See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/354389370

Triada întunecată și triada luminoasă - arie de cercetare în creștere, probleme

conceptuale nerezolvate [Some conceptual problems in the dark- & light triad
literature]

Preprint · September 2021

DOI: 10.13140/RG.2.2.24512.46084

CITATIONS READS

0 588

1 author:

George Tudorie
National University of Political Studies and Public Administration
22 PUBLICATIONS 19 CITATIONS

SEE PROFILE

All content following this page was uploaded by George Tudorie on 06 September 2021.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Triada întunecată și triada luminoasă. O arie de cercetare în creștere cu
probleme conceptuale nerezolvate
George Tudorie

Într‐o discuție a ideii de viață înfloritoare ca viață morală, Bernard Williams amintește de o problemă
familiară gânditorilor moderni, dar străină de reflecția etică a anticilor: ce e de spus despre succesul
insalubru, despre cineva a cărui biografie cimentează succesul cu mizerie morală? Nu e cazul să mergem
prea departe, aici, cu semantica termenilor. Să notăm însă că, pentru antici, chiar și pentru un gânditor
mai apropiat de ceea ce am putea numi o psihologie a trăsăturilor, precum Aristotel, o astfel de
întrebare semnalează o eroare de perspectivă. Orice ar însemna „succes”, nimeni nu poate duce o viață
desăvârșită fără o dezvoltare simfonică a virtuților. Evident, o persoană diformă din punct de vedere
moral poate avea impresia că este înfloritoare, poate pentru că nu a fost deprinsă sau nu este înclinată
să se vadă mai clar. Ținând cont însă de posibilitățile naturale ale ființei umane, acea persoană a eșuat, a
ratat inclusiv propriul bine.

Ar fi o eroare să considerăm o naivitate această insistență asupra legăturii dintre a duce o viață bună și a
acționa în lumina unor norme etice. Rămâne însă un fapt că suntem străini de acest mod de a reflecta
asupra răului victorios – la mare distanță odată ce culturile noastre au fost marcate de ceea ce Arendt a
numit „banalitatea răului”. În condiții obișnuite, experiențele noastre nu sunt umbrite atât de antieroi cu
defecte hipertrofiate, cât de abraziuni cotidiene cauzate de mici jocuri de putere, de ipocrizie, de lipsa
de empatie, de ambiții sezoniere. Observăm uneori că pe așa ceva, în măsuri disproporționate, stau
cariere sau traiectorii publice și private care satisfac criteriile ordinare ale succesului.

Williams notează cu eleganța‐i caracteristică provocarea pe care această realitate o prezintă nu doar
pentru reflecția etică, dar simultan pentru un tip de psihologie:

Există însă și personajul, mai rar poate decât presupunea Callicles1, dar real, care este
suficient de respingător, însă deloc chinuit, ci, conform oricărui standard etologic al
privirii strălucitoare și hainei impecabile, periculos de înfloritor. Pentru cei care vor să

1
Personaj din dialogul Gorgias, de Platon, care‐l anticipează pe Machiavelli.

1
 facă din sănătatea psihică fundația vieții etice, este o problemă substanțială că pot
exista astfel de oameni. (2006, p. 46)2

În perimetrul acestei probleme se plasează și capitolul de față. Idealul vieții desăvârșite care traversează
tradiția filosofică are ecouri în psihologie care includ și dificultatea semnalată mai sus. Nu este vorba, în
acest caz, doar de a explica apariția și dinamica unor comportamente toxice „subclinice” – așadar, la
persoane situate în spectrul normalității – și care eventual sunt chiar motoare de adaptare și (aparent?)
succes. Ambițiile explicative, așa cum se întâmplă adesea în psihologie, sunt amestecate cu cele
transformative și critice. Indivizii manipulativi sau agresivi sunt de identificat și gestionat, de exemplu
într‐un mediu organizațional, unde pornirile lor pot produce daune considerabile. Invers, sunt de cultivat
acele condiții care consolidează sau produc trăsături precum compasiunea sau onestitatea, și persoanele
care posedă astfel de trăsături. Cu alte cuvinte, psihologiile caracterului sau trăsăturilor de personalitate
nu doar cartografiază un teritoriu cu geografie mixtă, ci au un orizont normativ, un angajament etic
implicit sau explicit. Totul nu este egal.

Triada întunecată
Un fragment recent al acestei preocupări venerabile a psihologiei a fost inaugurat de Paulhus și Williams
(2002), odată cu introducerea noțiunii de „triadă întunecată”, un conglomerat care grupează
machiavelismul, narcisismul și psihopatia (sub limitele patologicului – vezi mai jos). La aceste trei tipuri
de profil a fost adăugat ulterior sadismul, ajungându‐se așadar la o tetradă (Book et al., 2016;
Međedović & Petrović, 2015; Paulhus, 2014; Paulhus, Curtis, & Jones, 2018). Ideile fundamentale nu
erau revoluționare, însă terminologia triadei a căpătat treptat o existență autonomă. Deplasarea
discuțiilor înspre operaționalizare și măsuri e cel mai clar semn al acestei autonomii. Nu mai contează
prea mult înțelegerea intuitivă a, să zicem, defectelor de caracter sau sursele de inspirație clasice a căror
subtilitate este de altă natură – de exemplu, gânditori precum Machiavelli (Christie & Geis, 1970; Jones
& Paulhus, 2009). Întrebarea importantă aici este dacă avem de‐a face cu un set nou de concepte în
literatura triadei/tetradei întunecate, deci cu un efort de a decupa o realitate relativ familiară într‐un
mod cu potențial de înțelegere superior.

Contează această miză, pentru că este caracteristic pentru un program științific viabil că poate impune
concepte care nu se suprapun înțelegerii comune și care contribuie la progresul cunoașterii tocmai

2
Traducerile îmi aparțin, atunci când nu menționez o altă sursă.

2
pentru că sunt „nenaturale” (Wolpert, 1994). Or, în acest, caz, așa cum notează mai târziu chiar unul din
autorii studiului din 2002, există pericolul ca experții să se lase purtați de utilitatea instrumentală a
scalelor prin care este operaționalizată triada (sau tetrada) întunecată și să supraevalueze soliditatea
respectivului concept. Au suficient de mult în comun trăsăturile sau tipurile de personalitate cuprinse în
triadă/tetradă? Pentru că asta implică un concept, identificarea unor lucruri care, dintr‐un punct de
vedere nearbitrar, sunt la fel. Literatura nu pare a avea un răspuns clar, ceea ce este simptomatic și
justifică temerea exprimată de Paulhus: uzul generalizat ajunge să mascheze strecurarea problematică a
unui construct teoretic în vocabularul științific – construct creep (2014, p. 424).

Anticipez cu această perspectivă critica pe care o voi dezvolta mai târziu în acest capitol. Putem însă
judeca situația sociologic sau în termeni de proporții. Triada/tetrada întunecată pare să fi reușit să se
fixeze în vocabularul psihologic, dacă asta indică existența unei ramuri suficient de stufoase a literaturii
de profil care folosește conceptul ca instrument sau punct de referință, așadar fără a‐l mai chestiona. Ba
chiar, după cum vom vedea mai târziu, această proliferare a inspirat și un concept complementar –
„triada luminoasă” (Johnson, 2018; Kaufman, Yaden, Hyde, & Tsukayama, 2019) – o idee de cercetare
sugerată de altfel și înainte de testarea primelor scale „luminoase” (Paulhus, 2014). Cariera recentă a
acestei terminologii nu ar trebui totuși să ne impresioneze până la a pierde complet din vedere
întrebarea dacă avem într‐adevăr de‐a face cu inovații conceptuale în cazul celor două triade și, dacă da,
în ce constau ele. O perspectivă ceva mai reținută despre natura acestor concepte ar putea fi mai
potrivită. Pentru a ancora această sugestie sceptică, voi indica, mai întâi, câteva ezitări legate de triada
întunecată, pentru ca apoi să mă concentrez asupra complementului său, triada luminoasă.

Să recapitulăm justificarea inițială a vocabularului centrat pe triada întunecată. Studiul din 2002 al lui
Paulhus și Williams ridică întrebarea dacă trei tipuri de personalitate antisocială sunt de fapt substanțial
suprapuse. Aceste tipuri sunt desemnate prin termenii „machiavelism”, „narcisism (subclinic)” și
„psihopatie (subclinică)”. Triada respectivă nu epuizează spectrul personalităților neplăcute, însă ar
surprinde acele tipuri „proeminente” sau de interes științific special. Ar fi un fapt interesant dacă aceste
etichete, care sunt operaționalizate prin instrumente distincte și au și genealogii diferite, ar desemna o
realitate psihică unitară. Știința progresează inclusiv prin reducere, arătând că fenomene aparent
distincte au un fundament comun.

Cel puțin în acest studiu, însă, răspunsul este negativ. În ciuda unor zone de intersecție (corelații pe
perechi), cele trei constructe sunt considerate independente. În măsura în care există un nucleu comun,
el este „caracterul dezagreabil”(Paulhus & Williams, 2002, p. 561), dar acesta nu este un concept la care

3
să poată fi reduse simultan machiavelismul, narcisismul și psihopatia, ci mai degrabă un mod de a
descriere asemănări de comportament, indiferent de cauzele lor. Pe scurt, triada ca atare avea la acel
moment un sens trivial din punct de vedere explicativ, fiind o listă de concepte care desemna profiluri
înrudite și care nu pretindea o contribuție independentă la înțelegerea personalităților antisociale.

Încă din acest studiu sunt de notat câteva presupoziții și ezitări care nu par pe deplin rezolvate nici după
două decenii de cercetare. Una dintre ele ține de ce implică atribuirea uneia dintre etichete – ce anume
este desemnat prin aplicarea etichetei? Dacă am lua exemplul machiavelismului, formularea inițială este
dată de lectura selectivă a lui Machiavelli propusă de Christie și Geis (1970). Evident, nu acuratețea
interpretării contează, dar să notăm totuși cum s‐a procedat. În tradiția psihologiei personalității aplicate
la aria politicului – ecourile Personalității autoritare (Adorno, Frenkel‐Brenswik, Levinson, & Sanford,
1950/2019) erau încă puternice – Christie și Geis pleacă de la un set de trăsături, pe care însă le
urmăresc și în scrieri clasice de teorie politică. Alegerea lui Machiavelli ține de „tendința [lui] de a‐și
specifica asumpțiile de bază despre natura omenească.”(1970, p. 8), ceea a permis transferul aproape
direct al unor afirmații într‐o scală a machiavelismului. Devine irelevant tot contextul acelor afirmații, de
exemplu că Machiavelli are adesea în vedere obiective civice în exercitarea puterii – salvarea cetății,
binele comun – atunci când cuprinde sub virtú acțiuni convențional imorale. Nu mai este important nici
că o întreagă comunitate poate dobândi virtú, punând de exemplu patriotismul înaintea confortului etic
individual. Machiavelismul devine un profil de personalitate, un mod stabil de a descrie indivizi din punct
de vedere psihologic. El nu este, de pildă, un atribut al unor acțiuni în context, iar modalitatea de
achiziție (cum capătă cineva această fizionomie) rămâne în zona speculațiilor.

Această observație nu înseamnă că nu este rezonabil să se folosească sensul popular al machiavelismului

în defavoarea unei interpretări corecte a textelor gânditorului florentin. Nu are sens o ceartă a vorbelor
și știm, la nivelul simțului comun, că unii oameni nu doar se comportă uneori detestabil, ci sunt
detestabili. Dar un tip de instabilitate se menține în aceste atribuții, pentru toate etichetele din set
(machiavelism, narcisism, psihopatie și sadism). Pentru a reveni la studiul din 2002 de la care am pornit,
Paulhus și Williams nu par să acorde atenție faptului că oscilează între „personalitate” (personality) și
„trăsătură” (trait). Ambii termeni sugerează stabilitatea caracterizării, dar nu au aceeași forță. Problema,
altfel spus, este dacă o astfel de descriere are caracter global și surprinde un nivel explicativ
fundamental, sau dacă ea exprimă ceva mai restrâns, fiind vorba de defectele relativ familiare care au
făcut deja într‐un vocabular sau altul obiectul studiilor psihologice, dar și al reflecției morale sau
filosofice. Această ezitare persistă în literatură și ea include și alți termeni, cum ar fi „profil”, „fațetă”

4
sau, mai nou, „variabilă”(Paulhus, Buckels, Trapnell, & Jones, 2021). Sau, dacă am continua cu exemplul
machiavelismului, „sindrom de personalitate”(personality syndrome) (Jones & Paulhus, 2009, p. 93).

Dacă la nivelul membrilor triadei (sau tetradei) rămân ambiguități, pentru triadă ca atare neclaritatea
este mai gravă și se traduce printr‐o dispută explicită. Există teorii care propun unificare (de fapt ce am
numit mai sus „reducere”), respectiv teorii care insistă asupra diferențelor dintre componente
(Rauthmann, 2012). Așa cum am văzut mai sus, (Paulhus & Williams, 2002) apăra ideea de abordare
separată a elementelor triadei în fața unor sugestii de unificare. În (Paulhus, 2014) se speculează însă
despre „o componentă comună care ar putea avea propria semnificație psihologică” (p. 422), o sugestie
fiind factorul onestitate‐modestie al modelului HEXACO. Iar în (Paulhus et al., 2018) este prezentat un
argument împotriva reificării agresivității (aggression), în care tetrada întunecată devine ea însăși nivel
la care se reduce (și nu nivel redus). Agresivitatea nu ar fi o trăsătură (trait), adică „un stil stabil de a
gândi, acționa și simți”, ci un agregat care poate fi analizat după fațetele cuprinse în tetrada întunecată:
machiavelism, narcisism, psihopatie și sadism. Asta pentru că aceste etichete ar desemna „trăsături mai
fundamentale” (lower level trait). În același articol ni se spune însă că cei patru factori sunt „teoretic
distincți, [dar] măsurile actuale ale celor patru variabile tind să se suprapună considerabil”. Ele sunt
numite, de altfel, și „personalități întunecate”. Terminologiile acestea nu sunt în același plan logic, nu e
vorba doar de neatenții nominale. A se nota și că cele trei exemple de mai sus sunt semnate de același
autor. Eșantionul nu este însă extraordinar. Probabil că ezitarea semnalează simultan eforturile firești de
a rafina ideea inițială cât și persistența instabilității conceptuale de care vorbeam mai sus.

În măsura în care aceste observații sunt valide, ele nu afectează utilitatea practică a triadei. E o
chestiune separată dacă, de exemplu, profesioniștii din aria resurselor umane văd aici o unealtă
importantă pentru screening rapid. Un relativ succes predictiv în acest sens e informativ, dar nu este
decisiv în ceea ce privește statutul științific al acestei terminologii. Este de văzut cum va judeca literatura
psihologică mai departe suprapunerile parțiale ale elementelor triadei/tetradei. Unificarea nu este de la
sine înțeleasă, iar fără ea nu este clar ce anume justifică – și cu ce forță – alegerea unui anumit set de
personalități sau trăsături întunecate din mai multe variante imaginabile. O exemplificare a acestor
dificultăți este că o scală care evaluează tetrada întunecată (SD4) a generat, prin introducerea celui de‐al
patrulea element (sadismul), o mai clară separare a altor două elemente (machiavelism și psihopatie)
(Paulhus et al., 2021). Problema însă nu este integral empirică, ci ține de coordonatele explicative vizate,
adică de modul în care sunt definite și redefinite aceste concepte. Putem trage o primă linie cu un
comentariu din interior. Într‐o metaanaliză recentă, Schreiber și Marcus chestionează aportul explicativ

5
al triadei întunecate relativ la instrumente și măsuri deja folosite. Comentând rezultatele, aceștia
notează: „Este necesar să înțelegem dacă există ceva cu adevărat special sau nou în privința acestor
trăsături (traits), pentru a evita să reinventăm roata. Rezultatele noastre plasează trăsăturile întunecate
undeva între o descoperire inovatoare și aceeași Mărie cu altă pălărie.”(2020, Author's Perspective)

O a doua problemă a fost deja semnalată mai sus și mă voi opri la o prezenta pe scurt. Este vorba de
asumpția că, în mare, elementele triadei supraviețuiesc schimbărilor de context, captând proprietăți
constante ale indivizilor, ba chiar trăsături native (determinate biologic ‐ genetic). De exemplu,
discutând originile machiavelismului, narcisismului și psihopatiei, Paulhus notează că doar pentru primul
membru al triadei pare să existe o contribuție a mediului (2014, p. 423). Nu sunt în postura de a evalua
astfel de rezultate, dar cred că există motive pentru a nu le da automat prioritate din punct de vedere
teoretic. O întreagă tradiție culturală a luat în serios și a dezvoltat ideea de educație morală și
sentimentală3, adică de schimbare programatică în direcția unui progres moral. Dincolo de întrebarea
dacă e descriptiv corect să considerăm că oamenii sunt maleabili la nivelul unor astfel de trăsături, există
și o dimensiune normativă de neignorat. Speranța că putem evolua moral e esențială pentru modul în
care funcționează societățile noastre. Instituții formale și informale, de la grădiniță la penitenciar, de la
reproșul pentru o promisiune nerespectată la apelurile la boicot de pe rețelele de socializare, presupun
nu doar că transfigurarea morală este posibilă, ci și că este dezirabilă – invers, că este condamnabil
refuzul ei. Lucrurile nu doar sunt cum sunt pe teren etic, ele ar trebui să tindă spre anumite deziderate.
Astfel de imperative sunt inerente tuturor interacțiunilor sociale, indiferent dacă sunt explicite sau nu.
Sugestia mea aici este că, în privința reflecției morale, în ciuda abundenței de încercări de naturalizare
sau dezvrăjire a intuițiilor etice, este o eroare fundamentală să se ignore caracterul normativ și formativ
al contextelor care ne transformă în ființe despre care pot fi emise judecăți morale. Motivul nu este că
normativul ține de supranatural, ci că are propria logică, care antrenează și autonomie explicativă. După
cum ne‐a învățat Hume, nu putem să‐l deducem pe trebuie din este (no ought from is).

În efortul de a explica originea elementelor triadei întunecate (dar și a celei luminoase, la care vom
ajunge în curând), apelul la modele care presupun adaptări de‐a lungul istoriei naturale a speciei noastre
este inevitabil. Forța explicativă incontestabilă a teoriei evoluției este un motiv, un altul fiind o anumită
modă în psihologie a narațiunilor adaptaționiste speculative. Aceasta este o a treia temă de gândire.
Cum la distanță de milioane sau sute de mii de ani nu putem avea suficiente date, se încearcă schițarea
unor posibile fragmente de istorie ipotetică pe post de suport explicativ pentru caracteristici psihologice

3
Avem, de altfel, și idei pedagogice mult mai puternice, așa cum este cea exprimată de termenul german Bildung.

6
din prezent. Problema este, dată fiind subdeterminarea empirică a acestor just‐so stories, că pentru
orice trăsătură psihologică se pot scrie multiple povești plauzibile. Suntem altruiști? Cu siguranță suntem
așa pentru că, ducând o viață de vânători‐culegători generații la rând, cei dispuși să împartă au avut un
avantaj reproductiv. Suntem egoiști? Urmărirea interesului propriu în grupuri inerent competitive, chiar
cu mimarea machiavelică a generozității, a conferit un avantaj reproductiv. Nu vreau să sugerez că toate
scenariile de adaptare se apropie de zona caricaturalului. Problema trebuie însă confruntată când avem
de‐a face cu noțiuni psihologice despre care nu știm sigur dacă desemnează un așa‐numit gen natural,
adică o diviziune nearbitrară a lucrurilor, nu a modului în care vorbim despre ele. Cum am văzut, în cazul
triadei, nu suntem pe un teren suficient de stabil din acest punct de vedere.

Este de subliniat că triada întunecată, nu cea luminoasă, este de avut mai întâi în vedere pentru a evalua
contribuția scenariilor adaptaționiste. Asta pentru că poate să pară evident de ce triada luminoasă –
care se referă la tendințe prosociale – ar fi putut fi selectată în istoria speciei. Fiind vorba de trăsături pe
care în mod automat le considerăm pozitive, asimilăm punctul nostru de vedere cu cel al selecției
naturale și credem că aceste caracteristici vor fi oferit avantaje și în trecutul „adânc”. În cazul
machiavelicilor, narcisiștilor, psihopaților sau sadicilor, este însă o problemă de ce aceștia nu au fost
filtrați de selecția naturală de‐a lungul a nenumărate generații. Cum de nu au dispărut din grupurile
umane acele tipuri de personalitate care impun costuri grupului? Și aceasta este însă o perspectivă
simplistă asupra unei hărți pline de zone albe, iar ezitările terminologice sunt grăitoare și în acest caz. Pe
de‐o parte, este sugerată ideea că aceste trăsături sunt în fond eșecuri de adaptare (maladaptive – e.g.
(Nowak et al., 2020)), pe de altă parte, că ele conferă avantaje pentru strategii reproductive pe termen
scurt sau, mai general, că ele sunt adaptări locale, avantajoase în „nișe întunecate” (dark niches – e.g.
(Paulhus, 2014)), în care se presupune că funcționează un fel de negativ al selecției naturale „normale”.
E puțin probabil ca o astfel de dispută să fie tranșată empiric, iar exemple familiare, cum ar fi lipsa de
scrupule a unor lideri toxici sau suprareprezentarea celor cu tendințe sadice în roluri care implică
pedepsirea altora, nu sunt relevante pentru o explicație care vizează istoria naturală a speciei.

Un alt exemplu este calificarea „intrapsihic” – în ciuda costurilor în relațiile interpersonale, elementele
triadei întunecate ar putea genera beneficii interne, și de aceea persistă. Psihopatia subclinică, de
exemplu, ar putea fi avantajoasă „în sens intrapsihic” (adaptive in an intrapsychic sense) (Paulhus &
Williams, 2002, p. 562), iar adaptarea (adjustment) poate fi împărțită în personală și interpersonală
(Paulhus et al., 2021, p. 211). Astfel, în cazul tetradei întunecate, „nu se observă nicio problemă de
adaptare în primul sens, adică disconfort intrapsihic. [În sens interpersonal] însă, problemele de

7
adaptare pot fi serioase.”(p. 217)4. Este necesar, într‐un asemenea context, să nu amestecăm sensul
unor termeni precum (mal)adaptive sau (mal)adjustment cu cel implicat de un model evolutiv‐
adaptaționist. Selecția naturală este oarbă când vine vorba de confortul sau disconfortul psihic al
indivizilor. Ar trebui ca acesta să aibă efecte sistematice asupra fitness‐ului pentru ca selecția naturală să
aibă aderență – dar aici intrăm într‐o zonă cel mult speculativă. De notat așadar că a fi adaptat în sensul
de a avea un oarecare confort în a trăi cu tine nu are legătură cu faptul că mecanismele care generează
stările pe care le simți sunt rezultatul unor adaptări achiziționate prin selecție naturală.

Abordarea adaptaționistă presupune și alte complicații. Una este că omitem ușor că selecția naturală
este un proces strict cauzal, deci unul care „nu vede” nici valori sau principii, ci, cum am explicat mai sus,
doar fitness relativ la un anumit context sau mediu. Valorile sunt însă direct implicate în modul în care
sunt construite triadele întunecată și luminoasă. Nu există vreun motiv hotărâtor pentru a ne aștepta la
o corelație între preferințele noastre morale și succesul unor trăsături descrise în tocmai acești termeni,
mai ales că orizontul este trecutul îndepărtat al speciei. Nu putem trage nici concluzii foarte clare din
prevalența unor trăsături astfel descrise. Dacă stabilim că cei mai mulți oameni sunt mai degrabă
altruiști în prezent, înseamnă asta că altruismul a contribuit la un fitness mai bun în istoria speciei? Sau
înseamnă că suntem pe o traiectorie de progres moral, în care suntem educați – și devine o normă
socială importantă – să ținem seama de interesele altora? Este suficient, de fapt, așa cum am mai notat,
să se accepte că o astfel de educație este posibilă pentru a reduce simțitor din forța unei explicații
adaptaționiste.

O altă dificultate generată de perspectiva că am putea ancora într‐o teorie adaptaționistă triada
întunecată pleacă de la calificarea „subclinic”. Delimitarea aceasta are rolul de a plasa discuția în
spectrul relativei normalități, însă fragilitatea granițelor patologicului psihic este de notorietate.
Operaționalizările atente, care implică distanțarea graduală de criterii precum cele cuprinse în
manualele de diagnostic psihiatric de tipul DSM, nu rezolvă complet ambiguitatea inerentă acestor
frontiere. Dacă acceptăm în mare ideea că o persoană nu traversează granița către „clinic” cât timp
poate funcționa bine sau măcar autonom în comunitățile de referință, atunci trebuie luat în serios și
efectul pe care îl are natura respectivelor comunități. Schimbări culturale pot deplasa granița între ce e
acceptabil și ce intră în sfera patologicului5. Am construit cumva culturi care formează narcisiști sau

4
Original: „No maladjustment is evident on the former, that is, intrapsychic distress. On the latter, however,
maladjustment can be pronounced.”
5
A se vedea, pentru a da un exemplu din altă zonă, literatura despre proporțiile epidemice ale depresiei, respectiv
medicalizarea tristeții și invitațiile la fragilitate.

8
psihopați carismatici? E posibil așa ceva, sau e vorba doar de faptul că oameni care ar fi avut oricum
asemenea trăsături pot acum îndeplini criteriile sociale ale succesului? Faptul că există o dezbatere
despre o presupusă creștere a incidenței narcisismului în rândul tinerilor (studiile sunt realizate cu
studenți) (Twenge, Konrath, Foster, Campbell, & Bushman, 2008; Wetzel et al., 2017) ilustrează această
problemă. Dacă schimbări de norme sau mode pot avea efecte asupra distribuției unor fenotipuri
psihice, eventual unele cu potențial patologic, poate nu concepem prea clar respectivele fenotipuri.

Nu trebuie nici să exagerăm importanța acestor probleme, pentru că în fond este vorba de dificultăți
generale de a integra teorii psihologice într‐un cadru (adaptaționismul) dezvoltat pentru biologie. Privită
la scară mare, problema este că în psihologie se lucrează cu descrieri care cuprind conținut semantic,
atunci când e vorba de gânduri, și nu doar de emoții, impulsuri, dispoziții sau tendințe. Ce gândim se
înlănțuie nu doar cauzal, ci și logic, după niște norme ale raționalității. Iar când e vorba de conținut
moral, este antrenat încă un nivel normativ. Pur și simplu acest cadru de descriere a minții – și de
înțelegere de sine (suntem ființe care judecă) – are alte priorități, iar conceptele sale funcționează
diferit, față de un cadru strict cauzal. Înseamnă asta că un tip de explicație pentru tendințele antisociale
care vizează mecanisme psihice eventual achiziționate prin selecție naturală este implauzibil? Nu. În
fond, felul în care ne înțelegem poate fi convențional, o ficțiune a istoriei (nu a preistoriei) noastre, așa
cum sunt și banii, religiile, ideile de drept sau libertate, constituțiile șamd. Avem toate motivele să
considerăm că tendințele agresive și de manipulare sau, pe de altă parte, cele empatice și cooperative
au rădăcini evolutive. A trece de la acestea la baletul sofisticat pe care îl executăm în decorul furnizat de
istoria, culturile și comunitățile noastre nu este însă simplu și nu există vreo garanție că o putem face
într‐un vocabular unitar. Iar decorul nu este irelevant, ci parte din ce am devenit.

Triada luminoasă
Problema răului banal, privită dinspre triada sau tetrada întunecată, este una de portret interior în tușe
naturaliste, o chestiune științifică, nu una etică. O lectură psihologică a caracterelor diforme, în general,
are anumite avantaje. De exemplu, ne ține departe de granița unui relativism care nu vede oamenii
drept buni sau răi decât „în context” și evită anumite alergii filosofice sau social‐științifice la orice idee
de natură umană. E inutil de discutat orbirea relativistă în fața sclipirii din mijlocul tragediei sau mizeriei,
în fața răutății nejustificate, a cruzimii răsfățate. Oamenii au fizionomii morale. Așa cum am încercat să
arăt mai sus, există totuși anumite costuri și dificultăți implicate de modul în care este construită familia
de teorii a triadelor, care a privilegiat dezvoltarea unui instrumentar și nu claritatea conceptuală

9
necesară pentru o arie atât de alunecoasă și cu un istoric intelectual complicat. Sigur că nu este rolul
psihologilor și al oamenilor de știință în general să facă ordine într‐o istorie culturală în care
ambiguitățile și nuanțele sunt legiune. Undeva trebuie trasă o linie, termenii unei teorii pot fi precizați
stipulativ, concepte cu genealogii abisale pot fi regimentate; știința face asta tot timpul. Nu o face însă
mereu cu succes, iar psihologia are vulnerabilități cronice la acest capitol (o fațetă este așa‐numita „criză
a replicării”6). În acest spirit am semnalat anterior unele probleme în privința triade întunecate. Există
paralele, dar și diferențe remarcabile în cazul triadei luminoase.

Să începem cu cele din urmă. Tradiția din psihologie la care aș raporta studiile care au introdus triada
luminoasă a avut o sensibilitate neobișnuită – probabil exagerată? – în privința reflecției filosofice în
sens larg și a celei etice în special. Motivul nu este pur și simplu cunoașterea sau respectul față de
acestea, ci propriile ambiții filosofice sau ideologice, exercitate din interiorul și cu autoritatea științei.
Previzibil, mă refer aici la psihologia umanistă și pozitivă. Adevărat cel puțin despre propria abordare,
Allport nota în Prefața lucrării Pattern and Growth in Personality: „Toate cărțile despre psihologia
personalității sunt simultan cărții despre filosofia persoanei.” (1961, p. xi). Iar un alt clasic, Maslow,
sugera că un ochi bine format poate distinge nu doar stări de fapt, ci și presupusa polarizare normativă
inerentă acestora: „[C]red că o percepție limpede a valorilor este parțial rezultatul percepției clare a
stărilor de fapt – sau cele două ar putea chiar să fie același lucru.” (1971/1993, p. 118). Mai recent, un
alt autor important chema la alcătuirea unei „științe a capacităților (strength) umane a cărei misiune va
fi să înțeleagă și să deprindă cultivarea acestor virtuți la tineri.”(Seligman, 2002, p. 5). Chiar și la nivel de
manifest, galeria virtuților este surprinzător de diversă, și ne putem întreba ce fel de știință ar fi aceea
care cultivă simultan curajul și credința (în sens religios), sau abilitățile interpersonale și etica muncii.
Fără a chestiona motivațiile umaniste ale psihologilor din această tradiție, comerțul liber între fapte și
valori, mai exact sugestia că un tip de proiect reformator crește firesc din natura umană odată ce
aceasta este înțeleasă corect, este o eroare.

Componenta epistemică a acestei tradiții nu este însă automat invalidată de cunoscutele sale afinități
spirituale și militante. Lăsând de‐o parte faptul că evaluăm anumite caracteristici drept dezirabile, este

6
Multe studii sau rezultate din psihologie (unele spectaculoase sau ambalate pentru presa populară) se pare că nu
pot fi replicate în cercetări ulterioare. De câțiva ani, această problemă este discutată intens, inclusiv la intersecția
dintre psihologie și filosofia științei – vezi, de exemplu, (Maxwell, Lau, & Howard, 2015; Morawski, 2019). Aș
sugera însă, fără a dezvolta subiectul aici, că aceasta este doar o expresie metodologică a unor probleme
conceptuale cronice. Cititorul se poate întreba, de exemplu, de ce școli precum psihanaliza, behaviorismul sau
cognitivismul s‐au ciocnit mai ales la nivel angajamentelor lor conceptuale, fără a avea măcar înțelegeri
intertraductibile ale ideii de minte sau ale limitelor mintalului.

10
legitim să sondăm natura acestora – așa cum facem în general cu particularitățile noastre, mai mult sau
mai puțin admirabile. Nu este de la sine înțeles că un astfel de efort de cunoaștere va fi unul (exclusiv)
științific, de întreprins cu instrumentele psihologiei, de exemplu, sau chiar ale biologiei. Nu este însă nici
exclus să fie așa până nu ne definim mai clar obiectivele și vocabularul de lucru. Incursiunile sau
raportările la alte tipuri de discurs – de analiză sau prescripție etică, mai ales – vor fi inevitabile în
încercarea de a limpezi apele. Tocmai într‐o astfel de ramă poate fi văzută și ideea de triadă luminoasă și
în general cea de aducere sub lupa științei naturale a unui subset de virtuți etice, eventual în scop
instrumental (magister dixit: predicție și control).

Prima utilizare a sintagmei „triadă luminoasă” pe care am putut identifica într‐un studiu științific se
găsește într‐o teză de masterat nepublicată (Johnson, 2018). Această lucrare sugera că cercetările
privind bazele comportamentului prosocial erau îndreptate mai degrabă spre variabile de mediu, nu
spre rolul trăsăturilor de personalitate, și că instrumentele existente pentru evaluarea unor trăsături
precum empatia sau altruismul sufereau din cauza conceptualizărilor fluctuante, suprapunerilor și lipsei
de integrare. Pentru a plomba acest deficit, teza introduce un ansamblu de trei trăsături – empatia,
compasiunea și altruismul – operaționalizate prin trei subscale a câte 12 itemi fiecare. Validitatea scalei
rezultate (Light Triad Scale‐ Light 3) a fost testată inclusiv prin raportare la tetrada întunecată. Relația
dintre cele două scale – și presupusele tipuri polare de personalitate pe care le descriu – este nu doar o
problemă metodologică evidentă (nu ar avea sens o scală care funcționează ca simplu revers al
triadei/tetradei întunecate), ci și una de sociologia științei (modul în care popularitatea studiilor care
foloseau vocabularul triadei întunecate a inspirat ipoteza triadei luminoase). Voi reveni asupra acestei
din urmă idei.

Este instructiv de urmărit, în teza Laurei Johnson7, dialogul cu scrierile lui Daniel Batson (2011, 2017),
mai exact cu modul în care acesta a conceput legătura dintre empatie și altruism. Pe scurt, în această
interpretare, empatia este o „constelație de emoții”(Batson, 2017, p. 57) care antrenează în aval
altruismul ca tip de motivație. Ipoteza pare simplă, dar ascunde un păienjeniș de decizii, de pildă aceea
de a prinde sub eticheta „empatie” emoții precum compasiunea, grija, neliniștea sau suferința (grief) –
toate calificate nu atât de ce fel de emoții sunt (de fenomenologia lor), ci de direcția lor, de orientarea
spre o altă persoană: „Un spectru atât de larg invită la confuzie. Distincția psihologică relevantă nu
constă în eticheta emoțională folosită – trist, neliniștit, preocupat – ci pe a cui bunăstare este focalizată
emoția.”(Batson, 2017, p. 57). Confuzia persistă însă, pentru că nu mai este deloc clar de ce am numi

7
Care își continuă cercetarea la nivel doctoral în prezent (comunicare personală, august 2021).

11
„empatie” un astfel de construct și de ce l‐am considera o emoție, dacă felul în care se simte este
secundar. Apoi, fiind vorba de o legătură cauzală între empatie și altruism, acestea trebuie văzute drept
evenimente și nu ca dispoziții de durată, așa cum bine observă și Johnson(2018, p. 4) – un episod de
empatie duce la un episod de motivație. Batson afirmă de altfel explicit că vede contrastul egoism –
altruism ca unul „între stări motivaționale [...], nu între tipuri de oameni”(2017, p. 58). Nu este evident
cum pe astfel de baze se poate construi o tipologiei a personalităților.

Alte exemple interesante și dincolo de contextul acestei teze sunt încercarea de a separa principial și la
nivel de instrumente de măsură empatia și compasiunea, sau distincția dintre altruism ca proprietate a
unor comportamente și altruism ca trăsătură de personalitate. Este o bună întrebare de ce
reconfigurarea unor astfel de concepte pentru a efectua măsurători este atât de migăloasă și fragilă. Un
motiv trivial este că utilizarea lor comună tolerează vagul, ba chiar profită de el ca motor interpretativ și
de asimilare a cazurilor ambigue, pe când știința are nevoie de precizie. Dar cu asta nu am epuizat
problema. Ea este cauzată și de faptul că înțelegerea preteoretică a unor astfel de concepte – care țin de
modul în care ne vedem – este suficient de puternică pentru a bântui încercările de redefinire. Așa că,
din afara unui efort strict științific, am putea nota că ipoteza că empatia, compasiunea și altruismul au
suprapuneri (ce propune în fond Johnson) este parțial altceva decât o ipoteză, adică o chestiune de
semantică și de istorie a înțelegerii noastre de sine. Un test este faptul că putem cântări critic diferite
încercări de redefinire, unele părând mai plauzibile nu doar din motive empirice, ci de sens al
termenilor.

Pentru că spre finalul acestui capitol mă voi concentra asupra compasiunii8, ajută dacă notăm ce
coordonate capătă ea în cadrul triadelor luminoase (folosesc pluralul din motive care vor deveni
evidente imediat). Johnson cartografiază, plecând de la studii anterioare, cinci dimensiuni ale
compasiunii, care au inclusiv rolul de criterii de diferențiere față de empatie. Acestea sunt: (i)
recunoașterea sau identificarea suferinței altora; (ii) toleranța sau rezistența la suferință (capacitate de
control emoțional, evitarea unei contagiuni emoționale care să ducă la blocaj); (iii) preocupare pentru
alte persoane care suferă; (iv) dorința de a reduce suferința altora; și(v) înțelegerea faptului că suferința
este o realitate umană generală (2018, pp. 8‐9). La nivelul subscalei, este evidentă preocupare de a
deplasa accentul dinspre intensitatea emoțională (care este rezervată empatiei) spre acțiune lucidă. Este
imaginea unui bun samaritean cu ușoara detașare a unei înțelepciuni de ordin general: „6. Când observ

8
Nu este cazul în acest context să discut fiecare dimensiune din cele două versiuni ale triadei luminoase (vezi în
continuare). Analiza mea ar merge în direcții suficient de similare.

12
că cineva suferă, tind să îmi păstrez calmul. [....] 8. Când alte persoane sunt triste, încerc să le consolez.
[....] 12. Toată lumea se simte uneori rău, ține de a fi om.”(2018, p. 23). Este o hartă posibilă (și
imperfectă, ca toate hărțile, cu excepția celor care se confundă cu teritoriul) a compasiunii. O problemă
este însă dacă această hartă este utilizabilă pentru compasiune‐ca‐trăsătură‐de‐personalitate.

În cazul unor dimensiuni – cum sunt (i) și (ii) – poate, în cazul altora, cum este (v), puțin probabil. Poziția
înțeleptului este una învățată și asumată într‐un antrenament de durată, prin excelență un efect de
Bildung și un succes al „celei de‐a doua naturi” teoretizate de John McDowell. Suntem ființe biologice,
dar suntem acasă, ca oameni, într‐o lume a normelor și aici „intelectul practic capătă o formă
determinată”(McDowell, 1994, p. 84) care dă și fizionomia noastră morală. Să redescriem un salt al
înțelegerii specific maturității, care este exprimat prin alegerea de a ne pune în cântarul unui imperativ
etic, drept trăsătură de personalitate nu este progres științific, ci sursă de confuzii. Ceea ce s‐ar putea să
nu conteze pentru obiectivele locale ale psihologiei. A proceda așa nu reduce neapărat utilitatea scalelor
ca instrument rapid de sortare aproximativă, dacă nu de cunoaștere. E nevoie aici, de exemplu, de a
capta travaliul cuiva care se întreabă dacă nu cumva compasiunea sa este o mascaradă, neștiind cum să‐
și răspundă? Nu. Pentru predicții viabile despre o cohortă de indivizi, reprezentarea acestora drept
distribuții de parametri e suficientă. Dar limitele ar trebui să fie asumate – să nu pretindem că știm și de
ce „țin” astfel de predicții, că am ajuns la nivel de mecanisme sau că am lămurit natura unui om bun.

În mod bizar, teza lui Johnson nu este menționată9 de studiul care de fapt a inaugurat public nișa triadei
luminoase. Este vorba de articolul publicat de Kaufman și colegii (2019), cu o motivație foarte
asemănătoare cu cea menționată de Johnson (insuficienta integrare a măsurilor care vizează trăsături
pozitive („prosociale”) de personalitate. Această triadă „oficială” este cel puțin nominal la nivelul
ambițiilor triadei întunecate, spre exemplu trimițând la Kant – un ecou ludic (somewhat tongue‐in‐
cheek) al folosirii numelui lui Machiavelli în triada/tetrada întunecată (2019, p. 8). Cele trei dimensiuni
sunt, de data asta, (i) kantianismul, (ii) umanismul (humanism) și (ii) încrederea în omenire (faith in
humanity). Un al patrulea element, stima de sine solidă (secure self‐esteem), a fost eliminat din motive
metodologice (2019, p. 7). Kantianismul ar trebui să capteze o orientare spre alte persoane care le ia pe
acestea drept „scopuri în sine”, inspirația fiind Imperativul categoric, în fond o versiune a Regulii de aur
sau a proverbialului „ce ție nu‐ți place...”. Altfel spus, este vorba de a nu‐i trata pe alții drept resurse sau

9
O omisiune notabilă. De pildă, Dan Stănescu și colegii au fost pe punctul de a publica un material care introducea
sintagma „triadă luminoasă” în 2019, dar au renunțat odată ce au identificat articolul publicat de Kaufman și colegii
(comunicare personală, 2019). Nu am identificat un material publicat ulterior de Kaufman în care această omisiune
să fie corectată.

13
escale pe calea către propriile tale obiective, ignorând interesele sau bunăstarea lor. Umanismul se
referă la aprecierea demnității și valorii tuturor ființelor umane, iar încrederea în omenire la o
convingere de ordin general că oamenii sunt în esență buni. Acestea, cel puțin, sunt intențiile anunțate
de autori.

Este de discutat aici, dincolo de descrierea procedurii din articol, dacă autorii au țintit obținerea unei
triade și din motive de atractivitate a unei astfel de etichete. Este de presupus că da, ceea ce evident nu
invalidează studiul ca atare, ci semnalează încă un caz de infectare a cercetării cu germeni de marketing,
o situație comună în ultimii ani. În orice caz, mecanica procedurii nu clarifică complet în ce sens s‐a ajuns
la ceea ce autorii pretind că este „opusul conceptual”(2019, p. 2) al triadei întunecate. Am văzut mai sus
un alt opus, justificat de altfel mai amplu. Nu vreau însă să insist asupra acestei critici. Este, de
asemenea, discutabil dar tot relativ trivial (fiind o problemă tipică în elaborarea scalelor) modul în care a
fost generat setul inițial de 36 de itemi, din care au fost selectați după încărcare (factor analysis
loadings) trei subseturi de patru, adică cele 12 enunțuri care compun scala finală (light triad scale – LTS).
Este preferabil să privim la nivel de detaliu această scală concisă și mai ales aura de justificări și
interpretări care o însoțește.

Autorii susțin că au fost interesați să surprindă valori de bază și o viziune despre lume (2019, p. 3),
probabil având intuiția că la acest nivel portanța explicativă a constructelor este mai mare. Dimensiunea
cognitivă este în mod limpede mai pronunțată decât cea afectivă. Compasiunea și empatia, care formau
parte din triada propusă de Johnson, sunt aici corelative triadei (împreună cu alți indicatori prosociali),
neocupând cel puțin sub aceste denumiri un loc în cadrul său . Există totuși itemi care pot fi citiți și
afectiv, mai ales în aria (ii), de pildă „Îmi place să ascult oameni de toate condițiile.” (având o încărcare
de 0,57 în setul larg inițial) sau „Tind să mă bucur (to applaud) pentru succesele altor persoane.” (cu o
încărcare de 0,53). „Tind să fiu empatic(ă) față de alte persoane.” (încărcare 0,49) este un exemplu de
enunț care nu a ajuns în subsetul de patru arondat umanismului, fiind însă interesant că a fost luat în
calcul. Dintre enunțurile care nu au trecut pragul, am mai putea aminti „Dacă mi‐aș da seama că am
lezat sentimentele cuiva, m‐aș simți vinovat(ă).”, din aria (i) – kantianism.

Această din urmă etichetă, indiferent de presupusa sa coerență validată empiric, este un amestec
tematic. Cele patru enunțuri reținute sunt:

1. Prefer cinstea, nu farmecul.

2. Nu mă simt bine să‐i manipulez pur și simplu (overtly) pe oameni să facă ceva ce vreau eu.

14
3. Mi‐ar plăcea să fiu autentic(ă), chiar dacă asta mi‐ar afecta reputația.

4. Atunci când discut cu cineva, rar mă gândesc la ce vreau de la acea persoană. (2019, p. 9)

Încărcările acestor enunțuri în setul inițial erau 0,59, 0,63, 0,50, respectiv 0,48. Este de notat că enunțuri
cu încărcări mai mari au fost eliminate, neexistând o explicație specifică în articol. Considerentele
metodologice (altele decât încărcarea) menționate generic sunt opiniile unor experți, corelațiile între
itemi și validitatea aparentă (face validity). Enunțuri precum „Nu mă aștept să fiu tratat cu mai mult
respect decât alte persoane.” (încărcare 0.62) „Nu‐mi place să lezez sentimentele cuiva, chiar dacă mă
ajută să‐mi ating obiectivele.” (0,60) sau „Nu‐mi pasă prea tare dacă sunt în centrul atenției.” (0,60) nu
au ajuns în subsetul final al kantianismului. Cu generozitate, am putea spune că ele reflectă cele două
teme mari care sunt reținute și exprimate și în versiunea finală: egalitatea și onestitatea. Să explic.

În ciuda a ceea ce spun autorii, doar enunțurile 2 și 4 exprimă atitudini care pot fi asociate Imperativului
categoric10, adică acceptării interdicției de a te folosi de alți oameni. Egalitatea de demnitate sau respect
poate fi luată drept bază a acestei interdicții și poate fi exprimată în diverse moduri, cum arată și
enunțurile eliminate menționate mai sus. 1 și 3 țin mai degrabă de onestitate, o temă distinctă, chiar
dacă prefăcătoria (seducătoare) este asociată adesea cu abuzarea altor persoane. Sigur, pentru Kant,
minciuna este un rău moral, indiferent de context, dar este discutabil dacă aceasta este o consecință a
Imperativului categoric11 și în orice caz o astfel de exegeză este irelevantă aici. A te arăta altfel decât ești
nu este echivalent cu a te folosi de alți oameni. Poți să te arăți mai generos decât ești în speranța sinceră
că vei deveni mai generos (fake it till you make it). Invers, pot exista cazuri în care abuzul,
instrumentalizarea altora, este transparent și asumat – și un cinic poate fi autentic, în acest sens, chiar
dacă ar fi poate bizar să‐l numim „onest”. Repet, nu contează dacă acestea sunt teme kantiene – ceea ce
critic nu este nici aici o eroare scolastică – contează că ele sunt separate. Iar aceasta este o observație
semantică, și ca atare nu este amendabilă printr‐o cuantificare a însușirii unor enunțuri de o anumită
populație.

Este important să avem o privire realistă asupra solidității conceptuale a elementelor triadei și a
modalității de definire a ariilor sale. La acest capitol, nu doar subscala kantianismului are probleme, ci și
celelalte două. Există zone de suprapunere sau unde este de întrebat ce fel de distincții vor fi făcut
respondenții, de pildă între „Am tendința de a vedea ce este mai bun în oameni.” (parte din subscala

10
Precum și enunțul „Am tendința de a‐i trata pe alții ca pe niște persoane valoroase.”, pe care autorii o plasează
în aria (ii), umanism.
11
Pentru un argument împotrivă, vezi de exemplu (Carson, 2010).

15
încrederii în umanitate) și „Am tendința de a admira alți oameni.” (parte din umanism). Iar unele
enunțuri eliminate ar merita explicații, cum ar fi „M‐am purtat corect cu oamenii de pe urma cărora am
ceva de câștigat.”, cu o încărcare de 0,53 la umanism – egală cu a itemului „Tind să mă bucur pentru
succesele altor persoane.” și mai mare decât a enunțului „Am tendința de a admira alți oameni.”,
ambele reținute în subscala finală a umanismului. Așadar, un enunț care în fond contrazice Imperativul
categoric pare relevant pentru umanism. Probabil că astfel de cazuri semnalează probleme de
interpretare, mai degrabă decât inconsistența respondenților.

Miza acestor observații critice nu este de a despica firul în patru, ci de a cântări pretenția autorilor că au
asamblat un construct nu doar „util explicativ” (Kaufman et al., 2019, p. 2), ci și cu „forță explicativă
suplimentară” (2019, p. 22) prin raportare la instrumente deja existente. O parte din această evaluare
trebuie să țină și de igiena conceptuală a instrumentelor propuse, mai ales că pe o bază destul de subțire
sunt sugerate rezultate cu greutate. Kaufman și colegii vorbesc de o contribuție la înțelegerea naturii
umane, nici mai mult, nici mai puțin. Într‐un text ulterior semnat și de Kaufman (Neumann et al., 2020),
aceste propuneri iau forma deja familiară a speculațiilor adaptaționiste. Triada luminoasă e în acest
articol parte dintr‐un instrumentar care identifică trei tipuri de personalitate ale căror rădăcini ar fi încă
vizibile în lumea antropoidelor. Nu este vorba așadar de natură umană în sens metaforic, ci de chiar
alcătuirea noastră corporală, iar pentru asemenea adâncimi forța explicativă a triadei luminoase este
într‐adevăr supraevaluată. Se vede asta și în faptul că nu doar interfața psihologiei cu biologia este
exploatată, ci și cea cu filosofia: „sperăm că modul în care am conceptualizat triada luminoasă poate să
influențeze și unele discuții filosofice despre caracterul virtuos și comportamentul moral”(Kaufman et
al., 2019, p. 23). Într‐un fel, tocmai așa ceva am încercat în acest capitol, dar nu în direcția așteptată de
autori.

Kaufman și colegii se referă explicit în articolul din 2019 la tradiția psihologiei pozitive. Temele morale și
spirituale sunt centrale în această literatură, dar există modalități respectabile și modalități mai puțin
fericite de a broda pe marginea acestor idei. Modestia este în orice caz una din virtuțile necesare în
acest teritoriu care este simultan familiar și dificil. Dacă am reveni la tema compasiunii – parte din triada
lui Johnson și în mod curios considerată doar un corelat în versiunea propusă de Kaufman și colegii – ar
trebui să fim conștienți că ea antrenează probleme precum identificarea (educată) cu alte persoane dar
și facilitatea dezumanizării unor terți, sau o concepție despre natura suferinței și una mai largă despre
vechiul război dintre pasiuni și rațiune. Doar dacă privim cu o asemenea deschidere, „[e]xistența

16
compasiunii ține de esența a ceea ce înseamnă să fii om”(Cassell, 2002, p. 439)12. Aș sugera că riscăm să
pierdem aproape tot câmpul vizual relevant pentru un astfel de concept dacă îi ignorăm împrejurimile și
genealogia – iar acestea aparțin, că ne place sau nu, analizei morale. Cu atât mai mult așa stau lucrurile
cu un construct artificial precum kantianismul, de exemplu pentru că ideea de agent care acționează
sincer și dezinteresat nu este simplu de lămurit, chiar dacă pare intuitivă. Cadrul deontologiei kantiene
nu este construit pentru a ne sugera cum să naturalizăm respectarea unei maxime de conduită – cum să
o „traducem” într‐o dispoziție de comportament, pentru că acolo esențială este manifestarea liberă a
rațiunii practice (suntem așadar în cu totul alt vocabular teoretic). Ce alt cadru avem însă la îndemână?

Până la a determina dacă putem atribui ca trăsături sau tipuri de personalitate constructele triadelor
luminoase, să notăm un exemplu de analiză din afara ariei psihologice în care ne‐am aflat până acum –
să zicem ce a reușit Marta Nussbaum (1996, 2003) în privința ideii de compasiune. Nussbaum susține că
nu există un divorț tranșant între rațiune și emoții, dar arată și cât este de dificil să cântărim o anumită
raționalitate a emoțiilor precum compasiunea. Întregi filoane culturale și religioase au opus rațiunea
pasiunilor, lăsând un loc celor din urmă în metabolismul sănătos al minții sau privind inclusiv
compasiunea cu suspiciune. Suntem în siajul acestor dispute și le repetăm multe dintre reflexe în
propriul vocabular. Suntem uimiți, dacă le sondăm, atât de asemănări, cât și de deosebiri. Putem medita
la sugestia lui Aristotel că persoana care suferă trebuie să fie cumva la fel ca noi – nu un sclav, de
exemplu – pentru a putea fi obiectul compasiunii noastre. Sau la minunata recomandare a lui Rousseau
din cartea a IV‐a din Émile (preluată și de Nussbaum în lucrările menționate mai sus):

De ce regii n‐au milă de supușii lor? Pentru că sunt socotiți că nu vor fi niciodată oameni.
Pentru ce bogații sunt așa de aspri cu cei săraci? Pentru că nu se tem că vor ajunge și ei
săraci. De ce nobilimea are un dispreț atât de mare pentru popor? Pentru că un nobil nu
va fi niciodată om de rând. De ce turcii sunt de obicei mai omenoși, mai ospitalieri decât
noi? Pentru că în guvernarea lor cu totul arbitrară, măreția și averea particularilor, fiind
întotdeauna nesigure și schimbătoare, nu privesc înjosirea și mizeria ca o stare străină
de ei; fiecare poate să ajungă mâine în situația celui pe care îl ajută azi. [.…] Nu‐l
deprinde deci pe elevul tău să privească necazurile celor nenorociți și munca celor săraci
de la înălțimea gloriei sale și nu spera că‐I vei învăța să‐i deplângă dacă‐i socotește
străini de el. Fă‐l să înțeleagă bine că soarta acestor nenorociți poate fi și a sa [....] Mai

12
Eric Cassell scrie despre compasiune astfel, cu numeroase referințe filosofice, într‐un tratat de psihologie
pozitivă. Un mult mai bun exemplu de dialog filosofie – psihologie.

17
 cu seamă, să nu‐i spuneți toate acestea la rece, așa cum i le spune catehismul. Să vadă,
să simtă nenorocirile omenești : cutremurați‐l [...] Să nu‐l facem timid și fricos, îmi veți
zice. Vom vedea până la urmă; în ceea ce privește prezentul însă, să începem prin a‐l
face uman. (Rousseau, 1762/1973, pp. 207‐208)

Commençons par le rendre humain. Și dacă am privi dinspre un inamic al compasiunii, ca Nietzsche, sau
cu detașarea dată de vreun antrenament stoic, e imposibil de ignorat posibilitatea semnalată aici, faptul
că a fi om e a‐ți da – și a‐ți fi dată – o formă, ceea ce implică și riscul eșecului sau al succesului
intermitent. Dacă dorim să discutăm cu sens despre natura omenească, suntem, cred, pe un drum mai
promițător în acest text de secol al XVIII‐lea (inclusiv criticându‐l) decât să notăm, ca și cum ar fi un
rezultat surprinzător al unor investigații empirice, că „personalitatea este un proces de
maturizare”(Neumann et al., 2020, p. 10). Sau decât comparând personalitățile luminoase cu bonobo și
pe cele întunecate cu cimpanzeii (același articol). Nu este nimic ridicol în a elabora și aplica instrumente
de cuantificare a unor trăsături psihologice sau în modele evolutiv – adaptative, dar este naiv să credem
că lămurim astfel în sfârșit caracterul nostru moral. Fără a pune în discuție rolul lor predictiv, este
discutabil și dacă pe acest teren al fizionomiei morale astfel de instrumente pot surprinde proprietăți de
adâncime sau mecanisme, adică dacă au cu adevărat forță explicativă. Există motive, după cum am
încercat să arăt, pentru a fi rezervați în cazul triadelor. Dar problemele majore țin aici nu atât de un
proiect sau altul – cum arată cele două versiuni diferite ale triadei luminoase – ci de un mod de a privi ce
e de explicat. Probabil că doar o serie de confuzii despre ce sunt virtuțile a împins recent ideea de
pozitivitate, din aura căreia și triada luminoasă face parte, la un fel de epilog firesc, spectrul pozitivității
toxice (Chiu, 2020). Commençons par nous rendre modestes.

Bibliografie
Adorno, T., Frenkel‐Brenswik, E., Levinson, D. J., & Sanford, R. N. (1950/2019). The authoritarian
personality: Verso Books.
Allport, G. W. (1961). Pattern and Growth in Personality. New York: Holt, Rinehart and Winston.
Batson, C. D. (2011). Altruism in humans: Oxford University Press.
Batson, C. D. (2017). The empathy‐altruism hypothesis: What and so what. In E. Seppala, E. Simon‐
Thomas, S. L. Brown, M. C. Worline, C. D. Cameron, & J. R. Doty (Eds.), The Oxford handbook of
compassion science (pp. 27‐40): Oxford University Press.
Book, A., Visser, B. A., Blais, J., Hosker‐Field, A., Methot‐Jones, T., Gauthier, N. Y., . . . D'Agata, M. T.
(2016). Unpacking more “evil”: What is at the core of the dark tetrad? Personality and Individual
Differences, 90, 269‐272. doi:https://doi.org/10.1016/j.paid.2015.11.009
Carson, T. L. (2010). Lying and deception: Theory and practice: Oxford University Press.

18
Cassell, E. J. (2002). Compassion. In C. R. Snyder & S. J. Lopez (Eds.), Handbook of positive psychology
(pp. 434‐445): Oxford University Press.
Chiu, A. (2020). Time to ditch ‘toxic positivity,’ experts say: ‘It’s okay not to be okay’. Washington Post.
Retrieved from https://www.washingtonpost.com/lifestyle/wellness/toxic‐positivity‐mental‐
health‐covid/2020/08/19/5dff8d16‐e0c8‐11ea‐8181‐606e603bb1c4_story.html
Christie, R., & Geis, F. L. (1970). Studies in Machiavellianism: Academic Press.
Johnson, L. K. (2018). The Light Triad Scale: Developing and Validating a Preliminary Measure of
Prosocial Orientation. (Master of Science). The University of Western Ontario, London, Ontario.
Retrieved from https://ir.lib.uwo.ca/etd/5515
Jones, D. N., & Paulhus, D. L. (2009). Machiavellianism. In Handbook of individual differences in social
behavior. (pp. 93‐108). New York, NY, US: The Guilford Press.
Kaufman, S. B., Yaden, D. B., Hyde, E., & Tsukayama, E. (2019). The light vs. dark triad of personality:
Contrasting two very different profiles of human nature. Frontiers in psychology, 10, 467.
Maslow, A. H. (1971/1993). The farther reaches of human nature: Penguin Books.
Maxwell, S. E., Lau, M. Y., & Howard, G. S. (2015). Is psychology suffering from a replication crisis? What
does “failure to replicate” really mean? American Psychologist, 70(6), 487‐498.
doi:10.1037/a0039400
McDowell, J. (1994). Mind and World. Cambridge, Masschusetts; London, England: Harvard University
Press.
Međedović, J., & Petrović, B. (2015). The Dark Tetrad. Journal of Individual Differences, 36(4), 228‐236.
doi:10.1027/1614‐0001/a000179
Morawski, J. (2019). The replication crisis: How might philosophy and theory of psychology be of use?
Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 39(4), 218.
Neumann, C. S., Kaufman, S. B., ten Brinke, L., Yaden, D. B., Hyde, E., & Tsykayama, E. (2020). Light and
dark trait subtypes of human personality–A multi‐study person‐centered approach. Personality
and Individual Differences, 164, 110121.
Nowak, B., Brzóska, P., Piotrowski, J., Sedikides, C., Żemojtel‐Piotrowska, M., & Jonason, P. K. (2020).
Adaptive and maladaptive behavior during the COVID‐19 pandemic: The roles of Dark Triad
traits, collective narcissism, and health beliefs. Personality and Individual Differences, 167,
110232.
Nussbaum, M. C. (1996). Compassion: The basic social emotion. Social Philosophy and Policy, 13(1), 27‐
58.
Nussbaum, M. C. (2003). Upheavals of thought: The intelligence of emotions: Cambridge University
Press.
Paulhus, D. L. (2014). Toward a taxonomy of dark personalities. Current Directions in Psychological
Science, 23(6), 421‐426.
Paulhus, D. L., Buckels, E. E., Trapnell, P. D., & Jones, D. N. (2021). Screening for Dark Personalities.
European Journal of Psychological Assessment, 37(3), 208‐222. doi:10.1027/1015‐5759/a000602
Paulhus, D. L., Curtis, S. R., & Jones, D. N. (2018). Aggression as a trait: The Dark Tetrad alternative.
Current opinion in psychology, 19, 88‐92.
Paulhus, D. L., & Williams, K. M. (2002). The dark triad of personality: Narcissism, Machiavellianism, and
psychopathy. Journal of research in personality, 36(6), 556‐563.
Rauthmann, J. F. (2012). The Dark Triad and Interpersonal Perception: Similarities and Differences in the
Social Consequences of Narcissism, Machiavellianism, and Psychopathy. Social Psychological and
Personality Science, 3(4), 487‐496. doi:10.1177/1948550611427608
Rousseau, J.‐J. (1762/1973). Emil sau despre educație. București: Editura didactică și pedagogică.
Schreiber, A., & Marcus, B. (2020). The place of the “Dark Triad” in general models of personality: Some
meta‐analytic clarification. Psychological Bulletin, 146(11), 1021‐1041. doi:10.1037/bul0000299

19
 Seligman, M. E. (2002). Positive psychology, positive prevention, and positive therapy. In C. R. Snyder &
S. J. Lopez (Eds.), Handbook of positive psychology (pp. 3‐12): Oxford University Press.
Twenge, J. M., Konrath, S., Foster, J. D., Campbell, W. K., & Bushman, B. J. (2008). Further evidence of an
increase in narcissism among college students. Journal of Personality, 76(4), 919‐928.
Wetzel, E., Brown, A., Hill, P. L., Chung, J. M., Robins, R. W., & Roberts, B. W. (2017). The narcissism
epidemic is dead; long live the narcissism epidemic. Psychological science, 28(12), 1833‐1847.
Williams, B. (2006). Ethics and the Limits of Philosophy: Routledge.
Wolpert, L. (1994). The unnatural nature of science: Harvard University Press.

20

View publication stats