1. Ce este filosofia politică?

Filosofia politică ca sumă a încercărilor de clarificare a

conceptelor şi termenilor importanţi ai vieţii politice. În funcţie de
dimensiunile pe care suntem dispuşi să le atribuim politicului,
această disciplină este are un obiect de studiu mai mult sau mai
puţin vast. Astăzi, cea mai mare parte a vieţii noastre este invadată
de politic. Politicile publice sau politicile sociale ne afectează zone
din viaţa privată, impunând valori sau moduri de viaţă, trasee
obligatorii de parcurs (învăţământ obligatoriu, munca drept valoare
supremă, un parcurs de viaţă aproape identic, de la grădiniţă până
la pensie etc. ). Politicile sociale (asigurări sociale, asigurări de
sănătate tot domeniul acesta de interacţiune între stat şi individ) ale
statului asistenţial ne delimitează şi ne limitează libertatea.
Poate o singură societate umană a fost mai politizată decât
cea de acum: cea care se află, de fapt, la originea concepţiei
noastre democratice, chiar dacă nu mai este modelul el: societatea
ateniană a secolelor V-IV î.Chr. Într-o măsură mai mare decât noi
astăzi atenianul era înainte de toate un cetăţean angajat în viaţa
cetăţii sale.

1
 Unul dintre cei mai importanţi filosofi politici ai secolului
XX, Leo Strauss, susţine că filosofia s-a născut în Atena secolului
V î. Chr ca filosofie politică, adică sub forma unei reacţii reflexive
a cetăţeanului asupra oranizării şi funcţionării cetăţii. Înainte de a
detalia această explicaţie, iată câteva posibile puncte de vedere.

Leo Strauss, Cetatea şi omul

„Obiectul de studiu al filosofiei politice este Cetatea şi Omul.

Cetatea şi Omul este o sintagmă care sugerează în mod explicit şi
subiectul scrierilor de filosofie politică ale clasicilor.”
(Introducere)

Problema nelămurite ale societăţii contemporane şi nevoia

definiţiilor

2. De ce filosofia politică?

De ce este necesară filosofia politică? De ce este necesară o

reflexie asupra fundamentelor vieţii politice, sau una asupra
conceptelor fundamentale care ne ghidează viaţa ca membri ai

2
cetăţii? Nu există un unic răspuns la această întrebare. Iată însă
două răspunsuri posibile.
Primul dintre ele a fost dat cu peste 60 de ani în urmă de
Ernst Cassirer în cartea sa despre „mitul statului”.

Filosofia politică, teoria politică şi mitul statului

Cassirer subliniază mai întâi distincţia care există între activităţile

teoretice ale omului şi cele politice. Primele sunt abordate prin
metode raţionale. Nu acelaşi lucru se întâmplă şi în cazul celor din
urmă.

„Aruncând o privire asupra vieţii noastre culturale, sesizăm

imediat că există două domenii separate printr-un abis. Când e
vorba de acţiunea politică, omul pare să aplice cu totul alte reguli
decât cele recunoscute în activităţile lui pur teoretice. Nimeni n-ar
rezolva o problemă tehnică sau una ştinţifică prin metodele
recomandate şi aplicate în soluţionarea problemelor politice. În
primul caz, nu puatem alege decât o metodă raţională. Aceasta este
domeniul gândirii raţionale şi el pare să se extindă în mod constant.
Zi de zi asistăm la noi şi nemaiântâlnite victorii ale cunoaşterii
ştiinţifice şi tehnice. Însă, în viaţa practică şi socială a omului,
gândirea raţională pare să fi fost irevocabil învinsă.”(pg. 23-24)

3
În viziunea lui Cassirer există un alt mod de gândire care
impregnează viaţa noastră politică şi aceasta provine de la mit. Un
fenomen comun oricărei culturi umane, un mod de a explica
realitatea care porneşte de la iraţional şi incomprehensibil dar care
este, totuşi, irezistibil, mitul a fost îndelung discutat de sociologi,
istorici ai religiilor şi filosofi. Cassirer analizează unele dintre ele,
punând în evidenţă interesante similitudini privind originea
profundă a miturilor – de dincolo de limbaj sau de raţiune, din
elemente fundamentale de comportament, ritualizate1, din
fiziologia emoţiilor primordiale2, din viaţa afectivă a omului3.
Mitul este organizarea şi raţionalizarea – sau măcar punerea în
discurs şi în poveste – a acestor emoţii primordiale. Este, în acelaşi
timp, cel mai vechi mod de existenţă în lume. În viziunea lui
Cassirer, teoria politică apare în opoziţie directă cu gândirea
mitică. Eliminarea „fabulosului” este preocuparea fundamentală a
filosofilor Greciei antice, de la primii sofişti până la Socrate şi
dincolo de el.

„ Poate că nu există nici o tensiune sau un conflict mai mare în

istoria culturii intelectuale greceşti decât între gândirea sofistă şi
cea socratică. Însă, în ciuda acestui confluct, sofiştii şi Socrate au
1
Cassirer, p. 45-47.
2
Cassirer citează psihologia sentimentelor dezvoltată de Ribot şi William James.
3
Cassirer pleacă de la teoriile timpurii ale lui Freud din Totem şi tabu.

4
căzut de acord în privinţa unui postulat fundamental. Ei erau
convinşi că primul deziderat al oricărei teorii filosofice este o
teorie raţională despre natura umană. Toate celelalte probleme pe
care le tratase până atunci filosofia socratică au fost declarate ca
fiind secundare şi subsumate acesteia....Ţelul lor comun era acela
de a „umaniza” filosofia, de a transforma cosmogonia şi ontologia
în antropologie.”4

Pentru Cassirer, filosofia politică antică sau medievală este o

încercare umană progresivă şi continuă de eliberare de sub
dominaţia mitului, de raţionalizare a existentului, inclusiv a
existenţei politice. Teoria politică s-a opus mitului chiar de la
începuturi: Republica lui Platon marcând un moment esenţial al
acestei rupturi. Deşi Platon este el însuşi un creator de mituri, în
cetatea ideală nu este loc pentru poeţi. Cassirer explică acest
aparent paradox pornind de la interesul platonician pentru un stat
întemeiat raţional.

„Platon avea de rezolvat o problemă total diferită de a oricărui

reformator politic. Nu putea înlocui, pur şi simplu, un sistem
politic sau de guvernământ cu un altul, mai bun. El trebuia să
introducă în gândirea politică o nouă metodă şi un nou postulat.

4
Cassirer, p. 83.

5
Pentru a crea o teorie raţională a statului trbeuia să taie răul de la
rădăcină: să distrugă puterea mitului.”5

Cassirer susţine că în viziunea lui Platon, respingerea mitului este

motivată de interesul pentru fundamentarea raţională a unei teorii a
dreptăţii. Forţa mitului, caracterul lui iraţional, potenţialul de
dezordine şi putere îl fac pe acesta incompatibil cu un stat
organizat raţional „după dreptate”. Într-o viziune originală asupra
teoriei lui Platon, Cassirer sugerează că „dreptatea” este opusul
oricărei „dorinţe de putere”. De partea primeia stă raţiunea. De
partea celeilalte, mitul6.
Cassirer face o istorie a receptărilor lui Platon în Evul Mediu,
mai întâi, iar apoi în Renaştere şi în epoca modernă. Teoria politică
raţionalistă a medievalilor este progresiv înlocuită cu variante în
care elementele mitice îşi fac din nou apariţia. Bătălia între raţiune
şi mit este tot mai importantă în perioada Romantismului pentru a
deveni actuală şi radicală în secolul XX.

Naşterea filosofiei ca filosofie politică

Teza lui Leo Strauss este că importanţa filosofiei politice este

vizibilă în toate aspectele vieţii noastre; mai ales în cele nereuşite.

5
Cassirer, p. 101.
6
Cassirer, p. 105.

6
Trăim printre maxime şi adevăruri a căror evidenţă nu o
chestionăm şi asta ne rezervă adesea surprize. Să pornim doar de la
unul dintre documentele care întemeiază civilizaţia modernă:
Declaraţia americană de independenţă care are un capitol consacrat
drepturilor omului. Iată cum sună acesta:

„We hold these truths to be self-evident, that all men are created
equal, that they are endowed by their creator with certain
unalienable rights, that among these are Life, Liberty and the
pursuit of Happiness.”

Nu dreptul la muncă, la locuinţă sau la educaţie sunt formulate în

declaraţia universală a drepturilor omului ci nişte drepturi mult mai
puţin concrete, mult mai teoretice: dreptul la viaţă, la libertate şi
fericire. Cum definim toate aceste noţiuni? Şi cum putem înţelege
aceste drepturi universale, pe care le avem în virtutea faptului că
suntem oameni? În declaraţia universală a drepturilor omului şi
cetăţeanului apar noi concepte filosofice. Ni se spune că scopul
orânduirii politice este păstrarea drepturilor fundamentale: la
libertate, proprietate, siguranţă şi rezistenţă la opresiune.
Leo Strauss justifică nevoia unei filosofii politice subliniind
direcţia problematică pe care au luat-o, de fapt, ştiinţele sociale:
spre un pur instrumentalism şi spre rezolvarea problemelor practice

7
şi imediate. Ca urmare, investigaţia asurpa fundamentelor ajunge
să lipsească cu desăvârşire.

„Conform ştiinţelor noastre sociale, putem fi, sau putem deveni

înţelepţi în tot felul de chestiuni de importanţă secundară, însă
trebuie să ne resemnăm să fim de o ignoranţă crasă în cel mai
important dintre aspecte: nu putem avea nici o cunoaştere asupra
principiului ultim pe care se întemeiază toate alegerile noastre.”7

Filosofia politică, ca şi filosofia pur şi simplu începe, spune Leo

Strauss, în Grecia antică, cu disputa între natură şi convenţie. Este
societatea umană, legile ei, drepturile cetăţenilor sau dreptatea ca
atare, ceva natural ataşat faptului că suntem oameni sau toate cele
de mai sus sunt doar rezultatul unor convenţii? Pentru Leo Strauss,
ne găsim încă în interiorul acestei întrebări fundamentale. Ea a
conturat două mari direcţii în filosofia politică.

Convenţionalismul
 Individul este prea slab pentru a trăi singur şi are nevoie
de ajutorul celorlalţi
 Legile care reglementează societatea umană sunt
rezultatul unor convenţii

7
Strauss, Natural right and theory, 1967, p. 4-5.

8
Teoriile dreptului natural

 Omul este un animal politic

 Există ceva natural în organizarea politică iar regulile
acesteia nu sunt doar simple convenţii
 Există o concepţie naturală despre dreptate sau nişte drepturi
naturale ale fiinţei umane, drepturi care nu depind de forma
particulară pe care o ia o societate sau alta.

Originile filosofiei politice sunt marcate, susţine Leo Strauss, de

iniţierea unei reflecţii asupra politicii, asupra naturii şi organizării
cetăţii, apărute în Atena democratică în secolul al V-lea î. Chr.
Importanţi pentru această poveste sunt sofiştii şi Socrate iar apoi
Platon şi Aristotel.

„În forma sa originară, filosofia politică înţeleasă în sens larg

reprezintă esenţa filosofiei, sau, mai curând, cea dintâi filosofie.”8

3. Statutul filosofiei politice ca disciplină

8
Leo Strauss, Cetatea şi omul, p. 28.

9
Orice dicţionar face o împărţire riguroasă între filosofia politică
clasică, de care ne vom ocupa noi, şi filosofia politică
contemporană: problemele şi orientările lor diferă. Pentru antici,
filosofia politică era filosofie pur şi simplu: cuprindea logica se
înrudea cu metafizica şi cu cosmologia. După Aristotel şi în Evul
Mediu, filosofia politică se înrudeşte cu etica şi devine o ramură a
filosofiei morale. Ea este preocupată de întrebări fundamentale
privind dreptatea, guvernământul, puterea, statutul legilor sau tipul
de societate dezirabilă (pentru că dreaptă, ordonată şi susţinută de
lege).

Imediat după al doilea război mondial, o serie de mari filosofi au

început să atragă atenţia asupra neajunsurilor şi pericolelor filosofiei
politice clasice. Karl Popper şi Hannah Arendt, de exemplu, au
explorat originile filosofice ale totalitarismelor şi au denunţat,
primul, caracterul utopic al filosofiei politice clasice, a doua,
caracterul apolitic al filosofiei politice, fapt care-i permite să fie
folosită la fel de periculos de toate taberele9.

În urmă cu 30 de ani, de pildă, se vorbea despre moartea filosofiei

politice, despre inutilitatea ei şi neceistatea înlocuirii reflecţiei
filosofice cu teoria politică. Aceste critici aproape că nu mai există

9
Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Hannah Arendt, The human condition, Despre revoluţii,
Originile totalitarismului.

10
după ce, în anii 70, o serie de autori ca Leo Strauss, Charles Taylor
dar mai ales John Rawls au reluat fillosofia politică dintr-o
perspectivă practică.
Rawls, în lucrarea lui fundamentală O teorie a dreptăţii, a redefinit
scopurile filosofiei politice ca filosofie practică (în sens kantian).
Prin aceasta, filosofia politică se disociază de logică, ontologie sau
istoria filosofiei şi se asociază cu instituţiile politice, economia,
politicile sociale. Filosoful devine legislator şi analist politic.

Pentru Charles Taylor, Alisdair MacIntyre sau William Connoly,

filosofia politică este o cercetare contemplativă destinată înţelegerii
umane a lumii moderne în general. Nu este o ramură a filosofiei
morale, ci o disciplină autonomă.

Problemele filosofiei politice

1. Probleme conceptuale

Dialogurile lui Platon sunt, vom vedea, axate pe întrebări

fundamentale de tipul „Ce e virtutea?”(acea abilitate umană
indispensabilă bunului cetăţean în democraţia ateniană) sau „Ce e
dreptatea?”. Aristotel va adresa întrebarea fundamentală „Ce e
statul?” (sau care sunt fundamentele guvernării politice, ale

11
 oricărei guvernări). Aceste concepte au un rol dublu: pe de-o parte,
sunt concepte filosofice şi ca atare sunt supuse analizei
conceptuale, pe de alta, reprezintă cărămizi ale construcţiei oricărei
teorii politice. Există o serie de astfel de concepte fundamentale
examinate de filosofi, de la putere la libertate sau egalitate. De
fapt, majoritatea conceptelor pe care se construieşte teoria politică
sau simpla reflecţie critică asupra societăţii în care trăim sunt
probleme filosofice sau concepte care trebuie definite şi
investigate.

Cuvinte cheie: societate, lege, ordine (socială), violenţă, putere,

autoritate, suveranitate, reprezentare, proprietate, drepturi,
bunăstare, interes public, responsabilitate etc. etc.

2. Probleme normative

Problemele normative privesc principiile care stau la baza

construcţiei politice şi modul în care se fundamentează, se
construieşte sau se justifică tipul de societate politică dezirabilă (sau
calităţile care ar putea-o face mai dezirabilă pe cea prezentă). Iată
numai câteva întrebări esenţiale.

12
  Ce principii trebuie adoptate pentru a avea o societate
dreaptă?
 Care sunt principiile pe care se întemeiază dreptatea
socială?
 Care este scopul şi rolul legilor în asigurarea stabilităţii?
 Care sunt drepturile grupurilor sau indivizilor în afara celor
stabilite de legi?
 Etc.etc.

FILOSOFIA POLITICĂ ŞTIINŢELE POLITICE

 Filosofia politică se  Ştiinţele politice îşi
întreabă care este justificarea propun să dea o descriere a
pentru anumite practici, modului în care funcţionează
instituţii, legi şi constituţii practicile, instituţiile, legile şi
politice (existente sau posibile) constituţiile politice
 Justificarea se poate face
din mai multe perspective
diferite: metafizică, etică,
utilitaristă
 Filosofia politică  Ştiinţele politice
explorează tipurile de organizare urmăresc înţelegerea organizării
politică posibile politice actuale

13
  Filosofia politică a fost
adesea şi un exerciţiu de
imaginaţie - utopiile

Marile întrbări ale filosofiei politice

A. Problema libertăţii
B. Problema dreptăţii sociale

3. Probleme empirice

Aici filosofia politică se adresează problemelor creării sau

îmbunătăţirii instituţiilor care implementează principiile teoretice în
practică. Este o zonă de interesecţie între filosofia politică şi teoria
politică. Iată nişte exemple de întrebări:
 Care sunt instituţiile potrivite pentru implementarea
principiilor dreptăţii distributive?
 Cum se poate regla mecanismul politic astfel încât să
controleze /să oblige liderii politici să servească interesul
public?

14
 4. Originile filosofiei politice

Filosofia politică s-a născut în Grecia antică; mai precis în Atena

secolului al V-lea î. Chr., Atena lui Pericle şi a lui Socrate. Despre
Socrate s-a spus că a coborât filosofia din cer pe pământ. Acolo, a
transformat-o într-un etern dialog asupra întrebărilor şi conceptelor
fundamentale: bine, virtute, frumos, cunoaştere. O mare parte
dintre dialogurile platoniciene ni-l arată pe Socrate preocupat de
fundamentele vieţii politice ateniene.
Ne găsim, chiar de la început, în faţa unui paradox: Socrate
n-a făcut niciodată politică. Atunci când este confruntat cu
întrebări directe, pare să se delimiteze de activitatea politică.
Totuşi, conversaţiile în care Platon ni-l prezintă angajat se referă,
chiar dacă nu direct, mereu la rolul omului în cetate. Virtutea,
cunoaşterea de sine, grija de sine, privesc nu un individ autarhic în
căutarea singurătăţii ci pe cetăţeanul atenian a cărui viaţă era
aproape în întregime în slujba cetăţii iar a cărui educaţia se
presupunea că va ajuta la formarea unui cetăţean perfect.

15
Socrate şi Platon

Îl cunoaştem pe Socrate prin ochii lui Platon.Un discipol care

şi-a ales maestrul drept personaj. Cât din Socratele lui Platon este
Socratele real? Iată ce nu ştim. E o întrebare care-i frământă pe
specialişti de foarte multă vreme şi, probabil, nu vom putea
răspunde niciodată la ea. Convenim atunci să spunem că Socrate,
personajul care apare în dialogurile de tinereţe ale lui Platon, ca
Apărarea lui Socrate sau Alcibiade este mai apropiat de modelul
său istoric, în timp ce „Socratele” din dialogurile de maturitate, şi
deci din Republica este mai degrabă o voce literară a maestrului
Platon.

Bibliografie suplimentară pe acest subiect:

1. Leon Robin, Platon
2. Y. Bres, Psihologia lui Platon, Humanitas, 1999
3. Articolul despre Platon şi cel despre Socrate din
Stanford Enciclopedia of Philosophy (gratuit, pe
Internet)
4. pagina cu informaţii despre Platon pe care o găsiţi la
epistemelinks.com

Despre Grecia antică, religia greacă sau viaţa politică în Atena

16
 1. Fernand Robert, Religia greacă, Editura Teora, 1998
2. J.P. Vernant, Mit şi religie în Grecia antică, Editura
Univers, 1996
3. David Held, Modele ale democraţiei, capitolul despre
democraţie în Atena

Dialogurile
Socrate nu scrie nimic, Platon scrie dialoguri. Trebuie să vedem
aceste dialoguri ca pe nişte piese de teatru: ele au o scenă, bine
aleasă, personaje – a căror alegere şi distribuţie este de asemenea
importantă – dialog, intrigă şi acţiune. Este cunoscută faimoasa
ironie socratică: nu tot ceea ce se spune în dialoguri trebuie luat aşa
cum sună. Adesea contează cine spune şi cine cui spune.
Dialogurile au ca titluri nume: Charmides, Lahes, Alcibiade,
Criton. E important cine sunt aceste personaje, majoritatea
cunoscute atenienilor din vremea lui Platon. Sunt personaje ale
istoriei recente cu care Socrate poartă dialoguri de tipul „Ce este
X?” unde X este curajul, frumuseţea, virtutea, dreptatea etc. În
Lahes, Socrate discută despre curaj cu un general al armatei
ateniene. Însă un general înfrânt, autorul şi personajul principal al
unei tragice înfrângeri şi al unei eroice rezistenţe pe câmpul de
luptă Acestuia îi adresează Socrate întrebarea „Ce este curajul”. În

17
Charmides se vorbeşte despre înţelepciune cu un personaj al cărui
nume figurează pe lista celor „30 de tirani” numele unei guvernări
instaurate prin lovitură de stat de o echipă de adversari ai
democraţiei care a reuşit să semene teroare timp de câţiva ani la
sfârşitul veacului al IV-lea. Menon, cu care Socrate conversează
despre virtute este un demagog şi un ticălos; Alcibiade este unul
dintre personajele cele mai execrabile ale istoriei Atenei 10. Platon
ni-l înfăţişează pe Socrate vorbind despre poezie cu un poet şi
despre frumos, sau despre politică cu marii sofişti ai vremii sale.
Mulţi autori ne-au semnalat că trebuie să fim atenţi la personaje
pentru a putea interpreta ce vrea dialogul să ne spună, de fapt. (vezi
Leo Strauss, Cetatea şi omul, 68-70).

Educaţie şi virtute

Cetatea ateniană era o democraţie directă şi, în multe dintre

aspectele ei, foarte aproape de idealul de funcţionare 11 enunţat într-
un text clasic cum este celebra Oraţie funerară a lui Pericle: un
popor de oameni liberi şi egali între ei, care se conduc singuri,
căzând de acord asupra lucrurilor fundamentale. Desigur,
principiile democratice nu se aplică cetăţii Atenei sau locuitorilor
ei, ci acelora dintre aceştia care erau cetăţei: bărbaţi de peste 30 de

10
Claude Mose, Procesul lui Socrate, Humanitas, 1999.
11
Held, Modele ale democraţiei, Cap. I.

18
ani, născuţi din ambii părinţi cetăţeni. Cu alte cuvinte, organizarea
democratică a Atenei funcţiona pentru o minoritate din populaţia ei
efectivă. Cetatea era condusă de marea adunare, parţial aleasă,
parţial trasă la sorţi şi de consiliul celor 500, de asemenea format
ca urmare a unui vot direct foarte atent organizat. Participarea la
funcţii de conducere era restrânsă la o singură legislatură şi
accesibilă oricărui cetăţean. De fapt, fiecare din cei aproximativ
10.000 de cetăţeni ai Atenei ajungea efectiv în vreo funcţie de
conducere măcar o dată în viaţă. Hotărârile se luau după îndelungi
deliberări, iar cele cu adevărat importante presupuneau decizia
adunării populare. Cei 500 decideau în chestiuni obişnuite,
alcătuiau tribunalul şi organizau viaţa socială. Orice decizie era
luată după discuţii publice în care punctele de vedere divergente
trebuiau susţinute prin discursuri în faţa adunării restrânse sau a
marii adunări. Apoi se vota. Nu existau partide politice, iar
sistemul de vot era astfel organizat încât majoritatea adunării era
selecţionată aleatoriu, pentru a nu constitui grupuri de interese (ale
celor bogaţi, sau ale celor săraci etc.) sau de clasă. Sistemul
funcţiona, era autonom şi era aproape imposibil de corupt.
Partea mai puţin evidentă a democraţiei ateniene era că
cetăţenii ei nu reprezintă, de fapt, decât o minoritate: străinii,
femeile, sclavii nu au nici un fel de drepturi politice. Pentru
cetăţeni, însă, întreaga viaţă este ocupată cu politica: adunările

19
încep dimineaţa şi se termină la lăsarea întunericului. Participarea
în adunarea celor 500 presupune abandonarea orcărei alte activităţi
pe perioada unui an. Funcţiile publice presupuneau arta vorbirii şi
a discursului. Era o civilizaţie a cuvântului şi a vorbirii frumoase.
Democraţia ateniană nu se baza însă pe o învăţătură
organizată. Se presupunea că orice copil al unui cetăţean învaţă să
scrie, să citească, să facă diferite sporturi, să lupte, să-i cinstească
pe zei, să respecte tradiţia etc. etc. Educaţia politică se făcea însă
prin imitaţie. Fiecare tânăr, când ajungea la vârsta matură, devenea
membru al adunării şi învăţa care sunt calităţile necesare
cetăţeanului. Idealul suprem era „virtutea”: un termen definit
destul de vag în care intră celebrul ideal grecesc al „măsurii”,
puterea, pietatea şi, probabil, o serie de alte calităţi. Cum se
dobândea însă virtutea? Atenienii păreau să fie convinşi că prin
imitarea unor modele ale celor recunoscuţi ca virtuoşi.
Exact această educaţie este pusă de Socrate sub semnul
întrebării. În Alcibiade citim un dialog despre educaţie, virtute şi
lipsurile educaţiei tradiţionale în formarea cetăţeanului atenian. O
educaţie centrată pe cuvânt şi discurs, atentă la formă, dar prea
puţin preocupată de conţinut şi prea puţin dispusă să se ocupe de
întrebările fundamentale, ca rosturile sau definiţia dreptărţii. Lecţia
lui Socrate se adresează tocmai acelui tip de om format ca urmare a
acestei educaţii. Alcibiade ne este prezentat ca având toate

20
calităţile necesare unui viitor conducător fără ca, de fapt, să aibă
vreo calitate: este bogat, dintr-o familie bună, a avut tutore pe
însuşi celebrul Pericle, are o ambiţie nemăsurată şi dorinţa de a
conduce cetatea. În acelaşi timp nu ştie nimic; ignoranţa lui este
evidentă, totală şi aproape comică. Şi totuşi, nu expunerea
ignoranţei interlocutorului este scopul lui Socrate în acest dialog.
Nici măcar, aşa cum s-a mai spus, critica democraţiei ateniene sau
a sistemului ei de educaţie. Ce urmăreşte Socrate este mai subtil şi
mai durabil. Şi se adresează oricui, de atunci sau de acum. Se
referă la formularea întrebărilor fundamentale despre lumea care
ne înconjoară; în primul rând cea politică. Pe care nu o putem
cunoaşte pornind de la aparenţe. Acestea trebuie interogate şi
chestionate, ca de altfel orice pare evident. Abia după ce voi fi
trecut de aparenţe, de prejudecăţi, de ideile primite de-a gata, vom
începe să descoperim.

Treptele educaţiei:
1. ştiu că nu ştiu
Expunerea ignoranţei, a celei proprii sau a altuia este, în
viziunea socratică, primul pas spre orice cunoaştere sau spre
orice educaţie. Drumul spre cunoaştere este întotdeauna blocat
de „falsa cunoaştere”, ignoranţa deghizată în ştiinţă, pretenţiile
„intelectuale”: cred că ştiu ceea ce de fapt nu ştiu. „Misiunea”

21
 lui Socrate, asumată şi prezentată în Apărarea lui Socrate este
expunerea publică a ignoranţei celor care pretind că ştiu.
Descoperirea lui ştiu-că-nu-ştiu-nimic are însă o valoare
pedagogică. Este punctul de zero din care poate începe orice
cunoaştere, orice construcţie.
2. mă descopăr pe mine/îmi descopăr sufletul

Primul lucru pe care-l descoperă cel aflat în căutarea cunoaşterii,

ne spune Platon, este sufletul. Sufletul cunoaşte şi sufletul necesită
o cunoaştere de sine şi o îngrijire de sine. Cunoaşte-te pe tine
însuţi, motto-ul preluat de Socrate de la templul delphic şi
îngrijirea de sine sunt cei doi piloni pe care se construieşte noua
filosofie platonică12.
3. înţeleg ce este necesar pentru a începe să învăţ
Cunoaşterea de sine şi maxima „îngrijiţi-vă de voi înşivă” (nu de
averi, nu de lucruri exterioare), îndemnul oferit de Socrate la
proces, ca „ultim sfat” pentru cei care-l condamnă la moarte
funcţionează, ni se spune, ca o propedeutică pentru orice
cunoaştere. Numai după ce le voi înţelege şi practica pe acestea,
accesul la esenţe va deveni posibil.

Bibliografie suplimentară:
12
Foucault, Hermeneutica subiectului¸ Platon, Apărarea lui Socrate, Alcibiade.

22
 1. W. Jaeger, Paideia, Editura Teora, 1999
2. Guthrie, Sofiştii, Editura Humanitas, 1998
3. Constantin Noica, introducere la Republica lui Platon, Platon,
Opere, vol VI, Editura ştiinţifică şi enciclopedică
4. Michel Foucault, Hermeneutica subiectului, Editura Polirom,
2004

Un tip special de argumentare: dialogul socratic

„Apărarea lui Socrate” începe oarecum paradoxal cu

plângerea lui Socrate la adresa minciunilor concetăţenilor săi care
au spus despre el că este „un vorbitor grozav”. Ce înseamnă acest
lucru? Şi ce semnifică insistenţa lui Socrate asupra faptului că nu
este un vorbitor grozav, că nu va prezenta „discursuri
înfrumuseţate şi împodobite cu întorsături meşteşugite de cuvinte
alese”? (17c)

Ce sens are afirmaţia: „Bine mi-ar sta la vârsta mea să vin în faţa
voastră cu vorbe ticluite, ca un tinerel”?

Suntem, în deschiderea Apărării lui Socrate la un proces. Tot ce se

spune se plasează în contextul acesta, al unui spaţiu de judecată. Şi
este în joc soarta unui om. Socrate vorbeşte în apărarea sa în

23
circumstanţele dramatice ale unor acuzaţii grave, multe dintre ele
vechi şi, după cum înţelegem din context, având împotriva sa
opinia publică. Din câte am discutat până acum, deja ştim că avem
în faţă începutul unei drame şi că, într-o Atenă în care procesul se
judecă în funcţie de discursurile vorbitorilor şi votul unui public
care se poate lăsa uşor impresionat, în care totul se joacă la nivel
verbal, a avea opinia publică împotrivă înseamnă că te afli într-o
situaţie foarte gravă.

Socrate rosteşte trei discursuri în apărarea sa. Într-unul angajează

un scurt dialog cu unul dintre acuzatori. În celelalte formulează o
serie de argumente, legate între ele. Care sunt aceste argumente?
Care este concluzia finală a acestui proces argumentativ desfăşurat,
vă reamintesc, într-o situaţie de „viaţă şi de moarte”? Ce lecţie
trebuie să învăţăm de la Socrate (sau de la Platon)? De ce încearcă
el să ne convingă?

Pentru a putea răspunde la toate aceste întrebări trebuie mai întâi să

citim inteligent dialogul – să citim astfel încât să înţelegem ce
citim. Asta nu e atât de simplu pe cât pare. Pot apărea mai multe
feluri de dificultăţi.

24
 1. dificultăţi conceptuale – legate de eventuali termeni a
căror semnificaţie nu o cunoaştem
2. dificultăţi legate de necunoaşterea contextului istoric
3. dificultăţi legate de necunoaşterea modului de funcţionare
a democraţiei ateniene, respectiv a unui tribunal în Atena
democratică
4. dificultăţi legate de necunoaşterea mediului cultural şi
religios despre care vorbim, în care Platon scrie, respectiv
Socrate se apără de aceste acuzaţii.

Toate aceste dificultăţi sunt destul de uşor de soluţionat. E

suficient să deschidem nişte dicţionare, o istorie a Greciei antice,
un dicţionar bun de mitologie sau o cărţulie despre religia greacă.
Ce NU trebuie să facem este să citim o prefaţă, un comentariu sau
o introducere în filosofia lui Platon, luând de bun tot ce scrie acolo.
Noi suntem acei care trebuie să înţelegem dialogul, să ne formăm o
părere (argumentată, întemeiată) despre motivul pentru care a fost
Socrate condamnat la moarte. Cum spuneam, toate elementele de
la 1-4 se pot uşor rezolva. Ce e mai greu de rezolvat este
următoarea dificultate:
5. dificultăţi legate de cantiatea foarte mare de interpretări
ale acestui dialog formulate de-a lungul timpului

25
Exemple:

1. Pentru o serie de gânditori renascentişti, (Erasmus)

Socrate a fost un precursor al lui Christos, un adept al
monoteismului şi un iluminat care a vrut să aducă oamenii
la „adevărata religie”
2. Pentru cea mai mare parte a filosofilor, Socrate marchează
un moment de cotitură a spiritului, un moment de naştere
al filosofiei politice ca filosofie primă (L. Strauss), al
filosofiei prorpriu-zise, al unui nou model de desăvârşire
umană care avea să devină modelul predilect al lumii
antice (M. Foucault) etc.
3. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, explică
condamnarea lui Socrate ca un proces politic instrumentat
de adversarii democraţiei ateniene, „speriaţi” de
deschiderea lumii, de abolirea societăţii închise, marcaţi
psihologic de trecerea de la un tip de cultură tribală,
închisă, aristocratică, marcată de legi, norme, reguli şi
credinţe sigure, la o lume democratică, o societate
deschisă, instrumentalizată etc.
4. Claude Mosse trece în revistă tot fondul politic al
procesului în Procesul lui Socrate, Ed. Orizonturi,
Bucureşti

26
 5. Heidegger a spus că dacă din vremea lui Socrate şi până
astăzi nici un alt regim democratic nu a mai condamnat la
moarte vreun filosof, aceasta nu înseamnă decât că din
vremea lui Socrate şi până astăzi nici un filosof de statura
lui nu a mai trăit într-un regim democratic (Alexandru
Dragomir, Crase banalităţi filosofice, 2004, pentru una
dintre cele mai interesante interpretări la Apărarea lui
Socrate)

Să ne imaginăm puţin cadrul acţiunii: dialogurile lui Platon sunt nu

odată adevărate piese de teatru. Cum începe aceasta? Cum arată
decorul? Cine sunt personajele care se află în scenă atunci când
Socrate începe să vorbească? Ce s-a întâmplat până în acel
moment?

Tribunalul atenian
Cum arată şi cum funcţionează tribunalul atenian?

Bibliografie suplimentară:
1. Claude Mose, Procesul lui Socrate
2. Alexandru Dragomir, Crase banalităţi metafizice,
Humanitas, 2004, capitolul de interpretare a Apărării lui
Socrate

27
 3. David Held, Modele ale democraţiei, Capitolul 1 (pentru
detalii tehnice privind funcţionarea tribunalului şi a
procesului democratic în Atena)

Aspecte importante ale dialogului Apărarea lui Socrate

Acuzarea

Ce scrie în actul de acuzare:

„Socrate săvârşeşte lucruri nelegiuite şi iscodeşte peste
măsură atât cele de sub pământ cât şi din cer, preface prin vorbire
cauza rea într-una bună şi-I învaţă şi pe alţii aceste lucruri” (19b)

şi

„Socrate săvârşeşte lucruri nelegiuite; el strică pe tineri,

nesocoteşte zeii în care crede cetatea şi se închină la zeităţi noi”
(24c)

Ce nu scrie în actul de acuzare dar ar putea fi la fel de important ca

ce e scris:

28
 1. există o serie de acuze vechi, Socrate se plânge că are
„mulţi vrăjmaşi”, dintre care nu numeşte decât pe unul, „autor de
comedii” (Aristofan: ce spune Aristofan despre Socrate? În piesa
„norii”, Aristofan înfăţişează un bătrân ridicol care are pretenţia
unei cunoaşteri absolute…

2. există o importantă componentă politică a procesului: Socrate

este profesorul unora dintre cei care au ajuns cunoscuţi în istoria
politică a Atenei ca „cei treizeci de tirani”. În 399, procesul lui
Socrate urmează reinstaurării democraţiei ateniene după intervalul
de tiranie al guvernării celor 30, printre care se găsesc şi Critias
sau Charmides, elevi şi prieteni ai lui Socrate, personaje prezente
în dialogurile lui Platon. Vina lui Socrate de a fi corupt tineretul
atenian înseamnă, de fapt, vina de a fi educat o parte dintre
adversarii democraţiei. Trebuie însă menţionat că răsturnarea
regimului celor 30 de tirani este urmată de o amnistie generală,
astfel încât tribunalul nu mai poate trece în actul de acuzare a lui
Socrate nici o asociere deschisă cu regimul pe care este implicit
acuzat că l-ar fi susţinut.

Întrebare de seminar şi posibil subiect de examen: Este Socrate un

partizan sau un adversar al democraţiei? Dar Platon?

29
Bibliografie:
Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Cap. 10
Claude Mose, Procesul lui Socrate, Humanitas, 2003.

După toate aceste preliminarii, să ne întoarcem la dialog:

Apărarea lui Socrate (structură)

Întrebări importante:
1. Care sunt acuzaţiile aduse la procesul lui Socrate?
2. Cine sunt acuzatorii?
3. Cum arată tribunalui (cine îl judecă pe Socrate)?
4. Cum se apără Socrate?
5. Ce conţine fiecare dintre cele trei discursuri pe le rosteşte în faţa
tribunalului?
6. Cum se adresează Socrate celor care îl acuză? Dar apărătorilor
săi?

1, Două grupuri de acuzaţii

a) “Acuzaţiile vechi”

30
 b) acuzaţii noi (noi, adică ridicate de noul regim şi care trimit
la “colaborarea” lui Socrate cu Cei treizeci). Discutaţi alte
sensuri posibile ale acestei împărţiri

a) Acuzaţiile vechi

1. iscodeşte peste măsură atât cele de pe pământ, cât şi cele

din cer
2. preface cauza rea într-una bună şi îi învaţă şi pe alţii

Observaţii: Ce fel de acuzaţii sunt acestea? Prima îl

asimilează pe Socrate filosofilor naturii (Anaxagoras spunea că
soarele este un bolovan), a doua sofiştilor (contribuţia lui
Aristofan). Nici una dintre ele nu este pasibilă cu pedepse în
justiţia ateniană (Anaxagoras fusese expulzat, dar pentru acuzaţia
de ateism).

b) Acuzaţiile “noi”

1. strică pe tineri
2. nu crede în zeii cetăţii şi se închină la zei noi

31
 Observaţii: Ce fel de acuzaţii sunt acestea? La cine se referă
1? Este întrebarea pe care o pune Socrate (să mă acuze cei pe care
I-am stricat, sau rudele lor). Substratul politic: “tinerii” sunt
partidul aristocratic învins: Alcibiade, Critias, Charmides (referirile
la ei erau interzise pentru că faptele se amnistiaseră, dar, toată
lumea ştia despre ce e vorba; interpretarea lui Popper, Cap. 10). La
ce se referă 2? Interpretarea iluministă a unui Socrate revoltat,
monoteist, martir etc.

Cum se apără Socrate în faţa acestor acuzaţii?

a) Acuzaţiile vechi

1. nu este sofist pentru ccă nu ia bani pe învăţaturile lui 19e,

nu se laudă că învaţă orice pe oricine 20b
2. ce face atunci când iscodeşte? Practică “un anumit fel de
înţelepciune”. Ce înseamnă să fii înţelept? Să ştii că nu
ştii. Adevăratul motiv al acuzării: oamenii n.-au înţeles
încp nevoia şi importanţa unei asemenea activvităţi.

32
 B. Acuzaţiile vechi
1. dialogul cu Meletos: cine îi face pe tineri mai buni
(respingerea acuzaţiei generale cu mijloacele gândirii
critice). Ce înseamnă a-I face mai buni? 24d
2. ce înseamnă ateism? Anaxagora şi alţii. Diferenţa între ce
crede Socrate şi acest ateism 26e. Concluzia: Meletos nu
ştie ce vorbeşte

Discursul pentru cetate (continuarea apărării în faţa acuzaţiei

de ateism)
3. daimonul. Spiritul şi cele divine 28a
4. Zeul mi-a poruncit să nu trăiesc altfel decât ca iubitor de
înţelepciune 28e
5. Misiunea divină 29d
6. În slujba zeului 23c, 33c, 37e
7. Nepăsarea faţă de cele pământeşti 31b

Ce înseamnă filosof?

 Iubitor al înţelepciunii, “necurmat cercetător al sufletului

meu şi al celorlalţi 28e

33
  Filosofia: a te ocupa de suflet 29d, pentru că “ştii că nu ştii”

Republica – Structură şi teme importante

Una dintre cele mai citite scrieri platoniciene şi, probabil, unul
dintre cele mai citite tratate politice din lume.

„Republica este probabil cea mai minuţioasă monografie

scrisă vreodată pe tema dreptăţii. Ea trece în revistă o diversitatea
de concepţii asupra dreptăţii şi o face într-un fel care ne îndeamnă
să credem că Platon n-a omis nici una dintre teoriile cele mai
importante pe care le cunoştea. În fat, Platon dă de înţeles în mod
clar că, întrucât a încercat zadarnic s-o descopere în concepţiile
curente, este nevoie de o nouă cercetare asupra dreptăţii.”13

Republica 1 (327a-336a)

Introducere în problema dreptăţii

13
Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, 2005, p. 130

34
Cadrul dialogului

Dialogul are loc în afara cetăţii, în Pireu, port şi, în acelaşi

timp, poartă de intrare în cetate. Este cadrul ideal pentru ca
interlocutorii să deschidă discuţia asupra dreptăţii şi a cetăţii
construite după dreptate. Mai mult, situaţia de exterioritate este
subliniată de personaje: Cephalos şi Polemarhos sunt meteci.
 reflecţie asupra polisului din afara lui
 interlocutorii pot „privi înapoi” spre cetatea pe care au
părăsit-o, sau pot privi înainte, spre un alt model de cetate

Cephalos  (328b-331d)

Invitat în casa lui Cephalus pentru cină, Socrate se întâlneşte

cu un grup de tineri. Cephalus nu este tânăr, însă. El este vocea
tradiţiei şi a definirii dreptăţii conform unei tradiţii “populare”.
Discuţia se deschide însă nu cu definirea dreptăţii ci cu Socrate
întrebându-l pe Cephalos care este secretul îmbătrânirii frumoase
(Leo Strauss: singurul lucru la care Cephalos se pricepe, ceea ce
oferă, de fapt, experienţa „de viaţă). Cephalos susţine că este mai
fericit omul bătrân, dacă a ştiut cum să îmbătrânească: iar succesul
fericirii sale este caracterul (ethos) superior şi nu bogăţia. Totuşi, şi
bogăţia este importantă pentru că dreptatea nu înseamnă altceva

35
decât plata datoriilor, iar bogăţia te ajută să poţi fi un om drept.
Mai mult, ne spune Cephalos, sacrificiile scumpe pe altarul zeilor
sunt de asemenea în directă legătură cu dreptatea. O comportare
dreaptă de acest fel de fereşte de teama de o eventuală pedeapsă
divină.

Caracterul lui Cephalos:

 convenţional
 interesat de imaginea publică de om onest şi cu teamă de zei
 pietatea „vizibilă” şi de asemenea publică
 onestitatea (în vorbire) faţă de oameni sau zei

Platon ne prezintă în acest personaj pe cineva a cărui

respectabilitate exterioară este în flagrantă contradicţie cu
motivaţiile interioare care par sa fie dorinţa de a evita pedeapsa
zeilor şi un anumit egoism. E o atitudine des întâlnită în care
dreptatea şi comportamentul drept sunt puse în legătură directă cu
teama de pedeapsă.

Critica lui Socrate:

36
 Socrate discută critic opinia lui Cephalos după care dreptatea
este plata datoriilor şi spunerea adevărului – oamenilor sau zeilor.
NU-l contrazice direct, însă, ci îl întreabă doar dacă nu există
situaţii în care plata datoriilor poate fi o nedreptate sau poate
conduce la o nedreptate – de pildă atunci când dai înapoi o armă
unui prieten care a înnebunit şi care o poate folosi pentru a ucide.
Avem aici un exemplu al metodei socratice: formularea unui
contra-exemplu extrem de convingător pentru a distruge o teorie
bazată pe o definiţie „greşită” a dreptăţii. UN singur contra-
exemplu este suficient pentru a contrazice o afirmaţie universală ca
cea făcută de Cephalos, astfel încât căutarea unei alte definiţii
corecte şi universale a dreptăţii continuă. Sau, mai precis, începe,
pentru că tot acest preambul a fost oferit pentru a formula
necesitatea discuţiei. Cephalos pretinde că este un om drept şi că
experienţa de viaţă şi tradiţia sunt suficiente pentru a trăi în mod
drept. Avem aici punctul de vedere al majorităţii oamenilor după
care filosofia nu este necesară. Acest punct de vedere este demolat
şi suntem aduşi în faţa certitudinii necesităţii unei discuţii despre
dreptate.

Polemarchos, 331c-336a

37
 Polemarhus este fiul şi moştenitorul lui Cephalos şi preia
sarcina de a răspunde în continuare la întrebările lui Socrate. El
reformulează problema spunând că dreptatea nu este echivalentă cu
plata datoriilor, ci cu plata datoriilor atunci când acest lucru este
potrivit. Dreptatea înseamnă a face bine prietenilor şi rău
duşmanilor.

Background:

Polemarhos este un ofiţer al armatei ateniene (metecii sunt primiţi

în armată, deşi nu sunt cetăţeni, adică nu pot vota şi nu pot fi aleşi).
Pentru un soldat, prietenii sunt camarazii de arme, iar duşmanii
variază. A da prietenilor înseamnă a împărţi prada de război sau
alimentele „rechiziţionate”. Nici „prietenii” invocaţi, nici „binele”
susţinut de Polemarhos nu este dintre cele avute în vedere de
Socrate.

Critica lui Socrate:

Socrate critică noţiunea de dreptate a lui Polemarhos

invocând diferenţa între cunoaşterea specializată şi cunoaşterea
obişnuită. Dacă e vorba de a da un medicament unui prieten, în
cine s-ar încrede Polemarhos: în medic sau într-o persoană

38
dreaptă? Dar atunci când este vorba de a da hrană bună: într-o
persoană dreaptă sau în femier?
În fiecare caz, Polemarhos alege cunoaşterea specializată – la
care Socrate întreabă la ce este bună dreptatea şi primeşte
răspunsul: „Atunci când cele bune sunt puse la păstrare” (pentru a
fi apoi distribuite – din nou o trimitere la armată). Dar, atunci când
cele bune sunt puse la păstrare, ele sunt nefolositoare. Astfel,
Socrate îl face pe Polemarhus să spună că dreptatea este
nefolositoare când bunurile sunt folositoare şi folositoare când
bunurile sunt nefolositoare, adică se ajunge la o absurditate.

Problemă: cunoaşterea specializată

Techne (meşteşug): este întotdeauna îndreptat spre un scop.
Virtutea se măsoară cu capacitatea meşteşugarului de a atinge ţelul
corespunzător meşteşugului său. În mod similar, Socrate măsoară
virtuţile morale în funcţie de capacitatea celui care le urmăreşte de
a atinge scopurile vieţii umane (eudaimonia, fericirea).

Republica 1 (336b-354c)

Thrasymachus:  Poziţia imorală

39
În momentul în care Cephalos şi Polemarhos abandonează, discuţia
este preluată de Trasimahos, care are o cu totul altă concepţie
despre dreptate.

Trasimahos este un foarte cunoscut sofist, un specialist în retorică

şi în arta persuasiunii. Personajul Trasimachos ne este prezentat ca
înfuriindu-se în faţa aporiei în care a ajuns dialogul. El îi cere lui
Socrate un răspuns şi oferă un discurs persuasiv în care formulează
el însuşi un posibil răspuns.

Dialogul cu Trasimachos este secţiunea cea mai dezvoltată a

primei cărţi din dialog. Strauss consideră că ea formează centrul
întregului dialog; am putea împărţi Republica în trei cărţi, în
funcţie de interlocutorii lui Socrate şi cele trei mari concepţii
discutate: Cephalos şi Polemarhos (concepţia „tradiţională”),
Trasimahos (sofistul) şi Glaucon şi Ademaintos14.

Dreptatea este avantajul celui mai tare (336b-343a)

Trasimachos: sofistul inamic al dialogului
Strauss sugerează că avem în Trasimachos un model al cetăţii
ateniene (el joacă cu Socrate un rol similar cu cel pe care întreaga
cetate îl joacă împotriva lui Socrate la proces) 15. Definiţia dreptăţii
14
Strauss, p. 83
15
Ibid., p. 86-87, despre confruntarea între Trasimachos şi Socrate citită ca o confruntare judiciară.
„Trasimachos imită cetatea, se joacă de-a cetatea. Este capabil de aşa ceva întrucât există o legătură între el

40
ca folos al celui mai tare este, de fapt, o definiţie a nedreptăţii, sau
a statului nedrept în opoziţie cu statul drept pe care vrea să-l
construiască Platon. În acelaşi timp, Trasymachos suplimentează
prima definiţie cu premisa indiscutabilă după care dreptatea are de-
a face cu ascultarea legilor. E o definiţie prea largă, aplicabilă
oricărei cetăţi, fie dreaptă, fie nedreaptă.

Critica lui Socrate:

Ce se întâmplă atunci când conducătorii fac greşeli? Trasymachos
susţine că adevăraţii conducători nu fac greşeli. Se ajunge astfel la
problema artei de a conduce. Trasymachos susţine că adevăratul
conducător trebuie să die infailibil, la fel de infailibil cum sunt
adevăraţii cunoscători ai oricărui domeniu, de la meşteşugar la
înţelept. Sintagma propusă de Trasymachos este „cunoscător în
adevăratul sens al cuvântului”, însă Socrate o trasformă în „artizan
în adevăratul sens al cuvântulu”. Aşa se discută arta conducerii, o
techne, o abilitate de aceeaşi factură cu cea a meşteşugarului.
Socrate ajunge să concluzioneze că orice artă, orice meşteşug este
o formă de dreptate şi că dreptatea are de-a face cu cunoaşterea şi
cu practicarea de o anumită factură a unei arte (meşteşug).

şi societate; diind un retorician, el se aseamănă cu sofiştii, iar cetatea este sofistul par excellence (492a si
urm., Gorgias, 465c). Scopurile esenţiale ale retoricii lui Trasimachos erau: să stârnească şi să domolească
energiile dezlănţuite ale mulţimii, să atace personalitatea unui ins şi să contraatace în cazul unui atac asupra
sa, dar şi să joace teatru, componentă necesară a artei sale oratorice. Atunci când îşi face apariţia şi
intervine în Republica, Trasymachos joacă rolul cetăţii înfuriate. Mai târziu, în acelaşi text, se va vedea clar
că mânia nu este partea negatică, crudă, a unei cetăţi.” (p. 87)

41
„Arta este dreptate” – aceaastă propoziţie reflectă afirmaţia
socratică conform căreia virtutea este cunoaştere. Ideea care reiese
din discuţia lui Socrate cu Trasymachos trimite la conceluzia că o
cetate a dreptăţii va fi o formă de asociere în care fiecare individ va
fi un artizan în sensul precis al cuvântului.

Cum se produce dreptatea? Care este arta care produce dreptatea?

O cetate de artizani

O cetate de meşteşugari sau artizani, cu bărbaţi şi femei, în care

fiecare locuitor va avea o singură profesie pe care o va face bine şi
cu dăruire deplină, fără să-i pese de propriul său câştig, ci doar de
folosul celorlalţi şi de folosul comun. Această concluzie
sintetizează întreaga doctrină prezentată în Republica. Cetatea
construită în decursul dialogului ca model ipotetic de perfecţiune
se bazează pe principiul „fiecare om cu meseria sa” sau „fiecare
să-şi vadă de treaba lui”. Soldaţii din această cetate sunt artizanii
libertăţii (395c); filosofii din ea sunt „artizanii” cumpătării,
dreptăţii şi virtuţii poporului (500d); există şi un artizan al
cerurilor, astronomul (590). Până şi Zeul este prezentat în chip de
artizan: el este infailibilul creator al Ideilor eterne.”16

16
Strauss, 88-89.

42
Republica 2 (367e-357a)
Dreptatea în cetate

Răspunsul lui Socrate: Dreptatea în cetate, 367e-369b

Socrate acceptă să preia sarcina de a apăra dreptatea, însă face asta

într-un mod cu totul ciudat. Începe prin a discuta natura dreptăţii în
cetate şi nu în suflet, urmând ca problema sufletului drept să fie
discutată pe urmă. Motivele invocate în sprijinul acestei decizii
sunt :

1. dreptatea este esenţial aceeaşi, fie ea în cetate sau în sufletul

individual
2. este mai uşor de analizat dreptatea în cetate decât cea din
suflet (scrisă cu « litere mari » în cetate, şi deci, mai uşor de
citit) 369a
3. deci, va examina cetatea mai întâi (368d-434c) şi abia apoi va
aplica cele învăţate la suflet (434c-445e)

43
Statul minimal(369b-373a)

Socrate defineşte cetatea ca asociaţie de indivizi formată ca urmare

a nevoilor (369b). Cetatea apare pentru că oamenii nu pot trăi
singuri, nu sunt în stare să-şi asigure cele necesare în mod
individual şi descoperă nevoia de a coopera cu alţii.

Consecinţă : specializarea
Odată cu apariţia cetăţii, apare în mod necesar şi o diviziune a
muncilor (agricultorul şi cizmarul, constructorul etc.). Înainte de
existenţa cetăţii, fiecare individual este nevoit să execute singur
toate aceste munci (pe care nu le poate face bine pe toate).

În această descriere a cetăţii primitive apare, deci, principiul

specializării : câte o muncă sau câte un meşteşug pentru fiecare
persoană. Apare şi ideea cooperării : meşteşugurile trebuie
acordate, trebuie să răspundă nevoilor comunităţii.
Important : specializarea este naturală – fiecare persoană are
propriile talente şi abilităţi 370a
Obiecţie : ce se întâmplă cu persoanele care nu-şi fac slujba de
plăcere (ex. colectorul de taxe de trecere). Socrate susţine că
atitudinea lor este egoistă. Apare deja ideea cetăţeanului care

44
trăieşte pentru comunitate (pre-eminenţa cetăţii asupra
individului).

Cetatea îndestulării (373a-375a)

Cetatea primitivă, descrisă până aici este atacată de Glaucon care

susţine că o astfel de cetate este mai potrivită pentru porci decât
pentru fiinţele umane 372d.
Interesant : Socrate se arată de acord (aparent cam împotriva
voinţei sale) că mulţi dintre oameni n-ar fi mulţumiţi să trăiască
într-o astfel de cetate minimală. MotiveleŞ
 oamenii nu se mulţumesc cu lucrurile care le asigură
supravieţuirea ci doresc « plăcerile civilizaţiei » (haine
frumoase, giuvaeruri, bucătărie aleasă…)
 ca urmare a acestor dorinţe au nevoie de meşteşuguri şi
abilităţi mai specializate (actori, bărbieri, prostituate,
bucătari)
 toţi aceşti cetăţeni adiţionali trebuie hrăniţi, şi, deci, e nevoie
de mai mult pământ pentru a produce cantitatea de mâncare
adiţională
 deci, cetatea va trebui să se extindă prin război şi cuceriri
373d-e

45
Din momentul în care cetatea îndestulării este acceptată, cea mai
importantă abilitate pentru cetate devine cea de soldat. Rezultă că
liderii armatei, gardienii, trebuie să fie conducătorii cetăţii.

Posibilă interpretare a celor două cetăţi :

 cetatea minimală ar putea fi ideea lui Socrate. O cetate a
necesarului şi o cetate fără corupţie ; însă o asemenea cetate
nu poate dura
 este inevitabil ca oamenii să dorească mai mult ; astfel încât a
doua cetate este mai realistă
 putem vedea Republica ca pe o încercare a lui Platon de a
dezvolta construcţia unei cetăţi imaginare drepte pornind însă
de la un punct de pornire realist. Nu avem de-a face cu o
utopie, ci cu o lucrare de inginerie socială (utopică).

Pappas, Plato and the Republic, New York, 1995

Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, 2005, vol I.

Construcţia cetăţii ideale pornind de la principiile fundamentale:

46
 1. scopul unei cetăţi este să adune împreună oamenii făcuţi să
trăiască în societate şi să le asigure supravieţuirea şi
convieţuirea
2. prin „supravieţuire” se înţelege nu numai latura strict
materială (cetatea porcilor) ci şi „fericirea”

Condiţie esenţială (condiţie la limită): organizarea cetăţii să fie una

„după dreptate”
Definiţia dreptăţii: fiecăruia, după puterile sale
O definiţie „naturală” a dreptăţii.

Platon pune la lucru într-un mod cu totul original filosofia

socratică. Am văzut că dialogurile socratice selecţionau, implicit,
interlocutorii: unii dintre aceştia nu acceptau dialogul (Anytos în
Menon, Trasymachos în Republica sunt doar două exemple) şi se
auto-excludeau din discuţie. Alţii acceptă dialogul dar sunt
incapabili să meargă prea departe din cauza puţinei învăţături sau a
obtuzităţii sufletelor lor individuale. Şi aceştia sunt abandonaţi pe
parcurs, deşi Socrate nu le refuză participarea la dialog. Alţii merg
mai departe şi unii devin, în fine, discipoli ai lui Socrate. Platon nu
face decât să le găsească un loc în cetatea sa ideală fiecăruia dintre
aceştia, în rolurile de meseriaşi, soldaţi sau regi filosofi.

47
Cetatea fericită
Rolul educaţiei în cetatea fericită
5. Educaţia paznicilor: „minciuna nobilă”
6. Educaţia filosofilor

Cine sunt „proprietarii” cetăţii?

Socrate: scopul fundamental al cetăţii este maximizarea fericirii
grupurilor, conform cu natural lor (atâta fericire cât este posibilă
prin natura grupului)

Raţionamentul fundamental:
Cetatea trebuie construită şi trebuie să funcţioneze „în vederea
binelui”. Filosoful este singurul care ştie ce este Binele în sine.
Deci filosoful trebuie să conducă cetatea.

Concepţia despre dreptate ca armonie între părţile cetăţii (sau între

părţile sufletului) este completată cu o teorie completă a
cunoaşterii şi a existenţei omului în lume: Analogia peşterii.

Ce ne spune analogia peşterii:

1. că există o diferenţă între „aparenţe” şi „esenţe” (realitate)

48
 2. că tot ce ne oferă simţurile noastre (imagini) sunt doar
aparenţe, care seamănă foarte puţin cu „lucrurile adevărate”,
adică cu Ideile
3. că există o altă lume, a Ideilor, invizibile şi eterne,
neschimbătoare şi nesupuse devenirii după prototipul cărora
(prin asemănare cu care) a fost creată lumea de aici, cea
supusă devenirii
4. Că sufletul are capacitatea de a descoperi că se află într-o
peşteră, că se poate „răsuci” (vezi răsucirea socratică) şi
elibera pentru a accede la adevărata cunoaştere, la soarele din
afara peşterii asimilat Ideii de Bine
5. că datoria filosofului este să se întoarcă înapoi în peşteră şi să
elibereze cât mai mulţi dintre cei de acolo

Separaţia între lumea ideilor şi lumea devenirii pune o altă

problemă, cea a Istoriei (525a-525b). În lumea de aici, nimic nu
este veşnic şi neschimbător, astfel încât cetatea filosofilor va
decade cu necesitate, trecând spre forme tot mai degradate:
1. timocraţia (asemănătoare regimului din Sparta)
2. oligarhia
3. democraţia
4. tirania

49
Fiecărei noi forme de cetate îi corespunde un nou tip de om: Omul
timocratic, omul oligarhic, omul democratic şi omul tiranic. Astfel,
schimbarea regimului politic este o schimbare esenţială, atât a
capacităţilor noastre de a cunoaşte, cât chiar a propriei noastre
esenţe. Pe acelaşi principiu socratic după care înţelepciunea,
binele, frumosul, adevărul şi fericirea merg împreună, oamenii din
cetăţile decăzute sunt tot mai puţin fericiţi, tiranul fiind cel mai
nefericit dintre toţi (vezi şi Alcibiade, sau declaraţiile din
Apărarea lui Socrate).

Probleme interesante ale Republicii:

Cetatea fericită asigură o maximizare a fericirii grupurilor (paznici,
meşteşugari, regi filosofi). În ce măsură această fericire a grupului
asigură – sau se transferă, măcar în parte – asupra indivizilor?

Republica lui Platon ajunge să fie, însă, o cetate în care libertatea

individuală nu mai este posibilă.(este însă discutabil dacă noţiunea
de libertate individuală exista în epoca clasică sau este, mai
degrabă, o invenţie a modernităţii). Destinul omului este
predeterminat de cerinţele de armonie, iar individul este total
subordonat cetăţii (colectivism)

50
Principii fundamentale ale Republicii
Ce anume din structura acestui dialog platonician s-a dovedit atât
de persistent, atât de influent cultural încât să producă noi şi noi
lecturi de-a lungul a peste două mii de ani? S-ar putea să fie vorba
mai puţin despre detaliile de construcţie ale cetăţii fericite şi mai
mult despre nişte principii de bază ale filosofiei platonice pe care
le putem găsi în Republica.

Andrei Cornea identifică trei principii fundamentale ale

Republicii17:

1. Principiu analogiei: domenii diferite sunt construite după

un plan comun – cetatea şi sufletul, soarele şi Binele,
istoria personală şi istoria colectivă, sensibilul şi
inteligibilul
2. Principiul ierarhiei: diferitele domenii ale existenţei sau
ale cunoaşterii sunt structurate pe o scară ierarhică: cele
cinci cetăţi, cele trei părţi ale sufletului (sau cele trei părţi
ale cetăţii) etc. Inferiorul depinde de superior, este o copie
sau o imitaţie a acestuia. Direcţia evoluţiei istorice este
negativă, degenerativă. În plus, termenul superior pe scara

17
Andrei Cornea, Republica, în Dicţionar de scrieri politice fundamentale, Ed. Laurentiu Ştefan-Scarlat,
pg. 321-322.

51
 ierarhică îl cuprinde pe cel inferior (individul cuprins şi
determinat de cetate).
3. Principiul solidarităţii domeniilor: există o intimă
solidaritate între domeniul cunoaşterii, al existenţei, al
binelui sau al politicii. A fi mai bun înseamnă a fi şi mai
ştiutor, şi mai bun, şi mai fericit. Cunoaşterea duce la
perfecţionare etică. De aici, necesitatea ca filosofii să
conducă.

Istoria ca degenerare, mitul Vârstei de aur şi istorismul în

politică

Una dintre ideile fundamentale ale Republicii lui Platon, ca şi a

altor dialoguri, de fapt, se referă la faptul că lumea se află într-un
continuu proces de degenerare, de decădere. Evoluţia, devenirea
înseamnă, pentru greci şi nu numai pentru ei, o decădere a lumii
care a fost iniţial creată într-o stare de perfecţiune însă dintr-o
materie imperfectă şi în care orice transformare este o alterare a
planului divin perfect de la începuturi18.

18
Platon, Timaios.

52
Pornind de la această idee, Karl Popper oferă în anii 30 o foarte
influentă lectură a Republicii platoniciene ca întemeietoare a unui
gen literar, politic şi cu elemente mitice: utopia.

Popper defineşte ca istoristă orice abordare pentru care individul

este doar un pion pe o scenă care pune în mişcare forţe mai mari
decât ne putem imagina, orice abordare care atribuie istoriei un
sens, pozitiv sau negativ în formarea şi formularea prezentului (şi
acesta, văzut doar ca o etapă de trecere spre viitor). Pentru Popper,
Platon cuplează o atitudine istoristă cu alta, pe care o numeşte
inginerie socială, şi care se bazează pe credinţa că putem schimba
starea prezentă a umanităţii (sau a unei părţi a acesteia) 19.

„Inginerul social concepe, drept bază ştiinţifică a politicii ceva de

genul unei tehnologii sociale, (Platon o compară cu baza ştiinţifică
a medicinei), în opoziţie cu istoristul care o înţelege ca pe o ştiinţă
a tendinţelor istorice inexorabile”20

Există însă cel puţin două feluri de inginerie socială care se

diferenţiază în funcţie de atitudinea în privinţa instituţiilor sociale :
1. inginerie socială graduală – priveşte instituţiile sociale ca
fiind create de om şi capabile de perfecţionare şi este

19
Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Vol I, Cap I-III.
20
Popper, I, pg. 42.

53
 dispusă să lucreze la perfecţionarea acestora, una câte una
(în paşi succesivi)
2. inginerie socială utopică – priveşte instituţiile sociale ca
provenind din nişte legi inexorabile ale dezvoltării istorice,
având origini care transcend capacităţile individului şi,
eventual, origini privilegiate, sau o tradiţie privilegiată etc.
O astfel de atitudine reprezintă, de fapt, o combinaţie între
ingineria socială şi istorism.

„..scopurile politce ale lui Platon depind într-o măsură

considerabilă de doctrinele sale istoriciste. Întâi, el are drept scop
să scape de curgerea heracliteană, ce-şi află expresia în revoluţia
socială şi în decăderea istorică. În al doilea rând, el crede că
aceasta se poate face prin instaurarea unui stat care să fie atât de
perfect, încât să fie sustras tendinţei generale a dezvoltării istorice.
În al treilea rând, crede că modelul sau originalul acestui stat
perfect poate fi găsit în trecutul îndepărtat, într-o Vârstă de Aur ce
ar fi existat în zorii istoriei; căci dacă în timp lumea decade, atunci
cu cât coborâm mai adânc în trecut, cu atât trebuie să găsim o mai
mare perfecţiune. Statul perfect este ceva de genul primului
strămoş, este primogenitorul statelor de mai târziu, care sunt,
oarecum, vlăstarele degenerate ale acestui stat perfect, optim sau
„ideal””21
21
Popper, pg. 45.

54
Lecturi ale republicii în filosofia occidentală
Utopiile

În primii cinzeci de ani după apariţia Utopiei lui Thomas Morus, în

1516, zece ediţii latine şi traduceri în franceză, olandeză, engleză,
germană şi italiană vin să consolideze o popularitate greu de
întâlnit printre tipăriturile epocii22.

More introduce în istoria gândirii europene un termen care ajunge

să descrie mai întâi un gen de scrieri, apoi o familie de proiecte,
apoi un gen de gândire: utopia este iniţial numele unui tărâm care
este în acelaşi timp bun (eu-) şi nicăirei (ou-). O societate ideală şi
în acelaşi timp imposibilă. Se atribuie gândirii utopice o dublă
funcţie: de critică radicală a lumii existente (pe care utopienii nu
vor atât s-o transforme cât s-o înlocuiască cu alta) şi de propunere
a unor noi idealuri. De la Morus până astăzi utopia a ajuns să fie un
gen literar; sunt investigate mii de astfel de scrieri care vorbesc
despre lumi ficţionale mai mult sau mai puţin perfecte (deşi a fost
inventariată şi „utopia negativă” în care lumea construită e o lume
pe dos, o lume oribilă, o desfăşurare impresionantă a răului).

22
J.C. Davis, „Utopianism” in Cambridge History of Political Thought, CUP, 1996.

55
Există însă şi utopii neliterare, cu caracter experimental, scrise
pentru a fi puse în practică.

Dictionarul Blackwell al gândirii politice insistă asupra faptului că

utopismul nu este o ideologie ci o metodă specială de reflecţie
asupra politicii şi a societăţii, prin care se caută „forma perfectă de
organizare socială”.

Posibile trăsături comune ale utopiilor:

1. Discuţia asupra proprietăţii comune în cadrul cetăţii

2. O modalitate binevoitor-dictatorială de implementare a
idealului utopic (de către un dictator luminat, de către o
elită, de către o societate de savanţi-filosofi-tehnocraţi. O
mare parte a utopiilor sunt elitiste, deşi există şi utopii
egalitare; întotdeauna însă societatea perfectă este
„implementată” de către cei care „ştiu”. La limită, poporul
întreg poate fi un popor de „ştiutori”.
3. raportarea critică (radicală) la prezent (la societatea
politică a prezentului). Utopiile pot fi pesimiste sau
optimiste în privinţa proiectului care urmează a fi creat,
însă sunt totdeauna critice la adresa prezentului. Chiar

56
 atunci când proiectează coşmarul societăţii „cele mai rele”
(Orwell, 1984) fac asta pentru a critica tendinţele
prezentului de a deveni propriul său coşmar, pentru a
avertiza asupra unei direcţii de dezvoltare a societăţii/vieţii
politice care este de natură să îngrijoreze, care poate avea
consecinţe dezastruoase etc. Gândirea utopică este o
evadare dintr-un prezent nemulţumitor.
4. tendinţa de a ordona nu numai viaţa publică ci şi pe cea
privată a oamenilor. În general utopiile sunt proiecte
obsedate de ordine, de legiferare, de orânduială – ale unor
autori convinşi că lumea merge rău pentru că este lăsată
„prea liberă”, „prea la întâmplare”.
5. multe utopii minimalizează politicul şi optează pentru o
societate statică, în care reforma morală, Binele, au
transformat societatea şi fiecare dintre membrii acesteiea
„odată pentru totdeauna”.
6. tema izolării (societatea utopică este separată şi la mare
distanţă de lumea prezentului; poate fi pe o insulă, în
ţinuturi îndepărtate, poate fi izolată pentru că e secretă,
etc.)

Autori importanţi pentru înţelegerea tipologiei utopice:

57
 K. Manheim, 1929, Ideologie şi utopie
J.C. Davies, 1981, Utopia and the Ideal Society
F.E Manuel, F.P. Manuel, 1979, Utopian Thought in the
Western World, OUP
J.L Morton, The English Utopia, 1969
Jean Sevrier, Istoria utopiei
Wunenburger, Utopia şi criza imaginarului,

Gândirea utopică în zorii modernităţii

Multe utopii sunt rescrieri ale Republicii lui Paton – inspirându-se

din încercarea lui Morus şi dintr-o tradiţie a unui Platon
renascentist; o citire a Republicii prin prisma rescrierii
renascentiste a întregii opere platonice (prin prismă neoplatonică,
hermetică etc.)23. Redescoperirea lui Platon şi Plutarh şi a temei
„celui mai bun stat” deschide o serie de dezbateri privind
constituirea şi guvernarea statelor într-o Europă care trăieşte pe viu
o criză de autoritate (politică, religioasă, filosofică). O temă care se
întâlneşte cu cea privind rescrierea ideii de salvare socială prin
performanţa morală individuală – o problemă a Reformei în

23
Platon în Renaştere, Marsilio Ficino, Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Trandition, Routledge,
2000

58
general, respectiv cu aşteptările milenariste. Conform unor autori
(Davis, Skinner) există două tendinţe diferite ale unui discurs al
„idealizării sociale” prin efort moral individual, respectiv printr-o
„lovitură de graţie milenaristă”. Acestora li se adaugă milenarismul
care spune mai mult decât prima, mai puţin decât a doua, afirmând
posibilitatea imaginară de a contrapune lumii de aici o lume de
dincolo care este în acelaşi timp aici şi acolo; în imanenţa
prezentului şi în nicăieriul plasării sale, o oglindă a lumii căzute şi
discutabile în care trăim. Utopiile sunt construite ca un fel de
pereche a lumii prezente; ele nu există şi, în acelaşi timp, însoţesc
permanent lumea prezentului, dublând lumea de aici cu o lume de
dincolo aparent inaccesibilă, dar de fapt un permanent model (sau
un avertisment neîncetat) care are de fapt menirea să transforme
„prezentul” prin reacţie.

Definiţie restrânsă: Utopia este proiectarea „celui mai bun

guvernământ posibil”, a societăţii ideale la care pot ajunge oamenii
„aici” (oamenii supuşi păcatului originar, fără ajutor divin).

Utopia apare într-o lume în criză. More reinaugurează exerciţiul

într-o lume în care trebuiau împăcate scolasticismul şi umanismul,
prudenţa cu virtutea, valurile stoice şi epicureice cu cele creştine 24
24
Davis, op.cit., p. 330

59
– într-o Anglie în care criza politică era în plină desfăşurare (o
criză în care More însuşi avea să plătească cu viaţa).

Trăsături importante:
1. utopia este implicit sau explicit o critică socială a prezentului
2. proiectele utopice sunt uneori (nu totdeauna) citite ca
proiecte practice de reformă socială (şi, de cele mai multe ori,
aplicarea lor în practică are consecinţe dezastruoase).

Bibliografie:

1. Platon, Opere, I, Alcibiade, Apărarea lui Socrate, Criton

2. Platon, Republica
3. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, 2005,
I, cap. 5-10
4. Cassirer, Mitul Statului, Institutul european, pg. 79-109
5. Leo Strauss, Cetatea şi Omul, Polirom, capitolul Despre
Republica lui Platon.

Bibliografie suplimentară:

1. Platon, Opere, I, Gorgias, Opere II, Menon, Opere, VI, Omul

politic, Platon, Legile (orice ediţie)

60
2. Alexandru Dragomir, Crase banalităţi metafizice,
Humanitas, 2004, capitolul despre Apărarea lui Socrate
3. Foucault, Hermeneutica subiectului, Polirom, 1999
4. Sorin Antohi, Utopica, Editura Idea, 2004
5. Robert Flaceliere, Viaţa de toate zilele în Grecia secolului lui
Pericle, Chişinău, 1991
6. W.K. C. Guthrie, Sofiştii, Humanitas, 1999
7. W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, Teora, 1999,
vol I, cap. I, II

61
 Evaluare

Evaluarea se face în funcţie de următoarele criterii:

1. Notă pentru activitatea de seminar: notiţe şi fişe de lectură

(obligatoriu de prezentat la examen, se notează de la 1 la 10)
2. Notă pentru un eseu sau referat personal prezentat cu o
săptămână înainte de examen
3. Notă pentru examenul scris

Nota finală va fi media ponderată a punctelor 1-3.

Realizarea unei lucrări de seminar şi a eseului (referatului)

final:

Câteva reguli pentru scrierea unei lucrări:

1. Pentru realizarea unei lucrări de seminar la oricare dintre

temele propuse, pregătirea trebuie să cuprindă lectura a cel
puţin două texte primare şi a cel puţin trei texte de
exegeză.

62
 2. Bibliografia se determină în funcţie de temă, printr-o
discuţie individuală cu fiecare student în parte (la seminar)
3. Înainte de redactarea lucrării de seminar sau a referatului
(eseului) fiecare student trebuie să aibă notiţe de lectură
pentru toate textele din bibliografie. Intrarea la examen
este condiţionată de prezentarea notiţelor de lectură.
4. Lucrarea trebuie să fie organizată, elaborată, să
dovedească însuşirea deprinderilor de a comenta un text
filosofic, gândire matură şi un limbaj adecvat. Prezenţa
aparatului critic este obligatorie. Orice lucrare fără note de
subsol şi fără bibliografie va fi considerată plagiat şi nu va
fi luată în considerare ca lucrare de examen. În orice
lucrare, prezenţa unor fragmente de text copiate sau
parafrazate după surse necitate va fi considerată plagiat şi
va fi notată cu nota 1.

Referate:
Referatele sunt lucrări în care studentul discută în mod critic
bibliografia citită şi evaluează comparativ diferitele interpretări
secundare ale unui text clasic. În elaborarea unui referat nu trebuie
să fiţi neapărat original ci trebuie să dovediţi că aţi citit mult şi că
aţi înţeles ce aţi citit. Bibliografia pentru temele de referate este

63
absolut minimală. Pentru o notă mare sunteţi obligat să găsiţi cel
puţin încă o lucrare sau carte în afara celor indicate.

Un referat trebuie să aibă între 4 şi 8 pagini, minimum 4 surse

bibliografice diferite (cărţi sau articole).

Posibile teme de referate:

1. Prezentaţi cel puţin trei interpretări conflictuale ale

Republicii lui Platon şi evaluaţi asemănările şi diferenţele
între ele.

Bibliografie orientativă: Leo Strauss, Popper, Cassirer, Andrei

Cornea formulează astfel de interpretări divergente ale Republicii.
Alte interpretări găsiţi la: Constantin Noica (vezi introducerea la
Republica în ediţia veche de opere)
Bibliografie suplimentară: Andrei Cornea, Republica, în Dicţionar
de scrieri politce fundamentale editat de Laurenţiu Ştefan Scarlat,
Humanitas, 2002.

2. Discutaţi ipoteza după care utopiile moderne sunt „recitiri”

ale Republicii lui Platon (Bacon, Noua Atlantidă,
Campanella, Cetatea Soarelui sau Morus, Utopia)

64
Bibliografie: More, Utopia, Campanella, Cetatea soarelui, Platon,
Republica
Sorin Antohi, Utopica
Articolul despre utopie din Enciclopedia Blackwell a gândirii
politice, Humanitas, 2002

3. Platon şi democraţia ateniană

Bibliografie:
Claude Mose, Procesul lui Socrate
Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei
Platon, Apărarea lui Socrate, Criton, Alcibiade, Republica

4. Evaluaţi, în lumina surselor istorice, procesul lui Socrate

Bibliografie:
Claude Mose, Procesul lui Socrate
Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol I
Platon, Apărarea lui Socrate, Criton

Eseuri:
Un eseu este o lucrare personală. Eseul se construieşte pe baza unei
bibliografii însă nu se limitează la expunerea concisă şi

65
comprehensivă a informaţiilor bibliografice acumulate ci urmăreşte
să expună o idee, o întrebare sau o teză personală. Un eseu bun
este cel care enunţă chiar de la început care este ideea, teza sau
problema de care se ocupă şi continuă prin argumentarea acestei
poziţii.

Un eseu trebuie să aibă între 4 şi 6 pagini, minimum trei titluri de

bibliografie secundară şi minimul două titluri de bibliografie
primară (dialoguri platonice). Toate eseurile se pot construi din
bibliografia obligatorie a cursului. Pentru nota zece studentul
trebuie să aibă cel puţin încă o carte citită în plus, pe lângă titlurile
indicate (de preferinţă, din bibliografia secundară).

Teme orientative de eseuri:

1. Concepţia platonică despre dreptate

2. Ce este, pentru Platon, filosofia politică?
3. Discutaţi relaţia care există între tipurile de cetăţi şi tipurile
corespunzătoare de om, aşa cum apare aceasta din Republica
4. Discutaţi concepţia platonică despre educaţie şi rolul acesteia
în cetate.
5. Care este, pentru Platon, justificarea guvernării?
6. Relaţia între individ şi cetate în Republica lui Platon

66
 7. De ce este, de fapt, condamnat Socrate?
8. Concepţia Platonică despre stat.
9. Este Republica o utopie? Argumentaţi.
10. Concepţia lui Platon despre istorie.

Cum se notează un eseu sau un referat :

Citesc orice lucrare începând cu sfârşitul, mai precis cu

bibliografia. Atenţie cum indicaţi bibliografia. Forma corectă este

1. Platon, Republica, Opere, volumul VI, traducere de Andrei

Cornea, Editura Ştinţifică şi Enciclopedică, anul…
2. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Editura
Humanitas, 2005, (ediţia a II-a), traducere de…, vol I,
3. Andrei Cornea, “Republica”, în Dicţionar de scrieri politice
fundamentale, editat de Laurenţiu Ştefan Scarlat, Editura
Humanitas, 2002

Trecerea corectă a bibliografiei se notează cu 1 punct.

Al doilea lucru pe care-l urmăresc este felul în care bibliografia
trecută la sfârşitul lucrării se reflectă pe parcurs, în notele de subsol
(aşa numitul aparat critic al lucrării). Este verificarea minimă că
bibliografia a fost folosită, şi nu este doar trecută la sfârşit.
Coincidenţa între notele de lectură şi sursele bibliografice se
notează cu 1 punct.

Orice eseu sau referat trebuie să înceapă cu enunţarea ideii

principale, a tezei sau problemei pe care doriţi s-o susţineţi.
Enunţarea corectă, clară şi concisă a acestei teze se notează cu 2
puncte.

67
Restul lucrării trebuie dedicat demonstrării acestei teze sau
argumentării ideii pe care doriţi s-o susţineţi, folosind, pentru
aceasta, sursele bibliografice citite. Evitaţi divagaţiile, nu-mi oferiţi
informaţii pe care le pot găsi în orice dicţionar, rezumaţi concis şi
inteligent şi puneţi note de subsol pentru a marca toate ideile pe
care le-aţi preluat de la alţii. În locurile în care inseraţi citate,
atenţie la citarea corectă (Când citaţi din Republica, citaţi pagina în
paginaţia standard şi nu pagina traducerii !!).

Calitatea argumentaţiei : 2 puncte

Orice eseu bun se încheie cu o concluzie : marcarea corectă a

concluziei valorează 1 punct.

Mai dau 1 punct pentru informaţii bibliografice suplimentare şi 1

punct pentru calitatea exprimării.

Scad puncte pentru :

1. greşeli de exprimare, greşeli de ortografie
2. folosirea incorectă a termenilor
3. divagaţii de la subiect
4. introduceri tip dicţionar (Platon a fost un mare filosof, Platon
s-a născut în…şi a murit în…)
5. pasaje compilate sau rezumate fără indicaţia sursei şi notă de
subsol

Orice pasaj copiat şi identificabil atrage după sine căderea

examenului.

Întrebări pentru examen :

68
1.Care sunt motivele pentru care cetăţeanul Atenei secolelor V-
IV începe să investigheze bazele şi conceptele fundamentale
ale politicii?
2.Care era idealul de virtute al Atenei democratice?
3. Care erau principiile fundamentale ale democraţiei ateniene?
De unde ştim, astăzi, aceste lucruri?
4. Care este modelul educativ pentru cetăţean propus de
Socrate ?
5. Care este scopul dialogului Alcibiade ?
6.Cum se apără Socrate de acuzaţiile care i se aduc la proces ?
7.Apreciaţi, în lumina celor citite, care dintre acuzaţiile care i se
aduc lui Socrate la proces este mai gravă şi de ce ? Există
aspecte politice ale acestui proces ? Care sunt acestea ?
8. Este Socrate (cel din Alcibiade şi din Apărarea lui Socrate) un
partizan sau un adversar al democraţiei ?
9. Ce urmărea Socrate atunci când se angaja într-un dialog ?
10. Ce legătură există între politică şi « cunoaşterea de sine » ?
11. Cum interpretaţi plasarea dialogului Republica în afara
cetăţii ?
12. Care este definiţia dreptăţii dată de Cephalos şi
Polemarchos ? Cum critică Socrate această definiţie ?
13. Pe ce se întemeiază definiţia dreptăţii dată de Trasymachos ?

69
14. Cum critică Socrate definiţia dreptăţii ca “folosul celui mai
tare » ?
15. Care este motivul pentru care statele se îndepărtează de
modelul lor primitiv sau minimal ?
16.Ce este « cetatea porcilor » şi la ce serveşte introducerea ei în
dialog ?
17. Care este, în viziunea lui Platon, rolul gardienilor şi cum
trebuie pregătiţi cetăţenii pentru acest rol ?
18. Cine sunt conducătorii cetăţii drepte şi cum trebuie ei
pregătiţi pentru acest rol ?
19. Care este motivul pentru care Platon îi alungă pe poeţi afară
din cetate?
20.Ce rol au miturile în filosofia politică din Republica?
21. Discutaţi concepţia despre mit şi filosofie politică expusă de
Cassirer în Mitul Statului. Cum se aplică această Republicii lui
Platon ?
22.Care sunt elementele cu care se reconstruieşte “Cetatea
fericită”?
23. Ce rol joacă istoria în construcţia lui Platon?
24. Prezentaţi tipurile de cetăţi posibile la care face Platon
referire în Republica şi argumentele cu care acestea sunt
comparate şi ierarhizate.

70
25. De ce susţine Platon că omul tiranic este cel mai nefericit
dintre toţi ?
26. Care este, în viziunea lui Popper, modul în care Platon
denaturează mesajul socratic ?
27. Ce este, în viziunea lui Popper, societatea închisă ?
28. Cum are loc trecerea de la o societate închisă la o societate
deschisă ?
29. Este Republica o utopie ? Oferiţi argumentele pro şi contra
pe care le-aţi întâlnit în cele citite şi argumentaţi propriul
dumneavoastră răspuns.
30. Care sunt elementele importante ale modului în care reciteşte
Thomas Morus Republica lui Platon în secolul al XVI-lea?
31. Care sunt elementele Republicii care-I îndreptăţesc pe unii
autori (de exemplu Popper) să susţină că Platon construieşte
proiectul unui “regim totalitar”?
32. Care sunt elementele comune utopiilor din secolele XVI-XVII?

71