Nicolae Bot, Studii de etnologie, volum îngrijit de Ioana Bot și Ileana Benga, Casa Cărții de

Știință, Cluj-Napoca, 2008 – recenzie

Ce anume face o credință să persiste în conștiința unui popor? Cu siguranță, practicile

rituale conservate de generații și generații. Ele ne vorbesc despre o cultură populară extrem de
variată, dar tot atât de difuză atunci când e lipsită de o exploatare a sensurilor. Avântându-se în
descifrarea lor, cercetătorul, în ciuda ținutei științifice impuse, reclamând fără doar și poate acea
rigoare a obiectivității, va fi inevitabil atras spre realitatea simbolică a comunității, care își
exercită vraja asupra percepției sale. O astfel de cercetare pasionată și implicată întâlnim la
Nicolae Bot. Folclorist de seamă, profesor de etnografie și etnologie, a organizat stagii de
practică pe teren și pentru studenţii de la Filologie din anii `60-`90, contribuind astfel la
constituirea unei adevărate şcoli de cercetare folclorică. Lui i se datorează, de altfel, înființarea
primei specializări de Etnologie din cadrul Facultății de Litere din Cluj.
Publicată postum, cartea sa, Studii de etnologie, se prezintă sub forma unui corpus de
studii și articole apărute în periodice din țară și chiar din străinătate (de pildă, Contribuții la
studiul cântecelor de seceriș se găsește în Analele Societății de Limba Română, din 1971,
Panciova Iugoslavia).
Tematica acestora este cuprinzătoare, cercetătorul își propune aproape de fiecare dată să
acopere un câmp cât mai vast în ceea ce privește datina pe care urmează să o expună și practicile
ce o compun.
Viziunea propusă este unitară și se configurează printr-un procedeu constant:
identificarea în imaginarul popular a unor credințe arhaice, preponderent precreștine. Lumea
satului românesc a cultivat aceste credințe și le-a conservat în practici și rituri bine definite, cu
totul prezente și la nivelul mentalității. Dezideratele studiilor se extind și asupra formei în care se
redă acest imaginar. Autorul reușește să ne înfățișeze particularități ale unor genuri și specii
populare, cu teme și motive diferite prin structură și funcții: descântecul (întâlnit aproape în
toate obiceiurile descrise), jocurile dramatice, cântecul (de șezătoare, de seceriș – incluzând și
cântecele cununii, la claca de tors, de leagăn, de dor, de jale, funerar – cântecul bradului funerar),
poveștile, colindele, urările, plugușorul, doina. Apar ilustrate cu precizie cazurile de
întrepătrundere a speciilor folclorice. Foarte sugestivă este, de pildă, descrierea unui obicei care
manifestă un asemenea fenomen: „urarea fuiorului”, întâlnită în Pădurimea Hunedoarei și
considerată de către autor un posibil plugușor al cânepii – „Asemenea urării colacului, în care se
descriu, ca în plugușor, mncile de la semănatul grîului până la coptul colacului, în urarea
fuiorului se narează, cu umorul specific plugușorului, cultivarea cânepii de la semănat până la
prelucrarea fuiorului sau la confecționarea cămășii” 1. Acest este doar unu exemplu izolat care
arată coerența în gândire și analiză, așa încât privirea specialistului se plasează deasupra unei
lumi pe care o cunoaște foarte bine de vreme ce analogiile îi sunt atât de la îndemnână.
Două dintre capitolele cărții se depărtează puțin de atmosfera și structura textuală create
în jurul expunerii obiceiurilor și riturilor. Unul pentru că reașează și readuce în atenția viitorilor
cercetători o figură importantă pentru istoria folcloristicii românești – I.G. Sbiera; altul pentru că
instituie prin exigențe teoretice o revalorizare și o reconsiderare a culturii populare românești. În
cel din urmă - Dreptul cutumiar și folclorul obiceiurilor, autorul arată subtil că rădăcinile
dreptului juridic ar trebui căutate mai întâi în dreptul cutumiar, de o importanță covârșitoare
pentru cunoașterea culturii oricărui popor.
Deși conțin abordări ale unor probleme diferite, restul capitolelor par să aibă o structură
simetrică. Mai mult, criteriul cronologic (studiile alese acoperă perioada 1967-1989) și cel
tematic utilizate de editoare în ordonarea lor fac din volumul de față o țesătură bine închegată.
Autorul știe exact care este stadiul cercetării până la propria întreprindere, ceea ce își propune
este să dezvăluie, adesea chiar amănunțit, tot ceea ce ține de subiectul tratat: explicarea datinii în
linii mari, împrejurările în care se desfășoară, eventuale clasificări, criterii de organizare în
cadrul comunității, însușirile și rolul participanților, funcțiile, practicile cu distincții și asemănări,
aprecieri stilistice și analiza imaginilor din textele reproduse sau culese.
Încă din primul articol - Șezătoarea în zona Năsăudului, putem vorbi de caracterul de
noutate al cercetării, întrucât până la acel moment nu existau, conform spuselor autorului, studii
aprofundate care să urmărească acest obicei din perpectivă etnologică, ci doar sociologică (C. D.
Amzăr) sau monografică (S. Fl. Marian) 2. Demersul lui Nicolae Bot este unul sistematic, extrem
de util pentru o înțelegere globală a tradițiilor. El nu se reduce doar la zona pe care urmează să o
cerceteze, ci o plasează într-un context global. În Cânepa în credințele și practicile magice
românești, descrie pe scurt menirea culturilor de cânepă la vechile popoare din China, India, apoi
cum s-au răspândit în Europa de către sciți, care la rândul lor i-au învățat pe traci să o folosească
1
Nicolae Bot, Studii de etnologie, volum îngrijit de Ioana Bot și Ileana Benga, Casa Cărții de Știință,
Cluj-Napoca, 2008, p. 105;
2
Ibidem, p. 8.
atât pentru fibre, cât și ca plantă medicinală. O informație inedită pare a fi cea legată de
întrebuințarea ca plantă narcotică în India, Iran, Africa, Arabia, Tracia din cele mai vechi
timpuri: „Planta verde se arunca pe pietre înroșite în foc și scotea un fum gros și înecăcios pe
care oamenii îl inahlau, producându-le stări euforice. Hașișul extras din cânepă era folosit de o
sectă războinică musulmană, de rară cruzime numită hașașin (> asasin), înaintea luptelor contra
armatelor cruciate”3. Având în vedere că data publicării articolului (1968-1970) este anterioară
sau se află chiar în proximitatea apariției cărții lui Mircea Eliade – « De la Zalmoxis la Genghis-
Han » (1970) , unde istoricul religiilor vorbește despre cânepă în aceleași sens, contribuția
profesorului Nicolae Bot este cu atât mai valoroasă.
Aceeași afinitate pentru vechile credințe se regăsește și în Contribuții la studiul
cântecelor de seceriș, printr-o scurtă referință la venerația omului arhaic pentru plante (în cazul
de față pentru grâu). Sunt astfel invocate cultul lui Osiris, zeul vegetației și al câmpului roditor a
cărui statuie era „fasonată cu grâu și aromate”, cultul Demetrei care „face să rodească grâul și-i
pregătește calea cu frunze și flori” fiicei sale Persepona întoarsă din împărăția lui Pluton 4.
În două capitole, centrate pe cunoașterea funcției colindelor, cercetându-le imaginarul,
autorul identifică asemănări cu poezia seceratului și cu cea care însoțește riturile de ploaie.
Colindul este abordat în dimensiunea lui profană, ca „rit agrar menit să aducă belșug holdelor
(...) sărbătoarea pe care o însoțește reproduce datina păgână a cultului sorelui, în forma
mithracismului, religie adoptată de romani și foarte răspândită pe teritoriul patriei noastre” 5; aici,
sursele lui Nicolae Bot sunt Petru Caraman cu lucrarea „Substratul mitologic al sărbătorilor de
iarnă la români și slavi” și AL Rosetti. Afirmația este însă dicutabilă în măsura în care ținem cont
și de condițiile istorice în care a apărut studiul. Nu se putea vorbi prea mult în 1977 despre
dimesiunea religioasă a unui text, fie el colindă sau orice altceva, datorită cenzurii operate de
aparatul comunist. Cu toate acestea, caracterul lor religios este pregnant. Să obsevăm un text
reprodus de autor, o colindă culeasă de Ion Mușlea din localitatea Certeze-Oaș:
„Răsai, soare, domnul mare
Și-ncălzește lume toată,
Să-m nimesc patru boieri
Să-mni are și să-mni samine
3
Ibidem, p. 59;
4
Ibid., p. 109
5
Ibid., p. 118
Grîu roșu de primăvară.
Din mnijlocu grîului,
Ieste-o masă de mătasă
De îngeri înconjurată.
Dumnedzău din grai grăiește:
Hadeți, voi sfinți după mine,
Până la ceia gredină,
Din Grădină-i o fântână,
Apă bună să luăm,
Să stropchim, să rourăm
Să dăm roadă grîielor
Și mana zilelor.
Rămâi gazdă vesel bun,
C-ai ajuns sfîntu’ Crăciun”6.
Textul este încadrat în categoria colindelor cu „un evident caracter profan” în care „au
pătruns elemente ale mitologiei creștine” 7. Reducerea doar la spațiul profan (adică la grădina sau
câmpul cu holde) răpește textului posibilitatea unei tranfigurări simbolice, o simbolică adâncă,
circumscrisă, de altfel, unei viziuni teologice. Multe parabolele creștine rostite de Iisus Hristos
fac trimitere la ideea de roadă (parabola semănătorului, smochinul neroditor, lucrătorii
nevrednici etc.), în majoritatea ritualurile creștine se folosește grâul, apa (chiar în pregătirea
Împărtășaniei), preînchipuind sau desemnând realități ce depășesc spațiul material. În colinda de
față ca și altele pe care autorul le analizează este foarte posibil ca omul care le-a compus să fi
fost familiarizat cu acest modalitate de a înțelege lumea (în conformitatea cu o simbolică
creștină: soarele îl poate închipui pe Hristos Însuși - în Troparul Nașterii, dar și în alte cântări el
este numit „Soarele dreptății”), cei patru boieri - cei patru evangheliști; grâul roșu - învățătura de
credință; „Masa de mătasă” înconjurată de îngeri - masa pe care se jertfește în cadrul Liturghiei
Trupul și Sângele lui Hristos; grădina - Biserica ce are în mijlocul ei Apa cea bună, Apa Vieții,
lucrările Harului prin Sfintele Taine; grîiele - oamenii credioncioși). Un argument suplimentar
pentru convingerea că nu avem de-a face cu colinde profane, ci mai degrabă cu colinde religioase
cărora li s-a ca profane este tocmai prezența lui Dumnezeu în variante care expun aceeași acțiune
6
Ibidem, p. 126
7
Ibid. p. 127
(rourarea holdelor). Această abordare este însă doar o invitație de a citi altfel textul (dincolo de
funcția agrară): „Interpretarea valorilor simbolice ale ipostazelor vegetalului prezente în textul
popular, ritual sau neritual, ar oferi un interesant indice al raporturilor om-plantă-mântuire” 8.
Interesant din prisma interculturalității este capitolul care vorbește despre doină. Căutând
să legitimeze etimologia propusă de B.P. Hasdeu (proveniența termenului românesc de la
avesticul daēnā, ce însemna „religie”, „eu spiritual”) 9, autorul consultă autori lituanieni (E.
Fraenkel, Harald Biezas). Observă afinități între dainele balto-salve și doinele românești la nivel
stilistic și de imaginar (reprezentări ale soartei). Însă, această legitimare este realizată mai întâi
semantic prin intermediul relației dintre doină și cântecul de leagăn, amândouă înregistrând
prezența ideii de destin norocos (care se dobândește încă de la naștere, de unde și necesitatea
practicării unor rituri). Când survine nenorocul, tonalitatea vieții se schimbă – fapt evidențiat de
cântecele de jale, de bocete. Ceea ce este esențial în aceste împrejurări e faptul că în doină apar
marcate aceste momente de trecere, prin care putem diferenția și specificul ei („pe melodii de
doină se interpretează texte lirice neocazionale și de nuntă, de bocet, de leagăn, de secetă și texte
epice”10). Astfel, își află justificarea și titlul articolului, Doina – poezie a destinului.
Așadar, avem înainte o carte cu informație variată și consistentă. Se simte în spatele ei
efortul depus în cercetarea de teren (într-adevăr, Transilvania pare să cumpănească în ceea ce
privește arealul studiat, dar autorul tratează cu aceeași seriozitate și cercetarea celorlalte). Între
altele, impresionează îndeosebi meticulozitatea documentării și înțelegerea unui tip de
mentalitate, aceea a omului din popor.

Neag Ana-Maria
Studii Literare Românești, M1

8
Sabina Ispas, Colidatul tradițional românesc. Sens și simbol, Editura Saeculum Vizual, București, 2007, p. 18;
9
Nicolae Bot, op. cit., p. 195;
10
Ibidem, p. 216.