Rolul Botezului in Convertirea Credincio

Rolul botezului în convertirea credinciosului (I)
The Role of Baptism in the Conversion of the

Believer (I)
Dr. David Goran, D.Min.
Biserica Baptistă, „Sfânta Treime”, Alba Iulia, România
dgoran17027@mbts.edu
Abstract
The current paper select and explores some controversial biblical texts that
present baptism in close relationship to salvation and forgivness of sins. The
study present an exegetical approach for the verses relating to baptism: Mark
16:16 and John 3:5 from the Gospels; four passages from the book of Acts
(2:38; 10:48-49; 16:33; 22:16); three passages from the Pauline epistles, (Gala-
tians 3:26-27; Romans 6:4-5 ; Colossians 2:11-12) and one passage from the
Petrine writtings (1 Peter 3:21). The purpose of the paper is to understand the
relationship between bapstism and conversion and to answer some practical
questions: What does baptism mean? What baptism accomplish? Who can be
baptized? Who can baptize others? Who should be baptised? How should bap-
tism be performed?
Keywords: baptism, infant baptism, conversion, forgivness of sins.
Introducere
În NT există cinci cuvinte diferite pentru a exprima botezul, construite pe baza
rădăcinii bap. Două din aceste cuvinte sunt verbe (baptō şi baptizō) şi trei sunt
substantive (baptisma, baptismos şi baptistēs). Forma de bază, verbul baptō,
apare doar de 3x în NT (Lc. 16:24; In. 13:26; Apoc. 19:13), în timp ce verbul
baptizō apare de 77x.1 În greaca clasică, baptō poartă sensul literal de „a scufun-
1.
D. S. Dockery, „Baptism I: Gospel”, în The IVP Dictionary of the New Testament,
ed. Daniel G. Reid (Downers Grove: InterVarsity, 2004), 96; Everett Ferguson,
GORAN, David / Jurnal teologic Vol 22, Nr 1 (2023): 53-85.
da”, de obicei într-un lichid, iar în sens metaforic era folosit pentru a căli metale
în apă prin scufundare, sau a vopsi prin scufundare.2 Dacă în cele trei texte
menţionate, verbul baptō este folosit cu sensul său literal de „a cufunda”, „a în-
muia”; baptizō este folosit în sens cultic, aproape întotdeauna în sensul
spălărilor ritualice – iudaice (Mc. 7:4) sau cu sensul său tehnic de a boteza:
botezul lui Ioan (Mc. 1:4), botezul administrat de ucenici în contextul misiunii
lui Hristos (In. 3:22) şi botezul în/cu Duhul Sfânt (Mt. 3:11, 14).3 În cazul celor
trei substantive, baptistēs apare în NT doar în evangheliile sinoptice, fiind
folosit pentru a-l descrie pe Ioan Botezătorul.4 Termenul baptisma nu este folosit
în afara textelor NT şi se găsește doar la forma de singular, desemnând atât actul
botezului cât şi implicaţiile sale, în timp ce baptismos este folosit mai mult pen-
tru a desemna actul în sine, imersiunea.5
Deși există mult mai multe pasaje care vorbesc despre botez, studiul de
față selectează cu precădere textele care generează controverse şi interpretări
diferite asupra acestui subiect. Pasajele au fost selectate pe baza acestui criteriu:
texte ce par a avea o perspectivă sacramentală asupra pasajului sau care par să
atribuie botezului un rol crucial în mântuire şi în iertarea păcatelor. Astfel, pe
baza textelor selectate, articolul urmărește să determine rolul atribuit botezului
în convertire. În prima parte a articolului, vor fi analizate pasajele din Evanghe-
lii, Faptele Apostolilor și Epistolele pauline și petrine, urmând ca în partea a
doua să fie consemnate câteva implicații de studiul biblic.6
„Baptism”, în Dictionary of Jesus and the Gospels (DJG), eds. Joel B. Green et al.,
ediția a doua (Downers Grove: InterVarsity, 2013), 66.
2.
LIDDELL-SCOTT, 306. Pentru o analiză detaliată urmată de exemple concrete vezi
Everett Fegurson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the
First Five Centuries (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 38-46.
3.
THAYER, 95; Albrecht Oepke, „βάπτω, βαπτίζω (et al.)”, în TDNT, vol. 1, 530.
4.
Termenul apare doar de 5x în textul NT (Mc. 7:4, 8; Col. 2:12; Evr. 6:2; 9:10):
EDNT, 196. Singurul autor care mai folosește termenul este Josephus Flavius, dar tot
pentru a face referire la Ioan Botezătorul: BDAG, 132.
5.
Albrecht Oepke, „βάπτω, βαπτίζω (et al.)”, TDNT, vol. 1, 545.
6.
Partea a doua a articolului „Rolul botezului în convertirea credinciosului” va fi
publicată în Jurnal teologic 22.2 (2023) – n.ed.
54
Evangheliile
(1) Marcu 16:16: „Cine va crede şi se va boteza va fi mântuit; dar cine nu va
crede va fi osândit”. Finalul evangheliei după Marcu (16:9-20) este unul
dintre cele mai disputate texte din întreg NT.7 Deşi studiul de faţă nu are ca scop
autenticitatea pasajului, totuşi o prezentare succintă a acestei discuţii este es-
enţială pentru subiectul botezului, din moment ce mântuirea pare să depindă nu
doar de credinţă, ci de credinţă şi botez. La finalul sec. al XIX-lea şi prima
jumătate a sec. XX, experţii NT considerau că Marcu 16:8 nu era finalul in-
tenţioant al evangheliei, în timp ce în a doua jumătate a sec. XX, poziţia dom-
inantă înclina spre a considera 16:8 ca final al evangheliei.8 În Codex Sinaiticus
(‫ )א‬şi Codex Vaticanus (B), evanghelia lui Marcu se termină la 16:8. Deşi cele
două codice sunt cele mai vechi Mss greceşti pentru Marcu 16, finalul lung al
evangheliei se găseşte în majoritatea Mss: cel puţin un procent de 95% din
totalul mss greceşti şi al versiunilor antice conţin finalul lung.9 În ciuda faptului
că majoritatea mărturiilor antice conţin vv. 9-20, acest fapt nu poate compensa
evidenţele textuale existente împotriva lor.
Existenţa vv. 9-20 în majoritatea Mss este pusă pe seama faptului că fi-
nalul lung, care a fost probabil adăugat timpuriu, în mod natural a fost apoi in-
clus în copiile ulterioare ale evangheliei.10 Un alt argument extern pentru includ-
erea vv. 9-20 este dat de criteriul diversităţii. Astfel, în toate cele patru familii
textuale (Bizantine, Vestice, Cesarene, Alexandrine) se găseşte finalul din
16:9-20.11 Deşi scrierile părinţilor, ca Eusebiu, Clement de Alexandria sau Ori-
7.
Vezi: Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament
(London: United Bible Societies, 1971), 122-126.
8.
Robert H. Stein, „The Ending of Mark”, Bulletin for Biblical Research 18:1 (2008):
80.
9.
Daniel B. Wallace, „Mark 16:8 as the Conclusion to the Second Gospel”, în
Perspectives on Ending of Mark: 4 Views, ed. David Allan Black (Nashville: Broadman
& Holman, 2008), 10. Wallace consideră că evanghelia după Marcu se sfârşeşte la
16:8.
10.
James R. Edwards, The Gospel According to Mark, NICNT (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002), 497-498.
11.
Nicholas P. Lunn, The Original Ending of Mark: A New Case for the Authenticity of
Mark 16:9-20, (Cambridge: James Clarke & Co, 2015), 26.
55
gen sprijină lipsa textului din 16:9-20, alte mărturii timpurii precum Irineu (185
d.Hr.), sau unele mai timpurii, Iustin (155 d.Hr.), atestă faptul că acest text era
cunoscut încă din secolul al II-lea.12 Evidenţe interne pentru respingerea finalu-
lui lung ţin de aspectele literare şi lingvistice ale textului. Maria Magdalena e
prezentată în v. 9 ca o persoană nouă, deşi Marcu o menţionează mai devreme în
evanghelie (15:40, 47; 16:1).13 Alte considerente interne vizează prezentarea lui
Isus în vv. 9-20, pentru prima dată în Marcu, ca „Domnul Isus” (v. 19) sau
„Domnul”, în timp ce restul evangheliei îl numeşte în mod simplu pe nume,
„Isus”; sau prezenţa celor 18 cuvinte care nu mai apar în Marcu şi alte cuvinte
sau construcţii sintactice unice.14 În contextul larg al evangheliei, Marcu ac-
centuează împlinirea profeţiilor pe care Hristos le face despre Sine: patimile
Sale (8:31, 9:31), trădarea de către Iuda (14:18-21), dezertarea ucenicilor
(14:27), lepădarea lui Petru (14:29-30). Dacă evanghelia se termină la 16:8,
atunci profeţiile şi precizările lui Hristos cu privire la învierea Sa rămân neîm-
plinite (8:31; 9:9, 31; 10:34). Astfel, vv. 9-20 sunt o împlinire a ceea ce Hristos
a promis ucenicilor. Dincolo de aceste profeţii, Stein observă că textul din 14:28
şi 16:7 precizează chiar o revedere a lui Isus cu ucenicii după învierea Sa. Vi-
itorul verbului „voi merge înaintea voastră” (proaxō) din 14:28 se schimbă în
prezent, „merge înaintea voastră” (proagei) în 16:7.15 Modul în care îngerii
poruncesc femeilor să-i spună lui Petru despre această revedere este în acord cu
tradiţia apostolică a unei arătări a lui Isus pentru Petru, după învierea Sa (1 Cor.
15:5).
Se poate observa lipsa unei concluzii definitive sau a unui acord al
cercetătorilor asupra finalului evangheliei după Marcu. Deşi opţiunea simplă,
eliminarea pasajului ca fiind neautentic, ar fi cea mai la îndemână, păstrarea tex-
tului ca parte integrală a evangheliei trebuie luată serios în considerare.
12.
Joel Marcus, Mark 8-16: A New Translation with Introduction and Commentary,
AB (New Haven: Yale Univesity Press, 2009), 1088-1089. Pentru o discuţie mai amplă
asupra atestării patristice vezi Nicholas P. Lunn, The Original Ending of Mark, p. 1-116.
13.
Joel F. Williams, „Literary Approaches to the End of Mark’s Gospel”, JE TS 42:1
(1999): 23.
14.
Pentru exemple şi detalii vezi James R. Edwards, The Gospel According to Mark,
498.
15.
„The Ending of Mark”, 93-94.
56
În cadrul textului, botezul şi credinţa sunt luate împreună, chiar folosite

paralel. Partea secundă a versetului aminteşte doar credinţa: „cine nu va crede
va fi osândit”. Consider că textele ulterioare asupra botezului vor elucida şi sen-
sul v. 16, chiar dacă acesta ar fi un text autentic al evangheliei lui Marcu.
(2) Ioan 3:5: „Isus i-a răspuns: Adevărat, adevărat îţi spun, că, dacă nu
se naşte cineva din apă şi Duh, nu poate să intre în împărăţia lui Dumnezeu.”16
Expresia „dacă nu se naşte cineva din apă şi Duh” trebuie înţeleasă în
contextul pasajului din Ioan 3. Nicodim este un fariseu, numit „învăţătorul lui
Israel” (v. 10). Această denumire ne lasă să înţelegem că Nicodim era recunos-
cut ca un învăţător al Scripturilor, un reprezentant al religiei iudaice.17 Implicaţia
e că Nicodim ar fi trebuit să înţeleagă legătura dintre naşterea din nou şi funda-
mentul ei vechi-testamental. Prin reproşul Său, „tu eşti învăţătorul lui Israel şi
nu pricepi aceste lucruri”, se înţelege că discursul lui Isus cu privire la regener-
are este înrădăcinat în VT.18 Ioan se foloseşte de această conversaţie pentru a
arăta că nu se cere o devoţiune faţă de Lege, nici nu e necesară o prezentare re-
vizuită a iudaismului, ci o naştere din nou radicală.19
Cuvintele de la început aveau rolul de a atrage atenţia lui Nicodim, că
ceea ce urmează este foarte important (amēv, amēv legō soi...).20 Verbul gen-
nēthē este la diateza pasivă (la fel ca şi în 3:3), o traducere literală fiind: „dacă
nu este cineva născut din nou”. Aşadar, omul este văzut ca fiind pasiv, în sensul
16.
Unele manuscrise (1009 ,472 ,291 ,245 ,0141 ,*‫ )א‬conțin lecțiunea „împărăția
cerurilor” (tōn ouranōn). Este posibil ca expresia să fi fost introdusă de copiști pentru a
imita frecvența din Matei. Vezi NA27; Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the
Greek New Testament, 203.
17.
Pluralul folosit de Nicodim, „știm” (oidamen) poate indica faptul că el vorbea în
numele unui grup ce făcea parte din Sanhedrinul iudaic (fariseii) sau desemna un alt
grup de oameni (ucenici, alți învățători): Andreas J. Kӧstenberger, John, BECNT (Grand
Rapids: Baker Academic, 2004), 121.
18.
Robert V. McCabe, „The Meaning of Born of Water and the Spirit in John 3:5”,
Detroit Baptist Seminary Journal 04:1 (1999): 86.
19.
Leon Morris, The Gospel According to John, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans,
1995), 185.
20.
Köstenberger susţine că termenul dublu- amēv are rolul de a crea un contrast
puternic între afirmaţia lui Nicodim şi răspunsul lui Isus: John, 122.
57
că nu are o contribuţie sau un rol activ, nu este el agentul naşterii din nou. Acest
înțeles este în acord cu pasajul din 1:13, „născuţi nu din sânge, nici din voia firii
lor, nici din voia vreunui om, ci din Dumnezeu”. Aici se găsește aceeaşi temă, a
naşterii spirituale, despre care se afirmă că este o „naştere din Dumnezeu” (ek
Theou egennēthēsan). Se observă din nou, că şi în acest verset, verbul gennaō
este la diateza pasivă, la persoana a III-a plural. Conjuncţia alla din faţa acestei
expresii creează un contrat puternic între om şi Dumnezeu: Dumnezeu este Cel
ce-i naşte pe cei care cred în „numele Lui” (1:12). Cred astfel, că orice inter-
pretare am adopta, cele două texte nu se pot exclude unul pe celălalt şi nu pot fi
contradictorii. Mai mult, vorbindu-se despre această „naştere din apă şi Duh”, în
3:3, cuvântul care o defineşte este anōthen.21 Deși există trei sensuri atribuite
termenului anōthen, în acest text el poate avea una din cele două funcții ad-
verbiale: fie de timp („din nou”), sau de loc („de sus”). Nicodim înțelege adver-
bul în sens temporal, dar Hristos a intenționat să exprime un sens locativ.22 In-
diferent de opțiunea aleasă, Hristos exclude contribuţia umană, indicând spre
Dumnezeu. În discuţia ulterioară cu Nicodim, Hristos explică această naştere ca
fiind doar din Duhul, fără a mai menţiona apa: „ce este născut din Duh, este
duh” (v. 6) şi „tot aşa este cu oricine este născut din Duhul” (v. 8). Este cât se
poate de clar, că cei doi termeni „apă” şi „Duh” trebuie luaţi împreună („din apă
şi Duh”), formând un limbaj paralel, scopul fiind cel de a accentua ideea din
context: naşterea divină exclude acte meritorii umane. Chiar şi sintaxa fa-
vorizează această unitate „apă-Duh”, din moment ce ambele substantive sunt
precedate de prepoziţia ek. Expresia în întregime trebuie să fie în armonie cu
paralelismele sale din 3:6 şi 3:8.
21.
Termenul anōthen este explicat prin expresia „din apă şi Duh”, expresie care nu e
altceva decât o înlocuire a cuvântului anōthen. Vezi Zane C. Hodges, „Problem Passages
in the Gospel of John, Part 3: Water and Spirit – John 3:5”, BSac. 135:539 (1978): 213.
În Ioan, termenul înregistrează 5 ocurențe și poate avea și sensul „de sus”, așa cum e
folosit în 3:31; 19:11, 23: BDAG, 76; Michael H. Burer și Jeffery E. Miller, A New
Reader’s Lexicon of the Greek New Testament (Grand Rapids: Kregel, 2008), 177.
22.
Edward W. Klink III, John, ZECNT, ediție Kindle (Grand Rapids: Zondervan,
2016), locație 284-285. Klink III susține că ambiguitatea termenului este intenționată în
text, iar a încerca să îl delimităm cu exactitate duce la înlăturarea intrigii creată de
Hristos în discursul Său.
58
Construcția, „din apă și Duh” a generat multiple interpretări.23 Deși se

susține că o referință la botez pare de la sine evidentă în text24, cuvântul hudōr
(apă) trebuie înţeles având în vedere observaţiile menţionate anterior, cât şi
modul în care termenul este folosit de Ioan.25 Astfel, hudōr apare de 21x în
evanghelie. Fără a ţine cont de textul din 3:5, termenul e folosit de 13x în sens
literal şi de 7x în sens metaforic. Aceste construcţii metaforice ale apei sunt
folosite de Ioan pentru a vorbi despre vitalitate spirituală.26 Termenul hudōr este
folosit în sens similar şi în 3:5. Având în vedere cele menţionate până acum,
prin cuvântul „apă” nu se poate face referire la botez, ci mai degrabă trebuie
înţeles ca un simbol al purificării lăuntrice, aşa cum era deseori văzută în VT.27
Într-adevăr, una din caracteristicile primare a fariseilor era accentul lor exagerat
asupra curăţiei. Potrivit relatărilor din Mc.7:3-4, fariseii îşi spălau mâinile
înainte de orice masă pentru a putea să-şi înalţe mâinile în rugăciune. Ei nu erau
preocupaţi doar de curăţia persoanei, ci şi a vaselor pe care le foloseau (Mt.
23.
1. botezul şi Duhul (sacramental); 2. botezul lui Ioan şi naşterea din nou; 3. botezul
lui Ioan și botezul în Duhul; 4. Cuvântul lui Dumnezeu şi Duhul; 5. naşterea naturală şi
naşterea din nou; 6. metaforă dublă pentru naşterea din nou; 7. purificare şi naştere din
nou. Vezi Leon Morris, The Gospel According to John, 191-192; D. A. Carson, The
Gospel According to John, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 191-194; Colin G.
Kruse, Ioan, TNTC, trad. Lăcrămioara Novac (Oradea: Scriptum, 2010), 112-113.
Pentru mai multe interpretări vezi Linda Belleville, „Born of Water and Spirit: John
3:5”, Trinity Journal 01:2 (1980): 125-141.
24.
Everett Ferguson, Baptism in the Early Church, 144. Raymond E. Brown observă,
pe bună dreptate, că din perspectivă istorică Nicodim nu putea înțelege nimic dacă
Hristos a făcut referire la botezul creștin, din moment ce el nu cunoștea decât un botez
al prozeliților și poate faptul că Isus a botezat asemeni lui Ioan Botezătorul: The Gospel
According to John I-XII, AB (New York: Doubleday, 1966), 142.
25.
Expresia „din apă și Duh” a fost cel mai frecvent text baptismal citat în sec. II și a
continuat să fie citat și în secolele ulterioare. Duhul nu era înlăturat, ci se înțelegea că
Duhul lucrează în conexiune cu apa botezului. Vezi Everett Ferguson, „Baptism”, DJG,
68; Geoffrey W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon, 1961), 1424.
26.
În 4:14 - apa dăruită de Isus e un izvor care „va ţâşni în viaţa veşnică”; 6:63 - Duhul
dă viaţa; 7:38-39 - „din inima lui vor curge râuri de apă vie..., spunea lucrul acesta
despre Duhul”: Robert V. McCabe, „The Meaning of Born of Water and the Spirit in
John 3:5”: 89. McCabe optează în articolul său pentru un paralelism între cele două
cuvinte, pe baza asocierii dintre apă şi Duh în texte vetero-testamentale, texte precum:
Is. 44:3-5; Ez. 36:25-27.
27.
Anthony A. Hoekema, Saved by Grace (Grand Rapids, Eerdmans, 1989), 97-98.
59
23:25-26, Lc. 11:39-40). Pentru a fi admis în comunitatea fariseică, candidatul

trebuia să dovedească supunere faţă de toate detaliile legaliste ale tradiţiei fari-
seice, detalii ce includeau zeciuiala şi numeroase reguli de păstrare a purităţii.28
Reproșul lui Hristos, adresat lui Nicodim, indică spre un fundal vetero-testa-
mental al temei nașterii din nou. Legătura strânsă dintre apă și Duh, în speranța
escatologică, era adânc înrădăcinată în conștiința iudaică, după cum se poate ob-
serva în texte ca Ez. 36:25-27, cât și în scrierile apocaliptice (Jub. 1:23; Pss. lui
Solomon 18:6; Testamentul lui Iuda 24:3).29
Pasajele ce conţin cuvântul „apă”, menţionate deja, sugerează un con-
trast cu ritualurile iudaice. Contextul următor punctează un conflict între
spălările iudaice şi botezul lui Ioan (3:22-25) sau botezul lui Isus (3:26-4:1).30
Cred astfel, că expresia din „apă şi Duh” este un paralelism, făcând referire la
puritatea lăuntrică, pe care o poate da doar Dumnezeu, în contrast cu puritatea
exterioară atât de accentuată între farisei. Naşterea din nou este absolut necesară
pentru ca cineva să intre în împărăţia lui Dumnezeu. Această naştere din nou e o
schimbare faţă de care oamenii sunt „la fel de pasivi ca şi în naşterea lor natu-
rală” şi poate fi dăruită de „un agent supra-natural şi supra- uman”.31 Consider
că textul nu menţionează şi nici nu face aluzie la actul botezului, dimpotrivă el
exclude orice act ritualic exterior. Astfel, expresia „din apă și duh” desemnează
o nouă naștere, înfăptuită de Duhul care curăță și reînnoiește, înseamnă purifi-
carea și reînnoirea escatologică, promisă de profeții VT.32
Faptele Apostolilor
(1) Fapte 2:38: „Petru le-a răspuns: „Pocăiți-vă și fiecare dintre voi să fie
botezat în Numele lui Isus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, și veți primi
darul Sfântului Duh!”
28.
Vezi L. Cohick, „Pharisees” în DJG, 673-679; Eduard Lohse, New Testamant
Environment (Nashville: Abingdon, 1976), 77.
29.
George R. Beasley-Murray, John, WBC (Waco: Word Books, 1987), 49.
30.
Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, vol. 1 (Grand Rapids: Baker
Academic, 2010), 548.
31.
Anthony A. Hoekema, Saved by Grace, 97.
32.
D. A. Carson, The Gospel According to John, 195.
60
Cum trebuie înțeleasă afirmaţia lui Petru: „spre iertarea păcatelor”?

Identifică Petru apa botezului ca pe o condiţie pentru mântuire? Este botezul
cauza sau scopul iertării? Această expresie, „eis aphesin tōn hamartiōn” a gen-
erat cel puţin şase interpretări diferite în încercarea de a „soluţiona” dificultatea
pasajului.33
Chemarea la pocăinţă este porunca primară pasajului. Acest aspect nu
ridică nici o problemă pentru interpretul textului. Pocăinţa este în conexiune cu
botezul făcut în numele lui Isus, dar în predicarea apostolică iertarea păcatelor
este legată în mod direct de pocăința față de Dumnezeu și de credința în Isus ca
Mesia (Hristos).34 Deşi Matei 28:19 prescrie un botez în numele Sfintei Treimi,
cele două formule sunt interschimbabile. În contextul predicării lui Petru, „în
numele lui Isus” poate fi o mărturisire cu privire la identitatea lui Isus. Cel ce
primea botezul recunoştea că Isus este Mesia (vv. 34-36) şi că a înviat (vv. 24,
31), mai ales că audienţa era una alcătuită din evrei,35 acuzaţi de Petru că l-au
răstignit pe Hristos (v. 23).
Cele două verbe din versetul 38 (metaneō şi baptizō), deşi ambele sunt
imperative şi sunt strâns legate, au câteva diferenţe evidente: metaneō este la
persoana a doua plural, la forma de activ (metanoēsate); în timp ce baptizō este
la persoana a treia singular, forma de pasiv (baptisthētō). Această construcţie
trebuie înţeleasă astfel: „pocăiţi-vă toţi, şi fiecare din voi toţi (care se pocăieşte)
să fie botezat”.36 Beeke şi Lanning, ce susţin perspectiva pedo-baptistă, consid-
eră că termenul „promisiune” (epangelia) din v. 39 este o prescurtare retorică
33.
1. sacramentală; 2. interpretarea eis - cauzală; 3. interpretarea întreruperii sintactice;
4. convertirea ca iniţiere; 5. interpretarea ultra-dispensaţionalistă; 6. interpretarea
tranziţională. Vezi Lanny Thomas Tanton, „The Gospel and Water Baptism: A Study of
Acts 2:38”, Journal of Grace Evangelical Society 03:1 (1990): 29-52.
34.
În Fapte, pocăința este cerută pe un temei specific, proclamarea despre Isus Hristos
(2:26-36; 3:17-21; 17:30-31; 20:21; 26:20), proclamare ce include moartea, învierea și
înălțarea Sa. Petru îi cheamă să se boteze „spre iertarea păcatelor”, dar iertarea este
posibilă datorită morții, învierii și înălțării lui Mesia: David G. Peterson, The Acts of the
Apostles, PNTC (Grand Rapids, Eerdmans: 2009), 154.
35.
Expresiile „bărbaţi israeliţi” (v. 22); „fraţilor..., să-mi fie îngăduit” (v. 29); „să ştie
negreșit, toată casa lui Israel” (v. 36), confirmă acest fapt.
36.
Jamin Hübner „Acts 2:39 In Its Context (Part I): An Exegetical Summary of Acts
2:39 and Pedobaptism”, Reformed Baptist Theological Review 08:1 (2011): 14.
61
pentru legământul harului ce cuprinde promisiunea mântuirii, Petru făcând apel

la ascultători să o accepte. Ei susțin că această promisiune este aceeaşi cu cea
făcută lui Avraam, lui David, Israelului şi chiar Neamurilor.37 Părinţii sunt văzuţi
ca reprezentanţi ai familiei şi astfel este reafirmat principiul vechi testamental:
copiii sunt şi ei parte a legământului. Contextul pasajului nu permite o astfel de
interpretare. „Promisiunea” menţionată în 2:39 nu se referă la botez, ci la prim-
irea Duhului, v. 33 folosind acelaşi termen, epangelia, în conexiune cu Duhul
Sfânt: „După ce s-a înălţat la dreapta lui Dumnezeu şi a primit de la Tatăl făgă-
duința Duhului Sfânt, a turnat ce vedeţi şi auziţi”.38 Astfel, promisiunea profet-
ică a lui Ioel a fost împlinită de Hristos care a turnat Duhul Sfânt. Contextul
pasajului din Ioel 2:28-32 (3:1-5, LXX) este chemarea la o pocăință autentică a
poporului, în urma unei invazii de lăcuste, invazie ce prevestea lucruri și mai
groaznice care vor fi aduse de „ziua Domnului”. Ziua Domnului va aduce și
mântuire și eliberare pentru Iuda. În acest context al judecății și al mântuirii,
profeția despre „turnarea Duhului” este parte din evenimentele ce vor preceda
venirea zilei Domnului. În Fapte 2, citatul are rolul de a explica posesia Duhului
și vorbirea în limbi, dar apoi accentul se mută pe anunțarea mântuirii pentru cei
care cheamă numele Domnului. Acestă temă devine dominantă în cuvântarea lui
Petru, prin identificarea lui Isus ca Domn și Mesia, prin care mântuirea este
oferită audienței sale.39 De asemenea, aceeaşi profeţie oferă indicii asupra mod-
37.
Joel R. Beeke & Ray B. Lanning, „Unto You, and Your Children”, în The Case for
Convenantal Infant Baptism, ed. Gregg Strawbridge (Philipsburg: P&R Publishing,
2003), 49.
38.
Craig S. Keneer consideră că promisiunea sau făgăduința Duhului (Lc. 24:49; Fap.
2:33) face referire la botezul cu Duhul, așa cum menționează textul din Fap. 1:4-5. În
vocabularul său, Luca leagă astfel botezul cu Duhul (1:5) cu următoarele expresii: a fi
umplut cu Duhul (2:4), promisiunea Duhului, darul Duhului și a primi Duhul (2:8-39):
Acts: An Exegetical Commentary, vol. I (Grand Rapids, Baker Academic, 2012), 987.
39.
I. Howard Marshall, „Acts” în Commentary on the New Testament Use of the Old
Testament, eds. G. K. Beale și D. A. Carson, (Grand Rapids: Baker Academic, 2007),
533. Craig Evans observă că această profeție anticipă în același timp cursul
evenimentelor din Fapte: mântuirea oferită tuturor, inclusiv Neamurilor; consecințele
turnării Duhului peste toți cei ce răspund evangheliei; înfăptuirea de semne și minuni;
activitatea profetică a femeilor (21:9) și primirea de vedenii și vise: „The Prophetic
Setting of the Pentecost Sermon”, în Craig. A Evans și James A. Sanders, Luke and
Scriptures: The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts (Eugene: Wipf and Stock,
62
ului în care trebuie înțeleasă expresia tois teknois hymōn. „Copiii voştri” sunt
persoanele enumerate de Petru atunci când citează Ioel 2:32: „fii voştri şi fi-
icelele voastre vor profeți, tinerii voştri vor avea vedenii”.40 Persoanele la care
face referire Ioel sunt desemnate prin expresiile, „orice făptură” și „oricine”.41
Aceste cuvinte desemnau pe Israel în contrast cu Neamurile.
Modul în care se face referire ulterior în NT, la acelaşi citat din Ioel
2:32, oferă indicii asupra înţelegerii situaţiei din Fapte 2. Pavel va folosi în
Rom. 10:13 acelaşi citat, într-un context al credinţei şi al măsturisirii verbale
(vv. 10-11). Expresia „oricine va chema numele Domnului” este aplicată de
Pavel nu doar evreilor în contrast cu Neamurile, așa cum e folosită în Ioel, ci
adevăratului Israel. În Hristos, bariera dintre evrei și Neamuri este înlăturată
(Rom. 9:6-15; 10:12).42 Mărturisirea verbală şi credinţa inimii nu sunt indepen-
dente, ci două aspecte din aceeaşi exprimare a credinţei în Isus ca Domn. Mai
târziu, Luca va folosi referinţa din Ioel 2:32, într- un alt caz de convertire, cel al
lui Pavel. Anania îl îndeamnă pe Pavel, „să cheme numele Domnului”. Faptul că
toate cele trei texte (Fap. 2:21; 22:16; Rom. 10:13), folosesc acelaşi citat din
Ioel 2:32, în acelaşi context (convertirea), arată că pasajele trebuie corelate, dar
şi faptul că există o perspectivă identică asupra convertirii, din partea lui Luca,
Petru şi Pavel.
Versetul 40 este parte integrantă a chemării pe care Petru o adresează:
pocăința, primirea botezului, și primirea Duhului Sfânt. Totuşi, verbul folosit de
Luca, „mântuiţi-vă” (sōthēte -imperativ) este un rezumat al acestei experienţe şi
arată spre scopul final al celor trei elemente prezentate în pasaj. Astfel, se poate
înţelege că pentru Luca (şi Petru) mântuirea este văzută ca o experienţă a cred-
2001), 219-225.
40.
Jamin Hübner observă aceste implicaţii în articolul său: „Acts 2:39 In Its Context
(Part I): An Exegetical Summary of Acts 2:39 and Pedobaptism”: 10, 12. Vezi și
Howard I. Marshall, The Book of Acts: An Introduction and Commentary, TNTC (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980), 181.
41.
Cuvântul „oricine” (pas) de la finalul textului citat de Petru (Ioel 2:32 - LXX-3:5,
Fap. 2:21) este sinonim cu expresia „orice om” (pasa sarx) de la începutul pasajului
(Ioel 2:28 - LXX-3:1; Fap. 2:17).
42.
Citatul din Ioel este folosit de Pavel pentru a desemna „universalitatea” mântuirii,
oferită tuturor celor care cred în Cristos și mărturisesc că primesc neprihănirea Lui ca un
dar.
63
inciosului ce cuprinde mai multe elemente indispensabile, dar şi strâns relaţion-

ate, componente integrante ale convertirii. Acest aspect este în acord şi cu
pasajele ulterioare din Fapte. Punctul de început a fost o prezentare a mesajului
evanghelic având în centrul ei, moartea, îngroparea şi învierea lui Hristos. Fi-
nalul (v. 41) arată că botezul a fost primit de cei care au acceptat (inclusiv au
crezut) aceste cuvinte: „botezul a devenit ca să spunen aşa, partea exterioară a
acceptării mesajului şi a impactului avut asupra lor”.43
(2) Fapte 10:47-48: „47Poate oare cineva să oprească apa ca să nu fie

botezați aceștia, care au primit Duhul Sfânt la fel ca noi? 48Şi a poruncit să fie
botezaţi în Numele Domnului Isus Hristos”.
În descrierea acestei convertiri se menţionează împreună cu botezul, şi
darul Duhului Sfânt. Primirea Duhului nu a fost un subsititut pentru botezul în
apă, ci botezul a fost un răspuns față de primirea Duhului.44 În lipsa acestei
manifestări a primirii Duhului, Petru nu i-ar fi botezat, primirea Duhului fiind
cauza botezului şi nu invers. Deşi nu se menţionează credinţa în aceste versete,
ea este în mod implicit prezentă. Atât predicarea lui Petru, anterioară botezului,
cât şi raportul său ulterior din Ierusalim45, demonstrează că cei din casa lui Cor-
neliu au crezut în Hristos, la fel cum crezuse Petru şi cei din audienţa sa. Impli-
caţia este următoarea: Corneliu şi cei ce erau cu el au primit Duhul Sfânt atunci
când au crezut. Astfel, se observă cel puţin trei elemente sau componente, care
pot fi identificate în convertirea lui Corneliu: credinţa, darul Duhului şi botezul.
Această naraţiune ne ajută să discernem modul în care Luca (şi Petru)
prezintă convertirea primelor persoane dintre neamuri. Este compusă din mai
multe elemnte (credinţă, primirea Duhului Sfânt, botez); dar descrisă cu expresii
diferite, care rezumă întreaga experienţă: „primit de Dumnezeu” (10:35), „a pri-
mi Cuvântul lui Dumnezeu” (11:1), „a fi mântuit” (11:14).46 Trebuie menţionat
43.
Lars Hartman, ʿInto the Name of the Lord Jesusʾ: Baptism in the Early Church
(Edinburg: T&T Clark, 1997), 130.
44.
F. F. Bruce, The Book of the Acts, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976),
230-231.
45.
„toţi proorocii mărturisesc... că oricine crede în numele Lui” (10:43); „... Dumnezeu
le-a dat acelaşi dar ca şi nouă care am crezut în Domnul Isus Hristos” (11:17).
46.
Vezi Lars Hartman, ʿInto the Name of the Lord Jesusʾ: Baptism in the Early
64
că deşi se poate discuta despre o ordine cronologică a acestor componente, ele

sunt asociate împreună şi nu sunt despărţite de perioade lungi de timp, ci toate
au loc în aceeaşi zi. Mai mult, deşi există o relaţie strânsă între botez şi Duhul
Sfânt, aceasta nu înseamnă că relaţia este una de natură cauzală.47 Duhul Sfânt a
venit independent de botez, iar botezul a fost condiţionat de primirea Duhului.
Cei care s-au aflat în casa lui Corneliu şi au primit botezul erau oameni aflaţi la
o vârstă a responsabilităţii, capabili să-şi exercite credinţa în Hristos şi să o
mărturisească.48 Luca menţionează câteva detalii despre identitatea lor: erau
rude şi prieteni apropiaţi ai lui Corneliu, chemaţi de el în casa lui (10:24); erau
mulţi (10:27); erau capabili să asculte Cuvântul (10:44) şi au vorbit în limbi
mărind pe Dumnezeu (10:46).
În raportul său faţă de cei din Ierusalim, Petru numeşte primirea Duhu-
lui (11:15), peste cei din casa lui Corneliu, „botez în Duhul Sfânt” (11:16).
Acest fapt înseamnă că botezul în Duhul Sfânt nu trebuie înţeles ca o experienţă
distinctă, ulterioară convertirii, ci identică cu convertirea. Sensul acestui botez
„în Duhul Sfânt” este explicat de reacţia iudeilor, din v. 18: „Dumnezeu a dat
deci şi Neamurilor pocăinţa ca să aibă viaţa”. Duhul Sfânt a fost dat ca dar pen-
tru mântuirea unor oameni care au crezut în Hristos. Unii susţin că trebuie fă-
cută o distincţie în pasajul din 1 Cor. 12:13, între un botez făcut de Duhul Sfânt,
şi un botez în Duhul.49 Totuşi, în toate cele şapte situaţii în care apare expresia
Church, 134. Hartman consideră că „mărturisirea” din 10:43 nu face referire doar la
mărturia profeţilor (prophētai marturousin), ci include şi mărturisirea ascultătorilor
(Corneliu şi ceilalţi), pentru că Petru afirmă imediat că „oricine crede în El, capătă prin
numele Lui, iertarea păcatelor” (10:43).
47.
Textul din Gal. 3:2, 5 confirmă că Duhul Sfânt nu este condiţionat de botez, ci este
primit prin „auzirea credinţei”. Cele două versete întrebuinţează aceeaşi antiteză: „prin
ţinerea Legii” (faptele Legii) vs. „prin a crede mesajul Evangheliei”. Pavel îi întreabă pe
galateni, cum şi-au început viaţa de credinţă, aceasta fiind semnificaţia primirii Duhului,
din v. 2 (cf. Rom. 8:9; Ef. 1:13; Fap. 2:38); şi cum au experimentat lucrarea lui
Dumnezeu, printre ei, în v. 5. Vezi Roland Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians,
NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 130.
48.
În predica pe care Petru o ține celor din casa lui Corneliu, viața, moartea și învierea
lui Hristos sunt un element cheie.
49.
Stanley M. Horton, „Perspectiva penticostală” în Cinci concepții despre sfințire, ed.
Stanley N. Gundry, trad. Florin Mermeze (Oradea: Cartea Creştină, 1999), 133-134.
65
„a boteza în Duhul Sfânt”, se foloseşte aceeaşi prepoziţie, ev.50 Textul din 1 Cor.
12:13, afirmă acelaşi lucru în ambele părţi ale versetului. Partea a doua a verse-
tului este paralelă cu prima şi amândouă evidenţiază faptul că cei credincioşi
sunt una, ambele folosesc termenul toți indicând că ce s-a spus se aplică la toţi
credincioşii. Cele două metafore, „a adăpării” şi „a botezului”, arată că cei cred-
incioşi sunt una pentru că toţi au acelaşi Duh.51 Şi în acest text, la momentul
primirii Duhului („botezul în Duhul Sfânt”), credinciosul este încorporat în
trupul lui Hristos, biserica.
(3) Fapte 16:33: „Temnicierul i-a luat cu el, chiar în ceasul acela din
noapte, le-a spălat rănile şi au fost botezați îndată el şi toţi ai lui. I-a dus în casă,
le-a pus masa și s-a bucurat cu toată casa lui că a crezut în Dumnezeu.”
Deşi există şi alte pasaje în Fapte care vorbesc despre un „botez al ca-
52
sei” , acest text este cel mai frecvent amintit, ca şi exemplu de botez adminis-
trat inclusiv copiilor, de către cei ce susţin botezul copiilor mici. Calvin consid-
era textul drept dovadă că nu există nimic plauzibil în argumentul celor ce susţin
că nu există nici măcar un exemplu de copil mic, botezat de apostoli. Deşi nu
sunt menţionaţi de Luca, copiii nu sunt excluşi atunci când se menţionează că o
familie a fost botezată (Fap. 16:15, 33). Pentru Calvin, a susţine validitatea aces-
tui argument al tăcerii, ar duce inevitabil, pe baza aceluiaşi considerent, la inter-
dicţia participării femeilor la Cina Domnului, din moment ce nu citim că ele au
fost admise vreodată în zilele apostolilor.53 În cazul Lidiei, Luca menţionează că
50.
Mt. 3:11; Mc. 1:8; Lc. 3:16; In. 1:33; Fap. 1:5; 11:16; 1 Cor. 12:13.
51.
Anthony A. Hoekema, Holy Spirit Baptism (Grand Rapids: Eerdmans, 1972),
22-23; James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Philadelphia: Westminster Press,
1970), 128-129.
52.
Există cinci situaţii în care se menţionează un botez comun sau un botez al casei în
Fapte: 10:48 (cazul lui Corneliu); 16:15 (Lidia); 16:33 (temnicierul din Filipi); 18:8
(Crisp); şi un singur pasaj în epistole (1 Cor. 1:16, Ştefana). Beasley Murray
menţionează şi 2 Tim. 1:16; 4:19, ca text ce ar face referire la un botez al casei, pentru
simplul motiv că în acest text găsim expresia „casa lui Onisifor”: Baptism in the New
Testament (Carlisle: Paternoster, 1972), 312. Totuşi, pasajele din 2 Timotei nu
menţionează cuvântul botez.
53.
Institutes of the Christian Religion, trad. Henry Beveridge (Peabody: Hendrickson
Publishers, 2008), 876. Acest fapt poate fi uşor demontat, pentru că textul din 1 Cor.
66
audienţa lui Pavel era compusă doar din femei (16:13). Abia după ce a fost
botezată, apostolii au intrat în casa ei şi au găzduit acolo. Se poate înţelege că
întreaga ei casă se afla în audienţa celor care au ascultat Cuvântul predicat (doar
femei). Deși nu se specifică componenţa casei ei, ne putem da seama că era al-
cătuită din femei angajate în aceeaşi afacere (comerţ) cu ea, femei ce o slujeau
(sclave) sau cliente libere.54 Şi în acest caz, botezul a avut loc după o ascultare
atentă a mesajului evangheliei („Domnul i-a deschis inima să ia aminte la cele
ce spunea Pavel” – v. 14).
În cazul temnicierului din Filipi, spre deosebire de cazul Lidiei, contex-
tul imdediat indică faptul că, „toată casa” lui, a vizat întreaga familie.55 Bryan
Chapell observă că Luca menţionează că toți cei din casa temnicierului au fost
botezaţi (v. 33), dar apoi foloseşte un verb la singular pentru a descrie cine s-a
bucurat şi a crezut în Dumnezeu în acea noapte (v. 34).56 Concluzia lui Chapell e
că doar temnicierul a crezut (verb la singular), dar că toată casa a fost botezată.57
Este surprinzător totuşi, că Chapell observă doar acest aspect gramatical dar
omite să discute v. 32, unde se menţionează că Pavel şi Sila „au vestit cuvântul
Domnului, lui şi tuturor celor din casa lui”! Aici, cei care au auzit proclamarea
au fost toţi membrii familiei. Luca nu se limitează la a-l menţiona doar pe tem-
nicier, ci şi pe toţi (plural) din casa lui, alături de el la auzirea şi primirea Cu-
vântului propovăduit.58 Luând în considerare şi acest aspect, se poate afirma că
pentru Luca, expresia „el şi toţi ai lui” (plural – v. 32), care vizează auzirea, este
11:17-34 vizează probleme pe care corintenii – inclusiv femeile – le aveau atunci „când
se adunau împreună”, (v. 17); iar în 10:17 se afirmă: „toţi luăm parte din aceeaşi pâine”.
54.
Vezi Everett Fegurson, Baptism in the Early Church, 179; F. F. Bruce, The Book of
Acts, 331.
55.
„tu şi casa ta” (v. 31), „lui şi tuturor celor din casa lui” (v. 32), „el şi toţi ai lui” (v.
33), „toată casa lui” (v. 34).
56.
Într-adevăr în v. 33, acţiunea botezului face referire la pluralul expresiei hoi autou
pantes; în timp ce în v. 34, actul credinţei e la singular, pepisteukōs.
57.
El deplânge faptul că acest aspect nu este reflectat în unele traduceri moderne şi
recomandă ESV pentru o traducere „excelentă” în acest caz: „A Pastoral View of Infant
Baptism”, în The Case for Convenantal Infant Baptism, 20-21.
58.
Darrell L. Bock observă că în acest pasaj Luca leagă din nou pe Dumnezeu de
lucrarea unică a lui Hristos, iar scena ilustrează și reconcilierea pe care evanghelia o
aduce la nivel uman. Cei care fuseseră dușmani și divizați sunt imediat aduși împreună:
Acts, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 543.
67
sinonimă cu expresia „a crezut în Dumnezeu” (singular – v. 34). Mai mult, sub-

stantivul „casa” (oikia), în v. 32 unde are referentul la plural (el şi toţi ai lui),
pare a fi sinonim cu „casa-familia” din v. 31 (oikos), unde referentul este la sin-
gular: „crede în Domnul Isus şi vei fi mântuit tu (singular) şi toată casa (oikos)
ta”. Sensul cuvântului oikon din finalul textului (v. 34) trebuie înţeles ca şi în v.
32: chiar dacă lipseşte pluralul, el este asumat, versetul înseamnând, „a crezut
toată casa lui în Dumnezeu”.
Credinţa în Hristos este văzută ca mijloc al mântuirii (v. 31). Pe baza
acestor observaţii, consider că Luca asumă implicit mântuirea şi în v. 32 unde
toţi aud Cuvântul („credinţa vine în urma auzirii”, Rom. 10:17), dar şi în v. 34,
„toată casa lui a crezut în Dumnezeu”. Chiar dacă, în cazul temnicierului, au
primit botezul şi copiii din familia lui, aceştia au fost suficient de mari încât să
audă propovăduirea, să o înţeleagă şi să creadă, iar apoi să fie botezaţi. Mân-
tuirea (v. 30) este văzută ca scop urmărit sau ca rezumat (v. 31) a ceea ce avea
să se întâmple şi asumă mai multe componente: auzirea Cuvântului, credinţa în
Cristos şi botezul. Toate aceste componente au avut loc în aceeaşi noapte, nu a
existat o întrerupere temporală lungă între auzire, credinţă şi botez. Faptul că ac-
tul botezului, în cazul temnicierului, a avut loc noaptea târziu arată că botezul
este mai degrabă o iniţiere în comunitatea credinţei, decât o mărturie faţă de
lume.59
Textul din 16:31 (temnicierul) poate fi corelat cu textul din 18:8 (Crisp).
Luca foloseşte acelaşi substantiv pentru a desemna întreaga familie: „a crezut în
Domnul cu toată casa (oikos) lui”.60 Prepoziţia syn este un element de legătură
între Crisp şi familia lui: toţi din casa lui au crezut în Domnul. Astfel, pentru
Luca a spune „a crezut în Domnul cu toată casa” (Crisp) este echivalent cu „a
crezut în Domnul” (temnicierul). Acelaşi verset (18:8) aminteşte şi de alţi corin-
teni care, la fel ca şi Crisp, au crezut şi au fost botezaţi, dar care mai întâi
„auziseră” propovăduirea lui Pavel. Şi în acest pasaj, credinţa împreună cu
auzirea şi botezul sunt parte din aceeaşi experienţă a convertirii.
59.
Robert H. Stein, „Baptism and Becoming a Christian in the New Testament”,
Sothern Baptist Journal of Theology 02:1 (1998): 14.
60.
În 16:31 substantivul este la nominativ, ho oikos sou; iar în 18:8 la dativ, tō oikō
autou.
68
Împreună cu textul din Fapte 16:33, teologul ortodox Dumitru Stăniloae

menţionează şi 1 Cor. 1:16 ca dovadă a faptului că şi copiii mici erau cu sigu-
ranţă cuprinşi în actul botezului întregii familii. Pentru el, atunci când evanghe-
lia a păstruns în lume pentru prima dată, ea îi viza pe adulţi şi aceştia erau
botezați. Stăniloae consideră că acesta este motivul pentru care NT vorbeşte în
mod direct de botezul adulţilor, deşi odată cu ei se botezau şi copiii lor.61
Stăniloae aminteşte cazul lui Ştefanas din 1 Cor. 1:16: „da, am botezat şi casa
lui Ştefanas”, dar omite să facă referire la ceea ce Pavel spune despre Ştefanas şi
casa lui, în finalul epsitolei: „cunoaşteţi pe cei din casa lui Ștefanas; ştiţi că ei
sunt cel dintâi rod al Ahaei şi că s-au pus cu totul în slujba sfinţilor” (16:15).
Două aspecte sunt menţionate de Pavel cu privire la casa lui Ştefanas: este cel
dintâi rod din Ahaia, şi s-a dedicat pe deplin slujirii sfinţilor. Deşi nu se
menţionează componenţa familiei lui Ştefana, ea includea cel puţin doi sau mai
mulţi adulţi, deoarece verbul care descrie slujirea este la plural: etaxan heautous
(s-au dedicat pe ei înşişi).62 Astfel, casa lui Ştefanas includea persoane care erau
implicate activ în slujirea corintenilor. Şi reprezentanţi ai teologiei reformate re-
cunosc că nu întâlnim în Scriptură nici o poruncă explicită de a boteza copiii
mici, şi chiar că nu există nici măcar o singură situaţie pe baza căreia să
spunem cu certitudine că au fost botezaţi copii.63
61.
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ediţia a III-a (Bucureşti: EIBMBOR, 2003),
65.
62.
Vezi Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids:
Michigan, 1987), 829. Fee susţine că termenul „slujire” (diakonia) sau „în slujba”
sfinţilor este suficient de larg pentru a acoperi o arie de slujiri, inclusiv pe cea a
învăţăturii şi a predicării, p. 830. Există 22 de situații în epistolele pauline în care
diferite verbe sunt atașate de substantivul diakonia, în timp ce verbul diakoneō se
regăsește de 8x în vocabularul paulin. Printre slujirile desemnate de Pavel prin aceste
cuvinte sunt: slujirea apostolică a proclamării Cuvântului (Rom. 11:13; 1 Cor. 3:5; 2
Cor. 3:6, 9; 4:1; Ef. 3:7), alți propovăduitori sau colaboratori în răspândirea evangheliei
(Ef. 6:21; Col. 1:7; 1 Tes. 3:2; 2 Tim. 4:11), slujirea caritabilă a comunității creștine
(Rom. 15:25; 2 Cor. 8:4), responsabilitatea conducerii bisericii (Col. 4:17; 1 Tim. 4:6; 2
Tim. 4:5), oficiul diaconilor (Fil. 1:1; 1 Tim. 3:8, 10): EDNT, vol. 1, 302-303.
63.
Louis Berkhof, Systematic Theology (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1958),
632.
69
(4) Fapte 22:16: „Şi acum ce mai aștepți? Ridică-te, primeşte botezul şi
fii spălat de păcatele tale, chemând Numele Domnului”.
Prin botezul său, Pavel s-a identificat cu Isus pe care îl persecutase până
atunci. Spălarea păcatelor este strâns legată de chemarea numelui Domnului.
Participiul din acest text (epikalesamenos) trebuie înţeles în sens instrumental:
„prin a chema numele Lui”.64 Cuvintele lui Pavel sunt similare cu cele folosite
de Petru în ziua Cincizecimii: „oricine va chema numele Domnului va fi mântu-
it” (Fap. 2:21). În Rom. 10:13, unde se apelează la acelaşi citat (Ioel 2:32),
Pavel îl aduce ca argument pentru susţinerea „credinţei din inimă” şi „a mărtur-
isirii verbale”.65 Mărturisirea verbală şi credinţa inimii sunt două aspecte din
aceeaşi exprimare a credinţei în Isus ca Domn. Cu alte cuvinte, Luca (şi Pavel)
arată că această chemare a numelui Domnului (Fap. 22:16) este o exprimare
verbală a unei convingeri din inimă: mântuirea depinde de lucrarea ispăşitoare a
lui Hristos, demonstrată apoi prin învierea Sa.66 Dacă această interpretare este
corectă, atunci se observă acelaşi tipar ca şi în alte cazuri baptismale: prezenţa
împreună a mai multor elemente în experienţa convertirii. Sunt prezente în mod
implicit mărturisirea şi credinţa, prin „chemarea numelui Domnului”, împreună
cu botezul.67
Pasajul paralel, din Fapte 9, adaugă aspecte care completează cele re-
latate în 22:16. Aici, Pavel primeşte Duhul Sfânt (9:17) şi apoi este botezat
(9:18). Ca şi în cazul lui Corneliu, botezul nu este cauza primirii Duhului. Prim-
irea Duhului este și el unul din elementele prezente în convertirea lui Pavel, deşi
nu este menţionată în raportul său susţinut în faţa mulţimii din Ierusalim.68 În fi-
64.
Thomas J. Nettle „Baptist View: Baptism as a Symbol of Christ’s Saving Work”, în
Understanding Four Views on Baptism, eds. Paul E. Engle și John H. Amstrong (Grand
Rapids: Zondervan, 2007), 31.
65.
Colin G. Kruse, Paul’s Letter to the Romans, 410-412.
66.
Thomas J. Nettle „Baptist View: Baptism as a Symbol of Christ’s Saving Work”:
31.
67.
F. F. Bruce afirmă despre botezul lui Pavel: „botezul său a fost un semn exterior şi
vizibil a curăţirii sale interioare şi spirituale de păcate, prin harul lui Dumnezeu”, The
Book of the Acts, 442.
68.
Stein consideră că primirea Duhului este asumată în Fap. 22:13-15, prin alegerea lui
Pavel de a fi martor, cuvânt ce trimite la Fap. 1:8: „veţi primi o putere când se va pogorî
Duhul Sfânt.... şi-Mi veţi fi martori...”: „Baptism in Luke-Acts”, în Believer’s Baptism:
70
nal, în situaţia convertirii lui Pavel se pot enumera următoarele elemente: cred-
inţa, mărturisirea, primirea Duhului, botezul.
Epistolele pauline
(1) Galateni 3:26-27: „26Căci toţi sunteţi fii ai lui Dumnezeu prin credinţa în
Hristos Isus. 27Toţi care în Hristos v-aţi botezat, cu Hristos v-ați îmbrăcat”.
Pasajul din Gal. 3:19-25 abordează dintr-o perspectivă negativă, de ce
Legea lui Moise nu putea să îndreptăţească: scopul ei de a condamna a făcut
promisiunea indispensabilă și rolul ei pedagogic a ajuns la final. Textul din
3:26-29 arată în mod pozitiv de ce69 credincioşii trăiesc eliberaţi de un mod de
viaţă dominat de lege: atât credincioşii evrei cât şi cei dintre Neamuri au fost
aduşi la o nouă experienţă spirituală, ca fii ai lui Dumnezeu, fiind una în
Hristos. Aceasta înseamnă, în mod specific, că viaţa poporului lui Dumnezeu
este centrată în Hristos (Christ- centered), şi nu în Tora (Torah- centered).70
Așadar, în acest context, scopul lui Pavel este să scoată în evidenţă superiori-
tatea meritelor lui Hristos, a încrederii în El şi nu în Lege sau în faptele noastre.
Pasajul elimină orice interpretare care ar evidenţia acţiunile meritorii ale oame-
nilor pentru a deveni fii ai lui Dumnzeu, parte a familiei Sale: neprihănirea nu
vine prin Lege (v. 21), ci prin credinţa în Hristos (v. 22). Versetele 23-25 descriu
şi ele credinţa în Hristos ca fiind mijlocul prin care primim neprihănirea. Astfel,
„socotiţi neprihăniţi prin credinţă” (v. 24) este identic cu a fi „fii ai lui Dum-
nezeu prin credinţă” (v. 26). În mod categoric, credinţa în Hristos este elemntul
central al pasajului.71 Credincioșii sunt urmașii lui Avraam în virtutea unirii lor
Sign of the New Convenant in Christ, eds. Thomas R. Schreiner și Shawn D. Wright
(Nashville: Broadman & Holman, 2006), 45.
69.
Prepoziția gar („deoerece”, „pentru că”), ce se află la începutul ambelor versete
(3:25, 26) și are rol explicativ pentru versetele anterioare (3:22-25), oferă motivul pentru
care legea nu mai are rolul de temnicier sau pedagog.
70.
Richard N. Longenecker, Galatians, WBC (Dallas, Word Books, 1990), 171.
71.
Termenul credinţă şi a crede se regăsește de 7x în vv. 22-26. Douglas J. Moo
consideră că în contrast cu Legea și faptele cerute de ea, credința este mijlocul prin care
orice persoană, evreu sau dintre Neamuri, intră în poporul lui Dumnezeu. Dar credința
înfăptuiește acest fapt doar pentru că e mijlocul prin care noi suntem aduși în unire cu
Hristos: Galatians, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 248.
71
cu Hristos, adevăr comunicat în mai multe moduri în acest paragraf (3:26-29).

Ei sunt toți copii ai lui Dumnezeu prin credință, toți sunt una în Hristos.72
În v. 27, Pavel foloseşte însă un alt termen pentru a desemnea ceea ce
până acum a fost atribuit credinţei, verbul ebaptisthēte, făcând trimitere la
botezul acestor credincioşi. De asemenea, adopţia sau înfierea, „fii ai lui Dum-
nezeu prin credinţa în Cristos” din v. 26 este acum descrisă ca „îmbrăcare cu
Hristos”. Astfel, Pavel foloseşte aici „credinţa” şi „botezul” ca doi termeni inter-
schimbabili. Credinţa şi botezul au avut loc în acelaşi timp în viaţa acestor cred-
incioşi, nefiind asumată nici o ruptură temporală între aceste două componente
ale convertirii lor.73 Faptul că botezul şi credinţa sunt termeni interschimbabili
este întărit şi de alte aspecte textuale: paralelismul dintre hosoi de la începutul v.
27 și pantes de la începutul v. 26; prepoziţia gar din v. 27, care introduce o afir-
maţie menită să întărească afirmaţia din v. 26; paralelismul dintre finalul v. 26 şi
28.74 Deşi nu se face o demarcare între credinţă şi botez, şi se respinge validi-
tatea unui botez separat de credinţă, Pavel nu susţine că ritul botezului ar fi în
sine însuşi un mijloc al harului.75 Botezul trebuie înţeles mai degrabă ca o con-
firmare a ceea ce s-a înfăptuit la momentul credinţei.76 A considera botezul
cauza mântuirii conduce la ritualism, legalism, la acte meritorii, aspecte pe care
Pavel le condamnă în contextul pasajului şi al epistolei către Galateni.77 În con-
72.
Thomas R. Schreiner, Galatians, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 254.
73.
Robert H. Stein, „Baptism and Becoming a Christian in the New Testament”: 7.
Stein consideră că era de neconceput pentru Pavel ca cineva să aibă credinţă, dar să nu
fie botezat.
74.
Richard N. Longenecker, Galatians, 174.
75.
Botezul era momentul culminant în venirea unei persoane la Hristos. Credința pe
care Pavel o accentuează în text e mijlocul de a intra în această relație cu Hristos,
botezul fiind mai mult decât un simplu simbol al acestei noi relații, e încununarea unui
proces prin care cineva este convertit și introdus în biserică. Pavel apelează așadar la
botez ca la o „parafrazare” (rezumare) a întregii experiențe a convertirii. Vezi Douglas J.
Moo, Galatians, 251.
76.
Donald Guthrie, New Testament Theology (Leicester: Inter-Varsity, 1981), 646.
77.
Referitor la acest text, F. F. Bruce susține că ar fi nepotrivit ca Pavel, care cunoștea
atât de bine ineficiența religioasă a vechii circumcizii, să fie omul care să atribue acum
eficacitatea de tip ex opere operato unui alt ritual extern. Și botezul său a fost o
pecetluire (confirmare) a ceea ce s-a întâmplat pe drumul Damascului. Astfel, ceea ce e
adevărat pentru inițierea în viața creștină ca întreg, poate fi redat printr-un singur
72
cepţia lui Pavel, „toţi care aţi fost botezaţi pentru Hristos, v-aţi îmbrăcat cu
Hristos” (Gal. 3:27), înseamnă „v-aţi îmbrăcat cu omul cel nou care se înnoieşte
spre cunoştinţă, după chipul Celui ce l-a făcut” (Col. 3:11).78 Din nou, înnoirea
nu este atribuită omului, ci lui Dumnezeu.
Este important de observat că Pavel nu vorbeşte în termenii unui individ
izolat79 despre unirea şi identificarea lui cu Hristos, iar apoi despre o societate
formată prin unirea acestor indivizi. Concepţia lui este că întreaga comunitate se
identifică cu Hristos în moartea Sa, într-un sens corporativ, şi astfel fiecare cred-
incios individual devine una, este identificat cu această comunitate.80 Adopţia şi
încorporarea în familia lui Dumnezeu sunt strâns legate de aspectul comunitar al
credincioşilor.
(2) Romani 6:3-4: „3Nu ştiţi că noi, care am fost botezaţi în Hristos
Isus, în moartea Lui am fost botezați? 4Așadar, am fost îngropați odată cu El,
prin botezul în moartea Lui, pentru ca, după cum a înviat Hristos din morți prin
slava Tatălui, tot așa și noi să umblăm într-o viață nouă.”
Scopul lui Pavel în Rom. 6:1-14 nu este în primul rând cel de a da o ex-
plicaţie teologică botezului. Ocazia textului se găseşte în 5:20: „unde s-a în-
mulţit păcatul, acolo harul s-a înmulţit şi mai mult”. Faţă de această afirmaţie
poate fi ridicată următoarea reacţie: dacă păcatul aduce har, nu ar trebui să
element component al întregului: The Epistle to the Galatians, NIGNT (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982), 185-186.
78.
Există câteva paralele între Gal. 3:26-27, 1 Cor. 12:13 și Col. 3:9-11: 1. cuvintele
„toți” și „una” în Hristos; 2. categorii ce vizează diferențe socio-etnice; 3. afirmația că
toate aceste diferențieri sunt depășite prin unirea cu Hristos. Vezi David A. DeSilva, The
Letter to the Galatians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 337.
79.
Adjectivele, pronumele, subsatntivele şi verbele folosite de Pavel sunt la forma de
plural (pantes, huioi, este- v. 26; hosoi, ebaptisthēte, enedysasthe- v. 27; pantes, hymeis-
v. 28; hymeis, este, klēronomoi- v. 29). Încadrat de aceste forme de plural, v. 28 neagă
individualismul, folosind termeni la singular (iudaios, hellēn, eleutheros, arsen, thēly),
termeni ce vizează segregarea pe bază de naţionalitate, statut social sau sex. Col. 3:11
exprimă aceeaşi realitate, fiind un pasaj paralel: „Drept urmare, nu mai este nici grec,
nici iudeu, nici circumcizie, nici necircumcizie, nici barbar, scit, rob sau liber, ci Hristos
este totul în toți”.
80.
Donald Guthrie, New Testament Theology, 645.
73
rămânem în păcat (să păcătuim) pentru ca să profităm de cât mai mult har?81
Pavel doreşte să elimine acuza că doctrina justificării prin credinţă ar încuraja în
mod logic păcatul: „să păcătuim ca să se înmulţească harul” (6:1).82 Motivul
pentru respingerea acestei reacţii se găseşte în v. 2: cei care au murit faţă de pă-
cat, nu mai pot trăi în el. Dar, imediat după v. 2, se explică ce anume înseamnă
că noi am murit faţă de păcat şi implicaţiile acestui fapt. Credincioşii din Roma
sunt chemaţi să înţeleagă care sunt implicaţiile pe care le are semnificaţia
botezului. Unii au susținut că verbul a boteza nu ar face trimitere, în acest text,
la ritul botezului.83 Frank Thielman preferă expresia „am fost afundați în Hristos
Isus”. El susține că „e dificil de crezut că Pavel nu ar avea cumva în minte ritu-
alul creștin al botezului în numele lui Hristos”. Totuși, nu ritul este preocuparea
centrală a pasajului, din moment ce în context se folosesc alte metafore (slujirea
unui rege, robul unui stăpân). Astfel, construcția trebuie înțeleasă mai puțin ca o
referire la botez, deși ea e prezentă în fundal, și mai mult ca o trimitere la locul,
„așezarea” credinciosului la convertirea sa, în sfera puterii lui Hristos.84
Expresia eis Christon Iēsoun, pare a fi o prescurtare a formulei „în nu-
mele lui Hristos Isus” (Fap. 2:38; 8:16; 10:48; 19:5). Totuşi în acest caz este
mult mai potrivit, datorită contextului, ca această construcţie să fie înțeleasă
printr-o interpretare spațială: în unirea cu Hristos.85 Astfel, botezul în Hristos
implică un botez în moartea Lui. Botezul asociază credinciosul cu un eveniment
81.
Întrebarea din v. 1, ti oun eroumen apare frecvent în Romani (3:5; 4:1; 7:7; 8:31;
9:14, 30) prezentând adesea o obiecție față de unele aspecte ale evangheliei lui Pavel:
Farnk J. Matera, Romans, Paideia CNT (Grand Rapids, Baker Academic, 2010), 148.
82.
Verbul pleonazō, folosit de 2x în 5:20 este din nou întâlnit în 6:1, Pavel leagă astfel
obiecția la care răspunde, „ce vom zice dar?”, de afirmațiile anterioare, „Legea s-a
adăugat ca să se înmulțească (pleonasē) abaterile, dar unde s-a înmulțit (epleonasen)
păcatul, acolo harul s-a revărsat și mai îmbelșugat”.
83.
James D. G. Dunn consideră că Pavel nu face trimitere la botezul în apă, ci este
doar un botez metaforic: Baptism in the Holy Spirit, 140. Paralela pasajului cu textul din
Col. 2:14, text ce vorbeşte despre botez, este evidentă: moarte, îngropare, înviere (Rom.
6:4); circumcizie, îngropare, înviere (Col. 2:14).”
84.
Romans, ZECNT, ediţie Kindle (Grand Rapids: Zondervan, 2018), locație 303-304.
85.
Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans,
1996), 360-361.
74
istoric, moartea și îngroparea lui Hristos. Înţelegem că moartea credinciosului

faţă de păcat este explicată prin asocierea lui cu moartea lui Isus.
Versetul 4 are rolul de a clarifica acest concept al asocierii noastre cu
Hristos în moartea Sa. Expresia, „am fost îngropaţi împreună cu” este verbul
compus syneptaphēmen, care descrie o co-îngropare a noastră cu Hristos. Dar,
botezul este văzut în sens instrumental, ca mijloc (dia) prin care suntem uniţi cu
moartea Sa, şi nu ca locul în care suntem îngropaţi cu El.86 Astfel, înţelegem că
prepoziţia dia este instrumentală, şi nu indică botezul nici ca loc şi nici ca mo-
ment al unirii noastre cu moartea lui Hristos. Momentul în care am fost uniţi cu
moartea Sa a fost propria Sa moarte. Noi am fost cufundaţi împreună cu Hristos
în moartea Sa pe cruce. Această moarte, co-îngropare cu Hristos, a avut loc cu
un scop, prezentat în finalul versetului şi introdus de hina: ca să ne înzestreze să
„umblăm”87 într-o viaţă nouă, reînnoită (en kainotēti zōēs). Există o corespon-
denţă între învierea lui Hristos şi trăirea din partea noastră a unei vieţi noi, ex-
plicată în v. 5.
Participarea noastră în moartea lui Hristos a implicat şi participarea
noastră în învierea Lui. Pavel aduce acum împreună moartea noastă în moartea
lui Hristos cu viaţa noastră nouă în învierea Lui. Este interesant că verbul care
descrie învierea noastră, pe baza învierii Lui, este la viitor (esometha) având în
vedere probabil, o înviere escatologică dar şi una logică sau morală, actuală,
conform v. 4. Expresia symphytoi... tō homoiōmati (una... în asemănarea cu
moartea Lui), care descrie relaţia dintre moartea lui Hristos şi a noastră este difi-
clă, datorită termenului homoiōma.88 În ce sens trebuie să înţelegem acest ter-
men? Moo prezintă două alternative populare: să înţelegem termenul ca o
„copiere” făcând referire la botez ca o imitare a morţii şi învierii lui Hristos; sau
86.
Douglas J. Moo, „Exegetical Notes Romans 6:1-14”, Trinity Journal 03:2 (1982):
216.
87.
Verbul peripateō este folosit de Pavel în sens metaforic pentru comportament
(13:13; 14:15; Ef. 4:1; Col. 1:10; 1 Tes. 2:12; 4:12, 2 Tes. 3:6, 11). Vezi BDAG, 655;
Farnk J. Matera, Romans, 150.
88.
Termenul înregistrează șase ocurențe în NT, din care cinci sunt pauline (Rom. 1:23;
5:14; 8:3; Fil. 2:7) și poate însemna „asemănare”, „reprezentare”, „copie” sau „formă,
aparență”: BDAG, 570; THAYER, 445. Pentru o prezentare mai largă asupra
interpretărilor acestui termen în pasaj, vezi Sorin Sabou, „A note on Romans 6:5: The
Reprezentation (ʿOMOIΩMA) of his death”, Tyndale Buletin 55:2 (2004): 219-229.
75
ca „formă”, în sensul că e o identificare reală, directă (fie botezul în sens sacra-

mental, fie moartea și învierea istorică, concretă a lui Hristos). El respinge inter-
pretarea „copierii”, dar şi pe cea sacramentală, şi consideră că v. 6 oferă un indi-
ciu spre o identificare directă, reală cu moartea şi învierea istorică a lui
Hristos.89 Într-adevăr, vv. 6-7 sunt o argumentare a ceea ce s-a spus, arătând
spre continuitatea explicaţiei prin conjuncţia hoti.90 Versetul 6 vorbeşte nu doar
despre o experienţă a credincioşilor, ca a lui Hristos, ci şi de faptul că ei au par-
ticipat cu El (syn) în aceste evenimente: moartea, îngroparea şi învierea Lui.
Este imposibil de admis o interpretare sacramentală a botezului în acest text, din
moment ce în capitolele anterioare Pavel s-a concentrat pe neprihănirea prin
credinţă. Soluţia pentru înţelegerea acestei uniri a noastre cu Hristos ar fi Rom.
5:12-21. Textul prezintă pe Adam şi pe Hristos ca şi „capi” ai umanităţii. Toţi
am păcătuit în Adam (vv. 12, 17, 19), „toţi” sunt făcuţi neprihăniţi în Hristos
(vv. 18-19). Această interpretare a lui Adam şi a lui Hristos, ca reprezentanţi
care îi „încorporează” pe toţi care le aparţin, este văzută în aşa fel încât ei
(Adam şi Hristos) experimentează experienţa tuturor celor ce le apaţin.91 Aşadar,
e vorba de o identificare cu moartea concretă, istorică a lui Isus, în sensul că El
ne-a „încorporat” ca reprezentant al nostru, ca al doilea Adam.
Modul în care verbul „a muri” este folosit în text susţine această inter-
pretare forensică. Expresia „a muri faţă de păcat” apare în acest paragraf cu
referire la credincioşi (vv. 2, 11), dar şi cu referire la Hristos (v. 10). Pentru că
este acelaşi pasaj, trebuie să existe o explicaţie „a morţii faţă de păcat” validă
atât pentru Hristos, cât şi pentru noi, un principiu hermeneutic corect.92 Astfel,
Hristos nu a fost niciodată viu faţă de păcat, dar „a murit faţă de păcat odată
89.
„Exegetical Notes Romans 6:1-14”: 217.
90.
Vezi Colin G. Kruse, Paul’s Letter to the Romans, 261.
91.
Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 1998),
313-315; Douglas J. Moo, „Exegetical Notes Romans 6:1-14”: 217; The Epistle to the
Romans, 368-370. Sabou prezintă o altă alternativă, considerând că „proclamarea
evangheliei este o reprezentare (homoiōma) a morţii şi învierii lui Hristos”, evanghelia
fiind puterea lui Dumnezeu, iar cel care o aude şi o crede este transformat: „A note on
Romans 6:5: The Reprezentation (ʿOMOIΩMA) of his death”: 228-229.
92.
John Stott, Epistola lui Pavel către Romani: Vestea Bună a lui Dumnezeu pentru
întreaga lume, trad. I. Ciobanu (Cluj: Logos, 2000), 186-188.
76
pentru totdeauna”, în sensul că a purtat pedeapsa, plata pentru păcatele noastre.

Prin urmare şi despre noi, prin unirea cu El, putem afirma că am purtat pedeapsa
pentru păcat. Această interpretare juridică rezonează şi cu textul din 2 Cor. 5:14-
15: „dacă unul Singur a murit pentru toţi, atunci toţi au murit. El a murit pentru
toţi, pentru ca cei ce trăiesc, să nu mai trăiască pentru ei înşişi, ci pentru Cel ce a
murit şi a înviat pentru ei”.
În acelaşi timp, consider că este esenţial să precizez continuarea gândirii
lui Pavel în această secţiune. Aspectul legal, dimensiunea forensică nu poate fi
separată de schimbarea transformatoare din viaţa celor credincioşi.93 Partea in-
iţială a v. 6 vorbeşte despre „omul nostru cel vechi” (ho palaoios anthrōpos) în
sensul corporativ de umanitate în Adam, omul erei lui Adam, care e justificat de
păcat (v. 7). Dar, acelaşi verset vorbeşte şi despre scopul acestei condamnări a
omului vechi: „trupul păcatului să fie dezbrăcat de puterea sa”. Cred că to soma
tēs hamartia nu poate fi înţeles doar ca o descriere individualizată a omului
vechi (noi în Adam), ci şi ca o referire la trupul nostru fizic dominat de păcat.94
Accentul în pasaj nu este exclusiv pe pedeapsa păcatului, ci şi pe puterea păcat-
ului: „trăim o viaţă nouă” (v. 4); „nu mai suntem sclavi ai păcatului” (v. 6), „pă-
catul nu mai domneşte în trupul nostru muritor” (v. 12), „nu mai dăm în
stăpânirea păcatului mădularele noastre” (v. 13).
Astfel, se pare că în pasaj trebuie să înţelegem moartea noastră ca o
moarte forensică în Hristos, odată pentru totdeauna, irepetabilă, istorică; dar în
acelaşi timp să păstrăm şi sensul morţii noastre transformatoare, o moarte
morală care continuă de-a lungul vieţii: „prima este o moarte legală, faţă de
pedeapsa păcatului; a doua este o moarte morală faţă de puterea păcatului. Pri-
ma aparţine trecutului şi este unică şi irepetabilă, cea de-a doua aparţine prezen-
tului şi este repetabilă, ba chiar continuă”.95
În concluzie, în acest text Pavel priveşte la converire printr-un element
extern al acestei experienţe (botezul) şi se concentrează pe identificarea cu
93.
Thomas R. Schreiner, Romans, 305.
94.
James Dunn consideră că trebuie păstrată tensiunea escatologică între ceea ce
suntem deja în Cristos, în această viaţă, dar nu încă în mod deplin, aşa cum vom fi în
veşnicie: Romans 1-8, WBC (Dallas: Word Books, 1988), 320-321.
95.
John Stott, Epistola lui Pavel către Romani, 194.
77
Hristos. Ceea ce a fost realizat de Hristos la cruce extra nos devine eficient în
noi prin credinţa exprimată în botez. Sau, identificarea cu Hristos în
evenimentele centrale ale răscumpărării (moartea şi învierea Sa) este însuşită
prin convertire. Astfel, Pavel vorbeşte despre un botez al convertirii, un botez
care întruchipează evanghelia şi răspunsul la această evanghelie a celui ce se
converteşte.
(3) Coloseni 2:11-12: „11În El aţi fost circumciși, nu cu o circumcizie

făcută de mâna omului, ci cu circumcizia făcută de Hristos, care constă în
dezbrăcarea de trupul supus firii pământeşti, 12după ce ați fost îngropaţi împre-
ună cu El prin botez, prin care ați și înviat împreună cu El prin credinţa în put-
erea lui Dumnezeu, care l-a înviat din morţi”.
Apelul la circumcizie este surprinzător în acest text.96 Dar, circumcizia
descrisă de Pavel nu este una „făcută de mână” (acheiropoiētos).97 Ca şi textul
din Galateni, acest pasaj respinge necesitatea circumciziei pentru credincioşi: în
Hristos am avut parte de o circumcizie cu mult mai dramatică decât cea fizică.
Este expusă natura radicală a transformării care are loc la convertire. Aşa cum
circumcizia consta într-o îndepărtare a unei părţi fizice, la fel circumcizia spiri-
tuală a inimii constă în îndepărtarea deplină a trupului poftelor firii (ev tē
apekdysei tou sōmates tēs sarkos).98 Convertirea noastră este văzută ca o
96.
Pe baza referinței la botez (v. 12), unii comentatori au susținut că Pavel evocă
circumcizia și sugerează că botezul creștin înlocuiește rolul de intrare, pe care îl avea
circumcizia, în vechiul legământul iudaic. Absența unui alt text în NT care să lege
botezul de circumcizie e împotriva unei astfel de interpretări. Diateza pasivă a verbului
perietmēthēte îl indică pe Dumnezeu ca subiect. Astfel, această circumcizie face referire
la convertirea credincioșilor, prin care au experimentat actul de eliberare și mântuirea lui
Dumnezeu. Vezi David W. Pao, Colossians & Philemon, ZECNT (Grand Rapids:
Zondervan Academic, 2012), 164.
97.
În mod frecvent în LXX, termenul cheiropoiētos are o conotație negativă, făcând
referire la idoli: LIDDELL-SCOTT, 1985. În NT acheiropoiētos apare de 6x și
cheiropoiētos de 3x și întotdeauna prezintă o antiteză între lucrarea făcută de mâna
omului și lucrarea făcută de Dumnezeu: EDNT, vol. 3, 464. Astfel, implicația în
Coloseni 2 e următoarea: a afirma că circumcizia e semnul identității poporului lui
Dumnezeu în noul legământ e idolatrie! Vezi G. K. Beale, Colossians and Philemon,
BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2019), 183, 186.
98.
James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 153.
78
circumcizie a inimii și a constat în dezbrăcarea de trupul cărnii (sōmates tēs

sarkos), expresie ce face referire la natura adamică, firea păcătoasă.
Textul poate fi înţeles şi în sensul că moartea lui Hristos a fost o circum-
cizie, expresia „trupul cărnii” făcând referire la Hristos şi moartea Sa. Astfel,
tăierea unei părţi fizice a corpului a fost înlocuită de „ruperea fizică a trupului
lui Hristos, prin urmare, moartea Lui”.99 În acest caz, moartea lui Hristos este
văzută metaforic ca o circumcizie. În pasaj nu există o corespondenţă între botez
şi circumcizie. Nu este o corespondenţă per se între cele două rituri externe, şi
nici între cei ce le primesc, ci mai degrabă între semnificaţia profetică a circum-
ciziei şi semnificaţia lăuntrică a botezului: circumcizia spirituală (peritomēn
acheiropoiētēn) şi îngroparea prin botez sunt ambele o imagine a aceluiaşi fapt,
unirea cu Hristos în moartea Lui.100 Astfel, în acest text, Pavel ne spune că
circumcizia spirituală experimentată la convertire este o participare în circum-
cizia lui Hristos, adică în moartea Sa pe cruce.
Deşi cunoaşte cele două interpretări, şi recunoaşte că pot fi valide, N. T.
Wright consideră că expresia sōmates tēs sarkos nu arată nici spre natura păcă-
toasă a omului, şi nici spre moartea lui Hristos. El consideră că prin aceste cu-
vinte Pavel vrea să spună altceva, înţelegând termenul trup ca făcând referire la
un grup de oameni, o familie, iar carne (sarkos) înseamnând solidaritate a fami-
liei! Astfel, expresia poate fi tradusă: „în îndepărtarea vechilor solidarităţi
umane”, ca legături sociale faţă de care se manifesta loialitate.101 Consider că
această interpretare este forţată şi exagerată. Deşi se poate susţine că, într-un
mod implicit şi indirect, textul paulin ar face referire şi la încorporarea în trupul
lui Hristos, având în vedere că se vorbeşte despre credincioşi la plural, totuşi
Pavel nu vorbeşte în termeni sociali. Termenul sarkos este folosit în versetul ur-
mător (v. 13) cu referire la credincios: „pe voi care eraţi morţi în greşelile voas-
tre şi în necircumcizia firii voastre (tē akrobystia tēs sarkos hymōn). Limbajul
„îndepărtării, dezbrăcării” este folosit în aceeaşi epistolă în 3:9-10: „v-aţi
99.
G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 157; „Baptism II: Paul”, în
The IVP Dictionary of the New Testament, 103;
100.
J. P. T. Hunt, „Colossians 2:11-12, The Circumcision / Baptism Analogy and Infant
Baptism”, Tyndale Bulletin 41:2 (1990): 243.
101.
Colossians and Philemon: An Introduction and Commentary, TNTC (Downers
Grove: InterVarsity, 1986), 110-111.
79
dezbrăcat de omul cel vechi cu faptele lui şi v-aţi îmbrăcat cu omul cel nou”;
dar şi în Efeseni 4:22-24, având în mod clar implicaţii morale, ambele texte
condamnând minciuna. Această metaforă a dezbrăcării şi apoi a îmbrăcării cu
haine curate, pentru a indica o transformare a caracterului, este întâlnită și în VT
(Is. 52:1; 61:10).102 Mai mult, există un paralelism evident cu textul din Romani
6:3-4. În timp ce pasajul din Romani vorbeşte despre moarte, îngropare şi în-
viere, cel din Coloseni vorbeşte despre circumcizie, îngropare şi înviere. Promi-
siunea şi cerinţa unei circumcizii lăuntrice a inimii, afirmate în VT, a fost îm-
plinită acum prin moartea lui Hristos, Pavel afirmând că apartenenţa la poporul
lui Dumnezeu nu stă în circumcizia trupului, ci în cea a duhului: „nu cel care se
arată astfel pe dinafară este iudeu, nici circumcizia nu este cea exterioară, în
carne. Ci iudeu este cineva în lăuntrul său, și circumcizia este cea a inimii, prin
Duhul” (Rom. 2:28-29).103 Nu se poate omite că în Coloseni preocuparea lui
Pavel este cea de a respinge orice filozofie care diminua rolul lui Hristos în
mântuirea şi viaţa credinciosului: „în El locuieşte trupeşte toată plinătatea Dum-
nezeirii” (1:8) şi „voi aveţi totul deplin în El” (1:10). Botezul este strâns legat de
credinţă, cele două elemente fiind sinonime: am fost îngropaţi prin botez şi am
înviat prin credinţă. Eficienţa credinţei şi a botezului este extra nos, ea vine din
puterea lui Dumnezeu, aceeaşi putere prin care a fost înviat Hristos.
Chiar dacă nu există nici un text biblic care să arate explicit un botez al
copiilor mici, susţinătorii perspectivei reformate consideră că acest fapt nu
înseamnă că botezul pruncilor nu ar fi biblic.104 Acest text este văzut ca un argu-
ment al faptului că botezul este echivalentul circumciziei. Împotriva acestei in-
terpretări pot fi menţionate şi mărturiile pastristice. Nici Tertulian (în Vest), şi
nici Origen (în Est), care oferă primele texte ce menţionează explicit botezul
102.
G. R. Beasley-Murray, „Bpatism II: Paul”, 102.
103.
Texte din VT (Deut. 10:16; 30:6; Ier. 4:4) arată că circumcizia nu fost lăsată
niciodată cu intenţia de a fi un rit permanent pentru toată istoria răscumpărării; ea arăta
spre moartea lui Cristos pentru poporul Său: – Thomas R. Schreiner, „Baptism in the
Epistles: An Initiation Rite for Believers”, în Believer’s Baptism: Sign of the New
Convenant in Christ, 77.
104.
Beasley Murray prezintă critic argumentele aduse în discuţie pentru susţinerea
botezului copiilor mici: botezul casei şi solidaritatea familiei; Isus şi binecuvântarea
copiilor; botezul prozeliţilor şi Biserica; legământul, circumcizia şi botezul: Baptism in
the New Testament, 312-344.
80
copiilor mici, nu fac apel la conexiunea dintre botez şi circumcizie ca suport

pentru botezul copiilor mici. Hunt afirmă că nu există nici o referinţă în scrier-
ile patristice timpurii cu privire la analogia dintre circumcizie şi botez. Prima
analogie apare abia la mijlocul sec. al III-lea, iar textul din Coloseni 2:12 este
folosit pentru această conexiune abia pe la jumătatea sec. al IV-lea.105 Chiar şi
prima referinţă directă între circumcizie şi botezul copiilor mici (Ciprian şi Con-
ciuliul de la Cartagina- 253 d.Hr.), vizează mai degrabă o dezbatere asupra re-
fuzului de a boteza un copil înainte de vârsta de opt zile, aşa cum credea epis-
copul Fidus. Răspunsul a fost că un copil trebuie botezat imediat după naştere,
datorită păcatului originar.106 Acest răspuns arată că nu exista o conexiune direc-
tă între circumcizie şi botez, în teologia acelor vremuri; sau dacă exista, legea
privind circmcizia nu se aplică botezului.107
Susţinătorii botezului copiilor mici pot obiecta spunând că nu corespon-
denţa dintre cele două ritualuri este primordială, ci faptul că prin circmucizie se
scoate în evidenţă un principiu: şi copiii sunt parte a legământului.108 Dar
circumcizia nu era limitată doar la copiii evreilor, ci se aplica şi sclavilor şi
străinilor, sau chiar celor ce nu vizau promisiunea dată lui Avraam, aşa cum se
poate vedea în cazul lui Ismael. Totuşi, argumentul lui Pavel nu are în vedere
105.
„Colossians 2:11-12, The Circumcision/Baptism Analogy and Infant Baptism”, 227.
Origen menţionează conexiuni între circumcizie şi botez, dar nu aplică niciodată
analogia la botezul copiilor mici, ceea ce înseamnă că nu cunoştea să existe o astfel de
aplicare.
106.
Jaroslav Pelikan, Tradiția Creștină: O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I,
Nașterea tradiției universale (100-600), trad. Silvia Palade (Iaşi: Polirom, 2004),
301-302.
107.
Everett Fegurson, Baptism in the Early Church, 370.
108.
Deficienţele poziţiei pedo-baptiste, susţinută de reformaţi, sunt multiple: Scriptura
vorbeşte în termenii unei pluralităţi a legămintelor; pe măsură ce ne mutăm de la
Avraam spre Hristos, există o progresie şi o înaintare care are loc; reducerea
legământului Avraamic doar la aspectul său spiritual; interpretarea „cunoaşterii” din Ier.
31:34 doar ca o cunoaştere specială a preotului levitic, nu ca o cunoaştere salvică;
schimbarea de la o structură „tribală” a comunităţii legământului spre o distribuire
universală a Duhului; subiecţii noului legământ sunt doar cei regeneraţi, nu un popor
mixt ca în vechiul legământ; ignorarea discontinuităţilor dintre cele două legăminte.
Vezi Stephen J. Vellum, „Baptism and the Relationship Between the Convenants”, în
Believer’s Baptism: Sign of the New Convenant in Christ, 97-161.
81
copiii credicioşilor, ci circumcizia inimii lor (a credincioșilor). Aşa cum circum-

cizia trupului era momentul intrării în comunitatea lui Israel, la fel circumcizia
spirituală punctează intrarea credinciosului în comunitatea poporului lui Hristos.
S-a observat că pentru Pavel nu există o corespondenţă directă între subiecţii
celor două rituri, ci între circumcizia spirituală şi botez; iar botezul este parte in-
tegrantă a unei convertiri ce include şi credinţa, mărturisirea, pocăinţa, primirea
Duhului.
1 Petru
1 Petru 3:21: „Simbolul aceasta vă mântuieşte acum pe voi - anume botezul,
care nu este o îndepărtare a murdăriei trupeşti, ci mărturia unui cuget curat
înaintea lui Dumnezeu, prin învierea lui Isus Hristos”.
Dificultatea textului din 1 Pet. 3:18-21 rezultă atât din conţinutul neclar
al afirmaţiilor pasajului, cât şi din unicitatea textului în Scriptură. Expresiile
dificile ce par să sugereze unele idei noi, precum mântuirea prin botez (v. 21),
predicarea pentru cei morţi sau pentru îngerii căzuţi (v. 19), trebuie interpretate
în lumina afirmaţiilor generale pe care Scriptura le face referitor la aceste
subiecte.
În v. 17, Petru accentuează rolul suferinţei în viaţa creştinului: „mai
bine să suferiţi pentru că faceţi binele decât pentru că faceţi răul”, deoarece e o
formă puternică de a fi mărturie, de a aduce pe alţii la mântuire, fapt susţinut şi
de alte versete din epistolă (2:12, 3:1-2). Acest lucru e confirmat de următoarele
versete, care afirmă că Hristos cel neprihănit a suferit pentru cei nedrepţi. Ex-
istă astfel o paralelă între suferinţa lui Hristos şi cea a destinatarilor lui Petru,
Hristos fiind exemplul suprem al suferinţei nedrepte.109 Suferinţa lui Hristos a
fost nedreapă, - suferinţa creştinilor din partea lumii e nedreaptă (2:12, 19; 3:14,
17; 4:16); Hristos a suferit pentru cei nedrepţi, - creştinii suferă datorită celor
nedrepţi (4:4); scopul suferinţei lui Hristos a fost de a ne aduce la Dumnezeu, -
prin suferinţa lor creştinii pot aduce pe alţii la Dumnezeu (2:12); în urma sufer-
inţei şi a morţii, Hristos nu a fost distrus, ci a fost glorificat, - creştinii se vor
109.
Peter H. Davids, The First Epistle of Peter, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans,
1990), 134.
82
bucura de patimile lor la arătarea slavei Lui (4:12-19). Deşi acest paralelism nu
este unul absolut, totuşi prin el se demonstrează că tema epistolei este suferinţa
în viaţa creştinului, Hristos fiind modelul ultim al suferinţei nedrepte şi al
glorificării.
Pronumele ho, de la începutul v. 21, face referire la expresia „au fost
scăpate prin apă” (diesōthēsan di’ hydatos), din versetul anterior. Wayne Gru-
dem consideră că în acest fel, botezul corespunde scăpării prin apă, în sensul că
apa botezului este echivalentul apelor potopului.110 Această asociere între jude-
cata lui Dumnezeu şi botez este amintită de Hristos atunci când anticipă propri-
ile Sale patimi (Mc. 10:38). Astfel, în textul petrin, imersiunea completă sub apă
ar fi un simbol viu al scufundării în moarte, iar ieşirea din apă ar simboliza scă-
parea prin apele potopului, apele judecăţii lui Dumnezeu asupra păcatului. Am
putea parafraza afirmaţia lui Petru, astfel: „au fost scăpate de apă un mic număr
de suflete”. Deşi această interpretare este potrivită, totuşi există şi opţinea ca ho
să nu creeze o corespondenţă doar cu expresia „prin apă”, ci cu întreaga expe-
rienţă a scăpării lui Noe de apele potopului. Karen Jobes observă că această
corespondenţă tipologică creată de dia nu este „prin apă” şi „prin botez”; ci
„prin apă” (3:20) şi „prin învierea lui Isus Hristos” (3:21).111 Oricare ar fi sensul
lui ho (se referă la apă, sau la întreaga acţiune a mântuirii experimentată de Noe
şi însoţitorii lui), acest pronume ne lasă să înţelegem că ne referim la cauze in-
strumentale, nu eficace,112 aspect confirmat şi de dia- instrumental. Nota ex-
plicativă a lui Petru, „care nu este o îndepărtare de murdăriile trupești”113,
110.
The First Epistle of Peter: An Introduction and Commentary, TNTC ( Grand
Rapids: Eerdmans, 1988), 162.
111.
1 Peter, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 252-253.
112.
John E. Colwell, „Baptism, Conscience and the Resurrection: A Reappraisal of 1
Peter 3.21”, în Baptism, the New Testament and the Church. Historical and
Contemporary Studies in Honor of R. E. O. White, eds. Stanley E. Porter şi Anthony R.
Cross (Sheffield: Sheffield Academic, 1999), 221.
113.
Atât cuvântul rhypos (întinăciune) cât şi eperōtēma (apel / făgăduinţă) reprezintă un
hapax pentru textul NT. Termenul rhypos (întinăciune) este folosit în LXX (Iov 9:31;
11:15; 14:4; Is. 4:4) pentru a desemna o întinăciune morală; iar forma verbală a lui
eperōtēma (eperōtaō) se regăseşte de 56x în textele din NT (ex.: Mt. 12:10; Mc. 7:5; Lc.
8:9; In. 9:23; Fap. 23:34; Rom. 10:20; 1 Cor. 14:35). Vezi Thomas Schreiner, „Baptism
in the Epistles: An Initiation for Believers”, 70; Karen H. Jobes, 1 Peter, 254-255.
83
vizează nu doar diferența dintre trup și suflet, ci şi diferenţierea dintre ceremo-

nia actului exterior, fizic al botezului, şi realitatea spirituală lăuntrică pe care
botezul o reprezintă.
Cuvântul eperōtēma114 are un înţeles greu de determinat. Este dificil de
a decide dacă credincioşii „cer” de la Dumnezeu un cuget curat sau dacă ei
„promit” înaintea Lui să-şi păstreze un cuget curat. Schreiner optează pentru pri-
ma variantă, din trei motive: 1) se potriveşte cu forma verbală a termenului op-
erōtaō; 2) accentul în context este pe lucrarea de mântuire a lui Dumnezeu prin
moartea şi învierea lui Hristos, şi nu pe promisiunea de a trăi o viaţă evlavioasă;
3) se potriveşte cu ceea ce are loc la începutul vieţii de credinţă, iertarea şi
curăţirea păcatelor.115 Indiferent de interpretarea adoptată, textul nu poate fi
folosit ca şi argument pentru botezul copiilor mici. Este evident că un prunc nu
va putea apela la Dumnezeu pentru o conştiinţă (cuget) curată, şi nici nu poate
făgădui să păstreze un cuget curat înaintea lui Dumnezeu. În acest text semnifi-
caţia botezului constă în orientarea unei vieţi spre Dumnezeu, prin învierea lui
Hristos. Botezul este mai mult văzut în aspectul său perspectiv, decât în cel ret-
rospectiv; se focalizează pe prezent şi viitor, mai mult decât pe trecut.116 Actul
botezului nu simbolizează doar o rezolvare a păcatelor unui trecut păcătos, ci şi
o participare viitoare în viaţa înviată a lui Hristos, un viitor care e anticipat în
prezent. Aşa cum Dumnezeu a salvat pe Noe şi pe Hristos, la fel Dumnezeu îi va
salva şi pe cei credincioşi din suferinţa în care se află acum şi de potopul
judecăţii lui Dumnezeu care va avea loc.
Concluzii preliminare
Încă de la primul pasaj (Mc. 16:16) s-a observat că botezul şi credința sunt luate
împreună, chiar folosite paralel, anticipând următorul principiu: botezul este o
componentă a experienței convertirii strâns legată de alte componente. Contex-
114.
Termenul poate avea sensul de cerere, dar și de promisiune sau făgăduință: BDAG,
285; LIDDELL-SCOTT, 618.
115.
Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, NAC (Nashville: Broadman & Holman,
2003): 195-197; „Baptism in the Epistles: An Initiation for Believers”, 70-71.
116.
John E. Colwell, „Baptism, Conscience and the Resurrection: A Reappraisal of 1
Peter 3.21”: 218.
84
tul și analiza pasajului din Ioan 3:5 au demonstrat că expresia „din apă şi Duh”
este un paralelism și înseamnă o puritate lăuntrică înfăptuită de Duhul. Textele
din Faptele Apostolilor au demonstrat că primirea Duhului, pocăința, credința,
mărturisirea și botezul sunt împreună părți ale aceluiași întreg, convertirea.
Textele pauline şi cel petrin au scos în evidență implicațiile teologice
ale botezului. În Galateni 3:26-27, credinţa în Hristos este mijlocul prin care
primim neprihănirea, botezul fiind prezentat din perspectiva încorporării în
trupul lui Hristos, a integrării în comunitatea credincioșilor, verbul ebaptisthēte
desemnând ceea ce a fost atribuit credinţei. În Romani 6:3-4, Pavel descrie
botezul în sens instrumental, ca identificare cu moartea istorică a lui Hristos prin
reprezentarea Sa. Moartea noastră față de păcat este văzută în sens juridic,
forensic, irepetabilă şi trecută față de vinovăția păcatului; dar şi moral, mereu
prezentă, actuală, față de puterea păcatului. Semnificația profetică, spirituală a
circumciziei şi semnificația lăuntrică a botezului (circumcizia spirituală) este
evidențiată în Coloseni 2:11-12. Textul petrin a arătat că există o semnificație
escatologică a botezului, el arătând spre momentul în care vom fi mântuiți de
suferința experimentată acum pentru ucenicia noastră cu Hristos.
În partea a doua vor fi selectate câteva scrieri patristice, cu scopul de a
înțelege când a început să fie menționat şi practicat botezul copiilor mici.
Această parte va răspunde și la o serie de întrebări menite să arate care sunt im-
plicațiile practice în viața bisericii, în urma acestui studiu, şi ce schimbări ar tre-
bui implementate pentru a avea o reprezentare cât mai fidelă a botezului, așa
cum este el descris în NT.
85

Rolul Botezului in Convertirea Credincio

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Rolul Botezului in Convertirea Credincio

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Rolul botezului în convertirea credinciosului (I)

The Role of Baptism in the Conversion of the

Keywords: baptism, infant baptism, conversion, forgivness of sins.

În cadrul textului, botezul şi credinţa sunt luate împreună, chiar folosite

Construcția, „din apă și Duh” a generat multiple interpretări.23 Deși se

23:25-26, Lc. 11:39-40). Pentru a fi admis în comunitatea fariseică, candidatul

Cum trebuie înțeleasă afirmaţia lui Petru: „spre iertarea păcatelor”?

pentru legământul harului ce cuprinde promisiunea mântuirii, Petru făcând apel

inciosului ce cuprinde mai multe elemente indispensabile, dar şi strâns relaţion-

(2) Fapte 10:47-48: „47Poate oare cineva să oprească apa ca să nu fie

că deşi se poate discuta despre o ordine cronologică a acestor componente, ele

sinonimă cu expresia „a crezut în Dumnezeu” (singular – v. 34). Mai mult, sub-

Împreună cu textul din Fapte 16:33, teologul ortodox Dumitru Stăniloae

cu Hristos, adevăr comunicat în mai multe moduri în acest paragraf (3:26-29).

istoric, moartea și îngroparea lui Hristos. Înţelegem că moartea credinciosului

ca „formă”, în sensul că e o identificare reală, directă (fie botezul în sens sacra-

pentru totdeauna”, în sensul că a purtat pedeapsa, plata pentru păcatele noastre.

(3) Coloseni 2:11-12: „11În El aţi fost circumciși, nu cu o circumcizie

circumcizie a inimii și a constat în dezbrăcarea de trupul cărnii (sōmates tēs

copiilor mici, nu fac apel la conexiunea dintre botez şi circumcizie ca suport

copiii credicioşilor, ci circumcizia inimii lor (a credincioșilor). Aşa cum circum-

vizează nu doar diferența dintre trup și suflet, ci şi diferenţierea dintre ceremo-

S-ar putea să vă placă și