fost o simulare apierderii.
Ne aflăm într-o situație de disimulare (ne prefacem că am pierdut acești referențiali,
când în fond, îi știm și ne ghidăm din umbră după ei), sau ne aflăm, într-adevăr, într-o profundă
simulare și atunci, da, Baudrillard are dreptate, noi înșine devenind un fel de simulacru, de
clone, de holograme a ceea ce am fi putut fi, de ceea ce am fi fost.
Dacă rațiunea este răspunzătoare de pluridiversitatea și diferențele culturale ale
diferitelor societăți, de erorile modelului filosofiei conștiinței, chiar de pierderea controlului
asupra simulării, considerăm că tot rațiunea trebuie să găsească soluții pentru reinstaurarea
originalului, a modelului, a referențialului în raport cu care ne putem pronunța sau nu.
Experiența noastră (inclusiv experiența jocului video) se confruntă mai mult cu un soi
de semnificaţie difuză, semnificație care a căpătat distanță față de idealul platonic al valorii și
semnificației absolute, dar care tocmai prin acest lucru a devenit mai umanizată, în sensul că
poate da mai bine seamă de nașterea, creșterea și decăderea unei culturi a omului, inclusiv de
pierderea sensului prin accentuarea simulării în defavoarea reprezentării.
Pentru noi idealul reprezentării ar fi realizarea unei imagini fără rest a realului, a
existenței, în timp ce simularea este realizarea unei imagini false a ceva precum că există deși,
în realitate nu există, este o falsă reprezentare a realității, ea aduce întotdeauna un plus de iluzie
și pierdere a modelului și a sensului. Surplusul de simulare duce la pierderea identității și a
reperelor axiologic-acționale.
Contribuţia studiului realizat de noi se va axa în direcția unei cercetări de tip
fundamental cu multiple valențe aplicative, constând, în principal, din:
(a) analiza premiselor de natură teoretică și cognitive care susțin ideea de reprezentare a
jocurilor video: problema abordată din perspectiva teoretică a raţionalității;
189
Jean Francois Lyotard, Condiția postmodernă, traducere de Ciprian Mihali, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2002
74
(b) analiza critică a diferitelor poziții privind simularea și disumularea şi redefinirea,

reconceptualizarea acestor noțiuni în raport cu noile realități socio-culturale, ale unei gândiri
slabe;
(c) reconfigurarea, pe baza rezultatelor obținute, a unui nou model de definire a diferenței
(înțeleasă ca principală cauză a simulărilor și disimulărilor incongruente) apte să evite
conflictele de natură ideologică în societățile post-moderne.
Marea provocare a proiectului (studiului) propus de noi și care relevă, totodată,
caracterul său de noutate și originaliate este că plecând de la ideea jocului video ca premisă
mai mult pretextuală vom putea trece la analiza societății în ansamblul său pe baza studierii
raporturilor dintre reprezentare și simulare, precum și a evoluției acestora.
Principiul rațiunii critice pe care le-a invocat la începutul proiectului nostru va
reprezenta principalul argument în sensul promovării unor argumente în primul rând logi-
formale și apoi axiologic-morale. Vrem să promovăm o societate postmodernă a diferenței
emnacipatoare și creative, nu a unor diferențe multiplicate incongruent, a unei lumi aflate sub
semnul rațiunii (chiar în forma sa slabă de minirat) aptă să-și vindece alienarea și simularea
înțeleasă de noi ca pierdere a oricărei legături sau contact cu lumea reală.
Ne propunem, de asemenea, să cream împreună cu ceilalți masteranzi o comunitate de
studiu și cercetare aptă să polarizeze discuțiile cu privire la aceste concepte și probleme
(reprezentarea, simularea, disimularea, raționalitate critică și raționalizare) prin sesiuni și
comunicări științifice, prin realizarea de traduceri din limbi străine şi din limba română,
publicarea rezultatelor cercetării în limbi străine, realizarea de work-shop-uri precum şi
editarea unei reviste electronice de nivel academic național.
Bibilografie:
Jean Baudrillard, Simulacre și simulare, traducere de Sebastian Big, Ed. Idea Design and
Print, 2008.
Guy Debord, Societatea spectacolului şi Comentarii la Societatea spectacolului, Ed. Casa
Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1998.
Gilles Deleuze, Diferenţă şi repetiţie, Editura Babel, Bucureşti, 1995.
Jacques Derrida, Diseminarea, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1997.
Jacques Derrida, Scriitura şi diferenţa, Editura Univers, Bucureşti, 1998.
René Descartes, Discurs asupra metodei de a conduce bine rațiunea şi pentru a căuta
adevărul în ştiințe, traducere de Daniela Rovența-Frumuşani şi Alexandru Boboc, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 1990.
René Descartes, Principiile filosofiei, Editura IRI, Bucureşti, 2000.
Michel Foucault, Cuvintele si lucrurile, Editura Univers, Bucuresti, 1997.
Jürgen Habermas, Cunoaștere și comunicare, Ed. Politică, 1983.
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Ed. All Educational, 2000.
75
Jürgen Habermas, Etica discursului şi problema adevărului, Editura Grup Editorial Art,
2008.
Johan Huizinga, Homo ludens, Editura Humanitas, București, 2008.
Edmund Husserl, Meditaţii carteziene, Tr. Aurelian Crăiuţu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994.
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, Ed. Iri,
Bucureşti, 1998.
Jean-Francois Lyotard, Fenomenologia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Jean-Francois Lyotard, Condiția postmodernă, traducere de Ciprian Mihali, Ed. Idea Design
& Print, Cluj, 2002.
Jean-Luc Nancy, Uitarea filosofiei, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1998.
Platon, Republica, Ed. Antet, 2005.
Karl R. Popper, Mitul contextului, Ed. Trei, București, 1998.
Karl R. Popper, Conjecturi și infirmări. Creșterea cunoașterii științifice, Ed. Trei, 2001
Gianni Vattimo, Sfârşitul Modernităţii, Editura Pontica, Constanţa, 1993.
Gianni Vattimo, Dincolo de subiect. Nietzsche, Heidegger şi hermeneutica, Editura Pontica,
Constanţa, 1994.
Gianni Vattimo, P. A. Rovatti, Gândirea slabă, Editura Pontica, Constanţa, 1998.
76
Etnocentrismul și relativismul cultural: obstacole teoretice ale

dreptății globale?
drd. Costel MATEI

Abstract: The theory of global justice is denied in terms of a number of important

philosophical currents. Ethnocentrism is one of these currents because it claims that our moral
and political concepts are relative and depends on the ethnicity in which we can find their
source. Rules and social institutions can be justified from this perspective that contradicts, in
the end, the normative posibility of global justice. Also, cultural relativism opposes global
moral standards emphasizing cultural diversity and rejects all that is built in universal, general
or global sense. But is it sufficient to support the theoretical impossibility of global justice?
Keywords: ethnocentrism, cultural relativism, global justice, norms, institutions,

moral, political.
1. Introducere
Principiile generale de distribuire a dreptății sunt respinse din perspectiva

etnocentrismului. Caracteristică acestui model de gândire este interpretarea potrivit căreia
lucrurile sunt percepute și analizate din perspectiva apartenenței la o anumită cultură. Această
interpretare provine din tendința omului de a se poziționa central din perspectivă ontologică.
Din punct de vedere moral, indivizii au tendința de a se considera mai importanți decât cei
poziționați în afara culturii lor. Astfel, adevărul și binele sunt dependente, în definitiv, de
concepțiile fiecărei culturi. Concepțiile noastre morale și politice sunt relative și depind de
etnicitatea în care își au sursa. Normele și instituțiile sociale pot fi justificate din această
perspectivă care contrazice, în cele din urmă, posibilitatea normativă a dreptății globale.
De asemenea, relativismul cultural reprezintă o concepție care respinge posibilitatea de
existență a unor standarde morale generale. Acest curent de gândire este conștient de
diversitatea culturală și de aceea se poziționează în opoziție cu tot ceea ce este construit într-
un sens universal, esențial, general sau global. Din această perspectivă, fiecare cultură este
77
relevantă din punct de vedere moral și nici o civilizație nu este superioară alteia. În acest
context principiile generale nu pot fi dobândite deoarece culturile variate înțeleg în mod diferit
valorile morale, iar normele și instituțiile acestora vor emana din aceasta înțelegere.
Dar aceste curente filosofice se fundamentează pe argumente solide și de necombătut
astfel încât sa admitem imposibilitatea teoretică a dreptăți globale?
2. Etnocentrismul
Globalizarea presupune principalul mecanism prin intermediul căruia se tinde către o

societate globală care împărtășește o serie de norme, instituții, dar și o cultură globală care se
manifestă prin accesul la manifestări culturale similare: muzică, filme, literatură, teatru, modă,
media, artă plastică, știință etc. Cu toate acestea, lumea noastră este alcătuită de o multitudine
de culturi. Acestea sunt determinate de particularitățile lor distinctive, dar niciuna nu este în
totalitate separată de celelalte. Globalizarea este liantul dintre culturi care determină influențele
culturale reciproce. Problema societății contemporane constă în identificarea celor mai
potrivite căi prin care membrii diferitelor culturi se pot accepta reciproc depășind diferențele
care-i caracterizează. Identificarea acestora este relevantă pentru proiectele normative de
dreptate globală pentru că acestea se adresează tuturor indivizilor indiferent de apartenenţa
culturală a acestora.
Etnocentrismul se caracterizează prin înclinația de a evalua alte culturi prin intermediul
referințelor care provin din propria cultură.190 De aici provine o prudență a acestora față de
ceilalți și incapacitatea de a avea considerații morale corecte în ceea ce privește acțiunile și
manifestările celorlalți. Din perspectiva etnocentrismului, cei care se află în exteriorul unei
culturi pot fi considerați mai puțin civilizați și inferiori din punct de vedere moral.
Etnocentrismul caracterizează, într-o anumită măsură toate culturile. 191 Este natural ca ființele
umane să se poziționeze central din punct de vedere ontologic.192 Înțelegerea de sine reprezintă
într-adevăr una dintre caracteristicile care diferenţiază umanitatea de alte forme de existență,
iar aceasta implică și autoafirmarea.
Această intuiție încearcă să evidențieze tendința prin care indivizii, atunci când intră în
contact cu alte culturi, se consideră ca fiind mai importanți, inclusiv din punct de vedere moral.
Dată fiind imposibilitatea indivizilor de a-i înțelege pe ceilalți, aceștia se pot considera
190
Cf. Robert King Merton, On social structure and science, University of Chicago Press, Chicago, 1996, p. 248.
191
Cf. Guang Xia, Culture in the Context of Globalization: A Sociological Interpretation, Macao Polytechnic
Institute, Macao, 2008, p. 197.
192
Ibidem, p. 197.
78
superiori. Acesta este și legătura dintre antropocentrism și etnocentrism. „Legătura dintre

etnocentrism și antropocentrism rezidă în: tendința ființelor umane de a se poziționa central în
univers sau în lumea cunoscută de ei, așa cum este ea limitată din punct de vedere geografic
sau ideologic.”193
Etnocentrismul beneficiază și de alte tipuri de argumente. Utilizând într-o interpretare
personală acest concept, Richard Rorty descrie etnocentrismul ca fiind credința potrivit căreia
toate formele de justificare sunt circulare în lipsa unei naturi umane transcedentale și de aceea
ar trebui să acceptăm concluzia potrivit căreia adevărul și binele reprezintă, în cele din urmă,
ceea ce noi credem că este adevărat și bine. Prin urmare, orice concepție morală și politică este
fundamental relativă, depinzând de etnicitatea194 în care își are originea. Astfel că, nu este
nimic anormal în încercarea occidentalilor de a conserva ceea ce numesc democrație liberală
pentru care nu au o alternativă mai bună. „Acest etnocentrism nu presupune că acest grup (la
care se referă n.r.) nu este umanitatea sau toate ființele umane – nimeni, așa cum am susținut,
nu poate face o asemenea identificare – ci este etnocentrismul lui noi (noi liberalii) care este
dedicat lărgirii de sine, de a crea o etnicitate tot mai mare și mai pestriță.”195
Relativismul pe care teoria lui Rorty îl susține reprezintă o metodă de justificare a
normelor sociale și tocmai prin acest relativism este o metodă limitată de înțelegerea pe care o
societate o are asupra unor concepte precum adevărul și binele. Apoi, chiar dacă se referă la
liberali, sau la occidentali, etnicitatea pe care o are în vedere Rorty este destul de vagă.
Termenul este utilizat pentru a evidenția o multitudine de trăsături astfel că nu este ușor să
identificăm exact dacă are în vedere un sistem ideal de norme și instituții sau dacă se referă la
un număr de state care alcătuiesc
Occidentul și care manifestă o formă politică ideală. „Scrierile lui Rorty nu sunt clare
în acest punct. Etnicitatea și etnocentrismul sunt utilizate atât de generos de Rorty în scrierile
sale astfel încât ambele pot fi înțelese ca având de-a face cu un set de națiuni existente, o formă
ideală de viață politică, un canon literar, Europa de Vest și America de Nord, doar America de
Nord, dar și altele.” 196 Dar cred că mai important este faptul că nu putem identifica un model
de organizare socială. Dacă acceptăm că normele și instituțiile sunt dependente de etnicitatea
în care își au originea, atunci ar trebui să acceptăm, așa cum le acceptăm în cazul liberalilor,
193
Ibidem, p. 198.
194
Prin intermediul acestui termen mă refer la particularitățile specifice unui popor sau unei culturi din punct de
vedere antropologic.
195
Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity,Cambridge University Press, New York, 1989, p. 198.
196
Giorgio Baruchello, „Richard Rorty: A Sophist Without a Soap-Box, An Essay on Ethnocentrism, Liberalism,
and Cruelty,” in Agora – Papeles de Filosofia – 19/2, 2000, p. 142.
79
indiferent cât de extins înțelegem acest concept, normele și instituțiile care provin dintr-o
etnicitate diferită. Indiferent de modul în care sunt concepute, potrivit argumentelor, acestea
vor fi adevărate și bune de vreme ce funcționează pentru societatea care le produce.
Observăm că din punct de vedere filosofic argumentul pragmatic-etnocentric al lui
Rorty descrie liberalismul ca pe un sistem care funcţionează pentru noi liberalii. Etnocentrismul
lui Rorty este conceput astfel încât să evidențieze că adevărul și binele depind de normele
sociale și istorice. Aceasta reprezintă o formă de a argumenta că practicile, instituțiile și
normele noastre sunt bune pentru noi pentru că sunt ale noastre. Standardele care stau la baza
judecăților noastre morale și cele prin care analizăm sistemul politic sunt și pot fi numai
standarde relative la societatea noastră.197
Consider că nici din perspectiva lui Rorty nu ar trebui să acceptăm standardele morale
și politice globale câtă vreme există etnicități diferite, cel puțin în sensul dihotomiei liberalii și
ceilalți. Dar câtă vreme acceptă că etnocentrismul lui noi (noi liberalii) este dedicat lărgirii de
sine, de a crea o etnicitate tot mai mare și mai pestriță putem extrapola această interpretare și
putem concluziona că este posibil ca, prin această extindere, etnicitatea să devină, în cele din
urmă, un concept care să cuprindă societatea globală contemporană. Astfel, este posibil să
acceptăm și standarde globale de dreptate cu condiția ca acestea să nu fie impuse de liberali,
de Occident, ci să corespundă unei etnicități globale.
Altfel, societățile ar fi izolate una de cealaltă pentru că posibilitățile de interacționare
sunt limitate de standardele diferite ale acestora și de incapacitatea de a se înțelege reciproc
date fiind bazele fundamental diferite de raportare la bine și adevăr. Această analiză ar putea
conduce la concluzia potrivit căreia „lipsa unor norme universale ar rezulta în comunități
închise ermetic.”198 Consider că societatea contemporană nu poate fi descrisă prin această
impenetrabilitate a societăților, ci dimpotrivă, acestea sunt deschise și interconectate.
O problemă pare că rămâne nerezolvată. Cum integrăm în această societate globală
diferitele culturi ale lumii? Putem stabili standarde morale globale în contextul în care există
percepții culturale diferite cu privire la dreptate? Cum putem depăși problemele pe care le
indică etnocentrismul? Există trei căi prin care putem răspunde acestor întrebări:
1. Studierea contextului cultural în care au loc acţiunile.
2. Determinarea circumstanțelor care țin de timp, loc și de condițiile particulare.
197
Cf. Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press, Cambridge, 1994.
Justin Cruickshank, „Ethnocentrism, Social Contract Liberalism and Positivistic-Conservatism: Rorty‘s Three
198
Thesis on Poitics,” in Res Publica, nr. 6, Kluwer Academic Publishers, 2000, p. 6.
80
3. Învățarea raționamentelor etnocentrismului și a valorilor morale pe care le reflectă.199

Aceste metode se fundamentează pe posibilitatea de a te plasa în locul celuilalt și de a
înțelege mecanismele care îl determină să acționeze într-un fel sau altul. De asemenea,
presupun deschiderea față de înțelegerea altor culturi înainte de a emite judecăți morale. Aceste
metode sunt abordate cu succes de relativismul cultural.
3. Relativismul Cultural
O caracteristică distinctivă a relativismului cultural se află în opoziție cu etnocentrismul

prin ideea potrivit căreia conștientizează valorile relative ale diferitelor culturi și acceptă
prioritatea înțelegerii acestora. Din această perspectivă, totul este relativ și de aceea nu există
sensuri, adevăruri, valori, principii absolute. Această ideea a fost pentru prima dată enunțată de
antropologul Franz Boas care considera că „principalul obiectiv al colecțiilor de etnologie ar
trebui să fie diseminarea faptului că civilizația nu este ceva absolut, ci este relativă și de aceea
ideile și concepțiile noastre sunt adevărate numai în ceea ce privește civilizația noastră.”200
Relativismul cultural poate fi considerat o filosofie prin intermediul căreia pot fi
abordate și integrate valori sau sisteme de valori care altfel nu ar interacționa, iar dacă ar face-
o această interacțiune ar fi una conflictuală. Această filosofie poate fi receptată ca având
potențialul de a media conflictele și de a aduce pacea între grupurile și comunitățile de indivizi
care provin din culturi diferite cu valori și principii contradictorii. În acest sens, relativismul
cultural „fiind receptiv cu privire la valorii, cu excepția celor dogmatice sau arbitrare, are o
utilitate care provine din capacitatea acestuia de a deveni un interpret științific imparțial al
valorilor umane și uneori chiar un arbitru și mediator al valorilor care intră în conflict.”201
De aici, ideile importante în relativismul cultural contemporan sunt descentralizarea,
care vine împotriva a tot ceea ce este centralizat și deconstrucția, care contrazice tot ceea ce
este construit ca fiind absolut, universal sau esențial. Relativismul cultural contemporan
contrazice liberalismul care susține că universalismul este singura metodă prin care pot fi
realizate politici drepte și eficiente, în sensul că nici un set de principii nu este preferabil, din
punct de vedere moral, altora. Această filosofie adoptă fiecare cultură ca fiind în mod egal
importantă din punct de vedere moral și nu acceptă asumarea niciunui standard de superioritate.
199
Cf. Vincent Ruggiero, The Moral Imperative: Ethical Issues for Discussion and Writing, Alfred, New York,
1973, p.18.
200
Franz Boas, „Museums of Ethnology and Their Classification,” in Science, Volumul 9, nr. 228, 1887, p. 589.
201
Alain Locke, „Cultural Relativism and Ideological Peace,” in Leonard Harris, The Philosophy of Alain Locke:
Harlem Renaissance and Beyond, Temple University Press, Philadelphia, 1944, p. 70.
81
Civilizația occidentală nu este superioară altora și nu există nici un argument valid pentru ca
alte culturi să adere la principiile care provin din această zonă de gândire.
Principiul de bază al relativismului cultural este acela că „judecățile sunt fundamentate
pe experiență, iar experiența este interpretată de fiecare individ în termenii propriei culturi.”202
Relativismul moral susține, prin aceasta că același tip de experiența poate furniza sensuri
diferite pentru indivizii care provin din culturi diferite. În opinia mea acest lucru nu se susţine
în toate situațiile. Acelaşi tip de experiențe ar putea genera același tip de judecată morală. A
ucide total neîntemeiat203 o altă persoană, de exemplu, ar trebui să furnizeze pentru orice
individ, indiferent de cultura în care își are originile, judecata că această faptă este rea,
nedreaptă. În acest sens, consider că pot fi dezvoltate judecăți morale globale cu privire la ce
este rău sau bine, ce este drept sau nedrept. Pe această cale sunt stabilite drepturile omului și
alte norme universale care funcţionează în societatea contemporană.
Interpretarea conform căreia mentalitatea noastră este determinată de contextul cultural
poate reprezenta o idee care să se susțină în măsura în care aceasta este o construcție socială
dependentă de cadrul în care ne dezvoltăm. Dar aceasta nu presupune că judecățile noastre
morale cu privire la anumite acțiuni nu pot fi standardizate. Intuiția mea este că poate exista o
raportare similară la nivel global față de ceea ce este bine sau rău în sine. Din această înțelegere
comună pot reieși principiile globale. Iar dovadă pentru această credință este comunitatea
globală care reușește să funcționeze în baza acceptării comune a valorilor pe care se
fundamentează normele și instituțiile internaționale. Ideea că „orice considerație/gândire este
direct conectată cu așteptările directe ale grupului social”204 nu mai reprezintă felul indivizilor
de a se raporta la realitatea înconjurătoare.
Diversitatea culturală impune considerație față de particularitățile întâlnite la nivel
global, dar „nu subminează posibilitatea unei teorii internaționale normative.”205 O astfel de
teorie normativă asupra relațiilor internaționale poate lua forma unui proiect care susține
dreptatea globală. Diversitatea culturală poate fi relevantă pentru un asemenea proiect pentru
că ține cont de diferențele fiecărei culturi și nu are tendința de a le uniformiza. Cu toate acestea,
un astfel de proiect poate și trebuie să genereze principii globale.
202
Mellville Herskovitz, Cultural Relativism: Perspectives în Cultural Pluralism, Vintage Books, New York,
1973, p. 15.
203
Adaug neîntemeiat pentru că anumite culturi acceptă pedeapsa cu moartea și din acest punct de vedere uciderea
altei persoane este întemeiată.
204
Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Harcourt, New York, 1936, p. 273.
205
Charles Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton University Press, Princeton, New Jersey,
1999, p. 18.
82
4. Concluzii
Din analiza dezvoltată în acestă cercetare am putut observa că o sursă a argumentelor

care pot fi formulate împotriva dreptății globale este etnocentrismul. Acest concept respinge
normele globale de dreptate sau de altă natură pentru că orice tip de principii sunt dependente
de contextul social și istoric. De aici reiese că normele și instituțiile sunt dezvoltate în raport
cu înțelegerea specifică asupra binelui și adevărului, înțelegere care își are sursa într-o anumită
etnicitate206. Orice tip de norme și de instituții pot fi justificate astfel: sunt cele mai bune,
funcționează cel mai bine pentru noi pentru că sunt ale noastre. Acest relativism presupune că
normele și instituțiile nu pot fi globale, ci doar locale, specifice etnicității din care rezultă.
Dar etnocentrismul, așa cum este descris de Richard Rorty, este dedicat lărgirii de sine,
care tinde către o cuprindere tot mai mare. O extindere a acestui concept este posibilă și mă
determină să cred că etnicitatea poate, în cele din urmă să cuprindă societatea globală actuală.
Normele și instituțiile globale ar putea fi acceptate ca atare, dar cu respectarea a două condiții:
prima, acestea nu trebuie impuse de o anumită etnicitate (occidentală, liberală sau de alt fel) și
de aici a doua condiție, acestea trebuie să își aibă originea în etnicitatea globală.
Am observat că dreptatea globală poate fi respinsă și din perspectiva relativismului
cultural. Importanța morală pe care fiecare cultură o are împiedică identificarea unor principii
globale deoarece normele și standardele emană din fiecare cultură în parte. Legitimitatea
acestora este dată de faptul că sunt generate de o anumită cultură și indiferent de felul în care
sunt dezvoltate acestea sunt valide și nu pot fi contestate din perspectiva altor culturi. Ele au
relevanță morală pentru cultura în interiorul căreia se aplică și orice alt tip de norme care își au
geneza în exteriorul culturilor respective nu pot fi considerate legitime.
Din perspectiva relativismului cultural judecățile noastre morale sunt dezvoltate pe
temelia experiențelor noastre care sunt interpretate în termenii culturii din care facem parte.
Dar indiferent de cultura din care oamenii provin, posibilitatea unor norme globale persistă
deoarece contextul cultural contemporan, din perspectiva căruia interpretăm experiențele
noastre în urma cărora emitem judecăți de valoare, este unul global. Considerația față de
diversitatea culturală reprezintă o valoare caracteristică societății contemporane pentru că ține
seama de particularităţile fiecărei culturi și nu are tendința de a le uniformiza. Proiectele
dreptății globale manifestă această considerație și nu se raportează la particularitățile culturale
206
Utilizez aici termenul cu sensul pe care i-l atașează Richard Rorty.
83
ca la obstacole. Apartenența la o cultură particulară nu intră în coliziune cu apartenența la

cultura globală care se construiește în contemporaneitate și nu se erodează reciproc.
5. Bibliografie
Baruchello, Giorgio, „Richard Rorty: A Sophist Without a Soap-Box, An Essay on

Ethnocentrism, Liberalism, and Cruelty,” in Agora – Papeles de Filosofia – 19/2, 2000.
Beitz, Charles, Political Theory and International Relations, Princeton University
Press, Princeton, New Jersey, 1999.
Boas, Franz, „Museums of Ethnology and Their Classification,” in Science, Volumul
9, nr. 228, 1887.
Cruickshank, Justin, „Ethnocentrism, Social Contract Liberalism and Positivistic-
Conservatism: Rorty‘s Three Thesis on Politics,” in Res Publica, nr. 6, Kluwer Academic
Publishers, 2000.
Herskovitz, Mellville, Cultural Relativism: Perspectives în Cultural Pluralism, Vintage
Books, New York, 1973.
Locke, Alain, „Cultural Relativism and Ideological Peace,” in Leonard Harris, The
Philosophy of Alain Locke: Harlem Renaissance and Beyond, Temple University Press,
Philadelphia, 1944.
Mannheim, Karl, Ideology and Utopia, Harcourt, New York, 1936.
Merton, Robert King, On social structure and science, University of Chicago Press,
Chicago, 1996.
Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity,Cambridge University Press, New
York, 1989.
Rorty, Richard, Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press,
Cambridge, 1994.
Ruggiero, Vincent, The Moral Imperative: Ethical Issues for Discussion and Writing,
Alfred, New York, 1973.
Xia, Guang, Culture in the Context of Globalization: A Sociological Interpretation,
Macao Polytechnic Institute, Macao, 2008.
84
B. ESEURI
IDENTITATEA CA DIFERENȚĂ207
(Un posibil model de filosofie analitică)
Sensul nu întemeiază adevărul fără a întemeia și eroarea, fiindcă o propoziție falsă nu

este o propoziție fără sens, asta în pofida credinței (opiniei) aproape unanimă că sensul ar fi
singura condiție certă a adevărului. Dacă admitem că el stă ca o condiție pentru adevăr, atunci
trebuie să posede o extensie mai largă decât adevărul (în poziția sa de condiționat), astfel încât
sensul nu poate întemeia adevărul fără a întemeia, în aceeași măsură, și eroarea.
207
Articolul face parte din lucrarea de doctorat Eșecul ca formă de manifestare pozitivă a diferenței. Argumente
pentru o etică a intervalului, susținută public la Universitatea din București, Facultatea de Filosofie, în data de
20.11.2014, pp.132-137
85
Mai mult decât atât, în măsura în care admitem că non-sensul posedă un sens (tocmai
sensul de a nu avea sens), atunci trebuie să admitem că și non-sensul poate genera (cauza), în
aceeași măsură, adevărul și eroarea.
Analiza noastră va porni de și de la premisa postmodernă că nu există rațiune tare (așa
cum este gândită și înțeleasă raționalitatea standardizată de ordin științific), ci putem vorbi și
înțelege, o dată cu gândirea slabă a lui Vattimo, numai o rațiune slabă, care admite perspective
multiple, precum și trecerea dinspre concept (ca abtracțiune) înspre acțiune (ca act cultural).
Dacă aceste propoziții le-am lua ca premisele analizei noastre atunci, cu siguranță, ar
trebui să dicutîm în prealabil și despre natura premiselor într-un sistem ce se vrea rațional și
raționalizabil. Astfel, va trebui să vedem în ce măsură premisele noastre se încadrează (satisfac
condițiile) unor premise absolute sau realtive, și cum ne poziționăm în raport cu natura lor.
Pentru aceasta vom face apel la Collinwood care stabilește deosebirea de esență dintre
premisele absolute și cele relative: ”Dar presupoziţiile pot fi nu numai absolute, ci şi relative:
atunci când se manifestă ca presupoziţii în raport cu o întrebare şi ca răspunsuri în raport cu o
altă întrebare. Spre deosebire de cele relative, presupoziţiile absolute funcţionează întotdeauna
ca presupoziţii (niciodată ca răspunsuri), nu sunt verificabile (nu pot fi demonstrate ca
adevărate sau false), nu rezultă din experienţă (ci din însăşi faptul de a fi implicate), iar utilitatea
lor în cadrul ştiinţei constă în eficacitatea logică pe care o au (de agenţi catalitici pe care mintea
trebuie să-i extragă din rândul propriilor resurse în vederea manipulării experienţei şi a
conversiuni acesteia în ştiinţă sau civilizaţie).”208
Pe urmă va trebui să ne asigurăm că premisele noastre sunt valide și pot sta la baza unui
sistem demonstrabil, coerent, având completitudine și supunându-se testabilității. Să admitem
că premisele noastre sunt relative, valide și pot sta la baza unui sistem logic rațional și coerent,
în sensul că pot explica și evita o serie de paradoxuri. Precizăm că, pentru vechii greci, în sens
etimologic, paradoxul desemna o afirmație care contrazicea în mod flagrant, simțul comun,
opiniile și credințele general acceptate. Totodată, paradoxul mai însemna și miracol sau minune
divină.209
Odată ce am stabilit acest lucru să luăm propoziția ”identitatea este diferență” și să
încercăm să demonstrăm dacă ea este adevărată sau falsă și dacă ea poate fi catalogată drept
propoziție cu sens, fără sens sau non-sens.
208
R. G. Coolinwood, An Essay on Metaphysics, Clarendon Press, Oxford, 1969, pp. 21-33, apud. Gheorghe
Clitan, Postmodernism și metafilosofie, Universitatea de Vest, Timișoara, 2006, p. 6.
209
Liddel ans Scott, Greek-English Lexicon, Oxford University Press, 1972, p. 521.
86
Înainte de a începe demonstrația vom defini (să clarificăm) termenii cu care operăm:
identitatea și diferența. Observăm, încă de la începutul analizei noastre că nu există o poziție
unitară, univocă în ceea ce privește noțiunea de identitate. Este suficient să amintim numai de
modul de definire a identității la Aristotel, Frege, Russell, Wittgenstein, Quine sau Kripke
pentru a înțelege că analiza noțiunii de identitate este o analiză dificilă, chiar riscantă, în sensul
obținerii unor posibile soluții contradictorii.
Dacă luăm numai poziția lui Arostotel cu privire la identitate atunci va trebui să
deosebim între identitatea prin accident (care nu are valabilitate universală) și identitatea în
sine, ”care se întrebuințează în tot atâtea sensuri câte are și Unul în sine.”210 și, în continuare,
”considerat schematic, identicul pare să aibă trei înțelesuri diferite: identitate numerică,
identitate specifică și identitate generică”211.
Prim observație pe care o facem în legătură cu argumentele și definițiile lui Aristotel
este aceea că se încearcă definirea identității prin apel la noțiunea de diferență. Noțiunea de
diferență nu i s-a părut util să o definească considerând-o, credem noi, de la sine înțeleasă și,
poate, lipsită de importanță. Dar, pentru demersul nostru deja s-a ivit primul impas pentru că
noi dorim să stabilim validitatea propoziției Identitatea este diferență și observăm că, cel puțin
la Aristotel, una se definește prin raportare la cealaltă.
Formal, am putea analiza propoziția noastră sub următorul raport:
Dacă d (unde d=diferență) este identic cu i, (unde i=identitate), atunci orice este
adevărat în legătură cu d este adevărat și în legătură cu i. Astfel, acel este din propoziția noastră
devine o realție de identitate, iar pentru a vedea dacă această realție poate fi una de identiate va
trebui să stabilim în ce fel se verifică proprietățile relației de identiate (reflexivitatea, simetria
și tranzitivitatea).
(1) reflexivitatea: ar trebui să avem d=d și i=i, dar noi evem o egalitate (identitate)
între d și i, deci relația noastră nu este reflexivă;
(2) simetria: dacă d=i, atunci, i=d, dar am văzut deja că diferența este o condiție a
identitații și are o sferă intensională mai mare, ceea ce ne duce la concluzia că deși i=d poate
fi adevărată, reciproca sa d=i nu este întotdeauna adevărată, deși pot fi situații în care acest
lucru să se confirme. Oricm, putem spune că relația noastră nu este simetrică;
210
Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, Editura Tehnică, București, 1993, p.211.
211
Idem, p. 212. De altfel, Aristotel deosebește aceste trei tipuri de identiate după cum urmează: ”id. numerică
este ceea ce are mai multe nume, dar în fapt este același lucru, de exemplu haină și manta; id. specifică, se
manifestă atunci când nu există nicio diferență în cadrul aceleiași specii, iar id. generică se referă la lipsa oricăror
diferențe în interiorul genului (de exemplu, om și cal, care au același gen)” (vezi pentru mai multe detalii Anton
Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, Editura Tehnică, București, 1993, pp. .211-218).
87
(3) tranzitivitatea: dacă d=x și i=x, atunci, d=i, sau mai putem scrie: d=x=i => d=i, ceea
ce înseană că, relația noastră este tranzitivă.
Dacă relația noastră nu este reflexivă, nu este simetrică, dar este tranzitivă înseamnă că
vorbim de un tip de identitate nesimetrică212.
Încercarea de delimitare chiar și formală, a esenței identității ne scapă și se diferențiază,
multiplicându-se până în punctul în care ne este imposibil de a defini noțiunea de identitate,
deși putem avea pretenția că dacă nu am definit-o, cel puțin, am reușit să o clarificăm mai bine.
Analiza noastră despre proprietățile logice ale relației de identiate pe care am expus-o
mai sus ne-a permis însă să stabilim un lucru deosebit de imporatant, și anume că propoziția
Diferența este identiate se prezintă ca o identiate nesimetrică,ceea ce face din diferență un
concept mai larg și prim în raport cu identitatea, care, în opinia noastră, nu este decât un caz
particular al diferenței.
O analiză deosebit de interesantă și utilă se poate face din perspectiva noțiunii
matematice de grup213.
Grupul, în matematică214, se definește astfel: Un cuplu (în cazul nostru ”D” și ”este”,
format dintr-o mulțime nevidă (deci diferența din poziția sa de semnificant desemnează cel
puțin un obiect) și o lege de compoziție internă (în cazul nostru ”=” este, identiatea) este grup
dacă satisface următoarele axiome:
(1) axioma închiderii: oricare ar fi m și n din D, rezultatul operației m=n, face parte din
D. Axioma de închidere cere ca prin compunerea m • n a oricare două transformări de simetrie
m și n să se obțină tot o transformare de simetrie, adică, ar trebui ca orice sinusoidă difernțială
212
De altfel, literatura analitică cunoaște o diversitate de tipologii și modalități de interpretare și explicare a
noțiunii de identiate: identiate idem, identiate ipse, identiate ca relație, identiate numerică, identiate absolută,
relativă, identiate prin analogieidentitate prin accident și idnetitate necesară, identiate demonstrativă etc. sau
conceptul de trans-identiate la kripke pentru care ”identitățile sunt necesare dacă sunt adevărate”.
Pentru mai multe detalii și informații vezi Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Ed. Humanitas,
Bucuresti, 1991, pp. 69-98, W. V. O. Quine, From a Logical Point of View, Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1961, Saul Kripke, Naming and Necessity, Harvard University Press, Blackwell, 1980, Milton Munitz (ed.),
Identity and Individuation, New York, 1971.
213
Un exemplu clasic și simplu de Grup în matematică este mulțimea numerelor întregi, Z, (...-4,-3,-2.-
1,0,1,2,3,4,...).
214
Pentru mai multe detalii vezi și Kurzweil, Hans, Stellmacher, Bernd, The theory of finite groups, Universitext,
Berlin, New York: Springer-Verlang, MR2014408, ISBN978-0-387-40510-0, 2007; Ronan Mark, Symmetry and
the Monster: The Story of One of the Greatest Quests of Mathematics, Oxford Uiversity Press, ISBN 978-0-19-
280723-6, 2007;Kuipers, Jack B. Quaternions and rotation sequences — A primer with applications to orbits,
aerospace, and virtual reality, Princeton University Press, MR 1670862, ISBN 978-0-691-05872-6, 1999; Curtis,
Charles W., Pioneers of Representation Theory: Frobenius, Burnside, Schur, and Brauer, History of Mathematics,
Providence, R.I.: American Mathematical Society, ISBN 978-0-8218-2677-5, 2003.
88
să se poată compune cu opusul ei, astfel încât rezultatul să rămână în cadrul diferenței D, ceea
ce nu sepoate întrucât axele X, Y și Z nu reprezintă axe de simetrie. Deci D nu satistace axioma
închiderii.
(2) axioma asociativității: oricare ar fi m, n și p din D, (m=n)= p = m=(n=p).
Asociativitatea tratează cazul compunerii a mai mult de două transformări: date fiind trei
transformări m, n și p din D, există două moduri posibile de calcul a operației ”m apoi n apoi
p”. Cerința (m • n) • p = m • (n • p) înseamnă că operația de compunere a trei elemente este
independentă de prioritatea operațiilor, adică dacă întâi se face m după n, și apoi p după
rezultatul m • n este același lucru cu a face m după rezultatul compunerii lui n cu p. (Adică,
princompunere dacă ar fi comutative ar trebui ca diferențele să fie și simetrice sau identice,
lucru care nu este posibil)
(3) axioma elementului neutru: există un element e în D, astfel încât e=m = m=e = m,
oricare ar fi m din D. Elementul neutru este transformarea identică, ce lasă totul neschimbat:
pentru orice transformare m, efectuarea transformării identice după m (sau a lui m după
transformarea identică) e același lucru cu operarea transformării m; în formă simbolică (adică,
în cazul nostru singurul element neutru ar fi punctul de origine, (0,0,0) cu condiția ca proiecțiile
unui punct difernțial pe cele trei axe să fie egale. Lucru care se poate întâmpla dar nu este
obligatoriu. Deci D nu satisface nici axioma elementului neutru.)
(4) axioma elementelor simetrice: oricare ar fi m din D există n din D cu proprietatea
că m=n = n=m = e. Elementul simetric este cel care inversează transformarea al cărui element
simetric este. Fiecare transformare apare astfel ca o transformare în oglindă, identică și
reversibilă mecanic. (Adacă am văzut că nu are element neutru D nu va respecta nici axioma
elementelor simetrice).ă.....................
(5) axioma comutativității: oricare ar fi m,n din D, m=n = n=m, caz restrictiv, sau
special în care grupul se mai numește și grup comutativ sau abelian.
Operațiile (manevrele) unui cub Rubik formează un grup.
89
În concluzie, ”identitatea este diferență” nu satisface nici condițiile grupului, decât

parțial și în situații limită, în care acceptăm diferența ca fiind în identitate. Cu alte cuvinte, vom
avea ca posibilă reciprocă valabilă: diferența este identitate (uneori), în timp ce, ”identitate este
diferență” (întotdeauna).
Diferența nu poate fi grup fiindcă nu respectă axioma elemetelor simetrice și nici
axioma elementului neutru, cu alte cuvinte opoziția față de contradicție sau asemănare (ca
forme, elemente ale diferenței) nu se află în același timp și sub același raport la distanțe egale.
Sinusoida diferenței așa cum am prezentat-o este una imperfectă, având amplitudine,
frecvență și proiecție laterală, diferite. Repetiția ar putea fi un grup, dar numai în interiorul unui
prezent dat în simultaeitate acum și aici.
Din analiza noastră nu putem extrage nicio concluzie solidă și definitivă. Considerăm
că acest lucru se datorează faptului că analiza noastră de până acum s-a axat pe principiul
identiatății sub aspect formal și nu am atins decât tangențial și întâmplător (nesistematic)
problema identități, care o ridică implicit și pe cea a identificării, iar aceasta din urmă ar ridica
problemă refernțialului (observatorului sau a elementului neutru din matematică) în raport cu
care se realizează identificare.
În concluzie, am reușit să demonstrăm logic și matematic faptul că propoziția
identitatea este diferență poate fi, în același timp și sub același raport, și adevărată și falsă, ceea
ce exprimă un paradox logic, iar în planul cunoașterii științifice exprimă faptul că propoziția
nu este validă.
90
HETERON.RO
ANUL III Nr. 1 ianuarie – martie 2015
ISSN: 2344 – 1224
1
HETERON.RO
ANUL III Nr. 1 ianuarie – martie 2015
SUMAR
A. STUDII
Carla-Francesca Schoppel, (Universitatea din Bucureşti), Nebunie şi cunoaştere în Alice în
Ţara Minunilor..........................................................................................................................4
Costel MATEI, (Universitatea din Bucureşti), Peter Singer: reconsiderarea angajamentelor
morale......................................................................................................................................13
Gabriel COLEC, (Universitatea din Bucureşti), Relația dintre Jean-Paul Sartre și René
Girard:.....................................................................................................................................20
Dimitrie Călin MIHNEA, (Universitatea din București), Turnura culturală (post)modernă și
statutul creatorului de lumi.....................................................................................................38
Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureşti), Eșecu ca diferență
negativă....................................................................................................................................54
2
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Despre paradox și absurd...............................................................67
3
A. STUDII
Nebunie şi cunoaştere în Alice în Ţara Minunilor

drd. Carla-Francesca Schoppel
Abstract
The madness theme has numerous occurrences in art, implicitly in literature. In regard to
Alice in Wonderland, the madness organizes both the action of the text and the reader’s
positioning towards the events he acknowledges through reading. The pejorative
significance of the madness is retracted, in this sense it is not antithetical with normality
anymore, everything favors the idea that madness is divine, invoked by the gods, which
highlights its role in the fulfillment of the destiny. In order to get to the truth, the madness
will be positioned at the border between literature and philosophy. Once the reader is
adapted to the absurd chain of events of the Wonderland, the true reality of the spirit, beyond
the rules dictated by normality in the mundane environment, will be revealed. The madness
helps us to understand/perceive reality, being the epiphany of the truth. It will maintain us
outside and within the world in the same time, juggling with the reality’s limits in order to
reach the truth.
Keywords: nebunie, adevăr, Ţara Minunilor, creaţie
Sub ipostazele posibile ale fiinţei umane, nebunia apare în opoziţie cu normalitatea.
Totuşi, descrie un mod de a fi aproape la fel de însemnat pentru înţelegerea naturii umane.
Adesea, motivul nebunului introduce o direcţie mitico-alegorică, aşa cum se înfăţişa la greci,
drept stare pricinuită de zei care aşează omul sub semnul unei stări araţionale.1 Având în
vedere mai curând viziunea anticului - potrivit căreia nebunia oferă sufletului proprietăţi
magice - decât viziunea privată de misticism a omului modern, voi încerca să exemplific
valoarea ocurenţelor pe care le are nebunia în literatură, punând accentul pe Alice în Țara
Minunilor. Ocupând în artă un statut deosebit, funcţia nebuniei va fi deopotrivă relevantă
1
Enthousiasmós: faptul de a fi locuit sau posedat de o divinitate, Francis E. Peters, Termenii filozofiei grecești,
Editura Humanitas, București, 2007.
4
pentru o filosofie a literaturii. Se va evidenţia astfel relaţia dintre filosofie, nebunie şi

literatură, dat fiind faptul că literatura este intermediarul dintre cele două.
Ocurenţele pe care le are tema menționată în povestea lui Lewis Carroll vor descrie
ironia pentru relaţia maturitate-copilărie, căci nebunia reprezintă în definitiv un soi de
copilărie pentru adulţi. O voi trata potrivit logicii pe care o are. Întâi de toate ea organizează
acţiunea textului potrivit limbajului utilizat. Apoi, o consider cea mai în măsură să poarte cu
sine adevărul. Va fi ilustrată disoluţia unităţii corp-suflet, drept dovadă a unei puteri
supranaturale sau stare indusă de divinitate care determină locuirea trupului de forţe cu
caracter divin.2
Timpul creaţiei
Visul este fundamentul pe care se construieşte întreaga acţiune. El sprijină divinaţia
onirică, fiind o realitate influenţată mai mult de întâmplări stranii decât de calea raţiunii.
Activitatea fantasmatică manifestată în artă descrie satisfacerea dorinţelor autorului prin
sublimarea lor, căci câtă vreme le aşează în operă, nu le mai tăinuieşte. Nebunia este înţeleasă
în acest sens ca exces de pathos, nu ca boală mintală: „omul gânditor şi sănătatea mintală
definesc deci termeni de cultură, iar homo sapiens nu este, în definitiv, decât un animal
symbolicum.”3
Ţara Minunilor este construită de autor sub semnul ilogicului, al nonsensului, deci sub
pecetea nebuniei. Argumentele pentru această logică a ilogicului sunt bazate pe caracterul
personajelor sau pe faptele lor, toate acestea fiind susţinute, desigur, de emoţiile înflorite în
cititor, care se angajează în călătorie odată cu Alice. Cititorul va accepta până la finalul
poveștii ceea ce la început îi părea absurd. Inclusiv noţiunile despre clasă sau inteligenţă se
vor altera, astfel că personajele de faţă fie o vor confunda pe Alice cu servitoarea Mary Ann 4
fie o vor confrunta cu o logică nefamiliară, manifestată în special în discurs.
Ca spectatori, trebuie să ne confundăm cu starea de alteritate, pentru a putea înţelege
nebunia pe care o deschide fantasticul. Participând la naraţiune, nebunia, dincolo de construct
literar, va fi semnificatul în care ne vom recunoaşte propria imagine, imediat ce înţelegem
logica din Ţara Minunilor. Bizareriile de aici pot îndreptăți cel mai neobişnuit comportament
al personajelor. Argumentele care se aduc acestui tip de nebunie stau tocmai în favoarea
justificării absurdului. Pentru a se produce această înţelegere, Alice însăşi trebuie să intre în
2
La fel cum în tragedii, eroii sunt înnebuniţi de demoni, ca răzbunare divină.
3
Gilbert Durand, Aventurile imaginii, http://ro.scribd.com/doc/38411684/Gilbert-Durand-Aventurile-
Imaginii#force_seo
4
În cazul Iepurelui Alb
5
contact cu acest mod de a fi al fiinţei, ea fiind povocată încă de la început să înveţe să

distingă între ceea ce considera în lumea de dinaintea intrării în vizuină ca fiind logic şi
nonsensul din noul spaţiu: “de obicei îşi dădea sfaturi foarte bune (deşi le urma foarte rar şi
uneori se mustra singură).”5
Timpul visului
Pentru a se evidenţia spaţiul din ce în ce mai curios în care intrăm în drumul către
cunoaştere, Lewis Carroll foloseşte alegoria visului. Dat fiind faptul că povestea de faţă este
constituită în timpul oniric, la prima vedere poate părea că are un caracter iluzoriu. Totuşi,
chiar dacă lumea imaginară nu este reală în termeni materiali, ea este constituită cu idei
inteligibile, fiind la fel de puternic legată de cunoaşterea pe care o avem faţă de lumea reală,
ba chiar aici se depăşesc limitele spaţiale şi temporale care împiedică adesea o atare
investigare. În vis avem acces la adevărata lume.
Potrivit unor viziuni, este marcată inferioritatea oniricului prin aceea că experienţa
visătorului, fiind incomunicabilă şi subiectivă, deţine un caracter suprarealist. Chiar dacă în
vis nu există alt martor în afară de visătorul însuşi, faptul că experienţa este în minte clarifică
diferenţa dintre cele două lumi prin aceea că veghea se experimentează în mare parte la fel,
de noi toţi. În schimb, în timpul somnului mintea se eliberează şi se ajunge la adevăr. Somnul
pune în lanţuri partea senzitivă, capabilă să perceapă în act doar în starea de veghe.
Dezrădăcinaţi de rigiditatea diurnului, în vis acţionăm potrivit unei logici diferite, la
graniţa dintre modurile de a fi din realitate şi logica răsturnată a oniricului. În acest sens,
spaţiul visătorului devine un a fi pretutindeni şi nicăieri. Pentru că se pătrunde în vis, reacţiile
raţionale se modifică potrivit circumstanţelor iraţionale.
Se conturează valoarea spaţiului oniric pentru felul în care altfel ne trăim, prin corp,
lumea. Trebuie evitat a acorda un statut deosebit percepţiilor date de organele de simţ, motiv
pentru care se observă că imaginaţia prilejuieşte cunoaşterea mai mult decât percepţia. Astfel,
pentru cunoaştere nu este necesară experienţa, cât orizontul noetic. Deşi ca fapt-de-a-fi-în-
lume împărţim acelaşi spaţiu, visul rămâne posibilitatea reflecţiilor în care privim în mod
absolut, cunoscând lumea cu adevărat.
Timpul asigură navigarea pe întinsul realităţii, reuşind să ofere un aspect liniar vieţii,
oferind totodată sens vieţilor noastre. În ceea ce priveşte timpul creat în interiorul textului,
deşi nu se opune spaţiului, căci ambele reactualizează lumea, el nu este gândit prin ocheanul
5
Lewis Carroll, Alice în Ţara Minunilor, trad. Eugen B. Marian, Editura Regis, p. 27.
6
spaţiului sau redus la el. Timpul este în fapt doar o stare a subiectului, modificându-se
potrivit experienţelor încercate de el. Realitatea însăşi, fiind o funcţie a duratei timpului,
asigură omului o realitate ca eternitate, cu timp nelimitat. Dacă aceasta oferă distincţia dintre
experienţa conştientă şi vis, nebunia din Ţara Minunilor o creează. Prin momentele de
contemplare prilejuite de singurătatea personajului nostru, se încearcă restructurarea
concepţiilor despre lume. Alice deschide porţile posibilului, motiv pentru care întreaga
poveste abundă de posibilităţi, oferind o realitate ascunsă pe care cititorul şi-o apropie.
Realitatea din Ţara Minunilor nu are un Timp, aici fiind însăși eternitatea, ceea ce face
ca distincţia dintre experienţa conştientă şi cea visată să se şteargă iar confuzia să capete sens.
Lumea de aici, deoarece nu are un timp, determină personajele să experimenteze mai intens
realitatea, să o creeze.
Lumea de care se desparte Alice atunci când intră în vizuina Iepurelui Alb constituie
un spaţiu rigid, în care normele sociale sunt puternic trasate, spre a se lega cât mai puternic
acordul dintre om şi lume. Cumva, în această realitate a lumii obişnuite, omul este ancorat
potrivit nenumăratelor reguli, pentru a rămâne plasat în ceea ce defineşte, de regulă,
normalitatea. Ţara Minunilor însă descrie o realitate subiectivă, a spiritului, fiind orizontul
metafizic în care caracterul natural este dat de iluzoriu şi de capacitatea omului de a se
proiecta dincolo de realitatea posibilă. Din acest motiv tratez această realitate metafizică, a
imaginarului, drept singura potrivită a explica fiinţa cu adevărat. Normalitatea va căpăta
statutul de proiecţie falsă despre cum este lumea.
În momentul în care Alice hotărăşte să urmărească Iepurele Alb, ea renunţă parţial la
tot ceea ce o constituise până atunci, dăruindu-se miraculosului şi unor valori pe care până
atunci le nega. Acum totul devine din ce în ce mai curios. Tinzând către auto-depăşire,
singurul mod de a o dobândi este acela de a se proiecta în universul miraculos în care este
introdusă de iepurele cu vestă şi ceas căci „această depăşire, care reprezintă tendinţa de auto-
proiectare într-un univers trans-personal, dar şi trans-mundan, presupune o <ieşire din
realitatea posibilă>. Orice <ieşire din Lume> e fie o proiecţie în imaginar (…) fie o speculaţie
a intelectului care îşi poate gândi, dincolo de Realitatea posibilă a lumii obiective, o Realitate
metafizică.”6
Intrării în vizuină îi corespunde aşadar ieşirea din normalitate, respectiv depăşirea
unor sisteme care construiseră până atunci felul de a fi al lui Alice, drept unul puternic
influenţat de valorile morale şi sociale ale Epocii Victoriene. Deşi încearcă să se încredinţeze
6
Constantin Enăchescu, Fenomenologia nebuniei, Paideia, Bucureşti, 2004
7
că dincolo de vizuina Iepurelui Alb oamenii sunt la fel ca în lumea din care tocmai plecase,
Alice se va obișnui atât de mult să nu se mai aștepte la nimic obișnuit, „încât i se părea foarte
mohorâtă și neroadă viața care merge așa, cum o știi dintotdeauna.”7
Pălărierul nebun - personificarea nebuniei

Nebunul, acest personaj cultural ce produce stări din cele mai diverse, traversând
comedia, dezonoarea, pedeapsa sau harul, va fi studiat prin prisma reacţiilor pe care le
provoacă în planul intern al textului menţionat. Pălărierul Nebun este o personalizare a
nebuniei, aşa cum s-a caracterizat de-a lungul istoriei, prin intermediul personajelor ce
încarnează acest fel de a fi.8 Starea de exaltare a Pălărierului aminteşte de aceea proprie
divinaţiei, care poate să apară în două moduri; amintesc starea de delir profetic şi cea de vis,
aceasta din urmă fiind cumpăna dintre divin şi uman.
Pălărierul produce o impresie menită a face spectatorul să fie mişcat tocmai datorită
faptului că îşi pierde calitatea umană, în măsura în care omul are două modalităţi de a fi: dacă
de regulă omul trăieşte şi gândeşte viaţa sa ca existenţă în lume trebuie precizat că mai
trăieşte într-o realitate, aceea a lumii, o realitate care îi include şi pe ceilalţi. Pălărierul Nebun
este atipic, iese din ceea ce consideră spectatorul a fi normal, căci el prezintă dezacordul cu
lumea. El derulează reprezentări valorizate din punct de vedere simbolic şi aduce credinţă
prin el însuşi, pentru a oferi spectatorului o experienţă obiectivă Conform legendelor,
sintagma pălărier nebun provine din secolele XVIII-XIX, când pentru fabricarea pălăriilor,
se risca intoxicarea cu mercur, lucru care îi expunea pe fabricanţii de pălării demenţei sau
altor nevroze.
Capitolul Un ceai între nebuni se centrează tocmai pe Pălărier. Se pune accentul pe
comportamentul neobişnuit şi pe jocurile de cuvinte menite să o inducă în eroare pe Alice,
pentru care totul este nonsens aici. Ea ajunge la petrecere potrivit îndrumărilor Pisicii
Chesire, care o învaţă despre regulile scăpate de sub control. Pentru că este avertizată înainte
că cei pe care îi va întâlni la petrecere sunt nebuni, Alice încearcă să se ferească, dar acest
lucru e imposibil. Pisica de Chesire o lămurește: “N-o să te poți feri de asta; aici suntem cu
toții nebuni, zise Pisica. Eu sunt nebună. Tu ești nebună. (...) trebuie să fii, altfel n-ai fi venit
aici.”9
7
Lewis Carroll, op. cit. p. 28
8
Vrăjitoare, bufoni
9
Lewis Carroll, op.cit., p. 84
8
Petrecerea are întâi de toate semnificaţii sociale, care în Ţara Minunilor, unde toţi sunt
nebuni, devine colecţia unor norme de care abuzăm. Acest lucru produce în Alice un
sentiment de înstrăinare, care o determină fie să se revolte, fie să îşi dorească să nu fi coborât
în lumea bizară. Deoarece această lume este în sine dezordonată şi răsturnată, însuşi limbajul
capătă trăsături ciudate, persistând totuşi nevoia fetiței de a aduce logica în orice tip de
discurs. Relaţia lui Alice cu limbajul subliniază lipsa propriei subiectivităţi, pierdută în Ţara
Minunilor, unde dacă logica lipseşte, însăşi identitatea ei a fost furată de diferenţele dintre
lumile cunoscute de ea.
Personaj magic şi fabulos, Pălărierul Nebun conduce personajul principal spre
înţelegerea realităţii, odată cu descoperirea adevărurilor divine. Deşi cu structură fantastică,
prin intermediul jocurilor şi al ritualurilor, discursul jonglează cu nebunia şi îndoiala, pentru
ca mai târziu să se arate că logica adevărului poate să fie găsită chiar şi atunci când poate fi
logica ilogicului.
Chiar dacă Pălărierul îi vorbeşte lui Alice despre lucruri care nu fac decât să o
zăpăcească, ea încearcă să se integreze în lumea nonsensului fie căutând răspunsuri la
ghicitori la care nici măcar povestitorul nu are vreun răspuns, fie îngăduind din politeţe şi
curiozitate. Cum conversaţiile nu reuşesc să o facă să înţeleagă ceva, ea sfârşeşte prin a părăsi
petrecerea dintre nebuni: “orice s-ar întâmpla, nu mă mai întorc niciodată la oamenii ăștia!
Zise ea, mergând prin pădure. În viaţa mea n-am mai luat parte la un ceai atât de trăznit!”10
Alteritatea care îl caracterizează pe Pălărier îl plasează în dimensiunea filosofică,
manifestându-se un fel de a fi în afara lumii, care îl lasă totuşi în interiorul lumii, în Ţara
Minunilor. Pălărierul corespunde tipului de nebun baroc, unde recunoaştem predominanţa
formei asupra conţinutului. El se manifestă zgomotos în conversaţie, ne ia prin surprindere
datorită dansurilor pe care le execută haotic şi subit. Comportamentul său evidenţiază un
conţinut al experienţelor sufleteşti simple şi imprecis conturate, cu numeroase fluctuaţii. Ne
amintim cu uşurinţă de histrionicii teatrului, căci este în permanenţă isteric şi agitat, aproape
de excitaţia maniacală. Totuşi, nebunia sa oferă dovada cea mai clară pentru schimbarea
atitudinii spirituale, căci datorită interogaţiilor asupra lumii pe care le introduce, ceilalţi
manifestă curiozitate, nelinişte, îndoială dar şi tendinţa de a se auto-depăşi. Nebunul este
aşadar epifania adevărului.
Demenţa sau ieşirea din minţi nu poate sta ca nume decât pentru înălţarea deasupra
realităţii, spre a se intra în contact cu mesajele divine. Pălărierul deţine o putere deosebită,
10
Lewis Carroll, op.cit., p. 97
9
statutul de nebun nefiind o tulburare care să dezavantajeze, chiar dacă este o tulburare de
reprezentare: „Gândirea bolnavă este o gândire care a pierdut <puterea de analogie> şi în care
simbolurile se desfac, se dezimpregnează de sens.”11
Alice, deoarece se caută pe sine, se situează în acelaşi plan. Copiii arată des
ambivalenţa iar nonsensul devine aici o necesitate pentru creşterea spirituală. În momentul în
care devine tot mai confuză, nemaiştiind să diferenţieze între lucruri banale, bea din sticluţă şi
îşi aşteaptă schimbarea: “dar acum degeaba pretind că sunt două fiinţe, gândi biata Alice.
Acum, abia a mai rămas destul din mine ca să facă o singură fiinţă ca lumea.”12
Pentru a se întări ideea că absurdul13 patronează Țara Minunilor, trebuie observate
legile de aici. Regina de Cupă dorește decapitarea celorlalți fără vreo logică. Monarhia din
Țara Minunilor nu este pentru armonie, cum am considera obișnuit și normal, ci pentru
anarhie, unicul principiu care rămâne valabil aici. Totul se desfășoară cu violență, atât în
limbaj cât și în comportament. Să nu uităm că în timp ce se joacă crochet, sportul regal se
folosesc în loc de ciocănele păsări flamingo, în loc de minge arici, iar curtenii14 reprezintă
podurile sub care aricii trebuie să treacă, totul spre victoria reginei. Jocul acesta este inegal,
neclar, pedeapsa este disproporţională. Oricine împiedică regina să câştige prin faptul că nu
aplică regulile absurde, este ameninţat cu decapitarea.
Se consideră adesea că geniul constă în a aplica nebunia corect. Într-o lume în care
setul de reguli se aplică riguros, se împiedică acceptarea unor manifestări în aparenţă ciudate.
Faptul că acest lucru nu este inhibat în spaţiul care ne preocupă aici, face ca între geniu şi
nebunie să se şteargă limita. Dat fiind faptul că ambele sunt abateri de la norme, destabilizări,
ceea ce contează până la urmă constă în a hotărî unde anume se trasează limita. Omului îi este
aşadar propriu un soi de singularitate, atât în comportament, cât şi în conversaţii, fiind definit
adesea prin imaginea nebunului, ca şi cum ar fi o imagine proprie.
Acest lucru se întâmplă datorită faptului că limbajul şi comportamentul modifică
lumea sau situează mai degrabă nebunul dincolo de ea, instigând spectatorul să participe
utilizând propria imagine. Asemenea altor reprezentări colective, imaginea nebunului este
recunoscută şi transmisă de la o generaţie la alta, fie că nebunia sa este spectacol divin,
nebunie mistică sau formă de amuzament tragico-comic.
În poveste, fiind inclusă o dialectică a realităţii şi a visului, când vom pătrunde
mesajul, vom înţelege „cât de mult ne înşelăm gândind că cimilitura asta, căreia îi spunem
11
Gilbert Durand, op. cit
12
Lewis Carroll, op.cit. p. 26.
13
Care stă ca nume pentru Nebunie
14
Cărțile de joc
10
logică, ar avea un preţ dincolo de lumea aceasta mizerabilă în care ne ţin întemniţaţi timpul,
spaţiul, tirani ai spiritului.”15 La fel cum demult „a dispreţui ceea ce vestesc zeii era acelaşi
lucru cu a-i nega pe zei”16, a ignora aparentul nonsens din Ţara Minunilor înseamnă a refuza
accesul la o lume în care adevărurile se înfăţişează liber. S-a arătat descoperirea de sine prin
intermediul unei cunoaşteri superioare, unde intelectului nu îi sunt necesare procedee logice,
deoarece cunoaşterea derivă dintr-o formă de gândire superioară.
Ţara Minunilor capătă un statut privilegiat, dat fiind faptul că aici nimic nu este aşa
cum pare iar nebuniei i se confiscă orice conotaţie negativă, reprezentând simplu o deviaţie
de la norme. Această deviație face ca nebunia să fie tolerată ca spectacol divin. Până la urmă,
pentru a se pătrunde în poveste şi pentru a împlini destinul, atât Alice, cât şi cititorul au avut
nevoie de un anumit grad de iraţionalitate pentru a se confunda cu acest tip de nebunie
înţeleaptă. Numai acceptând absurdul de aici reuşim să acceptăm transformarea despre care
vorbește Omida într-un capitol anterior.
15
George Uscătescu, Ontologia culturii, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987, p. 117.
16
Cicero, Despre Divinaţie, Cartea I, Polirom, Iaşi, 1998, p.97.
11
BIBLIOGRAFIE
Gilbert Durand, Aventurile imaginii, http://ro.scribd.com/doc/38411684/Gilbert-Durand-
Aventurile-Imaginii#force_seo
Lewis Carroll, Alice în Ţara Minunilor, trad. Eugen B. Marian, Editura Regis, p. 27.
C-tin Enăchescu, Fenomenologia nebuniei, Paideia, Bucureşti, 2004.
George Uscătescu, Ontologia culturii, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987, p.
109-127.
Cicero, Despre divinaţie, Cartea I, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p.97.
12
Peter Singer: reconsiderarea angajamentelor morale
dr. Costel MATEI

Univeritatea din București
Abstract
Suffering, poverty and agony of most individuals on this planet had impelled Singer to devote
particular interest for the situations that determined this status quo, but he attempts even
more. Through his theory, Singer aims to identify the entities that should take responsibility
and identify specific solutions.
Keywords: poverty, responsibility, solutions, global justice, moral commitments, society.
1. Introducere
Concepția lui Peter Singer cu privire la dreptate globală și la cosmopolitism a fost
exprimată pentru prima dată în articolul „Famine, Affluence, and Morality,” publicat într-
unul din primele volume ale revistei Philosophy and Public Affairs. Plecând de la evenimente
reale, „în timp ce scriu acest articol, în noiembrie 1971, oamenii mor în Bengalul de Est din
lipsa hranei, a adăpostului și a îngrijirilor medicale,”17 Singer încearcă să formuleze un
argument în favoarea transferului de resurse dinspre oamenii care au mai mult către cei care
sunt în situații deplorabile.
Este foarte dificil pentru oamenii care nu pătimesc din pricina acelorași probleme să
se identifice și să empatizeze cu suferințele pe care le determină sub o formă sau alta. Tipul
de evenimente la care se raportează Singer se petrec la mare distanță geografică sau de altă
natură, de cetățenii statelor dezvoltate care privesc fără implicare morală și, în cele mai multe
cazuri, nici măcar emoțională la evenimentele care se derulează în diferite zone ale planetei
noastre.
17
Peter Singer, „Famine, Afflunce, and Morality,” in Philosophy and Public Affairs, vol. 1, nr. 3, 1972, p. 229.
13
Consider îndreptățită opinia teoreticianul prin care respinge un asemenea tip de

manifestare și crede că situațiile care conduc la clivaje sociale și la inegalitățile profunde
dintre oamenii planetei pot fi rezolvate printr-o implicare activă caracterizată de asumarea
unor responsabilități.
2. Reconsiderarea angajamentelor noastre morale

Această poziție este alimentată de credința că oamenii trebuie să se angajeze moral în
fața acestor probleme pentru că au puterea de a le rezolva. Altfel, lipsa de considerație față de
semenii noștri nu se poate traduce decât printr-un dezastru moral pe care îl alimentăm și
generăm prin neimplicarea noastră și prin permiterea conservării cauzelor care conduc la
dezavantajarea altor indivizi. Întrebarea fundamentală pe care nu o putem evita este: trebuie
să ne asumăm responsabilitatea pentru membri comunității noastre, pentru cei care participă
la aceeași ordine constituțională cu noi sau ar trebui ca aceasta să transceandă granițele
virtuale care par a ne limita datoriile morale?
Societatea contemporană nu poate emite justificări legitime pentru comportamentul
indiferent față de problemele reale ale lumii. Acesta este și motivul pentru care Singer, încă
din 1972, argumenta în favoarea schimbări radicale a felului în care ne raportăm la
problemele morale, o schimbare a concepției morale în ansamblul ei. Consider că acest tip de
indiferența se poate întoarce împotriva noastră. Lumea actuală este dinamică, iar schimbările
rapide care se petrec în dimensiunile economice și sociale ale vieții noastre și ale societății
din care facem parte pot lua prin surprindere chiar și pe cei mai experimentați analiști. Astfel,
există oricând neșansa, ca din varii motive, să fim puși în situații similare cu cele pe care le
trăiesc oamenii statelor subdezvoltate.
Principiile morale care ne-ar determina să reacționăm în fața sărăciei, nedreptăților și
suferinței trebuie să se constituie într-un nou mod de raportare morală globală. O asemenea
concepție morală generală și universală ne-ar putea fi de folos în momentele critice pe care le
întâmpinăm ca indivizi și ca membrii ai societății. Acționând în baza unor fundamente morale
întemeiate pentru a sprijini societățile sărace reprezintă o mentalitate benefică viitorul nostru
global.
Asumpția principală de la care pornește Singer este aceea că „suferința și moartea
pricinuită de lipsa hranei, a adăpostului și a serviciilor medicale reprezintă ceva rău. Cred că
cei mai mulți oameni vor fi de acord cu aceasta [...]. Voi considera această asumpție ca fiind
14
acceptată.”18 Desigur că este destul de dificil să combați o asemenea asumpție, dar de aici nu
rezultă în mod esențial responsabilitatea statelor bogate, ci am putea crede că situațiile care
determină acest rău sunt generate de condițiile interne statelor respective. Singer introduce o
altă asumpție pentru a evita asemenea critici și consideră că stă în puterea noastră să
prevenim ceva rău de la înfăptuire fără a sacrifica ceva cu importanță morală comparabilă.
Această condiție reprezintă un punct cheie al cosmopolitismului lui Peter Singer. Este
condiția care validează intervenția noastră până în punctul în care riscăm să aducem daune
morale la fel de mari precum cele împotriva cărora acționăm. A acționa fără a sacrifica ceva
cu importanță morală comparabilă este principiul care poate facilita concepția contemporană
cu privire la dreptatea globală. Principiul ne cere să prevenim ceea ce este rău și să
promovăm ceea ce este bun, dar avem această obligație în măsura în care nu sacrificăm
elemente pe care le considerăm egale din punct de vedere moral.19
Reflecțiile lui Peter Singer concentrează moralitatea pe care ar trebui să se întemeieze
sprijinul pe care ar trebui să-l oferim celor care au nevoie de el cu condiția să putem face
acest lucru fără a ne vătăma pe noi sau interesele noastre. Singer face apel la posibilitatea de a
da celorlalți din surplusul nostru, în situația în care el există, pentru a salva viețile celor în
primejdie. Condițiile și principiile care ne determină să oferim sprijin trebuie să fie dezlegate
de prejudecăți, discriminare și să nu țină cont de apartenența etnică, religioasă, rasială,
precum nu ar trebui să fie limitate de distanța geografică, sau de altă natură, dintre noi.
„Singer construiește un argument moral prin care demonstrează că obligațiile noastre
caritabile și morale sunt de a asista și ajuta oamenii în perioadele grele ale acestora. Ca ființe
umane, trebuie să furnizăm acestora hrană, adăpost, protecție și alte lucruri de care au nevoie.
[...] Este datoria noastră morală, un act de responsabilitate, să furnizăm provizii celor
nevoiași, indiferent de distanța dintre noi.”20
Dar se poate susține faptul că informațiile și cunoașterea noastră sunt limitate și de
aceea este posibil ca distanța dintre oameni să se manifeste ca un vid ce se creează între
societățile bogate și cele în care suferința atinge cote pe care, din perspectivă morală, nu ar
trebui să le tolerăm, dar despre care să știm foarte puțin sau chiar deloc. Cred că această
constatare nu se poate constitui într-un argument solid, ci cel mult într-o scuză. Tehnologiile
actuale ne permit mai mult decât oricând să urmărim evenimentele din oricare colț al lumii.
18
Ibidem, p. 231.
19
Ibidem, pp. 231-232.
20
Michael O. Akintayo, „Analysis of Famine, Affluence and Morality by Peter Singer,” in International
Journal for Research in Education, vol. 2, New York, 2013, p. 58.
15
Mass-media urmăresc permanent evoluția diferitelor probleme și tehnologia actuală

facilitează transmiterea în timp real a informațiilor către publicul larg.
Pentru a ilustra principiul enunțat anterior, Singer își imaginează o situație în care am
fi în măsură să salvăm un copil de la înec. Acțiunea în sine presupune niște costuri, haine
murdare, timp alocat etc., dar costurile sunt incomparabile cu faptul că am salvat o viață,
asumând că moartea respectivului copil ar fi un lucru rău. Sigur, lucrurile stau un pic diferit
dacă eu nu am capacitatea de a salva, dacă nu știu să înot sau din alte motive care ar conduce
la sacrificarea și pierderea propriei mele vieți.
Dar atunci când sacrificiul făcut nu este mai important decât rezultatul acțiunii mele
putem considera că am acționat moral. Extinderea rezultatelor teoretice ale acestui exemplu
ne determină să credem că viețile noastre, societatea în care trăim și lumea în întregul ei s-ar
schimba. Aceasta pentru că „nu există diferențe morale dacă copilul în cauză este vecinul
meu care locuiește la 10 yarzi de mine sau este un copil din Bengal al cărui nume nu îl voi
cunoaște niciodată, aflat la zeci de mile distanță. Principiul nu implică distincții între cazurile
în care sunt singura persoană care poate interveni și cele în care sunt printre milioane aflați în
aceeași poziție.”21
A treia premisă, importantă pentru studiul lui Singer, constă în ideea că poziția celor
aflați în state bogate ar putea reprezenta un punct de pornire pentru soluționarea foametei și
pentru instaurarea unor principii drepte în lumea noastră. Surplusul de care se bucură cetățeni
statelor dezvoltate ar putea fi pus la dispoziția celor săraci, iar acest lucru ar contribui la
ameliorarea problemelor legate de foamete, sărăcie și altele. Chiar mai mult, dacă cei mai
mulți dintre noi ar proceda în acord cu asumarea unor responsabilități și cu deplin respect față
de principii morale elementare, atunci, împreună, am putea să scoatem oamenii de sub jugul
foamei. „Este foarte dificil să negi adevărul acestei premise: că mulți dintre noi în lumea
occidentală avem mai mult decât ne este necesar pentru a supraviețui.”22
Dar ce înseamnă pentru Singer a fi bogat? El oferă o scurtă definiție despre care cred
că reușește totuși să surprindă esența, în articolul „Reconsidering the Famine Relief
Argument,” publicat mai târziu. Astfel, noi putem să schimbăm ceva pentru că deținem
mijloacele necesare, iar aceasta presupune că „noi avem venituri de care ne putem dispensa
21
Peter Singer, „Famine, Afflunce, and Morality,” in Philosophy and Public Affairs, vol. 1, nr. 3, 1972, p. 232.
22
Matthew Raley, „Some Moral Concerns Regarding Famine Relief,” in The Dualist Undergraduate Journal of
Philosophy, Stanford University, 2002, p. 27.
16
fără a renunța la elementele de bază ale vieții.”23 Surplusul pe care îl identifică Singer ar
putea fi utilizat în încercarea noastră comună de a reduce sărăcia și foametea oriunde în lume.
Cred că propunerea lui Singer este dificil de acceptat de membrii societății în care
trăim deoarece presupune renunțarea la stilul de viață pe care ni l-am construit și care este
alimentat de tendința globală care este consumerismul, o cultură a consumului împărtășită la
nivel global. Singer propune, nici mai mult nici mai puțin decât, renunțarea la achiziționarea
de noi haine și pantofi, de mașini, de cine în restaurante scumpe sau alte bunuri care nu au
relevanță morală în comparație cu moartea pricinuită de foame a atât de mulți indivizi. Dar
cum ar putea fi convinși oamenii să renunțe la obiceiurile pe care le consideră căi de
împlinire personală? Statul social al cetățenilor statelor globale este construit în această
manieră care presupune costuri semnificative alocate pentru diferite bunuri. Ce resorturi sunt
necesare pentru a putea determina o schimbare atât de radicală precum este cea propusă de
Singer?
3. Concluzii
Singer asumă că lucrurile nu se pot schimba în timp scurt și că obiceiurile oamenilor
și modul în care aceștia își duc viața este foarte greu de schimbat. Pornind de aici, gânditorul
propune o contribuție de 10 % din veniturile obținute de fiecărui cetățean, începând cu cei de
condiție medie, din statele îmbelșugate. Acest procentaj este posibil să determine renunțarea
la anumite bunuri de consum, dar nu presupune sacrificarea a nimic din ceea ce este
considerat necesar.
Această contribuție ar putea semăna cu o reminiscență a atitudini antice prin care se
oferea 10% din toate produsele provenite din agricultură și care erau dăruite în mod
tradițional bisericii, printre ale cărei responsabilități se afla și grija față de cei nevoiași.
Aceasta ne poate aminti de o perioadă în care oamenii acceptau faptul că au anumite obligații
față de membrii mai puțin norocoși ai comunității. Acest lucru poate face mai „acceptabilă
ideea, când discutăm de apartenența la o comunitate globală, dar în care încă nu acționăm în
concordanță cu acest principiu.”24
Concluzia ce derivă din acest tip de argumentare este aceea că oricine câștigă un venit
mediu sau peste medie în societățile bogate ar trebui să pună la dispoziția grupurilor care
23
Peter Singer, „Reconsidering the Famine Relief Argument,” in Vernon W. Ruttan (ed.), Why Food
Aid?Surplus Disposal, Development Assistance and Basic Needs, John Hopkins University Press, Baltimore,
1993 p. 69.
24
Ibidem, p. 90.
17
luptă pentru eradicarea foametei 10% din acesta. „După orice standard moral rezonabil,
acesta este minimum pe care trebuie să-l facem, iar dacă facem mai puțin procedăm greșit.”25
Consider că implicațiile pe care le presupune acceptarea concluziilor lui Singer sunt
radicale. Întregul nostru sistem de valori trebuie reevaluat. Raportarea noastră față de
evenimentele globale trebuie să fie una empatică fundamentată de valorile noastre și de
credința că drepturile omului pot schimba cu adevărat lucrurile. Dar pentru aceasta este
necesară intervenția noastră directă, activă și constantă. „Dacă concluzia aceasta (a lui
Singer) este adevărată, atunci a ceda din veniturile noastre organizațiilor care luptă cu
foametea este obligatorie din punct de vedere moral. Această viziune este în dezacord cu felul
în care cei mai mulți dintre noi înțeleg problemele legate de caritate, foamete și obligații
morale.”26
Argumentele furnizate de Singer demonstrează, în opinia mea, cel puțin faptul că
trebuie să regândim felul în care ne raportăm la lumea în care trăim. Putem să concluzionăm
că în mod inevitabil aducem o contribuția la felul în care construim lumea și că depinde de
noi felul în care va arăta comunitatea globală în viitor. Moștenirea, bună sau rea, pe care o
lăsăm urmașilor noștri poate să depindă de felul în care percepem obligațiile noastre morale,
responsabilitatea și asumarea unor costuri pentru dezvoltarea unui cadru general drept.
Dreptatea globală poate fi afirmată și acceptată prin intermediul acestor schimbări de
viziune. Există o singură lume pe care o cunoaștem și în care trăim. Suferința semenilor
noștri poate fi eradicată, iar acest lucru, așa cum arată și Singer, poate fi generat de oamenii
care aparțin societăților dezvoltate.
25
Ibidem, p. 91.
Matthew Raley, „Some Moral Concerns Regarding Famine Relief,” in The Dualist Undergraduate Journal of
26
Philosophy, Stanford University, 2002, p. 26.
18
Bibliografie
Akintayo, Michael O., „Analysis of Famine, Affluence and Morality by Peter Singer”, in
International Journal for Research in Education, vol. 2, New York, 2013.
Raley, Matthew, „Some Moral Concerns Regarding Famine Relief”, in The Dualist
Undergraduate Journal of Philosophy, Stanford University, 2002.
Singer, Peter, „Famine, Afflunce, and Morality”, in Philosophy and Public Affairs, vol. 1, nr.
3, 1972.
Singer, Peter, „Reconsidering the Famine Relief Argument”, in Vernon W. Ruttan (ed.), Why
Food Aid?Surplus Disposal, Development Assistance and Basic Needs, John Hopkins
University Press, Baltimore, 1993.
19
Relația dintre Jean-Paul Sartre și René Girard:

un caz de anxietate a influenței27
drd. Colec Gabriel28

Academia Română
Abstract:
In this study, we try to identify some concepts from J.-P. Sartre's book "Being and
Nothingness" (1943) which we believe has influenced decisively and also in the long run the
inception of Rene Girard's mimetic theory in his first book. We think we could qualify
"Deceit, Desire, and the Novel" (1961) as being a literary theory corollary of Sartre's
ontological treatise, a literary double. The starting point of the Girardian mimetic desire is
the Sartrean definition of desire as an ontological lack, a lack constitutive for the human
being itself, hence his religious longings and totalizing attempts. Girard tried to weaken this
strong ontology through a sui generis non-Levinasian alterity, founding a kind of social
theory, a social mimetology "à la française". The modern individualism diverts the vertical
transcendence to the Other, hence the quasi-mystical intensity, the passions and the troubles
involved in the "modern feelings".
Keywords: desire as ontological lack, bad faith, desire to be God, mimetic desire, diverted
transcendence, authenticity, romanesque conversion.
1. Introducere
În studiul de față, încercăm să circumscriem câteva concepte sartriene din Ființa și
Neantul (1943) care l-au influențat pe Rene Girard în elaborarea teoriei mimetice în prima ei
fază, de critică literară (Minciuna romantică și adevăr romanesc,1961). Teza pe care o
sustinem este că concepul girardian de dorință mimetică se întemeiază integral pe definiția
sartreană a dorinței ca lipsă ontologică.
27
„Această lucrare a beneficiat de suport financiar prin proiectul “Rute de excelenţă academică în cercetarea
doctorală şi postdoctorală – READ” cofinanţat din Fondul Social European, prin Programul Operaţional
Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, contract nr. POSDRU/159/1.5/S/137926.”
28
Bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/137926, Beneficiar: Academia Română; Partener:
Universitatea din București, Facultatea de Filosofie, Școala Doctorală de Filosofie.
20
Girard pleacă de la această lipsă de ființă constitutivă a omului și o orientează,

intersubiectiv, către ființa unui model și nu, ontologic, către ființa unui lucru; un model pe
care subiectul va tinde mai întâi să-l divinizeze și apoi să-l absoarbă ontologic-agresiv-
digestiv, într-o ordine inversă teoriei antropologice a mecanismului victimar, unde victima
este mai întâi sacrificată, consumată, expulzată și abia apoi divinizată.
In modernitate, transcendența verticală, nevoia de Dumnezeu, este deviată, adica rabatată în
plan orizontal către Celălalt, ceea ce explică foarte bine ascendenţa şi intensitatea
cvasimistică a sentimentelor moderne: „invidia, gelozia şi ura neputincioasă” 29 și acea
pasiune ieșită din comun pusă în joc de ele, care ne provoacă majoritatea suferințelor și
conflictelor.
Alteritatea dobândește la Girard un primat în fața ontologiei sartriene, cu precizarea că
este vorba de o alteritate socială, nu levinasiană, circumscrisă mai degrabă psihologiei
sociale, unei „științe a relațiilor interpersonale”30. Girard socializează într-o modalitate
proprie intersubiectivitatea fenomenologică sartriană, prin intermediul mimetismului
psihologic și al mecanismului triunghiular-oedipian al dorinței și pune bazele unei noi teorii
sociale, o mimetologie socială „à la française”, în tradițe a „istoriei dorinței”, dar si a
sociologiei durkheimiene.
2. Preambul kojevean
Alexandre Kojeve este punctul de plecare al tradiției filosofice franceze a „istoriei
dorinței”31 în care il putem integra pe Girard prin intermediul lui Sartre. Această tradiție a
debutat printr-un fel de mobilizare generală a dorinței întreprinsă de Kojeve, in cadrul
seminariilor despre Hegel, ținute de acesta la Paris, între anii 1933 și 1939, seminarii la care a
participat aproape intreaga elită a intelectualității franceze. Influența lui Kojeve în epocă a
fost asemănătoare cu cea a lui Nae Ionescu la noi, două spirite socratice din același soi, doar
că unul de stânga, celălalt de dreapta.
În Germania aveam o mobilizare paralelă sub semnul temporalității (Heidegger) și al
politicului (Carl Schmitt, Ernst Junger). Kojeve este considerat drept cel mai important
exeget al lui Hegel in secolul XX. El l-a introdus pe Hegel în Franța interpretându-l simultan
prin grila lui Marx și a lui Heidegger și a pus bazele așa numitului hegelianism de stânga cu
un impact major asupra intregii generații postbelice de intelectuali francezi.
29
Girard, Rene. Minciună romantică și adevăr romanesc, București, Editura Univers,1972, p.82 (abreviat MR).
30
Girard, Rene. Les origines de la culture. Paris: Desclee de Brouwer, 2004, p. 201.
31
Vezi monografia lui Judith Butler.
21
Prelegerile lui au devenit ulterior baza criticii radicale a metafizicii identității.

Specific lui Kojeve este faptul că a interpretat intersubiectivitatea hegeliană ca fiind integral
exprimată in dialectica stăpânului și a sclavului. Includem în această tradiție a istoriei dorinței
nume precum Hyppolite, Bataille, Sartre, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida, Sarah
Kofman32. Influența ei este decisivă pentru evoluția spiritului francez postbelic.
După Kojeve, dorința hegeliană are un caracter antropogen. Eul uman este un Eu al
dorinței, iar acesta este un vid care nu capătă un conținut pozitiv decât prin intermediul unei
acțiuni negatoare. Aceasta acțiune nu poate satisface dorința decât distrugând și asimilând
non-Eul33. Dorința este ințeleasă ca o putere a negativului in viața umană. Daca realitatea
omenească are cu adevărat un caracter social, atunci societatea nu este umană decât in masura
in care formează un ansamblu de dorințe care se doresc reciproc tocmai in calitatea lor de
dorinte.34
Orice dorință umană, adica antropogenă, depinde in ultima instanță de dorința de
recunoaștere a celuilalt, iar aceasta este înțeleasă drept o “dorință de dorință”. Kojeve
identifică în acest fel conceptele hegeliene de „recunoaștere” (Anerkennung) și „dorință”
(Begierde). Deși admite că teoria dorinței de dorință nu apare explicit la Hegel, Kojeve crede
că aceasta reprezintă una dintre premisele fundamentale ale filosofiei hegeliene. “E poate
singurul progres filosofic pe care l-am realizat”35 in privința acesteia.
Rene Girard avea cunostiință de opera lui Kojeve în timp ce redacta in 1959 Minciună
romantică și adevăr romanesc (1961) și a impărtășit impreună cu acesta interesul enorm față
de Dostoievski. Au fost observate anumite asemănări între conceptul hegeliano-kojevean
de dorință și cel girardian36. Deosebirea principală ar consta in faptul că in timp ce Kojeve si
Hegel localizează medierea in primul rând in dorința noastră pentru dorința Celuilalt (un
desir du desir de l’Autre), adică în nevoia noastră socială de a fi recunoscuți de către celălalt
(dorința trimite în acest caz spre problematica recunoașterii reciproce), Girard insistă pe ideea
că noi dorim numai ceea ce doreste celalalt.
32
Cea mai bună descriere a problematicii filosofice a acestei tradiții filosofice franțuzești o găsim in teza de
doctorat a lui Judith Butler. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York:
Columbia University Press, 1987.
33
Kojeve, Alexandre. Introducere in lectura lui Hegel, Cluj: Editura “Biblioteca Apostrof”, 1996, p.14.
34
Ibidem, p.16.
35
Ibidem, p.281.
36
Earle, Bo. „Performance of Negation, Negation of Performance: Death and Desire in Kojève, Bataille and
Girard”, Comparative Literature Studies, Vol. 39, No. 1, 2002, pp.48-67.
22
Avem, adică, o dorință imitativă și achizitivă, o “dorință in funcție de dorința

Celuilalt”37 (un desir selon l’Autre). Pentru Girard, dorința mimetică nu ar fi proprie doar
relațiilor intersubiective, ci constituie trăsătura fundamentală a tuturor dorințelor ca atare.
Mimesis-ul este esența însăși a oricărei dorințe. Girard explică dorința hegeliană de
recunoaștere drept “un caz particular al dorinței mimetice interindividuale”38. În consecință,
nu este nevoie de modelul recunoșterii reciproce sau al prestigiului, pentru că la un nivel
antropologic mai adânc avem o rivalitate mimetică originară care funcționează mai bine.
Kojeve este util pentru că ne oferă acea perspectivă culturală și filosofică mai largă cu
referire la specificul francez al problematicii dorinței, în care îi integrăm pe Sartre și, prin el,
pe Girard.
3. Influențe mărturisite
Girard iși expune teoria dorinței mimetice în prima lui carte Minciună romantică și
adevăr romanesc (1961, MR). Dintre nenumăratele influențe mărturisite de-a lungul
timpului, tributul principal aici, ni se pare a fi cartea lui Jean-Paul Sartre, Ființa și neantul
(1943, FN). Girard menționează târziu și in treacăt acest debit, în 1993. Dezvoltă un pic mai
mult în 2008. Într-un interviu din 1993, Girard recunoaște că în tinerețe a fost influențat, ca
majoritatea generației lui, de Sartre și de Camus39. Sartre, in special, “a fost primul filosof pe
care l-am inteles.”40.
Din punct de vedere literar, „prima mare influență …a fost Marcel Proust. Ceea ce
am observat la el a fost o anumită abordare asupra studiului relațiilor umane, care mi s-a
părut mai puternică și mai adevărată decât diversele abordări filosofice, psihologice sau
psihanalitice de care aveam cunostiinta în acea perioadă”41. Dintre marii scriitori, cel mai
aproapiat i-a ramas Cervantes, care “a contribuit cel mai mult […] la definiția dorinței
mimetice”42. L-au frapat, in primul rând “similaritățile dintre Proust și Stendhal, Flaubert,
Dostoievski și mai presus de toți Cervantes”43, în timp ce teoria critică din anii `60 era
37
Girard, Rene. Despre cele ascunse de la intemeierea lumii. Bucuresti: Nemira, 1999, p.360.
38
Loc.cit.
39
René Girard, Rebecca Adams. „Violence, Difference, Sacrifice:A Conversation with René Girard”, Religion
& Literature, Vol. 25, No. 2, 1993, p.14.
40
Loc.cit.
41
Ibidem, p.12.
42
Loc.cit.
43
Loc.cit.
23
interesată de diferențe si nu de asemănări, sub influența deconstrucției, „ultima democratizare

a singularității romantice”.44.
Rădăcinile lui intelectuale trebuie căutate in mișcarea avangardistă si in traditia
revoluționară (pe care ca apologet creștin a denuntat-o la bătrânețe), si nu in tradiția catolică
franceză, cum s-ar putea crede, care e un interes mai recent. Totuși, el se considera și acum
(1993), în esenţă, un avangardist45, ceea ce explică în parte „scandalul” care l-a însoţit o bună
parte a vieţii. „Scandalul” se datorează, în egală măsură, si “avangardismului” teoriei
mimetice şi apologeticii creştine.
În Les origines de la culture (2004), intr-un capitol dedicat influențelor și rezistențelor
din etapa a doua, antropologică, Girard enumeră datoriile pe care la are față de antropologul
James Frazer, sociologii Gabriel Tarde si Emile Durkheim, antropologul Claude Levi-
Strauss, antropologii sociali Alfred Radcliffe-Brown si Bronislaw Malinowski, filologul
clasic Walter Burkert, filosoful crestin Simone Weil, ciberneticianul si etnologul Gregory
Bateson, teologul iezuit Raymund Schwager46.
În studiul lui foarte sintetic, Burton Mack vede originea conceptului de dorință
trimițând la teme centrale mai vechi din istoria gândirii franceze, de la Rousseau prin opoziția
Durkheim-Bergson la alternativa Sartre- Levi-Strauss, privind temeiul existenței sociale47.
4. Sartre sau anxietatea influenței

În opinia noastră, influența tratatului lui Sartre asupra primei cărți a lui Girard ni se
pare intr-atât de covârșitoare încât credem că putem califica Minciună romantică și adevăr
romanesc (1961) drept un corolar de teorie literară (o teorie a romanului) al tratatului de
ontologie al lui Sartre, iar relația dintre cei doi pare a concretiza un caz clasic de anxietate a
influenței48.
Alaturi de filosoful francez Jean-Pierre Dupuy, teologul iezuit Robert Doran este
singurul care a observat și a subliniat influența fundamentală a lui Sartre asupra genezei
teoriei mimetice, sesizat poate și de anumite considerații târzii ale lui Girard însuși. Influența
filosofului îi apare ca „cel puțin la fel de importantă, dacă nu chiar mai importantă decît
44
Loc.cit.
45
Ibidem, p.14.
46
Girard, Rene. Les origines de la culture. Paris: Desclee de Brouwer, 2004. Vezi capitolul 5 “Sursa si critica
teoriei: de la Frazer la Levi-Strauss”, pp.185-206. un capitol dedicat influențelor din etapa antropologica.
47
Mack, Burton, “Introduction: Religion and Ritual”. In: Violent Origins: Walter Burkert, René Girard, and
Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, edited by Robert G. Hamerton-Kelly, Stanford,
CA: Stanford University Press, 1987, p.13.
48
Conceptul și teoria totodată sunt tratate pe larg de Harold Bloom, Anxietatea influenței. O teorie a poeziei,
Pitești Editura Paralela 45, 2008.
24
influența lui Sigmund Freud”49 asupra operei lui Girard și este de neânțeles cum de a putut fi
ignorată pâna acum. Sartre este indispensabil pentru o înțelegerea adecvată a gândirii lui
Girard50. In acest sens, Doran citează o mărturie decisivă a lui Girard din 2008, din prefaţa
unei colecții de eseuri de critică literară, reunite sub titlul La Conversion de làrt (2008):
„Când am recitit aceste eseuri am fost izbit de tonul lor sartrean. Jean-Pierre Dupuy a
înțeles importanța relei-credinte [la mauvaise foi] în elaborarea ipotezei mimetice. Sartre a
fost astfel pentru mine mai important decât Hegel. Prima carte de filosofie pe care am înțeles-
o a fost Ființa și neantul. Potrivit lui Sartre, reaua-credință este in mod fundamental
mimetică: picoloul imită pe ospătarul care i-a precedat; el se joacă de-a picoloul într-un fel
asemanator lui Don Quijote care se joacă de-a cavalerul rătăcitor”51.
Pentru a înțelege importanța conceptului de rea-credință în structura tratatului lui
Sartre, trebuie menționat un loc în Situations IV, în care acesta caracterizează Ființa și
Neantul drept o “analiză eidetică a relei-credințe“52. Întregul tratat este o analiză
fenomenologică a acestui concept și este scrisă din perspectiva lui, adică din perspectivă unei
„rațiuni impure”, urmând ca ontologia să fie completată ulterior de o etică autenticistă scrisă
din perspectiva unei „raţiuni pure”.
Chiar dacă „conştiinţa ascunde un risc permanent de rea-credinţă”53, care amenință
constant orice proiect al ființei umane, este posibil să scăpăm definitiv de reaua-credință, cu
condiția să ne redobândim „ființa coruptă”. Acest proiect de recuperare a ființei corupte e
unul etic si e numit, în treacăt, intr-o notă de subsol, „autenticitate”54.
5. „Lipsa de ființă” și mimetismul dorinței

Girard a preluat de la Sartre nu doar un ton, ci foarte multe concepte și idei. Prima
carte, MR, se resimte din plin de ele. Doran vorbește, în principal, despre legătura dintre
dorință si ființă și depre modelul unei convertiri intelectuale preluat de Girard prin
intermediul conceptului sartrean (heideggerian) de autenticitate, pe care Girard l-ar fi
interpretat într-o cheie religioasă.
49
Doran, Robert, “René Girard’s Concept of Conversion and the Via Negativa: Revisiting Deceit, Desire, and
the Novel ”, Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), p. 174.
50
Loc.cit.
51
Girard, Rene. La Conversion de làrt, Paris: Carnets Nord, 2008, cit. apud. Doran, Robert. “René Girard’s
Concept of Conversion and the Via Negativa: Revisiting Deceit, Desire, and the Novel ” Religion & Literature,
Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), p. 174.
52
Sartre, Jean-Paul. Situations, IV, Paris Gallimard, 1964, p.196, nota 1.
53
Sartre, Jean-Paul, Ființa și Neantul, Piteşti: Editura Paralela 45, 2004, p. 124 (abreviat FN)
54
Ibidem, p. 124, nota 1.
25
Sartre distinge intre două tipuri de ființă: ființa-in-sine (en-soi), care nu are conștiință
si este obiect al conștiintei, lucru și ființa-pentru-sine (pour-soi) care are conștiință de sine și
deci auto-reflexivitate, adică omul, această „dungă de neant” care înconjoară in-sinele pur55.
Dacă lucrul “in sine” este identic cu ființa și are o esență, omul este caracterizat de o
constitutivă “lipsă de ființă”56 (manque d’etre).
În opinia noastră, conceptul sartrean de „lipsă de ființă” este punctul de plecare,
conceptul propulsiv si condiția de posibilitate a conceptului girardian de dorință mimetică. Îl
imit pe celalalt tocmai datorită acestei lipse de ființă pe care o resimt in mine, care mă
afectează și pe care o cred, amăgindu-mă, ca fiind doar a mea. Dorința mimetică nu e altceva
decat identificarea imitației cu ființa. Heidegger identificase ființa cu timpul, Sartre, ființa cu
libertatea, iar Girard, ființa cu mimetismul dorinței.
Această lipsă ontologică fundamentală se află la originea mimetismului si a rivalității
oamenilor. În MR, Girard folosește des termenul de „maladie ontologică” pentru a explica
diferitele patologii ale relațiilor interindividuale. Sartre definise deja dorința ca lipsă
ontologică: “Că realitatea-umană este lipsă, existenţa dorinţei ca fapt uman ar fi suficient s-o
dovedească. Într-adevăr, cum să explici dorinţa dacă vrei să vezi în ea o stare psihică, adică o
fiinţă a cărei natură e de a fi ceea ce este?..... Dorinţa este lipsă de fiinţă, ea este frecventată
în fiinţa sa cea mai intimă de către fiinţa a cărei dorinţă este.
Astfel, ea dă mărturie despre existenţa lipsei în fiinţa realităţii-umane”(subl.n.)57.
Această lipsă face ca sinele să se perceapă pe sine ca o negativitate și ca o neâmplinire.
Individul nu se simte centrat in el însuși, e neliniștit, angoasat și in consecință se compară tot
timpul cu ceilalți. Ontologia sartreană este o ontologie a negativității, al cărui nucleu îl
reprezintă tocmai analiza fenomenologică a relei-credințe.
6. Reaua-credință și faptul-de-a-fi-împreună-în-chip-mimetic
În capitolul despre conduitele de rea-credinţă din Ființa și neantul, in descrierea
celebră a comportamentului chelnerului, s-ar părea ca Sartre însuși identifică imitația cu
ființa:
„Să-l privim cu atenţie pe acest picolo. Are gestul viu şi apăsat, un pic prea precis, un
pic prea rapid, vine către consumatori cu un pas puţin prea viu, se înclină cu puţin prea mare
grabă, vocea sa, ochii îi exprimă un interes puţin prea plin de solicitudine pentru comanda
55
Ibidem, p. 831.
56
Ibidem, p.146.
57
Ibidem, pp.145-146.
26
clientului, iată-l în sfârșit revenind, încercând să imite [essayant dìmiter] în mersul său
rigoarea inflexibilă a nu se ştie cărui automat, purtându-şi tava cu un fel de cutezanţă de
dansator pe sârmă, punând-o într-un echilibru continuu instabil şi continuu rupt, pe care îl
restabileşte mereu cu o mişcare ușoară a braţului şi a mâinii. Întreaga sa conduită ni se pare
un joc. El se străduieşte să-şi înlănţuie mişcările ca şi cum ele ar fi mecanisme care se
comandă unele pe altele, mimica şi vocea sa chiar par mecanisme; el îşi conferă sprinteneala
şi rapiditatea nemiloasă a lucrurilor. Se joacă, se amuză. Dar de-a ce se joacă el? Nu trebuie
să-l observi prea mult pentru a-ţi da seama: se joacă de-a picoloul”(subl.n)58.
Chiar daca termenul a imita e folosit explicit in pasaj pentru a descrie un tip de
comportament de rea-credință, credem impreuna cu Wolfgang Palaver59 că nu putem vorbi in
acest caz de o imitație a „ființei" unui chelner-model, cum crede R. Doran, cât mai degrabă
de o banală strategie psihologică proprie cochetăriei chelnerului care vrea să atragă atenția
asupra lui. Purtându-se ca o papușă mecanică, chelnerul isi joacă rolul asemeni unei femei
narcisiste (femei fatale) și iși potențează atractivitatea pe care și-o doreste. El fascinează prin
miscările automate si in ultima instanță capturează atenția lui Sartre insuși, care îl
interpretează totuși nerealist, în interes ontologic personal.
Sartre vrea să spună că chelnerul nu poate fi un chelner, pentru că atunci ar fi o
esență, un in-sine, asemeni unui obiect. Conștiința umană, pentru-sinele, este liberă de orice
pretedeterminare ontologică, e „condamnată la libertate”. Tocmai datorită libertății absolute,
omul “este ceea ce nu este şi nu este ceea ce este”60. Omul nu este propriu-zis ființă, ci
libertate și ca libertate el este proiect. Ceea ce proiecteză libertatea omului în permanență sunt
posibilii ființei lui proprii, posibilii lui. Omul ființează astfel doar în această modalitate a
unei posibilizări constante.
Jean-Pierre Dupuy descrie structura relei-credinte drept aceea a unei „dedublări”, a
unei indepărtari de sine in plan social. În idiom heideggerian, el definește reaua-credință ca
fiind „structura faptului-de-a-fi-împreună-în-chip-mimetic” (l'être-mimétiquement-
ensemble)61.
7. Dorința de a fi Dumnezeu sau sinteza imposibilă
58
Ibidem, pp.108-109.
59
Palaver, Wolfgang. Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, pp.116-17.
60
Sartre, Jean-Paul. FN, p. 771.
61
Dupuy, Jean-Pierre. „La mauvaise foi et self-deception”, la adresa: http://www.hprevot.fr/Forum-
Confiance/Contributions/mauvaisefoi.html
27
În calitate de ființe marcate de aceasta lipsă existențială, de ființe care își doresc
plenitudinea, oamenii doresc, nu la limită, ci in chip esențial, să fie Dumnezeu. Dumnezeu
este singura constiință care poate fi in același timp pentru-sine și in-sine. „Realitatea-umană
este suferindă în fiinţa sa pentru că ea apare în fiinţă ca perpetuu bântuită de o totalitate
(hantée par une totalité) care ea este fără a putea s-o fie, de vreme ce ea n-ar putea atinge în-
sinele fără a se pierde ca pentru-sine. Ea este deci prin natură conştiinţă nefericită (conscience
malheureuse), fără posibilă depăşire a stării de nefericire”62.
„Obiectivul final“ al dorinței umane este acesta: “Omul este fiinţa care proiectează să
fie Dumnezeu [...] A fi om înseamnă a încerca să fii Dumnezeu; sau, altfel spus, omul este, în
mod fundamental, dorinţă de a fi Dumnezeu” (subl.n.)63. Aceasta este și ideea-pivot a cărții
Minciună romantică și adevăr romanesc, care ar putea fi concentrată în motto-ul preluat din
Max Scheler (prin Sartre): „Omul posedă sau un Dumnezeu sau un idol”64, în titlul
capitolului doi: „Oamenii vor fi zei unii față de alții” și în teza următoare „Negarea lui
Dumnezeu nu suprimă transcendența, ci o face să devieze de <dincolo> spre
<dincoace> [devier de l’au-dela vers l’en deca]. Imitarea lui Iisus Cristos devine imitarea
aproapelui”65.
Dorința pentru plenitudinea ființei este, in fapt, dorința pentru negația dorinței. Sartre
numește aceasta „sinteza imposibilă a pentru-sinelui cu in-sinele”66.Aceasta sinteză e
imposibila pentru că pentru-sinele, constiința, nu poate deveni un in-sine fără să se neantizeze
în aceeași clipă. In-sinele ființei reprezintă plinătatea și masivitatea ființei in identitate cu ea
insăși, o autosuficiență fără lipsă, fără dorință, “fără secret”. Este o pozitivitate deplină care
nu cunoaște alteritatea67.
Dumnezeul ateului Sartre nu are, evident, cum să fie Dumnezeul transcendenței
verticale propriu convertirii romanești propusă ca soluție în finalul cărții MR, ci este o figură
a omului ca totalitate autonomă și autopropulsivă, proprie transcendenței deviate, si
umanismului prometeic criticat de Girard. „Ființa către care realitatea umană se depăşeşte nu
este un Dumnezeu transcendent: este în inima ei înseşi, nu este decât ea înseşi ca totalitate”
(subl.n.)68.
62
Sartre, Jean-Paul. FN , p.149.
63
Ibidem, p.759.
64
Girard, Rene. MR, p.21.
65
Ibidem, p.77.
66
Sartre, Jean-Paul. FN , p.149.
67
Ibidem, p.35.
68
Ibidem, p.148.
28
Jean-Pierre Dupuy reformulează problema in termeni mimetici. Sinteza imposibilă,

„adică <dorința de a fi dumnezeu> , este fuziunea imposibilă dintre autosuficiența pe care o
vreau pentru a scăpa de infernul dorinței mimetice și dorința mea care știe întotdeauna cum să
mă înșele pentru a se putea perpetua in ființa sa, mai simplu spus, este fuziunea imposibilă
dintre Celălalt și eu” 69.
8. Critica girardiană a modernității și munca negativă a dublului în

postmodernitate
Pentru Girard, Celălalt va juca rolul lui dumnezeu, el este transcendeța deviată, în
ipostaza de Model dotat cu o falsă autosuficiență ontologică. Oricine proiectează în jurul lui o
astfel de aură de autosuficiență apare ca deținând o virtute metafizică, o “moștenire divină”70
si reușește să fascineze, să ațâțe dorința subiecților deziranți. De aici insistența lui Girard de a
demantela fenomenul (pseudo)narcisismului. Voința de a fi “cauza primă” a dorințelor tale,
de a-ți putea alege singur propriile dorințe ascunde, in fapt, o nevoie autentică , mai adâncă si
ireprimabilă de transcendență veritabilă (verticală), o dorință de divinitate, simetrică , intr-un
fel, acelui amor deus intellectualis.
„Toti oamenii descoperă in singurătatea conștiintei lor ca promisiunea [autonomiei] e
mincinoasă, dar nimeni nu-i capabil să universalizeze această experiență. Făgăduința rămâne
adevărată pentru alții. Fiecare se crede singur exclus de la <moștenirea> divină și se străduie
să ascundă <fatalitatea>.”71 În acest fel, fiecare copiază originalitatea aparentă a celorlalti,
fără să se perceapă pe sine drept un simplu imitator.
În democrație și în modernitate, în general, are loc trecerea de la medierea externă la
medierea internă. Modernitatea este însăși lumea medierii interne. În acest fel, “nevoia de
transcendenţă se <satisface> în mediere”72. Alexis de Tocqueville însuși a intuit foarte
limpede acest adevăr: “Aceeaşi egalitate ce îngăduie fiecărui cetăţean să-şi făurească vaste
speranţe, îi face pe toţi cetăţenii slabi din punct de vedere individual. Ea limitează
pretutindeni forțele lor, în timp ce îngăduie dorinţelor să se extindă. Au distrus privilegiile
stingheritoare ale unora dintre semenii lor; întîlnesc concurenţa tuturor.”73
69
Dupuy, Jean-Pierre. “La mauvaise foi et self-deception”, la adresa: http://www.hprevot.fr/Forum-
Confiance/Contributions/mauvaisefoi.html
70
71
Ibidem, pp.74-75.
72
Ibidem, p.80.
73
Toqueville., cit. apud., Girard, Rene. MR, pp.135-136.
29
Dorința de diferență cu orice preț ne face, paradoxal, din ce în ce mai asemănatori și

mai șterși. “Cu cât dorința aspiră la diferență, cu atât mai mult generează ea identitate”74,
pentru că dublul nu încetează niciodată să se reproducă75. Sartre observă și el ceva similar în
termenii lui: „Dacă cauți autenticitatea de dragul autenticității, nu mai ești autentic”76. Intrăm
astfel într-o spirală a dedublărilor și într-o psihodinamică stranie a dublului care ne
spectralizează și ne omogenizează trăsăturile chipurilor.
Acest fenomen este accelerat în modernitate și în democrație tocmai datorită egalității
in drepturi și a omogenizării idealurilor și speranțelor indivizilor. Avem deci, trei perspective
și trei concepte: indistincție (Girard), omogenizare (Toqueville), neautenticitate (Sartre).
Referindu-se la depersonalizarea țaristă analizată de Dostoievski în Dublul, Girard
notează: “indivizii opuși constant unul altuia nu pot înțelege că personalitățile lor se află într-
un proces de dizolvare”77, într-o identitate indistinctă. Structura acestui roman ne ajută să
observăm cum lumea interioară a caracterelor și lumea exterioară încep să se oglindească
reciproc. În analiza temei dublului, psihanalistul Otto Rank observă ca Dostoievski oferă o
descriere obiectivă a unei stări paranoice, favorizată și de „acțiunea anturajului asupra
nebuniei victimei”78.
Girard crede că nu-i destul să spui că mediul favorizează nebunia. „Aspectul
birocratic este fața externă a unei structuri a cărei față internă este halucinația dublului” 79.
Vedem astfel, cum, în acest roman, lumea socială și lumea privată devin, o dată in plus,
indistincte. Dostoievski este primul care “structurează și explică delirul în funcție de
dublu”80 și nu invers, cum face Freud și psihiatria. Dublul este acea “reciprocitate” proprie
delirului81.
9. Primatul alterității față de ontologie

Diferența principală dintre Sartre si Girard constă în încercarea lui Girard de a dizloca
ontologia prin alteritate, insa o alteritate de tip social, nu levinasian, o mimetologie socială.
In MR, Girard a încercat să dezvolte pe baza unui model structural triunghiular al dorinței
74
Girard, Rene. Critique dans une souterrain, Lausanne: L'Age d'Homme, 1976, p. 216.
75
O discuție separată pe această temă ar fi interesantă dacă am explica clonele, manipularea genetică, inteligența
artificială bazată pe combinatorica intelectului, homosexualitatea drept simple produse ale acestei productivități
ontologice și psihice misterioase a dublului, o caracteristică filosofică esențială a postmodernității.
76
Sartre, Jean-Paul. Notebooks for an ethics. Chicago and London: The University of Chicago, 1992, p.4.
77
Girard, Rene. Critique dans une souterrain, Lausanne: L'Age d'Homme, 1976, p.65.
78
Loc. cit.
79
Loc. cit.
80
Ibidem, p. 214
81
Loc. cit.
30
preluat după tiparul complexului lui Oedip, o logică incipientă a structurilor intersubiective
care ar fi deja “pe jumătate formalizată” în literatură82. Marii romancierii (Shakespeare,
Camus, Hugo, Kafka, Joyce, Valery, Virginia Woolf, Cervantes, Flaubert, Stendhal,
Dostoievski, Proust) sunt cei care l-au învățat „adevărata știință a omului”, „știința relațiilor
umane”83 pe Girard.
Răzbunandu-se oarecum pe filosofie84, Girard afirmă că “numai romancierii reușesc
să reveleze natura imitativă a dorinței”85 și aceasta pentru că în literatură e vorba, in primul
rând, despre un “hipermimetism” de proporții, motiv pentru care marii scriitorii sunt obsedați
pur si simplu exclusiv de dorința mimetică conflictuală, cea rea, despre care și scriu efectiv86.
De aceea, Girard este de acord cu Gide când acesta declară că “literatura este despre rău”87,
tratează, adică, in modul ei specific despre natura răului.
În prefața menționată din 2008, Girard observă: „Ceea ce Sartre numește <esență>
este imitație existențială. Sunt aproape de el in această privință, insă dacă ducem analizele lui
Sartre la concluzia lor logică ajungem să-l vedem pe Celălalt ca un model concret: esența
chelnerului este Celalalt care îmi arată cum să fiu un chelner. L-am observat cum își joacă
rolul si mi-a devenit model. Totul la Sartre este exprimat în termeni de existență și esență și
cu totul insuficient în termeni de Sine și de Celălalt. În opinia mea, aceasta este absolut
imposibil; alteritatea este inextricabila din tot ceea percep ca fiind al meu, ca fiind Eu...”88.
La Sartre, dialectica dintre existență și esență, dintre pentru-sine și în-sine, ar eclipsa
rolul Celuilalt în definirea realității omenești. E adevărat că Girard mută accentul pe jocurile
intersubiective ale dorinței mimetice concepută aproape ca o structură impersonală dotată cu
o viclenie impersonală, în care suntem cu toții prinși, însă constatăm că în MR Girard
folosește din plin o terminologie ontologică sartreană. De aceea vorbim despre o anxietate a
influenței. Girard încearcă din răsputeri să se diferențieze de Sartre apelând la Freud, la
82
Girard, Rene. Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure. Baltimore: Johns Hopkins,
University Press, 1966, pp. 2-3. Pentru clarificări suplimentare, Girard introduce un paragraf teoretic de o
pagină la traducerea cărții în limba engleză. Există multe alte locuri în această traducere care sunt modificate
față de originalul franțuzesc în sensul unei îmbunătățiri. Traducerea româneasca este în câteva locuri marcate cu
[...] cenzurată.
83
Girard, Rene. Les origines de la culture. Paris: Desclee de Brouwer, 2004, p.201.
84
Succesul masiv al deconstructivismului in departamentele americane de teorie literară a fost interpretat de
mulți ca o răzbunare a literaturii pe filosofie. În lumea anglo-saxonă și în bibliotecile anglo-saxone,
postmodernismul ține de literatură, nu de filosofie. Pe Derrida, nu-l vei gasi la Filosofie, ci la Teorie literară.
85
86
James Williams (ed.), The Girard Reader. New York: The Crossroad Publishing Company, 1996, p. 63.
87
Loc. cit.
88
Girard, Rene. La Conversion de làrt, Paris: Carnets Nord, 2008, pp.19-20, cit. apud Doran, Robert. “René
Girard’s Concept of Conversion and the Via Negativa: Revisiting Deceit, Desire, and the Novel ” Religion &
Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), p. 176.
31
structuri și medieri triunghiulare gen complexul oedipian și la textele marilor romancieri

(Proust și Dostoievski în special).
10. Natura conflictuală a omului și ontologizarea violenței.

Sartre însuși teoretizează pe larg în FN, relațiile dintre Sine și Celălalt în termenii
conflictului, concept pe care la Girard îl întâlnim tradus ca rivalitate mimetică. “Tot ceea ce
are valoare pentru mine are valoare şi pentru celălalt. In timp ce eu incerc să mă eliberez de
acapararea de către celălalt, celălalt incearcă să se elibereze de a mea; in vreme ce eu caut să-l
aservesc pe celălalt, celălalt caută să mă aservească pe mine… Conflictul este sensul originar
al fiinţei-pentru-celălalt.”89.
Nu există o alternativă. Fie îl absorb pe Celalalt, fie mă absoarbe el pe mine.
Termenul folosit este reificare care trimite la alienare. Violenta este de aceea un lucru
necesar si inevitabil în relațiile dintre oameni, o teză care i-a adus reproșul ontologizării
violenței. Noi vedem în această ontologizare drept o dezvoltare necesară în măsura în care
germenele violenței se află în chiar punctul de plecare, în lipsa de ființă. Girard incearcă să
evite acest reproș prin apel la o psihologie intersubiectivă.
În opinia noastră, tocmai pentru că întreaga operă a lui Sartre mustește de un
mimetism inconștient, el ajunge în mod inevitabil la soluția finală a violenței , confirmând
astfel teoria mimetică, teza că originea violenței e imitația. Girard a urmat o traiectorie logică
asemănătoare, doar că, empiric, mult mai întortocheată, mai “interdisciplinară” și
nefilosofică. S-a folosit de literatură, antropologie, psihanaliză și creștinism pentru a-și
câștiga cu greu diferența specifică față de dublul său, Sartre. Într-un fel, spectrul acestuia
bântuie întreaga operă giradiană.
După cum în FN, lipsa de ființă pune în joc o negativitate constitutivă a realității
umane (traducerea Dasein-ului heideggerian), la fel, în cazul lui Girard, nucleul ontologic al
lipsei și motorul psihodinamic al dorinței mimetice, întemeiată pe această lipsă, are drept
combustie aceeași negativitate ontologică, care va lua ulterior figura rivalității mimetice și a
mecanismului victimar.
11. Autenticitatea existențială și convertirea romanescă.

Sartre înțelege reaua-credință, căutarea inutilă a lui Dumnezeu, conflictul
interpersonal si mizeria conditiei umane de a nu putea fi drept condiția noastra naturală.
89
Sartre, Jean-Paul, FN, pp. 498-99.
32
Tocmai de aceea i se impune necesitatea unei convertiri radicale care să încerce să indrepte
inclinarea noastră naturală (și totodată istorică). Întâlnim aici in filosofia lui Sartre „o
analogie atee a doctrinei creștine în privința păcatului originar”90.
Sartre notează succint: ”Alienarea ca păcat originar”91. Sartre numește această
convertire „autenticitate”92 și ea “presupune o redobândire a fiinţei corupte de către ea
însăşi”93, o renunțare la proiectul de a deveni Dumnezeu în favoarea unui proiect bazat pe
libertate, valoarea supremă pentru el. Despre aceasta convertire Sartre vorbește pe larg în
Note pentru o etică. Convertirea se impune “din eșecul constant al încercării fiecărui pentru-
sine de a fi”94, de a obține ființa acelui în-sine , iar poziția lui este foarte clară: “Ființa și
neantul este o ontologie înaintea convertirii”95.
Teologul Wolfgang Palaver numește Minciună romantică și adevăr romanesc, drept
„o capodoperă a spiritualității creștine”96, iar Lucien Goldman , un sociolog marxist,
recenzează astfel aceeași carte: "Pentru Girard, romancierul a părăsit lumea degradării și a
redescoperit autenticitatea , transcendența verticală. [...]. De aceea el crede că cele mai mari
romane sfârșesc printr-o convertire a eroului la transcendența verticală"97. Evident,
autenticitatea lui Goldman se referă la o "conștiență a vanității și a caracterului degradat" 98 al
vieții eroilor, care ar fi expresii burgheze proprii capitalismului.
Girard își elaborează conceptul de convertire romanescă in capitolul final Concluzii
din MR. Astfel, „adevărul dorinţei este moartea, dar moartea nu este adevărul operei
romaneşti”99. Dorința metafizică identifică mediatorul cu „imaginea morții”. „Moartea este
scopul suprem al dorinței si mirajul final”100. Orice acțiune de autodivinizare conduce
inevitabil, mai întâi la idolatrizarea/divinizarea Celuilalt/Modelului și apoi la rivalitate și ură
fățișă. Adorația se transformă rapid în ură101. Această idolatrizare este o formă de
automatizare si de mecanizare a instinctului102 care ne secătuiește ființa. „Conflictele ce
90
Detmer, David. Sartre Explained: From Bad Faith to Authenticity, Chicago: Open Court,2008, p. 138.
91
Sartre, Jean-Paul. Notebooks for an ethics. Chicago and London: The University of Chicago, 1992, p.471.
(abreviat NE).
92
Sartre, Jean-Paul. FN, p.124.
93
Loc.cit.
94
Sartre, Jean-Paul. NE, p.472.
95
Ibidem, p.6.
96
Palaver, Wolfgang. “<Creative Renunciation>: The Spiritual Heart of Rene Girard`s Deceit, Desire, and the
Novel”, Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), p. 143.
97
Lucien Goldman, cit apud. Palaver, Wolfgang, op. cit., p.144.
98
Loc. cit.
99
100
Ibidem, p.291.
101
Girard, Rene. Prăbușirea Satanei. Bucuresti: Editura Nemira, 2006, p.26.
102
33
rezultă din dubla noastră idolatrie, a Sinelui și a Celuilalt, constituie sursa principală a
violenței umane”103. Girard distinge intre romancieri care au renunțat la orgoliu și la sine
(adevărul romanesc) și scriitorii romantici care își idolatrizează sinele autonom (minciuna
romantică).
Renunțarea "la divinitatea înșelătoare a orgoliului" este o formă de "renunțare
creatoare", o "victorie asupra dorinței metafizice care face dintr-un scriitor romantic un
adevarat romancier"104. W. Palaver observă că termenul de "renunțare creatoare", care ii
apartine lui Simone Weil, are aceeași semnificație cu versetul din Evanghelia dupa Ioan 105,
folosit ca epigraf de Dostoievski la Fratii Karamazov. Girard crede că acesta "poate servi ca
epigraf la toate concluziile romanești"106. Convertirea din finalul marilor romane nu este doar
o "experienta estetică" ci și una "religioasă" și din acest punct de vedere el nu vede o
diferență semnificativă între creștinul Dostoievski și agnosticul Proust.
„Eul profund" al convertitului este un „eu universal", care înțelege in final că "toată
lumea trăiește din imitare"107 și că la un nivel mai adanc nu ne deosebim unii de alții. "Arta
romanescă […] ia naștere din renunțare"108. În cazul lui Dostoievski, deosebirea dintre
experienţa estetică şi cea religioasă este complet anulată109. Simone Weil, o altă sursă de
inspirație a lui Girard, consideră și ea marea arta ca o renunțare la sine și nu o extindere a
sinelui . "Arta de cea înaltă valoare este in esență religioasă"110.
Dumnezeu însuși este cel care inspiră marea artă, iar renunțarea creativă nu face
decât să imite un modus operandi, modul lui Dumnezeu de a crea. „Din punctul de vedere al
lui Dumnezeu, creația nu este un act de expansiune de sine, ci de restrângere și renunțare [...]
Prin acest act creativ, el se micșorează pe sine la fel cum Cristos ne-a spus să ne micșorăm pe
noi"111.
12. Concluzii.
1. În măsura în care conceptul de lipsă de ființă rămâne constitutiv pentru dorința
mimetică, Girard nu poate scăpa de ontologismul sartrean, însă îi folosește forța și îl
valorifică antropologic. Prin concentrarea miriadelor de intuiții mimetice risipite în toată
103
Girard, Rene. Prabușirea Satanei, p.25.
104
105
"Dacă sămânţa nu moare după ce a fost semănată va rămâne singură, dar dacă, moare va rodi multe fructe".
106
Girard, Rene. MR, p..315
107
Ibidem, p.302.
108
Loc. cit.
109
Ibidem, pp.316-317.
110
Weil, Simone. Gravity, p.150-51, cit. apud Palaver, Wolfgang. “<Creative Renunciation>: The Spiritual
Heart of Rene Girard`s Deceit, Desire, and the Novel”, Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011),
p.146.
111
Weil, Simone. Waiting, p.89, cit. apud. Palaver, Wolfgang. Op. cit.,p.146.
34
opera (filosofică și literară) într-o teorie a violenței, Sartre confirmă indirect teoria mimetică.
Cei doi formează un dublu fertil și oarecum asimetric care rămâne încă de studiat.
2. Conceptul de convertire romanescă este o metamorfoză dostoievskiană a
conceptului sartrean de autenticitate, in spiritul unui existentențialism religios.
3. Minciună romantică și adevăr romanesc este un corolar de teorie literară (o teorie
a romanului) al tratatului de ontologie Ființa și neantul al lui J.-P. Sartre, la fel cum
Conceptul politicului al lui Carl Schmitt este un corolar politic al tratatului Ființă și timp al
lui M. Heidegger.
35
Girard, René. Minciună romantică și adevăr romanesc. București, Editura Univers,1972
(MR).
----. Despre cele ascunse de la intemeierea lumii, Bucuresti: Editura Nemira, 1999.
----. Prăbușirea Satanei. București: Editura Nemira, 2006.
----.Critique dans une souterrain, Lausanne: L'Age d'Homme, 1976.
-----.Les origines de la culture. Paris: Desclee de Brouwer, 2004.
----. La Conversion de làrt. Paris: Carnets Nord, 2008.
-Girard, René; Adams, Rebecca. „Violence, Difference, Sacrifice: A Conversation with René
Girard”, Religion & Literature, Vol. 25, No. 2, 1993, pp.9-33.
-Sartre, Jean-Paul. Fiinţa şi neantul, Piteşti: Editura Paralela 45, 2004 (FN).
------. Situations, IV. Paris: Gallimard, 1964.
------. Notebooks for an ethics. Chicago and London: The University of Chicago, 1992.(NE)
Butler, Judith. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New
York: Columbia University Press, 1987.
Detmer, David. Sartre Explained: From Bad Faith to Authenticity, Chicago: Open Court,
2008.
Doran, Robert. „René Girard’s Concept of Conversion and the Via Negativa:
Revisiting Deceit, Desire, and the Novel ”, Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn
2011), pp. 170-179.
Dupuy, Jean-Pierre. „La mauvaise foi et self-deception”, la adresa:
http://www.hprevot.fr/Forum-Confiance/Contributions/mauvaisefoi.html
Earle, Bo. „Performance of Negation, Negation of Performance: Death and Desire in Kojève,
Bataille and Girard”, Comparative Literature Studies, Vol. 39, No. 1, 2002, pp. 48-67.
Kojeve, Alexandre. Introducere in lectura lui Hegel, Cluj: Editura “Biblioteca Apostrof”,
1996.
Mack, Burton. „Introduction: Religion and Ritual.” In: Robert G. Hamerton-Kelly (ed.).
Violent Origins: Walter Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and
Cultural Formation, Stanford, CA: Stanford University Press, 1987, pp.1–70.
36
Palaver, Wolfgang. „<Creative Renunciation>: The Spiritual Heart of Rene Girard`s Deceit,
Desire, and the Novel”, Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), pp.143-150.
Palaver, Wolfgang. Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
37
Turnura culturală (post)modernă și statutul creatorului de lumi

drd. Mihnea Dimitrie Călin
Abstract:
When talking about art, particularily in its modern forms, we do not always clearly
distinguish between the implications of the categories we use and the nature of the object of
investigation. As a result, the following essay will try to launch an exploration of modern art
from the notion of the “individual” and its natural place as “creator of values”, tackling the
possibility of structural art in a world where hiperreality, will to power and nihilistic
attitudes coexist. Is the modern world still attuned to the original meaning of making art or is
that paradigm dead and buried, replaced by the need of conceptual redefinition? Is culture to
be interpreted as a sum of predictable evolving patterns or is it especially attuned to
conceptual revolutions and the turning winds of historical change?
Keywords: art, postmodernism, nihilism, will to power, anthropology, conceptual revolution,

image, hiperreality, becoming oneself, subconscious, condition of the artist, paradigm,
history, artistical consumerism.
O investigație întru arta modernă, din punct de vedere filosofic și antropologic, va

avea în vedere oportunitățile de construcție și deconstrucție ale esteticului la nivel cultural, în
măsura conturării mentalităților de orientare “modernă” asupra cărora o cercetare riguroasă să
poată fi întreprinsă. Cu varietatea-i de structuri semantice aduse în discuție, epoca modernă
reprezintă o provocare pentru caracterul obiectiv al cercetătorului, în sensul în care, o dată cu
turnura voluntarist-existențialistă, individualismul este ridicat la rang de principiu întemeietor
de paradigme.
Și totuși, nu putem vorbi de o paradigmă culturală, sau de o paradigmă artistică, în
absența unui context, și nu putem vorbi de un context cultural decât în măsura unor termeni
de analiză preciși, deci în măsura unor elemente comune, a unui “mod de a fi” cultural
asociabil fie unui topos oarecare, fie unor dialoguri sociale concretizate în construcții
particulare. În următorul eseu, vom încerca a ne apleca asupra artei moderne dinspre
principiile voinței de putere și devenirii natural-umane, considerând acestea ca fiind
38
elementele în jurul cărora un discurs despre modernitate apare întreprins cu maxim de sens.
Miza lucrării fiind una filosofică, vom încerca a rămâne în sfera noastră de analiză specifică,
fără a ezita însă a face apel la forme particulare de artă, atât scrisă cât și vizuală, încercând să
descifrăm elementele comune ale acestora și năzuințele culturale ce stau la baza lor.
În calitate de concept, „voința de putere” pune în scenă, în plan modern, vechiul joc al
devenirii aristotelice: raportul act-potență ca element separând planul ființei, deci al
imuabilului, de acela al existenței, deci al exprimării temporale a formelor particulare de
ființare112. Perceput în sensul “voinței de putere”, omul își este, pe de o parte, un maxim de
potențial, pe de cealaltă parte, generator de norme în sensul împlinirii sale. Ne situăm aici în a
doua jumătate a secolului XIX, când moștenirea darwinistă își lăsa puternic amprenta asupra
mediului cultural european, servind drept bază pentru concepții meta-tradiționaliste și
afirmări ale omului ca aflat în evoluție atât în sens biologic, cât și în sens socio-politic.
În plan antropologic, acesta poate fi receptat drept punctul pornind de la care teorii
distincte cu privire la specie pot fi alcătuite: fie vorbim de o evoluție în cadrul totalității
speciilor, stabilind relații de evoluție între acestea și investigând cauzal natura acestora relații,
fie vorbim de o evoluție paralelă a speciilor, fiecare cu propriul său specific, considerându-le
unități distincte și implicând investigații separate. Diversitatea ființei umane, atât de ofertantă
pentru Franz Boas și discipolii săi, este atacată interogativ în sensul înțelegerii limitelor
acesteia, pe de o parte, și a elementelor comune ce ne plasează în macrocategorii
comportamental-active, pe de cealaltă.
Vorbim de pluralitate culturală, de diversitate în funcție de criterii biologice,
geografice și sociale, însă în ciuda acestei pluralități, există totuși o direcție istorică a fiecărei
evoluții culturale, tot așa cum există etape naturale ale existenței umane.
Dacă individul, separat de cultura și mediul din care provine, este poate insuficient de
atractiv în sens antropologic, el este totuși important pentru a înțelege filosofic voluntarismul.
La acest nivel, putem de altfel surprinde o întrebare : cum explicăm cauzal accelerarea
procesului de evoluție sau revoluție artistică dinspre caracterul figurativ clasic al curentelor
premoderne, înspre non-figurativul și veșnic fluctuantul avangardism caracterizând ultimul
secol?
Pe de o parte, putem vedea aici o legătură cu tehnicul, cu metoda de construcție
artistică, cât și cu moștenirea iluministă a educației gratuite și universale funcționând ca
principiu umanist. Însă în toate aceste elemente se află ascunsă aceeași voință de putere,
112
Pentru mai multe informații, a se consulta schemele aristotelice din Metafizica
39
aceeași speranță globală a împlinirii potențialului uman, o utopie socială nereprezentând

altceva decât universalizarea cu succes a acestei actualizări, în sensul afirmării personalității
umane. „Devino ceea ce ești”-ul nietzschean se regăsește aici cu succes, însă nu poate exista
afirmare fără o negare anterioară a unei stări de fapt, a unui spirit de împovărare extern care
aruncă individul în neautenticitatea stării de a fi laolaltă cu ceilalți, în sens heideggerian.
Tot așa, în plan artistic, nu poate exista revoluție paradigmatică fără a lăsa în urmă
trecutul, uneori până la negarea sau uitarea completă a acestuia: ceea ce este inițial văzut ca
fiind față-de-ceva-extern, deci orientat înspre exterior, trebuie să ajungă la față-de-sine-însuși,
deci să se definească în propriul cadru de manifestare. Acesta este un principiu care poate fi
aplicat și unei culturi, în modul în care afirma Clifford Geertz: prin izolarea analitică a
elementelor interne ale acesteia înspre revelarea semnificațiilor lor pentru cei asociați culturii
respective.
Pornind de la interogațiile baconiene cu privire la natura umană 113, avem aici
structurat unul dintre firele ideatice determinante ale modernității : dorința ființei umane de
autoînstăpânire asupra propriului destin, prin supunerea naturii. Este ceea ce, în
postmodernism, poate fi cuantificat în sensul antropocentrismului, pe de o parte, pe de
cealaltă, ca supremație a tehnicului înspre construcția unui Deus ex machina, ca expresie a
omniscienței pe care acest tehnic o poate garanta la nivelul straturilor socio-culturale umane.
Omul medieval, trăind într-o lume guvernată de principii externe, străine ca natură,
urmărind în planul vieții mundane răsplata vieții veșnice, este înlocuit printr-un om căutând
redempțiunea “aici și acum”, în planul propriilor acte de înstăpânire. Natura, obiectele,
exteriorul, sunt astfel structurate față de un punct fix, al dătătorului-de-semnificație, care, prin
intermediul limbajului, al metamorfozei tehnice, al voinței de putere, se înstăpânește asupra
cadrului propriei sale existențe114.
Dacă Oedipul grec, captiv în paginile tragediei clasice, își scotea ochii pentru a putea
rămâne orientat față-de-sine, neperturbat în propria sferă existențială, omul modern renunță la
fatalism. Astfel, lumea pe care acesta o va descrie va fi diferită de cea a grecului sau a
medievalului: nu va mai fi o lume străină și ostilă, misterioasă și insondabilă, ci o lume
modelată, prefigurată din interior, determinată de nevoile și viziunile estetice și practice
personale : simpla descriere este astfel înlocuită prin imperativul construcției, al articulării,
principiul figurativului este înlocuit de intenționalitatea propriei priviri, faptul de a fi în lume,
de revelarea unor lumi gnoseologice și estetice concurente.
113
Ne referim aici la categoriile idolilor baconieni, în sens socio-cultural și ca deziderat științific
114
Nietzsche, Friedrich, Voința de Putere, ed. Aion, Oradea, 1999, p.34 și urm.
40
Modernul, am putea spune, nu mai operează cu premisa lui “a fi”, cu materia brută din
care empiricul este constituit, ci cu abisurile propriei ființări, cu radicalitatea schimbărilor pe
care acesta le poate întreprinde. În acest sens, modernul apare drept însetat de nou, filosofând
cu ciocanul, aflat în căutarea unui bine care nu mai poate fi obținut decât prin raportare la
materia propriei vieți, a propriului moment de întemeiere.
“Amurgul zeilor” nietzschean este, în teorie, garanția împlinirii potențialului de
cuceritor al omului, la care făcea referire și Bacon prin formularea dezideratului supunerii
naturii: însă metamorfoza lumii nu poate veni în absența unei metamorfoze a naturii umane
înseși 115
. Ori ceea ce remarcăm în sens postmodern este o artificializare progresivă și
programatică a materialului cu care artistul lucrează: dacă romanticul se situa în armonie cu
sferele naturale, cu propria sensibilitate, cu lumea din afara sa, postmodernul acționează, prin
tehnic, în sensul unei înstrăinări de simplitatea lumii naturale: furnicarul lumii postmoderne
apare adesea ca fiind supra-uman, pe măsura Supraomului nietzscheanic - avem aici o lume
în care chipurile și-au pierdut contururile, în care eficiența, proliferarea, consumul, sunt
elementele care domină viața comună a oamenilor.
Iar, această sintagmă, „viața comună” este cu atât mai importantă cu cât arta însăși se
vinde „pe piață”, devenind produs de consum. „Consumul de artă” urmărește starea, impresia,
relația, în măsura în care fiecare produs artistic stârnește reacții precum cele de dragoste, ură,
dezgust sau teamă. A intra în relație cu o persoană sau cu un produs artistic nu reprezintă, în
sens intențional, ceva esențial diferit, căci în ambele cazuri ceea ce putem studia sunt
răspunsurile specifice la triggeri empatici, precum afirma și Alfred Gell 116.
Am stabilit așadar că transformarea lumii prin transgresarea naturalului semnifică
piatra de temelie a modernismului, precum îl înțelegem în această lucrare. Este aici un
modernism legat indisolubil de ideea de hiperrealitate, al cărui producții sunt mai mult decât
imagini, sunt încercări de luare în stăpânire a propriei lumi. Însă nici o lume nu poate ignora
ideea de valoare, și o anumită virtuozitate tehnică a producerii artistice.
Mai mult decât atât, opera, chiar separată de criteriile tradiționale ale armoniei
apolinice, nu poate fi complet contingentă ca structură decât în măsura în care contingența
însăși, sau hazardul însuși, ascunde un mesaj cu privire la lume, viață sau univers. În alți
termeni, în artă, trebuie să existe o intenție chiar și în spatele unui hazard, precum afirma
Theodor W. Adorno în Teoria Estetică 117.
115
Nietzsche, Friedrich, Așa Grăit-a Zarathustra, ed. Humanitas, București, 2002, p.328
116
A se consulta lucrarea Art and Agency, ed. Oxford University Press, 1998
117
Adorno, Theodor W., Teoria estetică, ed. Paralela 45, Pitești, 2005, p. 163
41
Dominarea progresivă a naturii prin intermediul tehnicii, și industria culturală apărută

de aici, impune la rândul ei un model, orientat după sistemul de concepte al societății. Fie că
este văzută ca element al unei manipulări macrosociale, sau ca produs în sensul uniformizării,
imaginea păstrează totuși în sine criteriile unei recomandări estetice, acționând la nivelul
conștiinței Daseinului. Cât despre artă, ea reprezintă mai mult decât o colecție de imagini și
întâlniri estetice, fiind totodată un ansamblu de metode de redare asumate liber de către artist.
Așadar, hazardul și necesitatea nu apar în artă ca fiind în opoziție, ele redând mai
degrabă un cadru comun care se concretizează progresiv, imagine cu imagine : fie că este
vorba despre cuvinte decupate aleatoriu din articole de ziar, precum în cazul dadaiștilor, sau
de picături de culoare lăsate să se scurgă liber pe pânză, ca la suprarealiști, există o intenție și
un mesaj în spatele tuturor acestor alegeri.
O renunțare completă la structură, în plan artistic, este de altfel o iluzie, căci orice
disoluție este totodată o prefacere, iar orice tablă de legi este condamnată prin însăși natura sa
să fie întoarsă pe scena istoriei, ca urmare a limitării posibilităților de expresie umană
raportată la infinitatea timpului. Avem așadar aici un joc de zaruri, în care orice contingență,
orice atingere a hazardului, produce ceva, are efecte, întemeiază în urma sa o lume cu reguli
stricte. Mai mult decât atât, oricare ar fi elementul “față de care” noul apare, el cuprinde în
sine și germenele propriei depășiri, al propriei mortalități.
Pornind de la considerentele de mai sus, vom lua câteva opere de artă din domeniul
vizual și literatură și vom încerca a vedea în ce măsură teoriile cu privire la valoare, sens și
întemeiere enunțate anterior se aplică în cazul acestora118. Ne vom opri întâi asupra
suprarealismului, în măsura în care, conform lui Andre Breton, acesta constituie prima
încercare de construcție diferențiată a lumii în sens modern.
Cu alte cuvinte, dacă dadaismul a constituit apogeul deconstructivismului, în sensul
renunțării absolute la tiparele artistice ale secolelor anterioare (cu alte cuvinte, apogeul
nihilismului artistic de secol XX), suprarealismul se lansează într-un proiect de refacere a
lumii, deci de întemeiere a realului pe piloni noi.
Acești piloni sunt reprezentați de subconștientul/inconștientul uman, instanțe
teoretizate de către Sigmund Freud și Carl Gustav Jung și care au determinat o revoluție în
psihologia perioadei în sensul includerii comportamentelor umane în cadre noi de cuprindere.
Psihanaliza pornește de la aceste cadre și oferă explicații pentru actele umane în funcție de
libidoul uman. Pentru Freud, omul se manifestă în societate în funcție de ego, deci de instanța
118
Vom folosi în acest sens atât interpretări personale, cât și date culese din lucrarea Suprarealiștii. Arta în
detaliu a Laurei Thomson
42
de control a tuturor elementelor considerate inoportune sau ofensatoare de către cadrul socio-
cultural în care acesta trăiește.
Cu alte cuvinte, instinctele noastre animalice, consecințele cele mai intime ale
imaginației noastre debordante, întreg actul de revoltă împotriva cadrelor prefabricate ale
vieții, toate acestea sunt repudiate și înmagazinate în ceea ce se numește “id”. Ori, consideră
suprareliștii, exact aceste elemente sunt cele care îl fac pe om să fie o entitate complexă și
surprinzătoare, individualizându-l. „Barbaria” va merge mână în mână cu diversitatea
imaginală a postmodernismului și șansa construcției produsului complex.
Observăm aici numeroase asemănări cu afirmațiile voluntariștilor privitoare la
autenticitate și extragerea omului din starea de a fi laolaltă cu ceilalți. De fapt, lumea pe care
încearcă a o reda suprarealiștii este cea a sferelor abisale ale individului, pe care acesta le
păstrează pentru sine și care reprezintă o constantă ascunsă a întregii sale vieți.
Metodele suprarealiștilor de “eliberare” a idului sunt multiple: alcool, abuz de
substanțe halucinogene, redactarea de jurnale de vise, etc. În jurnalul său, de pildă, Salvador
Dali se referă la simplitatea actului de renegare a întregii dimensiuni conștiente, prin
promovarea pasiunilor. În alți termeni, arta suprarealistă nu se sfiește a prezenta sub formă
simbolică sau chiar plastică dimensiuni hedoniste precum cea a actului sexualității, alături de
modul în care acestea participă la configurarea lumii. Tot ceea ce poate fi considerat tabu este
adus la lumină, căci însuși actul de trecere a unor acte natural umane sub semnul tabuului
constituie o falsificare axiologică.
Apare așadar, aici adâncirea întru dionisiac la care ne referisem anterior: ori
dionisiacul nu mai are nevoie de metaforă, eufemism, sublimare a realului, asocierea necesară
a frumuseții trupești cu divinul sau miticul. El nu mai este pus în slujba idealului unei vieți
eterne, perfect armonioase, ci glorifică grotescul vieții mundane, absurdul traiului contingent,
lipsit de visul transcendenței. Și totuși, prin aceste trăsături, el poate fi mai autentic decât
apolinicul, mai aproape de starea de fapt a lumii și natura devenirii.
Să luăm de exemplu lucrarea “Persistența memoriei” a lui Dali, expusă la muzeul din
Figueras, Catalunia. Aceasta redă, într-un cadru minimalist, diverse ceasuri pe jumătate
topite, deformate înspre neidentificare, redate în diverse poziții și îmbinându-se cu elementele
alcătuind cadrul picturii.
Inovația față de curentele secolului XIX este, pe de o parte, determinată de temă:
timpul, obsesie a secolului XX, este prezentat de Dali în mod autentic, ca “timp subiectiv”,
căpătând valențe distincte pentru privitor. Lucrarea a fost asemănată, de exemplu, cu Alice in
43
Wonderland, în măsura în care tema memoriei, respectiv a timpului subiectiv, apare acolo în
mod similar, în special prin intermediul personajului Pălărierul Nebun. Se vede așadar încă o
dată interesul pentru Freud și dimensiunea internă a ființei.
Problema destinului, redată clasic prin influența Moirelor și caracterul liniar al firelor
tapiseriei existenței umane, este înlocuită printr-un destin care stă sub semnul ceasului, însă
nici unul dintre cadrele existenței umane, cu atât mai puțin timpul, nu îl descriu în sens static,
imuabil, căci, precum în vis, totul se deformează, se descompune, se îmbină în oceanul de
forțe al vieții. Interesantă este și tehnica de redare, suprarealismul fiind considerat a prezenta
goliciunea vieții într-un mod apocaliptic și totuși cald, combinație ce trezește stări
surprinzătoare la nivelul privitorului.
Încă de la Turnul Roșu al lui Giorgio De Chirico, în care centrul de interes al tabloului
se modifică și se disipă, orientarea elementelor în pictură devine diferită. Nu mai există
propriu-zis un centru de interes, căci fiecare element, simbolic sau nu, participă la
transmiterea unui mesaj codat și la conturarea lumii noi, conform cu datele subconștientului.
O altă lucrare a lui Dali ce merită menționată în acest context este “Năluca sex
appealului”, reliefând un individ diform, fără chip, cu mâini incomplete și sprijinindu-se în
cârje (cârja este unul dintre elementele simbolice cele mai reprezentative la Dali, apărând în
nu mai puțin de 23 picturi și 157 de schițe). Avem așadar dizolvat un alt subiect tabu.
Imaginea clasică a frumuseții este înlocuită printr-o diformitate, a cărei susținere de
sine (și deci raport de întemeiere) este pusă în discuție. Ideea de “nălucă“, asociată sex
appealului, arată clar relativitatea normelor axiologice la care am făcut referire în prima parte
a eseului nostru. În mod uzual, oamenii interpretează lumea asociindu-i diferite concepte cu
ajutorul cărora să o valorizeze mai ușor, însă aceste interpretări se află toate la același nivel
de realitate: ele reprezintă mărci subiective cu pretenție de expansiune universală (în măsura
în care orice credință personală se vrea transmisă mai departe), deci, în termeni baconieni,
idoli ai tribului și ai peșterii, fără alt rost decât a ne permite să gravităm în jurul obișnuințelor
noastre, în acest caz estetice, fără a le pune sub semnul întrebării natura sau valabilitatea.
Prin urmare, personajul diform al lui Dali nu este cu nimic mai puțin demn să
reprezinte sex-appealul decât una dintre imaginile apolinic-renascentiste, sau decât Olympia
lui Manet. Mai mult decât atât, absența chipului său trimite înspre esența frumuseții sau a
sexualității, fiind pe de o parte pusă în valoare marca indescriptibilului, a ceea ce scapă
oricărei forme plastice și se conjugă pe sine în și ca sublim, pe de cealaltă, marca
44
interșanjabilului, particularizările prea specifice riscând să piardă amplitudinea normelor sau

a formelor universale ale frumosului.
Să trecem la un alt reprezentant al suprarealismului, și anume Joan Miro, al cărui
lucrare „Carnavalul Arlechinului” era considerată de către Breton drept una dintre cele mai
importante manifeste vizuale ale curentului. Această lucrare, greu de redat în cuvinte,
prezintă diverse obiecte (majoritatea deformate) care ar putea fi asociate unui arlechin,
situându-se în câmpul lexical al jocului: măști, piese de domino, păpuși, instrumente
muzicale, figurine, etc. Ele sunt poziționate în ceea ce, pe urmele lui Paul Eluard, am putea
considera o harababură perfectă. Cu siguranță, este greu de identificat un element central al
picturii, toate fiind de dimensiuni apropiate și nerespectând criteriile tradiționale ale
liniarității și ordinii.
De asemenea, este de menționat tehnica prin care unele dintre aceste elemente au fost
realizate, Miro lăsând acuareaua să se scurgă pe pânză în mod aleatoriu și pornind la
realizarea de contururi și dimensiuni în funcție de rezultatul acestor scurgeri. Interesantă este
însă și tema arlechinului, fundamentală nu doar la Miro, ci totodată la Picasso, care are nu
mai puțin de 11 tablouri cu arlechini, inclusiv un autoportret în care se prezintă în felul
acesta.
Pentru a înțelege importanța jocului în avangardism, se cuvine a ne reîntoarce puțin la
concepția voluntaristă. Nietzsche afirmă, în “Așa Grăit-a Zarathustra”, că viața însăși
constituie un joc în măsura în care nu are coordonate necesare119. În alți termeni, nimic nu are
semnificație per se, ci numai în ochii celui care întreprinde o anumită acțiune. Fără idealul
vieții veșnice care să impună o conduită morală strictă, omul e liber să exploreze, să
experimenteze cu sine și cu lumea, fiecare realizare a sa fiind asemenea unei aruncări de
zaruri pe marea masă a Universului.
Nu trebuie însă a se înțelege că viața nu ar fi un element serios, căci cele mai
frumoase jocuri, cele care contează, sunt cel mai adesea serioase. Viața este un joc serios în
măsura în care este singurul joc pe care îl avem la dispoziție, și pe care îl jucăm zi de zi
conform unor reguli fie desăvârșite în planul intimității personale sau împrumutate din
exterior: cu toate acestea, viața este totodată asemenea unei galerii de oglinzi, în care
multiplicitatea reflecțiilor ascunde traiectorii existențiale, potențe întru actualizare, oameni
formați sau deformați înspre neidentificare, situații care permit apropierea din unghiuri
diferite. În ultimă instanță, fiecare se joacă cu lumile posibile ale propriilor alcătuiri, ele
119
Nietzsche, Friedrich, Așa Grăit-a Zarathustra, ed. Humanitas, București, 2002, p.335-338
45
depinzând de alegeri, de bagajul ontologic (factic) cu care ființarea “om” a fost înzestrată
odată cu aruncarea în lume, de interacțiunile cu ceilalți, etc. Firul epic al vieții poate fi scris
de către noi sau doar în prezența noastră, iar o devenire se poate constitui fie ca o acceptare, o
revoltă sau o conturare. Tolba cu minuni a arlechinului este adâncă, precum ar zice probabil
un Miro sau Picasso, însă indiferent de ceea ce extragem din aceasta, jocul este cel care
persistă, care descrie spațiul vital al progresului nostru ca oameni.
Specifică avantgardei este și remodelarea în cheie nouă a unor tablouri clasice, în
sensul de redare diferențiată a acestora. Se poate zice că pictorii încearcă să extragă realitatea
fotografică a vieții mundane și, prin transformare imaginală, să resemnifice sau să transmită
stări noi. Poate cel mai bun exemplu în acest sens este lucrarea “Meninas” a lui Pablo
Picasso, reimaginând în paradigmă cubistă o scenă surprinsă de Diego Velazquez cu 3 secole
înainte, la curtea Regelui Spaniei.
Pictura lui Velazquez prezintă diverse domnișoare din înalta societate spaniolă,
îmbrăcate elegant, conform cerințelor epocii, într-o cameră bogat ornamentată în spațiul
căreia se regăsește și pictorul. Pentru anii 1600, tabloul este destul de inovator, făcând apel la
elemente precum reflexia în oglindă pentru a surprinde detalii în dimensiuni distincte. La
Picasso însă, întregul compoziției se metamorfozează conform cerințelor cubiste: unele
personaje apar deformate, altele sunt reduse la anumite părți componente ale propriilor
corpuri, pentru ca altele să fie doar subtil schițate, ca și cum nu ar mai fi avut loc în pictură.
Artistul însuși (Velazquez) este prezentat ca un demiurg, fiind de 2-3 ori mai înalt
decât oricare alt element “viu” al tabloului și părând a dori să evadeze la rândul său din
perimetrul acestuia. Acest efect dinamic este de altfel una dintre mărcile reprezentative ale lui
Picasso și pornește de la modul în care artistul încadrează într-un singur plan elemente ce stau
în mod uzual în planuri distincte, în așa fel încât totul să apară nu doar deformat, ci totodată
surprins într-o modelare perpetuă.
Plasate una lângă cealaltă, cele două „Meninas” înfățișează diferențele dintre curentul
clasic și avantgardist: nu doar în plan descriptiv și ca tehnică de realizare, ci totodată în ceea
ce privește imaginea creatorului de opere. Imaginația însăși, în pictură, contribuie la „luarea
în stăpânire” a lumii, iar imaginea apare ca fiind filtrată nu doar prin ochiul pictorului, ci
totodată prin sistemul de valori al acestuia.
Cubismul, de altfel, precum un curent bazat puternic pe ideea de formă geometrică și
raport matematic, înlocuiește ordinea naturală a lumii printr-o nouă ordine, cu pretenții
formal pythagoreice, văzută drept superioară celei inițiale. Astfel, imaginea-întru-înfățișare
46
este înlocuită prin imaginea-întru-transgresare, iar normele acestei transgresări diferă în

funcție de curentul artistic, pe de o parte, și de jocul artistului cu sine, pe de cealaltă.
Progresul întru artă prezintă însă orice transgresare ca fiind insuficientă, orice
„modern” de moment ca necesitând la rândul său noi și noi transgresări. Precum în Teoria
russeliană a Tipurilor, citadela artei se construiește pe nivele și metanivele de intepretare
estetică, imaginea originară, în calitate de „adevăr”, pierzându-și prin sine însăși orice
semnificație și rămânând importantă doar prin raportare la ceea ce se poate construi imaginar
pornind de la ea.
Cea mai bună descriere a condițiilor ideii de mai sus este de altfel conținută în
lucrarea “La trahison des images” a lui Rene Magritte, în care ne este înfățișată, aparent fără
deformări majore, o pipă. Ceea ce captează interesul privitorului este însă mesajul care
însoțește această imagine: „Ceci n’est pas une pipe”. În alți termeni, ceea ce Magritte dorește
a sugera aici este că ființa umană operează cel mai adesea cu imagini, nicidecum cu realități
obiectuale.
Ceea ce interpretăm într-un anume mod înspre a ne aduce lucrurile la îndemână,
delimitându-le în structuri prestabilite care să respecte principiile aristotelice ale identității și
non-contradicției, rămâne totuși fundamental distinct de natura lucrurilor ca atare. Teoria
pune în lumină vechia structură kantiană din “Critica rațiunii pure”, centrată pe distincția
dintre lucru în sine, noumen și fenomen, dar și problema hiperrealității postmoderne. Practic,
miza nu mai este atât una epistemologică, precum în cadrul iluminismului german, cât una
socio-culturală. Toate marile „mituri” ale postmodernismului, trecute prin filtrul unei
societăți de consum care se prescrie pe sine drept garant al fericirii umane, suferă de o
încărcătură senzațională120. Ele apar nu doar ca amprente ale unui sistem socio-politic care își
propune nemurirea, aducând în sferă laică premisele funcționale ale creștinismului, ci
totodată ca imperative de urmat în sensul unei vieți purtând în sine cadrele de manifestare ale
voinței de putere.
La nivelul „homo videns”-ului sartorian, aceste cadre sunt însă deformate, ele aduc cu
sine forța pe care falsa mărturie imaginală o poate avea în interiorul existenței umane 121: dacă
imaginea unei pipe și pipa reală sunt, epistemologic vorbind, două elemente distincte, tot așa
sunt imaginea unei pipe și imaginea senzaționalistă a unei pipe. Chiar presupunând cele două
ca fiind asemănătoare, mergând poate înspre identificare totală, este totuși de adus în discuție
120
Baudrillard, Jean, Societatea de consum, ed. Comunicare.ro, București, 2008, p. 113-119
121
Sartori aduce în discuție, în lucrarea Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune și post-gândirea,
consecințele imediate, din punct de vedere individual și social, ale falsității raportului a vedea-a ști-a fi.
47
intențiile din spatele fiecărei redări. În primul caz, „Ceci n’est pas une pipe”-ul te ajută a
evita o eroare gnoseologică, și anume aceea a confuziei fenomenului cu lucrul în sine. În cel
de-al doilea caz, te salvează de la manipulare imaginală, o imagine cu pretenții
senzaționaliste exprimându-se pe sine nu doar ca fiind reală, ci totodată eminamente
necesară, înspre a determina un anumit răspuns comportamental la nivelul omului individual.
Concluzionând, o imagine poate „trăda”, voluntar sau nu, iar în funcție de aceste
trădări, raportul de dominare al omului față de om se modifică, în funcție de dependența pe
care mesajul stipulat la nivel imaginal o poate declanșa și a asocierii sale cu ideea de fericire.
Lucrarea lui Rene Magritte se adresează atât ochiului, cât și minții, sugerând limitele
legăturilor dintre senzație, obișnuință și interpretare.
Se poate așadar spune, conform aceleiași Teorii a Tipurilor, că ea răzbate ca mesaj
întru metanivel, oferind oportunități generale de comprehensiune cu privire la imagine, artă și
structură în timp ce rămâne totuși captivă în planul realității vizuale. În cazul lui Magritte,
imaginea servește înspre susținerea mesajului mai degrabă decât mesajul servește înspre
susținerea produsului imaginal, ceea ce confirmă încă o dată natura rațional-speculativă
asumată a avangardismului și depășirea elanului clasic de redare pictografică a unei sume
oarecare de obiecte.
În ceea ce privește literatura de avantgardă, ne vom porni analiza de la lucrarea
“Procesul” a lui Franz Kafka, nu doar ca urmare a contactului direct al autorului ceh cu
teoriile voluntariste ale perioadei, ci și datorită valențelor paradigmatice ale lucrării în raport
cu ceea ce se va numi expresionismul literar (mișcare în care se încadrează și Andre Gide sau
James Joyce). În „Procesul”, realitatea este deformată conform conștiinței interne a celor care
participă la acțiune. Cel mai adesea este vorba de către K., personaj prins într-un duel cu sine
într-o lume în care necesitatea faptică este aruncată în redundanță. Lucrarea începe și se
încheie simetric: prin acuzarea lui K. de o faptă pe care nimeni nu o prezintă în mod direct
(ulterior este sugerat că este vorba despre însuși faptul de a se fi născut), respectiv prin
condamnarea și uciderea acestuia la răsărit, ales ca moment simbolic.
Tema centrală a cărții este luciditatea, manifestată paroxistic într-o lume lipsită de
Dumnezeu, în care principiile de urmat devin nesigure și fiecare posedă senzația
neapartenenței la lume, cât și nevoia de a păși în afara ei. Nimic din ceea ce se întâmplă în
Procesul nu este exclusiv real, și nimic exclusiv imaginar- totul se petrece în zona dintre
aceste extreme, spațiu explorat cu ambiție de către Kafka și care este, până la un anumit
nivel, același cu subconștientul freudian. Precum și în “Castelul” sau „Metamorfoza”, Kafka
48
se joacă în această lucrare cu decadența fundamentelor religiei și ale societății. „Dumnezeu e

mort”, ar zice Nietzsche, prin urmare lumea este liberă.
La gânditorul ceh însă, această libertate este una nesigură, apăsătoare, goală, în
măsura în care propriile legi de funcționare ale lumii sunt construite după vechile tipare. Prin
urmare, omul kafkian este un nostalgic al vechilor orânduieli, iar motivul pentru care se vrea
condamnat este apariția sa într-o lume în care această ordine, și însăși ideea de sens, este
aruncată în dizgrație. Voluntariștii afirmau, într-un paradox, că lipsa de sens este pentru ființa
umană singurul lucru cu sens, în măsura în care omul se poate autodetermina, își poate afirma
singur specificul, însă acest joc cade adesea într-o circularitate tragică: dacă există viață
veșnică, atunci nimic din ceea ce facem aici și acum nu are în sine sens, ci doar în termenii
unei relații, dacă nu există viață veșnică, pe de cealaltă parte, dispar consecințele ultime ale
actelor noastre.
Acesta este de altfel cercul pe care îl reflectă și Kafka în lucrarea sa. Pentru un
cunoscător al literaturii moderne, lucrarea poate părea extrem de logică, prezentând o stare nu
diferită de cea pe care alți scriitori, precum Hesse sau Sartre, o vor descrie mai târziu. Pentru
un neinițiat în tainele expresionismului sau ale postmodernității, lucrarea pare însă
monstruoasă prin implicația acesteia: cu toții suntem condamnați. Condamnați la o viață fără
de sens, ce urmează a se încheia printr-o moarte fără de sens și din sfera căreia reîntoarcerea
este exclusă. Este o viață care prescrie sinuciderea ca soluție optimă, iar K. însuși se
blamează pentru a nu fi posedat curajul comiterii actului final. Rolul călăilor nu este, în fapt,
decât un substitut psihologic al acestei sinucideri.
Și totuși, pilda din finalul romanului, a omului care vine la lege și așteaptă întreaga
viață să fie invitat înăuntru, pentru ca în clipa morții să i se șoptească la ureche: “Nimeni în
afară de tine nu avea dreptul să intre aici, căci poarta asta era făcută numai pentru tine; acum
plec, și o încui”122, pare a intra în contradicție cu această stare apocaliptică. De fapt, poate că
K. este nepregătit pentru eliberarea pe care absurdul o poate oferi, căutând în continuare
tipare existențiale stabile acolo unde trebuie în fapt să construiască, să întemeieze. Lumea sa
este eminamente absurdă întrucât este o lume care îl așteaptă în zadar, el nefiind în stare a
contribui prin propriile table de legi la definirea sau desăvârșirea ei.
Personajul kafkian este un nostalgic, timorat atât în fața ideii de destin, cât și de
absență a destinului, trăind din amintirea unor reguli sociale externe, asemenea Ultimului
Papă din “Așa Grăit-a Zarathustra”. Condamnarea sa derivă așadar din condamnarea pe care
122
Kafka, Franz, Procesul, ed. Rao, București, 2007, p.122
49
lumea și-o aruncă asupra-și : un tributar al vechilor reguli trebuie a fi judecat în spiritul
acestor reguli, însă acestea ajung să se autodesființeze și autocondamne ca urmare a
inadaptării la nou și a caracterului lor greoi, exprimat în carte prin metafora frunzărișului
birocratic.
Ori nihilismul, în sens kafkian, nu reprezintă altceva decât elementul pregătitor al unei
noi ordini prin distrugerea din temelii a celei dinainte. Cât despre “omul nou” (pentru a folosi
titlul unei lucrări de Salvador Dali), el este tocmai cel responsabil de construcția acestei lumi,
prin intermediul voinței sale de putere.
Lumea prezentată de Albert Camus în nuvelele și romanele sale se încadrează
oarecum în aceeași tipologie. Ca scriitor existențialist, el folosește elemente asemănătoare
celor ale lui Heidegger și Sartre, construind din ele un topos în care personajele devin
exemple ale căutării de sens, în special în urma conștientizării existenței întru moarte la care
sunt supuse conform cerințelor timpului.
Dacă Kafka își prezintă premisele construcției de lumi literare în Jurnalul său, Camus
o face în Mitul lui Sisif, scurtă lucrare programatică îmbinând filosofia, simbolismul și
mitologia în manieră postmodernă. Precum Picasso reorganizează semantic și compozițional
tabloul “Meninas” al lui Velazquez conform cerințelor cubiste, Camus operează asupra
miturilor antice, oferind imaginea unui Sisif condamnat pentru totdeauna să împingă un
bolovan înspre vârful unui munte, într-o eternă reîntoarcere a identicului.
Întrebarea pe care Camus o pune este cea cu privire la starea psihologică a lui Sisif, la
raportul dintre alegerile sale și futilitatea muncii pe care o întreprinde, iar concluzia lucrării,
aparent uimitoare, este: “Trebuie să ni-l închipuim pe Sisif fericit” 123
. Această sintagmă cu
caracter imperativ este cu atât mai interesantă cu cât a cunoscut, de-a lungul timpului, două
interpretări distincte: prima dintre ele, favorabilă existențialismului și ideii de libertate
umană, confirmă alături de Camus fericirea lui Sisif. Este însă vorba despre o fericire
recondiționată conceptual.
Conform acestui segment de critică, importantă nu este atât futilitatea efortului sisific,
deci lipsa de sens a vieții acestuia (ce poate fi extinsă la nivelul vieții umane prin excelență),
ci mai degrabă actul în sine. În alți termeni, indiferent dacă un act este judecat în plan extern
drept futil, el supune totuși individul diverselor stări mentale care, cuantificate într-o manieră
potrivită, ar putea duce la ceva de natura fericirii. Sisiful camusian nu își deplânge în acest
sens soarta, ci învață să o iubească, să proiecteze valoare asupra acesteia, iar această alegere
123
Camus, Albert, Mitul lui Sisif, în Fața şi reversul. Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara, ed. Rao,
Bucuresti, 2002, p. 216
50
axiologică este ceea ce îl ridică dincolo de K.-ul kafkian, prin asumare și participare directă la
construcția propriului Bine.
Precum Spinoza înaintea sa, Camus nu consideră agentul pedepsei, sau autorul
acesteia, ca fiind relevante, căci relevanța stă în modul de viață asumat de către ființarea
„om”. De asemenea, pedeapsa lui Sisif este rezultatul propriilor sale acțiuni, orientate
împotriva voinței zeilor, prin urmare vorbim de propriile sale alegeri care l-au adus în situația
înfățișată. Prin urmare, se poate afirma că Sisif este autorul propriului destin, prin urmare
poate fi judecat drept liber și responsabil de propriul statut.
Pe de cealaltă parte, se poate considera și că finalul Mitului lui Sisif ascunde în sine
un joc mai adânc de semnificaâii. Camus plusează, am putea zice, pe acel “Trebuie” din
“Trebuie să ni-l închipuim pe Sisif fericit”, și asta tocmai în măsura în care Sisif nu poate fi
de fapt fericit, căci nu există fericire în absența speranței devenirii, a transformării. Prin
urmare, condamnarea lui Sisif îi blochează acestuia șansa la fericire, căci, chiar dacă nu
raportăm fericirea la sens, ea trebuie totuși a fi legată de metamorfoză, de experimentarea a
ceva veșnic nou, ce face omul să progreseze în sensul actualizării de potențe.
În concluzie, imaginea lui Sisif ca fiind fericit nu ar fi decât atât: o închipuire, iar
invocând încă o dată lucrarea „La trahison des images” a lui Rene Magritte, ne reamintim că
există o distanță semnificativă și poate totodată irecuperabilă între imagine și ceea ce s-ar
constitui drept corespondent al acesteia în realitate. În sensul lucrării noastre, vom prefera
însă a utiliza prima interpretare, folosindu-ne și de cugetarea lui Jean-Paul Sartre potrivit
căreia filosoful francez nu ar fi avut o zi de depresie în viața sa.
Interpretat în manieră pozitivă, existențialismul, precum și voluntarismul nietzschean
sau postmodernismul conturat în urma acestora, pot reprezenta filosofii ale eliberării și
speranței, ce oferă individului, pe de o parte, șansa afirmării de sine în sensul creării de
valori, pe de cealaltă, a atingerii unei fericiri necondiționate în sensul jocului artistic, prin
intermediul căruia individul devine demiurg al lumii din centrul propriei imaginații, aducând-
o din starea de ascundere la lumină și întemeind astfel produsul artistic, prin stabilirea
punților de legătură creator-critic-privitor.
Concluzionând, considerăm că nu se poate vorbi în termeni reali despre o așa-zisă
„moarte a artei”, în sens hegelian, ci mai degrabă de o eternă preschimbare, poate chiar în
sensul originar al dialecticii, ca ardere care transformă și se transformă, situându-se atât într-o
contestare a trecutului cât și într-o eternă stare de nemulțumire față de limitările momentului
prezent, promovându-și așadar, involuntar, trecerea în altceva, într-un nou model artistic.
51
Cultura modernă, am putea spune, este asemenea unui Ouroboros: ea împrumută totul
întru sine și se reîntoarce veșnic la sine, însă mereu îmbogățită, mereu purtând o definiție
ușor diferită a esteticului. Cu siguranță, există particularități ale semnificațiilor
modernismului la nivelul fiecărei culturi naționale în parte, însă, privindu-l la nivel macro,
putem vedea, prin ceea ce am afirmat de-a lungul eseului nostru, firul călăuzitor al culturii
occidentale de secol XX și premisele de funcționare și extindere ale acesteia.
De altfel, precum se arată în antropologie, nici un fenomen cultural nu apare drept
izolat, iar postmodernismul își asumă și inoculează sisteme, obiceiuri și teorii, pentru a își
îmbogăți veșnic inventarul metodologic și axiologic. În acest fel, postmodernismul suferă
veșnic mutații, devenind chiar sinonim pentru transgresare și avantgardă. Și asta tocmai în
măsura în care exprimarea propriei lumi devine o nevoie virală, iar spiritul artistic nu mai
reprezintă în exclusivitate produsul unor elite izolate.
Dinspre voința de putere, bulgărele de zăpadă al revoluției socio-culturale și
conceptuale se rostogolește asemenea bolovanului lui Sisif, lăsând în urmă experimente
estetice și priviri axate asupra diversității șanselor de devenire umană și artistică. Aflată într-o
perpetuă mutație, cultura rămâne a își comunica nu doar premisele și pretențiile, ci totodată
oportunitățile furnizate și momentele de întâlnire dezvoltate din aceste oportunități. Astfel,
arta și civilizația suportă salturi consecutive ce conțin întru sine germenii următoarelor
mutații, chiar fără a realiza explicit acest lucru.
Dialogul se realizează nu doar între toposuri distincte, între forme de artă distincte, ci
totodată între perioade istorice distincte, în sensul în care materialul poate fi reutilizat,
readaptat și transformat conform noilor idei și nevoi. Indiferent de categoriile estetice aduse
în discuție sau de spațiul cultural al adaptării, omul este, am putea spune, condamnat să
resimtă catharsisul ce derivă dinspre artă, fie că este vorba despre armonia apolinică sau beția
dionisiacă, de structurile semantice ale unui curent sau ale celuilalt. Iar dacă acest catharsis
nu este resimțit, individul este invitat să participe la construcția noului, prin exprimarea
propriei sensibilități și a propriului bagaj ideatic.
În fond, ceea ce apare inițial ca diferit și înspăimântător ca implicații ar putea într-o zi
să se impună drept paradigmatic
52
Bibliografie :
Adorno, Theodor W., Teoria Estetică, ed. Paralela 45, Pitesti 2005
Baudrillard, Jean, Societatea de consum, ed. Comunicare.ro, București, 2008
Boas, Franz, Primitive Art, ed. Dover Publications, New York, 2010
Camus, Albert, Mitul lui Sisif, în Fața şi reversul. Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara,
ed. Rao, Bucuresti, 2002
Dali, Salvador, Jurnalul unui Geniu, ed. Humanitas, București, 2001
Duffrene, Mikel, Fenomenologia Experienței Estetice, ed. Meridiane, București, 1976
Frontisi, Claude (coord.), Istoria vizuală a artei, ed. Rao, 2004
Geertz, Clifford, Interpretarea culturilor, ed. Tact, București, 2014
Gell, Alfred, Art and Agency, ed. Oxford University Press, 1998
Heidegger, Martin, Originea operei de artă, ed. Humanitas, București, 1995
Kafka, Franz, Procesul, ed. Rao, București, 2007
Kant, Immanuel, Critica Rațiunii Pure, ed. Iri, București, 1998
Kuhn, Thomas, Structura revoluțiilor științifice, ed. Humanitas, București, 2008
Nietzsche, Friedrich, Așa Grăit-a Zarathustra, ed. Humanitas, București, 2002
Nietzsche, Friedrich, Voința de Putere, ed. Aion, Oradea, 1999
Sartori, Giovanni, Homo Videns. Imbecilizarea prin televiziune și post-gândirea, ed.
Humanitas, București, 2008
Thomson, Laura, Suprarealiștii. Arta în detaliu, ed. Vellant, București 2009
53
Eșecul ca diferență negativă

Abstract
We try in this article to do a better concepual delimitation for the notions of error (mistake)
defect, unfulfilment and sin to highlight how we understand failure as a negative
manifestation of the difference in opposition to the expression of the failure of the positive
difference.
Keywords: failure, difference, error (mistake), defect, unfulfilment, sin
Despre eșecul ca manifestare negativă a diferenței (adică reprezentată de modulațiile

sinusoidei aflate sub abscisă, dar și descendența unei curbe care pornește de deasupra abscisei
și are punctul de inflexiune sub abscisă)) putem vorbi ca fiind noțiunea care acoperă, din
punctul nostru de vedere) ceea ce s-a definit și se definește, de regulă, ca fiind eșec. Insistăm
asupra acestui fapt, deoarece poziția noastră, așa cum am mai exprimat-o, pleacă de la
premisa eșecului ca fiind cel mai adecvat indicator descriptiv și operațional pentru explicația
și înțelegerea lumii în ansamblul său.
Drumul sau expunerea eșecului negativ poate porni de deasupra abscisei, dar,
invariabil, această descendență se va opri sub abscisă. Astfel încât, punctul de inflexiune de
deasupra abscisei reprezintă, în același timp, eșecul poztiv și originea eșecului negativ, adică
odată ce am ajuns într-un punct maxim al realizării noastre (creativ, științific, filosofic,
estetic, praxiologic etc.) ne vom confrunta cu spectrul eșecului negativ. Este ceea ce în
analizele noastre poartă numele de decadență.
Fiecare opțiune posibilă sau probabilă odată realizată, poartă în ea momentul
diferențial al decăderii sale. Se poate să avem, pentru o anumită perioadă o serie de fluctuații
(sub o anumită frecvență relativă și variabilă) de creșteri sau descreșteri ale sinusoidei, fără ca
acestea să ajungă sub nivelul abscisei. Aceste variații țin de eșecul poztiv, de formele acestuia
și nu de eșecul negativ.
Eșecul ca diferență negativă (pe scurt, eșecul negativ) se prezintă într-o diversitate de
ipostaze în funcție de domeniul la care facem referire. Astfel, în funcție de sfera de
aplicabilitate în care operăm cu eșecul negativ vom vom vorbi despre eroare, defect, ratare
sau păcat. De aceea, pentru analiza noastră este importantă și clarificarea acestor noțiuni.
54
a) Eroarea (Greșeala)
Într-o primă aproximare, eroarea s-ar defini ca fiind acea ipostază a eșecului negativ
în care fie pe parcursul proiectului, fie pe parcursul realizării sale (trecerea de la posibil la
act) intervine o lipsă sau o proastă adaptare la situație. Chiar dacă problema eșecului negativ
nu se poate pune în termenii generali de adevăr sau fals, totuși eroarea ca ipostază a eșecului
negativ este generatoare de fals într-o abordare epistemică a lumii.
Precizăm că adevărul ca noțiune (concept) al cunoașterii este o ipostază a eșecului
poztiv, a eșecului ca formă de manifestare pozitivă (deasupra abscisei) a diferenței, în timp ce
falsul poate căpăta contur prin eroare124 ca ipostază a eșecului negativ, a eșecului ca formă de
manifestare negativă (sub abscisă) a diferenței.
În timp ce diferența ține de esența ultimă a realității, de structura intimă a Ființei,
eșecul nu este decât manifestarea logică a acestei diferențe care se poate diferenția la infinit.
(Vom vedea în ultimul capitol pericolul acestei diferențieri la infinit, a acestei indeterminări
absolute care prin forma sa de manifestare la nivel socio-cultural ca diferențe incongruente
sunt cauzele eșecului negativ, adică al erorilor, al defectelor, ratărilor și păcatelor.)
Eroarea este componenta, sau corespondentul gnoseologic al eșecului negativ, fiindcă
eroarea presupune inadaptarea sau necunoaștrea a ceva, folosirea improprie a ceva, care ar fi
trebuit cunoscut. Eroarea, cel puțin teoretic, dar și practic, poate fi evitată, în timp ce eșecul
poate fi numai limitat. Dar faptul că am putea evita eroarea nu ne duce în mod automat la
adevăr, fiindcă cele două noțiuni nu se află într-un raport de contradicție ci numai de
contrarietate.
A induce (pe cineva) în eroare = a înșela, a amăgi reprezintă forma conștienă a
eșecului negativ. Eroarea este dificil de definit fiindcă trebuie pus în evidență pe de o parte
modul în care gândirea se rătăcește, felul în care ea poate fi coruptă, iar, pe de altă parte,
relativitatea sa atunci când este gândită în raport cu adevărul, sau ca un termen aflat într-o
realție dihotomică cu acesta. Dificultatea apare și din confuziile de ordin ligvistic dar și
semantic dintre eroare, greșeală și defect.
124
Eroarea ar fi o cunoștință, idee, părere, opinie inadecvată; ea este o falsă reprezentare asupra unei situații de
fapt, dar și diferența dintre valoarea reală a unei mărimi și valoarea calculată a acestei mărimi; eroare mai este
asociată și cu înconștientul și/sau involuntarul în sensul că ar însemna o încălcare inconștientă sau involuntară a
unui principiu, a unei norme, a unui adevăr, precum și iluzie a simțurilor; la modul general eroare este asimilată
cu greșeala și cu defectul, în sens de defect ereditar, defect de construcție etc. Inportantă este noțiunea de eroare
admisibilă, care este E. admisibilă = e. maximă admisă, astfel încât rezultatele obținute în urma activității
supuse e. pot fi utile. E. absolută valoarea absolută a diferenței dintre valoarea exactă a unei mărimi și cea
obținută în urma unei măsurări sau a calcului. Teoria erorilor = capitol al analizei numerice care studiază erorile
și propagarea lor în calcule.
55
Deși conceptual le vom asimila ca fiind sinonime, există totuși o diferență majoră
între eroare și greșeală. În timp ce eroarea poate fi și voluntară în sens de înșelare, de
inducere în eroare a cuiva, sau de încălcarea regulilor demonstrației, săvârșite cu intenție
(sofismele ), greșeala este întodeauna, atunci când nu se ascunde sub paravanul erorii, lipsită
de intenție.
Cu toate acestea atitudinea noastră nu este una pesimistă cu privire la eroare și
greșeală fiindcă prin prisma diferenței credem că am reușit să explicăm în mod destul de
convingător faptul că eroarea (greșeala) ca diferență, fie și diferență negativă, are un rol
dechizător și constructiv în orientarea noastră în lume.
Referindu-se la aceste lucruri, Leibniz (fără a cunoaște și admite importanța diferenței
ca noțiune explicativă) avea o poziție mult mai pesimistă. ”Se vorbește de Legi ale gândirii,
ca și cum aceastea ar fi cea mai bună strajă împotriva erorii. Totuși, în ciuda acestor legi,
omul nu numai că greșeste, dar se pare ca însăși condiția sa obișnuită este rătăcirea, eroarea.
Dacă am aduna toate ideiile adevărate și false care au fost îmbrățișate de omenire de când
există ea am constata ca suma ideilor false este cu mult mai considerabilă. Nu adevărul e
regula; nu eroarea, ci adevărul e excepția. (...) adevărul e mai mult o recompensă decât un
privilegiu”125.
În măsura în care eroarea se prezintă ca o înfrângere a rațiunii, ea poate fi evitată prin
evitarea erorilor logice126 și de raționament (care, la modul general, ar fi acel proces metodic
prin care se desoperă informații noi pe baza combinării informațiilor deja cunoscute)127.
125
G. W. Leibniz, Opere filozofice, vol. 1, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1972, p. 280
126
Aristotel, Organon, vol. II, (Analitica secundă, Topica, Respingerile sofistice). Ed. IRI, 1998, „În
argumentele logice o eroare logică poate fi fie formală, fie informală. Datorită faptului că validitatea unui
argument deductiv depinde de forma sa, o eroare logică formală este un argument deductiv care are o formă
invalidă, pe când o eroare logică informală este orice alt mod de a raționa greșit fară ca aceasta să aibă forma
unui argument formal. Erorile logice informale în general au fost plasate în una sau mai multe categorii, în
funcție de sursa erorii logice. Există erori logice de relevanță, erori care implică reționamente cauzale și erori
datorate unor ambiguități. O abordare similară în înțelegerea și clasificarea erorilor logice este dată de teoria
argumentării. Recunoașterea erorilor logice în argumente poate fi câteodată dificilă, mai ales când argumentele
sunt structurare folosind o retorică ce maschează conexiunile logice între afirmații. Erorile logice pot exploata
emoțiile și slăbiciunile intelectuale sau psihice ale interlocutorului. Depistarea erorilor de raționament în
argumente poate să împiedice adoptarea unor concluzii false.În teoria argumentației un argument este privit ca
un protocol interactiv între indivizi care încearcă să rezolve un dezacord. Protocolul este reglementat de reguli
prestabilite de interacțiune, iar violările acestor reguli sunt considerate erori logice. Multe din erorile de
argumentație se înțeleg mai bine dacă sunt considerate ca erori logice în acest sens. Argumentele falacioase
implică nu doar logica formală ci și cauzalitatea. Altele implică trucuri psihologice ca de exemplu uzul puterii în
relațiile dintre proponent și interlocutor, apelul la patriotism sau moralitate, apelul la ego etc., pentru a stabili
premisele intermediare necesare unui argument. Erorile logice cel mai adeasea constau în asumpții nedeclarate
sau premise implicite ale unui argument care nu totdeauna sunt evidente”. Erori logice = erori provenite din
încălcarea regulilor demonstrației, săvârșite intenționat (sofisme) sau neintenționat (paralogisme).
Erorile logice sunt erori logice formale (adică acele raționamente care sunt invalide datorită unor erori în
formalismul lor logic) și erori logice informale (adică acele argumente invalide datorită altor rațiuni decât cele
legate de formalismul logic). Erorile logice formale pot fi: erori logice propoziționale, erori logice de
56
b) Defectul
Am văzut deja, că se face o confuzie între eroare și defect, sau, mai bine zis că aceste
două noțiuni nu sunt suficient de bine delimitate. Pentru noi defectul este tot o ipostază a
eșecului negativ (ca manifestare a diferenței negative), dar care, de regulă, se exprimă și se
aproximează la nivelul originii eșecului. Aici vorbim de o incapacitate originară a
manifestării eșecului, dar care poate apărea și ulteiror ca dereglare a unui sistem sau sisteme
aflate în evoluție.
Defectul (lat. defectus-lipsă), nu este altceva decât o imperfecțiune, o lacună, o
insuficiență sau neajuns o anomalie a modului în care se originează și/sau evoluează un
sistem sau un fenomen atât din lumea obiectivă, cât și din lumea posibilă.
De altfel, faptul că o bună parte a posibilului nu se transformă în act este, în opinia
noastră, determinat de existența unui/unor defect/defecte de ființare a diferenței la originea sa.
Defectul este o modalitate de diferență negativă, dar nu trebuie confundat nici cu
eroarea/greșela, nici cu ratarea sau păcătul, deși prin calitățile sale de slăbiciune sau viciu
(luat aici nu în exprimarea sa moral-axiologică), acesta poate duce către ideea de păcat.
Aceast cusur, acest defect poate fi unul manifest, vizibil sau, dimpotrivă, unul ascuns,
nedetectabil, apropape insesizabil ducând spre iluzie și aparență.
Ca și eroarea, defectul poate fi și expresia unui act de voință, în sensul că deși este
cunoscut (sau a fost sesizat) el poate fi lăsat (cu intenție) să se manifeste ca eșec negativ,
motiv pentru care mai poate fi privit ca viciu sau patimă (în ordine moral-axiologică), sau ca
păcăt (în formularea sa de încălcare a unor norme sau reguli cu bună știință).
În reprezentarea grafică, sinusoidală a diferenței defectul (de origine) falsifică evoluția
acesteia, în sensul că aceasta ar fi trebuit să aibă o altă expresie și chiar (în unele cazuri) o
altă orientare. Ca apariție a sa pe parcursul derulării diferenței, defectul modifică punctul de
inflexiune, orientând mișcarea sinusoidei până sub abscisă.
Surmontarea unui defect cunoscut (sau recunoscut), adică reluarea caracterului
ascendent al sinusoidei diferențiale se poate realiza în două moduri.
cuantificare, erori logice silogistice, iar erorile logice informale cele mai cunoscute sunt apelul la repetiție,
argumentul circular, argumentul ignoranței, cauza singulară, comparția incompletă sau inconsistentă, apelul la
cauze îndoilenice etc. vezi erori logice în http://ro.wikipedia.org/wiki/List%C4%83_de_erori_logice
127
La modul general rațiopnamentele se împart în raționamente deductive și raționamente inductive. La erorile
logice care se manifestă și la nivelul raționamentului mai apar imixtiunea factorilor conativi (afecte, emoții,
dorințe), prin înlocuirea propriilor dorințe cu concluziile care ar trebui extrase dintr-un raționament, inducerea
concluziei pe baza unor operații asupra imaginilor-simbol, precum și reformularea lingvistică a premiselor care
este echivalentă cu o traducere a acestora într-un alt orizont de semnificație.
57
Primul mod ar fi corectarea (rectificare, corijarea, defectului, prin introducerea

corecțiilor diferențiale necesare (ceea ce ar coincide în graficul nostru cu realizarea unui alt
punct de inflexiune, care implică schimbare de sens, fără a ”deschide” o altă sinusoidă), iar,
un al doilea mod ar fi renunțarea la acel fenomen, sistem sau realitate defectă și reîntoarcerea
la punctul de inflexiune anterior manifestării defectului (ceea ce pe graficul nostru s-ar
prezenta ca o curbă neterminată, lăsată în suspensie și realizarea/deschiderea unei altei
sinusoide prin revenirea, reluarea manifestărilor diferenței din punctul în care a fost sesizat
defectul).
Primul mod este dificil de realizat deoarece implică o bună cunoaștere a felului în care
se manifestă diferențele, iar al doilea mod este dureros fiindcă, de regulă, implică renunțarea
la o iluzie de care putem fi extrem de atașați. Așa a fost și renunțarea, care nu este deplină
încă, la încrederea nelimitată în valarea rațiunii, la ideea de progres (fie și numai la nivelul
cunoșterii științifice) sau renunțarea la Binele, Frumosul sau Dreptatea absolute.
Fiecare renunțare a însemnat însă un ”succes” al eșecului ca formă de manifestare pozitivă a
diferenței, a însemnat o altă deschidere și luminare a efortului nostru de integrare a și în
ordinea cosmică a diferenței.
c) Ratarea
Ratarea este un paradox al eșecului pozitiv, în sensul că deși există toate premisele și
condițiile ca acesta să se manifeste la acest nivel (pozitiv), totuși sinusoida coboară sub
abscisă, ajungându-se la diferența negativă răspunzătoare la nivelul evoluției cu ceea ce noi
numim eșec negativ (și care, așa cum am precizat în mai multe rânduri – dar, care trebuie
precizat de fiecare dată - este expresia a ceea ce se s-a definit până acum ca fiind, simplu,
eșec).
Ratarea ca manifestarea a diferenței negtive nu se exprimă decât în evoluția sinusoidei
diferențiale și niciodată în origine, de aceea ratarea este expresia cea mai concretă a eșecului,
așa cum este folosită această noțiune în prezent. Ratarea nu are nimic de-a face cu lumea
posibilului, cu universul metateoretic al abstractizării sau cu reprezentarea în vreun fel a
cunoașterii noastre despre lume (fie și estetică) și nici cu domeniul practic al eticii.
Nu am auzit nicodată spunându-se ca nerealizarea în act posibilului este o ratare sau
că adevărul într-o argumentare (chiar la nivelul cunoașterii comune) a fost ratat și nici că
cineva a ratat vreo virtute sau accederea în Paradis, ci numai că cineva a ratat un examen, a
ratat o posibilitate de afirmare, a ratat intrarea sau ieșirea pe o autostradă, a ratat o lovitură de
pedeapsă (în sport), a ratat calificarea și așa mai departe culminând cu expresia că și-a ratat
58
viața (abia aici intrăm în sfera axiologic-morală). Acest fapt face din ratare termenul aflat în
contradicție perfectă cu succesul așa cum este el înțeles în accepțiunea comună, obișnuită (a
rata înseamnă a eșua, în a nu avea succes).
Construcția terminologică și semantică a noțiunii de succes s-a clădit prin opoziție cu
ratarea și nu cu eșecul. Ratarea este antonimul perfect al noțiunii de succes așa cum este el
folosit acum, iar acest lucru poate fi valabil numai în sfera practicii sociale.
A nu reuși într-o împrejurare, a nu reuși să te afirmi la nivelul posibilităților reale
(adică la nivelul premiselor și condițiilor favorabile în care acționezi) este expresia ratării, a
eșecului. (Bineînțeles că, pentru noi, această ratare nu rămâne decât manifestarea unui eșec
negativ și nu a eșecului în genere, care am văzut că poate fi și pozitiv.)
Acest aspect a fost sesizat încă din antichitate de cître Platon, care în Republica ne
vorbește despre thymos128 ca fiind o expresie a nevoii de stimă a omului, de recunoaștere a
demnității sale. Orice încălcare, orice eșec în această privință conduce la instaurarea
sentimentului de ratare.
d) Păcatul
Păcatul (lat. peccatum), în accepțiunea sa generală exprimă o imperfecțiune morală, o
încălcare voluntară a principiilor unei morale religioase, dar și vină, nenorocire, nedreptate,
ispită, cusur, defect, deficiență, imperfecțiune, insuficiență, lacună, lipsă, slăbiciune, viciu.
Lucrurile se complică în sfera eșecului negativ, fiindcă observăm cât de imprecise și
de vagi (apropae sinonime) sunt formele sale de manifestare. Dacă până acum am reușit
sperăm să clarificăm și să delimităm noțiunile de eroare/greșeală, defect sau ratare cu
noțiunea de păcat este mai dificil, fiindcă acesta aproape că le conține în sfera sa pe toate
celelalte.
Primul lucru pe care-l putem remararca atunci când vorbim despre păcat este faptul că
acesta ca expresie a diferenței nu poate fi evitat. ”Se vede deci cât de cât de greu îi este, ba
128
Platon, Republica, Ed. Antet, 2005. Dincolo de contribuția sa etică prin analiza a cum este mai bine să fii:
drept sau nedrept și prin amploarea analizei despre dreptate și politic, carte pune în evidență, prin conceptul de
thymos, nevoia de recunoaștere, nevoia de stimă de sine pe care o resimte omul în activitatea sa. Astfel, plecând
de la admiterea existenței în suflet (Socrate) a trei elemente fundamentale: dorință, rațiune și thymos (θύμος -
însuflețire), se deduce că acesta „ar reprezintă partea mândră a personalităţii umane, cea care pretinde
recunoaşterea demnităţii personale de către ceilalţi. Astfel, thymos-ul se traduce ca fiind adevăratul mobil din
spatele dorințeleor sau intereselor care mișcă și potențează activitatea umană în ansamblul său. Acest a este
răspunzător și de achiziția de bunuri materiale, care s-ar traduce tot printr-o creștere a statutlui său social, deși
demnitatea umană, așa cum poate fi gândită prin noțiunea de thymos nu se rezumă la aceste lucruri, ci, în
principal la accesderea către funcțiile din stat, din cetate, care ar veni ca o recunoaștere a calităților și virtuților
cuiva și, mai ales, prin algere sa liberă de a fi drept.” (citat preluat, în parte, din expunere a noastră Comunicare
și marginalizare prin diferență, la Conferința națională ”Responsabilitate socială corporativă și dezvoltare
durabilă”, organizată de SNSPA și ARPRP in 10 aprilie, 2009, București)
59
chiar imposibil putinței noastre, să rămânem cu totul neatinși de păcat, de care socotesc că nu
se poate ascunde nimeni.”129
O observație necesară pentru clarificarea noțiunii de păcat ca manifestare a eșecului
negativ (a eșecului ca expresie a diferenței negative) este deosebirea sa în raport cu viciul.
Aceste două noțiuni nu sunt identice, în sensul că „viciul nu este totuna cu păcatul, iar păcatul
nu este totuna cu făptuirea rea”130.
Viciul își manifestă prezența și în afara făptuirii. (Un fumător are viciul fumatului și
când nu fumează). Rezultă că păcatul poate fi prezent numai în act, numai în făptuire. Mai
mult decât atât, pentru mulți moraliști și teologi, prezența viciului este necesară ca materie de
luptă pentru virtuoși.
O a doua remarcă necesară în definirea păcatului ar fi că acesta este indisolubil legat
de prezența și acțiunea voinței. Consimțirea la un viciu, făptuirea sa presupune un act de
voință. Dar, și în manifestarea voinței trebuie făcută distincția între voința de rău și voința de
bine, adică atunci când păcatul se făptuiește prin constrângere, ajungându-se astfel în zona
pătimirii. Voința de rău poate fi și este un păcat potențial, fiindcă poate fi învinsă de virtutea
înfrânării.
O a treia reamarcă în ceea ce privește definirea păcatului este strâns legată de
consimțire. Există situații în care păcatul este săvârșit în lipsa oricărei voințe de rău, dar
această lipsă nu face din păcatul săvârșit altceva. (”..a nu afirma voința este tot un păcat”131 ...
„Nu voința de a face rău este un păcat, ci consimțirea la această voință este un păcat”132).
De aici mai este un singur pas până la făpuirea păcatului. ”Atunci consimțim într-
adevăr la ceea ce nu este îngăduit, când nu ne dăm cu nimic înapoi de la săvârșire”133.
Astfel, într-o primă analiză, păcatul are trei condiții de realizare: prima este prezența
universală a viciului (dar care este, în același timp, premisă și pentru virtute), a doua este
consimțirea liberă sau cum ar spune Abelard „consimțirea rușinoasă” la un viciu și a treia
premisă ar consta în făptuirea acestui viciu.
Dacă prezența viciului nu poate fi evitată în totalitate (decât într-o mai mică sau mai
mare măsură), păcatul poate fi evitat? Adică acele diferențe negative care sunt sursa eșecului
negativ și, implicit, ale păcatului pot fi evitate? Răspunsul nostru este că nu. Tocmai această
imposibilitate de a ne sustrage eșecului negativ (ca păcat) a condus în literatura de specialitate
129
Pierre Abelard, Etica, Ed. Paideia, 1994, p.63
130
Idem, p. 3
131
Pierre Abelard, Etica, Ed. Paideia, 1994, p. 15
132
Idem, p.17
133
Ibidem.
60
la conștiința vinei și a angoasei, având ca premisă conștiița păcatului originar134, precum și

la încercarea de a „trata” păcatul printr-o serie de remedii practice. (de exemplu, instituția
confesiunii la nivel religios, psihanaliza freudiană la nivelul psihologiei etc.). „Angoasa de
păcat naște păcatul”135 credea filosoful danez Kierkegaard, care într-o formulare
aproximativă afirma că avem cât spirit, atâta angoasă. Această fomulă a pătruns în cultura
română prin Camil Petrescu „Câtă lucidate atâta existență și deci atâta dramă”136.
Am făcut toate aceste „extensii” inițiale pentru a accentua interesul suscitat de
noțiunea de păcat, dar și implicațiile sale din perspectiva urmărilor în conștiința și viața
individului.
Confuzia care se face între diferența pozitivă și cea negativă o sesizează și Gilles
Deleuze, care admite că prea ușor și fără vreun temei se pune semnul egalității între diferență
și Rău, între diferență și păcat, sau greșeală. „Gândirea face diferenț, dar diferența e chiar
monstrul. Nu trebuie să ne mirăm că diferența pare blestemată, că e greșeala sau păcatul,
chipul Răului menit ispășirii. Nu există alt păcat în afară de acela de a urca fondul și a dizolva
forma.”137
Înainte de a propune propria noastră definiție a păcatului (ca eșec negativ), iată cum îl
definea Soren Kierkegaard: „Păcatul, înseamnă că înaintea lui Dumnezeu să vrei cu disperare
să nu fi tu însuți sau ca înaintea lui Dumnezeu să vrei cu disperare să fii tu însuți... un om
păcătuieşte mai întâi din fragilitate şi din slăbiciune şi apoi – da, apoi poate învăța să-şi
găsească refugiul în Dumnezeu şi primeşte ajutor, astfel încât ajunge la credința care dezleagă
de orice păcat.”138
Dar, păcatul naște suferință și durere, păcatul crrează dezechilibre la nivel individual
și de mase. De aceea păcatului ca formă a eșecului negativ trebuie să-i acordăm un sens, altfel
nu ne putem ridica înspre eșecul pozitiv, eșcul creator și dătător de speranță.
134
Soren Kierkegaard, Frică și cutremur, traducere din daneză de Leo Stan, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, O
discuție cu privire la păcatul originar o vom face în continuare acestui capitol când vom analiza eșecul ca
formă de manifestare pozitivă a diferenței. (Devenirea complexa si paradoxala a individului uman, o devenire
supusa timpului, schimbarilor bruste, indoielilor si angoaselor, disperarilor si pasiunilor, pacatului, caderilor si
inaltarilor, astfel pentru Kierkegaard angoasa și păcatul au semnificație numai psihologica prin prezența lor în
spirit, in timp ce pentru Heidegger, angoasa este legată de un fapt cosmic, de un neant absolut în care se
detașează existența. Deosebit de utilă pentru înțelegerea raporturilor angoasei ca păcat sau vină din perspectivă
ontologică și pihologică este cartea lui Gaetano Mollo, Dincolo de angosă. Educația etico-religioasă la Soren
Kierkegaard, , Ed. Ars Longa, 2000.
135
Soren Kierkegaard, Scrieri, I (conceptul de anxietate), traducere Adrian Arsinevici, Ed. Amarcord,
Timișoara, 1998, p.112.
136
Camil Petrescu, Jocul ielelor, Ed. Mihai Eminescu, 1974, p.146.
137
Gilles Deleuze, Diferență și repetiție, Ed. Babel, București, 1995, p. 54.
138
Soren Kierkegaard, Boala de moarte, traducere din germană de Mădălina Diaconu, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2006, pp. 136-137.
61
Și aici suntem de acord cu Nietzsche, cel din Genealogia moralei, care afirma:
„Omul, animalul cel mai viteaz şi mai obişnuit cu suferinţa nu neagă suferinţa în sine; o
doreşte, o caută singur, cu condiţia de a i se arăta sensul ei, cauza ei. Lipsa de sens a
suferinţei, şi nu suferinţa a fost blestemul care a apăsat până acum omenirea - iar idealul
ascetic îi oferea un sens! […] Interpretarea a adus neîndoielnic cu sine o nouă suferinţă, mai
adâncă, mai lăuntrică, mai otrăvită şi măcinatoare de viaţă: a pus orice suferinţă sub semnul
vinei… Dar în pofida tuturor acestor lucruri, omul era salvat, avea un sens, nu mai era o
frunză bătută de vânt, o minge a nonsensului, a fără - de - sensului-ului, putea de acum
înainte să vrea ceva - deocamdată indiferent cum, cu ce şi pentru ce: voinţa însăşi era salvată.
Este însă cu neputinţă de ascuns ce anume exprimă această voinţă căreia idealul
ascetic i-a imprimat direcţia: această ură împotriva a ceea ce este omenesc, mai multă încă
faţă de animalic şi mai multă de materie, această oroare faţă de simţuri, faţă de raţiunea
însăşi, această în faţa fericirii şi a frumuseţii, această dorinţă de a fugi de tot ce este aparenţă,
schimbare, devenire, moarte, dor, dorinţă, chiar - toate laolaltă înseamnă, să îndrăznim a
înţelege acest lucru, o voinţă de neant, o silă de viaţă, o răzvrătire împotriva condiţiilor
fundamentale ale vieţii, dar este şi rămâne o voinţă!...Şi mai spun o dată în încheiere ceea ce
am spus la început: omul preferă să vrea neantul decât să nu vrea deloc.ʼʼ139
Un ultim lucru pe care-l vom aduce în discuție înainte de a încerca să redefinim
noțiunea de păcat este acela că păcatul în analiza noastră ca diferență negativă nu are nimic
de-a face cu păcatul originar (cu dimensiunea sa ontologică), care comportă o cu totul altă
analiză. Acesta din urmă fiind o expresie a eșecului ca manifestare pozitivă a diferenței, este
creator de umanitate, adică perspectiva pe care ne-o oferă păcatul originar, în accepțiunea
noastră, este una de deschidere și de umanizare a umanului.
Astfel, pentru noi păcatul este expresia eșecului ca formă de manifestare negativă a
diferenței, care se manifestă la nivelul conștiinței și care presupune consimțirea liberă la un
viciu și săvârșirea acestuia. Ca reprezentare grafică păcatul apare ca tensiune a diferenței
(diferență în indiferență) pe oricare dintrele curbele sinusoidale cu regim descendent. Astfel,
păcatul nu este o eroare sau greșeală și nici un defect sau ratare el este o potență (în
conștiință) devenită act liber.
Nu dorim a încheia aceste precizări necesare în înțelegerea noțiunii de eșec negativ
fără a aduce în discuție modul în care eșecul negativ (în ipostazele sale de eroare/greșeală,
139
Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, Humanitas, Bucureşti, 2007, pp 188 - 189.
62
defect, ratare sau păcat) modifică într-un mod determinant prezentul propriei noastre
deveniri.
Admițând, împreună cu Husserl că orice modificare a prezentului meu produce
modificări și asupra trecutului meu, înseamnă că orice eroare/greșeală, defect, ratare sau
păcat ca punct sau curbă a sinusoidei manifestate acum și aici duce la nivel individual la o
reevaluare și o repoziționare a trecutului meu.
„Pentru a face o comparaţie instructivă: trecutul meu este dat în mod asemănător în
interiorul sferei mele proprii - şi anume în interiorul sferei mele vii a prezentului – doar prin
intermediul amintirii, iar, în cadrul ei, el are caracterul unui prezent trecut, adică al unei
modificări intenţionale. Confirmarea prin experienţă a acestui trecut, în calitate de
modificare, se realizează atunci în mod necesar prin sintezele concordante ale reamintirii;
numai astfel trecutul se confirmă pe sine ca atare.
La fel precum trecutul meu ca amintire transcende prezentul meu în calitate de
modificare a sa, în mod asemănător fiinţa aprezentată a celuilalt transcende propria mea fiinţă
(în sensul actual, pur şi elementar de ceea ce îmi este propriu în mod primordial). În ambele
cazuri, modificarea însăşi este un moment al sensului, ea este un corelativ al intenţionalităţii
care o constituie. La fel precum trecutul meu se constituie în prezentul meu viu, în domeniul
percepţiei interne, în virtutea amintirilor concordante care apar în acest prezent, tot astfel, în
interiorul sferei mele primordiale, prin intermediul aprezentărilor care apar în ea şi care sunt
motivate de conţinutul ei, se poate constitui în ego-ul meu un ego străin”140.
Iar pentru a rememora acel trecut singura formă de accesare, considera Husserl141, este
reamintirea. Înaintea sa Kierkegaard făcea o amplă analiză soldată cu o distincție netă între
rememorare și re-amintire. Rememorarea ține de memorie, în timp ce re-amintirea ține de
creație. ”Memoria aparține imediatului și este sprijinită de el, în timp ce re-aminitrea este
susținută de reflecție (...) Nu este tot atât de greu să aduci în fața ochilor trecutul pentru a face
loc re-amintirii. În asta stă de fapt arta re-amintirii și reflecția la puterea a doua”142.
140
Edmund Husserl, Meditații carteziene, Ed. Humanitas, București, 1994, pp. 151-152
141
”În amintirea corespunzătoare, toate acestea revin într-o formă modificată, astfel încât eu devin conştient de
faptul că aş fi putut percepe atunci şi alte părţi ale obiectului în locul celor realmente observate dacă, fireşte, mi-
aş fi dirijat altfel activitatea perceptivă. În plus, pentru a compensa aceasta, oricărei percepţii îi aparţine
întotdeauna un orizont de percepţii trecute, conceput ca o potenţialitate de reamintiri ce pot fi reactualizate, iar
oricărei reamintiri îi aparţine, în calitate de propriul său orizont, intenţionalitatea mediată şi continuă proprie
reamintirilor posibile (pe care le pot realiza în mod activ), ajungând până la momentul actual al percepţiei de
faţă. În toate aceste posibilităţi, este implicat un eu pot sau eu acţionez, respectiv eu pot acţiona altfel, indiferent
de obstacolele mereu posibile ce pot limita această libertate, ca şi orice libertate în general.” (Edmund Husserl,
Meditații carteziene, Ed. Humanitas, București, 1994, p. 77)
142
Soren Kierkegaard, Banchetul, eseul Re-amintirea (pp.17-27) Ed. Masina de scris, București, 2000, p. 21
63
Rememorarea prin apel la memorie nu face altceva decât să repete o experiență

trecută (care în cazul analizei noastre se referă la manifestările eșecului negativ: eroare,
defect, ratare și păcat). Rememorarea nu este capabilă să modifie trecutul în funcție de
prezent. Astfel, Kierkegaard se detașează fundamental de înțelegerea reamintirii ca
anamnesis (Platon) și deci evită confuzia (sau oricum insuficenta delimitare) pe care o face și
Husserl între rememorare și reamintire.
Pentru filosoful danez, interpretarea reamintirii ca anamnesis (rememorare) ar
favoriza, în mod nejustificat și nereal, ideea unui timp atemporal, imuabil și neschimbător.
”Repetarea și reaminitirea sunt una și aceeași mișcare, doar că în direcții opuse; fiindcă ceea
ce ne reamintim a fost și se repetă îndărăt, în timp ce adevărata repetare ne-o amintim către
înainte”143.
Această dublă orientare a re-amintirii este importantă pentru că ne dă șansa
explicării a dublei orientări a eșecului ca formă de manifestare negativă (eșec negativ), în
sensul că el influențează nu numai evoluția ulterioară (viitoare) a sinusoidei dieferențiale, ci
și modificarea sa în trecut. Facem precizarea că, în timp ce modificările viitoare (în urma
eșecului negativ) țin de toate formele existenței (existenţa aparentă, existenta posibilă,
existenţa ipotetică, probabilă etc.), modificările sinusoidei în trecut țin de reprezentarea în
conștiința eului a propriului său trecut (vezi în acest sens analiza păcatului pe care am expus-
o până aici).
Chiar dacă această modificare este una care se manifestă la nivel psihologic este
importantă menționarea sa aici fiindcă în baza ei individul uman se va evalua în raport cu
nevoia sa de recunoaștere, de stimă de sine, iar o reprezentare preponderent în zona diferenței
negative (purtătore de eșec negativ) va imprima acestuia conștiința unei vieți ratate. În același
timp, această capacitate de re-amintire a eșecurilor individuale (deopotrivă eșecurile pozitive
și cele negative) oferă și șansa unui alt mod de raportare la lume și la diferență, oferă șansa
unei deschideri către altul, către sine.
„Facultatea de a-ți reaminti este și condiția oricărei activități creatoare (...) nu există
re-amintire comună (...) orice re-amintire este un secret, fiindcă atunci când îți dai seama de
ea ești singur. Chiar dacă sunt mai multe persoane interesate de evenimentul care face
obiectul re-amintirii, cel în cauză este singurul cunăscător al re-aminitirii lui, al cărei caracter
public este doar iluzoriu”144.
143
Soren Kierkegaard, Repetarea, traducere de Adrian Arsinevici, Ed. Amarcord, Timișoara, 2000, p.27 (de
menționat faptul că re-aminitrea la Kierkegaard este ceea ce Freud va numi întoarcerea refulatului)
144
Soren Kierkegaard, Banchetul, eseul Re-amintirea (pp.17-27) Ed. Masina de scris, București, 2000, pp.22-23
64
În concluzie, toate aceste ipostaze ale eșecului negativ, chiar dacă pot apărea la
nivelul eșecului pozitiv ele modifică traiectoria diferenței conducând-o (în mod obligatoriu)
până sub abscisă, în teritoriul diferenței negative și al eșecului negativ.
Corectarea unei greșeli, erori sau defect nu anulează însă efectele acestora (atât în
trecut, cât și în viitor). Odată manifestate, erorile/greșelile, defectul, ratarea și, în unele
situații, păcatul modifică fundamental evoluțiile sinusoidale ale diferenței, conducându-le
spre ceea ce noi, în accepțiune generală, denumim ca fiind eșec (în terminologia noastră fiind
vorba de eșecul ca formă de manifestare negativă a diferenței, sau eșecul negativ).
65
Bibliografie:
Pierre Abelard, Etica, Ed. Paideia, 1994.
Aristotel, Organon, vol. II, (Analitica secundă, Topica, Respingerile sofistice). Ed. IRI, 1998.
Gilles Deleuze, Diferență și repetiție, Ed. Babel, București, 1995.
Edmund Husserl, Meditații carteziene, Ed. Humanitas, București, 1994.
W. Leibniz, Opere filozofice, vol. 1, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1972.
Soren Kierkegaard, Frică și cutremur, traducere din daneză de Leo Stan, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2002.
Soren Kierkegaard, Boala de moarte, traducere din germană de Mădălina Diaconu, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2006.
Soren Kierkegaard, Banchetul, eseul Re-amintirea (pp.17-27) Ed. Masina de scris, București,
2000.
Soren Kierkegaard, Repetarea, traducere de Adrian Arsinevici, Ed. Amarcord, Timișoara,
2000.
Soren Kierkegaard, Scrieri, I (conceptul de anxietate), traducere Adrian Arsinevici, Ed.
Amarcord, Timișoara.
Gaetano Mollo, Dincolo de angoasă. Educația etico-religioasă la Soren Kierkegaard, Ed.
Ars Longa, 2000.
Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, Humanitas, Bucureşti, 2007.
Camil Petrescu, Jocul ielelor, Ed. Mihai Eminescu.
Platon, Republica, Ed. Antet, 2005.
http://ro.wikipedia.org/wiki/List%C4%83_de_erori_logice
66
A. ESEURI
Despre paradox și absurd
George CONSTANTIN
Pare de natura evidenței că în timp ce paradoxul are o structură logică, exprimabilă

simbolic sau nu, absurdul nu deține o astfel de structură. Altfel spus, absurdul reprezintă
întotdeauna un non-sens, o exprimare lingvistică imaginativă căreia îi lipsește orice principiu
sau element raționalizabil. Absurdul se află dincolo de posibil și, cu siguranță, în afara
oricărui demers probabilistic.
În prezența unui paradox mintea noastră freamătă, exaltă și se entuziasmează de
propria sa limită, de propria sa „încurcătură” în care se alfă. În schimb, în fața absurdului
mintea umană rămâne preplexă și dezorientată, năucită și confuză, astfel încât nu poate avea
o reacție controlabilă.
67
Paradoxul este o structură logică a limitei, în timp ce absurdul este un eșec al acesteia.
Expresia matematică a oricărei limite exprimă nemărginitul. Între plus și minus infinit, între
bonum infinitum și malum infinitum limita capătă contur, calități și expresie, astfel încât
limita poate fi privită ca fiind forma prin care avem acces la infinit, forma prin care
nemărginitul ni se relevă și, de pe aceste premise, paradoxul poate fi interpretat ca fiind o
limită.
Absurdul nu-l putem anticipa, gândi sau exprima, ci numai îl putem observa. El se
arată pe sine ca negare a oricărei structure logice rationale sau intuitive. Absurdul are propria
sa ființă și nu se exprimă niciodată printr-un act de intermediere. Adică între noi și absurd nu
există nicio altă categorie, niciun traducător sau element mediator. Prezența absurdului atunci
când ni se arată este totală, liniară, fără adaosuri sau minusuri, fără posibilitatea unor operații
de interpretare.
De aceea, filosofic vorbind, el nu suportă grade de comparație. Din punct de vedere
filosofic nu pot spune că un absurd este mai mare sau mai mic decât altul, ci numai că ceva
este sau nu este, pur și simplu, absurd.
Șansa lui Sisif este stânca pe care o cară în spate și o tot urcă. Șansa lui Sisif este
asumarea eșecului, fiindcă este un eșec așteptat, căutat. Este eșecul care ne încântă și care dă
sens mișcării.
Cunoaștem cel puțin trei ipostaze ale lui Sisif sau, mai bine zis, trei interpretări ale
legendei. Vorbim așadar de Sisiful mitic din legendele Greciei antice, de Sisiful camusian și
de mai puțin cunoscutul, dar extrem de bine conturat, Sisif al lui Octavian Paler.
Sisif în oricare situație am imagina-o exprimă tragicul, dar mai poate exprima și
sensul ființării, bucuria de a trăi sau limita înțeleasă aici ca speranță. În oricare din aceste
situații avem de-a face cu un Sisif paradoxal în care contrariile se completează, se
armonizează și chiar se susțin reciproc, în sensul că unul din contrarii este premisa celuilalt.
Întrebarea care ne-o punem este aceea dacă Sisif ni se prezinta sau ni se arată ca un
personaj absurd. Care ar fi elementele care prin prezența lor ar face din „drumul în sus” și
„drumul în jos” o apariție a absurdului?
Eșec, paradox, uitare, absurd, limită. Care ar fi ordinea? Sisif este o limită? Un Sisif
amnezic ar fi absurd, fiindcă uitarea este forma cea mai subtilă a eșecului ca formă de
manifestare a diferenței.
Expresia subtilă a limitei reclamă repetiția, în sensul derulării aceluiași pe coordonate
spațio-temporale infininte, dar și caraterul de unicitate si originalitate ale principului. În fond,
68
orice principiu originar poartă în matricea ffinței sale limita, iar identicul, egalul poartă cu
sine povara alterității adică a eșecului fundamental.
O analiză rațională ne obligă de câteva decenii ca în cazurile particulare să vorbim de
congruență, coincidență sau concordanță și cât mai puțin sau aproape deloc despre identitate
sau egalitate. Problema identității a rămas ca angajament discursiv-interpretativ numai la
nivel filosofic. În acest sens, problema absurdului poate fi atacată și eaatât din perspectiva
eșecului, cât și din perspectiva modului în care ne raportăm la cunoaștere.
Dacă fenomenologia lui Husserl pune în locul unei epistemologii a interpretării o
ontologie a înțelegerii, atunci consider că este de preferat să ne îndepărtăm până la renunțare
de orice manieră gnoseologică, care pune problema în termenii obiectului și subiectului și să
ne apropiem de întrebările cu privire la ființă.
Dar, pentru a dezvolta o astfel de manieră de gândire asupra ființei trebuie să ne
raportăm constant la problemele eșecului, ale identității ca diferență și ale absurdului. Numai
așa putem să depășim faza înțelegerii ca formă a cunoașterii și să intrăm în era înțelegerii ca
mod de a fi al ființei, care capătă ființare tocmai în măsura în care înțelege (adică în măsura
în care ființa devine conștientă de sine ca ființă care înțelege).
Dacă reducem problematica ființei numai la cea a sensului acesteia, iar sensul ființei îl
gândim ca fiind un corelat al modurilor intenționale subiective, atunci absurdul ne apare ca
problemă centrală atât din perspectiva sensului, cât și din perspectiva intențiilor subiectului.
Aducerea absurdului în prim-planul discuției se datorează eșecului pe care îl are orice
încercare de reducere a ființei la nivelul unui sistem închis de semnificați și eludarea
carcaterului viu al ființei, al prezenței unui orizont deschis în permanență către valori și
semnificații noi, adică către lume. Deschiderea ființei către lume este expresia asimilării
paroxurilor și depășirii absurdului prin acceptarea că acesta numai ni se arată, fără a putea fi
cunoscut, ci numai gândit.
Devenirea ființei este o devenire întru eșec fiindcă acesta comprimă un set de
semnificații esențiale în descifrarea și proeictarea lumii: paradoxul, absurdul, diferența și
limita. Acestea ar fi, după opinia mea, categoriile constitutive noțiunii de eșec.
…………………………………………………………………………………………..
În noapte umbrele se resorb către cer și mai departe până în centrul Universului unde
lumina stă înfășurată în întuneric iar umbra devine ea însăși o formă de manifestare a luminii.
Universul întreg este o imensă umbră. Este umbra copiilor care se iubesc și care tăcuți se
69
îmbrățișează în noape. Nu, noaptea reprezintă misterul, ci umbra, care prin lumina ființei sale
face sesizabilă noaptea.
„Copiii care se iubesc se-mbrățișează în picioare
Lângă porțile nopții
Și trecătorii care trec îi arată cu degetul
Dar copiii care se iubesc
Nu sunt acolo pentru nimeni
Și numai umbra lor
Înlănțuită umbră tremură în noapte
Stârnind mânia trecatorilor
Mânia și disprețul lor și răsetele și invidia
Copiii care se iubesc nu sunt acolo pentru nimeni
Ei sunt în altă parte dincolo de noapte
Mult mai presus decât lumina zilei
În orbitoarea strălucire a primei lor iubiri”.
(Jacques Prevert)
70

Gabriel Colec - Rene Girard, (Heteron, 2013-2015, 8 NR), 895

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Gabriel Colec - Rene Girard, (Heteron, 2013-2015, 8 NR), 895

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

- revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.

ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013

ISSN: 2344 – 1224

ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013

DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucureşti), Acceptabilitatea morală a

Jürgen Habermas și Thomas Nagel Tentația Dreptății Globale

Global justice is one of the central concepts of contemporary political philosophy.

Key words: global justice, Habermas, Nagel, inequalities, obligations, responsibilities,

trebuie să considerăm cine poartă responsabilitatea pentru apariția sărăciei severe și a

Ideea de dreptate globală se regăsește în centrul a nenumărate teorii contemporane în

Thomas Nagel și conceptul de dreptate

cu creșterea interdependenței politice și economice a statelor pe scena globală, o mai mare

În funcție de viziunile pe care teroreticienii le au asupra unor asemenea subiecte,

Thomas Nagel, filosof american, profesor universitar de filosofie și drept la

Nagel consideră că egaliteaea se fundamentează nu numai pe alegere personală,

mai mulți oameni nu există posibilitatea de alegere în această privință, ci angajamentul de

Jurgen Habermas și tentația dreptății internaționale

Abordarea lui Habermas plasează sistemul de legi, drepturile și interacțiunile

Habermas abordează controversata problemă a drepturlor umane internaționale. Aici,

În eseul Kant’s Idea of Perpetual Peace, Habermas ia, ca paradigma drepturilor

Habermas evidențiază două aspecte ale validității universale pe care drepturile

Al doile aspect al validității universale pe care drepturile fundamentale o împărtășesc

etic-politice și pragmatice, drepturile fundamentale, ca și normele morale, au nevoie numai

În lucrarea sa, The postnational Constellation, Political Essays, Habermas contribuie

înțealeasă ca distinctă de stat, apare ca suma tuturor determinanților cauzali ai inegalității și

Ca rezultat al dezvoltarilor transfrontaliere al proceselor economice, sociale și

Societatea globală, care se construiește astăzi datorită globalizării este considerată, în

Fenomenul globalizării și evoluția modernă a societății poate fi privită ca o realitate

Habermas consideră că există tentația de a crede că sub presiunea dezvoltării moderne

Jurgen Habermas, în articolul, Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred

Propunerea lui Habermas cu privirea la o nouă ordine internațională nu este articulată

1. HABERMAS, Jurgen, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press,

2. HABERMAS, Jurgen, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse

3. HABERMAS, Jurgen, Kant's Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years

4. HABERMAS, Jurgen The Structural Transformation of the Public Sphere, An Inquiry

5. HABERMAS, Jurgen, Conștiință Morală și Aacțiune Comunicativă, ALL

Fericirea în Etica Nicomahică

George Cosmin COLANG

politică – pentru că majoritatea scopurilor dintr-o societate se strâng şi se absorb16 în politică,

Akrasia (EN VII, 7)

Am avea, astfel, urmatoarea clasificare: virtuţi intelectuale- tipuri de cunoaştere- tipuri de

Stabilesc urmatoarea corespondenţă între EN 7 şi această parabolă:

2. Criteriul plăcere- durere

socratic (ştiu, nu ştiu) şi la anumite elemente de psihologie morală experimentală (bazată pe

Paradigma heracliteană a logosului: reprezentări, contradicţii si

Key words: Logos, Heraclitus, Opposition and Harmony.

Heraclit este un gânditor original, o fire de aristocrat şi mizantrop, o adevărată

Logos-ul nu anulează mişcarea, ci este o ordine a lucrurilor aflate în devenire, este un

EŞECUL CA FORMĂ DE UITARE

Key words: difference, failure, forgetfulness, ethics of interval

În spaţiul sceptic al „metapovestirilor” postmoderne, puţine noţiuni mai sunt atât de

I. Diferenţa şi formele eşecului

1. Eşecul creatorului sau eşecul ca diferenţă

2. Eşecul fundamental sau eşecul ipotezelor (eşecul filosofului)

Un astfel de eşec, cum îl gândim noi nu este stingere-întru-moarte, ci numai o constrângere a

6. Eşecul moral sau eşecul ca formă a uitării

II. Kierkegaard, re-amitirea şi punctele de inflexiune existenţiale

Câteva momente când era să fim fericiţi,

comunicării impresioniste. Ambele blochează, cel puţin pentru un timp, evidenţierea de la

III. Etica - o strategie a drumului. Argumentele intevalului

E tot cum o stie, - dar, searbad la fata,

Viclean la privire, si searbad la fata.

Estetici si practici teatrale în secolul XX şi început de secol XXI