Sunteți pe pagina 1din 55

ªCOALA NAÞIONALÃ DE ªTIINÞE POLITICE ªI ADMINISTRATIVE

SOCIOLOGIA CUNOAªTERII
Lect. dr. ELENA BECA
Cuvânt introductiv
Cursul de Sociologia cunoaºterii are ca scop sã punã în evidenþã, pe de o parte, modul de
interpretare al realitãþii sociale specific sociologiei ºi pe de altã parte, sã descrie
mecanismele sociale care intervin frecvent în procesul de formare al cunoºtinþelor.
Am considerat cunoaºterea o activitate predilectã a fiinþelor umane, ale cãrei aspecte
intervin în cele mai diverse situaþii de viaþã.
Încercând sã pãstrãm savoarea sociologicã am utilizat citate din operele capitale ale
sociologilor mari: Emile Durkheim, Max Weber, Karl Marx, Karl Mannheim, Georg
Simmel, Pitirim Sorokin.
Pentru interpretãri am utilizat fragmente consacrate ale unor comentatori sociologi ca:
Robert Merton, Robert A. Nisbet.
Am avut de asemenea nevoie, sã ne sprijim pe contribuþii cunoscute din textele
ºtiinþifice ale profesorilor români de sociologie, Septimiu Chelcea ºi Ilie Bãdescu.
Am apelat atunci când am considerat necesar, la contribuþiile psihologiei sociale.
Am conturat astfel pentru studenþi, perimetrul unei sfere de interes particulare a
sociologiei pãstrând însã tot timpul interesul pentru spiritul general al ºtiinþei sociologice,
astfel încât sã concretizãm obiectivul stabilit iniþial al unei introduceri în sociologie.
Mulþumim pe aceastã cale conducerii ªcolii Naþionale de ªtiinþe Politice ºi
Administrative pentru încrederea acordatã ºi aºteptãm cu tot interesul ºi responsabilitatea,
colaborarea cu studenþii acestei facultãþi, menþionând ca fapt cert, caracterul profund de
cunoaºtere al acestei experienþe.
Lect.dr. ELENA BECA
Aprilie 2000

Curs 1

LIBERTATEA DE INTERPRETARE ÎN SOCIOLOGIE

Prima lecþie de ºtiinþã socialã - scrie Wright Mills - pe care o datorãm imaginaþiei
sociologice este ideea cã „individul nu-ºi poate înþelege propria experienþã ºi nu-þi poate
fãuri destinul decât dacã se situeazã în epocã. El nu-ºi poate cunoaºte ºansele în viaþã
decât înþelegându-le ºi pe cele ale tuturor indivizilor care se aflã în aceleaºi circumstanþe
cu el". Imaginaþia sociologicã este în accepþiunea sociologului american „forma cea mai
fertilã a conºtiinþei de sine". „Ea este o calitate intelectualã ce pare sã dea speranþe
nelimitate procesului de comprehensiune a realitãþii umane intime în legãturã cu realitãþi
sociale mai largi".
Îmbinând reflecþia ºtiinþificã cu spiritul critic, Wright Mills comenteazã în lucrarea
„Imaginaþia sociologicã", modul în care reprezentanþii americani a douã mari direcþii de
interpretare sociologicã, „valorificã" travaliul ºtiinþific. Dincolo de aspectul critic ºi chiar
usturãtor al comentariului, gãsim în lucrarea lui W. Mills douã exemple ale unor
modalitãþi de interpretare sociologicã a realitãþii justificate pânã la un punct. Pledoaria
lui W. Mills atrage atenþia tocmai asupra varietãþii modurilor de interpretare sociologicã
a lumii trãite, influenþate decisiv de factori majori, de naturã socialã între care se
evidenþiazã instituþionalizarea sociologiei.
Cunoaºterea societãþii se realizeazã atât prin orientarea cercetãrii spre cunoaºterea
nemijlocitã, empiricã a realitãþii, cât ºi prin constituirea unor niveluri teoretice foarte
abstracte.
Fãrã sã minimalizeze importanþa cercetãrii empirice a societãþii atât de caracteristicã
vremii noastre, W. Mills propune depãºirea acesteia prin subordonarea ei unor scopuri ale
cunoaºterii de anvergurã. În acelaºi timp, el nu acceptã nici superteoria pe care o rezumã
ca purã „asociere ºi disociere a conceptelor".
În fond, considerã W. Mills superteoria dincolo de grandelocvenþa ei, conþine idei
excelente. Anumite disproporþii ar putea fi evitate în mãsura în care s-ar putea ºti „ce
dezvoltare reclamã expunerea unei idei pentru a fi clarã ºi ce importanþã pare sã aibã
aceastã idee: câte experienþe elucideazã, câte probleme permite sã fie rezolvate sau
mãcar sã fie puse".
În ceea ce priveºte problematica, „Sistemului social" al lui Talcott Parsons este un
exemplu de abordare a ordinei sociale. Limitele explicaþiei privesc neputinþa de a lãsa
loc - în cadrul „Sistemului" - transformãrii sociale, istoriei însãºi pe care o lasã în
suspensie, recomandând cercetãri empirice.
„Cauza fundamentalã a înfãþiºãrii specifice a superteoriei - scrie W. Mills - o constituie
alegerea încã de la început a unui nivel de gândire atât de general, încât adepþii ei nu pot
în mod logic sã se sprijine pe observaþie. În calitatea lor de superteoreticieni, ei nu vor
putea sã coboare niciodatã de pe culmile generalitãþilor pânã la probleme în contextul lor
istoric ºi structural".
Reflectând asupra acestui neajuns, sociologul conduce demersul spre o posibilã soluþie.
„O mare lecþie care rezultã din lacuna sistematicã ce existã în opera superteoreticienilor
este aceea cã orice gânditor chibzuit trebuie sã fie în permanenþã conºtient de nivelurile
abstracþiei la care lucreazã, ºi astfel sã le stãpâneascã".
Acest fapt ar presupune coborârea din abstracþiile înalte ale superteoriei în concretul
istoric în care conceptele monolitice ºi singulare nu pot fi practic utilizabile.
Revenind la problema ordinei sociale care este tema majorã a lucrãrii lui Parsons, W.
Mills aratã cã aceasta a fost o problemã constantã în sociologie, fapt pentru care ea a fost
mereu redefinitã. Se întâmplã astfel, dat fiind faptul cã „nu se poate da un singur rãspuns
la întrebarea: „Care este principiul de coeziune a structurii sociale?" ªi nu poate fi un
singur rãspuns pur ºi simplu, pentru cã structurile sociale nu au toate acelaºi grad ºi
acelaºi mod de coeziune. În realitate, tipurile de structurã socialã trebuie înþelese în
funcþie de modurile diferite de integrare.
O analizã pertinentã ºtiinþific va utiliza - în consecinþã - un mare numãr de modele
teoretice, în strânsã conexiune cu marele numãr de structuri sociale concrete cercetate, fie
ele trecute sau prezente.
Aºa se întâmplã în opera sociologilor clasici care printr-un demers ºtiinþific bogat îmbinã
concepþiile generale despre societate cu expunerea istoricã a faptelor.
Contrastând cu exemplul superteoriei, acela al empirismului abstract, reprezentat de
opera lui Paul Lazarsfeld ancoreazã interesul ºtiinþific în utilizarea excesivã a unui tipar
metodologic, devenit treptat stereotip. Se ajunge astfel la o tendinþã de a confunda
obiectul cercetãrii cu metodele de lucru.
Focalizate pe aspectele „publicului" studiile empiriºtilor ar trebui sã beneficieze - dupã
pãrerea lui Mills - de o formulare mai adecvatã printr-o viziune structuralã asupra
societãþii. În lipsa acesteia ele devin parþiale ºi puþin semnificative.
Interesul analizei fãcute de W. Mills empirismului abstract, rezidã în modul în care se
dimensioneazã importanþa socialã a acestei maniere de a lucra sociologic. Accentul se
mutã de la scopul cunoaºterii la scopul existenþial care animã o categorie socialã cãreia i
se oferã o ºansã de acces la „cariere a cãror securitate este analogã celor tradiþionale în
mediile universitare dar fãrã a le mai pretinde aceeaºi calificare intelectualã". În acelaºi
timp tendinþa apariþiei unui aparat administrativ de mari proporþii impune prin inerþia
specificã birocraþiei.
În cadrul acestor preocupãri se manifestã un raport inversat al demersului ºtiinþific în
care metodologia este cea care determinã alegerea problemelor de cercetare.
În procesul cunoaºterii, empirismul abstract reduce realitãþile sociologice la variabile
psihologice, iar „teoria socialã luatã în ansamblul ei, apare ca o colecþie sistematicã de
concepte sau mai bine zis de variabile utile în interpretãri statistice.
Informaþiile obþinute de cercetãrile empirice descriu o varietate mare de comportamente
care nu pot fi înþelese în afara surprinderii structurilor sociale istorice ºi comparate.
Învãþãmintele care rezultã din critica empirismului abstract, privesc nivelul de verificare
al informaþiilor despre realitate la care trebuie sã se opreascã cercetãtorii.
Discuþia pune în luminã raportul între exactitate ºi adevãr. Exactitatea ºi precizia nu se
confundã cu adevãrul.
Dacã vom sesiza probleme reale, aºa cum le genereazã istoria însuºi, problema adevãrului
ºi a semnificaþiei se va clarifica de la sine: de aceste probleme trebuie sã ne ocupãm cu
toatã grija ºi cu toatã precizia de care suntem capabili.
„Ce trebuie sã înþelegem prin cerinþa ca studiile noastre sã abordeze probleme
importante sau, aºa cum, de obicei se spune, semnificative?
Noi avem în vedere - în primul rând - cã ele trebuie sã aibã o legãturã autenticã cu
concepþia noastrã despre structura socialã ºi cu ceea ce se întâmplã efectiv în cadrul
acestuia. Prin legãturã autenticã am în vedere faptul cã studiile noastre trebuie sã intre
într-o conexiune logicã cu aceste concepþii. Iar prin conexiune logicã vreau sã arãt cã,
atât în faza enunþãrii problemei cât ºi în cea explicativã se trece liber de la expuneri
generale la informaþia cea mai de detaliu ºi de la aceastã informaþie la expuneri
generale".
Cele douã exemple folosite de sociologul american sunt menite sã ilustreze douã
modalitãþi de ceea cel el numeºte „abdicare de la sociologia clasicã". În condiþiile în
care: „este în general admis cã orice tentativã sistematicã de a înþelege socialul implicã o
continuã alternare între receptare (empiricã) ºi asimilare (teoreticã); cã ideile ºi conceptele
trebuie sã cãlãuzeascã cercetarea faptelor, iar cercetãrile de detaliu trebuie sã contribuie
la verificarea ºi reformularea ideilor", cele douã „abdicãri" se înfãþiºeazã fie ca o
supraelaborare a metodei, fie ca o supraelaborare a teoriei în lipsa unei legãturi ferme cu
problemele de fond ale realitãþii.
Ambele tendinþe absolutizeazã câte un cadru care ar trebuie sã reprezinte doar o etapã a
muncii în ºtiinþa socialã. Acestor forme de abdicãri de la marea sociologie trebuie sã li se
gãseascã soluþii cu ajutorul imaginaþiei sociologice, o formã de luciditate în faþa
realitãþii, manifestã un mod exemplar în operele sociologilor clasici.
Marile realizãri ale sociologiei ce constituie tradiþia sociologicã, s-au îmbogãþit prin
contribuþia unui mare ºi variat numãr de activitãþi intelectuale. În mare ele constau în
conturarea a trei direcþii care pot suferi deformãri prin modul superficial de abordare.
Wright Mills sintetizeazã aceste trei direcþii dupã cum urmeazã:
Teoria istoriei: „în mâinile lui Comte, în cele ale lui Max, Spencer, Weber, sociologia
este o tentativã enciclopedicã ce implicã întreaga viaþã socialã a omului. Ea are
concomitent un caracter istoric ºi sistematic; istoric - pentru cã analizeazã trecutul ale
cãror materiale le foloseºte; sistematic - pentru cã în curgerea istorie încearcã sã discearnã
etapele ºi regularitãþile viaþii sociale. Teoria istoriei umane se poate uºor transforma în
transistorie".
Teoria naturii omului ºi a societãþii: „în lucrãrile formaliºtilor, cu precãdere Simmel ºi
von Wiese, sociologia opereazã cu concepþii care considerã cã pot servi la clarificarea
tuturor relaþiilor sociale ºi la revelarea tuturor trãsãturilor statice ºi abstracte a
componentelor structurii sociale la un grad de generalitate foarte înalt"… Aceastã teorie
„devine repede un formalism arid ºi complicat".
Teoria faptelor ºi problemelor sociale contemporane: „Studiile asupra fenomenelor
contemporane pot deveni destul de uºor serii de fapte ale mediului necorelate, adesea
nesemnificative. Metodele devin metodologice".
În rândul sãu, sociologia are o contribuþie esenþialã la îmbogãþirea gândirii moderne
prin câteva concepte ca acelea de „alienare, anomie, raþionalizare ºi dezorganizarea
comunitãþii".
În studiul sãu „Sociologia ca o formã a artei", sociologul Robert A. Nisbet analizeazã
modul în care au fost elaborate aceste concepte considerate culmi ale gândirii
sociologice.
Toate aceste idei produse de sociologia clasicã întâlnite în lucrãrile lui Tocqueville,
Weber, Simmel ºi Durkheim apar mai degrabã ca intuiþii decât ca rezultat al unor
cercetãri de tip raþional.
Departe de a fi diferite, atât preocupãrile cercetãtorilor cât ºi ale artiºtilor au ca scop sã
înþeleagã, sã interpreteze realitatea ºi sã comunice lumii rezultatele lor. Citând pe Sir
Herbert Read, Nisbet aratã cã „natura esenþialã a artei este realizarea unei reprezentãri
convingãtoare a totalitãþii experienþei". Ceea ce artistul încearcã sã realizeze prin formã,
cercetãtorul încearcã prin structurã. Astfel teoria ºi teatrul au o rãdãcinã greceascã
comunã. Ele înseamnã fundamental contemplare. Puternic impregnatã de imaginaþie,
reprezentarea ºtiinþificã este o internalizare a lumii exterioare. Cã este aºa reiese din
modul în care matematicianul Marston Morse apreciazã cã descoperirile matematice nu
au o sursã logicã. Acestea presupun în schimb recunoaºterea frumuseþii unor soluþii.
Modelul care stã la baza lor rãmâne inconºtient „în umbra minþii".
Sociologia este interesatã de probleme care izvorãsc din observarea empiricã la fel ca ºi
de reflecþia asupra lor. Ca ºi artistul, cercetãtorul cautã înþelegerea, descoperirea
relaþiilor semnificative din realitate. Nu este suficient sã ºtii o metodã pe dinafarã, ci sã
dispui de o capacitate de implicare creatoare în înþelegerea lumii înconjurãtoare.
Sociologia a avut o contribuþie distinctã la studiul societãþii ºi culturii. Ea a sesizat cu
sensibilitate faptul cã asocierile umane conþin procese endemice de dezorganizare sau
disfuncþii. Apoi sociologii au mai atras atenþia asupra înstrãinãrii omului. În contrast cu
formele de relaþionare de tip raþional, sociologii au descris perspectiva vieþii
comunitare. De asemenea, ei au atras atenþia asupra proceselor de raþionalizare care stau
la baza structurilor societãþii moderne.
Aceste forme ale gândirii sociologice au apãrut ca forme ale reacþiei fireºti la realitãþile
vieþii sociale. În operele sociologilor clasici, aceste idei nu au rezultat doar ca urmare a
unor raþionamente asupra comportamentului uman, ci ºi din revolta gânditorilor contra
modelului raþionalist asupra omului ºi a societãþii.
În secolul al XVIII-lea, bãtãlia contra viziunii clasiciste, raþionaliste relevã douã aspecte
centrale: înstrãinarea individului de caracterul tot mai impersonal ºi dezorganizat al
societãþii ºi celebrarea sa ºi a comunitãþii în contrast cu societatea individualistã ºi
contractualistã a filosofilor. Lucrãrile clasice au în ele un important conþinut intuitiv, sunt
rezultatele imaginaþiei creatoare care reuºeºte sã se detaºeze de tipare.
Prelucrând tot ceea ce ºtiinþa a oferit înainte este de datoria cercetãtorilor sã meargã mai
departe, adicã sã asculte de nevoile prezentului. Exigenþa aceasta cere o graþie de artist ºi
presupune ca zidirea operei sã coincidã cu zidirea vieþii personale ºi a acelora cu care se
comunicã.
Experienþa sociologicã este înþeleasã de Nisbet - la fel ca ºi de W. Mills - ca o împletire
între viaþã ºi operã. „Mãestria profesionalã constituie centrul eu-lui vostru ºi sunteþi
personal implicaþi în fiecare produs intelectual la care aþi lucrat. A spune cã puteþi avea
experienþã, înseamnã într-un fel, cã trecutul vostru intervine în prezentul vostru ºi îl
afecteazã ºi cã el determinã capacitatea voastrã de a acumula experienþã viitoare".
În felul acesta, imaginaþia sociologicã devine un mod de implicare, capabil sã rãspundã
la obiectul sociologiei. Sociologia „urmãreºte sã ne ajute sã înþelegem biografia ºi istoria,
ca ºi raporturile acestora în cadrul unor variate structuri sociale".

Bibliografie

Mills, Wright - Imaginaþia sociologicã, Ed. Politicã, Bucureºti, 1975.


Nisbet, Robert A.- Sociology as an idea System în The sociological perspective, Little
Brown Co, Boston, 1968, pp.616-628.

Întrebãri

1. Ce se înþelege prin imaginaþia sociologicã în concepþia lui Wright Mills?


2. Ce înþelege R. Nisbet prin sociologie ca formã de artã?
3. Care sunt cele trei direcþii mari în care se grupeazã realizãrile clasice ale sociologiei?
4. Cum se particularizeazã punctul de vedere sociologic în întreprinderea vieþii ºi a
lumii?
Curs 2

REPREZENTÃRILE SOCIALE

Reprezentãrile sociale sunt o manierã de a gândi ºi de a interpreta realitatea cotidianã. Ele


sunt substanþa simþului comun social elaboratã ºi împãrtãºitã de oameni. Reprezentãrile
sociale sunt o formã particularã de gândire simbolicã. În psihologie, prin reprezentare se
numeºte o activitate simbolicã ce vizeazã sã facã prezent un obiect absent. Este o treaptã
intermediarã între percepþie ºi concept.
Emile Durkheim este cel care a dat noþiunii un statut sociologic. (1898) Reprezentãrile
colective sunt considerate un subiect de studiu autonom. Ele nu sunt reductibile la
reprezentãrile individuale. Dimpotrivã, ele reprezintã momentul în care se afirmã
primatul socialului asupra individualului. Universul reprezentãrilor sociale este rezultatul
elaborãrii comune pe care o fãureºte societatea când cautã sã interpreteze mediul fizic ºi
sã dea sens organizãrii sale. Pentru Durkheim însã, reprezentãrile colective sunt o
categorie foarte generalã, înglobând de o manierã nediferenþiatã orice formã de gândire
socialã.
Lucrarea sa Formele elementare ale vieþii religioase apãrutã în 1912, ultima mare
contribuþie a sociologului este consideratã lucrarea cea mai profundã ºi mai originalã a
lui Durkheim, constituind o îmbinare de trei tipuri de studii:
1) descrierea totemismului din triburile australiene;
2) o teorie a esenþei religiei;
3) o interpretare sociologicã a formelor de gândire umanã, adicã o sociologie a
cunoaºterii.
În Concluziile la Formele elementare ale vieþii religioase, Durkheim face o discuþie a
raporturilor între religie ºi gândirea ºtiinþificã. În principiu, religia - scrie el - are ca scop
de a întreþine ºi consolida sentimentele colective.
Religiile sunt sisteme complexe care cuprind pe lângã cult - care este un sistem de
practici - ºi un sistem de gândire. Între ºtiinþã ºi credinþa pe care se construieºte religia,
nu existã un raport ireconciliabil cum s-ar putea crede. Dimpotrivã, spune sociologul „în
ambele cazuri se pune problema stabilirii legãturilor dintre lucruri, a relaþiilor lor interne,
a clasãrii, a sistematizãrii".
Ba mai mult se întreabã: „Cum ar putea oare ºtiinþa nega o realitate? În mãsura în care
religia este acþiune, un mijloc de a-i face pe oameni sã trãiascã, ºtiinþa nu ar putea sã o
înlocuiascã cãci dacã ea exprimã viaþa, nu o ºi creazã; ea poate încerca sã explice
credinþa, dar atunci o presupune".
ªi iatã cum se ajunge la reprezentãrile colective ca la un element ce þine de nevoile vieþii
curente atunci când nici credinþa ºi nici ºtiinþa nu ar fi suficiente.
„Oamenii nu ar oficia însã ceremonii ale cãror raþiuni le-ar rãmâne nelãmurite ºi nici nu
ar accepta o credinþã pe care nu ar înþelege-o de fel. Pentru a rãspândi sau pur ºi simplu
pentru a o menþine, ea trebuie justificatã, adicã teoretizatã… Dar oricât de importante ar
fi împrumuturile din ºtiinþele deja constituite, ele nu sunt ºi suficiente; credinþa este în
primul rând elan de a acþiona, iar ºtiinþa oricât de deoparte ar înainta, rãmâne totdeauna
la distanþa de acþiune. ªtiinþa este fragmentarã, incompletã, ea progreseazã lent ºi nu este
niciodatã încheiatã; or viaþa nu poate aºtepta…
Prin urmare, teoriile destinate a întreþine viaþa, acþiunea, sfârºesc prin a o lua înaintea
ºtiinþei, completând-o prematur. Ele nu sunt posibile decât dacã exigenþele practicii ºi
necesitãþile vitale, aºa cum le intuim fãrã a le sesiza desluºit propulseazã gândirea dincolo
de afirmaþiile formulate de ºtiinþã…intuiþiile obscure ale senzaþiei ºi sentimentului þin
adesea loc de raþiuni logice".
La acest moment Durkheim abordeazã frontal rolul societãþii în geneza gândirii
conceptuale. Aceasta este produsul colectivitãþii. Un sistem de concepte fixat în limbaj
este ceva ce oamenii deþin în comun ºi pot sã comunice. Conceptul este ceva impersonal,
este stabil faþã de percepþii sau reprezentãrile individuale care sunt fluide ºi
schimbãtoare în timp.
„Noþiunile - spune Durkheim - corespunzãtoare diverselor elemente ale limbii sunt deci
reprezentãri colective".
ªi iatã în ce sens lucrurile sunt astfel: „Nu existã cuvinte, chiar ºi printre cele pe care le
folosim în mod obiºnuit, a cãror accepþie sã nu depãºeascã cu mai mult sau mai puþin
limitele experienþei noastre personale. Un termen exprimã nu de puþine ori lucruri pe
care nu le-am perceput niciodatã, experienþe pe care nu le-am fãcut sau la care nu am
fost niciodatã martori. Chiar ºi atunci când cunoaºtem unele dintre obiectele la care se
referã, ele nu ilustreazã decât în calitate de exemple particulare, care, prin ele însele, nu
ar fi niciodatã suficiente pentru a o constitui. Cuvântul condenseazã prin urmare o
întreagã ºtiinþã la care nu am colaborat, o ºtiinþã mai mult decât individualã".
Reprezentãrile colective „corespund manierei în care societatea…gândeºte lucrãrile
propriei experienþe". Reprezentãrile colective adaugã experienþei noastre personale toatã
înþelepciunea ºi ºtiinþa acumulate de colectivitate de-a lungul secolelor". A gândi astfel,
înseamnã în bunã mãsurã a gândi impersonal. „Impersonalitatea ºi stabilitatea sunt douã
caracteristici ale adevãrului."
Rolul reprezentãrilor colective este acela de a-i ajuta pe oameni sã se înþeleagã între ei.
„Ele au în sine un soi de forþã, de ascendent moral; în virtutea cãruia se impun spiritele
individuale". „O reprezentare colectivã este în mod necesar supusã ºi unui control repetat
la infinit: cei care aderã la ea o verificã prin propria experienþã".
Prin reprezentãrile colective se obþine nu doar selectarea unor caracteristici comune unui
anumit numãr de obiecte, ci se realizeazã mai mult ºi anume variabilul se subsumeazã
permanentului, iar individual socialului. De aici, supremaþia societãþii în gândirea
comunã.
La 50 de ani dupã prezentare ideilor lui Durkheim, conceptul de reprezentãri colective
avea sã devinã obiectul de studiu predilect al psihologiei sociale europene.
Serge Moscovici a reformulat conceptul de reprezentare colectivã, propunând pe lângã un
concept aproape nou ºi un instrument de cercetare al modului în care se organizeazã
raporturile simbolice în societãþile moderne.
Reprezentãrile sociale desemneazã un raport evaluator, o grilã de lecturã a realitãþii, o
interpretare proprie grupurilor datã acestei realitãþi. Ele nu sunt nici elemente de gândire
obiectivã nici reflectarea afectivã a realitãþii, ci o refacere a mediului prin prisma
concepþiei de viaþã a indivizilor. O reprezentare socialã presupune prezenþa de spirit,
starea de conºtiinþã a unui grup.
Reprezentãrile sociale contribuie la procesul de formare a conduitelor, ºi de orientare a
comunicaþiilor sociale. Avântul fãrã precedent al studierii reprezentãrilor sociale este
legat de interesul viu manifestat pentru imaginarul social. Reprezentãrile sunt elemente
care leagã realitatea socialã a actorilor cu modul lor de a o concepe , fapt ce lasã loc de
manifestare a afectivitãþii acestora.
Sensul includerii unei astfel de teme în sociologia cunoaºterii stã în evidenþierea rolului
cunoaºterii comune în atenuarea fricii pe care omul o are în faþa puterilor realitãþii pe
care nu le poate subsuma cu totul în nici o împrejurare.
În aceste condiþii, cunoaºterea care rezultã din prelucrarea de informaþii, genereazã
câteva situaþii care ar putea sã descumpãneascã. Iatã descrierea lor fãcutã de Serge
Moscovici:
- „Oamenii nu vãd totdeauna ce se aflã în faþa lor. Aceastã invizibilitate nu se datoreazã
lipsei de informaþie, ci unor sisteme de clasificare preexistente care exclud aceste
elemente de realitate.
- Pe de altã parte, o altã categorie de cunoºtinþe pe care le-am considerat certe, se
dovedesc a fi simple iluzii. Acest lucru se poate întâmpla pentru cã în general,
cunoaºterea se miºcã de la aparenþã la realitate prin intermediul unor noþiuni sau imagini
la care nu avem acces direct, de exemplu la Univers.
- Reacþiile noastre faþã de evenimente, rãspunsurile la stimuli pe care îi percepem sunt
legate de o definiþie comunã tuturor membrilor comunitãþii de acare aparþinem.
Prin urmare - concluzioneazã S. Moscovici - noi ne aflãm în raport cu realitatea îmbibatã
de cuvinte de elemente de gândire care fac parte din mediul înconjurãtor. El introduce
conceptul "gândire ca ambient".
Din acest punct de vedere, reprezentãrile sociale preiau douã caracteristici ale oricãrui
mediu; pe de altã parte o anumitã autonomie, pe de alta un caracter constrângãtor.
Reprezentãrile sociale au în primul rând un rol de convenþionalizare a realului.
Transformã lucrurile din realitate în categorii fãcând ca fiecare dintre ele sã capete o
identitate „sã ºtim ce trece drept ce". Nici o minte nu este liberã de efectele de culturã!
Kurt Lewin o exprimã fãrã echivoc: „Realitatea pentru individ este în mare mãsurã
determinatã de ceea ce este social acceptat drept realitate".
Reprezentãrile sociale sunt prescriptive, adicã se impun irezistibil chiar de când ne
naºtem ºi luãm cunoºtinþã cu lumea. Aceastã caracteristicã este exact ceea ce spunea ºi
Durkheim. Reprezentãrile sociale sunt produsul unei secvenþe întregi de elaborãri ºi de
schimbãri care apar în cursul timpului fiind rezultatul prelucrãrii unor generaþii
succesive.
Scopul reprezentãrilor sociale definit de S. Moscovici este de a face ceva nefamiliar sau
chiar nefamiliaritatea însãºi familiar. Ceea ce reprezintã ele sunt spaþii consensuale în
care oamenii vor sã se simtã asiguraþi împotriva riscurilor sau conflictelor.
Nefamiliarul este ceva care tulburã, intrigã, alarmeazã, ameninþã. Prin actul reprezentãrii
se face transferul lucrului neliniºtitor într-un spaþiu de siguranþã, din exterior în interior,
din depãrtare în apropiere, dintr-o zonã necunoscutã în ceva cunoscut, o categorie deja
definitã.
Gândirea socialã datoreazã mult convenþiilor ºi memoriei sociale, mai mult decât
percepþiei însãºi.
De aceea gândirea socialã lasã sã prevaleze verdictul asupra judecãþii. Oamenii par a fi
înclinaþi sã-ºi justifice prin raþionamente prejudecãþile mai degrabã decât sã evalueze
corect. A cerceta o reprezentare - ºi acesta este un principiu metodologic - înseamnã a
cãuta nefamiliarul care a motivat-o.
Reþineþi deosebirea pe care Durkheim o face între religie ºi ºtiinþã. El aprecia cã în timp
ce religia îl ajutã pe om sã trãiascã, ºtiinþa nu se preocupã direct de lucrul acesta.
Reprezentãrile se aflã între acestea douã.
Serge Moscovici subliniazã în acest sens cã spre deosebire de reprezentãrile sociale cele
ºtiinþifice au ca scop de a face din familiar ceva nefamiliar. ªtiinþa demonetizeazã
percepþiile curente ºi pune în locul lor concepte care nu pot fi atinse de simþul comun.
Cele douã procese care genereazã reprezentãrile sociale sunt ancorarea ºi obiectificarea.
Ancorarea este tocmai procesul de a transfera ceva strãin ºi perturbãtor în sistemul nostru
de categorii ºi a compara acest element cu o paradigmã pe care o considerãm potrivitã. A
ancora înseamnã a clasifica sau a numi ceva strãin. Abia numit lucrul poate fi comunicat,
afirmat. În ancorare funcþioneazã principiul de care am vorbit - acela al gândirii sociale
în care verdictul are prioritate asupra judecãþii. Prototipul este chintesenþa unei astfel
de prioritãþi.
Prin urmare, ancorarea presupune clasificare ºi numire a unui obiect necunoscut din
realitate care îl transformã pe acesta în ceva familiar, comunicabil cu sens pentru un grup
de indivizi.
Obiectificare satureazã ideea de nefamiliaritate cu realitate, o transformã chiar în
realitatea însãºi. Fiecare reprezentare realizeazã pânã la un punct o altã realitate - un nivel
diferit al realitãþii. A obiectifica înseamnã a umple un concept de imagine, de substanþã
vie. Exemplul lui Moscovici este a-l compara pe Dumnezeu cu un pãrinte. Societatea are
imagini din acestea bune sã concretizeze. Prin maxime de exemplu, se dã înþeles unor
situaþii: Nu iese fum, fãrã foc. Unde nu-i cap , vai de picioare, etc.
Aici intervine foarte pregnant rolul imaginarului în gândirea socialã curentã. Realitatea se
construieºte astfel mereu pe baza imaginarului care intrã în structura obiectelor ºi care
este un aspect al adaptãrii organismului la mediu.
Ne apropiem de exemplu, de cineva pentru cã adãugãm o cantitate de atractivitate
persoanei respective ºi cu greu acceptãm cã ea nu este aºa cum ne-o închipuim. Suferim
pentru asta.
Reprezentãrile sociale transformã deci, nefamiliarul în familiar, deci depinde de
memorie. Densitatea memoriei le fereºte de anumite modificãri neadaptate lor le oferã în
acelaºi timp ºi o cantitate de independenþã faþã de evenimentele prezente. Ancorarea ºi
obiectificarea sunt cãi de a trata memoria. Prima o þine în miºcare - introduce ºi extrage
obiecte pe care le clasificã, le eticheteazã. Obiectificarea extrage obiecte din memorie ºi
le reproduce în lumea exterioarã ºi transformã ceea ce era de cunoscut în ceva cunoscut.

Bibliografie

Durkheim Emile - Formele elementare ale vieþii religioase, Ed. Polirom, Iaºi, 1995.
Reprezentãrile sociale coordonator Adrian Neculau, Ed. ªtiinþã ºi tehnicã S.A., Bucureºti,
1995.

Întrebãri

Daþi exemple de reprezentãri sociale care sã se refere la:


a) practici ºi situaþii sociale;
b) fenomene naturale ºi obiecte fizice;
c) creaþii umane.
Ce sens dã Serge Moscovici conceptului de gândire ca ambient? Care sunt caracteristicile
reprezentãrilor sociale ce decurg din acest concept?
Care este scopul reprezentãrilor sociale în concepþia lui Serge Moscovici?
Care sunt cele douã procese care genereazã reprezentãrile sociale ºi ce conþinut au
acestea?

Curs 3

MEMORIA SOCIALÃ

În opera sa sociologicã Maurice Halbwachs (1877-1945) afirmã de o manierã originalã


interesul sãu pentru studierea vieþii cotidiene. Sprijinindu-ºi concluziile pe date statistice,
el se orienteazã spre sociologia necesitãþilor ºi metodologia socialã. Urmând calea
deschisã de gândirea lui Emile Durkheim, Maurice Halbwachs întreprinde cercetãri
asupra memoriei colective care se dovedesc a fi o contribuþie esenþialã la înþelegerea
vieþii grupurilor. În concepþia sa, memoria constituie „cunoaºterea actualã a trecutului"
ea nefiind o „conservare a imaginilor", ci o „reconstrucþie a imaginilor din trecut".
Legatã de limbaj, memoria este o funcþie a gândirii colective. Memoria individualã are
nevoie de repere sociale, evocarea propriului trecut neputându-se lipsi de evocarea unor
circumstanþe sociale: evenimente din viaþa familialã, momente din viaþa ºcolarã,
participarea în diverse grupuri sau organizaþii.
Memoria colectivã este un flux continuu susþinut de gândirea grupurilor care nu conþine
nimic artificial, în opoziþie cu istoria care este marcatã de hiatusuri ce þin de
„periodizare".
În lucrarea „Jocul cu trecutul, istoria între adevãr ºi ficþiune", profesorul Lucian Boia
ilustreazã modul în care se contrapun istoria ºi fluxul conºtiinþei colective.
Pornind de la un fapt ce poartã un nume universal celebru: Cãderea Imperiului Roman
(476), istoricul se întreabã cum au resimþit contemporanii evenimentele survenite în
urma nãvãlirii lui Odoacru, regele herurilor care l-a izgonit de pe tron pe Romulus
Augustulus, ultimul împãrat roman al Apusului.
„…Contemporanii nu par sã fi observat ceva. Cum sã-ºi imagineze de altfel cã ºi-au
încheiat ziua în Antichitate ºi s-au trezit a doua zi în Evul Mediu? Nu au sesizat însã nici
faptul mai prozaic al dispariþiei imperiului.
Oamenii de la 476 aveau motivele lor sã nu vadã nimic ieºit din comun. Herulii lui
Odoacru nu erau o prezenþã insolitã. De câteva generaþii frontierele încetaserã de a mai
fi impermeabile ºi valuri de „barbari" se revãrsau fãrã încetare în lumea contemporanã.
Provinciile erau deja pierdute. Imperiul se divizase la 395. Acum, Odoacru trimitea
însemnele imperiale la Constantinopol, recunoscând autoritatea unui singur împãrat. Ceea
ce mai târziu s-a considerat a fi o prãbuºire a putut pãrea în epocã drept reunificare.
Imperiul devenea iarãºi unul. De altfel, principalele instituþii romane au supravieþuit
fatidicului an. Netulburaþi, vreme de încã trei sferturi de veac, consulii au continuat sã se
succeadã la Roma, întocmai ca sub imperiu sau, mai înainte, în timpul republicii; senatul,
de asemenea, s-a menþinut. Spre mijlocul secolului urmãtor, împãratul de la
Constantinopol, Iustinian, ºi-a extins autoritatea efectivã asupra unei bune pãrþi din
Imperiul de Apus, chiar dacã nu pentru multã vreme. De altfel, ceea ce erudiþii au numit
mai târziu Imperiul Bizantin s- a numit, de fapt ºi de drept, pânã la sfârºit, pânã la cãderea
Constantinopolului sub turci, Imperiul Roman. În Apus, Carol cel Mare la anul 800 ºi
Otto cel Mare în 962 au reconstituit acelaºi imperiu. Oficial, „Sfântul Imperiu Roman" a
durat pânã în anul 1806, când Napoleon, pe cale de a ataºa Europa propriului sãu proiect
imperial, a pus capãt ficþiunii, determinându-l pe împãratul „roman" sã-ºi spunã, mai
modest, împãrat al Austriei, ceea ce ºi era în realitate. Se explicã astfel de ce „cãderea
Imperiului Roman" a fost descoperitã mult mai târziu".
Pentru Maurice Halbwachs, amintirile sunt legate de cadrele sociale ºi evocarea lor are
loc tot în condiþii de interacþiune socialã. Grupurile sunt depozitarii evenimentelor
trecute care le sprijinã în confruntarea cu prezentul, le justificã acþiunile, le întreþin
soliditatea. Ceea ce nu slujeºte vieþii curente a grupurilor cade în desuetudine, este uitat.
Amintirile au un puternic caracter normativ: pentru grup, amintirile au rolul de exemplu,
de învãþãturã.
În Topografia legendarã a Evangheliilor în Pãmântul Sfânt (1941), dupã o anchetã în
Palestina, sociologul francez aratã cã localizarea geograficã a episoadelor vieþii lui Isus a
variat în funcþie de generaþiile de creºtini. Credinþele europene au contribuit la o
continuã reconstrucþie socialã a imaginii itinerarului lui Isus.
Halbwachs formuleazã trei legi care guverneazã memoria grupurilor: legea concentrãrii
(tendinþa de localizare în acelaºi loc a mai multor evenimente fãrã legãturã între ele);
legea divizãrii (fragmentarea unei amintiri în mai multe elemente, fiecare element fiind
diferit localizat; legea dualitãþii (acceptarea plasãrii în douã localitãþi a unuia ºi acelaºi
eveniment trecut).
Analizând pe baza acestor legi memoria colectivã a românilor ilustratã de legenda-mit
despre Negru Vodã, profesorul Septimiu Chelcea aminteºte cã „palatul lui Negru Vodã
din apropierea comunei Cetãþeni (judeþul Argeº) este localizat atât la Cetãþeni cât ºi la
Stoeneºti - dupã legea dualitãþii. Apoi ilustreazã legea fragmentãrii: „lupta lui Negru
Vodã cu tatarii are mai multe episoade diferit localizate: în satul Tãtãrani, unde românii îi
buºesc luptându-se cu ei la chept pe Dâmboviþa - la Sãritoarea lui Negru Vodã".
În cele trei legi formulate de sociologul francez, profesorul S. Chelcea adaugã o a patra
lege pe care o numeºte legea similitudinii acþiunilor care presupune atribuirea aceluiaºi
mod de acþiune original mai multor personaje din epoci istorice îndepãrtate. Ilustrarea
acestei legi se face în acelaºi context al analizei legendei lui Negru Vodã. „ªi Negru Vodã
ºi Vlad Þepeº ºi Avram Iancu - în amintirea grupurilor - se slujesc de acelaºi vicleºug
împotriva duºmanilor: potcovesc caii „de-a-ndãratelea" cu colþii potcoavelor înainte.
Memoria se structureazã în funcþie de interesele prezente ale grupurilor. În studiul
Memoria socialã - organizarea ºi reorganizarea ei, profesorul Septimiu Chelcea citeazã
studiul psihologilor I.P. Vasilescu ºi Irina Holdevici privind distorsiunile mnezice ale
evenimentelor din decembrie 1989. Aceºtia au putut sã constate cã dupã o sãptãmânã de
la noaptea 21-22 decembrie 1989, 28 de persoane care participaserã la evenimente,
reþinuserã cã atunci s-au strigat câteva expresii, printre care ºi „Jos Ceauºescu",
„Ceauºescu picã".
Dupã zece luni de la aceleaºi evenimente, adicã în octombrie 1990, cei doi psihologi
reluând dialogul cu aceleaºi persoane, au aflat cã ceea ce se strigase la revoluþie fusese pe
lângã „Jos Ceauºescu" ºi „Jos comunismul".
Autorul articolului Memoria socialã considerã cã acest fapt dovedeºte o reorganizare a
amintirilor în sensul interesului social al momentului (1990) ºi explicã acest fapt cu
ajutorul teoriei englezului Frederick Bartlett conform cãreia „cultura contribuie la fixare
semnificaþiilor evenimentelor generând o anume organizare a informaþiilor mnezice în
jurul unui element semnificativ".
Memoria socialã constituie un model pentru prezent ºi în acelaºi timp ºi un model al
prezentului. Ca model pentru prezent, memoria socialã oferã orientarea cognitivã ºi
suport afectiv pentru realizarea scopurilor. Ca model al societãþii, memoria este un
instrument sau o hartã pentru acþiune. Maurice Halbwachs considerã cã „amintirile se
adapteazã la ansamblul percepþiilor noastre actuale" memoria fiind mereu o sintezã între
mai multe direcþii care fac sã se intersecteze trecutul ºi prezentul.
Memoria colectivã stã la baza constituirii identitãþii grupurilor. Amintirile colective
exemplare, ca ºi hãrþile cognitive ale spaþiilor de viaþã a colectivitãþilor constituie
elementele esenþiale ale producerii ºi menþinerii sentimentelor identitare ale unor
comunitãþi.
Importanþa construcþiilor mentale legate de teritoriul naþional este sugeratã de ideea cã
„ºi amintirile se învaþã". Expresia „nu uita cã eºti român" cheamã sentimentul identitãþii,
generat atât din experienþa personalã cât ºi din „amintirile învãþate".
Preocuparea cercetãtorilor români de a studia hãrþile mintale ale teritoriului naþional la
studenþii români, au dezvãluit aspecte privind modul în care anumite prejudecãþi,
reprezentãri stereotipe sunt învãþate de indivizi sub forma „amintirilor identitare" care nu
coincid cu realitatea ce ar putea fi relevatã de experienþã.
Studiul experimental a avut ca scop evaluarea identitãþii naþionale subiective a
românilor. Pentru aceasta s-a recurs la analiza hãrþilor mintale ale României în cadrul
Europei. Realizat în 1997 pe un lot de 303 studenþi din trei institute de învãþãmânt
superior din Bucureºti, studiul a constat în reprezentarea pe o hartã cu conturul Europei a
teritoriului României în graniþele ei actuale. Nu s-a urmãrit corectitudinea cu care era
desenat conturul României, ci doar mãrimea ºi plasarea ei pe hartã.
Pentru prelucrarea datelor s-a folosit un ºablon pe care era reprezentatã România în
graniþele ei actuale pe o hartã a Europei care avea marcate meridianele ºi paralelele.
Concluziile au fost urmãtoarele: existã o tendinþã semnificativã statistic din partea
subiecþilor de a desena harta României mai micã decât este în realitate (peste 55 %).
Numãrul persoanelor care o deseneazã mai micã este aproape dublu decât al acelora care
o deseneazã mai mare ºi de aproape trei ori mai mare decât numãrul celor care o
deseneazã corect. La stabilirea orientãrii desenului faþã de harta geograficã realã s-a avut
în vedere tendinþa subiecþilor de a plasa desenul mai spre Nord sau mai spre Sud. O
treime din subiecþi au conturat harta României pe teritoriul sãu actual, iar 19 % dintre
subiecþi o plaseazã mai spre Sud. S-au mai constatat cã majoritatea celor care plaseazã
România mai spre Est o reprezintã mai micã (63 %), iar cei care o plaseazã mai spre Vest
o deseneazã mai mare (73,9 %), dar cei care o plaseazã spre Vest sunt mai puþin
numeroºi faþã de ceilalþi.
Desenul care reprezintã România mai micã ºi aºezatã mai spre Sud, sugereazã
cercetãtorilor cã studenþii suferã de o identitate negativã a românilor - ceva învãþat care
nu concordã cu datele obiective ale poziþiei ºi statutului României în Europa.
Societatea face eforturi de „corectare" permanentã a memoriei colective intervenind activ
în reconstruirea ei permanentã. Acest lucru are loc prin „reactualizãri" ale istoriei care
valorificã evenimentele trecutului prin prisma nevoilor prezente. O altã formã de
influenþã mai subtilã asupra memoriei este folosirea denumirilor locurilor care
reamintesc de personalitãþi sau evenimente cu rezonanþã pentru prezent.
În fiecare societate se organizeazã „sisteme de memorare" (S. Chelcea) care se constituie
în muzee ce selecþioneazã din trecutul sãu elemente pentru susþinerea prezentului.
„Închisorile politice devin muzee: Muzeul de la Închisoarea Sighetul Marmaþiei cinsteºte
memoria luptãtorilor anticomuniºti la fel cum Muzeul de la Închisoarea Doftana cinstea
memoria luptãtorilor comuniºti". (S. Chelcea)
Ceremoniile comemorative sunt de asemenea privilegiul de organizare a memoriei
colective.
Locurile, timpul ºi obiceiurile au ca funcþie organizarea ºi reorganizarea memoriei
sociale.

Bibliografie

Chelcea Septimiu - Personalitate ºi societate în tranziþie, ªtiinþã ºi tehnicã S.A.,


Bucureºti, 1994, pag. 304-320.
Chelcea Septimiu - Memoria socialã - organizarea ºi reorganizarea ei În:
Psihologie socialã. Aspecte contemporane. Coordonator Adrian Neculau, Ed. Polirom,
Iaºi, 1996, pag. 109-122.
Halbwchs Maurice - Les cadres sociaux de la memoire, Paris, Felix Alcau, 1925.
Memorie socialã ºi identitate naþionalã - Coordonator Septimiu Chelcea, INI,
Bucureºti, 1998.

Întrebãri

1. Care este deosebirea între memoria colectivã ºi istorie în concepþia lui Maurice
Halbwachs?
2. În ce fel este condiþionatã memoria individualã de cadrele sociale?
3. Care sunt cele trei legi ale memoriei sociale formulate de Maurice Halbwachs?
4. Care este conþinutul celei de a patra legi a memoriei sociale formulate de sociologul
Septimiu Chelcea?
5. În ce fel se organizeazã memoria socialã sub influenþa intereselor diverselor grupuri?
6. Care sunt elementele vieþii sociale care contribuie la organizarea ºi reorganizarea
memoriei sociale?
7. Daþi exemple de modalitãþi prin care societatea intervine în procesul de reorganizare a
memoriei colective.
Curs 4

CONFORMISM ªI CUNOAªTERE
INFLUENÞA SOCIALÃ A MINORITÃÞILOR

În lucrarea sa Cele opt pãcate capitale ale omenirii, Konrad Lorenz, comentând asupra
receptivitãþii la îndoctrinare face o demonstraþie pe cât de simplã, pe atât de instructivã
asupra unei remarcã nu lipsite de unor a lui Oskar Heinroth: „ Ceea ce gândim e de cele
mai multe ori fals, dar ceea ce ºtim e adevãrat".
Considerând cunoaºterea ca pe un mecanism neelucidat de suprapunere a unei
regularitãþi interioare a organismului viu cu o a doua regularitate ce guverneazã lumea
exterioarã, el o descrie ca pe un proces în doi timpi care „ia forma presupunerii ºi a
confirmãrii care îi succede". Se întâmplã ca unele presupuneri sã nu reziste la
confruntarea cu exemplele practice, dar ceea ce se confirmã printr-un numãr de probe
devine ºtiut.
În acest proces de confruntare cu realitatea, primul pas îl constituie considerarea unor
lucruri ca adevãrate, aceastã convingere putând fi asemuitã cu o credinþã. „Ipoteza cã
anumite lucruri ar fi pur ºi simplu adevãrate, se numãrã aºadar printre procedeele
indispensabile ale nãzuinþei omului cãtre cunoaºtere. Totodatã cercetarea umanã se
bazeazã pe premisa cã se sperã în adevãrul presupunerii, în corectitudinea ipotezei".
Acest fapt îl îndreptãþeºte pânã la urmã sã aprecieze cã: „Nu trebuie sã-i condamnãm pe
cei care ajung sã creadã cu mai multã tãrie" în ceva, dacã opinia lor este împãrtãºitã ºi de
alþii" chiar dacã este posibil ca: „Toate aceste efecte care întãresc o anumitã convingere
pot apãrea din pãcate ºi fãrã sã fie îndreptãþite".
Studiile de psihologie socialã pun în evidenþã importanþa de necontestat a influenþei
sociale asupra cunoaºterii realitãþii fizice ºi sociale.
Influenþa socialã este „influenþa pe care oamenii o au faþã de credinþele sau
comportamentele celuilalt" (Aronson citat de Serge Moscovici).
În experimentele sale Solomon Asch a vrut sã dovedeascã faptul cã, fiecare om se
conformeazã unei judecãþi colective ºi o acceptã în virtutea unor motive obiective.
Situaþia experimentalã, devenitã celebrã aratã cã în anumite condiþii, indivizii se supun
presiunii de grup, neglijând evident posibilitãþile de independenþã ºi relaþiile productive
cu mediul. Ea a fost astfel gânditã, încât sã-l punã pe individ într-un conflict radical cu
ceilalþi membrii ai grupului în care a fost plasat.
Cercetãtorul propune unor subiecþi reuniþi în grupuri, un exerciþiu de comparaþie a
lungimii ºi anume, ei trebuie sã distingã dintre trei linii de lungimi diferite, pe aceea egalã
cu o linie etalon. Subiecþii pot percepe uºor diferenþele. În cadrul fiecãrui grup doar un
singur subiect este naiv. Ceilalþi complici ai experimentatorului sunt instruiþi sã dea
rãspunsuri eronate de ºapte ori din douãsprezece încercãri, la care este prezent subiectul
naiv.
Rezultatul aratã cã circa 33 % dintre rãspunsurile subiecþilor naivi se conformeazã
opiniei exprimate de grup printr-un rãspuns eronat. Acest lucru sugereazã cã participanþii
la aceste experienþe sunt înclinaþi sã se comporte ca toþi ceilalþi ºi deci, sã rãspundã ca
ei. Cei care se conformeazã (circa 1/4 dintre subiecþi) o fac din douã motive: unii pentru
cã ei cred cã majoritatea membrilor grupului dau într-adevãr estimãri corecte, ceilalþi
pentru cã nu vor sã se diferenþieze de membrii grupului. Subiecþii sunt mai puþin atenþi
la sarcina de cunoaºtere ºi se intereseazã mai mult de a nu devia în raport cu grupul. Ei
sunt conºtienþi de ceea ce fac ºi ºtiu ºi de ce o fac. Cele douã maniere de comportament
sunt dovada cã indivizii nu sunt absolut liberi în cunoaºtere. Raþionamentul care justificã
comportamentul lor este fie cã „mai multe perechi de ochi vãd mai bine decât una
singurã", fie cã urmeazã majoritatea pentru a nu fi luaþi drept rebeli.
Acest fel de comportament poate pãrea iraþional în mãsura în care se observã cã:
- nici un individ atunci când este lãsat singur nu alege greºit linia egalã cu cea etalon;
- este suficient ca sã disparã consensul pentru ca manifestarea conformistã sã-ºi reducã
amploarea.
Manifestarea unei astfel de obedienþe în faþa autoritãþii sau a majoritãþii unui grup
ilustreazã modelul supunerii publice. Acest model de comportament este valorizat social
ºi se impune în ºcoli ºi organizaþii pentru a genera o anumitã ordine.
O perspectivã asemãnãtoare a influenþei de grup asupra formãrii normelor ºi atitudinilor
o gãsim în experimentele lui Muzafer Sherif.
Ipoteza lui Muzafer Sherif este: dacã într-un câmp de stimuli lipseºte punctul de
referinþã, acesta se stabileºte de cãtre individ în plan intern. Ce va face un grup de
persoane în aceeaºi situaþie indefinitã?
Condiþiile care produc efectul autocinetic permit realizarea unei situaþii în care lipsesc
reperele. În întuneric deplin, când nu existã nici o sursã de luminã în jur o luminã emisã
de o sursã, absolut stabilã, are sã se deplaseze la întâmplare în toate direcþiile. Dacã în
mai multe încercãri se prezintã punctul luminos unei persoane, acesteia i se va pãrea cã
lumina se aflã în puncte diferite ale locului. Aceasta este cu putinþã, deoarece în
obscuritatea totalã a locului, experimental nimeni nu poate sã localizeze nici un reper în
raport cu care sã-l poatã situa.
În aceastã situaþie, nu doar lumina stimul apare subiectului ca miºcându-se la întâmplare,
dar subiectul însuºi se simte nesigur în ce priveºte orientarea sa în spaþiu.
Într-o a doua etapã, experimentul organizat pentru un grup de indivizi, a studiat influenþa
factorilor sociali ca sugestia ºi situaþia de grup asupra amplitudinii ºi direcþiei miºcãrii
punctului luminos.
Pentru a pune în evidenþã influenþa situaþie de grup asupra individului, se iau pentru
comparaþie douã situaþii:
1) dupã ce el avusese deja ocazia sã reacþioneze la aceastã situaþie;
2) el a fost mai întâi introdus în grup fãrã a avea vreo cunoºtinþã asupra situaþiei.
Rezultatele au demonstrat cã atunci când individul percepe miºcãri fãrã nici un alt termen
de comparaþie, el stabileºte în mod subiectiv un spaþiu de variaþie ºi un punct de
referinþã (considerat normã) în interiorul acestui spaþiu, care îi este propriu individului
atunci când el evolueazã singur.
Cum va percepe câmpul de stimulare un individ aflat în situaþia de grup?
Când individul ce a fost mai întâi plasat într-o situaþie individualã în care a elaborat
propriul spaþiu de variaþie ºi propria normã este plasat ulterior într-o situaþie de grup,
împreunã cu alþi indivizi, având ei înºiºi propriile lor spaþii de variaþie ºi norme, se
observã cã spaþiile de variaþie ºi normele individuale converg ºi se apropie de o medie.
Dar convergenþa nu e la fel de accentuatã ca atunci când subiecþii încep cu situaþia de
grup. În acest caz, se stabilesc o normã ºi un spaþiu de variaþie care sunt specifice
grupului.
Experimentul demonstreazã cã normele sociale, ca de pildã: stereotipurile, moda,
obiceiurile se stabilesc ca urmare a formãrii cadrelor de referinþã comune rezultate din
contactele între indivizi. Odatã ce sunt stabilite aceste cadre de referinþã sunt preluate de
indivizi. Ele contribuie ca factori importanþi la determinarea ºi modificarea reacþiilor
acestora în situaþiile în care vor evolua mai târziu ºi aceasta mai ales în acele situaþii în
care câmpul de stimuli nu este bine structurat.
Aceste exemple ar înclina sã ne facã sã credem cã mulþi oameni se conformeazã cu
preþul sacrificãrii propriei percepþii asupra realitãþii. Influenþa este un fapt real ºi
incontestabil ºi ea are ºi o altã laturã de egalã valoare care priveºte influenþa pe care
minoritãþile disidente o au asupra grupului. Ipoteza cercetatã de Moscovici ºi Faucheux
pune în evidenþã partea inconºtientã a fenomenelor de influenþã socialã plecând de la
noþiunea de conflict. Acest fapt - conflictul - este inevitabil pentru o persoanã care
doreºte sã exprime un punct de vedere singular în care crede cu tãrie. Exprimând propria
judecatã, o astfel de persoanã nu doar se opune majoritãþii, ci repune în discuþie ºi o
realitate cu care aceasta pare sã fie de acord. La ce se referã în fapt aceastã realitate care
începe sã se clatine? În primul rând este vorba despre lucruri ºtiutã de mai multã vreme ºi
în care majoritatea continuã sã creadã ºi apoi este puterea ataºamentului, a legãturilor care
îi þine pe oameni în raporturi stabile purtãtoare de valori comune.
Lipsa de loialitate faþã de societate, rezerva de a participa social sunt mãsuri pentru care
individul este obligat sã plãteascã prin renunþarea la comunicare ºi la convenþiile care de
obicei îl protejeazã în cadrul societãþii.
În ciuda acestor fapte, o minoritate se poate impune în conºtiinþa majoritãþii ca urmare a
funcþionãrii unor mecanisme inconºtiente care tind sã rezolve în planul conºtiinþelor,
dizarmoniile rezultate din confruntarea cu poziþia minoritarã.
Conflictul interior al subiecþilor aparþinând majoritãþii este cu atât mai mare cu cât
aceºtia se reþin mai mult de a adopta punctul de vedere minoritar. S-a constatat cã acest
conflict se rezolvã prin modificarea latentã a punctului de vedere fãrã ºtirea individului.
Intensitatea ºi natura conflictului determinã nivelul conºtient sau inconºtient la care acesta
este rezolvat. Dacã conflictul este rezolvat la un nivel conºtient ºi public, nu existã o
schimbare ulterioarã la nivel particular ºi inconºtient. Dacã nu este rezolvat la nivel
conºtient ºi public, subiectul va avea nevoie sã-l rezolve la nivel particular ºi inconºtient.
Pentru a produce un conflict intens în conºtiinþa majoritãþii, minoritatea trebuie sã
îndeplineascã unele condiþii. În primul rând este nevoie de un comportament conºtient
din punct de vedere sincronic ºi diacronic. Anumite indicii din cercetãrile lui Solomon
Asch conduc la aceastã concluzie. Într-adevãr, faptul cã în experimentul lui Solomon
Asch complicii nu erau majoritari decât ca numãr, poziþia lor fiind în realitate minoritarã
pentru cã rupe tiparele fireºti ale evaluãrii diferenþelor de lungime. Acest fapt îl face pe
Serge Moscovici sã catalogheze experimentul lui Asch ca unul ce demonstreazã efectul
influenþei minoritare. Aºa se face cã experimentul în câteva dintre variantele sale este
concludent pentru demonstrarea efectului consistenþei comportamentale a minoritãþii.
Când unanimitatea complicilor este ruptã de unul dintre ei, care dã rãspunsuri diferite de
a celorlalþi, influenþa asupra subiectului naiv se diminueazã considerabil, devenind chiar
nesemnificativã. Este validat astfel efectul consistenþei sincronice sau al consensului.
Pe de altã parte, când proporþia de complici care dau rãspunsuri incorecte variazã în
raport cu numãrul celor care dau rãspunsuri corecte, rezultã cã influenþa este cu atât mai
mare cu cât ponderea rãspunsurilor incorecte este mai mare. Se valideazã astfel ºi
consistenþa diacronicã a comportamentului minoritar.
Prin sistemul sãu de rãspunsuri, minoritatea genereazã un conflict maximalizat de
intransigenþã caracteristicã stilului sãu consistent de comportament. Minoritatea
afecteazã consensul prin faptul cã propune o nouã normã în contradicþie cu norma
majoritarã, ºi infirmã astfel credinþa conform cãreia doar majoritatea ar fi sursa normelor.
Aceastã rupturã este posibilã doar în condiþiile consistenþei diacronice care presupune
repetarea sistematicã a aceluiaºi rãspuns.
O poziþie menþinutã fãrã concesii, devine alternativã cu atât mai mult cu cât minoritatea
se afirmã sigurã pe poziþiile susþinute de ea. În timp, conflictul îi determinã pe subiecþii
majoritãþii sã-ºi focalizeze atenþia asupra punctului de vedere minoritar într-o activitate
de verificare a acestuia, ajungând sã-l simtã ºi sã-l judece astfel. Încercând sã înþeleagã
ce vede minoritatea de fapt în realitatea sa, majoritatea ar începe sã vadã inconºtient la
fel.
Importanþa influenþei sociale pentru cunoaºtere, stã în aceea cã în faþa majoritãþii
predominã punctul de vedere al acesteia cu rostul de a menþine ordinea socialã, în timp
ce minoritãþile au facultatea de a declanºa o activitate cognitivã prin care se elaboreazã
soluþii noi la probleme sociale, în faþa minoritãþii toate punctele de vedere putând fi
luate în considerare ºi folosite.

Bibliografie

Influenþa socialã, Ed. Universitãþii Al. I. Cuza, Iaºi, 1996.


Lorenz Konrad - Cele opt pãcate capitale ale omenirii civilizate, Ed. Humanitas,
Bucureºti, 1996.
Psihologia socialã a relaþiilor cu celãlalt, Coordonator: Serge Moscovici, Ed. Polirom,
Iaºi, 1998, p. 116-131.

Întrebãri

1. Ce este cunoaºterea în descrierea lui Konrad Lorenz?


2. Cum demonstreazã Konrad Lorenz faptul cã la baza oricãrei ºtiinþe se aflã o credinþã?
3. Care este conþinutul ºi ce concluzii se desprind din experimentul lui Solomon Asch?
4. Ce adaugã interpretarea ulterioarã a experimentului lui Asch de cãtre Serge
Moscovici?
5. Cum se produce influenþa minoritãþilor asupra cunoaºterii realitãþii?
6. Care sunt efectele influenþei sociale asupra cunoaºterii? Prin ce se deosebeºte
influenþa majoritãþii de influenþa minoritãþii?

Curs 5
GÂNDIREA PARADIGMATICÃ

Preocupat sã explice cum evolueazã cunoaºterea ºtiinþificã, Thomas Kuhn observã în


primã instanþã cã nu se poate vorbi în mod strict de caracterul cumulativ al procesului de
dezvoltare în ºtiinþã. Cunoaºterea pare sã se bazeze pe modalitãþi de a vedea lumea foarte
diferite ºi care se aflã în competiþie. Deºi observaþia ºi experienþa restrâng punct cu
punct diferenþele dintre aceste crezuri ºtiinþifice, câte un element arbitrar, ceva ca un fel
de accident istoric pare sã se impunã ca ingredient în toate modurile de gândire
ºtiinþificã.

În accepþiunea lui Kuhn, ºtiinþa normalã este cercetarea bazatã ferm pe unele realizãri
ale ºtiinþei pe care o comunitate ºtiinþificã le considerã fundamentale pentru practica în
continuare.
Acest lucru se realizeazã în condiþiile în care aceste realizãri sunt suficient de importante
ca sã atragã destui aderenþi de la interese de studiu care ar fi competitive. Pe de altã
parte, aceste rezultate lasã destul loc cercetãrii în continuare în aceeaºi direcþie. Aºa apar
paradigmele care sunt realizãri ºtiinþifice care pentru o perioadã de timp se constituie în
modele de soluþii pentru o comunitate ºtiinþificã. Ele conferã posibilitatea desfãºurãrii
activitãþilor ºtiinþifice într-un cadru de reguli ºi standarde bine stabilite. Existenþa
paradigmelor într-o sferã a cercetãrii este un semn de maturitate pentru dezvoltarea
ºtiinþei în acel domeniu.
Modelul de evoluþie al ºtiinþelor este trecerea de al o paradigmã la alta prin procesul
revoluþiilor.
În lipsa unei paradigme, toate faptele de observaþie care pot contribui la dezvoltarea unei
ºtiinþe par sã fie la fel de relevante.
Aceastã culegere de date a fost o caracteristicã pentru începutul activitãþilor ºtiinþifice în
orice domeniu. Ceea ce era dificil în continuare, þinea de interpretare lor. Paradigma
oferã tocmai aceste condiþii de selecþie a faptelor, evaluare ºi judecare a lor.
Pentru a putea fi acceptatã ca paradigmã o teorie, trebuie sã se dovedeascã mai bunã
decât celelalte posibilitãþi de interpretare, chiar dacã niciodatã ea singurã nu va putea
explica sau interpreta toate faptele dintr-un anumit domeniu de studiu. Orice nouã
paradigmã aduce cu sine însã, o mai bunã definire a domeniului de studiu. Toþi
cercetãtorii care lucreazã într-un domeniu în care existã deja o paradigmã, pot sã-ºi
desfãºoare munca având avantajul unor concepte deja definite.

Natura ºtiinþei normale

În cadrul ºtiinþei normale, toate noile descoperiri înseamnã articularea fenomenelor


observate în cadrele deja trasate prin paradigmã. Paradigma forþeazã aprofundarea unui
domeniu pânã la detalii altfel inimaginabile.
Investigarea ºtiinþificã a faptelor în cadrul ºtiinþei normale se concentreazã în trei
direcþii:
În primul rând este cercetatã clasa faptelor pe care paradigma le-a ales ca fiind relevante
în mod deosebit pentru natura lucrurilor. Mijloace din ce în ce mai complicate sunt puse
la lucru pentru a aprofunda realitatea acestor fapte.
În al doilea rând se cautã legi cantitative care articuleazã faptele între ele.
În al treilea rând se cautã regularitãþi calitative în natura lucrurilor. Paradigma se va
extinde la interpretare altor realitãþi ºi va genera noi arii de interes.
Procedând astfel, o mare parte din activitatea teoreticã constã în folosirea teoriei existente
pentru prezicerea informaþiilor factuale de valoare realã, acest fapt fiind în realitate o
mare dificultate.

ªtiinþa normalã ca rezolvare de probleme

Rezolvarea de probleme necesitã ingeniozitate. Pentru ca aceastã ingeniozitate sã se


manifeste este necesar ca problema sã aibã soluþii. Soluþia stã tocmai în aplicarea
paradigmei. Iar comunitãþile ºtiinþifice care deþin o paradigmã au de fapt un criteriu de
alegere a problemelor. Toþi cei care ar încerca sã rezolve alte tipuri de probleme care nu
au deci soluþii în paradigma aleasã, vor fi descurajaþi, iar problemele lor respinse.
T. Kuhn menþioneazã câteva raþiuni pentru care oamenii se lanseazã cu pasiune în
cercetarea ºtiinþificã: dorinþa de a fi util, pasiunea de a explora zone ale cunoaºterii,
speranþa de a gãsi o ordine în lucruri, tendinþa de a testa cunoaºterea de-a gata sau
preexistentã. De îndatã însã ce intrã în cercetare, nimic nu-l mai tenteazã pe om decât sã
demonstreze cã are talentul de a rezolva problemele, cum nimeni altul n-a mai fãcut-o
pânã atunci. O altã condiþie ca problema sã fie consideratã ºtiinþificã este ca ea nu doar
sã aibã soluþie dar ºi ca soluþia sã fie una acceptabilã în termeni conceptuali ºi teoretici.
În principiu, cercetãtorul trebuie sã fie capabil sã satisfacã cerinþele conceptuale,
teoretice, instrumentale ºi metodologice ale ºtiinþei pe care o slujeºte.

Prioritatea paradigmelor

Paradigmele împãrtãºite de o comunitate ºtiinþificã sunt cadre care ghideazã cercetarea


fãrã ca ele sã conþinã reguli stricte pentru cercetare. Toatã lumea învaþã teoria ca atare
dar nu toþi o aplicã în acelaºi fel. Ceea ce-i deosebeºte pe specialiºti în practica lor este
tipul de experienþã pe care li-l conferã modul în care utilizeazã paradigma.

Anomalii ºi apariþia descoperirilor ºtiinþifice

Apariþia unor probleme insolubile genereazã conºtiinþa unei anomalii; este ca ºi cum
natura ar fi „violat" aºteptãrile paradigmei care guverneazã ºtiinþa normalã. Faþã cu
aceastã realitate, cercetãtorii adunã date noi, încercând sã înveþe, sã vadã natura într-o
altã perspectivã. Faptul anormal nu este considerat ca ceva cu statut ºtiinþific.
Descoperirile necesitã un proces de conceptualizare care sã permitã asimilarea lor
teoreticã. Pentru aceasta însã, trebuie luptat împotriva rezistenþei pe care o manifestã
paradigma care urmeazã sã fie schimbatã sau extinsã, pentru cã orice noutate în
cunoaºtere întrece sau contrazice aºteptãrile presupuse de practica paradigmei.

Criza ºi naºterea teoriilor ºtiinþifice


Apariþia noilor teorii presupune distrugerea unor paradigme preexistente ºi schimbãri
majore în tipul de probleme ºi tehnicile ºtiinþei normale. De aceea ele sunt precedate de o
pronunþatã insecuritate legatã de cunoaºtere, de un sentiment al eºecului în activitatea de
rezolvare a problemelor în ºtiinþa normalã. Noua teorie apare ca o rezolvare a crizei.
Astfel, o paradigmã existentã va fi declaratã depãºitã doar în condiþiile în care o alta este
pregãtitã sã-i ia locul. A respinge o teorie în lipsa alteia este a respinge ºtiinþa însãºi.
Pentru ca o anomalie sã inducã criza, trebuie îndeplinitã ºi altã condiþie. Ea priveºte
numãrul mare de soluþii parþiale ºi divergente care apar în legãturã cu o problemã.
Trecerea de la o paradigmã la una nouã presupune construirea teoriei pe fundamente noi
care sã integreze aceste soluþii.

Natura ºi necesitate revoluþiilor ºtiinþifice

Inaugurarea revoluþiilor ºtiinþifice se face prin divizarea comunitãþii ºtiinþifice cu privire


la validitatea paradigmei. Alegerea paradigmelor în competiþie conduce la o separare a
membrilor comunitãþii ºtiinþifice asemãnãtoare cu separarea între cei care au noduri
diferite de a înþelege viaþa. Ceea ce aduce noua paradigmã este un nou tip de predicþie
asupra faptelor care nu putea fi realizat de vechea paradigmã.
Impactul revoluþionar priveºte schimbarea semnificaþiilor conceptelor centrale ale unei
paradigme. Tot acum se schimbã ºi problemele care pot fi acceptate de noua paradigmã.
Preluând direcþia unei noi paradigme, cercetãtorul îºi însuºeºte teoria, metodele ºi
standardele cercetãrii într-o mixturã inextricabilã.

Revoluþiile ca schimbãri în concepþia despre lume

La momentul schimbãrii paradigmelor ºi a revoluþiilor ºtiinþifice, percepþia despre lume


a oamenilor de ºtiinþã se schimbã radical. Paradigmele determinã în mare mãsurã ºi
experienþele prioritare ale specialiºtilor, de aceea schimbarea paradigmelor trebuie sã
ducã ºi la schimbãri în practica vieþii. Se poate aprecia cã în urma revoluþiilor ºtiinþifice
oamenii de ºtiinþã trãiesc într-o nouã realitate.

Revoluþiile sunt invizibile

Dupã fiecare revoluþie, ºtiinþa este rescrisã. Fiecare generaþie îºi cautã rezolvarea
problemelor cu care se confruntã începând printr-o prezentare sistematicã a ºtiinþei care a
premers. În acest demers se selecþioneazã elementele viabile în lumina exigenþelor
practicii actuale.

Demersul lui Thomas Kuhn are caracter sociologic. Aici cunoaºterea este împãrtãºitã de o
comunitate care o ºi legitimeazã pãstrând limitele intereselor ºtiinþifice în cadrul
paradigmei.
În ceea ce priveºte sociologia aceasta este consideratã o ºtiinþã multiparadigmaticã - o
ºtiinþã care foloseºte concomitent mai multe paradigme pentru explicarea complexitãþii
vieþii sociale.
Alegerea între mai multe paradigme nu se face în funcþie de criterii obiective aºa cum ar
considera epistemologia, ci de criterii estetice legate de eleganþa, sobrietatea, aspectul
unic ºi strãlucitor al teoriei. Dezvoltarea ºtiinþei se face în cadrul paradigmelor, iar
acestea nu pot fi comparate între ele. În acest sens - considerã Kuhn - progresul ºtiinþei
nu are sens decât în interiorul paradigmei.
În domeniul sociologiei, Raymond Boudon identificã douã familii de paradigme. Pentru
aceasta el porneºte de la douã fapte diverse relatate în ziare, privitoare la accidentele de
circulaþie.
1. „Dl. X, un industriaº important, care dupã spusele martorilor, pãrea bine abþiguit când
a plecat de la restaurant dupã o masã de afaceri, a lovit un arbore cu maºina" (ziarele).

2. „Cei doi automobiliºti care se angajaserã faþã în faþã pe banda centralã a ºoselei cu trei
benzi, dupã spusele martorilor, ºi-a fãcut semne cu farurile. ªocul frontal nu a putut fi
evitat" (ziarele).

În primul caz comportamentul conducãtorului care urma sã facã accident este explicat de
jurnaliºti printr-un model de tip cauzal. Acest comportament se datoreazã stãrii de
ebrietate a conducãtorului auto care fãrã îndoialã ºi-a pierdut controlul reflexelor. În
privinþa stãrii de ebrietate în sine, ea nu are nimic surprinzãtor: mesele de afaceri sunt
cunoscute pentru îndestularea lor. Astfel, explicaþia accidentului este obþinutã printr-o
punere în relaþie a accidentului cu stãri care l-au precedat: conducãtorul este un industriaº
important. Acest lucru explicã faptul cã participa la o masã de afaceri. Circumstanþa
aceasta fãcea la rândul ei posibil un exces de consum al bãuturilor alcoolice, care are
drept urmare slãbirea reflexelor ºi creºterea probabilitãþii de accident.
În cazul al doilea, analiza implicitã a jurnalistului este întru totul diferitã. Cei doi
automobiliºti au fãrã îndoialã serviciu, dar acesta nu este amintit. Ei vin bineînþeles de
undeva. Dar trecutul lor imediat nu este menþionat. Analiza jurnalistului aratã cã
accidentul este fãrã îndoialã datorat în acest caz faptului cã fiecare dintre cei doi
automobiliºti a încercat sã iasã învingãtor dintr-un joc stupid arãtând prin apeluri cu
farurile cã nu va accepta sã cedeze ºi sã renunþe la depãºirea în care se angajase.
Cele douã scheme de explicaþie sunt total diferite. În primul caz, comportamentul
automobilistului este explicat printr-o schemã cauzalã. În al doilea caz, accidentul este
explicat, dimpotrivã, printr-o schemã în care intenþiile actorilor ºi reprezentarea pe care
aceºtia o au despre mijloacele proprii pentru realizarea acestor intenþii, joacã un rol
esenþial.
Aceste exemple permit ilustrarea unei distincþii fundamentale: anumite teorii sociologice
folosesc un astfel de limbaj încât fenomenul social pe care îl explicã este descris ca
rezultat al juxtapunerii sau compunerii unui ansamblu de acþiuni. În cele ce urmeazã,
înþelegem prin acþiune un comportament orientat cãtre urmãrirea unui scop. În acest caz,
vom spune cã o teorie sociologicã aparþine familiei paradigmelor interacþioniste.
Alte teorii folosesc un astfel de limbaj încât fenomenul social pe care-l explicã este
rezultatul unor comportamente care nu sunt acþiuni în sensul definit aici. În cazul acesta,
comportamentele respective nu sunt descrise ca fiind orientate cãtre scopuri pe care
subiecþii, de manierã mai mult sau mai puþin conºtientã, s-ar strãdui sã le atingã. Ele sunt
descrise, dimpotrivã, ca rezultând exclusiv din elemente anterioare comportamentelor
respective.
Vom numi paradigme deterministe paradigmele caracterizate de faptul cã un fenomen
social este explicat ca rezultat exclusiv al comportamentelor în sensul definit.
La rândul lor paradigmele interacþioniste sunt împãrþite în patru tipuri reprezentative.

Sub-tipul a: Paradigme interacþioniste de tip marxian

În aceste paradigme, acþiunile subiecþilor subiecþilor sunt deschise ca depinzând numai


de liberul lor arbitru. Mai precis, se presupune cã libertatea de acþiune a fiecãrui subiect
nu este în nici un fel limitatã de angajamente, tacite sau explicite, luate faþã de altcineva.
Cea de-a doua caracteristicã este cã preferinþele indivizilor sunt considerate ca date. Cu
alte cuvinte, sunt considerate ca variabile independente: ele joacã un rol esenþial în
schema explicativã, dar nu sunt considerate ca trebuind sã fie ºi ele analizate.

Sub-tipul b: Paradigme interacþioniste de tip tocquevillian

În acest sub-tip presupunem cã acþiunile actorilor depind exclusiv de libera apreciere a


fiecãruia: nimic asemãnãtor unui angajament, acord sau contract nu îi leagã pe actori.
Pentru a folosi limbajul secolului XVIII-lea, acest tip de context relaþional poate fi
caracterizat prin expresia de stare de naturã.
Interacþiunea este caracterizatã de un context de stare de naturã, adicã de faptul cã actorii
au posibilitatea sã se abþinã de la a considera efectele comportamentului lor asupra
celuilalt. Iatã acum trãsãtura care distinge paradigmele tocquevilliene de cele marxiane:
în paradigmele tocquevilliene, preferinþele, adicã finalitãþile aduse de actori, nu au statut
de variabile independente. Cu alte cuvinte, ele nu sunt considerate ca de la sine înþelese,
ci ca necesitând explicaþii.

Sub-tipul c: Paradigme interacþioniste de tip mertonian

Aici, ipoteza stãrii de naturã este abandonatã. Cu alte cuvinte, se iau în consideraþie
acþiuni caracterizate prin faptul cã agenþii care le îndeplinesc nu au posibilitatea de a nu
þine cont de efectele lor asupra celuilalt.
Sub-tipul c se deosebeºte de cele douã sub-tipuri precedente prin faptul cã interacþiunea
între indivizi nu se efectueazã într-un context de stare de naturã ci în condiþii de contract.
Pe scurt, în teoriile ce aparþin paradigmelor din sub-tipul c, interacþiunea între actori este
caracterizatã de un context de contract. Dupã caz, aceste teorii considerã preferinþele
actorilor ca date imediat inteligibile nu ca fenomene ce se cer aplicate.

Sub-tipul d: Paradigme interacþioniste de tip weberian

În acest caz, comportmentele actorilor sunt interpretate ca fiind dotate cu o proprietate de


interacþionalitate ºi prin urmare ca având statut de acþiuni. Dar spre deosebire de
paradigmele precedente, se introduce ipoteza cã anumite elemente ale acestor acþiuni
(structura sistemului de preferinþe, alegerea mijloacelor pentru obþinerea scopurilor
dorite, îndemânare în punerea în aplicare a mijloacelor, etc.) sunt determinate de
elemente anterioare acþiunilor respective. Fireºte, lucrurile stau mereu mai mult sau mai
puþin astfel: fiecare acþiune presupune stãpânirea anumitor tehnici (tehnici de
comunicare, tehnici corporale, etc.) sau a anumitor cunoºtinþe a cãror dobândire este
obligatoriu anterioarã acþiunii. Dar aceste elemente pot juca un rol cu totul secundar ºi
pot fi neglijate în multe cazuri.
Sub-tipul d este interesant pentru cã introduce elemente de tip determinist (în sensul pe
care l-am definit) în schema explicativã aparþinând familiei paradigmelor interacþioniste.
Amintim cã înþelegem prin paradigme deterministe paradigmele care interpreteazã un
comportament observat la un subiect social exclusiv pornind de la elemente anterioare
comportamentului în cauzã. Paradigmele deterministe trateazã cu alte cuvinte toate actele
ca pe comportamente: finalitatea datã de subiect acþiunilor sale este consideratã de cãtre
acest tip de paradigmã fie ca secundarã ºi neavând nici o virtute explicativã, fie ca falsã
(în sensul în care vorbim de conºtiinþã falsã). Amintim de asemenea cã prin determinism
nu înþelegem determinismul strict. Cu alte cuvinte, propoziþiile emise în limbajul
paradigmelor deterministe sunt de forma „A (anterior lui B) explicã B". În cazul
determinismului strict aceste propoziþii iau forme particulare: „A (anterior lui B)
condiþie necesarã a lui B"; „A (anterior lui B) condiþie suficientã a lui B", „A (anterior
lui B) condiþie necesarã ºi suficientã a lui B". Dar nu avem aici în vedere decât cazul
general. În cazul general, cuvântul „explicat" din propoziþia „A (anterior lui B) explicã
B" poate lua fie una dintre cele trei semnificaþii corespunzând unei situaþii de
determinism strict, fie sensul statistic. Propoziþia este atunci echivalentã cu „variaþia lui
A (anterior lui B) contribuie la a explica variaþia lui B". În cazul în care A ºi B sunt
atribute dihotomice, propoziþia se poate traduce ºi în forma: „Dacã atributul a este
observat atunci atributul b este (mai frecvent) observat". Nu are importanþã, din
perspectiva care ne preocupã aici, sã facem distincþia între aceste diferite semnificaþii
posibile.
În schimb, este esenþial sã reþinem cã, în terminologia noastrã, paradigmele deterministe
se disting de paradigmele interacþioniste prin aceea cã ele considerã actele agenþilor
sociali ca integral explicabile pornind de la elemente anterioare acestor acte (constrângeri
structurale, proces de socializare, etc.)
Cele trei tipuri de paradigme deterministe pe care este util, cred, sã le distingem pe
motivul frecvenþei cu care apar în literatura sociologicã pot fi numite
hiperfuncþionalism, hiperculturalism ºi realism totalitar.

Paradigmele hiperfuncþionaliste

Reprezintã o reducere a paradigmelor de tip mertonian. Aceastã clasã de paradigme


aparþine, ne amintim, clasei paradigmelor interacþioniste. Ea priveºte structurile de
interacþiune caracterizate de un context de „contract". În acest caz conceptele de rol ºi
corelatele lui, conceptele de normã ºi de valoare sunt esenþiale pentru analizã: ele sunt
indispensabile descrierii actelor individuale ºi a sistemelor de aºteptãri reciproce care
conduc situaþiile de interacþiune.
Paradigmele hiperfuncþionaliste sunt cele care, inspirându-se din paradigmele
interacþioniste de tip mertonian, ºterg pur ºi simplu cele patru distincþii esenþiale pe care
tocmai le-am amintit. Cu alte cuvinte, hiperfuncþionalismul poate fi caracterizat prin
axiomele urmãtoare:
1) Orice acþiune apare într-un context de „contract" (cu alte cuvinte, nici o acþiune nu
apare într-un context de „stare de naturã").

2) Roles-sets-urile ºi status-sets-urile sunt compuse din elemente complementare


necontradictorii.

3) Latitudinea de interpretare asociatã elementelor role-sets-urile ºi status-sets-urile este


fie inutilã fie de interes redus.

Paradigmele hiperculturaliste

Paradigmele hiperculturaliste sunt o versiune reducþionistã a paradigmelor de tip


weberian. Aºa cum am vãzut, explicaþia unei acþiuni comportã mereu propoziþii de tip
determinist.
Paradigmele hiperculturaliste corespund unei reduceri care face din acþiune rezultanta
exclusivã a unor elemente anterioare acþiunii. Schema de analizã este atunci urmãtoarea:
acþiunea prezentã a dlui X este rezultatul faptului cã, într-o anumitã perioadã, el a
interiorizat anumite norme ºi valori. Schemele de acest tip sunt des folosite pentru a
explica de ce indivizii se comportã într-un mod aparent contrar interesului lor. Sociologii
le folosesc cu generozitate pentru a da seama de greutatea statisticã a originilor sociale
asupra viitorului individului.

Realismul totalitar

Expresia de „realism totalitar" este împrumutatã de la Jean Piaget:


„(…) Printre tipurile de explicaþie sociologicã, se numãrã realismul totalitar: întregul este
o „fiinþã", care-ºi exercitã constrângerile, modificã indivizii (le impune logica lui, etc.) ºi
rãmâne deci eterogen pentru cunoºtinþele individuale aºa cum ar di ele independent de
socializarea prin care trec".
Paradigma „realismului totalitar" poate fi consideratã o reducere a paradigmei
interacþioniste de tip tocquevillien. În acest tip de paradigme, structura preferinþelor
individuale depinde, aºa cum ne amintim, de date sociale care caracterizeazã sistemul în
care este situat individul: aceste date contribuie la fixarea cadrului acþiunii individuale în
mãsura în care ele determinã structura opþiunilor deschise ºi valoarea relativã a acestor
opþiuni.
Conform acestei paradigme, o alegere, o acþiune, un comportament de alegere sau de
decizie trebuie sã fie considerat ca produsul aparent al scopurilor alese ºi ca produsul real
al determinismului exersat de structurile sociale asupra conduitelor individuale În cel mai
rãu caz se ajunge astfel la vechile refrene care fac din individ un exemplu suport al
structurilor sociale, libertatea de alegere pe care observatorul „naiv" ajunge sã o acorde
actorilor fiind redusã pur ºi simplu la o iluzie.

Determinismul metodologic
O ultimã materializare a paradigmelor deterministe este singura acceptabilã.
Determinismul metodologic poate fi definit ca o paradigmã în care sunt folosite exclusiv
propoziþii care urmeazã sintaxa deterministã (propoziþii de tipul „A (anterior lui B)
explicã B") fãrã ca aceste propoziþii sã fie interpretate ca fiind incompatibile cu o
interpretare interacþionistã.
Dar aceastã propoziþie este descriptivã în sensul în care motivul relaþiei pe care o
exprimã rãmâne obscur. În ceea ce priveºte explicaþia acestei propoziþii, ea constã în
aplicarea unui model generator interacþionist ce interpreteazã rezultatul ca efect de
compunere.

Bibliografie

Kuhn Thomas - Structura revoluþiilor ºtiinþifice, Bucureºti, 1976.


Boudon Raymond - Efecte perverse ºi ordine socialã, Eurosong and Book, Bucureºti,
1998.

Întrebãri

1. În ce constã caracterul sociologic al explicaþiei pe care Thomas Kuhn o dã revoluþiei


în ºtiinþã?
2. Ce este o paradigmã?
3. Ce este ºtiinþa normalã?
4. Cum se produc revoluþiile în ºtiinþã?

Curs 6

TEORIILE DISONANÞEI COGNITIVE

Teoriile disonanþei cognitive privesc cunoaºterea ºi relaþiile între cunoºtinþe. Dupã Leon
Festinger elementele de cunoaºtere trebuie analizate cu ajutorul a ceea ce el numeºte
implicaþie psihologicã.
Implicaþia psihologicã se referã la o legãturã optimã din punctul de vedere al individului
între douã cunoºtinþe luate separat, prezenþa uneia implicând într-un fel prezenþa
celeilalte.
Implicaþia psihologicã permite definirea a trei tipuri de relaþii între cunoºtinþe:
consonantã, disonantã, neutralitate.
Consonanþa cognitivã între douã elemente de cunoaºtere presupune cã unul dintre ele
poate fi obþinutã prin implicare psihologicã a celuilalt. Exemplu: „mi-e sete" - „beau
apã".
Disonanþa între douã elemente cognitive apare atunci când unul se opune celuilalt prin
implicaþia psihologicã. De exemplu: „mi-e sete" - „trebuie sã nu beau".
Existã o relaþie de neutralitate atunci când douã cunoºtinþe intrând în registre diferite nu
pot fi analizate cu ajutorul implicãrii psihologice, nici una neimplicând-o pe cealaltã.
La fel ca în teoriile echilibrului, Leon Festinger considerã cã o persoanã care are în
universul sãu cognitiv douã elemente ce nu sunt în acord, nu va putea menþine acest
dezacord (disonanþa), ci va încerca sã-l reducã, modificând unul dintre aceste elemente
pentru a-l face sã se potriveascã cu celelalte. Aºa dacã persoanei îi este sete ºi ºtie cã nu
trebuie sã bea apã, îºi va spune cã de fapt nu-i este chiar atât de sete în fond. Persoana
cautã deci motive susceptibile sã-i justifice acþiunea de a nu bea.

Disonanþa produsã de dezacordul între douã elemente de cunoaºtere este greu de


suportat, generând o tensiune care va determina o dinamicã cognitivã orientatã exclusiv
spre reducerea disonanþei. „Reducerea disonanþei - spune Festinger - constituie o
rãsplatã, la fel ca mâncatul atunci când þi-e foame".
Forþa dinamicii cognitive depinde de mãrimea disonanþei. Cu cât disonanþa este mai
mare, cu atât efortul de reducere va fi mai intens.
Teoriile disonanþei cognitive se referã la mijloacele de schimbare a atitudinilor. Aceasta
se întâmplã ca o consecinþã a faptului cã un individ determinat sã realizeze un
comportament contrar convingerilor lui, îºi transformã opiniile în direcþia acestui
comportament.
Fenomenele persuasive sunt o ilustrare a teoriei lui Festinger care dã seamã de efectele
inconsistenþei cognitive. Aceasta poate avea patru surse:
- logicã (incongruenþa între douã idei sau credinþe)
- culturalã (incongruenþa între un comportament ºi o normã)
- raport între particular ºi general (incongruenþa între o opinie sau un comportament ºi o
serie de opinii ºi comportamente ale aceleiaºi persoane)
- raport între experienþa trecutã ºi cea prezentã (în congruenþa între aºteptãri ºi fapte)
Posibilitatea de a reduce disonanþe vine fie din modificarea elementului disonant, fie din
diminuarea importanþei lui, fie din eliminarea lui propriu-zisã. Când rezistenþa este prea
importantã, reducerea disonanþei se face prin adãugarea de elemente noi în cunoaºtere
care sã creascã consonanþa.
Modul în care este conceputã, face ca teoria lui Festinger sã fie consideratã pertinentã din
punct de vedere sociologic, permiþând analiza eforturilor proceselor de valorificare a
opþiunilor sau a rezultatelor consecutive ºi în general pentru înþelegerea modului de
interiorizare a normelor sociale.
În teoria disonanþei cognitive, relaþiile dintre douã elemente de cunoaºtere nu depind
deloc de criterii logice pe care individul le-ar putea pãstra congruente. Individul nu se
conformeazã pe baza unei analize a cunoºtinþelor, ci este împins la aceasta de o nevoie
psihologicã.
Una dintre aplicaþiile teoriei disonanþei cognitive teoretizate de Brehm (1956) priveºte
alegerea între douã obiecte, persoane sau situaþii la fel de atrãgãtoare. În acest caz, cel
care face alegerea, valorificã obiectul ales în detrimentul celuilalt. Ceea ce se întâmplã în
acest caz este disonanþa datoratã libertãþii individului de a alege care genereazã
„sentimentul individual de responsabilitate, de control ºi de alegere atunci când un individ
ia o decizie".
În acelaºi mod se poate explica ºi experienþa care rezultã din justificarea pe care ºi-o dau
oamenii la îndeplinirea unei sarcini neplãcute.
În condiþiile în care motivarea externã pentru realizarea unei astfel de sarcini nu o
justificã suficient, individul se simte nevoit sã o justifice prin sine însuºi.
O altã aplicaþie a acestei teorii priveºte interacþiunea de grup ºi se referã la modul în care
un individ îºi modificã evaluãrile despre un grup în mãsura în care este iniþiat sã participe
la acesta. Cu cât iniþierea este mai avansatã, se constatã cã evaluãrile sunt mai favorabile.
„Acordul forþat" este o altã aplicaþie ºi priveºte modificarea opiniilor unui individ care
este determinat sã spunã sau sã se comporte contrar opiniilor sale obiºnuite. În aceastã
situaþie se observã cã dupã ce s-a comportat contrar propriilor opinii, individul va încerca
sã-ºi modifice opiniile, astfel încât acestea sã se potriveascã cu comportamentul manifest.
Teoriile disonanþei cognitive presupun o explicaþie a modificãrilor produse în
cunoºtinþele sau credinþele oamenilor prin conduite care comportã costuri ridicate. De
cele mai multe ori este vorba despre o schimbare atitudinalã consecutivã unui
comportament de supunere.
Din punct de vedere sociologic, importanþa teoriei rezistã în faptul cã atrage atenþia
asupra unor categorii de actori sociali caracterizaþi printr-o puternicã mobilitate socialã.
S-a propus ipoteza (Ostfeld ºi Katz) cã este posibil ca fenomenul de disonanþã sã fie tipic
„claselor medii". Se poate de asemenea cã acest fenomen de disonanþã ar fi apanajul
unor indivizi aflaþi într-o situaþie de mobilitate socialã ºi convinºi de capacitatea lor de a-
ºi trasa propriile traiectorii.
Raþionalizarea actelor cu mare relevanþã pentru destinul individual ar fi un act tipic
pentru persoanele care se concep ca autori ai reuºitelor sau eºecurilor lor sociale.
În acest sens pledeazã rezultatele experienþelor lui Aronson care raporteazã relaþia între
elementele de cunoaºtere disonantã la imaginea despre ei a indivizilor, la modul în care
aceºtia îºi concep propriul eu. Conform teoriei lui Aronson , imaginea de sine este
cunoºtinþa care genereazã fenomenul disonanþei. „Dacã disonanþa existã, ea existã
deoarece comportamentul unui individ este inconsistent cu ideea pe care o are despre el
însuºi". Raþionalizarea la care recurg indivizii este o încercare de a da dovadã de
raþiune, atât faþã de ceilalþi, cât ºi faþã de ei înºiºi.
În acest sens, disonanþa presupune violarea unor valori personale. Indivizii se comportã
diferit faþã de disonanþã în funcþie de trei criterii: toleranþa faþã de disonanþã, modul de
a o reduce ºi ce anume deranjeazã pe o anumitã persoanã.
Persoanele care suferã cel mai mult din cauza disonanþei sunt cele care au imagine de
sine pozitivã sau care au o stimã de sine foarte înaltã. Dacã nu beneficiazã de o astfel de
stimã de sine, o persoanã nu va fi neapãrat deranjatã spunând lucruri stânjenitoare.
La rândul lor, Brehm ºi Wickhund (1962) concep implicarea indivizilor în reducerea
disonanþei prin intermediul noþiunii de responsabilitate: fãrã responsabilitate personalã -
considerã ei - elementele nu sunt pertinente pentru individ.
Puºi în situaþia sã îndeplineascã sarcini costisitoare, oamenii pot prevedea consecinþele
acestora sau nu. În cazul în care persoana nu prevede consecinþele faptelor sale, efectul
nu produce disonanþã, ci eventual surprizã sau teamã. Dimpotrivã, consecinþele
prevãzute genereazã un impact specific de disonanþã cognitivã. În prima situaþie,
responsabilitatea indivizilor nu este în cauzã. Ea ar putea totuºi sã fie prezentã în mãsura
în care individul fãrã sã fi prevãzut consecinþele, îºi imputã aceste consecinþe.
Aceastã perspectivã este accentuatã în lucrãrile lui Cooper ºi Fazio care disting douã
momente în procesul de rezolvare al disonanþei cognitive. Mai întâi - considerã
cercetãtorii - este activatã disonanþa ºi abia apoi impulsul motivant declanºat de
disonanþã. Altfel spus, momentul activãrii subiective este premers de faptul cã individul
percepe apriori un rezultat negativ unei conduite la care el a aderat. Dacã persoana ar
atribui acþiunea unei situaþii exterioare care nu a depins de el, poate sã scape de
responsabilitate ºi disonanþa nu se va produce.
Schimbarea atitudinii nu este legatã în cazul acesta de conduitã, cât mai ales de modul de
a înþelege consecinþele acesteia. Reducerea disonanþei se poate face doar prin redarea
unui sens mai plãcut acestor consecinþe. Lucrul acesta se poate realiza nu doar prin
schimbarea atitudinii, ci ºi prin deprecierea elementelor cadrului situaþional în care
individul a acþionat. În acest proces destul de complicat, impulsul care motiveazã pe
indivizi sã-ºi schimbe atitudinile, nu se mai datoreazã atât disonanþei dintre elementele de
cunoaºtere, cât mai ales faptului restabilirii echilibrului între cunoºtinþele obiºnuite ale
acestora ºi modul în care ei explicã unele comportamente disonante.
Importanþa unei alte teorii - aparþinând lui Beauvois ºi Joule - rezidã în modul în care
pune în evidenþã întâietatea actelor indivizilor asupra ideilor. Pentru aceºti autori,
producerea unei anumite conduite va genera o raþionalizare atunci când relativ la aceastã
conduitã elementele de cunoaºtere disonante sunt superioare elementelor consonante.
Acest lucru se întâmplã doar dacã comportamentul respectiv este prezentat ca public,
irevocabil, liber decis ºi prin aceste caracteristici angajant pentru cel cãruia îi aparþine.
Într-o manierã foarte materialistã, autorii acestor teorii subliniazã modul în care apar
raþionalizãrile actorilor sociali puºi în situaþii de disonanþã.
Accentuând aceastã tendinþã de a acorda primat conduitei faþã de atitudini behevioristul
radical Bem considerã cã indivizii manifestã atitudini care nu sunt decât inferenþe -
explicaþii la propriile lor comportamente.
Bem nutreºte convingerea cã existã o simulare interpersonalã care înseamnã cã fiecare
actor social se comportã ca un observator pentru a-ºi forma cunoºtinþele despre el însuºi
sau despre ceilalþi. Pentru Bem, circumstanþele ºi actele persoanelor permit cunoaºterea
unor stãri interne precum sentimentele, opiniile ºi atitudinile. El concluzioneazã deci, cã
se poate modifica atitudinea cuiva determinându-l sã facã ceva ce nu face în mod
obiºnuit. Conferind propriilor lor acte o anumitã valoare, indivizii adoptã idei sau
motivaþii conforme cu ceea ce au fãcut.

Bibliografie

Festinger, Leon -A theory of cognitive dissonance, Ewanstoon Row, Peterson an Co.,


1957.
Psihologie socialã. Aspecte contemporane, Coordonator Adrian Neculau, Ed. Polirom,
Iaºi, 1996, p. 95-108.
Psihologia socialã a relaþiilor cu celãlalt, Coordonator Serge Moscovici, Ed. Polirom,
Iaºi, 1998, p. 194-198.

Întrebãri
1. Ce este disonanþa cognitivã în concepþia lui Leon Festinger?
2. În ce situaþii puteþi sesiza modul în care funcþioneazã în fapt disonanþa cognitivã?
3. Cum este implicat în viaþa concretã conceptul despre sine al unui individ în rezolvarea
disonanþei cognitive?
4. Cum intervine responsabilitatea în situaþiile de disonanþã cognitivã?
5. Cum putem determina pe cineva sã-ºi schimbe ideile fãrã a utiliza elemente de
persuasiune?

Curs 7

MOTIVAÞIA CUNOAªTERII

În urmã cu aproape 40 de ani (1958), Fritz Heider publicã în SUA lucrarea despre
psihologia relaþiilor interpersonale (Psychology of Interpersonal Relations), în care
intenþiona sã evidenþieze însemnãtatea experienþei cotidiene pentru acþiunea socialã.
Punând bazele unui model de înþelegere a procesului prin care „omul cuprinde realitatea
ºi poate sã o prezicã ºi s-o stãpâneascã", Heider descrie atribuirea ca pe o punte între
lumea exterioarã individului ºi lumea interioarã a acestuia.
Scopul acestei legãturi este de o importanþã covârºitoare pentru individ, cãruia îi conferã
sentimentul echilibrului interior, datoritã impresiei intime cu privire la mediu ca fiind
ceva stabil ºi coerent.
În concepþia lui Heider, atribuirea care aparþine indivizilor priveºte cauzele
evenimentelor neobiºnuite în care ei sunt implicaþi. Atribuirea rãspunde întotdeauna
nevoii echilibrului cognitiv.
Percepþia naivã este estimatã ca un demers spontan de cãutare a permanentului dincolo
de variabil, în încercarea de ordonare a realitãþii, de estompare a unor contradicþii,
ameninþãtoare pentru echilibrul psihic ºi în acelaºi timp capabile sã slãbeascã acþiunea
prin inducerea unei stãri derutante.
Un exemplu clasic de atribuire, datorat literaturii sociologice de la începutul secolului
nostru, ne ajutã sã înþelegem importanþa acestui mod de a menþine în frâu laolaltã într-
un singur înþeles orizontul lãuntric ºi lumea înconjurãtoare a omului. Ne referim la Etica
protestantã ºi spiritul capitalismului, operã a lui Max Weber apãrutã în 1920.
Îmbinând observaþia cu o prodigioasã documentaþie istoricã opera lui Max Weber oferã
un model explicativ pentru înclinaþia omului, marcatã în protestantism, de a ºti sã-ºi
conducã viaþa raþional. Teoria din Etica protestantã ºi spiritul capitalismului are caracter
de model explicativ. Ea trebuie circumscrisã, aºa cum a ºi intenþionat autorul, regional ºi
istoric.
Max Weber demonstreazã cã etica protestantã a fost un fenomen care a condus la
creºterea raþionalismului în diverse aspecte ale vieþii sociale. Legat în mare mãsurã de
dezvoltarea capitalismului, raþionalismul dezvoltat în restul Europei a favorizat
cunoaºterea ºtiinþificã, observaþia ºi dezvoltarea metodelor experimentale. La aceastã
evoluþie au contribuit ºi ideile religioase care au avut un impact marcant asupra
organizãrii vieþii de zi cu zi a grupurilor protestante.
Protestantismul a marcat o diferenþiere evidentã în raport cu catolicismul. Pentru
protestanþi, faptul de a fi ales a lui Dumnezeu sau damnat, nu se leagã de mãsura în care
individul respectã poruncile divine. Faptul de a fi ales sau damnat este stabilit pentru
totdeauna de la începutul timpurilor. Omul nu-ºi poate negocia mântuirea.
Doctrina protestantã produce de la început o angoasã. Neputând sã pãtrundã misterul
acestei decizii care-i marcheazã destinul, individul trãieºte dramatic. Încercând sã reducã
aceastã tensiune, Calvin oferã soluþia unei comportãri care sã întãreascã credinþa cã
poate fi unul dintre aleºi. Pentru a depãºi orice îndoialã, omul se va manifesta printr-o
þinutã asceticã, neîncetând sã serveascã gloria divinã în fiecare clipã a vieþii sale.
Utilitatea muncii este judecatã dupã rezultatele obþinute, iar rezultatele bune pot fi semne
ale graþiei divine.
În acest caz, protestantismul ca miºcare religioasã a influenþat dezvoltarea culturii ºi a
imprimat o tendinþã capitalistã activitãþii oamenilor.
Oferind un suport ºi o explicaþie „raþionalã" comportamentului întreprinzãtorului
capitalist, protestantismul a generat un sens vieþii de zi cu zi a oamenilor, dându-le
impresia unei coerenþe care leagã demersul interior al individului de lumea exterioarã,
ajutându-l sã o cunoascã.
În concepþia lui Max Weber acþiunile sociale individuale sunt esenþiale, accentul cãzând
pe rolul „carierelor sociale", a cãror orientare este datã de interese, valori ºi tradiþii.
Imaginea sa cu privire la societate este aceea a unui dinamism susþinut de acþiunea
socialã.
Intervenþia sensului în orice acþiune, a raþionalului sau iraþionalului din orice faptã este
însãºi atribuirea, adicã încercarea actorului social de a explica relaþiile interpersonale la
care participã sau asistã în scopul de a regãsi de fiecare datã pe sine într-o anumitã
aparenþã de ordine.
Acest lucru se vede în exemplul din Etica protestantã, în care autorul descrie trecerea de
la modelul tradiþional de muncã l acel capitalist.
Max Weber accentueazã cã „Adversarul cu care trebuie sã lupte în primul rând spiritul
capitalismului, în sensul unui stil de viaþã anumit legat de norme apãrând în haina unei
etici, a fost acel gen de simþire ºi de comportare care ar putea fi numit trediþionalism".
Esenþial, tradiþionalismul se baza pe concepþia cã „Omul acceptã, prin natura sa, sã
câºtige nu bani mulþi ºi tot mai mulþi, cã sã trãiascã pur ºi simplu, sã trãiascã aºa cum
este obiºnuit ºi sã câºtige atât cât are nevoie pentru aceasta". Aºa se pare cã „Pretutindeni
unde capitalismul modern ºi-a început opera de creºtere a productivitãþii muncii omeneºti
prin creºterea intensitãþii s-a izbit de rezistenþa extraordinar de tenace a acestui laitmotiv
al muncii din economia precapistalistã", scrie în continuare Max Weber.
Concis spus, deoarece modelul tradiþionalist de gândire nu permite omului sã munceascã
pentru a obþine venituri ce-i depãºesc trebuinþele, capitaliºtii încearcã se reducã salariile,
adicã sã producã o sãrãcire a maselor.
În aceste condiþii doar schimbarea unei mentalitãþi, a unghiului interior de proiecþie al
individului poate sã producã miracolul detaºãrii omului de preocuparea permanentã
pentru câºtig ºi transformarea muncii într-o vocaþie, adicã în scop de sine.
Intervine un moment în care orizontul interior al individului se contureazã prin
intervenþia unei întregi dramaturgii, care va lua locul comportãrii fireºti, naturale. Max
Weber scrie: „Dar o asemenea mentalitate - cu privire la muncã drept vocaþie - nu este
datã de la naturã. Ea nu poate fi generatã în mod direct nici de salarii mari, nici de salarii
mici, ci este numai rezultatul unui îndelungat proces educaþional".
În acest caz atribuirea face legãtura între douã tendinþe aparent contradictorii: ascetismul
întreprinzãtorului ºi nevoia lui de a câºtiga mereu mai mult ºi mai mult.
Sã arãtãm, urmându-l pe Max Weber, cã în orice epocã existã un punct de vedere etic nu
lipsit de contradicþii care, acceptând activitãþile comerciale ºi industriale ca legitime
aducãtoare de profit, respinge în acelaºi timp „spiritul câºtigului capitalist, considerându-l
turpitudo". Aºa încât, scrie el, „Pe noi ne intereseazã aici tocmai originea elementului
neraþional pe care îl conþine conceptul de vocaþie", adicã tocmai acel element capabil,
dincolo de orice, sã restabileascã echilibrul în interiorul individului, lãsându-l dincolo de
contradicþii ancorat în realitatea socialã.
Acest element are o naturã religioasã ºi are sensul „unei misiuni date de Dumnezeu".
„Tocmai aceasta a avut drept consecinþã inevitabilã ideea cã munca laicã de zi cu zi avea
o semnificaþie religioasã ºi a produs pentru prima datã acest sens al conceptului de
profesie. Aºadar, în conceptul de profesie îºi gãseºte expresie dogma centralã a tuturor
variantelor protestante…care cunoaºte ca singur mijloc de a trãi cum îi este plãcut lui
Dumnezeu nu o suprasolicitare a moralitãþii laice prin asceza monahalã, ci exclusiv prin
îndeplinirea datoriilor laice, aºa cum rezultã ele din poziþia în viaþã a individului ºi care
tocmai astfel devine Beruf "(profesia sa).
Acest mod de ancorare a individului în realitate s-a impus ca urmare a propagãrii unor
obiective cu caracter etic de cãtre persoane care nu intenþionau nimic în legãturã cu ceea
ce sociologul numeºte „spiritul capitalismului". Aceasta a fost doar o urmare neprevãzutã
ºi foarte îndepãrtatã a idealurilor Reformei.
Din textul lucrãrii putem desprinde în continuare ce se întâmplã în sufletul individului,
cum lupta interioarã genereazã ordinea exterioarã prin intermediul unei atribuiri. Aceastã
atribuire se referã la o modalitate concretã de depãºire a limitei absolute specificã fiinþei
confruntatã cu finitudinea sa.
Max Weber se întreabã în fapt cum a putut sã se împace utilitarismul calvinist cu
concepþia despre profesie ca vocaþie „într-o vreme în care lumea de dincolo nu era doar
mai importantã, dar în multe privinþe ºi mai sigurã decât interesele vieþii pãmânteºti".
Acest lucru a fost posibil, explicã el, datoritã nevoii oamenilor de a ºti dacã erau mai
presus de orice aleºii lui Dumnezeu.
Toate faptele unei vieþi se fac pentru gloria lui Dumnezeu. Deºi nu pot constitui mijloace
tehnice de a deþine graþia divinã, ele rãmân semne ale faptului de a fi ale. Prin ele nu se
cumpãrã mântuirea, dar „ele sunt mijloace…pentru a scãpa de teama de a nu fi mântuit".
„Practic vorbind - concluzioneazã sociologul - aceasta înseamnã în fond cã Dumnezeu îl
ajutã pe acela care se ajutã singur".
Rãmânem încã la Max Weber doar pentru a arãta cum ia naºtere din toate acestea ordinea
socialã. El scria: „Cãci numai printr-o schimbare fundamentalã a sensului întregii vieþi în
fiecare ceas ºi în fiecare faptã se putea confirma efectul graþiei ca o înãlþare a omului din
status nature în status gratiae". ªi în sfârºit: „În opoziþie cu noile reprezentãri populare,
scopul era o viaþã lucidã, conºtientã, luminoasã, iar obiectivul cel mai urgent anihilarea
naivitãþii pe care o dã bucuria vieþii instinctuale. Introducerea ordinii în viaþã a tuturor
adepþilor era principalul mijloc al ascezei". „De aici a urmat pentru individ imboldul de
a-ºi controla metodic starea de graþie a modului de viaþã".
La fel cum în teoria lui Lerner, care priveºte credinþa într-o lume dreaptã, nevoia de
securitate personalã ºi teama de a fi supus unor multiple riscuri îi fac pe oameni sã
atribuie vinovãþii celor loviþi de nenorocire, fãcând din atribuire o legitimare a
nenorocirii, în teoria despre spiritul capitalismului a lui Max Weber teama de finitudine
duce la descoperirea muncii ca vocaþie ºi la construirea pe aceastã bazã a unei etici
profesionale specifice burgheziei. În virtutea acesteia, întreprinzãtorul burghez, având
conºtiinþa cã se bucurã de toatã graþia lui Dumnezeu ºi cã este vizibil binecuvântat de
acesta, putea, dacã nu depãºea limitele corectitudinii formale ºi morala sa era ireproºabilã
ºi dacã modul în care îºi folosea bogãþia nu era condamnabil, sã-ºi urmãreascã interesele
de câºtig ºi era chiar recomandabil sã o facã.
Restabilirea echilibrului sufletesc ºi ancorarea în mediu sunt, conform exemplului
discutat, pe cât de laborioase ºi neaºteptate, pe atât de productive, antrenând aºa cum se
poate constata, transformãri esenþiale ale realitãþii sociale.
Modelul de analizã sociologicã folosit de Max Weber în Etica protestantã a condus la
formularea primului principiu al sociologiei acþiunii, acela al individualismului
metodologic. Acest principiu presupune cã pentru explicarea unui fenomen social trebuie
regãsite cauzele individuale, adicã înþelese motivele pe care le au actorii sociali de a face
ceea ce fac sau de a crede ceea ce cred.
Individualismul metodologic nu presupune reprezentarea actorului social ca suspendat
într-un social. Dimpotrivã, este recunoscut faptul cã actorul a fost socializat ºi este în
relaþie cu alþi actori care ca ºi el desfãºoarã roluri sociale. În general, individualismul
metodologic recunoaºte faptul cã indivizii se miºcã într-un context care în bunã mãsurã li
se impune. Imaginea despre societate, impusã de individualismul metodologic, nu este
una atomistã, ci interacþionistã.

Bibliografie

Beca Elena - Despre atribuire În: Psihologie socialã nr. 6, 1997, p. 6-8.
Kalberg Stephen - On the neglect of Weber's protestant ethic În: Sociological theory, vol
14, nr.1, 1996, p. 49-67.
Furnham Adrian - Belief in a just world, în British Journal of Social Psihology, 28, 1989,
pag. 365-381.
Weber Max - Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Humanitas, Bucureºti, 1993.

Întrebãri

1. Cum explicã Max Weber elementul iraþional existent în concepþia capitalistã care
defineºte conceptul de vocaþie? Contradicþia între ascetismul întreprinzãtorului ºi nevoia
sa de a câºtiga tot mai mulþi bani.
2. Cum explicã Max Weber împãcarea între utilitarismul calvinist ºi concepþia despre
profesie ca vocaþie?
3. Care este maxima cu caracter practic care se desprinde din concepþia sociologicã a lui
Max Weber cu privire la spiritul capitalismului?
4. Cum se produce transferul de la subiectivitatea individului la sfera acþiunii sociale ºi
care este rezultatul acestui transfer pentru acþiunea socialã?
5. Care este motivaþia cunoaºterii în concepþia lui Max Weber - din
lucrarea Etica protestantã?

Curs 8

DOUÃ MODELE DE REPREZENTARE A SOCIALULUI: MODELUL ORGANICIST


(EMILE DURKHEIM), MODELUL MECANICIST (G. SIMMEL)

În lucrarea sa The fundamental forms of social thonght, W. Stark apreciazã cã din


antichitate ºi pânã în zilele noastre, atât ºtiinþele sociale cât ºi practica politicã opereazã
cu douã tipuri de modele de reprezentare ale societãþii: modelul organicist ºi modelul
mecanicist.
În modelul organicist grupul social are prioritate ca reprezentare, individul fiind un
derivat.
Modelul mecanicist concepe societatea ca pe un ansamblu de indivizi legaþi, cel mai
adesea în mod inconºtient ºi involuntar prin legãturi mai mult sau mai puþin artificiale.
Aceste douã puncte de vedere epuizeazã posibilitãþile de reprezentare a socialului, sunt
descrieri complementare ale acestuia ºi nu pot fi concepute simultan. Faptul face ca în
timp, gândirea sã oscileze între aceste douã modele; în perioada de confuzie ºi crizã se
vehiculeazã viziuni mecaniciste asupra societãþii. Atunci când societatea este pusã însã în
situaþie sã-ºi apere integritatea, sã lupte contra unor fenomene ce-i ameninþã identitatea,
gândirea socialã produce reprezentãri organiciste stimulate de cercetarea sentimentelor
naþionaliste care creazã impresia discontinuitãþii dintre societãþi, culturi, naþiuni.
Teoriile care oferã modele de reprezentare a socialului sunt teorii privitoare la ordinea
societãþii. Ordinea este un concept structural. Teoriile despre ordinea socialã nu
epuizeazã ºi problema organizãrii sociale. Organizarea este un concept acþional. Din
concepþia de spre ordine decurg însã ideile despre organizarea socialã. Acesta este ºi
modul în care Emile Durkheim descrie douã tipuri de organizare socialã pornind de la
descrierea modalitãþilor de solidaritate (ordine) socialã.
În lucrarea sa Despre diviziunea socialã a muncii, sociologul explicã modul cum
solidaritatea mecanicã genereazã structuri de organizare segmentare, iar solidaritatea
organicã, structuri organizate.
Cãutând cauzele care determinã apariþia structurii organizate, Durkheim observã cã pe
mãsura creºterii diviziunii muncii se dezvoltã ºi o structurã organizatã a societãþii care
pune în umbrã structurile segmentare.
Primul tip de solidaritate de care vorbeºte Durkheim este o stare structuralã a cãrei
coeziune rezultã exclusiv din asemãnãrile indivizilor. Aceastã stare dã impresia unei
„mase omogene ale cãrei pãrþi nu se disting una de alta…o protoplasmã socialã ,
germenul din care va ieºi tipul social urmãtor.
Acest stadiu primitiv caracterizeazã societãþile inferioare formate din simple repetiþii a
unor agregate de acelaºi fel. Membrii unor asemenea societãþi se considerã ºi chiar sunt
în majoritate consanguini. Ei susþin relaþii domestice. În cadrul lor funcþioneazã
structuri simple de putere în care ºefii clanurilor sunt singurele autoritãþi sociale.
O astfel de societate segmentarã e compusã din elemente similare formate la rândul lor
din alte elemente omogene. Condiþia de existenþã a tipului segmentar de societate este ca
elementele sale sã fie suficient de asemãnãtoare spre a sta unite ºi îndeajuns de diferite
spre a nu se pierde unul în celãlalt.
În accepþiunea datã de Durkheim, solidaritatea mecanicã este solidaritatea ce rezultã din
asemãnãri, ea rezultã direct ºi nemijlocit din caracteristicile semenilor sãi. Aceste
societãþi supravieþuiesc pânã în epocile moderne sub forma tradiþiilor descendenþei
spirituale (comunitãþile).
„În realitate - scrie profesorul Ilie Bãdescu - solidaritatea bazatã pe asemãnarea
membrilor corespunde fiinþei colective din individ. Ea are o naturã dinamicã, adicã se
poate accentua sau diminua în individ…potenþarea acestei fiinþe colective minimale din
individ, chiar prin accentuarea trãsãturilor similare, presupune o intensificare a trãirii
colective ºi abia astfel ia naºtere omul moral ºi deasupra lui, cel religios".
Trãsãturile asociate cu tipul segmentar de solidaritate sunt: adeziunea unanimã la
credinþele ºi practicile colective, absorbirea individului de cãtre societate ºi a pãrþii în
întreg, proprietatea colectivã, omogenitate.
La acest nivel sunt foarte active sentimentele sociale.
Durkheim încearcã apoi sã explice evoluþia societãþii de la tipul de organizare mecanicã,
segmentarã, la societatea organicã.
Fenomenul care conduce la aceastã evoluþie este diviziunea socialã a muncii. Aceastã
diviziunea socialã presupune integrarea socialã pe bazã de diferenþiere individualã
reclamatã de specializarea sarcinilor. În istorie, tipul societãþii mecanice intrã într-un
regres o datã cu creºterea diviziunii muncii, lãsând locul expansiunii societãþilor cu
solidaritate organicã.
De reþinut faptul cã, accepþiunea pe care o dã diviziunii sociale a muncii, Emile
Durkheim are în vedere cazurile în care diferenþierea economicã se suprapune peste
diferenþierea socialã. Cauza diviziunii sociale a muncii ºi deci, a trecerii de la
solidaritatea mecanicã la solidaritatea organicã este ceea ce Durkheim numeºte densitatea
dinamicã - adicã densitate fizicã a populaþiei ºi densitate moralã.
Densitatea înseamnã contacte mai frecvente între indivizi ºi o îngustare a zonei de
afirmare a individualitãþii în raport cu aceeaºi unitate de spaþiu.
Dacã societatea ar fi rãmas în cadrul tipurilor de solidaritate mecanicã, creºterea
densitãþii ar fi dus necesar la o creºtere a agresivitãþii. Evitarea agresivitãþii, deci
alternativã este apariþia unui nou tip de solidaritate - cea organicã.
Prin densitatea dinamicã sau moralã, Durkheim numeºte apropierea ºi comunicare activã
care rezultã între indivizi prin creºterea diviziunii muncii. Densitatea moralã în sensul
utilizat de Durkheim este deci, intensificarea comunicãrii.
În opoziþie cu punctul de vedere a lui Herbert Spencer care vederea în creºterea
populaþiei motivul creºterii contactelor agresive, Durkheim vede posibilitatea naturii
umane de a rãspunde acestei situaþii prin crearea unei diferenþieri, adicã a unui nou mod
de viaþã constând în trecerea de la omogenizare ºi competiþie la specializare ºi contacte
creatoare. Diferenþiindu-ºi ocupaþiile, adicã deosebirile între ei, oamenii nu mai luptã
pentru a realiza complementaritatea sarcinilor necesarã atingerii unui scop comun.
Diviziunea muncii care genereazã contacte creatoare este deci, ºi principiul care stã la
baza pãcii sociale, eliminând agresivitatea socialã.
Durkheim a încercat sã stabileascã o lege obiectivã de evoluþie a societãþii de la
solidaritatea mecanicã la cea organicã. El elaboreazã cu acest prilej ºi un indicator
obiectiv al trecerii de la un tip de solidaritate la celãlalt. Acest indicator este tipul de drept
care caracterizeazã fiecare societate. Solidaritãþii mecanice bazatã pe similitudinea
indivizilor, îi corespunde dreptul represiv în timp ce solidaritatea organicã este menþinutã
prin dreptul restitutiv care valorizeazã caracterul distinct al indivizilor ºi nevoia organicã
care-i leagã pe indivizi unii de ceilalþi.
În timp ce Durkheim încearcã sã formuleze o lege de evoluþie a socialului, Georg
Simmel - sociolog german, ilustreazã prin gândirea lui, modelul de reprezentare
mecanicist a societãþii. El nu vede în societate decât regularitãþi microscopice. La nivel
macroscopic - crede Simmel - nu are rost sã cãutãm regularitãþi cu validitate universalã,
pentru cã aici avem a face cu sisteme de interacþiuni complexe, a cãror configuraþie
variazã la infinit. Explicaþia este doar o reconstrucþie a realului asupra cãruia se
proiecteazã o formã. În ansamblu, sociologia lui Simmel este consideratã un exemplu de
sociologie formalã în care se întruchipeazã de o manierã explicitã, noþiunea modernã de
model.
Un model este o reprezentare idealizatã care permite înþelegere unor situaþii reale cu
condiþia de a conºtientiza simplificãrile pe care le introduce acesta. Modelul are calitatea
de a fi general în mãsura în care se aplicã în contexte spaþio-temporale diferite ºi ideal
pentru cã nu se aplicã textual nici unei societãþi concrete. Faþã de model, legea este o
propoziþie care ambiþioneazã sã reprezinte o realitate empiricã ºi sã fie validã universal.
Simmel considerã cã socialul este format dintr-o mulþime de acþiuni individuale. Pentru
a explica o bãtãlie, ar trebui la limitã - considerã sociologul german - sã explicãm
comportamentul tuturor participanþilor la rãzboi, ceea ce ar fi imposibil ºi n-ar fi de nici
un interes.
În analiza pe care o face societãþii din timpul sãu, el vede indivizii ca pe niºte persoane
abstracte, îndeplinind funcþii în procesele de producþie, cu roluri specifice care fac
posibilã funcþionarea societãþii. Mecanismul economic nu priveºte individul în totalitatea
sa. Rutina schimbului forþeazã indivizii la specializare ºi comportamente raþionalizate
impuse la limitã. Integrat în sistemul capitalist, omul este lãsat singur cu unicitatea
sufletului sãu.
Experienþa societãþii îl face în acelaºi timp pe individ dependent de un mare numãr de
alþi indivizi. El învaþã astfel sã se perceapã pe sine ca pe o parte a unui grup social mai
larg.
În societatea modernã Simmel vede indivizi împinºi în izolare ºi dependenþa de un mediu
social din ce în ce mai rarefiat în care ei îºi manifestã noua individualitate creând o
sintezã între colectivism ºi individualism. În aceastã lume, produsele omului pun
stãpânire pe el ºi pe relaþiile lui. Sistemul capitalist ca imperiu raþional al schimbului
devine mediul de manifestare a libertãþii indivizilor.
Unicitatea personalã ºi istoricã a fiecãrui individ este fundamentul societãþii. La rândul
sãu, societatea este cadrul în care se manifestã deplin calitãþile relaþionale ale indivizilor.
Un exemplu clasic de analizã sociologicã este descrierea pe care Simmel o face rolului
strãinului.
Strãinul este definit printr-o unitate neobiºnuitã a caracterului hoinar combinat cu
stabilitatea spaþialã. „Strãinul - scrie el - nu este hoinarul care vine azi ºi pleacã mâine, ci
acea persoanã care vine azi ºi rãmâne mâine. El este astfel spus doar un potenþial hoinar".
Strãinul este aºezat în cadrul unui grup, poziþia sa fiind definitã de faptul cã el nu a
aparþinut mereu acelui grup ºi care aduce aici calitãþi ce nu au aparþinut totdeauna
grupului.
Strãinul este persoana care întruneºte unitatea între apropiere ºi depãrtare presupuse de
orice relaþii umane organizate. În ceea ce priveºte relaþia cu el, distanþa înseamnã cã el
cel apropiat este totuºi departe, iar strãinãtatea sa înseamnã cã el cel de departe este
actualmente aproape.
Strãinul genereazã un tip specific de interacþiune socialã. El este la fel ca „duºmanul
interior" un element intrinsec al grupului.
Strãinul nu este proprietar de pãmânt. El este de obicei comerciant fiind caracterizat prin
extraordinara sa mobilitate. Prin rolul sãu formal, vine des în contact cu membrii
grupului, dar nimic din lucrurile esenþiale nu-l leagã de ei: nici rudenie, nici loc ºi nici
ocupaþie.
De aici, obiectivitatea neobiºnuitã a strãinului ca expresie a libertãþii sale care înseamnã
lipsa obiceiurilor, a pietãþii sau a precedentelor.
El este legat de grup doar prin aspectele generale are relaþiilor sale cu membrii grupului,
fiind totuºi prin aceasta un membru al grupului.

Bibliografie

Durkheim Emile - De la division du travail social, Paris, PUF, 1986.


Wallisch-Prinz, Bärbel - A sociology of freedom, Georg Simmel's theory of modern
society, Bremen , 1977.
Wolf Kurt - The Sociology of Georg Simmel, The Free Pres, New York, 1950.
The meaning of Sociology A reader, Prentice Hall, New Jersey, 1990, p. 93-94.

Întrebãri

1. Care sunt caracteristicile societãþilor cu solidaritate mecanicã?


2. Cum descrie Emile Durkheim trecerea de la solidaritatea mecanicã la solidaritatea
organicã?
3. Ce este densitatea moralã în concepþia lui Emile Durkheim?
4. Cum se realizeazã pacea socialã prin intermediul diviziunii sociale a muncii în
societãþile cu solidaritate organicã?
5. Ce deosebeºte descrierea societãþii organice la Emile Durkheim, de imaginea
societãþii în concepþia lui Georg Simmel?
6. Care sunt caracteristicile rolului strãinului descrisã de Georg Simmel?

Curs 9
MODELUL DE GÂNDIRE SUBSTANÞIALIST
ªI MODELUL DE GÂNDIRE NOMINALIST

Sociologia cunoaºterii reuºeºte sã punã în valoare un mod interpretativ de abordare a


realitãþii sociale. Acest fapt nu o scuteºte de un anumit arbitrar care presupune
selecþionarea ºi accentuarea unor aspecte ale istoriei ideilor.
Interpretãrile pot fi mai mult sau mai puþin juste, pot fi mai mult sau mai puþin
consonante cu epoca în care apar, dar nu pot fi judecate ca adevãrate sau false.
Acest fapt þine de alegerea celui ce face interpretarea, alegere ce pare sã privilegieze un
anumit punct de vedere care nu poate sã excludã ºi alte puncte de vedere egale
îndreptãþite.
Un exemplu în acest sens este analiza pe care Georg Simmel o face gândirii ºi evoluþiei
ei în Filosofia banilor (1900). Sociologul german avanseazã ideea cã, de-a lungul istoriei
se observã o dispariþie lentã a modului de gândire substanþialist în avantajul
nominalismului.
Substanþialismul considerã cã la baza fenomenelor stau realitãþi substanþiale, cu
existenþã realã ce pot fi definite prin calitãþile lor durabile. Pentru gândirea
substanþialistã, lumea este populatã de entitãþi care pot fi descrise ºi individualizate.
Nominalismul vede relaþiile dintre lucruri ºi cuvinte ca relaþii complexe. Lucrurile în
sine nu pot fi asemãnate, ele au caracter singular. Între toate lucrurile, nu existã decât
eventual asemãnãri care prin selecþia de gândire pot fi clasificate în categorii. Acestea
însã, nu sunt decât cuvinte, nume, o construcþie mintalã.
Substanþialismul va considera societatea ca o realitate tangibilã. Pentru nominalism este
însã vorba de o reþea de relaþii ce leagã indivizii aparþinând aceluiaºi ansamblu.
Lupta între cele douã modalitãþi de gândire creazã victime. Socrate a fost condamnat -
spune Simmel - pentru cã nominalismul sãu a scandalizat societatea greacã impregnatã de
substanþialism.
În Filosofia banilor, Georg Simmel dã o interpretare declinului substanþialismului,
atribuind faptul creºterii fãrã precedent a complexitãþii vieþii economice ca urmare a
evoluþiei simbolurilor monetare. Banii, prin natura lor care face posibil schimbul între
obiecte foarte diverse ºi eterogene, sugereazã cã lucrurile pot fi gândite fãcându-se
abstracþie totalã de singularitatea lor. Astfel se impun tendinþele nominaliste ºi banii
joacã un rol important în dezvoltarea ºtiinþei moderne.
În economiile primitive, banii nu au generat iniþial toatã seria de efecte. Mai întâi pentru
faptul cã o mare parte dintre schimburi mai rãmâneau în sfera trocului, apoi pentru cã
primele simboluri monetare aveau o valoare în sine fiind de aur sau argint, fiind încã
aspecte de schimb material. Odatã cu creºterea proceselor de schimb în economie, banii
iau forme din ce în ce mai imateriale. Alãturi de monede apar bancnote, cambii, cecuri.
Ei înseamnã din ce în ce mai puþin un schimb material, lãsând loc mai mult relaþiilor
între persoane ºi lucruri.
Introducerea banilor creazã - dupã pãrerea lui Simmel - sentimentul libertãþii indivizilor
unii faþã de alþii, dar în acelaºi timp ºi iminenþa unui conflict între aceºtia.
În perioada medievalã, iobagul fãcea munci pentru stãpân ºi-i oferea bunuri în naturã ca
sã poatã exploata un mic petic de pãmânt. De îndatã ce apare moneda, relaþiile acestea se
perturbã. Iobagul vede imediat avantajele ce ar putea decurge din achitarea datoriilor lui
în bani. Acest fapt l-ar lãsa liber sã decidã singur ce ar urma sã cultive pe pãmânt. În
absenþa mijlocului de schimb simbolic, el este constrâns de cãtre stãpân sã producã
anumite cantitãþi de legume sau grâu. Lucrul este foarte convenabil pentru nobili ºi de
aceea ei au refuzat mult timp sã accepte plata rentei funciare. Introducerea monedelor
produce un efect nedorit ºi necãutat de cãtre actorii sociali, necãutat nici chiar de aceia
care ar urma sã beneficieze de pe urma lui. Banii contribuie la reducerea dependenþei
iobagilor faþã de proprietarii de pãmânt. La fel ca ºi Max Weber, Simmel considerã cã o
analizã sociologicã trebuie sã se refere la acþiunile ºi reacþiile indivizilor aflaþi în
situaþie. În exemplul la care ne-am referit, introducerea banilor modificã relaþia dintre
proprietarul de pãmânt ºi iobag, lãsând loc altor consecinþe de ordin social.
Reciproc, aceste consecinþe sociale nu pot fi explicate decât dacã se încearcã sã se
analizeze reacþiile plauzibile ale actorilor sociali la schimbarea de situaþie adusã de
apariþia numerarului.
Pe scurt, banii ar impune, prin chiar existenþa lor, o viziune nominalistã asupra lumii.
Substanþialiºtii vãd cã valoarea banilor se leagã de lucrurile propriu-zise. Nominaliºtii
observã cã valoarea unui obiect nu este decât efectul agregant al comparãrii unor obiecte
între ele. În aceastã concepþie, atributul esenþial al oricãrui obiect, valoarea sa nu-i
aparþine propriu-zis, este ceva din afarã.
Pentru Karl Marx însã, care exprimã un punct de vedere substanþialist, valoarea unui bun
rezidã în calitatea ºi cantitatea muncii necesare producerii sale. Aceasta este teoria valorii
muncã, iar lucrurile se schimbã între ele tocmai pentru cã fac sã fie comparate muncile
între ele.
Iatã ce scrie Marx în carte întâi a Capitalului: „O marfã pare la o primã vedere un lucru
trivial ºi de la sine înþeles. Analiza noastrã a demonstrat cã dimpotrivã, este un lucru
foarte complex, plin de subtilitãþi…Ca valoare de întrebuinþare, ea nu conþine nimic
misterios, fie cã satisface nevoile omului prin proprietãþile sale, fie cã aceste proprietãþi
sunt produse de munca omului. Este evident cã activitatea omului transformã materialele
oferite de naturã astfel încât sã le confere utilitate… De unde provine aºadar caracterul
enigmatic de produs al muncii din clipa în care ia forma unei mãrfi? (adicã intrã în
procesul schimbului n.n.). Cu siguranþã tocmai de la aceastã formã. Caracterul de
egalitate a activitãþilor umane capãtã forma de valoare a produselor muncii, în fine
raporturile între producãtori, în care se impun caracterele sociale ale muncii lor, capãtã
forma unui raport social între produsele muncii. Iatã de ce aceste produse se transformã
în mãrfuri, adicã în lucruri care sunt sau nu evidente…

Numai un raport social clar definit între oameni poate lua forma fantasticã a unui raport
între lucruri … În general, obiectele utile nu devin mãrfuri decât pentru cã sunt produse
ale unor activitãþi particulare, executate independent unele de celelalte. Totalitatea
acestor activitãþi particulare formeazã munca socialã. Întrucât producãtorii nu intrã din
punct de vedere social în contract decât prin schimbul de produse, caracterele sociale ale
activitãþilor lor particulare se afirmã iniþial în limitele acestui schimb. Sau activitãþile
particulare nu se manifestã în realitate ca diviziuni ale muncii sociale decât prin
raporturile pe care schimbul le stabileºte între produsele muncii ºi indirect între
producãtori".
Aspectul schimbului care pare sã punã în acþiune relaþii imaginare între lucruri aºa cum
vãd nominaliºtii este criticat de Marx care vorbeºte despre fetiºiºmul mãrfii. Fetiºiºmul nu
este decât „forma fantasticã a unui raport între lucruri. „O analogie la acest fenomen
trebuie cãutatã în zona nebuloasã a lumii religioase. Acolo, produsele creierului uman au
un aspect de fiinþe independente, cu corpuri distincte, comunicând cu oamenii ºi între ele.
În aceeaºi situaþie se aflã ºi produsele ieºite din mâna omului în lumea comercialã. Este
ceea ce se poate numi fetiºiºm faþã de produsele muncii, din clipa în care acestea apar în
realitatea de mãrfuri, fetiºiºm inseparabil de acest mod de producþie".
Fetiºiºmul înseamnã a vedea în raporturile de schimb nu raporturi sociale imediate ale
unor persoane care schimã munca între ele, ci mai degrabã raporturi între lucruri. Faptul
este facilitat de apariþia preþului care nu are sens decât în raport cu moneda „echivalent
general". Transformarea marfã-monedã constituie miezul logicii capitaliste - profitul.
Analiza fãcutã de Simmel schimbului se situa tocmai la acest nivel, care favorizeazã
înclinaþia nominalistã.
În acelaºi fel procesul schimbului reinterpretat de Gossen ºi Menger pune în luminã faptul
cã schimbul se referã la bunuri a cãror valoare subiectivã este diferitã pentru persoanele
implicate în schimb. Acest fapt presupune acceptarea paradoxului conform cãruia
proprietãþile elementelor care se comparã pot sã nu le aparþinã de fapt.
Exemplele ilustreazã o triplã posibilitate de interpretare a fenomenelor schimbului pe
piaþa, care lasã loc de manifestare celor douã modele de gândire substanþialist ºi
nominalist.

Bibliografie

Georg Simmel - La philosophie de l'argent, Paris, PUF, 1987, p.25-34.


Karl Marx - Capitalul - partea I. Procesul de producþie (despre fetiºiºmul mãrfii),
Bucureºti, Ed. Politicã, 1960.

Întrebãri

1. În ce mod gândesc substanþialiºtii?


2. În ce mod gândesc nominaliºtii?
3. Cum explicã Simmel trecerea de la gândirea substanþialistã la cea nominalistã?
4. ce calitate a banilor contribuie la apariþia gândirii nominaliste ºi cum anume?
5. În ce fel se manifestã gândirea substanþialistã în teoria valorii muncii a lui Karl Marx?

Curs 10

SCHIMBÃRI MENTALE ÎN FUNCÞIE DE CARCATERISTICILE


SOCIETÃÞILOR
(PITIRIM SOROKIN)
În lucrarea sa Dinamica socialã ºi culturalã, Pitirim Sorokin precizeazã cã existã douã
aspecte: unul interior ºi altul exterior al culturii.
Primul este cel al explicaþiei interioare, domeniul spiritului, al valorilor ºi
semnificaþiilor. Al doilea este domeniul fizic sau organic al obiectelor, evenimentelor,
procedeelor interioare. Aceste fenomene exterioare nu aparþin unei civilizaþii decât în
calitate de manifestãri interioare.
În realitate - spune Sorokin - orice interpretare a faptelor mentale sau sociale implicã
înþelegerea aspectului lor intern ºi nu este posibilã fãrã o astfel de comprehensiune.
Existã ºi posibilitatea ca într-un context cultural semnificaþia pe care creatorul o dã
operei sale sã nu coincidã cu semnificaþia socialã a acesteia.
Interpretarea sociologicã are ca obiect fie relaþiile cauzale ºi funcþionale între elementele
componente ale unei culturi, adicã a ºti dacã componentele sunt logic unite sau logic
contradictorii între ele, dacã existã un principiu care uneºte ºi impregneazã tot sau nu. Ea
vizeazã sã atingã existenþa socialmente obiectivã a semnificaþiei.
În lucrarea de care am amintit, contribuþia esenþialã a lui Sorokin la sociologia
cunoaºterii pune în luminã caracterul propriu fenomenelor sociale.
Domeniul socio-cultural este un domeniu cu legi proprii. Legea integrãrii - presupune cã
în societãþile care sunt conglomerate structurale, aceastã lege stã în juxtapunerea spaþialã
sau mecanicã a elementelor generând un conglomerat de elemente culturale. La un nivel
mai înalt, integrarea cere un factor extern comun. Principiul schimbãrii imanente -
priveºte acþiunea sistemului însuºi ca suficientã pentru transformarea acestuia. Temperat
de principiul limitei, nici un sistem nu poate acþiona nelimitat. Aºa cã, ori dispare ºi
repetã ceea ce s-a mai întâmplat deja.
Sistemele sociale evolueazã trecând prin trei faze: faza ideaþionalã, idealistã, sensualistã.
În cultura ideaþionalã, realitatea este conceputã ca o existenþã eternã, imaterialã, nevoile
ºi scopul sunt mai ales spirituale, ele se satisfac la nivelul cel mai înalt, realizarea lor se
face printr-o minimalizare sau eliminare a nevoilor fizice. Aceste civilizaþii sunt
dominate de principiul binelui supraraþional; ele sunt clãdite pe spiritualitate ºi credinþã.
Cultura sesualistã - are ca realitate ceea ce se prezintã în faþa noastrã, totul este devenire,
proces, schimbare, flux, evoluþie, progres, transformare. Nevoile ºi scopurile sunt mai
ales de ordin fizic ºi tot ceea ce se cautã este maximum de satisfacþie a acestor nevoi.
Pentru mentalitatea ideaþionalã, mentalitatea sensualistã nu este decât iluzie ºi blasfemie.
Pentru mentalitatea sensualistã, mentalitatea ideaþionalã nu este decât prejudecatã,
superstiþie ºi dereglare patologicã. Existã ºi posibilitatea unui compromis între acestea.
Cultura idealistã este o unire echilibratã de elemente ideaþionale ºi sensualiste cu
predominanta primelor. Aceste elemente sunt sintetizate într-un tot armonios ºi coerent.
Realitatea are mai multe feþe. Ea este atât o existenþã infinitã cât ºi devenire, un schimb
între spiritual ºi material. Scopurile urmãrite sunt deopotrivã spirituale ºi materiale cu o
subordonare a materialului spiritualitãþii. Mijloacele folosite sunt cele ale transformãrii
interioare a persoanelor ºi cele ale transformãrii lumii exterioare.
Valorile ideaþionale sunt recunoscute ca valori supreme, dar lumea sensibilã, departe de a
fi privitã ca o iluzie are valoare pozitivã în mãsura în care sensibilul este în legãturã cu
ideaþionalul.
Orice sistem socio-cultural trece prin aceste faze în ordine: ideaþional, idealist, sensualist
cu tranziþii intermediare. Apoi, ciclul se reia la infinit. Aºa a fost civilizaþia greacã
ideaþionalã pânã în secolul VI î.d. Cristos. Apoi s-a afirmat sensualismul, a început
compromisul idealist al civilizaþiei eleniste începând cu sec. V î.d. Cristos. Din sec. IV
î.d. Cristos ºi în sec. III î.d. Cristos, civilizaþia greco-romanã a fost predominant
sensualistã. O datã cu triumful creºtinismului însã, tendinþele ideaþionale au cuprins din
nou forþele generatoare ale societãþii ºi civilizaþiei a rãmas ideaþionalã pânã în sec. XII.
O nouã ofensivã a forþelor sensualiste fac sã aparã civilizaþia idealistã a sec. XIII ºi sec.
XIV. Dar începând din sec. XV, dezvoltarea ºtiinþei, tehnicii, industriei ºi secularizarea
valorilor conduc din nou la o victorie a sensualismului. Acesta dureazã încã, dar criza
actualã ameninþã deja dominaþia ei. Tendinþele ideaþionale devin din ce în ce mai
puternice ºi o recunoaºtere idealistã este tot mai aproape.
Analiza pe care Merton o face gândirii lui Sorokin, subliniazã câteva aspecte demne de a
fi reþinute.
Teoria lui Sorokin încearcã sã derive toate aspectele cunoaºterii din mentalitãþile
culturale. Aºa cum s-a observat de cãtre toþi comentatorii, la Sorokin variabila
independentã (cea care determinã cunoaºterea) este poziþia intelectualã referitoare la
realitatea ultimã ºi valoarea ultimã. Premisele culturii sunt poziþii filozofie. Dar fiecare
tip de culturã este distinctã prin elementele sale ontologice. Convingerile ontologice
devin la Sorokin premisele din care cultura emanã ca un tot.
Ce sunt deci mentalitãþile culturale?
Ele se deosebesc prin ceea ce se considerã a fi natura ultimã a realitãþii ºi valorii. Prima
este ideaþionalã ºi considerã realitatea ca ne-materialã, existenþa eternã care defineºte
nevoile umane în primul rând ca spirituale ºi cautã satisfacþii prin, minimalizare sau
eliminare a nevoilor fizice.
Cultura ideaþionalã adoptã adevãrul credinþei.
La cealaltã extremã se aflã mentalitatea sensualistã care limiteazã realitatea la ceea ce
poate fi perceput prin simþuri. Preocupatã mai ales de nevoile fizice, aceastã culturã are
nevoie de satisfacerea lor nu prin modificarea sinelui, ci prin modificarea mediului
exterior. Aceastã mentalitate este orientatã spre „adevãrul simþurilor".
Intermediar se aflã un tip mixt de mentalitatea culturalã, cea idealistã care reprezintã in
echilibru între aceste douã tipuri extreme. Ea se bazeazã pe „adevãrul raþiunii". Din
aceste trei tipuri de mentalitãþi - premise majore a oricãrui fel de culturã, Sorokin derivã
trei sisteme distincte de adevãr ºi cunoaºtere.
Aceste premise culturale sunt fundamentale pentru diferite tipuri de cunoaºtere care se
dezvoltã în fiecare sistem socio-cultural.
Formele structurii sociale ºi personalitatea care dominã împãrtãºesc aceeaºi dependenþã
de mentalitatea vremii.
Sorokim nu poate sã explice existenþa mai multor concepþii aflate în acelaºi sistem
cultural. Analiza lui se referã la societãþile greco-romane ºi vestice. Teoria are aspect
macrosociologic. Perioadele culturale ideaþionalã, idealistã ºi sensualistã sunt
caracterizate în termenii trãsãturilor lor dominante. Discriminarea unor variaþii ale
gândirii în fiecare culturã sunt în mare parte excluse pentru menþinerea vederii generale
teoretice.
Modul în care teoria aproximeazã realitatea þine de ceea ce teoreticianul considerã cã ar
conta. Ce ne-ar putea ajuta în sociologia lui Sorokin ca sã distingem variabilitatea
gândirii în cadrul societãþilor? El observã de exemplu, cã eºecul sistemului adevãrului
sensualist (empirismul) care a monopolizat cultura noastrã sensualistã, dovedeºte cã
aceastã culturã nu este suficient de integratã.
În cultura actualã sensualistã, materialismul este mai puþin prevalent decât idealismul.
Sorokin nu urmãreºte variaþiile gândirii într-o culturã, ci merge doar la dominanta
temelor pe care o atribuie culturii ca ansamblu, ca întreg.
Oamenii de ºtiinþã ai culturilor idealiste vor fi interesaþi sã studieze fenomenele
spirituale, mentale; cei din culturile sensualiste vor studia fenomenele pur materiale,
º.a.m.d.

Bibliografie

Pitirim Sorokin - Comment la civilisation se transforme, Librairie Marcel Riviere, Paris,


1964.
Robert, K. Merton - The sociology of science theoretical and empirical investigations,
The University of Chicago Press, Chicago, London, 1973, p.142-172.

Întrebãri

1. Care sunt cele trei faze prin care trec sistemele sociale - în gândirea lui Pitirim
Sorokin?
2. De unde derivã aspectele cunoaºterii într-o societate - în concepþia lui Pitirim Sorokin?
3. Care este realitatea ultimã în mentalitatea ideaþionalã ºi care este caracterul cunoaºterii
ce rezultã din aceasta?
4. Care este realitatea în mentalitatea sensualã ºi care este caracterul cunoaºterii ce rezultã
din aceasta.
5. Cum se caracterizeazã faza intermediazã în evoluþia societãþilor?

Curs 11

RAÞIONALITEA SUBIECTIVÃ (I)

Noþiunea de sens al unei acþiuni sau comportament este în sine destul de confuzã. A
înþelege sensul acþiunilor actorilor sociali înseamnã a gãsi motivele pentru care aceºtia
fac ceea ce fac.
Principiul conform cãruia acþiunile indivizilor sunt considerate comprehensibile s-a
consolidat treptat, transformându-se într-un postulat de raþionalitate.
Sociologii încearcã sã înþeleagã motivele acþiunilor actorilor sociali ºi în sensul acesta se
poate spune cã, sociologia postuleazã raþionalitatea actorilor sociali. Aceasta nu
înseamnã cã pentru sociolog, omul este raþional. În sociologie, noþiunea de raþionalitate
este mai largã decât aceastã noþiune a filosofiei sau a economiei clasice. În sociologie, a
spune cã un comportament este raþional, înseamnã cã existã o explicaþie pentru un
comportament, cu alte cuvinte, în situaþia în care se afla actorul social, avea motive
întemeiate sã facã ceea ce a fãcut.
Karl Popper (1967) propune o definiþie a noþiunii de raþionalitate, considerând cã un act
poate fi raþional din momentul în care actorul social poate sã-i precizeze motivele,
oricare ar fi natura acestora.
O definiþie semanticã a raþionalitãþii este de tipul - este raþional orice comportament
despre care se poate spune: individul avea motive sã facã acþiunea pe care a fãcut-o,
deoarece …
Max Weber a elaborat o tipologie a tipurilor de acþiune, identificând patru forme ale
acestora: acþiuni raþionale în sens teleologic, acþiuni raþionale în sens axiologic, acþiuni
tradiþionale ºi acþiuni afective.
Reluând formula deja enunþatã, se poate spune cã individul avea motive întemeiate sã
facã acþiunea pe care a fãcut-o, deoarece:
a) acþiunea corespunde interesului sau preferinþelor lui. Acesta este un tip de
raþionalitate utilitarã;
b) acþiunea era cel mai bun mijloc pentru individ de a-ºi atinge scopul pe care ºi l-a fixat.
Aceasta este o definiþie implicitã a noþiunii de raþionalitate teleologicã (aºa cum a
definit-o Weber);
c) acþiunea decurge dintr-un principiu normativ, iar individul credea în acest lucru ºi avea
motive sã creadã în el. Acesta este exemplul de raþionalitate tradiþionalã. Este vorba
despre acþiunile inspirate de tradiþii, de faptul cã oamenii au fãcut mereu aºa ºi nu ar
exista nici un motiv sã punã în discuþie aceastã practicã;
d) acþiunea decurgea din teoria x, iar individul credea în ea ºi avea motive întemeiate sã
creadã în ea. Acesta este un exemplu de raþionalitate care derivã acþiunea din cunoºtinþe
prealabile ei - o raþionalitate cognitivã.

Oamenii manifestã în viaþa lor douã tipuri de raþionalitate. Raþionalitatea obiectivã care
presupune tendinþe de maximizare sau optimizare a rezultatelor. În practicã, lucrul acesta
este foarte relativ, deoarece este foarte dificil sã se precizeze chiar ºi cu aproximaþie care
este cel mai bun mijloc pentru atingerea unui scop. În aceastã situaþie, oamenii nu vor
mai cãuta ceea ce este cel mai bine, ci doar ceea ce este mai puþin rãu, cu alte cuvinte
ceea ce este satisfãcãtor. În mod curent, oamenii nu dispun de toatã informaþia necesarã
pentru realizarea unui comportament raþional. De aceea, el recurge foarte adesea la
compromisuri acceptabile.
Raþionalitatea subiectivã este cea care permite indivizilor care acþioneazã în condiþii de
incertitudine sau informaþie insuficientã, sã mobilizeze în scopul elaborãrii unei soluþii
tot felul de elemente a priori care le permit sã dea sens situaþiei.
Raþionalitatea subiectivã este departe de reprezentarea curentã a acþiunii ca alegere
optimã sau chiar satisfãcãtoare. O datã cu aceasta, intrãm într-un domeniu în care
indivizii acþioneazã pe baza unor principii deja cunoscute, aplicate însã arbitrar.
Se presupune, de exemplu, cã în prezenþa unei persoane necunoscute, un individ va
reacþiona, cel puþin pentru început, încercând sã interpreteze comportamentul
necunoscutului prin propria sa psihologie, reacþionând comprehensiv. Pentru
interpretarea comportamentului unui necunoscut, se foloseºte deci o grilã, deºi nu existã
nimic care sã ateste faptul cã aceasta se poate aplica în situaþia datã.
Elementele apriorice folosite de actori în interpretarea situaþiilor de incertitudine, pot fi
de naturã foarte variate: fie date de observaþie - cunoºtinþe, fie principii normative sau
propoziþii descriptive. Deºi actorul le aplicã pe acestea necritic în situaþii,
comportamentul lui nu devine prin acesta iraþional.
Un exemplu clasic de raþionalitate subiectivã este explicaþia pe care Durkheim o dã
magiei.
Raþionalitatea subiectivã implicã o neadecvare a comportamentului la real. În ce condiþii
acest comportament poate fi considerat totuºi raþional? Durkheim explicã magia ºi
practicile religioase folosind un enunþ de tipul „actorii sociali au motive întemeiate sã
creadã în relaþii de cauzalitate false, deoarece …"
Iatã chiar formularea lui Durkheim: „unul din postulatele esenþiale ale sociologiei este
acela cã o intuiþie umanã nu se poate întemeia pe eroare ºi minciunã, altfel n-ar putea
dura. Dacã nu s-ar întemeia pe natura lucrurilor, ar întâlni în ele o rezistenþã pe care n-ar
putea s-o înfrângã. Când deci, abordãm studiul religiilor primitive, suntem siguri cã
acestea þin de real ºi cã ele îl exprimã…Desigur cã practicile ºi credinþele religioase par
uneori deconcertante, încât suntem tentaþi sã le atribuim unui fel de aberaþie funciarã.
Dar trebuie sã gãsim realitatea ascunsã în spatele simbolului care o figureazã ºi-i dã un
înþeles. Riturile cele mai barbare sau bizare, miturile cele mai stranii traduc o necesitate
omeneascã, un aspect anume al vieþii individuale sau sociale. Motivele pe care
credinciosul ºi le oferã lui însuºi drept justificare pot fi, ºi de cele mai multe ori chiar sunt
eronate. Dar, adevãratele motive nu înceteazã sã existe ºi treaba ºtiinþei este sã le
descopere.
În ceea ce priveºte magia, aceasta este la fel ca religia alcãtuitã din credinþe ºi rituri, dar
mult mai rudimentare. Magia nu se pierde în speculaþii, urmând însã tehnici foarte
elaborate.
De exemplu, magia simpaticã are la bazã douã principii: „Cel dintâi se poate enunþa în
modul urmãtor: ceea ce afecteazã un obiect, afecteazã ºi tot ce întreþine un oarecare
raport de proximitate ºi solidaritate cu respectivul obiect. Astfel, ceea ce afecteazã partea
afecteazã întregul". Explicaþia este „legea contagiunii" prin care o calitate, o stare se
comunicã prin contagiere de la un subiect la toþi cei cu care acesta are relaþii".
„Al doilea principiu se rezumã de obicei la formula: termenul asemãnãtor produce un
termen asemãnãtor. Figurarea unei fiinþe sau a unei stãri produce acea fiinþã sau acea
stare". Exemplul tipic al vrãjitoriei este cã ea se reduce în mare poate la un fenomen de
transfer. „Ideea de imagine este asociatã în conºtiinþã cu cea de model; prin urmare,
efectele acþiunii exercitate asupra statuetei se comunicã prin contagiunea persoanei ale
cãrei trãsãturi le reproduce. Prin raportare la original, imaginea joacã rolul pãrþii în raport
cu întregul: este un agent de transmisiune, etc."
Ceea ce diferenþiazã cele douã principii ale magiei aºa-zise simpatice este aceea cã în
practicarea principiului întâi are loc doar o comunicare prin contagiune, în timp ce în
practicarea celui de al doilea principiu este vorba de producþie ºi creaþie.
La fel, magia homeopaticã de exemplu, porneºte de la principiul cã lucrurile care
seamãnã sunt identice.
Practicarea riturilor are ca scop sã-i ajute pe membrii societãþilor primitive sã exprime pe
de o parte propria lor calitate, pe de altã parte de a asigura reproducerea elementelor de
susþinere a existenþei.
„Eficacitatea moralã a ritului - care constã în producerea unei euforii, a unei impresii de
bunãstare indivizilor - ºi prin aceasta este realã, a determinat credinþa în eficacitatea sa
fizicã care este imaginarã; eficacitatea întregului a determinat credinþa în eficacitatea
fiecãrei pãrþi, luate separat. Efectele cu adevãrat utile pe care le produce ansamblul
ceremoniei constituie un fel de justificare experimentalã a practicilor elementare din care
este ea alcãtuitã, deºi, în realitate ele nu sunt deloc indispensabile succesului. Faptul cã
pot fi înlocuite prin altele de naturã foarte diferitã, fãrã ca rezultatul final sã fie modificat,
dovedeºte de altfel, cã ele nu acþioneazã prin ele însele".
Natura subiectivã a apriorului care justificã unele acþiuni este recreatã ºi de comentariul
asupra practicãrii ritualurilor de cãtre oamenii societãþilor evoluate. „Mai ales la
popoarele ºi mediile cultivate, se întâlnesc frecvent credincioºi care, deºi au îndoieli cu
privire la eficacitatea specialã pe care dogma o atribuie fiecãrui rit în parte, continuã
totuºi sã practice cultul. Nu sunt convinºi cã detaliile regulilor prescrise ar fi justificabile
raþional; dar simt cã le-ar fi imposibil sã le încalce, fãrã a înfrunta riscul unei confuzii
morale în faþa cãruia dau înapoi. Însuºi faptul cã, în cazul lor, credinþa ºi-a pierdut
rãdãcinile intelectuale pune în evidenþã raþiunile profunde pe care se întemeiazã. Iatã de
ce criticile formulate uneori de un raþionalism simplist la adresa prescripþiilor rituale îl
lasã în general indiferent pe credincios pentru cã adevãrata justificare a practicilor
religioase nu se aflã în scopurile aparent urmãrite, ci în acþiunea invizibilã exercitatã
asupra conºtiinþelor".
„Credinþa - mai scrie Durkheim - este într-un sens impermeabilã la experienþe".
Eºecurile intermitente ale riturilor nu clatinã credinþa în rituri, pentru cã oamenii sunt
ataºaþi de practici pe care le refac periodic, dacã le-ar nega principiul - prin infirmare
practicã, ar rezulta o perturbare la care întreaga fiinþã se împotriveºte.
Observaþia sociologului francez avanseazã ideea cã mentalitatea religioasã care este o
mostrã exemplarã de raþionalitate subiectivã, nu se deosebeºte radical de celelalte forme
ale mentalitãþii umane între care el numãrã ºi mentalitatea savantului.

Bibliografie

Durkheim Emile - Formele elementare ale vieþii religioase, Polirom, Iaºi, 1995.
Tratat de sociologie - coordonat de Raymond Boudon, Humanitas, Bucureºti, 1997, pag.
581-582.

Întrebãri

1. Ce înseamnã raþionalitatea actorului social în sensul definiþiei date de Karl Popper


(1967)?
2. Care este definiþia semanticã a raþionalitãþii?
3. Daþi exemple de tipuri de raþionalitate pe care le cunoaºteþi.
4. În ce condiþii intervine raþionalitatea subiectivã a actorilor?
5. Cum explicã Durkheim comportamentul credincioºilor ºi al magicienilor?

Curs 12

RAÞIONALITATEA SUBIECTIVÃ (II)

În viaþa curentã, actorii sociali sunt confruntaþi cu situaþii de decizie a cãror


complexitate depãºeºte capacitatea lor de înþelegere. În aceste condiþii, ei folosesc câteva
strategii foarte cunoscute asemãnãtoare credinþei în idei false sau cel puþin îndoielnice.
Subterfugiul este o strategie care explicã parþial fenomenele conformismului sau
supunerii faþã de autoritate. Când nu existã nici timp ºi nici competenþã pentru a
rãspunde la o situaþie, apare tendinþa de a face apel la opinia experþilor. Aceastã
strategie are o valoare de minimalizare a riscurilor ºi costurilor acþiunilor ºi se întemeiazã
pe urmãtoarea presupoziþie: „dacã aº încerca sã-mi formez o pãrere asupra problemei
prezente, aº putea sã acord acestui travaliu un timp ridicol de scurt în raport cu timpul pe
care i l-a atribuit un specialist sau expert. Nu existã deci ºanse ca opinia pe care mi-aº
forma-o sã fie mai bine formatã decât cea a specialistului. Nu este deci deloc scandalos
faptul cã eu cred ce spune expertul" (R. Boudon). Acest tip de strategie este trecut de
Raymond Boudon în rândul strategiilor euristice.
O altã strategie cognitivã priveºte aºa numita mobilizare a principiilor naturale. O
problemã care ilustreazã folosirea acestei strategii este de naturã practicã ºi se referã la
verificarea unui enunþ de tipul X este Y. Cum poate un individ sã se convingã cã într-
adevãr un lucru este ceea ce se spune cã este? În aceastã situaþie, indivizii se comportã
luând propoziþia ca pe ceva de la sine înþeles.
Sociologul american De Gré a ilustrat acest aspect într-o manierã experimentalã. El a
aºezat patru persoane în jurul unei piramide ale cãrei feþe erau diferit colorate. Fiecare
dintre persoane nu vederea din piramidã decât partea aflatã în faþa sa. Subiecþii au fost
întrebaþi ce culoare are piramida. Au fost date patru rãspunsuri diferite. Rãspunsul
subiecþilor a fost ghidat de principiul: pentru a determina dacã X este Y se observã cã X
este Y. Acest principiu are o valoare generalã ºi este clasificat de Raymond Boudon în
rândul strategiilor de disponibilitate. Cu alte cuvinte, judecata pe care o fac subiecþii
experimentului, þine de faptul cã cerându-li-se sã determine culoarea piramidei, ei
infereazã cã piramida trebuie sã aibã aceeaºi culoare peste tot. De asemenea, subiecþii
mai infereazã în aceeaºi ordine de idei, cã experimentatorul nu ar putea sã le cearã sã
rãspundã la o întrebare pentru care ei nu ar avea mijloace sã rãspundã. Cea de a douã
presupoziþie se deosebeºte prin natura sa de prima. Dacã prima este de naturã cognitivã, a
doua are o nuanþã socialã ºi priveºte presupoziþia de loialitate a cercetãtorului faþã de
subiecþii participanþi la experiment. Ambele presupoziþii se dovedesc false. Aceasta însã
nu-i împiedicã pe subiecþi sã creadã cu tãrie în ele.
Un alt exemplu al aceluiaºi „efect de poziþie" este ideea cã maºinismul este producãtor de
ºomaj. Aceastã credinþã se bazeazã în general pe motive întemeiate. O înlocuire a muncii
oamenilor cu maºini poate duce la eliminarea unor locuri de muncã. Acest efect local nu
este în mod natural incompatibil cu existenþa unui efect global în sens invers. Cum noile
maºini trebuie concepute, proiectate, produse, întreþinute, utilizate, perfecþionate, etc.,
ele duc la o creºtere a locurilor de muncã, creând mai multe locuri de muncã decât
desfiinþeazã. Persoana care vede în maºinism o cauzã a ºomajului, nu s-a înºelat în ceea
ce a vãzut. Credinþa falsã care îl conduce însã, rezultã din încrederea cu care el
generalizeazã experienþa practicã.
S-a observat atât în rândul persoanelor cu nivel de studii redus, cât ºi în rândul
intelectualilor, proliferarea unor idei false bazate însã pe elemente diferite. În timp ce
oamenii mai simpli cred cu tãrie în unele lucruri pe care nu le pot veridica, oamenii
instruiþi cred altele mizând pe virtutea îndoielii metodice.
Simplificarea este strategia ce ilustreazã modul în care se reconstruieºte memoria
colectivã. Maurice Halbwachs aratã cum în funcþie de epoci ºi origini, pelerinii situeazã
în mod diferit anumite locuri menþionate de Scripturã. S-a observat cã memoria colectivã
se leagã cu mult mai uºor de locuri mai accesibile sau care se repetã.
Simplificarea este generatoare de idei false. Aºa se întâmplã de obicei când se vorbeºte de
gândirea unui autor pentru a justifica doar una dintre ideile expuse de acesta. Din
cunoaºterea tuturor ideilor aparþinând unui autor, rezultã însã adesea, cã unele dintre
acestea se schimbã în contextul întregii opere sau unele idei chiar se contrazic.
În ceea ce-i priveºte pe cei care îºi susþin astfel un anumit punct de vedere este vorba
despre o euristicã a disponibilitãþii care le apropie ideea autorului respectiv, permiþându-
le însã ºi apelul la autoritatea acestuia.
Raymond Boudon considerã cã modelul tradiþional al omului „sociologicus" se întâlneºte
într-o tipologie de situaþii cu structuri ambigui în care alegerilor optime sunt greu de
presupus.
Se pot clasifica în aceastã categorie numeroase situaþii în care avantaje pe termen scurt
sunt preferate cu preþul unei „rambursãri„ pe termen lung. Procesul intoxicãrii cu
nicotinã a fumãtorilor, presupune cã persoana ia în consideraþie doar riscul minim al unei
intoxicãri infinitezimale în cazul în care mãreºte numãrul obiºnuit de þigãri fumate într-o
perioadã de timp.
Trocul este între termenul lung ºi termenul scurt. Chiar dacã fumãtorul prevede efectele
acþiunii sale pe termen lung, el poate totuºi sã-ºi justifice acþiunea prezentã prin
incertitudinea viitorului. Cel mai mare rãu nu-i niciodatã sigur.
O altã serie de situaþii sunt cele de alegere în care opþiunile nu pot fi controlate de cel
care alege. Am prezentat deja situaþia de alegere forþatã.
Aºa cum se poate observa, analiza sociologicã comportã mereu un moment de
comprehensiune, de înþelegere a sensului pe care autorul îl dã acþiunii sale.
Înþelegerea acþiunilor în sociologie nu înseamnã lipsa precauþiilor ºtiinþifice în
observarea ºi interpretarea empaticã a diverselor categorii de fapte.
Noþiunea sociologicã de raþionalitate subiectivã, modificã complet explicaþiile care se
dau unor comportamente ºi credinþe. De îndatã ce un comportament pare greu de înþeles,
raþionalitatea subiectivã ne ajutã sã decelãm motivele actorului.
Simþul comun în general tinde sã dea o interpretare raþionalã a comportamentelor care
au un sens evident ºi o interpretare iraþionalã comportamentelor a cãror sens îi scapã
observatorului. În primul caz, ºtiinþele umaniste nu au nimic de adus sociologiei
obiºnuite. Dar în al doilea caz, prin detalierea analizei, interpretãrile iraþionale ale
simþului comun pot fi transformate în explicaþii raþionale.

Bibliografie

Boudon Raymond - La logique du social, Hachette, Paris, 1981.


Tratat de sociologie coordonat de Raymond Boudon, Humanitas, Bucureºti, 1997, p.581-
590.

Întrebãri

1. Care sunt principalele strategii ale raþionalitãþii subiective?


2. Care sunt situaþiile sociale în care se manifestã raþionalitatea subiectivã?
3. Ce aduce nou interpretarea sociologicã prin introducerea noþiunii de raþionalitate
subiectivã?

Curs 13

EPISTEMOLOGIA ªI SOCIOLOGIA CUNOAªTERII

Epistemologia este o parte a filosofiei care se constituie ca o teorie generalã a cunoaºterii.


O problemã perenã a epistemologiei este stabilirea naturii adevãrului.
În modul sãu de interpretare epistemologia opereazã cu douã metafore ale cunoaºterii.
Prima priveºte construirea cunoaºterii ca pe construirea unei piramide care are nevoie de
aºezarea unei fundaþii solide. Acest punt de vedere pune problema validitãþii
cunoºtinþelor care trebuie fundamentate raþional pe o bazã solidã, care urmeazã sã
susþinã argumentaþia.
Cea de a doua metaforã priveºte o barcã. Ea nu are nevoie de fundaþie, ci doar de
stabilitate. Aceasta se obþine din construcþia care asigurã potrivirea între diferitele pãrþi
componente. În aceastã perspectivã, cunoaºterea trebuie sã se bazeze pe coerenþa
elementelor care se îmbinã ºi care trebuie sã dea impresia de întreg.
Cunoaºterea într-o accepþie largã este o credinþã care beneficiazã de douã caracteristici.
Este justificatã, poate fi argumentatã ºi este adevãratã, adecvatã cu realitatea.
Conform concepþiei lui Platon, cunoaºterea poate sã se refere la o lume în schimbare,
materialã sau poate sã priveascã o realitate de raporturi neschimbãtoare cum sunt
propoziþiile matematice. Cunoaºterea care pretinde cã deþine adevãrul, poate fi
subsumatã conceptual ansamblului acelor termeni pe care filosoful G. Ryle (1949) îi
calificã drept cuvinte de succes. Acestor cuvinte nu li se pot alipi adjective negative fãrã a
produce o contradicþie. O idee consideratã falsã nu ar putea trece în mod obiºnuit drept
cunoaºtere, iar o teoremã este în principiu consideratã adevãratã.
Aceastã definiþie este totuºi o îngustare a sferei conceptului de cunoaºtere care atât în
simþul comun, cât ºi în ºtiinþã s-a asociat adeseori ºi cu idei fragile sau false pânã la
urmã.
În general, sociologia cunoaºterii abordeazã sensul larg al cunoaºterii interesându-se de
orice idee care a fãcut la un moment dat obiectul adeziunii colective a unui grup
semnificativ de indivizi. Existã idei care evolueazã în timp ºi care nu þin în mod evident
într-un mod absolut de categoriile adevãrului sau falsului.
Karl Mannheim foloseºte un exemplu care pune în evidenþã modul în care se schimbã, în
funcþie de evoluþia vieþii sociale, statutul unei idei.
Mannheim se întreabã de ce a dispãrut treptat tabuul împrumutului cu dobândã. El
interpreteazã aceastã erodare prin dezvoltarea schimburilor comerciale. Atât timp cât
schimburile se realizau între indivizi care se cunoºteau bine între ei, cel care dãdea cu
împrumut aºtepta ca cel ce luase împrumutul sã-i facã, dacã se ivea ocazia, servicii
echivalente cu acela fãcut prin acordarea împrumutului. Odatã cu apariþia economiei de
schimb, acest sistem bilateral se dovedeºte a fi tot mai rigid. Cel care acordã împrumutul
nu poate accepta sã rãspundã nevoilor financiare ale unui client anonim decât dacã are
garanþia cã acesta îi va plãti în plus, adicã dobândã. Nevoia aceasta vine la început în
contradicþie cu credinþa în caracterul imoral al dobânzii. Dar treptat, nevoia este cea care
se impune, credinþa se erodeazã. Aici, comportamentul va determina schimbarea
opiniilor. Aºa se face cã astãzi, tabuul împrumutului cu dobândã funcþioneazã doar în
cadrul comunitãþilor restrânse.
În analiza pe care o face, Mannheim dã sens schimburilor în gândire pornind de la
observarea schimbãrilor care au loc în societate.
În domeniul sociologie cunoaºterii s-au conturat trei atitudini în ceea ce priveºte
competenþa ei de a elucida acceptarea unor enunþuri de cãtre colectivitãþile de oameni.
Întrebarea la care au vrut sã rãspundã sociologii privea mãsura în care îi revine
sociologiei sarcina de a se interesa deopotrivã de enunþurile cu caracter istoric ºi de
enunþurile matematice, irecuzabile.
Aceastã problemã de demarcare a dat naºtere la „trei poziþii canonice" în sociologia
cunoaºterii.
Cea dintâi consideratã minimalistã, aparþine lui Karl Mannheim care clasificã enunþurile
în douã categorii: enunþuri universale de tipul celor matematice 2 + 2 = 4 ºi enunþuri
relaþionale care implicã ºi o situare într-un context cum ar fi enunþul „încasare de
dobânzi la împrumuturi este un lucru bun". El însã nu stabileºte în acelaºi timp ºi criteriile
de departajare a enunþurilor, dar considerã cã sociologia trebuie sã se ocupe de
enunþurile relaþionale.
La rândul sãu, Robert King Merton (1949) afirmã de asemenea o atitudine pragmaticã. El
considerã cã sociologia ar trebui sã se intereseze de problema modului în care valorile sau
instituþiile influenþeazã producerea cunoºtinþelor - în special al celor ºtiinþifice.
Sociologul nu trebuie sã încalce teritoriul epistemologului, cãruia îi revin problemele
legate de validitatea enunþurilor.
O atitudine intermediarã este exprimatã de Emile Durkheim care sugereazã cã sociologia
poate contribui la explicarea modului în care iau naºtere conceptele ºtiinþifice. El susþine
ideea cã ºtiinþa se dezvoltã fiind susþinutã de elemente de origine extraºtiinþificã.
„Am vãzut cã pânã ºi noþiunile esenþiale ale logicii ºtiinþifice au o origine religioasã.
Fãrã îndoialã, pentru a le putea utiliza, ºtiinþa le supune unei noi elaborãri, epuizându-le
de orice fel de elemente circumstanþiale". Între religie ºi ºtiinþã este perceput un conflict,
dar acesta are o arie limitatã. În fond, relaþia între credinþã ºi ºtiinþã este mult mai
profundã ºi mai subtilã. „Credinþa este în primul rând elan de a acþiona, iar ºtiinþa, oricât
de departe ar fi înaintat, rãmâne totdeauna departe de acþiune. ªtiinþa este fragmentarã,
incompletã; ea progreseazã lent ºi nu este niciodatã încheiatã; or viaþa nu poate aºtepta.
Prin urmare, teoriile destinate a întreþine viaþa, acþiunea, sfârºesc prin a o lua înaintea
ºtiinþei completând-o prematur. Ele nu sunt posibile decât dacã exigenþele practicii ºi
necesitãþile vitale, aºa cum le intuim, fãrã a le sesiza desluºit, propulseazã gândirea
dincolo de afirmaþiile formulate de ºtiinþã…intuiþiile obscure ale senzaþiei ºi
sentimentului þin adesea loc de raþiuni logice".
Iatã ºi modul în care societatea este responsabilã de apariþia noþiunilor fundamentale din
ºtiinþã. „Dar dacã noþiunile fundamentale ale ºtiinþei sunt de naturã religioasã, cum le-a
putut religia genera? La o primã vedere, natura raporturilor dintre logicã ºi religie este
greu de descifrat. Din moment ce realitatea exprimatã de gândirea religioasã este
societatea, întrebarea poate fi formulatã în urmãtorii termeni, care au avantajul de a
scoate în evidenþã complexitatea sa: ce a putu face din viaþa socialã un izvor atât de
important al vieþii logice?" Durkheim simplificã: „Materia gândirii logice este alcãtuitã
din concepte. A explica rolul societãþii în geneza gândirii logice se reduce deci la a ne
întreba în ce mod a putut ea lua parte la formarea conceptelor?" Prin caracterul general ºi
comunicabil, conceptele sunt opera comunitãþii. Ca exemplu: „Conceptul de totalitate nu
este decât forma abstractã a societãþii: ea este totul care cuprinde toate lucrurile, clasa
supremã în care se aflã toate celelalte clase" apoi „Dacã lumea este în societate, spaþiul
pe care-l ocupã se confundã cu spaþiul total" ºi „ritmul vieþii sociale stã la baza
categoriei de timp".
Cea de a treia poziþie canonicã, poziþia maximalistã este reprezentatã de sociologul
englez D. Bloor. Pentru acesta orice cunoaºtere poate face obiectul sociologiei.
Împrumutând ideea cã orice trecut este interpretat pornind de la prezent, Bloor apreciazã
cã istoria ºtiinþelor nu este de fapt o suitã de cuceriri ºi progrese, ci este vorba doar de
cunoºtinþe diferite. Semnificaþia lor poate fi descoperitã doar prin raportarea lor la
întrebãrile ºi obiectivele ce reies din raportarea lor la contextul social în care apar.
Poziþia maximalistã a sociologiei cunoaºterii se bazeazã pe ideea cã nu existã o diferenþã
de fond între convenþiile sociale ºi convingerile ºtiinþifice. Toate fac obiectul unei
convenþii, în concepþia lui D. Bloor existenþa unei ºtiinþe obiective, fiind o purã iluzie.
Pentru Bloor, magia este cea care premerge ºi pregãteºte demersul ºtiinþific. Din moment
ce noþiunile de adevãr ºi obiectivitate sunt doar simple iluzii, atunci toate cunoºtinþele
sunt deopotrivã interesante pentru sociologie ºi pot face obiectul ei de interes.

Bibliografie

Tratat de sociologie, coordonator Raymond Boudon , Humanitas, Bucureºti, 1997, pag.


555-600.
Durkheim Emile - Formele elementare ale vieþii religioase, Polirom, Iaºi, 1995, pag. 380-
408.
Întrebãri

1. Care sunt cele trei poziþii canonice în sociologia cunoaºterii?


2. Care este poziþia exprimatã în gândirea sociologicã a lui Emile Durkheim?
3. Cum descrie Emile Durkheim relaþia între religie ºi ºtiinþã?

Curs 14

SOCIOLOGIA CUNOAªTERII DESPRE CUNOAªTEREA RELATIVÃ

Oricare ar fi sensul pe care îl dãm cunoaºterii, orientarea sociologiei cunoaºterii este în


principiu aceeaºi: ea priveºte relaþiile între cunoaºtere ºi alþi factori existenþiali.
Sociologia cunoaºterii îºi dobândeºte pertinenþa într-un complex definit de condiþii
sociale ºi culturale. Odatã cu manifestarea tot mai frecventã a conflictelor sociale,
diferenþele de valori, atitudini ºi moduri de gândire care aparþin unor grupuri , dovedesc
din ce în ce mai mult diferenþe care le fac incompatibile. În felul acesta, grupurile nu
numai cã dezvoltã universuri de discurs distincte, dar fiecare face din universul sãu o
piatrã de încercare pentru validitatea ºi legitimitatea celorlalte. Coexistenþa acestor
perspective de interpretare a lumii conflictuale care se dezvoltã într-o societate, conduc la
o atitudine de neîncredere reciprocã între grupuri. Se pune întrebarea cum este posibil ca
modurile de gândire atât de diferite despre lume sã poatã fi menþinute?
În aceste condiþii, gândirea este interpretatã în funcþie de sursele de cunoaºtere
economice, sociale sau psihologie. Interpretãrile sunt explicate prin interese speciale,
motivaþii, perspective ce þin de poziþiile sociale.
O ipotezã revoluþionarã în istoria gândirii afirmã cã nu doar erorile sau iluziile sunt
marcate de un caracter neautentic, ci ºi adevãrul însuºi este condiþionat istoric ºi social.
Acesta a fost ºi momentul în care sociologia cunoaºterii ºi-a confirmat necesitatea.
În ansamblul ei, foarte variatã în ceea ce priveºte rezultatele, aparatul conceptual ºi
argumentaþia, sociologia cunoaºterii încearcã sã rãspundã câtorva probleme
fundamentale.
1. Unde se aflã localizat fundamentul existenþial al producþiilor mintale? Dupã modul în
care rãspund teoriile se împart în douã categorii: unele considerã cã acest fundament al
cunoaºterii este clasa socialã, gen, ocupaþia, mod de producþie, structura grupurilor,
situaþia istoricã, mobilitatea socialã, structura de putere, procesele sociale (competiþie,
conflict, etc.);
2. Ce producþii mentale sunt analizate? Sociologia cunoaºterii analizeazã diverse sfere
ale gândirii: credinþele morale, ideologiile, ideile, categoriile gândirii, filosofia,
credinþele religioase, normele sociale, ºtiinþa, tehnologiile, etc. La acestea ea vizeazã:
modul în care se orienteazã gândirea, nivel de abstracþie al explicaþiilor, presupoziþiile,
conþinutul lor conceptual, obiectele activitãþii intelectuale.
3. În ce fel sunt legate produsele mintale de bazele existenþei indivizilor? În acest
domeniu, sociologia descoperã:
a) relaþii cauzale sau funcþionale: determinare, corespondenþã, interdependenþã
funcþionalã, etc;
b) relaþii simbolice: consistenþã, armonie, coerenþã, unitate, congruenþã,
comprehensibilitate, etc;
c) relaþii ambigui, neprecizate: reflectare, legãturã, etc.
4. Apoi sociologia cunoaºterii încearcã sã rãspundã de ce sunt legate produsele mintale
dintr-o societate de bazele ei existenþiale. Rãspunsurile cele mai frecvente sunt pentru:
menþinerea puterii, promovarea stabilitãþii, canalizarea comportamentului, controlul
naturii, etc.
5. Când se manifestã aceastã legãturã evidentã între societate ºi produsele gândirii ei?
Unele rãspunsuri privesc anumite societãþi sau contexte sociale particulare, altele
încearcã rãspunsuri generale cu caracter analitic.
Ideea cã sociologia cunoaºterii este o teorie sociologicã a cunoaºterii, vine din distanþa
dintre afirmaþia cã geneza gândirii nu are o legãturã necesarã cu validitatea acesteia ºi
poziþia relativistã extremã conform cãreia adevãrul depinde de bazele sociale ºi culturale
ale vieþii, cã el este fundamentat de consensul social. Contribuþii importante la
sociologia cunoaºterii au adus în lucrãrile lor: Marx, Mannheim, Durkheim Weber,
Simmel, Sorokin.
Recunoaºterea unei baze existenþiale a cunoaºterii este un element comun tuturor
modurilor de abordare în sociologia cunoaºterii.
În concepþia lui Marx, profund marcatã de aceastã idee, „relaþiile de producþie constituie
baza pe care se aºeazã suprastructura idealã (de idei) a societãþii. „Modul de producþie al
vieþii materiale determinã caracterul general al proceselor sociale, politice ºi intelectuale
ale vieþii. Nu conºtiinþa determinã existenþa oamenilor, ci dimpotrivã, existenþa lor
socialã determinã conºtiinþa lor".
Personalitatea indivizilor este ansamblul relaþiilor sociale, iar clasa de apartenenþã
determinã aspiraþiile, temerile, constrângerile din viaþa indivizilor.
Pentru Mannheim, care are o teorie ce porneºte de la ideile lui Marx, faptul afilierii
multiple a oamenilor, ridicã problema elementului determinant care se impune în cele din
urmã gândirii. Spre deosebire de Marx, Mannheim nu crede cã doar clasa socialã este
determinantã în ultimã instanþã. El observã cã grupurile integrate organic, concep istoria
ca pe o miºcare continuã cãtre realizarea unui scop, în timp ce grupurile slabe integrate
manifestã o intuiþie istoricã care accentueazã factorii întâmplãrii ºi surpriza. Prin
cercetarea modului de constituire a grupurilor se pot explica modalitãþile în care
funcþioneazã gândirea într-o perspectivã foarte variatã.
Durkheim vede geneza categoriilor gândirii în structura grupurilor ºi a relaþiilor dintre
oameni. Cunoaºterea este impregnatã de impresiile experienþelor semnificative, între care
primordialã este experienþa vieþii sociale.
Teoria lui Sorokin este idealistã ºi derivã aspectele cunoaºterii nu dintr-o bazã
existenþialã a societãþii, ci din diversele mentalitãþi culturale. Aceste mentalitãþi se
constituie în premise majore ale modurilor de gândire ideaþional, idealist ºi sensualist.
În ceea ce priveºte tipurile de cunoaºtere Marx ºi Engels au recunoscut pânã la urmã cã
existã modalitãþii diferite de determinare a gândirii de cãtre baza materialã ºi au folosit
conceptul de „ultimã instanþã". În sensul cã influenþa bazei economice asupra gândirii se
manifestã în ultimã instanþã ºi este diferitã în ºtiinþele naturii ºi în ºtiinþele sociale. În
ºtiinþele naturii interesele de cunoaºtere sunt determinate social, dar nu ºi aparatul
conceptual suferã aceastã influenþã.
ªtiinþele sociale sunt însã insistent asociate sociologiei care are un pronunþat caracter de
clasã.
Mannheim la rândul sãu, recunoaºte importanþa determinãrii gândirii de cãtre viaþa
curentã dar accentueazã faptul cã determinarea situaþionalã a gândirii nu afecteazã
valoarea de adevãr a cunoaºterii, ci fixeazã doar limitele validitãþii.
Pentru Durkheim, originile sociale ale cunoaºterii nu afecteazã valoarea ei în ceea ce
priveºte înþelegerea naturii. Elementele subiective ale reprezentãrilor sociale sunt mereu
verificate în aplicaþiile lor individuale, astfel cã în cele din urmã rezultã o adecvare din
ce în ce mai mare a cunoaºterii la realitate.
Pentru Sorokin însã, existã criterii deosebite în definirea adevãrurilor aparþinând
diferitelor tipuri culturale.
Relaþiile între cunoaºtere ºi fundamentele ei existenþiale constituie nucleul însuºi al
oricãrei teorii sociologice despre cunoaºtere.
Pentru Marx ºi Engels, relaþiile între sfera economicã ºi cunoaºtere sunt de tip cauzal.
Gândirea unei clase sociale reflectã poziþia socialã a acesteia.
La Marx întâlnim conceptul de falsã conºtiinþã care pune în evidenþã caracterul
inconºtient al ideologiei care ascunde motivele reale ale actorilor sociali, construind în
termenii „intereselor obiective ale situaþiilor sociale care au ca scop susþinerea
intereselor de clasã. Ele devin forþe sociale atunci când sunt adoptate de mase de indivizi
cãrora le motiveazã acþiunile".
La Durkheim ideea legãturii este o acceptare relativ necriticã a corespondenþei între
categoriile cunoaºterii ºi trãsãturile organizãrii sociale ale grupurilor. De exemplu,
clasificãrile care includ ideea de ierarhie sunt derivate din experienþa grupurilor sociale ºi
a stratificãrii acestora. Astfel, experienþa socialã a indivizilor este proiectatã în concepþia
lor despre lume. În rezumat, pentru Durkheim, categoriile gândirii exprimã diferite
aspecte ale ordinii sociale.
Pentru Sorokin, analiza se face statistic. El ajunge astfel la concluzia cã empirismul
dominã perioadele sensualiste (în proporþie de 53 % în scrierile importante).
Funcþiile atribuite cunoaºterii de cãtre sociologie privesc fie menþinerea, fie schimbarea
societãþilor. Marx considerã cã ºtiinþa contribuie la dezvoltarea forþelor de producþie ºi
prin aceasta la schimbarea ei.
Pentru Durkheim, sistemul categoriilor are rolul de a asigura un sistem comun de
existenþã pentru toþi membrii ei. Adevãrata autoritate a societãþii se transferã diferitelor
modalitãþi de gândire care sunt condiþii indispensabile pentru acþiunea comunã a tuturor.
Aici, cunoaºterea joacã rolul unei minime conformitãþi logice.
Acest sens este ºi mai pregnant în sociologia lui Sorokin în care spaþiul ºi timpul au
funcþii de integrare socialã.
Caleidoscopicã în modalitãþile de interpretare, sociologia cunoaºterii pune în luminã într-
o formã specificã, modul în care oamenii cunosc realitatea vieþii lor. Procesele
cunoaºterii sunt procese de adaptare proprii fiinþelor, care în societate suferã o influenþã
radicalã din partea structurilor de relaþii care îi angreneazã pe indivizi, fãcându-i sã
cunoascã „în parte" adicã, în funcþie de partea socialã ce le revine prin natura vieþii lor.
Bibliografie

Robert K. Merton - The sociology of science, Theoretical and empirical investigations,


The university of Chicago Press, Chicago, London, 1973, pag. 7-40.

Întrebãri

1. În ce mod relevã sociologia caracterul relativ al cunoaºterii?


2. Daþi douã exemple ºi comentaþi-le.

BIBLIOGRAFIE GENERALÃ

Beca Elena - Despre atribuire, În Psihologia nr.6, 1997, p.6-8.

Boudon Raymond - Efecte perverse ºi ordine socialã, Eurosong and Book, Bucureºti,
1998.

Boudon Raymond - La logique du social, Hachette, Paris, 1981.

Chelcea Septimiu - Memoria socialã - organizarea ºi reorganizarea ei În Psihologie


socialã. Aspecte contemporane. Coordonator Adrian Neculau, Polirom, Iaºi, 1996.

Chelcea Septimiu - Personalitate ºi societate în tranziþie, ªtiinþã ºi tehnicã S.A., Bucureºti,


1994.

Durkheim Emile - De la division du travail social, PUF, Paris, 1986.

Durkheim Emile - Formele elementare ale vieþii religioase, Polirom, Iaºi, 1995.

Festinger Leon - A theory of cognitive dissonance, Evanston Row, Peterson and Co.,
1957.

Furnham Adrian - Belief in a just world În British Journal of Social Psychology, 28,
1989, p. 365-381.

Halbwachs Maurice - Les cadres sociaux de la memoire, Felix Alcan, Paris, 1925.

Influenþa socialã, Ed. Universitãþii Al. Ioan Cuza, 1996.

Kalberg Stephen - On the neglect of Weber's protestant ethic În Sociological theory, vol
14, nr.1, 1996, p. 49-67.

Kuhn Thomas - Structura revoluþiilor ºtiinþifice, Bucureºti, 1976.


Lorenz Konrad - Cele opt pãcate capitale ale omenirii civilizate, Humanitas, Bucureºti,
1996.

Marx Karl - Capitalul - partea I, Procesul de producþie, Ed. Politicã, Bucureºti, 1960.

The meaning of Sociology. A reader, Prentice Hall, New Jersey, 1990.

Memorie socialã ºi identitate naþionalã, coordonator Septimiu Chelcea, INI, Bucureºti,


1998.

Merton Robert - The sociology of science. Theoterical and empirical investigations, The
University of Chicago Press, Chicago, 1973.

Mills Wright - Imaginaþia sociologicã, Ed. Politicã, Bucureºti, 1975.

Nisbet Robert A. - Sociology as an idea system În The sociological perspective, Little


Brown Co., Boston, 1968.

Psihologia socialã. Aspecte contemporane, coordonator Adrian Neculau, Polirom, Iaºi,


1996.

Psihologia socialã a relaþiilor cu celãlalt, coordonator Serge Moscovici, Polirom, Iaºi,


1998.

Reprezentãrile sociale, coordonator Adrian Neculau, ªtiinþã ºi Tehnicã S.A., Bucureºti,


1995.

Simmel Georg - La philosophie de l'argent, PUF, Paris, 1987.

Sorokin Pitirim - Comment la civilisation se transforme, Librairie Marcel Riviere, Paris,


1964.

Tratat de sociologie, coordonat de Raymond Boudon, Humanitas, Bucureºti, 1997.

Wallisch - Prinz, Bärbel - A sociology of freedom, Georg Simmel's theory of modern


society, Bremen, 1977.

Weber Max - Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Humanitas, Bucureºti, 1993.


Wolf Kurt - The sociology of Georg Simmel, The Free Press, New York, 1950.