Curs IR, An IV, Sem II, 2021

Nicolae Achimescu
INDIA
RELIGIE SI
* FILOSOFIE
J e d itu ra
T eh n o p ress
282 ......... India. Religie $i-fitosof!e
sarvastivadine. Conform tradiîei, cele dou& persoane ar fi identice,

dar mai mulp cercetatori modemi ii considers douS persoane distincte;
pe unul il considers drept Vasubandhu din sec. al IV-lea, dascSl al
§colii Yogacara, iar pe cel&lalt drept Vasubandhu din sec. al V-lea,
un dascSl al §colii sarvastivadine. Este incert dacS renumitul poet budist
Asvaghosha, care a trait candva in jurul anului 150 d.H r., ar putea fi
privit ca un adept al directiei maMyaniste. intr-adevar, lui i se atribuie
patem itatea unei cirri doctrin a re jiahayaniste,. cunoscuta doar in
traducere chinezS, dar in celelalte lucrari nu apar exprimate clar rkiqi
un fel de puncte de vedere m ahayaniste. De aceea, este posibil ca
lucrarea respectiva s i fi fost atribuita pe nedrept lui Afvaghosha.
D intre lucrSrile sale, trebuie menfionatS m ai ales Buddhacarita,
reprezentand o biografie a lui Buddha in form a poeticS. Doar
treisprezece dintre cele douSzeci §i opt cantari ale cestei lucrari s-au
pastrat in limba sanscrita. Totu$i, integral, este accesibilS in traducere
tlbetanS^l p b i n e T j j - r M m a r W M K W g m M a M - i .- i '
1.3. Literatura vajrayQnista

Curentele tantrice, analizate deja in cadrul hinduismului, apar
§i in budism. T antrismul budist constituie cea de-a treia dintre marile
directii budiste: Vajrayana sau M antrayana. Literatura tantricS
budista consta din scurte form ule magice {dharcmi) §i ample lucrari
tantrice, care prezinta doctrina §i ritualurile. La acestea se adaugS
diferite manuale $i comentarii sistematice. O parte dintre aceste lucrari
s-au pastrat in limba sanscrita, dar cea mai mare parte dintre ele o
cunoa$tem doarprin intermediul traducerilor chineze §i in special tibetane.
2. B u d d h a: isto rie §i legenda
Tori cercetatorii contem porani sunt de acord cu faptul ca

Buddha a fost o persoana istoricS. !n istoria cercetarii mai vechi s-au
consemnat diferite teorii prin care s-a incercat o interpretare simbolica
Budismul- 283
sau m itdlogica a legendei lui Buddha629. Potrivit uneia dintre aceste

teorii, de exemplu, Buddha a fost asiznilat unui simplu mit solar.
A tat In unele pSrfi canonice c£t §i In altele necanonice ale
literaturii budiste descoperim relatSri privind viaja lui Buddha. Lucrarea
Buddhacarita a lui Asvaghosha §i N idanakatha, o introducere la
comentariul Jataka, sunt cele mai vechi biografii ale lui Buddha pe
care le posedSm. In acestea gSsirn toate fazele importante ale viepi lui
Buddha. Totu$i, intamplSrile reale sunt combinate in a$a m&surS cu
materialul legendar, incat doar cateva caracteristici izolate ar putea fi
evaluate ca re a lity istorice.
G otam a Buddha s-a n&scut la K apilavathu (sanscritS:
K apilavastu), ora§ul principal de pe teritoriul clanului Sakya
(“putem ic”), azi ora§ul Lumbini din regiunea depresionarS Terai din
Nepal. AceastS zonS este situatS la aproape o suta cincizeci de mile la
nord de Benares, lapoalele munplor Himalaya. Budi$tii din Sri Lanka,
ca §i cei din Biim ania §i Thailanda, cred c&Buddha s-a nSscut In anul
623 i.d.Hr. §i a murit in anul 543. Cea m ai m are parte a cercet&torilor
m odem i, insS, considers c&Buddha ar fi trait candva intre 560-480
i.d.Hr. Numele tatSlui sau, Suddhodana (lit., “orezpur”), este sugestiv
pentru indeletnicirile m em brilor clanului. Ace§tia se ocupau cu
agriculture, pe un mic teritoriu, care nu dep3§ea in suprafafS nouS sute
de m ile pStrate, in parte pe pantele joase ale m unplor Him alaya §i in
parte pe cam
r
piile de la poale. I
Sakya fScea parte din randul diferitelor neamuri rSspandite

de-a lungul limitei de nord a bazinului gangetic, laperiferia civilizapei
Indiei de nord aflata atunci in plinS dezvoltare. In perioada na§terii lui
Buddha, aceste popoare erau incS mai mult sau mai pujin independente
§i erau conduse oarecum dupa reguli asemSnStoare. Ele ar putea fi
num ite m ai degrabS republici tribale, pentru c£ erau conduse de
oligarhii, de sfaturi ale bStranilor sau de o com binape a acestore.
629. Detalii despre legenda lui Buddha, vezi i n : E. Senart, Eseu despre legenda
lui Buddha, trad, rom., Institutul European, Ia$i, 1993.
284 India. Rellgie fi fUosofre
Probabil, unele dintre ele !§i alegeau un conducStor pentru o perioadS

limitatfi de tim p, dar nu aveau regi in sensul strict al cuvantului, a$a
meat tradijia mai tarzie potrivit cSreia Buddha ax fi fost fiul unui rege
trebuie respins£* Cu toate acestea"Sakya considerau c& depn efectiv
rang de regi, nobili §i r3zboinici in report cu rivilizafiam ansamblu; §i,
intr-adevar,_prbbabil c& nu recuno?teau prioritatea cerem onials a
brahm anilor, a§a cum o recuno§teau alte popoare. Se considerau o
elitS §i poate cS msuîBuddha trata lumea inconjurStoare cu siguranfa
omului provenit dintr-un neam de seamS630.
Potrivit legendei, cand s-a nSscut Gotama, A sita, un mare
vizionar din Kapilavatthu, a venit sS-1 vada §i a prezis cS acesta va
ajunge un m are sfant sau im m are rege. Potrivit unei vechi balade
budiste, vSzand m uljimile de zei bucurandu-se, Asita i-aintrebat de
ce se bucurS, iar ace§tia i-au rSspuns:
“Copilul inêlepciune, giuvaierul
"™ A§ade’pfetios‘caperech'e nu-§i 'arer''OT^^'
S-a nSscut la Lum bini, pe pSm§nt Sakya
Pentru fericire §i bucurie in lumea oamenilor”631.
Mai departe, ni se relateazS cS vizionarul s-a dus in acel loc
§i, vSzand pruncul, a prezis: “Ceam ai de sus inSlfime a pStrunderii (cu
m intea) o va atinge acest copil; el are sS vada ceea ce este mai pur §i
va face sS se-nvSrta roata dreptajii, el, cel plin de compasiune pentru
cei m ulji. Departe se va rSspandi religia lui”632.
in a cincea zi, dupS na$tere, intr-o ambian|S solemna, pruncul
a prim it num ele Siddharta (pali: Siddhattha). Cu toate acestea, in
literatura budistS, el este pom enit cel mai freevent cu numele sau de
clan Gautama (pali: Gotama).
Buddha a fost crescut in Kapilavatthu de cStre a doua so(ie
a lui Suddhodana, Mahaprajapati, deoarece mama sa murise la §apte
630. M. Carrithers, Buddha, trad, rom., Humanitas, Bucure$ti, 1996, p. 26.
631. Suttanipata, 683; Rhys D avids , Early Buddhism, London, A. Constable,
1910, p. 29; apud H. Nakamura, Orient ft Occident, p. 194.
632. Rhys Davids, op. cit., p. 30; apud ibidem.
BiicUsimil 285
zile dupSna$tere. In legendele de mai tSrziu este descris cau n tanSr
de geniu: nim eni nu-1 putea intrece la nici o probS a trupului sau a
,mintii. El rSspundea la toate intrebSrile inteleptilor, dar c£nd el le punea
intrebari, chiar §i cei mai pricepufi dintre ei erau nevoid s&tac&6^3.
Mai tarziu, intr-una din zile, tatfil situ are un vis deosebit: il
vede pe fiul s&uimbrScat in ve§minte galbene de ascet, pfirSsind palatul.
Astfel, se hot3rS?te sa-i ofere toate bucuriile vietii §i li construie§te
cate un palat pentru fiecare anotimp ai anului. TotodatS porunce?te s5
fie urmSrit foarte indeaproape. De fiecare data cand p3r5se$te palatul,
tatSl sSu porunce§te slujitorilor sSi sS indepSrteze de pe strSzi tot ceea
ce 1-ar putea indispune pe fiul situ.
La §aisprezece ani se c3s3tore?te cu dou&prinfese dinregatele
invecinate, Gopa §i Yasodhara. DupS treisprezece ani, aceasta din
urmS ii na$te un fiu, Rahula. Aerate amSnunte sunt probabil autentice.
De altfel, Siddhartha a fiigit din palat la puînS vreme dupS najterea
lui Rahula, respectand astfel obiceiul indian care nu permitea renunfarea
la Iume decat dupS na?terea unui fiu sau a unui nepot.
De§i tatal sSu incearcS pe mai departe sS-1 izoleze pe tanSrul
printin palat §i desfStStoarele sale grSdini, totu§i zeii zSdSmicesc cele plSnuite
de tatS. $i, in cadrul unor trei ie§iri consecutive, Siddharta intalne$te la
inceput unbStran foarte slSbit, rezemandu-se in toiagul sau, apoi, adoua
zi un bolnav cu fafa lividS §i av&nd febrS. foarte mare, in fine, a treia zi, la
poarta cimitirului, un moxt Apoi, la ultima ie§ire, Gautama intSine^te un
cSlugSr cerjind, calm §i senin, 51aceastS imagine il lini$te$te, ar&t&idu-i ca
religiatepoate scSpade mizeriile §i suferinjele viefii omene$ti63634.
Pentru a-1 convinge §i mai tare in hotSrarea sa de a renun|a la
lume, zeii il trezesc pe print fa toiul nopîi pentru a privi trupurile goale
§i dizgrafioase ale concubinelor adoimite. Atunci decide sS-51 puna in
aplicare definitiv hotSrarea. I$i cheamfi scutierul §i pSrase§te ora$ul cSlare
pe calul sau preferat DupS ce se depSrteazS bine de ora?, se oprd§te, i§i
633. P. Cams, Gospel o f the Buddha, according to Olds Records, Chicago,
Open Court Press, 1930, pp. 10-11.
634. M. Eliade, Istoria credinfelor II, p. 75.
286 India. Religie §i filosofle
taie pletele cu spada, i§i schimbS ve§mintele de prin| cu acelea ale unui
vanStor §i i§i trimite scutierul impreuna cu calul inapoi la palat635.
Din acest moment, Gautama va r&t&ci prin lume, practicand
o ascezS foarte dura, injunglele Uruvela, tim p de ?ase ani. In acest
tim p, se hrSnea cu sem infe §i iarbfi, §i o perioadS. doar cu balegi. Se
spune cfi, treptat, ajunsese sfi consume doar un bob de orez pe zi. Era
im bracat in haine grosolane, i§i sm ulsese pSrul §i barba pentru a se
„autosuplicia, zSbovea ore intregi stand in picioare sau intins pe ghimpi.
Refuza categoric s&-§i m ai spele trupul §i hainele, aratand ingrozitor.
Se odihnea intr-un loc unde cadavrele erau l&sate prada p&sSrilor §i
fiarelor sSlbatice §i dormea inconj uiat detrupurile intrate inputrefacpe.
Se spune c&, la un m om ent dat, ar fi afirm at: “Trupul m i-a devenit
neinchipuit de subpre. Din pricina pupnei hrane, semnul pe care-113sam
cand m& a§ezam era ca urm a copitei unei c&mile... Cand credeam
ca-mi ating pielea de pe burtapuneam in fapt mana pe §ira spinSrii”636.
in pragul morfii, el a infeles canu se afla pe calea cea buna, pentru ca,
in ciuda acestor form e extrem e de ascezS, nu avusese vreo noua
iluminare. Drept urmare, a renunfat la asceza, s-aim baiat §i a inceput
sa se alimenteze din nou637638.
Dupa ce a renunfat la asceza, textele sacre ne relateaza ca
M ara (“Cel Rau”, “M oartea”) 1-a atacat cu violenpi §i a incercat sa-1
ispiteascain toate felurile pentru a-i distrage atenpa de la meditape,
insa fSra sorp de izbandS63 . Este foarte probabil ca toate aceste ispite
635 Existaun motiv precis al renunfSrii la lume: “Viata in mijlocul familiei nWa
ap&rut ingustS 51' nedem na, !n vreme ce viata petrecutS f&rS adSpost e
neingr£dit&; e anevoie s& duci o via{3 spirituals desSv&rpta §i purS Tn toate
privintele $i sS r&rnSi Tn acelaji timp in Tnghesuiala caminului”. Vezi Majjhima-
Nlkdya, 1,241.
636 E. J. Thomas, The Life o f Buddha as Legend and History, New York,
Barnes and Nobles, 1952, p. 54.
637 Majjhima-Nikaya, 1,247.
638 Mara II ispitea astfel: “E§ti vlSguit de-atatapost §i moartea p-e aproape.
Ce folos au caznele tale? Binevoie§te sS r&mai tn viata $i ai sa fii in stare sa faci
fapte bune”. Gautama a rdmas, insa, impasibil r&spunz&nd: “O, tu, prietene al
Budismul 287
s&reprezinte in mod alegoric lupta interioarii din mintea lui Gautama.
Dup& ce il indeparteazS pe M ara, el reu§e§te sa-§i concentreze toate
forfele spirituale asupra unei singure probleme: eliberarea de suferinJiL
Pe parcursul celor patru stari de veghe, intr-o profunda m editate, el
infelege misterul ciclului nesfar§it al na^terilor, morjilor §i remcamSrilor
determ inat de karma, parcurge retroactiv nenum&ratele sale viep
anterioare §i contem pia in cateva clipe e x is te n c e nesfar§ite ale
semenilor sai, realizeaza starea d e “ilum inare” (boddhi),jnfelegand
tainele condiponismului universal, dup& care, odatS. cu venirea zilei, a
devenit Buddha (“cel iluminat”).
Tim p de §apte s&ptamani r&mane in aceasta stare de
“iluminare”, fSrS a mai avea sentimentul vreunor necesitSp trupe§ti. In
cea de-a 49-a zi, prin locul acela au trecut doi negustori care i-au
oferit mancare, iar el a acceptat-o. In acel moment avea incS indoieli
daca infelepciunea abia dobandita trebuie s-o im paita§easci sau nu §i
altora. Ezitarea sa a stam it ingrijorareazeilor. Astfel, zeul Brahma a
coborat din cer §i 1-a convins pe Buddha s&propovSduiascS. inv&pitura
sa celor dinjurul sau. Atunci, Buddha a decis caprim ii care ar trebui
sa-i cunoasca inv&pitura §i infelepciunea la care ajunsese s i fie cei
cinci ascep impreunS. cu care practicase asceza in j unglele Uruvela.
I-a descoperit in parcul de animale din apropierea ora§ului Benares,
unde §i-a pnut prima predict, a$a-numitapredica de la Benares. In
urma acestei predici, cei cinci ascep au aderat la invaJStura sa, devenind
primii cSlugari ai comunitapi budiste.
, Din acel moment, Buddha a r&t&cit din sat in sat, numSrul
adeptilor sai crescand foarte repede. Se poveste§te ca, dupS. aceea, a
revenit in com unitatea sa natalS, unde i-a convertit pe tat&l sSu, pe
sope §i pe fiul sau, Rahula Adeppi care renun{au la viafa lor lumeascS
§i li urmau lui Buddha deveneau monahi cer§etori. Ceilalp, surori §i
ceiui delflsator, tu, cel rfiu, din ce pricinS ai venit? Camea sS se iroseascfi, dar
mintea s i se facS mai Iini$titfi §i atenpa mai statomicS. Ce e viafa in aceasta
lume? Mai bine s5 mor in batfilie decat sa traiesc intrant” . Vezi Suttanipata ,
425,439. In cele din urma, Mara a cedat; vezi ibidem, 445.
288 India. Rellgie §i filosofle
fra|i mireni, aveau in priraul rand indatorirea de a le asigura hranS §i

im brScam inte m onahilor. In textele budiste sunt am intifi deseori
nenum araji m em bri de seamS ai ordinului m onahal intem eiat de
Buddha: Sariputra (pali: Sariputta) §i M audgalyayana (pali:
M oggallana), doi prieteni din tmerefe, care imediat dupS iluminarea
lui Buddha s-au alaturat comunitafii acestuia, ca §i Ananda, discipolul
preferat al lui Buddha, fntre adepfii lui Buddha se gSsesc $i nenumSrate
persoane de vazfi $i cu o situate m aterials deosebitS. De pildS, regele
din Magadha, Bimbisara, i-a dSruit Maestrului o padure de bambu$i,
in care acesta poposea deseori impreunS cu m onahii s3i. Tot la fel,
bogatul negustor A nathapindika din &ravastT(pa[\: Savathi) aridicat
intr-o padure din apropierea satului o m anSstire, in care Buddha
poposea frecvent in timpul anotimpului ploios.
Buddha a fondat $i o com unitate de caiugarife. A cestea
trebuiau sSse supunS unor reguli mai stride decat caiugSrii. Se spune
cS ordinul cSlugarifelor a fost intemeiat lainitiativa celei care I-a crescut,
M ahaprajapatl, pentru ca, a§a cum am amintit, mama sa adevSrata a
m urit la scurtS vrem e dupa ce 1-a n§scut. DupS ce devenise vSduva,
ea i§i dorea sa renunje la lume §i i-a cerut permisiunea lui Buddha de
a deveni caiugarija. Buddha aezitat mult in privinfa accesului femeilor
spre comunitatea monahaia, dar intrucat inclusiv Ananda a insistat in
acest sens, in cele din urmS a cedat.
Pasaje din literatura budista ne lasS im presia cS Buddha a
avut parte de o viata plinS de succese §i ca a tr3.it intr-o armonie
deplina cu cei din jurul sSu. Este, insa, foarte lim pede faptul ca in
activitatea saatrSit §i multe dezamagiri.
Cand depa§e§te varsta de 70 de ani, o ruda invidioasS a sa,
D evadatta, i-a cerut sS-i cedeze conducerea com unitafii. Refuzat,
D evadatta va incerca sS-1 ucida pe Buddha, pregStind o adevSrata
strategic in acest sens: initial prin asasini platifi, dupS aceea cSutand
sa-1 zdrobeasca sub o stanca §i, in fine, asmufind asupra lui un elefant
foarte agresiv. In cele din urmS, Devadatta, insofit de un grup de monahi,
inijiaza o schisma, care predica o ascezS mai dura, dar aceasta va e§ua.
Budismul 289
In anotimpul ploilor, Buddha, insopt de Ananda, discipolul

s&u iubit, popose?te in Veugrama (“satul dc bambuî”), unde se va
imboln&vi de dizenterie. De§i a fost la un pas de moarte, a reu$it sS
dep5$easca criza. La cererea sa, Ananda ii ad u n ip e top discipolii
din Vaisali, dup& care amSndoi se indreapta spre Pava. Acolo vor
cina la fierarul Cunda, cina constand din cam e de pore sau din ni§te
ciuperci cu care se hrSnesc porcii. Consecintele apar repede: o diaree
cu sange, probabil reintoarcerea bolii c&reiatocmai supraviefuise. in
pofida bolii, el se indreapta cStre Kusinagara. DupS o caiatorie
istovitoare, Buddha se simte epuizat fizic, aêzandu-se sub un tufi§. in
acel moment, Ananda izbucne$te in hohote de plSns, dar Buddha, cu
o privire linijtita, ii spune: “Destul, Ananda', inceteazS s ite chinui §i
s5 jeluie§ti.. .Cum pop crede c& ceea ce se na?te nu m oare? A cest
lucru este cu neputmia”639. inainte de muri, Buddha adreseazS. ultimele
cuvinte monahi lor cer$etori: “MSadresez vouS, o caiuggri cerjetori: ny v&
precupefip straduinfele voastre”.
Dupa ce s-a rSspandit peste tot vestea morpi lui Buddha, au
inceput sa aparS nenumarap adepp ai sSi, cu flori §i ofrande firumos
mirositoare, pentru a omagia trupul s3u. in cea de-a §aptea zi^ trupul
s&u a fost incinerat, iar resturile oaselor sale au fost impSrpte intre
adeppi sai cu bun&stare, care au ridicat deasupra lor m orm inte
adapostind relieve in mijlocul lor {stupa, pali: thipa).
3. B udism ul indian.
S ectarizarea com unitapi intem eiate de B uddha
I
Buddha n-a nom inalizat nici un succesor al s5u in fruntea
com unitapi pe care o intem eiase. El considera ca singura caiauza
credibila pentru monahii sai ar putea fi doar invatatura pe care le-o
lasase mo^tenire. Din acest motiv, indatorirea fundamentala a oricarui
caiugar era aceea de respecta cu sfinjenie tot ceea ce propovaduise
639. Maha-parinibbana-sutta, V, i4.
290 India. Religie §iftlosofie
Buddha pe parcureul vjefii sale. Conform (radipei, la scurtS vreme dup£

moartea sa ( apiox. 480 i.d.Hr.), a fost organizat un conciliu la Rdjagriha,
convocat, probabil, de cStre Mahakasyapa (p3Ji: Mahakassapa).
Dupfi ce s-a infonnat in legSturS cu regulile monahale,
consultandu-1 pe Upali, §iince prive$te doctrina, avand anumite discupi
cu A n a n d a , M a h a ka sya p a a re d a c ta t V in a ya -P ita ka §i
Sutra-Pitaka (p ali: S&ta-Pitaka). La aproximativ o sutS de ani dupS
m oartea lui Buddha, la VaisdlTs-a finut un nou conciliu. Potrivit
izvoarelor, cauza organizSrii celui de-al doilea conciliu a constituit-o
faptul cim onahii au primit de lamirenii din Vaisallaur §i aigint Dupa
nupni ani de la acest conciliu, in interiorul comunitSpi monahale a apSrut
o nou£ schism i Cei socotifi “ortodoc$i” au fost numifi sthaviravadini
(pali: theravadini); totu§i, denum irea genericS care acoperS toate
§colile adepfilor a§a-num iji “ortodoc§i” este aceea de Hmayana
( ‘‘micul vehicul ’); adeptii noii grupSri, reprezentand pSreri deviafioniste,
se numeau mahdsanghika$i, adica adepp ai §colii Mahdsanghika
D ivergence de pSreri §i in randul “ortodoc§ilor” nu se opresc
insS aici, ci vor continua. In timpul regelui Asoka (268-234 i.d.Hr.) s-
a desprins o nouS grupare din §coala sthaviravadinilor, num ita a
sarvastivadinilor. Probabil c&tocmai aceasta dispute dintre cele doite
grupSri i-a oferit prilejul lui Asoka de a convoca un al treilea conciliu
budist \aPataliputra, injurul anului 250 i. d. Hr. Totu$i, nu s-aputut
ajunge la o conciliere a celor douS tabere. § coal a Sthaviravada a
fost declarata §coal3 “ortodoxS”. Schismaticii, adicS sarvastivadinii,
au trebuit sa se refugieze in Kashmir. Conform tradipei, in cadrul acestui
conciliu, a fost redactata in ultima sa fonr&Abhidharma-Pitaka (pali:
Abhidhamma-Pitaka) sthaviravadinilor.
Convertirea regelui ASoka la inv&fatura budiste echivaleaza
ca im p o rtan t pentm Orient, cu convertirea lui Constantin cel Mare
la cretinism , pentru lumea crc§tinS. Patronajul sSu imperial ainSlJat ceea
ce debutase ca o doctrina bazatepe exercipi spirituale riguroase la pozipa
unei religii larg raspandite, prospere §i populare.
Bndism ul 291
Se spune c& acest rege intrejinea §aizeci §i patru de m ii de

cSlugSri budi$ti; lui li sunt atribuite optzeci de mii de stipe $i nenum&rate
mSnSstiri. A ridicat coloane memoriale pe tot cuprinsul imperiului §i a
gravat pe ele edicte didactice. Au fost trimi$i misionari “panS la cele
mai indepSrtate hotare ale farilor barbare” pentru4‘a se amesteca printre
necredincio§i”, atat inlauntrul regatului, cat “§i in {Sri straine, predicand
lucrurimai bune”. Profitand deleg&turile cu Occidental ,AsokaaAnrras
profesori budi§ti pe langa Antioh al IL-lea al Siriei, Ptolemeu al E-lea al
Egiptului, Magas din Cirene, Antigonos Gionatas al M acedoniei §i
A lexandru al II-lea Epirului640. Sigur, este greu de evaluat forfa de
penetrafie a acestei mi§cfiri catre Occident641, dar in Orient m isiunile
lui Asoka marcheazS o perioadS decisiva de transformare spirituals.
Domeniul sau cuprindea cea mai mare parte a Indiei propriu-
zise, precum §i Afganistanul, sudul Hinducu$ului, Belucistanul, Sindul,
Valea Kashmirului, Nepalul ?i Himalaya inferioara. Peste tot, drumurile
erau bine intrefinute, cu hanuri §i fantani protejate la intervale fixe.
Existau, de asemenea, livezi cu pomi fructiferi §i artere plantate, granare
publice, ajutor medical pentru oameni §i animale, funcîonari speciali
avand sarcina de a preintam pina intem nilarea §i pedepsele nedrepte,
de a-i ajuta pe parin|ii cu fam ilii num eroase §i de a avea grijS de cei
varstnici, curfi de ju stifie deschise tuturora, im paratul insu§i
ocupandu-se de treburile poporului la orice ora §i pretutindeni642.
In secolele im ediat urmStoare dom niei regelui Asoka, s-a
produs o serie de noi schism e. in aceasta perioada, s-au separat nu
640. Cf. V. A. Smith, The Edict o f Asoka, London, 1909, p.20.
641. Cf. J. Kennedy, Buddhist Gnosticism, the System o f Basilides, in: Journal
ofthe Royal Asiatic Society, 1 902, pp. 377-415; D. Schlumberger, L. Robert, A.
Dupont §i E. Benveniste, line bilingue greco-aramdenne d ’Asoka, In: Journal
Asiatique, 246, 1958, pp. 1-48; D. Schlumberger, Une nouvelle inscription
grecque d ’ Asoka, In: Comptes rendus des seances de / ’ Academie des
inscriptions et Belles Lettres, 1964, pp. 1-15; A. Dupont-Sonner, Une nouvelle
inscription arameenne d ’ Asoka trouvee dans la vallee du Lagman
(Afganistan), ibidem, 1970, p. 15.
642. Edict Lapidar VT, V. A. Smith, op. cit., p. 12.
292 Lidia. Religie §i filosofle
numai grupSrile liberale din interiorul cercului “ortodoc§ilor”, ci au ap§rut

sciziuni inclusiv in sanul noilor §coli. Totu§i, procesul de sectarizare in
cadrul budismului pare sSnufi slSbit evolufia acestuia in spapul indian.
Dimpotriva, monumentele budiste din perioada200 i.d.Hr. -2 0 0 d.Hr.
demonstreazS o activitate budista plinS. de via|S in toate regiunile Indiei.
Persecufiile indreptate im potriva adepfilor budi§ti din perioada de
dom nie a regelui Pushyamitra (aprox. 183-147 i.d.Hr.) au cunoscut,
cu sigurania, o mica amploare.
Inpartea de nord-vest alndiei, undemai mulîprincipi greci, cum arfi,
de exemplu, Menandru, s-au convertit lainvatatura budista, budismul a ficut
pipgreseconsiderabile. Regele indo-sdtKanishka, care st^janeapelamceputul
sec. al E-lea d. Hr. p artea de nord-vest a Indiei, K ashm irul §i
A fganistanul, este considerat, alSturi deAsoka, unul dintre cei mai
im portant promotori ai budismului. Sub conducerea sa s-a Jinut un al
patrulea conciliu budist \a Jalandhar a sau Kundalavana. Probabil,
acest conciliu privea doar §coala sarvastivadinilor, care avea nenum2ra|i
adepii in aceasta parte a Indiei. §coala theravadinilor din Sri Lanka n-
a recunoscut insS acest conciliu.
Kanishka (aprox. 78-123 d.H r.), cel mai im portant dintre
regii ku§ana§i, a fost initial adeptul unei traditii non-budiste, dar,
asepienea regelui Asoka, a trecut la budism. Sub protecjia sa, a apSrut
§i s-a dezvoltat una dintre cele mai tim purii §coli ctmoscute de arta
budista, §coala Gandhara. Promotorii acesteiaerau de origine greaca,
in timp ce satrapii provinciilor sale sudice erau chiar descendenjii acelor
scifi (saka) a caror stapanire fusese iniaturata de citre kuânaji643.
Cuceririle lui K anishka au redeschis cSile terestre de acces
spre imperiul roman; o ambasadS din India 1-a vizitat pe Traian dupa
intrarea lui in Roma (99 d.Hr.). De asemenea, au redevenit accesibile
pentru comertul indian §i drumurile nordice catre China, respectiv rutele
de caravane prin Turkestan. Imperiul budist al regilor ku§ana§i a servit
643. Vezi E. J. Rafson (ed.), The Cambridge History o f India, vol. 1,
Cambridge, New York, 1922, p. 585.
Btldismul 293
ca pivot pentru intreaga lume civilizatS intr-una dintre cele mai putemice
perioade de istorie, §i anume China Hanilor la rSsarit §i Roma imperials
la apus. Ku§ana§ii au fost rSstumap de lapntere in anul 236 d. Hr.
Adeppi noii direcpi, Mahdyana (“marele vehicul”), apSrute in
sSnul budismului, numesc cu un anume dispre| vechile §coli Hihayana
(“micul vehicul”). Se presupune cS, pe la inceputul erei cre§tine, evolupa
noii direcpi budiste s-a accelerat. Intrucat primele Sutre mahayaniste
au fost traduse din sanscritS in chinezS prin sec. II-III, probabil cS
aceastS nouS direcpe se afla deja cu cevatim p mai inainte de aceastS
epocS in posesia propriilor ei texte. Nu este insS suficient de limpede
din care dintre vechile §coli a apSrut Mahayana. Oricum, este posibil
s& se fi desprins fie din §coala mahSsanghika§ilor fie din aceea a
sarvastivadinilor. Majoritatea cercetStorilor sunt, in general, de p&rere
cS motivul aparipei §colii mahayaniste 1-a reprezentat intenpa de a
satisface necesitaple religioase ale budi^tilor mireni. Hihqyana se adresa
in principal comunitaplor monahalerpe 'carid riouadirecpe incerca sS
conducS la eliberarea tuturor oamenilor. Prim a §coalS mahayanistS,
Madhyamika, a fost fondalS in jurul anului 200 d. Hr. de catre filozoful
Nagarjuna. CercetStorii nu impartS§esc, insS, aceea$i pSrere comunS
cu privire la intem eietorul celei de-a doua m ari §coli m ahayaniste,
respectiv §coala Yogaczra. Potrivit catorva izvoare, adevSratul
fondator al §colii va fi fost un anume M aitreyanatha, iar renum itul
Asanga, care a trait in secolul al IV-lea d. Hr., a fost dicipolul s&u.
Anumip cercet&tori se bazeazS pe aceste izvoare §i-l considers pe
Maitreyanatha o persoanS istoricS, in vreme ce alpi il vSd pe Asanga
ca intemeietor al §colii, considerand cS numele de M aitreyanatha n-
ar fi altceva decat o porecla a lui Asanga.
Pelerinii chinezi, care au poposit in India lungi perioade de
timp intre anii 400-700 d.Hr., ne oferS in descrierile lor o bunS imagine
a realitSplor budiste din acea vreme. De pildS, Fahsien, care a vizitat
India intre 3 99-413, ne relateazS cS budism ul fScea progrese peste
tot. DouS secole mai taiziu, aceste realitSp se vor schimba. Hsiian-
tsang, care a cSlStorit prin India intre anii 629-645, poveste§te cu
294 India. Religie $i filosofie
regret despre faptul ca o m are parte a mfinSstirilor budiste se aflau in
ruinft. Decaderea budism ului este confirmata §i de cfitre I-tsing, care
a fost in India intre anii 671-695.
Mi§c2rile tantrice ( Vajrayana sau M antrayana) reprezinta
ultima fazS a evolupei budismului in spajiul indian. Formule magice §i
ritualuri populare se regSsesc, la un moment dat, chiar in Mahayana.
Din secolul al Ill-lea d.Hr. sunt cunoscute §i traduceri chineze ale unor
formule magice (dharani) budiste. Totu§i, sistemele tantrice pe deplin
constituite, pe care le cunoa$tem, dateaza dinibr-o perioadS mai tarzieT
Evolupa acestor sisteme in cepe in jurul secolului al VH-lea d.Hr.
Decaderea budism ului in India continue §i dupa perioadele
relatate de Hsiian-tsang $i I-tsing. V enirea cuceritorilor musulmani a
insemnat, in fapt, decSderea definitiva a budismului siabit deja cu ceva
tim p m ai inainte. M usulmanii au pradat marile manastiri, au incendiat
bibliotecile §i i-auucis pe caiugSrii care n-au reu$it sa se refugieze in Nepal
sau Tibet. A§a se face ca, dupa anul 1200, mai gasim in India doar cateva
vestigii izolate, care sa aminteasca de budismul glorios de odinioara.
Probabil ca persecupile periodice indreptate im potriva
adepfilor budismului au contribuit §i ele la aceasta decadere treptata a
religiei budiste in India, dar cauza principaia a acestei decaderi trebuie
cautata chiar in interiorul budism ului. Stadiile ulterioare in evolufia
budismului in India demonstreaza ca reprezentanpi acestei religii §i-au
propus sa faca doctrina budista cat mai atraâtoare pentru marea masa
a populapei; prin aceasta, intr-o anumita privinâ, budismul se aseamSnS
hinduismului. Dat fiind faptul ca, in acest fel, budismul §i-apierdut o
parte din propria-i identitate, pentru omul de rand a devenit mai
convenabil sa se converteasca la hinduism decat sa se expuna atitudinii
dezaprobatoare a unei societap care nu privea cu ochi buni o religie
(in cazul de fata, budismul) care nu recuno$tea autoritatea Vedelor §i
nici primatul castei brahmanilor.
in zilele noastre, budismul a cunoscut realmente o rena^tere
considerabila in India. In anul 1891, Anagarika Dharmapala din Sri
Lanka afondat o societate budista, Maha Bodhi Society, avand drept
scop activitatea m isionara budista in India. In multe locuri din India,
Budlsmul 295
aceastS societate a fondat §coli, tem ple §i biblioteci. in anul 1950,

cand liderul cel or so cotip fSiS casts, B. R. Ambedkar, s-a convertit la
budism, foarte m ulp dintre adeppi sSi i-au urmat exemplul. In prezent,
in India exists multe milioane de budijti.
4. Viaja $i existenfa in acceppunea lui Buddha
4.1. E x isten fa ca su /erin fa : p e sim ism sa u r e a lis m ?,
in conceppa lui Buddha, intreaga existenpi se identifies cu
■suferinfaTeste impregnatS structural de sufferings 644. Buddha era ferm
convinsdefaptul cSsuferintainviataomului depS$e5teatat demult bucuriile
§i satisfacpile, incat ar fi fost depreferat ca acesta sSnusefi nSscut645.
Conceppa Maestrului despre existenfa §i viajS in general este
sintetizata in cele patru “adevSruri nobile” (ariya-sacca), in care se
relateazS despre sufferings (dukkha), aparipa suferinfei (samudaya),
elim inarea suferinfei (nirodha) §i calea care conduce la disparipa
acesteia (magga). DupS iluminarea sa, asemenea unui medic, el offers, in
IraM riita^pfeclicS dfela Benares, intregii lumi §i existence -pom ind de la
ideea ca“afi in lume” inseamnS suffering- urmStorul diagnostic 646:
- “IatS, o monahi, adevSrul sfant despre suferinfa: na§terea
este sufferings, bStranetea este sufferings, boala este suffering moartea
este suferinpi, ingrijorarea, plansul, durerea, tristefea ?i disperarea sunt
sufferings, unirea cu ceea ce nu iube§ti inseamnS suferinjS, despSrprea
de ceea ce iube§ti inseamnS sufferings, a nu obpne ceea ce dore§ti este
sufferings. Pe scurt, cele cinci elemente (khandha) ale frinpei umane,
care provoacS ata§area de existenfS, sunt suferintS.
- IatS, o monahi, adevSrul sfant despre cauza suferinfei: este
setea (de existent S) care duce din rena$tere in rena§tere, insoptS de
plScere §i de pofta lacomS care-$i gSse§te ici §i colo plScerea: setea
de plScere (kama-tapha), setea de existenfS (bhava-tapha) §i setea
de impeimanentS (vibhava-tapha).
644. Majjhima-Nikaya, 28; Digha-Nikdya, 14; 22.
645. H. Nakamura, Die Grurtdlehren des Buddhismus. Ihre Wurzeln in
Geschichte und Tradition der Gegenwart, Freiburg i. Br., 1990, p. 15.
646. Samyuta-Nikaya, 421. •1
356 India. Religie §i filosofie
pe vizi une este mai putemicS decat forâ instinctului §i indemnurile

subcon$tientului, ca “mfelepciunea” (prajrn) este mai putemica decat
orice energie fem inina (sakti). Pentru ca sakti este forfa oarba,
creatoare de lum e (m a y a \ careconduce to t'm ai'p ’fofund spre”
domeniul devenirii, al materiei §i diferenperii. Efectul ei poate fi doar
polarizat sau inversat prin opusul ei:gig
viziunea interioara care transforma
puterea devenirii in foifa eliberarii
10. Situatia actuals. Budismul transfrontalier

La sfar§it de mileniu, lumea budista este foarte divizata. Ea nu
are o limba sacra comuna, o autoritate religioasa generaia sau dogme
cu definipi clar formulate, iar modalitaple de implantare a budismului
difera m ult de la o fara la alta. Diviziunea cea mai evidenta §i cea mai
cunoscuta de marele public este cea care opune Mahayana HInayanei.
A ceasta diviziune, existenta de aproape douam ilenii, este
mai pertinenta ca niciodata. Tarile hm ayaniste foimeazamT inSeg"
relativ om ogen in lum ea m odem a. E ste vorba de Sri Lanka
(C eylon), B irm ania, T hailanda, Laos ?i C am bodgia, alaturi de
regiunile chineze cu p o p u la te thai (sipsong-panna) §i de cateva
districte din Bangladesh.
Popoarele hlnayaniste sau theravadine se recunosc de multa
vreme drept o comunitate de credinla intem eiata pe relafii constante
in decursul istoriei. HotSrarile luate de una din comunitap cu privire la
problem ele religioase au avut, astfel, deseori consecinte cu caracter
international. O caracteristica principals a tuturor acestor ^3ri este rolul
important pe care il joaca caiugarii in domeniul educapei in general:
panS de curand, templul satului, wat, reprezenta pilonul principal in
instruirea elemental^ a populapei laice; chiarinprezent, sistemul modem
de educape este departe de a-1 fi inlocuit complet.
Prin contrast, {arile mahayaniste prezinta un aspect cu mult
m ai variat, in care nu regasim reunit ansam blul trasaturilor ce816
816. Ibidem, p. 113.
Budismul 357
caracterizeazS Hinayana. Astazi, cu excepfia Bhutanului, nu exists

nici o farain care budismul mahay&nist sft aibSvreo legatura form ali
cu statul §i nici m acar o Jara in care sa fie cu adevfirat m ajoritar in
randurile populapei, statisticile fiind aproape cu neputinfa de realizat
din cauza apartenenlei unui acela§i individ la mai m ulte sistem e de
credintS. Situajia s-a complicat §i datoritS conflictelorpolitice care au
impiedical evolupa libera a budismului in Mongolia (prima Jara budista
c ar^ ^ trec u t sub un regim com unist), in China, Coreea de Nord,
Tibet 51in Vietnam, f&r&a mai aduce in discupe perioada naponalismului
japonez dinainte de cel de-al doilearSzboi m ondial817.
Daca arfi sS finem seama de felul in care recepteazS. poporul
religiozitatea budista, fecand abstracîe de forma savanta in cafe este
conceputa aceasta in textele canonice, ar trebui sa subliniem ca, in
viafa cotidiana §i cu prilejul ceremoniilor, budi?tii recurg, in fapt, dupa
caz, ladoua“religii” distincte, religia lor prindpaia, budismul theravadin,
de pilda, §i religia populara. Din aceasta perspectiva, peritru a line
seama de particularitajile unei lari anume, este mai corect sa vorbim
de “budismul thailandez”, “budismul singalezf’etc. Potrivitparerii unora,
acestea ar fi “forme corupte de budism”, intrucat ele sunt amestecate
cu culte, rituri §i obiceiuri straine budismului theravadin. Alfii le privesc
ca pe ni§te “form e sincretice de budism ” 818. Fire§te, credinlele
populare din aceste pari se m anifesta in diverse rituri, obiceiuri §i
ceremonii, uneori venitfe din hinduism, alteori apSrute in cultele locale.
Insa budismul §i credinlele populare se disting totu$i destul de bine
intre ele. “Neinlelegerea” consta m faptul caunii incearca sa defineasca
budismul num ai pom ind de la texte, f3ra a line seama de aplicarea
acestora, in vreme ce alpi il analizeaza in funclie de practicile actuale,
ignorand continutul textelor canonice.
Este adevarat ca §i astazi continua sa existe divergenfe intre
budismul theravadin $i practicile populare. Intr-o anumitamasura, ele
817. J.-N. Robert, Budismul. Istoriefifimdamente, m J. Delumeau, op. cit., p. 429.
818. Cf. C. Elliot, Hinduism and Buddhism, vol. Ill, London, 1921, p. 42; J.E.
de Young, Village Life in Modern Thailand, University o f California Press,
1955,p. 110.
corespund dezacordurilor dintre ceea ce se cheamS “m area tradipe”

§1 “m ica tradipe” . Pe plan sociologic, marea tradipe desemneaza
cultura marii comunitap, constituitS din monahi, preop, savanp, scriitori,
predicatori, teologi etc-in tim p ce m ica tradipe reprezinta credinjele
$i practicile micii comunitap, compusS dip pirani, muncitori, analiabep
etc. in Thailanda, la fel ca §i in Sri Lanka, m area tradipe este chiar
budismul theravadin, iar mica tradipe este reprezentatS de cultul zeilor
§i de celelalte rituri, credinfe $i ceremonii folclorice819820.
Toale JSrile theravadine, in care b u diûfafS m as iiitotdeauna
“religie de stat” sau “religie oficialS”, sunt conduse de la id budi§ti,
niciodatS de monahi. Laicii considera ca rolul monahilor nu este acela
de a ocupa funcpi administrative sau legislative; viaja politics, la fel ca
§i justipa, nu se fundamenteazS pe nici o lege zisS budista; de-a lungul
istoriei, cSlugSrii budi§ti nu au fost niciodata judecStori ai societapi
laice. Altfel spus, nu se impune laicilor absolut nici o lege cu caracter
rteligios. in consecinja, nu existsriscul aparipei unor “republici budiste”,
in genul ‘‘republicilor
in acceppunea fSrilor budiste, “religie de stat” §i “religie
oficialS” sugereazS doar cS statul are o anumitSresponsabilitate fa^S
de religia m ajoritSpi, care este totodatS §i religia istorica legata de
cutuma acestei fSri. Budijtii doresc indeosebi ca statul sa intrepna siturile
arheologjce, care constituie locuri insemnate din istoriareligiei lor. De
asemenea, ei doresc ca statul sS recunoascS §i sS sprijine institupile lor
religioase, oferindu-le, pe de o parte, un ajutor material, iar pe de alta, un
sprijin legislativ. §eful statului intr-o JarS budista, este, cutitlu oficial,
protectorul budismului.
11. Budismul in Occident
Calea spre gandirea orientals a fost pregStitS deja cu m ult
timp in urma de cStre diferip filosofi apuseni, care au renunjat la credinja
819. Cf. R. Redfield, Peasant Society and Culture, University of Chicago

Press, 1966, p. 72.
820. J.-N. Robert, Budismul..,, op. cit., p .463.
Budismul 359
cre§tinS. A cest lucru a inceput, practic, cu antropocentrism ul lui

Descartes §i panteismul lui Spinoza, a cSrui ontologie se fiindamenteazS.
in conceppa despre o substanfS universal^ (“Deus sive natura”). De
fapt, aceea$i invajaiurSo regSsim §i in monismul hinduist, potrivitcSruia
ar exista doar o singurS realitate, o materie spirituals ve§nicS, a§a cum
o intSlnim in monismul vedantin din opera lui Sapkara (cca. 780 -
cca. 820), in care spiritul §i m ateria se confundS panS la absolut,
degenerand fie intr-un pancosmism, fie intr-un panteism, ce se presupun
reciproc. Acest tip de gandire a influenfat filosofia, in m ulte privin{e,
panS. in zilele noastre. in Apus se resimte ftecvent, cum ar fi in gSndirea
lui Schopenhauer, Goethe, R. Wagner, Edward A rnold sau Herman
Hesse, care au manifestat o deosebitS “disponibilitate” spre gandirea
orientals. In America, filosofia orientals a inceput sS-$i facS simptS
prezenja incS de prin anii 1800, cand transcendentali^tii din “Noua
A nglie”, intre care Ralph Waldo Em erson, prezentau propria lor
versiune a panteismului.
in ceea ce prive§te budism ul, acesta s-a strecurat §i in fSrile
cre§tine, §i anume mai intai sub form a unei legende sacre. Legenda
despre Varlaam $i Io a sa f nu este nim ic altceva d e c it legenda lui
Buddha, transferals intr-o formS incre$tinatS spre Occident prin Persia,
Siria §i Bizanp de fapt, Ioasaf(pronunfia sirianS a lui bodhisattva) nu
este altcineva decat un Buddha devenit sfant cre§tin, pomenit anual atat in
menologionul Bisericii Ortodoxe cat §i in Martyrologium Romanum.
Prim ul reprezentant de marcS al budism ului in A pus a fost
filosoful Schopenhauer, care s-a identificat cu budismul pSnS acolo,
incat totdeauna scria avand in fa|S o statuie tibetanS a lui Buddha. Sub
influenza acestuia, R Wagner s-a simpt §i el atras de idealurile §i filosofia
budistS. A$a se face cS regSsim multe motive cu un caracter budist in
Tristan §i Izolda, ca $i in Parsifal. Tot la fel, Anatole France a fost
un mare admirator al lui Buddha.
Pe aceeagi linie, ar trebui menponap sopi englezi Thomas W
§i Caroline Rhys Davids care, in calitatea lor de importanp cercetStori
§i intem eietori ai Pali Text Society, au contribuit foarte m ult la
360 India. Rellgie gi filosofie
cunoa§terea budism ului theravadin; apoi, m edicul berlinez Paul

D ahlke, judec&torul m iinchenez Georg Grim m , bacteriologul din
H am burg Hans M uchy traducStorul genial K arl Eugen Neum an,
autorul dariez al unor rom ane budiste, K arl G je lle ru p e tc r'
M ulte p e rso n a lity de cu ltu re captivate de budism , s-au
indreptat spre O rient, unde s-au stabilit fie ca monahi in diferite
mSnSstiri budiste din Sri Lanka sau N epal, cum ar fi aceea sub
conducerea lui N vanatiloka (A. G ueth ), sau H. le S a ux, fie
desfS$urandu-$i activitatea in diverse u n iv ersity budiste din Japonia,
cum ar fi cazul profesorilor catolici germani H Dumoulin sau Hugo
M. Enomiya-Lassalle, ca sS am intim doar cajiva.
in multe locuri din S.U. A. au fost construite temple budiste.
Au fost infiinfate diferite “s o c ie ty ” budiste, cum ar fi M ahabodhi-
Society care, avandu-§i centrul in Calcutta, i§i propunea nu doar
revigorarea budismului in India, ci §i rSspandirea lui in JSrile apusene.
De asem enea, a ap&rut B ud d h istS o cietym Anglia, apoi societatea
Les amis du Bouddhisme din Fran|a, fondatS de americanca Constant
Lounsbery, editand §i o revistS proprie—La p en sie bouddhique, iar
in S.U.A. a apSrut socitetateaFellow shipfollow ingBouddha. Tot la
fel, la Londra, a apSrut o m&nastire budistS, iar in Berlin-Fronhau un
centru pentru exersarea unor tebnici de meditape budistS, acestea luand
§i mai mare amploare, fiind peste tot prezente. in Anglia §i Germania
au fost, de asemenea, organizate comunitafi budiste, cum ar fi aceea
patronatS de fiica renum itului budolog germ an G. Grimm, M aya
Keller-Grimm, numitS uAltbuddhistische Gemeinde”, care editeazS
§i revista Yana. Au aparut ?i comunitSp budiste mahayaniste, cum ar fi
A ry a M aitreya Mandala> care-?i propime sS-l propovSduiascS pe
Buddha sSlS§luit in fiecare om. DupS cucerirea Tibetului de c&tre China
in 1950, incepand mai ales din 1959, multi budijti tibetani au emigrat
in |Srile occidentale, intre care §i membrii ieraihiei lamaiste, desfS?urand
acolo activitSti serioase de rSspandire ainvStaturii budiste.
Nicolae Achimescu
INDIA
RELIGIE SI
* FILOSOFIE
J e d itu ra
T eh n o p ress
Budlsmul 295
aceastS societate a fondat §coli, tem ple §i biblioteci. in anul 1950,

cand liderul cel or so cotip fSiS casts, B. R. Ambedkar, s-a convertit la
budism, foarte m ulp dintre adeppi sSi i-au urmat exemplul. In prezent,
in India exists multe milioane de budijti.
4. Viaja $i existenfa in acceppunea lui Buddha
4.1. E x isten fa ca su /erin fa : p e sim ism sa u r e a lis m ?,
in conceppa lui Buddha, intreaga existenpi se identifies cu
■suferinfaTeste impregnatS structural de sufferings 644. Buddha era ferm
convinsdefaptul cSsuferintainviataomului depS$e5teatat demult bucuriile
§i satisfacpile, incat ar fi fost depreferat ca acesta sSnusefi nSscut645.
Conceppa Maestrului despre existenfa §i viajS in general este
sintetizata in cele patru “adevSruri nobile” (ariya-sacca), in care se
relateazS despre sufferings (dukkha), aparipa suferinfei (samudaya),
elim inarea suferinfei (nirodha) §i calea care conduce la disparipa
acesteia (magga). DupS iluminarea sa, asemenea unui medic, el offers, in
IraM riita^pfeclicS dfela Benares, intregii lumi §i existence -pom ind de la
ideea ca“afi in lume” inseamnS suffering- urmStorul diagnostic 646:
- “IatS, o monahi, adevSrul sfant despre suferinfa: na§terea
este sufferings, bStranetea este sufferings, boala este suffering moartea
este suferinpi, ingrijorarea, plansul, durerea, tristefea ?i disperarea sunt
sufferings, unirea cu ceea ce nu iube§ti inseamnS suferinjS, despSrprea
de ceea ce iube§ti inseamnS sufferings, a nu obpne ceea ce dore§ti este
sufferings. Pe scurt, cele cinci elemente (khandha) ale frinpei umane,
care provoacS ata§area de existenfS, sunt suferintS.
- IatS, o monahi, adevSrul sfant despre cauza suferinfei: este
setea (de existent S) care duce din rena$tere in rena§tere, insoptS de
plScere §i de pofta lacomS care-$i gSse§te ici §i colo plScerea: setea
de plScere (kama-tapha), setea de existenfS (bhava-tapha) §i setea
de impeimanentS (vibhava-tapha).
644. Majjhima-Nikaya, 28; Digha-Nikdya, 14; 22.
645. H. Nakamura, Die Grurtdlehren des Buddhismus. Ihre Wurzeln in
Geschichte und Tradition der Gegenwart, Freiburg i. Br., 1990, p. 15.
646. Samyuta-Nikaya, 421. •1
- lata, o monahi, adevarul sfant despre suprimarea suferinêi:

stingereasetei acesteia, prin nimicirea totaia a dorinfei, pShlsind donnâ,
renunfand la ea, eliberSndu-te de ea, nel&sandu-i nici un loc.
- lata, o monahi, adevarul sfant care duce la suprim area
suferinfei: este acel drum sfant cu opt carari, care se unesc: credinja
dfeapta, hotarare dreapta, cuvant drept, fapta dreapta, mijloace corecte
de existenja, efort drept, cugetare dreapta §i m editate dreapta.” 11i
Dispunerea mesajului original al lui Buddha in patru p3rp i§i.
are, posibil, originea in metodele m edicale recomandate de una din
jcolile indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologia ei, dupa
aceea posibilitatea sau imposibilitatea de vindecare §i, in fine, tratamentul
care duce la aceasta. Referin{ele medicale sunt numeroase in doctrinele
budiste ulterioare. Buddha insu§i i§ijustificase preapufinul sau inleres fa|a
de problemele metafizice, comparandu-se cu un medic care, la capataiul
unei persoane grav ranite, nu are timp sa se preocupe de detalii inutile.
Prim ul adevar este, deci, suferinja (dukkha), existenja
suferinfei. Prin aceasta “suferinta”, Buddha infelegea problem ele
caracteristice existencei comune oricarei forme de viaja, respectiv
durerea na§terii, durerea batranepi, durerea bolii §i durerea m orpi.
Saracia, ca §i repulsia fa|a de ceva sunt, de asemenea, dtireroase.
Chiar §i atunci cand cineva nu are griji sau necazuri personate, totu?i
vede pe alpi suferind §i nu poate r3mane insensibil.
Aici apare, totu§i, o problema: daca na$terea, batranefea etc.
sunt cu adevarat m anifestari ale suferinfei (dukkha), este oare
realmente necesar un demers religios pentru a le elimina? M oartea
naturala sau suicidul nu constituie in sine sfar§itul suferintei? Eutanasia
sau moartea naturala ar putea fi o solupe buna §i eficace pentru a pune
cap3t suferinfei daca moartea ar insemna sfar§itul definitiv. Dar, intrucat
e x ista rena§teri dupa m oarte, dukkha $i co n secin jele sale
complementare nu se limiteaza laviafa actual a, ci continua §i dincolo
de moarte. Din acest motiv, recomandarile pe care le face budismul
pentru a anihila suferinja reprezinta mai ales inv3|aturi care urmSiesc sa
curme aceste viitoare reincamSri. Aceasta, Intrucat, cu fiecare rena$tere,
Budismul 297
chiar daca te na$ti intr-o situate fericitS, fie cS. rege, fie un mare bogg.ta$,
vei avea oricum de suferit boli §i vei cunoa§te bStranefea §i moartea.
In sensul ei m ai larg, suferinta poate fi privita totodata ca o
'fram antare §i insatisfacê permanents, caracteristica oricarei forme
de viafS, daca avem in vedere afectele naturii u m an e647. Din
perspectiva budistS, aceasta concluzie se bazeazft pe intreg ciclul
reincam arilor, pe totalitatea form elor de existenâ perm anent
. scbirpbabile, in care viaja luata izolat (in eventualitatea in care ar fi marcata
exclusiv de bucurii) nu reprezdnta decal o simpiafiacthme de timp.
Prin dukkha trebuie sa inêlegem m ult m ai m ult decat prin
nopunea traditional a de “suferinta” 8649.D ukkha inseam na to t ceea
ce-i mc3tu$eaz3 §i-i leag&pe oameni de condipile de v ia # §i existenta
din aceasta lume, tot ceea ce-i face sclavii propriilor lor dorinte §i
nostalgii, ceea ce-i face s&traiasca dezamagiri, ceea ce-i instraineaza
de ei in§i§i §i de semenii lor, ceea ce-i determ ina sa sufere din cauza
-faptului ca nu pot fi niciodata identici cu ei in$i§i. Dukkha inseamna
neimplinire, imperfecpune M9, irealitate, de§ert5ciune 650.
647. W. Karwath, E r ld s u n g h i e r u n d j e t z t . E in e E in fiih r u n g in d e n
B u d d h ism u s, Wien, 1977, p. 46.
648. “D u k k h a ” este tradus de cele mai multe ori cu “suferin#”, dar acest
cuvant reda doar partial semnificafia cuv&ntului din p a li. Nopunea din p a li are
o mulfime de semnificatii: indispozip'e, boa#, nemulfumire, nelini$te, iritare,
zbucium, conflict, teams de via#. In cele din urmS, cuvantul descrie prinderea
omului In “plasa” Impletita din multe conditii §i'condition&ri impuse de via#,
descrie via# in lumea ciclului reincamSrilor. Cf. L.A. de Silva, T h e p ro b le m o f
the S e l f in B u d d h ism a n d C h ristia n ity , London, 1979, p. 28.
649. De aceea$i pSrere este §i Lama Angarika Govinda: “Noi suferim, In primul
r&nd, din cauza propriei noastre imperfectiuni. C&nd suferim, devenim con$tienp
de aceasta §i apare in noi nSzuin# dupS desSv&rpre. in mSsura ins& in care
Invingem imperfecpunile §i limitele noastre, devenim mai liberi ?i mai fericiti. Ca
atare, un om desSvSrjit ar trebui sS fie complet liber de suferin# $i pe deplin
fericit.” Vezi L. A- Govinda, B u d d h istisc h e R efle x io n en . O ber d ie B ed eu tu n g
des B u d d h is m u s ftir d en W esten , Frankfurt a. M., 1990, p. 35 sq.
650. P. Gerlitz, D ie E th ik d e s B u d d h a , In: C.H. Ratschow (Hrsg.), E th ik der
R e lig io n e n . E in H a n d b u c h . P rim itiv e , H in d u is m u s , B u d d h is m u s , Isla m ,
Stuttgart, 1988, p.258.
Buddha - care dorea sa descopere tuturor oam enilor 6sen|a

relativit&pi §i finitudinii lor proprii—a imp&rfit suferinja in trei grupe:
prim a este suferinfa fizica, inclusiv boala §i moartea; a doua este de
naturS psihica, incluz§pd toate e§ecurile §i dezamdgirile din viaja, ca §i
im posibilitatea de a-fi indeplini toate dorinfele; atreia este suferinta
existenfiala constand in aceea c5 perm anent ne simîm §i suntem
conditional §i dependent de tot ceea ce cunoa$tem (casS, prieteni,
propria noastrS personalitate etc.) §i_nujndr2znim,s&lnfimnPSm.
necunoscutul. Anumiti oameni nu experiazS niciodatS aceasta a treia
categorie de suferinta, ins& alîi, dimpotrivS, le experiazS pe toate trei.
Prezentand realitatea suferintei, Buddha socotea ca nu este
nicidecum pesimist, ci dimpotriva, obiectiv §i realist El dorea ca oamenii
sa descopere ei in§i$i incatu§area lor proprie, pentru a recunoa$te
adev3rata realitate a viepi §i existenfei ca ceva universal, care nu are
nim ic de a face cu speculapa 651.
N u este vorba de un pesimism filosofico-pntologic sau teologic, -
ci mai degraba de unul existential, specific exclusiv budism ului. In
realitate, budismul reprezintao conceppe sumbra cu privire la existenâ
umana. In special in climatul indian, imaginea despre situapa existentei
radical suferinde a om ului a fost zugravita in culori aprinse. Totu§i,
asemenea afinnatii sumbre se refera, in general, la situatia existentiaia
concreta a omului. §i intrucdt aceasta existentaum ana concreta este
supusa impermanentei §i suferintei, tocmai din aceasta cau za- dupa
cum il consoleaza un calugSr al lui Buddha pe un rege indian la moartea
reginei - tot ceea ce tine de batrSnefe imbatr£ne§te, tot ceea ce este
supus bolii se imbolnave§te, tot ceea ce este supus m oitii moare, tot
ceea ce este supus degenerarii degenereaza, tot ceeace este supus
efem erului este trecator etc.
Am3raciunea suferintei provocate de efemeritatea lucrurilor
este amplificata prin credinta in reincamare. Fire§te, este vorba de o
imagine sfa§ietoare sa suferi iai3§i §i iara§i, de-alungul multelor existente,
651. A. Bancroft, Religionen des Ostens. Wegegeistiger Erfahrung, Zurich,
1976, p. 76.
Budismul 299
“moartea mamei, moartea tatelui, moartea ftatelui, a surorii, a fiului, a

fiicei, pierderea rudelor, pierderea averii” . Totu$i, acest lucru nu
afecteazScunimicfaptulcascopvil final pentru once budistesteeliberarea
absolute. Calea spre eliberare, arSlate de cfitre Buddha, conduce
necesarmente ladescatu§areadin“pri2Dnieratul” ciclului reincanterilor.
1
4.2. E fem erita tea lu cru rilo r
| Atat in budismul hmayanist cat §i in cel mahayanist, existen{a
individuala este socotite ca suferin^ mtrucdt individul empiric reprezinte
o simplS sintez! a unor factori impersonali §i im perm anent supu§i
distrugerii. M ajoritatea oam enilor se identifies cu ceea ce este
schimbabil §i efemer §i nu recunosc “Absolutul” m aterial ?i ve§nic,
respectiv dharmata 6 , ca propria lor naturS 654. Khandha (sanscr.:
skandha) sau cele cinci “agregate” ale puterilor fizice §i psihice 65234655
652. H. Oldenberg, Buddha. SeinLeben, seine Lehre, seine Gemeinde. Hrsg.
und erg. von H. v. Glasenapp, Stuttgart, 1959, p. 205 sq.
653. Dharmata, “Absolutul” imateial §i vejnic, oorespunde pdncipiului rttadin vedism.
Acest principiu ne aminte$te prin semnificapa pe care o are de principiul dao din
Confucianism $i daoism, de principiile mana, orenda sau wakam de la p o p u late tribale
contemporane, ca $i de Logosul din g2ndirea greacS p crejtina. Nopunea rita desemnea2!
ordinea lumii, dar p ordinea cosmic!, liturgies m oral! Cf. J. Gonda, Les Religions de
I / Inde, 1, Vedisme et hindouisme ancien, Payot, 1962, p. 98.
654. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophiczur Erldsung. Diegrbssen
Denksysteme des Hmayana und Mahayana, Mtlnchen, 1963, p. 70.
655. Cele cinci “agregate” sau “modalitSfi de aderen(!” la lumea exterioar! sunt
urmStoarele: materialitatea, care const! din elementul solid (pSrul, unghiile, dinpi,
pielea, camea, oasele etc.), elementul lichid (secrepa biliar!, mucusul, puroiul,
sSngele, transpirapa, grSsimea, lacrimile, urina etc.), din caldura (tot ceea ce const!
din temperatura din organism, ca rezultat al procesului de digerare $i ardere a
m!nc!rii §i b!uturi i consumate) ?i din aer (gazele intestinale, inspirapa §i expirapa),
grupa de senzafii (de bucurie, de suferinpi $i de indifferent!), percepfiile (vizuaia,
auditiva, olfactivS, gustativS, tactil! ?i spiritual!), activitdfile spirituale (impregnate
de voinâ, deputerea instinctual!) §i con$tiinfa. Cf. pe largN. Achimescu, Budism
$i cretinism. Considerafii privind desdvarfirea omului, Junimea-Tehnopress,
Ia§i, 1999, pp. 39-40; C. H. Ralschow, Leiden undLeidensaufhebung im Buddhismus
und im Christentum, In: E. Damman (Hrsg.), Glaube, Liebe, Leiden in Christentum
und Buddhismus, Stuttgart, 1965, p. 52 sq.
cauzeazS toate suferinfele care apar in viapi §i in cursul reincamarilor.

Ele sunt cauzele imbStrfinirii §i morpi, durerilor, tanguielilor, grijilor $i
dezam agirilor pe care le experiazStop. oamenii. Dar§i ele insele sunt
supuse suferin|ei, pentru cS §i ele sunt cauzate §i determinate, laipndul lor,
ca tot ceea ce exists in lume, de altfel.
1 Orice formS de viaJS este trecSloare §i implies suferinpi, chiar
§i existenfa in sine este asem enea unui §oc, orice respirape este
suferinpi, orice gand inseamnS sau conduce spre suferinpi; pentru cel
infelept, bucuria ins5$i nu este altceva decat o d is p o s e efemerS, care
fiind cauzatS la randul sSu de ceva efemer, nu poate avea la randul ei
decat un caracter efem er 656.
Conform invS|Sturii lui Buddha, nu se poate vorbi de
“existenfS”, ci doar de devenire. Orice materie inseamnS energie, orice
substanfS este m i§care. Via{a individului este im perm anenta,
condiponatS temporal §i supusS unei schimbSri sigure. InsS§i forma §i
Nu exists nici o substanja cu caracter permanent $i vesnic, iar suferin|a

este identicS cu aceasta instabilitate §i de§ertaciune. In acest plan,
pofta sau dorinfa na§te suferinfS, intrucat ceea ce noi ne dorim $i ne
propunem are un caracter impermanent, schimbStor §i efemer. Datorita
impermanentei §i relativitapi lucrurilor, dorin{ele cauzeaza de fiecare
data tristeje §i dezamagiri.
, In viziunea budistS, orice fericire pam anteasca, cum ar fi
casStoria, familia, bog&pa, prestigiul §i chiar bucuria de a trSi, este fSrS
sens, pentru cS toate acestea sunt efemere §i pentru cS ele cauzeazS
necazuri §i suferinpi. De aceea, ne intrebSm, in mod firesc, care ar
putea fi adevarata fericire dintr-o atare perspectivS care sSnu mai reprezinte
niqiodatS premisS §i condipe pentru suferin|a din societatea umanS?
in contextul budist, se apreciaza ca adevarata fericire consta
chiar in viaja obi$nuitS a fiecSrui om , cu condipa ca acesta sS infeleagS
656. P. A ntes-B . Uhde, Das Jenseits deranderen. Erlosungim Hinduismus,
Buddhismus und Islam, Stuttgart, 1972, p. 63 sq.
Budismul 301
§i sa experieze formele de existenja §i manifestare a acestei lumi, a§a

cum sunt ele “in realitate”, adic& s&infeleagS iluzia §i aparenja lumii
care il inconjoara, dar in acela§i timp sa reu$easca sa sim ta o stare de
bucurie interioaia oricand §iin once situate, inclusiv atund candsufera657.
Desigur, acest lucru va fi posibil doar atunci cand el va infelege
ca lucrurile nu sunt ve§nice, cand va invaja sa renunê la ele, cand va
invaja ca nu trebuie sa §i le doreasca, ci sa(se bucure de ele doar daca
.acestea exista, dar fara a se ata§a de ele. Este limpede ca, din aceasta
perspectiva, nu impeimanenpa §i efemeritatea sunt cauza suferinfei sale,
ci ataâmentul faja de lucruri, dorinta sa, voinfa sa posesiva, “setea”
sa existenpala (tagha) 658659.
Dincolo de fringe nu exista nimic substantial, nici o entitate,
dupa cum dincolode lucruri nu existanici un “lucruin sine”. Fiinjele §i
lucrurile sunt simple fenomene §i, in consecinja, sunt ireale. Ciclul
reincam arilor, impregnat de suferinja, se realizeaza in singura lume
existenta, adica in aceasta lume fenomenala mereu in schimbare. Tocmai
aceasta transformare §i schimbare continua consdtuie viaja, fiindca viaja
nu este existenta, ci o permanenta devenire §i transformare in altceva.
Dat fiind faptul ca budismul nu accepta existenta unui Absolut
sau a unei realitaji dincolo de fenomene, a§a cum se intam pla in alte
religii, nu exista practic nici o legatura unitara, care sa patrunda totul.
Nenumaratele fenomene fara viaja se deruleaza simultan, se modifica
reciproc, atunci cand intra in coliziune, se combina unele cu altele §i
deteimina prin aceasta noi fenomene, care la randul lor iau locul altora
mai v e c h i . Lumea este pluralista §i singura constanta in cursul acesta
fenomenal este legea dupa care se realizeaza acest proces de fluctuate,
respectiv condifionismul absolut (paficcasamuppada) 660.
657. I.A. Irving - R.C. Chalmers, Der Sinn des Lebens nach den fu n f
Weltreligionen. Hinduismus, Buddhismus, Christentum, Judentum, Islam ,
Weilheim - Oberbayem, 1967, p. 65.
658. L.A. Govinda, Buddhistische Rejlexiorien, p. 18.
659. Cf. Visuddhimagga, XVI, 19; XIX, 20.
660. H. W. Schumann, Der historische Buddha. Leben undLehre des Gotama,
KQln, 1988, p. 168.
302 India. Religie §i-filosofie
D up! cum se observe, Buddha nu accept! existenfa vfPunei

persoane divine sau substance m etafizice, ci dim potriv! el explic!
substanfele, lucmrile §i spiritele prin puteri, mi§c!ri, funcfiuni §i procese,
avand doar o conceppe dinam ic! despre lume §i realitate. In viziunea
sa, viafa nu este nim ic altceva decat o succesiune de fenom ene,
constand din aparifii §i disparipi succesive, un proces in perm anent!
devenire. Huzia obi§nuit! despre existenfa de sine a unui “eu” trebuie
„dep!§it!..y iafa §i “eul” sunt sub acest aspect o iluzie (maya) 661.
4.3. N o n -eu l (anatta)
D ac! numai ceva permanent, constant, stabil ar putea fi numit

“eu” sau atman - ceea ce potrivit in v !t!tu rii lui Buddha nu exist!,
fiindc! totul este devenire, impermanent §i instabil - inseamna c ! nu
poate fi vorba de nici un “eu” ca entitate cu caracter ve§nic. Totul este
“non-eu” .sauanatta
Un exem plu foarte sugestiv pentru infelegerea conceptului
budist de anatta ne este oferit de infeleptul Ndgasena, in dialogul s!u
cu regele M enandru (cca. 100 i.d.H r.), in care el raspunde la cele
mai importante intreb!ri cu privire la filosofia budist!. Folosindu-se
de imaginea unui “car”, infeleptul ii explic!interlocutorului s!u fapful
ca nopunea de “car” este doar o ficpune, intrucat carul se divizeaz! iri
nenum !rate p!r{i com ponente §i abia aceste p!rpi com ponente
constituie carul ca intreg 612663:
A
“Injeleptul Ndgasena a spus regelui grec, cand acesta 1-a

intrebat, cine este: D up!num e sunt cunoscut ca Ndgasena, ins! acesta
661. Cf. pe larg J. Gonda, C h a n g e a n d C o n tin u ty in In d ia n R e lig io n ,
The Hague (§.a.), 1965, pp. 164-197.
662. S a m y u tta -N ik a y a , XXX, 1-6: “Ceea ce este efemer are caracter de
suferinfd; ceea ce are caracter de suferinfd este anatta; ceea ce este an a tta ,
inseamna: aceasta n u -m i aparpne, aceasta n u sunt eu (a h a m ), aceasta n u este
sin e le m eu (m e a lta).
663. Ibidem , V, 10,6.
Budismul 303
este doar un nume, o denumire, o determinare obi§nuita, intrucat prin

acesta nu e inteleasa o persoanS. La aceasta regele a spus: DacS mi
exista nici o persoanS, atunci cine este cel ce va da vouS imbracSminte
§i mancare, sau cine este cel ce se folose§te de ele? A sta inseam na ca
nu mai exista fapte bune §i fapte rele, dupa cum nici rasplata karmica
pentru ele. Cine este, deci, acest Nagasena? Sunt, oare, Nagasena
parul, dinpi, oasele etc., sau sunt sentim entul, p e rc ep t a, puterile
instinctuale, con§tiinJa? Sau sunt Nagasena toate acestea la un loc?
Ori, poate exista un Nagasena in afara celor cinci grupe de factori
existenpali (respectiv un suflet care sa fie posesoml acestor lucruri)?
In tim p ce injeleptul a raspuns cu un “nu” la toate aceste intrebari,
regele i-a zis, in cele din urma: Inseamna, deci, ca nu exista nici un
Nagasena. Atunci filosoful 1-a intrebat pe rege: sunt cum va, oi$tea,
axul, rople etc. carul sau constituie toate laolalta carul, ori exista un
car in afara parplor sale com ponente? Nu exista, deci, nici un car!
A stfel, regele a injeles: in d e p en d e n t de oi§te, ax, rop etc., apare
numele, denumirea, nopunea de “car”.
Concluzia lui Nagasena era identica cu aceea deja trasa de
calugarija Vajira in prezenfa lui Buddha insu§i: “D upa cum atunci
cand sunt conexate anumite p3rp componente, se folose§te cuvantul
«car», tot la fel atunci cand se conexeaza cele cinci grupe de factori ai
existenjei, se folose§te denumirea convenponaiade «persoana»” 664.
Desigur, aceasta comparape dintre “car” §i “om ” nu poate fi
in{eleas£ decat numai in ce privejte dependenfa lor de un num3r de
componente sau factori absolut diferip, §i nimic mai m ult. Nu se pot
compare, nici rople cu con^tiinfa, nici axul cu senzapile sau sentimentele
etc., insa se poate spune ca acolo unde exista rop, ax etc., poate
apSrea carul, dupa cum acolo unde exista senzapi, perceptii, con^tiinfa
etc., se poate vorbi de un om sau de o persoana.
Intr-o predict {inut& la Benares in fa{a celor cinci ascep care-1
insofeau, Buddha evidenpa imperceptibilitalea unui suflet. Cu acel prilej,
664. M ilin d a p a fin d , 25.
304 India. Religie §i fllosofie
el arSta cS atat trupul cat §i senzapile, perceppile, imaginable ?i con$tiinta
sunt supuse schimbarii §i, dreptunnare, nupotconstitui sufletul ve$nic.
La fel trebuie privite toate formele fizice, fie ele trecute, prezente sau
viitoare, subiective sau obiective. Ele nu reprezinta “eul” nostru, sufletul
nostru ve§nic 665. intreaga noastra existenja nu presupune prezenfa
unui “eu” sau suflet in sensul unei entitati permanente, destinate ve§niciei.
Intregul constituit din spirit §i trup era im p a c t de catre Buddha, a$a
cum am vSzut, in cele cinci parji com ponenter-—
Altfel spus, pentru Buddha, ceva in genul unei persoane, “eu”,
suflet cu caracter ve?nic sau atm an hinduist nu reprezinta decat o
iluzie 66667.Prin aceasta, el lua de fapt atitudine faf£ de ideea tradiponala
de atman. A ceasta pentru ca intre tim p atm an-ul i§i pierduse
sem nificajia sa prim ordiaia dinam ica §i degenerase intr-o abstracfle
metafizica rigida. De aceea, Buddha inlocuia acum nojiunea de atman
cu aceea de anatta, pom ind de la prem isa ca nu exista nici o realitate
in forma vreuniii “sine” sail “eu”, ca §i de la faptul cain lume n-ar exista
absolut nimic care sa apara din sine sau sa existe prin sine insu§i. Toate
formele de via{3, toate lucnrrile §i fenomenele se afla intr-o totals relate de
interdependenta reciprocS, a§aincat individul devine punctul de intersec|ie
a tuturor liniilor de forfa ale universului661.
Ceea ce s-ar putea numi “sine”, e conceput uneori ca o unitate
permanenta, neschimbabilS, care p3rase$te trupul §i intrS intr-un altul,
traind atatea viefi, pana ce se purifica definitiv. “Sinele” este privit ca
§i subiect al sentimentelor, trairilor, gandurilor §i percepfiilor. Budismul
sustine ca, potrivit modului obi$nuit de gandire, noi credem totdeauna
ca ar exista doua lucruri distincte: subiectul care vede, de pildS, §i
obiectul vazut, subiectul care gande?te §i gandul propriu-zis, intr-o
relape subiect-obiect. in general, nu exista nici un subiect farS obiect,
665. Cf. Mahavagga, 1,21.
666. K. Hoppenw orth, Der Buddhismus. Information fu r Christen zur
Auseinandersetzung mil dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, Verlag Wort im Bild, 1977, p. 11.
667. Vezi L.A. Govinda, Buddhistische Reflexionen ..., p. 72.
Budismul 305
66R
dupS cum nu exists nici un obiect fSra subiect . Dar, at&t obiectul
cat §i subiectul sunt rezultatele unor procese abstracte, ele sunt
rezultatele unui anum it proces de devenire, care este, desigur,
conditional asemenea tuturor celorlalte 68669.
Asem enea intregii existente din cosmos, existenja noastrS
individuals nu este decat o succesiune de evenimente procesuale la
care acfioneazS reciproc fenomene fizice §i spirituale, un eveniment
sau o intam plare ce subzistS din tim puri im em oriale §i care se va
perpetua intr-un viitor nedeterminat. Din aceastS perspectivS, “a fi”
inseamnS procesul determinat de legea cauzalitS|ii a unui a$a-numit
“evenim ent”, care apare §i dispare in tot momentul. Ceea ce noi
determinSm ca fiinta vie nu e nimic altceva decat o verigS, o singularitate,
in marele imperiu al acestui proces evenimential, “o flacSrS” in aceastS
mare de foe”670. Nu exists, practic, nim ic cu caracter ve§nic, nimic
neschimbabil, totul este fSrS substanfS.
Fiecare fiinJS fenomenalS trebuie privitS caun flux asemSnStor
de particule care in sine sunt efemere. Prin transform Srile ria$terii,
cre^terii, bStranetii, §i prin ciclul neintreruptal reincamSrilor, a§a-nutnitul
individ nu este nimic altceva decSt vartejul unei asemenea succesiuni
cauzale, niciodatS intocm ai cu ceea ce era cu o clipS inainte sau ceea
ce e tocm ai pe cale sa fie, dar nici total diferit. Similitudinea e oferitS
de flacSra unei lampL In timpul primului, al celui de-al doilea §i al ultimului
sfert din noapte, flacSra nu este aceea§i flacarS, dar nici una diferitS.
Un foarte interesant exemplu il gSsim in M ilindapanna 671.
A id ni se relateaza despre faptul cS o mireasa a fost cumpSratS de la
tatal ei prin achitarea prepilui miresei incS de pe vremea cand aceasta
668. Cf. D.T. Suzuki, Der westliche und der dstliche Weg. Essays iiber
christliche undbuddhistisetye Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M., Berlin,
1988, p. 122.
669. M. Ladner, Wirklichkeit und ErlOsung. Eine Welt - und Inschau im
Geiste des Buddha, Konstanz, Christiani, 1952, p. 51 .
670. H. Oldenberg, op. cit., p. 308 sq.
671 . Milindapahha, 2 ,2 , 6.
306 India. Religie §i îlosofie
era fetipf. CumpSrStorul a crezut cS, dupa ce aceasta va create* Si va

deveni sofie. Din pScate, el a trebuit s&piece intr-o lungS cSlStorie de
afaceri §i a lipsit m ulp ani. Intre timp, fata a crescut, a ajuns la varsta
mSriti§ului §i, conform tradifiei indiene, a trebuit sa i se gSseascS un
sof. Pus intr-o situ a te dificilS, tatSl fetei s-a decis sS accepte un al
doilea pref al m iresei de la cel de-al doilea peptor, dupa care acest
barbat a §i devenit sopil fiicei sale. La scurta vreme, insS, s-a intors
din calStorie prim ul cumparator, care a cerut sa-i fie restituita sofia,
acum fem eie In toata firea. Cel de-al doilea insa a replicat: “Femeia
aceasta cu care m -am casatorit nu e sopa ta. Fetifa de odinioara nu
este !aceea§i cu aceasta femeie adulta care acum e sopa mea.” intr-un
anume fel, el avea dreptate: de-a lungul diferitelor stadii ale biografiei
noastre prezente, suntem deopotriva identici §i neidentici cu noi inline.
Pe de alta parte, in budism, deosebirea dintre “sinele” lucrurilor
§i “eul” fiinfelor nu pare sajoace vreun rol, intrucat acele dharma din
lumea anorganica §i cele din lumea oiganica sunt acelea§i, §i atat materia
cat §i fiinjele constau din aceia§i factori efem eri ai existenfei, care
interdepind unii de al|ii din punct de vedere functional. Fiecare dharma,
indiferent daca contribuie doar la aparipa unei funfe vii, sau pur §i
sim plu creeaza anum ite condipi fizico-chim ice, reprezintS cauza,
impulsul, premisa §i baza pentru aparipa altei dharma. in acela$i timp,
trebuie refinut din nou faptul c&, potrivit teoriei cauzalitSpi, nimic nu
poate apare prin sine insu§i, prin em anape sau prin lucrarea unui
Dumnezeu din afarS 672. Mai mult decat atat, fiecare dharma constituie
consecinta alteia care o precede, dar §i prem isa pentru cea care ii
succede. §i, ca atare, dharm ele din dom eniul corporal §i m aterial
sunt acelea§i cu dharmele de la nivelul con^tiinfei §i cele din domeniul
spiritual. DiferS doar gradul sau nivelul de constituire, a§a incat, “printr-
o succesiune de dharma” 673, poate apare o data un trup material, iar
alts datS o fiinpi spirituals. In acest mod, exists nu doar o “inrudire” intre
672. P. Gerlitz, op. cit., p.248.

673. Samyutta-Nikaya, XXII, 47,4.
Budismul 307
ceea ce noi numim pSmant, apa, foe, aer, $i ceea ce, in m od obi§nuit,
desemnam cu numele de “om”, ci, maimult deed! atat, este vorba deurrnl
§i acela$i proces. Aceste dharma, intr-un permanent “du-te-vino”, in
permanents “trecere”, intr-o continua intercondi{ionare reciprocS674,
realizeazaatSt ceea cenoidefinimca“trup” cat §i ceea cenumim “spirit” 675.
DupS cum trupul reprezintS un “nume” pentru un sistem de
funefiuni diferite, tot la fel sufletul reprezinta un “nume” atribuit unui
ansamblu de stari spirituale existente innoi. Sufletul nupoate fi acceptat
§i nu poate exista in afara unor asemenea funepuni spirituale676678.
Buddha nu a acceptat existenfa unui suflet ca substanja
metafizicS, transcendents , dar a susfinut existenta unui “eu” ca
subiect al activitSpIor umane, in sensul practic §i moral . El a acceptat
un “eu” ca subiect al faptelor noastre m orale, ceea ce nu poate fi
identificat insa cu nimic din ceea ce exists in exterior. “Sinele” nu este
ceva perceptibil, concret, ci poate fi realizat doar in fapta m orals,
A
potrivit normelor universale ale existenfei umane. In budism, “eul” nu

este o entitate metafizicS, ci un postulat practic.
4.4. C o n d ifio n ism u l a b s o lu t (paficca sa m u p p S d a )
Teoria condi(iopismului absolut suspne cS nimic nu poate apare

din §i prin sine insu§i (cum ar fi, printr-o desfa§urare sau derulare),
dintr-un §i printr-un alt “sine” sau “eu” (cum ar fi, de pildS, prin acfiunea
unui Dumnezeu supranatural), dupS cum nici dintr-o simplS intamplare
sau coincidenta. Mai m ult decat atat, absolut tofi factorii efem eri ai
674. Ibidem.
675. Legat de teoria despre dharma §i semnificapa ei, vezi pe larg: Th.
Stcherbatsky, The Central Conception o f Buddhism and the Meaning o f the
Word “Dharma", London, 1923.
676. Cf. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
677. C f Majjhima-Nikaya, I, 138.
678. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
existenfei (dharma) apar, dupS ce in prealabil n-au existat, intr-o totals

dependents functionals de ceilalti6 .
De asem enea, aceastS invStSturS com pleteazS conceptia
despre “non-eu” (anatta). DacS fiintele mo§tenesc intr-o nouS viatS
faptele loranterioare, atunci cine este,propriu-zis, acest mo§tenitor?
Este el acela§i cu cel care a s5var§it faptele respective, sau este un
altul, care mo§tene§te ni§te fapte strSine de el? Buddha a gSsit §i in
aceastS situatie o cale de mijloc, explicand aceastS problem s intr-un
mod antinomic: mo§tenitorul faptelor nu este nici acela§i, dar nici un
altul strain de ele. Astfel, in eventualitatea in care autorul ar mo§teni
propriile sale fapte, ar trebui sS existe, in m od inevitabil, o parte
com ponents a persoanei umane, care sS supravietuiascS existentei
anterioare, prim ind una nouS. DacS, dimpotrivS, cel care ar mo$teni
faptele anterioare ar fi cu totul altul decat sSvarsitorul lor, atunci
inseanmScS autorul lor real a dispSrut, a intrat in nefiin|S prin moarte
" in consecinta, din perspectiva lui Buddha, intre identitatea
deplinS a persoanelor renSscute, pe de o parte, §i non-identitatea lor
cu ceea ce au fost in existentele anterioare, pe de alts parte, nu exists
nici o contradictie. Fiecare condifioneaza prin faptele sau intenpile
sale rena§terea “sa” viitoare, insS farS a se identifica completamente
cu fiinta nouS care va apare prin aceasta. Astfel, din acest punct de
vedere, trebuie exclusS o gandire de genul: “Eu m& voi reincam a.”
DimpotrivS, continuitatea se explicS in felul urmStor: “Acest lanf al
reincam Srilor se realizeaza pe baza faptelor {karma). Top indivizii
empirici care rezultS din acestea, trSiesc din nou experienfa eului, farS
ca acest “eu” em piric sS fie ceva ve§nic, un suflet, ceva identic si
perm anent intr-o preexistenja §i postexistentS” . “Eul” reprezintS
doar un fenomen experimental, nimic substantial, nici o entitate.679801
679. H. von G lasenapp, Der Pfad zur Erleuchtung. Grundtexte der
buddhistischen H eilsleh re ausg u n d Ubertragen , fn: D ie d e rich s-
Taschenausgaben, Bd. 4, DUsseldorf- KQln, 1956, p. 78.
680. Vezi Samyutta-Nikaya, XII, 17,14.
681. H.W. Schumann, Der historischeBuddha .... pp. 163-164.
Budismul 309
Budi$tii vSd acest condifionism pretutindeni In cosm os. El

reprezintS legea care guvemeazS totul, fSrS nici o excepp'e 682683.Tot
ceea ce noi cunoa§tem, tot ceea ce aparîne acestei lumi, a a p io it in
mod conditional, nimic nu exists fSrS cauzS; dar, In acela$i timp, nimic
nu-§i are temeiul §i originea doar intr-o singurS cauzS, ci totdeauna
intr-o succesiune de cauze, in care ceea ce exists se incorporeazS ca
efect §i simultan ca o nouS cauzS.
DacS raport&m aceastS perspectivS budistS la propria
persoanS, constatSm cStrSim §i ne mi§cSm intr-o lume constituitS doar
din convenpi, care determine sentimentele, gandurile $i faptele noastre,
$i in care noi suntem incStu$ati ca intr-o mreajS. Ele i§i aurSdScinain
con§tiin|a §i faptele noastre, noi suntem “prizonierii” lor, intrucat le
socotim ca pe ceva reajl.
Teona condiponismului se prezintS, concret, in felul urmStor:
a. Noi suferim din cauza lipsei de cunoa$tere;
b. Prin cunoa$tere eliminSm suferinja;
Intre cele douS extreme, adicS lipsa de cunoa§tere §i suferinfS,
doctrina budistS desemneazS un numSr de a$a-zise “puncte intermediare”,
astfel incat formula complete cuprinde douSsprezece componente.
Prim a com ponents, respectiv conditia fundam entals a
existenjei (dar nu in sensul unei cauze metafizice) §i implicit a suferinfei,
o reprezintS, deci, necunoafterea (avidya) . In dependents de
ignorantS apare dorirrta de a actiona, impulsul sau instinctul de create
de realizare a cev a684. Acest instinct de c re ate sau doriritS de a
actipna a omului este imaginafia (sajpkhara, sam skara), o forfS
imaginativS de naturS karmica, constituind in fapt a doua components
a conditionismului absolut AceastSnotiune desemneazS in te n s e de
actiune, care preced intotdeauna realizarea unui act in sine. Aceste
A
intentii pot fi bune, rele sau neutrale. In fine, calitapi intenplor acfionale
682. H.J. Greschat, Die Religion der Buddhisten, Mflnchen, 1980, p. 71.
683. E. KrOger, Der Buddhismus im Lichte der Christusoffenbarung, Stursberg, 1962,
p. 34; cf. D. T. Suzuki, Outlines ofMahayana Buddhism, London, 1977, p. 35.
684. W. Karwath, op. cit., p. 50.
310 India. R digie ji filosofie
ii corespunde autom at con§tiinfa (vinnana), care reprezintS a treia

components a condifionismului. ■
, Con$tiin{a conturatS calitativ in acest fel reprezintS acum factorul
care realizeazS contactul condifionat eu viitoarea forma de existenja,
prin aceea ca ea declan§eazS aparijia unui embrion, respectiv a noii
fiin{e, inpantecele unei femei, f&rSinsasS se transforme eainsaî in
acest embrion. Term enul budist pentru noua flinâ, pentru noua
individualitate psiho-fizicS, este “nume trap” (nama-rupa),
“numele” desemnand componentele nefizice, spirituale, iar “trupul” pe
cele fiz ic e 685. Con§tiinfa acfioneaza in acest caz asem enea unui
catalizator, care intr-un proces chimic devine neidenlificabil686.
in dependents de aceasta noua individualitate psiho-fizicS
(nam a-rupa), apare a$a num itul domeniu al celor §ase organe
senzitive (sal-ay atana), in care gandirea jeste apreciatS ca al §aselea
simp Prin acest “domeniu” se injeleg sferele obiectuale care se prezintS
celor §ase simturi - oftalmic, auditiv, olfactiv, gustativ, tactil §i rational
-a le fiinfei (nama-rupa), ap&rute dupS najterea ei. Activitatea senzitivS
constituie condifia §i premisa pentru apziifaim presiei con^tiente sau
contactelor sim turilor (phassa) cu obiectele lumii inconjuratoare, iar
prin aceasta se ajunge la sentiment (vedana). Dependent de sentiment
apare dorinfa, p o fta (tapha), respectiv setea dupS ceva 687, vointa
co n sen ts sau inconftienta care, larandul ei, duce dinnou la.ata$ament
fa^S de ceva (upadana) §i, prin aceasta, la “devenire” (bhava), la
transformare, adicS la existenja. Aceasta condifioneazS iara§i na$terea
(jUti) §i, finalmente, batrdnefea §i moartea (jara - marapa), ca §i intreaga
exp^rienja a suferintei prin grija, lament§ri, durere, tristefe $i disperare.
Punctul-cheie al condiponismului absolutnu consta, decpinfeptul
cS un suflet cu caracter ve§nic arp3rasi trupul mort pentru a se intrupain
pantecele unei mame, ci in aceeacSun individ“nou” $i aparent continuain
mod regulat cursul co n sen t al combinatiilor de factori ai existenfei, care
panSaici se manifestase in cel decedat
685. Vezi Digha-Nikaya, X V, 21.
686. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie..., p. 41.
687. Vezi Majjhima-Nikaya, 1,332.
Nicolae Achimescu
INDIA
RELIGIE SI
* FILOSOFIE
J e d itu ra
T eh n o p ress
Budismul 311
5. H Inayana
5.1. N o n -te ism u l h ln a yd n ist
in contextul religios specific perioadei in care a trait Buddha. In acea

vreme existau multe curente de gandire cu un caracterteist. De pildS,
unii brahmani credeau intr-un creator al lumii, nurnitPrafapati: “Maha-
Brahma, B iruitorul, St&panul suprem ..., Atotputem icul, St&panul
lumii, Creatorul, FacStoruL Artizanul destinului..., PSrintele tuturor
688
celor nSscute $i al tuturor celor ce se vor na§te.”
In m ulte dintre predicile sa le 68689, Buddha a luat o atitudine
critic^ fa{& de ideea existenfei unui Creator atotputem ic. Cu toate
acestea, el susfine ca acest “Creator” nu reprezinta intotdeauna ceva
pur imaginar, ci mai degraba o idee falsa, conturatS de diferipi infelepp
la sfar§itul unor experience gre$it percepute. De pildS, un ascet care a
practicat multa vreme virtujile §i exerciCiile mentale poale sS se nascS
in forma unui Brahma, iar acest Brahma, dupS ce atrSit ani indelungap
de splendoare §i puteie, ajunge la concluzia ca existenja sa este ve§nica,
cS. el este atotputemic §i cS el este creatorul tuturor fiinfelor vii etc. In
acest tim p, un alt ascet care §i-a cultivat consecvent facultSCile
extrasenzoriale, vSzand cu ajutorul capacitSCii sale vizionare lunga via|S
a acestui Brahma, conclude c&este ve$nic, nemuritor §i atotputemic
§i cS este autorul a tot ce ex ista690.
Budismul neagS caun asemenea Brahma arputeafi definit ca
Absolut, cSelar putea fi “Creatorul” atotputemic, atot?tiutor, ve§nic etc.,
pentru cSaceste atribute nu aunici o semnificatieprecisSin plan doctrinal.
Pentru Buddha, aceste epitete rSman simple epitete, ele nu au decat un
sens relativ $i niciodatS un sens absolut
688. Digha-Nikaya, I, 18.
689. Majjhima-Nikdya, II, 122; Anguttara-Nikdya, I, 173.
690. Digha-Nikaya, I, 138; cf. H.von Glasenapp, Buddhism, a Non Theistic
Religion, London, 1966; M. Wijayaratna, Budismul in farile Theravadei, In: J.
Delumeau, op. cit., p. 442.
In pofida celor rem arcate de Buddha, problem a legatS de

existenâ lui Dum nezeu ram ane pentru budi$ti o problem s foarte
confuzS §i controversata. De exemplu, cSnd budigtii din Indonezia, cu
m ai mulfi ani in urmS, au fost obligati s& se pronunte in leg&turS cu
aceastS problem s, intrucat ConstitutiatSrii prescria obligati vitatea
credintei in Dumnezeu, ei au dat rSspunsuri diferite. Unii au afirmat cS,
p en tru ei, “D um nezeu” este N irvapa, Cel cu to tu l a ltfe l,
Transcendentul. A lfii spuneau cS “Dum nezeu” nu poate fi decat
Kdibuddha, acel Buddha prim ordial, din care au apSrut ceilalti
Buddha. Alpi 1-au identificat pe “Dumnezeu” cu Sunyata, “vacuum-
ul” absolut, a§a cum a fScut-o m istica medievalS islamicS din Java, A
care i-a conferit lui A llah denumirea budistS de Kesunyataan. In June,

altii 1-au identificat pe “Dumnezeu” cu dharma. In realitate, dharma
desemneazS principiul suprem al ordinii cosm ice: este vorba de
regularitatea intregului proces cosmic; este invStStura lui Buddha,
conform s acestei legi cosm ice, dar §i fiecare elem ent al existentei,
care conjugat cu celelalte constituie laolaltS cosmosul in intregul sau691.
Cunoscutul budolog de origine germanS, Edward Come, pune
intr-una dintre renum itele sale lucrSri urm Stoareaintrebare: “Este
budismul ateist?”. In continuare, el distinge “trei semnificatii ale notiunii
de Dumnezeu”. El afirmS cS in budism nu exists un Dumnezeu personal,
care a creat lumea. Dar, referitor la cea de-a doua semnificatie, care
il concepe de Dumnezeu ca o “divinitate ce nu poate fi perceputS nici
ca impersonalS nici ca suprapersonalS”, el menponeazS: “DacS
comparam insu§irile divinitatii, a§a cum le intelege traditia misticS
cre§tinS, cu acelea ale Nirvdnei, gSsim in fond cu dificultate vreo
deosebire” 692. FScand distinctie intre cele doua puncte de vedere,
teist §i ateist, Christm as Humphreys considers in mod evident
budism ul ca avand un caracter ateist, dupS care insS specifica:
“Doctrina budistS despre Dumnezeu, in sensul unei RealitSti ultime, nu
691. Vezi, H. Ktlng, H. Bechert, Christentum und Weltreligionen, III,
Buddhismus, Gerd Mohn, Mtlnchen, 1990, p. 40.
692. E. Conze, Der Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1962, p. 32 sq.
Budismul 313
este nici agnostics, a§a cum se pretinde uneori, nici vagS, ci clarS §i
logics. Indiferent de semnificafia care se confers acestei RealitSJi, ea
transcende puterea de conceptfe a intelectului finit” 693.
inc»nforimtateculinm aparfm, nu arareori
budi§tii m anifests o atitudine de rezervS sau chiar de respingere fafS
de conceptul de Dumnezeu. De$i viafa lor religioasS este pStrunsS de
o credinJS cucaracter transcendent, ei ezitSsSconfereunnume RealitSJii
absolute, transcendente:-AceastS ezitare de ordin spiritual este
caracteristicS pentru intreg budismul, in ansamblul sSa AceastS atitudine
i§i iare originile in tScerea lui Buddha cu privire la “problem ele
m etafizice”, ea vine dinspre budismul primordial §i s-am enjinutpe
parcursul intregii istoriimilenare abudismului.
5.2. Cosm ologia
Buddha n-a manifestat nici opreocupare legatS de originea,

existenta §i sfar§itul lumii, consider&nd cS toate acestea nu prezintS
nici un interes pentru eliberarea indi vidului. Fire^te, el era con$tient de
faptul cS ele pot fi puse ca problem e, dar, in conceptfa sa, individul
care insists sS obpnS rSspunsuri in aceastSprivinfSi§i pierde timpul,
asem enea celui care, rSnit de o sSgeatS otrSvitS, ar cSuta sa afle
informapi despre sSgeatS §i despre persoana care 1-a rSnit, fSrS a ISsa
pe nimeni sS intervinS pentru a scoate sSgeata ?i a vindeca rana 694.
B ineinteles, cu im asem enea rSspuns ironic din pai^tea lui
Buddha, inva(a|ii din celelalte sisteme religioase din vremea sa nu puteau
ft de acord. Se spune cS, !ntr-o zi, Vacchagottha, un adept al
brahmanismului, 1-avizital pe Buddha pentru a-1 intreba dacS universul
este ve§nic, dacS are vreo lim its etc. Cu acel prilej, Buddha nu i-a
693. Ch. Humphreyes, Buddhism, Pelican Books, p. 97; H. Dumonlin,

Begegnung mit dent Buddhismus. Eine Einfiihmng, Herder, Freiburg i. Br.,
1991,p.61.
694. Majjhima-Nikaya, 1,426-432.
316 India. Religie §i fllosofie
mai mulp predecesori ai istoriculiri Buddha cu numele lor. Este cunoscut

inclusiv numele viitorului Buddha. El se nume$te Metteyya (sanserif:
M aitreya) §i trSie§te in prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul
Tusita. Viafa in acest cer este foarte scurta. com parativ cu aceea din
regiunile superioare. Tocmai de aceea, inainte de venirea sa pe pSmant,
un viitor Buddha locuie§te in acest cer inferior, pentru ca lumea s5 nu
trebuiascS. s&a§tepte prea m ult dupS venirea s a
DupS cum se poate o b serv a cosm ologia budista, ca §i cea
hindusS, pom ejte de la prem isa existenjei unui mers ciclic al istoriei
lumii, a unor perioade de aparipe a lumii, a unor evolupi §i catastrofe
cosm ice clar determ inate §i repetabile, dupS care urmeazS o nouSL
A
aparipe a lumii sau rena?tere cosmicS. In pnncipiu, lanivel cosmic,

este vorba de acela§i lucru cu ceea ce cunoa§tem legat de succesiunea
aparipei, existenfei §i disparipei factorilor de sine ai existenfei in spapi
temporale inim aginabil de restranse §i cu ceea ce observSm in cazul
succesiunii na$terii, viepi §i morpi unei fiinfe din lumea noastra.
5.3. L e g e a karm ica $ i reirtcarnarea
In India prebudistS, parerile despre efectele legii karmice erau

destul de confuze. Conceppile p red o m in ate din acea vrem e se
amesteca cu doctrinele esenpale budiste in aceastaprivinfa, fara a fi
insa asimilate coerent de catre acestea. De exemplu, intr-o istorioara
despre un laic, num it Citta, se subliniazS. ca ceea ce determina pozipa
oricarui individ in viafa viitoare este aspirapa exprimat£ de acesta pe
patul de m oarte 697, iar intr-un alt text este vorba de ideea obsesivS
care il framanta pe cineva pe tot parcursul viepi sale 698. In elite texte,
destinul viitor al fiecaruia este motival de un act izolat s&var§it in timpul
viepi, pe cand In alte pasaje se face referire la o anumitS dispozipe
mentala cu efect pe termen lung. Cazurile sunt similare doar in sensul
ca, in fiecare dintre ele, apare o cauz& morale pentru situapa in care se
697. Samyutta-Nikaya, IV, 302.

698. Majjhima-Nikaya, Til, 99 sq.
Budismul 317
afli individul, §i anume propdile acte anterioare. In acceppunea comunS,

liantul dintre cele dou! viep era considerat a fio entitate subtil!, sufletul,
care du p ! m oarte p!r!se§te trupul §i in tr! in altul; in budism , in s!,
dimpotrivS, nu exist! suflet, ci doar pofta existent! la m oartea unui
trup face s! apar! noul complex de “agregate” (skemdha), adic! acea
sintez! psiho-fizic!, cu aptitudinile mentale §i capacit!ple sale699.
Ciclul reincam !rilor se coreleazS, ca in tot spapul indian, cu
.legea karm ic!, adic! cu efectul cauzal al faptelor (kamma-vipaka).
In conceppa budist!, reincamarea este o continuitate de acpubi §i de
re-acpuni, inclusiv acte pur m entale, intrucat acestea sunt cele care
fum izeaz! energie —fiind intr-un fel proviziile necesare —pentru
reincam Srile ulterioare. Prin urm are, fiecare se reincam eaz! intr-o
situate care este rezultatul faptelor s!var§ite in ex isten ce anterioare.
Toate actele noaste prezente, m entale sau fizice, tind s!
produc! acte sim ilare, intr-o succesiune continu!. Cele bune au ca
efect fortificarea n!zuin|ei omului de a sSvfirji fapte bune, in vreme ce
cele rele ii stim uleaz! tendinfa de a s!var§i pe mai departe fapte rele.
O rice karma sav!r§it! intenponat sau neintenponat va rodi sau va
avea efecte mai devreme sau mai tarziu. Unele fapte i§i arata efectele
in aceea§i v iat! in care au fost s!var§ite, altele in viaja im ediat
urmStoare, iar altele in cadrul unor existence mult mai indepSrtate. Orice
individ in momentul de faj! este produsul unor m ultiple cauze din
e x iste n c e sale anterioare §i este strans legat de celelalte cauze din
lume, pentru cS, potrivit inv!J!turii budiste despre legea karmic!, exist!
o interconexiune perfect! intre individ §i univers.
Temeiul legii karmice, in acceppunea budist!, il reprezint!
faptul ca ea ofer! o cauza m oral! a lucrurilor. Buddha a respins teoria
existenfei, in tm pul omului, a unui suflet care s! cunoasca o viafa
separata §i ve§nic!, stabilindin schimb o nou! identitate intre indivizii
cuprin§i in lanpil existenfei, prin afirmapa c! ceea ce face cadoua funfe s!
fie aceea$i flint! nu este sufletul, ci karma. El a ar!tat c ! forta karmei
699. Cf. H. Nakamura, Orient $i Occident, p. 259.
318 India. Religie $i filosofle
supraviefuie§te unei singure existence. Conexiunea detip cauzS-efectdintre

cei dinaceastSvia{&§i cei din existence anterioare nu este o simplS leg&tura
700
fizicS intre diferip indivizi, ci mai degrabS unamoralS .
Legea karmicS nu este impusS din exterior, ci ea acponeazSin
51 din fiinja noastriL Formarea structurii noastre spirituale, inclinapa
crescandSspre rSup influenza implacabilS a obi^numtei, care submineazS.
adevSrata libertate a “sinelui”, indiferent dacfi noi observSm sau nu
acest lucru, sunt cuprinse intreolalta in legea karm ici Noi nu putem„
scSpa de efectele actelor noastre707017023. Legea karmicS reprezintS, m
conceppabudisfi, principiul dreptSpi practicate §i aplicateinrelapile umane.
In lum ea europeanS, legea karmicS a fost perceputS uneori
deterministic, in sensul c2.fiinfei reincarnate pe baza vechilor ei acte ii
este predeterminat inclusiv modul de a gandi, deci nu mai dispune de
nici o libertate de voinpi §i acpune. Cutoate acestea, multe din afirmapile
lui Buddha demonstreazS cfi aceastS conceppe este gre§itS. Faptele
sau, mai precis, intenpile stabilesc sfera reincamSrii, mediul de viapi,-
aspectul fizic §i aptitudinile mentale ale fiinfei care se va reincama, dar
nu gandirea §i activitatea acesteia. !n limitele caracterului s&u, fiecare
are libertatea de a alege el insu$i intenpile care stabilesc viitorul sdu (
karmic. Fiecare i§i st3pane§te propriul s&u viitor, chiar daca spapul de
decizie - condiponat de sfera de existenjS in care tr3ie§te - este mai
702
departe mai amplu sau mai restrans
FSrS aceastS explicape, din punct de vedere budist, oamenii s-ar
simp victime ale unui arbitrar ingrozitor. Pe langa aceasta, lamurirea de
fats contribuie §i in a-i conferi celui ce suferS un sentiment de mangaiere,
intrucat atunci cand el suferS, simte cSare de ispS§it ovinS mai veche. Pe
de alta parte, pe cel fericit il deteim ina sS fie modest, fiindcS el stiecS
trebuie sa facS mai departe binele, asa incat s&merite acest bine763.
700. Ibidem, p. 257.
701. Anguttara-Nikdya, X, 206.
702. H.W. Schumann, DerhistorischeBuddha ..., p. 161.
703. S. Radhakrishnan, IndischePhilosophic, Bd. I, Vort den Vedeia biszum
Buddhismus, Darmstadt, 1955, p. 352.
Budismul 319
intre necesitatea faptelor bune §i d e p e n d e n t de ciclul

reincamarilor, realizat tocrnai prin aceste fapte, nu exista decat in mod
aparent o contradicfifc. Aceasta intrucat nu actul sau fapta in sine, ci
atitudinea §i dispozifia spirituals a subiectului sau autorului este decisive
pentru reincamare; nu implinirea faptei, ci intenjiade sSvar§ire aacesteia
configureazS forma ulterioarS de existenjS Se poate, de pildS, intampla
ca cineva - printr-un concurs de im prejiuSri exterioare lui - sS fie
impiedicat in savar$irea unei fapte; cu toate acestea, intenfia de sSvarjire
a ei este suficientS pentru a produce efectul karm ic corespunzStor.
Cel ce cautS desavar$irea nu poate fi inlanfuit de propriile sale fapte,
dacS le realizeaza eliberat de dorinfS sau poftS (lobha sau raga), urS
{dosti) §i iluzie (moha) 704.
Nofiunea de karma evitS unele dintre dificuM file comune
teoriilor sim ilare despre soarta, providenfS §i predestinare. Karm a
cuprinde douS idei distincte: fapta in sine §i efectele ei in ce prive§te
modificarea caracterului §i a viejii celui ce a savar$it-o. Budi$tii afirmS
caacest efect subiectiv continua dupa moarte, in viaja ulterioarS: “Din
oul de randunicS nu poate ie§i o ciocarlie, din cauza diferen|:ei de
ereditate; nenumSratele influence care i-au afectatpe strSmo§ii acelui
ou nenumSratele acpuni indeplinite sub acele influence sunt insS intr-
un fel m isterios inmagazinate in ou §i trebuie sS creeze propriul lor
fruct §i nu un altul. Ca atare, dintr-un ou de randunica nu poate ie§i o
ciocarlie, intrucat o ciocarlie este rezultatul uni set complet diferit de
condifii: cum s-ar spune, karma sa este diferitS. Dardesigur cSbudigtii
nu se refers la ereditate atunci cand folosesc cuvantul karma. Karma
nu exprimS acele lucruri pe care omul le mo§tene§te de la strSmo§ii
sai, ci acele lucruri pe care le mo§tene§te de la el insu§i, din stSrile
anterioare ale propriei existence. Dar, cu aceastS diferenjS, doctrina
budistS §i teoria $tiinfificS a ereditSJii par foarte asemSnStoare” 705.
704. Cf. Anguttara-Nikaya, III, 33,2.
705. H.C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1896, p. 210 sq.; apud H. Nakamura, Orient jiOccident, p. 260.
320 India. Reiigie §i filosofie
Irving Babbit plaseazS karma in sfera incon§tientului §i o

percepe ca pe ni?te impresii (rezultat al viefilor prezente §i anterioare)
“care rSman ascunse in ceea ce psihologulmodemar denumi incon$tient
51care tind sS dea o inclinare anume caracterului $i adtudinii individului,
atat acum cdt §i in viitor. Karma privitS astfel este un fel de soartfi, dar
o soarta al cSrui autor este om ul insu§i §i care nu poate in nici o clipS
anume siascunda cu totul libertateam orals” 706. Oricum este evident
cfi istoria unui individ nu incepe cu na§terea, in accepjiuneabudisti'L El
a trecut deja prin eoni nenumSrati §i nu se poate separa de trecut, nici
m acarun m om ent707. ,
In cadrul lungului ciclu al reincam arilor, prim irea noului
germene, in pantecele unei noi mame, are loc fSr&vreo con§tiinta ?i cu
aceea§i spontaneitate §i vehem enja, cu care fulgerul love§te, intr-o
noapte intunecoasS, de exem plu, intr-un anum e obiect um ed
corespunzator. Fulgerul i§i gSse$te drumul fSrS. sa aiba vreo con$tiinta
§i trebuie sS loveasca exact in copacul in care 16ve§t£ in mod similar,1
la m oarte, atunci cand ne vom debarasa de trupul actual $i, odata cu
aceasta, vom intra intr-o “noapte” de profunda incon§tien{a - avand
in vedere c3 deodata cu trupul dispare §i once con$tiintfi- vom fi condu§i,
deci, spre un asemenea germene, care ne corespunde cel mai bine 708.
In acest mod, dupa cum am spus, calitateanoii existence este
detemninata strict de calitatea ?i felul instinctelor $i inclinajiilor omului.
in cazul in care instinctele cuiva sunt animalice, ele vor fi impinse spre
un germ ene anim alic §i se vor dezvolta acolo, a$a incSt respectivul
devine chiar un animal; dacS eventual acestea sunt $i mai rele decat
instinctele unui anim al, el poate deveni chiar un demon. Pe de alta
parte, in eventualitatea in care cineva este stSpSnit perm anent de
706. I. Babbit, Buddha and the Occident, An Appendix to His Work: The
Dhammapada, London, Oxford University Press, 1936, p. 69; apud ibidem.
707. Emerson, Compensation, Tn: Selected Writings o f Emerson, ed. de Books
Atkinson, New York, Random House, IncIiJ9 5 0 ^ p k 175; apud ibidem.
70 8 . G. G rim m , Der SamsartTTDie W eltenirrfahrt der Wesen,
Bildingen-Gettenbach, 1960,p. 122.
Budismul 321
instinctul de luptS, urS. §i invidie, energia care se elibereazS din el prin

m oarte se poate m anifesta dupS. aceea !ntr-o stare de con^tiintft ce
corespunde celor din \vr(\ea.Asura sau demonilor r&zboinici. Tot la
fel, daca cineva s-a m anifestat ca avar, nem ulpim it $i pofticios, se
poate reincam a ca un preta, ca un spirit mereu nemulpimit. Iar daca
cineva a aratat o con§tiinf£ binefScfitoare, prietenoasa, de mulpumire
§i injelepciune, el poate primi o ex istent in a$a-numita lume a zeilor709.
Pentru om, concret, ciclul reincam arilor incepe odata cu na$terea §i
se sfar$e$te odata cu moartea, pentru ca apoi sa se realizeze din nou.
5.4. M editatia: experien fa d ire cts $ ip e r s o n a ls
Pentru a o incheia definitiv cu aceasta viaja plina de suferinja

§i iluzie, pentru a realiza o rena$tere pentru via|a mistica, care faciliteazP
accesul spre Nirvapa, Buddha recomanda §i folose$te tehnicile yogine.
Preluandu-le din vechea cultura §i spiritualitate indiana, 710el le corecteazS.
§i le completeaza doar printr-o profunda ‘‘forjare” anopunii711.
Din scrierile budiste712 reiese clar ca increderea in puterea
meditapei era deja foarte putemica atunci c&id a aparut budismul, practica
fiind urmata chiar de invajatorii lui Buddha. Este probabil ca Buddha a
adoptat tehnicile de meditape de lamaestrul sau A jaraK dlam a7I3.
709. W. Karwath, op. cit., p. 37. I
710. Cf. L. de la Valde-Poussin, Le Boudhhisme et le Yoga de Patah]all, in:
Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937, pp. 223-242, G.
Oberhammer, Strukturenyogischer Meditation, Wien, 1977, p. 102 sq.
711. M. Eliade, Yoga. Nemurire $i libertate, p. 150. ,
712. Cf. Majjhima-Nikaya, 1 ,163-166.
713. Se istorise§te despre Alar a Kalama cS, aflandu-se sub un copac in
exercifiul meditatiei, nici n-a observat faptul ca, Intre timp, trecuserfl pe ISnga el
vreo cinci sute de care. Ultimul om care insofea aceasta caravans de care s-a
adresat maestrului, atenfionfindu-l ca hainele sale aratau oribil din cauza prafului
depus pe ele la trecerea caravanei. Atunci el a exclamat: “C5t de minunat este,
$i cat de miraculos este ca aceia care au ie$it din lume sS-§i petreacatimpul intr-
o asemenea stare de Iini$te a minîi!” Vezi Mahaparinibbanasutta, IV, 27-28;
Digha-Nikaya, 11,130-131.'
, Cele mai vechl informapi despre practicile meditative aratS ca

totdeauna acestea erau exersate in singur&tate. La inceputurile
bildismului, ascepi trSiau in locuri izolate $i solitare: “El i$i alege vreun
' locsirigufatic, ciini ar fi in pSdure, langS un copac, pe un deal, intr-o
v&ioagS de m unte, intr-o pe§terS, intr-un osuar sau pe o grSmadS de
paie in camp deschis §i, dupS.ce se-ntoarce cu blidul de la cer§it §i
mSnancS ceva, se a§eazS cu picioarele incruci§ate, p2strandu-§i corpul
-drept §i mintea agerS §i concentratS’L l14------
Lini$tea interioarS desSv£r§itS §i o izolare im perturbabilS
reprezintS, caatare, primele condipi pentru practicarea meditapei. O
alts condipe o constitute pozipa nemi$catS §i linijtitS a trupului. Ascetul
ia o pozipe contemplativS, cuprivirea atentS in fapi 714715.
O alts fazS pregStitoare pentru m editape o constituie
disciplinarea respirapei. Aceastapresupune un control atent §i con§tient
asupra inspirapei §i ex p irap ei716. Prin supravegherea mi§cSrii
abdomenului sau a cursului respiiapei pe nari, expirapa §i inspirapa il
ajutS pe ascet sS nu m ai respire doar intamplStor, ci in mod regulat §i
con§tient. InsS, totdeauna, respirapa trebuie sa decurga liber §i
neconstrangStor. Sunt inteizise exercipile de suspendare a respirapei
in genul Yoga. N u e vorba de schimbare, ci doar de o supraveghere
con§tientS a respirapei7I7.
Meditapa budistS nu are nimic comun cu hipnoza sau sugestia
§i, in acela$i timp, ea nu consta nici in abandonarea propriei voinfe in
favoaiea voinêi altuia. DimpotrivS, ea este o stare spirituals realizata
cu intenpe, cu vointS, care, in principiu, se deosebejte de ceea ce este
obi$nuit prinfaptul ca, de aceastS datS, gandurile §i imaginile nu mai
714. Digha-Nikaya, II, 67.
715. Ibidem, XXII, 2.
716. Ibidem, ibidem: “Monahul inspir& con§tient, el expirfi con§tient; atunci
cin d inspirS prelung, el recunoa$te: eu inspir prelung; cSnd inspiri scurt, el
recunoa$te: eu inspir scurt” .
717. G. Schmid, Wo das Schweigen beginnt. Wege indischer und christlicher
Meditation, Gtltersloh, 1984, pp. 70-71.
Budismul 323
apar §i dispar cum §i cand vor ele, ci sunt disciplinate in m od co n sen t.

Mai m ult decat atat, aceastS stare spirituals se caracterizeazS, in
principal, prin aceea cS, de aceastS data, atenfia §i preocuparea se
centreazS asupraunui singur ggnd sau asupraunui angurpunct, acum este
activS doar o singurS imagine; $itocmai de aceea, cu catreu$im sS reflectSm,
sSpSstrSm $i sa intelegem mai temeinic acest gand §i aceastS irnapne, cu
atat mai puîn ne deranjeazS §i preseaza alte ganduri §i imagini .
Pentru ca meditaîa sS atingS unnivel maxim de eficienJS, este
nevoie ca aceastS percepjie sS fie continuatS in toate activitajile zilnice,
a$a incat nici o concepfie gre$itS sS nu penetreze din afarS asupra
con§tiinjei §i sS afecteze in vreun fel puritatea minfii: “In ce se vede,
trebuie sS fie numai ce se vede; in ce se aude, trebuie sS fie numai ce
se aude; in ce se simte (precum m iros, gust sau pipSit), trebuie sS fie
numai ce se simte; in ce gande§te, trebuie sS fie numai ce gande$te” 718719.
Buddhainsu§i erafoarte consecvent in aceastSprivinja- Se spune cS,
in viafa sa de zi cu zi, el “mergand sS cer?eascS din casS in casS, pazindu-
§ipoaita (simlurilor),bine infianat, i$i umplea iute blidul, atent, ganditor”720.
D aca nu este corelatS cu experience perso n ale, orice
cunoa§tere este superficialS. OricatS cunoa$tere sau cuno?tin{e ar
dovedi cineva vreodatS, acestea trebuie sS izvorascS, in m od normal,
din experienfa sa proprie, iar experienJS inseamna “a vedea”. Buddha
a corelat m ereu pe “a cunoa§te” (h a n a jh a n a ) cu “a vedea” (passa,
pasya) 72', pentru cS “a cunoa^te” fSrS “a vedea” e ceva lipsit de
suport, e lipsit de profiinzime. “A vedea” inseamnS “a experimenta”,
adicS a vedea lucrurile “a§a cum sunt ele” {tathata), in ceea ce sunt
ele. Intreaga filosofie a lui Buddha vine din aceastS ‘Vedere’ din aceastS
experienCS. Experienfa, ca fundament al filosofiei budiste, este numitS
“experienja iluminarii”, intrucat aceastS experienJS a fost realizatS de
Buddha dupS §apte ani de meditafie §i reflectie intensivS—§i, practic,
718. M. Ladner, op. cit., p. 154.

719. Uadana, I, 10.
720. Suttanipata, 412.
324 India. Religie §1 filosofie
tot ceea ce apracticat el m ai tarziu pe parcursul intregii sale viefi izvora

tocmai din aceastS experien^S interioarS fScutS de el atunci.
M etoda e x p e rim e n ta l este m eto d a care realizeazS
cunoa$terea directs, injeleasS cao*capacitate de percepfie intuitivS.
Cine a preluat doar adevSrul nu poate fi considerat discipol al lui
Buddha. Celce n-a descoperit el insu$i adevSrul, se considers cS 1-a
Tnfeles gre§it Respectivul a tratat adevSrul ca pe o “dogmS”, ca pe o
-doctrinS cSreia trebuie sS subscrie im ediat §i necondijionat, ca pe o
simplS tradijie ce trebuie respectatS. in budism, insS, adevSr inseamnS,
a§a cum aratS Buddha, «ehipassika\». «Ehi» inseam nS«vino!», iar
«passa» inseamnS «vezi!». Prin urmare, adevSrul inseamnS «vino §i
vezi!». Aici nu poate fi vorba de o c re d its , in sensul de «a crede cS
...», «a accepta c a . . Aici e vorba de un singur lucru, §i anume: a se
angaja la ceva. Toate celelalte vin de la sine. Cine cunoa$te adevSrul
doar din auzite, nu-1 cunoa§te deloc. Doar cel ce aparcurs drumul
• 722
dm el, 1-a experimentat
Pe de alts parte, in spapul budisto-hinduist, aceastS experienfS
religioasS are sem nificapa unei transform ari, a unei schim bari a
propriei conftiinfe. E xperienja nu inseamnS un evenim ent sau o
intamplare ce se deruleazS in fafa ochilor mei §i cu mine, ci un eveniment
ce are loc in mine, o transform are in propria mea fiinfS, in activitatea
mea spirituals. De a ceea, aceastS experienfS nu poate fi transmisa mai
departe doar ca simplS invSfStura. Ea trebuie fScutS in mod absolut
personal. Ce inseamnA transformarea con§tiinfei, poate infelege doar
acela care experimenteazS in sine insu§i aceastS transformare. Buddha
nume§te invSf&tura §i adevSrul sau atemporale, akalika 723. in viziunea
sa, nu este vorba de experience care au loc doar in anumite perioade,
pentru ca in celelalte perioade, cSnd nu au loc, sa fie transm ise prin 7213
721 . Majjhima-Nikaya, 1,2 65 .

722. G. Schmid, op. cit., p. 31.
723. Majjhima-Nikaya, ibidem.
Budismnl 325
mtermediul credinêi. AdevSnil este akalika, el msojeste orice perioad!
de tim p ?i pe fiecare o m 724. D in acest punct de vedere, budistul
contem poran nu se aflS, in principiu, nici m ai departe §i pici m ai
aproape, in tim p, de Nirvapa, de A bsolut,decat contem poranul lui
Buddha, al lui Patahjali sau al lui Sapkara. “AdevSrul” inselamnS.
transformarea con$tiinfei aid §i acum, d nuunevenimentde Iamceputul
unei anume istorii amantuirii, de lamijlocul sau de la sfBrsitulveacurilor 725.
6. M ah& yana
6.1. fntelepciunea antinom ica: ontologie $i antiontologie
Mahayani$tii recunosc doufi tipuri de cunoa?tere. Prima este

de ordin rational Jhana, const&nd in stSpanirea tuturor invataturilor
logice $i rationale, $i ajfost preluatS din cSrtile budiste hinayaniste.
Esen|a acestor invatatun o reprezmta constatarea inexistentei unui “eu”,
aunui suflet, in cele d n ci grupe componente (skandha) ale fiintei
um ane. O a doua forma de cunoa§tere, prajha, este de ordin
experimental, este ceva trait, ceva care se experiaz! cu intreaga fiinta,
fSra a se lim ita doar la intelect. Ea este definita ca “atotcunoa§tere”
(sarvajnata) §i substituie, in multe din carfile mahayaniste, nopunea
de “iluminare” (bodhi) 72672.
In cazul cunoa$terii experimentale este vorba de o “tacere” §i,
simultan, de o “vedere” neobi$nuita. Prin aceasta “vedere” se intelege
o “vedere” cu ajutorul ochiului intelepciunii, respectiv o m odalitate
specifica de intuipe, care li ofer! celui ce o posed! posibilitat'ea de a
ajunjge chiar la cauza prim ordial! a r e a l i t a p i .
724. G. Schmid, op. cit., p. 34.

725. Ibidem, pp. 34-35.
726. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ..., p. 73; Cf. D.T. Suzuki,
Der wesiliche undder Ostliche Weg ..., pp. 42-43.
727. D.T. Suzuki, Der wesiliche und der Ostliche fVeg ..., p. 44.
Nicolae Achimescu
INDIA
RELIGIE SI
* FILOSOFIE
J e d itu ra
T eh n o p ress
timp, negarea Iumii, “mcetarea ei inainte de aexista” 735. De fapt, acest

lucru inseamnS inclusiv negarea stSrii finale de desSvarîre, Nirvaga 73673.
Din aceastS perspective dclul reincamSiilor §i Nirvana, adicS
pluralitatea ?i unitatea, se disting doar in viziunea celui nedesavar§it,
intrucat pentru cel ilum inat ele sunt absolut identice. Ele sunt fiinpal
“goale” (sunya). Dar in vrem e ce omul nedes&var§it experiazS
“vacuitatea” (sunyata) tuturor lucrurilor ca pe o in sp ire negative cel
desSvar§it o prive§te ca pe tathatd, cape ceva adev&rat §i real de la
sine §i pentru sine, ca pe realitatea (dharmata) Iumii $i ca pe starea de
Buddha (buddhata) a celor ce au dobandit ilum inarea. in aceastS
“vacuitate”, cel infelept experiazS toate fiinfele ?i pe cei iluminap ca pe
o unitate fiinpalS §i eliberata. Practic, nu exists nici o deosebire prea
mare intre omul obi§nuit din lume §i Buddha. Comparativ cu Buddha,
care este con§tient de natura sa de ilum inat, cel neilum inat traie§te
incon§tient de starea sa fiinpalS. de buddha. Acesta suferS, intrucat
acordS prea m are im p o rta n t unei existence care se reduce, in
m anifestarea ei, la un aspect pur evenim enpal §i lipsit de esenfS,
socotindu-se, drept consecinpi, neeliberat
6.2. Credinta $i experientd
Adevarata infelepciune, cam ijloc de des5vanjire, presupune

o anumitSputere de concentrare, condipe care, potrivit conceppei §i
experienfei budiste, nu poate fi indeplinitS dec&t doar de o m ica parte
a oam enilor. Pentru ceilalp, care nu dispun de acest m ijloc de
desSvar§ire, M ahayana propune calea credinfei (sraddha), pe care o
pot parcurge §i cei mai pupn dotap din punct de vedere intelectual. in
pofida m aterialului existent din abundenjS in aceastS privinpi,
sem nificapa reals a credm jei budiste prezinta m ulte necunoscute.
735. Ibidem, p. 114.

736. Vezi Astasahasrika Prajfia-paramita, 2.
737. Cf. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ..., p. 77.
Budismul 329
A ceasta m ai ales pentru faptul c5 nu este vorba despre o credinta

intr-o revel ape, dogmej sau adevarari confirmate din punct de vedere
intelectual, dup£ cum nu este vorba nici de credinta intr-o persoana
suprema, intr-un Dumnezeu, sau de anumite momente succesive ale
credintei,a^cumseintamp]a,deexemplu,inae$tinismsauinaltereligii738739.
Expresia sanscrita sraddha sem nifica mai m ult decSt lasa sa
se inteleaga nopunea “credinta”. Sraddha. nu desemneaza un act pur
intelectual, o receptare rafionaia a ceva, ci o atitudine interioara de
incredere fata de cineva, iar in cazul de fa$a vis-a-vis de cei ce au
dobandit deja iluminarea. Din acest punct de vedere, “credinta” este
sinonima cu bhakti, care semnifica devotamentul plin de credinta §i
incredere fata de ofiinta. De aceea, in planul de desavSr§ire a omului,
i 739
calea credintei devine §i o cale a devotamentului fata de cineva
I Credinta apare in momentul in care cineva se indreapta spre
drumul eliberarii ?i afiaprimul “adevar” despre caracterul de suferinta
al intregii existente. Izvorul credintei budiste este7a[$adaf,experienta,
este ceva trait. Budistul nu crede in adevaruri abstracte, ci el Ie
experiaza, le traie§te740. Credinta intr-o autoritate, indiferent de natura
ei, a fost respinsa de Buddha. Inclusiv de la discipolii sai, Buddha a
cerut totdeauna sa nu transform e invatatura sa intr-o dogm a §i nici
persoana sa intr-o autoritate. El nu-?i dorea ca ucenicii sai sa creada,
pur §i simplu, in cuvintele sale; mai mult decat atat, ei trebuiau sa le
inteleaga $i sa le socoteasca ca pe un punct de plecare pentru propriile
lor hotar&i §i experiente. In viziunea budista, cunoa§terea cea mai inalta
nu poateajuta la nimic, daca n-a fost realizatfi prin eforturi proprii741.
De aici rezulta ca in budism avem de-a face cu o credinta
strict experimentaia: o credinta experiata §i simultan experiabiia. Avand
in vedere caracterul universal de suferinta impregnat existentei, insa,
738. H. Dumoulin, Begegnungmit dem Buddhismus p. 112.

739. Cf.H.W . Schumann, Buddhismus. Philosophic p. 82.
740. Cf. L.A. Govinda, Buddhistische Rejlexionen p. 89.
741. Ibidem, pp. 13,41.
330 Lidia. ReHgier§r filosofie
acest experiment nu este nici pe departe doar negativ742743.Credinciosul
nu se “cufunda” f3ra speranja in durerea provocata de suferinfa
universal^, ci in timp ce gande$te §i reflects asupra primului dintre cele
patru “adevSruri nobile”, el face deja primul pas pe drumul desavarjirii.
Celelalte “adevaruri” despre apariîa §i anihilarea suferinêi, ca §i despre
calea care duce la anihilarea acesteia sunt inseparabil legate de primul
“adevSr”, care stabile§te caracterul universal al suferinfei.
Foarte semnificativ pentru intelegerea credintei mahayaniste
este “refugiul” la a$a-num itele “Trei giuvaieruri” 7 3 ale credintei,
respectiv Buddha, dharma (“invatatura”) §i samgha (“comunitatea”).
Fiecare dintre acestea reprezinti un obiect al credintei §i, in plus, ele
ocupa un loc exceptional in cult Multe expresii §i afirmapi ale credintei
budiste pot fi privite ca dezvoltari ale acestor “giuvaieruri”. E vorba
de un “refugiu” al credinciosului simplu, care transpare mai cu seam i
in formele de cult §i in formele obi§nuite de manifestare a credintei.
Primul dintre cele trei “refugii” este “refugiul” la Buddha Acesta
s-a extins dupa aceea §i s-a am plificat prin venerarea lui Buddha, o
venerare care a c&p&tat ulterior forme multiple. In acest sens, amintim
in primul rand venerarea acelui Buddha istoric744. Odata cu divinizarea
lui Sakyamuni s-a consolidat §i aprofundat increderea adepplor s3i in
persoana sa.
Al doilea dintre aceste “refugji’’in credintail reprezinta dhantifi^
invatatura lui Buddha. Este vorba de cuvSntul lui Buddha, a$a cum a
fost el consemnat in textele de invatatura §i scrierile budiste. Budistul
se apropie cu credinta de cuvantul Maestrului, “el asculta invatatura §i
742. H. Dumoulin, Begegnung mit dem .... p. 113.

743. Cf. K.E. Neumann, Die Reden des Gotama Buddhas. A us der Mittleren
Sammlung Majjhimanikdya des Pali-Kanons, Ztlrich-Wien, 1950, pp. 40-41;
S. Matsunami, Die Stellung des Glaubens im Buddhismus, intr-un volum despre
credinta tn budism, ed. de Societatea JaponezS BudistS, Tokyo, 1963, 3.Heft,
1970, pp. 49-50.
744. Cf. H. Dumoulin, Buddha-Symbole undBuddha-Kult, in: Religion und
Religionen (Festschrift Gustav Mensching), Bonn, 1967, pp. 50-63.
Budismul 33!
examineaz& lucrurilepe care le poarte in spiritul sSu §i ii face plScere” 745
Din istoriabudismului nu lipsesc exemplele induio?Stoare cuprivire li
teama de scrierile sacre: transcrierea pline de evlavie a unei sutre estf
"considerate o fapte m eritorie 746.'" ' "
De asemenea, al treilea “refugiu”, respectiv “com unitatea’
(samgha), capete §i el un rol mijlocitor in experienja credinfei budiste
Budi§tii au fost totdeauna convin§i de faptul cS des3.var§irea poate fi
realizata, cel mai bine, in sanulcom unitapi. In ciuda “revolupei’
organizatorice, com unitatea a r2m as la fel de im portant^ §i in
M ahayana. Samgha joacS im rol foarte im portant in m ijlocirea
experienjelor fundamentale de credinje. A§adar, exista o comuniune
interumane a experienêlor de credinje, ca §i o comuniune in credinfa.
A ceaste comuniune pe orizontale apare ca o consecinfa a credinjei
budiste in comunitate, sau mai precis in rolul §i funcfiaacestei comuniteti
in planul de des2vSr§ire a omului. Fiie§te, pana in prezent nu se poate
consem na o “teologie” prea abundenta a com unitetii747748,dar, totu§i,
samgha se numSra printre factorii esenfiali de m ijlocire a eliberSiii
credinciosului §i, prin urm are, ocupS un loc im portant in practica
religioasS budiste.
6.3. O m ul desavcLrfii (bodhisattva)
In centrul budismului Mahayana se afie idealul de bodhisattva,

idealul omului iluminal, care renun{£ la intrarca sa m ediate in Nirvapa,
datfiind%rtulcenu^<iindq3linitincape deplinindaforireasa fundam ental
respectiv aceeade a predica tuturor oamenilor “legeaceabune” 74S.
745. E. Conze, Im Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet

von E. Conze. Unter Mitarbeit von I.B. Horner, D. Snellgrove, A. Waley,
Frankfurt a. M-Hamburg, 1957, nr. 24.
746. H. Dumoulin, Begegnung mil dem Buddhismus ..., p. 118.
747. Ibidem, p. 103.
748. Vezi S. Schayer, Vorarbeiten zur Geschichte der mahayanistischen
Erldsvngslehren, MQnchen, 1921, p. 36.
332 India. Religie $i-{!Iosofle
T otu§i, id eea de b o d h isa ttv a nil a p arp n e ex clu siv

mahayanigtilor. Numele de bodhisattva apare deseori chiar in istoria
budismului primar, anume pentru a-1 desemnape Gotama, pe Buddha,
in viata sa anterioarS §i in perioada premergSloare realizSrii iluminSrii.
Practic, doctrina bodhisattva a fost promulgatS de capva lideri
budi§ti ca un protest im potriva inactivitapi spirituale ?i nepromov&rii
unui altruism in viata monahaia din acea perioada. Idealul bodhisattva
trebuie infeles, a$adar, caun protest impotriva vechiului oidin monahal
hlnayanist, care erape cat de “sfant” §i “lini§tit”, pe atat de inactiv §i
indolent facade viafa semenilor. El a fost conceput ca o contracarare
a tendinfei tot mai crescande din acea vreme spre o viapi monahala de
claustrare $i inerta749.
Un bodhisattva se impune, in prim ul rand, prin practicarea
celor mai inalte virtup (paramita). Acestea constau nu doar in evitarea
raului, ci §i in cultivarea binelui: in sacrificiul de sine prin fapte de
dragoste §i “com pasiune” (karupa), izvorate din focul suferinfei
universale, in care su£erin{ele altora sunt resim pte de parca ar fi ale
sale. Orice bodhisattva ii invapl pe ceilalp oferindu-lepropriul sau
exem plu, urmandu-§i calea sa spirituala, fSra sapiarda vreodata din
vedere fericirea §i mulpim irea semenilor. in acest fel, el implete§te de
fapt desavar§irea proprie cu cea a celor din jurul sau.
Top bodhisattva-îi cauta sa-§i asume suferinjele ciclului
remcamarilor §i ale lumii intregi ingeneral. Insa, asumareaacestorsuferin{e
nu inseamna ca un bodhisattva trebuie sa caute cu tot dinadinsul aceasta
suferinpi §i sa-§i faca sie§i rau, sa se autosuplicieze in credinfa caprin
aceasta se purifica sau face pocainpL A lua asupra-p suferin|a lumii nu
inseamna ca trebuie sao caup ori sao glorificiorisap-o im puicao forma
de penitenja, a§a cum procedeazS diferip ascep hindu§i sau cre$tini.
Pe de alta parte, m enirea unui bodhisattva nu este sim pla
evitare negativa a sufermtei. Daca Buddha ar fi recomandat acest lucru,
749. H. Dayal, The Bodhisattva doctrine in buddhist Sanskrit literature,
Delhi ($.a.), Banarsidass, 1970, p. 3.
Bncflsmul 333
ar fi ales calea scurtS. cStre eliberare, care 1-ar fi salvat de suferintele

rtenumSratelor reincamSri. Dar el §tia foarte bine cS doartrec&nd prin
focul purificator al suferintei se poate ajunge la iluminarea supremS, se
poate dobSndi capacitatea de a sluji intreaga lume.
Calea recomandatS de el nu urmSrea s i evite suferinja, ci sSo
cucereased, sS o depdêascH, infruntfind-o cu mult curaj §i privind-o
nu numai ca o suferinja personals, ci in ansamblul ei, cadestin comun
al tuturor fiin te lo rv iirln acestsens trebuie inlelesrde altfel, §i
“legSmantul” oricarui bodhisattva:
“Ian asupiS-mi povara tuturor suferinlelor, sunt hotSrat sS o indur.
Nu dauinapoi, nu fug, nici nutremur. Nu m i tern, nu renting nici nuezit
Oare de ce? Fiindc&eliberarea tuturor fiinfelor imi este legSmant...
Lucrez penlru catSrSmul neasemuital cunoa^taii sSfieimSdScinat
in toate fSpturile. Nu mSpreocupS.doar propria izbSvire. TrebuiesSsalvez
toate aceste fSpturi din oceanul saipsarei cuvasul cunoa$terii perfecte” 750.
Dm perspectiva doctrinei bodhisattvice, fiecare om ar trebui
sS se substituie pe “sine” insu§i “celorlalfi”, dupS cum §i invers. Nu
exists, practic, distinepe intre sine insu§i §i ceilalp. Exists, deci, o stransa
legpturS intre oameni, intre fiecare in parte §i ceilalp. Atunci cand un
bodhisattva prive$te pe ceilalp ca pe sine insu§i, el renunJS. la ideile §i
categoriile de “eu” §i “tu”, de “al meu” sau “al tSu”. El trSie§te §i simte
bucuriile $i suferinfele altora ca pe propriile sale bucurii $i suferinfe,
fSrS a-$i indrepta atenjia §i preocupSrile spre propria sa suferinfS, in
dauna fericirii semenilor sSi751. El iube$te §i ocrote$te pe ceilalp, a$a
cum se iube§te §i se ocrote§te pe sine insu$i 752.
El iube?te toate fiinfele, a$a cum m am ai§i iube§te proprii ei
copii; toate fiintele le iube$te chiarm ai m ult decat pe sine insu$i, pe
750. Fragment din Vajradhvaja-Sutra, citat in Silntideva, &ik$asamuccaya,
XVI; apud L.A. Govinda, Bazele misticii tibetane potrivit mvSfSturilor
ezoterice ale marii mantre Orp mani padme hmp, trad, rom., Humanitas,
Bucurejti, 1998, p. 326.
751. Bodhicaryavatara, VIII, 90,95.
752. Ibidem, VIII, 110,131,136,140.
sojia sau pe copiii s3i. Iubirea sa este aceea$i pentru top. El se comporta
ca o mama, ca un tata, ca o ruda, ca un prieten, ca un Sclav si invatator
753
pentru toate fiinfele
In sutrele mahayaniste se disting doua categorii de bodhisattva-
§i: pamante§ti §i cere§ti. Cei ‘‘pSmanle§ti” sunt, practic, oameni obi§nuip;
ei sunt recunoscup doar prin “compasiunea” §i prin hotararea lor de a
interveni ?i de a ajuta la eliberarea celorlalte fiinfe. Once om pe care il
intalnim poate fi un bodhisattva. ------ ---- ----- — ^ .
Comparativ cu cei “pamante§ti”, cei “cere$ti” dispun de mai
multe posibilitap de a acpona pentru eliberarea celorlalte fiinfe; ei nu
m ai sunt supu§i ciclului de remcamari, ci apar, dupa cum vor, cu un
chip sau altul, a$a cum o cere situapa respective pentru a putea interveni
in sprijinul fiinfelor v ii754.
Dupa cum s-a putut observa, orice bodhisattva depune un
“legSmant” de a elibera lumea din imperiul suferinfei de care este marcata.
Se pune,totu§i, intrebarea cum §i cand poate realiza el acest lucru. In:
primul rand, pentru budistnu existacevaprecum “lume obiectivS”, intrude
putem vorbi doar despre lumea experienfei noastre, o lume inseparabila
de subiectul care o experimenteazS, ba chiar identica cu el; in al doilea
rand, iluminareanueste o stare temporals, ci o experienfSa unei dimensiuni
superioare, plasata dincolo de timp, care transcende spapul §i timpul.
Aceasta inseamna ca, de§i iluminarea lui Gotama, de pildS, a
avut loc la un moment dat in istoria omenirii, nu putem identifica procesul
iluminSrii cu acest m om ent in tim p. Buddha insu§i recunoa$te cS
con$tiinfa sa a strSbatut nenumarate cicluri trecute ale lumii §i, tot la
fel, va strfibate nenumarate alte cicluri ale lumii viitoare; prin urmare,
infinitatea timpului, indiferent dacS il numim trecut sau viitor, a devenit
pentru el prezentul im ediat755.
Se §tie foarte bine ca soarele ii lumineaza f£ra restricpi pe top
aceia care au ochi sa vada §i sensibilitate si-i simta caidura saju organe
753. Sjintideva, Sikffisamuccaya, XJX.
754. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophic p. 68.
755. L.A. Govinda, Bazele m isticii ..., pp. 326-327.
Budismul 335
care sS-i absoarbS forfele dStitoare de v ia t- La fel cum soarele, de§i

lumineazS impartial universul, acponeazS diferit asupiaunor fiinje diferite
potrivit capacitSpi lor receptive §i calit&plor lor, tot la fel un bodhisattva
—de?i im btp§eaz& l;u m intea toate fiinlele vii fSrS nici o deosebire -
§tie cS nu toate pot fi eliberate in acela§i timp, dar cS sfimanfa eliberSrii
semSnate de el va rodi m ai devrem e sau m ai tarziu in funcpe de
pregatirea sau maturizarea fiecarui individ. Dat fiind insSfaptul cfipentru
cel iluminat timpul este la fel de iluzoriu ca spapul, in exponent suprema
a iluminSrii el anticipeazS eliberarea tuturor fiinfelor .
6.4. NirvUna: A b so lu tu l sa u N im ic-u l absolut?
In Apus, termenul Nirvana este tradus curent prin “a m uri”,

respectiv “a muri” in mij locul focului celor trei p3cate capitale (plScerea
senzuali, ura §i iluzia). TradusS astfel, nopunea Nirvana faciliteazS
aparipa unei impresii eronate 756757, §i anume in sensul ca Nirvana ar
insemna o disparipe sau non-existent 758.
, in contrast cu aceastS. conceppe, dom inants in Occident,
invatatii budi§ti afirmS cS budism ul a respins totdeauna categoric
aspirapa dupa distrugere, in sensul de anihilare sau n o n -ex isten t-
Budi§tii nu nazuiesc dupS. incetare §i stingere, ci dupS ve§nicie §i
nemurire. Cel nirvanizal nu mai este afectat nici de v ia t nici de moarte.
Nirvana este ceva negativ doar din punct de vedere noponal. Termenul
era foarte agreat de ascepi §i ganditorii din acele v rem u ri759, el
insem nand starea ideals. §i fiind preluat de catre budi§ti. A§adar,
Nirvana este doar ca expresie o negape, un “neant”. De fapt, avand
756. Ibidem, pp. 327-328.
757. Cf. J.P. Schnetzler, La meditation bouddhique. Bases theoriques et
thechniques, Paris, Dervy, 1979, p. 37.
758. Vezi N. Achimescu, Aiitudini mainoi cu privire la interpretarea conceptului
de Nirvana. Concluzii din perspective unui dialog interreligios, in: Mitropolia
Banatului, 1,1989, pp. 43-56.
759. H. Nakamura, Die Grundlehren des Budfihismus, op. cit., p. 27.
336 India. Rellgie $i fxlosofie
in vedere aceastS nofiune, ne apare foarte logica legatura dintre

Nirvana §i inv&fStura despre non-existen|a unui “eu”. Daca budismul
ar susjine existenja unui suflet, ar trebui ca acesta sa §i supraviepiiascS
mai departe dupSmoarte ca ceva ve$nic §i, in aceasta situate,W /rvapS
ar fi un fel de paradis, in care sufletul m antuit i$i g5se$te lini^tea. Dar,
din moment ce budismul afirma non-sineitatea unei persoane, Nirvana
este privita, fire§te, ca fiind “stingerea” definitive a acesteia.
_, - , Obiecpa impotriva lui Buddha, cum ca acesta ar fi un adept al,
distrugerii (venayika), ca ar susfine disparijia fiinjei existente, a
persoanei, e$ueaza tocmai de aceea; c3ci, daca Gautama a recunoscut
intotdeauna persoana doar ca pe ceva empiric, ci nu ca pe o imitate
fiinpalS, intrucat nu are in ea nici un “eu”, prin urmare in Nirvana nu
poate fi vorba despre disparifia vreunei persoane. Pe de alta parte,
Nirvapa nu inseamn£ “m antuire” in sensul disparipei unui “eu”, pe
fondul dSinuirii lumii, ci inseamnS “mantuire” in sensul unei infelegeri a
“eu-ului” §i a lumii, ambele dovedindu-se la fel de iluzorii. O iluzie nu;
poate fi niciodata realm ente distrusS, intrucat tocm ai aceasta ar
presupune realitatea ei. Numai ceva real poate fi distrus, dar niciodata
o iluzie. Aceasta este inlaturati tocm ai prin faptul cS. e perceputa 760.
Realizand starea de Nirvapa, de “non-sineitate” absolute, cel
desavar§it se caracterizeaza acum printr-o indiferenfa imperturbabile. Once
proces de aparipe-disparifie, orice act de suferinje i-a devenit impropriu,
“non-eu”. De acum, pentru el, nu mai exists nici o dificultate §i nimic
impovarator. Mai exista doar fenomene strSine §i improprii (skandha),
dar toate laolaltaau devenit pentru el nesemnificative.
Orice suferintS de care se love?te nu-“l” mai poate speria sau
intimida, fiindcS injelegand non-sineitatea tuturor lucrurilor, a tot ce
exists, aceasta nu-“l” mai poate lega de existenfa individuals $i nu-“l”
mai a§teapte nici un fel de reincamare, de acum el trSie§te anticipativ
“stingerea” deplina (parinirvapa) din Nirvapa transcendental]!.
760. H. Hecker, Das buddhistische Nirvana. Mii einer Stellenlese aus den
Pali-Texten, Hamburg, 1971, p. 28 sq.
Budismul 337
Chiar dacS cel desSvar§it “trSie§te” in form a sa actuals de

reincam are (saipsara), el atinge $i experiazS totu$i Nirvana. Pentru
cel mjelept, insa dpar pentru el, nu mai exists, practic, nici o distincfie
intre saipsara §i Nirvapa. Nirvapa realizatS constS in aceea cS el
prive$tecelecinci componente ale existenfei (skandha) cape ceva
impropriu. $i intrucat ele i-au devenit improprii, exi stenâ sau disparitia
lor nu-1 mai afecteazS cu nimic. Disparipa lor prin moartea trupului nu
-schimbS absolut nim ic in ce privejte Nirvapa, distrugerea lor este
pentru el ferS absolut nici o importanpL Acolo unde aceste componente
sunt pe deplin percepute in semnificapa lor §i orice referinfS la ele a
incetat, acolo ele au devenit fSrS sens §i pot foarte bine dispare.
R elapa dintre saipsara §i N irvapa nu este una a douS
dimensiuni pe acela$i plan, ci reprezintS relafia dintre “aparentS” §i
“existentS”. Cand o bulS de sSpun plesne$te, atunci se m anifests, de
fe.pt, doar efemeritatea §i nulitatea ei, existente dejaihprealabil. Aceasta
iriseamnS, deci, cS anihilarea stSrii de saipsara nu reprezintS anihilarea
a “ceva”, ci doar disparipa inexistentului. In Nirvapa este anihilatS
saipsara, intrucat aparenja devine pe deplin com prehensibila. O
aparenJS poate fi absolut anihilatS doar prin cunoa$tere, insS dupS
aceea pentru totdeauna761762.
4^ 752
Intr-un context sim ilar, in viziunea lui K. N ishitani ,
Nirvapa inseamnS “viaJS” in sensul real, deoarece pentru eainceteazS
viafa samsaricS, care este in esenfa ei m oarte. Insa, daca urmSrim
pans la capat “fiinpalitatea” acestei vieji “reale” - dupS cum subliniazS
el - , acolo unde ea se desSvar§e§tev acolo unde ea se 'sim te in
plenitudinea ei, ca s& spunem a§a, apare viafa “non-fiinpalS” ca
“Saipsara-sive-Nirvapa”. ViaJainseamnS aici viajSpur ?i sim plu ?i,
totodatS, totu§i, paradox des3var§it. In opinia sa, aici “fiinpalitate”
inseamna, in fapt, “non-fiintialitate”, dacS avem in vedere fiinâ ei reals
Daca acest lucm nu poate fi afirmat, atunci nu mai este vorba de viafa,
care este simultan §i realmente ve§nic5 $i tem porals
76\. Ibidem,p.25.
762. K. Nishitani, Was ist Religion?, Frankfurt a.M., 1982, p. 282.
1 DupS. cum se poate observa, adevSrata Nirvaga poate fi

actuplizatSdoaratunci cSndnu-i c2dem“prizDnieri”, respectiv frimomentul
in care Nirvaga nu este Nirvaga, in care Nirvaga $i saipsara, respectiv
“na$tere-§i-moarte”; sunt practic identice, in care “e x is te n t §i “non- ■
existenja”, “via^” §i “moarte”, “finitudine” §i “infinitudine”, “realitate” §i
“irealitate”, ba chiar “aparen|&” §i “existen{&” 763764vor fi devenit relative,
conventionale §i, tocmai de aceea, vor fi fost transcendate.
§i Nirvaga, in cazul “Saipsara-sive-Nirvaga” avem de a face cu o

identitate negativS care trebuie sS-1elibereze pe om de once reprezentari
despre Nirvaga, dupa care Nirvdgaar mai fi doar“convertirea” sogsarei §i,
p in inmate, anamanetotu§i indomeniul conceptualuhi $iinteligihilului1(A.
Totdeauna cand se vorbe$te de Nirvaga, se folose§te un mod
de exprim are predom inant negativ. Dar, tocm ai aceastS m odalitate
de exprimare reflects sensul realitapi in budism. Nofiunile pozitive sunt
utilizate s&stabileascS o unicitate §i, prinaceasta, s5 limiteze. Realitatea
insa nu are limite ?i acolo unde se urm2re§te elimiriarea oricarei limitari
nu pot fi folosite decat expresii negative765.
Com parafia N irvagei cu “stingerea unui foe” nu trebuie
perceputS in sensul fizicii modeme, §i anume in sensul ca un foe stins
nu mai exists. Pentru vechii locuitori ai Indiai, stingerea unui incendiu
de padure, de pilda, nu inseamn& distrugerea focului respectiv, pentru
ca acesta poate reapare oricand. El a devenit doar im perceptibil766.
763. Cf. H. Hecker, op. c it, p. 25.
764. Fr.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville—New
York, 1967, p. 75 sq.; E. Conze, Buddhist Thought in India. Three Phases o f
Buddhist Philosophy, London, 1962, pp. 225-232; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts. Zur Grundlage des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum,
Fpiburg i. Br. ($.a.), Herder, 1980, p. 212.
765. H. Gtlnther, Der Buddha und seine Lehre nach der Uberlieferung êr
Theravadins, Rascher, Zurich, 1956, p.452. 1I
766. D. Schlingloff, Die Religionen des Buddhismus, I, Der Heilsweg des
Mdnchtums, De Gruyter, Berlin, 1962, p. 113 sq.; cf. G. Grimm, Die Lehre des
Buddha. Die Religion der Vernunft und der Meditation, hrsg. von M. Keller
undM . Hoppe, Holle, Baden-Baden, 1957, p. 275.
Budismul 339
Pe de alts parte, fiinja celui des&var$it este nemSrginit de profundS, a§a
incat rafiunea umana, cu calegoriile de determinare de care dispune, nu
poate sonda$i epuiza o asemeneaprofimzime. Din acest punct de vedere,
Nirvana nuieprezintS, deci, nici o disparipe, n id un “Nihil”, d o “stare”
transcendentalS, o “realitate” care, in mod firesc, iSmane indescriptibila.
Tocmai pentru c&aceastS “realitate” ultimS §i necondiponatS
este indescriptibila §i, in conseeinpi, apofaticS, pentru a o defini cumva
catafatic budi$tii folosesc cuvantul sunyata., “vacuum” 7677689,respectiv
sunya, “gol”. Acolo unde se utilizeazS aceastS nopune, ea se coreleaza
insa totdeauna cu procesul de “mantuire” §i eliberare a omului. Acest
“vacuum” (sunyata) are, intr-adevar, conotapile lui reale in procesul
eliberarii §iarfi absolut eronat s&fieprivit doar ca o nopune pur intelectuala,
sa fie ‘‘obiectivizat” sdu sS i se confere o semnificape ontologies. “Nimicul
relativ” poate fi, totu§i, ipostaziat intr-un “Nimic absolut”, intr-o non-
existenfa atoate sau in negarea oricSrei realitap §i a oricSrei existence .
Pentru a nu interpreta sunyata. intr-un sens vulgar-nihilist,
“vacuum-id” nu trebuie imaginat ca nimic din tot ceea ce ar putea sta
alaturi de “existenjS” §i separat de ea. Prin urmare, el nu este, pur §i
simplu, “vacuum” ca “vacuum”, “Nimic gol”. “Sunyata”reprezinta,
practic, un “vacuum absoluf ’ §i, inteles astfel, el s-agolitdetoate aceste
modalitSp de a concepe un “vacuum”. Din acest motiv, sunyata este,
dintru inceput, una cu “existenpi”, identic cu aceasta Acolo, la originea
sa, unde apare ca “existenpi”, “existenja” apare totdeauna ca fiind una cu
“vacuum-ul”. §i “existenfa de sine” a ceva “existent” §i cauzat de sine
insu§i, un“lucm” care “exists” “a§a-cum-el-este”, un“lucm” inrealitatea
sa este identic cu “vacuum-ul”. Acolo unde un “lucru” exists deja, este
deschis de asemenea “campul vacuum-ului”
767. Referitor la etimologia $i semnificapa acestui termen, vezi mai pe larg E.
Conze, Der Budhismus. Wesen ..., p. 123. H. Nakamura, Ways o f Thinking o f
Eastern Peoples: India-China-Tibet-Japan, Honolulu, 1964, p. 45; H.
Waldenfels, Absolutes Nichts ..., pp. 28-29.
768. E. Conze, Buddhist Thought ..., p. 61; cf.Fr. J. Streng, Emptiness. A
Study ... , p. 76 sq.; H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , p. 29.
769. K. Nishitani, Was isi Religion?, pp. 285-286.
340 India. Reiigie $i filosofie
In acest sens, sunyata nu reprezintS. nimic alteeva decat “spiritul

non-distincpei”. A cest “spirit” este mai obiectiv decat orice este
determinat ca “obiectiv^ §i m ai subiectiv decat orice este determinat
c a “subiectiv”. In m Ssuraincare el tram scm d eas^S ^d ^C T m in ari'
el confera, totu$i, a§a-zisului “obiectiv” obiectivitale §i a$a-zisului “subiectiv”
subiectivitate. Aceasta nu reprezLnta “obiectul” vreunei “contemplafii”
DimpotrivS, el poate fi realizat doar existential, in sensul perceperii lui §i,
simultan, al unei revelSri de la sine-Acum ins3§i “contemplatia’’ s-a
transformat in existenfa. Aceasta inseamnS, practic, ca orice activitate
“spiiituaia”reprezdnta, in realitate, “distmcfiacanon-distinetie” 77°.
S-a vorbit §i se mai vorbe$te inca despre un “loc” sau “camp”
al “vacuum-ului” sau “Nimic-ului” 70771. Problema privind acest “loc”
vizeaza, de fapt, existenfa posibilitapi unei ultime unitaji intre unul$i
m u ltip ly obiect §i subiect, im anenfa §i tra n sc e n d e n t afirm afie §i
negate etc 77273.Acest “loc” ar putea fi determinat, in gandirea religioasa
indiana in genet^^î'im 'm ufm iT^-ldc^M “ithU&0cdntrdriiloT’t sau
al “autoidentitafii absolut contradictoriF. Logica acestui a$a-numit
“loc” consta, in consecinja, in faptul ca “locul” se determ ina pe sine
insu$i ca “loc” in “autoidentitatea contradictorie” aunului §i multiplului.
D aca intr-o logica obiectiva lucrurile contradictorii chiar nu se lasa
identificate, in cadrul acestei logici este vorba despre descoperirea
acelui “loc” in care se realizeaza “autoidentitatea contradictorie”,
“autoidentitatea contrariului” sau ceea ce in lim bajul lui Nicolaus
C usanus, H eg el, sau W ittgenstein se num e$te co in cid en tia
oppositorum 7 3. Este vorba aici de un “loc” in care tot ceea ce este
770. Ibidem.
771. Cf. mtre altele: K. Nishida, Intelligibility and the Philosophy o f
Nothingness , Tokyo, 1958; idem , A Study o f God, Tokyo, 1960; idem,
Fundamental Problems o f Philosophy. The World o f 4 ction and the Dialectical
Wortd, Tokyo, 1970.
772. H. Waldenfels, AbsolutesNichts ..., pp. 58-59.
773. Cf. M. Eliade, Istoria credinfelor ..., II, p. 218.
BiidismuT 341
contradictoriu este transcendat, “anihilat” sau “stopat” 774. §i, in

consecinfS, este “locul” in (are calegoriile logice §i ontologice, in acest
context, nu mai pot fi clar distinse. U n asemenea “loc”, dacS tot ceea
ce este evident este, este “nimic”.
Aici nu se poate vorbi de un Nimic relativ existent vis-a-vis de
tot ceea ce exists, ci de “Nimic-ul” absolut, e un Nimic care cuprinde
laolaltS tot ceea ce exists §i deopotrivS Nimic-ul relativ. $i acest Nimic
semnificSnu numai contradicpa, negafia, ci totodatS §i afirmatia absolutS,
a§a incat in aceastS logics a “locului” se unifies §i cele douS cSi ‘de la
multiplu spreunu” §i “de launu spremultiplu” 775.
In acest “loc” al Nimic-ului absolut este transcendatS orice
“intiripe intelectualS”; cand ceea ce i§i are “locul” sau in Nimic-ul absolut
este perceput, atunci nu se mai poate face nici o altS afirm ajie despre
ceea ce a fost perceput. Pe acest “cSmp”, orice cunoa$tere din partea
noastrS apare ca o “cunoa$tere a non-cunoa$terii” §i orice act al nostru
ca un “act al non-actului” . In fine, este vorba despre “locul” unde
lucrurile patrund in realitatea lor primordialS §i unde se reveleazS a§a
cum sunt ele (tathata). Acum limita cunoa$terii §i, in acela§i timp, a
practicii a fost complet transcendatS, totul constituindu-se intr-o “lume”
ce ar putea fi definitS probabil ca o “lume a intuitiei mistice” 776, absolut
inaccesibila la nivelul cuvintelor sau gandirii.
In concluzie, trebuie spus cS Nirvapa in sine insS§i poate fi
justificatS doar psihologic. Ea nu poate fi argumentatS §tiinpfic. Ea
este contrariul diametral opus lumii, este ceva care nu apartine su^
nici o formS lum ii, ceva care nu se aflS in legStura cu lum ea §i nu
acfioneazS asupra acesteia. De aceea, ea ar putea fi definita, pur §i
simplu, ca“Cel cu totul altfel”, comparativ cu aceastS lume care sufera
din cauza diferitelor forme de ignoranfa. Aceasta expresie este mult
774. K. Nishida, Intelligibility and p. 248; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts..., p. 59.
775. H. Waldenfels, Absolutes N icht ..., p. 59, nota 35.
77o. K. Nishida, Intelligibility and ..., p. 135; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts..., p. 60.
342 India. Religie $i fUosofie
m ai adecvatS pentru Nirvapa dec&t pentru Dumnezeul cre$tin, care

se aflS intr-adevSr deasupra lumii, o transcende, dartotu§i o guvemeazS
§i stS intr-o legSturS perm anents cu ea. DacS Dumnezeu ar fi “Cel cu
totul altfel”, El n-arm ai puteai fipentru suflet Cel ce-i confers harul, iar
omul nu s-ar mai afla intr-o relate permanents cu el.
7_ Comunitatea monahalS §i laicatul
DacS m ae§trii spirituali din perioada Upani§adelor i§i

transmiteau propriile experience mistice doar discipolilor lor intimi,
Buddha n-a fScut n id o deosebire sau selecpe in aceastS privintS. El a
impSrt5§it cunoa$terea despre eliberarea dobanditS intregii lumi,
trimi|andu-§i discipolii sS o predice tuturor. El nu s-a impus, insS, doar
de pe pozitfa unui invStStor strSlucit, ci §i ca un foarte bun organizator.
De§i a preluat ca model pentru comunitatea sa monahalS ordinul pre-?i
post-j ainist Nirgrantha, totu§i modul in care areu$it sS-§i organizeze
propria sa comunitale aratS limpede cat de important! a fost contribuCia
sa personals in acest sens.
( . C om unitatea budistS este structuratS in patru grupuri:
m onahii (bhikkhu), cSlugSritele (bikkhuni), credincio§ii laici
( updsaka.) $i cre d in cio asele laice (u p a sika ). P rag m atic §i
intelegStor, budism ul ii considers §i pe cei care au renunfat la lume
§i pe laici ca atare, ISsandu-l pe fiecare la locul sSu in funcjie de
opiiunea, vocafia §i dorinâ sa.
Accesul spre com unitatea monahalS cunoa$te douS etape
distincte: pSiSsirea cSminului familial §i renunjareala lume (pabbaja),
respectiv realizarea rangului de novice (sam anera), iar apoi
ceremonialul propriu-zis al “intrarii” (upasampadd) in ordinul monahal,
cand novicele dobande$te drepturile §i o b lig a te depline ale oricarui
cSlugSr consacrat (bhikkhu). Pentru a deveni novice, tanSrul trebuie
sS aibS cel pujin vSrsta de 15 an i777, iar pentru consacrare trebuie sS
777. Mahavagga, 1,50.

Nicolae Achimescu
INDIA
RELIGIE SI
* FILOSOFIE
J e d itu ra
T eh n o p ress
342 India. Religie $i fUosofie
m ai adecvatS pentru Nirvapa dec&t pentru Dumnezeul cre$tin, care

se aflS intr-adevSr deasupra lumii, o transcende, dartotu§i o guvemeazS
§i stS intr-o legSturS perm anents cu ea. DacS Dumnezeu ar fi “Cel cu
totul altfel”, El n-arm ai puteai fipentru suflet Cel ce-i confers harul, iar
omul nu s-ar mai afla intr-o relate permanents cu el.
7_ Comunitatea monahalS §i laicatul
DacS m ae§trii spirituali din perioada Upani§adelor i§i

transmiteau propriile experience mistice doar discipolilor lor intimi,
Buddha n-a fScut n id o deosebire sau selecpe in aceastS privintS. El a
impSrt5§it cunoa$terea despre eliberarea dobanditS intregii lumi,
trimi|andu-§i discipolii sS o predice tuturor. El nu s-a impus, insS, doar
de pe pozitfa unui invStStor strSlucit, ci §i ca un foarte bun organizator.
De§i a preluat ca model pentru comunitatea sa monahalS ordinul pre-?i
post-j ainist Nirgrantha, totu§i modul in care areu$it sS-§i organizeze
propria sa comunitale aratS limpede cat de important! a fost contribuCia
sa personals in acest sens.
( . C om unitatea budistS este structuratS in patru grupuri:
m onahii (bhikkhu), cSlugSritele (bikkhuni), credincio§ii laici
( updsaka.) $i cre d in cio asele laice (u p a sika ). P rag m atic §i
intelegStor, budism ul ii considers §i pe cei care au renunfat la lume
§i pe laici ca atare, ISsandu-l pe fiecare la locul sSu in funcjie de
opiiunea, vocafia §i dorinâ sa.
Accesul spre com unitatea monahalS cunoa$te douS etape
distincte: pSiSsirea cSminului familial §i renunjareala lume (pabbaja),
respectiv realizarea rangului de novice (sam anera), iar apoi
ceremonialul propriu-zis al “intrarii” (upasampadd) in ordinul monahal,
cand novicele dobande$te drepturile §i o b lig a te depline ale oricarui
cSlugSr consacrat (bhikkhu). Pentru a deveni novice, tanSrul trebuie
sS aibS cel pujin vSrsta de 15 an i777, iar pentru consacrare trebuie sS
777. Mahavagga, 1,50.

Budismul 343
77JK
fi indeplinit mScar 20 deani ; varsta acestuia se calcula incepand
chiar cu momentul procrearii119.
Ritul accederii lanoviciat este simplm pietendentul i§i rade pSrul $i
barba, dupS care se imbracS in roba galbenS, confecponafi de dinainte. in
continuare, el seprostemeazSlapirioarele unui cSluggr, salutand cupalmele
lipiteunadealta, prostind formula-
“M3, refugiez la Buddha,
M3 refugiez la invS|Stura sa,__ _____ ________ ....
M3 refugiez la comunitatea sa m onahala (sangha)” 78*780*782.
Cel prostemat repet3 de trei ori aceasta formula. Este suficient
un singur protest din partea c&lugSrului care conduce cerem onialul
pentru ca cererea s3 fie invalidatS, intrucat tScerea acestuia semnific3
totdeauna acceptul.
Ceremonialul consacr3rii (upasampada) presupune prezenja
a cel pupn zece monahi mai in varstS (thera), c31ug3ri care trebuie s3
fi implinit cel pupn zece ai de la propria lor consacrare. Fire$te, exists §i
regiuni in care este dificilS gasirea a zece monahi care s3 indeplineascS
aceastS condipe, motiv penlru care este suficienta §ipiezenta adnci c3lug3ri.
O condipe fundam entals pentru ca s3 poatS avea loc
consacrarea este aceea ca novicele s3-§i fi gSsit in prealabil un maestru
(upajjhaya) , care s3-l propunS cSlugarilor adunap spre consacrare.
Dac3 aceastS condipe a fost indeplinitS, novicele se indreaptS spre
grupul de cSlugSri, se prostemeaza §i salutS cu palmele lipite, rostind
de trei ori urmStoarele cuvinte:
“Cinstip stapani, implor sangha sa ma consacre. Fie ca sangha
sa m 3prim easc3 din compasiune!” 82.
Ca §i in cazul primei formule, dacSnu exists nici un protest,
respectivul prime§te consacrarea.
778. Ibidem, 1,4 9 , 6.
119. Ibidem,!,15.
780. Ibidem, 1,54,3.
1%\. Ibidem, 1,25,7.
782. Ibidem, 1,29,2.
344 India. Religie $i filosofie
Pentru un tan&r cSlugfir, foarte important era ca elsS fi urmat

un stadiu de indrumare spirituals din parteaunui maestru-monah, care
se extinde pe o perioadS. de cel pu{in cinci a n i783, de$i de regulS
acestistadiii dura zece an i784. tri eventualitateain caretSnSrul manifesta
mai pupne disponibilitap intelectuale, urma sS r3mSnS chiar pe parcursul
intregii sale viep sub conduceream aestrului 785.!ntre mdmmStor §i
discipol exista o relafie similar^ celei dintre tatS §i fiu; fiecare dintre cei doi
„se comporta cu multSpoliteJe §i considerate fa|& de celfilalt78678. Cats
vreme trSiau impreunS in aceea?i mSnSstire, tanSrul locuia impreuna cu
invSpitorul sSu in aceeaî incSpere $i avea statutul unui fel de slujitor al
acestuia . DupSzece ani de ucenicie, tanSrul c3lug3r devine el insu§i un
cSlugSr “mai in varsta” (thera) §i isi poate aduna injurul sSuproprii sSi
ucenici, in calitate de indrumStor 7 . in fine, dupS o perioadS de douSzeci
de ani de cSlugSrie, el devine un “mare indrumStori’(rnahathera).
in contrast cu accederea in sangha, realizata in urma
xerem onialului §i form ulelor descrise, pSrSsirea de cStre cineva a
comunitfipi monahale nu prezenta nici un fel de dificultSp. Era suficient
ca cineva sS facS gestul inlStur5rii robei galbene pe care o imbracase
la consacrare. Uneori gestul survenea ca un protest789790,dar de cele mai
multe on era consecinfa unor motive de ondin personal. Autoexcluderea
din ordinul monahal nu afectain vreun fel statutul social al respectivului.
Cel in cauzS avea posibilitatea, dacS. o dorea, s&se reintegreze oricand in
comunitatea monahalS, insS cu condipa deafi reconsacrat 79°.
Com unitatea monahalS budistS este constituitS din cSlugari
cer§etori; ea nu posedS pSmanturi pe care s5 le lucreze m onahii care
A
fac parte din ea. In afarS de roba galbenS, monahul are ca proprietate
783. Ibidem, 1,53,4.
784. Ibidem, 1,53,3.
785. Ibidem , 1,53,4 sq.
786. Ibidem, 1,32,1.
787. Ibidem, 1,25,8-24.
788. Ibidem, 1,32,1.
789. Cf. Anguttara-Nikaya, III, 64.
790. Ibidem, VI, 60; Digha-Nikaya, IX, 56.
Budismul 345
doar un blid pentru a prim i hrana cerpta, un ac de cusut §i o sita

pentru a indepSrta insectele din apa pe care o consume. L a inceput,
m onahii trSiau ca ascep rStScitori, dar mai tSrziu aêzSmintele
improvizate de ei pentru anotimpul ploios (viharajau. fost transfonnate
in mSnSstiri (arsama), care dispuneau de sfili de intrunire, camere
pentru liderii spiritualij cantine p bai. Totup, cer§etoria s-a pastrat p
dupa aceea. Tacut, cSlugSrul tine blidul sSu in fa|a u p lo r caselor p
prim epe in el m&icarea, farS sS-1 priveascS pe cel ce o ofertL Hrana,
servita doar odata pe zi, consta din legum e, orez p ap&; pe§tele p
camea, in general, pot fi consumate cu restricpi, dar nu sunt respinse
niciodata in totalitate. Ocupapa m onahilor o reprezinta exclusiv
m editapa, recitarea textelor sacre, discupile referitoare la doctrina
despre eliberare §i predica; la acestea s-a adaugat mai tSrziu, ca o tranzitie
de la cultura orala la fixareain sens a canonuliii, studiul textelor sacre.
Comunitatea monahala mai veche nu cunoape nici un fel de
rugaciune comuna; m editapa se exerseazd, de reguia, in singuratate.
De doua on pe lunS, c£nd e luna noua p luna plina, monahii dintr-un
anurjoit district se adunS intr-o pepera sau intr-o cladire pentru a face
pocainta. Cel mai batran dintre cei prezenp recita litania pocainjei
(sanscr.: pratimoka; pali: pafimokkha, “obligape”) p le cere celor ce
au incalcat vreo reguia samarturiseasca acest lucru. Tacerea din partea
acestora presupune ca n-au incalcat nici una din reguli. Dupa incheierea
anotimpului ploios, inainte de pom ireain pribegie, top caiugSrii unui
district se reintalnesc; cu mainile lipite una de alta, a$ezap pe pSmant,
fiecare, de la cel mai in varsta pana la cel mai dinar, ii roaga pe cei din
ju r sa num easca vreo gre§eala pe care el a savarpt-o pe perioada in
care s-au aflat cu topi impreuna, sau sa aminteasca vreo anume supozipe
pe care ar avea-o in legatura cu el. Aceasta s3rbatoare poarta numele
de “invitape” (sanscr.: pravarapa; pali: pavarapa).
Pentru ordinul calugarifelor sunt valabile aceleap reguli ca p
pentru m onahi; ele poarta acelap num e de “cer$etoare” (sanscr.:
bhikunr.; pali: bhikkhunf). Ele primesc aceeap consacrare, due ac&eap
346 India; Religie §i filosofie
viajS spirituals $i au acela§i regim de via^S. C utoate acestea, le este
interzis s5. pribegeascS fiecare de una singurii; pe de alts parte,
com unitatea cSlugSriJelor se subordoneazSpe deplin com unititii
monahilor. De pildS, o cSlugarita, indiferent cu dtyi ani in uim& a fost
consacratS, trebuie s i se supunS §i sS salute pe orice m onah, chiar
dac& ea ar fi fost consacratS in urmS cu o sutS. de ani, iar el ar fi prirait
consacrarea in aceea§i zi in care s-au intalnit pentru intaia oarS.
C&lugSrifele ascultS predica §i fac pocSinfS in fa{a c&lugarilor. La
incheierea anotimpului ploios, fiecare cSlugSrilS trebuie sS se Jadreseze
ambelor comunitSfi monahale (de cSlugari §i caliogSriê), pentru a i se
ariSta vreo eventualS gre§ealiS sSvarîti. Cele care au comis o anume
gre§ealS, trebuie sS facS pocSinJa in fafa ambelor comunitSfi. Inclusiv
consacrarea trebuie cerutfi am belor comunitSî. In ciuda acestei
subordonSri exterioare, totu$i cSlugSrifele se bucurSde aceea§i considerate
ca $i cSlugSrii. A$a se explicS faptul cS o c3IugSrit&poate parcurge, lafel
de bine, ca§iun c2lug5r, caleaspre eliberare §i realiza iluminarea.
ComunitStile cSlugarilor $i cSlugarifelor sunt iritrefmiite de cfitre
m area comunitate acredincio§ilor laici (upasaka) §i credincioaselor
laice (upasika). Ace§tia respects acelea$i reguli m orale, dar intr-o
forma mai blandS, asiguriS hrana tuturor celor ce au renunfat la lume, xi
ajutS pe cei sSraci §i ii adSpostesc pe pejerini. CarSsplata, ei spera sS
alba parte de o reincamare fericitS, sSparcurga caleapropriu-zisaa eliber&ii
intr-o existenfa umanS ulterioarS §i, in fine, sS realizeze Nirvana.
Monahismul budist, mai ales cel theravadin, nu poate exista
fSrasprijinul laicilor, pentru cS ace?tia le fumizeazi calugSrilor ve$minle
m o n a stic e , hranS , ad& post §i m e d ic a m e n te 791. A ceastS
interdependenfS obligatorie contribuie la salvarea puritSJii monahismului
budjst. !n perioadele in care laicii neglijau m onahism ul, cSlugSrii
incercau sS-§i ca$tige existenfaprin m ijloace interzise de regulile
791. Cf. E. Pezet, Les Moines chritiensface aux religions d'Asie , Bangalore,
973, p. 337; cf. M. Vijayaratna, Le Moine bouddhiste selon les textes du
"heravada, Paris, 1983.
Budismul 347
m onahale sau s Sl parSseascS. viafa religioasS pentru a se intoarce la

cea laica. Urm&rind sS preintampine acest lucru, vedtdi regi au inceput
sa ofere m 5nastirilor pSmanturi §i bogaî. in mod ciudat, din pricina
proprietSfii lor, cSlugSrii au devenit uneori independent pe plan
economic, iar aceasti autonomie a fost nociva pentru idealul renuntfirii
imparta§it de monahismul budist, cSt §i pentru viafareligioasS in general.
U nii intrau in com unitatea m onahale pentru a profita de bog&liile
mSnSstirilor, ceea ce ducea la declinul acestora7 . Suveranii budi§ti
au “puiificat”, pur §i simplu, comunitatea, excluzandu-i pe parveniji §i
uzurpatori' . Chiar §i in zilele noastre, d aci un m onah nu dovede$te
vocaê, laicii refuzi sS-1 respecte sau sa-i fac& donafu; el nu jnai poate
ramane in m3nastirea respective §i trebuie sa emigreze spre o alta.
8. M o rale $i asceza
In concepjia lui Buddha, castele, in felid in care erau ele

organ izate in India, ar fi trebuit abolite. El a insistat pentru renunjarea
la orice discriminare dintre caste, iar budism ul a subliniat totdeauna,
de-a lunûl intregii sale istorii, egalitatea oamenilor din punct de vedere
m oral7 . Buddha insu§i a afirmat; “Viermii, §eipii, pe§tii, pSsarile §i
anim alele au felurite semne care arata din ce specie fac parte. Intre
fSpturile inzestrate cu trup se afli a§adar deosebiri, dar la oameni lucrurile
nu stau a§a: deosebirea dintre omeni nu e decat in num e” 79234795*.“Ceea
ce in aceastalume se cheama «nume» §i «familie» sunt doar cuvinte...
ceea ce se cheama «aici» §i «acolo» pot fi injelese astfel prin
consim|3mantul tuturor” 196.
792. R.A.L.H. Gunawadhana, Robe and Plough. Monasticism and Economic
Interest in Early Medieval Sri Lanka, University o f Arizona Press, 1981.
793. E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien des origines d l 'tre Saka,
Louvain, 1976, pp. 189-190.
794. Cf. Mahaparinibbdna-sutta, VI, 2; Digha-Nikaya, II, 154.
795. Suttanipata, 602-611.
196. Ibidem,M i.
Buddha a evidenfiat semnificapa virtuplor omene§ti in raport

cu ordinea ierarhicS a castelor: “Exists patru clase: nobilii, brahmanii,
oamenii de rand §i sclavii. Uneori se intfimplS ca un nobil s5 ia viafa
unei funfe, sS fure, sSnuse pSstreze neprihSnit, sS mints, sS-i defSimeze
pe aifii, sS ocSrascS, sS cleveteasca, sa fie lacom ori rSuvoitor sau sS
aibS pSreri cu totul gre$ite. Astfel, noi vedem ... lucruri care sunt imorale
§i sunt socotite a fi imorale, care sunt de ru§ine §i sunt socotite a fi de
ru$ine... Iarpe acestea le putem vedea §i la brahmani §i la oamenii de
rand §i la sclavi.
Alteori se int&nplS ca un nobil sS nu ucidS nici o fSpturS, sS nu
fiire, sS se pSstreze neprihSnit, sSnu mints, sS nu-i defSimeze pe alpi,
sS nu ocSrascS, sS nu cleveteascS, sSnu fie lacom ori rSuvoitor $i nici
sS nu aibS pSreri gre§ite. Astfel, noi vedem ... lucruri care sunt morale
§i sunt socotite a fi morale, care nu sunt de ru§ine... Iar pe acestea le
putem vedea §i la brahm ani, §i la oamenii de rand §i la sclavi” 797798.
Acest sentiment al egalitSpi s-a perpetuat in majoritatea ordinelor budiste
incS de pe vrem ea lui Buddha §i este astSzi putem ic accentuat, ca
argument pentru reforma socials orientals de cStre indienii apartinStori
castelor inferioare, disprepoite in societatea hindusS.
Educapa ascetico-moralS revendicS in budism acelea§i principii
ca §i in jainism; insa, idealul moral budist apare mult mai spiritualizat §i
interiorizat. in fruntea prescrippilor morale, se aflS §i aici cea a “non-
violenfei” (ahiipsa). Aceasta presupune nu doar faptul cS cinevarefuza
sS ucidS o fiintS vie, ci §i faptul cS el se opune altuia care ar comite un
asem enea act. Mai im portant decSt acest aspect negativ, este cel
pozitiv, respectiv bunSvoinJa, iubirea, prietenia (sanscr.: maitrf, pali:
metta) fapa de toate fi Intel e
DacS cineva cultiva virtutea iubirii $i “compasiunii” (kampa),
a§a cum o intelegeau budi§tii, el nu accepts sS facS cuiva rau, dupa
cum nu-i trece prin minte s5-§i facSrSu sie§i. In acest fel, sentimentul
797. Digha-Nikaya, XXVII, 6.

798. Suttanipata 149.
Budismul 349
sinelui ?i iubirea de sine se diminueaza prin largirea granifelor a ceea

ce omul considers a fi “al sSu propriu”. Identificindu-se cu tofi ceilalfi,
el anihileazS toate limitele care ilseparade^ceUalp\______
Dintru inceput budi$tii au fost convin$i ca formula ideala de
iubire se im pline§te in iubirea matemfi: “La fel cum o mamS,
primejduindu-§i viaja, i?i vegheazS copilul, tot a$a (cu once pre{) fiecare
sS-$i cultive spiritul cel fSrS de hotare al prieteniei pentru toate fSpturile.
Bunavoinfa fa|a de toate cele din lume §i spiritul cel fSra de hotare al ’
prieteniei, omul sa $i le cultive ?i in sus §i in j os, §i in lung §i in lat, fara
opreli$ti, fSra ura, fara du^rnSnie. StSnd in picioare, m ergand, stand
jo s sau stSnd intins, atSta vreme cat e treaz, el sa se daruiascS intrutotul
acestui spirit; acest (fel de a ) trSi se spune ca e cel mai bun din aceasta
lume” 7 . Din aceasta perspectiva, chiar §i du$manii trebuie iubifi 80°.
In timpul lui Buddha, cSlugarii dintr-o m&nSstire nu fScusera
nimic pentru unul dintre fra|ii lor, bolnav. Buddha insu$i 1-a spSlat $i 1-
a ingrijit cupropriile lui m lini pe cel aflat in"suferinta^di$a'care le-a
spus celorlalfi caiugSri, nepasatori fa|a de durerea celui aflat in cauz3,
insS foarte doritori sS-1 slujeasca pe el, liderul lor spiritual: “Oricine
vrea sa m l slujeasca pe mine, s3 ii slujeasca pe cei bolnavi”. Afirmand
identitatea sa cu intreaga umanitate, Buddha considera caingrijirea celor
bolnavi sau a celor nevoia§i reprezinta in realitate chiar slujirea lu i7980801802.
Virtutea damiciei fata de ceilalji este, de asemenea, foarte
apreciata de catre budi^ti: “Celui ce da, virtutea ii va spori” . Buddha
subliniaca omul caritabil este iubit detoft, caprietenialui e mult prepiita
§i ca la moarte e lini§tdt §i plin de bucurie. Tot el arata ca totdeauna
oamenii trebuie sa fie “blanzi §i milo§i..., iubitori in inima §i fSra rea-
voinjape diniauntrul lof” 803.
799. Ibidem, 149-151.

800. Cf. Milindapanfta, 349.
801. Mahavagga, VIII, 26.
802. Mahaparinibbana-suita, IV, 43; Digha-Nikaya, 1 ,136.
803. Majjhima-Nikaya, 1,129.
0 alta prescriptie din morala budista este aceea de “a nu fura”

(asteya); aceasta presupune nu doar tentafia dupa bunurile altuia, ci §i
deplina generozitate, a$a cum se m anifests ea, de pilda, in atitudinea
laicilor faf&de monahi. O a treiaprescriptie este desSvarjita “abstinenâ
sexuala” (brahm a-carya) pentru cSlugSri §i cSlugSriê §i evitarea
divorpirilor §i abuzurilor sexualeincazul miienilor. Atitudinea misogina,
a§a cum apare e in canonul budist §i cel jainist, nu i§i are originile in
invajatura lui Buddha, ci este prpdusul comumtajiijcSlugSrUor demai
tarziu. Pozifia lui Buddha faffi de femei este, dimpotrivS, unageneroasS:
o femeie mai in varsta trebuie pri vita ca propria mama, cea care este
ipai mare cu cdîva ani dec&t noi ca sora noastrS mai mare, iar cea cu
estiva ani mai tSnSrSca surioaranoasttS mai m ic i A patra prescript
presupune “a spune adevarul” (satya) in orice imprejurare. Ea nu are
doar un sens negativ: ‘‘trebuie sS m im ing”, ci §i unul pozitiv: “trebuie
sS vorbe§ti num ai de bine despre aproapele tSu”. Pentru a cultiva
aceasta atitudine, fiecare trebuie sa reflecteze la sine insu§i: “Nu
strambStatea altora, n u pScatele sSvar§ite sau nesSvar§ite de ei, ci
propriile lui fapte rele §i propriile neajunsuri se cuvine sale vada cel
injelept” 804. Budi§tii auremarcat cS e foarte simplu sS observi gre§elile
semenului, dar e foarte dificil sale vezi pe cele sSvar§ite de tine insufi:
. .Omul vantura gre§elile vednului sSu precum pleava, dar gre§elile
lui le ascunde, a§a cum cel pus pe in§elStorii ascunde de ceilalpjucatori
zarul masluit” 805. in fine, a cincea prescripfie interzice calugarilor §i
laicilor consumul de bauturi alcoolice. CSlugSrii §i calug3riêle trebuie
sa mai respecte alte cinci p re sc rip t, care pe laici ii vizeazS. doar in
perioadele cu IunaplinS: a) sSmSnance doaro datSpe zi; b) sSnu ia parte
la dansuri, muzicS §i spectacole; c) sS nu foloseasca coronije, parfumuri $i
bijuterii; d) sa nu doarma decat pe pSmant; e) sa nu posede aur §i arginL
Aceste cinci precepte nu se prezinta ca nijte “porunci”, ci ca
ni§te “aspecte ale educajiei” (sikkhapada). Credincio$ii laici accepts,
cu totul de bunSvoie, sS le respecte. Predicile rostite pentru laici con|in *05
804. Dhammapada, 50.
S05. Ibidem, 252; cf. 253.
Budismul 351
sfaturi pentru a evita feptele rele §i pentru a cultivape cele bune. Pentru
laicii de rand, obiectivele acestor fapte bune sunt diverse: unii doresc
sS. dobandeascS longevitatea, frumuse{ea, t&ria trupului, alfii doresc
sa dobandeascfi bogafiefo'reputafie buna, mulfumire §i, m ai ales, sa
renasca intr-o existenja mai fericita. Obiectivul principal al budismului
este, intr-adevar, sd-i stim uleze pe oameni sa realizeze eliberarea de
suferinja in aceasta viaja. Scrierile canonice conjin, pe langd invajaturile
care insista asupra.valorii faptelorbune, §i altele care insista asupra
renuniarii la savar?irea faptelor bune, in sensul deta§3rii de rezultatele
fericite ale acestora. Im pactul religios al acestor doua niveluri de
invajatura se reg3se$te §i in zilele noastre in societajile budiste. Pentru
a distinge aceste doua forme de religiozitate, sociologii vorbesc de un
“b\tdism karm ic” §i de un altul “nirvagic”
De§i calugarilor budi^ti li se interziceacu stricter sa se atingade
bani sau sapardcipe la activitajile economice, budismul nu a condamnat
niciodata acumularea bogajiilor de catre laid, cidimpotriva, aincurajal-o.
Spre deosebire de Occidentul medieval, nu existanici o interdictfe de a
primi dobanda806807labanii da$i cuimprumut; dobanda este justificaia, iar
datoriiletrebuieplatite 808. Prin aceasta adtudine,budismul arfipututdeveni
religia comerrian^lor care incepusera saprospere in perioadamedievala,
daca n-a fi ap3rut invazia musulmana care a distrus comunitatea indiana.
Cu toate acestea, bogajiile nu trebuie acumulate altfel decat prin
mijloace corecte, care respecta legea: “Decat sa traie§ti prin mijloace
nepotrivite legii, e mai bine sam ori din pricina unor fapte savSr$ite prin
mijloace ce sunt pe potriva legii’’809. In corner! eran condamnate “monedele
masluite, cantarele masluite $i masurile masluite” 810.Idealul budi$tilor se
identifica cu neincalcarea legii in toate privinjele.
806. Cf. M. E. Spiro, Buddhism and Society,1London, 1970; M. Wijayaratna,
Le Bouddha etses disciples, Paris, Le Cerf, 1990.
807. Cf. Anguttara-Nikaya, 111, 351 sq.
808.Suttanipata, \20.
809. Theragatha, 670.
810. Digha-Nikaya, III, 176.
352 Lidia. Religie gl fUosofie
Intregul cod ascetico-moral s-ar3spandit impreunScu doctrina
budistS prin m ulte {Sri asiatice, dar, datoritS evolupei doctxinare §i
laicizSrii crescande, m ai ales in cadrul budism ului mahSySnist, a
cunoscut multe mutapi. Cu toate acestea, nucleul preceptelor morale
a rSmas neschimbat in toate §colile mahaySniste. Primele patru precepte
sunt recunoscute de cStre orice formS sau §coal5 budistS; ele reprezintS
fundamental moral a ceea ce s-ar putea numi “umanismul budisf’. tn
§coIile m ahayaniste se pime un accent deosebit pe prim ul precept,
respectiv acela al “non-violenêi” (ahiipsa). Orice fun^S vie, conform
naturii sale, este inviolabilS. Acest precept se coreleazS cu acea atitudine
fundam entals pentru orice budist, §i anume cea a “com pasiunii”
(koruna). AceastS atitudine transcende, de fapt, domeniul moralei §i
ar putea fi comparatS cu iubirea crejtinS.
Asem enea celor patru dintre cele cinci precepte m orale, in
Mahayana exists §ase virtup budiste, care sintetizeaza §i se configureaza
in esenâ morals a omului. Aceste virtup, numite cele §ase “desSvar$iri”
(param ita), in spapul chino-japonez avand sem nificapa de cele §ase
care ne conduc spre “celSlalt mal” (rokudo), i§i datoreazS acest nume
relapei lor nemij locite cu dobandirea eliberSrii. In Iiteratura sacrS budistS
sunt prezentate diferite liste ale celor §ase virtup. Cea mai importantS
dintre acestea aminte§te “dSmicia” (dana), “educapa morals” (slid),
“rSbdarea” (kanti), “bSrbSpa” (vlrya), “m editapa” (dhyana) §i
“cunoa§terea” (prajna). In aceastS lists, prim ele patru virtup
desemneazS, dupS cum se observS, atitudinea m orals, care este
pregatitoare pentru treapta m editapei §i iluminarii. De aici rezulta un
lucru foarte interesant, §i anume cS in budism moralitatea nu reprezinta
o dimensiune de sine, ci ea este subordonatS meditapei, ca experienjS
personals §i directs. Aceasta nu inseamnS, ins5, cS in budism morala
ar avea doar o sem niflcape secundarS, pentru cS intotdeauna §i in
toate scrierile budiste fapta bunS prime$te un caracter laudativ.
ISTORIA RELIGIILOR
Manual pentru Institutele teologice
Tipărit cu binecuvîntarea Prea Fericitului P�rinte
JUSTINIAN
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
EDITURA INSTITUTULUI BIBLICŞI DE MISIUNE ORTODOXĂ

BUCUREŞT I - 1975
Religia arabilor. Islam·iHrr1 u f
Isl a�i�m�l est e astăzi religia unui număr d c1·r

� c) 7) *,.� ;,.-- , ,, ,,,�·., - 1,.
d e ered 1nc1oş1, rav Spin " d"ţ1 1• pe toate continenti ele lumii· · , ..,t,., , , ,.., , , ,, ,,,, ,,,,·
nea una d.1ntre ipuţ·11;ele rehg . ..
u monoteiste şi universali te ,/'1 , / '-:·1,.,, ,
>,
dică , . 1a .f el cu iu�a!smul_ şi ,creş tinismul, paternitatea abr --

1smail, fi l sc:a e1 1zgon1te, A1gar.
� :': ·In plus, islamismul e�tt;
cele �oua �ehgu necreştine care au adepţi şi în tara n0' ':,
organizat 1 :e�unos_cut şi în Republka Socialist ă Roman.ia.
Cum 7
1 sa �sla m
· 1s?1� l a ar p ărut în lume a arab ă şi a _,,(;t i:·t -
.
d1n_tr� !�asatv 1: unle rehg1
ei arabilor preislami,ci, trebuie �r ..- �/. .:/ <
mai 1nt11 pe scurt această religie şi îmrprejurările econon,ir ; ' ,,,,,, � ,,.�, ,
sociale şi religioase în ,care a aipărut islamiSJillul.
. 1. Arabi� !nainte dt:, Mahome d. - a) Situaţia geogroff,,,1, � � ·.

t1ca, economica şz_ socz..ala. - Aralb1a
__ _
este cea mai mare pe'·,.._.,;, /, ,_ (;
pe pămînt. Este situată în sud-vestul Asiei, fiind cuprinsă · n ,� ; ,;. �!.:.,

Roşie, 0 ceanul Indian şi
1 golfurile Om an şi Persic. Cu tr)ată � ---i'.: ,. _,.
întindere, de circa 2 730 OOO k1m , Arabia a fost totdeauna fr.>a:!I.; r:
2
populată, din ipricina deşerturilor din centrul peninsulei, ş: -. � -i
abia vreo 9 milioane de locuitori. Populaţia s-a îngrămădit o!:'! '�"_,:. �
peninsulei, mai ales în vest (Hedjaz} şi în sud (Yemen), · r � ··:
muntos şi o climă mai umedă au făcut rposibilă viaţa s
civilizaţie înfloritoare ( «Aralbia fericităl)). 1In restul penînsu e;·,
şerturilc nesfîrşite, cu oaze ici-1colo, populaţia a fost şi
1
acum în mare parte nomadă, ocll!pîntdu-se cu păstoritul.

Intre populaţia arabă din sud şi populaţia din norr
contenit certuri şi lupte, cei din sud fiind rnîndri de iviliz , ...
cei din nor<l fălindu-se cu puritatea rasei lor semite.
Sub rarport politi'c, arabii aveau un regim. tribali, int ·
federaţiile de triburi şi pe obi ·eiuri cu put r d<' l q ·. Tr·
însă în continue lupte într ele, orie of n <1u •. r I
trib fiind răzbunată de întregul său trib. O a�tf()l d or a.
tică nu era ni·cideieum de natură să pună poporul arab "
eventualele ata,curi din partea puternicilor săi vecini : I
zantin şi Persia.
Sub raport moral şi social, arabii trăia u po!rlvit unor ve: de ,, a ,. ,
ţ. r.
caracteristice p opoarelor nomade_. In gE: _? ! ner l et _ erau patru nş.
războinic. Poligamia era admisă ş1 prachc_ata 1n stil m.a�e �e ce c _
stare ; concubinajul de asemenea.. Femeia. avea o s1tu.at1e foar '-'.: r�
Naşterea fetelor era socotită un blestem ş1 adesea acestea era .i gro-
opre
li. Nl l un f 1 de jenă sau lege 1:u vr<'m P -
n tll, int ce, jocuri de noroc, 1n
Ul lor.
tnr utatea şi mai mult starea Arabi i in . r
h m d r situaţia economică dezastruoa ă. Prăb 1m
·1
m n d pu răpise Arabiei principalul debu eu
1 1 proprii : tămîia şi parfumurile. De
m r i l dintre India şi China, care folos au
u to r de importante venituri, stagnau acum.
) Jigla arabilor lnainte de Mahomed. - 1In ce a
nlt tll , pollt ismul arabilor din perioada mai vech a f
u «polid moni1sm», ca adorare a unor fiinţe upran tur
1 ulnd 1n arbori, rîuri şi mai ales în pietre. Divinita ţil
triburile arabe le onorau cel mai mult purtau num
, Na r, Yaghuth, Yauc etc. La Mecca era adorata fai
» (un bloc de bazalt, probabil un aerolit), despr c r
pun ra id ntificată cu zeul principal al locului, Hub 1 (
l rul idol s afla in apropierea pietrei. Piatra însăşi r 'r'
hlul t- ud-vest ,al unei camere construită din piatră, a 1
l i fiind numită Kaaba.
ît v dintre divinităţile arabe au luat cu vremea o i
bit , fiind adorate în mai multe triburi. Aşa sînt dh init · ·
al-Lăt, al-Uztii, al-Manăt, a,semănătoare altor divinitaţi f
t l i fiind tn legătură cu -cultul aştrilor, Soarele, Luna
t V nus (Jştar a babilonenilor).
upra tuturor divinităţilor acestora, arabii
z uh l i car nu avea pentru ei grandoarea pe car
uni r ligiilor monotei,ste, totuşi se ridica deasupra l
l U trib.al , fiind un protector prin excelenţă al tribului.
h not 1. m», lansată de Max M:i.iller, poate fi ilustrat t
U i r bilor dinainte de Mahomed prin adorar a lui \ll1h
m, d r lingă ar mai erau adorate o întreagă ri lt , ·
P ling r dinţa în divinităţi, arabii .a au
� nu11arat _ spirit ( }I nn) binefăcătoare sau r uf e t
puit ra huJ, de 1s< f minin, ar , rlup r . lint
prl n d şcrluri, b tea din drum prin stranii 1ut t 1mt f
n b g tor d s m şi-l ci vora.
ce priv şt cult /, arabii n muzi, n a, u1
�
t b;t t«'d u u cu .1 _tdoln�! ad p stiţi
a 1 şi' tişmp ş1. simbo . într-un rt r
lul unitătii tribal�. c , t c rt 'r
�1i p�o d�ca tot !�lul d :ertur i .�ntre n1en1brii triburi! r,
pturi aSupr� lui. Arabu ·sedentari ajuns s r · în._'d ::, l�î
v rat a t ar mai m lt sau mai puţin prim li
onjura� � � f _ � iti e. an tu rul r
fm\ « mpre1muu e sfintă» (hinăh.j, care ad
t 1 l prindea numeroase ani male sălbatice şi dom t·
cu lu n�uarul însuşi era de formă cubică. Zei
rl,
a esea printr-un bloc de piatră, tat 1

RELIGIA ARABILOR. ISLAMISMUL
153
aibă deloc formă oinenea. ă I
san
t�u "360 �e chipuri idole;ti,. � car ctu ru� �l�. la M a He pare r:ă exis
a1 t�r9ul�1 anual care avea lo� acolo, e ?ra1ş1ţ11 , ·s tăpînHorii Io alitaţii şi
ven1ţ1 din toată Arabi.a. le arătau nomazilor şi sedentarilor
Sacerdoţiul er a organ1. zat .
ma1 cu ..,.�ngnJir
· · · e numai la Mecca, unde
era 1ncred1nţat familiilor nob.ile. · I ngnJitorul templului şi al tradiţiilor
A •
se numea sădin. Acesta r A .

urat de respect şi consultat uneori în
chestiunile i mportante .al: fri�il��-J
1„n epoca mai veche se adu ea . .
.. � u. şi. _ sacr�flcu
. . . omeneşti, care apoi au
fost 1nlocuite cu sac r· ificu de 01, boi ş1 mai ales
cămile. Sîngele
me i era vărsat pe p t_ra care serv� a în acela şi timp ca altar şi victi idol.
Uneori sîngele victir�tei era turna t 1ntr-o gaură făcută în pămînt
. .
. _citc:m
Dintre ceremoniile ma· �cara�te�istice. � pe acee a care consta
din ocolirea locul. ui� fA1nt .�
. a rbaţu �1 fe�eile insoţea u acea stă ceremo-
nie pioasă ·CU
. . stnga_/�1 votiv labbazka, fund adesea cuprinşi de un u-
ternic _ entuzia�m religios.Alte ceremonii erau : a lergarea între un sa�c
tuar 71 al_tul ş1 aruncare-a de pietre asupra unei grămezi sfinte formată
tot din pietre.
Practicile div.in�torii e�a u �e a semenea folosite de a rabi. De obicei,
p�ntr� � �e �fla vo1_nţa zeilor 1ntr-o împrejura re, se trăgea Ia sorţi cu
sageţi fara _v�rf ( azJ_am}- Ex�stau şi phicito_ri (l�ah�n), care preziceau cu
faţa acopenta, pretinz 1nd ca se afla sub inspira ţia unui duh superior
Alteori aceştia cădeau în extaz.
O importanţă deosebită aveau la ara bi sărbătorile , pelerinajele şi
unele ceremonii care se împlineau în fiecare an. Cea mai importantă
sărbătoare a arabilor era aceea care 1se celebra în apropiere de Mecca,
probabil în preajma echinocţiului de toamnă. L a această sărbătoare luau
parte arabi din toată peninsula, profitînd de siguranţa pe care le-o dă
dea «pacea religioasă» de patru luni de zile, pace potrivită să aibă loc
înainte, în timpul şi după sărbătoare. Pelerinii adunaţi cu acest prilej
la Mecca ocoleau de şapte ori sanctuarul cubic Kaaba, sărutau pia tra
neagră, beau apă din izvorul alăturat numit Zemzem şi la urmăa făcea u
orba
o cu rsă înt re două localităţi din a propiere de Mecca. Nu er
pril j pen
însă numai de o sărbătoare religioasă ci şi de un import a nt
ţir i ţii po
t ru intense schimburi comercia1e, preclllm şi pentru în ufl
prin1 a u ace t
litice şi culturale. lntreag.a viaţă spirituală a arabil r uşura
r p rt r ligio ,
Prilej un pu ternic impulis spr unitate şi, ub
calea spre monoteism.
ta viito r nu a vem multe
Cu privire Ia credinţa .arabilor d spre via d au în viaţa viitoare;
de spus. Ca toate celelalte popoare, arabii cr r alim nte, iar pe mor
ţilo
dovadă -că şi la ei se obişnuia să s ofere mor el acestuia. Dar numai
minte sacrificau calul defunctului şi rupeau arm ţie superi ară despre
în sud, în regatul Sabeian, se putea întilni o concepă concepţie ?
avea oa
ast
viaţa de dincolo de mormînt şi numai acolo ace işnuinţă, arabii vizitau
ob
recare influenţă asupra vieţii practice. • Din
formula : «Nu te depărta I».
mormintele şi salutau pe morţi cu
----------·-
ISTORIA REL
IGlltoa
�
_l5_4____ -
. crcşti�. 11·sinu l in Arabia. Jlanitli. -:- Pri1;_ cucerirea Pa-
igra t in Arabia , for.
t e vrei au em
't
c) Iudaismul şr
om ani o a rte nlul'i
ca't re r i·t�a lI- ect·Jaz, î ndeo
lcstinei dt' . . ,
s;; .
re� iune a d e nord-ves t num
:_r �
mind col_?ni� p ut (Medina). 1In această din urmă localime tatş:
m c
ba: a e.
s('bi lo I,ha tni cin du- s cu co m er ţul şi
e
ctl� ora ş, înd l
eyreii ocupau J t11şi;1 ă\!te . d în Yemen era de asemenea o colonie PU
1
e e e
tesugurilc rnă ru_n e. t n :j�riseseră chi;r să pună mîna pe conducere în

t�rnica 9e e� rei, ca.�e xercitau O mare înrîurire asupra Arabiei sub ra
c1t0va nndu� 1 . Evrei i e · Mo. notei smul lor curat şi înalta lor con-
port econom1c, moral şi· religios au Jucat, cum vo� ye dea, �n im · port_ant
�0 tie despre răsplata
faptelor
a doc trinei acestuia . De m· nita-
r 1 111- apari·ţ1·a i'slamismului şi în form . a re 1 s ·
inag ogi ·1 e evr�i·1. o�, c1h· nl ·
tea cu c a re s făce au rvic iile relig io a se la e
p b d_ u !n i, iar
din cărţi sfinte, ştiinţa rabinilor impresionau mult. i. sp1ntul 1;9 .�P.oi,
e se
e e
in elaborarea definitivă a i slami•smului, se va r e simţ 11 m

daice şi chiar multe elemente ale Vechiului Testament vor trece in noua
religie. · .
Pentru arabi însă, religia evreilor avea un caracter naţional. Creş-
tinismul, în schimb, pătrunzînd în Arabia, ven ea cu o concepţie univer
salistă despre religie şi cu spiritul prozelitist al primelor secole creş
tine. Creştini1smul se răs pîndise dealtfel masiv in sudul Arabiei, în Ye
men mai ales, după cucerirea acestei regiuni în anul 525 de către abi
sinienii convertiţi la ·creştini sm. Dar şi mai înainte au fost creştini în
acea"stă regiune, ca de exemplu cei din Nagran, martirizaţi (340 la nu
măr) de regele, iudeu de origine, Dhu Nuwas, în pri1ma jumătate a se
colului VI.
în Ar.abia de nord înflorea de asemenea creştini smul. În partea care
sta sub înrîurirea bizantină se răspîndise îndeosebi monofizitismul· iar
în partea care sta sub influenţa persană 1se răs pîndise nestoriani s�ul.
Chiar şi în centrul deşert al Arabiei pătrunsese Evanghelia numeroşi
p� s�nici c�eş�ni găsin?u-şi aici loc de retragere. La Mecca, 'noua doc
tr:1na v? _fi _ patru�s pnn� oameni simpli, s,clavi, soldaţi v eniţi
di n 1?-bi_s1n1_a. E s1�ur ca Mahomed a avut informa îndeosebi
ţii a sup r a creştinis
mului, fi� şi n�mai d: 1� � stfel de oameni sau de
Co� anfl 1�·suşi �re parţi :n. care se resimte la soţiile s ale creştine.
�a � a limpede influenţa creştină,
� i vfi� 1; cfpitolele pnv1toare l a aşteptarea plină de teamă a jud e-
o e
în afară de mozaism .
s Jforit şi influenţa .acel şi. ereşti· ni�m, · 1,.nteme1etorul islan1ismului va fi
nter san
d;�:a musul mană le dei:mineaz:"a cute person a je r eligioase pe care tra
a:,;..miţi indivizi care numele de e
întrup.au 1 n persoana lor hanifi. Este vor ba ed a
- .-- --- năzuinţa de reînnoir
<t 1
f.!xem' ·1,Ţ / J '.1 <;1,.,'>'M,1h<,m0d era destul de .� reşit .· info.
F e ,:rJ�r(i ' ;
<Jl(_�il Sflnta ifreim r�at . asupra creştinismuln1.. _ De'
I.t;�
DeaJtfel, ;� fJ r r,,t
informat.orii lui
e ca
· ,
n
'1J., <:onfundrt pc Sfînta i,� .d c;>mpu _a dm
c10a r c\
s �umnezeu-Tată�, Sh:
Mana cu Muiam sora Im Moise:
1ta
,,.a' f< I< s·t M

iud·,,ic/ �r;,t (:1� <JfHH lifole Vechiului �th�met. asupra mozaismulu i şi creşlinisllllll�I
I
uirii nuc,ulmFlr:� ;;' t·I�! ',.urse şi-nu s<:os ii l��1 �?stament, precum şi de Aggada_�
i .
manes (fons Jr c , 1 M1 ·,i Al Kh<;r 1; (D s· r naţu comentatorii Coranului şi croni
,(Jlr111 el clun«t l ,
passim <> <, vie� d. � cisky, l:os origincs clcs Jegendes musul-
1
B CU 1
et; Prophclcs, Paul Geuthner, Paris, 1933,
-
R!Ll IA___.! 811,0R. lSt, MISMUt.
155
·i tii r ligi as şi rn ral .

. ·1n:it
n1 a arab . . anifii fonna� rs
ita �pu1t . a clin cc în ce mai puternic in Ju-
nu nţa g11 ti i nnllui iud - ştin,, uală arabă care, probabil sub in
p�opo . duind în, un 11101�ot \5� lupta1;1 hnpotriv.a idolatriei populare,
d o�eb1t de cel 1udeo-creştin. Văzuţi
rău 1na1nt d Mahom d şi. · on 1
. ?eraţi a er€tici, hani[i vor face con
cur ntă prof tului i uni'1 dintr ei vor
mi mul, iar alţii 5 '> vor opun şi. unei· îmbrăţişa creştinismul, alţii isla-
r� 1·1gn· · ş1· celeil· alte, continuînd să
caute ad ărul şi ă d ă o vi. a ţă as�ehcă.
Mai tîrziu cuvîntul hanif va
fi folosit d Mahomedu p ntru a designa pe cei care urm au ,adevărata
invăţătură islatl1ică.
Dealtf l, in uşi Mahomed � in · fluenţat de _rnvăţătura h anifilor, s- a
considerat pe sine ca h n 'f şi ca propo:'ădu1tor al adevărat ei religii,
aceea a lui Abraan1 pă
. . nn ? {e1 e arabilor ; invăţătură, zicea el, falsificată
de evrei şi de crest' ., 1111.
Prin urmar , ră ph1d.irea 1u ct · . . . .
· a1smulu1 ş1 ·creştinismului în Arabi a
provoca5 E: 0 stare de pirit ·specială, de îndepărtare de vechea reli ie
idolatră ş_i_ de căuta r a ceva nou, corespunzător noilor nevoi spiritu�le
ale vremu. T�ren�l era ?ec� pregătit pentru apariţia unui reformator
care _avea ă sintetizeze Adifer�tele curenteA religio A a se înnoitoare din viaţ�
arabilor. Ace?st a �u at:t m a i 1nu�t cu cit fănn1iţar ea politică şi reaua
stare. econom�-că ş1 socială de e�1seră de-a dreptul periculoase pentru
Arabi?, pr�sată� cu:n an1 _spus T?·�l sus, de cele două mari puteri vecine :
Impenul bizantin ş1 Persia. Unificarea Arabi ei, sub toate raporturile se
impunea deci. ceasta avea să fie opera lui Maho1ned.
2. Mahomed. - a ) Viaţa lui Mahomed. - Întemeietorul isla
mismului este un persona j istoric. Totuşi rel atările coranice despre viaţa
lui sînt <<fragment are, adesea sibilinic , aproape totdeauna pretîndu-se
la interpretări divergente� 2, i ar relatările tradiţionale sînt ame stecate
tării
cu tot felul de legende. Lăsînd de-o parte a.ces te l egende şi rela
tradiţionale prea contestate, reţinem num,ai următo arele.
la anul 570 d. Hr.
Mahomed ( Muhammad, «cel lăudat:.>) s-a născut peaişiţi lor. Tatăl u
dintr-o familie care aparţinea p uternicului trib al cor
inc · d mic,
se numea Abdalah şi m a m a sa Amina. Rămînînd orfan în l bi ci
a fost crescut de niş te rude sărace al sale şi prot j at
i tori te n
unchiul său Abfl Tălib. rfn a ceastă perioa dă de vi aţă, car gr u, tr buind,
este cu totul necunoscută, tînărul M ahomed o v a fi dus lor sa � . La vir__ta
pare-se, să păzească turmele de oi şi ,ca pr al rud
g.c t numită Khad11a,
de 24 de an i intră în s rvi iul un i văduv b, i ar mai tîr_ziu se c� s ă
care se folosi de el în af.aceril sal omer ial 1 s. ani (Mahomed
tori cu el, deşi între ei era o dif r nţă de virst d_sătone � fost foart:
av�a 25 de ani şi Khiadija 40 de a ni)._ J:,--�
a�tă
exis tent�, va �a
me d, din du -i po s,1bil_� t ăţ1 l argi_ de
!encită pentru M a , ho u ��n a ceastă cas� tone
1n societate şi timp liber pentru 1ned1ta�1e. -:'-v i copn •care au munt d:
� fată, Fa titn a, c are i„a su pr av ieţ u it, alţ
a răm,as monog,am . Ou l?�
ş1
timpuriu. Pînă la moartea soţiei sale, Mahomedm oartea sa avea 11 soţu.
aceea co ntractă O serie de căsătorii, incit la
homet, P.U.F., Paris, 195
2, P· 17 (BF).
2. R. Blachere, Le probleme de Ma
t58
Cum a ajuns Mahomed la conştiinţa misiunii al d

arabilor este greu de spus. Tradiţia mahomedană i tori ş o
tntimplări, încă din copilăria profetului, care prevesteau mar I rol
care acesta avea să-l joace mai tîrziu. Unii cercetători au făcu
de firea sa nervoasă, bolnăvicioasă, şi chiar de unele acce e de
lepsie ale acestuia. Astăzi sînt părăsite aceste supoziţii, dindu- e mai
multă importanţă călătoriilor pe care Mahomed le-a făcut pentru afa
cerile comerciale ale soţiei sale. In aceste călătorii el va fi aflat mul e
lucruri despre lume şi viaţă, va fi legat conversatii cu reprezen an ii
altor religii şi va fi ajuns în Siria, unde creştinismul era bine organizat.
Aici mai ales îşi va fi dat el seama de inferioritatea religioasă în care
se găseau conaţionalii săi idolatri. Este posibil de asemenea ca - fahomed
să se fi complăcut în societatea hanifilor, cum relatează tradiţia a
homedană, şi să fi avut mai mulţi dascăli. In orice caz, pare să fi fo:t
un om înclinat spre religiozitate. Această trăsătură a firii sale apare
din indelungile sale meditaţii prin munţi şi din viziunile pe care i le-a
pus pe seamă tradiţia mah0medană.
Criza sufletească din care Mahomed a ieşit încredinţat de mi ic:1ea
sa profetică s-a dezlănţuit pe la vîrsta de 40 de ani. cum se ma�!fe_· a
la el o puternică nevoie de singurătate, de linişte şi meditaţie Isi fă,.. •
obiceiul să se retragă în fiecare an cite o lună în nişte cayer..e ale
muntelui Hira din apropiere de Mecca şi acolo practică o asceză �e, era.
Coranul şi tradiţia mahomedană relatează că în această Yreme a a �ut
o serie de viziuni care l-au umplut de groază şi l-au făcut ă crea a
că a devenit obiectul intervenţiilor diavoleşti. lntr-o astfel de , _u e
i-ar fi apărut, pe cînd dormea, îngerul Gabriel, ţinînd în mină u . p .:t
brodat, în care era înfăşurată o carte. Ingerul l-ar fi forţat ă r
după el următorul text, care formează în Coran prin1ele cin v ... �.l
din sura 3 numită a «sîngelui închegat>> :

Citeşte ! In numele Domnului tău, care a făcut,
a făcut pe om din sînge închegat !
Cite�tc ! Clici Domnul tău c prec1 bun,
El este cel ce (ne-) d inv<1\at (să purUim} ond iul,
l-a tnvăţat pe om cecu c n-a ştiut.
( ura • 4
· Hllll rl r i primit din P r-

· pu t (.!fJllC ( I ac·Pct�l,1
Zgu d uit • u 11 , {<11
. ,, vizi1,,
tea �oţiei sale şi a varult11 acest Wctt lk< , Hll tt r:1\t ir D m z
C c:tt:
u u u n u
vorba de o revelaţi dum11P/. ,îus< c1 �1 c <1 I t t<� a < ...
l
. �f nta.
pentru ca, pnn el, poporul ara. b sc1-ş1• c1 1'l�d � t I j1)t
r lll
• au incet et �;�1��
_ . n�!e
Tradiţia mahomedana islori.:;Pşl „ <tpo1 _ .. vtziu 1
un timp şi Mahomed, pradă îndoi liJor ş1 dt!,pcraru, se afla P
3. Sura, capitol din Coran. (BAR; BIT). ln con·
4. Folosim lfdducerea lui S. O. l!>opc!>cu, Ccrnauţi, 1912 e
tinuare, folosim această traducere, confrunUnd O cu iltele străin
05
ka dr fi f c if � d re citind cărţile
s. Conform tradiţiei mahomeddne, Wara t un han
Nu se arată tn ·ă
sfinte ale iudeilor şi ale cr,:ş_tinil�r, a: fi trecut la creştinism
nicăieri că acesta ar fi tmbraţ1şat 15lam1smul.
..
157
sinucid� rii, �înd ar fi avut o nouă v1z1u

ne şi o nouă revelaţie, înge rul
p oruncin du-i acum să prop ovăduiască. Şi, într-adevăr, Mahomed îşi
1�c �pu p ro pov?duire , m,ai întîi între
� ,. cei apropiaţi .ai săi şi abia mai
tirz1 u, după t rei an1,_ ş1 1n public.
D upă cele ai vechi t radiţii maho
121 medane, această popovăduire se
reducea la u matoa rele î
� nvăţături prin cipale: Dumnezeu este uni c ; El
s-a rev�lat ş1 altor pr ofeţi, iar .acum cheam
pov�du1asc..,a a�abilor monotei.smul ; Dumnezeu ă pe Mahomed oa să pro
este judecător atotpu
tern1� ş1_ �p rop1ata lui. judecată este teribilă pentru cei păcătoşi ; om ul
t rebu i� 1Sa �e sup ună lui Dumnezeu cu toată fiinţa sa, să se lase cu
totul 1n vo1,a lui D umnezeu. Cuvîntul «islam> are tocmai semnificaţia
de renunţare c u totul la sine şi supunere totală faţă de Dumnezeu. Ca
prac tici rituale şi c omandamente morale, Mahomed cerea la această
epocă spălări rituale, rugăciuni, recitări din Cor.an, practicarea drep
tăţii, milosten ia etc.
Cei dintîi adepţi ai lui Mahomed .au fost: soţia sa Khadija, fiicele
sale, ,cei d oi fii adoptivi, Ali şi Zaid, şi prietenul său Abii-Bekr.
Unc hiul său Abii-Tălib căută să-·l convingă să renunţe la propovă
duire, iar un alt unchi al său îl respinse ·cu vorbe grele. Propovăduirea
lui Mahomed atin gea însă grav interesele comerciale ale coraişiţilor,
care aveau în grija lor Kaaba şi idolii din acest templu. Coraişiţii fă
cură lui Mahomed o opoziţie îndîrjită. Mai întîi îl luară în rîs, conside
rî ndu-1 viziona r, mag, poet etc. Apoi porniră adevărate persecuţii îm
pot riva lui şi a adepţilor lui, din care pricină unii dintre aceştia fugiră
în Abisinia, iar altora profetul le îngădui să-şi ţină în ascuns noua cre
dinţă, mărturisin du-se pe faţă adepţi ai vechii religii. Pentru un timp
profetul se văzu nevoit să nu mai predice în public, ci într-o casă
particulară. O încercare de comp romis din partea lui linişti lucrurile,
dar numai pentru o clipă. Obosit de hărţuielile coraişiţilor, Mahomed
declară în ohi.p solemn că cele trei mari zeiţe ale oraşului Mecca, 1-lât,
Ail-uzzia şi Al-manăt, sînt mijlocitoare între credincioşi şi Allăh. u
rînd după aceea însă i se păru că a făcut o concesie prea 1nar şi de
clară că a fost înşelat de diavol. Rezultatul acestei reveniri fu deza -
truos. Incercă să propovăduiască la Taif, localitate la circa 120 km de
Mecca, dar fu alungat cu pietre. Gîndul i se indr ptă atunci ătr Iathreb
(Medina), unde erau foarte mulţi evrei şi unde î.n ătătura sa monote�stă
putea găsi teren pregătit în oarecare măsură. Trat d i în a uns cu
reprezentanţii acestei localităţi, care se angajau să-l ap r . Aflînd de
aceste tratative, coraişiţii se hotărîră să-l suprim � pe Mahomed. Acesta
prinse de veste şi se refugie la Iathreb îm.pr ună cu cîtivia discipoli
mai apropiaţi. Lucrul acesta s-a petrecut în anul 622. Fuga lui Maho
med de la Mecca la Iathreb era un eveniment de foarte mare impor
tanţă, pentru că nu er,a vorba de o si°:plă «� ugă» din faţa primejdiei:
ci de O expatriere, de o rupere a legăturilor tribale, care erau pe atunci
foarte puternice la arabi. Emigrarea l1;1i Mahomed la Iathre „ b poartă
numele de Hegira (hijra ,. «emigrare») ş1 de la această dată 1n_cepe era
musulmană. Oraşul lathreb luă de acum înainte numele Medina ( Ma
c/inat an-Nabi, «oraşul profetului>>).
158
_____________________
_____ ISTORTA Rt!l,JGJJI.O
. �cum încel?e în viaţa şi activitatea lui Mahomed o nouă

simţitor deos��ntă de cea precedent perioac1�,
_ _
unei n�1 rehgu ; de acum înainte acc ă. Pîn ă acu m el fuse se pre dicatorul
ent ul
cedeaza ,..insă cu multă abilitate. Pune n1ai cade pe latura politică.. Pro
ale oraşu!u i. <?rînduieşte un loc de întîi ordine în treburile interne
pun e rugac1u _ _ cult unde oficiază el însuşi şi im
n1 ritu ale la anumite ore ale zilei. Postul şi milostenia fură
�egl_ �mentate cu amănunţime după exemplul luat de la evrei. Cu evreii
!nş1J1 se yurtă bi1;e la început, nădăjduind să-i convertească la noua
1�v�ţatura.. I� cunn� însă îşi dădu seama
V
n1c1 un pnleJ de a-1 persecuta, de ia-i măce că se înşelase şi nu pierdu

lări chiar
aven. le pent ru a le împărţi partizanilor săi. Impotriva şi de a le lua
meccanilor în
cepu lupta prin mici hărţuieli, organizînd atacuri împotriva caravanelo
meccane, care aveau drum prin apropiere de Medina. De cîteva ori nur
izbuti, dar odată atacă o caravană bogată, căreia îi veni în ajutor de
la Mecca o puternică armată de 1000 de oameni. Totuşi medinezii izbu
tiră să înfrîngă pe meccani, deşi erau inferiori ca număr : numai 300
de oameni. Este vorba de lupta de la Badr, celebră pentru islamişti şi
care le-a adus nu numai o bogată pradă de război, ci şi un mare succes
moral şi politic. In Coran se spune chiar ,că o ceată de îngeri au dat
ajutor războinicilor islamişti. După alte lupte şi mai ales cu ajutorul
unor alianţe şi manevre politice foarte bine chibzuite, Mahomed izbuti
să-i supună pe meccani, care, în anul 630, deschis1 eră de bună voie
porţile cetăţii lor în fata,.. armate} i�p1;1nătoare
_ . co!l?usă de -��homed:
Profetul se purtă însă bllnd cu 1nv1nş11. Numai c1ţ1va cora1ş1ţ1 rebeh
fură omorîţi. Mahomed merse la Kaaba, distruse cele cîteva ute de
idoli care se aflau acolo şi orîndui vri_tualul cu1t1;1lui în forma, 1�cea el
în care fusese aşezat de Abraam, pa�1ntele ar_ab1lor. Pentru n1otl\ e po
litice şi militare îşi alese însă ca reşedinţă MedJna.
Anii imediat următori, M,ahomed îi folosi pentru a upune .
pe orice
cale întreaga Arabic. Lucru care îi izbuti aproape în totul In anul 63'
făcu un pelerinaj «de adio» la M�cc� şi st�bi�i _toate amăn�1ntelt ct�l
_
tului. In acelaşi an, în ziua de 8 iunie, mun hntşht la lonunt� '-d chn
Medina, privind către cer şi n1urmurîncl cuvint� cl('\ spr<' piHd(hs, lup,
cum relatează tradiţia mahon1edană.
lndată după 1noartea lui Mahom ci încPJHt prnn'-;�11 _ lt t lorifit tr „
a profetului, ajungîndu-s0 l,a un dclevaral cult cil <tct•,tui.t, i<tr mormmtul
său deveni un al doiJed loc sf111l dupd MP Td.
b) Personalitatea li Li J\1ahon,ccl. D<'\ l a lnu1 ·ne t • tn•b
1 t ">llt • ui „• înlă
• .. -
turată acuzaţia ce s-a adus l u1. M a IHrnH c I , ( liu <'\ ul ull' .

d1u pmă 111 st -.
.
colul trecut, că ar fi. f �st UJ� sintp.l lat Hl \sta1.1 ium 'lll nu ma1
ndu-sP,
aduce întemeietorului 1slam1sn1ulu1 u <<';I� dSL\ t1, 1 < c1:· dc�za.tie, insistî
° • _ • • _ pra ,, µro-
d.1mpot nv · ă, asupra «1'nd1'viclualităţii sale e)\cept 10nd1 '\»
11 şi aSu
fundei sale sincerităti» 1•
R).
hel Paris, 1957, p. 227 (BA
6. Maurice-Gaudefroy-Demonbynes, M_alwm el�cA � Mictral F . Dou1 V('il, ed . Payol,
7. W. Montgomery Watt, M ahomet a la
M q e1
Paris, 1958, p. 79 (BAR).
R6LlGJ R. 1„1 ns flit 159
Intr-ad , r, u 1t · tin moi 1nult

lui Iah 111 d si a upr n1pr jurăril r în
tiyitat a, u aht au ap rut m i lim C'd"
t 01n a izbutit hirnb ligi
a izbi t în bip d it'
ntrad1. ton �
u al 111 u iril r u
parte un te1np ran1ent arzăt r,
pe de altă parte o mint r · ,
tate cele mai grel probl m . ln tr t
ordinar silnţ al realităţilor, iah n1
planurilor sale 1nar ţ . în ritat a nu o
p�nem la îndoială. El \ a fi r zut · a primit r o mare
.
m1s1une. Cu rem a 1nsă 1 ub pr iun a şi a firii
sale senzuale, Mahomed sa 1rş şt fapt in
elementare legi ale 1noral i arab şi hiar
religii. Pentru atingerea scopurilor al , n-a dat 1nap i d
cruzime şi înşelătorie, iar pentru a-şi 1nulţun1i
vîrsta de peste SO de ,ani. şi-a 1nt 111 iat un a r t har m, că ăto
rindu-se de 13 ori după moartea prin1 i oţii. Iar dac te ade ărat
că în cele mai multe cazuri ac ste asătorii a au un ub trat politic ,
nu este mai puţin adevărat că, p ntru un l într le a hotărît sen
zualitatea sa, ca de pildă cînd a luat 111 ca ători p Zainab, soţia pro
priului său fiu adoptiv, sau -cînd s-a ca ătorit u o f tiţă d 9 ani 9•
Desigur, mulţi cercetători arabişti sînt 1nclinaţi a tazi ă puna astfel
de fapte ale lui Mahomed pe sea1na mora urilor arab şi să gă a că
tot felul de scuze pentru comportările n re omandabil ale prof tului,
dar rămîne stabilit că viaţa morală a unui înt mei tor de religi
tează foarte mult cînd este vorba de cer etat titluri! cu ar a
se prezintă ca «trimis al lui Durnnez u» 1 lun1ii să prin1
ăţătura tSa drept revelaţie divină 1 0•
3. Dezvoltarea islamismului. - Mahomed n-a 1 at V nţi

de sex masculin şi nu şi-a desemnat un u r. D in put
s-au ivit două concepţii cu pri ire la forn1a d "'t tului
teocratic întemeiat de profet. Unii socot u triburil
8. «Nu este exagerat a pun ă toat c ntoriil" lui l h m rl u ut un sc p
Politic», afirmă W. Monlgom r Walt, I r! pis op tlian !-.COii n, l t r d limba
arab ă la Universitatea din ·dinburgh, ar aut s pli · t tul în viaţa lui Ma-
homed prin împrejurările econ mi , poli li , o i tl t • ( loh m 'l a M dine, trad.
S. M. Guillemin şi F. Vaudou, d. Pay t, Paris, 1059, p. 403 - B R).
9. «Căsătoria cu Zainab bint Djah h '·t un r rn n pnsi m 1, d are Coranul
s-a interesat mult», «o faptă izvorltă din p siun », spun r numitul islamolog M.
Gaudefroy-Demonbynes (op. cil., p. 236, 244).
10. Vorbind despre Mahomed, savantul islarnolog ungur I. Goldziher spune:
«Opera sa a fost mai mare docit persoana sa» (L dogme et Jo Joi de l'Islam, trad.
F. Arin, ed. nouă, P. Geuthner, Paris, 1958, p. 19 - BAR), iar M. Gaudefroy-Demon
bynes , deşi are o mare consideraţie pentru persoana lui Mahomed, nu ezită să in
siste asupra unor ,«vilaines petites hisloires» dJn viata acestuia şi spune că «el a
cedat în faţa nevoilor şi pasiunilor, mai mult sau mai µutin nobile, ale ad�pţil r
$Oh (op. cit., p. 148).
ISTORIA RELIGIILOR
Manual pentru Institutele teologice
Tipărit cu binecuvîntarea Prea Fericitului P�rinte
JUSTINIAN
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
EDITURA INSTITUTULUI BIBLICŞI DE MISIUNE ORTODOXĂ

BUCUREŞT I - 1975
Turcii, convertiţi la islam·

pagatori ai no ii religii · ,t·n ��, au?. VP�it <'oj mt1i z •l<>f;JÎ 1p,îr,îf,,,i ,1 , r,1 >·
în insulele Malaeziei a ung\1 ent, islamismul fi prHrum 111 rwl1", "< 1,i,, .. ,
cum am spus, circa 570 b e _n_d isă num r ust;lzi 111 l111n„r1 înt"·,,'J,,, , 1 ,1
1 ne ci uclopţi.
1n1 1oa
4. Izvoarele doctri nar� a 1e isl�mlsmului.
discuţie dacă Mah med a ştiut ,1) Coromrl.
fabetismului lu· M , �ă scn �i s e ·it �EJsdî. Tr>t11.;i (•1/ti rJ r,o I
.ahomed, sust_1nută chjar ci 111ujoritDl<·r1 rn11t,1dm,1J1Î
lor nu mai înr-\ 1 eJte P!ea mulţi aderenţi print
ho�ed .a p s e� insuşi desp�_e sin
s re c ,r,·,•LiH()ti. JJ,,, ,î .,-1„
aceasta nu �e ref�re.a la neştunţa e ·li sl un omnl, 1111 11t1'·inv,,ţ ,t1.,
probl.e�ele t�o�ogi,ce! adică la faptu sa ele ·art , ·i la nc•pri,·c·p •n r1 ',r-1 11,
l că nu ·unoşle>,, rev<·lrtţirJ i1HJ,.,,
creştina. «Exi:sta deci o cvasi-certitudine ca Mahom ,(I 11-- Jm,t d11,ilf ,1
�eb, spune 1:ro!, R�gis� �lachere 12. Mahom d a avut rjjft înH,i < cJ îr,
v ăţătura sa sa fie fixata in scris de 1secretarul său 1/,ajd. J\ c·<·�t;, ,J IH>l.,tl
mesajel� � profetului pe piele, pergament, bucăţi cie sc·1nclur(t, r>J11opJr11
de cămila etc După moartea profetului, primii tr i califi - �lrîri', , 11
grijă aceste însemnări şi le-au reda,ctat sub titlul Ai Qurân, cur · 1 nr-,,•rn
1
nează «recitare» sau «ceea ce trebuie citit». Meritul c •l mai m;-ir,. în

redactarea Cor-anului revine califului Othmăn, care, avînd 111 rnîn,J un
bun manuscris al Coranului 13 şi confruntîndu-1 cu alte t xtc, a tn.rn"'><'fh
Coranul cu propria sa mînă şi a pus să :se ardă toate ·elel,llte vari,rnt,-,
pentru ,ca să existe o ediţie unitară a cărţii sfint mahom dane·. Edi ţ1c1
aceasta a mai fost revăzută în vremea califilor Omeiazi, totuşi muh(J
medanismul consideră ca dogmă că forma a tuală a Conrnuh1i ·c.,t,
exact aceea dată de Othmăn.
-In form.a actuală, Coranul se prezintă oa o lucrar mai putln voi u
minoasă decît Vechiul Testament şi se compune din 114 caritole numit<;
sure (sura), împărţite şi acest�a în 6 219 vers�te (ăya). l.� r;·ctattdr •u
Coranului şi la împărţi·rea sa 111 sure nu s-a ţinut seama rnsd ci , ·on
ţinut ci s-a avut în vedere un crHeriu cu totul exterior, pu11î11du-s,
la în�eput surele mai lungi şi către sf�rşit_ cele foart scurte, un ,Jc 11unwi
de cîteva versete. tn cuprinsul a,celei_?şi :u!e au fost puse ve!_Iscu.le ,t·ure
.tratează chestiuni diferite şi fără lega!ura 1nt�e e�e. R dacton u v� L
grijă numai să menţioneze, cu destula u1 apr�x1maţ1 , _ care �ure �1nl c1:!1
e 1 n cea me�1111 <-·i'd
perioada meccană ,a activităţii profetlll1 ş1 car c 1 _
a Cor anu lui este în gene ral ac ea a })fO'I 1 rH11d l �.
Forma l·ti erara� mai. c 1 s ren· · t d l � �111 • t prima
·
o·1ntre d"ifen·te1e sure ale Coranului, cele. an. \ ,..Ul ·LS1 an11sm vc11 odr ,a pc
este foarte · s cur tă ş1
şi a g2_a. Cea dintîi
12. Op. cil., P· 32. _ fiku
una dinlre soţiile lui Mdhomcd, IIafshoh
13. Manuscrisul păstrat de
lui Omar.
. est e f� arte impor
tant, dcodfccc putem u1mJ.ri schi111b111r.:o c·Mr·
14. Luc rul ace s�a ilor», ci şi în formn lor. De unde 1n pc·
s�a produs nu numai ,m conţrnutul « revela\i
noada meccană Mahome d ave_a aprti roape numai preocuptiri religioase �i rnv •!rJPilu
vioai-e, pline de avînt poetic, în perioada mc
s�le căpătau forma unor ve!sun se� e chestiuni politice, juridice, morale, .hlirţuir•li
dmeză revelaţiile au ca obJ�ct ma1 m�lt e greoaie, lipsitu de avint şi frumu'>e:t,_.:
cu evreii şi creştinii etc., 1ar forma devin
Poetică.
11
------- J<iî<JPJA RE.LJCIJt..Q
r TaUll no tru în creştinism, fiind recitată în toat,'.- 1 m r1r<_ U- >
•i ţii. alaltă este un fel de Crez musulman foart� '>( rt j ş

i
rt nta Coranului în islamism este foarte mare 15• El ser 1e< +p
u numai a doctrinei şi vieţii religioase, ci şi a culturii �a:
n·orn��,a, ..n 1n general. Elevii din şcolile elementare ale ţărilor
mat0-
�n aţă să. recite Coranul şi sînt elevi silitori care ii pot recita
r 1me pe dinafară. Recitarea Coranului are dealtfel la mahorr... E:
''"'"""''....· i o ·aloare liturgică. Se recită sau se plăteşte să se recite c�::
r� pentru �dele decedate sau pentru sfinţi. Recitarea se face duuă
1t reguh, pe un ton intermediar între recitarea propriu-zisă s:
) Hadith. - Pe lîngă Coran, islamismul are un al doilea izvor

octrinar numit Hadîth ( <<comunicare», «istorisire»), format din diferitele
r latări tradiţionale codificate în secolul II al erei mahomedane. De
oarece Coranul nu cuprindea norme de comportare pentru toate împre
jurările religioase, sociale, juridice etc. în care s-ar fi găsit credin
cio ii, s-a recurs la tradiţiile orale, căutîndu-se a se afla de la persoa
nele apropiate de Mahomed, îndeosebi de la Aişa, soţia favorită a aces
tuia, felul de comportare ( sunnah) al profetului în astfel de împrejurări.
De exemplu, în Coran se prevedeau rugăciuni, spălări rituale etc., dar
nu e prescria şi ritul care trebuia împlinit, felul cum trebuia să se
procedeze. De asemenea, pentru chestiunile jur:dice erau în Coran nu
mai cîteva sute de versete, dînd instrucţiuni pentru cazurile concrete
care s-au iYit în activitatea lui Mahomed. Rămîneau însă nenumărate
alte raporturi juridice în care credincioşii erau lipsiţi de un text sau
de o îndrumare canonică. Pentru astfel de cazuri s-a recurs la tradiţii„e
orale, hadith, care cu vremea s-au înmulţit enorm de mult şi au în
ceput să acopere cu autoritatea profetului to�. fe�ul de f�ntezii. sa� c?n
cepţii politice şi religioase. De aceea s-a s1mţ1t nevoia unei tnen
tradiţiilor pentru identificarea celor vrednice de crezare. D!n. utel
mii d tradiţii care circulau, comentatori celebri ca Bokhan m rt. l__
870), �uslim (�ort la 875) şi alţ!i �u. scos _un. număr :estr�ns \dP tr d1t11
autentice (sah1h), pe care le-au 1ntant cu inch ar a iruhn lt: P r O 11.
prin care acest a au fost transmis . Totuşi, cu c 1t HP ci P rt. m mai
mult de nceputurile islamismului, cu atît PSlP 1nai 11h t 11 ::.H ur nt
cu pri ire la autenti itat a r< lat rilor trd<Ji�ionctlP. < 'c_, '< 1 n' nu ! 1 f nu; a
ca aceste relatări tradiţi onal , în dnsdtn blul Jor, 11 <tr 11 t1vut_ 0 111 lu n
• . . . . unoaş-
cons1der ab1lă asupra 1sldm1s1 uu 1 u1• ş1 Jl dr_ sP r v l 111c t �i <lSl< z1 ld
terea cit mai adîncit a ureutelor rcl1oio<l'-tP clui . < puui<:l ·!'>Ccole ale
'-I • • � •
islamismului.
Dar nici Coranul şi nici Hndith n-au putut L cons iderate ca sufi-
. · · toate uupr e J· urările' mai_ ales
· 1· 111
c1ente pentru a lămuri pe cred1nc1oş 1e
ca unele locuri din Coran erau obscur ) sau �e ontraziceau cu unc
A
. l cm� 1 re rg· os al islamjsmului cu

15. «Putem compara locul Coranului în 51�
ac la el lui Hristos în creştinism : el este revela ţii! _lUl
fu ine�fu î tim şi spt1ţiu»,
,z:
1 1.
c ,g., , P· n 173 p BP).

pun A, Schimmel (Islam, în Bleeker-Widengrcn,
111st.
-------------------------------------- 163
tradiţii. De aceea în secolele II şi III ale ere� musulman o aplirut co...

mentatori renumiţi ai izvoarelor doctrinare mahomedan , cu Abu
�anif�. din Kufa (mort la 767), Malik din Medina (715-796), al Sh�fH
din Sir�� (767-820) şi Ahmed ben Hanbal din Bagdad (780-855). Co
�entan�le lor nu diferă prea mult între ele, numai că un 1 sînt maj
l1be�e. ş1 altele mai rigoriste în interpretarea textelor. Totuşi mahome
dan�� ortod _ ?cş1_ de mai tîrziu (sunniţii), adică aceia care acceptau co�
lecţule oficiale de tradiţii, s-au împărţit în hanifiţi, malikiţi, shafiiţi şi
hanbaliţi.
c) lgmă. - Pentru chestiunile mai noi, pentru care nu se găseau
texte "1n Coran şi în Hadith şi pentru care comentatorii amintiţi ma i
sus n-au dat vreo normă de urmat, s-a recurs la consensul erudiţilor
musulmani dintr-o anumită epocă. Acest consens poartă numele igmă
şi se întemeiază ·m,ai 1ales p.e o tradiţie celebră, după care Mahomed ar
fi spus : «Comunitatea mea nu va fi niciodată de acord asupra unei
erori». Procedeul prin care doctorii islamismului scot norme pentru
cazurile noi se cheamă qiyâs, analogia cazurilor mai noi cu altele mai
vechi.
5. Doctrina islamică. - «Islamismul este un sincretism», spune
renumitul specialist Maurice G-audefroy-De,monbynes 16• Intr-adevăr, doc
trina islamică este un amestec de elemente religioase diferite oa pro
venienţă şi fiactură. Cele mai multe dintre acestea au fost luate de
Mahomed din iudaism, din Biblie şi din Talmud, altele din creştinism,
din tradiţia perşilor şi din vechile tradiţii ale ar,abilor.
Teologia mahomedană ortodox� este rezumată în două formule,
dintre care unia, foarte scurtă, shahadah, este formată din iniţialele cu
vintelor ca.re compun cunoscuta formulă «Nu este Dumnezeu afară de
Allăh şi Mahomed este profetul său». Cealaltă formulă, mai dezvoltată,
este o adevărată mărturisire de -credinţă a islamismului. Redactarea
acesteia este atribuită lui Mahomed, dar în realitate ea s-a format într-o
lungă perioadă de timp. Ace.astă formulă afirmă credinţa în Dumn zeu,
îngeri, profeţi, cărţi sfinte şi viaţ,a viitoare.
a) Dumnezeu. - Dogma esenţială a islamis1nului este ac a a uni
cităţii lui Dumnezeu 17• Sub influenţa iudaismului şi a cr ştini inului,
Mahomed a căutat să spiritualizeze ideea pe car arabii şi-o f c au
despre zeul lor suprem, AUâh, dar n-a izbutit decît într-o n1i măsură.
Ideea de Dumnezeu, pe care Maho1ned însuşi o a ea la M coa, era,
16. Les Jnstitutions musulmanes, ed. a II!l-a, Flommarlon, Paris, 1958, p. 14 (BAR).
�u numai Coranul, spune M. Gaudefroy-Dcmonbyncs, a fost influenţat de Biblie,
c1 şi tradiţia musulmană, care «este pătrunsă de iudco-crcştinism» (ibidem, p. 31).
Cf. W. Rudolph, Die Abhăngigkeit des Korans von Judentum und Chrislentum, W.
Kohlhammer, Stuttgart, 1922 (BIT); J. Jomier, Bible et Coran, Les Editions du Cert,
Paris , 1959, 149 p. (BF).
17. Insistînd asupra unităţii absolute a lui Dumnezeu, Coranul se ridică împo
t riva vechiului politeism arab şi împotriva ori cărei forme de politeism, nu împotriva
dogmei creştine a Sfintei Treimi, deoarece în creştinism se mărturiseşte un Dumne
zeu tn trej persoane. nu trei Dumnezei. Coranul, spune teologul romano-catolic D.
Mllt.HOn, •nu atacă nicidecum dogma Trinităţii şi Intrupării aşa cum le mărturisc�tP
ISTORIA
RELJ
166 - -- ---------------.:�
-
După ace ea sufletele răm� .
1 11 s e , al Iu 1 . . . • 1 n
0
raiul şi celor răi ard., t'mhellt<.- '.-sa mortu pin.a in z iua judec" lti...
I som n al
• • ...:1
or sînt scutite de această a &t�1

V A •
mormtnt intr-un f('l �

tiril
t
·, 1 1 · n
d('
de apoi. SufletC'le profd ,n p a.ra e Ziu a judecăţii va fi preced ată n t1�
il:J r dl C'I" , c
n,c t
ş1
Ca·lneră' l11('r�• înd di 111 t rl',s.caf, -
l' ş1· apariţia u nui f el· de
· Ant·1 hr·d e
1 · t · t· , ist
minuni şi sl'm ne P' l pe un a sin . V a veni insă Mohcti'
că are
n10'1stru cu un s1 n�1ur oe lu, 1 d Mesia isl a mic, c are v a converti l urn ,
,� µcw d 1
� �·
la islam1sn1 şi v� aduce drvepta

t
cf'l (\ o 1eh1s..., de \ nah, un fc ea şi ordinea pe pămînt . Iisus îns uşi ea
r la moscheia din Dam asc, d u�!
col: ri ctin cer şi se ':a � rat� oan; enilo
car,, va ucide pe Antihnst ŞI va ămîne · patruzeci de ani pe pămîn t a
La 1'ude. cata de apoi c'are.
cluc1nd pac: 1n ,. tre o� men�· şi între animale · vor h c1" ntante pe O b ,
se \a f_ace 1� f aţa lui Allah , f ap t e le oam enil or
V • ,
ş n pod «mai subţire decît fir ul �

�a;�ta i �:J� \I��vr�=��i :i�� g:icii� �or trece Y: P? d iu�e ca. fulge rut
. " 1,· ad· Se pare că exista 1n 1slam1sm ŞI credinţa
cei. rai se vor prabuşi 1n
şv .
·
i ntr-un loc intermediar, arai, un fe,l de rur�a ton_· u,_ unde . merg cei a
căror bal anţă a stat în echilibru (in fluenţa din rell�ia �erşilor).
în ceea ce priveşte raiul şi iadul, fante�i-a �r,aba a �nve!at tot f�l ul
de plăceri senzuale, în primul -caz, sau 9e_ c�1n:1n groaznice, in al doilea
caz. Nu socotim însă că este necesar sa 1ns11stam asupra acestora. Me n.
ţionăm numai că teologii musulmani de mai tîrziu, dindu-şi seam a de
natura vechilor concepţii .ale eshatologiei isl amice, în contrast cu dogma
spiritualităţii lui Dumnezeu, au căutat să explice alegoric pasajele din
Coran privitoare la proverbialele plă·ceri ale raiului islamic şi au intro
dus în eishatologia islamică şi un element spiritual, potrivit căruia, cei
1
ce vor merge în paradis vor avea f ericirea de a contempla pe Dumnezeu.

Asupr,a veşniciei pedepselor celor răi, teologii musulmani nu sînt
toţi de acord. Mahomed însuşi n-a fost deajuns de lă.murit în această
chestiune, socotind, în general, chinurile i adului ca fiind fără de sfîrşit,
dar a lăsat să se înţeleagă că Dum n ezeu, în înţelepciunea sa, poate ho
tărî şi .alt fel. După părerea unor teologi musulmani însă, iadul întreg
va fi depopulat treptat şi va înceta să mai ex�ste, ajungîndu-se astfel
la credinţ� consolantă, care a ademenit şi pe unii teologi creştini, în
1
tr-o reverure la Dumnezeu a tuturor oamenilor. ln general însă inter

preţii moderni ai Coranului dau mai mică importianţă ,
privitoare la eshatologie. părţilor din Cor an
?· L!gea islamică (Shar i ah). - Isla.mismul

împarte faptele ?a
n
m-=-e 1!or 11: mai. _ 1:1uI�e categor _ _
u ş1 anume : obligaitorii, recomiandate, m
g_a�u1te ( ş1 deci 1nd 1ferente din pun
şi 1nterz1se. ct de vedere moral) ' condamnabile
tr� f�ptele_ obl_ _iga_torii, impu
dera{� d�1 ?:;{ se tuturor credincioşilor, sînt onsi
g�
1 ţ11 r t1 _ual:, pe care mor c
sid er a• � 7{ ali şti i m ah ome dani le -
�. 1p n ered n t >> m
d1nţc1, rugăciun�a m1'l i e1 us ul m . . . a con
. an e şi anum e . mart unsire cr. e-
(T
0.� tenia n. tu.ala,

.
postul Ram,adhăn şi peler inaJ U 1

V
la Mecca· r_.a ac _ es·t'ea unu teolog ·

V ,
1 ma1· a daugă şi «războiul ·sfînt�.

a) Mărturisirea credin
«Nu este al t Dumne ţe1· e _ fac� pnn .
rostirea formul ei sh�ha-da �·
zeu deci"t Asl lah ş1
Mohamed este profetul sau:t, E
16'i
I ,1 I 11 I I n I f n 111
opr >!J C· IIICHll 1 • I
o
RELIGIILOR
1_68
____..........,_________________________:_ISTORJ
cind este destulă lumină pentru a se put a deosebi un fir

n�gr_u, şi durează pînă seara alb d unul
, după apusul soarelui. fn tot a t timp, cre
d1nc1osul musulman nu .are voie să mănînce nimic, nici să
b
roase parfumuri, să fumeze sau să aibă contact se ·ual. Noa a, �<1 mi
toate acestea sînt îngăduite. Este uşor de închipuit că valoarea însă
ptea
astfel de post este destul de mică, iar în ceea ce pri, şte trupu unui
l ome
nesc _ acest post devţne uneori un chin îngrozitor, deoarece musu
lman
folosind un calendar lunar 21, luna Ra111adhăn face ocolul unui an ii,
în
treg în 33 de ani şi cade uneori viara, cînd credincioşii n1usulmani din
Arabia nu pot să bea apă timp de 15-16 ore pe o căldură de 60-70 de
grade. Totuşi postul Ram.adhăn este încă destul de mult respectat în
lumea islamică.
e) Pelerinajul la Mecca (hajj) datează din epoca preistorică şi a
fost păstrat de Mahomed datorită prestigiului pe care această traditie
o avea printre ar.abi, ca şi datorită faptului că prin el izbutea să men
ţină unitatea politică şi religioasă a unei populaţii atît de împrăştiate.
Musulmanii sînt obligaţi să facă pelerinaj la Mecca cel puţin o dată in
viaţă. Femeile nu pot merge la Mecca decît însoţite de soţul lor sau de
o rudă apropiată. Cei bolnavi pot trimite pe altcineva în locul lor, cu
condiţia să-i plătească toate cheltuielile. Cei care nu pot face acest lu
cru din motive foarte serioase trebuie 1Să facă în schimb un act de mi
lostenie sau să postească.
f} Războiul sfînt (gihiid) nu este o obligaţie individuală, cun1 int
cele precedente, ci o datorie ,a comunităţii musulmane, care tr buie ă
lupte ,cu necredincio�ii şi să răspîndească „ isla�isI_?l:l. Cel c_e moare !n
tr-un 1astfel de război merge de-a dreptul 111 rai, fara sa mai a tepte Ju
decata de apoi. Necredincioşii trebuie mai întîi instruiţi şi inYitati la
i.Jslamism. Dacă refuză, se va porni cu război împotriva lor. Capitular a
acestora fără convertire duce la un tratat în virtutea căruia înYi ... ii
îşi păstrează bunurile, r�ligia şf „obi�ei:1rile lor, da� plăte c o a�1�m11ta
taxă. Dacă rezistă dar sint apoi 1nv1nş1 cu forţa, e1 d , in pr pn t t_ �
T
învingătorilor cu toate bunurile !or. M:1sul�ani!. yot ă-i m ar", �- :1-1

transforme în sclavi, să le răpeasca femeile ş1 cop111 et .
Prin astfel de războaie «sfinte:. au izbutit rnu ulmanii �ă. r, �P 1� -
dească islamismul şi să creeze două imperii dintr elt urni tntrns' drn
cite se cunosc in istorie : Califatul arab şi Imµ ri nl t tc)tn<ln. •
Obligaţia religioasă a războiului sfîn t . în •tat llh<l �J. mdt ' 1 t'
ca atare pentru statele modern(' musulma1H'.
g) Alte prescripţii ale I gif isl.aml. . P<' l1�19 . l_!)li 1atiile P� in:
cip.ale expuse mai sus, leg a islamica 1mpunt ·r:cl•n, �.oştl()r O multim
de restricţii în ceea ce priv şt vi ala el t c1tt• nl "lt� --. ( ,�tt:>a au a-
PJmintuJui,
21. Calendarul musulman se conuuco d up.ă 1!"·ş an.., Lunii în jurul 1"'
. - luni
.l
a tfol ace t calen d 61 arc

nu după mişcarea Pămtntului în jurul So_areltu, ş1
de ctte 29 şi 30 de zile, în total 354 do zile.
µ
,1anuel
22. N. Mitru, MoraJ,a islamică oglindită !n 1u .r�rea .. !J.�a'A oro� 0 lui 14 ;
al 11-lea Paleologu] (1391-1425), in «?rtodo� i�», XXV 09?.-), nr . 45
Soare, Situaţia Jemeii 1n islamism ş1 creşt1111 m, in «Stud11 Teologi�·c • ;,· IX (1951),
D.
nr. 3-4i, p. 244-251.
RSLIGIA ARABILOR. ISLAMISMUL
169
r i
�: :�r �l ��
c i� �ul1reidleict!1: acelaşi timp şi sint r spcctat înca şi acum
p g an musuln1ane.
A stfel, legea ,i slam ci ă opreşte co
n u1nar a cărnii de pof şi a ani-
ma 1e 1or care n- au fost uc ise la vin� . .
„ vtoare, inter_z1ce băuturile alc?ohce,
co ndam nă .
jocur ile de nor�c __şi cainata, dar ma1
cu seamă dă o 1mpor-
·
tanţă r deoseb Vi ta_ reglementa_n� raporturilor juridice
�� ei. . p Orig.an1;�a _este
dintre membrii fa
admisa, musulma· .nului liber fiindu-i îngăduit să
ai _a. pat ru soţu, iar sclavului nuinai două. Căsătoria nu are caracter
r:hg!os. Ea . ,constă dintr-un contract cu doi martori, la încheierea
caruia fe_?1e1a nu_ este de faţă ci îşi are un reprezentant. Acesta
tr�teaz_a inde_osebi problema dotei, pe care ginerele trebuie s-o dea
V
�ire�ei� nu . i!1ver:s, cum se întîmpilă la noi. Femeia nu se ,poate că

saton 1� vnic� un caz cu un bărbat de altă credinţă. Bărbatul se
poate ca.saton cu o femeie creştină sau evreică deoarece acestea
aparţin religiilor ·care au scripturi sfinte. Dezlegarea căsătoriei se
P.oate fac� �u ·mare uşurinţă în ceea ,ce îl priveşte pe bărbat. Acestui.a
11 este suficient să ,spuie soţiei sale cuvintele : «te repudiez>> şi. căsătoria
este dez1eg.ată. Feineia are însă asigurate prin legea islamică drepturile
asupra averii sale proprii şi chiar asupra dotei pe care a primit-o. Voa
lul negru pe care îl poartă pe faţă musulmanele orăşence nu este pre
scris de Coran. El a fost la în.ceput o d�stincţie a soţiilor lui Mahomed,
apoi s-a extins şi la alte femei. în f,amilie, tatăl are, după legea islamică,
o ,autoritate absolută. Totuşi legea stabileşte -cu amănunţime datoriile
părinţilor faţă de copii şi invers, precum şi regulile de urmat în privinţa
tutelei .asupra orfanilor. Legea talionului, atît de generală la vechii �e
miţi, a fost menţinută de legea islamică, dar în . dulcită prin dispoziţia
potrivit căreia, în anu.mite împrejură ri, a
vinov, tul poate scăpa de pe
deapsă plătind o ,amendă corespunzătoare.
Legea islainică a stăpînit viaţa popoarelor musulmane secole de-a
rîndul, dar în vremea noastră lucrurile s-au mai schimbat. Statel mu
sulmane au trecut prin impor.t,ante transformări de ordin politic, juridic
şi social, care fac ca legea musulmană să-şi piardă în foarte mult pri
vinţe importanţa pe oare a avut-o cîndva.
. 1. Schisme şi secte. - ,împletirea lementulu} politic I r -
hgios în is1amism a făcut să se ive,ască foart unnd t t f Iul d z-
binări intre credincioşi, ajungîndu-se cu vr m la 1ntr ag rie de
schisme şi secte mabomedane. I.a a sta a c ntribuit_ � i ră pî�1dir „a is-
lamismului afară din Arabi.a, dif ritcl p p ar nit i lam1 te 1nsu-
şindu-şi noua religie fieca.r în f Iul s u. N pri în foarte puţin
numa, i la schismele şi se t 1 mai în P rtant ·
�hărigiţii («rebelii») ,au fost la în ·. put un grup. d vreo l 2 �00 d.e
credincioşi, care s-au separat de con1un1t,ate pe h stnm a al geru cali
fului după uc:derea lui Othmăn (656). Ei cer au să se aleagă califul de
{:ătre toţi c�edincioşii şi pentru m rite religioase, nu numai dintre ru
dele profetului sau din tribul cor,aişiţilor. De asemenea ei cereau ca mfin
datul de calif să fie revocabil în cazul că persoana ale-a.să în această
Valentin ILIE
UMMA
TRADITIE, MODERNITATE
SI 9
POSTMODERNITATE
editura universitapi din b u cu resti

2019
UMMA. TRADITIE, MODERNITATE SI POSTMODERNITATE 137
Exceptionalitatea valorii comunitare a pelerinajului, in raport cu ceilelalte

obligatii consta, in plan spiritual, in capacitatea de a crea §i reitera umma,
consolidand mesajul fundamental al unicitatii divine §i unitatii comunitatii
credincio§ilor36236, iar in plan concret, afirma „legatura indisolubila" panislamica ce
depa§e§te diferentele intracomunitare.
III.4. Premisele evolutiei comunitare
III.4 .1 . D iv iz iu n i d o c trin a r-co m u n ita reMA
Revelatia coranica nu atinge problema conducerii institutionale sau

spirituale a comunitatii dupa moartea profetului364, iar traditia poseda doar cateva
referinte, disputate de muhadithun, prin care acesta §i-ar fi sugerat succesiunea365.
Se vor ivi doua tendinte care vor incerca sa configureze evolutia comunitara, pe
baza interpretarii diferite a activitatii profetice (nubuwwat); aceasta va fi inteleasa
fie ca un model imuabil §i definitiv, a carui consemnare in traditie (Sunna) poate
furniza toate solutiile in dirijarea vietii comunitare §i personale musulmane, fie ca
un fundament revelat §i incheiat la nivel vizibil, in forma legislative, insa continuat
la nivel esoteric (walayat), pe linia genealogica a urma§ilor profetului. Tensiunea
din aceasta lume printr-o metoda obiectiva. Urmand acesteia el §i-a ca§tigat con^tiinta. In timpul acestui
ultim stadiu, el creaza dragostea. Aceste stadii sunt recapitulate prin drumul de la Arafat la Mashar §i de
acolo, urcand pe varful calitatilor umane §i ale perfectiunii, (spre Mina) sau spre ... Allah! [...] In
conformitate cu dogma islamica, omul este facutin parte din noroi §i in parte din spiritul lui Allah, deci
vointa ta §i hotararea te ajuta sa migrezi de la „noroi" spre „spiritul lui Allah. Aceasta este ceea ce
marturise§ti cand traversezi cele trei stadii Arafat, Mashar si Mina!" in Ali Shariati, Hctjj, p. 45.
362 Charles Mathewes, Understanding Religious Ethics, Wiley-Blackwell, 2010, p. 72.
363 „...nidun eveniment al istoriei nu a impartit islamul mai adanc §i durabil ca succesiunea lui
Muhammad" in Wilferd Madelung, The Succession to Muhammad, Cambridge University Press, 1997, p. 1.
^ Doctrina §iita invoca drept baza coranica a imamatului versetul: „ 0 , voi cei ce credeti! Dati ascultare
lui Dumnezeu! Dati ascultare trimisului §i celor, dintre voi, ce au poruncal" (4, 59).
365 Traditiasunnita a vazutin delegarea lui Abu Bakr de a conduce rugaciunea comunitatii, precum §i in
declaratia profetului: „Daca a§ alege pe cineva din comunitatea mea (umma) ca prieten intim, l-a§ alege
pe Abu Bakr (dar fratietatea islamica este mai buna)" ( Sahih Muslim, voi. 5, 62, 5, nr. 3657, p. 16),
suficiente referinte pentru succesiunea acestuia la califat. La randul lor, ahadith §iite afirma evidenta
proclamarii lui Ali drept conducator al comunitatii islamice: „Profetul aratand catre Ali a spus: Intr-
adevar, acesta este fratele meu, cel care duce la indeplinire vointa mea §i urma§ul meu printre voi, deci
ascultati-1 §i supuneti-va lui" (M. Muhammadi Rayshahri, The Scale of Wisdom. A Compedium o f Shi'a
Hadith, ICAS Press, 2009, 17, 117, No. 357, p. 61) in urma evenimentului de la Ghadir Khumm
(Mohammad Hosein Tabatabai, §iismul in Islam, Editura Pan Europe, lagi 2002, p. 16).
138 VALENTIN ILIE
dintre cele doua orientari, ce va opune „oamenii traditiei" (ahl al-sunna) §i „oamenii
casei" (ahl al-bayt), dintre care se remarca in special §iitii, partizanii imamului Ali366,
va capata treptat o dimensiune doctrinara, dupa ce, initial, disensiunile asupra
succesiunii exacerbasera miza politica, mai exact conflictul intre principiile
dinastic/electiv. Scindarea comunitara timpurie rezultata, datorita acestor tipuri de
neintelegeri, a creat premisele a doua constante istorice: dezvoltarea sectarismului
§i amestecul religiei cu politica, schismele avand la origine conflicte politice367368.Cu
toate acestea, indiferent de diviziunile §i nuantele doctrinare aparute, con§tiinta
comuna s-a conservat prin practicarea obligatiilor rituale fundamentale, in
atitudinea musulmana manifestandu-se concomitent atat tendinta de subliniere a
autenticitatii particularitatilor, cat §i solidaritatea transconfesionala.
Dezvoltarea sectarismului. Intr-o afirmatie a profetului se atrage atentia
asupra fractionarii comunitatii in §aptezeci §i trei de secte (firaq, sg. firqa)36S;
ulterior, exista doua completari diferite: doar una va ajunge in rai, celelalte fiind
sortite iadului, sau, dimpotriva, saptezeci §i doua se vor mantui §i una va pieri369.
Hadith-ul a impulsionat autorii musulmani sa justifice acest numar, dar §i sa
explice ratiunile aparitiei diversitatii in comunitate.
Ereziografii vor insista asupra completarii, in diferite forme, a unei
scheme de §aptezeci §i doua de secte, enumerand-o drept a §aptezeci §i treia pe
cea careia ii apartineau, considerand-o ca fiind „cea mantuita"370. Descrierea
366 Termenul ahl al-bayt (oamenii casei, familiei) a fost inteles in mod partizan in istorie. Initial, sensul
coranic (33, 33) se referea la sotiile profetului. Ulterior a desemnat trei categoric §iitii, familia lui Abu
Bakr, care avutinsa o importanta minora, §i Abasizii (cf. Asma Afsaruddin, "In Praise of the Caliphs. Re-
Creating History from the Manaqib Literature", IJMES, Vol. 31, No. 3,1999, pp. 335-338). §iiti au atribuit
aceasta calitate, in mod special, lui Ali, varul adoptat de Muhammad, §i sotiei sale Fatima, fiica
profetului, precum §i urma§ilor acestui cuplu, reclamand legitimitatea in conducerea comunitatii.
Abasizii, urma§ii lui Abbas, unchiul profetului, i§i vor afirma §i ei statutul de alii al-bayt, impotriva
Omeiazilor, dar au fost contestati permanent de §iiti, care au vazut in sensul termenului aid al-bayt,
transmiterea unei naturi sacre si a unor calitati mistice, ci nu o simpla descendenta genealogica (cf. H.
Lammens, op. cit., 157-158).
367 Andre Miquel, op. cit., p. 82.
368 „Povestit de Abu Hurayra: Profetul a spris: Evreii se vor imparti in §aptezeci §i unu sau japtezeci §i
doua de secte, cre§tinii se vor imparti in $aptezeci §i unu sau §aptezeci §i doua de secte §i comunitatea
mea se va imparti in §aptezeci §i trei de secte", Sunan Abu Dawud, vol. 5, 40, 39, nr. 4596, p. 155.
369 I. Goldziher vede, in primul rand, o interpretare eronata a acestei traditii care, initial, vorbea despre
$aptezeci §i trei de virtuti posedate de comunitatea islamica, in comparatie cu comunitatile creatine sau
iudaica. In privinta celor doua variante mentionate, fiecare dintre ele este insuîta fie de cercurile
rigoriste, fie de cele tolerante (cf. Introduction to Islamic..., p. 167).
370H. Lammens, Islamul..., p. 171; Farhad Daftary', Ismailis in Medieval Muslim Societies. A Historical
Introduction to an Islamic Community, 1.13. Tauris, 2005, p. 5.
viziunilor confesionale, datorata unor autori medievali surmiti, precum A1

Ashari371 (m. 935-936), A1 Baghdadi 372 (m. 1037) §i Ibn Hazm 373 (m. 1064),
invatatului asharit ismaelit al-Shahrastani374 (d. 1153) sau §iitilor duodecimani A1
Nawbakhti375 (m. 912-913) §i A1 Qummi376 (m. 913-914), a contribuit la pastrarea
informatiilor referitoare la doctrina comunitatii din care ace§tia proveneau §i pe
care o aparau, in cazul celorlalte datele fiind adesea delabrate, in scopul
sublinierii autenticitatii proprii. Ereziografia ofera astfel imaginea diversitatii
confesionale islamice, confirmand absenta unei structuri ortodoxe obiective care
ar putea fi recunoscuta ca atare377.
Sensul termenului firqa in islam nu este, deci, cel de grupare deviationista
fata de un nucleu ortodox, ci de factiune diferita de celelalte378; utilizarea sa
pentru a desemna distinctia dintre clanuri in cadrul tribului, accentueaza ideea
de diferenta nu de separatie. Din interiorul lor s-au dezvoltat nu numai tendinte
teologice §i interpretative diferite, dar §i alte secte (firaq), fratii mistice (turuq) sau
disidente (tawa'if)379, ce au constituit tot atatea optiuni flexibile de asumare a
islamului, care „se diversified §i se intrepatrund dupa un model du-te-vino, in
care valorile socio-culturale §i conditiile socio-economice, pe de o parte, §i
371 At Ashari, Abu al Hasan Ali ibn Ismail, Kitnb Maqalat al-islamiyin wa-ikhtilaf al-musallin (The
Discourse of the Proponents of Islam and the Differences among the Worshippers), Istanbul, 1933.
372 Al-Baghdadi, Abu-Mansur 'Abd-al-Kahir ibn Tahir, Moslem schisms and sects (al-Fark bain al-firak).
History of the various philosophic systems developed in Islam, Columbia University Press, New York, 1920.
Hazm al-Andalusi, Abu Muhammad 'Ali ibn Ahmad, al-Fasl fi al-Milal wa al-Ahwa' wa al-Nihal
373 Ibn
(Muslim Understanding of other Religions), Muhammad Ibrahim Nasr, 'Abd al-Rahman 'Umayrah
(ed.), Dar al-Jil, Beirut 1982.
374 Shahrastani, Muhammad b. 'Abd al-Karim, Muslim Sects and Divisions, A. K. Kazi &, J. G. Flynn
(trans.), Routledge, London/New York, 2014.
375 Al-Naw bakhti, Abu M uhammad Al H assan ibn Musa, Shi'a Sects (Kitab Firaq Al-Shi'a), ICAS
Press, 2007.
376 Al Qummi, Sad b. Abd Allah Al Ashari, Kitab al maqalat wal firaq (Articles and Sects), M. J.
M ashkur (ed.), Tehran, 1963.
377 Farhad Daftary, op. cit., p. 5.
378 Etimologic firqa provine de la rSdScina frq de unde vine $i tormenul al faraq, prin care este desemnata
prima lumina a zorilor care distinge ziua de noaptc. Acelaî sens il are §i numele al-furqdn dat Coranului,
in sensul de lege religioasa care separa binele de rau (cf. I.. Gardet, Les homines de I'islam..., p.197).
Mark Sedgwick face o clasificare a distinctiilor islamice in trei categorii: firqa (diviziune sau separatie
379
comunitara fundamentals), tariqa (cale sufita ), ta'ifa (segment separat - dupa modelul emiratelor
spaniole ), analizandu-le dintr-un punct de vedere sociologic. Specificitatea fundamentals pe care el o
sesizeazS in cazul fiecareia e pusS in relatie cu orientarea sa: in timp ce firqa enuntS o exclusivitate a
dreptului de interpretare a islamului §i i§i adreseaza mesajul intregii comunitati islamice, tariqa §i ta'ifa isi
indreaptS principiile doctrinar-comunitare doar catre membri acestora, farS sS aibS disponibilitatea
transmiterii lor in exterior (cf. "Sects in the Islamic World", NV-JAER, Vol. 3, 2000, pp. 204-205.
140 VALENTIN ILIE
propovaduirea religioasa §i marturisirile de credinta care rezulta din acestea, pe

de alta parte, se intalnesc permanent"380.
In concluzie, monopolul „ortodoxiei" atribuit sunnismului381 este sustinut
doar printr-o argumentare statistica382 deoarece, din punct de vedere istoric, nu a
existat la inceputul islamului o perioada incontestabila a autoritatii sale comunitare
sau a unui magisteriu doctrinar care sa pretinda infailibilitatea383. Mai mult,
diferenta de stil intre ereziografia traditional!, transmisa prin filiera mutazilita §i
asharita, §i cea pastrata in traditia hanifita/maturidita, curente care au sustinut in
anumite momente ideea de ortodoxie sunnita, este evident! in ce priveste lipsa de
unitate a aprecierilor celorlalte firaq, chiar in interiorul sunnismului384.
Fundamental, sectele i§i vor defini in profesiunile de credinta ('aqa'id)
posesia „adev!ratului islam", diferentiindu-se in comparatie cu celelalte, prin trei
criterii teologico-juridice negative: 1) knfr, necredinta, impietatea §i acuzatia de
takfir (practicarea kufr)-, 2) shirk, idolatria, „asocierea lui Dumnezeu", neafirmarea
transcendentei divine absolute; 3) bid'a, inovatia, in special noutatea introdus! in
opozitie cu Coranul §i Sunna. Kufr, shirk §i bid'a au constituit surse ale acuzatiilor
reciproce §i justificari ale conflictelor interconfesionale, fiind considerate
radacinile §i semnele indepartarii fata de o virtuala ortodoxie385386.
A1 Shahrastani a sistematizat chiar disputele teologice, care au dus la
divizarea confesionala §i infraconfesionala islamica, grupandu-le in patru
categorii: 1) raportul dintre unitatea divina §i atribute; 2) problema providentei, a
liberului arbitru §i a predestinatiei; 3) fagaduinta divina §i poruncile, credinta §i
pocainta §i aspecte legate de viata unui credincios autentic; 4) traditia, ratiunea,
misiunea profetica, imamatul §i conditiile obtinerii acestuia, determinarea
calitatii morale a actiunilor3S6.
380Ibidem, p. 198.
3S1Infra nota 805.
382 Suimismul este de asemenea o firqa, dar „firqn dominanta §1 expresiva in cel mai inalt grad in ce
priveste atitudinile §i reactiile musulmane" in Ibidem, 207.
383 Claude Gilliot, "Islam, « sectes >> et groupes d’opposition politico-religieux (Vlle-XIIe siecles)", Rives
nord-medilerraneennes,
10, 2002, 7, pp. 35-52 [http://rives.revues.org/document4.html] (Accesat
20/02/2017). H. Lammens catalogheaza drept sectc: „acele grupuri care, in ceea ce privejte chestiunile
considerate fundamentale de catre Sunna ji acordul consensual, ijma, s-au despartit de islamul istoric,
a§a cum se constituise el in secolul al VH-lea" in Islamul..., p.151.
384 Keith Lewinstein, "N otes on Eastern Hanafite H eresiography”, JAOS, Vol. 114, No. 4, 1994, pp.
590-598.
385 Louis Gardet, op. cit., 286.
386 Duncan B., Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, New York, 1903,
pp. 291- 292.
Imbricarea religiei cu politica. De§i conflictele comunitare au pomit initial de

la premise religioase387, ulterior au cSpStat o dimensiune de manifestare politica,
pentru ca, in cele din urmS, preem inent motivului religios ca subiect de disputa sS
redevinS dominants in dezvoltarea schismelor infraconfesionale. Astfel, data fiind
natura conflictelor originare, conotatia pSrtilor implicate a fost cea a unor „miscSri
religios-politice", nu aceea a unor secte388, in sens strict religios, statutul lor primar
modificandu-se in urma evolutiei doctrinare si juridice ce va fi acumulatS in timp.
Structurarea confesionalS §i formularea liniilor doctrinare aveau sa absolutizeze
insS §i disensiunile politice primordiale, absorbindu-le intr-o istorie sacra.
De aceea, in continuare, analizSm viziunile confesionale asupra
conflictului califal §i elementele fundamentale interne ce au sustinut proliferarea
schismelor islamice.
III.4 .2 . C o n flictu l ca lifa l
Islamul, indiferent de confesiune, accepts autoritatea comunitarS a celor

patru califi „bine ghidati" (khulafa al-rashidun), chiar dacS din perspectivS §iitS
primii trei sunt limitati la o administrare materials a comunitStii, doar Ali fiind
mandatat in problemele spirituale. „Canonizarea" califilor este o conventie
interconfesionalS, furnizatS de calitatea lor de insotitori ai profetului §i
contemporani ai epocii profetice, iar nu dintr-o autoritate conducStoare proprie,
derivatS din dreptul succesoral; dovada in acest sens este chiar erodarea
structurii comunitare originare de numeroase partizanate §i mi§cari de opozitie,
care au dus la asasinarea ultimilor trei califi. Escamotarea antagonismelor,
realizata in maniera pacifists murjita sau intr-o formulare juridica mutazilita, a
idealizat treptat perioada califala, formuland chiar o conceptie teologica in
legatura cu persoanele §i faptele acestora.
Islamologul Josef Van Ess considers ca tocmai conflictele intracomunitare,
soldate cu asasinarea lui Uthman, bStSlia CSmilei sau cea de la Siffin, constituie
fermentul ce a declan§at dezvoltarea politics, religioasS §i istoricS a islamului.
Percepute ca anomalii comunitare, efectele lor aveau sS genereze o introspectie
asupra punctului de plecare:
Sayyid Muhammad Rizvi accentueaza dimensiunea religioasa initiala a reactiei §iite, in Slii'ism.
387
Imamate and Wilayat (in special, capitolul I „Origin of Shi'ism. Political or Religious?”), Al-Ma'rif Books,
Canada, 1420/1999, [http://www.al-islam.org/wilayat/Ktermeni cheie: religious, islamic mesianism;
Accesat 20/02/2018).
388 Claude Gilliot, art. cit., 6 .
142 VALENTIN ILIE
„Cineva trebuia sa fie responsabil pentru asta. A§a ca oamenii au inceput sa se

justifice pe ei in§i§i; acesta este modul in care a aparut istoriografia, in acele
numeroase tratate despre batalia Camilei, despre Siffin, despre yawm al-Saqifa. A§a ca
au reflectat asupra chestiunii cum, ca musulmani adevarati, ar fi procedat altfel; iata
cum a aparut speculatia politica. Insa pentru a cauta vina in acest context este o
problem! religioasa; iata cum a inceput sa fie amestecata §i teologia. Ceea ce este
remarcabil in acest proces este faptul ca aceste trei elemente istoriografia, gandirea
politica §i teologia au aparut concomitent §i, astfel, de timpuriu, ele au fost introduse
in cautarea unei identitati care a preocupat comunitatea primara §i continua sa
preocupe §i astazi"389.
ffl.4.2.1. Succesiunea califald. Procedura de alegere a califilor a inregistrat

forme diferite: Abu Bakr a fost proclamat de catre Omar §i impus apoi prin vox
populi, Omar a fost desemnat succesor in mod direct de Abu Bakr, Uthman a fost ales
de un consiliul (shura) de §ase intelepti stabilit de Omar, iar Ali a fost confirmat
printr-im juramant de supunere al comunitatii. Oscilatiile sistemului de numire au
fost insu§ite confesional; sunnitii au apreciat in special procedura stabilita de Omar,
aplicata in cazul lui Uthman, iar §iiti au vazut in angajamentul, chiar partial al
comunitatii, luat fata de Ali, singura forma justa de consacrare a califului.
Religios, contradictia fundamentals in stabilirea califului pornea de la
autoritatea comunitara sau divina care stabilea alegerea sa. Desemnarii
democratice a comunitatii, ce continea elemente elective preislamice, ii este opusa
o conceptie de natura ereditara, care vede in alegere o calitate intrinseca, oferita
de Dumnezeu, datorita apartenentei la familia profetului §i limitata la aceasta.
Privite din aceasta perspective, manifestable §iite erau legitime, in timp ce
sunnismul se justifica doar prin consensul comunitar, fara a invoca un drept
sacru. Disputa continea deci, in germene, specificitati doctrinare ce vor fi
dezvoltate pe fondul acutizarii ei.
Din punct de vedere politic, disjunctia viziunilor a evoluat, inscriindu-se
intre un „legitimism alid" §i un „realism politic sunnit", de§i nu vor fi acoperite
toate optiunile comunitare; tensiunea dintre ele a generat §i o reactie de
separatism, anume „insurectionalismul kharijit"390.
III.4.2.2. Scindarea comunitara. Evolutia partizanatelor in schisme a
declan§ata inca din timpul ultimului calif. Asasinarea lui Uthman, batalia
Camilei §i compromisul dintre Ali §i Muawiya391, pe fondul unei conceptii
389 Josef Van Ess, "Political Ideas in Early Islamic Religious Thought”, BJMES, Vol. 28, No. 2, 2001, p. 154.
390 A. Miquel, op. cit., p. 89.
391Paradoxal, acceptarea arbitrajului asigura legitimitatea §iita, Tntrucat el este o aplicarea a indemnului
coranic: „Daca doua tabere de credincioî se razboiesc, impacati-le. Daca una din ele s-a ridicat pe
rigoriste deja existente in comunitate ce se opunea §i dreptului dinastic in

alegerea califului, au provocat retragerea kharijitilor, care contestau orice abatere
morala a conducatorului desemnat, mergand chiar pana la destituirea sa.
Ulterior, instituirea de catre Muawiya a unei dinastii regale a atras contestarea
din partea adeptilor descendentei familiei profetului, iar incercarea e§uata de
restabilire a succesiunii alide de catre Hussein, fiul ultimului calif, a dus la
radicalizarea minoritatii §iite.
Cele doua momente, soldate cu razboaie civile, cunoscute drept prima §i a
doua „incercare" (fitna) ale comunitatii, au dat na§tere celor trei directii pe care s-
a inscris evolutia islamului: kharijismul, §iismul §i sunnismul, fiecare
dezvoltandu-§i un Weltanschauung comunitar, pornind atat de la opinia asupra
conflictului califal, cat §i de la conceptualizari diferite asupra comunitatii, in care
s-a accentuat fie calitatea de membru, fie natura califului/imamului, fie relativi-
zarea cu privire la cele doua in vederea conservarii stabilitatii comunitare.
Fractionarile ulterioare vor porni de la cele trei optiuni: rigorism, legitimitate §i
traditionalism, imbogatindu-se cu elemente justificative particulare de natura
religioasa sau politica. Preeminente vor fi ultimele doua, al caror conflict a fost
nutrit, atat prin interpretarea partizana a traditiei comune, continuata ulterior
potrivit dinamicii confesionale, cat §i prin incercarile de afirmare sau de insu§ire
a unei autoritati legitime.
Din punct de vedere religios, intensitatea conflictului califal s-a alimentat §i
din conceptiile diferite asupra revelatiei. Desi, unanim, ea este considerate
incheiata in Muhammad, „pecetea profetilor", a existat ab initio o tendinta
nemultumita de interpretarea literals (zahir) a revelatiei §i de incadrarea ei in
categorii exacte, accentuand in contrapondere sensul esoteric (batin) al Coranului §i
al traditiei 392. Consecinta indirecta a abordarilor mentionate a fost tocmai
divergenta asupra calitatii succesorilor, vazuti in sunnism ca simpli supraveghetori
ai respectarii Sharia, iar in §iism ca persoane inspirate, continuatorii imei alte
formule revelationale (walayat), datorita proximitatii imamilor siiti fata de natura
divina, alegerea lor fiind dupa caz electiva sau dinastica. Aplicarea celor doua
principii in viata comunitara a determinat tranzitia distinctiilor mentionate de la
statutul de miscdri religios-politice la structuri confesionale posesoare ale unor elemente
doctrinare si juridice proprii.
nedrept impotriva celeilalte, luptatiimpotriva celei ce s-a ridicat, pana ce se va pleca Inaintea poruncii lui
Dumnezeu. Daca se pleaca, impacati-le cu dreptate" (49, 9). Potrivit acestui principiu, arbitrajul acceptat
de reprezentantul lui Ali, confera preeminenta morala, in timp ce intoleranta kharijita, chiar daca
dreptatea ar fi de partea ei, se autoacuza prin lipsa oricarei negocieri (cf. Josef Van Ess, art.cit., p. 158).
392 A. Miquel, op. cit., p. 6 8 .
144 VALENTIN ILIE
III.4 .3 . S u n n ism u l
In contrast cu retragerea kharijita §i opozitia alida, sunnitii au acceptat

desfa§urarea evenimentelor istorice in masura in care nu a contravenit
prescrip tiilor coranice. intre ei au existat, de asemenea, contestatari ai lui
Muawiya §i mai ales ai lui Yazid, din cauza masacrului de la Kerbala (680), care
erau concomitent simpatizanti sau chiar membrii ai familiei profetului (ahl al
bayt), dar afirmarea celor din urma, prin dinastia abasida, nu a insemnat
recunoa§terea drepturilor alide. O convietuire sunnito-§iita a continuat in primele
secole, in comparatie cu tensiunile evidente sunnito-kharijite, astfel ca abia dupa
anul 850 d. Hr. s-a manifestat o delimitare comunitara §i spirituals a sunnitilor
sub numele „oamenii traditiei §i ai comunitatii" (ahl al-sunna iva al-jama'a), ce
evidentia insa, acum, nu o anumita specificitate confesionala, ci posesia exclusiva
a „adevaratului islam"393. Gestatia principiilor comunitare fundamentale sunnite
avea sa evolueze de la un crez initial (aqidah) 394* stabilizandu-se in jurul
urmatoarele caracteristici: 1) Umma este o comunitate definita religios, aflata sub
autoritate divina; 2) Din punct de vedere al al organizarii politice, ea este o
nomocratie, adica o societate condusa de Sharia sau Legea divina ve§nica, a carei
interpretare juridico-religioasa pomind de la Coran §i Sunna este facuta de
ulemale; 3) Califul este conducatorul temporal absolut al comunitatii, insarcinat
cu apararea islamului, precum §i a normelor §i practicilor musulmane, dar fara a
avea o autoritate religioasa speciala; acest principiu define§te pozitia sunnita in
comparatie cu cea §iita; 4) o persoana care declara ca e musulman rostind shahada
poate fi recunoscut ca musulman fara alte formalitati, deoarece accentul este pus
pe aspectul interior al credintei, iar savar§irea unui pacat nu inseamna
autoexcluderea din comunitate; acest principiu define§te pozitia sunnita in
comparatie cu cea kharijita39’.
393 Louis Gardet, op. cit., p. 247.

394 Considerat cel mai vechi „crez" sunnit, intitulat de A. J. VVensinck Fiqh Akbar I (Marele Fiqh), acest cod
de principii, de tendinta murijita moderata, este atribuit lui Abu Hanifa, fiind datat de la mijlocul
secolului al Vm-lea. El enumera urmatoarele articole: „1. Nu consideram pe nimeni a fi necredincios in
baza unui pacat; nici nu-i contestam crodinta; 2 . Impunem ceea ce este drept §i interzicem ceea ce este
rau; 3. Ceea ce ai obtinut nu ai putea in vreun diip sa pierzi; ceea ce iti lipse§te, nu ai putea in vreun chip
sa atingi; 4. Nu dezavuam pe nici unui dintre insotitorii trimisului lui Dumnezeu, nici nu suntem fideli
vreunuia in mod exclusiv; 5. Lasam 1ui Dumnezeu problema lui Uthman §i Ali, Celui care cunoajte ceea
ce este secret §i tainic; 7. Diferentele de opinie in comunitate sunt o dovada a milostivirii divine [...]",
Fiqh Akbnr 1,1-5, 7 cf. A. J. VVensinck, The Muslim Creed, Cambridge University Press, 1932, pp.103-104.
393 Ibidem, p. 1 1 0 .
In cadrul sunnit, dezvoltarea diferita a §colilor juridice a atras adeziuni

inegale, cu anumite dispuneri geografice §i component etnice, dar nu a dat na§tere
unor separatisme. La fel, aparitia a§a numitei „§tiinte a cuvantului lui Dumnezeu"
(ilm al-kalam), care a produs §coli/curente teologice rationaliste de factura filosofica
(murijismul, mutazilismul) sau, ca reactie la acestea, pe cele traditionaliste
(asharismul, maturidismul) avea sa pastreze aceea§i logica evolutiva, ce nu a generat
ramuri comunitare, diversitatea rezumandu-se doar la promovarea unor ideologii
de grup temporare, ce aveau sa se dilueze in cele patru madahib396. La randul lor, cele
patru §coli au promovat traditii juridice, nu curente doctrinare, astfel ca schimbarea
apartenentei in urmarea unei madhab sau acceptarea unor alte reguli interpretative,
de§i considerate exceptii, nu sunt §i echivalente cu apostazia sau separatismul. Chiar
curentele de gandire modeme, ce i§i proclama independent fata de traditia
interpretative a celor patru §coli, ca de exemplu walihabismul - rezultat din
hanbalism - sau salafiyya, nu sunt considerate comunitati deta§ate, ci doar tendinte
sau formule noi de interpretare a revelatiei, atata timp cat ele nu se m anifest §i
printr-o retragere comunitara. Cazul mai recentei mi§cari Ahmadiyya cu cele doua
directii ale sale, qadyanitii §i lahoritii, impune o catalogare controversata a lor drept
secte sunnite, intrucat izolarea acestora este insotita de diferente doctrinare majore,
chiar fata de islam ca religie397.
Teoretic, motivul conservarii unitatii islamului sunnit a fost fenomenul
denumit „inchiderea portilor ijtihad-ului" (insidad bab al-ijtihad), care a blocat elabo-
rarea dogmatica §i juridica, permitandu-i, potrivit expresiei lui H. Lammens, „sa-§i
traiasca viata potrivit doctrinelor lui, tocmai pentru ca a trait cu incetinitorul"398.
III.4.3.1. Structura evolutiva a functiei califale. Denumirea §i sfera
influenta a califului (khalif, etim. succesor, reprezentant) vor inregistra fluctuatii
timpurii ale knlnm-ului s-au stins, dar urme ale invataturilor lor s-au intiparit in doctrinele
396 „§colile
celor §ase §coli principale de jurisprudents islamica. Prindpalele doua §coli §iite (ithna ‘nshriyya §i
zaydiyya) au mo§tenit aspecte ale rationamentului mutazilit si ale doctrinelor sale.[--•] Hanuafiyya a
devenit putemic asociata cu §coala maturidita. §coala safeita a adoptat asharismul ca regula generala, la
fel cum a facut §coala malekita, de§i cu mai putin entuziasm. Hanbalitii au incurajat o pozitie
antirationalista §i antropomorfista care a distrus knlnm-u\ cu desavar§ire", Abdelwahab El-Affendi,
„ Islamic theology”, The Routledge Encyclopedia of Philosophy, E. Craig (cd.), London/New York, Routledge,
1998 [http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H009.htm] (Accesat 20/02/2017).
397 In cadrul Sharia, apartenenta religioasa este Tmpartita in trei categorii: musulmani, „oamenii Cartii"
(ahl al- kitab), cre§tinii §i evreii; idolatrii preislamici §i hindufii. Pe ultimul loc, nici macar incadrati intr-o
categorie care le-ar conferi un drept din punct de vedere islamic, sunt a§a-numitii profetii post-
muhammadani §i sectele formate de ace§tia (ex.: Ahmadiyya, Baha'i, Divina Esenta - Ahl al Haqq etc.),
Mark Sedgwick, art.cit., pp. 202-203.
Lammens, Islamul..., p.112.
398 H.
146 VALENTIN ILIE
structurale. DacS initial Abu Bakr i§i asuma functia de amir (conducStor,
comandant) §i „succesor al trimisului lui Dumnezeu" (khalifat rasul Allah), Omar a
uzitat titlul de „principe al credincio§ilor" (amir al-muminun), iar Uthman si-a
sporit prestanta prin titlul „reprezentant al lui Dumnezeu" (khalifat Allah),
„accentuand gradual reputatia §i sfintenia functiei califale"399, paralel cu asu-
marea calitStii de imam al umma, asigurandu-i, astfel, §i o conotatie spirituals. In
consecintS, califul a pSstrat pozitia profetului in ce prive§te decizia religioasS §i
politica in cadrul comunitStii, fiind totodatS un factor de conservare al unitStii
comunitare, contestate de diferitele factiuni tribale.
Ulterior, autoritatea politico-religioasS calif alS involueazS, nefiind
perceputS drept posesoarea unui mandat divin, continuatoare celei a profetului.
Sursele normelor juridice §i de credintS, izvorand din Coran §i Sunna, ii vor
reduce rolul la prezervarea disciplinei comunitStii §i garantarea corectitudinii
aplicSrii Sharia. Practic, califului i se va recunoaste calitatea de simbol al unitStii
comunitare §i originii credintei islamice pe baza descendentei din familia
profetului400, precum si o intaietate politico-religioasS, dar ambele vor deveni
formale, nu institutionale401.
III.4.3.2. Raportul calif-comunitate. Conceptia sunnitS nu conferS calif
impecabilitate ca in §iism, nici nu-i solicits exigente morale exceptional ca in
kharijism, insS impune unicitatea temporals §i spatialS a functiei sale, iar mai
399 Lynda Clarke, Shi 'ite Heritage: Essai/s on Classical and Modern, Global Academ ic Publishing, 2001,
pp. 27-29.
400 Justificarea
genealogies a fost folosita in special de Abasizi §i fiiti: „Transm is de 'A bdullah caruia
trimisul lui Dum nezeu i-a spus: Califatul ramane la Quraysh, chiar daca ar mai fi doar doua
persoane (pe pam ant)", Sahih Muslim, vol. 5, 3 3 ,1 , nr. 4704, p. 145.
401 In perioada primara, in persoana califului se intalneau puterea spirituals §i cea politics. Cauzele
diluSrii §i apoi a pierderii acestei duble autoritSti au fost: 1) accentul scSzut, in timpul Om eiazilor, a
rolului religios al califului, in avantajul celui adm inistrativ-m ilitar, situatie care, de§i contestata de
opozitia abasidS, se va impune §i in epoca acesteia; aparitia formelor de guvernare autonome,
sultanatele, conduse de militari §i functional! care, de§i autorizate de jure de cStre califi, vor face
decorativS institutia politics a califatului; 2) dezvoltarea elaborSrii teologice §i cre§terea autoritStii
didactico-juridice a ulemalelor, care au introdus separatia intre sursa legilor juridice ce provenea
din Coran §i Sunna §i primatul executiv î sim bolic al califului; om nipotenta religios-politicS a
ram as consideratS totu§i apanajul califilor „bine cSISuziti" ( rashidun); 3) exigentele hanbalite care, in
am estec cu activism ul m ijcSrii politico-religioase ce sustinea preeminenta Coranului §i Sunna, au
erodat autoritatea califalS, reducandu-i responsabilitatea religioasa, si au contrabalansat-o, pana la
substituire, cu autoritatea ulemalelor fi cu capacitatea decizionalS a comunitStii care devine „o
entitate diferitS fi independents, un corp social a cSrui existenta nu va mai fi legatS in continuare
de feful sSu nom inal" (cf. Ira M. Lapidus, "T h e Separation of State and Religion in the
D evelopm ent of Early Islam ic Society”, IJMES, Vol. 6 , No. 4, 1975, pp. 364, 366-370, 382-384).
tarziu, dupa afirmarea istorica a altor califate, a unui juramant de supunere unic
al musulmanului fata de un singur calif. Incredintarea puterii califale, prin care
posesorul ei devine „urma§ul lui Dumnezeu pe pamant"(24, 55), nu-i modifica
statutul fata de ceilalti musulmani, care se pot disocia sau ii pot cere socoteala
pentru inovatiile introduse, de§i supunerea lor trebuie sa ramana indiscutabila402.
Datoria „de a porunci cuviinta §i a opri uraciunea" (al-amr bilmaruf walnahy an al-
munkar) (3,104; 3, 110), mai exact de a fi protectorul aplicarii corecte a Sharia, care
provine din responsabilitatea lui comunitara403, a devenit principiul de ghidare in
indeplinirea atributiilor sale, in special strangerea taxelor si proclamarea jihad-
ului. Aceste drepturi i-au conferit in istorie o influenta de necontestat chiar §i
asupra reprezentantilor autoritatii religioase care, cu toate ca ii erau superiori in
ce prive§te decizia juridica §i emiterea de opinii religioase (sg. fatwa, pi. fatawa),
erau numiti in functiile de decizie doar prin vointa califului.
Functia califala in sunnism va fi centrata pe responsabilitatea asupra
ordinii religios-politice a comunitatii, nu §i a autoritatii normative juridico-
dogmatice: „un fel de mandatar al comunitatii insarcinat sa mentina regulile
prescrise de Coran §i, prin sanctiunile prescrise, sa impuna public respectul fata
de legea canonica. La fel ca tarul in vechea organizare a Bisericii ruse §i ca regele
Angliei in raport cu Biserica anglicana"404.
Tocmai acest aspect executiv a fost ratiunea care a facut ca functia califala
sa fie asociata cu omnipotenta politico-militara islamica §i sa fie transferata sau
disputata de nucleele sunnite cele mai influente din istorie.
Ill A A. Kharijismul (Khawarij)
Dincolo de cele doua optiuni in alegerea califului, electiva sau dinastica, o

parte a musulmanilor a considerat ca autoritatea in comunitate trebuie sa
apartina lui Dumnezeu, Conducatorul §i Judecatorul oamenilor (la hukma ilia li-
illah)405. Acestei conceptii i s-a adaugat armistitiul de la Siffin (657), care avea sa
402 „[...] (Trimisul lui Dumnezeu) a spus: Ascultati de emir indepliniti-i ordinele. Chiar daca va
biciuie§te §i va rape§te averea, ar trebui sa-1 ascultati §i sa va supuneti", Snhih Muslim, vol. 5, 33, 13, nr.
4785, p. 181.
405 „Transmis cu autoritatea lui Omar caruia trimisul lui Dumnezeu i-a zis: [...] Califul este un pastor
asupra supu§ilor sai fi este responsabil asupra turmei sale (crun le sustine interesele)", Snhih Muslim, vol.
5, 33, 5, nr. 4724, p. 155.
404 Ibidem,p. 122.
405Formula la hukma ilia li-illah, de§i e considerate! expresia condamnarii kharijite a arbitrajului de la
Siffin, se pare ca i§i are de fapt originea intr-o disputa comunitara asupra intaietatii Coranului fata
148 VALENTIN ILIE
nemultumeasca prin acceptarea lui Ali de a pune in discutie dreptul sau califal,
in loc de a proba in lupta calitatea lui de ales a lui Dumnezeu, spre a primi
confirmarea/infirmarea divina; compromiterea statutului califului prin negocieri
umane a dus, astfel, la retragerea kharijita.
Radicalismul politic al acestei tendinte s-a exprimat prin conditiile morale
riguroase impuse califului, considerate esentiale in raport cu cutuma originii
qurayshite, de altfel neobligatorie pentru ei; mai mult, calitatile comportamentale
determina, in viziunea kharijitilor, mentinerea unui calif sau chiar inlocuirea lui
de catre comunitate. Accentul pus pe egalitatea credincio§ilor in cadrul
comunitatii §i pe insusirea de catre fiecare a credintei interioare (iman) facea
inutila din unele perspective chiar existenta unui imam, de§i pana la
transformarea in acest sens a tuturor membrilor comunitatii era considerate,
totu§i, necesara existenta unui conducator406.
In conduita kharijita, probitatea morala devine o dimensiune comunitara
esentiala, iar eludarea ei este echivalenta cu apostazia; un pacat grav poate
provoca excluderea din comunitate, un pacatos fiind egal cu un necredincios.
Scrupulozitatea este evidenta in conditiile puritatii rituale407, ce e apreciata sub
aspect psiho-fizic. Sub aspect doctrinar, poseda elemente comune cu mutazilis-
mul: respingerea caracterul necreat al Coranului sau damnarea ve§nica a
nemusulmanilor, excluderea Surei 12 (a lui Iosif) §i a blestemelor proferate contra
lui Abu Lahab, ca fiind incompatibile cu o revelatie divina etc.; de asemenea,
respingerea cultului sfintilor §i pelerinajelor, ca manifestari degenerate. Evolutia
lor separata din punct de vedere juridic §i ritual fata de cele patru §coli juridice
sunnite a dus la catalogarea kharijismului drept „a cincea" §coala (al khawamis),
delimitate inse de ahl al-sunna iva al-jama'a.
de Sunna sau egalitatii lor, in care opinia kharijita este cea scripturalista. Apare astfel ipoteza ca
inlocuirea arbitrajului coranic cu cel uman pare sa fi tost principala acuzatie a kharijitilor §i cauza
primei fitna (cf. G. R. Hawting, "T h e Significance of the Slogan "la hukma ilia lillah" and the
References to the "H ud ud " in the Traditions about the Fitna and the M urder of U thm an", BSOAS,
University of London, Vol. 41, No. 3, 1978, pp. 461-462)
■*°6 Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice, JHU Press, 1984, p. 21.
407 1. Goldziher exem plifies aceasta situatie printr-un citat dintr-o lucrare kharjita: „Stadiul puritatii
este rupt prin ceea ce iese din gura, adica m inciuni §i barfe care pot face rau in viitor sau din cele
care nu s-ar indrazni sa fie rostite in timpul sau; de asem enea, prin consecintele pe care du§mania §i
ura le raspande§te intre oameni; de asemenea, daca cineva rostejte injurii, blestem e §i jigniri catre
oameni sau animale fara ca accia sa le merite, iese din stadiul de puritate §i trebuie sa indeplineasca
ablutiunile rituale inainte de a face rugaciunea", Derwich al-M ahruqi, Kitab al-dala'il fi-Tlawazim
wal-wasa'ii, Caire, 1320 cf. I. Goldziher, Le dogme..., p. 161.
Kharijitii nu au produs o organizare sau un califat unitar, fractionandu-se in

grupuri a caror linie comuna a fost totu§i atitudinea reactionary fata de puterea
politica sunnita, considerate nedreapta §i ilegitima. Radicalismul i-a facut sa se
implice in revolte impotriva Omeiazilor, sustinand independenta berberilor in
nordul Africii; de altfel, s-au §i stabilizat geografic in Mzab (Algeria), in insula Jarbah
(sud-estul Tunisiei), dar §i in sudul Peninsulei Arabe (Oman) sau Africa orientals
(Zanzibar). Denumirea de ibaditi (abaditi in Africa), sub care sunt cunoscuti
actualmente, pro vine de la numele lui Abdullah ibn Ibadh al-Tamimi (m. 705),
mentorul politic al unui grup care a produs o schimbare de viziune fata de
radicalismul kharijit. Confirmata definitiv de urma§ul sau Jabir ibn Zayd ibn Azdi
(m. 711), aceasta noua abordare, care a continuat sa se delimiteze de sunnism, a facut
posibila o supravietuire a sectei reformulate prin promovarea unei viziuni juridice
moderate sau prin aliante de interes comun®.
III.4.4.1. Imam §i comunitate. Particularitatile conceptiei comuni
kharijite au suscitat opinii contradictorii cu privire la raportul dintre imam §i
comunitate. In mod frecvent, viziunea kharijita a fost catalogata fie expresia unui
exceptionalism anti-istoric in cadrul umma, fie o reiterare a vechilor practici
tribale preislamice, ambele opinii subliniind caracterul neclar §i schimbator al
ideii de autoritate in cadrul acestei secte408409. De§i conservarea identitara a acestei
ramuri, aflata intr-un raport antagonic istoric cu majoritatea sunnita, a presupus
existenta unor lideri proeminenti, exigentele majore impuse responsabilitatii
imamite au inclinat adesea pe islamologi sa afirme ca adevarata autoritate a
apartinut comunitatii, iar nu imamului §i, prin urmare, existenta autoritatii
imamite ar fi justificata, ulterior, in ibadism, doar sub aspect practic, legitimitatea
ei derivand din cea a comunitatii410. Fluctuatiile prin care a trecut in istorie
ramura kharijita, metamorfoza ibadita §i mediile geografice §i etnice in care s-a
stabilizat, au generat o lipsa de continuitate comunitara vizibila, fapt ce a dus la
aprecierea unei relative legitimitati a functici imamite411.
Patricia Crone opineaza412 insa ca ceea ce a stat la baza legitimitatii imamite
pare sa nu fie confirmarea comunitara, ci meritele irepro§abile ale liderului, pietatea
408 O interesanta analiza a aliantei politice a ibaditilor cu clanul M uhallabizilor §i a influentei

politico-religioasa asupra berberilor sunt tratate in studiul lui Elizabeth Savage, "Survival through
Alliance. The Establishm ent of the Ibadiyya", B (BSMES), Vol. 17, No. 1,1990, p. 5-15.
409 Adam R. Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers: The Origin and Elaboration o f the Ibadi Imamate
Traditions, Oxford University Press, 2010, pp. 6-7.
410 M ontgom ery Watt, The Formative Period o f Islamic Thought, Oneworld, Oxford, 1998, p. 37; Elie
Adib Salem, Political Theory and Institutions o f the Khaumrij, Johns H opkins University Press,
Baltimore, 1956, pp. 48-50.
411 Adam R. Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers..., p. 8 .
412 Patricia Crone, God's Rule: Government and Islam, Columbia University Press, New York, 2004, p. 57.
150 VALENTIN ILIE
§i cunoa§terea (z7m), inspirate din modelul primilor doi imami. Exigentele morale
exclud criterii legate de clasa sau origine, concentrand in formula clasica „chiar un
sclav etiopian" specificul kharijit413 privind raportul dintre imam si comunitate.
O analiza sistematica privind continuitatea comunitara kharijita prin
intermediul ibadismului surprinde particularitatile de manifestare ale autoritatii
imamite in cadrul acestei secte. Notiunea de imamat a Intregistrat, astfel, o
nuantare treptata, influentata de conditiile istorice, §i a fost circumscrisa
contextului spatial in care s-a exprimat, anume nordul Africii §i Oman. Au aparut
astfel doua traditii distincte ale imamatului, una schitand teoretic, iar cealalta
descriind practic manifestarea acestuia. Ambele pornesc de la o baza comuna §i
poseda o dinamica similara in privinta formei de expresie a autoritatii §i a
raportului cu comunitatea.
Astfel, in nordul Africii a fost elaborate o clasificare a situarii teoretice a
umma in patru contexte (masalik al-din) istorico-sociale diferite: disimulatoriu (al
kitman), vizibil (al zuhur), defensiv (al difa'), cel al dedicarii integrale sau luptei pana
la jertfa (al shira'), fiecare avand un imam corespunzator. Continuitatea institutiei
imamite este presupusa in toate aceste tipuri de epoci istorice; de§i forma de
manifestare a imamului nu poseda un profil unic §i un caracter constant, totu§i,
dincolo de fluctuatii, autoritatea imamita este asumata §i afirmata permanent in
mediul comunitar, chiar daca uneori substituita de corpul ulemalelor414.
In viziunea ibadismului omanez, sunt certificate doua stadii ale
comunitatii, anume zuhur §i kitman, precum §i doua tipologii de manifestare
imamita, cea a devotiunii totale in vederea luptei pe calea credintei (imam al shari)
sau cea a defensivei (imam al difa'); cele doua expresii comportamentale imamite
nu corespund, in mod obligatoriu, unor contexte istorice similare pe care le
traverseaza comunitatea. De asemenea, nu este consemnata prezenta unui
413 Intr-un studiu cu acela§i mime (“Even an Ethiopian Slave". The Transformation of a Sunni Tradition",
BSOAS, University of London, Vol. 57, No. 1, In Honour of J. E. Wansbrough, 1994, pp. 59-67), Patricia
Crone analizeaza originea traditiei care include aceasta expresie, pe care o gase§te mai degraba in mediul
pietist sunnit, decat in cel kharijit. Astfel, textul propriu-zis: „Ar trebui sa ascultati §i sa va supuneti
conducatorului vostru, chiar daca a fost (ales) un sclav etiopian (negru) al carui cap arata ca o stafida"
(Sahih Bukhari, 9, 93, 4, nr. 7142, p. 162) atinge problema originii califului doar pentru a accentua gradul
supunerii fata de el, in ibadism statuandu-se totu$i ca imamul trebuie sa fie un om liber, sclavii §i femeile
fiind exclu§i de la imamat. Mai tarziu, expresia va fi folosita ca argument in disputa asupra alegerii unui
calif cu descendenta non-qurayshita ji va fi treptat atribuita mutazilitilor, fixandu-i-se in cele din urma
apartenenta kharijita; problema statutului de „sclav" a celui ales este, de asemenea, inteleasa doar in
sensul originii non-arabe, care nu poate sa fie o piedica in calea recunoa§terii pietatii sale, imamul
putand fi orice musulman indiferent de proveninta etnica.
414 Adam R. Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers..., pp.10-11.
tipologii imamite disimulatorii (kitman), ci mai degrabS a unui imam cu rol de

supraveghetor sau protector al comunitStii (muhtasib). O conditie esentiala cerutS
imamului este proprietatea cunoa§terii (ilm), atribut in lipsa cSruia, acesta ar fi
considerat incapabil (da'if); intreaga arhitecturS a institutiei imamite de factura
omanezS denotS un caracter practic, ea fiind conceputS de cStre ulemale pentru a
fi relevantS propriilor nevoi415416.
In ambele cazuri, este remarcabilS sublinierea legitimitStii continuitStii
imamite, prin apelul permanent la originile comunitatii primare, la primii califii §i
la momentele istorice edificatoare, referinte care au rolul de a sublinia autentici-
tatea kharijismului, ca ramurS islamicS primarS ivita in mediul arab, asemenea
sunnimului sau §iismului. Spre deosebire insS de surtnism, kharijismul a impus
institutiei imamite exigente rigoriste §i morale concrete, nu doar formale sau
declarative privind idealul califal, iar diferit fata de §iism, a asigurat prin
intermediul comunitatii, mai exact a ulemaleior, un filtru al potentialelor exagerSri
comportamentale ale liderilor. A§adar, dezvoltSrile ibadite privind institutia
imamitS nu constituie deviatii secundare ulterioare in cadrul umma, ci izvorSsc din
structura fundamentals a comunitatii islamice, grefata pe mentalitatea §i structura
organizationala preislamica, care a avut o pondere importanta in modelul
comunitar configurat §i utilizat de primii doi califi.
Analiza modelului ibadit din O m an410 releva relatia dintre imam §i
comunitate ca fiind de dependents reciprocS, realizatS printr-un contract ce il
constituie insu§i procesul de alegere de cStre ulemale. Confirmarea imamului
presupune obedienta fatS de el, prin acordarea prerogativelor de conducere
comunitarS417; concomitent, supunerea acestuia fatS de Coran §i Sharia este
indiscutabilS. Existenta imamului ca §i a afirmSrii doctrinei pot fi, practic,
defensive (al difa'), sau, teoretic, disimulate (kitman), ca mijloc de prezervare a
securitStii comunitare, in cel de-al doilea caz, prerogativele imamului fiind,
practic, preluate de ulemale. Concret, aceste stari comunitare sunt considerate
permanente panS la edificarea unui stat ibadit, care ar putea oferi mediul
manifestSrii plenare. O astfel de perioadS idealS (zuhur) este consideratS cea din
vremea primilor califi, incheiatS cu moartea lui Uthman, pe care ibaditii au
incercat sS o reinvie prin insertia ideilor lor in cadrul unor grupuri comunitare
415 Ibidem, p .ll.

416 J. C. Wilkinson, "The Ibadi "bmma", BSOAS, University of London, Vol. 39, No. 3,1976, pp. 535-551.
417 Cei doi termeni doctrinari ibaditi wilm/a §i barn"a, folositi initial pentru a desemna asocierea/unitatea
comunitatii cu imamul sau disocierea in cazul unei devieri a acestuia, sunt extinji $i in legatura cu
comportamentul ibaditiior in raporturile extra-comuni tare, mai exact cu conducerile politice cu care
intrau in contact (cf. Ibidem, p. 536).
152 VALENTIN ILIE
care posedau un simt national §i prin indemnarea lor la revolta (astfel se justified
prezenta lor in Oman sau printre berberii din nordul Africii)418.
Alegerea imamului este realizata de un consiliu de ulemale (mashayekh)
care apoi ii supravegheaza moralitatea §i ortodoxia conduitei. Capacitatile sale
nu sunt in toate aspectele deasupra musulmanilor obi§nuiti, nefiind ultima
autoritate in materie de interpretare, iar consultarea sa cu ulemalele este de
asemenea obligatorie. Demiterea sa poate fi posibila pe baza incapacitate psiho-
fizice, din cauza gre§elilor comise sau evitarii asumarii unor actiuni necesare.
Electia imamului pare sa functioneze deci §i ca un mijloc de diminuare §i
control al influentei ulemalelor, mecanism moderat oarecum de dreptul
indiscutabil al ulemalelor de a-1 confirma sau depune.
III.4.5. § iism u l
De§i reprezinta a doua ramura majora a islamului, de multe ori §iismul

este catalogat drept o secta marginala in islamologia clasica. Aprecierea, eronata,
pare sa porneasca fie de la ratiuni statistice, fie dintr-o viziune sunnita, care a fost
insu§ita predominant la originile dezvoltarii orientalisticii de cei mai multi
cercetatori ai islamului. Statutul califal legitim al §iismului ii confera acestuia insa
functia de ramura islamica istorica, dincolo de unele exagerari eterodoxe.
III.4.5.1. Dezvoltarea §iismului. Evolutia formala a §iismului a inceput d
simpatia existenta in cadrul comuni tatii pentru Ali, considerat cel mai bun
conducator musulman posibil, in baza calitatilor personale §i originii din familia
profetului, dar §i a unei desemnari speciale (iwss) facute de profet in privinta lui.
Elementele identitare au inceput sa se dezvolte dupa Siffin - initial in opozitie cu
curentul sunnit uthmaniyya - anume prin condamnarea primilor trei califi, de
catre §iitii din ramura kaysaniyya, ca replica la afurisirea proferata fata de Ali in
rugaciunea de vineri de catre Omeiazi. Treptat, printr-o serie de elaborari
comunitar-doctrinare realizate dupa fixarea liniei imamatului pe directia
huseinida, odata cu venirea la putere a Abasizilor, a fost stability dogma
imamatului de catre imamii Muhammad al Baqir §i Ja'far al Sadiq, prin
reconsiderarea sau respingerea numeroaselor exagerari (ghuluw) referitoare la
persoana §i statutul imamului.
I. Goldziher opineaza ca §iismul a fost considerat un curent de simpatie
fata de Ali §i ahl al-bayt tolerat §i inteles de sunniti, individualizarea §iita
incepand sa fie considerate erezie odata cu contestarea explicita a lui Abu Bakr,41
41S Ibidem, p. 537.

UMMA. TRADITIE, MODERNITATE $1 POSTMODERNITATE 153
Omar §i a celorlalti insotitori ai profetului. Aceasta atitudine s-a manifestat in

momentul revoltei zaydismului care, prin acceptarea legitimitatii celor doi califi,
de§i considerati inferiori lui Ali, §i-a atras dezavuarea restului comunitatii §iite,
ce va fi denumita rafidiyya419; din acest ultim curent se va dezvolta §i curentul
imamiyya cu cele doua ramuri majore, ismaelitii §i duodecimanii.
III.4.5.1.1. Originea §iismului §i dezvoltarea sa primordiala sunt de sorg
pur araba, mai tarziu componenta sa fiind imbogatita cu elemente alogene, in
special iraniene, astfel ca o percepere a siismului ca un curent aparut in interiorul
islamului exclusiv pe fondul tensiunii etnice intre semiti §i arieni, in sensul unei
disidente a celor din urma este eronata.
Ipoteza a fost de timpuriu respinsa de I. Goldziher420, care aduce drept
argument caracterul arab al doctrinei imamatului, precizand ca o serie de
elemente, precum opozitia teocratica fata de conceptia profana a puterii sau
mesianismul §i viziunea parusiaca §iita, au mai degraba un substrat iudeo-cre§tin
decat arian. Tendintele de hiperbolizare a statutului lui Ali, precum §i doctrina
transmiterii luminii imamatului (Nur-e-imamah) in cadrul descendentei ahl al-bayt
sunt tot de origine araba; abia pe baza acestora vor fi introduse in conturarea
portretului imamului elemente ale regalitatii sacre orientate, de origine iraniana,
in special aceea a unei ereditati de natura divina, care va fi convertita sub forma
desemnarii speciale (nass) a lumini divine (nur Allah) din imam in imam.
Preluarea §iismului de catre persanii insuficient islamizati a dus deci la asumarea
§i dezvoltarea sa pe coordonatele civilizationale proprii421, modelandu-1 ca pe o
419 Rawafid este termenul prin care sunt desemnati „membrii unei armate sau a unui grup militar...care §i-
au parasit conducatorul" §i este legat de evenimcntul care a avut loc la Inceputul insurectiei conduse de
Zayd, anume de interogarea lui cu privire la recunoajterea primilor doi califi. Acceptarea legitimitatii
celor doi a nemultumit o parte dintre cei care il urmau, parasindu -1 chiar inainte de conflictul militar,
motiv pentru care Zayd i-a numit rnfida. Denumirea are un sens peiorativ a§a ca nu a fost recunoscuta
sau folosita de §iiti; totu§i, cu privire la acest termen acuzator, ei i§i recunosc mai degraba „dezertarea"
de Abu Bakr §i Omar, in sensul dezavuarii uzurpatorilor titlului lui Ali (cf. Israel Friedlaender, "The
Heterodoxies of the Shiites in the Presentation of Ibn Hazm", JAOS, Vol. 29,1908, p. 137-150).
420 1. Goldziher, Le dogmc. .., p. 194-195.
421 A. Miquel subliniaza specificitatea persana in context islamic: „(Persanii) sunt detinatorii unei solide
traditii istorice §i nationale, care face din Persia central teritoriilor locuite §i din trecutul sau unul din
momentele esentiale ale aventurii omenirii. Pentru unii dintre ei, islamul este numai o faza a acestei
istorii, mondiale §i nationale totodata. Altii, poate mai angajati in noua religie, vor considera islamul
apogeul absolut, „punctul limita" al acestei istorii. Dar toti sau aproape toti, intr-un grad oarecare, vor
refuza acapararea mesajului islamic numai de etnia araba, toti, sau aproape toti, vor revendica, cu toata
autoritatea pe care le-o confera o traditie multiseculara, drepturile unui islam multirasial §i chiar
plurilingv: acesta va fi conflictul dintre arabi $i ceilalti, cei nu m iti 'Adjam"(op. cit., pp. 1 0 - 1 1 ).
154 VALENTIN ILIE
forma cvasi-subiectivS a islamului, in replica fata de hegemonia politico-

religioasS arabS, fSrS a-i nega insS originea.
III.4.5.2. Particularitdti doctrinar-comunitare. Structura doctrinarS §iit
dezvoltat elemente de naturS misticS centratS pe persoana imamului, care va
deveni o institute spirituals §i temporala ce va depS§i autoritatea califului
sunnit, fapt sesizabil chiar din sensul religios al denumirii; mai mult, alegerea sa
a fost atribuitS vointei divine. Ali este primul imam desemnat de profet (zoasi),
cSpStand prin aceasta o cunoa§tere mistica pe care o va transmite urma§ilor
nSscuti din Fatima, fiica profetului, anume Hassan §i Hussein422 . Prezenta
imamatului in istorie a garantat, in conceptia §iitS, corectitudinea directiei
comunitare, sub aspect religios §i juridic, iar politic a fost un motiv de
permanents contestare a conducerii sunnite, exprimatS initial prin revoltele
impotriva Omeiazilor §i apoi prin condamnarea oricSrei orandurii politice ca
nelegitime, atat timp cat ea nu apartine unui imam.
Momentele de inceput ale §iismului, legate de moartea lui Ali §i apoi de
cea a imamului Hussein, vor marca evolutia doctrinara confesionalS, care se va
concentra din punct de vedere al manifestSrii comunitare pe cultul acordat
familiei profetului (ahl-al bayt), pe promovarea unei conduite de prezervare
personala (taqiyya) fatS de alte medii musulmane, dar mai ales in elaborarea
doctrinei imamite (walaya). Acestea vor constitui elemente comunitare distincte
ale §iismului, uneori modificate sau imbogStite prin accentele puse de
complicatiile genealogice imamite, ce au dus la aparitia altor nuante confesionale.
Ill A.5.2.1.Cultul ahl al-bayt §i asumarea naturii §iite. Persoanele imamilor vor
constitui obiectul unui cult de devotiune, dezvoltat atat ca o consecintS logicS a
statutului lor, cat §i ca un aspect identitar-comunitar, care pome§te de la traditia
cS toti imami au murit asasinati. Deceptiile produse de contestarea §i asasinarea
lui Ali, infrangerea §i decapitarea lui Hussein, precum §i intregul §ir de persecutii
suferite in timpul Omeiazilor §i apoi al Abasizilor, au conferit tragism istoriei
§iite. Ele au fost idealizate constituind referinte comunitare actualizate festiv sau
interpretate filosofic §i codificate comportamental.
BStSlia de la Kerbala (10 octombrie 680) este comemoratS printr-o ceremonie
de doliu (ashura), in cadrul cSreia, sub formS de scenetS (taziya), este infStisat
422 Initial, §iismul primar a intelcs aprccicrca fata de ahl-bayt in sens tribal, incluzand numeroase
comunitati al caror imam era de origine hashemita (din clanul Banu Hashim) la fel ca profetul, fiecare
dezvoltandu-§i propriile elemente doctrinare. Dintre acestea se remarca trei linii de descendenta alide,
generate de fii imamului Ali: hanefitii, hasanizii §i huseinizii; ultima se impune accentuand §i originea
fatimida; din ea se contureaza linia imivnii/i/n. Disidentele ulterioare (afara de zayditi) vor considera, de
asemenea, indiscutabila descendenta huseinida (cf. Farhad Daftaiy, op. cit., pp. 14-15).
martirajul §iitilor ce luptau pentru restaurarea imamatului lui Hussein. Autofla-

gelarea rituala din cadrul ei constituie imparta§irea directa a chinurilor fizice §i
morale ale §iitilor de la Kerbala. De altfel, textele panegirice, martirologiile §i
tribulatiile constituie un gen literar-liturgic specific §iit in islam, exprimand o stare de
suferinta comunitara ontologica, datorata nedreptatii istorice pe care au suferit-o
imamii. Orasele-necropole siite, Kerbala, Najaf, Kazemayn si Samarra, cunoscute si
sub denumirea sugestiva de „sftntele pridvoare” (atabat), unde se afla mormintele a
sase imami siiti, intre care si cele ale imamilor Ali si Hussein, devin destinatii sacre
ale pelerinajelor §i chiar al unei devotiuni manifestate prin aducerea §i inhumarea
credincio§ilor. In acela§i context al venerarii ahl al bayt, Eid al-Ghadir este, de
asemenea, o sarbatoare a (re)afirmarii legitimitatii preeminentei alide, ce accentueaza
unicitatea comunitara §iita in contextul islamic.
Contemplarea tragediei de la Kerbala, o lupta fara §anse de izbanda, de la
care imamul Hussein insa nu a abdicat, trimite la meditatie asupra modelului sau de
integritate §i de jertfa pentru instaurarea dreptatii comunitare. Hussein devine o
intrupare a dreptatii „inca de la inceputul lumii" §i „cauza primordiala a
existentei"423, ce face posibila „con§tientizarea coruptiei §i tiraniei care impiedica, in
mod repetat, in aceasta lume, consacrarea statornica in vederea edificarii
adevarului"424, imprimand totodata musulmanilor un impuls catre revolta fata de
aceasta stare de fapt. A luat astfel na§tere, in timp, o filosofie social-istorica in care
militantismul politic este intretinut in plan comunitar intr-o permanenta
potentialitate. La nivel mistic, Hussein reprezinta mantuirea fiind integrat intr-un
triumvirat sfant, alaturi profetul Muhammad, care simbolizeaza revelatia, si imamul
Ali, sensul esoteric al Coranului425.
Manifestata cultic, exprimata literar §i interpretata filosofie §i religios,
istoria §iita genereaza §i o atitudine comportamentala particulara. Rememorarea
suferintei martirilor duce la o identificare cu ace§tia426, iar doliul dupa Hussein
423 H. Lammens, Islnmul..., p.155.

424 Fischer, M. M. J. Iran. From Religious Dispute to Revolution, Cambridge, Mass. Harvard University
Press, 1980, p. 13 cf. Jill Diane Swenson, "Martyrdom: Mytho-Cathexis and the Mobilization of the
Masses in the Iranian Revolution”, Ethos, Vol. 13, No. 2,1985, p. 122.
425 H. Lammens, Islamul..., p.156.
426 La nivel personal, in momentele de intensitate religioasa se produce o contopire exprimata sub forma:
„Eu sunt Hussein, eu sunt persecutat!" (cf. Jill Diane Swenson, art. cit., p. 146). O asemenea exprimare a
devotiunii fata de Hussein §i fata de ceilalti ahl-al-bai/t exista si in sufism; deosebirea consta in sensul
militant §i in durerea evocarii nedreptatii §i martiriului celui de al treilea imam, prin recitari §i
autoflagelare, in siism, §i accentul pus pe bucuria identificarii cu persoana imamului §i sensul
soteriologic al suferintei sale in sufism (cf. Valerie J. Hoffman-Ladd, "Devotion to the Prophet and His
Family in Egyptian Sufism”, IJMES, Vol. 24, No. 4,1992, p. 625).
156 VALENTIN ILIE
constituie elementul care intretine vie manifestarea credintei personale 427 ,

impiedicand dezvoltarea unei morale scolastice sau a unui imobilism teologic.
Asumarea vocatiei martirice a familiei profetului impune §i o conduita
comunitara externa de traire §i con§tientizare a naturii §iite, care face ca
„adevaratii credincio§i sa se recunoasca dupa trupurile lor slabite de lipsuri,
buzele uscate de sete §i ochii din care curg fara incetare lacrimi"428.
III.4.5.2.2.Tflîi/i/fl (disimularea). Convulsiile istorice §iite §i persecutiile
suferite datorita contestarii legitimitatii califale au dus la elaborarea unei teorii a
prudentei, ca mijloc de conservare doctrinara §i comunitara. Practic, ea poate
merge pana la apostazie, daca cel care face aceasta este „silit §i inima lui ramane
in credinta" (16, 106). De§i considerate o doctrina specific §iita, aparuta din
cultivarea unei traditii secrete429, termenul este coranic (3, 28), astfel ca taqiyya a
fost uzitata §i in mediile kharijite, in special de catre ibaditi, sau in mediile
sunnite hanefite, unde a fost justificata cazuistic. Istoric, teoria a fost elaborate in
timpul lui Muhammad al Baqir §i Ja'far al Sadiq, al cincilea, respectiv al §aselea
imam, datorite intensificerii persecutiei abaside. Imamul Muhammad al Baqir
(m. 743) leage taqiyya de cunoa§tere (ilm) §i de credinta (iman): a§a cum
cunoa§terea are un sens exoteric (zahir) §i unul esoteric (batin), manifestarea
exterioare trebuie se ascunde stadiul spiritual; transmiterea prin traditie a
obligativitetii ascunderii practicii religioase, alternativa afi§erii ei fiind din contre
dovade a necredintei, transforme taqiyya, intr-un principiu al credintei430. Imamul
Ja'far ajunge, printr-o analize a sensurilor verbului ittaqa (de la care derive
taqiyya) §i asocierea versetelor coranice 3, 28 §i 16, 108431, la afirmatia ce: „Cel mai
427„A plange dupa Hussein: aceasta este rasplata vietii §i sufletului nostru; altfel, am fi cele mai
nerecunoscatoare fiinte. In rai, noi vom purta inca doliu dupa Hussein. El este conditia vietii
musulmane". Sau: „Doliul dupa Hussein este adevarata nota a islamului. Pentru un §iit este imposibil sa
nu verse lacrimi. Inima sa este mormantul viu, adevaratul mormant pentru capul conducatorului martir
decapitat" in Badshah Hussain, Hussain in the Philosophy ofHiston/, Lucknow, 1905, p. 20 cf. I. Goldziher,
Le dogme..., p. 169.
428Kenz al-ummal, V 181,1271 cf. Ibidem, p. 168.
429 Imamului Ja'far li apartine afirmatia potrivit careia atunci cand doi §iiti se intalnesc §i discuta, cei doi
ingerii care noteaza faptele §i cuvintele fiecarui om se retrag imediat, din respect fata de credinta §i
secretul §iit, Dumnezeu devenind astfel sigurul martor al discutiei lor (cf. Kulini usul al-kafi, p. 466 in I.
Goldziher, Introduction to Islamic..., p. 180).
430 Arzina R. Lalani, Early Shi'i Thought. The Teachings of Imam Muhammad Al-Baqir, The Institute of Ismaili
Studies, 2004, p. 89.
431 Primul inteles al verbului ittaqa este „n se tome de Dumnezeu", iar al doilea „a practica disimularea".
Acest dublu sens a permis ca textul „Col mai cinstit dintre voi in fata lui Dumnezeu este cel mai temator"
(49, 13) sa fie inteles in sensul unei aprecieri deosebite a practicii taqiyya (cf. Etan Kohlberg, "Some
Imami-Shi'i Views on Taqiyya”, JAOS, Vol. 95, No. 3,1975, p. 396).
bun in indeplinirea indatoririlor sale religioase in ochii lui Dumnezeu este cel
mai bun in observarea taqiyya" 432. Pornind de la aceasta viziune doctrinara,
teoretizarea jurisprudentiala a fixat cadrele aplicarii ei.
La rezerva mentala se poate recurge nu doar datorita unui pericol exterior, d
§i in cazul in care gradul spiritual atins de un credincios nu poate fi inteles de ceilalti
membrii ai umma, ceea ce este §i situatia comunitatii §iite. De altfel, o intreaga suita
de gesturi din istoria islamului sunt vazute ca manifestari sau aplicari ale taqiyya:
abtinerea profetului de la o actiune agresiva impotriva meccanilor in prima parte a
activitatii, refuzul imamului Ali de a incepe o Iupta pentru obtinerea califatului in
lipsa sustinatorilor §i, ulterior, ocultatia imamului Mahdi etc.
Taqiyya ramane o initiativa dependents de vointa personala433, dincolo de
recomandarile generate. La nivel practic insa, ea intra in conflict cu actiunea de
marturisire a credintei pana la martiriu, precum cea de la Kerbala. De aceea,
contradictia dintre cele doua a fost explicate in sensul ca ea reprezinta o dispensa
ce poate fi asumata, nu o obligatie. Exista domenii in care disimularea nu se
aplica, precum aspecte ale vietii rituale, unde specificul §iit trebuie manifestat
evident, spre a accentua diferenta fata de sunnism. De asemenea, de§i constituie
o obligatie religioasa in caz de pericol, din punct de vedere moral, taqiyya poate
ajunge pana la acceptarea aplicarii unei pedepse islamice asupra cuiva pentru a
nu trada apartenenta comunitara siita, dar nu pana la uciderea unei persoane
nevinovate, nici pana la disocierea de ahl al-bayt. Chiar daca in timp conditiile
asumarii taqiyya au capatat noi exigente434, parerile invatatilor fiind influentate fie
de contextul spatial sau de epoca in care au fost exprimate, evaluarea rationala
432 Muhammad b. Murtada Muhsin ai Fayd, Inna a'nmlakinu 'inda' Haiti atqakinn in Tafsi al-safi, Persia 1893,
p. 491 cf. Etan Kohlberg, art. cit., pp. 395-402.
133 „Eu spun ca taqiyya este permisa in religie cand exista teama pentru viata cuiva. Poate fi permisa, de
asemenea, cand este in pericol averea cuiva sau cand binele comunitatii poate fi promovat. Spun ca
uneori este obligatorie §i ca observarea ei devine o indatorire religioasa, ca uneori este permisa, dar nu
obligatorie, uneori este cel mai bine sa fie practicata, alteori este cel mai bine sa fie abandonata; de§i chiar
cand este abandonata, cel care o practica este iertat" Al-Shaykh al-Mufid, Awa'il al-malaqat, ed. Fadl
Allah al-Zanjani, Tabriz, 1371, pp.96-97 cf. Ethan Kohlberg, art. cit...., p. 400. Sau cum spune imamul al
Baqir: Jaqiyya este practicata in caz de nevoie. Fiecare persoana cunoa§te cel mai bine cand un asemenea
caz se ive§te" (cf. Muhammad b. Ya'qub Al-Kulini, Usui nl-knfi., 11, p. 219, cit. Bihar, XVI, p. 234 cf. Ethan
Kohlberg, art. cit..., p. 400).
434 In conceptia lui Muhammad Husayn al Kashif al-Ghita' (1877-1954) exista trei conditii in legatura cu
aplicarea taqiyya: a) este obligatorie, daca neaplicarea ei ar produce o moarte inutila; b) poate fi
abandonata, daca un credincios are suficienta tarie sufleteasca de a-§i marturisi credinta, deji in acest caz
nu este interzisa nici folosirea ei; c) este interzisa, daca aplicarea ei ar produce necredinta §i nedreptate
(cf. Asl al-shi'a wa-usuluha, Beirut, pp. 192-193 cf. Ethan Kohlberg, art. cit..., p. 401).
158 VALENTIN ILIE
personals a unei situatii rSmane in siism criteriul fundamental de aplicare sau

abtinere de la aceasta practicS comunitarS.
III.4.5.2.3. Doctrina imamita. Nereu§ita §iismului de a-si impune pro
viziune in cadrul intregii umma a orientat sale eforturile spre elaborarea unui
sistem interpretativ esoteric, ce s-a concentrat pe analiza sensului spiritual sau
ascuns al revelatiei. Acest recurs teologic, aflat in continuitatea tendintelor
anterioare de contestare a osificSrii juridice §i doctrinare existente in comunitate,
a realizat prin dogma despre natura imamului §i a rolului acesteia, factorul
fundamental de coeziune §i afirmare comunitara §iita.
Dezvoltarea doctrinei imamite porne§te de la dubla viziune asupra
fundamentelor islamice revelate. A§a cum aspectul pozitiv/esoteric al religiei
(sharia/haqiqat) sau sensurile exoteric/esoteric ale Coranului (zahir/batin) sunt
polaritati ale aceleia§i realitSti, tot la fel profetia (nubuwwat) a fost pusS in
legStura cu imamatul (definit ca walayat, prietenie, protectie), insS nu numai in
sensul unei coexistente a lor in cadrul aceleia§i realitati profetice eterne (haqiqat
mohammadiyya), ci §i a unei continuitati in plan temporal. Ciclul profetic
incheindu-se cu Muhammad, se impune necesitatea pSstrSrii revelatiei, mai exact
a cunoa§terii sensurilor spirituale coranice de cStre o persoanS care, in mod
necesar, poseda o capacitate spirituals mo§tenita, de ordin divin435; aceasta
persoana este ea insS§i o mSrturie (hujjat) a lui Dumnezeu.
De aceea, de§i aflat in descendenta istorica a profetului, atemporal, imamul ii
este coetem; mai mult, in epoca post-profeticS, atributiile §i capacitatile sale
spirituale tree peste cele ale profetului. Insu§irile mistice ale imamului, integrate intr-
un sistem teologic cu referinte esoterice §i eshatologice, sunt preluate in mitologia
populara care le prelucreaza intr-o maniera gnostica: imami nu au umbra, corpurile
lor sunt accidente, de asemenea, sunt infailibili §i impecabili etc.
Raportul dublu in care se afla imamul, cu Dumnezeu §i comunitatea, ii
confera, pe de o parte, pozitia de mo§tenitor legitim al misiunii profetului, el
fiind cSISuzit de Dumnezeu (mahdi), iar pe de altS parte, autoritatea fatS de
comunitate peste care, prin calitatile sale supraumane, generate de electia divinS
§i izvorate din insS§i esenta lui, este indrumator (hadi). Walayat include
435 Substanta
divina primordiala, identificala cu Spiritul sau Inteligenta Prima, creata anterior lui Adam
cel pamantesc, a fost transmisa prin ale$ii divini, pana la Abdul Muttalib, bunicul lui Muhammad §i al
lui Ali, cand ea se va divide intre cei doi fii ai sai Abdallah §i Abu Talib; pentru ca apoi sa se unifice prin
casatoria lui Ali cu Fatima (I. Goldziher, Le dogme..., p. 173). Nu exista o imitate doctrinara cu privire la
transmiterea acestei substante divine, care schimba natura umana obi§nuita catre imamii descendenti;
osdlatia intre investitura (mss) si traducianism va constitui unul dintre motivele exterioare ale
desprinderii celorlalte nuante §iite.
ambivalenta mentionata, prin cei doi termeni de la a caror etimologie porne§te

zvali (prieten, ajutor) aflat in apropierea maxima a lui Dumnezeu, sinonim cu wasi
(mo§tenitor) §i mawla (stapan asupra credincio§ilor). Totodata, prin walayat (etim.
prietenie, protectie), credincio§ii sunt introdu§i intr-un raport de iubire §i de
supunere totala (tawali) fata de imam, motiv pentru care §iiti sunt desemnati prin
termenul mutawalli436. Sub acest ultim aspect, raportul mistic imam-credincios sau
imam-comunitate „sugereaza deci, intr-un mod esential, indrumarea initiatica de
catre imam, care conduce in misterele doctrinei; ea inglobeaza ideea de
cunoa§tere (ma'rifat) §i ideea de iubire (mahabbat), o cunoa§tere care este prin ea
insa§i o cunoa§tere salvatoare"437.
Caracterul sau de conducator harismatic il face sa depa§easca stadiul de
autoritate dogmatica sau politica, transformandu-1 in „inima comunitatii
spirituale" 438. Inascenta imamatului, confirmata de genealogie, este un dat
ontologic ce nu poate fi pierdut sau substituit de catre posesor, nici stabilit prin
consens comunitar. §iismul i§i personifica, astfel, in imam idealurile comunitare
§i religioase, mentinand concomitent prin el §i contactul cu traditia profetica;
ambele abordari conserva legitimitatea imamatului in cadrul islamic439.
In contextul relational dat, cu toate ca din punct de vedere pozitiv walayat,
supunerea fata de imamul Ali, mai exact fata de imamul timpului, devine un
stalp islamic consemnat in shahada alaturi de celelalte doua enunturi, in paralel
exista §i o dimensiune negativa al acestuia, ce completeaza asumarea §iita a
marturisirii prin condamnarea opozantilor imamilor §i disocierea de contestatiile
lor (bara'a). in felul acesta, minoritatea §iita se transforma intr-o elita, care se
disociaza de masa ignoranta440, datorita capacitatii de a intra in legatura mistica
(walayat) cu imamul ce poseda, prin interpretarea esoterica (tawil), sensul ascuns
al propovaduirii literei revelatiei (tanzil) de catre profet intregii comunitati.
Astfel, relatia cu imamul individualizeaza comunitar §iismul, transformandu-1
intr-tm esoterism al islamului, §i fundamenteaza o dialectics de tipul islam
majoritar/§iism sau musulman obi§nuit/§iit (initiat).
HI.4.5.2.4. Imamul ascuns. Teologia oailtatiei441 a fost conceputa ca o
consecinta logica a doctrinei imamite. Din perspectiva comunitatii §iite, conducerea
J36 Mohammad Ali Amir-Moezzi, Notes a propos . . p. 729.

437 Henry Corbin, Istoria filosofiei islamice, trad. fr. Marius I. Lazar, Editura Herald, Bucure§ti, 2005, p. 41.
438 Ibidem, p. 64.
439 Remus Rus, Istoria..., p. 54.
440 Ali
Amir-Moezzi, ’’Notes a propos...”, p. 729.
441 Hasan al-Askari, al unsprezecelea imam, moare aparent fara urmagi.'Uthman b. Sa'id al 'Amri,
reprezentantul (na'ib) imamului Hasan, declara existenta unui dcscendent al sau, care va deveni al
160 VALENTIN ILIE
harismatica a imamului poate intra In interimat, dar nu poate disparea, intrucat s-ar
pierde sensul mistic al Coranului §i capacitatea comunitara de comprehensiune §i
insu§ire a hermeneuticii profetice442, posedata de el. Din aceasta cauza, niciun imam
nu parase§te aceasta lume fara a-§i lasa un inlocuitor443; existenta celui de-al
doisprezecelea imam este, astfel, justificata sub forma unei teologii rationale.
Absenta imamului pune insa problema motivului ocultatiei, modului
existentei §i comunicarii cu comunitatea, precum §i a momentului intoarcerii,
problematizarea acestora avand implicatii sociale §i politice concrete in cadrul
comunitatii musulmane.
a. Motivul ocultatiei. Intrarea in ocultatie este justificata prin tra
anterioare §i chiar versete coranice444, care o inteleg drept o forma de conducere445
ale carei ratiuni sunt percepute treptat in istorie. Daca pentru ocultatia minora
sunt invocate teama imamului de a nu fi ucis, evitarea depunerii unui juramant
de supunere fata de opresor §i o incercare a fidelitatii credincio§ilor, pentru
ocultatia majora primeaza argumentele de natura comunitara, mai exact cele de
stimulare spirituala: atentionarea sau indreptarea credincio§ilor §i pregatirea
pentru epoca lui care va fi cea a adevarului esential; libertatea de compromisuri a
imamului in actiunile sale pentru salvarea comunitatii; cre§terea capacitatii de
doisprezecelea imam. Acesta se va manifesta ?nsa in absenta, tinand legatura cu comunitatea prin
delegati. Numita ocultatia minora (ghnybat al -sughm) (260/874-329/941), aceasta perioada de comunicare
prin corespondenta este urmata de intrarea Tn ocultatia majora {ghaybat al-kubra) (329/941-durata
cunoscuta doar de Dumnezeu), odata cu moartea ultimului reprezentant al imamului. Dupa incetarea
legaturii cu imamul, a urmat o stare de dezorientare a comunitatii (hayra). I. Goldziher consider! ca
modelul ocultatiei a venit pe filiera iudeo-crejtina, fiind copiat dupa modelul profetului Ilie, §i aplicat
intr-o forma primara in cazul Muhammed ibn Hanafiyya (Le dogme..., p. 182).
442 Termen folosit de R. Rus ca alternativa la cel de „filosofie profetica" folosit de H. Corbin, mult mai
exact, prin justificarea ca interpretarea (imamului) e fundamentata pe o harisma, care are ca scop
explidtarea invataturilor dincolo de valul aparentei" (R. Rus, Istoria.. ., p.54).
443 H. Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period ofShi'ite Islam, Darwin Press, Princeton,
1993, p. 135 cf. Said Amir Arjomand, "Im am Absconditus and the Beginnings of a Theology of
Occultation: Imami Shi'ism Circa 280-90 A. H./900 A. D.”, JAOS, Vol. 117, No. 1,1997, p. 11. pp. 1-12.
444 JassimM. Hussain, "The Role of Traditions in the Occultation of the Twelfth Imam” (capitolul I), The
Occultation of the Twelfth Imam (A Historical Background), The Muhammadi Trust of Great Britain &
Northern Ireland, 1982 [https://www.al-islam.org/occultation-twelfth-imam-historical-background-
jassim-m-hussain/role-traditions-occultadon-twelfth] (Accesat 1/03/2018).
445 „Chiar daca un profet sau un imam nu se implica in explicarea, invatarea sau emiterea de opinii
juridice, profetia, imamatul sau marturia lui nu sunt invalidate.. .In felul acesta este permis pentru un
imam sa ramana ascuns un timp indelungat cand este in pericol §i semnele divine nu sunt, astfel,
invalidate" in Muhammad b. 'Ali, al-Saduq, Kantal al-din zoa tamam al-ni'ma fi ithbat al-ghayba wa kashfal-
hayra, ed. 'A. A. Ghaffari (Tehran, 1975/1395), pp. 90-91 cf. Said Amir Arjomand, art. cit., p. 9.
percepere a realitatilor divine a credincio§ilor; incercarea §i verificarea tariei

credintei; teama de fi ucis (prezervarea vietii sale provine din datoria diferita de a
celorlalti imami, incredintata de Dumnezeu)446.
b. Raportul cu comunitatea. Motivele ocultatiei trimit §i la modul de existenta
al imamului, mai exact la topos-ul spiritual in care e situat. Fara sa paraseasca lumea,
el e prezent intr-un spatiu intermediar din punct de vedere fizic §i spiritual,
desemnat de §coala de gandire shaykhita drept Hurqalya, „o lume in care trupurile se
spiritualizeaza §i spiritele se intrupeaza"447. Fiind „imam al timpului", de§i invizibil,
el comunica tainic §i este perceput subiectiv prin evenimente vizionare, vise etc.;
capacitatea de a realiza prezenta §i manifestarea parusiaca a imamului devin
interdependente §i se manifesto simultan in con§tiinta personala, devenind o
conditie soteriologica. Sfar§itul ocultatiei imamului presupune, deci, o transformare
spirituals §i o percepere profunda a ordinii divine, potentate la nivel comunitar448;
sub acest ultim aspect imamul nu poate fi localizet spatial, ci mai ales spiritual.
Daca in perioada ocultatiei minore legatura imamului a fost tinuta cu
comunitatea prin corespondenta realizata de delegatii sai directi449, in timpul
ocultatiei majore, dincolo de comunicarea spirituals, ghidarea comunitStii este
incredintatS reprezentantei (niyaba) mujtahizilor §i marja-e taqlid (surselor de
emulatie), care posedS capacitatea de a elabora §i explica regulile religioase450451;politic
insS, nu este recunoscutS drept legitimS nicio autoritate, toate formele de conducere
fiind considerate maniere imperfecte de suplinire a autoritStii legitime a imamului.
c. Revenirea imamului. Denumirea de Qa'im (etim. Cel ce se va arata),
acordatS celui de-al doisprezecelea imam, a fost asociatS cu traditia profeticS care
vorbe§te despre venirea lui Mahdi (etim. Cel calduzity51. Corespondentele dintre
446 AyatullahSayyed Sadruddin Sadr, "Philosophy and Reason behind Occultation” (Chapter 6 ), Imam
al-Mahdi (a), Jalil Dorrani (trans.), Naba Cultural Organization, Tehran, 1994 [https://www.al-
islam.org/al-malrdi-sayyid-sadruddin-sadr/chapter-6 Jphilosopliy-ajid-reason-behind-
occultation](Accesat 18/02/2018).
447 Al-Fayd al-Kashani, Kalimat maknuna, ed. litho. (Teheran, 1316/1898), p. 70, cf. Mohammad Ali Amir-
Moezzi, "U nc absence remplie de presences. Hermeneuliques de l'occultation chez les Shaykhiyya
(Aspects de l'imamologie duodecimaine VII)”, BSOAS, University of London, Vol. 64, 2001, p. 14.
448„Imamul ascuns nu va aparea mai Tnainte sa fim capabili sa intelegem, pana §i prin curelele
sandalelor, secretele tawhid-ului" (Sa'doddin Hamuyeh), Henry' Corbin, op. cit., p. 91.
449 Oanaliza a perioadei istorice a ocultatiei minore este facuta de Said Amir Arjomand in ’T h e Crisis of
the Imamate and the Institution of Occultation in Twelver Shiism: A Sociohistorical Perspective”, IJMES,
Vol. 28, No. 4,1996, pp. 491-515.
J50Abdulaziz Abdulhussein, Islamic Mcssianism. The Idea of Mahdi in Twelver Shi'ism, Sunny Press, 1981,
pp. 101-103.
451 Traditia
waqifita este prima care a introdus aceasta identificare dupa moartea lui Musa a-Kazim, al
japtelea imam (183/799) (cf. Said Amir Arjomand, art. c.it., p. 10).
162 VALENTIN ILIE
cele doua personaje confirmau legitimitatea §iita452, astfel ca al doisprezecelea

imam a fost identificat cu Imam al-Mahdi. Aceasta coincidenta esentiala a produs
in §iism, din punct de vedere spiritual, o stare de iminenta parusiaca453, iar in
plan comunitar a generat o doctrina social-politica, Mahdaviat, care include
intreaga comunitate. Con§tiinta relatiei continue cu imamul ascuns
particularizeaza caracterul comunitar identitar al §iismului, comparativ cu
sunnismul, unde Mahdi nu poseda atributul prezentei alaturi de comunitate,
actiunile acestuia fiind proiectate exclusiv in plan eshatologic.
III.4.5.3. Secte §iite. Identitdti comunitare
Structura comuni tara siita a fost separata in factiuni a caror afirmare

istorica porne§te de la „accente" genealogice, iar doctrinar de la perceperea
diferita a statutului imamului; gradul de insu§ire al legitimismului alid §i al
con§tiintei descendentei profetice a contribuit la clasificarea acestora de catre
ereziografi drept radicale sau moderate.
Al Makrizi (845/1442) afirma ca §iismul cuprinde trei sute de secte, dintre
care douazeci sunt cele mai cunoscute; numai khattabiyya, o ramura a sa, ar
cuprinde nu mai putin de cincizeci de secte454. Exagerarea segregarii §iismului de
catre ereziografi are ratiuni diferite: justificarea scolastica a numarului fixat de
traditie, amplificarea diviziunilor §iite, implicit afirmarea autenticitatii sunnite,
sau structura lingvistica a limbii arabe care poate atribui sufixul (nisba) „iyya",
echivalentul „ism"-ului, §i unor alte parti de vorbire decat substantivul,
transformand astfel orice parere sau atitudine personala intr-im curent sectar455.
Unanimitatea §iita se limiteaza deci la recunoa§terea primilor imami Ali,
Hassan §i Hussein, ulterior fiind inregistrate optiuni genealogice diferite, ce au
consemnat inceputul unor ramuri comunitare a caror denumire a fost legata de
numele celui de la care ele se revendica sau a unui accent dogmatic specific.
III.4.5.3.1. Kaysanitii sau mukhtaritii sunt prima ramura desprinsa
§iism. Ei vor impune la conducerea factiunii lor pe unul dintre fii lui Ali, dar nu
§i al Fatimei, anume Muhammad ibn al-Hanifiyya, in virtutea dreptului tribal de
succesiune, dupa tata. Denumirea lor nu provine de la numele imamului
proclamat, ci de la Al Mukhtar cel care a aglutinat partizanii §iiti intr-un conflict
452 „Povestit de Umm Salamah, Ummul Mu'minin: Profetul a spus: Mahdi va ft din familia mea, dintre
descendentii Fatimei", Swum Abu Dtmmd, vol. 4, 35, nr. 4284, p. 508.
453 R. Rus, Istoria.. p. 56.
454 Khitat, II, p. 344 cf. Israel Friedlaender, "The Heterodoxies . . p. 7.
455Ibidem, p. 8 .
cu Omeiazii, iar cea de kaisaniyya pare a fi un cognomen peiorativ atribuit de

ereziografi, dupa numele unui sustinator pe nume Kaysan, conducatorul
musulmanilor nearabi (mawali) de sub conducerea lui Mukhtar, fapt ce sugereaza
o components nearaba a acestei mi§cari 456. Moartea lui Muhammad ibn
Hanifiyya a produs scindari da torate, se pare, influentelor mesianismului iudeo-
cre§tin care au sustinut fie retragerea din lume a imamului Muhammad §i
reintoarcerea lui (raj'a) la un moment dat in aceea§i forma sau in alt trup, dar cu
acela§i spirit, fie moartea imamului §i incredintarea imamatului fiului sau Abu
Hashim, care a murit fara urma§i. In cadrul kaysaniyya, au inceput prima oara sa
fie introduse idei precum condamnarea primilor doi califi sau revenirea
mesianica a imamului ascuns (de unde si denumirea mi§carii de shiat Mahdi),
aceste feme fiind prelucrate §i imbogatite ulterior de catre celelalte directii §iite.
Exagerarile (sg. ghulat, pi. ghuluw) referitoare la statutul ontologic al imamului,
pana acolo incat supunerea fata de acesta era echivalenta cu relativizarea Sharia
sau obligatiilor rituale, au generat §i acuzatia mukhtaritilor de libertinism,
dedusa din interpretarile spiritualiste referitoare la judecata, inviere, rai §i iad sau
speculatiile antropomorfice (tashbih) referitoare la Allah sau la transmigratia
sufletelor (tahasukh); ata§amentul manifestat fata de ahl al bayt a dus la utilizarea
lor de catre Abasizi in lupta fata Omeiazi, precum §i la integrarea lor ulterioara457.
III.4.5.3.2. Zayditii sunt adeptii lui Zayd, fiul celui de-al patrulea im
autoproclamat drept al cincilea imam, insa respins de catre §iiti majoritari in
urma unei verificari a opiniei sale cu privire la primii doi califi, fata de care el a
aratat o atitudine favorabila, echivalenta perspective! sunnite. Disputa lamure§te,
de altfel, asupra tendintelor existente in comunitatea §iita §i asupra optiunilor
urmate.458 Conceptiile zaydite vor evolua intr-o directie rationalists, care pare sa
fi fost conforme cu cele avute initial de Zayd459: imamul trebuie sa fie un exemplu
de moralitate, in caz contrar putand fi inlocuit, datoria lui este „de a porunci
cuviinta §i a opri uraciunea" (al-amr bilmaruf walnahy an al-munkar) (3, 104; 3,110),
printr-o implicare politica §i o atitudine lipsita de compromisuri, de asemenea,
trebuie sa dea dovada de cunoa§tere a elementelor doctrinare esentiale. Toate
acestea sunt obligatii §i calitati care, absente, pot duce la abtinerea comunitatii de
a desemna un imam, iar detinute de mai multe persoane, pot atribui acestora
4.%Ai|-e jusdficari date acestei denumiri au fost atribuirea de catre insu§i Ali a acestui nume lui At
Mukhtar sau existentei unui Sclav al lui Ali, pe nume Kaysan, mort la Siffin, care ar fi fost o sursa de
inspiratie ideologica a lui Mukhtar (cf. Arzina R. Lalani, op. cit, p. 34).
457 Farhad Daftary, op. cit...., p. 16.
458 Israel Friedlaender, "The Heterodoxies of the Shiites...”, pp. 138-139.
454 Farhad Daftary, op. cit., pp. 18-19.
164 VALENTIN ILIE
concomitent calitatea de imam. Imamatul este considerat infailibil doar in cazul

lui Ali, Hassan §i Hussein, datorita calitatii lor de „intai veniti" (sabiqun) potrivit
unei expresii coranice (9, 100), in comparatie cu urma§ii lor a caror imagine se
apropie de cea a califului sunnit; de asemenea, nu contine elemente mesianice,
nici nu e bazat pe o genealogie sacra, chiar daca originea alida, indiferent de
descendenta hassanida sau husseinida, este esentiala. Initial, a fost acordata o
valoare relativa (al-mafdul) primilor doi califi, inferioara celei irepro§abile (al-
afdal) a primului imam, dar, ulterior, dezaprecierile la adresa lui Abu Bakr §i
Omar au incetat, acceptarea lor devenind tacita, concomitent cu absolvirea
comunitatii sunnite pentru indiferenta drepturilor ahl al bayt. Moderatia (tassayu
hassan) conceptiei imamite a zayditilor §i evenimentele istorice460 au dus la
reconsiderarea perspectivei sunnite asupra lor, in sensul includerii in comunitate
(jama'at), trecand cu vederea ata§amentul exagerat fata de Ali §i mentinerea
atitudinii ostile fata de Omeiazi.
III.4.5.3.3. Ismaelitii. Situatia creata de moartea lui Ismael (m. 762),
celui de-al §aselea imam, inaintea tatalui sau Ja'far al Sadiq (m. 765), a generat o
factiune care a considerat ca imamatul trebuie sa continue pe linia lui
genealogica, nu pe cea a fratelui sau Musa al Kazim (m. 799), care devenise
acceptat deja de majoritatea §iitilor drept al §aptelea imam. Adeptii lui Ismael au
oprit insa descendenta profetica, considerandu-1 pe acesta ultimul imam vazut,
de unde §i denumirea lor de septimani; ei vor atribui fiului sau, Muhammad ibn
Ismael al-Maktum, intrarea in ocultatie, de unde va reveni ca Mahdi.
Ismaelismul, cunoscut §i sub numele de mubarakiyya, de la eponimul mubarak
(etim. Cel binecuvantat), atribut acordat imamului Ismael, a pastrat initial
specificul sau septiman. Concomitent, s-a coagulat §i o tendinta ce a sustinut
continuarea descendentei imamului Muhammad si care a reu§it treptat sa se
impuna, devenind predominanta prin dinastia fatimida.
Perioada proto-ismaelita se va remarca prin organizarea de „convocari"
(ida'wall) de catre emisari (du'dt; sg. da’i) pentru obtinerea de adepti, practic,
misiuni de prozelitism ale ismaelismului; intre acestea, cele organizate de
Hamdan Qarmat, ale caror membri s-au numit qarmati, au constituit o structura
propagandistica care, trecand printr-o serie de elaborari doctrinare, s-a desprins
de directia fatimida §i s-a stabilizat, in special in Bahrein, sub forma mi§carii
qarmatiyya. Activismul istoric §i religios, stimulat de proclamarea sporadica a
unor imami ascun§i, a transformat-o intr-un rival important al sunnitilor abasizi,
dar §i al Fatimizilor.
160 Farhad Daftary, Azim Nanji, "W hat is Shi'a Islam?” in Voices of Islam, (vol. 1 (1-5), Voices o f Tradition)
Vincent J. Cornell (ed.), London, 2007, pp. 240-242.
111.4.5.3.3.1. Fatimizii. Din randurile ismaelitilor a aparut dinastia imamita

a Fatimizilor (de la matronimul Fatima), instalata in nordul Africii, apoi in Egipt
§i Siria. Fondatorul ei a fost Abd Allah al Mahdi sau Ubaydallah (909-934), care s-
a proclamat Mahdi (910) revendicandu-§i descendenta pe baza unei continuitatii
secrete a genealogiei imamului Ismael. Timp de patru generatii dupa imamul
Muhammad ibn Ismael al-Maktum, imamii ismaeliti se vor afla intr-o „perioada
de abtinere" (dawr al-satr), in care i§i vor elabora in ascuns doctrina §i organizarea
comunitara §i vor comunica cu supu§ii prin reprezentanti, aceasta stare de taqiyya
incheindu-se prin afirmarea politica in formula fatimida. Reteaua organizata a
misiunilor i§i incepuse, de altfel, activitatea prozelitista din epoca pre-fatimida,
initial prin coordonarea acesteia din localitati secrete, apoi fixandu-§i un centru la
Salamiyya. Dupa afirmarea lui Abd Allah ca imam se va muta in nordul Africii,
iar in 973, in timpul celui de-al patrulea imam-calif al-Mu'izz i§i va fixa capitala
la Cairo, unde autoritatea suprema a mi§carii religios-politice, intitulata
„misiunea (chemarea) bine calauzita" (da'wa al-hadiya)4bl apartinea imamului, dar
administrativ revenea unui lider da'i, intitulat „poarta" (bab) sau „poarta
portilor" (bab al-abwab).
111.4.5.3.3.2. Daraziyya. In timpul celui de-al §aselea imam-calif fatimid Al
Hakim (996-1021), propaganda religioasa a luat amploare prin implicarea directa
a imamului-calif in educarea misionarilor. Idei exagerate, acceptate tacit de Al
Hakim au hiperbolizat demnitatea imamilor fatimizi, ele fiind ulterior preluate §i
dezvoltate, ajungandu-se pana la afirmarea naturii lor divine. Primul sintetizator
al curentului astfel dezvoltat a fost Darazi, ulterior indepartat datorita
exagerarilor sale, de la el ramanand doar eponimul sub care a devenit cunoscuta
mi§carea druzilor462 Noul conducator, Hamza ibn Ali, sustinut neoficial, apoi
dezavuat de Al Hakim46142463, a conferit originalitate mi§carii, care va ie§i de sub
461 Utilizarea acestui termen in loc de isma'Uiyya sugereaza legitimitatea §i ortodoxia descendentei
ismaelite, a carei origine este privita sub forma unei reeditari a istoriei conflictului califal, la nivel siit,
prin insistenta asupra disputei dinastice centrata pe figurn imamului Ismael, asemanatoare intrucatva cu
pozitia §iismului de la inceputul islamului (cf. Aziz Esmail, Azim Nanji, "The Ismailis in History" in
Ismaili Contributions to Islamic Culture, Seyyed Hossein Nasr (ed.), Imperial Iranian, Academy of
Philosophy, Tehran, 1977, pp. 227-265.
462 Dr. Farhad Daftary, The Isma'ilis. Their Histonj and Doctrines, Cambridge University Press, 1990, p. 196.
Denumirea are totu§i o conotatie peiorativa, data fiind personalitatea contestatata alui Darazi, astfel ca
numele de muwahhidun (unitarieni) sau taymani (dupa Wadi at-Taym, regiunea geografica unde s-au
a§ezat) simt considerate mai potrivite (cf. H. Lammens, Islamul..., p. 175).
463 Marshall G. S. Hodgson, "Al-Darazi and Hamza in tire Origin of the Druze Religion”, JAOS, Vol. 82,
No. 1,1962, p. 12.
166 VALENTIN ILIE
influenta §i jurisdictia Fatimizilor, transformandu-se intr-o secta, al cSrei caracter

musulman a fost de multe ori respins de cStre ereziografi.
Unitatea fatimidS a durat aproximativ douS secole, fiind intreruptS de
disputa dinasticS dintre Ahmad §i Nizar, fii imamului §i califului al-Mustansir
bi'llah (m. 1094), in urma cSreia s-a divizat in doua directii: mustalitii, dupS
Musta'li bi'llah, titlul sub care fiul sau mai mic i§i insu§e§te tronul tatSlui sau §i
functia de imam, §i nizaritii, de la Nizar, numele celui deposedat de tron, cSruia
adeptii i-au atribuit calitatea de imam pe baza dreptului de primogeniturS.
111.4.5.3.3.3. Mustaliyya, devenind ramura ismaelitS legitimS, s-a
confruntat cu probleme de descendentS produse de asasinarea lui Al Amir, fiul
lui Musta'li, astfel cS regent panS la majoratul lui Al Taiyyb, mo§tenitorul de
drept, a devenit unchiul sau Abd al Majid. Din cauza disparitiei succcesorului de
drept, locotenentul se va proclama apoi imam §i calif, cu numele Al Hafiz li-Din
Allah, generand o mi§care proprie intitulatS hafiziyya, ce a fost eradicate in cele
din urma de califul sunnit Saladin. Animati de dorinta de independents, unii
conducStori de misiuni (da'wa), sustinuti de rivalii noilor califi din Cairo, s-au
transformat in gruparea taibiyya, atribuind nepotului lui Musta'li functia de imam
ascuns, ce comunica printr-un anume reprezentant (da'i mutlaq). Treptat, aceastS
ramura s-a fractional distingandu-se doua ramuri majore: da' udi §i sulaymani.
111.4.5.3.3.4. Nizariyya a fost preluata de misiunile (da'wa) din Persia, prin
Hassan Sabbah, un da'i care i-a conferit o elaborare doctrinara §i organizare unica
pornind de la doctrina imamului ascuns; imam devine fiul lui Nizar, care il va
insoti incognito pe Hassan Sabbah §i ucenicii la plecarea din Cairo, stabilindu-se
cu ei la Alamut. Sub aceasta autoritate care se manifests ca in „perioada de
abtinere" (dawr al-satr), dar al carei reprezentant vizibil era Hassan al Sabbah §i
apoi doi dintre urma§ii sSi, nizaritii vor fi cunoscuti drept secta asasinilor. Ei se
vor ridica in Persia impotriva selgiukizilor §i vor crea o infrastructurS militarS pe
teritoriile siriene §i persane, dis trusS mai tarziu de mongoli464.
Disciplina comunitarS §i ierarhia sectei asasinilor, puse sub conducerea
a§a numitului „BStran al muntelui"465 au fost descrise de occidentalii cruciati sau
464 Detalii privind istoria, modul dc organizare actiune al comunitatii asasinilor, relatiile cu cruciatii,
descrierea cetatii de la Alamut in Laurence Lockhart, "Hasan-i-Sabbah and the Assassins”, BSOS, Vol. 5,
No. 4,1930, 675-696.
44,5 Cognomenul pare a fi o traducere a persanului pir (batran), sub forma shm/kh al-jabal (§eicul muntelui),
de aid derivand §i denumirea atribuita de cruciati, initial lui Rashid al Sinan, §i apoi raspandita ulterior
in literatura europeana (cf. Charles L. Nowell, " The Old Man of the Mountain”, Speculum, Vol. 22, No. 4,
1947, p. 505).
calatori, accentuandu-le trasaturile legendare. Evenimentul central al comunitatii

nizarite este proclamarea „invierii" (qiyamah) de catre Hasan (al II-lea) 'dla-
dhikrihi' s-sdlam (pace fie asupra pomenirii lui) 466, reprezentant §i apoi chiar
identificat ca urma§ al imamului ascuns de catre fiul sau, imamul Muhammad al
II-lea, care a elaborat doctrinar conceptul de qiyamah; o aripa a asasinilor
dezvoltata in Siria, a devenit o cvasidizidenta, al carei initiator §i cel mai celebru
reprezentant a fost Rashid al-Sinan, conducatorul nizaritilor sirieni. Dupa
dezintegrarea puterii lor militare de catre mongoli se vor raspandi in Persia §i
India, in subcontinent fiind cunoscuti sub denumirea de khojas. Descendentii
imamului aflati in fruntea lor vor primi de la §ahul Persiei, in secolul al XlX-lea,
titlul de Aga Khan467, transmis §i astazi.
III.4.5.3.3.5. Doctrina ismaelitd porne§te de la o formula origin
particularizata de diferitele ramuri, pentru a evidentia specificitatile lor comunitar-
doctrinare. Initial, in misiunile qarmatiyya sunt formulate accentele doctrinare
protoismaelite: existenta unui numar de §apte imami incepand cu imamul Ali §i
revenirea lui ca Mahdi in persoana lui Muhammad ibn Ismael; o conceptie a istoriei
sacre in care numarul §apte are un rol esential: succesiunea a §apte ere profetice,
fiecare inceputa de un vorbitor (natiq), care transmite un mesaj revelat, al carui
inteles exterior (zahir) genereaza o lege religioasa (sharia), dar al carui sens ascuns
(batin) poate fi interpretat doar de un moderator al sau (wasi); fiecare wasi e urmat de
§apte imami carora le transmite adevaratul sens al descoperirilor divine §i care devin
garantii pastrarii §i transmiterii corecte a aspectelor interior/exterior a revelatiei; al
§aptelea imam devine natiq pentru o noua era profetica, ce o inlocuie§te pe
precedents, fiind egal cu anteriorul natiq. Cei sase vorbitori, care sunt Adam, Noe,
466 In terminologia ismailita, formula „binecuvantata fie pomenirea lui" este folosita in legatura cu
mentionarea Qa'im-ului, termenul ismailit pentru Mahdi din Ziua Invierii, al carui nume nu este
cunoscut; este o parafrazare a expresiei: „Binecuvantarea fie asupra lui, orice nume ar avea" in Wladimir
Ivanow, Alamat and Lamasar. Two Mediaeval lsmaili Strongholds in Iran. An Archaeological Study, Teheran,
Ismaili Society, 1960, p. 28. Hassan este qa'im al invierii intr-o perioada istorica, dar intrucat este imam,
toti imamii fiind in conceptia §iita unul §i acelaî Imam etem, aceasta inseamna ca nici Qa7/i;-ul nu poate
fi redus la o anumita incamare istorica, astfel ca numele sub care se manifests este binecuvantat intr-un
sens atemporal. Cf. Said Amir Arjomand, "Messianism Millennialism and Revolution in Early Islamic
History” in Imagining the End. Visions of Apocah/pse from the Ancient Middle Est to Modern America, Abbas
Amanat (ed.), Magnus Thorkell Bemhardsson, I. B.Tauris, 2002, p. 125.
467 Cu toate ca multi ismailiti considera aga khan un titlu content imamilor nizariti de §ahul Persiei,
incepand cu Aga Hasan Ali Shah (Aga Khan I), „potrivit afirmatiei facute de Aga Khan III lui Justice
Russell la Haji Bibi Case (Bombay Law Reporter, 1908, vol. 11, p. 432): [Aga Khan'] nu este un titlu, ci un
fel de nume de imprumut, de rasfat dat lui Hassan Ali [Aga Khan I] cand era tanar..." Akbarally E.
Meherally, A History of the Agakhani Ismailis, A. M. Trust, 1991, p. 64.
168 VALENTIN ILIE
Avraam, Moise Iisus §i Muhammad §i-au Tndeplinit deja misiunea; in ultima era,
wasi a fost Ali, iar cel de-al §aptelea imam §i natiq devine imamul Muhammad b.
Ismael, care nu va anunta insa o noua era odata cu parusia sa ca Mahdi, nici nu va
aduce un mesaj nou, ci va face deplin cunoscut sensul ascuns (batin) al revelatiilor
erelor anterioare, intrucat epoca inaugurate de el va transcende orice lege
religioasa468469. Esoterismul constituie esenta doctrinei qarmate, fiind raportat atat la
textul coranic, cat §i la ritualuri sau acte vizibile, iar insu§irea sensului interior al
acestora pare sa fi devina scopul spiritual al comunitatii credincio§ilor. Ermetismul §i
disciplina stricta fac relativa cunoa§terea altor elemente qarmate, cu exceptia celor
legate de anumite grade initiere; in ceea ce prive§te actiunea publica, egalitarismul §i
lupta lor cu accente sociale a produs adeziunea unei componente nearabe masive la
idealurile religioase pe care le promova.
III.4.5.3.3.6. Elementele fntimide. Evolutia ismaelismului primar s
gruparea fatimida a pastrat o serie de conceptii dogmatice preluate din qarmatiyya,
dar a inregistrat §i aprofundari remarcabile care au dus la edificarea unei
conceptiei cosmologice emanationiste. Specificul acesteia va fi exprimat in
formularea unei hieroistorii, care se refera la un ciclu de §apte etape de recuperare
a pozitiei pierdute de catre Adam-ul celest, in urma ezitarii sale de a raspunde
afirmativ Convocarii divine (da'zva)ib9; fiecareia dintre aceste etape ii corespunde
una dintre erele profetice mentionate, iar acestora cate §apte imami. Necesitatea
concretizarii raportului credinciosului cu imamul timpului sau este perceput drept
o consecinta a acestei istoriei sacre. Introducerea graduala in disciplina arcana a
membrilor comunitatii insemna o initiere prin §apte trepte, unde catehizarea
presupunea, concomitent, asumarea comportamentala a principiilor doctrinare §i o
evolutie spirituala dupa modelul celei realizate de ingerul umanitatii in ierarhia
cereasca 470. Con§tientizarea (ta'sis) naturii cvasi-divine a imamului, fata de
■|6S Farhad Daftary, "Carmatians", Encyclopaedia Iranica, Ehsan Yarshater (ed.), vol. 4 (1-7), New
York/London, 1990, pp. 823-832; [o versiune revizuita; http://www.iranicaoniine.org/articles/carmatians-
ismailis] (Accesat 19/02/2017).
469 Crearea lumii, potrivit conceptiei i.smaelite, realizata de Principiul Inaccesibil se face pomind de la
primele trei Inteligente: Dumnezeu, Ratiunea Suprema §i Adam-ul Celest, arhetipul umanitatii.
Capacitatea de a accede la Principiul inaccesibil era posibila numai prin primele doua, dar Adam-ul
Celest, printr-o lipsa de constientizare a limitei sale (hadd) in capacitatea de cunoa^tere a Principiului
Inaccesibil, cauta sa le eludeze, cazand inir-o auto-idolatrie, pe care trebuie sa o recupereze trecand
printr-o ierarhie angelica heptadica, care „indica distanta ideala a decaderii sale [...] numarul §apte
incifreaza intarzierea etemitatii in Pleroma, intarziere pe care al treilea inger devenit al X-lea trebuie sa o
recucereasca pentru ai sai §i cu ajutorul alor sai" in H. Corbin, op. cit..., p.107.
470 H. Lammens vorbejte de „9 trepte" In l^lanml..., p. 171. De altfel, cele japte grade sunt o reflexie a
heptadei cerejti, ce trebuie parcursa de Adamul ceresc, ele corespunzand cate uneia dintre „Formele de
invatatura caruia fiecare membru trebuie sa se supuna, §i a caracterului aparent al

realitatilor revelate, ce se traducea prin eliberarea de orice restrictie a legilor
religioase, devin elemente esentiale pentru intelegerea manifestarilor §i
dezvoltarilor ulterioare ale comunitatii ismaelite in cadrul umma.
111.4.5.3.3.7. Deviatiile druze. Cultul exagerat acordat imamilor-califi a
declan§at §i o tendinta a divinizarii lor, care va atinge apogeul in randurile
druzilor. Astfel, pe structura doctrinara §i organizational^ ismaelita, s-a grefat o
viziune docetista asupra imamului calif al-Hakim (985-1021), completata de
afirmarea insistenta a monoteismului, considerat aspectul fundamental al
teologiei lor, de unde §i numele de unitarieni (muwahhidun); cunoa§terea
misterului divin astfel dogmatizat devine fundamentul credintei druze.
La nivel comunitar, este cunoscuta o ierarhie graduala, destul de sumara,
intrucat disciplina stricta, asociata cu o conceptie transmigrationista a sufletelor,
a transformat daraziyya intr-o societate inchisa, in care primirea de prozeliti este
exclusa, comunitatea fiind considerate completata prin intoarcerea in trupuri noi
a sufletelor celor ce au murit. Raporturile intracomunitare devin, astfel, esentiale
§i impun datorii corespunzatoare, sistematizate in numar de §apte, un fel de
substitute a celor §apte stalpi islamici: 1. sinceritatea; 2. solidaritatea membrilor;
3.-4. renuntarea la credintele necorespunzatoare cu unitatea divina (taiohid); 5.
credinta ca doctrina unitatii a fost propovaduita in fiecare era; 6. primirea cu
bucurie a tuturor actelor divine; 7. supunerea fata de vointa divina471. Obligatiile
se refera numai la membri comunitatii druze, in raporturile exterioare
functionand taqiyya.
111.4.5.3.3.8. Ismaelismul reformat. Elaborarea teologica a avansat, in special,
pe linia nizaritilor, unde esoterismul §i relatia imam-comunitate au fost
particularizate conform disciplinei comunitare §i dezvoltarilor/sistematizarilor
doctrinare. Dialectica exoteric/esoteric (zahir/batin), echilibrata in ismaelismul
fatimid, a fost depa§ita in cadrul ismalismului reformat initiat de Hassan Sabah,
unde scopul devine desfiintarea sensului exoteric pentru a face posibila
asumarea sensului esoteric (batin) al revelatiei §i dobandirea astfel a esentei
gnostice (haqiqat); in urma acestui proces, Sharia insa§i apare ca un inveli§ exterior
al haqiqat, nemaifiind obligatorie pentru cel initiat. Consecinta este accentul pus
Lumina sau Inteligenta ale Pleromei cere§ti: Bab sau pragul Imamului, Hujjnt-ul sau Dovada, Garantul
(care capata o semnificatiei cu totul speciala in ismaelismul din Alamut); trei grade de Da'i sau
predicator (lit. convocator) §i doua grade inferioare licenLiatul major, care poate primi angajamentul
noului adept; licentiatul minor cel care atrage neofitii" (ct. H. Corbin, op. cit..., p. 112).
471 Nejla M. Abu Izzeddin, Tlie Druzes. A Neu’ Study o f Their History, Faith and Socieh/, Brill, 1993, p. 117.
170 VALENTIN ILIE
pe imamat al carui posesor devine nu numai calauza catre acest sens esoteric, dar
§i sensul in sine; intrucat esotericul este superior exotericului, imamatul devine
adevaratul sens al profetiei, astfel ca orientarea comunitara vede in persoana
imamului reperul temporal §i ve§nic, ale carui actiuni transcend §i chiar anuleaza
autoritatea Sharia.
Evolutia acestor idei atinge apogeul in timpul lui Hasan al II-lea 'dla-
dhikrihi’ s-sdlam (m. 1166) care, prin proclamarea „marii invierii" (qiamat-i kubra)
de la Alamut, a transpus la nivel practic conceptiile nizarite, iar prin dezvaluirea
lui ca imam a oferit impulsul consecintelor comunitare descrise. Identitatea
religioasa nizarita este conturata de la acest eveniment fundamental, considerat
momentul inceperii unui paradis pamantesc, mai exact a starii de con§tientizare a
adevarurilor interioare ale dogmelor472; noul stadiu de percepere spirituals care
porne§te de la activarea nivelului interior al con§tiintei, nu a produs doar o
delimitare a nizaritilor de masa ignorant!, dar §i o impartire a membrilor
comunitatii in functie de asumarea personal! a „invierii" 473; concomitent va
exista §i o ierarhie esoteric! din sapte trepte, o reflexie a modelului heptadic,
criteriul de avansare fiind capacitatea de comprehensiune §i nivelul de accedere
la haqiqat474. Oscilatiile dintre restaurarea dogmatic! §i revenirile la formula
„invierii", ce vor fi inregistrate in timpul imamilor nizariti Hasan III (m. 1221) §i
Muhammad III (m. 1255), sunt explicate printr-o pedagogie progresiva, potrivit
careia anularea dogmelor §i ritualurilor musulmane este posibil! abia dupa
472 Un exemplu este interpretarea esoteric! a afirmatiei profetice: „Intre mormantul meu §i amvonul de
unde predic este o gradina dintre gradinile paradisului, iar amvonul meu se afla pe unul dintre raurile
raiului" M. Muhammadi Rayshahri, op. cit., 176, 891, 2841, p. 496. Exegeza ismaelita asociaza mormantul
cu religia dogmatica, iar amvonul cu sfarîtul sau desfiintarea acestui aspect exteriorist al religiei; mai
exact locul de unde se na§te cunoa§terca religiei celei adevarate. Procesul intermediar de „inviere" este o
„gradina a paradisului" deoarece echivaleaza cu trezirea la adevarata gnoza (cf. H. Corbin, op. cit..., p 99).
Hadith-u\ este Tntalnit sub o forma diferita in alte culegeri; ex. :„Intre casa mea §i amvonul de unde predic
este o gradina dintre gradinile paradisului" Sahib Muslim, vol. 3, 15, 92, nr. 3369, p. 535; Sahih Bukhari,
vol. 2, 20, 5, nr. 1195, p. 171.
473 Exista trei categorii de oameni: a) opozantii imamului, practicantii unui islam legislativ; b) adeptii
obi§nuiti, „avansatii" (ahl altarattub), care accepta schema ierahica ismailita §i acced dincolo de lege, dar
inteleg partial adevarul esoteric; c) cei care a ting unificarea (ahl al-ivah dah), percepand pe imam in plan
spiritual §i, eliberandu-se de aparente, ajungand la adevarul pur. Doar ultima categorie este cea care
percepe invierea, primele doua fiind sortite unei existence iluzorii; misiunea printre ei, de a se trezi la
adevar, nu constituie totusi un imperativ esential al ismaelismului (cf. Wilferd Madelung, "Shiism.
Ismailiyah", Encyclopedia of Religion, 2llj ed., Lindsay Jones (ed.), Vol. 12, MacMillan Reference Books,
2005, p. 8332).
474 Laurence Lockhart, art. cit., p. 680.
atingerea unui anumit stadiu spiritual la nivel personal §i comunitar, o atitudine

opusa insemnand apostazie; mai mult, continuarea folosirii lor a fost interpretata
§i ca o posibila tactica de disimulare (taqiyya) a adevaratei trairi. Imamul insu§i i§i
poate ascunde comportamentul §i cuvintele, care nu pot fi judecate dupa criterii
logice, deoarece ele reprezinta vointa lui Dumnezeu, ci doar primite §i traite ca
manifestari teofanice. Inaintarea pe calea cognoscibilitatii realitatilor divine §i a
autocunoa§terii personale sunt posibile exclusiv prin imam, reperul §i mediatorul
etern al omului §i comunitatii in atingerea esentei gnozei divine. De aceea,
descendenta imamului devine purtatoarea „Luminii imamatului" (Nur-e-imamah)
§i „Luminii profetiei" (Nur-e-nabiy75 transmise pana astazi, in cadrul comunitatii
sectare, prin autoritatea lui Agha Khan.
III.4.5.3.4. Duodecimanii (Ithna ashariyya) reprezinta ramura majoritar
§iismului care a inceput sa se structureze comunitar dupa moartea martirica a celui
de-al treilea imam, Hussein b. Ali, incepand cu fiul acestuia, imamul Zayn al-
Abidin, sub forma mi§carii imamiyya; identitatea doctrinara va fi elaborata in timpul
urmatorilor imami, Muhammad al Baqir §i Ja'far al Sadiq. Fara a capata o
specificitate data de un eponim imamit a reprezentat sursa din care s-au desprirts
zayditii §i ismaelitii, ale caror mi§cari se vor remarca printr-o actiune revolutionara §i
politica, contrara principiilor imamitilor. Dupa separatia ismaelitilor septimani,
imamatul a continuat pe linia imamului Musa-al Kazim (m. 799), fiului cel mai mic
al imamului Ja'far (m. 765), §i a urma§ilor lui, imamii Ali al Rida (m. 817),
Muhammad al Taqi al Jawad (m. 835), Ali al Hadi (m. 868), Hasan al Askari (m. 874)
§i a fiului acestuia, care va intra in ocultatie, Muhammad al-Mahdii7b.
III.4.5.3.4.1. Evolutia duodecimana. Din punct de vedere al discip
comunitare, intrarea in ocultatie a celui de-al doisprezecelea imam a inceput sa
fie suplinita prin preluarea responsabilitatii autoritatii religioase, ce pana atunci
apartinea imamilor, de catre clasa ulemalelor, in calitate de pastratori ai
invataturilor §i ahadith, pe care le vor sistematiza sub autoritatea §colii ja'farite.
Elaborarea §i dezvoltarea doctrinara a ja'faritilor i§i va stabili centrul la Qom, de
unde incepe, in special dupa invazia mongola din secolul al XHI-lea, sa
influenteze sunnitii din Iran §i Asia Centrala prin intermediul confreriilor sufite
(turuq). Prozelitismul §iit, duodeciman, dar §i ismaelit, s-a integrat in practicile
sufite, generand in randurile sunnitilor din aceste regiuni un eclectism4756
475 Uri Rubin, "Prophets and Progenitors in the Early Shi'a Tradition”, JSAI, 1979, N o.l, pp. 44-45.
476 Numele celui de-al doisprezecelea imam a ramas necunoscut, traditia atribuindu-i numele de
Muhammad pe baza unor traditii sau speculatii, desji numero§i tcologi prefera formula „fiul lui Hasan"
(cf. Said Amir Arjomand, "Imam Absconditus...”, p. 11).
172 VALENTIN ILIE
concretizat printr-o devotiune ambivalenta, manifestata in exterior in forma

sunnita, iar in interior prin evlavia fata de imami §i ahl al-bayt.
Dintre acestea, ordinul sufit scifawiyya, infiintat de shaykh-ul Safi al-Din
(m. 1334), la origine un sunnit §afeit, a avut un rol determinant in raspandirea
§iismului. In timpul celui de-al patrulea conducator al mi§carii, shaykh-ul Junayd
(m. 1460), care §i-a exprimat deschis loialismul sau alid, ordinul se transforma
intr-o mi§care militara. Exteriorizarea intensitatii sentimentelor §iite a devenit §i
mai vizibila in timpul urmatorului conducator, shaykh-ul Haydar (m. 1488), care
a introdus in uniforma militara a adeptilor sai boneta ro§ie cu douasprezece stele,
simboluri ale imamilor §iiti, de unde §i denumirea lor de „capete ro§ii" (tr.
qizilbash). Fervoarea §iita a qizilbnsh-ilor turcomani s-a impus in timpul fiului lui
Haydar, Ismail, care a cucerit teritorii vaste din Azerbadjan §i Iran. Actiunile
acestuia au fost desavar§ite prin infiintarea unei dinastii de §ahi ai Iranului (ce va
domni pana in 1772), ai caror membri i§i vor revendica descendenta de la al
§aptelea imam Musa-al-Kazim. Curand, §iismul duodeciman a fost proclamat
religie de stat, Safavizii afirmandu-§i calitatea de reprezentanti ai imamului
ascuns, conducand in aceasta calitate o campanie §iita misionara §i de
prozelitism. Manifestable de pietate, precum pelerinajele la Najaf, Kerbala, Qom
sau Mashhad la mormintele imamilor sau persoanelor sfinte (ziyara) au fost
institutionalizate din aceasta perioada, concomitent realizandu-se dezvoltarea
teologiei duodecimane, prin infiintarea unor colegii religioase in Isfahan, capitala
safavida. Inflorirea culturala §i teologica a contribuit la formarea unei clase
pregatite a ulemalelor, dintre ai carei reprezentanti se vor evidentia Muhammad
Baqir Astarabadi (m. 1630), Mulla Sadra (m. 1640), Mulla Muhsin Kashani (m. 1
680), 'Abd al-Razzaq Lahiji (m. 1661) etc. care au interpretat intr-o maniera
teosofica traditiile mistice §i filosofice §iite, generand o mi§care filosofica
cunoscuta sub numele „§coala de la Isfahan"477 ce va dezvolta curentul hikmat-i
477 Termen generic care desemneaza o miscare intelectualista cu caracter filosofic §i mistic dezvoltata in
contextul infloriri culturale, politice §i religioase realizate in Persia in timpul §ahului Abas cel Mare
(1587-1629), care §i-a stabilil capitala la Isfahan. Analiza revirimentului din epoca safavida este realizata
in special de Henri Corbin §i Seyyed Hossein Nasr care, sub eponimul mentionat, au inclus directive
filosofice eterogene dezvoltate in aceasta perioada, dar ale caror initiatori nu au locuit sau activat
exd usivin Isfahan; denumirea a fost aleasa pentru a sublinia distinctia fata de alte §coli filosofice aparute
ulterior in Iran. In contextul afirmarii .■jiismului ca religie de stat §i a dezvoltarii jurisprudentei imamite,
ca o forma de legitimare politica §i identitara a Safavizilor (1501-1722), §coala de la Isfahan cauta sa
accentueze dimensiunea spirituala §i analitica a islamului, recurgand la elemente precum; filosofia
neoplatonica, natura esoterica a jiismului, imamologie, elemente sufite, in special metafizica lui Ibn
Arabi, filosofia iluminativa a lui AI Suhravvardi, pe care le va revendica §i impleti cu vechile traditii
spirituale ale Persiei preislamice. Apreciata drept varful speculatici metafizice a jiismului duodeciman,
sinteza rezultata, chiar daca a rcalizat o baza comuna, a generat totuî directii filosofico-doctrinare
ilahi (teo-sofia) opus kalam-ului478. Dezbaterile de natura doctrinar! §i juridic! se

vor dezvolta in paralel §i vor avea in centru disputa intre usuli §i akhbari479,
sustinatorii progresului interpretativ (ijtihad) §i traditionali§tii, primii
impunandu-se in jurisprudent!. In felul acesta, ulemalele, datorit! elaborarilor
lor juridice, au cSpStat o influent! din ce in ce mai mare in societatea islamic!
§iit! in timpul dinastiei qajare (1794-1925), creand premisele exercitarii unei
autoritati religios-politice absolute §i indispensable480, ce deriva din calitatea lor
de surse de emulatie ale caror hotarari sunt asistate de Imamul ascuns.
III.4.5.3.4.2. Elaborarea dogmei imamatului. Identitatea imamiyya incepe s
contureze pomind de la imamii Muhammad al Baqir §i Ja'far al Sadiq prin
formularea dogmei imamatului §i a constat, in principal, in eliminarea sau sistemati-
zarea a§a numitelor „exager!ri" (ghuluw), cu privire la persoanele acestora481.
Imamul Muhammad al Baqir a exprimat statutul ereditar independent de
cel politic al imamului, care nu este legat de activismul social-revolutionar, in
sensul zaydit, ci, esential, de responsabilitatea §i calauzirea spirituals482, chiar §i
aceasta putand fi retinut!483. Apartenentei in sens tribal la familia profetului,
considerat! conditie suficienta a imamatului, el ii opune o elaborare treptat! a
dogmei subliniind desemnarea explicit! (mss al jali) a imamatului, mo§tenit prin
transmiterea cunoa§terii (ilm) sensurilor exoteric (zahir) §i esoteric (batin) al
Coranului, al mesajului islamic §i a luminii divine (nur Allah), intr-o descendenta
ereditara §i spiritual!, creand astfel premisele unei discipline a mo§tenirii
imamatului, ce va fi completat! de fiul s!u, imamul Ja'far al-Sadiq484.
diferite. Contemporani cu filosofi europeni precum Giordano Bruno, Rene Descartes sau Gottfried
Wilhelm von Leibniz, reprezentantii §colii de la Ispahan (Mir Vlohammad-Baqer Estrabadi (Mir Damad),
Shaikh Baha-al-Din Ameli, Sadr-al-Din Mohammad Shirazi, Abu'l-Qasem Mir Fendereski, Molla
Mohsen Fayz Kashani §i Abd-al-Razzaq Lahiji, Qazi Said Qomi, Molla Sadra) sunt studiati sistematic
actualmente in curricula filosofica §i teologica din Iran.
473 Seyyed, Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Prezent: Philosophy in the Land ofProfecy,
SUNY Press, 2006, pp. 49-52.
479 Infra nota 533.
480 Farhad Daftary, Azim Nanji, art. cit, p. 226.
481 De§i o atitudine de pietate fata de ahl al-bayt exista in ccrciirile sunnite, doar tendintele §iite au fost
etichetate de ereziografi, in mod general, drept excese, indiferent de acccntele lor, extremiste sau
moderate, fata de un cvasi-cult al imamilor; cu toate aceslea, in cadrul comunitar §iit au existat, de la
inceput, delimitari fata de atitudinile exagerate cu privire la calitatile imamilor (cf. Marshall G. S.
Hodgson, "H ow Did the Early Shi'a become Sectarian?", JAOS, Vol. 75, No. 1,1955, p. 4).
482 Arzina R. Lalani, op. cit., p.52.
483 Etan Kohlberg, "Some Imami...”, p. 396.
484 Arzina R. Lalani, Muhammad al-Baqir, in Medieval Islamic Civilization. Au Encyclopedia, Josef W. Meri
(ed.), Vol. I (I-II), Routledge, Taylor & Francis Group, New York/London, 2006, pp. 409-411.
174 VALENTIN ILIE
Premisele istorice §i prestanta intelectual! ale celui din urma i-au oferit
posibilitatea de a dezvolta aceste notiuni, clarificandu-le. Preluarea imamatului,
in conceptia ja'farita, facuta prin desemnare (nass) confirm! existenta unei
continuitati §iite ereditare §i perpetue, institutia imamatului nefiind confundat! cu
o aparitie sporadic! izvorat! din sentimentul §iit, ce putea fi asumata de orice
membru ahl al bayt, in mod independent (ca in zaydism). Genealogic, nass va fi
limitat la un grup de ereditate fa timid!, caruia ii apartinea §i imamul Ja'far al
Sadiq, revendicand astfel §i descendenta direct din profet, nu numai din clanul
Talibizilor (delimitandu-se astfel §i de kaysaniyya). Autoritatea ce deriva din
desemnare (nass) se transfer! §i in domeniul decizional religios §i juridic unde ar
trebui s ! fie incontestabila. Imposibilitatea exercitarii acesteia in practica general!
a umma, face ca ea s ! r!m a n ! la un nivel teoretic, de cunoa§tere (ilm), de
discern!mant potential aplicabil, c!p!tand astfel un caracter sacru §i fiind
mo§tenit din imam in imam. Posesia ilm justific! apoi §i inactivismul revolutionar
al imamilor, pe motiv c ! un ultim cuvant al lor, in calitate de posibil! autoritate
politic!, intr-o problem! de natur! religioas!, ar putea provoca o confuzie de
sensuri435. Aceste elemente au fost premisele teoretice ale unei discipline a
imamatului, care a inceput s ! fie aplicat! clarificand in paralel §i statutul religios
§i comunitar al imamului §iit.
Chiar dac! manifestarea imamului r!mane doar la nivelul ghid!rii
religioase a comunit!tii, f ! r ! a-§i asuma conducerea politic!, prestigiul ii ramane
incontestabil, intrucat se fundamenteaz! pe calitatea sa de „m!rturie a lui
Dumnezeu" (hujjat Allah). In felul acesta, credinta intr-un imam infailibil
(ma'sum), impecabil, cu autoritate absolut! in problemele spirituale, devenit
succesor (ivasi) al profetului prin insu§irea sarcinii de ghid divin al oamenilor,
devine fundamental! in §iism, producand dou! consecinte: a) prezenta
indispensabila in lume §i unicitatea imamului in orice perioadd temporald, pan! acolo
incat dac! ar mai ramane dou! persoane pe p!m ant una ar fi imam (aceast!
situatie se prelunge§te §i in perioada ocultatiei, imamul ascuns continuand s !
asiste comunitatea islamic! §i s ! inspire mujtahizii); b) obligativitatea supunerii §i
recunoa§terii din partea credinciosului fata de imamului timpului sdu, cu toate
implicatiile politice, religioase, mistice §i comunitare ce le im plic! acest efort de
comprehensiune a rolului §i esentei imamatului in general.
Desprinderea ismaelitilor dovede§te existenta in cadrul comunit!tii §iite a
unei conceptii ce acorda elementelor doctrinare, nass §i ilm, un caracter supra-
natural §i indelebil, ce i-a f!cut pe ace§tia s ! justifice continutatea descendentei485
485 Marshall G. S. Hodgson, art. cit., p. 11.

ismaelite, paralel cu imamul Ja'far, chiar daca potentialul imam Ismael, murise
inaintea tatalui sau. Dezvoltarea pe o linie genealogica separata a acestora, a
delimitat individualitatea imamiyya care, dupa unele desprinderi deviationiste
minore, §i-a articulat specificul doctrinar in jurul numarului de doisprezece
imami §i a ocultatiei imamului Mahdi.
Cele doua elemente doctrinare fundamentale, care vor individualiza
duodecimanii fata de celelalte factiuni §iite §i vor desavar§i identitatea lor
confesionala in cadrul general al islamului, vor fi: numarul de doisprezece
imami, mi§carea imamiyya incepand sa fie sinonima, din jurul anului 1000, cu
ithna ashariyya (doisprezece)486, precum §i intrarea celui de-al doisprezecelea
imam in cele doua faze ale ocultatiei, minora (260/874-329/941) §i majora
(329/941-durata cunoscuta doar de Dumnezeu), de unde va reveni in calitate de
Qa'im §i Mahdi.
a. Numarul doisprezece a fost teoretizat §i acceptat treptat 487, fiind
justificat prin argumente coranice aluzive (9, 36; 25, 11), ahadith488 si aluzii
biblice489, a caror interpretare in sens §iit este insa datata, cel mai devreme, din a
doua jumatate a secolul al IX-lea, dupa inceperea ocultatiei minore.
b. Ocultatia in conceptia duodecimana a capatat o teoretizare doctrinara
proprie490, afirmandu-se, pentru a se evita orice asociere cu modelele kaysanit sau
ismaelit, ca a fost mentionata inca din timpul imamului Ali. Cu toate ca originea
doctrinei se afla in afara sferelor de elaborare duodecimane, chiar conceptul in sine
fiind atribuit anterior imamului Musa al Kazim491, juri§tii ithna ashariyya vor
486 Ethan Kohlberg, "From Imamiyya to Ithna-ashariyya”, BSOAS, Vol. 39, No. 3, 1976, p. 521, nota 2;
Israel Friedlaender, "The Heterodoxies of the Shiites ...” p. 151.
4S7„Transmis de Jabir bin Samura: L-am auzit pe profet spunand: Vor fi doisprezece conducatori
musulmani (care vor conduce intreaga lume islamica). Apoi a spus o fraza pe cere nu am auzit-o. Tatal
meu a spus: Toti ace§tia (conducatori) vor fi din Quraysh", Snhih Bukhari, 9, 93, 52, nr. 7222-3, p. 207.
Originea numarului pare Iegata de cei doisprezece reprezentanti medinezi ale§i de Muhammad dupa
numarul triburilor israelite sau al apostolilor crestinismului; de asemenea, poate fi o aluzie si la cei
doisprezece lideri ai revoltei abaside. Interpretarile sunnite date acestei traditii Iegata de doisprezece
conducatori ai musulmanilor difera, dar precizarea originii lor qurayshite nu apartine exclusiv
Omeiazilor (Ethan Kohlberg, ’’From Im am iyya...”, p. 530).
488Ibidem, pp. 522-524.
439 Ibidem, pp. 525-527.
J,<, Afirmarea ghayba pare sa fi inceput, chiar Inainte de kaysaniyya, cu „exagerarile"(y/!i(/(7f) ce sustineau
disparitia imamului Ali ( cf. Ibidem, p. 531).
491 Cele doua perioade de detentie ale celui de-al VH-lea imam, considerat a§teptatul Qa'im, au dat
na§tere ideii ca acesta va avea doua perioade de ocultatie, din ultima intorcandu-se pentru a-$i Indeplini
misiunea apocaliptica (cf. Said Amir Arjomand, "The Crisis...’’, p. 494).
176 VALENTIN ILIE
accentua viziunea proprie asupra ocultatiei care, dupa ei, nu este sinonima cu
absenta. Daca in anumite sfere ismaelite „perioada de abtinere" (daivr al satr), ca
expresie a ocultatiei, presupune o prezenta in anonimat, dar o lipsa de manifestare
a imamului in cadrul comuni tar, in §iismul duodeciman, ghayba al kubra este o
absenta fizica a imamului, prin ie§irea sa de sub legile temporale. Cu toate acestea
prezenta mistica a imamului §i actiunea lui in comunitate continua sa fie exercitata
prin inspiratia acordata eforturilor interpretative ale reprezentantilor sai care, de§i
nu comunica in mod direct cu el, fac toate eforturile pentru pregatirea
musulmanilor in vederea con§tientizarii prezentei §i revenirii sale.
III.5. Distinctii juridico-interpretative. Implicatii comunitare
Coranul §i Sunna (activitatea profetica §i ahadith) au constituit sursele

primare la care s-a raportat in permanenta mentalitatea comunitara islamica.
Cadrele evolutive ale islamului, stimulate de expansiunea politico-religioasa §i de
necesitatea codificarii noilor aspecte aparute in viata umma, au impus stabilirea
unor metode de interpretare suplimentare, anume ijma §i ijtihad, in vederea
aprofundarii explicative. Practic, acestea au devenit, alaturi de izvoarele
revelatiei, baze ale dreptului islamic (fiq), instrumentul interpretativ al Legii
islamice (Sharia), a carui autoritate acopera toate aspectele vietii religioase,
juridice §i politice 492. Esenta lor consta in recursul la practica comunitara
generala, unanim acceptata, ori la opiniile similare ale juri§tilor islamici, in
vederea evaluarii unei situatii determinate sau in folosirea logicii/intelectului
drept criteriu hermeneutic in explicarea unei chestiuni ce nu poseda o
reglementare coranica, traditionala sau comunitara §i in validarea inovatiilor
aparute in cadrul umma. Utilizarea celor doua surse suplimentare a fost
particularizata potrivit unor acceptii comunitare diferite.
In traditia sunnita, in cazul existentei unei norme revelationale apropiate
pentru o anumita situatie, este aplicata analogia (qiyas), care poate explica §i
cazurile similare; ea este inlocuita, in lipsa surselor, cu opinia personala (ray) prin
492 Notiunile de drept islamic (fiq) $i Legea islamica (Sharia) sunt folosite de multe ori confuz. Diferenta
lor este de esenta: Sharia (care are sensul de cale religioasa) are o natura divina, vejnica §i neschimbabila,
cuprinzand de la principii morale, spirituale, teologice, pana la norme rituale, si se poate identifica chiar
cu islamul, in timp ce fiq este interpretarea, dezvoltarea sau aplicarea umana a Sharia, a§a cum este ea
consemnata in Coran, in toate aspectele vietii (cf. John Esposito, Islam: The Straight Path, Oxford
University Press, 2005, p. 78). Invatatii musulmani acuza folosirea interschimbabila a termenilor, drept
unul dintre motivele pentru care islamul este inteles o religie dogmatica §i formalists.
Coran (ar. al-Qurʾān; lit. recitare), cartea sfântă a islamului, care conține revelația recitată de
Mahomed, memorată de primii musulmani, ulterior consemnată scriptic în limba arabă; este
una dintre sursele fundamentale ale Sharia. În viziune islamică, Coranul este mesajul divin
desăvârșit adresat umanității, superior tuturor descoperirilor profetice anterioare care, fie
pierdute, fie corupte, au fost abrogate și înlocuite de revelația inimitabilă și finală, transmisă
prin „pecetea profețilorˮ (33, 40). Etimologia termenului, folosit de aproximativ șaptezeci de
ori în textul coranic, cu diferite sensuri, este disputată. Opinia majoritară a islamologilor îi
atribuie o origine siriacă, keryana, având sensul de „scriptura citităˮ sau „lecturareˮ, în timp
ce exegeții musulmani consideră că este un substantiv verbal de la rădăcina qara’a (a citi) sau
qarama (a aduna); ambele păreri posedă o argumentare coranică, însă tendința cea mai
proeminentă este de a accepta originea arabă și înțelesul siriac. De altfel, înţelesurile
termenului qurʾān, consemnate în textul revelat, sunt diverse: act de recitare (75, 18; 17, 78),
text recitat determinat (72, 1), revelație (20, 2) sau colecție de descoperiri divine transmise
pentru a fi recitate (27, 92), recitare liturgică (84, 21), versiunea arabă a Cărții (43, 2-3), sau
Scriptură musulmană, prin contrast cu Tora și Evanghelia (9, 111); sensul utilizat iniţial al
termenului a fost, deci, cel de expresie recitativă sau orală a revelaţiei (al-qurʾān), dezvăluită
treptat, timp de 23 de ani, devenind abia ulterior cel de cod consemnat scriptic (mushaf).
Având o lungime aproximativ asemănătoare Noului Testament, Coranul este structurat în 114
capitole (sure), împărţite în aproximativ 6200 versete. Numărul acestora din urmă diferă în
funcţie de includerea în corpul versetelor a formulei introductive bismillah, la origine
separatoare a surelor, sau de considerarea ei un verset în sine; utilizarea cifrelor în marcarea
lor este târzie, datorată influenţei occidentale, vechile manuscrise coranice separând versetele
prin rozete sau modele florale. Dispunerea capitolelor este într-o formă aproximativ
descrescătoare, în funcţie de mărimea textului, cu excepţia primei sure, „Deschizătoareaˮ (Al
Fatiha); ordinea surelor a fost fixată, după tradiţie, chiar de Mahomed, călăuzit de îngerul
Gabriel (Jibril). Denumirile unor sure, conform ahadith, au fost acordate de profetul islamului
(ex. 1- Deschizătoarea, 2- Vaca, 3- Neamul lui Imran, 18- Peştera), altele căpătând ulterior
titluri, din raţiuni practice, în funcţie de subiectul cel mai proeminent tratat (ex. 12- Iosif, 19-
Maria, 71-Noe), de anumite cuvinte (ex. 16-Albinele, 2-Vaca, 96- Cheagul de Sânge ) sau de
literele situate la început lor (ex. 50-Qaf, 20-Ta-Ha, 36-Ya-Sin ), iar unele versete au chiar
propria denumire (Versetul Tronului - 2, 255, Versetul Luminii - 24, 35, Versetul Sabiei - 9,
5). O categorie specială o reprezintă aşa numitele „litere separateˮ (ex. 32, 1), în număr de
patruzeci; interpretarea acestora a generat analize mistice şi numerologice complexe ale
exegeţilor. Din considerente de ordin ritual-practic, textul mai este împărţit în 30 de secţiuni
(ajza) care sunt citite zilnic în luna Ramadan sau în 30 de săptămâni succesive, fiecare parte
(juz), având două diviziuni (sg. hizb); de asemenea, există şi o împărţire coranică în şapte
stadii egale (manazil) pentru a realiza o lecturare săptămânală. O altă distincţie este realizată
între originea meccană şi medineză a surelor, specificată la începutul fiecărui capitol. Fără a fi
dispuse cronologic sau tematic, unele dintre ele, conform opiniei exegeţilor, conţin versete din
ambele perioade. Transmiterea Coranului de Mahomed către comunitatea musulmană a avut
loc între anii 610-632, existând opinii diferite cu privire la modul coborârii revelaţiei (tanzil)
asupra profetului: fie aceasta a avut loc în întregime, în Noaptea Destinului (laylat al-qadr),
una dintre ultimele nopţi ale lunii Ramadan, emiterea revelaţiilor fiind apoi realizată în timp,
fie, conform surselor istorice islamice, a fost inspirată treptat, ca un răspuns la evenimentele
pământeşti. Limba arabă în care a fost exprimat mesajul coranic a devenit un etalon lingvistic
şi expresia autentică a revelaţiei islamice, oricare altă traducere a Coranului, fiind catalogată
drept o simplă interpretare. Deşi savanții musulmani afirmă că limba coranică a fost dialectul
vorbit de tribul Quraysh, fiind expresia desăvârşită a purităţii limbii arabe, islamologii
consideră că recitarea coranică a fost realizată în limba arabă standard (koine), mai exact, un
dialect artificial supratribal, utilizat în special în poezia preislamică, format fie ca o
combinaţie de expresii dialectale preluate din idiomurile locale, iniţial în scopuri comerciale,
şi rafinată ulterior de poeţi, fie ca impunere a unui dialect superior, datorat influenţei politice
sau culturale, coexistând paralel cu limba colocvială a fiecărui trib. Scurtele sure meccane,
care posedă o versificare ritmată (saj), contrastează cu cele din perioada medineză, a căror
lungime şi formă de exprimare posedă, dincolo de mesajul juridico-legalist, un accentuat
caracter narativ. Recitările profetice au fost memorate sau consemnate pe tăbliţe de piatră,
frunze de palmier și omoplaţi de cămilă, astfel că o colectare incipientă a textelor a fost
realizată încă din timpul califului Abu Bakr (632-634) reprezentând baza de la care a pornit
califul Othman (644-656) în efortul de stabilire a unui text cu autoritate unică. Codexul
othmanian, realizat la Medina prin cooptarea unei comisii formate din cei mai prestigioşi
memoratori, a fost consacrat drept textus receptus şi trimis la Kufa, Basra, Damasc şi Mecca,
celelalte versiuni paralele fiind distruse. Izolate în realitate, acestea au circulat şi după secolul
VII, consemnate pe monede sau inscripţii, devenind sursa unui recurs contestatar difuz al
sectelor minoritare, în special pentru şiism, la adresa majorităţii islamice. Spre exemplu, în
secolul X, existau încă 28 de codici coranici paraleli, iar textul oficial implica, dat fiind
specificul consonantic arab, şapte variante de recitare. Actualmente, versiunea coranica
cairotă din 1923 (Al Qur’ān al Karim - Egyptian Standard Edition of the Qur’ān, Cairo,
1342/1923), fundamentată pe tradiţia recitativă irakiană kufită din secolul VIII, constituie
textul acceptat de întreaga comunitate islamică. Afimarea originii supranaturale, a caracterului
unic (29, 50-51) și inimitabil (ijaz) al Coranului au dus la evaluarea lui în conștiința islamică
drept un miracol manifest și vizibil prin însăși structura compozițională, puritatea lingvistică,
armonia versetelor, dar mai ales prin incoruptibilitatea textului, recunoscut unanim și continuu
de întreaga umma. Drept urmare, au apărut aprecieri diferite cu privire la natura lui, evaluată
în general, în sunnism, veşnică sau necreată, iar în șiism creată, atât pe baza deducţiei logice,
conform căreia Dumnezeu îşi precede propriul cuvânt, cât şi pentru faptul că o asociere a lui
din veşnicie cu Creatorul este asimilată idolatriei; anumite interpretări filosofice tradiționaliste
evită însă o definire ireductibilă a naturii coranice, considerând ca aceasta nu este increată sau
creată, ci se manifestă ca atare în gradele sale diferite de expresie: continuă actualitate,
percepție intelectuală, expresie recitativă și consemnare scrisă. Ideile fundamentale tratate în
Coran sunt de natură teologică, profetologică, eshatologică, teologică, precum şi moral-
juridică, social-economică sau ritual-practică. Cea mai importantă şi prezentă temă teologică
priveşte atotputernicia, atotmilostivirea şi atotcunoaşterea lui Dumnezeu, a cărui
transcendenţă absolută depăşeşte capacitatea umană de comprehensiune şi orice încercare de
încadrare conform criteriilor mundane. Creator al universului şi al omului care îi datorează o
absolută supunere, Allah există prin sine, deasupra oricărei legi, nu poate fi asociat cu nimic
asemănător, nici nu i se pot atribui calități umane (ex. paternitatea), ci poate fi doar
contemplat şi lăudat de creatură. Raportul cu umanitatea include o comunicare generală, prin
semne ale naturii, și una specială, prin profeţi trimiși fiecărui popor (10, 47); călăuzirea
umanității pe calea dreaptă posedă deci o dimensiune unificatoare (41, 43), chiar dacă există
particularități de expresie ale mesajului profetic. Atât profeții biblici Avraam, Moise, David,
Ioan, Iisus, aparținând comunităților „oamenilor cărțiiˮ (ahl al kitab), cât și cei ai popoarelor
arabe, Salih (7, 73-79) și Shuayb (7, 84-93) - douăzeci și cinci fiind numărul tuturor celor
menționați în Coran, exclusiv bărbați - sunt descriși propovăduitori ai aceluiași mesaj de
supunere față de Dumnezeu, care avea să fie și cel al lui Mahomed. Distincția între ei este
totuși precizată terminologic: o parte sunt denumiți „mesageriˮ (rusul, sg. rasul), fiind
transmițători ai unei revelații sau a unui nou cod de legi (shariat), iar alții simpli „trimișiˮ
(anbiya, sg. nabi), făcând vizibile doar minunile încredințate lor de Dumnezeu, așa cum au
fost, spre exemplu, trimișii anterior arabilor. Mesajul coranic adus de profetul Mahomed îi
oferă acestuia statutul de unic profet arab, concomitent „nabiˮ și „rasulˮ, și totodată ultimul
mesager profetic al lui Dumnezeu către întreaga umanitate, care corectează deviațiile de la
revelațiile profetice anterioare și desăvârșește mesajele tuturor profeților precedenți.
Responsabilitatea primirii mesajului coranic și a conformării faptelor personale cu voia divină
sunt imperative în vederea pregătirii pentru Ziua Judecății, momentul eshatologic când se va
face o separație între cei buni și cei răi. Acest eveniment posedă o dimensiune cosmică și
universală, fiind precedat de învierea fizică a morților (qiyamah) și de înlocuirea cerului și a
pământului (14, 48). Destinația finală a fiecărui om va fi către rai sau către iad, în funcție de
afirmarea credinței și faptele săvârșite, iar stările de fericire, respectiv de suferință ulterioare,
sunt descrise ca având o consistență fizică. În mod esențial, ideile coranice subliniază
necesitatea conștientizării că, dincolo de această lume materială și temporară (dunya), există
lumea finală (akhira), în al cărei domeniu umanitatea va intra când se va „sufla din trâmbițăˮ
(39, 68), astfel că este necesară pregătirea și așteptarea într-o permanentă tensiune interioară
și socială a acestui moment, care constituie, în fapt, întoarcerea creaturii la Creator. Conduita
vieții musulmane devine un criteriu fundamental în ascensiunea către Dumnezeu, astfel că
supunerea față de de poruncile coranice și împlinirea ritualurilor cardinale sunt apreciate drept
expresii ale adorării care, dincolo de efortul pe care îl implică, ușurează, în fapt, apropierea de
sfera divină. Cu toate acestea, ascetismul este exclus, în egală măsură Coranul accentuând
bucuria de a trăi, puritatea fizică sau satisfacțiile conjugale (2, 222; 30, 21). De asemenea, o
valoare excepțională este acordată cunoașterii (ilm), considerată inextricabil legată de
conștiința responsabilității etice și de credință; astfel, scopul cunoașterii este reflecția și
înțelegerea creației divine, nu manipularea acesteia. Textul coranic subliniază că demersul
cognitiv autentic călăuzește spre unicul adevăr, care este Dumnezeu (39, 9); această viziune
interpretativă a făcut ca, în epoca modernă, mulți savanți musulmani să argumenteze prezența
în Coran a unora dintre cele mai complexe descoperiri privind structura universului sau codul
genetic, cu mult înainte de emiterea lor științifică. Deși în unele dintre surele medineze există
îndemnuri de acțiune combativă împotriva necredincioșilor și opozanților islamului, acestea
posedă o explicație contextuală istorică, în general, textul coranic îndemnând la evitarea
conflictelor (25, 63), păstrarea nădejdii și demnității în fața încercărilor (5, 54). Sub aspect
social, este accentuată atât moderația materială, reglementarea legislației matrimoniale,
respectul față de viață, cât și condamnată crima, hoția, lăcomia și avariția; bogăția nu este
respinsă, ci asociată cu responsabilitatea față de semeni, orfani și cei dezavantajați. Din punct
de vedere coranic, dreptatea este principiul fundamental care trebuie să ghideze relațiile
interumane, fiind o reflexie a însăși rațiunii pentru care Dumnezeu a creat lumea. Dincolo însă
de afirmarea principiului egalității absolute, sunt stipulate totuși o serie de distincții legate de
apartenența religioasă, cunoaștere sau pietate, atât în cadrul comunitar, cât și extracomunitar;
în special, statutul femeii este supus unor determinări și protecționism excesiv care intră în
contradicție cu afirmarea egalității totale. Drepturile personale (huquq) nu exclud
generozitatea (ihsan), însă principiul echității interrelaționale (2, 279) primează în toate
aspectele vieții materiale și spirituale. Totodată, Coranul menționează imperativul supunerii
față de autoritatea divină a lui Dumnezeu prin participarea la războiul sfânt (jihad) și
pedepsirea celor care în mod deliberat provoacă sau desfid islamul, idei care au fost
interpretate divers, uneori în favoarea promovării unor guvernări comunitare teocratice. Toate
aceste stipulații legislative se regăsesc, în special, în surele medineze, oferind totuși o
cantitate relativă de idei în raport cu cele preponderent non-legislative dezvoltate în surele
meccane. Mărturiile coranice cu privire la manifestările ritual-comunitare ale stâlpilor islamici
(arkan al islam) se opresc doar asupra rugăciunii rituale (salat), postului din luna Ramadan
(saum) și pelerinajului meccan (haji), menționând detalii și condiții interioare și exterioare ale
împlinirii acestora, dezvoltate ulterior în jurisprudență; de asemenea, sunt subliniate și aspecte
disciplinare, precum codul alimentar sau distribuția prăzilor de război. Valoarea Coranului
transcende însă spațiul religiozității, marcând cultura și civilizația araba și islamică în general,
fiind cel dintâi reper literar al limbii arabe clasice, inspirând literatura și arta. Fundament al
educației, jurisprudenței și teologiei islamice, textul lui este memorat adesea din copilărie,
parțial sau integral, atât în scop religios, cât și al instruirii în vederea dezvoltării abilităților
lingvistice culte. Măiestria psalmodierii coranice (tartil) realizată prin însușirea regulilor de
pronunțare ale grupurilor de litere (tajwid) constituie un element apreciat în toate ritualurile
sau întrunirilor comunitare oficiale islamice, recitările fiind considerate revărsări ale
binecuvântărilor divine; la fel, recursul la terminologia și versetele coranice însoțește viața
musulmanilor în comunicarea cotidiană. Argumentarea lucrărilor teologice include
întotdeauna citarea versetelor coranice, utilizarea lor conferind legitimitate diferitelor abordări
interpretative. De asemenea, cultivarea comentariilor coranice (tafsir) drept o disciplină
hermeneutică determinată a conservat textul original, clarificând sensurile versetelor
complexe; dincolo de abordările particularizate, aceasta disciplină a contribuit la menținerea
relevanței cărții sacre a islamului în viața musulmanilor de-a lungul istoriei. Consemnarea
Coranului în numeroase manuscrise caligrafice, inscripționarea versetelor pe obiecte de artă,
sculptarea pasajelor coranice pe edificii sacre monumentale în întreaga lume islamică au
nutrit, de asemenea, un etos musulman, care a consacrat cartea sfântă a islamului drept un
obiect sacru nelipsit, păstrat cu pietate, sub diferite forme, în instituțiile și locuințele
musulmane.
Sunna (pl. sunan; tradiție, datină, uzanță, precedent practic); corpul tradițiilor referitoare la
afirmațiile, actele și conduita lui Mahomed la care savanții islamici recurg pentru a emite
decizii jurisprudențiale și care configurează modelul comportamentului musulman ideal.
Alături de Coran, este una dintre cele două izvoare ale Sharia. În perioada preislamică,
termenul sunna avea sensul ambivalent de manieră de comportare sau acțiune, fie pozitivă, fie
negativă. Noțiunea se referea la o practică instituită de o persoană sau de un grup determinat
de persoane cu care aceasta era asociată și doar secundar avea înțelesul abstract de obicei
comunitar. În Coran, termenul este consemnat de șaisprezece ori, preponderent în sintagma
„porunca lui Dumnezeu” sau „obiceiul lui Dumnezeu” (sunnat Allah) (33, 38, 62),
nemaiîntâlnită în epoca preislamică, dar și „pilda celor dintâi” (sunnat al-awwalin) (8, 38; 15,
13) sau „obiceiul nostru” (sunnatuna) (17, 77). Dubla utilizare a sensului sunna s-a menținut
în textul coranic, care vorbește atât despre „legile” anterioare ale celor care „au hulit” pe
Dumnezeu (3, 137), cât și despre „obiceiul lui Dumnezeu” (33, 62; 40, 85). Deși Mahomed
este numit „o frumoasă pildă” (33, 21), iar musulmanii sunt îndemnați să se supună lui
„Dumnezeu și trimisului lui” (5, 92), aceste expresii fiind considerate, de altfel, unica bază
scripturistică a autorității legislative pe care o are Sunna, nu este menționată în Coran, în mod
explicit, o tradiție legată de numele profetului islamului. După moartea lui Mahomed și
extinderea islamului, noile situații apărute, pentru care nu existau soluții coranice, au impus
ghidarea pioasă după afirmațiile și conduita profetului islamului, a însoțitorilor, apoi a
urmașilor acestora, așa cum fuseseră acestea păstrate în memoria comunității; în paralel,
musulmanii au continuat să urmeze modelul practicat la Medina sau chiar vechile cutume
tribale, iar uneori să urmeze propriile opinii. Astfel, în perioada islamică primară, Sunna nu
era redusă doar la modelul vieții lui Mahomed și la ahadith, ci avea un sens mult mai larg.
Această tendință a fost conservată în șiism, unde modelul comportamental al imamilor a
rămas normativ la nivel comunitar, autoritatea acestora fiind fundamentată chiar pe anumite
narațiuni. Încercările de centralizare administrativă statală ale califilor au generat și o tendință
de unificare a tuturor acestor tradiții și norme diverse. Inițial, a fost promovată de imamul
Malek ibn Annas (m. 795), fondatorul școlii malekite, extinderea la nivel comunitar a practicii
medineze (amal), considerată exemplare. Deși argumentul consta în faptul că această tradiție
aparținea primilor musulmani, caracterul ei rigid și limitat nu era compatibil cu noua realitate
a islamului, răspândit și preluat de popoare non-arabe. Prin urmare, atenția a fost centrată doar
pe modelul lui Mahomed și al însoțitorilor săi, fapt ce a dus la apariția unui număr consistent
de narațiuni, mai mult sau mai puțin autentice, care au fost codificate în culegeri speciale
devenite normative pentru viața comunitară. În secolul al IX-lea, existau totuși facțiuni care
apreciau diferit Sunna: fie reducând-o exclusiv la practica dedusă din textul coranic, fie
extinzând-o peste narațiunile profetice, mai exact, acceptând drept valide practici locale sau
obiceiuri preislamice. În cele din urmă, prin efortul imamului Muhammad b. Idris Shafi῾i (m.
820), fondatorul școlii șafeite, a fost impusă identificarea Sunna exclusiv cu colecțiile de
ahadith, înțelesul termenului fiind limitat la afirmațiile și acțiunile lui Mahomed. Această
decizie a fost preluată apoi de toate școlile legale (madhab), cu unele particularități (ex. școala
șafeită restrânge Sunna doar la faptele și actele profetului islamului, iar școala hanefită
include și pe cele ale însoțitorilor). Statutul important pe care l-a dobândit Sunna în această
formulare a dus treptat la sacralizarea ei și la dobândirea prestigiului de sursă revelată. Spre
deosebire însă de Coran, revelația „recitată” (wahy matlu) sau „deschisă” (wahy jali) care
conține cuvântul lui Dumnezeu, Sunna este considerată revelația „nerecitată” (wahy ghayr
matlu) sau „ascunsă” (wahy khafi), dar la fel de inspirată; prin urmare, deși diferită în privința
formei, ea are, în esență, aceeași valoare și autoritate ca textul coranic. Savanții islamici au
dezvoltat viziuni diferite, considerând Sunna revelată fie în întregime, fie parțial (însă
dezvoltată ulterior prin efortul interpretativ al lui Mahomed) sau excluzând total inspirația ei.
Dezvoltarea pietății față de persoana lui Mahomed și accentuarea statutului lui impecabil au
impus definitiv opinia privind caracterul ei divin, astfel că ea a devenit normativă pentru
înțelegerea autentică a ideilor sau comandamentelor coranice, precum și a contextului
transmiterii lor de către Mahomed (asbab al nuzul). Sensul exclusiv pozitiv pe care l-a căpătat
Sunna a avut ca efect catalogarea drept inovație (bid῾ah) a tuturor aspectelor care intră în
contradicție sau nu se conformează modelului profetic consacrat în ahadith. Deși pietatea
musulmană a accentuat necesitatea imitării paradigmei comportamentale oferite de Sunna sub
toate aspectele, a fost realizată o distincție între chestiunile ce țineau de viața personală a lui
Mahomed și afirmațiile sau actele aflate în strânsă legătură cu misiunea lui profetică, cele
dintâi fiind doar recomandate, iar cele din urmă devenind norme obligatorii în plan religios,
social, juridic.
Recursul la Sunna, ca expresie a autenticității comportamentului musulman, a devenit o notă
particulară pentru confesiunea majoritară din cadrul umma, care și-a asumat titulatura de
„oamenii tradiției și comunității” (ahl al-sunna wa῾l jama῾a) (sunnism), tocmai pentru a
sublinia fidelitatea totală față de tradiția islamică. Mișcările și curentele reformatoare au
invocat constant necesitatea restaurării Sunna în fața denaturării ei prin practici considerate
neislamice; un aspect foarte dezbătut a fost venerația față de sfinții islamici, pelerinajul la
mormintele lor sau sărbătorile și practicile religioase ce fuseseră dezvoltate în acest sens, în
perioada islamului clasic. Între promotorii viziunii conform căreia noțiunea de credință este
profund condiționată de atașamentul față de actele și afirmațiile cuprinse în Sunna s-au
remarcat, în special, Ahmad ibn Hanbal (m. 855), fondatorul școlii hanbalite, și adepții liniei
sale interpretative. Evoluția rigorismului tradiționalist a continuat cu gândirea conservatoare a
lui Ibn Taymiyyah (m. 1328) care, mai târziu, a inspirat pe Muhammad ibn Abd al Wahhab
(m. 1792) și mișcarea religioasă inițiată de el. Începând din secolele XVIII-XIX, provocările
generate de colonialism și modernitate au dus la o reevaluare a relevanței tradiției. Pe de o
parte, întoarcerea la Sunna era asociată cu regăsirea identității autentice și impulsului genuin
care produsese apogeul civilizații islamice, în subtext urmărindu-se o formă de rezistență în
fața provocărilor colonialismului și influențelor occidentale. Această tendință de „reînsuflețire
a Sunna” (ihya al Sunna) a fost vizibilă în mișcările de reformare comunitară conduse în India
de Shah Wali Allah (m. 1762), în Yemen de Muhammad al-Shawkani (m. 1834) sau, în
spațiul african, de Uthman ibn Fudi (m. 1817) și Muhammad Ali al Sannusi (m. 1859);
spiritul acestei tendințe, orientate exclusiv spre tradiție, s-a perpetuat în mișcarea indiană ahl-
e hadith, inspirând în timp, de asemenea, grupări și curente ideologice conservatoare,
fundamentaliste sau salafite. Pe de altă parte, a apărut și o tendință de reevaluare critică a
Sunna, utilizând metode raționaliste, care a dus atât la o acceptare selectivă a conținutului ei,
în consonanță cu descoperirile științei, cât și la o interpretare adaptată mentalității politice,
sociale, culturale contemporane. Această atitudine a mers chiar până la respingerea totală a
Sunna, sub pretextul incertitudinii absolute a celor prezentate sau a contaminării lor cu
narațiuni false; grupări scripturaliste, precum ahl-e Quran, au ajuns chiar să susțină
exclusivitatea Coranului ca sursă de călăuzire a vieții musulmane, în detrimentul Sunna.
ijtihad (ar.; lit. străduință, efort interpretativ), exercitarea efortului unui jurist (mujtahid), în
scopul deducției unor soluții jurisprudențiale pentru situațiile și cazurile inedite cu care se
confruntă viață musulmană și pentru care nu sunt prevăzute niciun fel de norme legale în
Coran și Sunna. Procesul de dezvoltare al ijtihad pornește atât de la considerarea tuturor
celorlalte surse referitoare la subiectul dezbătut, cât și a deciziilor înrudite emise de alți
învățați islamici; în felul acesta, urmărește pe de o parte consonanța cu normele legale
consacrate, iar pe de altă parte imprimarea unei dimensiuni creative și novatoare în
formularea unei dispoziții juridice sau explicații hermenutice. Înrudirea etimologică cu
termenul jihad, denotă evaluarea sa drept o strădanie spirituală, care are parte de apreciere,
chiar dacă scopul final al demersului său nu este împlinit. Evoluția istorică termenului a
înregistrat fluctuații, ceea ce a dus și la o nuanțare a sensurilor, precum și la o distincție a
perceperii progresului interpretativ în sunnism și șiism. În primele trei secole după hegira,
migrațiile, convertirile și cuceririle islamice au dus la o confruntare a comunității
musulmanilor cu circumstanțe culturale și civilizaționale, care cereau rezolvări în spirit
religios. Lipsa normelor coranice a impus învățaților să recurgă în acest sens la propriul
raționament sau discernământ (ray). Totuși, această formă de stabilire a soluțiilor a fost
considerată excepțională, preferându-se mai degrabă raportarea analogică la practicile și
învățăturile islamice deja existente (qiyas) sau presupunerea (zann) acestora, ultima abordare
fiind în fapt o deducție ezitantă a normelor legale, situată între certitudine și dubiu. Modurile
diferite de înțelegere și abordare a ijtihad, aria largă de preocupare a juriștilor privind
stabilirea de reguli în domeniul religios, juridic, politic, comportamental etc., și diversitatea
opiniilor emise a început, odată cu codificarea tradițiilor, să fie apreciată drept o erodare a
unei baze juridice islamice comune, astfel că, recursul la ijtihad a început să fie restrâns; deși
menținut, progresul interpretativ a început să fie considerat doar a patra sursă a dreptului,
devenind o atribuție exclusivă a marilor mujtahizi, nu a tuturor învățaților islamici. De
asemenea, ijtihad a fost încadrat în linia și spiritul diferitelor școli juridice, ai căror
întemeietori au fost considerați mari mujtahidun. Precauția dezvoltării interpretative, din ce în
ce mai accentuată după secolul al IX-lea, a fost cauzată pe de o parte de faptul că numeroase
situații fuseseră deja reglementate, iar pe de altă parte de extinderea autorității școlilor juridice
care nu au mai permis apariția opiniilor independente. Acest fenomen a fost potențat și de
anumite momente istorice, precum cruciadele, invazia tătarilor și cucerirea Bagdadului în
1258, apariția unor califate regionale sau de evaluările și interpretările filosofice ale islamului
etc. Dinastia abbasidă promovase întărirea instituțională religioasă, în scopul eradicării
direcțiilor islamice care o contestau, ulterior conducătorii școlilor juridice accentuând această
viziune într-o manieră juridică; astfel, la puțin timp după căderea Abbasizilor, ulemalele din
Irak au afirmat închiderea porților ijtihad-ului (insidad bab al ijtihad), măsură prin care s-a
urmărit conservarea definitivă a principiilor islamice față de orice influență și afirmarea
incontestabilă a autorității școlilor juridice în fața fragmentării sectare. Această concluzie a
dus la instituirea imitării pioase (taqlid) a deciziilor anterioare și la relativizarea sau izolarea
ijtihad, care este folosit doar sub forma analogiei, urmând metode ce au în vedere fie
realizarea unui bine comunitar (istislah), fie un tip de raționament adecvat (istihsan) pentru
anumite situații. Închiderea porților ijtihad-ului a fost acceptată principial mai multe secole în
practica juridică islamică. Treptat însă, renașterea postcolonialistă, impactul cu modernitatea,
raportarea la descoperirile științifice și situațiile politice noi au dus la o reevaluare a
contrastului dintre ijtihad și imitație (taqlid) și la critica stagnării progresului interpretative.
Mai exact, relația dintre taqlid și ijtihad a început să fie înțeleasă complementar: taqlid ajută
la prezervarea tradiției sacre, iar ijtihad răspunde circumstanțelor noi cu care se confruntă
viața musulmană. De asemenea, s-a cristalizat o contestare a blocajului ideologic și
interpretativ auto-impus al islamului și chiar întrebarea dacă aceasta s-a bazat pe un consens
comunitar. Spre deosebire de sunnism, în șiism practica ijtihad nu a fost niciodată închisă, ea
fiind fundamentată pe o autoritate de tip harismatic. Dacă în perioada vieții imamilor orice
situație neclară era adresată acestora, după intrarea în ocultație (ghayba) a ultimului imam
(941), această responsabilitate revine învățaților șiiți, considerați locțiitori ai acestuia; orice
învățat islamic poate deveni deci, după o educație corespunzătoare, mujtahid. Progresul
interpretativ nu este un demers juridic exterior, ci ține de pătrunderea sensului interior al
revelației. De aceea, în viziunea școlii juridice jaffarite, ijtihad nu este un proces de deducție a
legilor islamice pe baza opiniei personale (ray), presupunerii (zann) sau analogiei (qias) ca în
sunnism, ci prin intermediul intelectului (aql), care operează în jurisprudență sub forma
raționamentului dialectic sau logicii. În acest mod, șiismul nu consideră că prin ijtihad sunt
create norme noi, ce îmbogățesc conținutul legislației religioase, ci doar sunt identificate
răspunsuri pornind de la aprofundarea rădăcinilor Sharia.
Sharia (ar., lit. cale; drum către apă/izvor); denumirea generică acordată poruncilor și
principiilor islamice fundamentale transmise în Coran și consemnate în Sunna, sub forma
narațiunilor (ahadith) despre afirmațiile, actele și comportamentul lui Mahomed, profetului
islamului și ale însoțitorilor lui. Există doar o mențiune coranică a termenului (45, 18), care
descrie ansamblul comandamentelor revelate drept o „cale sigură” (sharia) spre împlinirea
integrală a omului, importanța poruncii divine fiind asemănată, în plan metaforic, cu cea a
îndrumării către sursa de apă, esențială supraviețuirii în deșert; de asemenea, mai există alte
patru utilizări coranice înrudite (5, 48; 42, 13; 42, 21; 7, 163). În colecțiile de ahadith, este
utilizat în lucrarea Musnad al lui Ibn Hanbal, doar o dată, la forma de singular, și de aproape
doisprezece ori la plural. În ambele izvoare islamice, înțelesul termenului este, predominant,
cel de set de norme sau reguli. Același sens, de corp de legi religioase/cale a credinței, este
întâlnit și în mediile arabe non-musulmane, desemnând mozaismul (shariat al Musa),
creștinismul (shariat al Masih) sau zoroastrismul (shariat al Majus); termenul sharia a fost
utilizat, interschimbabil, drept echivalent pentru ebraicul torah (alături de al tawrah), de către
Saadia Gaon, în traducerea Vechiului Testament în imba arabă, în secolul X.
Noțiunea generală de „lege islamică” este folosită, adesea indistinct, atât pentru
Sharia, care include imperativele, principiile și normele coranice sau paradigmele fixate în
Sunna, pentru configurarea vieții musulmane, cât și „cunoașterea aprofundată” (fiqh) a
acestora, mai exact interpretarea jurisprudențială, realizată pe baza lor, de către savanții
musulmani, pentru a răspunde situațiilor noi, nedetaliate sau netratate. Astfel, dacă Sharia este
legea divină, veșnică și infailibilă, fiqh se referă la dezvoltările ulterioare care, deși realizate
în conformitate cu sursele revelaționale, sunt, inevitabil, circumscrise diferitelor viziuni
interpretative umane, precum și contextului civilizațional sau socio-istoric, fiind prin urmare
limitate sau unilaterale. Caracterul general și principial al legilor cuprinse în Sharia
contrastează cu jurisprudența minuțioasă realizată de fiqh, concentrată pe metodologia
practică de aplicare a normelor teoretice. Drept urmare, încă din secolele VIII-IX au apărut
numeroase cărți cu comentarii sistematice de drept islamic (fiqh) în care erau expuse reguli
practice privind conduita musulmană; deși termenii de sharia și fiqh au fost folosiți uneori
sinonim, s-a menținut permanent distincția notabilă, conform căreia Sharia are o esență
divină, iar fiqh este o întreprindere umană.
Sharia tinde să îmbrățișeze toate aspectele vieții umane, în efortul cultivării armoniei
și bunăstării, conform revelației islamice, și să ofere o călăuzire generală umanității în scopul
asigurării, dreptății, siguranței și protecției. Există două categorii majore de principii, pe care
legea islamică le cuprinde: 1. relația omului cu Dumnezeu, sub aspectul adorării și al
ritualului (ibadat); 2. relațiile inter-umane în plan material și social (mu’amalat). În cadrul
primei categorii, este stipulată observarea îndatoririlor religioase, sub aspect teoretic și
practic, individual și comunitar (profesarea credinței, rugăciunea, postul, dania rituală,
pelerinajul, purificările etc.). Împlinirea atentă a acestor acte este nutrită de pietatea personală
și nivelul de religiozitate al mediului comunitar, astfel că dezbaterea asupra lor nu este foarte
diferită, ele fiind acceptate în conștiința islamică drept legi și îndrumări divine, desăvârșite și
neschimbabile. Cea de-a doua categorie de legi vizează domeniul mundan, variat și
schimbător, în funcție de realitățile sociale sau circumstanțiale. Sharia exercită, astfel, o
influență majoră asupra dreptului familial, codului alimentar și vestimentar, regulilor bancare
și comerciale, încheierii tratatelor politice și organizării politico-sociale, legislației penale,
relațiilor sociale și conduitei comportamentale, rolului femeii în societate etc. Dezvoltarea și
analiza complexă a acestor aspecte, dezbătute diferit și abordate variat de juriști în tratatele de
jurisprudență, implică recursul continuu la principiile călăuzitoare existente în Coran și
Sunna.
Răspândirea islamului pe o aria teritorială largă cu particularități juridice, culturale,
civilizaționale eterogene a impus completarea Sharia cu anumite cutume locale (urf) (ex. adat
în spațiul malaiezian, zawabit în Imperiul mogul, qanun în Imperiul Otoman), acest proces
fiind susținut și protejat de liderii musulmani și elaborat de savanții în drept islamic (fuqaha),
din centrele religioase importante. În primele secole islamice, au apărut mai multe curente
jursprudențiale, care treptat s-au individualizat sub forma celor patru direcții normative în
sunnism, anume școlile juridice (madahib): malekită, hanefită, șafeită și hanbalită. Specificul
acestor școli, orientat, cu precădere, fie spre sursele fundamentale, Coran și Sunna, (școlile
malekită și hanbalită), fie accentuând și sursele secundare (școlile hanefită și șafeită), mai
exact, consensul comunitar (ijma) și analogia (qiyas), permite doar o dezvoltare interpretativă
limitată (ijtihad) a principiilor Sharia. Școlile juridice sunnite își recunosc reciproc validitatea
jursprudențială, iar în contemporaneitate, savanților religioși le este acceptată chiar
subiectivitatea selecției principiilor metodologice ale acestora în emiterea de decizii
religioase. În sfera șiită, Sharia are o importanță la fel de mare în privința călăuzirii vieții
musulmane; în mod particular, între sursele fundamentale, alături de narațiunile (ahadith)
profetice, sunt introduse și tradițiile imamilor șiiți, iar la nivel jurisprudențial este accentuat
rolul rațiunii/intelectului (aql) drept instrument de discernere a sensului autentic al
problematicilor. Șiismul doudeciman a promovat, totodată, și o relație de simultaneitate între
sharia și haqiqa, adică un echilibru între dimensiunea legislativă și cea spirituală a islamului,
iar facțiunea ismailită, care adăugă deciziile liderului său spiritual (aga khan) între sursele
fundamentale de inspirație jurispridențială, a ajuns uneori, într-o manieră radicală, să declare
chiar abrogarea Sharia, proclamând o epocă a revelației absolute.
În perioada modernă, contactul spațiului islamic cu civilizația occidentală a fost urmat
de preluarea modelelor legislative europene, în formularea unor legi fundamentale pentru
funcționarea statelor islamice, apărute la sfârșitul secolului XIX și începutul secolului XX.
Sistematizarea juridică a avut drept bază Sharia, într-o proporție diferită: în anumite aspecte
aceasta a fost total înlocuită cu legi seculare, iar în altele principiile ei au continuat să inspire
anumite norme legislative (în domeniul matrimonial, familial, succesoral etc.). Anumite țări
au adoptat un sistem în întregime laic (Turcia, Azerbaidjan, Tadjikistan, Ciad, Somalia,
Senegal), altele unul dual (Liban, Iordania, Egipt, Libia, Nigeria, Indonezia etc.), iar altele și-
au proclamat un profil islamic (Iran, Arabia Saudită, Kuweit, Bahrain Yemen, Pakistan,
Mauritania, Emiratele Arabe Unite, Kenya); cu toate acestea, nicio țară autointitulată
republică islamică nu are legi extrase doar din Sharia. În țările occidentale nemusulmane, în
special în zonele locuite majoritar de emigranți musulmani, este invocată uneori instaurarea
Sharia de către adepții unor curente radicale. Susținută uneori prin argumentul că ar consolida
coeziunea socială, această revendicare este aplicată, de exemplu, în Anglia, unde căsătoria,
divorțul și moștenirea pot să se desfășoare, dacă ambele părți sunt de accord, conform
normelor de drept musulman, în fața unor autorități juridice islamice; evaluarea acestor
practici constatată, însă, tendința discriminării femeilor.
Dacă din exteriorul lumii islamice percepția Sharia a fost aceea de sistem legislativ
totalitar, cu reguli inflexibile și norme discriminatorii, din perspectiva reformiștilor și
moderniștilor musulmani, această apreciere eronată a fost considerată rodul corupției sau
decadenței jurisprudențiale islamice sau a influențelor seculariste și colonialiste. Cu toate
acestea, există o preocupare intensă a savanților musulmani contemporani de a reevalua
principiile Sharia în sensul oferiri unor premise interpretative adecvate, din punct de vedere
islamic, unor aspecte dezbătute la nivelul întregii umanități, precum: drepturile omului,
egalitatea de gen, dialogul interreligios și intercultural, etica relațiilor internaționale etc.
ijma (ar. lit. consens comunitar), a treia sursă a legii islamice (Sharia) care se referă la
acordul unanim în privința unei anume abordări juridice - în funcție de viziunea diferitelor
școli juridice - fie al însoțitorilor lui Mahomed din perioada primară a islamului, fie al
învățaților religioși din toate timpurile sau chiar la cel al întreegii comunități musulmane
(umma). Procesul de aplicare al ijtihad-ului este exclus în cazurile clarificate prin ijma, act
care derivă din infailibilitatea comunităţii (ismat al-umma); ijma poate certifica totodată şi o
anumită interpretare a ijtihad-ului sau, mai exact, când ijtihad-ul capătă o recunoaştere
universală se transformă în ijma. Conceptul de infailibilitate comunitară, exteriorizat printr-o
formulă consensuală pozitivă/negativă, este fundamentat tradiţional pe o afirmaţie a lui
Mahomed profetului: „Allah v-a păzit de trei lucruri: Profetul vostru nu v-a blestemat câtuşi
de puţin soarta ca voi să fiţi total pierduţi; niciodată impostorii nu vor învinge oamenii
adevărului şi nu veţi cădea de acord niciodată asupra unei învăţături greşite” (Sunan Abu
Dawud, Vol. 4, 34, 1).
Ijma este considerată de Henri Lammens un instrument al confirmării ortodoxiei sau
ortopraxiei unor situaţii existente, bazat pe argumente din trecut, deşi Ignaz Goldziher îi
atribuie o capacitate potenţială de adaptare, inovaţie şi evoluţie. Elaborarea consensuală a
învăţaţilor religioși este susţinută însă doar de erudiţia personală, fără ca ea să posede un
caracter inspirat, precum cea cuprinsă în Coran.
Valentin ILIE
UMMA
SI 9
POSTMODERNITATE

2019
250 VALENTIN ILIE
conservarea vietii comunitare islamice, in comparatie cu actiunea §i statutul

califatului care, dimpotriva, asimilat „ca o insarcinare duhovniceasca, poate
deveni monopolul unei etnii sau al unui grup"727.
1V .4.2. In cerc d ri d e res ta u r a re! r e i n t e r p r e t e s a le ca lifa tu lu i
IV.4.2.1. Congresele islamice si aparitia nationalismelor
Ideea de consultare intermusulmana a aparut la sfar§itul secolului al XlX-lea,

cand reformi§ti precum Abd al-Rahman al-Kawakibi, prin intermediul jumalului Al
Manar condus de Rashid Rida, au propagat intrunirea unui congres meccan care
viza restaurarea unui califat arab in perioada pelerinajului din 1899. A urmat
incercarea lui Ismail Gasprali, tatar din Crimeea, care a sustinut, in mod practic,
convocarea unui congres la Cairo in 1907-1908, de asemenea, e§uata. Nereu§ita
initiativelor s-a datorat intr-o oarecare masura §i perceperii lor de catre Imperiul
Otoman ca disidente politice, dar §i unei atitudini nehotarate, remarcate de Rashid
Rida, conform careia „musulmanii nu sunt gata sa convoace un congres islamic
general pentru discutii despre interesele lor §i despre cum sa-§i imbunatateasca
soarta. Intelectualii sustin, in mod repetat acest pas, dar nimeni nu ii aude, nu ii
observa, nici nu se solidarizeaza cu ei"728.
Curand insa, eforturile de restaurare ale institutiei califale aveau sa ia
forma prin convocarea unui congres la Mecca (1924) de catre shariful Hussein, in
scopul nedeclarat al preluarii de catre el a acestei functii, dar care s-a incheiat fara
a se ridica macar aceasta problema729. A urmat convocarea §i desfa§urarea a doua
congrese islamice, numite chiar „califale", in 1926, la Cairo §i Mecca, in scopul
analizarii legitimitatii abolirii califatului de catre Turcia §i numirii unui nou calif,
insa, de§i s-a ajuns la concluzia necesitatii califului pentru islam, nu a fost luata
nicio decizie. In cadrul urmatorului congres, reunit la Ierusalim (1931), a fost
amanata discutia cu privire la califat, analizandu-se in principal situatia
palestiniana §i sustinerea arabilor din aceste teritorii impotriva sionismului.
Eforturile in vederea luarii unor hotarari au continuat prin doua congrese,
unui desfa§urat in Elvetia (1935), prezidat de panislamistul druz Shakib Arslan,
727 Ibidem, p. 205.

728 M artin Kramer, "C ongresses” in The Oxford Encyclopedia o f the Modern Islamic World, Vol. 1, pp.
308-311.
729 Martin Kramer, Islam Assembled: The Advent of the Muslim Congi-esses, New York, Columbia University
Press, 1986, pp. 84-85.
la care s-a dezbatut insa problema coloniala §i situatia musulmanilor europeni, §i

unul la Tokio (1939), sub forma unei adunari spontane, organizata de Marea
Alianta a Musulmanilor din Japonia, pusa sub conducerea activistului islamic
Abdurreshid Ibrahimov, tatar de pe Volga, intitulandu-se emfatic Primul Congres
Musulman Mondial, care a evidential consolidarea islamului indonezian. Ambele
intalniri au avut tendinte de politizare a discutiilor, in special ultima, unde
Japonia incerca, de fapt, sa atraga lumea musulmana alaturi de puterile Axei730.
De§i forma conciliara de reunire a musulmanilor realizata la primele doua
congrese amintite a fost gandita in sensul fixarii sau rezolvarii anumitor chestiuni,
astfel incat acestea sa poata capata recunoa§terea intregii umma, rezultatele nu au
fost cele gandite din cauza a trei motive: a) legitimitatea congresului musulman nu
se regasea in traditia umma; b) reprezentativitatea religioasa §i politica a tuturor
musulmanilor era neconcludenta §i chiar contestabila, datorita peisajului eterogen
pe care il poseda umma; c) in centrul discutiilor au stat mai degraba probleme de
natura politica sau aspecte religioase politizate.
IV.4.2.2. Evaluarea legitimitdtii si reprezentativitatii congreselor musulmane
Ideea unei adunari a musulmanilor pentru a rezolva problemele ivite in

timp nu este proprie islamului. De§i promovata de reformi§tii care urmareau
intoarcerea la traditie, in spiritul ideologiei salafiyya, ea constituie o inovatie
notabila in structura umma, unde aparitia unor situatii inedite ar fi fost necesar sa
fie analizate mai intai prin ijtihad-ul mujtahizilor, iar concluzia constatata in
comun sa fie generalizata, ulterior, prin ijma. Nici inchiderea „portilor ijtihad-
ului" - chiar daca era contestata tocmai din cauza inexistentei unui consens
unanim recunoscut731 - nu schimba responsabilitatea ijma, in sensul transformarii
acesteia intr-un instrument care raspunde situatiilor noi §i i§i impune hotararea
prin consensul ulemalelor. Cu atat mai mult, ijma nu contrazice un consens
formulat anterior, ci doar constata un curent de opinii deja formulat asupra unei
probleme, pe care il va legitima in conformitate cu Traditia §i nu aducand un
progres sau o modificare acesteia732.
730 Ibidem, pp. 80-85 (Congresul de la Mecca, 1924); pp. 86-105 (Congresul de la Cairo, 1926); pp. 106-122
(Congresul de la Mecca, 1926); pp. 123-141 (Congresul de la Ierusalim, 1926); pp. 142-153 (Congresul de
la Geneva, 1924); pp. 154-165 (Congresul de la Tokio, 1939).
731 Wael B. Hallaq, "W as the Gate ofljtihad Closed ?”, IJMFS, vol. 16, No. 1,1984, p. 33.
732 H. Lammens enunta in contrast conceptia reformi^tilor salafiti asupra ijma, care considera ca: „Ceca ce
un consens a stabilit, un alt consens poate modifica" (cf. H. Lammens, Islamul..., p. 110).
252 VALENTIN ILIE
Formula congresului, ca loc de rezolvare a problemelor comunitare, nu

corespunde deci viziunii traditionale - care trimite mai degraba la gasirea de
referinte in trecut, decat sa ofere solutii noi, exprimand consensul ca pe un lucru
de la sine inteles - iar asemanarea cu un sinod cre§tin este de asemenea
periculoasa pentru imaginea comunitara §i impotriva Traditiei733.
Aspectele mentionate au dus la rezerva fata de aceste congrese care, de§i
i§i propuneau discutarea §i rezolvarea unor probleme religioase §i politice
stringente, pe langa faptul ca nu justificau convocarea lor prin argumente
traditionale, erau considerate fara scop, datorita analizarii §i gasirii de solutii
unor evenimente post factum.
O reuniune intermusulmana, pentru a avea recunoa§terea intregii
comunitati musulmane sunnite, ridica problema participarii unanime.
Transformarile politico-sociale introdusesera intre ahl al-sunna wa al-jama'a
anumite categorii de musulmani, care profesau structuri doctrinare diferite (spre
exemplu §iiti iranieni sau zayiditii yemeniti), care i§i afirmau o conducere califala
separata (sunnitii marocani) sau constituiau de-a dreptul o cvasi-disidenta
islamica, prin ideile laiciste (cazul turcilor) sau comuniste (cazul musulmanilor
din Uniunea Sovietica) pe care le propagau, dar toate erau implicate concret in
actiunea islamica sau nu puteau fi ignorate in luarea unor decizii precum cea
referitoare la califat734. Convocarea acestor categorii de musulmani la congresele
mentionate ii determina pe critici, pe de o parte sa obiecteze in privinta
recunoa§terii §i aprobarii statutului lor de membrii deplin integrati in umma, iar
pe de alta parte sa accepte influentele lor ideologice.
Participarea la aceste congrese se facea rareori in numele unor natiuni sau
guverne, ea fiind asigurata in special de asociatii private sau de persoane,
confirmandu-se prudenta nu doar politica, ci §i religioasa fata de aceasta forma
de solutionare a problemelor, care se substituia fundamentelor comunitare
esentiale, pentru a explica §i restabili o institutie de natura cvasirevelata, precum
cea a califatului.
De§i intrunite pentru a dezbate in principal chestiunea califatului, congresele
islamice - mai exact, cel cairot §i cel meccan, ambele desfa§urate in 1926 - au
constatat complexitatea problemei §i imposibilitatea rezolvarii ei intr-o singura
reuniune. Rashid Rida a propus, chiar de la inceputul intalnirii de la Cairo, stabilirea
733 Ibidem, p. 208.

734 Abd al Azim Rashid Pa§a, Tnsarcinat cu invitarea §iitilor iranieni la Congresul de la Cairo, expunand
doctrina duodecimana, preciza ca „aceasta tara are o credinta ciudata despre califat". De altfel, Iranul a
trimis doar un observator (cf. Martin Kramer, op.cil.. . p. 91).
UMMA. TRADITIE, MODERNITATE $1 POSTMODERNITATE 253
unui nou congres, considerand ca doar o intrunire nu este suficienta pentru „a

repune in functiune o institute rastumata de asaltul secolelor".
Notabile sunt con§tientizarea §i afirmarea starii de fapt a comunitatii
islamice, descrise de H. Lammens prin „disparitia notiunii de iimma, vechiul
internationalism religios din interiorul islamului, §i instalarea nationalismului
prin crearea unor state musulmane diferite intre ele sub aspectul institutiilor §i
tendintelor politice, dar toate preocupate sa-§i afirme independenta"735. La toate
aceste congrese, de§i s-a intentionat discutarea prioritara a chestiunilor religioase,
problematica a evoluat prin reliefarea dimensiunii politice a acestora, pana acolo
incat tematica a fost de multe ori deviata §i chiar modificata.
IV.4.2.3. Formule de conciliaritate intermusulmand
Afirmarea panislamismului la sfar§itul secolului al XlX-lea a fost ultima

incercare de resuscitare a umma in sensul de structura politica. E§ecul ei s-a
datorat nu numai incapacitate Imperiului Otoman de a revigora unitatea
islamica, ci §i tendintelor de afirmare etno-nationala.
Incipiente inca din timpul dominatici coloniale, mi§carile de eliberare au
folosit in responsabilizarea sustinatorilor nationalismului imagini legate de
trecutul idealizat; istoria preislamica nu a mai fost privita ca jahiliyya, ci a fost
recuperata §i hiperbolizata, iar incercarile de reconstituire lingvistica, prin
eliminarea cuvintelor arabe §i inlocuirea cu cele etnice exprimau gradul de
luciditate in materializarea scopului national urmarit.
Exemplul arab, prin incercarea e§uata de preluare a califatului de catre
shariful Hussein, exprima frustrarea arabilor din timpul dominatiei otomane,
evidenta in cadrul adunarii de la Mecca (1924) cand s-a insistat in privinta
primatului arabitatii736; in Egipt, aparitia curentului faraonist, care a avut ca
reprezentant pe Taha Hussein, a idealizat imaginea civilizatiei antice; in Persia,
istoria §ahilor preislamici a fost, de asemenea, reevaluata etc.
Chiar daca revendicarile nationaliste nu erau mereu sinonime cu
laicitatea, ci uneori doar cu o configurare nationals a islamului, aparuse teama
extinderii efectelor disparitiei unitatii comunitare asupra religiei insa§i. Prima
incercare de restauratie a panislami§tilor salafiti a constat in discutiile despre
reactivarea califatului, dar metodele de realizare a dezideratului s-au dovedit
greu de identificat. Conflictul dintre salafiti §i nationali§ti s-a incheiat cu victoria
temporara a celor din urma. Idealul reafirmarii umma nu a disparut insa, ci s-a
735 H. Lammens, Islamul.. p. 210.

736 Marlin Kramer, op. cit.., p. 84.
254 VALENTIN ILIE
conturat de-a lungul secolului al XX-lea intr-o forma diferita, prin doua curente
semnificative: panarabismul §i panislamismul.
Insuccesul restabilirii califatului §i paradigma congreselor anterioare, pe
fondul decolonizarii lumii musulmane, a dus la o generalizare a conciliaritatii
islamice sub forma conferintelor, congreselor sau incercarii punerii bazelor unor
organizatii permanente de coagulare §i coordonare a statelor islamice acum separate.
Reformistul indian Muhammad Iqbal introdusese inca de la congresul de
la Ierusalim (1931) ideea unei dialectici unitate/diversitate a lumii islamice, in
scopul de a arata ca faramitarea umma in natiuni trebuie sa duca la un alt tip de
percepere §i afirmare a unitatii musulmane. Daca reafirmarea existentei unitatii
comunitare in sens clasic constituise scopul evident al intalnirilor intermusul-
mane, noua situatie il facea sa afirme ca:
„In prezent, fiecare natiune musulmana trebuie sa se adanceasca in sine, sa-§i

concentreze privirea asupra ei insa§i, pana ce toate (natiunile n.n.) devin
rezistente §i pline de putere pentru a forma o familie energica de republici.
Potrivit ganditorilor nationali§ti, o unitate adevarata §i trainica, nu e u§or de
obtinut printr-o supraconducere simbolica. Ea este cu adevarat manifestata intr-o
multime de unitati, a caror rivalitati rasiale sunt reglate §i armonizate prin
legatura unei aspiratii spirituale comune. Mi se pare ca Dumnezeu ne-a
descoperit incet adevarul, cum ca islamul nu este nici nationalism, nici
imperialism, ci o Alianta a natiunilor, care recunoa§te granitele artificiale §i
distinctiile rasiale pentru a u§ura, nu pentru a bloca, orizontul comunitar al
membrilor ei"737.
Eforturile depuse in vederea stabilirii unei organizatii cu o recunoa§tere

generala in tratarea problemelor musulmane erau indreptate mai degraba catre
scopuri particulare, decat spre cooperarea idealizata de M. Iqbal §i anume, fie catre
o demonstratie a solidaritatii islamice in vederea asigurarii §i sustinerii securitatii,
fie catre afirmarea intaietatii in lumea islamica. in primul caz, se remarca
incercarea Pakistanului de a convoca o conferinta a prim-mini§trilor musulmani in
1952, pentru a-§i afi§a sustinerea tarilor musulmane fata de India, iar in al doilea,
tensiunea dintre Egipt §i Arabia Saudita - soldata cu e§ecul congresului islamic
intrunit la Mecca in 1954, cu scopul de a stabili o organizatie islamica la Cairo -,
dezvoltata pe fondul conflictului dintre panarabismul revolutionar egiptean §i
737 M uham m ad Iqbal, The Reconstruction o f Religious Thought in Islam, Stanford University Press,
2012, p. 126.
panislamismul saudit, care se va manifesta printr-o serie de conferinte islamice

polemice desfa§urate in paralel la Mecca §i Cairo.
In 1962, a fost infiintata la Mecca Liga Islamica Mondiala, organizatie din care
faceau parte statele islamice aflate sub influenta saudita. Activitatea desfa§urata aici
a constat in organizarea unor intalniri ale ulemalelor din intreaga lume islamica §i
mai ales a activi§tilor Societdtii Fratilor Musulmani din Egipt. In replica, Egiptul si-a
manifestat dorinta de a organiza congrese care sa trateze probleme islamice §i arabe
invocand autoritatea Universitatii A1 Azhar, in scopul legitimarii superioritatii
decizionale in domeniul vietii islamice prin hotararile luate aici. Rivalitatea dintre
cele doua tabere a ajuns pana la discreditarea, prin mijloace politice, a unui congres
major, preconizat in perioada 1965-1966 in Arabia Saudita, in vederea contracararii
influentei egiptene, invinuita ca ar fi constituit un instrument occidental.
IV.4.2.4. Organizatia Conferintei Islamice (OCI). Expresii conciliare particular
Conflictul ideologic saudito-egiptean de la mijlocul secolului al XX-lea, la

care s-a adaugat e§ecul inregistrat de Egipt, Siria si Iordania in „razboiul de §ase
zile", au creat premisele unei intalniri la Rabat (1969), ce a dus la crearea Organizatiei
Conferintei Islamice, o structura institutional^ permanenta a statelor musulmane, cu
intalniri trienale in cate unul dintre statele membre. Sediul organizatiei a fost stabilit
la Jeddah (Arabia Saudita), in 1972 adoptandu-se §i carta acesteia.
in primul capitol al cartei organizatiei conceputa cu scopuri politico-
sociale738, intitulat Obiective §i Principii, sunt mentionate: „consolidarea legaturilor de
fratemitate §i solidaritate ale statelor membre" (Cap. I, art. 1), „raspandirea,
promovarea §i prezervarea invataturilor islamice §i valorilor bazate pe moderatie §i
toleranta; promovarea culturii islamice §i protejarea mo§tenirii islamice" (Cap. I, art.
I I ) 739, drept cele mai evidente puncte care amintesc de unitatea clasica a musul-
manilor, de§i acestea sunt aplicabile nu intre musulmani, ci intre „statele membre".
73s Directiile Tn care activeaza OCI sunt: ajutorarea statelor musulmane sau a mi§carilor aflate in
concurenta cu nemusulmanii; medierea conflictelor intermusulmanc dintre statele membre; sustinerea
prin Banca Islamica de Dezvoltare (IDB), care functioneaza din 1975, a proiectelor de dezvoltare comune
dintre statele membre. Practica a doveditinsa o susflnere mai mult morala a musulmanilor aflati in zone
de conflict §i o implicare diplomatica relativa in privinta litigiilor intermusulmane; s-au sprijinit §i
proiecte economice comune, de§i in jurul anilor '80 ai secolului trecut, s-a inregistrat un declin in acest
sens (cf. Martin Kramer, art. cit., p. 310).
739 *** Qmrfer 0p the Organisation of the Islamic Conference, Chapter I "Objectives and Principles”, Article 1,
pet. 11, Organisation of Islamic Cooperation [https://www.oic-oci.org/page/?p_id=53&p_ref=27&:lan=en]

(Accesat 30/05/2018).
256 VALENTIN ILIE
Cu toate c ! este prima forma de organizare islamic! suprastatal! de dupa

disparitia califatului unanim recunoscut!, OCI s-a impus doar relativ in lumea
islamica, logistica asigurat! de Arabia Saudita fiind contestata, iar regatul saudit,
acuzat de partizanat §i tendinte primatiale. De aceea, in paralel, au aparut
conferinte sau adunari ale unor membri OCI, care trateaz! probleme §i emit
hotarari in contradictie cu OCI, neacceptand „dominatia saudita".
La sfar§itul secolului trecut, a putut fi observat! tendinta intrunirii a
numeroase organizatii clandestine, interzise chiar in anumite state islamice, care,
in incercarea lor de a ca§tiga influent! sau a detine putere, cautau s!-§i aroge sau
s ! mimeze dreptul consensului islamic. Paradoxal ins!, adunari precum Adunarea
Islamica Populara Mondiald (Amman, 1990) sau Conferinta Islamica Araba Populara
(Khartum, 1991), convocate de lideri radicali musulmani in numele unor asociatii
care propovaduiesc intoarcerea la traditie §i refacerea comunitatii islamice
primare, folosesc instrumente straine islamului in vederea punerii in practic! a
acestor idealuri.
Autoritatea cvasi-califala atribuit! in anumite medii islamice Organizatiei
Conferintei Islamice, ale carei obiective sunt cele mai aproape de cele care
apartineau conducatorului umma, ramane, deci, contestabila. Aceasta pentru ca
OIC, de§i configureaza sablonul panislamic nu a reu§it sa impuna un sistem sau
o societate internationala decizionala in privinta diferitelor aspecte ale lumii
islamice, ci a ramas la nivelul de forum in care sunt exprimate viziunile statelor
membre. Desi poseda o capacitate de identificare a directiilor si intereselor
panislamice care depaseste viziunea particular! a statelor, totusi rolul ei ramane
mai degraba de tribuna, decat de actor al panislamismului740.
De altfel, insasi ideea de substitute a califatului cu o organizatie care poseda
o autoritate contestabila §i partinica cum este considerate OCI nemultume§te
asociatiile islamiste, care insist! asupra restabilirii institutiei califale organizand
diferite manifest!ri de sustinere in aceast! directie (ex. Conferinta Internationala
Califald, Sidney, 2007). Restaurarea califatului ca §i mentinerea lui este considerate o
obligatie comunitar! (fard kifaya), dar modul realiz!rii unit!tii umma §i a stabilirii
persoanei care ar putea deveni „umbra lui Dumnezeu pe p!mant" constituie un
punct contradictoriu, mereu reiterat in dezbaterile islamiste. Congresele §i
conferintele islamice continu!, totusi, s ! fie percepute, indiferent de multitudinea §i
componenta lor, drept singura formul! de exprimare a autorit!tii islamice la nivel
supranational, chiar dac!, datorit! diversit!tii, hot!rarile intrunirilor sunt
contradictorii, iar concursul pentru legitimitate §i prestigiu este permanent.
^“ Naveed S. Sheikh, The Neiv Politics of Islam. Pan-Islamic Foreign Polici/ in a World o f States, Routledge,
London/New York, 2003, p. 129.
UMMA. TRADITIE, MODERNITATE §1 POSTMODERNITATE 257
IVA.2.5. Alternative consultative §i organizational^. Libia §i Iran
Aproape concomitent cu fondarea OCI, au aparut §i alte forme de

promovare a unei conduceri supranational islamice sau cel putin de consultare
m acest sens.
Impunerea de catre Muammar al Gaddafi a unui regim revolutionar in
Libia, fortificat printr-o ideologic islamice proprie, a fost dublata de asumarea
unor responsabilitati extranationale, care urmareau combaterea influentei
occidentale §i instaurarea unui tip de socialism islamic in intreaga lume araba,
perceputa ca o unitate etno-religioasa. Viziunea lui asupra realizarii unei united
a natiunii arabe, considerate segregate de regionalism §i tribalism, al cerei
ferment era reprezentat de Libia, a fost unite cu o conceptie reformiste asupra
islamului, influentate §i de mi§carea sanusite active aici. Practic, aceasta
prevedea o intoarcere la Coran, prin critica la adresa Snnna si a §colilor juridice,
contestarea rolului ulemalelor si corectarea practicilor islamice, considerate
acumuieri ivite in timp741. Legitimarea acestei formule particulare de conducere
musulmane a fost declansate prin convocarea in 1970 a unui congres general §i
fondarea organizatiei Islamic Call Society in 1972, devenite ulterior World Islamic
Call Society. S-a stabilit ca desfe§urarea intalnirilor viitoare, care s-au dovedit,
de altfel, frecvente, se aibe loc la Tripoli, principalul obiectiv urmerit fiind
mspandirea viziunii promovate aici dincolo de granitele libiene.
Revolutia islamice din Iran (1979) a dus, de asemenea, la o incercare de
afirmare a preeminentei acestui stat in lumea islamice, prin convocarea unor
conferinte panislamice, cu denumiri diferite, care s-au transformat in
organizatii permanente, precum: Congresul Mondial al Imamilor de Vineri §i
Conducdtorilor de Rugaciune (1982), Conferinta asupra Reflectiei Islamice (1983) etc.,
dar care includeau aceea§i participant!. In toate manifesterile iraniene se pot
observa, ca elemente particulare, evidentierea identitetii §iite in cadrul lumii
islamice, incercarea de solidarizare a tuturor musulmanilor apartinand acestei
ramuri, precum §i contestarea arabitetii ca treseture islamice esentiaie. Ultimul
obiectiv venea ca o replice la tendinta de impunere a consensului islamic
mondial, prin cooperarea la nivel de state intre Arabia Saudite, Irak §i Egipt742,
care evoluase in acest sens dupe 1979, din cauza afirmerii islamiste iraniene.
7J1 Ronald Bruce St. John, "The Ideology of Muammar al-Qadhdhafi: Theory and Practice”, IJTvlES, Vol.
15, No. 4,1983, pp. 476-477.
7A2 Martin Kramer, art. cit., p. 311.
258 VALENTIN ILIE
IV.4.3. Ideologii politice de reformulare comunitara:

panarabismul §i panislamismul
Panarabismul §i nationalismul arab. Concepute drept ideologii laice,

nationalismul arab §i pan-arabismul743 vizau con§tientizarea unitatii etnice §i
chiar formarea unei structuri nationale, prin reunirea tuturor statelor arabe.
Pomind de la baze seculare §i culturale, in cadrul lor dimensiunea islamica a
arabitatii 744, precum si sentimentul de intaietate islamica a arabitatii erau
problematizate in consecinta.
In primul caz, influenta islamului asupra arabilor a dus la formarea unei
civilizatii milcnare, care nu putea fi ignorata din punct de vedere socio-cultural
nici de catre arabii ce apartineau altor comunitati religioase. Constantine Zuraik,
libanez cre§tin, constata ca profetul Muhammad „a influentat fiecare aspect al
culturii arabe, astfel ca nu putem intelege vechea noastra mo§tenire araba [...],
decat dupa un adanc studiu al dogmelor §i legilor religiei musulmane [...]. De
aceea, indiferent din ce secta sau comunitate face parte, fiecare arab ar trebui sa
studieze islamul §i sa inteleaga real ita tile lui; ar trebui, de asemenea, sa sanctifice
memoria marelui profet, caruia i-a fost revelat islamul"745. Mai mult, identitatea
arabilor cu islamul este exprimata fara echivoc de Mu'ammar al Gaddafi : „[...]
este gre§it sa fii arab §i cre§tin in acela§i timp. Profetul arabilor este Muhammad
§i Coranul a fost revelat in limba araba"746.
Din a doua perspective, preeminenta araba in cadrul islamului impune
intelegerea arabitatii drept nucleul islamului, ea formand a§a numita comunitate
araba islamica (umma al-arabiyya al-islamiyya). Primatul arab a fost clamat, chiar
743 Ambele sunt curente ideologico-politice dc sorginte laica, ale caror denumiri sunt folosite deseori
interschimbabil, deosebirea constand m faptul ca, In timp ce nationalismul arab doar afirma unitatea
etno-nationala a arabilor, panarabismul chiar dorea realizarea acesteia ca entitate nationala sau
confederativa. S-au exprimat politic in doua moduri: nasserismul (de la ideologia promovata de
pre§edintele egiptean Gamal Abdel Nasser) si btmsismul (ideologia Partidului Ba'ath).
744 Fred Halliday vorbejte despre trei dimensiuni ale arabitatii, mai exact caracterul local (qaumi), general
(qutri) §i islamic. Primele doua modalitati au fost folosite in sens politic, fie pentru a exprima specificul
unui stat arab fata de altele, fie pentru a esdiiva responsabilitatea asupra unor acte ce apartineau unui
stat §i a le transfera asupra intregii unitati arabe; cea de-a treia dimensiune a arabitatii o constituie
islamul, intrucat revelatia coranica a fost facuta in limba araba §i adresata arabilor (cf. Fred Halliday,
Nation and Religion in the Middle East, Saqi Books, London, 2000, p. 45).
745 Constantine N. Zuraik, Palestine: the Meaning of The Disaster, Beirut, 1956 cf. Don Peretz, Tire Middle
East Today, Greenwood Publishing Group, 1994, p. 150.
746 ***, Foreign Broadcast Information Services, Daily Report: Middle East and North Africa, 21 August, 1980,
pp. 12-16 cf. R. B. St. John, art. cit., p. 476.
daca din punct de vedere doctrinar egalitatea musulmanilor reprezinta un

principiu islamic fundamental. Prin urmare, a§a cum afirma Hussein Asaf, se va
demonstra ca arabii musulmani vor fi loiali comunitatii islamice (umma), nu
statelor nationale sau unei unitati politice arabe; singura cale de a fi loial entitatii
nationale fiind transformarea acelui stat intr-unul islamic747.
Incercarea panarabismului de realizarc a unitatii arabe a nemultumit
musulmanii de alte etnii, care §i-au radicalizat actiunile islamiste.
Panislamismul. Fara a constitui o ideologic comunitara independents,
panislamismul i§i are sursa intr-o maniera militanta §i radicala de interpretare a
islamului, catalogata de islamologi drept islamism 748. Panislamismul a fost
exprimat inca din perioada interbelica, sub forma unei tendinte politico-
religioase ce viza restaurarea unitatii comunitare islamice, in a§a masura incat sa
constituie un cadru adecvat desfa§urarii vietii tuturor musulmanilor in stricta
conformitate cu prescriptive Sharia. El se adresa tuturor musulmanilor, indiferent
de etnie, ace§tia fiind considerati in egala masura responsabilii §i beneficiarii
ordinii islamice ideale.
Panislamismul nu este identic cu viziunea panislamica promovata de A1
Afghani. Accentuarea refacerii unitatii umma §i a idealului salafit era o demonstrate
a capacitatii comunitatii islamice de a fi compatibila, ca structura sociala, cu
provocarile modemitatii occidentale, precum §i a naturii esential rationale a
islamului care, chiar daca alterata de-a lungul timpului, pastra premisele
superioritatii civilizatiei sale749. De aceea, in discursul lui A1 Afghani, restabilirea
comunitara panislamica nu a fost prezentata ca un imperativ in scopul rena§terii
747 Asaf Hussain, Beyond Islamic Fundamentalism - The Sociology of Faith in Action, Volcano Press Ltd.,
Leicester, 1992, p. 100.
748 Islamismul este un curent care transforma islanuil din religie intr-un sistem politic, urmarind
introducerea principiilor religioase islamice in toate aspectele vietii sociale, eliminarea oricarei
forme de laicitate (nu §i de modernitate) §i a elem enlelor considerate deviate de la mesajul coranic
originar; nu i§i propune insa o reevaluare religioasa a traditiei in scopul de a reintari legatura dintre
om §i Dum nezeu, ci mai mult de a crea o noua ordine. M anifestarea fiind acefala, preeminenta este
afirm ata in functie de influenta politica §i ideologica pose data intr-un anumit moment. S-a afirmat
odata cu aparitia Societdtii Fratilor Musulmani (1928) in Egipt sau a Partidului Blocul Islamic (Jamaat-
e-Islami) in Pakistan; izolat §i persecutat de guvernele panarabiste, a inregistrat o recrudescenta,
incepand din anii '80 ai secolului trecut, odata cu disparitia acestei ideologii, un exemplu evident
fiind oferit de succesul revolutiei islamice din Iran (1979).
749 „De§i acest ajael (panislamic) este partial unul religios, o diemare la purificarea islamului, o analiza
atenta a scrierilor lui Al Afghani arata ca, ceea ce prezenta in mod real interes pentru el, din perioada
primara, era succesul politic §i militar la care aspira; desavarsirea reformei religioase reprezenta, in primul
rand, o regenerare a puterii politice §i militare a acelor zile originare" (cf. Nikki R. Keddie, art. cit., p. 25).
260 VALENTIN ILIE
religioase islamice, d mai degraba ca o premisa a restaurarii statului rivilizational

superior al islamului - imprumutand in acest scop chiar modele occidentale - in
centrul activismului sau pan-islamic fiind situat omul, nu Dumnezeu750.
Panislamismul actual nu pastreaza din panislamul de la sfar§itul secolului
al XlX-lea decat dezideratul unitatii islamice, dar fiind o expresie a islamismului,
el nu mai cauta Modernitatea, intrucat este deja un produs al acesteia751.
Obiectivul sau, mai complex decat al panarabismului, relativizeaza statul-
natiune, in scopul reconstituirii umma ideale din timpul profetului, dar considers
necesara impunerea ordinii islamice nu numai in randul musulmanilor §i a
comunitatilor musulmane, ci asupra tuturor locuitorilor din zonele unde
activeaza o guvernare islamica752. Totusi, umma conceputa de panislamism sub
forma unui stat islamic, condus de un calif, s-a dovedit a fi o intreprindere
utopica, din cauza accentului ideologic, nu religios, al panislamismului753. Din
perspective politica insa, incercarea constituirii unei umma islamiste, avand drept
baza un stat islamic (cum a fost, spre exemplu, Iranul), s-a soldat cu integrarea sa
in politica statelor sau, altfel spus, cu „nationa!izarea islamismului"754.
Particularitati comunitare ale revolutiei islamice iraniene. Revolutia din 1979 a
fost un succes al islamismului care a dus, pe de o parte, la o evolutie ideologica
proprie a sensului unitatii musulmanilor, iar pe de alta parte, la elaborarea unei
formule de guvernare islamica, prin introducerea a§a numitei „supravegheri a
juristului" (vilayat al-faqih); ambele vor constitui o nuantare a mesajului
comunitar islamist.
a. Formula unitatii islamice, in acceptia iraniana, consta in reunirea intr-o
„casa comuna islamica" sau „societate civila islamica", al carei model primordial
750 Ibidem, nota 10, p. 21.

751 „Islamismul este mai degraba un produs al modernizarii soaetatilor musulmane, decat o reactie
impotriva acesteia" (cf. Olivier Roy, The Fnilure of Political Islam, Carol Volk, Harvard University Press,
Cambridge, 1994, p. 50).
752 „In cazul Sudanului, in mod traditional, un cre$tin era indreptatit sa cumpere alcool, deoarece legea
islamica se aplica numai musulmanilor. Insa regimul actual a interzis alcoolul pentru orice sudanez". Cf.
Daniel Pipes, "Distinguishing between Islam and Islamism”, Center for Strategic and International
Studies, June 30,1998, [http://www.danielpipes.org/article/954] (Accesat 30/05/2018).
753 „Islamismul transforma particelele si piesele din interiorul islamului, pe care le pe pune in legatura
cu afaceri politice, economice §i militare, Tntr-un program sistematic §i sustinut. Conducatorul Fratilor
Musulmani afirma, cu cativa ani in urma, ca musulmanii nu sunt sociali§ti, nici capitalist!; ei sunt
musulmani". El compara musulmanii cu socialist! §i capitalist!, nu cu cre§tinii §i evreii. El spune: nu
suntem ism-ul" acesta, noi suntem „-/s;»-ul" acela. Islamismul ofera un mod de abordare §i control al
puterii statului". Cf. Ibidem. [http://vnAnc.daiuelpipes.org/article/954] (Accesat 30/05/2018).
754 Olivier Roy, L Islam Moudialise, Editions du Seuil, Paris, 2002, p. 31.
il reprezinta comunitatea medineza. Scopul acestei reuniri comunitare consta in

conservarea identitara, garantia pastrarii drepturilor musulmanilor, recuperarea
valorilor culturale §i spirituale comune, toate facute in scopul crearii unei
civilizatii sau participarii la edificarea civil izatiei moderne. Fundamentarea noii
„case comune islamice" porne§te de la Coran, solidaritate §i ratiune 755 .
Sublinierea ratiunii (aql) ca element esential al constituirii noii societati islamice
reprezinta o contribute specific §iita, sustinuta nu atat ca argument evident al
progresului, cat in scopul impulsionarii §i reevaluarii statutului ijtihad-ului de
catre sunnism.
b. Vilayat al-faqih. Aplicarea sistemului de supraveghere al guvernarii
islamice de catre un lider suprem (wall al-faqih), secondat de „Consiliul
Protectorilor Constitutiei” (Shura-ye Nagahban-e Qanun-e Assi) §i de „Adunarea
Expertilor” (Majlis-e Khebregan), ultima institute avand misiunea de a alege
conducatorul suprem, a insemnat o cvasi-fuziune a autoritatii religioase cu
domeniul politic. De altfel, chiar in elaborarea noii Constitute iraniene a fost
invocata necesitatea urmarii ideologiei islamice autentice, promovata de
revolutia din 1979, care umareste convertirea oamenilor la umma, iar „umma,
conform fundamentelor credintei si practicii islamice, are nevoie de imamat”756.
Rolul preeminent al wali al-faqih a atras chiar atentia mi§carilor islamiste,
precum Hizb ut tahrir, care au vazut o posibila proclamare a califului in persoana
acestuia, eludand orice diferenta de ordin confesional sau politic; propunerea
facuta in acest sens ayatollahului Khomeini a ramas fara urmari757. Pozitia de wali
al-faqih nu a capatat valente universale, autoritatea directa fiind limitata doar la
statul iranian, iar alegerea lui a fost exclusiv o responsabilitate a §iitilor iranieni.
755 Mohammad Khatami, Islam, dialog $i societatea civila, Editura Argus, 2001, pp. 27-32.
756 M. Hosayni Beheshti, Mabani-ye nazari-ye qanun-e asasi, Bonyad-e Athar-e shahid Behesti, Tehran,
1999/1378, pp. 15-16 in Said Amir Arjomand, Sociology of Shi ite Islam.. p. 274.
757 M ahan Abedin, "A l-M uhajiroun in the UK: an Interview with Sheikh Om ar Bakri M oham m ed”,
23 M arch 2004, Spotlight on Terror, 2 (5), The Jam estow n Foundation, 2005, [https://jamestown.org/
interview/al-muhajiroun-in-the-uk-an-interview-with-sheikh-omar-bakri-mohammed/] (Accesat
20/05/2018).
Valentin ILIE
UMMA
SI 9
POSTMODERNITATE

2019
CAPITOLUL V
PARADIGME CONTEMPORANE ALE AFIRMARII

COMUNITARE
Discursul contemporan existent in lumea islamica cu privire la modul §i

metodele de exprimare comunitara supranationala inregistreaza reformulari
complexe.
Daca in perioada moderna confruntarea islamului cu lumea occidental^
presupunea existenta a doua blocuri civilizationale omogene, ulterior
decolonizarea a dat nastere unor situatii diverse. Tipurile diferite de contact cu
societatile non-musulmane din perioada post-coloniala au fost responsabile nu
doar de formularea discursurilor panislamiste sau panarabiste descrise anterior,
ci si de cristalizarea unor noi conceptii si identitati. Peter Mandaville constata o
dinamica variata si continua a formelor de articulare ale umma, stimulate de
„fortele translocale”, anume comunitatile din diaspora, miscarile sociale
transnational, orasele globale si tehnologia informatiilor. Aparitia acestor
mutatii provoaca tranzitia de la demersul modernist de regandire a modelului
comunitar clasic, care a dus la impartirea lumii islamice in state nationale, la o
intreprindere de factura postmodernista, anume reconceptualizarea umma75S, care
nu mai constituie un bloc omogen din punct de vedere geografic sau
civilizational.
Unitatea comunitara islamica, manifestare fenomenala a unitatii divine
(taiuhid), a fost evaluata in jurisprudent islamica intr-un raport distinct cu
umanitatea nemusulmana, dar relatia dintre ele nu a fost perceputa, in mod
esential, antagonica. Drept urmare, chiar daca incepand cu perioada coloniala
alteritatea nemusulmana a fost asociata preponderent cu Occidentul,
diferentierea umma fata de aceasta nu a fost considerate atat contradictorie, cat
calitativa. Avand in vedere caracterul teocentric al islamului, impartirea clasica
intre dar al islam si dar al harb nu sugereaza caracterul opus al cele doua758
758 Peter Mandaville, Transnational Muslim Politics: Reimagining the Umma, Routledge, London/New York,
2001, p. 4.
264 VALENTIN ILIE
dimensiuni ale cosmologiei politice islamice, ci deosebirea dintre spatiul

ierarhiei, supus unui suveran unic in cer sau pe pamant, si cel al anarhiei,
administrat de om. Prin urmare, asa cum dar al Islam nu este sinonim absolut cu
dar al iman (spatiul credintei), nici dar al harb nu este identic cu dar al kufr (spatiul
necredintei); de asemenea, categoriile intermediate, utilizate de jurisprudents
safeita, dar al ahd (spatiu guvernat de un tratat de intelegere cu alteritatea) si dar
al amn (spatiu al refugiului, oferit de o putere neconflictuala), dovedesc ca
manifestarea umma nu este conditional de edificarea intr-un spatiu delimitat §i
omogen religios sau civilizational, ci aceasta se exprima fara limite impuse,
nefiind intr-o relatie determinate exclusiv antitetic759 cu alteritatea.
Fenomenul diasporei islamice a generat, astfel, o identitate intermediary,
care nu apartine nici tarii de origine, nici societatii in care musulmanii s-au
stabilit. Vizibila mai ales in cazul generatiilor tinere, nascute, crescute si cvasi-
educate intr-o maniera hibrida, aceasta noua dimensiune de asumare a islamului
este permanent deschisa rearticularilor comunitare.
O contribute importanta in sustinerea acestei noi directii este oferita, de
asemenea, de tehnologie si mass-media, care fac posibila nu doar intretinerea
problematizarilor permanente asupra noilor viziuni si configurari privind viata
musulmana, ci chiar formarea unei concurente a autoritatii religioase si politice
clasice, prin dezvoltarea unei sfere musulmane publice. Cristalizarea unei mediu
al intelectualitatii islamice de diferite formatii, cu exceptia celei religioase,
creeaza apoi o instanta care pune in discutie legitimitatea unor institutii
fundamentale, precum moscheea, obligatiile islamice clasice, iar in spatiul politic
chestioneaza insasi ratiunea organizarii statale a lumii islamice760. Aceasta forma
critica de manifestare a islamului devine o caracteristica a configurarii noii
structuri comunitare islamice, care in ea insasi reflecta mimetic fenomenul
globalizarii761.
La nivelul manifestarii practice, evolutia islamismului in a§a numitul post-
islamism, considerat o orientare a actiunii islamice intr-o directie nedefinita
inca762, scoate insa in prim-plan a§a numitul curent neo-fandamentalist sau salafit,
759 Naveed S. Sheikh, op. cit., pp. 20-21.

760 pe ter Mandaville, op. cit., pp. 190-191.
761 „De fapt, pentru islamul contemporan o Iume „islamizata” teritorial coexists cu transnationalismul
ideologic al panislamismului clasic", Naveed S. Sheikh, art. cit., p. 47.
762 Considerat fie o expresie a „o§ecului ideologiei de tip revolufionar", fie o „varianta politica a
islamismului", post-islamismul desemneazn deocamdata o „construcfie teoretica ce semnifica
modificarea, diferenta, sau radacina schimbarii" islamismului. Cf. Asef Bayat, "W hat is Post-Islamism?”,
ISIM Review , No. 16, 2005, p. 5.
expresie vizibilS a deteritorializSri islamului §i translocalismului. Expresia umma

este reconfiguratS sui generis, generand o paradigms comunitarS remarcabilS din
punct de vedere religios §i sociologic.
V .l. Neo-fundamentalismul sau salafismul
Devierea islamismului intr-o manifestare politizatS care a inceput sS fie

modelatS potrivit intereselor statelor §i sa capete particularitSti socio-culturale
specifice, dincolo de discursul supranational pe care continuS sa il posede, este
considerate cauza „accentuSrii autonomizSrii religiei in raport cu politica"763 §i, prin
urmare, a unei tendinte de reislamizare ce se va face simtitS in societStile musulmane.
AceastS reislamizare, realizatS uneori prin directa interventie a statutului, in scopul
controlSrii ei, alteori prin „privatizarea" de cStre miscSri sau financiari islami§ti ce
promo veazS idei §i modele proprii, pe care incearca sa le aplice la nivel global, iar
alteori pur si simplu difuz, este multiforma §i adaptata contextului spatial in care
traiesc musulmanii, precum §i contemporaneitatii in general.
Daca salafismul lui A1 Afghani de la sfar§itul secolului al XlX-lea
reprezenta o incercare de recuperare spirituals a fundamentelor islamice, in
scopul revigorarii politico-civilizationale §i modernizarii comunitare, actualul
salafism sau neofundamentalism (numit a§a pentru a se deosebi de fundamenta-
lismul islamist) i§i propune o reintemeiere comunitara.
Fara o doctrina enuntata, remarcandu-se doar prin discursul anti-occidental §i
literalismul teologic, dezvolta o actiune similara unui wahhabism actualizat764.
V .1.1. F o rm e d e m a n ifes ta re p ro p a g a n d istied
Neofundamentalismul nu este o mi§care in sensul clasic ci, mai degraba,

un curent ce se manifests divers in functie de spatiul pe care il ocupS, recreand o
identitate islamicS indiferentS la etnicitate, culturS §i chiar probleme de naturS
politics sau socialS. Lipsindu-i o structurS organizational, propaganda reli-
763 Oliver Roy ofera o astfel de explicatie politica ascensiunii radicalismului wahhabit, care pare sa fi
constituit o reactie saudita fata de relativizarea rolului sail in Iumea islamica, prin pozitia preeminenta
oenpata de panarabism §i, ulterior, de islamism. Cf. I'. Islam Momiialisi’, p. 138.
764 Cu ocazia Conferintei M inijtrilor Informatiei din tarile islamice (Jeddah, 11 octombrie 1988), regele
Fahd al Arabiei Saudite a afirmat: „Noi (sauditii n.n.) suntem salafiti, nu wahhabiti". (Al Rabitn, Revista
Ligii Islamice Mondiale, Mecca, martie-aprilie, 1989, p. 4 cf. Ali Merad, Islanml contemporan, Corint,
Bucure§ti, 2003, p. 83).
266 VALENTIN ILIE
gioasa este acefala depa§ind-o pe cea a islamismului care, prin accentul pus pe
probleme politico-nationale, a tins spre institutionalizare. Organizatiile de tip
neofundamentalist, fie cu vagi tendinte politice, precum Hizb ut tahrir (Partidul
de Eliberare) din Palestina sau, dimpotriva, apolitice ca Tablighi Jamaat sau Jamaat
al-Muhajiroun, au in prim plan misiunea religioasa, militand pentru idealul
reconstituirii unei umma conduse de un calif, indreptandu-§i eforturile in vederea
crearii unui nou tip de solidaritate islamica §i spre revigorarea vietii spirituale a
musulmanilor. Acestora li se adauga forme de exprimare radicale, care sustin o
ideologic jihadista, precum Takfir wal-Hijra (o disidenta a Fratiei Musulmane de
factura neokharijita) sau talibanii afgani, mi§carile integriste pakistaneze etc.,
toate posedand filiatii internationale sau fiind integrate in retele transfrontaliere.
Propaganda wahhabita este prezenta in contextul salafit mentionat, pe care il
influenteaza prin prestanta §eicilor de nationalitati diferite, formati intelectual in
mediul traditionalist de la Medina, prin pozitia regatului saudit de custode al
locurilor sfinte §i sustinator al unor institutii teologice §i organizatii misionare din
lumea araba (remarcandu-se aici in special cele ale Fratiei Musulmane) sau din tarile
occidentale. Lor li se adauga o sustinere difuza, realizata prin carti §i articole de catre
organizatii misionare occidentale precum The Qur'an and Sunnah Society sau Ahlus
Sunnah wa-l Jamaah etc. §i, mai ales, prin intermediul retelei de internet unde, de
asemenea, sub anonimat sau sub autoritatea unor personalitati cunoscute (ex. Abu
Hamza, Omar Bakri Majomed, Hasan Butt etc., predicatori sau lideri ai organizatiilor
mentionate), sunt exprimate ideile salafite.
Aflate de multe ori intr-o si tuatie de concurenta sau contradictie in privinta
anumitor aspecte ale vietii islamice sau deziderate propagandistice, aceste mi§cari
sau personalitati islamice se sustin totu§i reciproc in promovarea unei viziuni salafite
asupra islamului. Ele promoveaza premisele unui nou tip de relatii intermusulmane
si accentueaza sentimentul de apartenenta comunitara, a carui absenta este resimtita,
in contextul secularizarii §i globalizarii, mai ales de catre musulmanii emigrati in
societati nemusulmane.
De altfel, in contextual actual, James Piscatori remarca tendinta potrivit
careia, din cauza absentei unei teritorialitati definite sau autoritati unitare, centred de
greutate al umma incepe sa fie orientat, in special, asupra obligatiilor religioase
musulmane, care devin acte explicite de solidaritate comunitara. Drept urmare,
mentinerea constiintei emitatii panislamice nu mai este o intreprindere elitista,
rezervata statelor sau organizatiilor, ci coboara la niveled comemicarii intre societati
si indivizi765.
765 James Piscatori, "Reinventing tine Ummah: The Trans-Locality of Pan-Islam" (Conference paper,
Lecture to the Tenth Anniversary Conference: Translocality: An Approach to Globalising Phenonmena,
V .1.2. M e to d e d e p ro m o v a re
Tinzand spre o refondare religioasS pornind de la islamul originar,

neofundamentalismul face abstractie de cultura islamicS regionalS sau
universalS, pe care nu numai cS evitS sS o integreze, ci o exclude explicit, la fel ca
orice referintS la istoria diferitelor imperii musulmane §i a civilizatiilor dezvoltate
de acestea, toate fiind apreciate drept etape cauzale ale decadentei treptate a
comunitStii islamice.
Inadaptabilitatea acestui curent la mediile culturale cu care interactio-
neazS, evitarea imprumutului elementelor religioase alogene §i a oricSrui
compromis comportamental in genere, reflects o mentalitate sectarS care
imprimS adeptilor sentimentul apartenentei la o structurS etico-religioasS
exclusivistS, ce inseamnS, pe de o parte, o ie§ire definitivS din spatiul cultural §i
juridico-teologic in care trSiesc, iar pe de altS parte, pStrunderea intr-un mediu
comunitar ideal, cu legSturi extinse in diferite zone geografice, care induce
sentimentul unei cvasi-universalitSti.
Oliver Roy apreciazS neofundamentalismul drept un agent ce stimuleaza
deculturalizarea §i estomparea identitatilor societatilor musulmane traditionale766.
Prin respingerea reconstituirii comunitatii islamice pe o baza multiculturala sau
multietnica este eliminata orice dimensiune culturala, fie legata de practica
religioasa, fie independents de aceasta. Respingerii culturii ca factor catalizator in
recompunerea comunitara i se ofera alternativa unui cod comportamental §i de
devotiune; mai exact, este vorba de simpla distinctie reductionists intre douS
categorii fundamental permis/nepermis (halal/haram). Analiza potrivit acestor
criterii duce la o reglementare neo-fundamentalistS a relatiilor sociale extra/intra-
comunitare, precum §i a modelelor exercitSrii devotiunii religioase, pe care le
imparte minutios in aspectele mentionate, potrivit unor principii variabile. Dar,
de§i influentele culturale occidentale srmt respinse in intregime, se observS
preluSri nejustificate a unor elemente de factura tehnicS sau civilizationalS, care
sunt ulterior asimilate drept productii proprii.
Formula comunitarS neofundamentalista nu cautS sS includS societSti
musulmane, dupS modelul apelului pe care il fSceau moderniftii din secolul al
XlX-lea in eforturile lor panislamice de reconstituire a ummci. Adresantii
neofundamentali§tilor sunt musulmanii ca indivizi, de multe ori izolati, care i§i
Zentrum M odemer Orient, Berlin, Sept. 26, 2006). [https://zmo.de/veranstaltungen/2006/

Piscatori_Reinventing_the_Ummah.pdf] (Accesat 30/05/2018).
766 Oliver Roy, L Islam Momlialisc, pp. 144-145.
268 VALENTIN ILIE
exprima adeziunea prin asumarea unei practici stricte religioase, dupa un model
de ortopraxie considerata originara. Responsabilitatea lor comunitara se exprima
insa prin observarea comportamentului celorlalti musulmani §i chiar luarea de
atitudine explicita prin condamnarea sau chiar implicarea directa in vederea
prezervarii ordinii islamice, intr-o maniera ce aminte§te de medievala „politie a
moravurilor" (hisba). Acest „comuni tarism construit pe individualism", dupa cum
il nume§te Oliver Roy, „il transforma pe fiecare individ, in lipsa unei autoritati
explicite, in cenzor al actiunii celuilalt [...], asigurand astfel o politie pedagogic!
atat in cadrul organizatiilor, cat si pe site-urile web, care denunta comportamentele
negative §i recomanda in permanent! codul de buna conduit!"767.
Individualismul resimtit de musulmanii emigrati in societatile
nemusulmane stimuleaz! actiunea neofundamentalismului; alienandu-se de
originile lor, musulmanii occidentali sau occidentalizati incearc! o recuperare
identitar! prin asumarea unui comportament islamic ce face abstractie, in contextul
social in care ei se afla, de elemente de natura etnica, cultural! sau de diferente
doctrinare768. Expus fenomenului radicalizarii, acest mediu care dovedeste o
vitalitate aparte in spatiul virtual poseda potentialul materializarii unor actiuni
violente exprimate intr-o maniera individuals si intempestiva. Aceste actiuni nu
sunt parte a unei tactici sau expresia unei ideologii, ci constituie un manifest in ele
insele, reprezentand afirmari emotionale ale actorilor solitari apartinand unei
comunitati ideale, insa oprimate sau ostracizate769.
V .1.3. P a rtic u la rita ti ale p ro p a g a n d e i relig io a se
Neofundamentalismul construieste un model comunitar imaginar,

considerat identic cu cel inaugurat la inceputurile islamului, care face abstractie
de realizarile §i dezvoltarile de natura teologica, filosofica, jurisprudentiala sau
culturala realizate de-a lungul istoriei in cadrul umma, rezumand totul la Coran,
767 Ibidem, p. 149,153.

768 Analizele sociale si statisticc rcmarca o pondcre procentuala redusa a asumarii acestei tendinte si
constata ca identitatea geografica si diiar nationals continua sa fie un element de referinta esential
pentru musulmani, atat in tarile de origine, cat si in emigratie. D. Jason Berggren, „More than the
Ummah: Religious and National Identity in the Muslim W orld”, AJISS, 24, 2, 2007, p. 88. Cu toate
acestea, neofundamentalismul nu este o forma de prozelitism ce urmareste atractia cantitativa de adepti,
ci o actiune elitista si difuza ce vizeaza formularea imor convingeri identitare novatoare, urmate
sporadic de actiuni practice.
769 Olivier Roy, "Headquarters of Terrorists Is Virtual Ummah", NPQ, Vol. 27, No. 2, 2010, pp. 42-44.
Sunna §i Sharia §i avand o atitudine generala de respingere a oricarei influente

apreciata drept straina islamului.
Refondarea comunitara presupune activarea referintelor identitare primare,
toate pericolele care amenintau comunitatea musulmana originara fiind reeditate
intr-o maniera palimpsesta. Astfel, terminologia islamului primar este reiterata prin
catalogarea drept inovatii (bid'a) a tuturor cadrelor comportamentale traditionale,
formelor de devotiune pietiste sau mo§tenirii cultural-religioase a diferitelor natiuni
islamice. Evreii §i cre§tinii considerati, dupa modelul ecumenic din perioada clasica,
drept //oameni ai Cartii" (ahl al-kitab), sunt vazuti nu doar ca „necredincio§i" (kuffar),
ci chiar politei§ti (mushrikun), primii datorita tendintei lor de a introduce prescripts
legale peste cele randuite prin revelatie, prin aceasta asociind pe om lui Dumnezeu
(datorita contestarii dreptului divin singular de a legifera asupra oamenilor), iar
ceilalti din cauza dogmei trinitare.
Retorica neofundamentalista promoveaza constant polemica cu privire la
particularismele regionale, identificand elementele occidentale moderne §i aspectele
teologice §i devotionale care transcend aria discursului sau dogmatizant cu imagini
din trecutul preislamic. Drept urmare, regimurile islamice politico-nationale sunt
necredincioase (kufr), intrucat sunt cvasi-uzurpatoare ale sistemului califal originar;
ata§amentul fata de etnie sau de cultura lingvistica este perceput drept solidaritate
tribala (asabiyya)-, apartenenta la traditiile juridice ale diferitelor §coli (madahib) este
vazuta ca un tribalism segregationist; doctrina §iita a imamologiei, mausolatria sau
pietatea fata de profet §i de imami, precum §i pclerinajele la mormintele profetului §i
imamilor sau marabutilor (:ziyarat) sunt asociate cu politeismul (shirk)} la fel, civili-
zatia occidentala §i lumea nemusulmana in general reactualizeaza jahiliya preisla-
mica etc. Misionarismul neofundamentalist, iesit prin insa§i natura lui din traditia
clasica islamica770, trateaza problemele islamice elementare §i punctuale, fara a intra
in dispute de ordin filosofic sau interreligios, stilul sententios inlocuind dezbaterile.
Analiza discursului noilor predicatorilor evidentiaza simplitatea ideilor §i
limitele dezbaterii lor. Desi aceasta metoda potenteaza eficacitatea mesajului
contribuie foarte putin la perceperea nuantelor diferitelor mi§cari salafite.
Divergentele se limiteaza, din punct de vedere teoretic, la viziuni proprii asupra
subiectelor fundamentale (califatul, continutul aqidah sau viziunea despre jihad)771, iar
770 Traditia misionarismului intr-o forma institutionala, dupa modelul catolic sau protestant, nu a existat
in islam, organizatiile fatimide de tip dawa avand o natura diferita; misionarismul islamic, in forma
actuala, a aparutin secolul al XX-lea, sub influenta creftina. Cf. Ali Merad, op. cit., pp. 112-116.
771 Analistul Mahan Abedin, in interviul luat slteikli-ului Omar Bakri Mohammed, ofera o imagine a
modului de actiune §i a ideilor profesate in cadrul salafismului [https://jamestown.org/interview/al-
muhajiroun-in-the-uk-an-interview-with-sheikh-omar-bakri-mohamined/] (Accesat 20/05/2018).
270 VALENTIN ILIE
din perspective practica, intre misiunea propagandistica §i activismul concret sau

intre aripa ideologica §i cea jihadista a salafismului.
Discutiile pe teme religioase, intalnite in special pe forumurile
intemautilor (spatiul virtual fiind locul de manifestare preponderent al
discursului neo-fundamentalist), se remarca, in special, prin subiectele propuse §i
metoda de tratare. Ele au in centru aspecte doctrinare elementare §i probleme de
etica comportamentala, care sunt permanent insotite de versete coranice sau
citate din ahadith; uneori, chiar discutiile despre subiecte de interes banal sunt
insotite de versete coranice sau indemnuri la solidaritate musulmana, ori contin
mesaje cu caracter subliminal772.
De asemenea, modul de interpelare dintre membri denota o perfecta
egalitate, fara insa ca au tori ta tea sa fie absenta, aceasta rezultand din consensul
dirijat subtil, coagulat din mai multe opinii impotriva uneia particulare, sau din
avertizarea evitarii divagatiei in abordarea unui anumit subiect.
V .1.4. A u to rita te d ifu z a si h erm e n e u tic d d em o cra tiz a ta
In opinia lui Jon Anderson, practica interrelationarii orizontale a

participantilor, spre deosebire de comunicarea clasica, verticals, ghidata de
invatatii islamici773, produce prin acceptarea opiniile tuturor participantilor o
„creolizare”774 a discursului religios. Desi prezenta ulemalelor continua sa fie
constant! si influenta chiar si in spatiul virtual, autoritatea acestora este profund
fragmentata si relativizata. Concurenta este difuza si provine, in special, din
directia site-urilor asa numitilor „noi intelectuali religiosi”775 ale caror discursuri
magnetizeaza adepti prin formularea lor in consonanta cu mentalitatea
postmodernists contemporana. Mai exact, accentul este pus pe promovarea
experientei personale si afirmarea propriei viziuni interpretative; in acest sens,
este vizibila explozia site-urilor care ofera solutii islamice, confirmand observatia
772 Remarcam o dinamica prozolitisla cvasi-similara a curentului neofundamentalist cu cea a noilor

miscari religioase din spatiul occidental in mediul virtual. Cf. Constantin-Iulian Damian, Convertirea in
contextul noilor miscari religioase, Editura Asta Museum, Sibiu, 2014, p. 199.
773 Jon Anderson, "Internet Islam: New Media of the Islamic Reformation" in Donna Lee Bowen and
Evelyn A. Early (ed.) Even/dny Life in the Muslim Middle East, Indiana University Press, Bloomington,
2002, pp. 300-305.
774 Jon Anderson, "Globalizing Politics and Religion in the Muslim World”, JEP, Vol. 3, No. 1
[https://quod.lib.umich.edu/j/jep/3336451.0003.116?view=text;rgn=main] (Accesat 30/05/2018).
775 Muhammad Qasim Zaman, op. cit., p. 1.
sociologies potrivit careia reteaua virtuala devine un mediu de divizare/

segmentare mai degraba decat de omogenizare a islamului776.
Reperele autoritatii clasice Coranul, profetul islamului si Sharia (ai caror
exponenti interpretativi sunt savantii islamici) sunt mentinute, dar reevaluate in
spatiul virtual77778.Sursele interpretative, ijtihad si ijma, inregistreaza mutatii complexe
atat in privinta utilizarii, cat si aplicarii lor. Daca in acceptie clasica efortul
interpretativ presupune raportarea la Coran, Sunna si consultarea deciziilor juridice
anterioare emise de invatati religiosi, posibilitatea inovarii unei hotarari religioase in
noul context este relativ facilitate. Posesia surselor religioase in forma electronica sau
simplul acces la o audienta publica virtuala contureaza profilul imei intreprinderi
diferite, anume asa numitul ijtihad-electronic sau e-ijtihad™, care poate atinge chiar
formule integral tehnologizate779780. Autoritatea sau legitimitatea emitentilor nu este
justificata prin licenta interpretative (ijaza), eruditia juridica si religioasa sau
subtilitatea jurisprudentiala, ci impusa prin spontaneitatea oferirii solutiei si
insistenta promovarii si punerii ei in practica.
Multimea utilizatorilor diferitelor forumuri si site-uri78U, cu toate ca apartine
unor medii sociale §i zone diferite, nu prezinta idei autentic diversificate, nici nu
exploateaza creativ sensurile subiectelor; cu toate acestea, prin demersul intreprins,
inainteaza involuntar, dincolo de formele individualiste de exprimare, catre
configurarea unei ortodoxii §i ortopraxii proprii.
V.l.4.1. Provocari ale autoritatii comunitare clasice
Intre provocarile contemporane ale autoritatii islamice traditionale pot fi

remarcate: dezvoltarea statelor islamice, cre§terea emigratiei in zone
nemusulmane, precum §i formele noi de comunicare ale mesajului religios.
Preeminenta statului in detinerea a§ezamintelor (awqaf) care sustin
moscheele §i §colile teologice, precum §i stabilirea liniei directoare in invata-
776 Mohammed el-Nawawy & Sahar Khamis, Islam Dot Com: Contemporary Islamic Discourses in
Cyberspace, Palgrave Macmillan, 2009, p.71.
777 Bruce B. Lawrence, "Allah On-Line: The Practice of Global Islam in the Information Age" in Stewart
M. Hoover & Lynn Schofield Clark (eds.), Practicing Religion in the Age o f the Media: Explorations of Media,
Religion, and Culture, Columbia University Press, New York, 2002, p, 240.
778 Gabriel Bunt, Islam in the Digital Age: E-Jihad, Online Fativas and Cyber Islamic Environments, Pluto Press,
London, 2003, p. 135.
779 Bill Christensen, "Computer to Interpret Religious Texts”, Live Science, 25 January 2008
[http s://www.livescience.com/9559-computer-interpret-religious-texts.html] (Accesat 02/09/2017).
780 [http://www.salafitalk.net/st/]; [http://www.sounna.eom/l etc.
272 VALENTIN ILIE
mantul islamic, au izolat institutiile religioase conduse de ulemale, facandu-le

pur decorative. De asemenea, influenta diferitelor asociatii sau chiar a statelor
musulmane in constructia §i intretinerea moscheelor din mediul nemusulman a
redus considerabil rolul savantilor islamici in orientarea comunitara. In ceea ce
prive§te invatamantul islamic, exercitiul statului sau a diferitelor asociatii care
intretin fundatiile in scopul impunerii ideilor lor teologice este evidenta in
furnizarea de materiale didactice §colilor aflate in intretinerea lor. Cu toate
acestea, nu se poate vorbi de o autoritate efectiva a statului asupra productiei
juridico-teologice, ci mai degraba de o directionare sau limitare celei produse
efectiv, totu§i, de ulemale.
Mass-media §i medial virtual erodeaza, a§a cum am mentionat deja,
autoritatea doctrinar-juridica. In transmiterea invataturilor cu caracter religios
sau dezbaterile asupra acestora, in cadrul canalelor TV sau in cadrul site-urilor
islamice, este citata autoritatea ulemalelor, dar nu ca o ultima §i suprema
instanta, ci ca una dintre pareri. Ceea ce se evidentiaza este intaietatea autoritatii
formei de comunicare, in fata autoritatii efective a reprezentantului religios. De
asemenea, poate fi constata chiar schimbarea accentului valoric al autoritatii in
privinta transmiterii invataturii juridico-religioase, monopolul traditional
necontestat al ulemalelor. Transferul este realizat asupra surselor mass-media,
care i§i asuma prin mijloace specifice raspandirea mesajului islamic, sub forma
predicilor §i invataturilor, stabilind si maniera de problematizare a acestora. Un
astfel de exemplu este ideea „muftiului electronic", considerat o solutie
echidistanta de a fixa o fatwa, prin intermediul inteligentei electronice, §i chiar o
„idee nobila pentru ca impune unitatea in lumea islamica in probleme religioase,
in contextul razboaielor prin canalele TV pe care il sufera musulmanii"781 sau
chiar site-urile care emit decrete religioase pentru diferite situatii, fara a preciza
identitatea sau autoritatea exacta a emitentului.
Autoritatea spirituald clasica este inclusa in acelea§i cadre, atat in cazul
ulemalelor, cat §i a §eicilor sufiti, §i redusa asupra unor medii musulmane
restranse. Recunoagterea la nivelul lumii musulmane a rezonantei ideilor
anumitor ulemale sau §eici este realizata insa prin promovarea media, a
diferitelor organizatii §i chiar a statului. Se remarca astfel un procent major de
personalitati spirituale musulmane aflate in afara sferei geografice a islamului
clasic, care sunt citate §i proclamate ca autoritati comunitare normative, tocmai
datorita capacitatii de a se face cunoscuti prin intermediul tehnicii moderne.
781 Bill Christensen, art. cit. fhttps://vvvvw.Ii\escience.comy9559-computer-interpret-religious-texts.html]

(Accesat 02/09/2017).
V .1.5. N o i p a ra d ig m e co m u n ita re
Promovarea insistenta a legaturii intermusulmane transnational §i a unei

solidaritati revendicate din traditia islamului primar devine instrumental cel mai
uzitat prin care neofundamentalismul estompeaza diferentele etnice, lingvistice,
culturale sau nationale ale musulmanilor si creeaza premisele unui model
comunitar islamic atipic. Umma devine in aceasta acceptie o structura
interrelationala care nu este circumscrisa unui anumit spatiu fizic §i nici nu are
drept deziderat prioritar recuperarea sau reca§tigarea unui anumit teritoriu
mitizat. Situatia reflecta, in fapt, configuratia lumii musulmane contemporane: pe
de o parte, aceasta este segregate in state musulmane, iar pe de alta parte,
inscrisa intr-o dinamica a migratiei in societati nemusulmane. Ambele situatii
exclud posibilitatea definirii teritoriale a umma.
In primul caz, incompatibilitatea salafismului cu integrarea sau nationali-
zarea sa, imposibila chiar in Arabia Saudita, dupa modelul aplicat de islamismul
iranian §i chiar egiptean, se datoreaza atat caracterului sau apolitic, fundamental
islamic, cat §i obiectivelor mi§carilor care activeaza In cadrul sau, multe respinse
ca fiind imposibil de aplicat in aceste state. Din acest motiv, salafitii nu considera
niciunul dintre statele musulmane in intregime islamic, adecvat pentru o baza
teritoriala incipienta.
In al doilea caz, prezenta masiva a musulmanilor in Occident, confirmand
capacitatea de adaptabilitate a islamului in cadrul unor societati sau medii
nemusulmane, explica motivul pentru care salafismul nu are drept principal
interes recuperarea teritoriului istoric al umma. Obiectivul salafit, anume
renuntarea la „acumularile deviationiste" §i refundamentarea islamului conform
principiilor sale originare, vizeaza deci o reconfigurare imaginara a umma.
Construita pe o baza noua, refondarea comunitara porne§te totu§i de la
un moment islamic simbolic al existentei umma, anume hegira. Emigrarea nu se
mai realizeaza insa catre un topos definit spatial, ci catre o dimensiune esential
spirituals sau virtuala, anume, mediul musulman782.
782 Sheik-u\ egiptean Abu Hamza, cunoscut predicator .si conducatorul unei moschee londoneze,
chestionat asupra parerii sale despre necesitatea intoarcerii musulmanilor in tarile islamice, afirma: „Eu
le spun lor (musulmanilor n.n.), sa mearga intr-un mediu musulman, nu intr-o tara musulmana, pentru
ca in tarile noastre noi avem musulmani, dar nu avem state islamice [...]. Eu spun musulmanilor sa iasa
din aceste societati, ele sunt otravitoare §i vor dauna religiei lor [...]. Eu trebuie sa fiu ca Moise in casa lui
Faraon". ***, Who is Sheikh Abu-Hamza? A Conversation with Sheikh Abu Hamza [http://www.angelfire.com/
bc3/johnsonuk/eng/sheikh.html] (30/05/2018).
274 VALENTIN ILIE
Recrearea mediului musulman in diferite contexte reale sau imaginare,

dar fara o teritorialitate explicita, inseamna transformarea lui intr-un fundament
mobil, capabil de a produce paradigme diferite ale umma. Se remarca, in mod
special, trei manifested neconventionale ale comunitatii islamice salafite: spatiul
islamizat, umma imaginara §i umma virtuala783.
Spatiul islamizat presupune cristalizarea unei entitati comunitare intr-un
context social nemusulman sau ostil, de care se delimiteaza prin autoimpunerea
respectarii Sharia §i a normelor islamice fundam ental. Practic, mediul islamizat
este o enclave ce face abstractie de regulile exterioare, fara a promova insa o
actiune politica sau militanta, in sensul destabilizarii sau preluarii puterii
societatii in care este integrat. Cristalizarea comunitare pe care o determine face
vizibila o statistic^ demografica consemnata doar teoretic; coagularea are loc in
jurul unei moschei sau intr-un anumit carrier in societatile nemusulmane, iar in
societatile musulmane este constatata preluarea unui anumit teritoriu de catre o
infrastructure de tip tribal care, fara sa contes te puterea legitime a statului, se
autonomizeaza treptat, prin impunerea unei ordini proprii. In ultimul caz,
impunerea Sharia, dupa modelul grupurilor talibane din Afganistan, determina
limitarea interventiei autoritatii politice statale, aceasta fiind contrabalansata de
invocarea unei autoritati divine si suprastatale.
In ambele cazuri, spariile islamizate interrelationeaza la nivel global, fie prin
intermediul legaturilor familiale, diasporice sau prin apartenenta la anumite miscari
§i organizatii intemationale, care ofera fiecarui spatiu islamizat posibilitatea definirii
sale identitare §i a sentimentul deschiderii catre universalitate.
Umma imaginara este rcalizata prin stimularea sentimentului de apartenenta
a musulmanilor (atat din societati nemusulmane, cat §i din state musulmane) la o
comunitate ideala, care este accentuate de procesul contemporan de „deterito-
rializare”, mai exact, de siebire a legeturilor cu cultura §i religiozitatea particulare.
Ideile de acest tip sunt sustinute, in special, de organizatii militante islamice §i
exprimate prin misiune §i predici, care au ca adresant nu o comunitate sau o
anumite categorie de musulmani, ci individul musulman. Prin focalizarea
mesajului cetre individ, este urmerite activarea sentimentului de solidaritate
fundam ental a acestuia §i inscrierea lui intr-o incercare definite de participare la
reconstructia umma. In efortul de refondare comunitare, tipul de predice a acestor
organizatii nu exploateaze repere tradirionale, (ex. pelerinajul), ci pune in centrul
mesajului chemarea la o treire islamice purificate a tuturor musulmanilor sau alte
~83 Oliver Roy, L Islam Mondialise..., p. 182.

idealuri redundante, dar fara a propune strategii practice concrete (spre exemplu,
unirea musulmanilor intr-un singur stat §i restaurarea califatului urmarita de Hizb
ut-tahrir sau Al-Muhajiroun).
Mentionam aici §i actiunile de tip jihadist ale unor organizatii, care doresc
sa fie o paradigma a deta§arii de societatile musulmane delabrate §i izolate in
formele statale nationale. Lupta lor nu este insa sistematica, de unde §i
catalogarea lor ca teroriste nu numai de Occident, ci §i de statele musulmane.
Fara a avea niciun plan concret de recuperare a teritoriului pierdut al dar id islam,
ele utilizeaza o exprimare belicoasa, incercand sa stimuleze o solidaritate islamica
mitizata drept raspuns la intentii cruciate imaginare (supraevaluate, tinand cont
de secularizarea cre§tina occidentals).
Umtna virtuala. Mediul comunicational §i informational oferit de reteaua
web devine instrument de coeziune comunitar-identitara islamica. Prin
intermediul cyber Islamic environments, conform terminologiei uzitate de Gabriel
Bunt, vizitatorii784 sunt antrenati in impartasirea elementelor privind ritualul sau
in transmiterea si schimbul informatiilor cultuale. Caracterul interactiv al
diferitelor forumuri de discutii stimuleaza, de asemenea, aprofundarea acestei
comunicari, precum si utilizarea acestora in scopul definirii/cristalizarii identitatii
comunitar-religioase785.
La nivelul practicii religioase curente, mediul virtual pare sa asimileze
viata rituala oferind orientarea in privinta duratei si intervalului rugaciunii sau a
recitarilor coranice prin datele emise de site-urile de specialitate; aceasta tendinta
implica suplinirea vietii comunitare din moschee si induce, prin urmare, o
tendinta spre desacralizare786.
Structural, metodele promovate - discutia informala, lipsa ierarhiei,
contestarea autoritatii, nementionarea surselor sau a invatatilor religiosi citati,
acest fapt facand posibila modificarea afirmatiilor sau asumarea paternitatii lor
etc. - creeaza un mediu musulman sui generis. La acesta se adauga subiectele
tratate care, dupa cum am mentionat, nefiind profunde sau subtile, nu imprima o
784 O clasificare a website-urilor si forumurilor islamice do discutii in mediul virtual este facuta de Musa
Maguire, care ii Tmparte pe actorii acestora in cinci catcgorii: 1. jihadisti radicali; 2. sufiti traditionalisti; 3.
modemisti moderati; 4. salafiti conservatori; 5. modemisti autentici (cf. "The Islamic Internet: Authority,
Authenticity and Reform," in Daya Thussu (ed.), Media on the Move: Global Flow and Contra-Flmo,
Routledge, London, 2006, pp. 237-250).
785 Gary R. Bunt, Virtually Islamic: Computer-Mediated Communication and Cyber Islamic Environments,
University of Wales Press, Cardiff, 2000, p. 6.
786jocelyne Cesari, When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the United States, Palgrave
Macmillan, New York, 2004, p. 119.
276 VALENTIN ILIE
problematizare academica sau filosofica, ci una dogmatista §i pasionala,

neinteresanta, incapabila sa creeze o dezbatere de idei teologica sau §tiintifica. De
asemenea, categoria de utilizatori implicati in contextul prezentat este
reprezentata de indivizi izolati, rupti de comunitatea de origine - in principal,
musulmani occidentali ce traiesc in societati nemusulmane - care cauta reinsertia
in umma pe care o concep universalist, facand abstractie de statutul lor confe-
sional §i etnic; toate aceste elemente contureaza natura domeniului musulman
virtual. Comunitatea musulmanilor ce ia na§tere in acest mediu virtual, spre
deosebire de cele consemnate anterior, nu urmare§te materializarea, nici
orientarea catre un obiectiv practic, politic sau social; dimpotriva, ea i§i propune
doar o conservare identitara, imaginara si patetica a coeziunii islamice.
Potrivit unui raport al Organizatiei Natiunilor Unite, accesul la reteaua
virtuala este precar in tarile arabe, in mare parte din cauza absentei
infrastructurii tehnice si lipsei unei culturii a utilizarii retelei web la scara larga,
in comparatie cu cea existenta in tarile occidentale787. Drept urmare, mediul
comunitar si dinamica religioasa dezvoltata in spatiul virtual nu contribuie la
omogenizarea deciziei si actiunii musulmane in general, ci dimpotriva
accentueaza diviziunile civilizationale si comunitare788.
Umma virtuala reprezinta, deci, un surogat comunitar, care i§i recruteaza
membrii dintre musulmanii izolati ce traiesc frustrarile statutului lor de
minoritate in societati nemusulmane, care ii identified ostil cu o potentials
amenintare sau ii supune unei presiuni constate de integrare in traditia
musulmana a tarilor unde se stabilesc. Umma virtuala cauta sa le ofere acestora
un statut identitar §i cultural comun; in prima etapa, acest lucru se realizeaza
prin aceea§i §tergere a diferentelor etnice, culturale sau nationale, §i prin
construirea sentimentului de apartenenta la comunitate supranationala, iar in a
doua, in lipsa unei dimensiuni culturale - posibil de realizat doar intr-o societate
reala - a unui cod comportamental comun.
Activarea valentelor comunitare islamice ale musulmanilor izolati, caror
capacitate de reunire este imposibila in mediul real, este indeplinita prin crearea
§i utilizarea de catre ace§tia a diferitelor tipuri de site-uri islamice789 a caror
787 *** Tfoe Arah }-{umnn Development Report 2003: Building a Knowledge Society, United Nations, New York,
2003 [http://www.arab-hdr.org/reports/2003/english/ahdr2003e.pdf7download] (Accesat 30/05/2017) pp.
45-46.
788 Pippa Norris, Digital Divide: Civic Engagement, Information Poverty, and the Internet Worldwide,
Cambridge University Press, London, 2006, p. 66.
789 [www.ummah.net/]; [http://www.bidah.com/]; [www.salafimanhaj.com/]; [www.islamqa.com/en];
[www.salaf.com/]; [www.islamicdesignliouse.com]; [http://quran.al-islam.com/Loader.aspx?
durabilitate este insa limitata, denumirile lor metamorfozandu-se periodic.

Specificul acestora §i elementele constatate in analizarea lor - utilizarea aproape
exclusiva a limbilor occidentale (in special lb. engleza, versetele coranice fiind
traduse), tendinta de intrerrelationare matrimoniala intre membrii de etnii §i
confesiuni diferite, stabilirea unor institutii sau servicii islamice, precum §i
oferirea de consultatii religioase, toate virtuale, asigurarea unei educatii
religioase §i practice islamice intr-un cadru interactiv pe forumurile de discutii
sau prin e-mail etc. - contribuie la conturarea unui profil identitar comun pentru
majoritatea utilizatorilor; coeziunea membrilor comunitatii virtuale nu capata,
asa cum am precizat deja, expresii practice, separatia continuand sa se pastreze in
interrelationarea reala.
Prescriptive de natura etica §i comportamentala constituie elemente care
ar putea dovedi vizibil coerenta §i legatura membrilor acestei umma virtuale in
raport cu societatea exterioara, intrucat necesita o aplicabilitate practica.
indeplinirea acestora este influentata de multe ori, tot prin domeniul
internetului, unde se propun recomandari de natura comerciala, investitionala
etc., privind exercitarea lor corecta (halal). Cu toate acestea, in lipsa unei autoritati
reale, modul in care musulmanul solitar i§i indepline§te practica religioasa sau
normele islamice, la care achieseaza virtual, deci neverificabil, ramane in
continuare unul individual.
In concluzie, umma virtuala poseda intrinsec doua tendinte caduce care ii
afecteaza unitatea: imposibilitatea controlului real al membrilor ei in lipsa unei
autoritati sau unor mijloace concrete, ceea ce explica frecventa abandonare sau
renuntare indivizilor izolati de a ramane in mediul musulman virtual, §i
diversitatea inerenta a intelegerii §i practicarii acestor norme comportamentale,
care duce in multe cazuri la o privatizare a practicii islamice.
V .1.6. M a n ife sta ri d e v ita lita te relig io a sa in ca d ru l co m u n ita tii isla m ice
d in R o m a n ia
Fenomenul imigratiei musulmane generat, in special, de motive

economice s-a orientat cu precadere spre spatiul occidental. In ultimele decenii
insa, dinamica migratiei s-a extins §i in tarile est europene, datorita potentialului
economic pe care 1-au dobandit acestea, prin integrarea in structurile politice
pageid=706]; [https://wwv\'.islaam.ca/]; [http://www.2muslims.com/]; [https://abdurrahman.org/];

[https://www.salafinikah.com/]; [http://albaseerah.com/] etc.
278 VALENTIN ILIE
europene. Atractivitatea tarii noastre a dus la stabilizarea unei prezente

musulmane, distincte de comunitatea islamica traditionala, care fara a fi masiva,
dovede§te totu§i o vitalitate aparte. Activismul manifestat de aceasta minoritate
islamica imgrationista urmare§te, pe de o parte, pastrarea identitatii sale
religioase in mediul nemusulman, in care cauta insa sa se integreze social, iar pe
de alta parte, impunerea propriei mentalitati drept normativa in ceea ce prive§te
comportamentul islamic, cautand astfel sa obtina un statut preeminent in relatiile
cu comunitatea autohtona. Formele de reprezentare ale acestor musulmani nou
veniti sunt organizatii neguvernamentale §i fundatii, precum: Taiba, Liga Islamica,
Federatia de Servicii Islamice, Tuna, Mesajul etc.
Stru ctu ral mai mult pe apartenenta etnica turco-tatara, comunitatea
traditionala a musulmanilor din Romania poseda o traditie a convietuirii cu alte
comunitati religioase, specificul sau identitar pornind de la un model de viata,
care i-a creat un profil cultural §i comportamental islamic propriu790. Contactul cu
imigrationismul islamic din ultima perioada, nu a fost urmat de cooperarea
noilor veniti cu comunitatea islamica traditionala din Romania, ci de declan§area
unei stari de tensiune intre cele doua parti. Diferentele pornesc de la perceperile
particulare cu privire la punerea in practica a mesajului islamic, avanseaza prin
conflicte jurisdictionale §i culmineaza prin „intentia pe termen lung [...] ca
ponderea decizionala din Romania sa nu mai fie in responsabilitatea
autohtonilor, ci sa fie controlata de etnicii musulmani sositi in Romania dupa
1990"791.
In ceea ce prive§te aspectul comportamental sau al practicarii propriu-zise
a islamului, din punctul de vedere al reprezentantilor musulmanilor autohtoni,
noii veniti se remarca printr-un accent aparte pus pe practica religioasa,
entuziasm misionar §i o „atitudine intransigents (conform careia) adevaratul
islam se traie§te numai in tarile din care ace§tia provin, in timp ce musulmanii
autohtoni, au pierdut dimensiunea dreptei credinte musulmane"792. Metodele lor
misionare sunt diferite de cele clasice, constand in site-uri cu continut islamic,
organizarea de conferinte §i, in general, distribuirea de materiale islamice de
orice tip, al caror continut este irepro§abil din punct de vedere al conduitei, cu
referiri strict religioase, dar nefacand, totu§i, nici o aluzie la elemente culturale
790 Laurentiu D. Tanase, Pluralisation rcligieuse et societe en Roumanie, Publications Universitaires

Europeennes, Serie XXII Sociologie, Peter Lang, Bern, 2008, pp.164-165.
791 Idem, "Study Regarding the Muslim Community and the Islamic Education in Romania”, in Ednan
Aslan (hg.) Islamic Education in Europe, Bohlau Y'erlag, Wien, 2009, p. 386.
792 Ibidem, p. 14.
sau etnice §i, in general, la prioritatea unei bune convietuiri cu comunitatile de

alte religii.
Sub aspect jurisdictional, imixtiunea in domeniul ritual, in special al
casatoriilor, dar §i a altor ceremonii religioase, precum §i in educatia islamica a
tinerei generatii a musulmanilor autohtoni, au provocat, de asemenea, reactii §i
solicitarea arbitrajului legal al statului, care situeaza reprezentativitatea oficiala a
musulmanilor din Romania, in cadrul forurilor de conducere ce apartin
comunitatii traditionale.
De asemenea incercarile de preluare a puterii decizionale „pe
considerente numerice §i pe practici de tip democratic"793 de catre diferite
fundatii sau federatii de asociatii este perceputa ca o concurenta de catre
Muftiatul Cultului Musulman, care este recunoscut legal drept „singura institute
de cult care ii reprezinta pe credincio§ii cultului musulman din Romania" (cap.
II, art. 2, pet. 1) . Precizarile introduse in Statutului cultului musulman794 conform
carora, numai Muftiatul „elibereaza avize pentru infiintarea de noi laca§uri de
cult, precum geamii §i mesgiduri, coordoneaza §i controleaza activitatile
desfa§urate in laca§urile de cult aflate in proprietatea unor persoane fizice sau
juridice apartinand cultului musulman" (cap III, art. 3, pet 1, alin f) §i
organizeaza pelerinajul la Mecca §i Medina sau da avizul eventualilor
organizatori (cap III, art. 4, pet 1-2), cauta sa conserve statutul preeminent al
islamului autohton, in fata tendintelor de cristalizare a unor structuri islamice
independente, ce introduc paradigme organizational §i atitudini noi.
Cu toate acestea, tensiunea intermusulmana din Romania nu poseda „un
potential conflictual foarte important §i se poatc explica, de fapt, prin vitalitatea
pe care o genereaza, la nivelul dimensiunii etnice §i religioase, ca urmare a
competitiei deschise de tip misionar [...] Ea poate fi considerate, a§adar, mai mult
o sursa de vitalitate religioasa, decat de fundamentalism §i extremism etnic §i
religios".
793 Laurentiu D. Tanase, art. cit, p. 385.

794 *** Statutul Cultului Musulman, Cap. 3. art. 3, pet. 1, lit. f, Monilonil Oficial, Partea I, nr. 469 din 25 iunie
2008 [http://www.muftiyat.ro/mnftiatul/statutul-maTi/] (Acccsat 30/05/2017)

Curs IR, An IV, Sem II, 2021

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs IR, An IV, Sem II, 2021

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Nicolae Achimescu

sarvastivadine. Conform tradi^iei, cele dou& persoane ar fi identice,

1.3. Literatura vajrayQnista

2. B u d d h a: isto rie §i legenda

Tori cercetatorii contem porani sunt de acord cu faptul ca

sau m itdlogica a legendei lui Buddha629. Potrivit uneia dintre aceste

Sakya fScea parte din randul diferitelor neamuri rSspandite

Probabil, unele dintre ele !§i alegeau un conducStor pentru o perioadS

fra|i mireni, aveau in priraul rand indatorirea de a le asigura hranS §i

In anotimpul ploilor, Buddha, insopt de Ananda, discipolul

Buddha pe parcureul vjefii sale. Conform (radipei, la scurtS vreme dup£

Se spune c& acest rege intrejinea §aizeci §i patru de m ii de

numai grupSrile liberale din interiorul cercului “ortodoc§ilor”, ci au ap§rut

aceastS societate a fondat §coli, tem ple §i biblioteci. in anul 1950,

pe vizi une este mai putemicS decat for^a instinctului §i indemnurile

10. Situatia actuals. Budismul transfrontalier

caracterizeazS Hinayana. Astazi, cu excepfia Bhutanului, nu exists

corespund dezacordurilor dintre ceea ce se cheamS “m area tradipe”

819. Cf. R. Redfield, Peasant Society and Culture, University of Chicago

cre§tinS. A cest lucru a inceput, practic, cu antropocentrism ul lui

cunoa§terea budism ului theravadin; apoi, m edicul berlinez Paul

aceastS societate a fondat §coli, tem ple §i biblioteci. in anul 1950,

- lata, o monahi, adevarul sfant despre suprimarea suferin^ei:

Buddha - care dorea sa descopere tuturor oam enilor 6sen|a

“moartea mamei, moartea tatelui, moartea ftatelui, a surorii, a fiului, a

cauzeazS toate suferinfele care apar in viapi §i in cursul reincamarilor.

Nu exists nici o substanja cu caracter permanent $i vesnic, iar suferin|a

§i sa experieze formele de existenja §i manifestare a acestei lumi, a§a

D up! cum se observe, Buddha nu accept! existenfa vfPunei

4.3. N o n -eu l (anatta)

D ac! numai ceva permanent, constant, stabil ar putea fi numit

“Injeleptul Ndgasena a spus regelui grec, cand acesta 1-a

este doar un nume, o denumire, o determinare obi§nuita, intrucat prin

era fetipf. CumpSrStorul a crezut cS, dupa ce aceasta va create* Si va

672. P. Gerlitz, op. cit., p.248.

potrivit normelor universale ale existenfei umane. In budism, “eul” nu

4.4. C o n d ifio n ism u l a b s o lu t (paficca sa m u p p S d a )

Teoria condi(iopismului absolut suspne cS nimic nu poate apare

existenfei (dharma) apar, dupS ce in prealabil n-au existat, intr-o totals

Budi$tii vSd acest condifionism pretutindeni In cosm os. El

ii corespunde autom at con§tiinfa (vinnana), care reprezintS a treia

in contextul religios specific perioadei in care a trait Buddha. In acea

In pofida celor rem arcate de Buddha, problem a legatS de

care i-a conferit lui A llah denumirea budistS de Kesunyataan. In June,

5.2. Cosm ologia

Buddha n-a manifestat nici opreocupare legatS de originea,

693. Ch. Humphreyes, Buddhism, Pelican Books, p. 97; H. Dumonlin,

mai mulp predecesori ai istoriculiri Buddha cu numele lor. Este cunoscut

aparipe a lumii sau rena?tere cosmicS. In pnncipiu, lanivel cosmic,

5.3. L e g e a karm ica $ i reirtcarnarea

In India prebudistS, parerile despre efectele legii karmice erau

697. Samyutta-Nikaya, IV, 302.

afli individul, §i anume propdile acte anterioare. In acceppunea comunS,

supraviefuie§te unei singure existence. Conexiunea detip cauzS-efectdintre

intre necesitatea faptelor bune §i d e p e n d e n t de ciclul

Irving Babbit plaseazS karma in sfera incon§tientului §i o

instinctul de luptS, urS. §i invidie, energia care se elibereazS din el prin

5.4. M editatia: experien fa d ire cts $ ip e r s o n a ls

Pentru a o incheia definitiv cu aceasta viaja plina de suferinja

, Cele mai vechl informapi despre practicile meditative aratS ca

apar §i dispar cum §i cand vor ele, ci sunt disciplinate in m od co n sen t.

718. M. Ladner, op. cit., p. 154.

tot ceea ce apracticat el m ai tarziu pe parcursul intregii sale viefi izvora

721 . Majjhima-Nikaya, 1,2 65 .

in elaborarea definitivă a i slami•smului, se va r e simţ 11 m