Argument pentru dezvoltarea temei „Credinţă şi raţiune.

Argumente ale
existenţei lui Dumnezeu”
Cred că această temă nu este nici caducă, nici inutilă cititorului contemporan. Ba sunt
semne că e de actualitate, atât printre intelectuali, cât şi printre tineri. Şi am simţit nevoia de a
aduce lămuriri care să risipească posibila înţelegere superficială sau simplistă a acestei teme (nu
chiar uşoară). Poate că în ţara noastră nu ne simţim atât de masiv cuprinşi de ateism ca în alte
părţi, dar totuşi sunt semne destule că uneori adeziunea la credinţă se face fie formal, fie din
spirit de imitaţie, fie sentimental, fără străduinţa de a cunoaşte profund şi a trăi intens
conţinuturile credinţei drepte. Credinţa matură, convingerea şi certitudinea credinţei constituie
temelia sănătoasă a urcuşului duhovnicesc spre mântuire. Şi pentru ca o zidire să fie trainică
trebuie întâi să aibă temelia solidă şi fără găuri.
Desigur că nu trebuie exagerată însemnătatea acestei teme, mai ales că este sădit în om
„dorul ontologic de Dumnezeu”, cum zicea părintele Dumitru Stăniloae. Însă clarificări pe tema
raporturilor dintre credinţă şi raţiune pot limpezi pe cei (mai) şovăielnici sau pe cei (de)formaţi
de spiritul exercitării intense a raţiunii.
Nici nu trebuie să cădem în cursa în care s-a afundat scolastica medievală, distorsionând
relaţia dintre credinţă şi raţiune şi formulând argumente raţionale ale existenţei lui Dumnezeu ca
nişte dovezi constrângătoare. E nepotrivit cu Dumnezeul personal şi chemător la iubire şi
libertate, întrucât o demonstraţie ce poate fi (re)făcută de raţiunea individuală prin metoda
succesiunii de silogisme şi raţionamente este prin sine constrângătoare, ca orice demonstraţie
raţională şi ştiinţifică. Nu mai lasă loc şi unei libertăţi a omului de a crede. Scolasticul sau
raţionalistul nu mai „crede”, el „deduce”. Pe bună dreptate au fost atacate aceste argumente
scolastice atât de către teologii mai noi, cât şi de partizanii exactităţii absolute a logicii raţiunii.
Însă mai sunt şi azi confesiuni eterodoxe în care teologii socotesc că există chiar dovezi
„ştiinţifice” ale existenţei lui Dumnezeu.
De fapt, ar trebui analizat şi înţeles în profunzime în ce a constat eroarea scolastică
privitoare la argumentele existenţei lui Dumnezeu şi ce rămâne bun de recuperat din aceste
argumente, degajând unele prejudecăţi privind modul lor de receptare. Aceasta întrucât, în afara
ispitei raţionalismului strict şi substituit experienţei duhovniceşti şi eclesiale, există o reală
primejdie şi din extrema cealaltă, relativismul care socoteşte că nu există nici un adevăr absolut,
şi chiar dacă ar fi, el nu poate fi recunoscut şi rămâne o chestiune exclusiv privată, o decizie
personală a fiecăruia. (Un adolescent care obişnuia să vină la biserică împreună cu părinţii lui
mi-a zis la un moment dat că în urma citirii unor cărţii a devenit „agnostic”, întrucât nu există şi
nici nu pot fi dovezi ale existenţei lui Dumnezeu, iar acesta e agnosticism. Din fericire n-a rămas
mult timp aşa.)
Scolastica a murit demult, dar ea a avut un cuvânt greu de spus la naşterea pozitivismului
şi modernismului, care la rândul lui e tatăl postmodernismului şi relativismului religios. Astfel,
omul de azi, bântuit de fantezii ca evoluţionismul, materialismul şi scientismul, şi vlăguit de
consumism, nu ştie spre ce să se mai îndrepte, debusolat de atâtea şi atâtea oferte „spirituale”
care pretind a deţine reţeta infailibilă a fericirii materiale sau veşnice. Problematica argumentelor
existenţei lui Dumnezeu rău înţeleasă iscă primejdia unei pendulări între extreme, dacă ne
rezumăm la spiritul formulărilor apusene. Şi anume: cum se împacă Dumnezeul personal şi
argumentele raţional constrângătoare ale existenţei Lui cu libertatea omului de a crede? Pe de
altă parte, dacă Dumnezeu n-a lăsat dovezi raţionale ale existenţei Lui, atunci e un Dumnezeu
Care S-a ascuns; şi cum mai este el iubire dacă este inaccesibil eforturilor raţiunii sau cugetării
umane, sau urmele lucrărilor Sale nu pot fi depistate în lume decât plecând de la credinţă? Un
ateu notoriu, evoluţionistul Richard Dawkins de la Oxford, fiind întrebat într-un interviu ce ar
face dacă totuşi Dumnezeu există şi după moarte s-ar întâlni cu El şi i s-ar cere un răspuns pentru
a fi promovat ateismul pe toate căile, a replicat că îi va da lui Dumnezeu răspunsul acela pe care
l-a dat filosoful ateu Bertrand Russel când i s-a pus aceeaşi întrebare, şi anume: „Sir, why did
you hide so well?”. (Documentarul Expelled: No Intelligence Allowed!, Illustra Media.)
Pe de o parte, dacă ar exista dovezi raţionale (în sens strict) ale existenţei lui Dumnezeu,
ar fi nesocotită libertatea omului, sau liberul arbitru, libertatea de alegere, căci omul e constrâns
să creadă prin demonstraţii exacte ale raţiunii, iar acestea nu se pot pune la îndoială. Dar atunci
omul nu mai e un partener liber al lui Dumnezeu şi nu mai intră liber într-un dialog iubitor cu
Dumnezeu, dialog pentru care Dumnezeu a făcut cerul şi pământul. Atunci omul s-ar simţi nu
convins de lucrarea lui Dumnezeu şi atras de iubirea lui, cât mai degrabă strivit de măreţia Sa în
creaţie, forţat să creadă de raţionamente exacte şi frică. Atunci cum mai e Dumnezeu iubirea
absolută Care preţuieşte libertatea omului până şi la iad? (Şi dacă era să venim la Dumnezeu prin
demonstraţii constrângătoare, atunci de ce a suferit Fiul Lui pe cruce, când putea face o minune
atât de vădită şi izbitoare, încât chiar şi pe farisei şi cărturari să-i convingă de divinitatea Sa?)
Pe de altă parte, dacă nu există dovezi sau argumente raţionale ale existenţei lui
Dumnezeu, atunci credinţa în El nu se poate „deduce”, nu e concluzia unor raţionamente. E
atunci credinţa doar un act subiectiv al omului, un salt orbeşte în afara raţiunii, un risc asumat
integral, ca o dorinţă de basm frumos sau ca un pariu în sensul lui Pascal? Şi atunci o îndoială ar
rămâne în suflete, poate şi în cei ce cred, dacă asta e tot ce se poate spune despre raportul dintre
credinţă şi raţiune. Atunci cum se explică spusele atât de clare şi categorice ale Sfântului Apostol
Pavel: „Încă de la facerea lumii, cele nevăzute ale Lui, adică veşnica lui putere şi dumnezeirea,
prin cugetare se văd din făpturi” (Rom. 1, 20)? Mai mult, Sfântul Apostol adaugă: „că ceea ce se
poate cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor”
(Rom. 1, 19), aşa încât ei au deplina responsabilitate pentru necredinţa lor: „aşa ca ei să fie fără
cuvânt de apărare” (Rom. 1, 20). („Cuvânt de apărare”, adică de răspuns, pe care credeau Russel
şi Dawkins că l-ar putea avea înaintea lui Dumnezeu.)
Pentru aceste motive socot că ar fi de folos anumite limpeziri pe tema „argumentelor”.
Trebuie să vedem în profunzime unde a greşit scolastica şi care este perspectiva patristică privind
raportul dintre credinţă şi raţiune, cum şi privind argumentele existenţei lui Dumnezeu. Pentru
aceasta trebuie identificate cât mai precis premizele de la care a plecat argumentaţia scolastică,
precum şi metoda intelectuală de cercetare şi concluzionare.
Ar fi potrivit să desfăşurăm şi premizele pe care şi-a ridicat construcţia teoria lui Darwin,
care a cauţionat ştiinţific materialismul şi rasismul, exploatată apoi de colonialism, comunism şi
nazism. Mai ales că evoluţionismul a pătruns în toate ştiinţele şi disciplinele intelectuale. Sunt şi
teologi care, neştiind premizele contradictorii şi nedovedite ale darwinismului, iau teoria drept un
adevăr sigur şi dovedit şi încearcă o sinteză în care să o împace cu teologia creştină, vrând să
reinterpreteze chiar dogmatica în lumina „noilor cuceriri ştiinţifice”1.

1
Chiar un preot, asistent la o Facultate de Teologie din Ardeal, le spunea studenţilor că dacă Dumnezeu a creat
lumea prin evoluţie îndelungată, de la protozoare la nevertebrate, de la ele la maimuţă şi apoi până la om, dirijând
evoluţia, a arătat astfel mai multă preţuire pentru libertatea făpturii şi a avut mai multă dragoste de om şi creaţie,
întrucât a providenţiat-o foarte îndelungat timp până la ivirea omului.
Atât din punct de vedere logic, cât şi dogmatic, argumentul e sub orice critică. Întâi că, omul fiind cununa
şi scopul creaţiei vizibile, nu avea niciun sens ca dumnezeu să aştepte miliarde de ani şi miliarde de specii
intermediare până la apariţia celui pentru care a făcut toate văzutele. iar libertatea făpturii n-ar fi fost cu nimic mai
preţuită în felul acesta, dimpotrivă ar fi fost o creaţie mai chinuită, multe specii intermediare (mai multe decât cele
 Un aspect demn de precizat în lucrare este şi evaluarea ştiinţifică şi teologică a teoriilor
„proiectului inteligent” („Intelligent Design”, ID) care a făcut vâlvă în SUA începând cu anii ’90.
Sub aspect religios nu pare să aibă înrâurire negativă, atâta timp cât ID rămâne în spaţiul
(pretins) ştiinţific şi nu a se încearcă a o transforma într-o ideologie religioasă, sau vreo umbrelă
sincretistă de tip New Age pentru religiile monoteiste. De altfel, definiţia lor, destul de
diplomată, nu este contrară învăţăturii creştine şi, cel puţin sub aspect logic, n-ar trebui să fie
socotită ab initio nici contrară spiritului ştiinţific. „Intelligent design (ID) is a scientific theory
that holds that some features of the universe and living things are best explained by an intelligent
cause, rather than an undirected process such as natural selection.”2 Rămâne deschisă discuţia
despre caracterul ştiinţific al acestei teorii.
E interesant că sunt Sfinţi Părinţi care, pe urma Sfântului Apostol Pavel, aveau tonul mult
mai tranşant decât îl are teoria ID. Iată ce spunea, de pildă, Sfântul Ioan Gură de Aur:

„Corabia n-ar putea nicicând străbate valurile mării fără un cârmaci, nici soldatul n-ar putea
săvârşi fapte de vitejie fără un general, nici o casă nu s-ar putea înălţa fără un arhitect, iar
lumea aceasta mare şi podoaba acestor stihii au putut veni, oare, de la sine şi la întâmplare,
fără să fie cineva care să le conducă pe toate şi care, potrivit înţelepciunii lui, să ţină şi să
păstreze pe toate cele ce se văd? Dar pentru ce să ne încăpăţânăm să dovedim acestor oameni
acelea pe care, după cum spune proverbul, le vede şi un orb?”3

Sesizăm că şi Sfântul Ioan Hrisostom, vorbind de credinţă, foloseşte sensul de „a vedea”,

asemenea Sfântului Apostol Pavel, citat mai înainte (Rom 1, 20). Aşadar credinţa este şi
cunoştinţă, adeziune la un conţinut de învăţături, dar şi o formă de „vedere”, o formă superioară
şi cuprinzătoare de înţelegere a realităţii. Ca „vedere” şi „înţelegere”, credinţa e o „intuiţie
spirituală ce cuprinde întreaga realitate”4. Iar Sfântul Grigorie Palama scria: „Credinţa noastră e
o vedere mai presus de minte”, „vedere mai presus de înţelegere”, „vedere a inimii”5.
Autorii patristici deosebesc trei trepte de cunoaştere şi raportare la lume şi Dumnezeu: „o
receptare şi o înţelegere de primă instanţă a ceea ce cade sub simţuri, o cunoaştere care urmează
acesteia şi care constă în desprinderea anumitor cunoştinţe din lucrurile sensibile şi, în fine, cea
care le cuprinde şi le depăşeşte pe acestea două, credinţa”6.
La Calist şi Ignatie Xanthopol găsim citat Sfântul Isaac Sirul astfel: „Credinţa e mai
subţire decât cunoştinţa, după cum şi cunoştinţa e mai subţire decât cunoaşterea lucrurilor ce cad
sub simţuri.”7

definitive) fiind obligate la dispariţie prin lupta pentru supravieţuire. iar libertatea e dată făpturii pentru a avea
elasticitate doar înăuntrul aceleaşi specii, adică pentru a se dezvolta pe linia asemănării ei tot mai depline cu raţiunea
divină a acelei specii, raţiune conţinută din veci în Logosul divin. Şi cum mai e Dumnezeu iubire şi iubitor dacă lasă
să se producă toate speciile prin cruda luptă pentru supravieţuire? Iar dacă ar fi providenţiat timp îndelungat (de 20
de miliarde de ani) creaţia, prin repetate încercări eşuate şi libertate oarbă a speciilor nedepline şi chinuite, nu ar fi
arătat deloc mai multă dragoste, întrucât nu ar fi fost un efort în plus pentru Dumnezeu. Dumnezeu e „întreg în
fiecare lucrare” şi, deci, nu depune un efort mai mare pentru a ţine o muscă sau a susţine miliarde de galaxii sau de
specii. El e atotputernic. De fapt, evoluţionismul introduce o neputinţă în Dumnezeu. Dumnezeu nu avea nevoie de
„piese de schimb” ca să facă o specie sau pe om, zicea Cuviosul Paisie Aghioritul.
2
A parent’s guide to Intelligent Design, la www.intelligentdesign.org.
3
Omilii la Facere, „Omilia a III-a”, EIBMBOR, p. 28.
4
Apologetica ortodoxă, coordonator Adrian Lemeni, Basilica, 2013, vol. I, p. 188.
5
Filocalia a IV-a, „Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie”, cap. 40-41, Humanitas, 2004, pp. 40-41.
6
Adrian Lemeni, op. cit., p. 187.
7
În Filocalia a VIII-a, „Metoda sau cele 100 de capete”, cap. 16, Humanitas, 2002, 2009, p. 43.
 Desigur că există şi trepte ale credinţei. De pildă, nădejdea este o credinţă coaptă,
maturizată. Dar mai presus de simpla credinţă, care vine din auzire sau care „ia fiinţă prin
cuvântul simplu şi deci are nevoie de dovedire”8, este şi o alta „care nu are nevoie deloc de
dovedire, sădind o încredinţare îndestulătoare în credincios, din unele lucruri vădite.”9 Această
din urmă treaptă e pomenită şi de Sfântul Isaac Sirul şi rezidă „în primirea cu ochii duhovniceşti
a tainelor ascunse în suflet şi a bogăţiei dumnezeieşti celei ascunse ochilor […] şi descoperite în
Duhul celor ce se ospătează la masa lui Hristos prin cugetarea la legile Lui”10. Este „credinţa
care răsare în suflet din lumina harului, având mărturia minţii şi sprijinind inima să biruiască
orice îndoială, din siguranţa nădejdii, care se fereşte de orice înşelare”11. Deci credinţa în acest
caz nu e o adeziune a intelectului, pe bază de argumente, ci o putere a înţelegerii.
Mai presus de prima formă de credinţă este credinţa ca trăire şi pregustare a realităţilor
duhovniceşti celor mai presus de minte, e, într-un fel, „dobândirea celor crezute”. Astfel, Sfântul
Grigorie Palama, după ce numeşte credinţa „vedere mai presus de minte”, spune că dobândirea
celor crezute e o vedere mai presus de acea vedere care e mai presus de minte”12. Vederea
luminii taborice de către mintea duhovnicească este o vedere mai presus de simpla credinţă.
Revenind la credinţa începătorului, credinţa de la începutul suişului duhovnicesc, sau
credinţa începătoare, e de remarcat motivul pentru care ea nu se poate fonda exclusiv pe
argumente strict raţionale ori ştiinţifice. Motivul acesta nu e faptul că naşterea credinţei ar fi un
act pur subiectiv al omului sau faptul că lui Dumnezeu îi place să rămână cât mai ascuns şi
inaccesibil, ci se datorează inerentelor limitări ale raţiunii creaturii. Căci credinţa, ca intuiţie a
unităţii întregului şi a cauzei prime, de dincolo de lume, e pătrundere în tărâmul relaţionării
dintre om şi lume cu Cineva infinit mai presus de lume şi în afara acestei lumi. Fiind sesizare sau
intrare în relaţie cu Cineva din afara lumii, credinţa, ca receptivitate sufletească şi conţinut de
învăţături, nu se poate determina exclusiv cu mijloacele raţiunii limitate la raţiunile acestei lumi
şi nu o poate afla omul de unul singur fără insuflare de la Dumnezeu, sau fără ca Dumnezeu
Însuşi să Se descopere omului.
Credinţa este şi dar de la Dumnezeu şi insuflare de sus, dar, simultan, în acest dar e
prezentă şi năzuinţa naturii care se cere după Creatorul ei. În chiar actul de a crede este prezent
atât harul divin respectând libertatea omului, cât şi actul omului de a crede, contribuţia activă a
voinţei umane. Deci cunoaşterea lui Dumnezeu Celui mai presus de lume, naşterea acestei
cunoaşteri prin credinţă, nu poate fi decât o cunoaştere şi supralumească şi supraraţională şi, în
acelaşi timp, un dar al lui Dumnezeu.

„Dar El dăruieşte celor evlavioşi credinţa în existenţa Lui, mai întemeiată decât orice
demonstraţie. Căci credinţa este o cunoaştere adevărată, întemeiată pe principii ce nu pot fi
demonstrate, de vreme ce este temelia lucrurilor mai presus de minte şi de raţiune.”13

Dar întrucât cunoaşterea ce vine prin credinţă este nedemonstrabilă cu conceptele şi

instrumentele limitate la creat ale raţiunii, atunci şi credinţa, adică organul acestei cunoaşteri, are
o indeterminare pe plan creat, însăşi născându-se ca o lucrare sinergică divino-umană şi

8
Calist Patriarhul, „Capete despre rugăciune”, cap. 52.
9
Ibidem.
10
Filocalia a X-a, „Cuvinte despre sfintele nevoinţe”, „Cuvântul LXV”, Humanitas, 2008, p. 303.
11
Ibidem.
12
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p. 291.
13
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia a II-a, „Cele două sute de capete teologice şi gnostice”, suta întâi, cap.
9.
supraraţională. Şi totuşi, deşi credinţa este supraraţională, ea nu e pură subiectivitate sau un salt
orb în necunoscut al unui doritor să creadă. Supraraţional nu înseamnă iraţional. Ci credinţa este
şi supraraţională şi potrivită raţiunii. Adică pe potriva raţiunii (sau facultăţii raţionale a omului)
cât şi pe potriva raţiunilor (raţionalităţii) creaţiei. De aceea zicea Sfântul Maxim: „Dumnezeu
este crezut numai că există, pe baza raţiunilor din lucruri.”14
Deci Dumnezeu este crezut numai, nu dovedit deductiv sau matematic, întrucât este
(după fiinţă) în afara acestei lumi. Deci pentru a accede la Dumnezeu trebuie un cu totul alt fel
de cunoaştere decât cea redusă la lume sau cea redusă la raţiune. Este o cunoaştere pentru care
orice sistem raţional este insuficient de larg, atât datorită mărginirii raţiunii create, cât şi datorită
nemărginirii Raţiunii divine. Raţiunea singură nu ajunge, aşa cum ochiul singur nu îşi e suficient
ca să vadă, dacă nu are şi lumina. Nici raţiunea, sau mai degrabă mintea, nu poate intui pe
Dumnezeu dacă nu are şi insuflarea sau harul Lui.
Datorită transcendenţei absolute a fiinţei divine, omul nu poate afla cunoaşterea lui
Dumnezeu de unul singur, ci numai dacă Dumnezeu se descoperă pe Sine. Şi Dumnezeu Se
poate descoperi şi S-a descoperit întrucât, deşi transcendent în fiinţă, este imanent sau prezent în
lume prin lucrările sau energiile sale care susţin şi providenţiază creaţia. Tot ce poate dibui omul
doar prin intelectul ce contemplă raţionalitatea unitară şi complex organizată a lumii e faptul că
este foarte conform cu raţiunea a crede că raţionalitatea unitară şi complex organizată a lumii
provin dintr-o Raţiune supremă. Sub aspect strict logic, e mai raţional şi potrivit experienţei
umane a spune că raţiunea provine din raţiune şi ingeniozitatea creaţiei din inteligenţă, decât a
crede că raţiunea şi raţionalitatea provin din forţe iraţionale, viaţa din materie moartă şi energia
din nimic.
Dar dacă revelaţia naturală indică un Creator, omul nu poate spune doar scrutând logic
creaţia cum este Creatorul. Ştim că El este Persoană, şi Dumnezeu e chiar Treime de Persoane,
întrucât El Însuşi ni S-a descoperit, ne-a dăruit Descoperirea de Sine sau deplina Revelaţie, prin
Fiul lui Dumnezeu întrupat. Deci darul credinţei nu apare din senin, sau că aşa vrea omul, ci are
„un nor de mărturii” în sprijinul său. Iar aceste mărturii şi învăţături sfinte, chiar dacă întrec
puterile raţiunii deductive, ele nu sunt împotriva raţiunii şi nu presupun suspendarea lucrării
raţiunii. Căci Fiul lui Dumnezeu n-a venit să strice Legea, ci să desăvârşească Legea; iar credinţa
ca act de cunoaştere nu strică logica raţiunii, ci o desăvârşeşte, intr-o într-o sferă mai largă, ia
contact cu „logica” Raţiunii supreme. De altfel, lumea e structurată atât de „logic” întrucât e
creată de şi aşezată întru Logosul Atotţiitor.
Aşadar, deşi „obiectul” credinţei scapă, inevitabil, metodelor raţiunii analitice, totuşi
credinţă nu e nici conţinut arbitrar, nici moft al omului speriat de moarte sau de necunoscut. Ci
credinţa este, întâi, forma de cunoaştere cea mai adecvată persoanei, privind la orice raţionalitate
creată ca la o raţionalitate interpersonală, gândită de o Persoană, raţiunile create fiind şi chemări
divine la dialog. Şi apoi credinţa este şi potrivită raţiunii, afirmând un conţinut consecvent cu
raţionalitatea universului, cu raţiunea umană şi cu toate celelalte mărturii despre cunoaşterea lui
Dumnezeu în Treime şi despre experierea Lui de-a lungul veacurilor, începând cu sfinţii prooroci
şi apostoli şi continuând până azi cu numeroasele cete de sfinţi, drepţi, mărturisitori şi creştini
trăitori, dintre care unii au şi comunicat şi lăsat în scris experienţa vie cu Dumnezeu cel viu.
Pe de o parte, e mai raţional a crede că raţionalitatea şi raţiunea provin dintr-o Raţiune
(transcendentă) decât a crede că ele ar proveni din nimic sau hazard orb, deci din iraţionalitate,
pe de altă parte, inima se sprijină pe sfinte cuvinte ale unor sfinţi martori la sfinte evenimente.
Mai mult, chiar naşterea credinţei în om cere o viaţă curată, un trup nespurcat şi, mai ales, minte
14
Ibidem.
netrufaşă. Pentru că puritatea şi simplitatea neprefăcută de patimi constituie mediul adecvat
sălăşluirii şi lucrării Sfântului Duh. „Hristos e ascuns în porunci şi El se descoperă pe măsura
lucrării poruncilor”, zicea Sfântul Marcu Ascetul.
„Păcatul originar” al dogmaticii scolastice a fost despărţenia raţiunii de credinţă,
principiul filosofic necreştin şi nedovedit că raţiunea este prin sine sursa cunoaşterii adevărului.
Nu e de mirare că ulterior protestantismul, rupt din catolicism, şi-a făcut o metodă principală de
cunoaştere din pretenţia şi dreptul de a examina totul în lumina raţiunii individuale. Or, în
tradiţia creştină autentică se ştia şi se practica principiul verificat că adevărul se revelează şi se
înţelege în comuniune, tocmai pentru că e Adevărul Treimii de Persoane de-o fiinţă, comunicat
unor persoane spre desăvârşirea comuniunii.
Astfel, se pot distinge mai multe erori în perspectiva scolastică asupra argumentelor
existenţei lui Dumnezeu. Aceste erori ţin mai ales de premize sau preconcepţii.
a) Autonomizarea raţiunii a dus până la urmă, în istoria ei europeană, la vidarea ei de sens
final, la tăierea canalelor prin care curgea seva rădăcinii, la suspendarea într-un gol imponderabil
fără nici un reper. Despărţindu-se de experienţa eclesial-duhovnicească, a condus apoi la îndoiala
atroce (carteziană) în chiar concluziile raţiunii şi la negarea ei prin nihilism. Căci raţiunea nu
poate determina prin ea însăşi propria natură sau cauză. A avea o cunoaştere raţională dreaptă
înseamnă a cunoaşte nu doar potenţialul ci şi limitele raţiunii. A nu respecta raţional limitele
raţiunii create este prezumţie plecând de la premize false spre a se înfunda fatal pe mlaştini fără
ieşire.
b) O altă greşeală raţionalist scolastică a fost introducerea absolutului în exerciţiul raţiunii
discursive. În sensul de a crede că raţiunea poate prin sine să ajungă la adevăruri absolute. Dar
acest principiu nu a fost dovedit nici prin raţionament, nici prin experienţă. E doar o credinţă
prezumţioasă, care bântuie şi azi. Raţiunea nu poate dovedi ceva atotcuprinzător sau în mod
absolut. Ea aproximează, oferă modele, confirmă sau infirmă anumite modele teoretice pe care
le-a intuit sau şi le-a dat, ajutându-se de deducţie şi experiment (experienţă). Orice construcţie
porneşte de la o temelie şi orice construct teoretic al raţiunii pleacă de la premize ce nu-s
dovedibile în chip absolut, dar dibuite prin intuiţie şi abia apoi puse la verificări. De fapt, toată
ştiinţa se bazează pe un principiu care nu-i dovedibil în sens absolut, anume că universul are legi
şi aceste legi acţionează unitar şi uniform în spaţiu şi timp, fără schimbare.
c) Distincţia şi separaţia artificială între natural şi supranatural, specifică teologiei apusene.
Această distincţie întemeiază gândirea teologică pe exterioritatea absolută între Dumnezeu şi
creaţia sa, nefăcând distincţia dintre fiinţa şi energiile divine, dintre fiinţa divină absolut
transcendentă şi energiile necreate ce pot fi receptate de creatură. Dumnezeu e văzut ca lucrând
din exterior asupra lumii, care astfel primeşte şi ea o anumită autonomie faţă de El, iar în
adâncurile ei fiind lipsită de lucrarea Lui. S-a pierdut din vedere că Dumnezeu lucrează din
interiorul creaţiei prin raţiunile divine din zidiri, raţiuni susţinute de energiile sale necreate,
raţiuni care, mai precis, sunt copii ale raţiunilor eterne concentrate în Raţiunea supremă, adică în
Logosul Atotţiitor sau Cuvântul ipostatic al Tatălui.
d) Confuzia dintre minte şi raţiune.
Odată cu formula lui Anselm de Canterburry „fidens quarens intellectum”, credinţa e pusă în
slujba înţelegerii. Anselm considera dialectica (arta elaborării de argument prin dialog, prin
întrebări şi răspunsuri) drept disciplina de bază în aprofundarea reflecţiei şi cercetării teologice.
Astfel, credinţa şi experienţa duhovnicesc-eclesială sunt subordonate logicii raţiunii autonome.
Chiar şi dragostea de Dumnezeu nu mai e văzută ca energie de sus, ca plinătatea comuniunii şi
unire cu Hristos prin Duhul Sfânt, ci mai ales ca „amor Dei intelectualis” (iubirea intelectuală de
Dumnezeu). Detaşarea intelectului faţă de „obiectul” de cercetare, teoretizarea, concluzionarea
prin raţionament, dialog şi analiză au înlocuit participarea la viaţa dumnezeiască.
De fapt, eroarea s-a strecurat tot în premize sau punctul de plecare, precum şi în metoda
conceperii concluziilor. Premiza şi metoda desfăşurării cugetării sunt decisive pentru rezultat.
fapt valabil în orice domeniu al gândirii. Deci greşeala era mai amplă şi e şi azi comisă de adepţii
raţionalismului. Căci nu numai că viaţa este mult mai cuprinzătoare decât raţiunea, dar însăşi
viaţa psihică, mentală şi duhovnicească a omului e mult mai mult decât se poate prinde cu
raţiunea. Intelectul, sau partea conducătoare şi superioară a sufletului nu se reduce la raţiunea
analitică.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, ca şi Sfântul Grigorie Teologul şi Sfântul Simeon Noul
teolog, consideră că partea raţională a sufletului este dublă: contemplativă (prin minte) şi activă
(prin raţiune). Prima intuieşte, înţelege, „vede” sau contemplă, iar cealaltă e discursivă, activă şi
analitică. Prin cea dintâi sufletul cunoaşte cu mintea cum sunt lucrurile, iar prin cea de-a doua
deliberează şi hotărăşte raţiunea dreaptă a ceea ce trebuie făcut cu ele.

„Partea raţională a sufletului e, pe de o parte, contemplativă, pe de alta, activă; contemplativă

e prin minte, cunoscând cum sunt lucrurile, iar activă, prin chibzuinţă, care hotărăşte raţiunea
dreaptă a celor ce sunt de făcut. Şi latura contemplativă o numesc minte, iar cea activă,
raţiune; cea dintâi, înţelepciune, cea de-a doua, prudenţă.”15

Raţiunea e „copilul” minţii, mai zicea Sfântul Maxim, ceea ce înseamnă că raţiunea se
naşte din minte. Şi după cum Dumnezeul Treimic este Minte, Cuvânt şi Duh, tot astfel şi omul,
creat după chipul lui Dumnezeu, este, originar, minte, cuvânt şi duh, sau e „minte înţelegătoare,
cuvântătoare şi duhovnicească”.
Cea care „vede” şi „înţelege” este mintea, iar raţiunea, unită cu mintea, exprimă şi
dezvoltă ceea ce mintea vede. Între ele era prevăzută şi trebuia să rămână o ierarhie, care după
căderea adamică s-a ştirbit. Cum între toate cetele făpturilor există o ierarhie (cerească,
pământească şi bisericească), tot astfel şi în fiinţa omului trebuia păstrată o ierarhie: mintea să fie
unită cu Hristos, în ascultarea de El, raţiunea să fie supusă minţii, iar iuţimea şi pofta să fie
subordonate raţiunii şi imprimate de ea.

„Mintea curată vede lucrurile drepte; raţiunea exercitată aduce cele văzute sub privire; iar
auzul clar le primeşte. Cel lipsit însă de acestea trei ocărăşte pe cel ce îi vorbeşte de ele.”16

Metoda raţiunii analitice, specifică demersului deductiv şi ştiinţific, disecă lumea în

fragmente disparate în relaţie analizabilă cu alte fragmente, deci e o cunoaştere fragmentară, fără
a atinge viziunea întregului, sensul originii tuturor sau sensul ultim al existenţei. Mintea e cea
care primeşte o intuiţie unitară a Cauzei prime şi chiar un simţ spiritual al realităţilor
duhovniceşti, dar şi ea numai dacă e „curată” sau curăţită de patimi şi mândrie, căci acestea
strâmbă şi înţelesurile pure (nerăstălmăcite prin patimi) şi sensurile originare ale lucrurilor.
Mintea trasă în jos de simţuri va fi un ochi sufletesc bolnav, care nu vede drept şi limpede
dincolo de materie şi raţiuni fragmentare, putând lua nălucile înţelesurilor pătimaşe drept adevăr.
De aceea lucrarea despătimirii, sau purificarea de patimi şi mândrie, e cea care limpezeşte şi

15
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 10, EIBMBOR, 2006, p.161.
16
Idem, Filocalia a II-a, „Capete despre dragoste”, cap. 97, Harisma, 1993, p. 101.
lărgeşte puterea de înţelegere şi cuprindere a adâncimilor, mai mult decât ar face-o orice
sofisticat demers al raţiunii analitice nedespărţite de patimi.

„Cunoştinţa vederilor dumnezeieşti, venindu-i nevoitorului, care nu se aşteaptă, deodată,

pentru smerenia lui, frânge raţionamentul celui ce o caută prin aceasta cu osteneală şi cu
durere, ca să se mândrească cu ea, dar nu o află.”17

Pentru ca sufletul să acceadă la adevărata cunoaştere, trebuie „să ostenească întâi cu

faptele în trup, spre a pregăti sufletul pentru cunoştinţă”18. Prezumţia raţionalismului, anume că
raţiunea are un potenţial nelimitat de sesizare şi pătrundere a celor create şi chiar dincolo de ele,
e doar premiză fără temei şi fără dovadă. De aceea a şi dat greş, pentru că a pornit de la premize
false.

„Cei ce se apropie de lucruri cu evlavie şi nu născocesc nici un prilej de-a se mândri vor afla
înţelesurile prealuminoase ale lor venindu-le în întâmpinare şi sădind între ei înţelegerea cea
mai deplină a lor. […] Căci cel ce nu trăieşte sieşi ci lui Dumnezeu, să se umple de toate
darurile cele dumnezeieşti, care nu s-au arătat mai înainte din pricina patimilor, care apăsau
cu povara lor.”19

De asemenea, Sfântul Maxim spune clar că este de două feluri cunoştinţa:

„Una are caracter de ştiinţă, adunând prin simpla deprindere raţiunile lucrurilor. Ea nu e de
nici un folos, dacă nu tinde spre lucrarea poruncilor. Iar cealaltă este practică şi lucrătoare,
procurându-ne prin experienţa lucrurilor însăşi înţelegerea adevărată a lor.”20

Faptul că s-a ajuns la identificarea minţii cu raţiunea, şi că lucrările lor nu se văd

distincte, în ierarhia lor rânduită de Dumnezeu dintru început, este o consecinţă a păcatului
originar. Dar dacă întâlnirea primă cu Dumnezeu are loc, chiar şi auroral, prin credinţa
începătoare, nu putem pretinde Lui să-şi descopere existenţa doar în modul în care vrem noi, la
nivel strict de raţiune (în sens restrâns) sau raţionament. Întâlnirea reală dintre două persoane
presupune simultaneitatea deschiderii şi atenţiei reciproce, în respectul libertăţii fiecăruia. Nu
putem reduce credinţa la un set de raţionamente teoretice sau o tocmeală juridică şi să pretindem
ca Dumnezeu să-şi descopere sau să-şi „dovedească” existenţa şi prezenţa în termenii şi
modalităţile în care vrem noi sau cum e mai comod pentru raţiunea şi trupul nostru. („Nu m-ai fi
căutat, dacă nu m-ai fi găsit”, ziceau ca din partea lui Dumnezeu sfinţi ca Fericitul Augustin şi
Sfântul Siluan Atonitul.)
e) Un element contradictoriu în aceste „argumente ale existenţei lui Dumnezeu” din
perspectiva raţionalistă e că îşi propun să dovedească existenţa lui Dumnezeu omiţând
participarea la El prin har şi viaţă. Introducând concepţia unei autonomii a lumii naturale, şi în
special a raţiunii umane, ele pierd din vedere atât taina libertăţii lui Dumnezeu, Care nu se va
lăsa „dibuit” sau „analizat” ca „obiect” al intelectului iscoditor, cât şi taina libertăţii omului,
libertate atât de mult preţuită de Dumnezeu şi care nu poate fi constrânsă de vreo demonstraţie
„perfectă” a unei raţiuni omeneşti intens exercitate şi euclidian sofisticate. Aceste „argumente

17
Idem, Filocalia a II-a, „Cele două sute de capete teologice şi gnostice”, suta întâi, cap. 18, p. 155.
18
Ibidem, cap. 20.
19
Ibidem, cap. 21.
20
Ibidem, cap. 22.
raţionale”, socotite ca ultime „dovezi”, pornesc de la om şi încearcă să ajungă, doar prin puterile
raţiunii, la Dumnezeu. Dar la Dumnezeu nu se ajunge fără El. La credinţa şi cunoaşterea lui
Dumnezeu nu poate ajunge nimeni doar prin sine, ci numai prin împreună-lucrarea lui
Dumnezeu, prin pogorârea Lui la om. Aşadar „argumentele” scolastice se resimt de o înrudire în
spirit cu pelagianismul.
f) O altă contradicţie: a şti din Revelaţie despre Dumnezeul personal, dar, în numele Lui, să
cauţi doar (sau prioritar) să-i contempli filosofic existenţa şi esenţa (natura), omiţând caracterul
interpersonal care defineşte atât credinţa cât şi transmiterea ei (de la o persoană la alta prin
cuvânt). Adevărul de credinţă, izvorând din chiar Dumnezeul treimic, se revelează şi convinge în
mediul comuniunii, întrucât chiar comuniunea este modul de existenţă al lui Dumnezeu. Sensul
ultim al vieţii şi ţinta finală fiind intim legate de iubire, şi împlinindu-se în comuniune, atunci şi
conţinuturile învăţăturii de credinţă trebuiau revelate în comuniune. Credinţa e deschiderea unei
persoane create către Dumnezeul cel personal prin cuvântul unei persoane care deja crede. Dacă
cercetarea istorică a unei realităţi impersonale sau a unui ansamblu de legi ţine de ştiinţă şi de
raţiunea analitică, în schimb ea nu va putea decide nimic în cele ale credinţei. Credinţa vie, ca
mod de viaţă, este părtăşie la viaţa lui Dumnezeu şi se transmite într-un mediu interpersonal şi
printr-o angajare a totalităţii puterilor şi facultăţilor persoanei, care nu se reduce la raţiunea
analitică.
În actul de transmitere a credinţei, de la o persoană la alta, se imprimă în puterile
sufletului icoana vie a Persoanei integrale a lui Hristos, de la cel îmbunătăţit, întipărit întrucâtva
de virtuţile lui Hristos sau trăsăturile omenităţii Lui, la cel care se iniţiază în viaţa lui Hristos.
Această viaţă, ca model, dar şi ca putere actuală, s-a transmis de la Hristos Dumnezeu-Omul
către apostoli, în Duhul Sfânt, şi de la apostoli către ucenicii lor, şi apoi, mai departe, către
ceilalţi credincioşi, în Duhul Sfânt, prin lucrarea continuă a Duhului Sfânt.
Credinţa, fiind începutul învierii sufletului şi primul pas în urcuşului spre plinătatea
comuniunii cu Dumnezeu, nu avea să se nască în om doar într-o frântură a persoanei lui (în
raţiune), ci în chip necesar ea cere angajarea tuturor puterilor persoanei, a tuturor facultăţilor
sufletului. Iubirea e o experienţă totală, iar credinţa, ducând la iubire, trebuie să fie şi ea un
început de angajare totală.
Scria părintele Dumitru Stăniloae că omul este calea prin care vine credinţa în cineva. Iar
aceasta se referă nu doar la cuprinsul de idei al credinţei „ci şi la puterea pe care o dă aceasta
omului care crede. Cel mai minunat lucru este forţa cu care se comunică certitudinea de credinţă
la omul care o are la cel care îl vede. Cine se află în preajma unui om care îşi mărturiseşte
încordat sau calm, dar neclintit, credinţa, greu poate rezista să nu devină şi el credincios.
Certitudinea din altul naşte certitudinea din noi.”21
Faptul că adevărul (mântuirii) e rodul comuniunii, iar nu efectul unui demers
individualist, se vădeşte şi din aceea că insuflarea şi lucrarea Duhului Sfânt se dăruie celor cu
inima disponibilă prin nerăutate şi cu trupul curat de păcate, sau măcar deschişi spre dorinţa
îndreptării. Căci puritatea şi smerenia sunt condiţiile necesare comuniunii cu Dumnezeu. El nu se
sălăşluieşte într-un trup întinat şi o minte trufaşă. Iată ce zicea Sfântul Antonie cel Mare:

„Trupul vede prin ochi, iar sufletul prin minte. Şi precum trupul fără ochi e orb şi nu vede
soarele care luminează tot pământul şi marea, nici nu se poate bucura de lumină, aşa şi
sufletul dacă nu are minte bună şi vieţuire cuvioasă este orb şi nu înţelege pe Dumnezeu.”22

21
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 16.
22
Filocalia I, „Învăţături despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna purtare”, Humanitas, 1999, p. 37.
 Întrucât harul este lucrarea intenţionată a Dumnezeului personal, iar credinţa e insuflare a
harului, se înţelege de ce credinţa e legată şi pregătită de o stare virtuoasă, sau o stare vecină cu
principiile evanghelice, care aduc firea la sănătatea ei originară, aduc firea (natura) creată la
conformarea cu raţiunea ei ontologică, sau modelul ei gândit de Raţiunea divină.
De fapt, starea pătimaşă sau despătimită a sufletului se imprimă definitoriu în percepţia
lui asupra realităţii şi organizează (respectiv dezorganizează) puterea minţii de a „vedea”,
dincolo de suprafeţe şi raţiuni disparate, sensul ultim al lumii.
Cât timp este alipită de lucrurile materiale mărginite ale lumii, mintea este fragmentată de
ele. Însă, după firea ei, mintea e simplă „pentru că şi Dumnezeu este simplu” (Calist
Catafygiotul). „Mintea se preface după forma fiecărui lucru”, ziceau Sfântul Maxim
Mărturisitorul şi Sfântul Petru Damaschinul. Dar raţiunea trebuie să desprindă din lume doar
înţelesurile simple, adică nealterate de patimi, înţelesurile necompuse cu vreo patimă, căci este
rânduită să cumpănească just experienţele simţurilor şi raţiunile sau imaginile ce-i vin prin
simţuri, culegând doar înţelesurile simple şi pure ale lucrurilor, despărţite de înţelesurile
pătimaşe. Astfel, raţiunea e chemată ca prin „lucrarea poruncilor”, prin aplicarea lor ordonatoare
şi „potrivit firii”, să scoată mintea de sub ascultarea simţurilor şi să-şi imprime doar înţelesurile
simple şi nepătimaşe. În fine, raţiunea dând cu înţelepciune fiecăruia ce i se cuvine, „mintea se
face îndată unitară şi simplă, restabilindu-se firea ei”23. Când mintea se face simplă şi fără formă,
se face capabilă de unirea cu Cel simplu şi fără formă.
Când firea noastră lucrează potrivit raţiunii firii (raţiunea ontologică), atunci se apropie
de unirea lucrării ei cu lucrarea lui Dumnezeu în ea, căci firea însăşi se cere după scopul sădit în
ea, adică după Creatorul ei. De la facere, firea umană a fost intim legată de har. În chiar
adâncurile ei, harul o păstra în integralitatea ei originară, în normalitatea neştirbită de chip al lui
Dumnezeu în alipire de Modelul său. Păcatul, însemnând ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu,
a însemnat şi întunecarea chipului divin din om, cum şi stricăciunea şi alterarea firii, întrucât
normalitatea, sănătatea şi întregimea naturii stau în comuniunea ei cu Dumnezeu. Restabilirea
lucrării firii potrivit raţiunii ei ontologice e una cu restabilirea în comuniunea cu Dumnezeu.
Şi dacă însăşi natura divină este natură-comuniune (comuniunea trinitară fiind iubirea
absolută), iar lumea şi omul au fost create din dragoste spre ţinta dragostei şi unirii depline cu
Dumnezeul iubirii, se înţelege că nu se putea ca însăşi naşterea credinţei în om, actul întemeietor
al mântuirii subiective, să fie un exerciţiu individualist al raţiunii, în afara eforturilor spre
comuniunea cu Dumnezeu. E aşadar de înţeles de ce credinţa este şi insuflare de la Dumnezeu,
dar şi contribuţie a omului, sinergie divino-umană. Şi întrucât credinţa este mugurul din care
creşte floarea comuniunii cu Dumnezeu, comuniune la care participă integral omul, cu trup şi cu
toate puterile sufletului, în credinţă trebuiau angajate toate puterile omului, şi mai ales acelea
prin care e sesizată şi creşte comuniunea, deci şi mintea şi inima şi voinţa, ca omul să participe
integral la Dumnezeu, cu toate ale lui. Aşa încât credinţa nu se poate reduce la o adeziune
intelectuală la un conţinut de argumente raţionale, deşi este şi aceasta de o deosebită importanţă.
Prin chiar natura ei, credinţa se sprijină simultan pe mărturiile raţiunii, pe vederea inimii şi pe un
act de voinţă din partea celui care are multe mărturii şi motive pentru care ştie de ce să creadă.
Desigur că şi credinţa are trepte de urcat, poate şi ezitări sau coborâşuri, până să ajungă la
nădejdea văzătoare a harului, la certitudinea ce se hrăneşte din simţirea harului şi din vederea

23
Calist Catafygiotul, Filocalia a VIII-a, „Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă”, Humanitas, 2002,
cap. 87, p. 481.
luminii taborice şi până să ajungă la dragostea desăvârşită care „pe toate le crede, pe toate le
nădăjduieşte, pe toate le rabdă” şi care „nu cade niciodată” (I Cor. 13).
Prin urmare, scepticii care pretind lui Dumnezeu să le vină în întâmpinare cu dovezi
raţionale absolute, demonstraţii ştiinţifice ori cu minuni (anume prestate pentru ei), pur şi simplu
pleacă la drum de pe o pistă falsă. Căci ei iau ca premisă o concepţie teologică greşită, chiar dacă
îşi spun atei sau agnostici. Pe Dumnezeu trebuie să-L cauţi cum vrea El, nu cum vrei tu, pe calea
Lui, nu pe calea ta! Tot astfel pentru a găsi pe cineva în lumea asta, trebuie să apelezi la adresa
lui nu la ce adresă ai vrea tu sau îţi imaginezi că ar avea.

„Sufletul nu se poate întinde niciodată după cunoştinţa lui Dumnezeu, dacă nu se va atinge
Dumnezeu de el, făcând pogorământ, şi nu îl va ridica spre Sine. Căci nu poate străbate
mintea omenească atâta cale, încât să ajungă la perceperea vreunei iluminări dumnezeieşti,
dacă nu o trage Însuşi Dumnezeu (cât e cu putinţă minţii omeneşti să fie trasă) şi nu o
luminează cu razele dumnezeieşti.”24

Desigur că, deşi iniţiativa şi plinirea credinţei aparţin harului, i se cere şi omului
contribuţia sa, fără de care nu se va dura punte peste abis. Dumnezeu „vrea ca tot omul să se
mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină”, dar Duhul Sfânt se sălăşluieşte acolo unde află
condiţiile propice Lui, adică deschiderea spre pocăinţă, lucrarea faptelor bune în duh de
smerenie, sau măcar simplitatea neprefăcută a unei minţi sincer căutătoare, care se fereşte să
adauge înţeles pătimaş la înţelesurile simple ale lucrurilor.
A impune lui Dumnezeu să devină evident sau cu putinţă de descoperit exclusiv sau
prevalent pe calea raţionamentului deductiv înseamnă a dori să impui lui Dumnezeu să fi creat şi
să se manifeste nu cum îi este propriu şi cum este de folos creaturii, ci cum vrei tu sau cum ţi-ar
fi mai comod raţiunii. Înseamnă să Îi impui voia ta şi concepţia ta despre infailibilitatea raţiunii
individuale. Înseamnă să cauţi un Dumnezeu după principiile tale şi după preconcepţiile tale
despre El, iar nu să-ţi modelezi principiile tale după cerinţele Lui şi după viaţa cu El. Înseamnă
să cauţi un Dumnezeu după chipul tău, iar nu să te faci după chipul Lui. Faptul că prin
gimnastica minţii nu ai găsit nici un Dumnezeu după imaginea confecţionată de tine nu înseamnă
că El nu există sau nu vrea să se descopere. Dumnezeul iubirii nu se descoperă personal pe calea
individualismului speculativ. Căci ar da curs şi ar da avânt primatului raţiunii autonome în faţa
tuturor altor forme de cunoaştere. (Şi aşa are loc acest primat secular, stingherind din destul
accesul real la cunoaşterea şi unirea cu Dumnezeu a celor neiniţiaţi.)
Deci există motive teologice, adică ţinând de modul de existenţă al lui Dumnezeu, pentru
care adevărul se revelează şi se înţelege în comuniune şi spre comuniune, iar nu exclusiv pe
calea raţiunii individuale. De aceea despre cele ale lui Dumnezeu trebuie să luăm încredinţare nu
doar din eforturile individuale ale raţiunii, ci, pe lângă mărturia creaţiei, să luăm şi mărturia
apostolilor şi a cetelor de trăitori cu Dumnezeu, a celor care au experiat încă de aici viaţa Lui şi
puterile Lui, mărturii depozitate în memoria vie a Bisericii.
Astfel că, dacă metoda pur raţionalistă de a cunoaşte pe Dumnezeu e şchioapă din start,
sau caută un Dumnezeu imaginar ori o imagine falsă despre Dumnezeu, nu termenul „argument”
este propriu cunoaşterii autentice. Termenul biblic şi potrivit cunoaşterii biblice este „mărturie”.
Ţine de un alt mod de gândire şi abordare a realităţii. După învierea Sa, Hristos S-a arătat
apostolilor şi le-a zis: „veţi fi martorii învierii Mele…”. Iar Sfântul Apostol Pavel zice că în

24
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia a II-a, „Capetele despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia Fiului lui
Dumnezeu”, Harisma, 1993, cap 31, p. 158.
sprijinul credinţei avem „un nor de mărturii”. Sfântul Apostol Ioan spune şi el că cine crede are
această mărturie în sine însuşi. Ortodoxia e personalist-comunitară, fiind revelată de Dumnezeu
Cel în Treime, şi de aceea a pus şi pune accentul mai mult pe „mărturii” personale decât pe
„argumente” raţionale constrângătoare. Argumentul propriu credinţei e „mărturia”, experierea lui
Dumnezeu de către cei vrednici, sau a unor persoane sfinte ori îmbunătăţite. „Argumentul” (în
sens restrâns, demonstrativ) este filosofic sau dialectic, iar „mărturia” e biblică şi patristică.
„Argumentul” se obţine prin manevrarea detaşată a unor concepte şi sensuri desprinse, ca din
lucruri impersonale, prin dialogul raţiunii cu sine însăşi. Iar „mărturia” este comunicarea de la
persoană la persoană, fără a pretinde a epuiza taina persoanei sau a creaţiei, cu atât mai puţin
apofatismul mişcării spre orizontul infinit al lui Dumnezeu.

Dacă raţionalismul exclusivist şi pretins infailibil este ştiuta greşeală a scolasticii catolice,
nu înseamnă să ne lăsăm a cădea în extrema cealaltă, a subiectivităţii absolute a actului credinţei,
concepţie larg difuzată în modernism şi care duce la relativism, ateism sau agnosticism.
E adevărat că raţiunea nu e infailibilă, dar nici nu trebuie exclusă în naşterea credinţei.
Credinţa vine din „auzire”, se înfiripă prin har, dar în ascultătorii propovăduirii cuvântului despre
Cuvântul sau Logosul întrupat. (Iar „logos” înseamnă şi raţiune, nu doar cuvânt.) Propovăduirea
convinge când e prezentă şi raţiunea în lucrarea ei insuflată în care sunt invocate şi „mărturiile”.
Raţiuni mesianice şi ale istoriei relaţiilor poporului ales cu Dumnezeu au fost expuse de Sfântul
Apostol Ştefan când a dat mărturie despre Hristos în faţa conaţionalilor săi. Sfântul Apostol
Pavel sugerează atenienilor şi raţiuni scoase din mărturia revelaţiei naturale, când le
propovăduieşte pe „Dumnezeul necunoscut”, Cel Care le dădea ploi la vreme şi hrană şi toate
cele necesare vieţii.
„Mărturiile” revelaţiei naturale şi supranaturale sunt şi ele, în ultimă instanţă, raţiuni şi
argumente care fac mai lesnicioasă deschiderea auditoriului spre suflul credinţei. Aceste mărturii
nu sunt de natură să constrângă libertatea omului de a crede, căci cel ce nu vrea cu nici un chip
să creadă, nu va asculta nici de glasul raţiunii, nici de mărturia sfinţilor şi îşi va afla mereu
întrebări alternative pentru fiecare „mărturie” a credinţei. Însă aceste „mărturii”, din natură, din
Scriptură şi din viaţa Bisericii, vin să confirme şi să adâncească înţelegerea credinţei, şi în primul
rând veridicitatea ei. Iar nădejdea, sau credinţa întărită, vine prin rugăciunea întinsă.
Drept aceea, raţiunea nu e nici de idolatrizat, nici de lepădat. Nici singură, dar nici
exclusă.
Dacă se procură unele mărturii sau argumente în favoarea credinţei, nu se limitează
libertatea celui pe cale să creadă, ci îi este ajutată raţiunea şi sprijinită libertatea reală, destul de
fragilă, a omului încă neduhovnicesc. Cei ce cred că argumentaţia raţională spre credinţă
anulează libertatea omului pornesc de la două premize greşite, anume că raţiunea umană
funcţionează fără greş şi neînclinată de o voinţă povârnită spre păcat, şi că liberul arbitru, adică
libertatea de alegere, e absolut neutră. Dar în firea noastră căzută nici raţiunea, nici libertatea nu
sunt perfecte, ci mai degrabă lesne de înclinat spre binele aparent sau ascultarea de simţuri.

„Disputele teologice din Occident au pornit de la o noţiune foarte echivocă a libertăţii: de la

pretinsul liber arbitru sau de la libertatea care ar fi absolut neutră şi pentru bine şi pentru rău.
[…] O libertate absolut neutră, sau un liber arbitru nu există însă. Există numai o libertate
care serveşte în mare parte răului, o falsă libertate, şi o libertate în bine. În omul de sine, dată
fiind slăbiciunea firii sau voinţei, libertatea e dusă uşor spre cele rele, sau rezistă greu
ispitelor spre rău. Ea nu se poate decide singură spre o făptuire exclusiv bună. Liberul arbitru,
sau libertatea absolut neutră, este o construcţie arbitrară a cugetării noastre. Dar la libertate în
 bine, la adevărata libertate, nu se poate ajunge fără ajutorul unei persoane superioare, deşi e
necesar simultan un efort liber din partea celui ajutat. La libertatea adevărată, sau libertatea în
bine, nu ajunge omul nici numai prin sine, nici silit de o persoană superioară.”25

E adevărat că „argumentele raţionale” ale existenţei lui Dumnezeu nu sunt suficiente, şi

departe de a fi infailibile, dar pot fi şi ele de folos, cel puţin cu titlu de confirmare a credinţei şi
spre întărirea ei. Ele nu întemeiază credinţa, dar o confirmă sub aspect al conţinutului raţional.
Mai ales argumentul cosmologic are puterea de revelare mai mare. Dar chiar şi acest argument
nu e absolut necesar să fie formulat pentru a convinge, întrucât tot omul vine în contact cu lumea
şi pricepe raţionalitatea ei unitară şi inteligenţa ce răzbate din făpturi. Chiar dacă un om simplu
în cuvânt nu ştie formula savant, el intuieşte apofatic o Raţiune supremă creatoare, dincolo de
raţiunile văzute.
Deşi „argumentele” nu sunt demonstraţii exacte în sens absolut sau ştiinţific, trebuie să
explicităm de ce aceste argumente nu sunt singure suficiente pentru a naşte credinţa. Faptul,
făcut evident şi prin ştiinţă, că e mult mai probabil să existe un Creator decât să nu fie nu e
suficient pentru a naşte certitudinea credinţei. Dar şi aceste argumente raţionale, deşi nenecesare
unora, pot fi leacul pentru unii îndoielnici, căci fiecăruia i se potriveşte alt medicament, potrivit
cu boala care îl roade. Sunt cazuri în care, înţelese în rostul lor imperfect, aceste „argumente” au
însemnat un pas înainte în deschiderea minţii către posibilitatea reală a celor mărturisite de
credinţă. Mai ales celor dedaţi exerciţiului raţiunii, le vine mai uşor să creadă aflând că, deşi
raţiunea singură nu ajunge, credinţa e mult mai probabilă şi mai conformă cu raţiunea decât
necredinţa. Aşa că şi argumentele raţiunii pot elibera câteva din pietrele de poticnire din drumul
spre credinţă.
O astfel de piatră, destul de mare şi dură, este poziţia vehiculată în cercuri intelectuale şi
mass-media, că cele din Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie a Bisericii sunt mituri sau legende
născocite, pe post de modele explicative ale lumii, de către ignoranţi în ale ştiinţei. Totuşi, pentru
unii argumentele raţiunii sunt un sprijin al credinţei, fără a o naşte ele singure, iar pentru alţii, un
îndemn fie de a lua ideea Revelaţiei divine în serios, fie cel puţin de a găsi motive să se îndoiască
de preconcepţiile unei culturi profund secularizate. Aceste argumente pot întări şi ajuta şi pe cei
credincioşi prin lărgirea orizontului cunoaşterii relaţiei lui Dumnezeu cu lumea, dar şi întrucât
multe prejudecăţi ale omului secularizat persistă tenace în subconştientul nostru.

25
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. II, ediţia a III-a, EIBMBOR, p. 328.