UNIVERSITATEA ACADEMIEI DE ŞTIINŢE A MOLDOVEI

FACULTATEA ȘTIINȚE SOCIOUMANISTICE

CATEDRA FILOSOFIE, ISTORIE ŞI METODOLOGIA CERCETĂRII

GHEORGHE BOBÂNĂ

FILOSOFIA EVULUI MEDIU

I. Patristica

CURS DE PRELEGERI

Chişinău 2014
 Cuprins

Introducere 5
Referinţe bibliografice 7
I. Filosofia Patristică 7
I.1. Filosofie antică – filosofie creștină 7
I.2. Patristica – filosofia Sfinților Părinți 17
Referinţe bibliografice 20
I.2.1. Filosofia primelor secole creştine 21
Simbolul Apostolic 24
Didahia. Învăţătura celor 12 apostoli 25
I.2.2. Părinții apostolici 28
Clement Romanul 28
Ignatie Teoforul 30
Policarp din Smirna 32
Referinţe bibliografice 34
I.2.3. Apologeți de limbă greacă 35
Justin Martirul şi Filosoful 36
Atenagora din Atena 44
Clement din Alexandria 50
Origene 62
Referinţe bibliografice 83

I.2.4. Părinții dogmatici 84

Atanasie cel Mare 84
Vasile cel Mare 93
Grigorie de Nyssa 98
Grigorie de Nazianz 109

3
Pseudo-Dionisie Areopagitul 122
Referinţe bibliografice 133

I.2.5. Apologeți de limbă latină 135

Minucius Felix 135
Tertullian 138
Referinţe bibliografice 156
I.2.6. Patristicieni de limbă latină 157
Marius Victorinus 157
Aurelius Ambrosius 159
Aurelius Augustin 163
Boethius 181
Referinţe bibliografice 188

Addenda. Ereziile secolelor I-VIII 190

4
 Introducere

Despre filosofia Evului Mediu s-a scris mereu în contradictoriu. Timp de aproape
două secole, sub influența ideologiei iluministe, s-a cultivat atitudinea faţă de Evul Mediu ca
plin de „orori şi întuneric”. Dacă în secolul al XIX-lea, culturii și filosofiei Renaşterii erau
consacrate lucrări de amploare, apoi filosofia Evului Mediu era analizată sporadic în studiile
de istorie civilă și religioasă. Secolul al XX-lea a provocat o răsturnare de imagine cu privire
la Evul Mediu în general și filosofia medievală, în special. Vom demonstra aceasta prin
atitudinea unuia dintre cei mai mari exegeți a ideilor şi credinţelor religioase – Mircea
Eliade.
În vastul domeniu de probleme de istorie a filosofiei, prezente în opera lui Mircea
Eliade, filosofia Evului Mediu european ocupă un loc aparte. De acum în teza sa de licenţă
Contribuţii la filosofia Renaşterii (1928), tânărul cercetător face unele aprecieri referitoare la
această filosofie. Au fost redactate şi publicate, din cele nouă capitole ale tezei, doar primele
trei. Nu cunoaştem „Introducerea” în care se trata despre „Metafizica medievală şi
naturalismul Renaşterii”. Din primul capitol constatăm însă că în perioada de tinereţe
gânditorul manifesta încă o atitudine tradiţională în aprecierea filosofiei Evului Mediu.
„Definirea naturii în Renaştere ca formă şi izvor al ştiinţei, menţionează Mircea Eliade,
înseamnă pierderea acelui sentiment metafizic-teologic al existenţei care valorifica şi
alimenta creaţiile spirituale ale Evului Mediu. Raportul om-natură, ridicat la rang iniţial,
elimină transcendentalul de puternică tentă mistică, transcendentalul valorificat şi actualizat
şi promovat cotidian în Evul Mediu”.
Despărţind net Evul Mediu de Renaştere, după o tradiţională concepţie iluministă,
Mircea Eliade în această perioadă vede semnificaţia majoră a acestei etape de cultură şi
civilizaţie în coborârea sensului de creator de valori din transcendental în conştiinţa liberă şi
individuală. Spiritul tânărului cercetător caută să prindă acele nexuri care leagă trecutul de
prezent, caută să arunce punţi peste veacuri, constatând că Renaşterea nu s-a desprins pe deplin
de Evul Mediu “întunecat”: “Alchimia, ocultismul, cabala şi teozofia orientală – toate surogate
şi amestecuri medievale din izvoare alexandrine, traduse de sirieni şi arabi, neînţelese şi
obscurizate cu voinţă, bântuiau Italia Renaşterii, mai ales Florenţa, unde activa un număr
impresionant de savanţi evrei. Natura îşi căpăta din nou virtuţi magice, demonice, ca pe timpul
celui mai aprig Ev Mediu”.
Pe parcursul anilor atitudinea gânditorului român faţă de cultura şi filosofia
medievală se modifică radical. El se pronunţă categoric împotriva concepţiei promovată de
iluminismul secolului al XVIII-lea care vedea în Evul Mediu doar „orori şi întuneric”. În
eseul Valori ale Evului Mediu, inclus în culegerea Fragmentarium..(1939), Mircea Eliade
atrăgea atenţia asupra răsturnărilor de valori ce s-au produs în epoca contemporană lui
referitor la aprecierea filosofiei Evului Mediu. Cercetătorii contemporani, menţionează
filosoful român, văd şi încep să înţeleagă, în primul rând, simbolul (Divina Comedie a lui
Dante, arhitectura sacră cu limbajele sale „secrete”) şi primatul transcendenţei (metafizica şi
mistica). Spre deosebire de romantismul secolului al XIX-lea nici peisajul monastic, nici
cântecul trubadurului, nici pateticul idilei unui cavaler nu mai fructifică viaţa sufletească a
modernului. El vede altceva în Evul Mediu, decât cea ce vedea omul secolului al XVIII-lea
5
sau romanticul secolului al XIX-lea. „Cea ce ne uimeşte şi ne interesează, în primul rând, în
Evul Mediu, subliniază Mircea Eliade în eseul susnumit, este imensa sa capacitate raţională
şi simbolică”. Epoca contemporană, consideră gânditorul, reuşeşte să depăşească viziunea
istorică limitată asupra Evului Mediu: „Izbutim să ne desprindem de istoria medievală, după
ce ne-am desprins de peisajul medieval. Descoperim cu mirare, că specificitatea Evului
Mediu stă mai puţin în „istoria” sa, în „devenirea” sa, cât în cea ce are el supraistoric,
tradiţional, universal: în simbolismul şi în metafizica sa”.
În eseul Luminile secolului al XVIII-lea, Mircea Eliade acordă prioritate Evului
Mediu care, subliniază el, „avea o concepţie bine organizată asupra lumii, avea un stil”, faţă de
secolul luminilor care reprezintă, în opinia sa, „un ocean de superstiţii şi mistificare grosolană a
realităţii”. Dacă în Evul Mediu „misterul se afla chiar în faptul existenţei lumii, era o valoare
centrală a vieţii ce năştea chiar din societatea creştină permeată de virtuţile carismatice”, apoi
în secolul al XVIII-lea „este o voinţă de mister care conduce direct la şarlatanie şi isterie”. Pe
când în Evul Mediu exista „un mister central şi era o experienţă fantastică asociată din care s-
au creat epopeile cavalereşti, legendele eschatologice, dramele mistice”, atunci în secolul al
XVIII-lea „misterul se individualizează, ajunge sectar, ajunge lumină sub obroc, esoterism,
ocultism”. Mircea Eliade judecă sever secolul al XVIII-lea european, considerând că
„superstiţia, frauda, mistificarea” pot caracteriza mai bine acest secol, decât „raţionalismul” şi
„luminile”, cum i s-a spus până acum”. Chiar marea Enciclopedie a luminilor raţiunii, piatra
fundamentală a progresului, a ştiinţei, a pozitivismului filosofic este mult mai „medievală”,
mult mai falsă şi mai superstiţioasă decât şi-ar fi închipuit chiar cel mai fanatic detractor al
Revoluţiei. Enciclopedia, declară gânditorul român, este, în fond, „un Bestiarum, scris după
superstiţiile vremii. Îi lipseşte, aşa dar, chiar fantezia şi naivitatea bestiariilor şi phisiologos-
urilor medievale”. Cei mai luminaţi oameni ai secolului al XVIII-lea trăiau într-un „abis de
pseudomisticism, de ignoranţă, de mistificare”. Cauza acestui fenomen, consideră Mircea
Eliade, este influenţa „religiei naturale”. Sursele ei trebuie căutate nu numai în Renaşterea
dominată de „o orientare culturală clasicizantă şi păgânizată”, dar mult mai adânc, în Evul
Mediu, în dominarea scolasticii care „a condus fatal la excluderea valorilor creştine de la
plămădirea noului umanism”.
Aruncând o privire înapoi în timp, gânditorul român constată, în eseul Gioacchino
da Fiore (1931), că secolul al XII-lea a fost o perioadă critică şi fecundă în istoria
creştinismului european. Cruciadele, naşterea comunelor, culminarea artei romane şi
începuturile celei gotice, renaşterea clasicilor latini şi a dreptului roman, cele dintâi
universităţi europene, „vulgarizarea” literaturii au fost acei fermenţi care „au contribuit la
înnoirea mesajului evanghelic şi fixarea scolasticii, care avea să se închege magnific în cele
patru mari genii religioase medievale: Sfântul Bernard, Sfântul Toma, Sfântul Francisc şi
Dante”. Această „Renaştere medievală a secolului al XII-lea” a fost sufocată de biserica
romano-catolică tocmai pentru că neglija birocraţia ecleziastică, ea a fost treptat încadrată în
spiritul ecleziastic. Dar sufocarea mişcărilor apocaliptice a însemnat încurajarea unei
redeşteptări a păgânismului. Omul nou şi liber s-a născut mai târziu, pentru că el „răspundea
aşteptărilor şi încununa Renaşterea consumată în secolul al XII-lea, dar s-a născut complet
rupt de biserică”. Omul nou, după părerea lui Mircea Eliade, nu se mai putea naşte în cadrul
catolicismului. Omul Renaşterii pierduse legătura directă cu transcendentalul, istoria lui
6
părăsise orbita spirituală pentru o devenire profană. Renaşterea italiană din secolele al XV-
lea şi al XVI-lea, consideră filosoful român, nu e decât împlinirea pe un plan uman a
viziunilor Renaşterii medievale, ce s-ar fi putut împlini în duhul creştinesc în cazul când
scolastica şi oficialitatea romano-catolică n-ar fi legiferat cu atâta stricteţe experienţa
creştină din Occident. În pofida acestui fapt Evul Mediu, în viziunea lui Mircea Eliade,
continuă sa rămână „plin de lumină şi raţiune”.

Referinţe bibliografice:
1. Eliade Mircea. Contribuţii la filosofia Renaşterii. Itinerar italian. Studiu
introductiv de Zoe Dumitrescu-Buşulenga. Bucureşti: Supliment nr.1 al
“Revistei de istorie și teorie literară”, 1984.
2. Eliade, M. Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Vol. I-III. Bucureşti: Editura
Ştiinţifică, 1991.
3. Eliade Mircea. Fragmentarium. București: Fundaţia regală pentru literatură şi
artă, 1939.
4. Eliade Mircea. Insula lui Euthanasius. Bucureşti: Fundaţia regală pentru literatură
şi artă, 1943.
5. Vulcănescu Mircea. Logios și Eros în metafizica creștină.// Vulcănescu Mircea.
Opere I. București: Editura Fundației Naționale pentru Știință și Artă. 2005.
6. Vulcănescu Mircea. Două tipuri de filosofie medievală.// Vulcănescu Mircea.
Opere I. București: Editura Fundației Naționale pentru Știință și Artă. 2005.

I. Filosofia Patristică

I.1. Filosofie antică – filosofie creștină

Primele secole ale erei noastre sunt marcate de apariția și afirmarea creștinismului.
Nevoia firească de expansiune a creştinismului a impus cu necesitate contactul cu lumea
păgână şi cu fondul ei cultural. Primii apărători ai creştinismului se aflau într-o situaţie delicată:
pe de o parte, se temeau să nu degradeze credinţa întemeiată pe revelaţie prin apelul la
filosofie, pe de alta, erau conştienţi că nu pot converti elitele păgâne cultivate la creştinism,
decât prin elementele aflate în interiorul culturii lor. Încet-încet, în pofida inerentelor ezitări, a
devenit un fapt evident că filosofia poate avea un rol important în însăşi apărarea
creştinismului. Deşi putea fi susţinută ideea credinţei fără armătură raţională, creştinii
universalişti nu puteau renunţa la bagajul enorm de cultură şi la spiritul speculativ al grecilor
care trebuiau puse în acord cu tot ceea ce lumea ebraică a creat mai valoros în câmpul gândirii.
Creştinismul trebuia, cultural vorbind, să dea seamă de fiecare izbândă a spiritului omenesc,
indiferent de locul de provenienţă al acesteia. Astfel, în ciuda apelului apostolului Paul de a nu
recurge la înţelepciunea lumească, creştinii au înţeles că trebuie să recupereze şi să absoarbă tot
ce era mai nobil în cultura veche a lumii, cu precădere în filosofia greacă.
Primul liant 1-a constituit limba greacă, cea în care era scris Noul Testament, dar şi
literatura clasică creştină. Cum să nu datoreze creştinul culturii greceşti un termen precum
cel de Logos, cu care Ioan îşi începe Evanghelia? Imensa forţă speculativă a limbii greceşti
este astfel pusă în slujba noii doctrine. Prinde contur ideea că au existat creştini înainte de
7
apariţia lui Hristos şi că mulţi greci şi-au elaborat doctrinele cu ajutorul revelaţiei naturale a
Logos-ului. Dar dacă filosoful elen este interesat de aflarea principiului primordial al lumii şi
doreşte să cunoască omul şi lumea în care acesta fiinţează, intercalarea unui termen precum
cel de Dumnezeu unic, transcendent şi universal îi trimite pe creştini dincolo de lumea
aceasta. Apoi, dacă operele grecilor pot fi supuse greşelii, ca rod al minţii unor oameni, cele
ale creştinilor pretind că scot la iveală un fond de idei fără eroare. Garanţia este oferită de
revelaţia supranaturală.
Cei care totuşi au negat rolul speculaţiei filosofice sau al utilizării rațiunii pentru
rezolvarea problemelor de ordin teologic nu doreau, în fapt, să-l “probeze” pe Dumnezeu ca
existenţă din perspectivă raţională. Motivul era simplu și evident, Dumnezeul creştinilor nu
are nevoie de exerciţiul minții oamenilor pentru a exista. A-l supune logicii umane înseamnă
a-1 condamna la o înlănţuire cauzală inutilă şi eronată. Însă chiar apostolul Paul, adversar al
filosofiei profane, face filosofie fără să-şi dea seama: distinge între suflet, duh şi spirit,
distincţie necunoscută evreului, dar alfabet pentru stoic.
Dacă ne referim la starea filosofiei în timpul apostolului Paul, vom vedea că
aceasta se dezvolta oarecum în derută. Stoicismul, epicureismul şi neoplatonismul încercau
să păstreze vie filosofarea prin preocupări de ordin etic. Toate aceste curente au dorit să
formuleze legi ale vieţii practice din concepţiile teoretice despre natură. Cel mai distructiv
pare scepticismul care ignoră orice interes pentru filosofare: nu există criteriu al adevărului,
după cum nu există criteriu al moralităţii. N-ar fi totuşi corect să considerăm că asistăm în
această perioadă la disoluţia filosofiei sau la epuizarea direcţiilor sale de evoluţie.
Neoplatonismul şi stoicismul constituie un izvor de cugetare din care mulţi gânditori îşi
extrag seva ideilor. Dar este adevărat că neoplatonismul şi peripatetismul (neoaristotelismul)
erau concepţii care se distanţau de platonism sau aristotelism în destul de mare măsură.
Apariţia creştinismului a constituit, desigur, şansa filosofiei de a găsi resursele
necesare primenirii şi supravieţuirii într-o direcţie pe care n-o bănuia. Ca doctrină în
formare, creștinismul a ridicat mari probleme de natură conceptuală, teoretică. Pentru a
soluţiona mare parte din provocările sau dificultăţile ivite, s-a făcut apel la cultura aşa-zis
păgână, valorizând-o sub aspectul chestiunilor moralei sau aspectelor religioase, punând
între paranteze tot conglomeratul de cunoştinţe filosofice care nu folosea creştinului.
Sarcina filosofiei era aceea de a descifra ce se ascunde sub forma simbolică a
dogmelor religioase, să stabilească valoarea adevărurilor revelate şi să găsească un criteriu
pentru adevăr în general. Credinţa însăşi ridica întrebări cu caracter filosofic: De ce credem
în Dumnezeu? Care sunt modalităţile de cunoaştere a acestuia de care dispunem? Care poate
fi natura şi statutul logic al aserţiunilor de tip religios? Este creștinismul o teorie despre
lume? Dacă da, trebuie excluse ca false celelalte concepţii despre lume sau pot coexista
nestingherit? Cât este de știinţifică cunoaşterea religioasă? Filosofia părea că este singura
capabilă să confere structură teologiei şi să stabilească cu rigoare cadrele studierii oricărei
probleme. Astfel, problema raportului dintre filosofie şi teologie s-a pus din clipa intruziunii
creştinismului în istorie şi continuă încă, întâlnind dificultăţi, pericole şi paradoxuri.
Creştinismul a avut nevoie mai întâi de metafizica greacă, pentru a găsi modul reflexiv de
raportare la credinţă, care presupunea gândirea conceptuală.

8
 Însăși semnificația cuvântului religie, atunci când e supusă etimologiei, cunoaște o
interpretare diferită. Cicero (De natura deorum. Cartea II, 24, 28) prezintă patru sensuri ale
acestui termen. El derivă termenul religie din verbul relegere. Un prim sens este: a citi, a
studia cu luare aminte. Apoi înseamnă şi a pune deoparte pentru o anumită întrebuinţare.
Sensul trei: a deosebi ceva din lucrurile obişnuite. Al patrulea sens este unul figurat: a se
raporta la (către) cineva cu o deosebită atenţie şi respect, a venera. Cicero nu se rezumă însă
la atât. Mai spune că religia e adorare provenită din frică, sau că e îngrijirea care se aduce
zeilor, pietatea, evlavia.
Dintre scriitorii clasici, doar Arnobius (Adversus gentes. Cartea IV, 30) va mai
adera la definiţia ciceroniană. O completează însă astfel: religia nu constă numai în
îndeplinirea ceremoniilor şi în adoraţia externă, nu exteriorul îl cuprinde, ci adâncul
sufletului. Lactanţiu (Institutiones. Cartea IV, 28) nu e în nici un punct de acord cu Cicero.
El caută originea termenului în religare (a uni, a lega, cu sensul de unire a omului cu
Dumnezeu). Cu aceste condiţii ne naştem, spune Lactanţiu, suntem legaţi de Dumnezeu cu
unirea adevăratei cinstiri (Deo religati sumus).
Ieronim şi Augustin sunt de acord cu Lactanţiu. Doar că Augustin mai are o
etimologie: religie (termenul) provine de la verbul reeligere (a realege, a alege din nou).
Adică omul îl alege din nou pe Dumnezeu după ce 1-a abandonat prin păcat (De civitate
Dei. Cartea X, 3). Masurius Sabinus şi Servius Sulpicius, urmând pe Vergiliu (Eneida.
Cartea III), derivă cuvântul din relinquere (a rămâne, a pune la o parte, a deosebi, a da o
consideraţie deosebită).
Se poate sune că definiţia lui Cicero este cea mai conformă cu esenţa religiei romane,
cea a lui Lactanţiu e mai profundă şi determină exact esenţa adevăratei religii. Sfântul Toma (în
Summa Theologiae), plecând de la aceste etimologii variate, va realiza o interpretare globală şi
convergentă a termenului: religio proprie important ordine ad Deum. Tot Toma va reglementa
și relaţia dintre filosofie şi teologie în clasica ei formulă. Ele sunt unite organic pentru că
raţiunea şi dogma nu se pot contrazice. Adevărul este unul singur. Mai mult, există o anumită
autonomie a filosofiei, încât teologia nu poate penetra domeniul pur al ei. De aici și formula:
Ratio confortata fide. Aşa putem spune că teologia lui Toma este cea a unui filosof, în vreme
ce filosofia sa este a unui teolog.
În Vechiul Testament termenul folosit pentru religie este berit (legătură). Apoi Irat
Iahwe înseamnă teamă de Iahwe. Sunt câteva nuanţe privind termenul religie şi semnificaţia
lui la iudei, greci şi romani. La iudei religia înseamnă o legătură bazată pe ascultarea de
către om a lui Dumnezeu. Acesta acordă poporului ales privilegii de care nici un alt popor
nu se mai poate bucura. Grecii aveau pentru religie mai mulţi termeni: sevas, sevasnos,
evsenin, theosevia, theoprepia. Termenii aceştia se referă la anumite stări sufleteşti şi caută
să exprime religia în însăşi esenţa ei. Aici aflăm diferenţa între aceşti termeni şi berit-ul
iudaic. Acesta din urmă defineşte religia mai mult din punct de vedere formal. În ceea ce-i
priveşte pe romani aceştia, cu simţul lor juridic înnăscut, văd în religie o relaţie între om şi
Dumnezeu. Vechiul Testament vede în religie un raport între stăpân şi slugă, Noul Testament
vede un raport filial, patern.
La rândul său termenul biserică vine de la eκκaleo (a reuni, a aduna). Urmează că
ecclesia desemnează comunitatea adunată, „adunarea” poporului lui Dumnezeu.
9
Semnificaţiile se vor modifica şi devin, pe rând: mysterion, populus Dei, societas
hierarchica, congregatio sau cetus fidelium. Asta avea să spună κoinonia, societas. Acelaşi
lucru îl spune şi laos (popor), cuvânt întâlnit de 140 de ori în Noul Testament. Acelaşi sens îl
are termenul am (popor) în Vechiul Testament. În Biserică, la fel ca şi în filosofie, îi aflăm şi
pe cei drepţi şi pe cei păcătoşi. De mântuit se mântuie toţi cei ce participă la comunicatio in
sacris.
Filosoful şi creştinul nu sunt dihotomici. Tertullian este în acest punct intransigent,
aşa cum este, de altfel, mai peste tot. Şi unul şi altul e un trimis. De cel care primeşte
mesajul, de destinatar, e vorba mai întâi. Heidegger ne spune că poetul e nebun, dar nebunia
lui nu de diagnosticul omenesc ţine. Poetul e cel ce calcă pe urmele tălpii zeului. Grecii
numesc asta ”erou”; creştinii spun acestui prim călcător ”sfânt”. Religia şi filosofia sunt
locuri de dialog, de întâlnire. O misiune este implicată în joc. Comuniunea este categoria
care unifică. O cale coboară şi urcă în acelaşi timp.
Teologia învaţă că e o cale ascendentă care pleacă de la om, o alta descendentă care
pleacă de la misterul unui Dumnezeu întreit. În filosofie prima e inducţia, a doua deducţia.
Problema ultimă e cea a pleromei ca plinătate, când vorba se transformă în dialog, dialogul
devine rugăciune, iar pasul ritual. Apostol şi filosof, primul e trimis în misiune direct de Isus, al
doilea de Logos, de principiu. Nu întoarcerea-reîntoarcerea importă. Cei doisprezece apostoli
(oi dodeka) răspândesc cuvântul şi Cuvântul vorbeşte prin ei pentru că Isus i-a autorizat. Iar
Isus se confruntă cu Templul care trebuie să dispară. Distrugerea Ierusalimului în anul `70
ratifică în mod decisiv că rolul său s-a terminat. Cu Isus credinţa devine universală şi Templul
nu va mai fi un semn al unităţii iudeilor şi al distincţiei între iudei şi păgâni. Asta nu înţeleg
iudeii din gestul cristic al expulzării vânzătorilor din Templu. Acţiunea lui Isus este simbolică,
are caracter escatologic.
Evanghelistul Matei scrie (12, 6): „Dar eu vă spun că aici este Unul mai mare
decât Templul”, iar templul nu trebuie să devină o peşteră de tâlhari. Cultul lui Dumnezeu e
dreptatea dintre oameni şi Ieremia se revoltă de faptul că iudeii merg în templu şi continuă
să practice nedreptatea. În locul templului se pune dreptatea, în locul particularului iudaic
universalul creştin.
Acel care vede o contradicţie între filosofie şi literatura teologică, or le părăseşte
pe amândouă, or o învaţă pe una şi o crede pe cealaltă. Problema care se pune este
următoarea: se poate spune acelaşi lucru despre ceea ce numim filosofie creştină sau, mai
precis, despre gândirea care stă în spatele apologeţilor, a Sfinţilor Părinţi şi a scolasticilor?
Are cumva patristica şi toată filosofia medievală ritmul şi armonia filosofiei greceşti ? O
chestiune de metodă intervine în acest loc. Dacă metoda anticilor era prin excelenţă
întemeiată pe raţiune, este de văzut dacă raţiunea mai este conservată în secolele următoare
sau, dacă este înlocuită, ce i se substituie. E vorba de metodă şi de logica metodei în
patristică şi în gândirea medievală. Metoda aceasta constă în îmbinarea de elemente istorice,
de raţiune, de ştiinţe şi de elemente supranaturale. Alăturarea acestor structuri a apărut
multora, încă din vechime, ca fiind un adevărat paradox. Elementele noii metode pot fi astfel
grupate:
1. Faptul real şi de necontestat al venirii lui Dumnezeu in lume prin întruparea în
Cristos. Mântuitorul, ca persoană istorică, acordă gândirii patristice şi medievale un temei pe
10
care nici un alt sistem de până atunci (cel puţin european) nu 1-a avut. Aprioricitatea,
judecata abstractă, observaţia empirică, raţionamentul, toate acestea stau la baza gândirii
greceşti şi se însoţesc cu incertitudinea. O asemenea incertitudine filosofică noua metodă nu
cunoaşte.
2. Raţiunea este conservată şi folosită atât cât ea se poate întinde şi cât poate lucra.
Fiind evident că patristica şi filosofia medievală continuă pe antici (în primul rând pe Platon,
Aristotel, stoici) e limpede cât de mult foloseşte raţiunea. E drept că nu se mai admit toate
producţiile raţiunii fără distincţie. Eroarea în care poate cădea, şi cade raţiunea, provine din
trei surse:
- întemeierea parţială a ei;
- limitele ei fireşti;
- intervenţia demonilor.
În prima Apologie, Justin Martirul şi Filosoful arată că filosofii nu se înţeleg între
ei pentru că nu gândesc cu precizie adevărul şi „vădesc că nu l-au înţeles exact”. Nu stă,
totuşi, în puterea raţiunii nici exactitatea şi nici întregul adevărului. Doar o raţiune luminată
şi superlativă, condusă de har, poate îndeplini acest oficiu. Nu de raţiunea divină este vorba,
ci de aceea care poate ajunge până la graniţa supranaturalului, depăşind cel mai mare geniu
omenesc.
3. Ştiinţele exacte, cele ale naturii şi toate consecinţele lor formează obiectul de
studiu al patristicii şi al medievalilor. Alexandrinii, capadocienii şi toţi ceilalţi utilizează
întreaga ştiinţă a vremii lor. Sfinţii Părinţi şi medievalii cercetează compoziţia materiei,
analizează şi descriu cele trei regnuri, studiază astronomia şi matematicile, sunt maeştri în
filologie şi dialectică. Este cunoscută admiraţia păgânilor şi a adversarilor creștinismului faţă
de elitele intelectuale creştine. Ştiința, se vede, nu contrazice pietatea, o luminează.
4. Revelaţia supranaturală colaboratoare este cel mai important element al noii
metode. Raţiunea, cu colaborarea harului, nu se poate ridica decât până la porţile
supranaturalului. Aici raţiunea încetează. De aici înainte revelaţia divină singură orientează.
Revelate sunt Vechiul şi Noul Testament, minunile, aspiraţia şi viziunile prin care
Dumnezeu le vorbeşte sfinţilor. Fundamental este că revelaţia nu contrazice raţiunea, o
completează şi, firesc, o depăşeşte.
Toată frumuseţea gândirii omeneşti îşi află limita în omul însuşi. Patristica şi
gândirea medievală se întemeiază în Cristos şi în El îşi află nelimita. Sfântul Ioan
Damaschin scrie în Dialectica: “Cristos este înţelepciunea personificată şi adevărul, în el se
află ascunse toate comorile cunoaşterii”. Cristos însuşi a spus: Ego sum via, veritas et vita.
Mai înainte amintitul Justin Martirul și Filosoful afirma în Dialog cu iudeul Trifon:
“Filosofia este ştiinţa fiinţei şi cunoaşterea adevărului, iar încoronarea unei astfel de ştiinţe
şi de adevăr este fericirea”.
A sosit momentul unei precizări, este vorba de suspiciunea întreţinută în jurul
gândirii creștine din primele secole. Celsus, Porfir, Iulian Apostatul, mulţi dintre
neoplatonici, câţiva din Renaştere, puţini moderni şi mulţi contemporani, nu acceptă
patristicii rangul de filosofie. Motivul este dispreţul unora, mai ales dintre cei vechi, şi
necredinţa celorlalţi. Dar nu este vina gândirii creştine că nu operează cu categorii laice sau
că le resemnifică. Patristica nu e clădită pe efemer ci ea irumpe din certitudinea credinţei.
11
Pentru aceasta nu se poate spune că patristica ar fi mai puţin filosofie. Cunoaşterea şi
raţiunea este pentru creştin la fel de importantă ca şi pentru grec. Câteva exemple vor susţine
afirmaţia.
Sfântul Justin Martirul și Filosoful, în Dialog cu iudeul Trifon, la început, povesteşte
trecerea sa prin toate sistemele de filosofie greacă şi faptul cum ancorează, până la urmă, în
„Academia” creştină şi se converteşte. În capitolul trei spune: „În felul acesta şi pentru aceasta
sunt filosof”. Creştinismul ajunge la adevărata filosofie, dar aceasta nu înseamnă că toate celelalte
sunt neapărat false, ci doar că noua filosofie este „filosofia noastră” sau „filosofia despre
Dumnezeu”, aşa cum o numesc gânditorii patristici.
Clement din Alexandria (Stromata VI), suspectat de a acorda o prea mare atenţie
filosofiei greceşti şi de a încerca să prezinte filosofia creştină ca pe o gnoză, ajunge să se
întrebe a cui operă este filosofia: a lui Dumnezeu sau a diavolului ? Conchide că filosofia e o
operă bună, e voită de Dumnezeu şi utilizarea ei rezonabilă nu poate fi decât folositoare.
Sfântul Ioan Damaschin, în Dialectica, notează: “Nimic nu-i mai preţios decât cunoaşterea.
Cunoaşterea este lumina sufletului raţional. Contrariul ei, ignoranţa, este întuneric. Ignoranţa
este nota fiinţelor lipsite de raţiune”. Grigorie de Nazianz, în Prima Cuvântare Teologică
afirmă: “Filosofia este un oficiu sacru, o cântare înălţată lui Dumnezeu”. A filosofa despre
Dumnezeu nu o poate face oricine şi lucrul acesta nu stă la îndemâna oricui. Faptul nu e uşor
şi nu intră în sfera celor ce se târăsc pe pământ. Divina filosofie nu poate fi tratată nici în
orice moment, nici în faţa oricui, nici nu se poate vorbi despre toate, ci numai în anumite
momente, numai în faţa anumitor oameni şi numai într-o anumită măsură. Privilegiaţi sunt
cei captivaţi de speculaţie şi curaţi la suflet şi la trup. Altminteri e atingere dintre pur şi
impur, o atare atingere este asemenea aceleia dintre ochiul bolnav şi raza soarelui.
O a doua precizare, s-a susţinut şi se mai susţine că gândirea creştină este tributară
în totalitate filosofiei greceşti, - că doar a creştinat filosofia greacă. Adevărat că Sfinţii
Părinţi şi medievalii au studiat la şcoala grecilor (ultimii prin arabi), dar educaţia lor elină
influenţează partea formală, nu conţinutul. Cel puţin în primele trei secole, Platon
influenţează în cosmologie şi antropologie, în vreme ce influenţa stoică este vizibilă în teoria
logos-ului şi în aceea a sfârşitului lumii. Treptat însă patristica îşi capătă propria consistenţă.
Filosofia greacă doar moare, nu piere însă. Justin Martirul și Filosoful recunoaşte că Platon
1-a adus până în pragul creştinismului. Printr-o comparaţie, filosofia greacă joacă faţă de
gândirea creştină rolul pe care Vechiul Testament îl joacă faţă de Noul Testament. Precizarea
se limpezeşte la Justin, Tatian Asirianul, la Clement şi Origen. Teoria lor este aceea după
care grecii cei mari au participat la Logos spermatiκos, asimilat unui Cristos fragmentar sau
înţelepciunii divine fragmentare răspândită în lume în era precreştină. Clement ne spune că
Dumnezeu a condus pe evrei prin lege, iar pe greci prin logos.
Gândirea creştină diferă de filosofia profană (laică) prin obiectul, scopul şi
proporţiile ei. Obiectul ei este Dumnezeu, scopul ei este mântuirea, iar proporţiile îi sunt
universale. Filosofia laică pleacă de la om şi tentează limitele universului. Filosofia creştină
pleacă de la Dumnezeu, coboară în lume şi la om şi apoi reconverteşte, îndreaptă lumea şi
omul spre ţelul lor supranatural. Se naşte astfel un nou raport: acela între filosofie – teologie
- desăvârşire. Filosofia conduce spre teologie, iar aceasta deschide drumul desăvârşirii prin
unirea cu Dumnezeu. Armonia uneşte cele trei instituţii, iar criteriile lor diferite nu le
12
despart. Căci criteriul filosofiei este cunoaşterea, al religiei credinţa, iar al desăvârşirii
contemplaţia.
Marilor teme ale gândirii creştine sunt cel puţin cinci: Dumnezeu, Logos-ul si
înţelepciunea, Lumea, Omul, Natura şi istoria.
1. Dumnezeu este centrul întregii gândiri creştine. De la El pornesc toate şi spre El
se îndreaptă toate creaturile. E izvorul întregii existenţe, existenţa însăşi, conform expresiei
veterotestamentare: „Eu sunt Cel ce sunt”. O notă nouă aduce monoteismul creştin:
exceptând perioadele monoteiste ale religiei iudaice, integritatea şi perfecţiunea
Dumnezeului creştin erau aproape necunoscute gândirii greceşti. Rar şi accidental filosofia
elină reuşise să formuleze ideea unui singur Dumnezeu. Ceea ce se numeşte Nous la
Anaxagoras. Logos la Heraclit, Demiurg la Platon sau Prim Motor la Aristotel, nu sunt decât
preambuluri. Abia cu stoicii şi neoplatonicienii lucrurile încep să se clarifice, dar ei oscilează
şi dacă pot forma o filosofie, nu pot constitui o credinţă. Faptul se poate explica şi prin rolul
preponderent al mitologiei, mai ales la stoici. Mai e un motiv care ar putea explica
incapacitatea filosofiei eline pentru monoteism, anume caracterul eminamente laic al
poporului grec. Acesta este singurul popor civilizat al lumii vechi care nu a avut teologie şi
preoţi.
Dumnezeul creştin este dincolo de orice limită. El creează ex nihilo, în timp ce
Demiurgul platonician creează lumea dintr-o materie deja existentă. Cosmologia şi
antropologia lui Platon se vor resimţi mereu limitate de această imperfecţiune. Un element de
legătură, Sfinţii Părinţi învaţă că Dumnezeu a făcut lumea din bunătate şi iubire şi a creat-o ca
pe o podoabă. Concepţia despre lumea podoabă exista şi la greci, dar dacă la elini lumea era un
kosmos, o armonie ieşită din cultul grecului pentru măsură, la creştini cosmosul e o
exteriorizare a perfecţiunii divine. Armonia vine din mintea divină, nu ţine de raţiunea
omenească pentru că Dumnezeul creştin este izvorul frumosului. Spune Origene: “Dacă
Dumnezeu ar crea ceva urât, nu ar mai fi Dumnezeu”.
2. Logos-ul si înţelepciunea. Existent deja la Heraclit și la stoici Logos-ul capătă la
Sfinţii Părinţi o nouă semnificație și devine pilonul central al gândirii creştine. Din filosofia
precreștină Logos-ul nu va mai păstra decât numele. Acum el este principiul generator şi
mântuitor al lumii (vezi Prologul Evangheliei după Ioan). Logos-ul este lumină, lumina
devine izvor al cunoaşterii, iar invadarea cu lumină divină a lumii echivalează cu intrarea în
paradis. O consecinţă logică urmează, consecinţă unică în istoria filosofiei, cât şi în aceea a
religiilor: dacă Logos-ul este temeiul lumii şi este totodată şi lumină, înseamnă că lumina
este fundamentul lumii. Avem ceva asemănător şi în dualismul persan, dar acolo lumina lui
Ahura-Mazda nu e creatoare, ci doar luptătoare. Intuiţii creştine avem, mai ales la grecii
precreştini, în teoria logos-ului. Există la greci o cunoaştere naturală a logos-ului, una care a
precedat cunoaşterea Logos-ului întrupat. Este adevărat însă că această cunoaştere a fost
fragmentară, căci logos-ul precreştin era doar logos spermatiκos.
Ceea ce este de subliniat e faptul că deşi fragmentară şi incompletă, această
cunoaştere era considerată de origine divină. Heraclit şi Socrate, dintre greci, au văzut o
parte a adevărului încât, după Justin Martirul și Filosoful (Apologia I,46), ei pot avea titlul
de creştini. Mai mult, spune Apologia, Socrate a suferit şi a murit ca un martir creştin.
Logos-ul este creator, dar este şi ordonator. După Grigorie din Nazianz, Logos-ul este legea
13
naturală care pătrunde totul, care conduce lucrurile şi ne conduce de la lucruri la Dumnezeu.
Ceea ce aduce nou gândirea patristică stă în aceea de a identifica Logos-ul cu Isus Cristos,
acesta devenind Logos-ul total, integral, iar identificarea este opera revelaţiei supranaturale.
Logos-ul parţial a făcut loc Logos-ului total, şi astfel revelaţia a atins cel mai înalt punct al
ei.
La fel este învăţătura despre Sophia, înţelepciunea divină. Sophia este
manifestarea în act a lucrării Logos-ului. Sophia este Dumnezeu însuşi. Ea nu e nici
cunoaştere filosofică şi nici gnoză, nu are asemănare cu înţelepciunea omenească şi este
pentru iudei sminteală, iar pentru păgâni nebunie. Ca înţelepciune divină, Sophia conţine
începutul, raţiunea şi forma tuturor lucrurilor. Ea devine astfel înţelepciune creatoare, aşa
cum e şi lumina.
3. Lumea e opera lui Dumnezeu. Sunt respinse tezele ionienilor şi atomiştilor, ale lui
Platon şi neoplatonicienilor care spuneau că lumea este creată dintr-o materie preexistentă.
Origene şi Sfântul Vasile cel Mare arată imposibilitatea creaţiei dintr-o materie preexistentă.
Lumea e expresia bunătăţii divine şi este rezultatul unui act de iubire. Aşa gândea şi Hesiod şi
Platon, dar Eros-ul lor era un accident, nu o realitate ontologică primară. Ca operă a bunătăţii şi
iubirii rămâne lumii de a fi şi frumoasă şi limitată. Origene ne spune că lumea a fost făcută de
Dumnezeu limitată tocmai pentru a putea fi frumoasă. Frumuseţea lumii nu se datorează
limitării spaţiale decât parţial, adică astfel încât mintea omului să se poată ridica până la această
frumuseţe. Pentru creştini lumea este locul încercării întru desăvârşire.
4. Omul. Problematica omului în debutul creştinismului începe cu Tertullian,
continuă cu Origene şi se desăvârşeşte unitar cu Grigorie de Nyssa şi Sfântul Augustin.
După îngeri, omul este cea mai desăvârşită creatură a universului. Patristica stabileşte că
omul nu provine nici din animale, nici din lemn, cum credea Hesiod, ci din mâinile
Creatorului. Omul e singura oglindă reală a lui Dumnezeu şi originea lui divină explică
aspiraţia către divinitate. Omul este o unitate şi drama lui se desfăşoară începând cu greşeala
din paradis şi se sfârşeşte cu preziua mântuirii în Cristos.
5. Natură şi istorie. Ambele aceste determinaţii vor suferi în gândirea creștină
mutaţii radicale.
a) Natura este purificată prin moartea şi învierea Mântuitorului şi devine ogor al
divinităţii. Natura poate fi alterată doar de păcat, de aceea nu e păzită de heruvimi şi
serafimi, ca paradisul. Mântuirea prin Cristos nu a impus naturii sfinţenia, ci numai a
purificat-o. Restul rămâne în seama omului, căci omul este o fiinţă optativă. Sfinţii Părinţi
simpatizează natura. Ispitirea lui Isus se petrece în natură (pustiu), iar cina cea de taină are
loc în grădina Ghetsimani. În cazul Sfinţilor Părinţi, în momentele de tulburare, aceştia se
retrag în mijlocul naturii şi reintră în ritmul sacru al firii. Aşa se explică de ce majoritatea
scriitorilor bisericeşti greci şi latini au câte un tratat despre feciorie. Este exaltată castitatea
omului văzută în comparaţie cu puritatea nesfârşită a naturii.
b) Istoria nu mai este evenimenţială, cauzală. Cauzele şi evenimentele continuă să
existe, dar nu mai sunt explicate prin specificul omenesc, ci prin providenţă. Istoria omenirii
precreştine e pregătirea istoriei celei noi. Istoria universală deschide drum istoriei mântuirii
şi ea este, până la urmă, istoria cerului.

14
 Conflictul intelectual dintre creştinism şi păgânism în primele veacuri (mai ales în
cel de-al patrulea) a fost un conflict al elitelor. În tabăra păgână elita o formau filosofii şi, în
general, gânditorii. În cea creştină avem personalităţile proeminente ale Bisericii, misionarii
şi, de regulă, clericii. Episcopii, mai cu seamă, nu erau doar administratorii, ci şi creierul
Bisericii. O parte din păgâni ştiau lucrul acesta, dar ei nu erau prinşi în conflict. Ceilalţi
(adversarii creştinilor) sau nu-1 ştiau sau, dacă-1 bănuiau, nu-i dădeau importanţă sau îl
tratau cu dispreţ. Succesul creştinismului s-a datorat în mare măsură şi acestei necunoaşteri.
O asemenea eroare avea să fie fatală păgânismului căci, necunoscând la timp forţa şi armele
adversarului, nu s-a putut apăra. Sintetizând, am putea spune că agerimea spirituală a
Sfinţilor Părinţi s-a manifestat mai ales în teologie, filosofie şi în forma de expunere a
acestora.
Aspectul teologic pleacă de la faptul că elementele teologiei creştine sunt anunţate în
Noul Testament. Ea devine o necesitate atunci când comunitatea creştină primitivă a trebuit să
lămurească şi să precizeze punctele sale de credinţă în faţa inteligenţei lumii greco-romane.
Aceasta era necesitatea externă. O întâlnim şi pe aceea internă şi anume neînţelegerile
doctrinare din chiar sânul creştinismului. Asemenea probleme erau: Dumnezeu şi atributele
sale, întruparea, mântuirea, Treimea. Pornind de aici, teologia creştină a primelor veacuri îşi va
căpăta o originalitate comparabilă doar cu gândirea grecilor. Trei factori explică această
originalitate. Întâi, caracterul strict istoric al fondului teologiei creştine. Esenţa teologiei
creştine este realitatea pământească şi cerească a lui Cristos. Avem apoi excepţionala putere de
elaborare a minţilor creştine clasice şi, în fine, întinsa şi fina lor cultură profană.
Alături de teologia creştină aflăm filosofia creştină care aduce în metafizică
elemente noi. Semnalăm trei idei originale ale filosofiei creştine.
Prima şi cea mai importantă este ideea creaţiei ex nihilo. Vechea filosofie elină nu
explica apariţia lumii prin actul creaţiei. Abia Platon şi Aristotel şi toţi filosofii de după ei,
sub influenţă orientală, mai ales semită şi iraniană, admiteau existenţa unui demiurg care a
plăsmuit Kosmos-ul dintr-o materie necreată. Dar astfel materia e eternă, e ceva preexistent.
Dumnezeul creştin a creat lumea din nimic şi El face şi cerul şi pământul, deci materia.
Pentru gândirea greacă aşa ceva era de neconceput. Era deja suficient că Platon şi
neoplatonismul ridicaseră demiurgul la rangul de creator, chiar dacă era creaţia suspendată
într-o materie preexistentă. Eternitatea zeului este în viitor, nu în trecut. Eternitatea în trecut
şi în viitor a lui Dumnezeu (idee moştenită din Vechiul Testament), precum şi atotputernicia
Lui fereau gândirea creştină, în această privinţă, de combinaţii nefericite.
O altă idee metafizică la fel de deconcertantă pentru elini era aceea a unui
Mediator între Dumnezeu şi oameni. După greci, omul se poate mântui prin propriile sale
puteri, încât actul mântuirii nu necesita încoronarea unei puteri supranaturale. Suferinţa şi
iluzia salvifică a spiritului păgân se explică prin concepţia pe care o avea despre zei şi
nemurire. Zeul era proiectarea idealizată a omului, iar după Lucian zeul era un „om
nemuritor”. Nemurirea creştină (şi mântuirea) este supranaturală şi se realizează prin Isus,
care nu este doar un act metafizic, ci şi o realitate istorică. Filosofia creştină nu avea nevoie,
în acest loc, de speculaţie. Ea introduce „marea ruptură”, iar întruparea are două motive:
- iubirea nemărginită a divinităţii pentru omul sfâşiat de păcat şi de suferinţă;
- neputinţa omului de a se mântui fără ajutorul cerului.
15
 Eros-ul platonician (Banchetul, 210 a) nu pleacă din grija şi afecţiunea faţă de
făptură în genere şi opera lui (deşi mijlocitoare) nu viza mântuirea oamenilor, ci fericirea
contemplativă a filosofilor. Nici un zeu păgân nu a murit din dragostea pentru oameni. Zeul
păgân este un om distanțat. Soteriologia, dacă există, îi este un accident. De aceea în
creştinism, dacă omul nu se poate ridica singur la cer, a trebuit ca el, cerul, să se plece spre
om.
A treia idee creştină în filosofie este aceea a ordinii universale. Nici vorbă, ea
există şi la greci, dar noua idee creştină o contrazice radical. Pentru grec ordinea şi armonia
lumii (kosmos) e eternă, neschimbătoare, identică cu sine. E o lume oarecare, fără istorie, o
ordine eternă în care timpul nu are eficacitate. Răsturnarea creştină e cu putinţă graţie
atotputerniciei lui Dumnezeu care, neavând pe nimeni deasupra, era El însuşi izvorul şi
ordonatorul legilor universale. Aşa devine în creştinism o necesitate minunea, dar minunea
metafizică, nu elucubraţiile magiei şi teurgiei. Numai prin ea Dumnezeu poate interveni în
mersul lucrurilor.
Nu în ultimul rând, succesul gândirii creştine a fost impus de seriozitatea şi
adâncimea fondului şi a formei elegante de expunere. Sigur că la început gânditorii creştini
n-au avut toţi, şi în aceeaşi măsură, cultul formei. Noul Testament, scrierile Părinţilor
Apostolici şi o bună parte din acelea ale primilor apologeţi, nu se supun decât rareori
canoanelor artei literare. E lesne de înţeles de ce păgânii detestau „rusticitatea” operelor
literare creştine. Septuaginta, cu ebraismele ei, cu simplitatea ei şi cu limbajul cotidian
folosit deruta spiritele crescute la şcoala grecilor clasici. Prea populară, ea ajunge să fie
înţeleasă şi de cei ignoranţi, de unde persiflările păgânilor.
Începând cu secolul al II-lea (când se naşte a doua sofistică) reapare acrobaţia
stilistică şi retorica exacerbată în literatura păgână. Lustrul formei predomină, şi dacă
simplicitas rustica stârnea ironia păgânilor, purismul formei lasă străin pe creştin. Spune
Augustin în De ordine că el ştie purişti care descopereau barbarisme chiar şi la Cicero. Dar
această atitudine de respingere a formei nu durează. Sfinţii Părinţi o vor cultiva asiduu chiar
atunci când afectau simplitatea. Sfântul Ieronim în prefaţa (Prologus) la De Viris Illustribus,
spune că lucrarea lui este destinată a arăta unora ca Porfir, Celsus sau Iulian, precum şi
discipolilor lor, adică tuturor acelora care cred că Biserica nu are nici filosofi, nici oratori,
nici doctori, că se înşeală şi, contrariul fiind dovedit prin prezentarea numelor mari cu care
credinţa operează, vor înceta de a mai acuza această credinţă de simplicitas rustica.
Progresul culturii conduce la perfecţionarea formei. Ca dovadă amintim tentativa celor doi
Apollinarie (după cum relatează Socrates în cartea a III-a a Istoriei Bisericeşti) care au
încercat să transpună Biblia în toate formele literaturii greceşti: epopee, lirică, tragedie,
elegie, filosofie, istorie. Literatura creştină ajunge, şi încă foarte repede, să poată concura cu
cei mai eleganţi şi rafinaţi reprezentanţi ai artei literare păgâne.

16
 I.2. Patristica – filosofia Sfinților Părinți

Secolul al XX-lea a practicat stăruitorul îndemn: înapoi la Sfinţii Părinţi. Ei sunt cei
care rămân şi nu pot pieri cu totul. Îndemnul însă a stârnit şi nedumeriri: dacă ne întoarcem la
Sfinţii Părinţi riscăm să împuţinăm Scriptura, şi apoi ne-am afla într-un soi de împietrire.
Adevărul este că Sfinţii Părinţi au stat în apropierea Apostolilor şi ai ucenicilor Domnului, ei au
cunoscut Scriptura ca nimeni alţii şi la şcoala lor învaţă creştinii să trăiască potrivit legii şi să
săvârşească toate cele plăcute lui Dumnezeu. Sfinţii Părinţi au pus bazele teologiei creştine, au
păstrat şi continuat valorile culturii clasice greco-latine şi, nu în ultimul rând, oferă prin viaţa şi
opera lor norme şi modele cu virtuţi educative. Sfântul Vasile cel Mare recomanda citirea
autorilor clasici cu toată rezerva, firească, pe care o manifesta. Spune în Cuvânt către tineri:
“Atunci când culegem flori de trandafir avem grijă să ne ferim de spini, tot aşa adunând ce este de
folos în aceste scrieri, ne vom feri de ceea ce aduce stricăciune”. Cei vechi (Homer, Thales,
Pitagora, Socrate, Platon, Aristotel) au fost încreştinaţi şi au ajuns să fie pictaţi pe zidurile
bisericilor. Moştenirea lor nu piere cu lumea ce apune, ci e păstrată, cultivată şi continuată.
Se impun câteva precizări terminologice cu referire la patristică și patrologie.
Termenul Patrologie apare pentru întâia oară ca titlu al operei teologului luteran Johannes
Gerhard, lucrare publicată în 1653 sub chiar titlul Patrologie. În acest prim caz titlul eticheta
istoria literaturii teologico-bisericeşti de până în Evul Mediu sau chiar până la Reformă. Cu
timpul însă spaţiul cronologic al Patrologiei a fost progresiv redus la limitele epocii de
creştinare a lumii greco-romane. Există o anume nuanţă care face ca numai la limită
Patrologia să însemne acelaşi lucru cu Patristica.
Al doilea termen, Patristica, vine din expresia Theologia Patristica prin care
dogmatiştii secolului al XVII-lea desemnau învăţătura Sfinţilor Părinţi spre a o deosebi de
Theologia biblica, scholastica, symbolica et speculativa. Sinonimia termenului „patristică”
este dublă: termenul este fie sinonim al Patrologiei, fie are înţelesul de tratare dezvoltată a
învăţăturii Părinţilor. Astăzi se menţine demarcaţia între Patrologie şi Patristică după cum se
pune accentul pe viaţa şi operele Părinţilor (Patrologia), sau pe ideile lor (Patristica). Dar
cum ele formează un tot, păstrarea ambilor termeni nu reprezintă un inconvenient.
Cât priveşte periodizarea Patristicii, evidențiem trei etape:
I. Începuturile, pe care le plasăm cronologic de la sfârşitul secolului I şi până la
începutul secolului al IV-lea. Această primă perioadă s-a dezvoltat sub impulsul a patru
determinaţii:
1. Atmosfera imediat post-apostolică; 2. Gnosticismul, care va provoca reacţia lui
Justin, Tertullian, Irineu, Clement din Alexandria, toţi promovând unitatea, puritatea şi
frumuseţea Bisericii; 3. Școala catehetică din Alexandria, remarcabilă în filosofie şi cultură
comparată (prin Clement), în filologie sacră şi exegeză biblică, plus apologie şi retorică (prin
Origene). Tradiţia, pentru a da un singur exemplu, vorbeşte de 6000 de volume ale lui Origene;
4. Persecuţiile din partea statului roman şi anticreştinismul păgânilor culţi. Acest din urmă fapt
contribuie la crearea unui gen literar nou: apologetica.
II. Înflorirea sau perioada clasică a Patristicii. Limitele îi sunt, în trecut, anul 313
(data când începe pacea pentru Biserică şi apar operele de tinereţe ale lui Atanasie cel Mare)
şi jumătatea secolului al V-lea. Avem trei date care pot marca sfârşitul perioadei de înflorire
17
şi anume: 430 (moare Sfântul Augustin), 451 (Sinodul de la Calcedon), 461 (moartea papei
Leon cel Mare). După aceste date orizontul literar şi teologic se reduce la reluări şi
aprofundări. Caracteristicile literaturii acestei perioade sunt: un sporit spirit critic şi ştiinţific;
avem de-a face cu o literatură eminamente misionară; o literatură a păcii şi a prieteniei; apar
opere cu caracter ascetico-monahal; se accentuează dimensiunea cultă şi ecumenică.
III. Decadenţa acoperă timpul de la jumătatea secolului al V-lea până în 636
(moartea Sfântului Isidor de Sevilla pentru Apus) sau 749 (moartea Sfântului Ioan
Damaschin pentru Răsărit). Se comentează şi se sistematizează primele două perioade.
Continuă controversa cristologică a monofizismului, încep luptele iconoclaste şi se dezvoltă
mariologia. Avem de-a face cu o literatură sistematizatoare mai ales prin Ioan Damaschin şi
Maxim Mărturisitorul.
După Grigorie cel Mare şi Ioan Damaschin nu mai apar scriitori atât de celebri
care să creeze în materie de teologie sau care să se ridice la înălţimea celor de dinainte.
Urmează că limitele perioadei patristice nu sunt absolute. A ne opri la Grigorie cel Mare or
Isidor de Sevilla în Apus şi la Ioan Damaschin în Răsărit, înseamnă a neglija urmaşii în
privinţa scriiturii teologico-filosofice. Apar noi figuri ca, de pildă, Teodor Studitul sau
patriarhul Fotie şi, dintre cei mai îndepărtaţi, am putea menţiona pe Nicolae Cabasila sau
Grigorie Palama.
Cine sunt autorii de care se ocupă Patristica ? În primul rând avem pe Sfinţii
Părinţi (ceea ce e acelaşi lucru cu a le spune Părinţii sau Părinţi Bisericeşti, sinonimia e
perfectă). Noţiunea de Sfânt Părinte implică satisfacerea a patru condiţii:
- respectarea doctrinei Bisericii ca fiind una, universală, sfântă şi apostolică. Nu se
poate cere Părinţilor o totală infailibilitate;
- sfinţenia vieţii şi moartea martirică considerată culme a sfinţeniei. Origene a
greşit în doctrina trinitară, antropologică şi escatologică, dar martiriul 1-a absolvit;
- aprobarea Bisericii care califică şi recomandă pe un Părinte Bisericesc;
- vechimea în antichitatea bisericească, nu poate fi Părinte un scriitor din secolul al
XI-lea, de pildă.
Primele două condiţii sunt personale şi fundamentale. Biserica romano-catolică
acordă numele de Părinte Bisericesc şi unor scriitori ca Tertullian, Clement din Alexandria,
Origene, Eusebiu al Cezareei, scriitori care nu sunt ireproşabili sub aspectul doctrinei, după
cum acordă acelaşi titlu unor autori din secolele IX-X, deşi limita fixată de condiţia vechimii
este secolul al VIII-lea.
După Părinţi, în ordinea purităţii, urmează categoria scriitorilor bisericeşti. Sunt
acei autori pe care Sfântul Augustin, fără a-i deosebi foarte precis pe Părinţii Bisericeşti, îi
consideră totuşi ca nefiind egalii acestora, încât nu se pot bucura de privilegiul de a fi
normativi pentru credinţă şi sfinţenie (Lactanţiu, Marcu Ascetul sau Tertullian, Clement,
Origene, Eusebiu).
În al treilea rând, avem scriitorii creştini, adică acei autori profani sau eretici care
trăiesc în perioada respectivă şi scriu despre toate acestea (Arie, Iulian Apostatul, Nestor).
Ultima categorie o formează învăţătorii bisericeşti sau didascalii. Se ocupau cu
învăţătura cuvântului lui Dumnezeu în cadrul cultului şi în afara acestuia. Se bucurau de un

18
prestigiu asemănător celui al profeților. Explicau adevărurile religioase, le aplicau în viaţă şi
astfel instruiau şi mustrau.
Putem spune că vechii creştini care au contribuit la formarea şi dezvoltarea literaturii
generic numită patristică poartă, la modul cel mai general, denumirea de „părinţi”. Dar nu toţi
„părinţii” prezintă o aceeaşi importanţă. Ba chiar se poate stabili o ierarhie care să înceapă cu
„teologii” şi cu marii „hrisostomi” (cristologi) şi care să se sfârşească la eretici talentaţi, ca
Arie, or rătăciţii autori ai unor opere de valoare îndoielnică, aşa cum e autorul „romanului”
gnostic Pistis Sophia. Criteriile pentru această clasificare există, cu toate divergenţele asupra
aplicării lor. Vom prezenta câteva exemple. Herma este autorul unei scrieri intitulată Păstorul,
scriere care se bucura în vechime de o deosebită trecere, încât creştinii abia erau opriţi să nu o
citească la întrunirile cultice alături de Evanghelii şi de Epistolele apostolului Paul. Herma nu
este trecut în rândul sfinţilor. Simptomatic este şi cazul lui Clement din Alexandria. Mulţi
scriitori patristici i-au adus laude şi l-au considerat sfânt (Eusebiu, Epifanie, Chiril al
Alexandriei, Ioan Damaschin). Ieronim însă 1-a criticat pentru că a coborât pe Isus în rândul
creaturilor, iar Fotie aproape că îl desfiinţează din pricina a cinci erori de doctrină: veşnicia
materiei, considerarea Fiului lui Dumnezeu ca simplă creatură, dochetismul, metempsihoza şi
pluralitatea lumilor. Mai târziu îi va fi suspectată chiar ortodoxia şi, ca urmare, papa Benedict
al XIV-lea (1740-1758) îl va exclude pe Clement din martirologiul roman. Este şi cazul lui
Leonţiu din Bizanţ, recunoscut pentru profunzimea cugetării sale, care nu este sfânt, ci doar
„fericit” (maκarios). Aceeaşi situaţie în cazurile lui Tertullian, Atenagora, Ieronim şi Augustin.
Aflăm însă şi scriitori patristici cărora nu li s-a conferit nici un titlu. Tipic este exemplul lui
Origene care marchează extremele.
Se poate obiecta că unii din cei care au fost numiţi „sfinţi” sau „fericiţi” au comis
anumite abateri de la dreapta credinţă la fel ca şi cei cărora li s-a refuzat acest titlu. E vorba de
Irineu (uneori milenarist), de Grigorie de Nyssa (care admite apocatastaza), de Ioan Casian
(care alunecă spre pelagianism). Biserica şi tradiţia au stabilit însă că erorile sunt datorate
timpului lor, când încă nu era definitivat canonul încât, faţă cu imensa lor contribuţie, micile
devieri le pot fi trecute cu vederea. Mai e cazul apoi al lipsei de consens a întregii Bisericii, aşa
cum s-a întâmplat cu Boethius (în Apus) şi cu Fotie (în Răsărit). În ceea ce-1 priveşte pe
Augustin, chiar dacă majoritatea teologilor răsăriteni (deci nu toţi) continuă să-i atribuie
calificativul de „fericit”, aceasta nu împiedică pe nimeni să-i aducă cinstirea ce i se cuvine.
Evidențiem câteva caracteristici ale stilului scriitorilor patristici:
- stilul patristic promovează concordanţa deplină între fond şi formă;
- un atare stil traduce în forme artistice şi accesibile concepţia creştină despre lume
şi viaţă. Sfântul Vasile cel Mare se scuză, într-o epistolă adresată retorului Libanius, pentru
stilul său puţin elegant pe care îl pune în legătură cu la fel de simpla concepţie pe care o
împărtăşeşte;
- stilul patristic e popular, destinat majorității, dar nu unei minorităţi de iniţiaţi, fără
a fi însă şi inelegant;
- stilul e familiar, cald, aproape părintesc;
- o altă caracteristică a stilului patristic este aceea după care chiar şi atunci când se
adresează intelectului el se prezintă sub un aspect filocalic;
- stilul e sobru, străin de verbalism, spune lucruri multe în cuvinte puţine;
19
 - un asemenea stil cultivă claritatea şi problemele cele mai dificile sunt rezolvate în
modul cel mai simplu;
- stilul patristic mai e, apoi, serios, chiar grav. Seriozitatea e caracteristica
întregului creştinism;
- stilul patristic este, într-o oarecare măsură, tributar celui antic pe care, în fond, îl şi
cultivă, îl continuă. Augustin spune în Confesiuni (cartea I) că el vrea să verse vinul adevărurilor
creştine în cupele artistice ale celor vechi, dar afirmaţia nu trebuie înţeleasă în sensul ei literal
absolut. Treptat, vocabularul şi stilul scriitorilor patristici se perfecţionează. Stilului lui Augustin,
de pildă, nici Cicero n-ar fi avut să-i impute prea numeroase abateri de la codul limbajului pur.
Prin Augustin şi prin alţi Părinţi ai Bisericii, Platon a intrat în teologia creştină, aşa cum va
proceda mai târziu Sfântul Toma cu Aristotel.

Referinţe bibliografice:
1. Adămuț, Anton. Literatură și filosofie creștină. Secolele I-VIII. Vol. I. Iași:
Editura Fides, 1997.
2. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației
“România de Mâine”, 2005.
3. Clément, Olivier. Biserica Ortodoxă. Traducere de Alin Ionescu. București:
Editura Universitas, 2000.
4. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. Studiu
introductiv de Anton Adămuț. Traducere de Mihaela Pop și Andreea
Rădulescu. București: Editura ALL, 2009.
5. Coman, I. G. Patrologie. Vol. I-III. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998.
6. Corneanu, Nicolae. Studii patristice. Aspecte din vechea literatură creştină.
Timişoara: Editura Mitropoliei Banatului, 1984.
7. Culianu, Ioan Petru. Gnozele dualiste ale Occidentului. Traducere de Th.
Petrescu. București: Editura Nemira, 1995.
8. Curtius, E. R. Literatura Europeană şi Evul Mediu Latin. Traducere de
Adolf Armbruster. Bucureşti: Editura Paideia, 2000.
9. Davies, Braian. Introducere în filosofia religiei. Traducere din engleză de
Dorin Oancea. București: Editura Humanitas, 1997.
10. Eco, Umberto. Arta și frumosul în estetica medievală. Traducere din limba
italiană de Cezar Radu. București: Editura Meridiane, 1999.
11. Fleming, Wiliam. Arte și idei. Traducere Florin Ionescu. Vol. I. București:
Editura Meridiane,1983.
12. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus
Cusanus.Vol. I. Traducere, selecția textelor, prezentări bibliografice, indici și
note de Octavian Nistor, prefață de Gh.Vlăduțescu. București: Editura
Minerva, 1984.
13. Gilson, Etienne. Filosofia în Evul Mediu. Traducere de Ileana Stănescu.
Bucureşti: Editura Humanitas, 1995.

20
 14. Le Goff, Jacques. Omul medieval. Traducere de Ingrid Ilinca și Dragoș
Cojocaru. Iași: Editura Polirom, 1999.
15. Libera, Alain. Gândirea Evului Mediu. Traducere de Mihaela și Ion
Zgărdău.Timișoara: Editura Amarcord, 2000.
16. Lossky, Vladimir. Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit. Traducere, studiu
introductiv şi note de Vasile Răducă. Bucureşti: Editura Anastasia, 1996.
17. Marrou, Henri-Irenee. Patristică şi umanism. Bucureşti: Editura Meridiane,
1996.
18. Moreschini C., Morelli E. Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine.
Vol.I. Iași: Editura Polirom, 2001.
19. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
20. Negrescu, Dan. Literatură latină. Autori creștini. Bucureşti: Editura Paideia,
1996.
21. Stăniloae, Dumitru. Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie. Cluj-Napoca: Editura
Dacia, 1994.
22. Stoian, Ion M. Dicționar religios. Termeni religioși, credințe populare și
nume proprii. Bucureşti: Editura Garamond, 1994.
23. Vlăduţescu, Gh. Filosofia primelor secole creştine. Bucureşti: Editura
Enciclopedică, 1995.
24. Vlăduţescu, Gh. Ereziile evului mediu creștin. Bucureşti: Editura
Enciclopedică, 1974.
25. Vlăduţescu, Gh. Introducere în istoria filosofiei medievale. Bucureşti:
Editura Enciclopedică, 1973.
26. Vlăduţescu, Gh. O istorie a ideilor filosofice. Bucureşti: Editura Științifică,
1990.
27. Vulcănescu. Mircea. Logos și Eros. Bucureşti: Editura Paideia, 1991.
28. Windelband, W. Filosofia elenistică şi romană. Iaşi: Editura Moldova,
1996.

I.2.1. Filosofia primelor secole creştine

Despre filosofia primelor secole creştine s-a scris puţin, chiar foarte puţin. De
regulă, în tratatele de filosofie medievală, ea este lăsată pe seama introducerii. Pregătitoare,
introductivă pentru marile desfăşurări în Bizanţ şi în lumea medievală de limbă latină de
după veacul al VIII-lea, filosofia primelor veacuri creştine ca, de altminteri, oricare, nu se
cuvine cercetată strict evenimenţial, ca o realitate culturală de interes doar istoric.
Primele veacuri, cel puţin, acelea de până în anul 529, fie şi convenţional, de
dispariţie istorică a filosofiei greceşti, prin desființarea ultimei şcoli neoplatonice din Atena,
au o configuraţie care pune în derută istoricismul. Căci, filosofia primilor creştini, de la
Justin la Augustin şi Pseudo-Dionisie Areopagitul nu aparţine, nici antichităţii târzii, nici,
după schemă, Evului Mediu, considerat a începe cu secolul al V-lea. Un timp al conştiinţei
este închipuit ca al nimănui, ceea ce aduce grave atingeri ideii de istorie însăşi, poate, mai
21
înainte de orice. Cele câteva veacuri (I-VI), de înnoire (deci moderne, de la modernus, nou,
recent), sunt şi de coexistenţă cu vechea filosofie antică, tradiţională, clasică. Filosofia
înnoitoare, adică, în context, filosofia modernă în raport cu acea antică sau a anticilor
(antiquus, antiquitas), ţine de alt timp al conştiinţei chiar dacă, istoric, coexistă în acelaşi
timp fizic. Astfel încât, ea aparţine altei durate.
Nae Ionescu, vorbind despre caracterul arbitrar al epocilor din istoria filosofiei,
scria: „Când faci istoria filosofiei mergi încetişor de pe la ionieni, prin Socrate, Platon şi toţi
ceilalţi, şi ajungi cam pe la anul 600, aflându-te tot în istoria filosofiei antice. Dincolo de
şcoala din Atena, toată mistica alexandrină tot în istoria filosofiei greceşti intră. Şi, după ce
ai ajuns în sfârşit la Porfir, Iamblic şi Proclus, te-ai oprit şi zici: s-a isprăvit istoria filosofiei
antice şi acum s-o încep pe cea medievală! Zici: la anul 100. Cum la anul 100, ca să ajungi
la anul 400-500? Zici: nu e nimic, acum începe filosofia creştină, iar ea se studiază la istoria
filosofiei medievale. Orice manual de istorie a filosofiei aceste împărţiri le întrebuinţează. Şi
atunci nu pot să înţeleg eu cum pot să las atâtea sute de ani după Cristos în istoria filosofiei
vechi şi pe urmă să-i iau iarăşi, după Cristos, cu filosofia medievală. Adică nu ştiu ce să fac
cu aceşti 400 de ani, care sunt o dată în istoria filosofiei medievale şi altă dată în filosofia
antică” (Ionescu, Nae. Curs de istorie a logicii. Bucureşti: Editura Humanitas, 1993, pp. 50-
51).
Gândirea creștină a primelor secole este marcată de opera părinților apostolici. În
Istoria Bisericească, Eusebiu ne spune cine sunt bărbaţii sau părinţii apostolici.
Dimensiunea cronologică e hotărâtoare. Numim părinţi apostolici doar pe acei scriitori
bisericeşti care au fost ucenici direcţi ai Sfinţilor Apostoli, ai ucenicilor acestora, sau au
înregistrat ultimele ecouri ale generaţiei apostolice. Esenţial este faptul că ei nu vorbesc
despre Apostoli doar din auzite, ci din văzute.
Până în secolul al XVII-lea operele celor pe care-i numim părinţi apostolici nu
circulau decât cu celelalte opere patristice. Numele ca atare se datorează editoului francez J.
B. Cotelier. În 1672 acesta a grupat şi publicat sub titlul Patres aevi apostolici operele care
circulau ca fiind ale lui Barnaba, Clement al Romei, Ignatie al Antiohiei, Policarp al Smirnei
şi Herma. Mai târziu sunt adăugaţi Papias şi necunoscutul autor al epistolei către Diognet. În
timpul mai nou, la sfârşitul veacului al XIX-lea, s-a adăugat şi Învăţătura celor 12 Apostoli.
Lista este astfel încheiată. Am spus că elementul care uneşte aceste scrieri este timpul de la
sfârşitul secolului I şi prima jumătate a secolului al II-lea. Sub raportul conţinutului ele nu
aparţin însă aceleiaşi familii. După unele clasificări se pot recunoaşte în aceste scrieri
genurile literare patristice care vor urma. Astfel, Papias reprezintă exegeza, Didahia e
asimilată catehezei, Clement prefigurează dreptul, Policarp, prin martiriu, istoria, Păstorul
lui Herma e morala, PseudoBarnaba e asociat dogmaticii speculative, Ignatie polemicii, iar
Diognet (scrisoarea) apologeticii. Sigur că e un punct de vedere nedefinitivat ca atare.
Scrierile acestea se aseamănă cu cele ale Sfintei Scripturi a Noului Testament şi,
mai ales, cu epistolele apostolilor, atât în ceea ce priveşte cuprinsul, cât şi forma. Au, în
genere, un caracter practic, motiv pentru care sunt grupate sub genericul: literatura pastorală
a Bisericii primare. Scrierile reprezintă o literatură aparte şi au câteva caracteristici proprii.
Avem de-a face, mai întâi, cu o literatură ocazională, sporadică, dictată de împrejurări.
Evenimentul naşte scrierea, nu invers. Nu e o literatură sistematică. E destinată unei
22
comunităţi, nu unei lumi. Apoi acest gen de literatură e nespeculativ, e eminamente practic,
imediat. Vrea să întărească în credinţă şi să ferească de erezii. Ceea ce poate fi bănuit e în
planul doi şi interesează în al doilea rând. Denumim o asemenea literatură ca fiind simplă,
simplitate datorată credinţei inimii. Părinţii ştiau că sub această simplitate stă tot adevărul.
O altă caracteristică - aceasta este o literatură misionară, pastorală şi epistolară.
Are în vedere creşterea numărului comunităţilor creştine, frământările comunităţilor cu
privire la ierarhie, persecuţiile. Grija şi dragostea pentru comunitate se manifestă din plin. E
o literatură strict religioasă, de natură intern bisericească. Fondul principal al epistolelor e
credinţa. E genul de literatură care iubeşte tradiţia (atât de puţină, câtă era), dar mai ales este
creatoare de tradiţie. Se acceptă, de asemenea, că este o literatură neinspirată, chiar dacă
unele dintre scrieri (a lui Barnaba, Herma, Clement) au figurat o anumită vreme în canonul
biblic al anumitor biserici locale. Astfel, în Codicele Sinaitic se găsesc trecute şi epistola lui
Barnaba şi Păstorul lui Herma, iar Codicele alexandrin cuprinde şi el cele două epistole ale
lui Clement Romanul.
Câteva idei comune unesc scrierile: combaterea imoralităţii păgâne, a
formalismului iudaic, a rătăcirilor falsei gnoze, a dochetismului, îndemnul către observarea
Legii noi. Aceste scrieri rezumă întreaga activitate literară a Bisericii postapostolice din
primul şi al doilea veac. E greu de închipuit o altă literatură cu un alt caracter. Creştinismul
nu este un sistem filosofic care să aibă nevoie de a fi întemeiat pe dovezi, argumente şi
artificii retorice. E descoperirea lui Dumnezeu şi trebuie trăit, nu discutat. Nu artificiului
sofistic i se supune creştinismul. E valabil mai ales pentru primii creştini care au simţit acest
adevăr şi au trăit potrivit lui. Preocuparea lor era de a duce o viaţă cât mai asemănătoare cu a
Mântuitorului şi pentru aceasta cunoaşterea Evangheliei era de ajuns. Iată de ce de o
activitate literară aproape că nu se simţea nevoia. De aici şi caracterul practic al primelor
producţii literare creştine. Abia mai târziu, când creştinismul a fost ameninţat dinlăuntru cu
descompunerea din pricina învăţăturilor eretice, iar nu din afară, numai atunci s-a simţit
nevoia unei literaturi „ştiinţifice” din perspectivă filosofico-teologică, şi ea nu a întârziat să
apară.
Putem deosebi patru genuri de scriitură în literatura creştină de început (sau literatura
parenetică). Mai întâi genul epistolar, ca ecou al scrisului apostolic. Apoi un gen pe care-1
putem numi organizatorico-administrativ, născut din nevoia de organizare a comunităţilor
creştine. Este ceea ce unii exegeți numesc literatură străveche bisericească. Avem aici:
Simbolul apostolic (poate de dinainte de anul 100) şi Didascalia. Un alt gen este cel
apologetic, mai puţin simplu în comparaţie cu cel epistolar. Apologetica apără creştinismul de
atacurile din partea păgânilor şi iudeilor. Atacul adversarilor este concertat. Forma de răspuns
adresată păgânilor este apologetică, iudeilor li se răspunde într-o formă dialogală. Mai avem şi
genul antieretic sau polemic. Genul apologetic se adresează lumii necreştine, cel polemic,
lumii creştine în care pătrunde conştiinţa eretică. Genul antieretic formează literatura
interioară a bisericii.
Tot acestei perioade îi aparţin şi apocrifele la Noul Testament. De menţionat că
primele două veacuri înainte de Cristos dau la iveală apocrifele la Vechiul Testament. Acestea
răsar în lumea iudaică din dorinţa unor iudei de a stimula conştiinţa naţională şi de a o feri de
influenţa păgână. Că au avut valoare şi în lumea creştină se vede din aceea că unele apocrife au
23
fost trecute în canon: cartea a IV-a a lui Ezdra, a treia a Macabeilor, psalmii lui Solomon şi
cartea lui Enoch. Cât priveşte apocrifele la Noul Testament, ele s-au păstrat doar în copii,
aparţin lumii creştine, unele (puţine) au ieşit din cercurile bisericeşti, cele mai multe din
cercurile eretice. Apar mai ales în veacul al II-lea, când se afirmă gnosticismul. Unele sunt
afirmativ eretice, altele ies dintr-un gând mai curat: unii creştini se întrebau despre copilăria lui
Isus, despre viaţa Fecioarei Maria. Se împart apocrifele la Noul Testament în patru clase, după
criteriul celor patru feluri de scris.
1. Evanghelii apocrife apărute în cercurile gnostice. Întâlnim Evanghelia Evreilor
(tradusă de Ieronim; era în uz la nazarei), Evanghelia lui Petru (o prelucrare a sinopticilor şi a
lui Ioan făcută de docheto-gnosticii din Antiohia), Protoevanghelia lui Iacob (despre viaţa
Fecioarei până la uciderea pruncilor), Evanghelia lui Toma (viaţa lui Isus până la 12 ani),
evanghelii după Bartolomeu, Nicodim, Matia, Filip, Barnaba, Andrei;
2. Faptele Apostolilor. Acest gen de apocrife este numit „literatură de romane
religioase”. Sunt apocrife păstrate incomplet, resturi din Faptele lui Pavel, Istoria lui Petru,
Istoria lui Ioan, Istoria lui Andrei, Istoria lui Toma;
3. Apocrife la Faptele Apostolilor.
4. Apocalipse apocrife regăsite în ultima sută de ani (cu excepţia Apocalipsei lui
Paul şi a Păstorului lui Herma, cunoscute mai din vreme). Amintim de Apocalipsa lui Petru
(secolul al II-lea) că este pusă alături de Apocalipsa lui Ioan, în timp ce Eusebiu şi Ieronim o
consideră necanonică. Inspirat de tradiţia iudaică şi păgână orientală autorul descrie infernul,
descriere care e posibil să fi influenţat pe Dante. Mai există apocalipse după Toma, Paul,
Ştefan, Zaharia.
Prima generaţie creştină, aceea apostolică, îşi făcuse datoria. A doua generaţie
avea să încetăţenească tradiţia. Ea are nevoie de opere catehetice prin care să poată continua
lucrarea misionară a Bisericii primare. Urmând acest impuls vom începe cu Simbolul
apostolic, cea mai veche mărturisire de credinţă şi cu Didahia, cel mai vechi document
literar al creştinismului.

Simbolul Apostolic. Critica nu s-a pronunţat în chip definitiv nici asupra originii şi
nici a timpului când a fost alcătuit. Unii exegeți îl aşează în rândul scrierilor din primul veac.
Rufin din Aquilea (sec. V), spune că Simbolul aparţine „timpurilor de demult” (tradunt
maiores nostri). După relatarea lui Rufin, în urma pogorârii Sfântului Duh și înainte de a se
despărţi, Apostolii au făcut un rezumat al învăţăturilor creştine care să le servească de normă
pentru predica lor viitoare, rezumat necesar operei lor misionare. Rezumatul a fost denumit
Simbol, nu a fost scris ci păstrat în inimile credincioşilor. Potrivit aceluiaşi Rufin, simbolul
se recita public în biserica Romei de către cei ce se botezau.
Secolul al IV-lea împarte simbolul în 12 articole, în timp ce secolul al VI-lea naşte
credinţa că fiecare apostol ar fi contribuit cu câte un articol. Chiar dacă e posibil ca forma
actuală a simbolului să nu fie apostolică, fondul lui este, cu certitudine, apostolic. Forma lui
autentică s-a pierdut. Simbol (symbolon) înseamnă semn, indiciu al adevăratei credinţe, dar şi
lucrare comună a mai multora. Prin acest semn-simbol se recunosc toţi cei care predică pe
Cristos după rânduiala apostolică. De aceea au cerut apostolii ca regula de credinţă să nu fie
scrisă, pentru a nu ajunge la necredincioşi. O predică pseudo-augustiniană din secolul al VI-lea
24
precizează contribuţia la simbol pe persoane: „Petru a zis: Cred în Dumnezeu Tatăl,
atotputernicul...; Andrei a zis: şi în Isus Cristos, Fiul Său...”.
Toate acestea sunt creaţii postapostolice, încât nu e de mirare că a fost combătută
autenticitatea simbolului. Primul care o face este umanistul Lorenzo Valla. Protestanţii, la
rândul lor, contestă faptul că simbolul şi-ar avea originea în timpurile apostolice. Analogii
de simbol aflăm şi la Justin Martirul și Filosoful, la Aristide, apologetul grec cel cu „elocinţă
şi ucenic al lui Cristos” (spune Ieronim), la Ignaţiu de Antiohia şi Tertullian. Cea mai
completă versiune a Simbolului de credinţă o avem în limba greacă; redactarea latină pare a
fi o traducere a formei greceşti luată dintr-o scrisoare din 341 a episcopului Marcu de Ancira
către papa Iuliu I.
Doctrina simbolului cuprinde fundamentul credinţei creştine şi anume:
mărturisirea credinţei în Sfânta Treime care e completă, cristologia, deşi simplă, e
substanţială, apoi credinţa în parusia (a doua venire) Domnului şi, în final, simbolul repetă
credinţa în Sfânta Biserică. Simbolul e esenţial pentru practica şi credinţa Bisericii primare.
El uneşte stilul dogmatic al Apostolilor cu stilul generaţiei creştine imediat următoare, este
instrumentul practic necesar celor ce se botezau, precum şi misionarilor. De aici simplitatea
simbolului, fără aluzii la erezii, de aici schematismul care dezvăluie transcendenţa. Aşa
devine Simbolul Apostolilor primul catehism al creştinismului şi întâiul manual de doctrină.
Este primul document oficial al Bisericii primare, scurt, clar şi precis, la fel cum vor fi
regulile clare şi distincte mai târziu. Însoţită de simbol creştinătatea ştia, încă din primele
veacuri, că merge, triumfătoare, mai departe, fără ca viziunea ei să fie triumfalistă.

Didahia. Învăţătura celor 12 Apostoli este cea mai veche dintre scrierile ce ni s-
au păstrat de la Părinţii Apostolici, cea mai veche piesă literară post-biblică. E descoperită
târziu, în secolul al XIX-lea, de către Mitropolitul Nicomidiei Filotei după un manuscris din
1056. Manuscrisul e descoperit în 1875 şi publicat în 1883 la Constantinopol. Păstrează şi
textul complet al celor două Scrisori ale lui Clement Romanul. Didahia rămâne documentul
cel mai important al perioadei imediat post-apostolice, cel mai vechi izvor al legislaţiei
bisericeşti, un vademecum al creştinului. La apariţia sa s-ar fi declarat: „Didahia ne-a adus în
sfârşit lumină”.
Apoi, aproape într-o logică firească, urmează ipotezele, respingerile, contestarea
autenticităţii. Manuscrisul a fost întocmit în 1056 de Leon, „notarul şi păcătosul”. Lucrarea e
cunoscută încă din vechime. O utilizează Clement Alexandrinul care o citează în prima Stromată.
Pseudo-Ciprian, un scriitor latin (în lucrarea Adversus aleatores, una din scrierile neautentice ale
Sfântului Ciprian, un fel de predică în care combate jocul de cărţi ca pe o născocire a diavolului)
ne dă titlul ei: et in doctrinis apostolarum. O cunoaşte şi Origene, nu o numeşte, dar consideraţia
faţă de Didahia era aşa de mare încât îi spune „Scriptură”.
În manuscrisul descoperit în 1875 scrierea are două titluri. Unul scurt: Învăţătura celor
12 Apostoli, altul lung: Învăţătura Domnului prin cei 12 Apostoli către neamuri. Cum era de
aşteptat au apărut discuţii: e vorba de una şi aceeaşi scriere sau nu ? Era un obicei la scriitorii
vechi bisericeşti şi la Sfinţii Părinţi: aceeaşi lucrare purta două titluri. În cazul de faţă titlul scurt
arată că învăţătura expusă în scriere este a Apostolilor, doisprezece la număr, iar nu a acelor
slujitori bisericeşti care au existat în primele două veacuri, misionarii. Tot apostoli se numeau, dar
25
pentru ca să nu se creadă că provine de la ei, ci de la Apostolii Domnului, s-a adăugat şi numărul
12. Deci avem în vedere titlul, cititorii cărora le este adresată şi scopul lucrării. Titlul lung, „către
neamuri” arată cui a fost adresată scrierea. Înţelegem prin „neamuri” atât păgânii, cât şi creştinii
care fuseseră mai înainte de botez păgâni.
Scopul e limpede, scrierea trebuia să fie o călăuză pentru cei dintâi creştini cu
privire la modul cum să-şi ducă viaţa potrivit învăţăturilor evanghelice, aşa că rezumă
simplu şi pe înţeles principalele reguli de viaţă creştină şi învăţătura Domnului. Didahia
devine astfel un manual de instrucţie religioasă pentru cei care se pregăteau să primească
botezul, pentru cei ce primiseră botezul sau pentru ambele categorii. Timpul scrierii este cea
de-a doua jumătate a primului veac. Ştim aceasta din cuprinsul lucrării care vorbeşte de
organizarea bisericească descrisă şi care e mai veche decât cea din veacul al II-lea. Printre
clerici aflăm doar episcopi şi diaconi; treapta preoţiei nu este exclusă, doar că ea este
propriu-zis numită în următorul secol. Din faptul că nu este amintit Canonul cărţilor sfinte
ale Noului Testament, nici vreo regulă de credinţă, nici obiceiul ca botezatul să fie însoţit de
naş, putem spune că Biserica se afla încă la începutul ei, încă într-o stare asemănătoare cu
cea din timpul Apostolilor. Dar nici înainte de anul 80 nu a putut fi compusă, căci autorul
foloseşte Evanghelia după Matei şi Evanghelia după Luca, ambele scrise după căderea
Ierusalimului (anul `70).
Cele 16 capitole ale Didahiei (autor necunoscut) pot fi grupate în patru părţi:
1. Capitolele I-VI. Descrierea celor două căi şi instrucţiuni morale cu privire la ele.
E o cateheză morală, o privire asupra vieţii morale sub imaginea a două căi: a vieţii şi a
morţii. Capitolul I ne spune: „Calea vieţii este aceasta: Mai întâi să iubeşti pe Dumnezeu,
Creatorul tău; al doilea, pe aproapele tău ca pe tine însuţi şi toate câte voieşti să nu ţi se facă
ţie, nu le fă şi tu altora”. Citim în capitolul V: „Calea morţii este aceasta: mai întâi de toate
este rea şi plină de blestem, ucideri, adultere, pofte, desfrânări, hoţii, idolatrii, vrăji, farmece,
răpiri..., prigonitori ai celor buni, urâtori de adevăr, iubitori de minciună... Izbăviţi-vă, fiilor,
de toate acestea!”
E posibil ca această parte (numită şi Cartea celor două căi) să aibă la bază o
scriere iudaică prelucrată pentru creştini. Avem aici un prim manual de morală creştină care
insistă pe „calea vieţii”, calea virtuţilor care promovează desăvârşirea. Îndatoririle căii vieţii
sunt: a iubi pe Dumnezeu, a iubi pe semeni, a se feri de vicii, a nu întinde mâna ca să
primeşti şi a nu o strânge când e să dai, a educa pe ceilalţi şi în primul rând pe copii („vei
învăţa din copilărie teama de Dumnezeu”).
2. Capitolele VII-X. Instrucţiuni liturgice despre botez, post, rugăciune, euharistie
şi mărturisire. Botezul se face prin cufundarea în apă, postul nu trebuie să fie al făţarnicilor
(ca postul iudeilor), rugăciunea să se facă de trei ori pe zi (Tatăl nostru), euharistia este
jertfa, iar mărturisirea trebuie făcută în Biserică şi înaintea spovedaniei.
3. Capitolele XI-XIV. Despre misionarul adevărat şi cel fals, despre ospitalitatea
ce trebuie acordată misionarilor, despre cultul duminical şi despre sfinţirea episcopilor şi
diaconilor. Se vorbeşte de ierarhia bisericească itinerantă şi stabilă. Cea itinerantă cuprinde
apostoli, profeţi, învăţători, cea stabilă - episcopi şi diaconi.

26
 4. Capitolele XIV-XVI. Aşa-numita parte eschatologică şi are în vedere sfârşitul
lumii („în zilele din urmă se vor înmulţi profeţii falşi şi cei ce strică... Va veni Domnul şi toţi
sfinţii cu El. Atunci lumea va vedea pe Domnul, venind pe norii cerului”).
Asemenea textului Simbolului şi acela al Didahiei este scurt, dar preţios pentru
informaţiile asupra comunităţii creştine primare şi organizarea acesteia, precum şi pentru
ceea ce ne spune despre cult, mai ales despre Sfintele Taine. Felul scrierii este asemănător
celui din epistolele pauline, uşor pentru minte şi atrăgător pentru inimă. „Mustraţi-vă unul pe
altul, nu cu mânie ci cu pace” (capitolul XV).
Există şi scrieri inspirate de Didahie, după cum există şi imitaţii după ea. Ele au un
conţinut liturgic şi de rânduială bisericească, sunt atribuite apostolilor şi după conţinut şi
după formă. Asupra a două ne vom opri.
Mai întâi Constituţiile sau Aşezămintele apostolice cu titlu latinesc: Constitutiones
apostolicae. Abia veacul al V-lea ne dă mărturie despre ele prin Eutatiu din Alexandria.
Avem mărturii şi în secolul al VII-lea (Timotei din Constantinopol, Maxim Mărturisitorul).
Sinodul Trulan (692) respinge Constituţiile cu excepţia canoanelor apostolice. Așezămintele
se proclamă autentice întrucât ne înfăţişează pe apostoli vorbind la persoana întâi, iar
canonul 84 spune categoric că sunt date de apostoli prin mijlocirea lui Clement Romanul.
Sinodul cinci-şase, prin canonul al 2-lea, opreşte citirea lor pe motiv că ar fi fost falsificate
de eretici, dar nu se îndoieşte că în forma lor originală nu ar proveni de la apostoli. Fotie
pune primul la îndoială autenticitatea lor. El observă că Așezămintele spun că ar fi ale
apostolilor, dar numesc pe Clement drept autor al lor, apoi se ridică împotriva
Deuteronomului şi acceptă, pe alocuri, arianismul. Fotie consideră însă că aceste obiecţii pot
fi înlăturate cu uşurinţă.
Aşezămintele cuprind 8 cărţi şi conţin instrucţiuni religioase, morale şi hotărâri în
privinţa disciplinei Bisericii, a ierarhiei şi a cultului. Cercetări moderne arată că, în realitate,
primele 6 cărţi reprezintă o prelucrare din Didascalia Apostolorum (numită şi Didascalia siriană),
cartea a VII-a provine din Didahie, iar a VIII-a tratează despre daruri şi hirotonie. Răsăritul le
considera apostolice până la Sinodul Trulan. Valoarea lor rezidă în aceea că ele sunt cea mai
bogată colecţie liturgică şi canonică din întreaga vechime bisericească. Cartea a VIII-a, cea mai
importantă, cuprinde aşa-numita liturghie clementină.
Amintim, în al doilea rând, Canoanele apostolice. Ele se află la sfârşitul
Aşezămintelor ca parte integrantă a cărţii a VIII-a. Totul indică un autor comun. Sunt 85 de
canoane din care Apusul recunoaşte ca valabile doar 50 (cele traduse de călugărul roman
Dionisie Exigul), în timp ce Răsăritul le recunoaşte pe toate până astăzi. Faptul că nu sunt de
origine apostolică, la fel ca şi Constituţiile, nu le micşorează valoarea de legi generale ale
Bisericii, fiindcă au primit confirmarea de canoane generale, întâi prin recunoaşterea tacită
de către întreaga Biserică şi apoi prin Sinodul Trulan (Canoanele, nu Constituţiile). Ele
reprezintă în realitate disciplina veche a Bisericii căreia apoi un scriitor (fie el şi Pseudo-
Clement) i-a dat doar forma de canon, apostolii sunt însă presupuşi ca autori ai canoanelor.

27
 I.2.2. Părinții apostolici

Sunt denumiţi părinți apostolici cei care au avut o relaţie directă sau indirectă cu
apostolii. Analiza gândirii părinților apostolici presupune analiza literaturii creştine care
începe cu Epistolele Apostolului Paul. Necesitatea de a asigura explicarea doctrinei creştine
celor proaspăt convertiţi a dat naştere unei literaturi aparte, care nu se rupea definitiv de
tradiţia greco-romană, dar prezenta anumite particularităţi. Epistolele lui Paul (sau paulinice)
pot fi considerate scurte prelegeri ce lămureau asupra morţii sau învierii lui Hristos şi care
stabilesc cadrele teoretice în care aceste probleme pot fi discutate. Este vorba despre o
apologetică ce pleacă de la aspectele etice şi teologice ale doctrinei creştine şi care utilizează
retorica clasică, greco-romană. În sinagogele din diasporă, evreii luaseră contact cu
elenismul și acest lucru este evident chiar şi în literatura primilor creştini. Aceste epistole,
unele intrate în Noul Testament, altele lăsate deoparte (epistolele non-pauline) sunt dovezi
ale manierei în care coexistă, în acelaşi text, exegeza, rugăciunea şi polemica, cea din urmă
adesea de nuanţă stoică sau cinică. Într-adevăr, alături de formulele creştine puteau fi
întâlnite elemente ale filosofiei eleniste, toate ordonate cumva în prelungirea iudaismului
tradițional. Creştinii se revendicau de la iudaism, dar convingeau de aceasta prin recursul la
metodele filosofiei profane. Printre cei mai cunoscuți părinți apostolici sunt Clement
Romanul, Ignatie al Antiohiei, numit Teoforul, Policarp din Smirna.

Clement Romanul. Prima informaţie despre Clement o avem de la Eusebiu, care

ne spune, în cartea a IV-a a Istoriei bisericeşti, prin Hegesip călătorul, că Scrisoarea I către
Corinteni îi aparţine lui Clement. Tot de aici aflăm că
timp de nouă ani (92-101) Clement a păstorit Biserica
Romei după Petru, Lin şi Anaclet. Aşa spune şi Irineu în
Adversus Haereses. Clement din Alexandria îl numeşte
„apostol”, în timp ce Origene îi spune doar „ucenic al
apostolilor”. Astfel, după mărturia lui Clement din
Alexandria și a lui Origene, Clement Romanul i-ar fi
cunoscut direct pe apostoli. Tertullian pretinde că însuşi
Petru l-ar fi hirotonit pe Clement Romanul. Cât despre
faptul că Clement ar fi fost membru al casei imperiale a
Flavilor, e o confuzie. Pseudoclementinele îl confundă
pe episcop cu un consul roman, văr al lui Domiţian.
Acesta a fost un iudeu elenist şi Irineu nu ştie nimic
despre vreun martiriu al Sfântului Clement. Eusebiu şi
Ieronim pomenesc de moartea lui, dar nu spun că ar fi
fost martirică.
Doar o scriere, dintre cele multe atribuite, îi aparţine, chiar dacă nu-i poartă
numele, Scrisoarea I către Corinteni. Prefaţa nu pomeneşte nimic de numele lui. Eusebiu a
păstrat un fragment dintr-o scrisoare a lui Dionisie al Corintului către episcopul Romei,
Soter, în care, pe la 170, se vorbeşte despre scrisoarea lui Clement cum că se citea în
biserică. Scrisoarea lui Clement e scrisă în jurul anului 96, şi se adresează creştinilor
28
corinteni. Autorul are în vedere tulburările provocate în comunitatea creştină din Corint de
unii membri mai tineri care au alungat din funcţie pe preoţi. Clement le aduce aminte de
credinţa lor lăudată odinioară, le reaminteşte exemple măreţe (Petru şi Paul) şi-i îndeamnă,
pe baza legii lui Dumnezeu, să fie paşnici şi să se supună păstorilor Bisericii. Epistola începe
cu o scuză a Bisericii din Roma că a întârziat să intervină. Laudă pe corinteni şi spune că
doar orgoliul şi invidia au făcut loc răzvrătirii. Tratează apoi despre originea răului şi
remediul lui: răul e generat de gelozii, de invidie. De la Cain încoace acestea produc numai
nenorociri. Ascultarea şi smerenia trebuie să le înlocuiască. Ierarhia e o necesitate a
Bisericii.
Introducerea descrie starea înfloritoare de dinainte a Bisericii Corintului şi apoi, în
prima parte, îndeamnă la practicarea virtuţii, în partea a doua, revine la dezordinile
provocate în Corint pentru ca, în concluzie, să rezume scrisoarea cu credinţa că va reveni, în
Biserica din Corint, pacea. Apusul vede în Scrisoare un document pe care se poate sprijini
primatul papal. Clement ar fi întemeiat, ca episcop, toate bisericile creştine. Un alt fapt pe
care îşi întemeiază Apusul primatul papalităţii este de ce s-au dus corintenii la Roma ? Nu
exista episcop la Corint? Şi dacă nu exista (deşi este imposibil, o dovedeşte chiar răzmeriţa
lor), de ce nu au apelat la apostolul Ioan care încă mai trăia? Răsăritul, mai circumspect,
suspectează prea marea discreţie a lui Clement, faptul că nici măcar nu se numeşte pe sine.
Potrivit cu opinia din Răsărit, Clement nu a intervenit ca autoritate, ci ca un frate către alţi
fraţi.
Scrisoarea I către Corinteni nu este o scriere dogmatică, Clement nu cunoaşte
încă problema trinitară. E drept că aceasta va fi sarcina dogmaticii mai târzii. Ierarhia
bisericească e însă importantă. Clement vorbeşte de episcopi şi diaconi numiţi, de presbiteri.
Ierarhia devine un element puternic al Tradiţiei şi e tema centrală a scrisorii. Ierarhii nu pot
fi depuşi de comunitate pentru că nu de la ea au primit puterea. Epistola capătă astfel
importanţă pentru că este cel mai vechi text patristic cu privire la doctrina succesiunii
apostolice. Cristos a fost trimis de Dumnezeu, iar apostolii de Cristos. Din punct de vedere
teologic, Scrisoarea I către Corinteni marchează „epifania primatului roman”. Eusebiu
numeşte epistola „mare şi admirabilă”, iar Irineu o cataloghează drept „puternică”.
Alte scrieri atribuite lui Clement sunt neautentice. Două epistole Ad virgines
adresate asceţilor de ambele sexe, Pseudo-clementinele, un roman care vorbeşte despre lupta
lui Petru cu Simon Magul şi despre convertirea lui Clement. Tot în Pseudo intră şi Epitoma
lui Clement, o prescurtare a primelor două lucrări, din care înţelegem că în călătoriile sale
Petru a fost însoţit de Clement pe care 1-a aşezat episcop înainte de moarte.
Clement pare adeptul unui creștinism ce-şi recunoaşte geneza direct din filonul
iudaic, aşa cum se întâmpla în sinagoga elenistică în genere. Din punctul lui de vedere,
Biserica creştină este prelungirea firească a Templului iudaic, iar Paul un iudeu veritabil.
Deşi nu s-a dovedit autenticitatea sa, în secolul al III-lea circula o scriere autobiografică a lui
Clement Romanul care desluşea etapele trecerii de la păgânism la creştinism şi experienţele
spirituale personale prilejuite de întâlnirea cu Apostolul Petru.

29
 Ignatie Teoforul. O tradiţie pioasă spune că Ignatie ar fi fost acel copil pe care 1-a
pus Mântuitorul în mijlocul Apostolilor atunci când Le-a
spus: „Adevărat vă spun că, dacă nu vă veţi întoarce la
Dumnezeu şi nu veţi face ca nişte copilaşi, cu nici un chip nu
veţi intra în împărăţia cerurilor. De aceea, oricine se va smeri
pe sine ca acest copilaş, va fi cel mai mare în împărăţia
cerurilor. Şi oricine va primi un copilaş ca acesta în Numele
Meu, Mă primeşte pe Mine” (Matei, 18, 3-5). Informaţia
apare la Simeon Metafrastul în Martiriul Sfântului Ignatie. În
legătură cu numele, unii cred că ar fi fost de neam grec, alţii
că ar fi fost sirian şi că s-ar fi numit în tinereţe Nurono, nume
care are, ca şi latinescul Ignatie (de la ignis - foc) sensul de
înflăcărat, entuziast.
Contemporanii şi urmaşii îi acordă supranumele de
theoforos. E o chestiune de accent aici. Ignatie îşi dă singur în
epistole, în formula de prezentare, numele de theofóros cu accent pe penultima silabă. Înseamnă
„purtător de Dumnezeu”. Dacă accentul e pus pe silaba antepenultimă, theóforos înseamnă
„purtat de Dumnezeu”, ca în tradiţia pioasă. Ioan Hrisostom spune că Ignatie a cunoscut pe
apostoli şi că a fost al doilea episcop după Petru. Origene spune acelaşi lucru, Eusebiu îl dă ca al
treilea episcop al Antiohiei, după Petru şi Evodiu. Eusebiu şi Ieronim afirmă că a fost ucenicul
evanghelistului Ioan.
Blândeţea lui Ignatie, dreptatea fierbinte care transpare din epistolele sale, pot fi o
dovadă că a fost ucenicul Apostolului Iubirii. După alte mărturii ar fi fost ucenicul lui Petru
(sau poate Paul), care 1-a rânduit episcop. Cam 37 de ani (70-107) păstoreşte Biserica din
Antiohia şi o apără în vremea persecuţiei lui Domiţian (95-96, atunci când are loc
persecuţia). Numărul martirilor creşte şi martiriul devine o moarte dorită şi plăcută, devine
un semn, şi Ignatie vrea să-şi verse sângele pentru numele Domnului. Prilejul nu întârzie să
apară. Împăratul Traian era deranjat de creştini. Adevărat că îi confunda cu o sectă iudaică şi
sub pretextul restabilirii unităţii cultului păgân dă porunci (ne relatează Pliniu) proconsulului
Bitiniei să asprească tratamentul aplicat creştinilor. Mulţi creştini primesc cununa
muceniciei şi, printre ei, Sfântul Ignatie. Prin 107, în timpul războiului cu armenii şi perşii,
Traian ajunge la Antiohia, este înfruntat de Ignatie şi astfel acesta îşi semnează
condamnarea. O voia de fapt şi o primeşte pe cea mai umilitoare, aceea destinată
criminalilor, urma să fie sfâşiat de animalele deşertului, la circ. Este trimis la Roma,
călătoreşte pe pământ şi pe apă şi moare martir ajungând, aşa cum scria, „grâu al lui
Dumnezeu”, ca să poată fi „pâinea curată a lui Cristos”.
Autentice sunt cele şapte epistole scrise în călătoria spre Roma, probabil între 104-
116. Epistolele sunt adresate către comunităţile din Asia Mică, acelora care l-au salutat:
către efeseni, magnesieni, trallieni, romani, filadelfieni, smirneni şi Sfântului Policarp. Că
sunt autentice ştim de la Policarp, de la Eusebiu şi Ieronim, primul fiind chiar un martor
ocular. Epistola către Romani face excepţie. E considerată şi cea mai importantă. Se are în
vedere „Salutarea” de la începutul scrisorii în care apar două expresii mult discutate în Apus
şi Răsărit. Astfel, Biserica Romei este numită aici „cea care şi este întâistătătoare în locul
30
ţării romanilor”, sau: „este şi stă în frunte în ţara romanilor”. A doua expresie din text care
ridică neînţelegeri este: „întâistătătoare a dragostei” sau: „care stă în fruntea dragostei”. Sunt
argumente pentru romano-catolici în susţinerea primatului papal. Ortodocşii şi protestanţii
traduc expresia ca „întâistătătoare a dragostei” şi spun că sensul este de „păstrătoare” sau
„patroană a dragostei”, cea care a excelat prin fapte de dragoste. Spun că aceste cuvinte din
adresa care prefaţează epistola nu urmăresc decât câştigarea bunăvoinţei creştinilor din
Roma.
Importantă este această epistolă prin conţinutul ei. Oamenii, nu oamenilor trebuie să
placă, ci lui Dumnezeu. Citim în epistolă: „dacă veţi tăcea cu privire la mine, eu voi fi al lui
Dumnezeu... Căci bun lucru este a apune din lume spre Dumnezeu, pentru a răsări în
Dumnezeu”. Romanilor le declară că el nu va compara autoritatea lui cu cea a unui Petru sau
Paul, îi roagă a-şi îndrepta iubirea şi rugăciunea lor spre biserica lui văduvă, dar să nu facă nici
un pas pentru scăparea lui, căci auzise că ei aveau această intenţie.
Celorlalte comunităţi le mulţumeşte pentru dragostea ce i-au arătat, le îndeamnă a
vieţui în unire, în particular a asculta de episcop, de presbiteri şi diaconi, îi îndeamnă pe
credincioşi să se ferească de erezii şi le cere să se bucure de martiriul ce-1 aşteaptă.
Epistolele, cu excepţia celei către Romani, au scopul de a întări simţămintele de unitate
creştină, de aceea a şi fost numit Ignatie „doctor al unităţii”. Unitatea se păstrează prin
supunerea şi ascultarea faţă de episcop, prin conservarea adevăratei credinţe, prin vieţuirea
în Cristos.
Stilul scrisorilor este violent, pasional, iar forma nu e esenţială. Stilul tumultuos
reflectă viaţa interioară tumultuoasă a omului. Îndrăzneala în folosirea limbii 1-a dus la
crearea de cuvinte originale. E primul scriitor creştin care introduce în terminologia creştină
cuvinte ce vor fi acceptate de întreaga creştinătate. Cuvântul ”creştinism” apare în Epistola
către Magnezieni (X, 1,3): „De aceea, fiind ucenici ai Lui, să învăţăm a trăi potrivit
creştinismului”. Este cunoscut din Faptele Apostolilor (11, 26) că în Antiohia s-au numit
pentru prima oară ucenicii lui Cristos creştini. Nu e de mirare că tot un antiohian, Ignatie,
foloseşte primul, pentru religia creştină, termenul creştinism. Termenul apare în Către
Filadelfieni (VI, 1) şi la fel în Către Romani ( III, 4): „Când creştinismul e urât în lume, nu-i
o faptă de înduplecare, ci de măreţie”. Ignatie din Antiohia, spre deosebire de Clement
Romanul, are o atitudine negativistă cu privire la păstrarea tezaurul ideatic iudaic în sânul
creștinismului: „Dacă cineva predică iudaismul, să nu-1 ascultaţi! Căci este mai bine să
ascultaţi creştinismul de la un bărbat tăiat împrejur, decât să ascultaţi iudaismul de la un
netăiat împrejur”.
Ignatie este primul care foloseşte sintagma „Biserica catolică” în Către Smirneni
(VIII, 2): „Unde se vede episcopul, acolo să fie şi mulţimea credincioşilor, după cum unde
este Isus Cristos, acolo este şi Biserica universală”. Termenul „catolic” este unul străin
limbajului biblic, el aparţinând mai curând logicii filosofice (în catalogul categoriilor
aristotelice desemnează „universalul”). Prezenţa termenului în simboluri este târzie. Absent
din simbolul de la Niceea, îl vom afla în cel niceoconstantinopolitan. Mai aflăm termenul în
Martyrium Policarpi (în Incipit şi VIII, 1): se indică Biserica catolică, pretutindeni
universală. Aceste mărturii se plasează în primul deceniu şi apoi la începutul celei de-a doua
jumătăţi a veacului al II-lea. Cu începutul secolului al III-lea termenul dobândeşte
31
semnificaţia de „ortodox” indicând, în opoziţie cu ereticii, comunitatea acelora care
profesează dreapta credinţă. Această semnificaţie în sens doctrinal va fi definitiv primită de
Commonitoria lui Vicenţiu de Lerin (două cărţi în care apără tradiţia): eşti catolic dacă
profesezi ceea ce „oriunde şi oricând” a fost crezut.
Ignatie este un trinitar convins şi un mărturisitor al Treimii. Este un cristocentric
de asemenea. În epistolele sale, nu tocmai întinse, numele lui Cristos, sub formele sale
diferite, apare de 157 de ori. Cristos este centrul teologiei ignatiene. Tainele sunt prezente în
epistole. Botezul e arma creştinului, iar euharistia e doctrina nemuririi, e imposibilitatea de a
muri. În Către Efeseni spune (XV 1): „Mai bine să taci şi să fii, decât să vorbeşti şi să nu fii.
Bine este a învăţa, dacă cel ce învaţă face. Unul este învăţătorul, Cel care «a zis şi a făcut»,
iar cele pe care le-a făcut tăcând, sunt vrednice de Tatăl Lui”, încât „cu cât vede cineva pe
episcop că tace, cu atât mai mult să-1 respecte”(VI, 1).
Ignatie propune un criteriu absolut de interpretare a Scripturilor, care depăşeşte sensul
literal şi-1 asigură pe cel spiritual, hristologic. Astfel, tot ce trebuie extras ca semnificaţie din
textul scriptural este pus în evidenţă prin faptele lui Cristos. Epistolele lui Clement şi Ignatie
urmăresc cel puţin patru aspecte: să păstreze curăţenia credinţei; grija pentru unitatea Bisericii;
viaţa în intimitate cu Dumnezeu şi păstrarea ierarhiei creştine.

Policarp din Smirna. Episcop al Smirnei, a fost ucenicul lui Ioan Evanghelistul
(după Irineu, Eusebiu, Ieronim). Ieronim atrage atenţia că
faţă de ceilalţi episcopi ai Asiei Mici, Policarp avea o
anume întâietate (totius Asiae princeps fuit). Irineu ne
spune că a fost rânduit episcop de apostoli (la fel și
Eusebiu); Tertullian afirmă că Ioan 1-a făcut episcop, şi ca
el crede şi Ieronim.
Se cunoaşte o vizită a lui Policarp la Roma, pe
vremea papei Anicet. Voia să discute cu Anicet despre
timpul sărbătoririi Paştelui. La o înţelegere nu s-a putut
ajunge pentru că Policarp nu voia să părăsească practica
bisericii asiatice care serba Paştele odată cu iudeii, la 14
Nisan (denumirea babiloneană a lunii cu care începe anul,
corespunde cu lunile martie-aprilie, începând cu prima
lună nouă după echinocțiul de primăvară), în orice zi a
săptămânii ar fi căzut, practică pe care Policarp spunea că
ar fi moştenit-o de la evanghelistul Ioan. Pe de altă parte Anicet nu voia să renunţe la
serbarea Paştelui în prima Duminică după 14 Nisan. Nu s-au înţeles, dar s-au despărţit în
pace, nici unul neimpunând celuilalt propria variantă.
În Roma a readus Policarp mulţi gnostici, marcioniţi şi valentinieni în sânul
Bisericii. Tot aici întâlni şi pe ereticul Marcion care-1 întreabă dacă-1 cunoaşte. Policarp
răspunde: „Da, cunosc pe cel dintâi născut al lui Satan” (conform relatărilor lui Irineu şi
Ieronim). La un an după călătoria la Roma, prin 155-156, sub Antonin Piul, Policarp suferă
moartea martirică la Smirna. Tristul eveniment este relatat într-o scrisoare pe care Biserica
din Smirna o trimite Bisericii din Philomelium, este vorba de Martiriul Sfântului Policarp.
32
Era timpul celei de-a patra persecuţii începând de la Nero. Aproape nonagenar (avea 86 de
ani), Policarp este ars pe rug. Refuză să se lepede: „De 86 de ani îi slujesc Lui, şi El nu mi-a
făcut nici un rău, cum aş putea eu supăra pe regele meu care m-a mântuit?”
A rămas de la Policarp din Smirna o Epistolă către Filipeni, fără îndoială
autentică, scrisă se pare că între 120 şi 150 d.H., în care disputa era în jurul naturii divine şi
omeneşti a lui Hristos, în opoziţie cu marcioniştii. Ieronim afirmă că Policarp scripsit ad
Philipenses valde utilem epistolam. Epistola e răspunsul la o scrisoare a filipenilor, misiva
lor nu s-a păstrat, dar la ea face aluzie Policarp. Filipenii au cerut lui Policarp pe cineva care
să ducă scrisori ale lor în Siria, şi apoi să le trimită şi lor epistolele Sfântului Ignatie. Policarp
răspunde că va satisface ambele cereri, va duce personal sau prin mesager scrisorile în Siria
şi le va trimite filipenilor epistolele lui Ignatie, alăturate epistolei policarpiene.
Epistola lui Policarp nu are originalitatea scrisorilor lui Ignatie. E un ansamblu de
idei comune creştine susţinute copios de texte biblice. Fotie spune că epistola e plină de
sfaturi bune, de claritate şi de simplitate. Din scrisoare se deduce faptul că Policarp susţine
întruparea Mântuitorului şi învierea din morţi. Adept al dualităţii trup-suflet, Policarp a
susţinut cu tărie natura omenească a trupului lui Iisus şi natura divină a spiritului lui. Stilul
lui e liniştit, părintesc. Cuprinsul epistolei este de natură practică şi seamănă mult cu al celei
dintâi epistole a Sfântului Clement, cea către Corinteni, care probabil că a fost utilizată de
Policarp.
În legătură cu Policarp amintim şi Martiriul. Biserica din Philomelium are
inspiraţia de a cere celei din Smirna descrierea martiriului lui Policarp. Un oarecare Marcu
(sau Marcianus) este însărcinat să dicteze unui alt creştin, Evarist, sfârşitul vrednic de laudă
al lui Policarp. Astfel se naşte această scriere în formă de epistolă. Eusebiu o admite fără nici
o schimbare; nu este atacată nici de critica modernă. E compusă la Smirna nu mult după
moartea lui Policarp. Marcu relatează martiriul într-un stil demn şi curgător. Avem de-a face
cu cel mai vechi document martiric transmis de creştinii primelor veacuri. Ideea centrală
este realizarea unei paralele între martiriul lui Policarp şi suferinţele lui Cristos pe cruce
pentru mântuirea neamului omenesc. Scrierea e mai mult o enciclică şi spune: „în ziua şi ora
în care a pătimit mucenicia la Smirna Policarp, s-a auzit în cetatea Romei, fiind de faţă
Irineu, un glas ca de trâmbiţă zicând: Policarp a murit ca mucenic” (cap. XXII, 4).
Iată cum catehizarea convertiţilor la creştinism a atras după sine explicarea cu
argumente, adesea de natură filosofică, a doctrinei creştine. Lupta de idei dusă cu evreii, pe
de o parte, cu păgânii, pe de alta, a condus la aşezarea filosoficului în faţa religiosului. De
aici înainte, raportul rațiunii cu credinţa va deveni piatra de căpătâi a gânditorilor pentru
totdeauna.

33
Referinţe bibliografice.
1. Actele Martirice. Studiu introductiv, traducere și note de Ioan Rămureanu.
Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1997.
2. Adămuț, Anton. Literatură și filosofie creștină. Secolele I-VIII. Vol. I. Iași:
Editura Fides, 1997.
3. Apologeți de limbă greacă. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997.
4. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației
“România de Mâine”, 2005.
5. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. Studiu
introductiv de Anton Adămuț. Traducere de Mihaela Pop și Andreea
Rădulescu.București: Editura ALL, 2009.
6. Diogenes Laertios. Despre viețile și doctrinele filosofilor. Iași: Editura
Polirom, 2001.
7. Eusebiu de Cezareea. Scrieri. Partea întâia. Istoria bisericească. Traducere,
studiu, note şi comentarii de T. Bodogae. Bucureşti: Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987.
8. Filon din Alexandria. Viața lui Moise. Cuvânt asupra ediției, traducere și
note de Ion Axan. Bucureşti: Editura Hasefer, 2003.
9. Ieronim, Sfântul. Despre bărbații iluștri. Introducere, traducere și note de
Dan Negrescu.București: Editura Paideia, 1997.
10. Iordăchescu, Cicerone. Istoria vechii literaturi creștine. Partea I. Iași,1934.
11. Marrou, Henri-Irenee. Patristică și umanism. Bucureşti: Editura Meridiane,
1996.
12. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura
Universitaria, 2012.
13. Paul, Jacques. Biserica şi cultura în Occident. Vol. I. Bucureşti: Editura
Meridiane, 1996.
14. Scrierile Părinţilor Apostolici. Traducere, note și indici de Dumitru Fecioru.
Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1995.
15. Scrierile Părinţilor Apostolici dinpreună cu Aşezămintele Canoanelor
Apostolice, Traducere de Ioan Mihălcescu, Matei Pâslaru şi G. N. Niţu.
Chişinău: Editura Facultăţii de Teologie, 1927.
16. Vlăduţescu, Gh. Filosofia primelor secole creştine. Bucureşti: Editura
Enciclopedică, 1995.
17. Windelband, W. Filosofia elenistică și romană. Iaşi: Editura Moldova,
1996.

34
 I.2.3. Apologeți de limbă greacă

Apologetica (gr. apologeomai - a apăra) este o componentă a teologiei sistematice care

are drept scop apărarea și justificarea credinței creștine împotriva adversarilor prin probe raționale
sau argumente logice. Între cele mai vechi apologii este de menționat Apologia lui Socrate de
Platon. Preocuparea pentru apologetică este atestată în Noul Testament, de exemplu, în insistența
asupra împlinirii prin Cristos a profețiilor Vechiului Testament. Apologetica a fost inițiată în
secolele II-III de către Justin Martirul și Filosoful. Prin Apologetica lui Tertulian, destinată
apărării și exaltării credinței creștine, se fondează ramura teologiei cu același nume, a cărei menire
este să explice și să probeze adevărul creștin. Apologetica este preocupată de apărarea și
justificarea credinței cu ajutorul argumentelor adresate rațiunii. Ea include expunerea esenței
religiei respective, analiza obiecțiilor adresate ei, argumentarea priorităților confesiei respective
față de altele, argumentarea existenței lui Dumnezeu etc. Însă fiindcă în gândirea religioasă
rațiunea totdeauna este subordonată credinței, argumentele apologetice sunt logic contradictorii și
neconvingătoare pentru cei care nu cred. Principalele dogme ale religiei sunt înțelese de rațiune,
dar nu pot fi demonstrate și sunt acceptate doar prin credință.
În secolele al XII-lea și al XIII-lea asistăm la o primă încercare de sinteză
sistematică a problemelor apologetice, dar numai în secolul al XVI-lea apar tratări
apologetice deosebite de dogmatică. În secolul al XVIII-lea apologetica, deosebită de
dogmatică, devine obiect de studiu în facultatea de teologie, adoptând o schemă tripartită
care a devenit ulterior clasică (religia naturală, religia revelată, biserica lui Cristos și credința
catolică). Cea mai largă răspândire a căpătat apologetica în catolicism și ortodoxie. În
protestantismul doctrinar oficial apologetica ca ramură separată a teologiei este negată și
înlocuită cu “învățătura despre principii”, adică se consideră că religia bazată pe credință și
sentiment nu are nevoie să fie justificată cu ajutorul mijloacelor raționale. Luther,
pronunțându-se împotriva scolasticii catolice, declara credința un dar dat nemijlocit de
Dumnezeu și se pronunța împotriva folosirii rațiunii pentru argumentarea ei. Încercarea unor
teologi în secolul al XVIII-lea de a introduce metode raționale pentru eliminarea din religie
a unor superstiții primitive a provocat o rezistență hotărâtă din partea misticilor și
dogmaticilor. În secolul al XX-lea apologetica s-a aflat în centrul a numeroase tentative de
reformă și reînnoire, care i-au schimbat în mod substanțial modul de a pune problemele și
metoda, ceea ce a dus chiar la modificarea denumirii ei în “teologie fundamentală”. Prin
extensie, termenul “apologetica” a ajuns să denumească orice elogiu excesiv, lipsit de simț
critic care ignoră aspectul obiectiv al unei opere, considerând numai părțile izbutite ale
acesteia. În politologie, apologetica reprezintă tendință neștiințifică, manifestă în teoriile
social-politice și în ideologie care substituie explicației autentice elogierea nelimitată, fățișă
sau voalată, a unui regim social sau a unor instituții sociale și politice.
În primele secole apologetica poate fi considerată structura de bază a vechii
teologii creștine. Întâlnim în scrierile apologetice mare parte din interogaţiile de natură
filosofică ce vor fi dezbătute în tot Evul Mediu. Aşadar, analiza gândirii din primele secole
creştine, deşi poate fi inclusă în ceea ce convenţional numim filosofie antică, poate fi
circumscrisă şi prin sintagma gândire pre-medievală (Loredana Bocșa). În acest sens,

35
considerăm că studiul apologeticii şi al patristicii constituie o propedeutică necesară pentru
istoria filosofiei Evului Mediu.
Ceea ce ştim despre opera uriaşă a apologeţilor, fie că au scris în limba greacă, fie
că au scris în limba latină, reprezintă un fond cognitiv în permanentă transformare.
Manuscrisele gânditorilor apologeți din primele secole sunt adunate în Codexuri pe care mii
de cercetători le traduc, le interpretează şi le redactează. Apologetica de limbă greacă este
reprezentată de un număr impunător de autori: Justin, Tatian, Atenagora, Teofil, Hermias,
Irineu, Hipolit, Clement din Alexandria, Origene. Ne vom opri doar la câteva figuri - două
reprezentative pentru perioada incipientă a apologeticii, Justin și Atenagora, și alte două,
Clement din Alexandria și Origene care ilustrează perioada de întemeiere a teologiei ca
știință legată de activitatea Școlii din Alexandria.

Justin Martirul şi Filosoful. Figură proeminentă a Bisericii creştine din secolul al

II-lea, Justin Martirul și Filosoful s-a născut către anul 100 în
Palestina. Iniţial, Iustin a mers la şcoala unui stoic însă,
nemulţumit de doctrina stoică despre Dumnezeu, s-a alăturat
unui peripatetician de la care a plecat curând, căci acesta s-a
dovedit foarte lacom de câştiguri. După plecarea grăbită de la
peripatetician, Iustin s-a îndreptat spre un pitagoreic faimos,
însă lipsa cunoştinţelor sale în domeniul muzicii, geometriei
şi astronomiei l-au făcut să fie considerat inapt pentru
filosofie în ochii potenţialului său dascăl. Cum nu dorea să
piardă prea mult timp cu dobândirea acestor cunoştinţe, Iustin
s-a orientat spre platonicieni şi a fost atât de încântat de
doctrina acestora despre ideile imateriale, încât a început să
se aştepte să îşi formeze o imagine destul de clară despre
Dumnezeu, despre care Iustin credea că este ţelul filosofiei platonice. Cu toate acestea, la
puţin timp după aceea, Iustin s-a întâlnit cu un creştin care i-a arătat lipsurile filosofiei
păgâne, chiar şi cele ale filosofiei platonice. Iustin este, astfel, un exemplu de convertire
culturală pornind de la convingeri păgâne, care, văzând în convertirea sa sfârşitul unui
proces, nu putea adopta o simplă atitudine negativă şi ostilă faţă de filosofia greacă. Păgân,
s-a convertit la creştinism înainte de 132 d.H. şi a fost martirizat. Moare la Roma în timpul
prefectului Iunius Rusticus (163-167). Supranumele de „filosof şi martir” îl aflăm atribuit lui
Justin de Tertullian în Adversus Valentinianos.
Foarte bun cunoscător al filosofiei, trecând prin pitagorism, stoicism şi
peripatetism, Justin nu va găsi in filosofia platonică decât un prilej de a critica doctrina
anamnesis-ului. Pentru el este evident că sufletul dobândeşte principiul vital de la
Dumnezeu şi nu-1posedă prin el însuşi. Este, desigur, primul hiatus dintre creştinism și
platonism, cel puţin în chestiunea discutată. Justin a scris două apologii, una adresată lui
Hadrian, alta lui Marcus Aurelius, dar celebru a rămas Dialogul cu iudeul Trifon. Este
presupusul autor al unor lucrări astăzi pierdute: Discurs către greci şi Despre suflet. Ultima
ne-ar fi suscitat sigur interesul, pentru că hotărâse să analizeze toate concepțiile filosofiei
greceşti referitoare la suflet şi să le critice corespunzător.
36
 Credem că Justin face parte dintre acei gânditori care s-au apropiat de creştinism
nu atât din necesităţi de ordin religios, cât din dorinţa de a descoperi o filosofie nouă. Deci o
filosofie, nu o religie. Aşa cum putea fi citit Timaios-ul lui Platon pentru a răspunde la
întrebări ce pot preocupa mintea unui gânditor păgân, Justin citeşte textele Vechiului şi
Noului Testament şi le analizează ca atare. Surprins de faptul că aparent orice răspuns poate
fi găsit aici, Justin va elabora o teorie despre adevărul unitar al creștinismului în opoziţie cu
adevărul relativ al grecilor şi barbarilor. Ideea va face carieră: grecii au cunoscut doar
fragmentar adevărul, în fapt adevărul în sens creştin, aşa explicându-se şi varietatea de şcoli
filosofice greceşti. În ciuda eforturilor lor de a spune totul despre adevăr, grecii nu au reuşit
decât să fie mimi imperfecţi ai profeţilor evrei, ai lui Moise în special. Dar aceasta înseamnă
că o aceeaşi instanţă i-a luminat şi pe unii şi pe ceilalţi: Logos-ul.
Teoria Logos-ului îl conduce pe Justin la elaborarea unei adevărate teorii a cunoaşterii,
cu alte cuvinte a posibilităţilor pe care păgânii şi creştinii le au de a ajunge la acest adevăr unitar.
Din teoria cunoaşterii va extrage Justin consecinţe pentru morală. Dacă creştinismul - ultima
filosofie dezvăluită şi perfectă - este garanta adevărului unitar, atunci trebuie să acceptăm că
celelalte filosofii sunt degenerări ale acesteia şi sunt relative.
Ce crede Justin despre filosofie ne mărturiseşte în Dialog cu iudeul Trifon: „Filosofia
este bunul cel mai mare şi cel mai vrednic de Dumnezeu. Ea singură poate să ne înalţe până la
Dumnezeu și să ne apropie de El; iar sfinţii, cu adevărat, sunt numai aceia care-şi deprind mintea
cu filosofia” (Dialog..., II, 1). Se poate deduce că încă înainte de convertire Justin confunda
adevărul cu Dumnezeu şi socotea filosofia drept unica posibilitate de a-1 realiza pe Dumnezeu în
noi. Spune în acelaşi dialog: „Ce este filosofia şi pentru care motiv a fost ea trimisă oamenilor,
este un lucru necunoscut de mulţi. De altfel, pe bună dreptate, fiindcă ştiinţa aceasta fiind una
singură, dacă toţi ar cunoaşte rostul ei, atunci nu ar mai fi unii dintre ei platonici, alţii stoici, alţii
peripatetici...” (ibidem).
Pluralizarea filosofiei face ca aceasta, în diferitele ei timpuri, să conţină numai o
parte de adevăr. Justin se încredinţează iniţial stoicilor, apoi începe pelerinajul din sistem în
sistem şi din filosof în filosof. Este peripatetic, pitagoreic, platonician. În Dialog povesteşte
momentul convertirii ca fiind rezultatul întâlnirii lui cu un bătrân, pe malul mării. Adaugă
apoi: „Iar mie mi s-a aprins deodată un foc în suflet şi m-a cuprins o mare dragoste de
profeţi, ca şi de bărbaţii aceia care au fost prietenii lui Cristos. Şi, gândind la cuvintele lui,
găseam că aceasta este singura filosofie sigură şi aducătoare de folos. În felul acesta şi
pentru aceasta sunt filosof”(Dialog, VII, 1). Poate la Antiohia (132-135) să fi avut loc
momentul convertirii.
ÎI aflăm apoi la Efes unde are loc discuţia cu Trifon, apoi la Roma unde
înfiinţează, urmând modelul şcolilor de filosofie păgâne, o şcoală în care predă doctrina
creştină. Este cea dintâi şcoală creştină cu pretenţie de metodă şi de argumentare filosofică.
Din protocolul de judecată reiese că Justin a fost condamnat de prefectul Rusticus care a
cerut acuzatului să adore pe zei şi să se supună poruncii Cezarului. În urma refuzului este
condamnat şi executat în 165 în timpul domniei lui Marcus Aurelius de la care Justin aştepta
o înţelegere reală. Nu a avut-o. Prin şcoala sa Justin a făcut creştinismul să filosofeze într-un
gen nou pe baza Sfintei Scripturi.

37
 Eusebiu al Cezareei ne transmite 8 titluri de lucrări ale Sfântului Justin Martirul
și Filosoful, subliniind că acestea sunt cele cunoscute de el personal.
- Cuvânt-apologie, adresat lui Antonin-Piul;
- a II-a Apologie, adresată succesorului lui Antonin, lui Antonin Verus
(Marcus Aurelius);
- Cuvânt către greci, în care tratează despre natura demonilor;
- Combaterea anumitor păreri ale lui Aristotel, adresată tot grecilor;
- Despre monarhia lui Dumnezeu, lucrare care cuprinde fragmente din
Scriptură şi din cărţile filosofilor greci;
- Psalmistul;
- Despre suflet, sunt expuse părerile grecilor asupra acestei probleme şi
combaterea lor;
- Dialog contra iudeilor (dialogul cu Trifon).
S-au păstrat cele două Apologii şi Dialogul.
Apologia I (scrisă între anii 150-155) este adresată lui Antonin Piul, fiilor acestuia,
Verus şi Lucius, Senatului şi poporului roman şi vine din partea acelora care de întregul
neam omenesc sunt urâţi şi maltrataţi. Cuprinde 68 capitole şi trei epistole. Primele capitole
sunt introductive, iar exigenţa pe care Justin o ridică este următoarea: creştinii nu trebuie
condamnaţi numai pentru că poartă numele de creştini. Justin precizează obiectul apologiei:
„Ne prezentăm aici, nu pentru ca să vă adulăm prin această scriere şi nici ca să vă arătăm
vreo recunoştinţă, ci să vă cerem să procedaţi după o judecată dreaptă şi analitică,
nelăsându-vă stăpâniţi de prejudecata sau de dorinţa de a plăcea celor superstiţioşi, ori, duşi
de vreo pornire nesocotită sau de vreo învechită faimă rea în jurul nostru, să daţi o sentinţă
împotriva voastră înşivă”. Mai ales aici, dar şi în alte locuri, Justin atrage atenţia că nu
numai supuşii, ci şi conducătorii sunt obligaţi să se poarte bine, eliminând violenţa şi tirania
şi practicând în loc evlavia, filosofia. În continuare, Justin se preocupă de problema numelui
de creştin şi, înaintea lui Tertullian, el va preciza că, în sine, numele nu spune nimic, ci doar
faptele califică pe cineva.
Partea întâia a Apologiei I este negativă şi combate acuzaţiile păgânilor. Creştinii sunt
acuzaţi de ateism. În realitate ei nu sunt atei şi romanii în zadar cer să fie condamnaţi pentru
săvârşirea de lucruri rele. Justin demonstrează că creştinii nu se opun statului roman pentru bunul
motiv că împărăţia aşteptată de ei nu este din lumea aceasta. Dacă Roma ar fi împărăţia lor, atunci
creştinii ar tăgădui că sunt creştini tocmai pentru a nu fi ucişi şi pentru că şi-au îndeplinit visul. De
fapt ei chiar ajută împărăţia romană pentru pace, întrucât după morala creştină nu se poate ca lui
Dumnezeu să-i scape avarul, vicleanul, răufăcătorul sau virtuosul și fiecare va fi pedepsit sau
răsplătit potrivit cu faptele sale.
Partea a doua a Apologiei I tratează despre credinţă, viaţă, cult, taine, nemurire. Ne
vom opri asupra unui singur aspect: raportul dintre Moise şi Platon după Justin. E clar,
spune Justin, că Platon a preluat doctrina cosmologică de la Moise. Ambii susţin că
Dumnezeu a transformat materia informă în cosmos. Dar Moise e mai vechi decât Platon.
La fel iadul, de care vorbesc poeţii greci se află întâi la Moise. În Timaios Platon prezintă
doctrina despre răspândirea sufletului în lume, doctrină luată tot de la Moise. Spune Platon
despre Fiul lui Dumnezeu (Logos): Demiurgul 1-a răspândit pe el în Univers sub formă de X
38
(cruce). Este vorba însă de ideea lui Moise de a face o cruce de aramă (şarpele de aramă). În
Numeri el se adresează poporului cu cuvintele: “Dacă veţi privi acest semn şi veţi crede în
el, vă veţi mântui prin el”. Neînţelegând semnul crucii Platon plasează pe locul întâi crucea:
puterea răspândită în chip de cruce în univers, apoi Logos-ul şi abia apoi Duhul plutitor
deasupra apelor. Justin conchide: “Noi nu avem exact aceleiaşi păreri ca alţii, dar toţi
vorbesc imitându-ne pe noi”.
În final Justin cere împăraţilor să nu mai condamne fără temei pe creştini la moarte
şi spune că dacă toate cele ale creştinilor sunt de crezut, să le respecte, dacă sunt lucruri de
nimic să le dispreţuiască, dar să nu osândească la moarte oameni care nu au nici o vină. Cele
trei epistole din capătul primei apologii au o autenticitate nesigură, încât nu insistăm asupra
lor.
Apologia a II-a tot pe creştini apără şi este, în realitate, un apendice la Apologia I.
Motivul scrierii ei îl reprezintă unele lucruri grave întâmplate creştinilor la Roma sub
prefectul Urbicus. Este vorba de povestea simplă a unei femei care, deşi mai înainte de
moravuri uşoare, s-a corectat şi practica acum virtutea prin creştinare. Vrea să-1 îndrepte şi
pe soţul ei, păgân, dar acesta refuză. Soţia îl repudiază şi îl părăseşte. Soţul o acuză că e
creştină şi îl acuză şi pe catehetul soţiei, pe Ptolemaios. Ambii sunt ucişi.
De aici se pleacă pentru a se ajunge la problema, de ce nu se sinucid creştinii
pentru a ajunge mai repede la Dumnezeu şi de ce mărturisesc că sunt creştini când sunt
cercetaţi, mai ales că ştiu că vor fi condamnaţi ? Justin spune despre sinucidere că dacă ea ar
fi trecută în act, atunci ar aduce atingere voinţei lui Dumnezeu care vrea ca neamul omenesc
să existe pentru a putea fi predicate învăţăturile sfinte. Ei recunosc că sunt creştini pentru că
n-au nimic rău în conştiinţa lor şi ar fi o impietate să nu spună adevărul care e plăcut lui
Dumnezeu. De aceea şi întârzie Dumnezeu pierderea lumii, din cauza prezenţei seminţiei
creştinilor în lume.
Se face mult apel la Socrate şi la Platon. În Timaios Socrate susţine: “Pe Tatăl şi pe
Făcătorul tuturor nu e uşor să-1 găsim şi nici, dacă l-am găsit, să-1 proclamăm sigur în faţa
tuturor”. Sfântul Paul, mai întâi, şi acum Justin, laudă pe atenieni în legătură cu statuia zeului
necunoscut dar, atenţie, aici necunoscut înseamnă imposibil de cunoscut prin raţiune. Lui
Socrate nimeni nu i-a urmat până acolo încât să moară pentru învăţătura lui. Pe Cristos,
cunoscut parţial, fragmentar, şi de Socrate, ca Logos spermatikos, l-au crezut filosofii şi
literaţii, meseriaşii şi toţi oameni simpli. Iată de ce Sfântul Justin se delectează cu Platon când
aude acuzaţiile ce se aduc creştinilor, exact ca în Apologia lui Socrate. Justin e un creştin şi se
laudă cu aceasta: „Eu mărturisesc că sunt creştin şi-mi fac o laudă din aceasta”, şi spune că
luptă pentru calitatea de creştin nu pentru că învăţăturile lui Platon ar fi străine de cele ale lui
Cristos, ci pentru că nu sunt cu totul asemănătoare. Vorbeşte apoi despre Logos, despre
învăţătura creştină şi Dumnezeu. Ca şi în cazul primei apologii, efectul celei de-a doua, se pare,
a fost, de asemenea, nul.
Dialogul cu iudeul Trifon ne prezintă raporturile dintre creştinism şi iudaism.
Discuţiile au loc la Efes timp de două zile. Primele capitole reprezintă biografia spirituală a
lui Justin înainte de convertire, iar de la capitolul nouă se intră în subiectul dialogului. Justin
se ocupă de caracterul trecător al legii Vechiului Testament pe care o va înlocui cu legea
Noului Testament, de preexistenţa lui Cristos şi de identitatea Logos-ului cu Dumnezeu. El
39
insistă asupra celor două veniri ale lui Cristos, una în trup omenesc şi alta la sfârşit. Trifon
contestă existenţa simultană a lui Dumnezeu-Cristos alături de „Creatorul tuturor”. Justin se
sprijină pe texte care dovedesc că „celălalt Dumnezeu” s-a arătat lui Avraam, lui Moise.
Textul invocat este din Isaia (7, 14): „Iată, fecioara va rămânea însărcinată, va naşte un fiu”.
Trifon corectează textul şi spune că forma corectă ar fi: „Iată tânăra va lua în pântece şi va
naşte un fiu”, şi acuză pe creştini de a imita mitul elinilor despre Perseu născut din fecioara
Danae peste care s-a revărsat Zeus sub formă de ploaie de aur. Justin ripostează că miturile
elinilor sunt imitări ale profeţilor din partea diavolului şi acesta este responsabil de crearea
miturilor greceşti.
Justin ţine să demonstreze că e de susţinut profeţia după care Isus este Fiul lui
Dumnezeu. Isus n-a fost un „blestemat”, aşa cum îl socoteau iudeii, pentru că a fost răstignit
pe cruce, ci El a primit asupra Sa blestemul tuturor oamenilor pentru a-i mântui. Tot aici ne
spune că numele diavolului, Satanas, înseamnă în limba evreilor şi a sirienilor „şarpe
apostat”. Se insistă asupra elementelor trinitare şi cristologice din Vechiul Testament. În
final Trifon se declară impresionat de întâlnirea cu Justin şi-i spune: „Să nu-ţi fie silă să-ţi
aduci aminte de noi ca de nişte prieteni”.
Doctrina. Raportul dintre Vechiul şi Noul Testament. Pentru Justin, Vechiul Testament
este rădăcina Noului Testament. Legătura o formează patriarhii şi, în primul rând, profeţii şi
profeţiile lor. Vechea alianţă (a Testamentului celui vechi) a impus evreilor circumciderea,
sabaturile, sărbătorile şi alte ritualuri din cauza învârtoşării inimii lor. Circumciderea e numai un
semn trupesc prin care evreii se deosebesc de alte neamuri. Ea are însă sens numai pentru evreii
de la Avraam, primul patriarh, încoace. Adam, Abel, Lot nu au fost circumcişi şi totuşi
Dumnezeu a lucrat prin ei. De remarcat că circumciderea a fost dată doar ca semn, iar nu ca
îndreptăţire, pentru că partea femeiască, deşi poate păzi cele drepte şi virtuoase, nu poate primi
circumciderea. Sângele circumciderii a fost desfiinţat şi înlocuit cu sângele mântuitor al lui Cristos
care circumcide pe toţi cei care vor, nu ca semn acum, ci ca îndreptăţire. E o circumcidere
simbolică în îndreptăţire. Circumciderea rămâne ca semn, dar ea nu mai e totul. Isus va
circumcide inimile.
Sabatul e îndemnul de a nu-1 uita pe Dumnezeu, aşa cum des făceau evreii.
Jertfele au fost instituite pentru păcatele lor, pentru ca iudeii să nu mai fie idolatri. Evreii şi-
au făcut viţelul de aur şi s-au închinat lui. Dar un idol e o stihie şi stihiile nu respectă
sâmbetele (sabatul). Adică, dacă înainte de Avraam nu a fost nevoie de circumcidere, înainte
de Moise nu a fost nevoie de sabat.
Simbolismul sau prefigurarea Noului Testament în cel Vechi e una din marile
creaţii ale teologiei Sfântului Justin. Trifon e simbolul legii vechi, mielul pascal e imaginea
lui Cristos, consumarea mielului e pătimirea crucii, cei doi ţapi aduşi în post în Vechiul
Testament înseamnă cele două veniri ale lui Cristos, cei 12 clopoţei de la veşmântul marelui
preot sunt cei 12 Apostoli.
Legea nouă e legea duhului, nu a actului ritual, e legea lucrării Sfântului Duh.
Legea veche se desubstanţializează, se universalizează. Dovadă, darul profeţiei nu mai
rămâne o proprietate strict iudaică, el va trece de la evrei la creştini. Ultimul profet în sensul
Vechiului Testament este Ioan Botezătorul. După el profeţia continuă la creştini, nu la evrei.
„La noi (creştinii) sunt chiar şi până acum harisme profetice, de unde voi (iudeii) trebuie să
40
înţelegeţi că cele ce au fost mai înainte în neamul vostru, acum au trecut la noi”. O spune
evanghelistul Matei (11,3): „Căci până la Ioan au proorocit toţi proorocii şi Legea”. În
Vechiul Testament Duhul a lucrat în profeţi şi fiecare primeşte puteri de la duh: Solomon -
duhul înţelepciunii, Daniel - duhul înţelegerii şi al sfatului, Moise - duhul puterii şi evlaviei,
Ilie - duhul temerii, Isaia - duhul ştiinţei. În Cristos duhul s-a odihnit, căci Cristos este acela
după care trebuie să dispară toate aceste lucruri de la evrei. În Isus duhul se odihneşte, dar El
îl acordă tuturor acelora care cred în El.
Esenţa raportului dintre Vechiul şi Noul Testament o formează Persoana
Mântuitorului. Sensul ultim al Vechiului Testament este cel mesianic. Cuprinsul Vechiului
Testament este cel profetic. Profeţiile sunt punţile către Noul Testament şi ele conţin
preistoria Logos-ului. Justin ştia foarte bine că nu păgânilor, cât iudeilor, trebuia stabilit
definitiv că Isus cel răstignit este Mesia din Vechiul Testament. Adevăratul Israel îl
formează creştinii. Legea veche e înlocuită cu legea nouă care e Isus Cristos.
Teoria Logos-ului. Logos-ul e o noţiune, o idee şi o putere pe care Sfântul Justin a
aflat-o ca fiind deja existentă la sinoptici, apoi, în primul rând, la Ioan, la Philon Evreul şi la
greci (la stoici). Spunem de la început că izvorul Logos-ului justinic îl aflăm în Evanghelia
după Ioan, în Prolog. Se impun câteva precizări.
a. Diferenţa dintre Logos-ul stoic și cel justinic. Logos-ul stoic este agentul creator
al lumii din materie. El este o putere Creatoare, dar nu e o forţă supranaturală, personală şi
independentă, el ordonează şi creează cosmosul, dar nu poate ieşi şi nu se poate separa de
cosmos. Fiind inerent materiei, Logos-ul stoic devine şi dependent de ea. Fără materie
Logos-ul stoic este inexistent.
Deosebirea vizibilă dintre logos spermatikos stoic şi logos spermatikos la Justin o
aflăm în faptul creării omului. Origene, în Contra Celsum, spune despre actul creaţiei la
greci (şi stoici): „Dacă universul e creat atunci e nevoie ca primii oameni să se fi născut din
pământ, întrucât în acesta se aflau adunate raţiuni seminale”. Omul stoic e făcut din pământ,
nu de mâinile Creatorului. Lucrul e valabil, până la un punct, şi în istoria biblică, dar partea
pământească nu ar fi însemnat decât omul fără viaţa pe care Dumnezeu a insuflat-o lutului.
Logos spermatikos la stoici nu este o forţă supranaturală, ci o sublimare a naturii divinizate.
Justin a primit noţiunea de Logos din tradiţie. Ideea de Logos i-a fost transmisă de Cristos
prin Apostoli şi urmaşii lor.
b. Logos spermatikos la Sfântul Justin. Termenul Logos are la Justin cel puţin
patru sensuri: 1) logos în sens formal de raţiune, judecată; 2) logos ca formă pură raţională;
3) logos drept conţinut supranatural; 4) logos ca putere divină care e Logos-ul propriu-zis,
Fiul lui Dumnezeu.
Logos-ul preexistă creaturilor, există în unire cu Dumnezeu, este Fiul Acestuia. În
Apologia a II-a Justin spune: „El a fost numit Logos pentru că la început Dumnezeu a
întemeiat şi a orânduit totul prin El. A fost numit Cristos pentru că a fost Uns”. Sfântul
Justin susţine că termenul Logos nu are un sens inteligibil, după cum denumirea de
Dumnezeu nu este un nume, ci un concept înnăscut naturii omeneşti pentru un lucru cu
neputinţă de explicat. După Justin numele de Cristos şi acela de Logos sunt improprii pentru
Mântuitor, după cum lui Dumnezeu nu i se poate da un nume pentru că El este nenăscut. Cel
ce primeşte un nume, zice Justin, presupune în mod necesar existenţa cuiva mai bătrân care
41
dă numele ca atare. Tată, Dumnezeu, Stăpân, Domn, nu sunt nume propriu-zise ci adjective
calificative ieşite din binefacerile şi faptele lui (Apologia a II-a). O singură excepţie acceptă
Justin: numele lui Isus, care înseamnă Om şi Mântuitor.
În Dialog cu iudeul Trifon Justin insistă asupra originii naturii şi raporturilor
Logos-ului cu Dumnezeu. În capitolul intitulat „Logos-ul este deopotrivă celălalt
Dumnezeu” spune: „Dumnezeu a născut din El însuşi înaintea tuturor creaturilor, o anumită
putere raţională numită de către Duhul Sfânt când slavă Domnului, când Fiu, când
înţelepciune, când înger, când Dumnezeu, când Domn şi Logos...”. Aici avem o explicaţie
filosofico-etimologică, dar autorul va mai propune una: explicaţia Logos-ului-Cuvânt.
Citim: „Ei îl numesc Logos pentru că El aduce oamenilor cuvântul Tatălui”. Această dublă
explicaţie va fi preluată şi de alţi apologeţi. Tatian Asirianul, în Discurs către greci, face din
Logos principiul şi creatorul lumii; Atenagora afirmă că Fiul lui Dumnezeu este Logos-ul lui
Dumnezeu în iubire şi energie; Teofil al Antiohiei spune că Logos-ul este imanent inimii lui
Dumnezeu. Când a creat lumea Dumnezeu a născut acest Logos pe care 1-a proiectat în
afară.
Originalitatea lui Justin stă în ideea că încă înainte de revenirea lui Isus, întregul
neam omenesc a participat la Logos-ul Cristos. Toate neamurile sunt opera lui Dumnezeu şi
ele nu puteau fi lipsite de asistenţa Logos-ului divin. Logos-ul precreştin e imperfect, e de
natură fizică. Apologia a II-a nu face o concesie când afirmă: „Tot ceea ce s-a spus bine la
toate neamurile face parte din patrimoniul creştinilor”. E o atitudine, aceasta, aproape
unanimă. O nuanţă: logos spermatikos avem şi la greci şi la Justin. Justin pune accentul nu
pe logos ci pe spermatikos, căci la el acest tip de logos va lăsa locul Logosului total. În
lumea precreştină logos spermatikos (sau fragmentar, îi mai spune Justin) a lucrat în trei
domenii: religios, filosofic şi moral. În domeniul religios logos spermatikos a fecundat în
primul rând pe Socrate şi Platon. Platon vorbeşte de un Demiurg (în Timaios) care creează
Raţiunea Universală. Socrate a fost asistat de logos (daimon) în lupta împotriva demonilor
(Apologia lui Socrate). În filosofie Socrate este exponentul logos-ului ca raţiune şi virtute.
c. Logos-ul Total. La vremea hotărâtă de Dumnezeu, logos spermatikos a cedat locul
Logosul-ui Total, lui Isus care este Dumnezeu şi om. Epifania Logos-ului este întreagă: Logos-ul
Total este şi trup şi suflet şi logos. Logos-ul Total este consubstanţial lui Dumnezeu şi egal Lui.
Există o serie de texte care, citite singure, îl pot acuza pe Justin de subordinaţionism. Vom vedea
că nu e deloc aşa. Iată textele cu pricina: După Dumnezeu-Născătorul noi nu cunoaştem un
stăpân mai egal şi mai drept ca Logos-ul (Apologia I); Isus e adorat „în al doilea loc”, iar Sfântul
Duh „în al treilea” rang, după Logos (ibidem); pe Logos-ul născut din Dumnezeu cel nenăscut îl
adorăm şi îl iubim după Dumnezeu (Apologia a II-a); Fiul şi Logos-ul este după Tatăl a toate şi
Stăpânul Dumnezeu (Apologia I).
Cel mai curios text îl aflăm în Dialog cu iudeul Trifon atunci când se spune: „Logos-ul
este şi se numeşte un alt Dumnezeu şi Domn sub făcătorul a toate”. Urmează că Logos-ul e
prezentat ca subordonat Tatălui. Dar pe lângă un raport de subordonare avem aici şi un vizibil
dietism. Ceea ce are în vedere Justin este Sfânta Treime. E vorba de raportul dintre primele două
persoane ale Treimii văzut împotriva unora dintre iudei. Existau printre aceştia unii care
pretindeau că „Fiul este Tatăl”, că între ei nu se poate face nici o distincţie şi că, prin consecinţă,
Sfânta Treime nu este o dogmă. Dar a susţine aşa ceva înseamnă a desfiinţa creştinismul aşa cum
42
fusese el întemeiat de Isus la cina cea de taină. Pentru a înlătura confuzia Justin e obligat să
distingă net una de alta cele trei persoane ale treimii, şi de aici precizările periculoase pe care le
face. Dar rangul secund al Logos-ului nu defineşte Logos-ul ca pe un Dumnezeu diferit de Tatăl,
ci ca pe o altă lucrare a dumnezeirii (vezi distincţia născut-creat: Isus e născut, omul şi lumea
urmează creaţiei).
Atenagora va preciza că Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul şi Sfântul Duh sunt
uniţi prin putere, dar sunt deosebiţi prin ordine. Justin vorbeşte de altul, dar acesta e „altul în
privinţa numărului, nu în privinţa gândirii”. Justin afirmă unitatea Logos-ului cu Tatăl în
Dialog atunci când defineşte felul naşterii acestui Logos nu prin disecare şi nici prin
împărţire, ci ca un foc din alt foc. Lucrul e valabil şi în ceea ce priveşte Sfântul Duh.
Divinitatea lui Isus e atestată anticipat prin trei serii de fapte:
- rolul său principal în actul creaţiei în vederea căreia El a fost născut mai
înaintea creaţiei. Dumnezeu concepe actul creaţiei, Fiul însă îl execută. E problema
cosmologică la Justin: Dumnezeu creează materia informă, iar Logos-ul dă materiei formă şi
armonie;
- arătările Sale numeroase de-a lungul Vechiului Testament, teofaniile
Logos-ului ca bărbat, înger, foc;
- lucrarea sa ca Logos asupra spiritului întregii umanităţi prin participarea
omului la Logos. Dacă prima fază a istoriei Logos-ului este creaţia, a doua este întruparea,
cel mai mare eveniment pe care 1-a trăit şi cerul şi pământul. Întruparea este un eveniment
istoric, nu un postulat sau raţionament speculativ. Logos-ul intră fiziceşte în istoria umană şi
existenţa lui istorică nu a fost pusă la îndoială.
Meritul lui Justin este de a fi identificat Logos-ul divin cu persoana istorică a lui
Isus. Descoperirea însă nu-i aparţine lui Justin. Ea este o dogmă şi o aflăm în Evanghelii.
Lui Justin îi datorăm faptul de a fi reluat problematica în apologetică. Prin logos spermatikos
Justin uneşte şi armonizează lumea precreştină cu cea creştină. Logos-ul Total este însă în
patristică, şi ca idee şi ca expresie, creaţia lui Justin. Logos-ul Total este epifania integrală a
divinităţii în rolul ei de Învăţător, Pilduitor şi Mântuitor.
În Dialogul cu iudeul Trifon Justin Martirul susţine că filosofia este cel mai preţios dar
dat omului de către Dumnezeu, menit să-1 călăuzească pe acesta spre divinitate, chiar dacă natura
adevărată a filosofiei şi unitatea sa nu au fost recunoscute de toţi oamenii, după cum rezultă din
existenţa unui număr atât de mare de şcoli filosofice. Concepţia lui Justin despre platonism din
Dialog ne arată clar preţuirea sa pentru filosofia platonică. Justin admira doctrina platonică despre
lumea imaterială şi despre fiinţa de dincolo de esenţă, pe care o identifica cu Dumnezeu, deşi se
convinsese că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, adevărata „filosofie”, poate fi atinsă doar
prin acceptarea revelaţiei. În cele două Apologii, el foloseşte adesea termeni platonici, referindu-
se, de pildă, la Dumnezeu ca la „Demiurg”. Atunci când Justin foloseşte termenii platonici sau
neoplatonici, el nu înţelege termenii exact în sensul lor platonic: folosirea lor este mai degrabă
efectul pregătirii sale filosofice şi al simpatiei pe care a păstrat-o pentru platonism. El nu ezită să
facă analogii între doctrina creştină şi cea platonică referitor, de pildă, la răsplata şi pedeapsa după
moarte, iar admiraţia sa pentru Socrate este evidentă. Atunci când Socrate, stăpânit de logos sau
acţionând ca mijloc al acestuia, a încercat să îi conducă pe oameni de la fals spre adevăr, oamenii
haini l-au condamnat la moarte, acuzându-1 că este un ateu profanator, după cum şi creştinii, care
43
urmează şi se supun Logos-ului întrupat şi care denunţă zeii falşi, sunt consideraţi atei. Cu alte
cuvinte, aşa cum activitatea lui Socrate, aflat în slujba adevărului, a fost o pregătire pentru efortul
lui Cristos, condamnarea sa a fost o repetiţie sau o anticipare a condamnării lui Cristos şi a
discipolilor Săi. Din nou, acţiunile oamenilor nu sunt determinate, aşa cum afirmă stoicii, ci
oamenii acţionează corect sau incorect potrivit liberului lor arbitru, însă, din cauza demonilor răi,
Socrate şi alţii ca el sunt persecutaţi, în timp ce Epicur şi cei asemenea lui sunt respectaţi.
Astfel, Justin nu a făcut o clară distincţie între teologie şi filosofie în sensul strict al
cuvântului: există o înţelepciune, o „filosofie”, revelată complet în şi prin Cristos, dar pentru
care cele mai importante elemente ale filosofiei păgâne, şi mai ales platonismul, sunt doar o
propedeutică. În măsura în care filosofii păgâni au divinizat adevărul, ei au făcut acest lucru
doar sub imperiul logos-ului, Cristos fiind, totuşi, Logos-ul însuşi, întrupat. Această
concepţie despre filosofia greacă a avut o considerabilă influenţă asupra autorilor de mai
târziu.

Atenagora din Atena. Dacă Justin a fost „martir” şi „filosof”, Atenagora este
numit cu cea mai mare îndreptăţire în secolul al II-lea „filosof
creştin”. Poate nici un alt filosof creştin din epocă nu era mai
stăpân pe mitologia şi filosofia greacă aşa cum era Atenagora.
Judecata lui este clară şi corectă, limbajul este limpede şi
prevenitor, chiar dacă nu e atât de original ca Sfântul Justin.
Athenagora din Atena trebuie menționat și ca cel dintâi
apologet care se pronunţă în favoarea utilizării raţiunii pentru
probarea adevărurilor revelate. Credinţa trebuie demonstrată,
nu acceptată nereflexiv.
În ciuda meritelor sale deosebite, tradiţia primelor
veacuri creştine nu 1-a cunoscut. Abia în secolul al IV-lea,
Metodiu îl pomeneşte. Filip Sidetul ne relatează că Atenagora
ar fi fost conducătorul şcolii din Alexandria în vremea lui
Adrian şi Antonin, şi lor le-ar fi prezentat Solia pentru creştini. Apoi s-ar fi convertit şi a
avut ca ucenic pe Clement din Alexandria, iar Clement pe Panten. Relatarea aceasta nu are
valoare istorică, întrucât Atenagora a trimis Solia sa lui Marcus Aurelius, iar Clement nu a
fost dascălul, ci elevul lui Panten. Nu mai spunem că Panten nu era pitagoreic ci stoic, după
cum relatează Clement (Stromata I).
S-a mai propus o identificare între Atenagora şi Atenogen, irelevantă însă, pentru
că Atenogen e martir în vremea lui Diolecţian, pe când Atenagora a trăit în timpul lui
Marcus Aurelius. Sfântul Fotie propune o apropiere între Atenagora şi un alexandrin,
Boethos, care ar fi adresat lui Atenagora o carte despre expresiile obscure din Platon.
Oricum Atenagora e un atenian, după cum indică şi titlul soliei (Atenagora, filosof creştin
din Atena, Solie în favoarea creştinilor). E atenian şi prin modul raţional în care pune şi
discută problemele, prin înţelepciune şi moderaţie.
Ne-au rămas de la Atenagora două lucrări. Prima este Solia către creştini. E o
apologie în care Atenagora expune lui Marcus Aurelius şi lui Commodus situaţia anormală a
creştinilor din Imperiu şi răspunde la cele trei acuzaţii aduse creştinilor. Atenagora spune:
44
„Trei mari învinuiri ni se aduc: mai întâi că am fi atei; a doua că ne-am deda la ospeţe
hrănindu-ne până şi cu carne din trupul fiilor şi al fraţilor de acelaşi sânge cu noi şi, în
sfârşit, că am trăi în incest şi fărădelegi”. Acuzaţiile sunt: ateism, antropofagie, incest.
Atenagora își expune poziţia referitor la aceste învinuiri.
Contra ateismului. Paradoxal, credinţa într-un Dumnezeu unic le pare păgânilor
ateism, datorită renunţării la credinţa în mai mulţi zei. Răspunsul ocupă cea mai mare parte a
apologiei. Atenagora combate sistematic acuzaţia, expunând doctrina creştinilor care cred şi
se închină unui singur Dumnezeu, după care atacă şi critică teologia păgână. Filosofii greci
şi Scriptura dau seamă de textele care dovedesc unicitatea lui Dumnezeu. Viaţa morală a
credincioşilor confirmă doctrina creştină. O asemenea viaţă e opusul decadenţei vieţii
păgâne care este întemeiată pe absurditate, imoralitate şi idolatrie.
Despre cultul creştin Atenagora spune că acesta nu are nevoie de sânge, grăsime
sau flori, ci de inimă curată, de laude şi mulţumiri aduse lui Dumnezeu. Zeii păgâni sunt
materie. Numele lor, ca şi legendele lor, sunt opera poeţilor (Orfeu, Hesiod, Homer), iar
statuile lor (idolii) sunt mai recente decât creatorii lor, oamenii. Atenagora critică
antropomorfismul grec şi interpretarea fizică a mitologiei, acea interpretare care consideră
pe zei ca fenomene ale naturii. Apologia ajunge la concluzia că zeii păgâni sunt demoni, că
pot face minuni şi pot rostui oracole. În finalul răspunsului la prima acuzaţie, Atenagora
expune credinţa creştină despre îngerii buni şi răi şi încheie cu afirmaţia: „Noi, creştinii, nu
suntem atei pentru că socotim ca Dumnezeu pe Creatorul acestui univers şi pe Logos-ul care
e cu El”.
Contra antropofagiei. Împărtășania creştinească, cu pâine şi vin, trupul şi sângele
lui Hristos, le pare păgânilor antropofagie. Atenagora aduce ca prim argument faptul că
sclavii creştinilor nu-i acuză pe stăpânii lor de o astfel de crimă. Ba creştinii au oroare de
sânge la fel ca de luptele de gladiatori şi de avortul voluntar. Pe de altă parte, dogma învierii
morţilor face absurdă acuzaţia. Crezând în învierea morţilor, creştinii nu pot mânca trupuri
care într-o zi trebuie să învieze.
Contra incestului. Retragerea din viața obștească a creştinilor, renunţarea acestora
la familii şi refuzul de a participa la viaţa politică, au făcut ca aceştia să fie receptaţi eronat
de către păgâni și învinuiți de incest. E o acuzaţie la fel de absurdă, fie şi numai dacă va
cerceta cineva de aproape viaţa creştinilor. Aceştia nu au voie să privească o femeie cu
dorinţă. Ei se consideră şi se numesc fraţi, se căsătoresc pentru a avea copii şi pentru ei
căsătoria a doua e considerată un „adulter decent”.
A doua lucrare rămasă de la Atenagora este cea intitulată Despre învierea
morţilor. Atenagora respectă cu scrupulozitate un plan riguros, susţine tema învierii morţilor
cu argumente exclusiv filosofice. Apologetul nu se sprijină în demonstraţia sa pe texte
scripturistice şi nici pe raţionamente deduse din texte revelate. Uzează doar de patru citate,
două din Vechiul Testament, două din Noul Testament, dar nu ca argumente, ci ca verificare
a concluziilor sale, pentru că auditorii şi cititorii tratatului nu acceptau argumente şi
demonstraţii din afara formaţiei şi pregătirii lor filosofice. Atenagora se conformează cu atât
mai mult cu cât tratatul este provocat de cercuri filosofice păgâne sau semicreştine în care
învierea morţilor era ironizată sau de neconceput. Acestor oameni din Atena şi din

45
Alexandria le răspunde Atenagora cu două serii de argumente: unele teologice, altele
antropologice.
Argumentele teologice. 1. Ştiinţa şi puterea lui Dumnezeu. Păgânii şi semicreştinii
susţineau că odată intrat în dezagregare şi în neant, sub forma alcătuirii fizice, omul nu mai
revine niciodată şi nu stă în putinţa nimănui această revenire. Dumnezeul sau zeii eleniştilor
erau înzestraţi cu tot felul de atribuite speculative, dar nu aveau şi atributul creării din nimic.
Dumnezeul adevărat, pentru că a creat din nimic, are şi ştiinţa învierii corpurilor. El ştie
unde merge fiecare din corpurile dezagregate şi cum se îndreaptă ele spre ceea ce le este propriu.
Dacă Dumnezeu înaintea alcătuirii speciale a fiecărui corp cunoştea natura elementelor din care
aveau să fie create corpurile oamenilor, dacă El ştia părţile acestor elemente din care avea să fie
luat ceea ce părea necesar pentru formarea trupului omenesc, este evident că şi după disoluţia
totală El va şti unde s-a dus fiecare din acelea din care El a luat pentru alcătuirea fiecărui corp.
Ştiinţa şi puterea lui Dumnezeu prevăd cu uşurinţă cele ce nu sunt încă, precum şi cele ce nu mai
sunt. Puterea care a creat corpurile e capabilă să le şi învie. Adversarii învierii aduceau o obiecţie
specială. Ei spuneau că mulţi oameni au pierit în naufragii, s-au înecat, au ajuns hrană peştilor, iar
alţii rămân fără mormânt, pradă fiarelor. Corpurile lor devorate de fiare trec, după un timp, chiar
în corpurile fiarelor. Dar fiarele şi peştii ajung pradă oamenilor, deci corpuri umane ajung în
corpuri umane sub formă de hrană (de aici antropofagia). Conform adversarilor, învierea este cu
neputinţă întrucât acele părţi devorate nu pot să învieze şi cu unele trupuri şi cu celelalte. Ar
însemna ca un om să învieze el însuşi şi în celălalt, să învieze, ca trup, de două ori.
Atenagora opune afirmaţia categorică cum că puterea şi înţelepciunea lui
Dumnezeu pot uni la un loc şi pot reface chiar pe cei sfâşiaţi de fiare, fie că au trecut în unul
sau mai multe animale, fie că au revenit, potrivit firii disoluţiei, la primele lor începuturi,
adică la dispariţia totală. Atenagora e convins că un asemenea contraargument poate fi
socotit ca un postulat impunător al credinţei creştine, dar fără putere probatorie sub raport
filosofic. De aceea aduce următoarele argumente biologice şi fiziologice: nu tot ce intră în
corpul nostru este asimilat, ba chiar asimilarea nu înseamnă pierderea totală a calităţilor
lucrului asimilat. Rezultă, spune Atenagora:
— acele elemente care au suportat digestia şi transformările interioare, au
suferit aşa de multe eliminări succesive încât n-au lăsat aproape nimic în
corpul celor care le-au consumat;
— cele mai multe din elementele carnale umane care au pătruns ca hrană în alte
corpuri umane n-au intrat în compoziţia consumatorilor, fiind eliminate, într-
un fel sau altul, ca nenaturale. De aici faptul, pentru Atenagora, că omul
rămâne sub raport somatic aproape identic cu el însuşi, oricare i-ar fi
moartea.
O altă idee a lui Atenagora este că lucrurile de care corpurile aveau nevoie atunci
când erau hrănite nu vor mai fi necesare la înviere, fiindcă a dispărut uzul lor. După moarte
corpurile nu mai posedă facultatea nutriţiei.
2. Voinţa şi maiestatea lui Dumnezeu. Învierea este rezultatul puterii şi ştiinţei
divine, dar şi al voinţei lui Dumnezeu. Adversarii folosesc argumentul, asemenea olarilor şi
dulgherilor, că Dumnezeu nici nu vrea şi nici nu poate să învieze un corp mort sau dezagregat.
După cum olarul nu mai poate da forma iniţială vasului spart, dar poate face altul, la fel şi în
46
cazul lui Dumnezeu. Atenagora spune despre comparaţie că e o ofensă şi o neghiobie, pentru
că pune pe aceeaşi linie puteri atât de diferite şi egalizează esenţe deosebite. Ca prim răspuns el
spune, citându-1 pe evanghelistul Matei: “Ceea ce la oameni e cu neputinţă, la Dumnezeu e cu
putinţă”. Dumnezeu poate să nu voiască un lucru, dar un lucru ne voit de El este sau nedrept
sau nedemn. Învierea şi viaţa sunt mai mult decât două noţiuni corelative; ele sunt două
expresii pentru aceeaşi realitate: existenţa în toată plenitudinea ei. Sufletul nu se simte
nedreptăţit sau ofensat atunci când se află într-un corp coruptibil sau suferind. Cu atât mai puţin
va fi el ofensat când va trăi într-un trup fără suferinţă, după înviere. Nici trupul nu e nedreptăţit
prin înviere. Ceea ce s-a dezagregat şi reînvie e un act al voinţei drepte şi demne a lui
Dumnezeu. Argumentele teologice demonstrează că Atenagora nu e doar un teolog şi ci un
filosof.
Argumentele antropologice. 1. Existenţa nesfârşită ca sens a creaţiei omului.
Argumentul pleacă de la următoarea întrebare: care este sensul creării omului ? Omul este creat
la întâmplare sau pentru o pricină oarecare? Două răspunsuri sunt posibile, însă doar unul este
adevărat. Mai întâi, omul a fost creat pentru a trăi şi a dura potrivit naturii după care a fost
făcut. Apoi, omul a fost creat pentru trebuinţa cuiva. Dacă omul a fost creat pentru o trebuinţă
de satisfăcut atunci nu poate fi decât sau trebuinţa Creatorului, sau a altcuiva dintre cei ce
aparţin Creatorului. Dar Dumnezeu nu a făcut pe om pentru trebuinţa Sa, căci El este fără de
trebuinţă şi nici una din creaturile Sale nu-i serveşte la a-i acoperi vreo lipsă. Pe de altă parte, El
nu a făcut pe om nici pentru vreuna din creaturile sale. E limpede că raţiunea singură nu poate
afla cauza creării omului în vreo trebuinţă oarecare. Omul nu e făcut nici pentru trebuinţa lui
Dumnezeu şi nici pentru trebuinţa îngerilor care nu au nevoie de concursul oamenilor pentru a
exista, şi nici pentru trebuinţa animalelor. Cu atât mai puţin sunt creaţi oamenii să servească
animalelor.
Dar dacă Dumnezeu nu 1-a făcut pe om pentru El, nici nu înseamnă că 1-a făcut
zadarnic pe om, căci El este înţelept şi lucrul înţelepciunii nu e zădărnicie. Omul face copii
nu pentru trebuinţa sa proprie ci pentru a exista, la fel Dumnezeu a zidit creatura pentru
propria ei viaţă şi perpetuare. Motivul creaţiei este deci existenţa şi eternitatea ei. Din acest
fapt al eternităţii decurge concluzia învierii. Omul a fost creat în timp, dar din momentul
apariţiei el se bucură de toată eternitatea. Pentru Atenagora viaţa omenească este un
fragment etern din eterna existenţă a lui Dumnezeu.
2. Unitatea indestructibilă a naturii umane: unitatea suflet-corp. Orice natură
umană, zice Atenagora, este alcătuită din suflet nemuritor şi din trup care se uneşte cu
sufletul în momentul creaţiei. Dumnezeu nu creează separat nici natura sufletului şi nici pe
aceea a trupului. Părţile componente sunt armonizate în perspectiva unui singur ţel. Nu
sufletul în sine, ci omul, unitatea, primeşte raţiunea.
Cei care contestau învierea spuneau că între durata fiinţelor nemuritoare (îngerii)
şi durata oamenilor sunt deosebiri. Dar din diferenţă nu se poate trage concluzia împotriva
învierii. Îngerii sunt nemuritori prin voinţa Creatorului, pe când oamenii capătă perpetuitate
pentru suflet din momentul creaţiunii, iar ne stricăciunea trupului o primesc prin prefacerea
acestuia. După cum moartea noastră nu este egală cu aceea a animalelor, la fel durata
noastră nu este egală cu aceea a îngerilor. Pentru a înlătura teama că moartea ar prejudicia cu
ceva durata existenţei umane, Atenagora foloseşte comparaţia cu somnul. În somn omul este
47
degajat de simţuri şi de puteri naturale şi pare a-şi întrerupe viaţa senzorială. Apoi omul se
trezeşte ca reînviat şi continuă viaţa de dinaintea somnului. De aceea somnul şi moartea sunt
fraţi. Morţii şi cei adormiţi trec prin aceleaşi încercări. Aceste prime două argumente sunt
folosite în creştinism pentru prima oară de Atenagora.
3. Răsplata faptelor prin judecata cea dreaptă a lui Dumnezeu după înviere.
Judecata faptelor nu cuprinde doar sufletul sau doar trupul, omul în întregime este supus
judecăţii. Se cuvine deci ca judecata să cuprindă deopotrivă şi sufletul şi trupul pentru toate
cele săvârşite pe pământ. Nu este drept ca sufletul să ispăşească singur greşelile pe care le-a
făcut la provocarea şi îndemnul trupului. Şi atunci dacă e adevărat că legile umane sunt
făcute nu numai pentru una din părţile componente ale omului, la fel legile divine, deci şi
legea judecăţii. Nu sufletelor a poruncit Dumnezeu să se abţină de la lucruri care nu se cuvin
(adulter, crimă, furt). Fără perspectiva judecăţii, viaţa animalelor va trece drept mai bună
decât a oamenilor, iar virtutea ar cădea în desuetudine. O judecată nu se poate considera
dreaptă dacă nu se păstrează întreg acela care a făcut dreptatea sau a practicat viciul. Opera
Creatorului păstrează deosebirea între cei ce au trăit virtuos sau nu. Dar această deosebire nu
are loc în timpul acestei vieţi pentru că, zice Atenagora, nu se păstrează pe pământ situaţia
răsplătirii după merit. Dar dacă sufletul ar rămâne nemuritor şi trupul s-ar risipi în moarte,
judecata nu ar avea rost. Învierea trupului devine astfel postulat fundamental al dreptăţii şi al
judecăţii divine. Deci judecata nu are loc după moartea imediată, ci după înviere, când omul
va redeveni unitatea care a fost cândva. Judecata de apoi, ca verificare supremă a valorii
morale a vieţii omeneşti, postulează în mod categoric învierea.
Astfel pe Atenagora1-a preocupat problema nemuririi sufletului, mai bine zis a învierii
morţilor. Dacă nu ar exista patru citări din Vechiul şi Noul Testament, lucrarea scrisă în acest scop
ar putea fi inclusă în rândul celor pur filosofice. Argumentele sale au rămas exemplare pentru
modalitatea în care raţiunea şi credinţa pot coexista. Atenagora aduce în Despre învierea morților
câteva probe raţionale în sprijinul ideii că nu numai sufletul este nemuritor, dar şi trupul. Să
dovedeşti învierea trupului nu era un lucru uşor. Atenagora apelează la elemente ale filosofiei
aristotelice pe care le adaptează discursului creştin. Viziunea sa despre om și despre sensul lui în
univers o generează pe cea referitoare la trup. Omul este destinat de către Dumnezeu unei
existenţe raţionale, dovadă capacitatea lui de cunoaştere şi de simţire. Nimic nu este inutil, totul
este creat cu un rost bine precizat, cu atât mai mult omul. Naşterea acestuia are loc în vederea
petrecerii sufletului către veşnicie, iar veşnicia este cea care “cere” învierea. Nu numai că sufletul
este nemuritor, dar şi trupul care-1 poartă v-a învia, pentru că şi el este responsabil pentru faptele
omeneşti. Nu are a plăti numai sufletul ceea ce a greşit trupul, după cum merită şi trupul răsplată,
dacă sufletul se mântuieşte. Iată o răsturnare faţă de platonism: de la ideea trupului închisoare
(seina soma) se ajunge la ideea unității esenţiale dintre trup şi suflet.
Cu această perspectivă asupra naturii trupului, Atenagora a deschis posibilitatea
aristotelismului de a exista, paralel cu platonismul, în preocupările teoretice ale gânditorilor
creştini. Doar că Atenagora recunoaşte nemurirea unităţii psihosomatice a omului, în vreme
ce Aristotel considera că sufletul nu poate exista independent de trup şi că dispare o dată cu
el. Tot lui Atenagora se pare că-i datorăm prima încercare izbutită de a demonstra unicitatea
Dumnezeului creştin, Dumnezeu aspaţial şi atemporal, cu toate concluziile care decurg de

48
aici. Creştinismul lui Atenagora se întâlneşte cu filosofia, psihologia şi chiar cu ştiinţa
vremii.
3. Scopul vieţii ultime este trăirea în fericire şi în contemplarea lui Dumnezeu.
Orice este pe pământ are un scop bine determinat. Scopul omului este însă diferit de al
celorlalte vieţuitoare. Nu putem admite că au un acelaşi scop cei ce nu participă la judecata
raţională (plantă, lucru, animal) cu cei ce lucrează după o lege şi o raţiune înnăscută. Scopul
omului nu este nici apatia, dar nici mulţimea plăcerilor. Scopul este trăirea în veşnicie,
trăirea în real şi în contemplarea realului ca trăire în Dumnezeu şi în contemplarea lui
Dumnezeu. Scopul va fi unul singur numai dacă fiinţa va exista în alcătuirea ei proprie, or
aşa ceva presupune învierea trupului. Familiarizat cu filosofia grecească, Atenagora se
plasează undeva la întâlnirea stoicismului, platonismului şi aristotelismului cu apologetica
iustiniană.
Şcoala din Alexandria. Şcoala din Alexandria apare la sfârşitul secolului al II-lea
şi este cunoscută sub diferite nume: şcoala cuvintelor sau învăţăturilor sacre, şcoala
catehizării, adunarea pentru învăţătură a credincioşilor. Ieronim, în De viris illustribus
(Despre bărbații iluștri), o numeşte schola ecclesiastica. Este prima şcoală creştină publică
(şcoală catehetică). Şcoala Sfântului Justin era particulară şi, ca şi a altor particulari, fără
influenţă însemnată asupra Bisericii. Cu Clement şi Origene şcoala din Alexandria devine o
adevărată şcoală de teologie. Necesitatea unei asemenea şcoli vine din răspândirea continuă
a creştinismului şi din contactul cu mediile culturale păgâne, fapt ce obligă noua religie să-şi
precizeze situaţia şi să dea răspuns la numeroase întrebări. Gnosticii, diseminaţi mai ales în
mediul urban, aveau nuclee didactice şi şcoli în care-şi elaborau doctrina în jurul ereziarhilor
şi o răspândeau prin ucenici itineranţi. Dispreţul păgânilor culţi şi persecuţiile impuneau
creştinilor crearea de şcoli. Era cazul mai ales al creştinilor din Alexandria unde se întretăiau
majoritatea sistemelor şi curentelor ştiinţifico-religioase ale antichităţii. Aici s-au intersectat
toate religiile răsăritului, cu iudaismul şi cu filosofiile clasice, mai ales platonice, ale gândirii
greceşti. Putem afirma că această şcoală a apărut din necesităţi interne ale creştinismului,
aflat în concurenţă cu elenismul, iudaismul şi gnosticismul.
Funcţionarea faimoasei Universităţi de la Mouseion din Alexandria va fi stimulat
crearea unei şcoli creștne, mai ales pe păgânii culţi convertiţi la creştinism. Această
universitate avea celebra Bibliotecă din Alexandria, care număra peste șapte sute de mii de
manuscrise, adăpostea texte ale clasicilor greci şi mărturii ale spiritualităţii popoarelor
orientale. Aici se editau texte ale clasicilor greci, se făceau comentarii asupra lor, se studiau
ştiinţele exacte, cele ale naturii, aici ştiinţele exacte se împleteau cu speculaţiile platonice, ca
în cazul Hypatiei (secolul al V-lea), aici Philon a elaborat noua teorie alegorizantă a
iudaismului elenistic, şi tot aici a luat gnosticismul cea mai filosofică formă a sa. Deşi nu se
cunoaşte modalitatea în care creştinismul a ajuns în Alexandria, reprezentanții Universităţii
din Mouseion au fost atacaţi sistematic pentru perspectivele lor intelectualiste pe tărâm
teologic.
Apologetul Atenagora este socotit de istoricul bisericesc Filip de Side (secolul al
V-lea) primul profesor al şcolii alexandrine, lucru cu neputinţă. După Ieronim şi Eusebiu
(Istoria bisericească), Panten era, în primul an de domnie al lui Commodus (179),
conducătorul şcolii catehetice din Alexandria. Fost stoic, se converteşte şi va predica
49
evanghelia la popoarele din Răsărit. Nu a rămas de la el nimic scris. Ieronim ne spune că în
vremea lui (pe la 391) se păstrau încă multe comentarii ale lui Panten la Sfânta Scriptură,
dar că el a fost de folos Bisericii mai mult prin predica orală (viva voce), decât prin scris.
Eusebiu nu ne-a lăsat titlul nici uneia din lucrările lui Panten, deşi vorbeşte despre ele. Cu
Panten intră în istorie şcoala din Alexandria, deși pentru istorie Panten rămâne un
necunoscut.
N-a existat în antichitatea creștină un centru cultural de anvergura celui din
Alexandria. Şcoala învăţăturilor sacre sau Şcoala cuvintelor din Alexandria se leagă de
întemeierea teologiei ca ştiinţă. În genere, ceea ce poate caracteriza cercetarea înţelepţilor
alexandrini este raţionalitatea. O raţionalitate aparte, pentru că studiul ştiinţelor exacte se
împletea cu speculaţia de tip platonic, cu sincretismul hermetic şi gnostic, iar metoda de
interpretare era adesea alegoreza care va face carieră în Evul Mediu, deoarece pe logica ei,
în varianta alexandrină, se va fixa hermeneutica biblică, adică ştiinţa şi arta interpretării
textelor revelate. Philon a fost cel care a construit reguli pentru circumscrierea şi folosirea
metodei alegorice, dar şi pentru realizarea sincretismului dintre platonism şi iudaism.
Creştinii vor prelua metoda şi vor stabili că este singura capabilă să stabilească
convergenţele necesare între Vechiul şi Noul Testament şi să introducă fără contradicţii
teologia Logos-ului în Pentateuh.
Părinţii alexandrini au creat şi lăsat un bogat material ştiinţific din care spiritualitatea
creştină se inspiră şi astăzi: filologie, exegeză şi comentarii sacre, istorie bisericească şi istorie
literară, filosofie, începuturi de teologie sistematică, metodă. Multe din aceste domenii sunt genuri
literare noi. Gândirea alexandrină a promovat un monoteism trinitar şi cristologic, combătând
politeismul şi aglomeraţiile de eoni, inclusiv consecinţele morale şi sociale ale acestora. Ni se
propune o cercetare metafizică a credinţei fundamentată pe puritatea textelor sacre, pe viziunea
istorică asupra omului şi pe locul şi rolul oricărui popor sau culturi la progresul civilizaţiei.
Alexandrinii aveau o perspectivă soteriologică asupra istoriei, care a condus la ideea anteriorităţii
creştinismului în raport cu păgânismul. Cei mai străluciți reprezentanți ai Școlii din Alexandria au
fost Clement și Origene.

Clement din Alexandria (Titus Flavius Clemens). Clement este primul mare
alexandrin. Născut pe la anul 150, Clement, asemenea lui
Justin, pribegeşte printre sistemele filosofice ale timpului
său. Se opreşte mai întâi la propria religie (avea părinţi
păgâni), este dezamăgit şi bate la porţile filosofilor păgâni.
Dialogul Symposion îl reţine, nu atât ca dialog, cât ca mod
de a fi. De altfel Platon este prezent în lucrările lui
Clement în mai mult de 500 de locuri. ÎI părăseşte pe
Platon când îl descoperă pe Cristos. Nu se ştie nimic
despre convertirea lui, dar din tonul şi recunoştinţa cu care
vorbeşte despre Panten se pare că acesta 1-a convertit.
Pe la 180 îl aflăm la Alexandria, unde timp de
10 ani este elevul lui Panten care-1 ia ca ajutor şi în 200,
când moare Panten, preia conducerea şcolii. Auditori
50
celebri i-au fost Origene şi Alexandru, viitor episcop al Cezareei, apoi al Ierusalimului. Laic
fiind, creştinii obişnuiţi priveau cu suspiciune lecţiile lui. Pentru ca să nu mai existe
suspiciune, episcopul Alexandriei 1-a făcut preot. În 202-203, atunci când începe persecuţia
lui Septimiu Sever, Clement închide şcoala şi se refugiază în Capadocia la fostul său elev,
Alexandru. Avem două ştiri de la Alexandru despre Clement, ştiri păstrate de Eusebiu în
Istoria lui. O scrisoare din 211 adresată de episcopul Alexandru Bisericii din Alexandria cu
prilejul alegerii lui Asclepiade ca episcop: “Vă trimit această scrisoare prin fericitul preot
Clement, bărbat virtuos şi încercat care, potrivit proniei şi cercetării Stăpânului, fiind aici la
noi, a întărit şi a mărit Biserica lui Dumnezeu”. A doua este scrisoarea lui Alexandru,
episcop de Ierusalim acum (215 sau 216), adresată lui Origene, în care se vorbeşte de
Clement ca de unul care murise nu de mult.
Pe Clement l-au preţuit mulţi după cum mulţi l-au denigrat. Este preţuit de Eusebiu
(„preasfântul Clement”), de Dionisie Areopagitul („Clement filosoful”), de Maxim
Mărturisitorul („Marele Clement”, „Clement cel cu adevărat filosof”) şi Chiril al Ierusalimului
(„Clement, următor al apostolilor”). Este însă și denigrat până la desfiinţare. În Sinaxariul
Bisericii constantinopolitane numele său nu apare. Se pare că a contribuit la aceasta şi verdicul
pe care patriarhul Fotie 1-a dat în lucrarea sa Biblioteca asupra Hipotiposelor lui Clement.
Spune Fotie: “În unele locuri (din Hipotipose) Clement pare că vorbeşte drept. Dar în altele
exprimă gânduri cu totul lipsite de credinţă şi prosteşti”. Fotie enumeră următoarele abateri ale
lui Clement de la dreapta credință: Clement spune că materia este veşnică, coboară pe Fiul în
rândul făpturii, vorbeşte despre multe lumi înainte de Adam, afirmă că Logos-ul a luat trup
aparent, visează că îngerii s-au împreunat cu femeile şi au avut copii cu ele. „Pălăvrăgeşte şi
altele nenumărate şi huleşte, fie el, fie altul, care s-a dat drept Clement”, - conchide Fotie.
Acest „fie altul” e rezerva lui Fotie şi de aceea eliminarea lui din Sinaxariu s-a făcut tacit.
Există însă şi o eliminare oficială. O face papa Benedict al XIV-lea prin Bula papală din 1 iulie
1748 prin care decretează ştergerea lui Clement din Martirologiul Roman.
Clement este iniţiatorul propriu-zis al teologiei ca știință. Stromate-le sale,
monument de erudiție și rafinament, ridică pentru prima dată o problemă foarte gravă:
creștinismul se confundă cu credința naivă sau cu acel creștinism subtil care presupune
adânca utilizare a minții. Gnoza, în sens creștin, reprezenta acea doctrină creștină care nu
poate fi înțeleasă decât printr-o suită de raționamente. Se intră astfel în teologia speculativă.
Animat de atitudinea care a fost ulterior concentrată în formula Credo, ut intelligam, el a
încercat să realizeze o prezentare sistematică a înţelepciunii creştine într-o gnosis adevărată,
opunându-se celei false. Clement a urmat modul în care Justin Martirul i-a tratat pe filosofii
greci, raportându-se la lucrările acestora ca la o propedeutică la creştinism, ca la o educare a
lumii elene pentru religia revelată, mai degrabă decât ca la o nebunie şi o înşelăciune.
Logosul divin a luminat dintotdeauna sufletele, însă, în timp ce evreii erau luminaţi de
Moise şi de Profeţi, grecii i-au avut pe bărbaţii lor înţelepţi, filosofii lor, astfel încât filosofia
a fost pentru greci ceea ce Legea a fost pentru evrei. Este adevărat că Clement alexandrinul a
crezut, urmându-1 din nou pe Justin, că grecii au preluat elemente din Vechiul Testament şi
au distorsionat, din motive închipuite, ceea ce au împrumutat. Însă tot el era convins că
lumina Logos-ului i-a făcut pe greci să ajungă la multe adevăruri şi că filosofia este în
realitate acel corpus de adevăruri care nu aparţin în particular vreunei şcoli greceşti, ci se
51
află, în grade diferite, răspândite în învăţăturile diverselor şcoli, chiar dacă Platon a fost cu
adevărat cel mai mare filosof. Filosofia nu a fost doar o propedeutică la creştinism, ci şi un
element care a contribuit la înţelegerea creştinismului. Cel care crede fără a face niciun efort
să înţeleagă este asemenea unui copil prin comparaţie cu un adult: credinţa oarbă şi
acceptarea pasivă nu pot fi idealul, deşi cunoaşterea, speculaţia, raţionamentul nu pot fi
adevărate dacă nu se armonizează cu revelaţia. Cu alte cuvinte, Clement din Alexandria
dorea să gândească doctrina creştină în relaţie cu filosofia şi să folosească raţiunea
speculativă la sistematizarea şi dezvoltarea teologiei.
Clement este un scriitor prodigios și foarte corect. Vechiul şi Noul Testament sunt
citate în circa 3500 de pasaje, iar filosofii grecii doar în 360. Liberalismul său cultural şi
interpretarea generoasă a fenomenelor naturii întăresc şi mai mult convingerile sale
ortodoxe, mai ales faţă de gnostici al căror haotism biblic, religios şi moral era derutant. În
continuare ne vom opri pe scurt asupra celor mai importante scrieri ale lui.
Cuvânt de îndemn către greci sau Protreptic este o apologie în 12 capitole, neclasică
faţă cu celelalte apologii din secolul al II-lea prin aceea că urmăreşte un scop nou: îndeamnă pe
păgâni să se convertească la noua credinţă sub conducerea Logos-ului. Pentru a-i face pe
închinătorii la idoli să se alăture creştinismului Clement nu face apologia credinţei sale, nu o
apără, fiind convins că propria credinţă se impune singură. De aceea va ataca direct credinţele
religioase ale elinilor, va descrie nebunia şi imoralitatea miturilor şi va demască falsitatea
cultului zeilor. Clement îi arată pe zei aşa cum sunt: desfrânaţi, incestuoşi, criminali. Ironic, el
spune lucrurilor pe nume: „Dacă Dumnezeu nu s-a ruşinat să le facă, pentru ce să mă ruşinez
eu să le spun ? Nici un mădular al omului nu este de ruşine, de ruşine ajunge când se pune în
slujba ruşinii”. Clement notează: „Nu mă ruşinez să spun acelea pe care voi nu vă ruşinaţi să le
adoraţi”. Iată un exemplu de desfiinţare a unui cult, în speţă cel al Afroditei: „Afrodita care se
numeşte Filomede, pentru că se trage din medee, adică din membrele cele de ruşine tăiate ale
lui Uranus, care după ce au fost tăiate au întărâtat valurile, deci Afrodita este fructul vrednic al
desfrânatelor voastre membre de ruşine. În ceremoniile acestei zeiţe marine a plăcerii se dă
celor ce se iniţiază în arta desfrânării, ca simbol al naşterii zeiţei, un grăunte de sare şi un falus.
Cei iniţiaţi, la rândul lor, dau zeiţei o monedă, cum dau îndrăgostiţii amantelor lor”. Încheie
lucrarea cu cuvintele: “Vouă însă v-a rămas sfârşitul acesta: de a alege ceea ce vă este de folos,
judecata sau harul. Cât despre mine n-am nici o îndoială care e mai bun din acestea două. Da,
nu mi-a îngăduit să compar viaţa cu pierirea”. Primele capitole ale Protrepticului au un
conţinut negativ, dar Clement nu se mărgineşte doar la critica păgânismului, ci scoate în
evidenţă şi contribuţiile lui pozitive. Poeţii păgâni au dat mărturie pentru adevăr, iar filosofii
dau mărturii pozitive despre Dumnezeu. Sunt citaţi Orfeu, Hesiod, Homer, Sofocle, Euripide,
Antistene, Platon, etc.
Clement este primul apologet care va folosi limbajul filosofiei greceşti aplicându-1
la creştinism. Este astfel fondatorul „teologiei speculative” şi un precursor al gnozei creştine.
Protrepticul e cea mai închegată carte a lui Clement. Acesta a ştiut că un îndemn, pentru a-şi
atinge țelul, trebuie să fie o operă de artă. Să fugim de închinarea la idoli, spune Clement,
legat de cruce, scapi de pierire.
Pedagogul continuă Protrepticul. Cei convertiţi la creștinism din diferite medii
trebuiau educaţi în şi pentru viaţa creştină. Cuvântul este Pedagogul celor convertiţi, iar
52
aceştia sunt nişte nou născuţi. Lucrarea cuprinde trei cărţi. Cartea I tratează despre Logos şi
despre metoda pedagogiei. Pedagogia înseamnă educaţia copiilor, despre care vorbeşte şi
Scriptura, şi care implică de asemenea conducerea activităţii de către un pedagog. Sunt
aduse ca exemplu scenele evanghelice cu copiii în jurul Mântuitorului: „Lăsaţi copiii să vină
la mine”. Pedagogul îi creşte, îi educă, le dă reguli de purtare. Toţi cei adunaţi în jurul
adevărului sunt consideraţi copiii lui Dumnezeu.
Metoda pedagogică a Logos-ului este dragostea, diferită de metoda Vechiului
Testament care e teama, frica. În Evanghelia după Ioan se spune: „Eu sunt păstorul cel
bun”. Tot acolo: “Și vor fi toţi o turmă şi un păstor”. Logos-ul însă nu exclude asprimea sau
pedeapsa atunci când e necesar, pentru că Dumnezeu e bun, dar e şi drept. Citim în
Pedagogul: „Frica este mântuitoare, chiar dacă e amară”. Cuvântul a vorbit prin Osea:
„Necredincioşii se afundă în nelegiuire, dar voi avea Eu pedepse pentru toţi”(5, 2). Apostolii
ştiu însă că El este învăţătorul: “Voi Mă numiţi «învăţătorul şi Domnul» şi bine ziceţi, căci
sunt” (Ioan, 13, 13). Pedagogul este bun: “N-am venit să mi se slujească, ci să slujesc”
(Matei 20, 28, Marcu 10, 45). El este şi drept: „El judecă lumea cu dreptate” (Psalmi, 9, 8);
„Domnul este drept, iubeşte dreptatea” (Psalmi, 11, 7); „Și chiar vameşii au dat dreptate lui
Dumnezeu” (Luca, 7, 29).
Cărţile a II-a şi a III-a se ocupă cu viaţa strictă din casă şi din afara casei sub raport
material, de educaţie morală şi socială, de îngrijire. De pildă, cartea a II-a, tratează despre
atitudinea faţă de mâncăruri, despre cum trebuie să ne purtăm la ospeţe, vorbeşte despre râs: „Și
râsului trebuie să-i punem frâu. Când râzi aşa cum trebuie vădeşti bunăcuviinţă; dar dacă nu râzi
aşa, arăţi că eşti desfrânat. Omul este înzestrat cu capacitatea de a râde, dar nu trebuie să râdă de
orice, că nici calul nu nechează totdeauna, deşi este un animal înzestrat cu însuşirea de a necheza.
Destinderea cuviincioasă şi armonioasă a feţei se numeşte zâmbet şi este râsul oamenilor înţelepţi;
întinderea necuviincioasă a feţei ia numele de hlizit, dacă e vorba de femei este un râs desfrânat; ia
numele de hohot dacă e vorba de bărbaţi şi este un râs de peţitor, este râsul unui om care plesneşte
de mândrie”.
Pedagogul ne povăţuieşte despre cum trebuie să ne folosim de somn. Platon, în
Legile spune, citat şi de Clement: “Nu-i de nici un folos bărbatul care doarme, după cum nici
cel mort” sau: “Omul care doarme nu-i vrednic de nimic, nu-i mai bun decât unul care nu
trăieşte. Somnul mult nu este folositor nici trupului şi nici sufletului şi nu este potrivit în
general nici faptelor care urmăresc adevărul, chiar dacă somnul este firesc”. Spune Clement:
“Ghiorăielile celor îngreunaţi de vin, sforăiturile celor care au stomacul încărcat cu mâncare,
horcăitul înăbuşit de aşternuturi, zgomotul făcut de stomacurile prea încărcate, toate acestea
împiedică sufletul să vadă limpede, pentru că mintea este plină de închipuiri. Pricina este
mâncarea prea multă care coboară mintea la nesimţire. Trebuie să se ştie că sufletul nu are
nevoie de somn”.
Un capitolul din Cartea a III-a poartă titlul: „Către bărbaţii care se împodobesc”. Cităm:
„Atât de mult a crescut luxul, încât nu numai femeile sunt bolnave de această râvnă după
deşertăciuni, ci şi bărbaţii caută să se îmbolnăvească de aceeaşi boală. Şi nu sunt sănătoşi pentru
că nu îndepărtează de la ei gătelile. Mai mult, îndreptându-se spre o viaţă molatică, se
feminizează. Îşi tund părul ca derbedeii şi desfrânatele”. Este apoi citat un poet comic necunoscut:
“Sunt îmbrăcaţi cu mantale strălucitoare, lungi şi foarte scumpe. Mestecă gumă de mestecat şi
53
miros a parfum”. Apoi: “Ce-ai putea spune când vezi pe aceştia ? Gândind ca un fizionomist ai
putea spune: din înfăţişare se cunosc desfrânaţii şi afemeiaţii. Vânează dragostea sub cele două
forme, şi ca bărbaţi, şi ca femei”.
Într-un alt capitol suntem informați „pentru care pricină trebuie să facem baie”.
Din patru pricini, spune Clement, dar nu toate bune: pentru curăţenie, căldură, sănătate şi
plăcere care este cea mai condamnată. Femeile trebuie să meargă la baie pentru curăţenie şi
sănătate, bărbaţii numai pentru sănătate, dar mai cu seamă sufletul trebuie să ţi-1 speli cu
Cuvântul cel curăţitor. De remarcat că sursele Pedagogului sunt Scriptura, precum şi autori
clasici ca Heraclit, Platon, Plutarh.
Stromate (sau Covoare) este cea mai însemnată operă filosofică a lui Clement din
Alexandria. Titlul complet este: Stromate. Note gnostice potrivit filosofiei celei adevărate. În
perioada clasică „stromate” devenise un termen tehnic şi indica o scriere în care autorul avea
libertatea să vorbească despre orice, fără să urmeze un plan precis. Aflăm titluri
asemănătoare şi înainte în epocă pentru acest gen filosofic: Banchetul, Păşune, Faguri de
miere. Titlul de Covoare exprimă varietatea de culori, de probleme prezente în operă. Cartea
cuprinde opt stromate:
Stromata I-a dezvoltă raportul dintre creştinism şi filosofie. Este un raport negat
până la Clement. Acesta prezintă raportul în mod pozitiv, nu în sensul că filosofia ar putea
înlocui credinţa, ci anume că filosofia e dată de Dumnezeu ca să pregătească păgânii pentru
creştinism, la fel cum Legea veche i-a pregătit pe evrei pentru Legea cea nouă. Ideea este
originală şi devine tradiţie în Biserică (se va sublima cu Toma d`Aquino). Un creştin are
dreptul să se folosească de tezaurul culturii greceşti şi mai ales de filosofie. Clement vrea să
demonstreze că doctrina creştinilor este cu mult mai veche decât a filosofilor. Fundamentul
solid al oricărei cunoştinţe este credinţa în revelaţia divină care singură ne conduce la
cunoştinţa adevărului şi a virtuţii, ceea ce nu a putut face nici Platon şi nici vreun alt filosof.
Teologia, prin doctrina revelaţiei, e stăpâna, filosofia este slujnica. Rolul de slujnică nu
semnifică o cădere din demnitate a filosofiei. Rolul ei e de a pregăti calea. Nu e puţin lucru
aici. Teologia arată, ca şi ştiinţa, calea adevărului şi a virtuţii. Filosofia a fost utilă grecilor
pentru a-i pregăti pentru Evanghelie. Filosofia este de folos şi pentru creştin atunci când ea
este folosită pentru apărarea credinţei. Mai cu seamă logica. Dar, spune Clement, toate
cunoştinţele filosofilor nu le-au servit întru nimic la mântuire pentru că n-au avut credinţă,
deşi Dumnezeu, ca să le ridice neştiinţa, permisese ca Scriptura să fie tradusă în greacă.
Unii creştini susţineau că singură credinţa este de ajuns, alţii chiar atribuiau
demonilor invenţia filosofiei. Clement combate aceste păreri, arătând că dialectica şi
celelalte părţi ale filosofiei sunt utile nu doar pentru a lupta împotriva ereziilor, ci ne pot
ajuta la cunoaşterea puterii lui Dumnezeu şi la explicarea locurilor grele din Vechiul
Testament. Citim în Stromata I: “Este adevărat că profeţii şi apostolii au înţeles Sfânta
Scriptură fără ajutorul filosofiei, dar ei erau instruiţi de Sfântul Spirit şi de la El primiseră
doctrina pe care ne-au transmis-o”. Comparând epocile respective Clement probează că
instituţiile şi cărţile evreilor sunt mult mai vechi decât filosofia greacă. În urma acestui
calcul cronologic urmează o dizertaţie privind superioritatea legii mozaice comparată cu
legislaţia păgână

54
 Stromata a II-a tratează despre raportul dintre credinţă şi cunoaştere sau despre
gnoza creştină. Gnosticii formulau astfel raportul dintre cunoaștere și credință: gnoza este baza
credinţei. La Clement raportul e exprimat astfel: credinţa este baza cunoaşterii, prin studiu
credinţa devine ştiinţă. Clement numeşte pe creştin gnostic, dar nu înţelege prin gnostic ceea ce
înţelegeau gnosticii. Adevăratul gnostic este o sinteză a credinţei şi a dragostei desăvârşite.
Creştinul gnostic, cel adevărat, e însufleţit de trei lucruri: contemplarea, împlinirea poruncilor
şi pregătirea de oameni virtuoşi. Unirea celor trei realizează pe gnostic. Creştinul beneficiază
de epoptie, de ştiinţa adevărată pe care nici un raţionament nu o poate zdruncina. Gnosticismul
obişnuit e combătut de-a lungul Stromatelor. Ele sunt o enciclopedie din care s-ar putea scoate
un dicţionar filosofico-teologic alexandrin, dincolo de defectele de compoziţie, de repetiţii şi,
uneori, devieri.
Clement continuă să demonstreze că grecii şi-au atribuit multe lucruri pe care le aflaseră
de la evrei. Contestă apoi imputările care se fac creştinilor. Păgânii descriau credinţa creştină ca fiind
deşartă şi barbară. Clement arată că ea este o convingere de bunăvoie, un consimţământ pios şi o
probă sigură despre cele ce nu se văd. Întemeiată pe autoritatea lui Dumnezeu, credinţa trebuie să ne
convingă. Discipolii lui Basilide şi Valentin spuneau despre credinţă că nu este decât pentru cei
simpli şi nedesăvârşiţi, că în ceea ce-i priveşte nu aveau nevoie de credinţă, nici de har şi nici de fapte
bune pentru a se mântui. Clement arată că credinţa pare a sta în puterea noastră, dar totuşi ea este un
dar de la Dumnezeu. El preferă credinţa ştiinţei pentru că ea ne face să-1 cunoaştem pe Dumnezeu.
Credinţa este baza ştiinţei, adică a consimţământului raţional şi filosofic la revelaţie. Credinţa nu lasă
pe om în zona speculativului, ci îl aduce la practicarea virtuţilor creştine, la perfecţionarea relativă de
care este capabil omul. Credinţa este bună pentru că din ea ies toate virtuţile, ea perfecţionează voinţa
omului, este fundamentul dragostei, ne depărtează de viciu.
În Stromata a III-a se vorbește despre căsătorie. Dintre raporturile sociale cel mai
intim este acela din care rezultă căsătoria. Aceasta nu e piedică, aşa cum pretind gnosticii.
Ideea serveşte lui Clement pentru a trece la combaterea numeroaselor greşeli care circulau
cu privire la căsătorie. Carpocrat şi fiul său Epifanie învăţau că femeile trebuie să fie
comune, ca şi celelalte bunuri. Marcioniţii, spunând că materia este rea, se abţineau de la
căsătorie ca să nu populeze cu materie lumea Creatorului. Discipolii lui Tatian condamnau
căsătoria ca pe una ce întoarce de la rugăciune şi face pe om să servească la doi domni.
Dochetiştii nu aprobau generarea şi preferau să spună că Isus nu a avut decât un corp
aparent.
Înainte de a-i combate Clement laudă pe acei care în tot timpul vieţii lor păzesc
fecioria, sau care nu se căsătoresc decât o dată. El recunoaşte ca permise căsătoriile de a
doua oară numai atunci când, rămânând în văduvie, castitatea este pusă în pericol. Clement
deosebea castitatea filosofilor păgâni de cea a creştinilor prin aceea că primii îşi permiteau
plăcerea cugetării şi nu suspendau decât dorinţele şi faptele, pe când creştinul cast îşi
suspendă chiar plăcerea cugetării şi castitatea nu se poate obţine fără harul divin. Clement
explică locurile din Scriptură de care se serveau ereticii pentru a sprijini teoria lor şi
dovedeşte, cu autoritatea Sfântului Paul, că o căsătorie legitimă este permisă, dar că fiecare
trebuie să stăruie în ceea ce a ales iniţial: căsătoria sau celibatul. Împotriva lui Tatian,
Clement arată că Dumnezeu dă oamenilor fecunditatea, ba chiar a permis poligamia în

55
primele timpuri, şi permite şi a doua căsătorie celor ce nu pot trăi în castitate. Paul
porunceşte văduvelor să se căsătorească (Timotei, 5,14).
Ereticii invocau exemplul lui Isus şi se sileau să demonstreze că instituţia căsătoriei
este rea în ea însăşi. Apelau la David: “În fărădelege m-am zămislit şi în păcat m-a născut
mama mea”. Clement răspunde că Isus nu a fost un om de rând şi că, de altfel, avea Biserica de
soţie. Iar David, în locul citat, nu vorbeşte de propria sa mamă, ci de Eva. El conchide că
trebuie să se evite deopotrivă părerile ereticilor care, împingând castitatea la exces, spun că
orice împreunare este nelegitimă, condamnând prin aceasta propria lor origine, precum şi
conduita acelora care îndeamnă la excesul voluptăţii.
În Stromata a IV-a Clement prezintă tabloul virtuţilor adevăratului gnostic, adică a
adevăratului creştin care crede cu ştiinţa şi cu filosofia. Adevăratul gnostic împinge
abnegaţia până la martiriu. El practică toate virtuţile care perfecţionează fiinţa sa, iar în
relaţiile sociale profesează răbdarea şi dragostea. Gnosticul sau creştinul filosof are un îndoit
scop: perfecţionarea inteligenţei prin cunoştinţa lui Dumnezeu, care este adevărul, şi
perfecţionarea inimii prin adevăratul cult ce i se dă. Clement examinează în ce constă
perfecţiunea omului. Omul este alcătuit din trup şi suflet. Din acest motiv trebuie să ia
aminte la scopul pentru care ele au fost create: trupul pentru a cultiva pământul, sufletul
pentru a se ridica până la Dumnezeu prin cunoştinţa adevărului. Răul nu este moartea
trupească, ci ceea ce păcatul cauzează sufletului. Fericirea nu este decât dreptatea şi sunt
fericiţi cei care pentru dreptate şi în vederea lui Dumnezeu au părăsit totul, au făcut
penitenţă, au săvârşit acte de îndurare, au întors pe cei păcătoşi sau au îndurat martiriul. Sunt
amintite locuri din Noul Testament unde Isus vorbeşte de martiriu şi porunceşte creştinilor
să fugă în timpul persecuţiilor. Clement arată că fuga nu este un rău, ci învaţă doar că nu
trebuie să dăm ocazie de păcat persecutorilor. Păgânii ziceau: “Dacă Dumnezeu are grijă de
voi, pentru ce permite să fiţi persecutaţi şi omorâţi?” Clement răspunde: “Nu credem că
Dumnezeu voieşte persecuţiile, dar le-a prevăzut şi ne-a înştiinţat ca să ne deprindă la tărie.
De altfel persecuţiile nu ne fac nici o nedreptate. Scăpaţi din acestea prin moarte, mergem la
Domnul”.
Revenind asupra căsătoriilor, Clement arată prin exemplul Iuditei, al Esterei,
Suzanei, Măriei (sora lui Moise) şi a unor femei ilustre la păgâni, că femeile nu sunt mai
puţin capabile de perfecţiune ca bărbaţii. Descrie datoriile unei femei către bărbatul ei şi
spune că nici frumuseţea şi nici bogăţia nu fac căsătoria, ci numai virtutea soţilor.
Stromata a V-a tratează despre simbolism şi cunoaşterea lui Dumnezeu. Clement
stabileşte raportul dintre credinţă (pistis) şi ştiinţă (gnosis). Explică aceste două noţiuni şi
arată concordanţa lor. Aici întâlnim, afară de poziţia autorului privind interpretarea alegorică
a Scripturii, o privire generală asupra simbolismului religios la popoarele vechi. Clement
arată că nedespărţită este credinţa de cunoştinţa lui Dumnezeu. O atare credinţă trebuie să fie
însoţită de speranţă şi de caritate. Pentru a demonstra că suntem datori a crede Clement arată
că egiptenii, şi, în general, păgânii, se învăluiau de simboluri şi enigme pentru a masca
misterele zeilor lor, de aici iniţierile. La fel şi autorii evrei, sciţii procedau identic, şi chiar
apostolul Paul a urmat această metodă deoarece zice, în Corinteni, că predică ştiinţa celor
desăvârşiţi şi hrănește cu lapte, iar nu cu cărnuri tari, pe acei care nu erau încă decât copii în
Isus.
56
 Clement observă că la creştini, ca şi la păgâni, neofiţii se îndreptau treptat spre
cunoaşterea misterelor. Spune apoi că Dumnezeu nu se poate cunoaşte printr-o ştiinţă
demonstrativă pentru că ea este fondată pe ceea ce este anterior şi mai cunoscut, şi nimic nu
precede Eternul. Nu rămâne pentru a cunoaşte pe acest Dumnezeu necunoscut decât harul şi
Cuvântul Său. Platon spunea că numai de la fiii zeilor trebuie să se afle ce privea pe zeii
înşişi. Cu atât mai mult, zice Clement, suntem datori să cunoaştem de la Fiul lui Dumnezeu
ceea ce este Tatăl său şi să adăugăm credinţă la ceea ce au spus profeţii care au fost organele
sale. Filosofii şi poeţii păgâni au aflat în cărţile evreilor ceea ce ei au spus despre Dumnezeu
şi natură. Clement apără în această Stromată adevărata gnoză împotriva falsei gnoze a
ereticilor şi a filosofiei păgâne.
Stromata a VI-a este despre filosofie, revelaţie şi despre ştiinţele pregătitoare ale
adevăratului gnostic. Grecii au luat ştiinţa lor de la evrei, iar de la indieni şi egipteni au luat
metempsihoză. Apoi Clement începe să dea idee despre gnosticul şi virtutea creştină şi spune
că Pedagogul nu conţine decât primele elemente. Ştiinţa din care gnosticul îşi face o profesiune
este cunoştinţa statornică despre lucrurile divine şi umane. Ea se întinde şi asupra trecutului şi
asupra viitorului. Dumnezeu ne-a învăţat această ştiinţă prin profeţii săi, îngerii nefiind capabili
prin natura lor să ne facă acest serviciu.
Această ştiinţă ne-a venit prin tradiţie de la apostoli, care au primit-o de la Isus.
Când o posedăm nu trebuie să mai lucrăm pentru câştigarea cunoştinţelor grecilor, căci
adevăratul gnostic (aşa cum erau apostolii) ştie şi înţelege tot printr-o cunoştinţă sigură, ştie
chiar şi acele lucruri de care nu ne dăm seama. Gnosticul nu mai este sclavul patimilor şi
ştiinţele omeneşti îi servesc de distracţie. Vorbind de virtuţile cardinale Clement spune că
suntem din fire dispuşi la virtute, căci Dumnezeu voieşte să contribuim noi înşine la
mântuirea noastră. Cât despre gnosticul adevărat, el nu ţine să trăiască mult, ci să trăiască
bine. Inocent în faptele sale, în gândurile şi în vorbele sale, el nu va trece marginile
necesarului în întrebuinţarea bunurilor pământului.
Stromata a VII-a încheie descripţia perfectei gnoze, arătând cum cultul adevăratului
gnostic caută a se ocupa neîncetat de sufletul său şi de a căuta pe Dumnezeu în rugăciune şi în
contemplaţie. Toate acestea le află în credinţă. Omul, ca gnostic, are a pleca de la credinţă, să
crească în aceasta şi prin harul lui Dumnezeu să se ridice până la ştiinţă. Astfel ajuns prin
mijlocirea credinţei, a graţiei şi a altor purificări şi exerciţii la ordinea netulburată a viziunii în
Dumnezeu, drumul către virtute devine uşor. Clement recuză obiecţia păgânilor şi a iudeilor
după care mulţimea sectelor creştine face creştinismul îndoielnic. Dar acelaşi lucru, spune
Clement, se întâlneşte şi la greci şi la iudei. Aceasta înseamnă că înainte de a îmbrăţişa
creştinismul e nevoie de o examinare. Dacă şi ereticii invocă Sfânta Scriptură este pentru că nu
recunosc toate cărţile ei, sau că schimbă aceste cărţi după capriciu. Căci tradiţia şi Biserica
oferă o regulă infailibilă pentru canon. Dovadă că toate ereziile sunt posterioare singurei
Biserici universale.
Stromata a VIII-a expune sistemul dialectic după logica lui Aristotel şi după
metoda lui Platon şi are ca scop provocarea interesului creştinilor pentru filosofie. E aici
prudenţa celui care nu vrea să fie inferior păgânilor. Fără nici o legătură cu primele șapte
Stromate, aceasta cuprinde elemente disparate destinate unei alte lucrări, probabil
Învăţătorul, pe care Clement nu a mai scris-o.
57
 Care bogat va fi mântuit (Quis dives salvetur?). Mult timp acest tratat de morală a
fost suspectat de a nu aparţine lui Clement. La începutul secolului al XVIII-lea Matei
Cariofil, arhiepiscop de Iconia, 1-a descoperit într-un manuscris din Vatican aşezat în urma
Omiliilor lui Origene asupra cărţilor profetului Ieremia, ceea ce 1-a făcut să-1 imprime sub
numele lui Origene. Greşeala va fi mai târziu corectată. Este însă surprinzătoare înşelarea, de
vreme ce Eusebiu, Ieronim şi Fotie îl atribuie lui Clement.
Textul este un comentariu la Marcu (10, 17-27), un comentariu scris pentru
bogaţii din Alexandria care, izbiţi de cuvintele Mântuitorului: „Mai lesne este să treacă o
cămilă prin urechea unui ac, decât să intre un om bogat în împărăţia lui Dumnezeu”, se
întrebau dacă se pot mântui. Bogăţia are rolul ei însemnat în economia providenţei. Dar
atunci, ca şi astăzi, nu ştiau toţi să împace preceptele credinţei cu rangul social înalt. Printre
credincioşii din Alexandria se găseau unii care, din lipsă de instrucţie, priveau bogăţia ca
incompatibilă cu mântuirea. Convinşi că n-aveau nici o parte la moştenirea cerească se
dedau cu totul vieţii trecătoare. Ceea ce contribuia la descurajarea lor era o falsă interpretare
a spuselor lui Isus.
Clement va explica doctrina evanghelică cu privire la bogăţie şi sărăcie. După
Clement, Noul Testament trebuie să fie hrana bogaţilor care vor să se mântuie, iar exerciţiul
lor să fie practicarea poruncilor. Clement explică sensul cuvintelor lui Isus arătând că nu se
prescrie bogaţilor să se desfacă de întreaga lor bogăţie, ci le spune doar să tempereze prea
marea lor ardoare în strângerea de avuţii. Isus chiar laudă întrebuinţarea raţională a bogăţiei.
Astfel a da pâine celor flămânzi, apă celor însetaţi, adăpost celor străini, îmbrăcăminte celor
goi, sunt datorii care n-ar fi cu putinţă fără ajutorul bogăţiei. Deci, spune Clement, bogăţia în
sine nu e nici bună, nici rea. Ea ajunge bună sau rea prin întrebuinţare. Nu bogăţia este o
piedică pentru mântuire, ci patimile. Bogaţii nu averile trebuie să şi le lepede, ci patimile.
Dacă toţi bogaţii s-ar lipsi de averi, cu ce ar mai putea fi ajutaţi nevoiaşii? Bogaţii trebuie să
fie stăpânii bogăţiilor, nu robii lor.
În finalul este prezentată o povestire despre apostolul şi evanghelistul Ioan şi un
tânăr, convertit de Ioan, și ajuns apoi căpetenie de tâlhari. Povestea relatează că mergând,
probabil, la Smirna, Ioan încredinţă episcopului local un tânăr spre îndrumare. Episcopul are
grijă de el, îl botează, apoi consideră că pavăză lui Dumnezeu (botezul) e suficientă, dar tânărul
ajunge tâlhar. Ioan revine, cere ceea ce a dat, află despre ce e vorba, pleacă după rătăcit şi-1
readuce în mijlocul turmei. Puterea lui Dumnezeu nu se discută.
S-au păstrat fragmente din Hipotipose, scrierea pierdută a lui Clement din
Alexandria. Eusebiu ne spune în Istoria bisericească că aflăm în lucrarea lui Clement
extrase din Scriptura neotestamentară, inclusiv din cărţile controversate: Epistola lui Iuda, a
lui Barnaba şi Apocalipsa lui Petru. Despre Epistola către evrei afirmă Clement că e a lui
Paul, că a fost adresată evreilor în limba lor proprie şi abia Luca, după ce a tradus-o cu grijă,
a editat-o pentru elini în limba lor. De aici asemănarea limbajului cu acela din Faptele
Apostolilor. Ea nu începe cu cuvintele „Paul apostolul” de teamă ca aversiunea pe care
iudeii o nutreau faţă de el să nu-i împiedice de a-i primi doctrina. Se mai referă apoi la
cronologia Evangheliilor, mai întâi au fost scrise cele care conţin genealogia lui Isus. Prima
e a lui Marcu, celelalte două nu sunt amintite, ultima e a lui Ioan. Acesta, văzând că

58
învăţătura privind umanitatea lui Isus a fost pusă în lumină în celelalte evanghelii, a alcătuit-
o pe a sa, mai „duhovnicească” (Eusebiu).
Doctrina. Doctrina despre Isus a lui Clement își are izvorul în Scriptură şi
Tradiţie. Tradiţia este întemeiată pe mărturia apostolilor şi a urmaşilor lor. Oricine se
împotriveşte tradiţiei încetează de a mai fi creştin: „Perfectul gnostic este singur acela care a
strălucit în studiul Sfintei Scripturi şi care păstrează regula apostolică şi bisericească a
credinţei” (Stromata VIII). Clement distinge net trei persoane în Dumnezeu pe care le
numeşte Treime Sfântă şi le atribuie deopotrivă nemărginirea. Tatăl este Domnul şi
Creatorul tuturor lucrurilor, Fiul reuneşte în sine toate perfecţiunile. El este înţelepciunea şi
virtutea Tatălui, ştiinţa şi adevărul. A ieşit din sânul Tatălui înainte de orice timp, mai întâi
pentru a crea lumea şi apoi pentru a deveni om. Natura Fiului este cea mai perfectă, mai
sfântă şi mai apropiată de a Tatălui. S-ar părea aici că Clement distinge natura Fiului de
aceea a Tatălui şi că o crede mai puţin perfectă dar, în realitate, Tatăl şi Fiul sunt una
(Pedagogul, I, 8). Calitatea de instrument a Fiului lui Dumnezeu nu conţine nici o
imperfecţiune.
Pentru a arăta împlinirea profeţiei lui Daniel cu privire la venirea lui Mesia,
Clement face un calcul de timp până la domnia lui Vespasian şi numără în total 486 ani şi 4
luni. Săptămânile lui Daniel devin la Clement ani, iar anii lui Daniel devin ani solari la
Clement. Isus se naşte în anul 28 al domniei lui Augustus, este botezat şi îşi începe predica
în anul 15 al domniei lui Tiberiu (Stromata VII). Isus a suferit cu corpul său şi nu doar în
aparenţă. În noi patimile prind putere asupra sufletului, uneori fără voia noastră. Isus era
stăpânul patimilor. De bună voie îi era foame şi sete, având puterea de a conserva corpul său
fără ajutorul hranei.
Omul este înzestrat cu liberă voinţă şi este raţional prin natura sa. Are nevoie de
ajutorul harului pentru a face bine, ca să gândească şi să cunoască pe Dumnezeu, ca să
îmbrăţişeze credinţa. Sufletul nu este născut, aşa cum este corpul. Cea mai nobilă putere a
sufletului este aceea de a alege, şi el este nemuritor. Păcatul este o nedreptate cu voinţă şi are
drept cauză neştiinţa şi pofta. Putem însă înăbuşi pofta şi risipi întunericul prin credinţă şi
milostivire, iar temerea de Dumnezeu ne va depărta de rău (Stromata II). Cel care uită să
predice cuvântul lui Dumnezeu va fi pedepsit. Clement nu a uitat, iar restul nu a mai depins
de el.
Referitor la raportul rațiune-credință, central în cugetarea lui Clement, este lămurit
mai întâi conceptul de gnoză. Acesta se identifică cu deplina cunoaştere spirituală. Credinţa
reprezintă baza oricărei cunoștinţe şi cuprinde în sine, în mod potenţial, ştiința care este
treapta superioară de mântuire. Ea este cea care primeşte și păstrează Adevărul, iar ştiinţa
este cea care-l cercetează şi-l înţelege. Pe temeiul acestor principii, gânditorii creştini de mai
târziu au constituit întreaga teologie științifică ce va culmina cu Ioan Damaschin şi cu Toma
din Aquino.
Credinţa este prezentă ca suport pentru o bună pricepere, ca temelie pentru
primirea adevărurilor revelate. Iar pentru a primi credinţa trebuie să existe o condiţie
necesară, filosofia ca exerciţiu intelectual. Clement promovează ideea potrivit căreia
credinţa este dotată cu putere de înțelegere proprie. Ea mai este şi un criteriu infailibil, în
legătură cu care, totuşi, orice demonstraţie sau căutare de dovezi este inutilă.
59
 Identificând patru surse ale adevărului: simțirea, mintea, ştiinţa şi supoziţia, fiecare
având un loc şi un rol foarte bine precizate, Clement va observa că, în ciuda părerii comune
că ştiinţa și raţiunea pot împreună să demonstreze absolut orice, în ceea ce priveşte
principiile, cauzele prime ale existenţei, demonstraţia nu este posibilă. Numai prin credinţă
se poate ajunge la cauza primă a universului. Creştinul desăvârșit sau gnosticul adevărat sau
veritabilul filosof va ajunge la gnoză dacă acelei credinţe îi va adăuga ştiinţa profană în ceea
ce are ea valoros, dar și exerciţiul contemplativ sau cunoaşterea cu inima. A cunoaşte cu
inima reprezintă un mijloc extrem de puternic al cunoaşterii iluminative, de care şi profetul
Isaia amintea când le reproşa evreilor că nu mai văd cu ochii şi nu mai înţeleg cu inima. Este
un mod de cunoaştere supraraţional esenţial în teognozie. Numai în acest sens gnoza poate fi
ştiinţa lucrurilor divine şi omeneşti şi a cauzelor acestora: „A primi învăţăturile bune şi a le
respinge pe cele străine nu o poate face simpla credinţă, ci credinţa unită cu ştiinţa”. Aici
Clement disociază gnosticul care uneşte ştiinţa cu credinţa de simplul creştin, căruia îi este
proprie neştiinţa, ca lipsă de instrucţie şi de învăţătură.
Plecând de la doxa platoniciană, întâlnită la cei fără minte şi fără erudiţie,
gânditorul alexandrin va compara şi identifica gnoza cu episteme, cu ştiinţa generalului,
aflată dincolo de orice îndoială şi schimbare de perspectivă. Aşadar, raportul dintre gnoză şi
simpla credinţă se pune în aceeaşi termeni ca cel dintre doxa şi episteme la Platon. Gnoza
este ştiinţa indubitabilă, pe când simpla credinţă, ne secondată de cunoaştere, este părelnică,
trecătoare, dilematică. Suprema gnoză este teognozia, iar aceasta din urmă este strâns legată
de viaţa spirituală ca asceză. Cunoaşterea adecvată a lui Dumnezeu presupune experienţa
mistică a contemplaţiei. Acest tip de gnoză este legat de agape şi apatheia (condiţia care-1
face pe gnostic stăpânul afectelor şi sentimentelor sale contrastante şi de neconciliat).
Ultimul termen aparţine filosofiei stoice şi va fi însuşit de patristica greacă pentru a evidenţia
atitudinea creştinului autentic, de fiecare dată când va fi nevoie.
Cunoaşterea lui Dumnezeu este o temă predilectă în scrierile lui Clement.
Dumnezeu se identifică cu ideea de Bine la Platon, este abstract, transcendent în legătură cu
care nimic nu ni se poate comunica, necreat, nepieritor, mereu identic cu sine, etern, aspaţial,
atemporal, unic, bun. Fie că se referă la Antistene sau Xenofon, fie la Cleante Stoicul (care
credea că nu există un nume pentru Dumnezeu, ci doar atribute ale lui), fie la pitagoreici şi
neopitagoreici, Clement se apropie de conceptul de Dumnezeu prin abstractizare: „Prin
analiză, noi ajungem la inteligenţa originară, lăsând deoparte fiinţele ce-i sunt subordonate şi
degajând corpurile de calităţile lor naturale. Astfel, suprimăm cele trei dimensiuni:
profunzimea, lăţimea şi lungimea. Ceea ce rămâne este un punct sau o monadă ocupând un
anumit loc. Suprimaţi şi acest loc şi veţi avea monada inteligibilă”.
Clement practică o mistică intelectualistă sau superintelectualistă, un apofatism ce
anticipează speculaţia analitică plotiniană asupra Unului. Este interesant de remarcat că el
respinge orice cunoaştere pozitivă reală a lui Dumnezeu: noi cunoaştem cu adevărat doar
ceea ce Dumnezeu nu este, spre exemplu, că El nu este nici gen, nici specie, că este dincolo
de orice obiect a cărui experienţă am avut-o sau pe care îl putem concepe. Deşi suntem
întemeiaţi să predicăm perfecţiunile lui Dumnezeu, trebuie să ne amintim că toate numele pe
care le folosim pentru a-1 numi sunt inadecvate, şi astfel, într-un alt sens, inaplicabile.
Singura modalitate de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu este contemplarea (theoria). El poate fi
60
denumit impropriu: Unu, Bun, Minte, însăşi Existenţa etc., dar ne folosim de aceste nume
ştiind că nu dau seamă de Fiinţa lui. Numele divine dovedesc doar voinţa şi puterea divină,
fiind termeni ce indică atributele sau diferitele relaţii dintre însuşirile sale.
Un concept esenţial pentru teognozie este cel de epoptie sau de contemplare, care se
circumscrie celui mai general de mistică. Prin mistică Clement indică întâlnirea existenţială cu
Dumnezeul care ni se revelează prin Logos-ul întrupat. Este mistologia proprie filosofiei
platonice, la care se adaugă unele elemente stoice. Se foloseşte de acest limbaj nu numai
Clement, dar îl utilizează şi cea mai mare parte a teologilor patristici. Particulară în teognozia
lui Clement este o metafizică destul de străină creştinismului apostolic. De aici importanţa
pentru filosofie, deoarece trădează exclusiv platonismul din secolul al II-lea. Totul este oferit în
registru filosofic, putându-se vorbi despre o filosofie stromateică subiacentă. Pasul hotărâtor
spre creştinism îl constituie teoria asupra bunătăţii divine: bunătatea nu este un element natural,
ci atributul unei persoane.
Conceptul de Dumnezeu este revelat chiar de către Logos care nu mai este o entitate
în sine, în sens monist, ci a doua ipostază a dumnezeirii. Clement precizează noţiunea şi
concepţia creștină despre Logos, delimitând-o de cea philoniană şi de cea stoică şi apropiind-o
de concepţia aristotelică despre firea omenească. Logos-ul la Clement este unic chiar dacă ne
apare ca Logos sfătuitor, ca Logos mângâietor, ca Logos pedagog care ne revelează adevărurile
dogmatice. Astfel, Logos-ul creştin este opus atât celui philonian, dar şi logos-ului stoicilor
(raţiune absolută a universului, un absolut impersonal, logic). Clement formulează o idee
absolut originală: înainte de întrupare Logos-ul era fără nume şi necunoscut, pentru că numele
reprezintă însăşi Fiinţa. Clement pentru prima dată utilizează termenul prosopon, localizat ca şi
chip, faţă, mască, persoană, pentru a desemna concret fiinţa reală, vie a lui Dumnezeu, fiinţă
sesizabilă pentru modul omenesc de cunoaştere. Astfel pune bazele teologiei şi hristologiei
teandrice: Dumnezeu este în om şi omul este în Dumnezeu. Este punctul de plecare pentru
revalorizarea antropologiei: Logos întrupat înseamnă om îndumnezeit.
De fapt, antropologia este strâns legată la Clement de cosmologie. El tratează
problematica omului în cadrul concepţiei mai largi despre lume, despre universul perceptibil
în care omul fiinţează. În cosmologie Clement este antiplatonic şi stabileşte cu argumente că
lumea a fost creată din nimic. Pentru el este de neconceput o materie care să preexiste
creaţiei. Apoi, nu numai lumea materială, ci şi cea spirituală, nevăzută, este parte a creaţiei,
teză pe care Origen şi mai târziu Pseudo-Dionisie Areopagitul o vor dezvolta pe paliere
proprii. Oricum, omul este prezentat ca un microcosmos ce concentrează în el toate
elementele universului, creat şi adus la fiinţă prin voinţa liberă a lui Dumnezeu, deci nu se
naşte ca urmare a unui proces evolutiv sau aleator al materiei. Constituită din asemenea
oameni, umanitatea ar porni în direcţia restaurării transcendenţei prin gnoză. Există nu
numai o origine divină, dar şi o unitate ontologică a omenirii. Prototipul uman este oferit de
gnostic, omul înnoit, cunoscător şi iniţiat în cele mai ascunse taine ale creaţiei şi aflat în
directă legătură cu Dumnezeu.

61
 Origene. Prin amploarea operei și prin profunzimea spiritului Origene îi depășește
cu mult pe predecesorii săi, reprezentanții Școlii din
Alexandria. Origene este un deschizător de drumuri în trei
domenii importante: domeniul biblic (este adevăratul
întemeietor al studiului științific al Bibliei), cel sistematic
(expune pentru prima dată învățătura biblică într-un sistem
închegat) și în domeniul moral-duhovnicesc (pune bazele
literaturii duhhovnicești).
Origenes înseamnă „cel născut din Horus”. I s-a
spus şi Adamantius: om de oţel, tare ca diamantul, aceasta
din cauza caracterului său integru. Ieronim ne relatează în
Epistole că numele Adamantius (gr. Xalkenteros - cel cu
măruntaiele de aramă) vine „pe bună dreptate din sudoarea
cu care şi-a scris comentariile la Sfânta Scriptură”. Eusebiu în Istoria bisericeasca scrie:
„Filosofia lui era ca şi conduita lui, iar conduita ca şi filosofia lui”. Şi Fotie se pronunţă, în
Biblioteca: “I s-a dat acest nume pentru că îşi lega ideile oarecum în lanţuri de oţel”.
Nu i se cunoaşte precis nici data naşterii, nici cea a morţii. Se ştie sigur că a murit
la 69 de ani şi prezumtiva dată a morţii pare să fie anul 253 sau 254. Tatăl, Leonida, moare
martirizat în 202 în timpul persecuţiei lui Septimiu Sever. După spusa lui Ieronim, „Origene
a fost un bărbat mare din însăşi copilăria sa”. Eusebiu spune: „Pentru Origene chiar şi anii
din cea mai fragedă copilărie îmi par demni de ţinut minte”. Înflăcărat după învăţătura
creştină, frecventează şcoala lui Panten şi apoi devine elevul lui Clement. Iubea martiriul şi
ar fi vrut să păşească în rândul martirilor, mai ales când aude de arestarea tatălui său. Trimite
părintelui său o scrisoare încurajându-1 „să nu carecumva să-şi schimbe atitudinea din
pricina familiei”. Leonida este decapitat, iar averea confiscată de fiscul imperial. Origene
avea 17 ani, şase fraţi şi pe el cade toată răspunderea. Este susţinut de o familie de gnostici.
Se declară nemulţumit de capul familiei gnostice (Paul), o părăseşte şi se angajează să
predea lecţii de gramatică pentru a putea asigura întreţinerea familiei.
La 18 ani e numit de episcopul Demetriu conducător al şcolii catehetice din
Alexandria. Aprofundează studiul filosofiei profane cu Ammonius Saccas a cărui filosofie și
metodă l-au ajutat la elaborarea propriei sale teologii. La şcoala lui Ammonius are coleg pe
viitorul filosof Porfir, duşman al creştinilor. De la Porfir ştim că Origene citea atunci pe Platon,
pe Numenius, pe pitagoreici şi stoici. De la Ammonius a învăţat Origene interpretarea
alegorică. Tot acum învaţă ebraica. Studiile le face paralel cu munca de la şcoala creştină, şi
pentru a putea face faţă obligaţiilor didactice şi ştiinţifice el va încredinţa lui Heraclas, unul din
primii lui ucenici, învăţământul profan, iar el îşi va rezerva filosofia, teologia şi tălmăcirea
Sfintei Scripturi.
Înţelegând greşit textul din Evanghelia după Matei (19, 12) şi pentru a nu da loc la
bănuieli cu privire la legăturile sale cu numeroşii săi auditori, printre care se aflau şi tinere
fete, Origene se castrează, lucru pe care-1 va regreta şi care-i va produce neplăceri mai
târziu. Textul cu pricina este: „Fiindcă sunt fameni care s-au născut aşa din pântecele mamei
lor, sunt fameni care au fost făcuţi fameni de oameni şi sunt fameni care singuri s-au făcut
fameni pentru împărăţia cerurilor”. Socotind fie că împlinea cuvântul Mântuitorului, fie că
62
predica el, om tânăr, nu numai bărbaţilor ci şi femeilor şi, prin aceasta, se putea expune,
pentru a înlătura orice bănuială şi calomnie din partea păgânilor el execută în chip real
cuvântul Mântuitorului şi are grijă să păstreze secretul faţă de prieteni. Dar de acum nu mai
depindea de el ca lucrul acesta să rămână ascuns. Episcopul Demetriu află şi îl felicită
pentru îndrăzneală, dar mai târziu va uita lucrul acesta și îl va persecuta, socotind că
mutilarea l-ar fi făcut inapt pentru preoție. În secolele II-III mutilarea nu fusese încă interzisă
de Biserică, aceasta va avea loc mai târziu, în secolele IV-VI.
În 215-216, sub persecuţia lui Caracalla, pleacă în Palestina şi se stabileşte la
Cezareea protejat de episcopii Teoctist al Cezareei şi Alexandru al Ierusalimului. Demetriu
îl recheamă. Despre gloria lui Origene în timpul vieții mărturisește faptul că mama
împăratului Sever, Iulia Mamea, îl solicită la Antiohia pentru a fi instruită în creştinism.
Origene dă curs invitaţiei în 230 și în drum trece prin Palestina unde e hirotonit preot de cei
doi episcopi, fără ştirea lui Demetriu şi în ciuda faptului că era castrat. La întoarcere, prin
două sinoade (230, 231), Demetriu îl izgoneşte din Alexandria şi îl depune din preoţie din
motivul că propovăduia idei eretice şi pentru procedeul anticanonic al hirotonirii sale.
Origene se retrage în Palestina, la Cezareea, unde înfiinţează o şcoală și o bibliotecă după
modelul celei din Alexandria. A fost înconjurat de numeroși discipoli, atrași de strălucirea
învățăturii și dăruirea fără preget vocației de dascăl. Este închis și supus torturii, în 250, sub
persecuţia lui Decius. Moare de pe urma suferințelor îndurate, locul mormântului nu i se
cunoaşte. Ieronim şi Fotie spun că ar fi fost înmormântat la Tir.
Despre viața lui Origene avem numeroase informații în literatura veche. Toată
cartea a VI-a din Istoria bisericească a lui Eusebiu îi este dedicată. Cităm din Eusebiu:
„Cine ar încerca să prezinte în scris toate amănuntele vieţii acestui om ar avea multe de spus,
şi dacă ar sta să le istorisească pe toate ar trebui să scrie o carte întreagă”. Origene îşi
petrecuse ultimii 20 de ani la Cezareea şi aici se naşte Eusebiu, la aproape zece ani de la
moartea lui Origene. De altfel, împreună cu preotul Pamfil, Eusebiu va moşteni biblioteca
lui Origene, precum şi amintirile despre el. Va scrie cu Pamfil o apologie (Apologia
Pamphili martyris pro Origene) în 6 cărţi (cinci Pamfil, una Eusebiu) din care s-a păstrat
doar o carte în traducerea lui Rufin. În ceea ce-1 priveşte pe Pamfil, el va fi martirizat în
timpul persecuţiei lui Diocleţian pentru vina de a fi protejat şcoala catehetică şi biblioteca
din Cezareea.
Despre Origene mai aflăm din Cuvântarea de mulţumire adresată de Sfântul
Grigorie Taumaturgul chiar lui Origene. Grigorie a audiat timp de cinci ani (233-238)
cursurile lui Origene şi spune că „acest om divin 1-a învăţat ştiinţa sacră şi filosofia creştină
în mod atât de fermecător, încât şi-a uitat şi de grijile familiale”. Sfântul Ieronim, fost şi el
beneficiar al bibliotecii lui Origene, în De viris illustribus şi în Epistole vorbeşte despre
Origene, mai întâi ca mare admirator, apoi detractor.
Neoplatonicul Porfir, în Contra creştinilor, după ce critică metoda exegetică
folosită de creştini în interpretarea scrierilor lui Moise şi mai ales alegorismul, spune:
“Chipul acestei absurdităţi vine de la un om pe care l-am întâlnit şi eu în prima mea tinereţe
şi care a fost şi este încă foarte celebru prin scrierile pe care le-a lăsat”. E vorba de Origene
care, alături de Porfir a fost elevul lui Ammonius Saccas. Origene a tras mare folos de la
magistru pentru abilitatea în vorbire, dar și referitor la orientarea dreaptă a vieţii, luând calea
63
opusă căii lui Ammonius, crescut de părinţii săi în ambianţă creştină. Când însă a intrat în
contact cu raţiunea şi filosofia, Ammonius îndată a trecut la felul de viaţă potrivit legilor
păgâne. Origene dimpotrivă, spune Porfir, elin educat în cultura elenică, a eşuat într-o
aventură creştină căreia, dedându-se, s-a alterat pe sine şi capacitatea sa întru ale ştiinţei,
trăind după stilul vieţii creştine şi împotriva legilor, dar având concepţia grecească cu privire
la lucruri şi la divinităţii. De la greci a cunoscut metoda alegorică a misterelor pe care a
adaptat-o scrierilor iudaice. Toate acestea, spuse de Porfir, ne sunt relatate și de Eusebiu în
Istoria bisericească. Valoarea textului vine din aceea că atunci când a fost scris acest text,
Porfir era duşmanul lui Origene.
Opera lui Origene este vastă. Scrierile lui pot fi grupate în cinci categorii: biblice,
apologetice, dogmatice, practice şi scrisori.
Scrieri biblice. Operele cu caracter biblic se divizează, la rândul lor, în lucrări de
critică biblică și lucrări cu caracter exegetic. Dintre scrierile de critică biblică evidențiem, în
primul rând, Hexapla. Lucrarea are drept obiect inexactităţile sau aproximaţiile textului
sacru al Vechiului Testament tradus în greceşte și cunoscut sub denumirea de Septuaginta.
Unii iudei şi unii creştini au semnalat incongruenţele şi contradicţiile dintre Septuaginta şi
textul ebraic. Origene opta pentru un text clar, sigur, definitiv. Existau două alternative: sau
o nouă traducere a Vechiului Testament în greceşte, sau revizuirea Septuagintei. Din motive
de timp Origene alege a doua variantă. Caută şi află alte versiuni greceşti, decât Septuaginta,
şi anume:
- varianta lui Teodiţian, fidelă textului Septuagintei;
- varianta lui Aquila, un prozelit evreu din secolul al II-lea, traducere literală
în care se resimte influenţa reformelor rabinice;
- varianta lui Symmach după textul ebraic, mai liberă faţă de varianta ebraică.
Origene expune Hexapla sub formă de coloane: textul ebraic cu caractere ebraice;
textul ebraic cu caractere greceşti şi apoi cele patru versiuni: cea greacă a lui Aquila, a lui
Symmach, Septuaginta (sau Septanta) şi varianta lui Teodoţian. Lucrarea s-a păstrat în
original. Există şi variante de tablou cu 4 coloane (tetrapla) şi chiar cu 9 (eneapla). Scopul
lui Origene era de a vedea, urmărind tabelul, unde Septuaginta are ceva în plus sau în minus
faţă de textul ebraic. În primul caz, se nota cu semnul obeliscului (fi), în celălalt cu asterisc
(*). Hexapla nu a fost copiată niciodată în întregime, ci numai Septuaginta reviziuită. Cu
toate revizuirile, Origene considera textul Septuagintei ca inspirat. Hexapla şi Tetrapla (care
cuprinde cele trei versiuni plus Septuaginta) au însemnat un mare şi decisiv pas în crearea
teologiei creştine ca ştiinţă. Eusebiu şi Ieronim au moştenit această idee şi ultimul va traduce
în întregime Scriptura în limba latină (Vulgata).
Scrieri exegetice. Printre lucrările cu caracter exegetic avem sholii, omilii şi
comentarii. Sholiile (sau scholii) sunt explicaţii la cuvinte sau pasaje din Scriptură menite să
lămurească dificultăţile de ordin filologic sau să explice anumite amănunte. Completările se
făceau pe marginea manuscrisului cu litere mărunte. Ieronim aminteşte în Catalogul său
sholii la Facerea, Exod, Levitic, Isaia, Psalmi, Eclesiast, la Matei, Ioan, etc. Toate sunt
cuprinse în Filocalie şi în lucrarea Catenae. Autenticitatea lor nu-i totdeauna sigură.
Omiliile sunt predici populare care urmăresc tălmăcirea cărţilor Vechiului
Testament. Aproape toate omiliile lui Origen sunt păstrate în limba latină; din 574 omilii
64
numai 290 sunt în limba greacă. Peste 200 de omilii nici măcar nu sunt traduse într-o limbă
modernă. Rufin a tradus 16 omilii la Geneză, 13 la Exod, 16 la Levitic, 28 la Numeri, 26 la
Iosua, 9 la Judecători şi 9 la Psalmi. Ieronim traduce 2 la Cântarea Cântărilor, 9 la Isaia,
14 la Iezechiel şi 38 la Luca. Ieronim a tradus 39 de omilii, dar de la Ambrozie, care le-a
prelucrat în latină, ştim că erau mai multe. Traducerea în latină e aproape concomitentă, o
face Ieronim şi Ambrozie (382-384). Ambii voiau să arate în latină frumuseţea cugetării
creştine greceşti, şi dacă Ieronim era mai şlefuit, mai aristocrat, Ambrozie era un „autodidact
improvizat”, dar plin de temperament, încât va cuceri şi pe Augustin. Asprimea lui Ieronim
e excesivă atunci când îl vizează pe Origene despre care spune: “În Omiliile sale el e ca un
copil care jonglează cu zarurile, pe când în operele sale de maturitate şi de bătrâneţe e mai
serios”.
Conţinutul omiliilor merge de la crearea lumii şi a omului, prin Noe şi până la
întoarcerea fiilor lui Iacob din Egipt. Întreg Vechiul Testament dintre aceste limite este
cuprins în omilii. Ce reprezintă omiliile o spune Origene însuşi. În Omilia X la Numeri
aflăm următoarea comparaţie: „Există, ca şi la nucă, o gradaţie în modul cum putem
pătrunde în înţelegerea cuvântului Scripturii: sensul literal e învelişul amar, cel moral e
coaja solidă, pe când cel spiritual este miezul comestibil”. Omilia V la Levitic spune:
“Scriptura constă din elemente văzute şi nevăzute. Literele sunt corpul vizibil, iar în dosul
literelor se ascunde partea spirituală”. Prin secolele X-XI, omiliile lui Origene au intrat şi în
lecţionarele Bisericii apusene. Ne vom opri asupra unor locuri din omilii.
Omilii la Cartea Facerii. Omilia a IX-a se intitulează Făgăduinţa făcută lui Avraam și
spune: „Ocean de taine se deschid în faţă noastră cu cât înaintăm în citirea Scripturilor. Un
asemenea sentiment se petrece în sufletul meu, sărac în vrednicii şi slab cu duhul, care cutează să
înfrunte un atât de vast ocean de taine. Însă, dacă prin rugăciunile voastre ne va învrednici
Dumnezeu de o adiere prielnică a Duhului Sfânt, după o călătorie favorabilă în domeniul
Cuvântului, vom ajunge, nădăjduim, la limanul mântuirii”.
Omilii la Exod. Sunt importante aceste omilii dacă avem în vedere numele şi
semnificaţia. E vorba de istoria mântuirii neamului omenesc: „Am chemat pe fiul Meu din
Egipt” (Matei, 2, 15). Exodul iudeilor din Egipt şi trecerea lor prin pustie vreme de 40 de ani
nu puteau rămâne ne tălmăcite de Origene. Ieşirea din Egipt este interpretată ca o ieşire din
păcat, iar trecerea prin Marea Roşie prefigurează botezului creştin. Chemarea lui Moise şi
decalogul sunt paşi spre mântuire.
Aflăm în aceste omilii precizări etimologice. În 1941, la Tura, în Egipt, s-au
descoperit două omilii Despre Paşti în care Origene spune că cuvântul „Paşte” nu derivă din
patimă, ci din evreiescul pasha: trecere prin moarte la viaţă. Citim în Omilia VII la Exod:
„Părinţii noştri au mâncat mană în pustie, dar au murit, spune Paul”. Origene menționează:
“Cuvântul „mană” înseamnă „ce e aceasta” şi el ne invită să căutăm, să întrebăm: „Condiţia
noastră umană e itinerantă, de continuă căutare?”
Omilia I vorbeşte despre robia egipteană şi arată că taina Egiptului este taina acestei
lumi. Egiptul este locul robiei spirituale a poporului ales şi de aceea tema trece de la Omilii la
Comentarii. E vorba de o coborâre în Egipt, la fel cum Isus coboară de la Ierusalim la Ierihon spre
văile inferioare ale lumii. Omilia III vorbeşte despre limba greoaie şi stângace a lui Moise. Spune
Origene: „Câtă vreme a stat în Egipt, Moise a deprins toată ştiinţa egiptenilor. Vorba lui Moise nu
65
era greoaie, nici stângace limba lui. El nu era lipsit de vervă profetică. Însă de când a început să
audă glasul lui Dumnezeu şi a primit descoperirile divine el simţi că vorba proprie este stângace şi
greoaie. El s-a considerat mut în clipa în care a început să cunoască glasul adevărului”. Origene
face uz de următoarea comparaţie: în mijlocul unor animale necuvântătoare un om înţelept, chiar
lipsit de cultură şi instrucţie, pare elocvent, căci ele n-au nici glas, nici judecată. Însă dacă-1
asemănăm cu nişte savanţi elocvenţi, încercaţi în tot felul de înţelepciuni, el pare fără limbuţie şi
mut. De aceea spune David: „Eu sunt fără de minte înaintea Ta”. Acesta este înţelesul textului lui
Moise: căci în faţa Cuvântului toţi oamenii nu sunt numai fără elocvenţă, ci muţi.
Omiliile la Cartea Numerilor sunt cele mai multe rămase de la Origene. Noțiunea
de Numeri provine de la autorii greci şi latini și îi legată de cel de-al doilea recensământ, şi
anume de numărătoarea fiilor lui Israel care se pregăteau să intre în Țara Făgăduinţei. Prima
omilie la Numeri prezintă întâiul recensământ, iar Omilia a XXI-a al doilea recensământ,
pentru că după primul „mulţi căzuseră în pustie”. În originalul ebraic numele e Bamidbar,
adică „în pustie”, pentru că întreaga carte relatează drumul prin pustia Arabiei până la
intrarea în Canaan, ţara unde „curge lapte şi miere”. Origene află în Numeri itinerarul
spiritual prin care trece sufletul omenesc în drum spre desăvârşire. Omiliile la Numeri se
deosebesc de celelalte pe care Origen le ţinea în mod direct. Acum întâlnim la începutul
textului expresii de genul: „astăzi lectorul ne-a citit” sau „cartea pe care o avem în mâini şi
din care s-a citit”. Deducem că se ţineau adevărate cursuri biblice cu scopul de a-i pregăti pe
auditori, cursuri de iniţiere duhovnicească.
Să ne oprim asupra Omiliei a XII-a - Fântânile. Tema este firească pentru un popor
care a petrecut ani mulți în pustie şi atunci fântânile sau râul sunt adevărate daruri de la
Dumnezeu. Fântânile erau pentru iudei ceva ieşit din comun și Origene află aici mai mult decât
sensul literal. El insistă asupra temei de fântână a adevărului şi apei vii. În Omiliile la Cartea
Facerii fântâna este văzută ca simbol al Scripturii. Odată cu Numerii semnificaţia fântânii se
extinde şi se concentrează asupra persoanei Cuvântului lui Dumnezeu şi a tainei pe care o aduce
omenirii întruparea Lui. Origene spune în Omilia a XII-a: “Aşa încât, în legătură cu cele scrise în
cartea Pildelor, acolo unde este vorba de „fântâni” şi de „izvoare” trebuie să înţelegem că este
vorba despre Cuvântul lui Dumnezeu. Prin „fântână” se presupune o oarecare taină a credinţei,
prin „izvor”, că se revarsă peste popoare şi le îmbogăţeşte peste măsură. Nu este însă fără
importanţă să lămurim de ce „fântânile” sunt pomenite la plural şi „izvorul” la singular. Căci în
Proverbe zice Înţelepciunea: „Bea apă din fântâna ta, şi din izvorul puţului tău” (Proverbe, 5, 15).
Fântânile care n-au decât un singur izvor sunt: 1. Fântâna cunoaşterii care este
ştiinţa nenăscută a Tatălui; 2. Fântâna Unicului Fiu este o alta, căci se deosebeşte Tatăl de
Fiul şi Fiul nu este identic cu Tatăl, cum zice El însuşi în Evanghelii: „Deci despre Mine
însumi, mărturisesc Eu, şi despre Mine mărturiseşte şi Tatăl, care M-a trimis” (Ioan, 8, 18);
3. Fântâna a treia e cunoaşterea Duhului Sfânt, distinct de Tatăl şi de Fiul: „Şi Eu voi ruga
pe Tatăl, şi El vă va da un alt Mângâietor, care să rămână cu voi în veac, şi anume Duhul
adevărului” (Ioan, 14, 16-17). Urmează pluralitatea triadică a fântânilor, dar izvorul lor este
unul, căci una este şi substanţa şi natura Treimii.
De-a lungul scrierilor testamentare întâlnim des motivul „fântânii”. Robii lui
Avraam au săpat fântâni, iar filistenii le-au stricat şi le-au umplut cu pământ, dar cât a trăit
Avraam filistenii n-au îndrăznit să astupe fântânile. Abia apoi, Isaac care le-a moştenit, le-a
66
readus în starea cea bună. Apoi când Isaac, fiul lui Avraam, a plecat pentru a-şi afla soţie, o
găseşte pe Rebeca lângă o fântână (Rebeca înseamnă „răbdare”, spune Clement în Stromata
I şi Origene în Omilia a X-a la Facere). Când Iacob vine în Mesopotamia pentru a da
ascultare poruncii părinteşti să nu-şi ia soţie de neam străin şi de alt sânge, tot la o fântână a
aflat pe Rahela (Facerea, 29, 10). Şi Moise a găsit-o pe Sefora tot lângă fântână (Exod, 2,
15). Origene conchide: “Tot la fântână şi Rebeca şi Rahela şi Sefora! Iată tema căsătoriei
mistice. Lui Moise îi spune Domnul: „Strânge poporul şi le voi da apă” (Numeri, 21, 16).
Legea lui Dumnezeu ne cheamă să venim la fântână şi să punem fântâna în fruntea tuturor”.
Apoi Origene interpretează etimologic un text din Numeri şi stabileşte etapele
progresului duhovnicesc. Textul spune că după ce s-au dus la Beer (Fântână) şi au băut apă,
au plecat la Matana, „din Matana la Nahaliel, de la Nahaliel la Bamot, din Bamot la valea
din câmpia Moabului, în vârful muntelui Pisga, care caută spre pustie”. Conform
etimologiei numele unor localităţi au semnificaţie multiplă în limba originară şi înseamnă
mai mult decât calitatea lor de nume proprii. Matana înseamnă „dar”, cel ce bea din fântâna
săpată de regi şi de principi va oferi un dar, căci aceia ce au daruri le oferă lui Dumnezeu.
Nahaliel semnifică „de la Dumnezeu”, după ce am oferit ceea ce depinde de noi, venim
acum să oferim noi ceea ce depinde de Dumnezeu. Bamot înseamnă „venit de la moarte”,
adică de la moartea în care noi murim cu Cristos pentru a trăi cu El. Încheie Origene: “Vezi
aşadar unde se ajunge plecând de la fântână. Vezi prin câte etape şi cu câtă desăvârşire este
pregătit sufletul pentru călătoria sa la cer? Dacă eşti cu grijă şi vei cerceta zilnic cât ai
înaintat, atunci vei putea şti unde te găseşti, la ce depărtare eşti de împărăţia cerurilor,
asemănându-te aceluia despre care Domnul a zis: „Tu nu eşti departe de împărăţia lui
Dumnezeu” (Marcu, 12, 34).
Omiliile la Iosua au o însemnătate aparte pentru Origene. Luarea în stăpânire de către
evrei prin masacre şi distrugeri a Ţării Sfinte nu poate avea numai un înţeles istoric. Luptele
pentru cucerirea pământului de o parte şi de alta a Iordanului, precum şi împărţirea pământurilor
şi a cetăţilor între cele 12 seminţii ale fiilor lui Israel au o finalitate şi un temei unic: lupta
împotriva patimilor de tot felul şi gustarea din fericirea făgăduită celor blânzi, curaţi la inimă şi
făcătorilor de pace. De aceea lucrarea săvârşită de primul Isus (de Isus Navi) nu poate fi lămurită
decât prin transpunerea ei spirituală din istorie în cristologie, transpunere realizată în Isus care e
Cristos. Intrarea în pământul făgăduinţei este pentru Origene intrarea în Țara Cerească a
„Ierusalimului de sus”. Conţinutul omiliilor are în vedere tocmai luarea în stăpânire a ţării sfinte
de către fiii lui Israel conduşi de Isus Navi, prototipul Domnului Isus. Iosua înseamnă “Isus fiul lui
Navi”. Iosua ben Nun a fost nepotul lui Elişama, căpetenia lui Efraim. A fost numit de familia sa
hosea, ceea ce înseamnă „mântuire”. De altfel era un nume extrem de frecvent în tribul lui
Efraim. Moise este acela care a adăugat numele divin şi l-a numit y hostia, redat de obicei
„Iosua”.
Omilia I-a explică numele lui Isus. Dumnezeu a dat Fiului un nume care este
mai presus de orice nume. Numele care este mai presus de orice nume este Isus. Şi pentru
că acest nume este mai presus de oricare, nimeni nu 1-a purtat în decursul veacurilor.
Spune Origene: “Acest nume îl găsesc pentru întâia oară în cartea Exodului şi vreau să
aflu în ce împrejurări este atribuit. Iată cum grăieşte Scriptura: şi atunci au venit
Amaleciţii să se lupte cu Israeliţii la Rafidium şi Moise a zis către Iosua (sau Isus Navi):
67
“Alege-ţi bărbaţi voinici dintre fiii lui Israel şi du-te de te luptă cu Amaleciţii (Exod, 17,
8-9). Aceasta este întâia pomenire a numelui Isus”. Primul pasaj în care se întâlneşte
numele lui Isus (Navi) este acela în care se descoperă taina simbolică a numelui său, căci
Isus (Navi) conduce într-adevăr o oştire. Mai mult, când Isus Navi e pomenit, numele
Tatălului său nu este dat în vileag, dar când se citează numele Navi, ca tată, Isus Navi ca
fiu nu mai este numit Isus ci Iosua. Însemnătatea cărţii lui Iosua este mai puţin aceea de a
arăta faptele lui Isus, fiul lui Navi, cât de a ne descrie tainele lui Isus, Domnul nostru. El
este acela care după moartea lui Moise îşi asumă conducerea. Prin urmare Moise este
mort, căci Legea a luat sfârşit.
Omilii la Cântarea Cântărilor. Subiectul îl formează Iubirea care este una singură.
În anul 383 Ieronim, impresionat de frumuseţea textului lui Origene, traduce în latină două
omilii şi le prezintă drept model cititorilor din Apus. Despre aceste scrieri Ieronim afirmă:
“Dacă în celelalte cărţi Origene a întrecut pe toţi ceilalţi scriitori, în aceasta el s-a întrecut pe
sine”. Origene prezintă explicaţia raportului tainic dintre Logos-ul întrupat şi Biserica
creştină, iar influenţa interpretării lui se va răsfrânge asupra spiritualităţii întregului Ev
Mediu apusean şi răsăritean. Prevalează interpretarea alegorică în forma iubirii dintre mire şi
mireasă, mirele Cristos şi mireasa Biserică.
În Prima omilie citim: „Acestea sunt personajele cărţii, care-i o dramă scenică şi
totodată epitalam (cântec de nuntă). De când au cunoscut păgânii cartea au admis şi
epitalam-ul pe care de aici l-au împrumutat. Mirele Cristos este înmiresmat de mireasă
care-i spune: “Ai iubit dreptatea şi ai urât fărădelegea. De aceea Te-a uns pe Tine
Dumnezeul Tău cu untdelemnul bucuriei. Dacă mirele mă va atinge, peste mine se vor
revărsa aromele sale”. Mirele este iubit pentru calităţile sale - dreptatea şi ungerea.
Dreptatea este expresia împărăţiei spirituale a lui Mesia. Aromatizarea sau ungerea
mirelui este simbolul bucuriei. De aceea ungerea cu undelemn se aplică oaspeţilor rari. Iar
numele mirelui va fi vestit şi se va răspândi cu faimă întocmai cum se răspândeşte mirosul
parfumului vărsat pe pământ.
Omilii la Ieremia. Sunt 20 de omilii, cele păstrate în greceşte. Fiecare omilie
este o predică de sine stătătoare şi cuprinde explicitarea unei pericope sau a unui fragment
citit din Scriptură. Structura internă a omiliilor este constant aceeaşi: un scurt prolog, o
tratare mai dezvoltată şi o concluzie legată, de obicei, de explicarea ultimului verset al
pericopei. Tipic origeniană în omilii este latura practică, îndemnul, aplicarea
moralizatoare. Sunt vizaţi detractorii creştinismului, păgânii, iudeii, gnosticii, şi este
analizată viaţa creştinilor din vremea lui Origene.
Omilii la Luca. Origene scrie Comentarii la Matei şi Ioan şi Omilii la Luca. Nu
ştim dacă a scris omilii sau comentarii la Marcu. Matei era citat, în primele două veacuri,
pentru a lămuri opinia publică asupra faptului că religia creştină nu era o sectă iudaică.
Pentru a interpreta corect învăţătura biblică despre divinitatea Logos-ului întrupat,
învăţătură denaturată de docheţi şi gnostici, s-a citat Ioan. Acesta este motivul pentru care
Origene face doar comentarii la aceste două evanghelii şi Omilii la Luca. Motivul scrierii
este pregătirea creştinilor în vederea intrării în credinţă. Botezul este invocat pentru că era
condiţia şi examenul cel mai serios în actul convertirii. Importanţa Omiliilor la Luca vine

68
din faptul că sunt singurele care s-au păstrat şi care au circulat începând cu secolul al IV-
lea până în secolul al XV-lea.
Comentariile formează a treia secţiune a lucrărilor cu caracter exegetic ale lui
Origene. Comentarii a scris Origene la aproape întreaga Scriptură: la Geneză, la Psalmi,
la Plângeri, la Prooroci. În comentariul la primul psalm Origene spune în legătură cu
catalogul scrierilor Vechiului Testament: „Nu trebuie ignorat că, aşa cum transmit iudeii,
cărţile testamentare sunt în număr de 22, număr care, la ei, este acela al literelor
alfabetului”. Deosebirea dintre comentarii şi omilii este că comentariile vor să fie
expuneri savante în care se combină elemente de filologie critică, etimologie şi istorie,
îmbinate cu observaţii teologice şi filosofice, toate în interpretare mistică şi alegorică. De
aici şi unele din erorile lui Origene.
În Comentarii la Evanghelia după Matei Origene spune că nu cunoaşte ca
autentice decât patru Evanghelii:
- mai întâi a fost scrisă cea după Matei, cel care fusese înainte vameş, apoi a
devenit apostol şi a redactat-o, pentru credincioşii proveniţi din iudaism, în
limba ebraică;
- a doua este după Marcu care a compus-o după îndrumările pe care i le-a dat
Petru care îl numeşte „fiul” său în prima epistolă;
- a treia este după Luca, cel lăudat de Paul, şi a fost scrisă pentru creştinii
proveniţi dintre păgâni, scrisă pentru „neamuri”;
- ultima e cea după Ioan.
Comentariile la Evanghelia după Matei conțin 25 de cărţi şi aici este susţinută cel
mai bine unitatea celor două testamente. După ce tratează despre armonia Vechiului şi
Noului Testament, armonie neacceptată de marcioniţi şi valentinieni, Origene prezintă
pildele despre împărăţia lui Dumnezeu (neghina, comoara, mărgăritarul, năvodul). El
analizează termenii pildă (parabolă) şi asemănare. Atunci când vorbea mulţimilor Isus se
folosea de pilde, iar când vorbea ucenicilor folosea asemănările. Origene se întreabă, dacă ar
trebui să deosebim două feluri de pilde: unele adresate mulţimilor, iar celelalte adresate
apostolilor, sau să socotim termenii „pildă” şi „asemănare” ca omonimi. Se are în vedere un
text din Luca (8,10), în care după ce Isus a spus pilda semănătorului, ucenicii L-au întrebat
asupra înţelesului ei. El le-a răspuns: “Vouă v-a fost dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei lui
Dumnezeu, dar celorlalţi li se vorbeşte în pilde”. Mai mult, Isus se exprimă în parabole
numai când se află în locuri străine, căci numai după ce a sfârşit aceste pilde a trecut de
acolo şi venind în patria Sa, îi învăţa pe ei în sinagogă, după cum citim în Matei (13, 53).
Origene spune că superioritatea apostolilor nu este un privilegiu, ci o misiune şi arată că
mulţimile şi apostolii sunt numai aparent opuşi unii altora.
Comentarii la Evanghelia după Ioan. Sinopticii (Marcu, Matei, Luca) se disting
prin relatări simple şi uşor accesibile mulţimilor. Ioan prezintă însă în Evanghelia sa o
expunere precumpănitor dogmatică şi mistică. De aici nevoia unor interpretări mai adânci şi
mai savante. Este lucrarea la care a ţinut Origene cel mai mult, la care a revenit mereu fără
să o termine vreodată. Apologetul compară dragostea lui faţă de acest comentariu cu
momentul în care Ioan şi-a plecat fruntea pe pieptul lui Isus ca semn simbolic al iubirii
deosebite ce purtau unul altuia. Eusebiu relatează că acest comentariu avea 22 de tomuri,
69
Ieronim pomeneşte de 32. S-au păstrat doar 8 tomuri şi fragmente în Catanae, în Eusebiu şi
Pamfil (Apologia pentru Origene), precum şi fragmente din cărţile a IV-a şi a V-a în
Filocalie.
Tradiţiile elenismului, ale lui Philon, pe de o parte, şi curentele şcolilor filosofice,
pe de altă parte, căutau fiecare să-şi asume superioritatea. Origene vrea să apere crezul
creştin în puritatea lui şi de aici activitatea pe tărâm exegetic şi apologetico-dogmatic.
Valoarea creştină era denaturată sau respinsă de Valentin şi Basilide, şi mai ales de Marcion
şi Heracleon. Acesta din urmă a scris o carte întreagă în care susţine contradicţia ireductibilă
între Dumnezeu cel din Vechiul şi din Noul Testament. Chiar Ambrozie fusese valentinian
în tinereţe. Ereticii combăteau mărturiile aduse lui Cristos de către prooroci socotind că
venirea Domnului în lume ar fi fost firesc să nu fie vestită de prooroci. Fiul lui Dumnezeu
nu avea nevoie de astfel de mărturii. În acest fel actele din istoria mântuirii erau reduse la
simple simboluri ale unei istorii creştine. Origene vrea să preîntâmpine primejdia diversiunii
eretice. Dar în afară de eretici Origene are în vedere şi pe credincioşii din interiorul Bisericii,
de la cei simpli până la cei desăvârşiţi, cu toţii desfăşoară un program de învăţământ
bisericesc.
Atunci când îl combate pe Heracleon, Origene însuşi se va resimţi influențat de
exegeza gnostică, mai ales în ceea ce priveşte alegorizarea deseori forţată a unor personaje,
unele din glosele lui fiind chiar eronate. Origene crede că folosirea alegoriei morale sau
teologico-mistice este singura scăpare pentru a combate pe eretici. Influenţat de gnostici, în
loc să caute să înţeleagă ce a voit evanghelistul, Origene caută îndărătul textelor idei mistice
şi noi alegorii.
După nunta din Cana Galileii se vorbeşte despre coborârea lui Isus, a ucenicilor și a
fraților lui la Capernaum (Ioan, 2, 12), unde n-au rămas decât puţină vreme. Heracleon arată că
verbul a coborî nu este folosit întâmplător. Se coboară în nişte ţinuturi de la marginea lumii,
adică el indică realităţile materiale cu care Isus nu ar fi vrut să aibă de-a face, de aceea a stat
puţin, şi nici nu predică, nici nu face vreo minune acolo. Origene contestă, dar, căutând o
interpretare spirituală, se leagă de lucruri neesenţiale. Spune că trebuie cercetat de ce nu intră şi
nu urcă acolo fraţii Domnului, ci coboară. Prin „fraţii lui Isus”, explică Origene, avem a
înţelege puteri inferioare apostolilor, şi de aceea aceste puteri nu sunt vrednice să fie chemate la
nuntă. Coboară la Capernaum care înseamnă „locul consolării”, şi atunci toţi cei numiţi
„capernaum” nu sunt vrednici de Isus. Deci, continuă Origene, urcarea şi coborârea trebuiesc
înţelese în sens spiritual.
Origene merge cu alegoria şi mai departe când spune că ea, coborârea, e o imagine a
întrupării, iar fraţii Domnului sunt îngerii, încât dintr-o scenă evanghelică el face una cerească.
Fără să vrea Origene devine un gnostic deghizat. La gnostici „coborârea” însemna emanare din
pleromă, la Origene emanatismul e întrupare, tot în sens gnostic.
În episodul cu vindecarea fiului slujitorului împărătesc din Capernaum, Heracleon
vede o degradare a eonilor, inclusiv a Creatorului lumii - demiurgul. Origene vede în slujitor
pe „stăpânul veacului acestuia” și afirmă că când va veni Isus, oraşe întregi îl vor primi
bucuros. Cu toate acestea, teologia lui Origene pleacă de la Biblie despre care spune că e
inspirată de Dumnezeu.

70
 Opere apologetice. Dintre operele cu caracter apologetic ale lui Origene cea mai
voluminoasă şi mai cunoscută este Contra lui Celsus. Nu e sigur cine a fost Celsus.
Informaţii despre el avem numai în lucrarea lui Origene. În Cartea I apologetul declară că a
auzit vorbindu-se că au existat doi Celsus epicurei: unul sub Nero, celălalt sub Marcus
Aurelius şi după el. Menționăm că unii cercetători identifică pe cei doi Celsus, alţii le afirmă
diferenţa. În unele pasaje din Contra lui Celsus se fac aluzii la fapte istorice cunoscute care
varsă lumină asupra figurii lui Celsus. Acesta din urmă descrie în lucrarea sa starea
creştinilor din Imperiu ca fiind într-un timp de nesiguranţă, ceea ce ar corespunde
persecuţiei din 117 de sub Marcus Aurelius. Tot aici se vorbeşte de asociere la domnie în
conducerea Imperiului, deci nu puteau intra aici decât Marcus Aurelius şi Verus, sau primul
împreună cu Commodus. Rămâne stabilit că timpul scrierii lui Celsus ar fi în jurul anilor
176-180, când Origene nici nu era născut.
Titlul cărţii lui Celsus este Cuvânt adevărat, iar Origene arată că e mai corect a numi
pamfletul lui Celsus Discurs adevărat. Celsus voia să desființeze, prin ironie, credinţa creştină.
Din titlu rezultă şi intenţia polemică a lui Celsus de a combate concepţia apologeţilor creştini.
Aceştia prezintă pe Cristos ca Logos, deci Cuvânt dumnezeiesc, urmează că Cuvântul adevărat
nu e al creştinilor, ci al filosofilor. Cartea lui Celsus este primul tratat sistematic din partea
păgânilor îndreptat împotriva creştinilor. Celsus poseda din plin trei calităţi: polemist incisiv,
savant şi filosof. Cunoştea bine Vechiul Testament, fără cărţile profetice, şi Noul Testament din
care doar Evangheliile, fără epistolele pauline. Cartea lui Celsus este centrată pe patru
obiective: critica creştinismului pentru că nu a rămas fidel iudaismului şi a fi falsificat ideea
mesianică; polemica cu ideea mesianică de tip iudaic din perspectiva păgânismului;
combaterea unor învăţături creştine referitoare la teologie, morală, considerându-le rătăciri;
justificarea cultului păgân.
La îndemnul episcopului Ambrozie, Origene elaborează tratatul Contra lui Celsus
care include opt cărţi concentrate asupra a trei probleme. În Cărţile I-II este atacată afirmația
lui Celsus că religia creştină e de dată foarte recentă şi de origine suspectă. Cărţile III-V
resping demonstrațiile lui Celsus care vrea să arate că temeiurile doctrinale ale
creştinismului sunt mincinoase. În Cărţile VI-VIII este demolată intenția lui Celsus care vrea
să arate că valorile doctrinale ale creştinismului sunt nule.
În Prefaţă, Origene reproşează lui Celsus care susţine că a scris un Cuvânt adevărat
(Discurs adevărat), și afirmă că nu a dat Celsus nici un „discurs adevărat”, şi nici un „adevărat
discurs”. Atenţionând asupra pericolului filosofiei greceşti Origene îl citează pe Sfântul Paul:
„Luaţi seama ca nimeni să nu vă fure cu filosofia şi cu amăgirea deşartă, după datina omenească,
după învăţăturile începătoare ale lumii, şi nu după Cristos” (Coloseni, 2, 8). Este, de altfel,
singurul loc în care apare cuvântul „filosofie” de-a lungul Scripturii. În finalul prefeţei Origene
spune că această carte nu e scrisă pentru creştini, ci pentru unii care n-au ajuns nici măcar să guste
ceva din credinţa lui Cristos, sau pentru cei despre care Apostolul Paul spune că sunt „slabi în
credinţă”. Mărturiseşte Origene: „Gândul meu iniţial a fost acela de a preciza întâi capetele de
acuză, lăsând să se vadă şi ce anume s-ar putea răspunde la ele, urmând ca după aceea să-mi
alcătuiesc cuvântarea ca un tot organic sau „să combat una după alta acuzaţiile aduse de Celsus
împotriva noastră”.

71
 Cartea I este un joc dialectic între acuza lui Celsus şi apărarea lui Origene. Celsus
acuză: „Învăţătura creştină are o origine barbară”. Origene se apără: “Evanghelia este
„dovada Duhului şi a puterii”, a Duhului prin prooroci, a puterii prin minuni”. Celsus:
“Morala creştină e ceva ordinar şi ea nu propovăduieşte nimic demn şi nou”. Origene
ripostează: “Dumnezeu a dat de două ori tablele legii, a doua oară după viţelul de aur, dar
acum Dumnezeu are în vedere sufletul în care scrie cu alte litere”. Celsus: “Iudeii, aceşti
paznici de oi şi de capre, au dat ascultare cuvintelor lui Moise şi au ajuns sa creadă că există
Dumnezeu”. Origene face o aluzie contra idolatriei: “Niciodată nu ne va îngădui cugetarea
să admitem că Dumnezeu, Cel peste toate, ar fi format din părţi”. Origene aminteşte de
evreul folosit de Celsus ca interpret al propriilor lui concepţii: „Celsus se foloseşte şi de
personificare, întocmai ca un copil care introduce un grai retoric şi care pune în scenă un
iudeu care adresează lui Isus câteva observaţii copilăreşti nedemne de un filosof cu tâmplele
cărunte. Să le examinăm şi să dovedim că ceea ce a pus în gura iudeului nu se potriveşte
deloc cu un iudeu adevărat”. Celsus preia din Matei pericopa în care se descrie fuga lui Isus
în Egipt, dar nu vrea să creadă în minunile care au provocat-o, în porunca trimisă prin înger.
El acceptă că Isus face fapte supraomeneşti, dar nu prin putere dumnezeiască, ci prin magie.
Spune Celsus: “Isus a fost educat în secret, mai târziu a plecat în Egipt unde s-a întreţinut
lucrând pe bani şi unde a deprins modul de a săvârşi fapte minunate, de unde s-a întors
vestind, pe temeiul acestor minuni, că El este Dumnezeul însuşi”. Origene declară: “Cred că
ar fi o muncă fără rost şi de batjocoră să răspund la afirmaţii şi la întrebări de felul acesta”.
Acelaşi evreu al lui Celsus afirmă: “Dacă zici (îi spune lui Isus într-un dialog
imaginar) că orice om pe care providenţa dumnezeiască 1-a rânduit să vină pe pământ e fiu
al lui Dumnezeu, atunci cu ce este mai bun unul decât celălalt?” Origene răspunde: “Orice
om care, după cum spune Paul, nu se lasă dus de mânie, ci ştie să aleagă binele, e fiu al lui
Dumnezeu. În schimb între cel care e numit fiu al lui Dumnezeu, din pricina bunătăţii sale,
şi între Isus este o deosebire, pentru că Acesta este izvor şi rădăcină a întregii înfieri”.
Celsus spunea că Isus este un magician şi un impostor, iar învierea lui e o superstiţie
inventată de apostoli şi de urmaşii lor. Susţinea de asemenea adulterul Fecioarei Maria cu soldatul
Pantira. Origene afirmă că acest adulter este o invenţie iudaică pe care Celsus, adept al lui Platon,
ar fi trebuit să o respingă pornind de la faptul că fiinţa (Isus) care a învăţat atât pe ucenici, cât şi pe
oameni să se ferească de rău, ar fi putut să se nască doar în chip miraculos. Un suflet ca al lui Isus
trebuia să posede un trup, dar nu unul născut dintr-un adulter. Naşterea lui Isus fusese prevestită
de profeţi (Isaia, 7, 10-14), dar Celsus nu-i cunoște pe profeţi. În Contra lui Celsus citim: „Mama
lui Isus ar fi fost acuzată de adulter în urma unor legături avute cu un soldat oarecare numit
Pantira”. E vorba însă despre o veche tradiţie talmudică izvorâtă din cercurile iudaismului
combătută şi de Epifanie (Adversus haeresis) şi de Ioan Damaschin (De fide orthodoxa). Se
pleacă de la răstălmăcirea unui cuvânt - parthenos, care înseamnă fecioară, dar pe care
calomniatorii l-au tradus Panthiras. Sensurile cuvântului sunt: parthenia - virginitate; parthenia,
as - Fecioară ca nume propriu; parthenias, ou - copil născut dintr-o fecioară; parthenikos - tânără
fată, virgină. Origene conchide: „Dintr-o unire atât de josnică ar trebui să se nască un nebun
primejdios, un dascăl al desfrânării, iar nu un om al dreptăţii”.
Nu este de acord Origene cu tendinţa lui Celsus de a considera filosofia greacă
drept superioară celei creştine şi nu acceptă nici ironizarea Sfântului Duh apărut în chip de
72
porumbel, nici ironizarea expresiei „nu cerceta”. Origene este deranjat de comparaţia făcută
de Celsus între Isus şi Zamolxis, Pitagora, Heracles, Tezeu sau Orfeu. Comparaţia e fără
obiect întrucât coborârea în Hades a acestor eroi e o simplă poveste imaginată, pe când Isus
a fost cu adevărat răstignit. Citim în Contra lui Celsus: „Dar iată şi o altă neghiobie pe care o
spune iudeul lui Celsus. Întrucât Isus a proorocit şi cine este cel care îl va vinde şi care este
cel ce se va lepăda de El, cum se face că frica de Dumnezeu n-a oprit nici pe cel dintâi de la
vânzare, nici pe al doilea de la lepădare?” Origene ripostează: “Se pare că preaînvăţatul
Celsus nici măcar n-a văzut că aici e vorba de o contradicţie, căci dacă Dumnezeu cunoştea
lucrurile de mai înainte, iar preştiinţa lui n-a fost greşită, atunci era cu neputinţă ca omul
rânduit să-L vândă să nu ajungă să-L vândă, iar bărbatul rânduit să se lepede de El să n-o
facă”.
Celsus continuă defăimarea creştinilor şi atinge problema răului. Spune Celsus:
“În fiinţa umană răul nu ar fi nici mai mare, nici mai mic în trecut decât în prezent sau decât
în viitor, căci natura universului e mereu una şi aceeaşi, iar originea răului întotdeauna
aceeaşi”. Origene îi replică: “Îmi pare că aceste afirmaţii sunt o parafrazare a unui text din
Theaitetos (176 a) în care Socrate spune: „Dar, Theodoros, nu e cu putinţă ca cele rele să
piară, căci este nevoie să existe întotdeauna ceva opus binelui şi nici nu pot sta împreună cu
zeii”.
Scrieri dogmatice. Dintre acestea trei sunt mai importante: Despre principii,
Convorbiri cu Heraclide şi Filocalia.
Despre principii (De principiis) este primul manual de doctrină al Bisericii
patristice și cel dintâi sistem de cugetare dogmatică în Biserica Răsăritului înainte de Ioan
Damaschin. E una din cele mai contestate cărţi. O simplă operă de filosofie a religiei, spun
unii; nu are în ea nimic teologic, e doar un sistem de filosofie din timpul platonismului
târziu, zic alţii. O carte de pedagogie şi de educaţie, declară unii; o sinteză a învăţăturii
creştine, afirmă alții.
Despre principii cuprinde patru cărţi. Cartea I tratează despre Dumnezeu care e
duh, inteligenţă ori monadă. Dumnezeu e nenăscut, e lumină, natură simplă, fără adaos şi
fără scădere a naturii sale. El nu e trup şi nu are nevoie de spaţiu material. Cunoaşterea lui
Dumnezeu nu e catafatică (pozitivă), ci apofatică (negativă), adică mintea omenească nu
poate să-L cunoască pe Dumnezeu în sine. Îl va deduce din lucrurile şi din frumuseţea
făpturilor Sale.
Origene tratează Logos-ul ca fiinţă necuprinsă de mintea omenească. Dumnezeu e
înţeles prin Logos-ul Său care e Cristos şi El exprimă substanţa şi existenţa lui Dumnezeu.
Origene deosebeşte între sufletul lui Isus şi fiinţa lui Isus. Fiul Unul-născut a creat toate
făpturile pe care le-a făcut să i se ataşeze cu dragoste. Sufletul lui Isus a făcut parte din
inteligenţele de la început şi el a aderat la fiinţa lui Isus. Sufletul este unit inseparabil cu Isus,
cu înţelepciunea, cu Cuvântul lui Dumnezeu, cu Adevărul şi el face un singur spirit cu Isus.
Sufletul lui Isus este o substanţă intermediară între Dumnezeu şi trup, un mijlocitor. De el e
nevoie pentru că natura divină nu se putea amesteca cu trupul. Din substanţa sufletului
mijlocitor se naşte Dumnezeu-omul (theantrophos). Fiind o substanţă intermediară sufletul
putea să ia un trup, dar fiind şi substanţă raţională el putea conţine şi pe Dumnezeu. De
aceea acest suflet împreună cu trupul a fost numit Isus Cristos.
73
 Astfel aflăm pentru prima dată, la Origene, formularea clară a comunicării
substanţelor (communicatio idiomatum), sau comuniunea însuşirilor divine şi umane în
Cristos, formulată aşa întrucât Origene nu cunoştea termenul „persoană”. Pentru a explica,
Origene spune că în toată Scriptura natura divină e numită cu vocabule umane, iar natura
umană e împodobită cu titluri rezervate lui Dumnezeu. În mod eronat Origene învaţă despre
crearea iniţială a sufletelor omeneşti şi merge cu această eroare până la a afirma existenţa
unui suflet creat anterior pentru Cristos, şi de aici acuzaţia de a fi eretic.
În finalul primei cărţi Origene prezintă creaţia precosmică, adică îngerii, căderea şi
restaurarea lor. El predică un pluralism al lumilor şi de aici întrebarea: în ce lume a venit
Cristos? Creaţia este un act simultan, nu ca în Biblie, cu diviziuni cronologice. Materia e
eternă, dar este precedată de inteligenţă. Ea nu ar exista, dacă nu ar fi necesară naturilor
raţionale, şi în acest caz ar fi suprimată. Valentin susţinea că diavolul nu ar fi mântuit din
cauza naturii sale rele. Origene spune că diavolul nu ar fi o substanţă destinată pieirii, ci el a
căzut prin voinţa sa, deci poate fi salvat. Diavolul s-a pierdut (a căzut) nu din cauza naturii,
ci a voinţei sale.
Cartea a II-a a tratatului Despre principii vorbește despre crearea lumii, identitatea
lui Dumnezeu în cele două Testamente, întruparea Logos-ului şi venirea Sfântului Duh. În
cartea a III-a avem unirea sufletului cu trupul, libertatea şi liberul arbitru, lupta bine-rău, iar
în ultima carte o recapitulare şi câteva adaosuri.
Din textul original al tratatului Despre principii a rămas doar a şasea parte, iar
textul integral îl avem după traducerea latinească a preotului Rufin. În „Prefaţă” acesta
spune că a înlocuit sau modificat unele paragrafe din original care contraziceau regula de
credinţă, punând în locul lor alte păreri ale lui Origen, din alte lucrări. Intervenţia lui Rufin a
stârnit nenumărate controverse şi confuzii care au dus până la condamnarea lui Origene la
sinodul local din Alexandria (232) şi la Sinodul V ecumenic de la Constantinopol (553). La
acest ultim sinod se dau 15 anatematisme care urmează altor 9 din 543 cuprinse în scrierea
lui Justinian către patriarhul Mina.
Cunoaştem patru categorii de texte ale tratatului Despre principii: cele originale,
păstrate în Filocalia făcută de Vasile cel Mare şi Grigorie Teologul; traducerea lui Rufin;
Fragmentele lui Ieronim din Epistola 124 către Avitus; Fragmentele lui Justinian din 543.
Convorbiri cu Heraclide. În 1941 lângă Cairo, în localitatea Tura, s-au descoperit
mai multe papirusuri printre care şi textul grec intitulat Convorbiri cu Heraclide. În titlu nu
este pomenit numele lui Origene, dar rezultă că el e autorul după vocabular, stil şi idei.
Lucrarea e un „simpozion” sau o „conferinţă neoficială” provocată de concepţia episcopului
Heraclide cu privire la relaţiile dintre Tatăl şi Fiul, relaţii prezentate de episcop ca în
monarhismul modalist. Discuţia are loc în 244-245 în biserica eparhială a lui Heraclide.
Participă Origene, episcopii Heraclide şi Demetriu (Origene se adresează lor cu apelativul
„părinte”), cineva Dionisie (Origene îi sune „dragă Dionisie”), un oarecare Maxim despre
care nu se ştie nimic şi Filip, tot episcop.

Prima parte cuprinde dialogul lui Origene cu Heraclide cu privire la persoana

divin-umană a lui Isus, dumnezeirea şi rolul lui de mijlocitor între om şi Dumnezeu şi despre
natura trupului lui Isus şi cum trebuie să înţelegem învierea lui. Fiind antitrinitar, Heraclide
74
ezită să recunoască în amănunte personalitatea divin-umană a lui Isus. Origene arată că Fiul
există din veci şi este o persoană deosebită de cea a Tatălui, dar unită cu Acesta într-o
singură dumnezeire, adică doi şi totuşi Unul. Origene precizează că atunci când e vorba de
fiinţă, Tatăl şi Fiul sunt una, dar că priviţi ca persoane sunt doi. Conchide Origene: „Să ne
rugăm, dar, păstrând între noi clară dualitatea, dar în acelaşi timp să introducem între ei şi
unitatea”.
La obiecţia lui Maxim: “În ce chip au decurs lucrurile la învierea lui Cristos?”
Origene răspunde în sensul tradiţiei intrate în uzul liturgic:”Trupul a rămas în mormânt,
sufletul a coborât în iad, iar duhul a fost încredinţat în mâinile Tatălui spre păstrare”.
În partea a II-a discuţia e provocată de Dionisie care întreabă: “Sufletul omului îşi
are sau nu sediul în sânge?” E motivat de o pericopă din Levitic: „Viaţa a tot trupul este în
sânge” (17, 11). Origene va deosebi între „omul din afară” şi „omul din lăuntru” şi dezvoltă
teoria despre cele cinci simţuri ale omului lăuntric; fiecărui simţ fiziologic îi corespunde
unul duhovnicesc. Avem corespondenţa:
- Văz - ochi – cuget: Cu ochii contemplu cele spuse de Scriptură şi văd ce e exprimat
în ea în chip învăluit;
- Auz - urechi: Să băgăm de seamă că stă în puterea noastră să nu surzim sufleteşte.
„Cine are urechi de auzit să audă” (Matei, 11, 15);
- Miros: Spune Solomon prin tinerele fiice ale Ierusalimului (Cântarea cântărilor,
1,3): „Mirodeniile tale au un miros plăcut”;
- Gust: Gustaţi şi vedeţi ce bun este Domnul (Psalmi, 34,8);
- Pipăit: Isus simte că L-a pipăit cineva (femeia cu scurgerea): cine este cel ce s-a
atins de Mine, căci am simţit puterea care a ieşit din Mine (Luca, 8, 46). În sânge
vedea Origene doar puterea cea dătătoare de viaţă sufletului.
- Ultima parte ne vorbeşte despre nemurirea sufletului. Origene prezintă trei feluri de a
muri şi are drept model lucrarea Sfântului Ambrozie, De bono mortis:
- moartea cea mai fericită este aceea prin care murim păcatului. Noi vieţuim în
Dumnezeu şi murim păcatului. De acest fel de moarte a murit Isus;
- moartea mea faţă de Dumnezeu (sufletul);
- moartea fizică a trupului.
Filocalia este o antologie sau o compilaţie alcătuită de Sfinţii Vasile cel Mare şi
Grigorie de Nazianz din operele lui Origene. Cuprinde 27 de capitole, dar 2 texte sunt greşit
atribuite lui Origene. Ele aparţin lui Clement Romanul (Peri odoi) şi lui Metodiu de Olimp
(De libero arbitrio). Putem împărţi lucrarea în trei părţi. Partea întâi (1-15), tratează despre
sensul, rostul şi valoarea Scripturii. Este o carte inspirată şi nu trebuie corectată nici ca fond,
nici ca formă. Partea a doua (16-20), realizează o comparaţie între creştinism şi păgânism.
Partea a treia ( 21-27) analizează principii de filosofie şi spiritualitate ca liberul arbitru,
materia, cauza răului, preştiinţa lui Dumnezeu. Deşi bogat şi variat, conţinutul Filocaliei e
perfect unitar. Unii aşează Filocalia printre lucrările cu conţinut practic.
Scrierile practice ale lui Origene sunt Despre rugăciune și Exortaţie la martiriu
(sau îndemn la martiriu). Origene a scris lucrarea Despre rugăciune ca răspuns obiecţiilor
necredincioşilor (epicurei, stoici, sceptici). Aceştia obiectau că dacă avem în vedere
determinismul universal şi preştiinţa lui Dumnezeu, care cunoaşte dinainte trebuinţele
75
fiecăruia dintre noi, urmează că rugăciunea este inutilă. Origene vorbește despre rugăciune
în genere, explică Tatăl nostru, se ocupă de atitudinea trupului şi a sufletului, poziţia
corporală pe care trebuie să o avem la rugăciune, locul unde ea se săvârşeşte. Cartea aceasta
este cea mai veche discuţie ştiinţifică creştină despre rugăciune. Ne sunt prezentate cele
patru feluri de rugăciuni:
- rugăciunea de cerere este făcută pentru a obţine ceea ce cuiva lipseşte. Avem un
exemplu în Luca (1, 13): Zaharia se rugase pentru naşterea lui Ioan şi îngerul Gavriil
îi spuse: „Nu te teme, Zahario, pentru că rugăciunea ta a fost ascultată şi Elisabeta îţi
va naşte un fiu şi-1 vei numi Ioan”;
- rugăciunea de laudă este făcută spre preamărirea lui Dumnezeu;
- rugăciunea de mijlocire „este rugăciunea către Dumnezeu pentru unul care are o
mai mare încredere”. Este atribuită Sfântului Duh şi astfel devine mai puternică,
fiindcă Duhul este cel ce imploră şi mijloceşte în timp ce noi ne rugăm;
- rugăciunea de mulţumire este mărturisirea recunoştinţei pentru bunurile primite de
la Dumnezeu. Despre aceste patru tipuri de rugăciune vorbeşte şi Apostolul Paul
(Timotei, 2, 1). Origene spune că rugăciunea deplină se adresează numai lui
Dumnezeu-Tatăl şi nu trebuie să cerem bunuri trecătoare, ci veşnicie.
Rugăciunea Tatăl nostru, pentru a fi rostită, presupune meditare, interiorizare.
Rugăciunea se face cu faţa spre Răsărit şi cuprinde cinci părţi: preamărirea lui Dumnezeu;
mulţumiri pentru binefacerile primite: căinţa în faţa lui Dumnezeu; să cerem bunuri mari şi
cereşti; din nou preamărirea lui Dumnezeu prin Cristos în Sfântul Duh. Scrie Origene:
“Considerăm că este potrivit, după ce am început cu preamărirea, să încheiem tot cu o
cântare de preamărire. Rugăciunea ne pune în unire cu Duhul Domnului şi ea nu urmăreşte
influenţarea lui Dumnezeu, ci participarea noastră la viaţa lui”. Tratatul lui Origene are o
mai mare influenţă în Orient, decât va avea tratatul corespunzător al lui Tertullian (De
oratione) în Apus.
Exortaţie la martiriu (sau Îndemn la martiriu). Pentru titlul Despre martiriu
optează Pamfil (Apologia pentru Origene). Eusebiu şi Ieronim preferă acelaşi titlu. Este
modificat şi consacrat ca Exortație la martiriu de Nichifor Callist în Istoria bisericească,
redactată în secolul al XIV-lea. Eusebiu ne relatează în Istoria bisericească împrejurările
care au dus la scrierea acestei opere. După Eusebiu, împăratul Alexandru Sever sfârşindu-şi
domnia de 13 ani, i-a urmat la tron Maximin Tracul (235-238). Acesta a pornit o persecuţie
din ură faţă de familia lui Alexandru compusă dintr-un mare număr de creştini şi a decretat
să nu fie daţi morţii decât conducătorii Bisericilor pe care-i vedea răspunzători de
răspândirea Evangheliei. O altă informaţie o avem de la episcopul din Cezareea Capadociei,
Firmilian, într-o epistolă adresată Sfântului Ciprian al Cartaginei. Din epistolă rezultă că
persecuţia a fost iniţiată de un guvernator crud, Serenianus, că a fost extrem de violentă mai
ales din pricina izbucnirii unor cutremure pentru care au fost învinuiţi creştinii.
Această scrisoare-tratat a lui Origene este adresată către diaconul Ambrozie şi
preotul Protoctet. Numai cu ajutorul lui Ambrozie, care era bogat, şi-a putut desfăşură
Origene activitatea plătind pe tahigrafi şi multiplicându-şi operele. Origene s-a întâlnit pe la
248 cu Ambrozie care n-a ajuns să fie nici martir şi nici mărturisitor. Există un motiv
subteran în această scriere a lui Origene. Nu toţi creştinii doreau sau acceptau martiriul, ba
76
chiar unii dintre ei rămâneau indiferenţi „în inima lor” faţă de faptul că trebuia, sau nu, să
aducă jertfe idolilor aşa cum cereau autorităţile. Se justificau astfel: pot aduce jertfa lui
Dumnezeu păcălind autoritatea lumească, adică îl pot numi pe Dumnezeu idol sau demon,
dar să îl am în inima mea când aduc jertfa idolului. Primii creştini practicau astfel
pseudonimia. Origene va spune că idolatria e păcat de moarte. Nu mai suntem catehumeni,
spune el, şi lumea întreagă ne va condamna dacă dezertăm de la credinţă. Ambrozie şi
Protoctet şi-au dovedit loialitatea credinţei şi Origene îi îndeamnă să rămână fermi întrucât,
după o scurtă suferinţă, vor fi răsplătiţi: “Căci se înşeală pe ei înşişi cei care socotesc că
pentru a încheia cuviincios viaţa „în Cristos” ar fi de ajuns cuvântul, se crede cu inima spre
dreptate, fără să mai adaugi şi continuarea, iar cu gura se mărturiseşte spre mântuire”.
Fericirea veşnică o vor avea doar aceia care-şi vor mărturisi credinţa cu curaj. În vremea lui
Decius (249-251) presiunile autorităţilor romane au fost foarte grele și astfel unii creştini au
făcut concesii, dintre care Origene evidențiază: tămâierea zeilor (thurificaţii); aducerea de
jertfe zeilor (libellaticii); declaraţii oficiale că nu sunt creştini (acta facientes).
Origene afirmă că adorarea zeilor falşi esre un păcat, căci este absurd să adori
creatura în locul Creatorului: „Domnului Dumnezeului tău să I te închini, şi numai Lui să-I
slujeşti”. Jurământul de tăgăduire sau de apostaziere este după Origene tot ce poate fi mai
nelegiuit pentru un creştin. Origene are în vedere dubla mărturisire: în timp de persecuţie şi
în timp de pace. În ceea ce priveşte mărturisirea în timp de persecuţie, el condamnă pe cei
care refuză mărturisirea pretinzând că ei cred „în inima lor”. Cât priveşte timpul de pace: să
luptăm spre a lua asupra noastră nu numai martiriul în faţa lumii, ci şi pe acela de taină,
martiriul conştiinţei. Apostolul Paul spune: „Lauda noastră este mărturia pe care ne-o dă
cugetul nostru că ne-am purtat în lume cu o sfinţenie şi curăţie de inimă date de
Dumnezeu”( II Corinteni, 1, 12).
Scrisori. Din corespondenţa lui Origene au mai rămas doar două piese întregi.
Prima e scrisoarea către Grigorie Taumaturgul - un îndemn de a folosi filosofia drept cultură
generală şi pregătire pentru creştinism. Apoi scrisoarea către Iuliu Africanul, o discuţie pe
marginea unui text din Daniel privind episodul Susanei. Iuliu susţine că episodul nu e
canonic întrucât n-a aparţinut de la început originalului cărţii lui Daniel. Origene susţine că e
canonic pentru că îl aflăm în Septuaginta.
După moarte Origene este acuzat că e eretic. Acuza aceasta este hotărâtoare pentru
compromiterea şi anatemizarea acestui geniu creştin. Dacă Origene nu era eretic în viaţă, el
devine eretic după moarte, dacă nu a putut fi condamnat în viaţă ca eretic, va fi condamnat
după moarte. Teofil al Alexandriei într-o epistolă sinodală către episcopii Palestinei şi
Ciprului, arătând erorile lui Origene, spune că acesta admitea idolatria, astrologia şi magia
păgânilor şi chiar doctrina lui ar fi amestecată cu idolatrie: Origenis doctrinam quam
idolatriae mixta est.
Încă Metodiu de Olimp, în Comentarii la Facere şi în Despre înviere, critică
exagerările alegoriste ale lui Origene. Metodiu reproşează: “În Geneză Origen vede în pieile
de animale cu care Dumnezeu îmbracă pe Adam şi Eva după cădere o alegorie a creaţiei
trupului”. Apoi este criticată concepţia lui Origene despre eternitatea creaţiei, despre
preexistenţa sufletelor şi încarcerarea lor în trupuri, precum şi concepţia despre localizarea
paradisului terestru în cerul al treilea, iar nu pe pământ.
77
 Prima mare controversă origenistă este iniţiată de Sfântul Epifaniu (315-403) şi de
Teofil al Alexandriei (patriarh între 385-412). Cartea lui Epifaniu este numită Panarion sau
Contra ereziilor. Epifaniu reia şi completează critica lui Metodiu de Olimp, spunând că
erorile lui Origene sunt mai grave decât ale vechilor eretici, întrucât pe scrierile origeniste se
sprijină rătăcirile ariene. Teofil va condamna erorile şi va excomunica pe origenişti.
În prima jumătate a secolului al VI-lea se reia disputa mai ales pe ipoteza
preexistenţei sufletelor şi a apocatastazei. Intervine Justinian care tratează pe Origene ca
discipol al lui Platon, dascăl al lui Arie şi mai impios decât maniheii. Consecinţa o aflăm la
sinodul al V-lea (553) când Origene este condamnat şi, implicit, declarat eretic
Admiratorul şi apărătorul lui Origene, Pamfil, amintește în Apologia pentru
Origene, în care încearcă să-l justifice, un număr de 15 teze pe care rivalii le reproşau
apologetului. Este prima listă din aşa-numitele teze „origeniste” eretice, împărţită în trei
grupe: învăţătura despre preexistenţa sufletelor; acceptarea subordinaţionismului; atitudinea
faţă de magie şi faţă de doctrina eschatologică a creştinismului.
Cele 15 articole controversate sunt următoarele:
1. Origene spune că nu trebuie să ne rugăm Fiului. Gândul lui Origene era: să ne
rugăm Tatălui prin mijlocirea Fiului;
2. Origene spune că Fiul nu este bun în chip absolut. După Origene însă nu există
doi Dumnezei necreaţi, iar Fiul primeşte totul de la Tatăl. Tatăl este bunătatea absolută
(autoagaton), iar Fiul este imaginea acestei bunătăţi (eikon);
3. Origene spune că Fiul nu-l cunoaşte pe Tată, aşa cum Tatăl se cunoaşte pe
sine. Origene voia să demonstreze că Dumnezeu cuprinde şi delimitează universul, dar El
însuşi nu este cuprins şi delimitat de nimic, nici măcar de Fiul. Obiecţia care s-ar putea
aduce este dată de două spuse ale lui Isus din Ioan: “Isus spune că-L cunoaşte pe Tatăl„ (10,
15; 17, 25), şi apoi „spune că Tatăl se află în El„ (10, 38; 17, 21). Ceea ce urmează este că
Isus L-ar „cuprinde” pe Tatăl. Însă Origene distinge între cuprinderea Tatălui prin
inteligentă şi cuprinderea prin putere. Numai prima este valabilă, a doua nu, căci Tatăl poate
cuprinde pe Fiul, nu şi invers;
4. Origene spune că naturile raţionale s-au inserat în trupurile fiinţelor fără
raţiune. Dacă lumea a fost creată de un Dumnezeu drept şi bun, cum se face că oamenii se
nasc inegali, sau de ce unele fiinţe sunt celeste, altele umane? Influenţat de Platon şi de
Ammonius Saccas, Origene spune că sufletele sunt de aceeaşi natură cu Dumnezeu care le-a
creat pe toate egale, dar şi libere. Oricum, când vorbeşte despre aceste lucruri Origene e
ipotetic şi foloseşte termenul tâcha (poate, e posibil);
5. Origene spune că există metempsihoza. Urmând pe Platon şi pe stoici, Origene
crede că există lumi succesive, de aici metempsihoza, anume că sufletele necurăţate vor
intra din nou în trup. Dar Origene precizează că e vorba de o singură încarnare a sufletului în
fiecare lume. Deci, nu e metempsihoză, ci ensomatoză;
6. Origene spune că sufletul lui Isus era sufletul lui Adam. Idee pe care Origene nu o
susţine. Se poate presupune că este o interpretare eronată la cartea a IX-a din Comentariu la
Geneză rezumată astfel: „Cristos este Adam, iar Biserica, Eva”. Dar Adam este doar simbolul lui
Isus, iar ideea reîncarnării lui Adam în Isus nu o practică Origene;

78
 7. Origene spune că nu există pedeapsă veşnică. Propoziţia nu este nicăieri
formulată de Origene, dar poate fi dedusă din ideea apocatastazei. Dacă există apocatastază
(toate fiinţele raţionale vor fi mântuite indiferent de gravitatea păcatelor), atunci este exact
că nu există pedeapsă veşnică şi Origene contrazice pe Isus (Matei, 18, 8; 25, 41) care
vorbea de „focul veşnic” pentru cei răi. Dar problema era de a şti dacă acordăm cuvântului
veşnic cel mai strict sens care contravine ideii mântuirii universale şi a bunătăţii infinite a lui
Dumnezeu;
8. Origene spune că nu există o înviere a trupului. Origene nu neagă învierea
trupului, ci contestă ideea creştinilor de rând care vedeau învierea după modelul trupului
actual. Trupul învie ca formă, nu ca substrat material, asta susţine Origene;
9. Origene spune că magia nu este un rău. E vorba de o propoziţie citată de Teofil
din Alexandria: „Arta magică îmi pare un cuvânt care nu acoperă nici o realitate; totuşi, dacă
ar acoperi vreuna, aceasta n-ar fi ceva rău”. Adversarii reţin doar a doua parte a frazei,
pentru că în prima Origene neagă eficacitatea formulelor magice;
10. Origene spune că astronomia este cauza eficientă (poietike) a tuturor faptelor
şi întâmplărilor. Îi este incriminat un fatalism astral, dar Origene, citind Scriptura, spune că
astrele nu sunt cauza evenimentelor, ci semne ale acestora. Astrele anunţă viitorul, dar
aceste semne nu sunt pentru oameni, ci pentru puterile îngereşti. Origene crede că viitorul
este scris în cer şi oamenii pot descifra aceste semne şi singuri, dar mai ales învăţaţi de
îngerii căzuţi.
11. Origene spune că Fiul unul născut îşi încetează domnia. În Despre principii
Origene foloseşte cuvintele: „Fiul va preda domnia lui Dumnezeu”, dar aceste cuvinte
aparţin apoetolului Paul (I Corinteni, 15, 24-28);
12. Origene spune că sfinţii au venit în lume ca urmare a unei căderi şi nu pentru
a se îngriji de ceilalţi. În cartea a II-a la Comentariul după Ioan spune Origene că sufletul
lui Ioan Botezătorul a venit în lume nu pentru că a păcătuit, ci pentru a fi înainte mergător.
Prin analogie şi cazul celorlalţi sfinţi;
13. Origene spune că Tatăl nu poate fi văzut de Fiul. Origene n-a spus: „Nimeni n-a
văzut pe Tatăl, decât numai Fiul”, ci a spus: „Nimeni nu cunoaşte pe Tatăl, decât numai Fiul”. E
vorba deci de faptul că nici Isus nu poate vedea pe Dumnezeu cu ochii trupului;
14. Origene spune că heruvimii sunt aspecte (epinoiai) ale Fiului. În Isaia apar
doi heruvimi care strigă: „Sfânt, sfânt, sfânt, Domnul Savaot”. Un învăţător evreu spune,
menționează Origene, că heruvimii ar fi Isus şi Sfântul Duh. Adversarii afirmă că aici
Origene neagă diferenţa de natură dintre Isus şi îngeri, numai că sensul origenian e alegoric:
cei doi îngeri sunt prefigurări ale lui Isus şi ale Sfântului Duh;
15. Origene spune că imaginea (eikon) lui Dumnezeu în raport cu acela pe care
ea îl reprezintă în calitatea sa de imagine nu este un adevăr. Origene vorbeşte de „imaginea
lui Dumnezeu celui nevăzut”. Adversarii reproşează: Fiul, comparat cu noi, este adevăr, dar
raportat la Tatăl este minciună. La Origene însă cuvântul adevăr are sens de model opus
imaginii, ca la Platon, nu de adevăr opus minciunii, ca la adversari.
Greşelile dogmatice ale lui Origene sunt reale și nu e vorba de a le nega, în
judecata lor însă trebuie să se ţină seama de mai multe aspecte. Pornind de la stadiul în care
se afla teologia şi acţiunea de dogmatizare a Bisericii în timpul acela, vom constata că
79
Origene nu a aderat în spirit eretic la învăţăturile greşite care se găsesc în scrierile lui.
Origene spune că Biserica este judecător suprem şi de negreşit în toate ale credinţei şi
moralei. O asemenea atitudine este contrară oricărui duh eretic. De altfel singur Origene
spune în „Prefaţă” la Despre principii că emite doar ipoteze şi opinii, nu formule dogmatice,
ci puncte de vedere pe care este de acord să le retracteze. Origee retractează cu anticipaţie
orice greşeală dogmatică aflată în sistemul lui. Apoi Origene este şi un deschizător de
drumuri, şi nu poate marca un traseu fără erori. De asemenea nu-şi scria singur lucrările, ci
recurgea la tahigrafi. De aceea impunea să revadă textul înainte de a fi publicat, lucru ce nu
se întâmplă tocmai cu Despre principii căreia Ambrozie îi dă drumul nefinisată.
Doctrina. Origene realizează prima mare sinteză teoretică a creştinismului. În
Răsărit, mai ales, toţi marii teologi din secolele IV-V se inspiră din el. Putem oare afirma că
toţi aceştia sunt dominați de spiritul unui eretic ? Pe timpul lui Origene, anterior sinoadelor
ecumenice, tradiţia nu era pe deplin formată şi fixată. Lipseau definiţiile dogmatice
proclamate oficial, după cum era în formare şi terminologia dogmatică. În veacurile
următoare afirmaţiile lui Origene au fost puse în comparaţie cu formule dogmatice
oficializate în sinoade ecumenice şi fireşte, în raport cu ele, formulările lui Origene apar ca
eretice. În mod obişnuit Biserica nu a condamnat pe cei care au comis greşeli de doctrină
înainte de definiţiile sinodale. Erau cazuri în care în timpul vieţii autorului aveau loc astfel
de precizări şi autorul se alătura regulei de credinţă. Aceasta nu s-a întâmplat în cazul lui
Origene. Teologia deosebeşte între eretic material şi eretic formal. Ereticul material este cel
ce greşeşte în învăţătura de credinţă, dar nu intenţionat, şi nu în opoziţie conştientă şi voită
faţă de Biserică. Ereticul formal susţine conștient o învăţătură de credinţă contrară
învăţăturii Bisericii. Origene poate fi socotit un eretic material, dar ereticul material nu este,
propriu-zis, un eretic (Anton Adămuț).
Tratatul Despre principii este lucrarea din care adversarii vor scoate din abundenţă
serii de erezii. Ceea ce voia Origene prin această „summa theologiae” era să ridice, pe baza
regulii de credinţă a Bisericii, un edificiu ştiinţific de doctrină. Pentru unele chestiuni asupra
cărora Biserica nu s-a pronunţat nici până astăzi, Origene a înţeles să-şi dea cu titlu de
ipoteze propriile păreri, fără nici o obligaţie pentru cititori şi pentru Biserică. După ce
Biserica a luat din Origene tot ce-i trebuia, a aruncat restul cu dezgust, îngropând sub
anateme grele ca „părinte al ereziilor” pe acela care fusese, totuşi, „părintele teologiei”.
Origene devine eretic după ce Biserica adoptă ceea ce nu avea în secolul al III-lea: formule
de credinţă ecumenice şi un simbol de credinţă admis şi garantat de sinoade. Cu cât
învăţătura Bisericii se precizează şi se oficializează, cu atât în Origene apar puncte
vulnerabile, adică chestiuni în care Biserica se pronunţă altfel decât el. De aceea Origene
devine eretic după moarte.
Elementele cugetării lui Origene sunt filosofia greacă şi elenistică, Scriptura şi
tradiţia. El încearcă mai mult, mai adânc, şi mai sistematic decât Clement să pună filosofia
păgână în serviciul credinţei. Metoda sa e nouă şi periculoasă: e metoda ipotezei, a părerii
personale, aşa cum se exprimă încă din Prefaţa tratatului Despre principii. Spune acolo: „Să
pornim dar ca de la nişte elemente şi temeiuri potrivit poruncii sfinte: „Luminaţi-vă vouă
lumina ştiinţei” (Osea, 10, 13), dacă vrem să închegăm toate aceste elemente într-un tot
organic, o explicare raţională a tuturor acestor argumente şi să punem în lumină adevărul
80
privitor la cele câteva puncte, prin demonstrarea clară şi de nezdruncinat, rânduind o lucrare
organică bazată pe comparaţii şi afirmaţii, fie aşa cum le vom fi aflat în Sfintele Scripturi, fie
după cum le vom fi găsit prin deducţii logice şi consecvente ale problemelor”.
Stilul lui Origene este eliptic, cifrat, ambivalent în exprimare, plin de simbolisme,
încât exegeza lui degenerează uneori într-o alchimie sau geografie cerească. El rezervă
Bisericii dreptul de a accepta sau nu un punct de vedere, iar sieşi pe acela de a reveni şi de a
modifica ipotezele făcute. Aşa că nu trebuiesc luate drept formule definitive multe din
afirmaţiile sale, mai ales din lucrările din tinereţe, ci trebuiesc socotite ceea ce le socoteşte el
însuşi: exerciţii în care să se vadă roadele talentului său (Prefaţă la Despre principii).
Asemenea lui Irineu şi Tertulian, Origene acordă o deosebită importanţă tradiţiei. Sub
influenţa trihotomiei platonice el admite şi practică trei sensuri în interpretarea Scripturii:
sensul somatic sau literal, sensul psihic sau moral şi cel pneumatic sau alegoric-mistic. În
majoritatea cazurilor el lucrează însă cu alegorismul, una din cauzele principale ale erorilor
sale dogmatice.
Teologia lui sistematică, precum şi hermeneutica pe care o duce la desăvârşire,
reprezintă un moment în istoria gândirii de o complexitate dovedită. Universul de idei al
acestui filosof-teolog este uriaş şi ridică probleme metafizicienilor până astăzi. Coleg al lui
Plotin în şcoala neoplatonică a lui Ammonius Sakkas, Origen avea să genereze dispute din
cauza unor teorii referitoare la veşnicia creaţiei, la apocatastază, la învierea trupului etc. Poziţia
lui în creştinism este una intelectualistă, după care credinţa trebuie întărită cu dovezi raţionale.
Filosofia este o propedeutică la creştinism, este necesară transcrierea doctrinei creştine sub
forma unui sistem care să poată intra în competiţie cu cele ale filosofiei greceşti, idee pe care o
dezvoltă în Despre principii. Ca şi la Clement, creaţia sa presupune un mixaj al platonismului
cu iudaismul şi cu creştinismul.
Lumea este creaţia lui Dumnezeu. Materia constituie, ca la Platon, un element
nedeterminat, capabil de a primi o determinare anume, dar nu este originea răului, ci este
locul răscumpărării pentru fiinţele raţionale. Astfel, cosmologia lui Origene nu este una
propriu-zisă, ci un prilej de a-şi expune antropologia cu nuanţe soteriologice. Distinge
platonic între două niveluri de realitate: există o lume divină, inteligibilă, şi una sensibilă,
inferioară celei dintâi. Între lumea văzută şi cea nevăzută există o serie de entităţi: fiinţele
cugetătoare înrudite cu Dumnezeu, cu o natură spirituală, care se pot corporaliza dacă pică
din demnitatea lor ontologică; corpurile cereşti; vieţuitoarele fără grai, eterul, cerul, lumea
astrelor, dar şi a celor înviaţi: lumea vegetală. Apar aici două idei marcante: mai întâi, cea a
unui regres pe scara fiinţelor, dar care îmbină sugestii neoplatonice cu conceptul creştin de
liber arbitru, apoi ideea, cu o origine iudaică, a influenţei pe care lumea spirituală o are
asupra celei materiale. Astfel viziunea asupra răului se rotunjeşte: sursa acestuia nu este
materia, dar nici Dumnezeu care este Binele în condiţie absolută, ci apare dintr-o proastă
utilizare a liberului arbitru de către fiinţele spirituale. De aceea, omul prin evoluţie spirituală,
poate anula crearea răului şi poate chiar conduce la transfigurarea însăşi a materiei. Doctrina
liberului arbitru este, deci, centrală la Origene în cosmologie, ca şi în antropologie. A alege
să trăieşti în acord cu voinţa și legea divină înseamnă Numai omul are posibilitatea de a
înţelege ordinea existentă in lume şi a acorda moralitatea cu raţionalitatea.ierarhia celorlalte
fiinţe, putând să prevadă şi să coordoneze evoluţia sinelui propriu. Omul este o făptură care
81
se mişca prin sine, în comparație cu făpturile neînsufleţite care se mişcă de la sine, adică au
cauza mişcării lor în afară. Omul este la graniţa dintre fiinţele cugetătoare (la a căror lume
poate accede prin virtute) cu fiinţele neînsufleţite, materiale, prin trup. Unitate a trupului,
sufletului şi duhului de viaţă, omul este definit mai cu seamă prin suflet. Acesta este
principiul de sensibilitate şi mişcare și posedă voinţă proprie. El este canalul prin care putem
auzi glasul lui Dumnezeu şi putem deveni părtaşi la preştiinţa divină care a stabilit şi
necesitatea liberului arbitru. Dumnezeu ne creează ca fiinţe libere, dar nu prestabileşte
aşezarea noastră pe drumul facerii binelui. Aşadar, preştiinţa divină nu înseamnă
predestinare.
Origene acordă, ca şi Clement, o mare importanţă purificării trupului şi ascezei.
Mistic intelectualist, având idei comune şi cu Plotin, indică un itinerariu al sufletului spre
Dumnezeu, care presupune etapele purificării, iluminării şi unificării. Aceste trepte asigură
trecerea de la chipul degradat de păcatul adamic al omului la chipul divin din el. Dar, spre
deosebire de Clement, unde cunoaşterea mistică era piscul cunoaşterii de Dumnezeu,
Origene consideră că iluminarea intelectuală se află deasupra ascezei sau purificării
sufletului.
Eshatologia sa decurge din mistică. A fost aspru criticat pentru o idee care susţinea
mântuirea tuturor, inclusiv a Satanei, probabil plecând de la existenţa vieţii spirituale şi a
imposibilităţii inutilităţii ei. Dacă progresul spiritual este cu putinţă, atunci aceasta se petrece
in vederea revenirii la starea ontologică a creaturii de dinaintea căderii in păcat. Sfârşitul
lumii va fi momentul revenirii tuturor sufletelor la Dumnezeu, atunci când acestea se vor
mântui (apocatastaza). Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor, fiindu-i constitutive
spiritualitatea şi necorporalitatea. Este o fiinţă cugetătoare simplă, monada absolută, raţiunea
absolută şi raţiunea de a fi a tot ceea ce este. Dar este şi modul şi măsura tuturor
manifestărilor minţii raţionale din om. Prin unirea mistică are loc conştientizarea desăvârşită
a lui Dumnezeu, care devine conţinutul unic al minţii omului.
Hermeneutica lui Origene este construită în opoziţie cu exegeza iudaică, gnostică sau
literală. Origene se pronunță pentru interpretarea alegorică şi consideră că semnificaţiile textelor
revelate pot fi prinse abia după renunţarea la sensul literal. Trebuie să fim atenţi la autenticitatea
textului, la corectitudinea lui, dar trecerea la sensul spiritual se face prin surprinderea sensului
moral, cel care aduce prefaceri în firea însăşi a hermeneutului. Abia apoi putem căuta înţelesul
real, adică spiritual, cel care este echivalent cu constituirea celei mai înalte cunoaşteri:
contemplarea realităţilor inteligibile.
Metoda de care se foloseşte Origene este marcată de o tendinţă mistică. Este
accentuată lumina şi ea aparţine celor care ştiu, cred că Isus este Dumnezeu adevărat.
Lumina e dată creştinilor perfecţi. În al doilea rând, avem regula de credinţă (ecclesiasticos
canon sau regula fide): ea constă în a sta aproape de magistrul Bisericii, adică de tradiţia
apostolică. Ultimele două trăsături au fost atinse de-a lungul textului și se rezumă la exegeza
biblică sau cele trei sensuri de interpretare: corporal/literal; psihic/moral şi
pneumatic/alegoric. În fine, Origene e un eclectic care foloseşte filosofia pentru a da
expresie doctrinei.

82
 Origene a fost cel mai prolific şi mai învăţat dintre toţi gânditorii creştini de dinaintea
Conciliului de la Niceea (Frederic Copleston). El a provocat o explozie teologică, al cărei suflu și
al cărei efecte se prelungesc în toate sensurile și până în ziua de azi.

Referinţe bibliografice:
1. Adămuț, Anton. Literatură și filosofie creștină. Secolele I-VIII. Vol. I. Iași: Editura
Fides, 1997.
2. Apologeți de limbă greacă. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1997.
3. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației “România de
Mâine”, 2005.
4. Clement Alexandrinul. Stromate. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.
5. Clement Aexandrinul. Gnoza și gnosticii. București: Editura Paideia, 1999.
6. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. București: Editura
ALL, 2009.
7. Corneanu, Nicolae. Origen și Celsus. Confruntarea creștinismului cu păgânismul.
Bucureşti: Editura Anastasia, 1999.
8. Crouzel, Henri. Origen. Personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul.
Traducere Cristian Pop. Studii: Gilles Dorival, Cristian Bădiliță. Sibiu: Editura
Deisis, 1999.
9. Eusebiu de Cezareea. Scrieri. Partea întâia. Istoria bisericească. Traducere, studiu,
note şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1987.
10. Ieronim Sfântul. Despre bărbații iluștri. Introducere, traducere și note de Dan
Negrescu. București: Editura Paideia, 1997.
11. Moreschini C., Morelli E. Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine. Vol.I.
Iași: Editura Polirom, 2001.7
12. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
13. Origen. Scrieri alese. Partea întâia. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1981.
14. Origen. Scrieri alese. Partea a doua. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.
15. Origen. Scrieri alese. Partea a treia. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.
16. Origen. Comentarii la Evanghelia după Ioan, Cartea I. Traducere, note şi studii de
Cristian Bădiliţă. Iaşi: Institutul European, 1995.
17. Sfântul Justin filosoful-martir. Dosarul autobiografic, hagiografic și liturgic.
Sibiu: Editura Deisis, 2011.
18. Scrierile Părinţilor Apostolici. Vol. I, Traducere, note şi indici de D. Fecioru.
Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1979.
19. Vlăduţescu, Gh. Filosofia primelor secole creştine. Bucureşti: Editura
Enciclopedică, 1995.

83
 I.2.4. Părinţii dogmatici

Părinţii dogmatici sunt cei care au apărat creştinismul ortodox în faţa ereziilor, dar
şi minţi ilustre care au continuat, pe alte paliere, opera de construcție interioară a doctrinei
creştine cu sprijinul filosofiei. Cu părinţii dogmatici începe epoca patristicii. Ei au fost
preocupaţi în principal de probleme teologice. Astfel, Sfântul Atanasie a fost cel mai mare
duşman al arianismului, Sfântul Grigorie de Nazianz, supranumit Teologul, este deosebit de
valoros prin abordările sale în teologia trinitară şi cea christologică, Sfântul Ioan
Chrysostom este considerat unul dintre cei mai mari oratori ai Bisericii şi este apreciat
pentru lucrările sale despre Scriptură. Chiar dacă în tratarea unor dogme, Părinţii au folosit
termeni filosofici, aplicarea acestor termeni la teologie nu face din aceştea nişte filosofi în
sensul strict al termenului.

Atanasie cel Mare. Primul Părinte al Bisericii este considerat Atanasie cel Mare.
Eusebiu în Istoria bisericească relatează o întâmplare din
copilăria lui Atanasie. Episcopul Alexandriei, după ce a
săvârşit liturghia în ziua ce amintea martiriul unui
episcop, pe când se odihnea, a văzut de departe nişte copii
care imitau în jocul lor ceremoniile Bisericii. Fiind
chemaţi de episcop, copiii au mărturisit că Atanasie era
episcopul lor şi a botezat pe unii dintre ei. Episcopul
Alexandriei va recomanda părinţilor acestor copii să-i
înveţe astfel încât să ajungă într-o zi vrednici de
demnităţile pe care le imitau în joacă.
Înclinaţiile micului Atanasie atrag mai târziu
atenţia lui Alexandru, episcopul Alexandriei şi îl
determină să-1 ia în propria casă şi să-1 înveţe cele ale
teologiei. Ajunge lector, în 312, şi e hirotonit diacon, în
anul 318. Între aceşti ani se retrage în singurătate sub
oblăduirea lui Antonie cu care îl leagă o strânsă prietenie, îşi perfecţionează studiile şi
deprinde exerciţiul ascetic. Studiază dialectica din scrierile lui Origene, din scrierile sale se
vede că a studiat pe Platon şi pe alţi greci, deşi nu pomeneşte nicăieri că ar avea cunoştinţă
despre ei. Ca diacon şi secretar îl însoţeşte pe Alexandru la Conciliul I de la Niceea (325)
unde se arată luptătorul cel mai înverşunat împotriva ereziei lui Arie care află în Atanasie cel
mai neobosit adversar.
La 8 iunie 328 moare episcopul Alexandriei. Episcopii din Egipt şi Libia, întruniţi
în sinod, aleg ca episcop al Alexandriei pe Atanasie, alegere confirmată şi de împăratul
Constantin cel Mare. Episcopatul său a durat 45 de ani (328-373) şi a fost întrerupt de cinci
perioade de exil. Cercetătorii împart timpul acesta în trei perioade inegale, întrerupte de
exiluri. Prima perioadă cuprinde luptele antieretice de sub Constantin cel Mare (328-337), a
doua - luptele de sub Constanţiu (337-361), apoi ultimele lupte şi izbânda sub Constanţiu
(361-373). Atanasie sprijină pe Vasile cel Mare în strădania de a pacifica religios Orientul,
reuşeşte să împiedice înlocuirea simbolului niceean cu cel de la Rimini, determină
84
depunerea episcopilor arieni. Atanasie al Alexandriei este unul din primii episcopi ne martiri
care a primit un cult public.
Primul exil a lui Atanasie a început în 335, condamnat fiind de sinodul din Tyr.
Alegerea lui Atanasie ca episcop nu a plăcut arienilor care aşteptau un motiv pentru a-1
depune. Ocazia nu întârzie să apară. Una din primele acţiuni episcopale ale lui Atanasie a
fost excomunicarea lui Arie care înaintase un simbol cu două înţelesuri lui Constantin cel
Mare. Intrigile încep şi Atanasie este acuzat că se poartă rău cu clerul, că îl asupreşte cu dări
grele şi este în legătură cu Filomen, tulburătorul Imperiului. Sinodul cu majoritate ariană îl
depune pe nedrept fără a-i lua în considerare apărarea. A fost exilat la Trier, în Galia, unde a
rămas până după moartea lui Constantin cel Mare când, sub fiii acestuia, a căpătat
permisiunea de a se reîntoarce în scaunul episcopal.
Exilul al doilea urmează după puţin timp. În 341 un sinod arian ţinut la Antiohia îl
depune din nou, Atanasie fuge la Roma la episcopul Iuliu. Sprijinit de acesta arată
occidentalilor cine sunt arienii şi cum aceştia caută să corupă dreapta credinţă. Favorabili lui
Atanasie (sub domnia lui Constant), occidentalii îl reabilitează la sinodul roman din 341,
apoi la sinodul din Sardica (Sofia) în 343. Răsăritul îi menţine condamnarea până în 346
când intervine Constant pe lângă fratele său Constanţiu. Un alt sinod ţinut la Sardica îl
declară nevinovat şi îl reaşează în drepturile sale. În 347 revine în scaun şi timp de 10 ani se
dedică pastoraţiei. Acum scrie Apologia contra arienilor şi Epistola despre hotărârile
Conciliului de la Niceea.
Arienii şi întâmplarea nu-1 lasă în pace. În 353 moare Constant, ocrotitorul său, şi
Constanţiu, îndemnat de arieni, prin două sinoade (Arles şi Milan) îl depune din nou. Atanasie
abia scapă cu viaţă şi se refugiază la călugării devotaţi lui, din pustia Egiptului, unde stă până în
361. Scrierea cea mai importantă din această perioadă este Viaţa Sfântului Antonie. În 361,
după moartea lui Constanţiu, vine la tron Iulian care anulează toate sentinţele anterioare.
Atanasie revine și la sinodul din Alexandria (362) restaurează adevărata credinţă împotriva
arianismului care era până atunci religia dominantă în imperiu. Această activitate îl deranjează
pe Iulian, încât la 23 octombrie 362 începe al patrulea exil al lui Atanasie, de câteva luni, tot în
pustie. Este cea mai scurtă perioadă de exil, căci Iulian moare în războiul cu perşii şi este
înlocuit de Iovian, ortodox convins, care îl repune. Lui Iovian îi urmează Valens, arian convins,
care prin decretul din 5 mai 365 trimite în exil pe toţi episcopii, readuşi în funcţie de Iovian.
Doar în ceea ce-1 priveşte pe Atanasie, Valens revine asupra deciziei silit de revolte, şi revocă
decretul.

În ultima perioadă a vieţii sale Atanasie luptă împotriva lui Apollinarie. Moare, la
3 mai 373, la vârsta de șaptezeci de ani. Atanasie are meritul de a fi creat premisele pentru
definitiva victorie a învăţăturii creştine despre Sfânta Treime. Biserica i-a dat, mai apoi,
supranumele de „cel Mare” şi de „Părinte al credinţei adevărate”.
Opera. Toată opera lui Atanasie stă în legătură cu întruparea Cuvântului. Ieronim
menţionează titlul a doar şapte lucrări, spunând apoi: et multa alia, quae enumerare longum
est. Operelor lui Atanasie conțin 36 de titluri ( Dicţionarul de teologie catolică.Tom I,
Partea a doua. București, 1923). Celebritatea a făcut să-i fie atribuite mult mai numeroase

85
scrieri, unele de o autenticitate îndoielnică. Putem distinge opere apologetice, exegetice,
polemico-dogmatice, polemico-istorice, ascetice şi epistolare.
Opere apologetice. Scrierile apologetice ale lui Atanasie includ două lucrări:
Oratio contra gentes şi Oratio de incarnatione Verbi. Ieronim le spune Adversus gentes duo
libri. Ambele sunt redactate înainte de Sinodul de la Niceea, dar se vede din ele că încă
înainte de Niceea Atanasie gândea „niceean”.
Contra gentes cuprinde două părţi, prima combate păgânismul, cealaltă indică cele
două căi prin care omul poate reveni la cunoaşterea lui Dumnezeu, după ce L-a părăsit.
Căile sunt studiul sufletelor şi studiul lumii exterioare. După edictul de toleranţă din 313,
populaţia Imperiului rămăsese în majoritate păgână. Se urmăreşte câştigarea ei pentru
creştinism, mai ales populaţia egipteană. Păgânismul egiptean era vechi, bine organizat, cu
clase sacerdotale şi temple milenare, şi rafinat, cu o sinteză mistico-filosofică extrem de
complexă. Atanasie caută să arate cum cunoştinţa despre Dumnezeu nu se dobândeşte prin
doctrină omenească, ci prin contemplarea operei divine şi prin învăţătura lui Cristos.
Trebuiesc dovedite cele mincinoase ale necredincioşilor ignoranţi şi creştinul să se convingă
de adevărul că a crede şi a cunoaşte pe Cristos nu înseamnă a fi înşelat.
Atanasie vorbeşte apoi despre originea răului în lume. Răul nu a fost de la început,
oamenii l-au adus, au născocit pe idoli, au uitat adrvărata fericire: „Ferice de cei cu inima
curată, căci ei vor vedea pe Dumnezeu” (Matei, 5, 8). Atanasie respinge învăţătura despre
rău a gnosticilor conform căreea răul are fiinţă. Dacă răul are fiinţă şi fiinţa răului este creată
de un alt factor, cum mai putem vorbi de un singur Dumnezeu ? Răul şi binele nu au nici
două origini egale în putere, nici o singură origine. Temeiul răului nu e în vreo substanţă
anume, ci în voia creaturii conştiente. Căci creatura este aplecată spre ceea ce nu este,
slăbind legătura cu Cel ce este. Legătura este slăbită, dar nu încetează să fie legătură. Omul
înclină spre rău şi cinstea datorată lui Dumnezeu este atribuită cerului, lunii, stelelor, apoi
oamenilor, pentru a coborî la animale şi la lucruri. Slujirii la idoli i-a premers ca pricină
păcatul şi începutul desfrânării. Patima naşte zeul, şi odată zeul inventat patima sporeşte. E
de mirare, spune Atanasie, că şi marele înţelept al elinilor, Platon, foarte lăudat ca unul ce a
filosofat despre Dumnezeu, a venit la Pireu să se închine Artemisei, cioplită de mână de om.
După ce a arătat rătăcirea omului cu privire la cunoaşterea lui Dumnezeu, Atanasie
conchide că pentru a percepe adevărul nu e nevoie decât de noi înşine. Spune Mântuitorul:
„Împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru”. Analizând concepţia despre Logos-ul
precreştin, Atanasie vrea să-i depăşească pe stoici şi pe apologeţii creştini din secolul al II-
lea şi profesează un Logos egal Tatălui, renunţând la subordinaţionism. Atanasie scoate în
evidenţă faptul că acea cale prin care putem cunoaşte pe cel nevăzut este de a contempla
operele sale. Neamul omenesc, adus la existenţă din nefiinţă, nu poate ajunge la cunoştinţa
lui Dumnezeu decât privind lumea împodobită de El prin Cuvântul Său. Dumnezeu nu se
poate arăta în chip descoperit, căci ne-ar copleşi şi n-am mai putea în mod liber folosi
lumina.
Spune Apostolul Paul: „În adevăr, însuşirile nevăzute ale Lui, puterea Lui veşnică
şi dumnezeirea Lui, se văd lămurit de la facerea lumii”(Romani, 1,20). Ordinea lumii arată
un creator al ei, argument folosit şi de stoici şi de apologeţi. Nu s-ar fi putut împreuna cele
ce din fire se luptă şi sunt contrare fără un stăpân. El a unit cele din univers şi le-a pus în
86
armonie. Dragostea adevărată este discretă şi omul află că în natură este şi luptă şi armonie.
De folos sunt şi cele tari şi cele slabe.
Creatorul putea să creeze şi alte lumi, dar a creat doar această lume unică. Unitatea
lumii indică un creator unic, lumea este ordine şi ordinea este podoaba ei. Dacă lumea a fost
creată prin Cuvânt, înţelepciune şi ştiinţă şi a fost împodobită cu toată rânduiala, e necesar ca
acela care o conduce şi a orânduit-o să nu fie altul decât Cuvântul lui Dumnezeu. Cuvântul
nu e simplă raţiune. Atanasie vorbeşte de trei feluri de raţiuni:
1) Raţiunea împletită şi concrescută cu fiecare din cele făcute (logos spermatikos al
stoicilor). Acest tip de raţiune e neînsufleţit, nu cugetă şi nu înţelege, e prezent şi eficient numai
prin meşteşugul exercitat din afară şi prin ştiinţa meşterilor și artiştilor care îl impun;
2) Raţiunea omului care cugetă şi înţelege cuvântul (cu c mic) compus din silabe;
3) Raţiunea sau Cuvântul lui Dumnezeu, Cuvântul în sine, viu şi lucrător,
Cuvântul care e altul decât raţiunea celor făcute şi a toată creaţiunea. Este Cuvântul propriu
şi unic al Tatălui. El stabileşte armonia din univers şi le ţine pe toate laolaltă. El este condiţia
văzului şi posibilitatea văzutului: „Cine M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan, 14,9).
Oratio de incarnatione Verbi este continuarea lucrării Oratio contra gentes.
Această operă a lui Atanasie reprezintă un tratatul patristic clasic asupra doctrinei
soteriologice a Bisericii primare. Atanasie tratează despre cauzele întrupării, despre
mijloacele şi efectele ei. Trei efecte principale urmează întrupării: lumea întreagă devine
Biserică, moartea morţii, universalitatea creştinismului. Atanasie arată posibilitatea şi
necesitatea întrupării şi a morţii lui Cristos şi apoi respinge obiecţiile iudaice privitoare la
această problemă. Isus iese învingător în confruntarea cu divinităţile păgâne şi iudaice.
Teologia lui Atanasie este una a Logos-ului văzut ca persoană dumnezeiască, egală
cu Tatăl. Este depăşit Origene care, legând prea mult Logos-ul de creaţie, ajunge să afirme o
creaţie de lumi succesive. Pentru a evita eroarea, Atanasie deosebeşte net între fiinţă şi voinţă.
Fiul este născut din fiinţa Tatălui în timp ce creaţia este produsă prin voinţa lui Dumnezeu. În
acest fel se susţine caracterul transcendent al Logos-ului în acelaşi timp cu afirmarea categorică
a Treimii Persoanelor. A fi raţional înseamnă pentru Atanasie a fi „după chipul” Raţiunii
personale supreme care iradiază raţiune tuturor lucrurilor. Acolo unde Cuvântul nu lucrează se
înaintează spre nimic. Cele neraţionale nu au o existenţă reală. Cuvântul vine să rezidească pe
om după chipul lui. Omul nu poate face aceasta, căci este după chipul altuia şi nu poate înnoi
calitatea sa de a fi după chipul Aceluia. Numai Acela poate face aceasta. Nici îngerilor nu le stă
în putinţă aceasta, căci ei nu sunt chipuri cu care omul să fie asemănător. Chipul normativ al
omului e Cuvântul sau Raţiunea supremă personală necreată. Comunicarea cu îngerii nu ne dă
viaţa eternă. Cel întrupat lucrează în creaţie şi înainte şi după întrupare. Căci atunci când
Fecioara îl năştea, El nu pătimea şi nici nu se întina de trup, ci sfinţea trupul. Cuvântul nu-şi
suportă pasiv naşterea, El însuşi devine trup şi rămâne transcendent, neafectat de cele create.
Cuvântul dă numai putere, nu primeşte slăbiciunea. El poate completa ceea ce simpla naştere
nu poate da (vindecă orbul din naştere). Cuvântul este Domnul şi purtătorul de grijă al tuturor.
El s-a întrupat pentru ca noi să fim îndumnezeiţi şi efectul întrupării e universal. Dacă
Mântuitorul nu e Fiul lui Dumnezeu, omul nu e îndumnezeit.
Atanasie demonstrează soteriologia îndumnezeiri omului prin ideea că dacă
Logos-ul nu şi-ar fi atribuit tot ce e trupesc, omul nu ar fi fost complet mântuit:
87
 - Oamenii puteau cu adevărat cunoaşte pe Dumnezeu numai prin Fiul;
- Dumnezeu s-ar fi dezminţit dacă ar fi iertat pur şi simplu păcatele
oamenilor;
- Dumnezeu nu putea rămâne indiferent la proliferarea păcatului în lume,
căci ar fi dat câştig de cauză diavolului;
- Dumnezeu nu se putea mulţumi numai cu pocăinţa oamenilor. Chiar dacă
pocăinţa ar fi şters păcatul, ea nu putea înlătura stricăciunea şi moartea;
- Îngerii nu ne pot mântui căci sunt făpturi.
Opere dogmatico-polemice. Principale sunt trei cuvântări împotriva arienilor:
Orationes tres contra Arianos în care se apără învăţătura creştină stabilită la Niceea. S-a mai
adăugat şi o a patra cuvântare, neautentică. Neautentice par a fi și alte lucrări din această
categorie. Autentică, chiar dacă discutabilă, este lucrarea Despre întrupare şi contra
arienilor.
Cuvântul întâi împotriva arienilor răspunde lucrării lui Arie, Thalia, şi prezintă
doctrina de la Niceea asupra raporturilor dintre Tatăl şi Fiul. Cuvântul al II-a continuă pe
primul, iar al III-lea adânceşte raporturile intertrinitare şi are la bază texte din Evanghelia
după Ioan.
Atanasie nu a scris o lucrare specială despre Treime, dar se referă la Treime mai
peste tot, determinat de Arie, îndeosebi în cuvântări. După Arie numai Dumnezeu nu este
creatură, iar a admite pe Fiu ca Dumnezeu înseamnă a renunţa la unitatea lui Dumnezeu.
Urmând pe Filon din Alexandria, Arie declară că Dumnezeu nu poate intra în atingere cu
lumea şi de aceea are nevoie de Logos ca de un creator al lumii. Logos-ul a creat lumea, el a
fost făcut din nimic, creat prin voinţa Tatălui mai înainte de vremuri. Prin urmare Fiul este
deosebit şi ne asemenea cu fiinţa Tatălui, însă nu este o făptură obişnuită, ci una desăvârşită.
Fiul nu e Dumnezeu prin fire, ci prin participare, este prototip pentru oameni. Drept care
Fiul e făcut să creeze lumea, e o făptură a Tatălui, mai mic decât El şi mai pe urmă în timp.
Astfel Arie susţine că Fiul e creatură şi produs al voinţei lui Dumnezeu.
Atanasie afirmă că numele de Fiu implică noţiunea de născut, iar a fi născut înseamnă a
veni nu din voinţa, ci din fiinţa Tatălui. Prin denumirea de Tatăl am cuprins deja şi pe Fiul. E
plenitudine dumnezeiască în Fiu, diferită de separaţia naşterii omeneşti. În cazul omului, copilul e
o unitate separată de părinţi, în cazul naşterii divine Cel născut este veşnic de o fiinţă cu
Născătorul. Fiul şi Tatăl sunt în unire după fiinţă. Conform lui Arie a fost un timp pe când Fiul nu
exista. Exista doar Monada şi aceasta, prin sporire, ajunge Triadă. Conform acestui raţionament,
dacă Fiul nu s-a născut din Tatăl ci din nimic, treimea se formează din nimic. Treimea este astfel
incompletă înainte de naşterea Fiului. Dar nefiind de acelaşi rang cu Tatăl, pentru că Fiul este
creatură, zic arienii, înseamnă că El a fost îndumnezeit, de unde faptul că în Treime am afla firi şi
fiinţe diferite.
Tatăl şi Fiul sunt una, spune Atanasie. Logos-ul este fiu nu prin participare, pentru
că numai făpturile au harul divin prin participare. Tatăl lucrează totul prin Fiul la fel cum
soarele lucrează totul prin raza lui. Tatăl n-a putut fi „cândva” când nu era Fiul, căci Tatăl
este „Cel ce este”. Un Dumnezeu care nu poate naşte din Sine un egal al Său nu are puterea
deplină a lui Dumnezeu. Aşa încât dacă a fost un timp când Tatăl nu L-a putut naşte pe Fiul,

88
atunci nu L-a putut naşte niciodată. Logica îi îndeamnă pe arieni să conchidă de aici că Fiul
nici nu S-a născut vreodată din Dumnezeu, deci Dumnezeu nu este Tată.
Atanasie în Cuvântarea I spune: „Dar ceea ce ai spus chiar scriind: „Nu era Fiul
înainte de a se naşte” e una cu a zice: „Era cândva când nu era”. Încât dacă Fiul S-ar fi
născut mai târziu, Tatăl ar fi devenit Tată mai târziu. Dumnezeu nu se sporeşte de la
Monadă la Triadă, căci dacă El adaugă ceva la altceva, poate creşte cu vremea la pătrime şi
aşa mai departe. Plenitudinea nu se obţine în timp, ea nu poate deveni prin evoluţie.
Arianismul e o sofistică, dar una inconsistentă. Ei întreabă: „Ai avut un copil înainte de a-1
naşte?”, şi oamenii pot fi amăgiţi. Dar dacă întrebarea se pune pornind de la Dumnezeu: „A
fost vreodată când Tatăl n-a fost Tată ?”, oamenii resping erezia lor.
Aflăm la Atanasie două deosebiri între felul omului de a fi tată şi felul lui
Dumnezeu. Întâi, fiecare om e şi părinte şi fiu, apoi, omul devine părinte al fiului său nu de
când el există, ci de mai târziu. Este însă şi o asemănare: nici unui om nu-i lipseşte
capacitatea de a fi părinte şi nici însuşirea de a fi fiu. La fel în Dumnezeu: o persoană e
origine, alta e originată. Aici intervine nuanţa: în Dumnezeu numai o persoană e origine şi
alta doar originată. Aşadar întreaga existenţă provine dintr-o origine supremă şi astfel e
asigurată unitatea umanităţii. Dar Dumnezeu naşte doar un Fiu care nu mai naşte pe alţii.
Avem astfel asigurată transcendenţa lui Dumnezeu şi fecunditatea lui intrinsecă. După Arie,
Dumnezeu e transcendent, dar nu posedă iubirea eternă. Fiul e născut pentru a crea lumea,
spun arienii. Dumnezeu nu avea nevoie de Fiu pentru a aduce creaţia la existenţă, replică
Atanasie. Naşterea Fiului e un act transcendent în vederea mântuirii lumii. Fiul nu este
numai „asemenea după fiinţă” cu Tatăl, aşa cum afirmă semi-arienii: este „de o fiinţă”
(homoousios).
Conciliul de la Niceea a adoptat acest termen pentru a exprima egalitatea dintre
Tatăl şi Fiul („consubstanţial, din aceeaşi substanţă”). Formulele niceene sunt: „de o
fiinţime”, „consubstanţialitate”, „Fiul este din fiinţa Tatălui”. Termenul a fost greu acceptat,
mai ales de episcopii greci care înclinau spre sabellianism. Sabellius susţinea unicitatea lui
Dumnezeu de unde deriva identitatea absolută dintre Tatăl şi Fiul, dar concluzia lui era că
Tatăl şi Fiul sunt nume care indică diferitele manifestări ale lui Dumnezeu. Episcopul
sabellian Paul din Samosata apăra absoluta identitate dintre Tatăl şi Fiul şi folosea termenul
homoousios pentru a-şi exprima erezia. De aici rezervele episcopilor greci. Înţeles corect
termenul spune: “Din aceeaşi substanţă Fiul întrucât e născut din Tatăl”.
Atanasie apără termenii folosiţi la Niceea în scrisoarea sa Despre Decretele
Conciliului de la Niceea. Unii dintre episcopi preferau termenul homoiousios („de natură
asemănătoare”), şi acest termen 1-a folosit Atanasie însuşi în sinodul din 362. Dacă era bine
înţeles termenul avea o semnificaţie corectă, dar putea da naştere şi la interpretări false, mai
ales subordinaţioniste. Tot aşa şi cu Sfântul Duh care nu e o creatură, ci Dumnezeu însuşi.
Să nu întrebe cineva cum unul poate fi trei şi trei unul. Analogii găsim chiar în experienţa
noastră. Viaţa sufletească a omului se manifestă prin inteligenţă, simţire, voinţă, şi totuşi este
una. O judecată, deci un raționament logic fundamental pentru stabilirea unui adevăr, este
compus din trei elemente: subiect, predicat şi copulă şi totuşi judecata este una. Ideea
egalităţii Duhului cu Fiul e apărată de Atanasie în Cuvântarea a III-a. Duhul nu e mai mic
decât Fiul, ci e tot aşa de mult în interiorul Treimii ca şi Fiul.
89
 Cristos este punctul central al gândirii şi scrisului lui Atanasie. Cristos e raţiunea
divină. De ce susţinea Atanasie, împotriva lui Arie, această idee şi nu o adopta pe a acestuia din
urmă, despre Cristos creatură și Creator care părea mai firească ? Pentru a fi în perfectă logică
cu ceea ce se cheamă religie creștină. Dacă în Cristos ar fi văzut Părinţii Bisericii o creatură,
atunci ar fi trebuit o altă religie care să ne dea pe Creator. Ei însă au identificat pe Cristos cu
Dumnezeu şi au scăpat de eroarea abordării politeiste.
Înşelat de şarpe, omul a învăţat să păcătuiască în rai. De aceea eliberarea adevărată
de păcat şi de moarte nu putea veni oamenilor decât din maxima lor unire cu Dumnezeu.
Dumnezeu S-a făcut om, şi o unire mai mare ca aceasta nu se putea. Valoarea creaţiei vine
din aceea că are un sens creaţia, iar sensul îl are numai dacă e opera unui Dumnezeu
personal. O esenţă impersonală nu e capabilă de providenţă. Ea ar rămâne singuratică şi ne
desăvârşită.
În cristologie, Atanasie urmează modelul evanghelistului Ioan privitor la Verbum-
iubire. Formula aceasta, fidelă Scripturii, nega deviaţiile eretice ale celor ce voiau să explice
misterul lui Cristos reducându-1 la categoriile înţelepciunii greceşti. Atanasie vrea să evite
elenizarea. Termenul „consubstanţial” nu e din filosofia greacă, ci e creat ad-hoc, cu un sens
nou care să exprime în limbajul timpului său ceea ce spunea Scriptura în stil ebraic despre
egalitatea Tatălui cu Fiul, întru-totul egal, cu excepţia că Fiul vine din Tatăl.
Opere istorico-polemice. Majoritatea scrierile din această categorie au rol de
apărare, de disculpare. Amintim aici Apologia contra arienilor care cuprinde documente şi
acte cu care Atanasie îşi pregăteşte răspunsul la acuzaţiile aduse de arieni, mai ales după ce
s-a întors din al doilea exil. Acuzat, Atanasie îşi apără, corect şi documentat, nevinovăţia.
Aşa este şi Apologia contra împăratului Constanţiu unde sunt respinse trei învinuiri
aduse lui Atanasie de Constanţiu. Atanasie este acuzat de a fi vorbit de rău pe Constanţiu în
faţa fratelui acestuia, Constant, împăratul Apusului. De asemenea e acuzat de a fi inaugurat
(encaema) marea catedrală din Alexandria fără ştirea împăratului şi pe când clădirea nu era
terminată. A treia învinuire era aceea că Atanasie nu s-a prezentat la chemarea împăratului,
preferând să fugă. Aşa apare şi Apologia despre fugă unde se reia tema din apologia
precedentă. Nu din laşitate a fugit Atanasie. Şi David a fugit în faţa lui Saul, şi Iacob în faţa lui
Esau, şi Moise în faţa faraonului. Apostolul Paul a fugit în faţa prefectului Damascului, sfinţii
în faţa persecutorilor. Mântuitorul însuşi a fugit de cei ce-L prigoneau, căci încă nu sosise
ceasul. Moartea este mai uşoară decât fuga. E o lege aceasta, să fugi când eşti prigonit, să te
ascunzi când eşti căutat. Dumnezeu a rânduit fuga şi sfinţii au fugit. Atanasie nu putea face
excepţie.
Amintim şi Istoria arienilor către monahi (Epistola ad monachos), scrisă la
cererea monahilor în mijlocul cărora şi-a găsit refugiul Atanasie în al treilea exil. Este o
istorie a certurilor ariene şi tratează evenimentele dintre 335 şi 357. Relatează faptele
săvârşite de arieni sub Constanţiu, acesta fiind calificat drept „prefaţă a lui Anticrist”.
Opere exegetice. Cele mai multe dintre operele exegetice s-au pierdut. Potrivit lui
Fotie, Atanasie a scris comentarii la Eclesiast, la Cântarea Cântărilor şi Psalmi. Autentică
este Contra Marcelin despre explicaţia Psalmilor unde analizează caracterul mesianic şi
evlavios al Psalmilor şi preamăreşte splendorile psaltirii. Este influenţat de şcoala
alexandrină, de unde preferinţa pentru interpretarea alegorică şi tipologică.
90
 Opere ascetice. Cea mai celebră este Viaţa Sfântului Antonie scrisă imediat după
moartea marelui anahoret, pe la 357. Scrierea e cel mai vechi document al vieţii ascetice din
lumea monahală. Atanasie răspunde dorinţei unor călugări străini, apuseni, de a li se înfăţişa
cum şi-a început asceza Antonie, ce a fost mai înainte, cum şi-a încheiat viaţa şi dacă erau
adevărate cele ce se povesteau despre el. Chiar subtitlul spune că lucrarea este „scrisă şi
trimisă la pustnicii care trăiesc în ţară străină”. Lucrarea are un pronunţat caracter educativ,
iar faima lui Antonie impune Apusului o extrem de rapidă traducere făcută de Evagrie al
Antiohiei în 375. Sfântul Augustin citează această lucrare în Confesiuni, iar Ieronim o
cunoaşte în ambele variante (greacă şi latină).
Scopul urmărit de Atanasie este de a prezenta un „model desăvârşit pentru
monahi”, căci „la voi (în Apus) au început să fie mănăstiri şi să se cinstească numele de
pustnic”. Importante sunt paginile de demonologie, întrucât Viaţa Sfântului Antonie atribuie
un rol deosebit diavolului şi uneltelor acestuia. Lupta cu diavolul joacă un rol deosebit în
procesul ascetic al monahului. Specificul concepţiei antidemonice este lupta neîncetată
dintre invidia şi ura lui Satan şi dragostea lui Cristos. Diavolul pizmaş nu suferă să vadă în
om năzuinţa spre desăvârşire. El se autonumeşte „duh al curviei” şi spune că are sarcina de a
întinde curse tinerilor. Biruinţa lui Antonie asupra diavolului este mai curând o biruinţă a
Mântuitorului care a osândit păcatul în trup. Antonie „îşi umbrea trupul”, adică nu şi-1
punea în evidenţă, nu-i dădea importanţă, dar prin aceasta şi-1 apăra. „Îl ducea ca pe un
rob”, încât trupul nu trebuie să fie stăpânul omului, ci condus ca un rob. Atanasie ştie că e
uşor diavolului să născocească tot felul de răutăţi, să-şi modifice fiinţa, dar tot el spune că e
un semn de neputinţă aceasta.
Cunoscuţilor care veneau la el, Antonie nu le îngăduia să intre. Aceştia auzeau
dinlăuntru cuvintele plângăreţe ale diavolului: „Pleacă din aceste locuri ale noastre. Ce este între
tine şi pustie? Nu primeşti ispitele noastre”. Dar când priveau înăuntru nu vedeau decât pe
Antonie. E o necontenire în opera diavolului. Numai că și diavolul oboseşte.
Antonie n-a învăţat carte şi nici greceşte nu ştia. Hagiografia dă mărturie despre
înţelepciunea lui Antonie, deşi deseori argumentarea pare să-i aparţină lui Atanasie, versat în
doctrinele filosofice şi în dialectică. Doi filosofi vin la Antonie crezând că-1 pot încerca. Le spune
Antonie: „Pentru ce v-aţi ostenit, voi filosofilor, să veniţi la un om prost?” Filosofii spun că nu e
prost, ci înţelept, şi Antonie răspunde: „Dacă aţi venit la un prost v-aţi ostenit în zadar, iar de
socotiţi că sunt înţelept, faceţi-vă ca mine”. Iar „faceţi-vă ca mine” înseamnă creştin. Mai apoi
unii filosofi credeau că-1 iau în râs că nu ştie carte. Zice Antonie către ei: „Ce credeţi ? Ce e mai
întâi, mintea sau cartea? Şi care din ele e pricina celeilalte: mintea a cărţii, sau cartea a minţii ?”
Iar aceia răspund că întâi e mintea şi că ea a născocit cartea. Antonie le replică: „Deci cel cu
mintea sănătoasă n-are nevoie de carte”.
Antonie moare la vârsta de 105 ani. Spune în final, asemenea lui Socrate: „Şi
rămâneţi cu bine, fiilor. Căci Antonie se mută şi nu va mai fi cu voi”. Iar pe cei care veniseră
să-1 vadă îi îndeamnă să trăiască astfel ca şi cum ar muri în fiecare zi. Locul îngropării sale
nu este ştiut de nimeni, afară de cei doi ucenici care l-au înmormântat. Cei doi însă au ştiut
să tacă. Viaţa Sfântului Antonie rămâne una din cele mai valoroase lucrări ale lui Atanasie şi
este preţuită pentru fondul ei sapienţialo-monahal.

91
 De nuanță ascetică este şi lucrarea Despre feciorie, un manual de sanctificare ce
tratează despre purtarea şi îndatoririle religioase ale mireselor lui Cristos. Ideile de aici
concordă cu cele din Viaţa Sfântului Antonie, încât nu se poate contesta autenticitatea
atanasiană a scrierii. Iese în relief grija pe care Atanasie o poartă noului fenomen creştin:
urcuşul desăvârşirii spirituale prin imitatio Christi.
Epistole. Creația epistolară a lui Atanasie cel Mare este extrem de importantă în
ceea ce priveşte explicarea doctrinei. Aflăm cinci tipuri de epistole: scrisori propriu-zise,
scrisori dogmatico-polemice, cristologice, ascetice şi scrisori care îndeamnă la apropiere, dar
şi la vigilenţă severă faţă de arieni. Corespondenţa nu cuprinde scrisori personale, ci doar
oficiale şi doctrinare. Scrisorile festale sau pascale sunt adresate credincioşilor și conțin
informaţii cu privire la data Paştelui, la postul aferent perioadei, la început de 6 zile, apoi de
40. Avem şi trei scrisori sinodale, apoi două enciclice care atrag atenţia asupra intrigilor
ariene. Importantă este scrisoarea Despre hotărârile Conciliului de la Niceea, adresată unui
prieten interesat de obiecţia că în cadrul conciliului s-au folosit expresii ne scripturistice:
„din fiinţă” şi „de o fiinţă”. Atanasie oferă prietenului mijloacele de a apăra hotărârile
conciliului.
Scrisorile cristologice sunt adresate lui Epictet (episcopul Corintului), lui Adelfin şi
filosofului Maxim. Sunt combătute idei dochetiste şi ariene. Patru scrisori către Serapion (episcop
de Tmuis) prezintă doctrina despre Sfântul Duh împotriva pneumatomahilor.
Doctrina. Despre Atanasie s-a spus că nu ar fi un teolog în sensul clasic al
cuvântului. Aceasta pentru că elementele teologiei lui nu se constituie în sistem. Dar dacă
Atanasie nu e teolog atunci e creator de teologie. Nu e un spirit speculativ ci un deschizător
de drum. De aceea limbajul lui teologic nu e aşa de rafinat. Cu Atanasie intrăm în faza unor
încercări fericite de adâncire într-un vast exerciţiu metafizic şi speculativ, pe alocurea mistic.
În genere, ceea ce filosofii indică a fi cunoaşterea lui Dumnezeu, pentru patristici este
„vedere” a lui. Misticii vorbesc despre o asemenea vedere „faţă către faţă” care încheie
travaliul teognozic. Atanasie vorbeşte chiar despre theosis, despre împărtăşirea din esenţa
divinului la care sunt chemate fiinţele create, astfel încât cunoaşterea lui Dumnezeu prin
contemplaţia mistică devine echivalentă cu accederea, prin puterea creatoare a Logos-ului, la
starea de ne devenire în fiinţă.
Conform cosmologiei lui Atanasie, un prim act al generării fiinţei create este
urmat de un al doilea, de imersiunea Logos-ului în lume, prin care orice creatură primeşte o
amprentă divină. Logos-ul este prezent în făpturile create şi este principiul inteligibilităţii
prin care îl înţelegem şi cunoaştem pe Dumnezeu. Este o anumită depărtare de platonism,
dar şi de mistica intelectualistă alexandrină. Teognozia nu este căutată pentru ea însăşi, ci ca
suport efectiv pentru o restaurare ontologică a umanului prin ideea de nedevenire, de
nestricăciune.
Logos-ul este considerat creatorul lumii din nimic, adică din nefiinţă. El însuşi necreat,
Logos-ul scoate creaturile din nefiinţă şi le conferă posibilitatea de a avea fiinţă (şi nu alegoric, ci
în sens propriu). De aceea, el este şi Raţiune a universului ce ni se prezintă ca o lume ordonată.
Aşadar, universul nu este a-logos, adică absurd, lipsit de logică interioară, ci inteligibil, raţional.
Totodată, Logos-ul împiedică degradarea universului până la starea de nefiinţă, la care s-ar
întoarce lumea dacă şi-ar încheia acţiunea. Este o remarcabilă răsturnare a antinomiei metafizice
92
dintre fiinţă şi nefiinţă prin sensul acordat „căderii''. Ideea va apărea la gânditorii creştini apuseni
din secolele al IV-lea şi al V-lea.
Atanasie rămâne important pentru relaţia complexă pe care o vede între om şi
univers: căderea în nefiinţă poate fi specifică lumii, deci şi omului. Este vorba despre o
ontologie binară, una a umanului şi alta a universului, care reclamă întoarcerea la ceea ce
este fiinţa pentru a avea fiinţă. „Când laud virtutea, laud pe Atanasie, căci totuna e de a vorbi
de el şi a slăvi virtutea”, spune Grigorie Teologul în Cuvântarea pentru cinstirea Marelui
Atanasie. S-a îndeletnicit puţin cu cele lumeşti, dar s-a îndeletnicit tocmai ca să nu pară cu
totul nepriceput în ele şi să cunoască pe cele ce a hotărât să le dispreţuiască. Firea lui, spune
Grigori Teologul, nu era ispitită să zăbovească între cele deşarte ca să nu păţească la fel ca
luptătorii neştiutori care lovind mai mult văzduhul decât pe vrăjmaş pierd răsplata. Iar
răsplata o capeţi atunci când trăieşti potrivit lui Dumnezeu. Ceea ce a făcut Atanasie cel
Mare al Alexandriei.

Vasile cel Mare. Vasile cel Mare a văzut

lumina zilei în anul 330 în Cezareea, capitala provinciei
romane Capadocia. Acest oraş s-a numit înainte Mazaca
şi a primit numele de Cezareea, ca atâtea alte oraşe
romane, în cinstea împăratului Tiberiu, care 1-a cucerit.
Astăzi, localitatea care s-a înălţat pe locul fostei Cezareea
Capadociei se numeşte Kayseri, fiind o mică localitate
din sud-estul Turciei. Doar ruinele vechii cetăţi mai
amintesc de gloria oraşului de odinioară.
Familia în care s-a născut Vasile cel Mare era
de origine nobilă şi adoptase deja creştinismul. Tatăl său,
pe nume Vasile, era un vestit retor al oraşului, iar mama
sa, pe nume Emilia, era fiică de martir. Familia lui Vasile
cel Mare manifesta intense preocupări ascetice. Bunica
lui, Macrina, numită “cea Bătrână”, imediat după ce a
rămas văduvă, s-a dedicat vieţii în curăţie, fraţii săi -
episcopii Grigorie de Nyssa şi Petru de Sebasta, pe lângă
misiunea arhierească, s-au dovedit și monahi desăvârşiţi,
o soră, pe nume Macrina, supranumită “cea Tânără”, a trăit toată viaţa în feciorie şi un frate
pe nume Naucratios, a devenit monah la bătrâneţe. Din această familie se vor ridica, pe
lângă Sfântul Vasile cel Mare, alți cinci sfinţi: Macrina ce Bătrână, Emilia, Grigorie de
Nyssa, Petru de Sebasta şi Macrina cea Tânără.
După ce a primit primele elemente ale educaţiei laice în familie, tânărul Vasile a
studiat la şcolile din localitatea sa natală, cele mai bune din regiune. În timpul studiilor
capadociene, a legat o trainică prietenie cu Grigorie de Nazianz. Aşa cum rezultă din
corespondenţa purtată mai târziu între cei doi, Vasile şi prietenul lui şi-au propus ca după
terminarea studiilor să părăsească lumea pentru viaţa monahicească.
Principalele izvoare în ce priveşte perioada studiilor universitare ale lui Vasile cel Mare
sunt Necrologul rostit de Sfântul Grigorie de Nazianz la doi ani după trecerea la cele veşnice a
93
prietenului său, şi lucrarea Către tineri a Sfântului Vasile cel Mare, scrisă cu puţin înainte de
moarte. Grigorie de Nazianz ne informează că Vasile cel Mare s-a impus încă de la Cezareea atât
în ochii profesorilor, pe care îi egala, cât şi ai studenţilor, pe care-i depăşea în toate ştiinţele. Era
filosof între filosofi, iar pentru creştini era asemeni unui preot, deşi nu fusese încă hirotonit. A
plecat apoi să studieze la Constantinopol, unde se aflau cei mai vestiţi sofişti şi filosofi ai vremii.
Probabil în perioada constantinopolitană l-a cunoscut pe vestitul retor şi filosof Libaniu. Istoricii
Socrate (Istoria bisericească IV, 26) şi Sozomen (Istoria bisericească VI, 17) menţionează că
Vasile cel Mare l-ar fi cunoscut pe marele Libaniu în Antiohia Siriei, unde ar fi studiat o vreme,
înainte de a merge la Constantinopol. Această informaţie nu se bucură de credibilitate între
istorici.
A studiat apoi la Atena, vestita cetate a elocinţei. Ca profesori la Atena i-a avut pe
Himeriu şi Proheresiu, originar din Armenia, vecină Capadociei, iar coleg pe Grigorie de
Nazianz. Ca materii de studiu a avut filosofia, gramatica, geometria, aritmetica şi morala. În
lucrarea sa Către tineri (Ad Adolescentes) el recomandă studierea poeţilor, oratorilor,
istoricilor şi filosofilor greci, cu menţiunea recomandării unei selecţii a operelor, pentru a
evita pasajele imorale. Literatura şi educaţia greacă sunt un instrument valoros al
cunoaşterii, însă educaţia morală este mai importantă decât formarea literară şi cea
filosofică.
Vasile cel Mare a revenit în oraşul natal, în jurul anului 356. Întoarcerea acasă 1-a
pus în faţa unei noi provocări. Avea de ales între a continua profesiunea de retor a tatălui
său, profesiune pe care a început s-o practice imediat după revenirea în Capadocia, sau
realizarea idealului ascetic plănuit în timpul studiilor. Dorind să cunoască mai îndeaproape
viaţa monahală, Vasile cel Mare a încercat să intre mai întâi în contact cu cel mai vestit
monah din regiune, Eustatiu de Sebasta. Se pare că Eustatiu devenise deja un apropiat al
familiei, în timp ce Vasile se afla departe de casă, la studii. Eustatiu a studiat la Alexandria,
sub îndrumarea lui Arie. Tatăl său, episcopul Eulalius, 1-a susţinut pe Arie la Niceea. Ca
episcop de Sebasta, Eustatiu a susţinut formula ”Fiul este asemănător întru fiinţă cu Tatăl”,
(homoiousios), ceea ce a îngăduit o apropiere de el a lui Vasile cel Mare care spera într-o
înţelegere cu el şi o revenire definitivă a acestuia la Ortodoxie. Dorinţa lui Vasile de a-1
cunoaşte mai bine pe Eustatiu şi pe monahii săi era firească în acea vreme a vieţii lui.
Eustatiu reprezenta „duhul ascetic şi monastic pentru Asia Mică”. Monahii trăiau în mici
comunităţi prin părţile Capadociei, Pontului, dar mai ales în împrejurimile Cezareei, în
Sebasta şi pe valea râului Iris. Ei se osteneau să urmeze modelul monastic egiptean.
Prima încercare de a-1 cunoaşte pe Eustatiu a fost sortită eşecului. Acesta era
plecat într-o călătorie prin Orient. Atunci, Vasile s-a hotărât să caute un alt model de viaţă
ascetică, cât mai aproape de desăvârşire. Aceste modele nu puteau fi găsite la acea vreme
decât în Egipt, leagănul monahismului creştin. Faima monahismului egiptean era deja
demult răspândită în întreaga lume creştină. Despre impresia pe care au lăsat-o aşezămintele
monahale din Orient asupra lui Vasile cel Mare aflăm dintr-o scrisoare adresată lui Eustatiu
de Sebasta în anul 375: “Citind mai adânc Evanghelia, mi-am dorit să găsesc pe cineva
dintre fraţii care apucaseră mai de timpuriu pe acest drum, pentru ca împreună cu el să pot
trece mai uşor peste frământările acestei vieţi scurte. Şi, într-adevăr, am aflat mulţi oameni
de aceştia în Alexandria şi îndeosebi în celelalte ţinuturi ale Egiptului, alţii în Palestina, în
94
Celesiria şi în Mesopotamia. M-am minunat de înfrânarea lor în mâncare şi băutură, le-am
admirat stăruinţa în tot felul de munci, am rămas uimit de râvna lor neîntreruptă pentru
rugăciune, văzând cum înlătură somnul şi cum îşi impun să se abţină de la orice poftă a firii,
păstrându-şi în toată vremea mintea slobodă şi înălţată deasupra patimilor, în foame şi sete,
în frig şi în golătate, fără să poarte grijă de trup şi fără să se gândească prea mult la el şi să-i
ducă prea mult grijă, lăsându-mi impresia că ar petrece într-un trup străin, ca şi cum şi-ar
avea cetăţenia în cer. Şi tot minunându-mă de aceste lucruri şi fericind întruna viaţa acestor
oameni, întrucât ei arătau într-adevăr tot timpul în trup omorârea lui Isus, mi-am dorit din
toată inima să păşesc şi eu pe urmele lor pe cât îmi va sta în putinţă.”
Printre primele lucruri pe care le-a făcut Vasile cel Mare după revenirea la
Capadocia este adresarea unei scrisori vechiului său prieten Grigorie de Nazianz. Era primul
îndemn la realizarea proiectului lor de a se retrage din lume. Aflat la Arianz, împreună cu
părinţii bătrâni, Grigorie amână retragerea din lume din pricina datoriei pe care o avea de a-
şi îngriji părinţii. În aşteptarea hotărârii prietenului său, Vasile cel Mare a reuşit să intre în
legătură cu Eustatiu de Sebasta. Venirea lui Vasile în sânul comunității eustatiene a coincis
cu alegerea lui Eustatiu ca episcop de Sebasta. Mult prea ocupat cu disputele doctrinare din
Biserică, decât grija faţă de monahii săi Eustatiu l-a numit pe Vasile la conducerea
comunității monahale.
Dată fiind lipsa de organizare a acestei comunități, Vasile a purces la redactarea
primelor reguli monahale care aveau misiunea de a organiza viaţa de obşte a călugărilor.
Totuși, în iarna anului 360-361, din motive nu tocmai clare, Vasile s-a retras la Annisa
alături de familia sa. Putem bănui că hotărârea de a se retrage din comunitatea monahală a
avut la bază unele neînţelegeri cu Eustatiu de Sebasta. După anul 371, Eustatiu s-a unit cu
pneumatomahii, ceea ce a produs ruptura de Vasile cel Mare care, împreună cu Grigorie de
Nazianz, a redactat în această perioadă renumita colecţie de texte Filocalia şi Regulile
monahale.
O realizare din domeniul social al marelui capadocian este înfiinţarea vestitelor
aşezăminte de asistenţă socială cunoscute în istorie sub numele de vasiliade. Dorind să
curme durerile celor în suferinţă, a ridicat un adevărat complex care cuprindea case pentru
găzduirea leproşilor, azile pentru bătrâni, o clădire pentru călătorii străini, şcoli pentru copii
în care puteau să înveţe carte sau o meserie. Marele merit istoric al lui Vasile cel Mare este
că a fost cel care a întemeiat asistenţa socială creştină.
În jurul anului 364, Vasile cel Mare a acceptat să fie hirotonit preot de către
episcopul Eusebiu al oraşului său natal. La scurtă vreme a devenit episcop al Cezareei
Capadociei (în anul 370). În timpul misiunii episcopale, Vasile nu a rupt contactul cu
monahii. Dovadă în acest sens stau epistolele adresate mai multor monahi. A murit la 1
ianuarie 379. Memoria lui a rămas vie în Biserică, fiind cinstit, alături de Grigorie Teologul,
prietenul său nedespărţit, şi de Sfântul Ioan Gură de Aur, ca unul dintre cei Trei mari Ierarhi
ai lumii creștine.
Opera lui Vasile cel Mare include lucrări cu caracter exegetic, dogmatic, ascetic.
Opere exegetice. Dintre operele exegetice ne vom opri asupra omiliilor și
cuvântărilor. S-au păstrat douăzeci şi patru de omilii şi cuvântări ale lui Vasile cel Mare pe cele
mai diverse teme: post, mulţumire lui Dumnezeu, despre bogaţi, contra mândriei, invidiei şi
95
beţiei, contra sabelienilor, despre credinţă şi smerenie, panegirice la muceniţa Iulita, la cei
patruzeci de mucenici, la mucenicul Gordie, mucenicul Mamant.
Omilii la Hexaemeron. În număr de nouă, aceste omilii au fost rostite pe vremea
când era preot, mai exact înainte de anul 370, într-o săptămână din Postul Mare, câte două
pe zi. Sunt comentate primele douăzeci şi şase de versete din primul capitol al Facerii, adică
cele şase zile ale creaţiei. De o deosebită valoare teologică, aceste omilii au fost sursă de
inspiraţie pentru aproape întreaga literatură de acest gen.
Omilii la Psalmi. Vasile cel Mare a comentat treisprezece psalmi. Înainte de a
trece la analizarea primului psalm, el vorbeşte despre valoarea şi folosul psalmilor. Psalmul
14 este comentat în două omilii, una din ele se concentrează pe versetul al cincilea despre
combaterea cămătarilor, de aceea şi poartă numele Împotriva cămătarilor.
Opere dogmatice. Prima dintre operele dogmatice ale lui Vasile cel Mare, Contra
lui Eunomie, a fost redactată ca reacţie la lucrarea lui Eunomie din Cizic intitulată Apologia.
Scrisă între anii 360 şi 361, Apologia lui Eunomie susţinea idei radical subordinaţioniste.
Lucrarea lui Vasile cel Mare împotriva lui Eunomie a fost redactată între anii 363 şi 364 şi
cuprinde trei părţi. Ediţiile moderne cuprind cinci părţi, dar ultimele două cu siguranţă nu
aparţin lui Vasile cel Mare.
În prima parte, Vasile cel Mare combate ideea eunomiană cum că atributul
specific lui Dumnezeu-Tatăl, cel de nenăscut, ar aparţine fiinţei divine şi nu Persoanei Sale.
Astfel Eunomie susţinea că Fiul nu poate fi născut din Tatăl. În cartea a doua, continuă
argumentaţia antieunomiană în favoarea divinității Fiului. Vasile cel Mare demonstrează că
dacă despre Fiul se spune că este născut din Tatăl, nu înseamnă că a fost un timp când Fiul
nu a existat, nici nu se implică pătimirea Sa. Cartea a treia se ocupă de diferenţierea
Persoanelor treimice în ce priveşte ordinea lor doxologică. Cu referire la Persoana Sfântului
Duh, se arată că însuşi numele ce i-a fost atribuit exprimă divinitatea Sa.
Cel mai cunoscut tratat dogmatic al lui Vasile cel Mare este Despre Duhul Sfânt.
A fost redactat între anii 374 şi 375 la cererea lui Anfilochiu de Iconiu care 1-a rugat pe
marele episcop capadocian să-1 lămurească cum ar trebui să creadă în Sfântul Duh. În acea
perioadă, anterioară celui de-al doilea sinod ecumenic, în Biserică domnea o stare de
incertitudine în ce priveşte pneumatologia. Lucrarea cuprinde treizeci de capitole care nu
sunt structurate sistematic, dar cuprind o singură mare idee de bază: Sfântului Duh i se
cuvine aceeaşi închinare ca şi Tatălui şi Fiului, ceea ce înseamnă că este consubstanţial
Sfintei Treimi. Această idee a semnului de egalitate dintre homotimie (egalitatea de cinstire)
şi homoousie (egalitatea de fiinţă) a fost preluată de crezul constantinopolitan formulat de
Părinţii celui de-al doilea sinod ecumenic.
Epistolele. S-au păstrat 366 de epistole ale lui Vasile cel Mare. Epistolele cuprind
o mare varietate de destinatari şi de teme abordate. De la colegi de episcopat până la simplii
credincioşi sau călugări, Vasile le-a trimis scrisori cu tentă dogmatică, morală, ascetică,
canonică, dar şi literară sau culturală.
Operele cu caracter monahal ale lui Vasile cel Mare cuprind aşa-numitele
Cuvântări ascetice care totalizează optzeci de reguli argumentate cu diferite citate patristice,
Regulile monahale împărţite în Reguli mari în număr de cincizeci şi cinci şi Regulile mici în
număr de trei sute treisprezece. Ambele sunt sub formă de întrebări şi răspunsuri. Regulile
96
mici reiau uneori temele tratate deja în Regulile mari. Autorul însuşi face uneori trimitere la
răspunsurile date deja în Regulile mari, ceea ce indică anterioritatea lor. Urmează apoi o
serie de Epitimii pentru monahi, o colecţie separată pentru călugăriţe şi o serie de Epistole cu
conţinut ascetic.
Regulile monahale ale lui Vasile cel Mare constituie baza operei sale ascetice. Ele
au fost redactate într-un alt stil decât celelalte opere vasiliene, datorită termenilor juridici
postulaţi de o operă de acest gen. Este posibil ca la redactarea acestor reguli să fi contribuit
şi Grigorie de Nazianz. Acest lucru pare să rezulte din una dintre epistolele către Vasile cel
Mare, în care Grigorie scria: “Cine va da unirea şi buna învoire a fraţilor pe care tu îi aduci
la înălţimea cea dumnezeiască? Cine va da împreuna râvnire şi îndemnare către virtuţi pe
care noi o aşezăm prin rânduieli şi îndrumări?”
În Apus, regulile vasiliene au fost aduse de către Rufin. În timpul călătoriei sale în
Orient, el a făcut a traducere latină a acestor reguli la cererea lui Urseus, un abate al unei
mănăstiri din Italia. El a adunat ambele Reguli sub un singur titlu, Regulae Sancti Episcopi
Cappadociae ad monachos, care cuprinde numai 203 întrebări şi răspunsuri.
Cuvintele ascetice păstrate sub numele lui Vasile cel Mare sunt în număr de opt.
Dintre acestea, trei sunt intitulate simplu: Cuvânt ascetic I, II, III şi sunt precedate de o a
patra Prealabilă cuvântare ascetică. Restul de patru cuvântări sunt concepute tematic,
abordând, două dintre ele, acelaşi subiect al ascezei, iar celelalte două - problema judecăţii
lui Dumnezeu şi a credinţei. Dacă în epitimii şi în regulile monahale mari şi mici Vasile cel
Mare prezintă codificat modul de vieţuire al monahilor săi, în aceste cuvântări întâlnim
practic acelaşi subiect abordat în mod omiletic.
Doctrina. Importantă pentru istoria filosofiei este colecţia de omilii intitulată
Hexaemeron a lui Vasile cel Mare. Autorul se dovedeşte un bun cunoscător al ştiinţelor din
vremea sa, încercând să explice ştiinţific crearea lumii şi fenomenele legate de creaţie aşa
cum apar ele în textele revelate. Este prima încercare de raportare ştiinţifică la datul revelat,
care debutează cu o analiză a conceptelor de materie şi timp. A crea în timp înseamnă a crea
timpul, materia, dar nu trebuie să ne imaginăm că, la începutul lumii, ar fi existat o materie
iniţială comună tuturor. Potrivit planului divin, a fost conferită fiecărei clase de fiinţe
materia specifică. Iată o critică a noţiunii platoniciene de materie increată, care anticipează
chiar şi criticile moderne ale noţiunii de substanţă.
Vasile cel Mare va ataca în Contra lui Eunomie multe dintre teoriile agnostice ale
mişcării ariene radicale a anomeilor, care profesau o dialectică şi un intelectualism exagerate
în teognozie. Anomeii susţineau că între Dumnezeu şi Isus Hristos există o neasemănare
radicală. Dumnezeu este monada perfectă, lipsită de atribute, deci simplă, o unică ousia. De-
aici imposibilitatea de a accepta egalitatea de esenţă între Dumnezeu şi Logos-ul întrupat.
Vasile cel Mare va replica prin indicarea semnificaţiei corecte a termenului ousia: aceasta
este fiinţa lui Dumnezeu, centrul care radiază spre celelalte ipostase al sale, fără să piardă
ceva din sine.
Disputei asupra noţiunii de ousia i s-a suprapus una referitoare la statutul numelor
pe care le utilizăm pentru a desemna obiectele cunoaşterii noastre. Eunomie vorbea despre
nume inventate, subiective, rod al minţii prin reflecţie, care nu denumesc realităţi efective şi
nu asigură cunoaşterea obiectului, dar şi despre unele nume obiective, care exprimă cu
97
adevărat esenţa obiectului de cunoscut. În acest ultim caz, recunoaştem amestecul
platonismului cu teoria despre raţiunile seminale a stoicilor. Vasile va respinge această
distincţie: orice nume este rezultat al reflecţiei. Plecăm de la atributele percepute ale oricărei
fiinţe create şi ajungem la conturarea de concepte, apoi le numim pentru a exprima calităţile
şi relaţiile lor cu alte fiinţe create sau obiecte (dacă este vorba despre obiecte). Dar niciodată
nu putem epuiza conceptual conţinutul de esenţă al unei fiinţe. Mai rămâne ceva care scapă
analizei intelectuale. De aceea este practic imposibil să putem exprima într-un singur
concept esenţa divinităţii, deşi există două sensuri ale cunoaşterii: una de la om înspre
lucruri şi una de la Dumnezeu spre noi (revelaţia). Vasile cel Mare insistă asupra
incognoscibilității fiinţei lui Dumnezeu şi redefineşte sensul ousiei: ousia desemnează fiinţa
inaccesibilă a lui Dumnezeu. Doar energiile sale îl manifestă exterior. A-l cunoaşte nu
înseamnă a-i contempla ousia, ci a cunoaşte raporturile interne în cadrul Treimii ca unitate,
adică a te uni cu el prin iubire. Este ideea care va atenua puţin spiritul misticii intelectualiste
preferată de alexandrini.
Concepţia despre om a lui Vasile cel Mare este centrată pe problema cunoaşterii
de sine şi pe cea a libertăţii interioare ca liber arbitru. Dar este şi o antropologie a persoanei:
omul are ființă atâta vreme cât se află în raport de asemănare cu creatorul său.
Neasemănarea, asumată de noi prin exercitarea adamică a liberului arbitru, ne condamnă la
depărtarea de fiinţă şi la surparea în nefiinţă.

Grigorie de Nyssa. Grigorie a fost fratele mai mic al lui Vasile cel Mare. Educaţia o
începe cu sora sa Macrina şi cu fratele său pe care-1 numeşte
„tatăl şi învăţătorul”. Îşi completează cultura filosofică
studiind cu Libanius. În ierarhia inferioară a Bisericii ajunge
până la rangul de lector. Motive necunoscute îl îndepărtează
de Biserică pentru o vreme şi devine profesor de retorică. Un
pasaj din scrierea sa Despre feciorie ne spune că a fost
căsătorit cu Theosebia. După moartea soţiei, „cu adevărat
sfântă şi cu adevărat soţie de preot”, urmând îndemnurile lui
Vasile şi ale lui Grigorie de Nazianz, se retrage la mănăstirea
fratelui său, în Pont, unde se consacră ascezei şi studiului.
Petrece aici aproape zece ani până când, în 371, Vasile îl
alege, împotriva voinţei sale, episcop de Nyssa, o mică
localitate în dieceza metropolitană a Cezareei din Capadocia.
Îi deranjează pe arieni care reuşesc să-1 înlăture în 376 şi este
condamnat în absenţă de un sinod ţinut la Nyssa. E acuzat de a-şi fi însuşit bunuri bisericeşti şi,
dacă n-ar fi fugit, ar fi fost arestat. Se reîntoarce abia după moartea lui Valens (378) şi e primit
triumfal. Sinodul de la Antiohia (379), convocat pe chestiunea apollinaristă, îi încredinţează
misiunea de inspector bisericesc în Pont, Palestina şi Arabia. Este trimis la Sevasta, în
Armenia, pentru a restabili unitatea bisericii de acolo şi pentru alegere de mitropolit. Este chiar
el ales şi ne spune că timp de câteva luni a stat acolo ca într-o „captivitate babilonică”. La
Conciliul ecumenic II (381, Constantinopol) Grigorie participă ca mare autoritate teologică şi
acest sinod îl proclamă „stâlp al ortodoxiei”. Renumit ca bun orator, este chemat la
98
Constantinopol unde va ţine, prin 381-384, cuvântări funebre la moartea principesei Pulcheria
şi a mamei ei, împărăteasa Flaccilla, soţia lui Teodosie. În 394 a luat parte la un sinod la
Constantinopol şi după această dată nu se mai ştie nimic despre el.
Mai puţin administrator, aşa cum a fost Vasile cel Mare, şi nu atât de elegant
orator ca Grigorie din Nazianz, Grigorie de Nyssa îi egalează pe amândoi în teologie şi îi
depăşeşte în putere speculativă. Autoritatea lui era atât de mare printre Părinţi încât al doilea
conciliu niceean îl numeşte „Părintele Părinţilor”.
Opera. Grigorie de Nyssa este autor de scrieri dogmatico-polemice, scrieri şi
omilii exegetice, scrieri ascetice, cuvântări şi epistole.
Scrierile dogmatico-polemice pot fi divizate în opere dogmatice și opere polemice.
Dintre operele dogmatice vom analiza Marea cuvântare catehetică (Оratiо catehetica
magna) scrisă după sinodul din 381, probabil pe la 385. Aici aflăm regulile catehetice pe
care trebuie să le respecte cei ce instruiesc pe alţii în învăţătura creştină. Cuprinde 40 de
capitole şi începe cu o prefaţă a lui Grigorie. Cuvântarea e un adevărat tratat de teologie
dogmatică. Prefaţa tratează despre metoda pe care trebuie să o folosească dascălul atunci
când, prin viu grai, este pus să îndrume viaţa şi dreapta credinţă pentru ca să mărească
Biserica prin adăugire.
Grigorie de Nyssa tratează despre Dumnezeu şi Sfânta Treime. Făcut după chipul
şi asemănarea lui Dumnezeu, omul tinde din fire spre cunoaşterea divinităţii. Este însă
înzestrat cu simţuri şi atunci trebuie ajutat de lumina credinţei pentru a nu-1 căuta pe
Dumnezeu printre lucrurile materiale. Adevărat că sprijinul credinţei e raţiunea şi teologul
are a sprijini datele credinţei pe argumente raţionale. Culmea cunoaşterii lui Dumnezeu o
realizează omul doar atunci când Sfântul Duh îi luminează mintea. Oamenii primesc acest
dar numai prin tăria credinţei şi curăţia vieţii. Aşa doar se poate ajunge la „dumnezeiasca şi
treaza beţie” prin care omul se uneşte cu Dumnezeu. Dar nici în această unire cunoaşterea
fiinţei lui Dumnezeu nu este cuprinzătoare. Cât priveşte Sfânta Treime, aflăm în ea trei
persoane şi această afirmaţie nu înlătură identitatea fiinţei divine şi nici nu se сonfundă cu
monoteismul ebraic. Influenţat de Platon (teoria universalelor), Grigorie va spune că
deosebirea persoanelor divine stă numai în relaţiile lor. Ceea ce Dumnezeu lucrează în afara
Sa, este comun Treimii. Dumnezeu cuprinde totul cu vederea şi aceasta este o singură
activitate, deşi este comună celor trei persoane din Treime. O asemenea privire îşi are
începutul în Tatăl, înaintează prin Fiul şi se desăvârşeşte prin Sfântul Duh. Relaţia este
următoarea: proprietatea Tatălui este aceea de a nu avea o cauză a existenţei Sale. Fiul şi
Duhul Sfânt nu sunt fără cauză. Proprietatea Fiului e aceea că El este născut din Tatăl.
Duhul Sfânt are ca proprietate faptul că purcede din Tatăl şi este Duhul Fiului. Aici intervine
precizarea lui Grigorie: Fiul şi Duhul Sfânt sunt din Dumnezeu, dar Duhul Sfânt este şi
Duhul lui Cristos, pe când Fiul este din Dumnezeu, dar nu este Fiul Duhului.
Partea a doua a Marei cuvântări catehetice tratează despre păcat, întrupare şi
mântuirea prin Cristos. În a treia parte Grigorie de Nyssa vorbeşte despre botez şi euharistie,
iar în final prezintă roadele credinţei. S-a spus despre Marea cuvântare catehetică că ar fi o
punte dogmatică între tratatul lui Origene Despre principii şi acela al lui Ioan Damaschin
Dogmatica.

99
 Altă lucrare dogmatică este şi Dialogus de anima et resurrectione. Dialogul, scris
în 379, are loc între Grigorie şi sora sa Macrina. Făgăduită în căsătorie unui tânăr care moare
prematur, Macrina se retrage la mănăstire unde rămâne pentru tot restul vieţii. După moartea
fratelui Vasile, încă sub impresia tristului eveniment şi slăbită de o boală care-i va aduce şi
sfârşitul, vine la ea Grigorie, fratele mai mic, şi atunci are loc dialogul. Acesta imită pe
Platon din Phaidon şi speculează asupra sufletului, morţii, nemuririi, învierii. Nu destul de
reuşit ca formă, spre deosebire de omonimul său platonician, dialogul convinge prin
adâncimea cugetării. Sufletul nu este nici aer, nici foc şi nici un fel de materie, ci o fiinţă
simplă şi curată. Sufletul omului este viu, adică raţional, nemuritor şi creat dintr-o substanţă
necunoscută nouă, substanţă care şi-a primit existenţa şi forma de la Dumnezeu. Stă în
puterea sufletului de a avea cunoştinţă de el însuşi, precum şi de conţinutul cunoştinţelor lui.
Se judeca pe sine, pe cele din afară, îşi însuşeşte adevăruri și are dorinţe supranaturale.
Sufletul raţional nu depinde de corp şi nu se supune lui, căci dacă ar fi aşa ar trebui să
urmeze tuturor poftelor trupului. În realitate sufletul conduce corpul. Sufletul este creat de
Dumnezeu pentru a fi unit cu trupul şi, prin moarte, despărţirea lor e doar provizorie. De
aceea sufletul doreşte mereu învierea corpului. Corpul nu moare pe vecie, şi aşa se explică
de ce avem dorinţa naturală de a revedea persoanele pe care le-am iubit şi pierdut. Învierea
este o cerinţă naturală a sufletului nostru.
Grigorie de Nyssa a mai scris câteva lucrări dogmatice în care, în mod afirmativ,
apără dogma Treimii. Acestea sunt: Că nu sunt trei Dumnezei (către Ablabiu), De fide (către
Simpliciu) şi Contra grecilor după noţiunile comune. Prima arată că în persoanele Treimii nu
sunt trei divinităţi, ci una sigură. Orice altă afirmaţie e nelegiuită şi absurdă. De fide tratează
despre cele trei persoane ale Sfintei Treimi, mai ales Fiul şi Sfântul Duh şi raportul acestora cu
Tatăl. Contra grecilor după noţiunile comune discută, fără ajutorul Scripturii, noţiunile de
persoană, esenţă şi ipostasă, noţiuni aplicate persoanelor Treimii. În fine avem şi lucrarea
Despre Treime (către Eustatiu) la care mai putem adăuga Despre deosebirea dintre esenţă şi
ipostasă (către Petru, fratele său).
În Treime lucrurile stau altfel decât în cazul oamenilor. Aceştia îşi datorează
continuitatea existenţei unii altora. Treimea este una, persoana Tatălui, din care Fiul se naşte
şi Duhul Sfânt purcede. Unicul Dumnezeu este cauza celor cauzaţi de El, întrucât El
coexistă cu Ei. Persoanele Treimii nu se separă prin cele omeneşti: loc, timp, voinţă,
ocupaţie, afecte. Deosebirea între persoanele treimice este de relaţie, nu de natură sau de
fiinţă. Tatăl este cauza, Fiul este “Cel din cauză”, iar Sfântul Duh este „Cel ce vine din Cel
din cauză”. Dumnezeirea este elementul comun al celor trei persoane, iar Fiul şi Duhul au în
comun pe Tatăl. Acuzaţia de trietism o combate Grigorie în Ad Ablabium şi Adversus
Graecos plecând de la identitatea de fiinţă şi de la principiul: Una e aceeaşi persoană a
Tatălui din care se naşte Fiul şi purcede Duhul Sfânt. Grigorie de Nyssa scoate în evidenţă
sensul purcederii şi specificul Sfântului Duh devine: în a nu fi în chip de unul născut din
Tatăl şi în a fi manifestat prin însuşi Fiul. După el recunoaştem identitatea de natură, dar nu
tăgăduim deosebirea între cauză şi efect. Mijlocirea Duhului prin Fiul nu răpeşte Duhului
raportul său firesc cu Tatăl.
Mai amintim lucrarea Contra fatum unde Grigorie de Nyssa formulează teoria
liberului arbitru, opunându-se în special fatalismului astronomic. Cartea prezintă reproducerea
100
unei discuţii avută cu un filosof păgân la Constantinopol, filosof pe care Grigorie ţinea neapărat
să-1 convertească. Consecvent poziţiei sale, filosoful susţine că totul e suspus destinului şi că
dacă el e destinat să ajungă creştin, va ajunge chiar fără voia creştinilor. Împotriva destinului nu
se poate face nimic, conchide filosoful. Grigorie îl întreabă dacă nu cumva destinul e chiar
Dumnezeu, dar nu stârneşte în interlocutor decât ironia şi negaţia. După filosof, astrele au un
rol determinant în cursul evenimentelor şi în viaţa oamenilor, şi rolul acesta se poate stabili cu
certitudine. Mai remarcăm şi Ad Hierum (despre copiii care mor de timpuriu), o lucrare cu
caracter dogmatico-polemic despre copiii care mor înainte de botez. Sfântul Grigorie de Nyssa
încearcă să justifice providenţa faţă de moartea timpurie a atâtor fiinţe omeneşti. Lui Grigorie îi
aparţine şi Cuvânt despre dumnezeirea Fiului şi Sfântului Duh ţinut la Constantinopol în 383 şi
în care combate pe anomei şi îi compară cu epicureii, asociaţi în epocă ateilor.
Opere polemice. Dintre operele polemice ale episcopului de Nyssa cea mai
cunoscută este Contra lui Eunomie. Aceasta publicase o Apologie la care Vasile cel Mare
răspundea în 378 printr-o Refutatio. După moartea lui Vasile, Eunomie răspunde cu o
scriere în trei părţi Apologia apologiei. Acesteia îi replică Sfântul Grigorie de Nyssa în 381
cu scrierea Contra lui Eunomie. Scrierea împotriva lui Eunomie rămâne cel mai frumos
monument al zelului de care a dat dovadă Grigorie în apărarea credinţei consubstanţialităţii
Cuvântului şi a divinităţii Duhului Sfânt.
Eunomie pleacă de la faptul că dacă mintea unui om este întunecată din pricina
conştiinţei sale rele şi acel om nu mai cunoaşte nimic din cele ce sunt mai presus de el, nu
urmează cu necesitate de aici că o atare cercetare este inaccesibilă tuturor oamenilor. Eunomie
se opune aici lui Vasile cel Mare după care nu putem cunoaşte fiinţa lui Dumnezeu. Urmând
argumentele lui Vasile cel Mare, pe care-1 apără, Grigorie de Nyssa răspunde punct cu punct
lui Eunomie. Începutul cărţii ne spune că întreagă credinţa creştinilor nu vine de la oameni ci
de la Cristos, de la Cuvântul lui Dumnezeu care a făcut-o cunoscută prin vorbă directă sau prin
apostoli. Nu putem schimba nimic, nu putem adăuga nimic. Iată regula adevărului. Dincolo de
regulă e erezia. Grigorie prezintă apoi credinţa asupra esenţei Tatălui şi a consubstanţialităţii
Fiului cu Tatăl, plenitudinea şi divinitatea, eternitatea şi perfecta asemănare cu Dumnezeu.
Sunt prezentate probele divinităţii Sfântului Duh pe o dublă bază: cărţile sfinte şi tradiţia.
Cartea a 12-a pare a forma un tratat aparte în care problemele sunt reluate şi aprofundate.
Altă lucrare polemică, Adversus Apollinarem respinge un tratat al lui Apollinarie
intitulat Demonstraţia întrupării divine după asemănarea omului. Grigorie de Nyssa, în cele
59 de capitole, rezumă fidel opera lui Apollinarie şi combate cristologia apollinaristă în linii
mari şi în amănunt. E cea mai importantă dintre toate scrierile antiapollinariste păstrate şi o
autoritate în literatura teologică a capadocienilor. Grigorie arată că realitatea răscumpărării
cere perfecţiunea celor două naturi, şi oferă formula clasică: quod non assumpsit, non
redemit. Asupra aceluiaşi subiect s-a oprit şi episcopul Teofil din Alexandria (385), şi acesta
cerea condamnarea lui Apollinarie întrucât susţinea că învăţătura Bisericii admite doi
Cristoşi. Grigorie respinge obiecţiile lui Apollinarie şi demonstrează că Isus este acelaşi care
s-a arătat patriarhilor, care a luat un trup adevărat în timp şi care s-a legat cu natura
omenească.

101
 Scrieri exegetice. Remarcăm printre aceste scrieri mai ales De homini opificio
(Despre crearea omului) şi Explicatio apologetica in Hexaemeron, o apologie adresată
fratelui mai mic, Petru.
Prima scriere e împărţită în 30 de capitole şi pleacă de la un text din Geneză (1,
26): „Să facem om după chipul Nostru, după asemănarea Noastră”. Este o lucrare scrisă
imediat după moartea lui Vasile cel Mare şi vrea să completeze omiliile acestuia asupra
creaţiei. Vasile se opreşte la ziua a cincea a creaţiei. De aici pleacă Grigorie. Omul e regele
lumii şi lumea a fost creată pentru el. Omul are o slăbiciune doar aparentă şi dezvoltarea
civilizaţiei este rezultatul acţiunii lui. Omul e chipul lui Dumnezeu şi asemenea Lui are omul
un chip netrupesc. Sufletul rezidă în trup, mintea (raţiunea) conduce sufletul, dar ea nu
locuieşte în vreo parte specială a trupului. Grigorie va combate pe Origene care susţinea
preexistenţa sufletelor, însă va reţine de la acesta apocatastaza. Materia şi răul sunt umbre,
viitorul este dispariţia lor. Este combătută metempsihoza pe motiv că trupul şi sufletul încep
odată, dar se dezvoltă paralel.
Explicatio apologetica este scrisă la cererea fratelui Petru, episcop de Sevaste, pentru
a explica unele nedumeriri şi critici pe care le treziseră Omiliile la Hexaemeron ale Sfântului
Vasile. Nu era clar dacă ideea de creaţie se poate armoniza cu aceea de evoluţie. Grigorie arată
că o asemenea armonie nu e contradictorie. Dumnezeu a creat cu putere şi ştiinţă părţile totului,
şi această creaţie e urmată de o înlănţuire necesară potrivit cu o anumită ordine. El face
distincţia între logic şi istoric: ceea ce raţiunea explică logic, exprimă Moise istoric. În primul
impuls creator al lui Dumnezeu existau potenţial toate lucrurile ţinute laolaltă de o putere
seminală în vederea lumii. În act însă, lucrurile individuale nu existau. Creaţia nu are loc de
mai multe ori ci doar o dată, iar natura este mereu în mişcare şi transformare. Ceea ce devine
act se deosebeşte, dar se şi aseamănă cu celelalte elemente, şi astfel se explică trecerea unui
element de la unul la altul.
Multe din lucrările lui Grigorie de Nyssa vorbesc despre „chip” şi „asemănare”.
Avem în vedere mai ales Despre facerea omului, explicație apologetică, precum şi Despre
titlurile psalmilor, o introducere la studiul psalmilor. Prima parte studiază ordinea organică a
psalmilor şi arată că toate cele cinci cărţi de psalmi sunt o scară cu cinci trepte spre
desăvârşire. Partea a două arată că psalmii sunt o introducere spre virtute, în fond un tratat
de desăvârşire, sau Accurato Explicatio in Canticum (15 omilii la Cântarea Cântărilor care
interpretează cuprinsul acestei cărţi în sensul unei nunţi mistice între sufletul omului şi
Dumnezeu: Dumnezeu este mirele, sufletul mireasa). Mai putem aminti aici Omiliile la
Ecleziast şi Rugăciunea domnească.
Omul este subiectul acestor scrieri, iar sprijinul învăţăturilor sale îl află Grigorie de
Nyssa în revelaţia supranaturală. Textul invocat este din cartea Facerii (1, 26). Texte despre
„chip” şi „asemănare” aflăm şi în literatura teologică pregregoriană. Ignatie Teoforul, de pildă,
pune accentul pe identificarea creştinului cu Cristos. Numele „Teoforul” nu 1-a primit de la
nimeni. Singur îşi spune „teofor” („purtător de Dumnezeu”) la începutul epistolei către romani.
Este deci, în calitate de creştin, purtător de chip al lui Dumnezeu. Păcatul denaturează acest
chip dintâi şi numai cu ajutorul lui Dumnezeu putem reveni la starea iniţială. Irineu, în Contra
ereziilor spune că Logos-ul, prin întrupare, recapitulează în sine toată umanitatea şi doar aşa
fiecare poate recăpăta ceea ce a pierdut în Adam, adică fiinţa după chipul şi asemănarea lui
102
Dumnezeu. Tertullian spune că moştenim prin Adam chipul lui Dumnezeu. Clement afirmă în
Pedagogul: numai cine se va cunoaşte pe sine va cunoaşte pe Dumnezeu, iar acela ce va
cunoaşte pe Dumnezeu se va asemăna cu El. În acelaşi sens se pronunţă Origene şi Atanasie
(Despre întruparea Logosului). Logos-ul primează restaurează. De la Sfântul Atanasie va
prelua şi dezvolta Grigorie următoarea idee: dacă sufletul este purificat atunci va putea
cunoaşte în el pe Dumnezeu, sufletul acesta este icoana lui Dumnezeu. Vasile cel Mare în
Comentariul la Psalmi afirmă că omul este făcut după chipul lui Dumnezeu, dar prin păcat
chipul pământesc ia locul celui ceresc. Se observă că fiecare Sfânt Părinte, deşi are dreptate,
subliniază doar un anumit aspect al învăţăturii despre chip şi asemănare şi, după sensibilitatea
duhovnicească a fiecăruia, un anumit element din chip.
În filosofie omul este numit „microcosm” şi filosofii vedeau în aceasta un elogiu la
adresa omului. Dar acest elogiu nu ridica pe om la demnitatea de conducător al cosmosului.
Dimpotrivă, măreţia nu mai constă în aceea că omul e chipul universului, ci în aceea că e chipul
creatorului său. Astfel Grigorie de Nyssa va reda omului adevărata lui valoare
Antropologia gregoriană foloseşte pe larg termenii „chip” şi „asemănare”.
„Chipul” arată ceea ce este omul în sine începând cu actul creaţiei. „Asemănarea” ne arată
ceea ce este omul în potenţa, ce devine el. Chipul îl avem odată cu creaţia, asemănarea o
dobândim. Omul nu este un microcosm, ci mai curând un „microtheos”. În Explicatio
apologetica apare următoarea observaţie a lui Grigorie: “Omul este cea mai importantă
dintre creaturi. De ce ? Numai după ce a creat pe om Cartea Facerii spune: “Și a văzut
Dumnezeu că toate erau foarte bune” (Geneza, 1,31). Despre celelalte creaturi constatase că
sunt numai bune. Omul ca întreg reflectă chipul lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om
(eikon) este ansamblul tuturor elementelor care caracterizează dumnezeirea. Chipul este chip
cu o condiţie: să posede toate atributele modelului. Cinci sunt aceste atribute.
1) Raţiunea, prin ea omul cunoaşte pe Dumnezeu şi ea este partea conducătoare a
sufletului, expresia cea mai înaltă a chipului lui Dumnezeu în om.
2) Voinţa liberă. Darul şi harul îl primeşte omul ca voinţă liberă. Prin aceasta omul
realizează chipul lui Dumnezeu din el şi câştigă asemănarea. Liberul arbitru face
asemănarea chipului omului cu modelul.
3) Iubirea. Cel mai adânc este Dumnezeu prezent în chip prin iubire. Grigorie
subliniază mai cu seamă acest lucru: dragostea asigură fiinţarea chipului divin în om. Ea ţine
în unire pe om cu Dumnezeu şi pe oameni între ei.
4) Demnitatea împărătească pe care o are omul în univers. Faptul că omul
stăpâneşte natura este o consecinţă a chipului lui Dumnezeu în om. Omul este încununarea
creaţiei: „Dumnezeu a făcut pe om după chipul său. Dumnezeu i-a binecuvântat şi le-a zis:
“Creşteţi, înmulţiţi-vă, umpleţi pământul şi supuneţi-1”(Facerea, 1, 27-28). În Despre
facerea omului apare formula: „Ai fost creat omule să fii stăpân. Ai fost aşezat conducător al
lucrurilor... Unde este putere de stăpânire, acolo este şi chipul lui Dumnezeu”.
5) Asexualitatea. Primii oameni aveau menirea să existe în veşnicie, și au fost
creaţi fără de sex. Isus s-a născut mai presus de legile sexului. Sexul e una din consecinţele
păcatului dar, după învierea cea mare, toţi oamenii vor fi ca îngerii din ceruri. Fecioria este
reîntoarcerea omului la starea lui dintâi şi ea este, totodată, anticipare a vieţii de după

103
înviere. Sexul e o denaturare a chipului lui Dumnezeu, îngerii nu se înmulţesc. Toate acestea
vorbesc despre „chipul” lui Dumnezeu în om.
Asemănarea (homoiousios) cu Dumnezeu este desăvârşirea în bine a omului şi o
continuă exercitare după voia lui Dumnezeu a chipului divin în om. Prin chip primim
darurile lui Dumnezeu; asemănarea pune aceste daruri în lucru, în mişcare, încât asemănarea
este imitarea vieţii divine. Floarea soarelui se îndreaptă mereu spre soare, sufletul mereu
spre Dumnezeu. În Omilii la Cântarea Cântărilor Grigorue de Nyssa spune că sufletul caută
pe Dumnezeu la fel cum caută mireasa pe mire. Fericirea omenească este asemănarea cu
Dumnezeu şi acest urcuş al fiecărui om spre fericire cuprinde trei trepte. Pe prima treaptă ne
aflăm prin creaţie. A doua e o răspântie, ca la Prodicos în mitul lui Heracle. Când urcuşul
ţine de duhovnicie, pe această a doua treaptă ne hotărâm, în chip liber, să lucrăm după voia
lui Dumnezeu. A treia treaptă este consecinţa celei anterioare: acum voinţa noastră se
unifică cu voinţa lui Dumnezeu.
În faza a doua se naşte însă şi răul, dar precumpănirea lui este temporară, căci
Dumnezeu însuşi doreşte ca toţi oamenii să devină sfinţi. Chipul nu este tot una cu
asemănarea. Atunci când comentează cuvintele Sfintei Scripturi: „Să facem pe om după
chipul şi asemănarea Noastră”, Sfântul Grigorie spune: „Chipul lui Dumnezeu îl avem în
noi deodată cu creaţia noastră, asemănarea cu Dumnezeu însă o dobândim prin alegerea
noastră liberă. Din chipul lui Dumnezeu în mine îmi decurge însuşirea de a fi creatură
raţională, iar din asemănarea cu El, facultatea de a deveni bun”. Ai, deci, chipul lui
Dumnezeu prin faptul că eşti dotat cu raţiune, asemănarea este ţinta spre care tinde omul.
Raportul dintre chip şi asemănare este aidoma aceluia dintre persoană (chipul sau elementul
nativ) şi personalitate (asemănarea, care se face, devine, este proiect).
Grigorie de Nyssa distinge trei etape ale raportului chip-asemănare. Prima este
aceea din starea primordială, apoi după cădere şi, în ultimul rând, chipul şi asemănarea după
restaurarea făcută de Cristos. Conform lui Grigorie, creştinul ştie că este coroana credinţei
lui Dumnezeu, că poate ajunge la fericirea veşnică şi mai ales că refacerea chipului şi
dobândirea asemănării cu Dumnezeu constituie mântuirea noastră, şi că este voia lui
Dumnezeu ca toţi oamenii să se mântuiască. Iată de ce, spune Grigorie, lucru mare şi de
cinstire este omul. Acesta însă uită și dă vina pe altcineva pentru faptele sale. Dar unde pare
să înceapă pentru om scăparea, viciul începe pentru Dumnezeu. Rămâne omului să refacă
distincţia dintre liber arbitru şi libertate şi să reafle că este persoană, iar nu individ.
Scrieri exegetice. Printre scrierile exegetice al lui Grigorie de Nyssa aflăm şi De
vita Moysis sive de perfectione virtutis, compusă spre sfârşitul vieţii, întrucât autorul
vorbeşte în ea despre perii săi albi. Grigorie adresează lucrarea unui tânăr, Cezar, care îi
ceruse un model de viaţă perfect. Precaut, autorul spune, pe la început, că virtutea este în
continuu progres, că desăvârşirea în sine este inaccesibilă. Putem să ne facem însă o idee
despre ea cercetând, de pildă, viaţa lui Moise. Grigore explică în mod alegoric toate acţiunile
lui Moise.
Mai aflăm la Grigorie de Nyssa o mică lucrare întitulată Despre desăvârșire.
Cartea aceasta lămureşte rostul vieţii noastre pe pământ şi a fost numită „cartea de căpătâi a
creştinului adevărat”. Cartea tratează de unde şi de când ne numim creştini, despre numele
Mântuitorului în viaţa noastră, cum putem să ne desăvârşim în viaţă.
104
 Un „mic tratat de demonologie” De pythonissa (Despre Pitonisa), adresat
episcopului Teodosiu, comentează un text din Samuel (28, 12-18) şi caută să arate că nu
Samuel însuşi, sau sufletul lui, s-a arătat lui Saul, ci un demon supus vrăjitoarei din Endor.
Grigorie combate aici pe Origene şi este de acord cu Metodiu de Olimp şi cu Eustatiu de
Antiohia.
Grigorie de Nyssa a compus omilii la Noul Testament. Avem cinci omilii la
rugăciunea domnească (De oratione domenica) şi opt omilii la fericire (De beatitudinibus).
Ne vom referi la primele omilii care tratează despre rugăciune în genere şi despre
rugăciunea domnească.
Prima cuvântare arată cât de neglijată este rugăciunea din pricina prea marii griji a
oamenilor pentru cele lumeşti. Consecinţa neglijenţei este păcatul. Se pune întrebarea pentru
ce să ne rugăm lui Dumnezeu? Se pleacă de la vorbele lui Isus: „Când vă rugaţi nu spuneţi
vorbe multe ca păgânii”, iar conţinutul cererii să îl constituie cele mai înalte bunuri, nu
satisfacerea dorinţelor şi pasiunilor. Trebuie să stăruim în rugăciune şi apoi să ridicăm
rugăciunea noastră către Dumnezeu.
A doua cuvântare are ca obiect cuvintele: „Tatăl nostru care eşti în ceruri”. Se face
o diferenţă între Vechiul şi Noul Testament. Moise a prescris curăţiri şi podoabe exterioare
atunci când, prin rugăciune, ne apropiem în mod confidențial de Dumnezeu. Cristos cere
curăţirea şi împodobirea inimii. Numim pe Dumnezeu „Tatăl nostru”, şi atunci avem a ne
întocmi viaţa în aşa fel încât să fim vrednicii fii ai Lui. Altminteri nu putem numi pe
Dumnezeu „Tatăl nostru”, căci nu ne va recunoaște ca fiu. Tot acum ne este reamintită
patria noastră - cerul.
Cuvântarea a treia tratează despre primele două cereri din rugăciunea domnească:
„Sfinţească-se numele Tău, vie împărăţia Ta”. Se descriu podoabele cu care arhiereul
trebuie să apară în Sfânta Sfintelor şi se explică simbolistica îmbrăcămintei. Cererea a doua
arată că Dumnezeu este întotdeauna sfânt şi stăpâneşte mereu împărăţia Sa. Urmează că
această cerere de sfinţire a numelui şi a împărăţiei Sale se referă exclusiv la noi, oamenii. Ne
rugăm la Dumnezeu ca să ne sfinţim prin graţia Sa şi pentru a face vie împărăţia Lui în
sufletele noastre. Încheierea cuprinde o explicare dogmatică asupra fiinţei Sfântului Duh şi a
relaţiei lui cu Tatăl şi Fiul.
A patra cuvântare continuă explicarea rugăciunii domneşti de la cuvintele „Facă-se voia
Ta” până la „dă-ne-o nouă astăzi”. E vorba deci de a treia şi a patra cerere. Începe printr-o
comparaţie medicală. Creşterea peste măsură a unui element în corp este începutul şi cauza bolii. La
fel boala sufletului (păcatul) se naşte prin abaterea de la voinţa lui Dumnezeu şi din copleşirea
elementului bun de către cel rău. Isus vine ca un doctor de suflete. Șă ne comportăm precum îngerii
din cer, să imităm pe îngeri, căci nu belşug cerem, ci doar cele de neapărată trebuinţă. „Ajunge zilei
necazul ei” (Matei, 6, 34). Nu ziua de mâine interesează, speranţa viitorului stă în Dumnezeu. Cine
ţi-a dat ziua îţi va dărui şi ceea ce aparţine zilei.
A cincea cuvântare despre rugăciunea domnească merge în continuare de la „şi ne
iartă nouă greşelile noastre”, până la „ci ne mântuieşte de cel rău”. Sunt ultimele trei cereri.
Se insistă pe a cincea cerere, căci prin ea ne facem asemenea lui Dumnezeu. Acela care
osândeşte pe datornic se îndepărtează de amiciţia divină. Numai un îndurător se poate
apropia de un îndurat. „Cauţi la Dumnezeu iertarea păcatelor tale? Iartă”.
105
 Ultimele două cereri sunt analizate împreună. Domnul numeşte pe cel rău în
diferite feluri: Diavol, Belzebut, Mamona. Ispita este calitatea lui. Focul e periculos, spune
Grigorie, dar numai pentru materia care cade sub puterea sa.
Lucrările exegetice ale lui Grigorie de Nyssa au o mare importanţă pentru doctrina
sa teologico-mistică și filosofică. Sub influenţă neoplatoniciană ele uzează, în genere, de
strategiile metodei alegorice. Altfel se înţelege acum de ce Vasile cel Mare a fost numit
„braţul care lucrează”, Grigorie Teologul „gura care vorbeşte”, iar Grigorie de Nyssa „capul
care cugetă”. Nu înseamnă aceasta că Grigorie de Nyssa ar fi un raţionalist pur pentru că
foloseşte la maximum datele raţiunii. Raţionalismul său încearcă să justifice şi să
sistematizeze datele revelaţiei prin acelea ale ştiinţei şi filosofiei timpului său. Sfântul
Grigorie ştia bine că nu toate datele revelaţiei pot fi supuse acestei exigenţe. De aceea baza
teologiei lui e Sfânta Scriptură. Aceasta nu condamnă, deşi poate fi condamnată.
Scrieri ascetice. Dintre scrierile ascetice amintim De virginitate (Despre feciorie),
lucrare scrisă înainte de a fi episcop, pe la 370. E un gen de epistolă care îndeamnă la viaţa
virtuoasă. Tratează despre intuiţia mistică a lui Dumnezeu, despre starea paradisiacă, despre
feciorie ca fundament al virtuţii. Prin feciorie sufletul devine mireasa lui Cristos şi este
chemat spre o desăvârşire din ce în ce mai mare. Sunt citate ca modele de feciorie Maria
(sora lui Moise), Fecioara Maria, Isus, Apostolul Paul. Este ştiut că tema era la modă, de
unde şi multele tratate care o dezvoltă.
De vita sanctae Macrina este scrisă la cererea monahului Olimp, şi arată modul în
care este practicată asceza în Pont (secolul al IV-lea). E vorba de Macrina cea Tânără, sora
lui Vasile cel Mare şi a lui Grigorie, nepoată a Macrinei cea Bătrînă. Ea a determinat în cea
mai mare măsură pe fraţii ei la îmbrăţişarea vieţii ascetice. Mai remarcăm, Îndemnul la
pocăinţă, Contra căsătoriilor, Contra desfrânaţilor.
Cuvântări şi epistole. În acest gen al cuvântărilor, Grigorie de Nyssa nu s-a ridicat la
nivelul lui Vasile cel Mare sau al lui Grigorie Teologul. Cuvântările sale au un ton uşor forţat,
declamator şi lasă impresia că autorul urmăreşte efecte retorice. Epistolele lui Grigorie de
Nyssa au un caracter personal şi nu marchează decisiv opera sa.
Doctrina. Grigorie de Nyssa aşează raportul raţiune-credinţă în centrul preocupărilor
sale, considerând că raţiunea trebuie totuşi subordonată credinţei. În scrierile sale îmbină aspecte
ale cugetării origeniste (teoria preexistentei sufletelor, deşi nu există un acord în acest sens,
metoda alegorică şi doctrina apocatastazei) cu elemente ale gândirii celorlalţi capadocieni. Mistica
lui Grigorie de Nyssa este o dezvoltare a celei origeniste, dar contemplarea nu mai reprezintă
scopul final al ridicării sufletului către Dumnezeu, ci un mijloc de a realiza urcuşul. Întregul
demers mistic se centrează pe conceptul de epectază (epektasis - întindere, urcuş) care înseamnă
permanenta înaintare în cunoaşterea divinităţii. Epectaza semnifică mişcarea ascendentă a
sufletului către treptele superioare ale harului, fiind atras de Dumnezeu. Acest urcuş va fi asimilat
de Pseudo-Dionisie Areopagitul cu elanul dinamic al erosului divin în fiinţa noastră.
Grigorie de Nyssa este exponentul unui apofatism rafinat (apophasis/apophatikos -
negație prin negaţie), care presupune un continuu progres în cunoaştere şi este de nedespărţit de
urcuşul spiritual nesfârşit. Mintea noastră trebuie să fie pregătită pentru a primi revelarea
misterelor divine, pentru ca, apoi, pe fiecare treaptă a vieţii spirituale, să descopere realitatea
divină din altă şi altă perspectivă. Cunoaşterea dintr-un anume moment trebuie depăşită pentru a
106
urca pe altă treaptă, într-o altă ordine de cunoaştere. Nous-ul înaintează în cunoaşterea negativă
descoperind pe parcurs că Dumnezeu nu poate fi cunoscut plenar. Sfântul Grigorie distinge între
Logos-ul divin şi logos-ul uman şi consideră că abilităţile noastre de cunoaştere sunt o imitaţie a
Raţiunii lui Dumnezeu.
Cosmologia lui Grigorie de Nyssa lămureşte natura materiei şi raportul dintre Fiinţă
(Dumnezeu) şi ceea ce este creat, fiinţă determinată. Presupoziţia de bază este că lumea a fost
creată din nimic, din neant, ceea ce înseamnă o delimitare de poziţia lui Platon în chestiunea
creaţiei (Demiurgul platonian este un ordonator al universului care creează substanţe şi dă
formă unei materii amorfe care exista dintotdeauna în afara lui), dar şi de cea a neoplatonicilor,
după care lumea apare prin propagarea Binelui, prin comunicarea instantanee şi risipirea fără
limite a Unului. Materia este structurată pe trepte, unele superioare, unele inferioare, fiindu-i
proprie schimbarea. Aceste modificări ale materiei, precum şi calităţile materiei (calitate,
cantitate, culoare etc.) sunt numai realităţi gândite. Sunt astfel doar pentru mintea noastră, care
distinge între ele. Problema, în fapt, stă în a arăta, cum va face Ioan Damaschin mai târziu, că
este imposibilă coeternitatea a ceea ce a fost adus la existenţă din neant cu ceea ce, prin sine,
este neoriginat şi dintotdeauna. Grigorie afirmă preexistenţa Principiului şi începutul în timp al
materiei care primeşte determinări.
Nu există însă nici un principiu al cauzalităţii care să facă din lucrurile create efecte ale
„cauzei” Dumnezeu. Înţelegem că Dumnezeu nu creează dintr-o necesitate interioară lumea, ci
dând curs libertăţii sale de voinţă. Universul putea foarte bine să nu existe. Dar el este creat totuşi
din nimic, prin libera voinţă a Creatorului, urmând ca el să nu mai poată fi niciodată întors la
starea originară (de dinainte de trecerea de la starea nimicului la cea a existentului). Ideea lui
Grigorie de Nyssa este că dacă privim dinspre fiinţa determinată, ea se constituie contingent, dar
de existat va exista totdeauna. Concluzia care urmează premisei este că Dumnezeu posedă
atributul voliţiei neschimbătoare.
În privinţa ambiguităţii pe care sinonimia termenilor ousia şi hypostasis o năştea,
Sfântul Grigorie a avut meritul de a distinge clar între ele: ousia este esenţa comună a celor
trei persoane dumnezeieşti, iar hypostasis este subzistenţa personală, individuală a fiecăreia.
Astfel, Dumnezeu este conceput ca unitate de fiinţă şi ca treime de ipostase. Conceptul de
voinţă divină stă în strânsă legătură cu cel de bine: ceea ce vrea fiinţa perfectă este bun şi
bine tăcut când se traduce în act. Tot ceea ce este creat este creaţia bună, nu o copie
imperfectă a Lumii ideilor platonice.
Şi sufletul şi trupul sunt după chipul lui Dumnezeu, dar un chip echivalent celui al
stării finale, de îndumnezeire, nu un model prezent în noi în manieră desăvârşită. Amprenta
sa se află în toată creaţia, deci şi în noi. Prin păcatul adamic, strălucirea acestui chip a fost
eclipsată (idee care seamănă mult cu una plotiniană), dar încercarea grea a urcuşului spiritual
prin contemplaţie, o va reface. Epectaza este cea care reclamă apofatismul, ca metodă ce
trebuie aplicată. Sufletul este o substanţă creată şi raţională, dar care nu se ştie dacă a
preexistat sau nu trupului (în sens platonic) şi nici nu prezintă atributul nemuririi separat de
acesta. Sufletul şi trupul vor supravieţui deopotrivă (ca trup îndumnezeit animat de nous)
sau vor pieri împreună (ca aneantizare prin ateognozie, prin necunoaştere de Dumnezeu).
Grigorie de Nyssa a înţeles clar că datele revelaţiei sunt acceptate prin credinţă,
fară a constitui rezultatul unui proces logic de judecată şi că misterele credinţei nu sunt
107
filosofice şi ştiinţifice. Căci dacă ar fi fost, atunci între credinţa în supranatural, aşa cum a
fost înţeleasă ea de creştini, şi filosofia greacă nu ar fi existat deosebiri. Pe de altă parte,
credinţa are o bază raţională prin faptul că, logic vorbind, acceptarea misterelor pe baza
argumentului autorităţii presupune certificarea prin judecată raţională a unor adevăruri
preliminare, mai ales a existenţei lui Dumnezeu, adevăruri capabile să fie demonstrate
filosofic. Prin urmare, deşi superioritatea credinţei trebuie păstrată, este corect să fie invocat
ajutorul filosofiei.
Etica, filosofia naturală, logica, matematicile nu sunt doar ornamente în templul
adevărului, ci pot contribui la o viaţă dedicată înţelepciunii şi virtuţii. Ele nu trebuie
dispreţuite sau respinse, deşi revelaţia divină trebuie acceptată ca fundament şi totodată,
drept criteriu al adevărului, de vreme ce raţiunea umană trebuie judecată de Cuvântul lui
Dumnezeu, nu Cuvântul lui Dumnezeu de raţiunea umană. Este corect să folosim speculaţia
şi raţiunea umană în corelaţie cu dogma, însă concluziile nu vor fi valide dacă nu sunt în
acord cu Scriptura.
Ordinea cosmică dovedeşte existenţa lui Dumnezeu, iar din perfecţiunea necesară
a lui Dumnezeu putem deduce unitatea Sa, faptul că există un singur Creator. Grigorie a
căutat să ofere argumente pentru Treimea persoanelor existente în unicul Dumnezeu.
Dumnezeu trebuie să aibă un Logos, un cuvânt, o raţiune. El nu poate fi inferior omului care
are raţiune şi cuvânt. Vorbirea omului este un accident trecător, însă în privinţa lui
Dumnezeu nu poate exista aşa ceva: Logos-ul are aceeaşi natură cu Tatăl, căci nu există
decât un singur Dumnezeu, distincţia dintre Logos şi Tatăl, Cuvânt şi Vorbitor fiind o
distincţie de relaţie.
În lucrarea De hominis opificio, Sfântul Grigorie deosebeşte omul ceresc, ideal,
universal, de cel pământesc, care este obiectul experienţei. Primul, omul ideal sau fiinţa
umană ideală, există doar în ideea divină şi nu are determinare sexuală, nefiind nici bărbat,
nici femeie; celălalt, fiinţa umană a experienţei, este expresia unui ideal şi este sexual
determinat - idealul e „împărţit„ sau parţial exprimat în mulţi indivizi singulari. Astfel,
potrivit lui Grigorie, fiinţele individuale se nasc prin creaţie, nu prin emanaţie, din ideal, din
Logos-ul divin.
Trebuie să amintim că Grigorie de Nyssa nu a presupus nici o clipă că ar fi existat
cândva un om ideal istoric, sexual nedeterminat, ideea de om a lui Dumnezeu va fi realizată doar
escatologic atunci când (potrivit cuvintelor Sfântului Pavel, aşa cum sunt interpretate de Grigorie)
nu va mai fi nici bărbat, nici femeie, căci în ceruri nu vor fi căsătorii.
Dumnezeu a creat lumea din preaplinul bunătăţii lui şi din iubire pentru ca să
existe creaturi care să participe la bunătatea divină, dar deşi Dumnezeu este bunătate şi a
creat lumea din bunătate, El nu a creat lumea din necesitate, ci liber. O parte din această
libertate, Dumnezeu i-a dăruit-o omului căci i-a dat voie să aleagă răul, dacă aşa vrea. Este
adevărat că Dumnezeu a prevăzut răul şi că El îl va permite, dar în spatele acestei providenţe
El a creat omul, pentru că ştia că va aduce în final pe toţi oamenii la El. Grigorie a acceptat
astfel teoria origenistă a “restaurării tuturor lucrurilor”, fiecare fiinţă umană, chiar Satana şi
îngerii căzuţi, se vor întoarce la Dumnezeu, cel puţin prin purificarea oferită de suferinţe.
Într-un fel, fiecare fiinţă umană va reveni la Ideal şi va fi inclus în el, deşi Grigorie accepta
nemurirea individuală.
108
 În final trebuie să menţionăm că Sfântul Grigorie de Nyssa a fost adevăratul
fondator al teologiei mistice sistematice. El a folosit temele plotiniene şi filoniene, dar
pentru o semnificaţie creştină şi într-o schemă christocentrică a gândirii.

Grigorie de Nazianz. Născut într-o familie

creştină, este educat de mama sa Nona. Studiază la
Cezareea Capadociei, Alexandria şi Atena. Se întoarce în
Capadocia la vârsta de 29-30 de ani, este botezat conform
obiceiului timpului, practică singurătatea la Arianz şi apoi
se alătură lui Vasile cel Mare. Din această epocă (360)
datează Filocalia. În 361, în ziua de Crăciun, este făcut
preot, dar fuge la Vasile cel Mare. Revine pentru a aplana
conflictul dintre tatăl său şi călugării care-1 acuzau (pe
bună dreptate) că făcuse imprudenţa de a fi subscris la
formula semiariană de la Rimini. În 371 Vasile cel Mare îl
face episcop de Sasima dar, deşi a primit, probabil, nu a
vizitat niciodată Sasima. După moartea tatălui său (374)
se retrage în Isauria şi apoi, la insistenţele lui Vasile cel
Mare, pleacă la Constantinopol (379) spre a reface
Biserica de acolo, oprimată de arieni. Aici va rosti Cele cinci cuvântări teologice care i-au
adus supranumele de „Teologul”. În 381, la al doilea sinod ecumenic, este ales episcop al
Constantinopolului. Deranjat de faptul că unii episcopi din Egipt şi Macedonia puneau la
îndoială alegerea lui canonică, îşi dă demisia în acelaşi an şi se retrage la Arianz. Moare în
389/390. Nu a fost un om de acţiune, ca Vasile cel Mare, ci un nehotărât şi de o sensibilitate
excesivă. Poseda însă un deosebit simţ al problemelor teologice, o mare înclinaţie pentru
viaţa ascetică şi un excepţional talent oratoric şi literar.
Opera. Opera lui Grigorie de Nazianz, bogată şi extrem de variată, cuprinde
cuvântări sau discursuri dogmatice, cuvântări necrologice, poezii şi epistole. Cuvântările lui
Grigorie de Nazianz sunt în număr de patruzeci și cinci, cronologic cuprind perioada de la
anul 362 la 383 și pot fi împărţite în cinci categorii: cuvântări dogmatice, necrologuri,
panegirice (în cinstea sfinţilor), cuvântări ocazionale, plus lucrarea Două invective. Contra
lui Iulian Apostatul.
Cuvântări dogmatice. Cele Cinci cuvântări teologice sau Cinci cuvântări despre
Dumnezeu reprezintă apogeul creației lui Grigorie de Nazianz. Motivul scrierii (rostirii)
cuvântărilor îl reprezintă diferite momente din viața Sfântului. El vorbeşte despre anumite
“violenţe” la care a fost supus. Prima vine de la tatăl său (tot Grigorie) care și-a hirotonit fiul
preot împotriva voinţei sale (361). Grigorie fuge, revine anul următor, prilej cu care rosteşte
celebra cuvântare cunoscută sub numele Despre fugă în care îşi justifică plecarea pe motivul
nepregătirii sale pentru o taină aşa de mare ca preoţia. Al doilea „act tiranic” este săvârşit de
Vasile cel Mare care îl face episcop de Sasima. În urma acestui eveniment se retrage la
mănăstirea Sfânta Tecla la Seleucia, în Isauria. La stăruinţa unei delegaţii de ortodocşi
venită de la Constantinopol, în 378, după moartea împăratului arian Valens, şi la îndemnul
lui Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa pleacă în 379 la Constantinopol spre a reface Biserica
109
creştină de acolo. Va deschide o capelă în casa unei rude unde oficia slujba şi rostea
predicile. Viaţa sa exemplară şi talentul său oratoric adună în juru-i elita intelectuală a
capitalei. În această capelă numită în mod simbolic „Învierea” (capela va deveni apoi
celebra Biserică Anastasia), Sfântul Grigorie va rosti cele Cinci cuvântări teologice. Toate
acestea se întâmplau în 380. Cuvântările teologice au fost rostite probabil între iulie şi
noiembrie 380, atunci când Sfântul Grigorie avea 50 de ani. Auditorul căruia îi sunt
adresate, spune Dumitru Stăniloae, era al unui mare oraş cu pieţele lui publice, cu
spectacolele lui.
Cu prilejul rostirii cuvântărilor încep şi marile necazuri. Se vede chemat în faţa
tribunalului ca instigator al tulburărilor dintre ortodocşi şi arieni. Un alt necaz îi vine de la
prietenul său Maxim, filosof cinic din Egipt. Dorinţa acestuia era de a uzurpa prin viclenie şi
complot scaunul episcopal al Constantinopolului şi îşi asigurase, pentru aceasta, sprijinul
episcopului Petru al Alexandriei. Scaunul episcopal era ocupat de Grigorie de Nazianz, de
unde şi supărarea lui care nu viza atât atacul, cât faptul că venea din partea unui prieten.
Maxim este surprins de credincioşi chiar în noaptea consacrării sale. Dezgustat, Grigorie se
decide să părăsească oraşul, dar este împiedicat de poporul care vociferează, după cum
însuşi Grigorie scrie: „Dacă pleci, tu iei cu tine Treimea”.
Cuvântările despre Dumnezeu sunt rezultatul frământărilor teologice în jurul
Sfintei Treimi care vor face obiectul principal al primelor două sinoade ecumenice.
Cuvântările, numite în mod comun Cuvântări teologice, poartă această titulatură nu pentru
că ar fi o expunere completă a doctrinei creştine, ci pentru că se ocupă de Dumnezeu însuşi
în unitatea şi Treimea Sa. Acesta era sensul de atunci al cuvântului „teologic”, încât
Cuvântările expun şi apără învăţătura trinitară.
Ereziile combătute de Grigorie Teologul sunt arianismul şi concepția
pneumatomahilor. Este amintită şi erezia lui Sabellius. Sfântul Grigorie nu numeşte pe
adversarii pe care îi înfruntă, dar se ştie că ei sunt adepţii lui Eunomie sau poate acesta
însuşi. Eunomie era un urmaş al lui Arie şi în tradiţie ariană va considera pe Fiul ca fiind o
creatură. Doctrina lui Arie şi Eunomie se îndrepta împotriva dumnezeirii Fiului. Sensul ei,
redus la esenţial, este că Dumnezeu e unic, nenăscut, veşnic, fără de început. Dumnezeu nu-
şi comunică fiinţa. Dacă ar face-o, ar însemna că este compus şi divizibil, deci corporal,
încât nu ar mai fi nenăscut (agennitos). Conform ereziei trebuiesc condamnate toate acele
expresii care presupun comunicarea sau generarea. Expresiile indexate de Arie şi Eunomie
sunt: purcedere (provoli), apoi expresia de o fiinţă (meros homoousion); lumină din lumină
(lyhon apo lyhnu). Dumnezeu a creat mai întâi o fiinţă superioară - Logos-ul, creat înainte de
creaţia propriu-zisă a lumii şi înainte de timp. Ironic va spune Sfântul Grigorie că o
asemenea creaţie este una „în timpul din afară de timp”. Logos-ul nu este nici etern, nici din
substanţa lui Dumnezeu, şi este supus schimbării. Eunomie nu va îmbogăţi erezia ariană, ci
o va specifica doar. După el natura lui Dumnezeu este complet accesibilă omului. Fiul nu
posedă dumnezeirea pentru că este născut, încât naşterea lui eternă devine o contradicţie.
Deosebirea între Fiu şi creaturi este următoarea: Tatăl a născut pe Fiul în mod nemediat, în
vreme ce creaturile sunt născute în mod mediat. Confundând caracterele distinctive ale celor
două persoane, Eunomie ajunge la a postula inegalitatea lor de esenţă şi neasemănarea lor.
Astfel el renunţă deopotrivă şi la homoousios şi la homoiousios. Homoousios („aceeaşi
110
substanţă” sau, latinizat consubstanțialite) este un termen teologic nebiblic adoptat de
Conciliul de la Niceea pentru a defini identitatea de fiinţă, anume dumnezeirea și coexistenţa
sau consubstanțialitatea dintre Fiul şi Tatăl. Primul a folosit termenul Paul din Samosata
pentru ca apoi să fie respins la sinodul local din Antiohia (268). Ca termen homoousios a
fost introdus de Atanasie din Alexandria care, în De Synodis scria că cei care nu acceptă
homoousios ci homoiousios (asemănător), diferă de ortodoxie „numai printr-o singură
literă”. În realitate Atanasie, ca şi Ilarie, acceptă lui homoiousios (asemănător) un sens
ortodox: ambii termeni exprimă „deofiinţiimea” Fiului cu Tatăl, dar fiindcă homoiousios
poate produce confuzii, Atanasie foloseşte termenul foarte rar şi nu îl impune altora.
Conciliul niceean, în articolul doi al Simbolului de credinţă, se pronunţă împotriva
arianismului prin formula „Cel ce este de o fiinţă cu Tatăl”. Grigorie de Nazianz consideră
arianismul o erezie iudaizantă şi rezumă astfel cristologia creştină faţă de doctrina ariană:
„Tatăl e mai mare ca Fiul în calitate de cauză, dar nu după fire. Tatăl naşte pe Fiul identic
după fire cu El, dar Fiul este diferit ca persoană”.
Cât priveşte pe pneumatomahi, aceştia acceptau dumnezeirea Fiului, dar nu şi pe
aceea a Duhului şi erau, fireşte, subordinaţionişti extremi. Modalismul lui Sabellius era opus
arianismului şi nega distincţia persoanelor Treimii. El practica fuziunea persoanelor în
Treime (synairesis). Aceasta era situaţia în care Grigorie de Nazianz lansează Cuvântările
teologice.
Cuvântarea întâia este intitulată Vorbire începătoare către eunomieni şi se
constituie într-o prefaţă a următoarelor patru cuvântări. Acesta este şi motivul pentru care ea
nu tratează probleme de ordin dogmatic, ci doar principii de ordin general. Prima cuvântare
abordează trei probleme:
- abuzul săvârşit de raţiune şi eşecul puterii raţiunii atunci când ea devine
sofistă;
- problema teologului creştin;
- problema temelor de tratat de teologul creştin;
Grigorie de Nazianz se întreabă, unde greşeşte Eunomie şi toţi care vin după el şi-i
împărtăşesc ideile? Greşeala fundamentală, potrivit lui Grigorie Teologul, constă în
exacerbarea puterilor raţiunii prin faptul că aceşti eretici (şi ei nu sunt singurii) tratau
teologia pe calea raţionamentelor, prin sofisme. Raţiunea are pentru ei puteri nelimitate,
restul nu mai contează. Dar tocmai problema acestui „rest” este determinantă şi raţiunea
trebuie întregită, iar datele ei verificate prin intermediul credinţei. Consecinţa unei asemenea
erori este că vorbind despre Dumnezeu doar prin intermediul raţionamentelor, nu se putea
vorbi despre El decât ca despre un obiect oarecare, şi teologia se reduce astfel la un simplu
instrument retoric.
Pentru că problema teologului creştin nu era lămurită se ajunge la această situaţie,
consideră Grigorie de Nazianz. Spune Teologul: „Nu este în puterea oricui să filosofeze
despre Dumnezeu, nici oricând şi nici orice”. Poate filosofa despre Dumnezeu doar acela
care înaintea actului filosofării s-a purificat şi trupeşte şi sufleteşte. Căci pentru omul
necurat, atingerea de cel curat nu este nici îngăduită şi nici în afară de primejdie, după cum
nici pentru o privire bolnavă nu este fără primejdie atingerea razei de soare. Trupeşte se face
curăţirea prin adormirea simţurilor, iar sufleteşte prin ridicarea cu mintea la Dumnezeu -
111
contemplaţia. Apoi nu se poate filosofa despre Dumnezeu oricând, ci numai când ne dă
răgaz lutul şi tulburarea din afară şi când puterea noastră călăuzitoare nu este răvăşită de
închipuiri obositoare şi fantezii. Nici nu se poate filosofa orice despre Dumnezeu, ci se cade
a fi cercetate doar acele probleme care pot fi abordate şi numai în măsura în care poate
ajunge la ele firea şi puterea de înţelegere a ascultătorilor, altfel ele devin poveri. Dar cum
Dumnezeu nu poate fi cuprins cu mintea, nu trebuie să forţăm priceperea, ci avem a filosofa
numai între hotarele minţii omeneşti, vorbind tainic despre cele tainice şi cu sfinţenie despre
cele sfinte. Toată filosofarea despre Dumnezeu trebuie să se facă cu evlavie, şi mai ales să
nu se uite că una din denumirile lui Dumnezeu este aceea a Cuvântului, încât să nu se
vorbească mai mult decât Cuvântului îi place. Iată ce trebuie să devină o lege pentru
teologul creştin. Toate acestea conduc la concluzia că mai potrivit şi mai folositor este ca
teologul şi oratorul creştin să trateze mai cu seamă problemele de ordin practic, anume
despre virtuţile creştine. Căci precum este o măsură cuviincioasă în hrană, în râs, în mers, la
fel este o măsură cuviincioasă şi în vorbire şi în tăcere.
Cuvântarea a doua poartă titlul Despre teologi şi începe cu un rezumat al primei
cuvântări. Cuvântarea debutează „după ce am curăţat deplin pe teolog pe calea cuvântării”. Se
cuvântă despre Dumnezeu şi dumnezeire în genere. Putem împărţi cuvântarea în două părţi.
Partea întâi repune problema imposibilităţii noastre de a cuprinde cu mintea pe Dumnezeu.
Sfântul Grigorie pleacă de la convorbirea dintre Dumnezeu şi Moise de pe muntele Sinai,
atunci când Moise primeşte tablele Legii. Prin comparaţie, Sfântul Grigorie urcă cu mintea sus
pe munte şi pătrunde înlăuntrul norului pentru a fi de faţă cu Dumnezeu, căci aşa porunceşte
El. Grigorie cheamă cu sine numai pe cei cu desăvârşire curaţi şi face următoarea remarcă:
tablele legii sunt scrise pe ambele părţi, partea văzută pentru cei mulţi şi care rămân jos pe
pământ, iar partea nevăzută pentru cei puţini şi care urcă pe munte. Scopul urcuşului îl
mărturiseşte Sfântul Grigorie astfel: „Dar ce am păţit în această urcare cu mintea spre
Dumnezeu ? Alergam să cuprind cu mintea pe Dumnezeu şi astfel m-am urcat pe munte şi am
pătruns în nor, ajungând înlăuntrul lui, adică în afara materiei şi a celor materiale, reculegându-
mă în sine-mi pe cât mi-a fost cu putinţă. Dar, după ce am privit în faţa ochilor, de abia am
văzut lucrurilor dinapoia lui Dumnezeu, şi aceasta de abia am putut s-o fac oblăduit de
Dumnezeu-Cuvântul. Şi privind prin nor puţin înlăuntru, nu am văzut prima şi preacurata lui
natură şi cunoscută numai de ea însăşi, adică de Treime, natură care rămâne înlăuntrul primei
catapetesme şi este acoperită de heruvimi, ci pe cea din urmă şi care prima ne iese în cale. Căci
spatele lui Dumnezeu îl alcătuiesc lucrurile care, deşi aşezate înapoia Lui, ne arată existenţa
Lui, căci puritatea luminii Lui copleşeşte vederea”.
Se recunoaşte aici un motiv din Platon (Phaidon), anume faptul ca lumina să fie
cuprinsă de lumină presupune că atunci când este vorba de cunoaşterea lui Dumnezeu se
cade ca cei care vor să ajungă la acest lucru să fie cu desăvârşire curaţi. Urmează că natura
în sine a lui Dumnezeu nu poate fi înţeleasă nici chiar de naturile spirituale (de îngeri) care
sunt în vecinătatea Lui şi sunt luminate direct de întreaga şi desăvârşita Lui Lumină.
Însuşirile sau atributele lui Dumnezeu nu privesc natura Lui în sine, dar mintea noastră nu
poate desprinde însuşirile Lui de imaginile sensibile. Astfel noi spunem: duh, foc, lumină,
iubire, înţelepciune, şi acordăm aceste noţiuni lui Dumnezeu sau primei naturi, dar nu putem
concepe aceste noţiuni în afara materiei. Deci nu pot concepe un foc fără materie şi fără
112
culoare sau o lumină care să nu se propage prin intermediul aerului. Mintea este înrudită cu
Dumnezeu şi prin natura ei este cuprinsă de dorul cunoaşterii lui Dumnezeu, dar ea nu va
putea cunoaşte niciodată natura divină în sine. Nu e un eşec aici, sau poate este unul pentru
păgâni.
Partea a doua a cuvântării ne arată mersul în continuare al minţii. Aceasta,
cuprinsă de dorul nepotolit al cunoaşterii lui Dumnezeu, va ajunge să ştie că Dumnezeu
există, însă numai atât. Îi este dată minţii cunoaşterea a posteriori a lui Dumnezeu, una
dedusă din frumuseţea, armonia şi finalitatea din natură. Cei întunecaţi la minte şi care nu
văd aceste lucruri ajung la îndumnezeirea şi adorarea creaturilor. Vicleşugul acesta care
naşte politeismul este uneltirea celui rău, acela ce s-a folosit de lucrul bun în vederea unui
lucru rău.
Intenţia Sfântului Grigorie a fost de a anula doctrina lui Eunomie care spunea că
natura divină este accesibilă cunoaşterii. Dumnezeu nu poate fi cuprins cu mintea, iar
teologia afirmativă nu se poate desprinde de imaginile şi atributele firii sensibile. Mai mare
preţ are teologia negativă care este rezultatul primei plutiri a minţii omeneşti. Prin o a doua
plutire aflu doar că Dumnezeu există, dar ce este El în sine nu ştiu nici îngerii, nici chiar
Lucifer care, din pricina îngâmfării, a căzut în păcat. Numai Treimea poate cunoaşte pe
Dumnezeu în sine. Treimea ne arată că mai presus decât mintea noastră e natura creaturilor
care vin în al doilea rând după Dumnezeu, şi natura Acestuia, spune Grigorie în finalul
cuvântării, „stau în cumpănă s-o numesc cea mai presus de toate”. Este aici o şovăire, dar
una perfect justificată, pentru că dacă nu ar fi, s-ar călca legea fundamentală a comparaţiei
care cere ca ea să se facă între lucruri ce aparţin aceluiaşi gen. Numind pe Dumnezeu „mai
presus de toate”, comparaţia ar rămâne în ordinea materială, or tocmai acest lucru căuta
Grigorie de Nazianz să-1 evite.
Cuvântarea a treia este intitulată Despre Fiul şi este consacrată apărării
dumnezeirii Fiului. Grigorie Teologul spune: „Trei sunt cele mai vechi idei despre
Dumnezeu: anarhia (ateismul), poliarhia (politeismul) şi monarhia (monoteismul). Cele
două dintâi au fost glumele fiilor Elinilor şi pot să mai glumească. Căci anarhia este
neorânduială, iar poliarhia dezbinare şi în felul acesta tot anarhie. Căci şi una şi alta duc la
acelaşi rezultat, la neorânduială, iar neorânduiala la dărâmare, fiindcă neorânduiala este
pregătirea dărâmării. În ceea ce ne priveşte însă pe noi, ceea ce cinstim este monarhia în
Dumnezeire, iar monarhia în Dumnezeire nu este aceea pe care o mărgineşte o singură
persoană, ci aceea pe care o constituie egalitatea de natură şi conglăsuirea şi identitatea de
mişcare şi convergenţa spre unime a celor din ea”. Aici Sfântul Grigorie risipeşte confuzia în
privinţa monarhiei (sau monoteismului), a cărei greşită înţelegere aducea prejudicii mari
dogmei Sfintei Treimi. Noi credem într-un singur Dumnezeu, dar nu în sensul că ar fi vorba
de o singură persoană (Tatăl), ci în un singur Dumnezeu pe care îl determină egalitatea de
natură, unanimitatea gândului şi identitatea de mişcare a celor din unime, adică a
persoanelor care converg spre ea şi care ne-au fost cunoscute după tainicul sens al istoriei
revelaţiei. Prima problemă lămurită în acest loc este că unicitatea dumnezeirii nu include cu
necesitate existenţa unei singure persoane în dumnezeire. Pe de altă parte, pluralitatea
persoanelor nu duce la scindarea dumnezeirii şi nici la o pluralitate de puteri de sine
stătătoare şi fără de relaţie. După Sfântul Grigorie: „Dumnezeirea, din starea de Unime de la
113
început, mişcându-se către Doime s-a constituit în Treime. Şi aceasta este, pentru noi, Tatăl
şi Fiul şi Sfântul Duh, unul născător şi producător în afară, dar fără pătimire şi în afară de
timp şi în mod necorporal, iar ceilalţi, unul este născut, iar celălalt purces, sau nu ştiu cu ce
cuvinte ar putea cineva să numească aceste lucruri”.
Prima parte a cuvântării a treia respinge, rând pe rând, toate obiecţiile ereziei lui
Eunomie. Prezentăm un model tipic de raţionament. Fiul s-a născut când nu s-a născut Tatăl,
iar Sfântul Duh a purces când nu a purces Fiul. Acest proces s-a produs „dincolo de când”.
Dar o asemenea afirmaţie prilejuieşte adversarului ridicarea unei noi „obiecţii”. Dacă toţi cei
trei care compun Treimea sunt veşnici deopotrivă, de ce nu se spune că şi Fiul şi Sfântul
Duh sunt fară de început? Cum raţionează Sfântul Grigorie? Fiul şi Sfântul Duh, deşi
veşnici, nu sunt fără de început după cauza lor, ei nu sunt fără de început cât timp se
raportează la Tatăl ca la principiul lor. Comparaţia folosită în argumentare este următoarea:
„Iar cauza este lucru limpede că nu este întru totul mai veche decât lucrurile a căror cauză
este, fiindcă nici soarele nu este mai vechi decât lumina”. Altfel spus, cauza nu este mai
veche decât cauzatul, după cum soarele nu este mai vechi decât raza lui.
După Sfântul Ambrozie, în actul generării dumnezeieşti nu există nici voinţă, nici lipsă
de voinţă. Generarea nu stă în posibilitatea voinţei, ci într-un drept şi o proprietate a secretului
puterii. Argumentează prin aceea că Tatăl este bun prin natură, iar nu prin voinţă sau necesitate, şi
atunci tot aşa El nu naşte prin voinţă sau necesitate. Sfântul Grigorie răspunde că aşa s-ar putea
spune că şi Tatăl este un act al voinţei. Dar dacă ar fi aşa, cine L-a forţat să existe, şi anume să
existe nu ca o fiinţă oarecare, ci să fie chiar Dumnezeu ? Cele ale lui Dumnezeu însă, conchide
Grigorie, sunt mai presus de toate acestea.
Ultimele capitole ale primei părţi din cuvântarea a treia fac apel masiv la cuvintele
Scripturii. Pe baza acestor argumente ereticii în cauză recunoşteau, constrânşi de cuvântul
Scripturii, că Fiul este Dumnezeu, dar introduceau o clauză: “Fiul este Dumnezeu numai
prin omonimie, deci este doar părtaş al numelui de Dumnezeu”. Partizanii lui Eunomie (sau
Eunomie însuşi) vedeau aceasta ca pe o concesie, însă Grigorie o refuză: nu poate exista o
dumnezeire pe cale de omonimie. Cum să fie Dumnezeu El însuşi, dacă nu este Dumnezeu
la propriu?
Partea a doua a cuvântării a treia prezintă locurile din Scriptură care, după
adversari, ar dovedi nedumnezeirea Fiului. Argumentează Sfântul Grigorie: „Slăbiciunea
raţiunii apare ca o slăbiciune a tainei credinţei noastre, şi astfel subtilitatea cuvântării noastre
se arată drept o golire a Crucii, căci credinţa este împlinire a învăţăturii noastre”. Să credem
deci, dacă vrem să înţelegem.
Cuvântarea a patra este intitulată Despre Fiul, și este o continuare a celei de-a
treia cuvântări. Ea urmăreşte să demonstreze în continuare dumnezeirea Fiului împotriva
obiecţiilor care conţin denumiri şi situaţii umile cu privire la Fiul, deci lucruri care nu pot fi
spuse despre Dumnezeu. În partea întâi sunt prezentate zece obiecţii scripturistice care vor
să anuleze dumnezeirea Fiului şi, fireşte, răspunsurile cuvenite. Prima obiecţie se întemeiază
pe un citat din Proverbe (8, 22): „Domnul m-a făcut cea dintâi dintre lucrările Lui, înaintea
celor mai vechi lucrări ale Lui”. E vorba de Fiul lui Dumnezeu şi obiecţia spune că iată,
potrivit chiar Scripturii, Fiul este „făcut”, este o creatură. Şi tot Scriptura, în legătură cu Fiul,
foloseşte expresia „mă naşte”. Sfântul Grigorie Teologul va face distincţia între „m-a făcut”
114
şi „mă naşte”. Astfel expresia „m-a făcut” se referă la umanitatea Fiului, încât „m-a făcut”,
ca expresie, este spusă împreună cu cauza ei şi ce se spune în legătură cu cauza atribuim
naturii omeneşti a Fiului. Expresia „mă naşte” este spusă fără cauza ei şi în afara cauzei, şi
aceasta o atribuim dumnezeirii Fiului. Acestui fapt îi urmează şi denumirea de „rob”, pentru
că slujeşte multora spre binele lor (Isaia, 53, 11); Dumnezeu ia chip de „rob” (Filipeni, 2, 7),
dar robia invocată aici, spune Sfântul Grigorie, s-a făcut pentru mântuirea oamenilor şi
nimic nu este mai mare decât această umilinţă.
Al doilea text preţuit de adversari este: „Căci El trebuie să se împărăţească” (I
Corinteni, 15, 25) până cândva, şi să fie primit în cer la timpurile restabilirii voite (Fapte, 3, 21).
Cu vorbele Sfântului Grigorie: „Iar după aceea ce va urma ? Să înceteze cumva să împărătească
sau să fie îndepărtat din cer ? Cine făcându-L să înceteze să împărătească ? Sau pentru care
pricină ? O, ce exeget îndrăzneţ mai eşti tu şi foarte potrivnic stăpânirii regeşti! Auzi deci şi tu că
împărăţia Lui nu are sfârşit (Luca, 1, 33). Judeci aşa din pricină că nu ştii că expresia „până când
nu se împotriveşte întru totul ideii de timp viitor”. Urmează că această expresie („până când”) se
utilizează în Scriptură pentru a arăta un timp nedefinit. Sfântul Ieronim în cartea despre
virginitatea Măriei lămureşte acest lucru.
Un alt caracter al acestei obiecţii are în vedere contestarea dumnezeirii Fiului prin aceea
că Scriptura vorbeşte de supunerea Fiului faţă de Tatăl. Sfântul Grigorie analizează sensul
supunerii Fiului şi spune că aceasta este îndeplinirea voinţei Tatălui, iar Fiul se supune atâta timp
cât noi suntem răzvrătiţi şi neascultători. Adică Fiul îşi face a Sa nesupunerea noastră până ce
vom fi mântuiţi, El luând asupră-şi toate greşelile noastre, afară de păcat. Astfel trebuie înţeleasă
ascultarea Lui faţă de Tatăl şi toate acestea le-a făcut Fiul prin arta iubirii Lui faţă de oameni, ca să
poată şti prin ale Sale pe cele ale noastre.
„Să cugetăm în al treilea rând la termenul „Mai mare” (Ioan, 14, 28) şi în al
patrulea rând la: „Dumnezeul meu şi Dumnezeu vostru” (Ioan, 20, 17). După eunomieni
Scriptura însăşi spune că Tatăl este „mai mare” decât Fiul şi că Fiul însuşi numeşte pe Tatăl
„Dumnezeu al Său”. Ca şi în cazul expresiilor „m-a făcut” şi „mă naşte”, şi acum Grigorie
Teologul face remarca după care în Scriptură nu există numai expresia „mai mare” („Tatăl
este mai mare decât Mine”, Ioan, 14, 28), ci şi expresiile: „deopotrivă”, „egal”, „una şi
aceeaşi”. Lămureşte Grigorie că expresia „mai mare” priveşte raportul de cauzalitate dintre
Tatăl şi Fiul, iar formula „egal” este folosită din perspectiva naturii. Prima expresie priveşte
cauza, a doua natura, Tatăl şi Fiul fiind deofiinţă. Mai limpede, Tatăl este “mai mare” decât
cel cugetat ca om, adică „mai mare” decât firea omenească a Fiului Său. La fel „Dumnezeul
meu şi Dumnezeul vostru”. Urmează că Tatăl este Dumnezeul părţii omeneşti a Cuvântului.
Eunomie şi adepţii deduceau din toate cele pe care le ia Fiul asupra sa (viaţa,
judecata, moştenirea neamurilor, slava), că el nu este decât o creatură. Răspunsul este identic
precedentelor două obiecţii: acestea invocate se referă la firea omenească a Fiului.
Prin altă obiecţie se afirmă că puterea Fiului este limitată şi că El lucrează prin
imitaţie: Fiul nu poate face anume ceva dacă nu vede pe Tatăl făcând: „Adevărat, adevărat
vă spun că Fiul nu poate face nimic de la Sine. El nu face decât ce vede pe Tatăl făcând, şi
tot ce face Tatăl face şi Fiul întocmai” (Ioan, 5, 19). Sfântul Grigorie expune sensurile
verbului „a putea” şi „a nu putea”, arată pluralitatea lor şi evidenţiază faptul că multe din
sensuri sunt determinate de împrejurări anumite care nu pot fi ignorate. Conchide că Tatăl
115
desemnează chipul aceloraşi lucruri pe care le săvârşeşte Fiul, întrucât Ei le fac deopotrivă,
iar aceasta nu înseamnă imitaţie şi nici asemănarea lucrurilor făcute de Ei, ci înseamnă
egalitatea puterii Lor de acţiune şi de facere.
„Să se spună, în al şaptelea rând, şi că Fiul s-a pogorât din cer nu ca să facă voia
Lui, ci a celui ce L-a trimis (Ioan, 6, 38). Aceste cuvinte au fost spuse de însuşi Cel ce S-a
pogorât”. Obiecţia e că voinţa Fiului nu este o voinţă proprie, ci una supusă şi ascultătoare
voinţei Tatălui. Răspunsul e limpede: aici nu e vorba de Cel ce s-a pogorât din cer
(Cuvântul), ci de partea văzută a Cuvântului (Dumnezeu-om).
„Nimeni nu este bun decât Unul singur Dumnezeu” (Luca, 18, 19]. Acesta a fost
răspunsul dat de Cristos celui ce i-a spus: „Invăţătorule bun”. După arieni şi potrivit lui
Eunomie, prin acest răspuns Isus ar fi declarat că El nu este Dumnezeu. Sfântul Grigorie
remarcă aici că Mântuitorul opune acest lucru legiuitorului care-L ispitea şi care îi atribuia
bunătatea ca unui om, nu ca unui Dumnezeu.
„În al noulea rând ei vor spune: (Cristos este) totdeauna viu ca să mijlocească
pentru noi” (Evrei,7, 25). Deci Fiul nu poate fi considerat Dumnezeu, dacă Scriptura nu
spune că El este un mijlocitor între Dumnezeu şi oameni. După Sfântul Grigorie mijlocirea
aceasta este făcută de omul Isus Cristos şi ea există şi acum, şi nu este făcută de Dumnezeu-
Cuvântul, căci nu e nevoie şi nici nu e natural ca Dumnezeu să mijlocească pe lângă
Dumnezeu.
„Al zecelea loc îl are pentru ei neştiinţa şi faptul că nimeni nu cunoaşte ziua sau
ceasul din urmă, nici Fiul însuşi, ci numai Tatăl” (Marcu, 13, 32). E amendată aici neştiinţa
Fiului, şi ei se întreabă: Cum poate înţelepciunea ignora ceva din cele ce există ? Lucrul
acesta e o enigmă, susţin ei. Şi în acest caz Grigorie Teologul arată că Scriptura s-ar
contrazice, întrucât tot ea spune că Fiul lui Dumnezeu este înţelepciunea şi Făcătorul
veacurilor. Se întreabă Sfântul Grigorie: “Ar fi posibil să fie fără ştiinţă înţelepciunea însăşi
şi să nu ştie ceasul din urmă Cel care a făcut veacurile?”
Partea a doua a cuvântării a patra tratează despre denumirile dumnezeirii şi ale
Fiului. De la denumirile dumnezeirii în general se trece la denumirile Fiului în special, fie în
legătură cu firea Lui dumnezeiască, fie în legătură cu firea Lui omenească. Spune Sfântul
Grigorie în final: „Acestea sunt numirile Fiului. Urcă şi tu printre ele; în mod dumnezeiesc
printre cele înalte şi cu compătimire printre cele trupeşti”.
A cincea Cuvântare teologică poartă titlul Despre Sfântul Duh şi începe cu
cuvintele: „Atâta a fost cuvântul nostru despre Fiul (...). Dar ce poţi tu, zic ei, să spui despre
Sfântul Duh? De unde ne aduci un Dumnezeu străin şi neaflat în Scripturi ?” Prin urmare
cuvântarea a cincea este închinată apărării dumnezeirii Duhului şi este îndreptată împotriva
pneumatomahilor. Mai moderaţi decât arienii aceştia admiteau dumnezeirea Fiului, dar nu şi
pe a Duhului considerat un Dumnezeu absent din Scripturi şi deci o simplă inovaţie.
Cuvântarea cuprinde 33 de capitole şi are un dublu caracter: unul special (apărarea
dumnezeirii Duhului), altul general (formulări precise cu privire la deofiinţiimea ipostaselor
dumnezeirii şi cea mai precisă şi mai sumară definiţie a Sfintei Treimi). În fond, fiind ultima
cuvântare, era firesc ca ea să cuprindă o recapitulare şi o formulare sintetică a dogmei
Treimii.

116
 Pentru credinţa universală dumnezeirea Duhului este un fapt incontestabil.
Treimea este definită drept lumina substanţială care este unică şi totodată Tată, Fiu şi Duh.
Treimea este lumină adevărată care luminează pe tot omul care vine în lume, ea era şi era şi
era. Dar era unul. Lumina în trei este o lumină întreagă şi unitară. Homoousios arată o
identitate substanţială absolută. Acum aflăm cea mai concisă definiţie a Treimii. Sfântul
Grigorie spune: „Una sunt cele trei după dumnezeire şi ceea ce este una sunt trei prin
proprietăţi”. Iar în continuare citim: „Dumnezeirea este neîmpărţită între împărţiţi.” Sfântul
Duh nu poate fi aruncat din dumnezeire fiindcă El este Sfinţenia şi o dumnezeire căreia îi
lipseşte Sfinţenia nu poate fi decât o dumnezeire nedesăvârşită. Dar aceasta ar însemna să
introducem limita acolo unde nu îi este locul.
Obiecţiile se deduc din răspunsuri. Astfel, spune Grigorie, Sfântul Duh nu este un
accident (o energie a lui Dumnezeu). El nu este nici „nenăscut” (căci nu avem două principii în
dumnezeire), dar nici „născut” (fiindcă nu avem doi Fii şi, prin consecinţă, doi fraţi). Sfântul Duh
este Dumnezeu şi de o fiinţă cu Tatăl şi Fiul, fiindcă unul este Dumnezeu.
Grigorie respinge obiecţiile pneumatomahilor potrivit cărora Duhul este străin
Scripturii, şi aceasta o probează cu citate din Scriptură (şi cu raţiuni de ordin istorico-
pedagogic). Concluzia este că Sfântul Duh există, chiar dacă nu se spune. Treimea este un
lucru de necuprins de mintea omenească. Să nu sondăm taina lui Dumnezeu cu mintea, cu
închipuiri şi umbre, „căci a lui este toată slava, cinstea, stăpânirea, în vecii vecilor”. Cel
botezat în numele Sfintei Treimi este înfiat de Dumnezeu şi, prin înfiere, îndumnezeit.
Izvorul îndumnezeirii este Sfântul Duh.
Cuvântări-necrologuri. Un alt gen de cuvântări îl constituie cuvântările-
necrologuri, patru la număr: Cuvântarea la moartea fratelui, Cezar, Cuvântarea la moartea
surorii, Gorgonia, Cuvântarea la moartea tatălui şi Cuvântarea la moartea Sfântului Vasile
cel Mare. Trebuie spus că Grigorie de Nazianz este creatorul acestui gen literar în literatura
patristică.
Titlul complet al ultimei cuvântări este: Cuvântare funebră în Onoarea lui Vasile
cel Mare, episcopul Cezareei Capadociei. Vorbind despre prietenia cu Vasile şi despre
perioada lor ateniană Grigorie Teologul spune: „Atena este primejdioasă pentru sufletele
altora, dar nu pentru cei evlavioşi. Ea este plină de bogăţia cea rea, adică de idoli, mai mult
decât restul Greciei şi-i foarte greu să scapi neatras spre închinarea la idoli. Nouă însă n-a
putut să ne aducă nici o pagubă, întrucât eram cu sufletele oţelite şi bine apăraţi de această
primejdie. Ba chiar tocmai aici ne-am întărit în credinţă, având prilejul să cunoaştem
minciuna şi falsitatea păgânismului şi dispreţuind idolii tocmai acolo unde erau mai mult
adoraţi”. Iar despre Vasile cel Mare spune: „El n-avea nevoie de agerimea minţii întrucât era
înzestrat cu sârguinţă şi nici de sârguinţă, fiind înzestrat cu agerimea minţii. În aşa măsură
poseda aceste două calităţi, contopite armonic, încât ar fi greu de spus în care a excelat mai
mult”. Adresându-se celui adormit, Grigorie declară: „Iar tu, Vasile, primeşte de la noi
această cuvântare de laudă; cât despre noi, cine oare ne va lăuda, atunci când vom părăsi
viaţa aceasta în urma ta. Dar, măcar de-am avea şi noi ceva merite vrednice de a forma
subiectul unei cuvântări de laudă”.
Întâlnim la Sfântul Grigorie Teologul cuvântări-panegirice în cinstea sfinţilor.
Fireşte că necrologul vizează elogiul adus după moartea unui contemporan, iar panegiricul
117
se referă la viața sfinţilor. Se cunosc trei astfel de cuvântări: Cuvântare în cinstea
Macabeilor, Cuvântare în cinstea Sfântului Ciprian de Antiohia, în care Grigorie confundă
pe Sfântul Ciprian de Cartagina cu magicianul şi apoi martirul Ciprian de Antiohia şi, în
fine, Cuvântare în cinstea Sfântului Atanasie.
Avem apoi cuvântări ocazionale. Cea mai cunoscută este Apologia sau cuvântarea
în care arată motivele care l-au îndemnat să fugă de preoţie. Este numită şi Cuvânt de apărare
pentru fuga la Pont sau, pe scurt, Despre fugă. A fost rostită cu prilejul întoarcerii sale din
Pont, după ce fusese hirotonit preot şi fugise de această cinste. E posibil să fi fost rostită cu
ocazia Paştelui anului 362, în faţa a 150 de episcopi prezenţi la sinodul II ecumenic.
Cuvântarea e un adevărat tratat despre preoţie în care arată răspunderea, maiestatea şi
caracterul înfricoşător al acestei taine. Îşi începe cuvântarea apologetică cu cuvintele lui David:
„Sunt biruit şi nu mă sfiesc s-o mărturisesc. M-am supus Domnului şi către Dânsul m-am
rugat”. Unii îl învinuiau, alţii îl apărau cu patimă. A fost învinuit de laşitate. Spune Grigorie
Teologul: „Mi-am pierdut cumpătul fiindcă am fost luat pe nepregătite. Apoi pusese stăpânire
pe mine dragostea de linişte şi singurătate fiindcă o îndrăgisem de timpuriu”. În legătură cu
funcţia episcopală mărturiseşte: „Dacă este greu să ştie omul a se supune, fireşte că este mult
mai greu să ştie a comanda altora. Orice om înţelept îşi dă bine seama că pe cât de mare este
însemnătatea şi vrednicia acestei misiuni, pe atât de mari sunt şi primejdiile legate de ea”.
Grigorie vorbeşte de păstorul de suflete care trebuie să se înalţe până la culmea virtuţii şi spune
că guvernarea oamenilor (făpturile cele mai pretenţioase şi mai nestatornice) este arta artelor şi
ştiinţa ştiinţelor. Compară arta de a păstori sufletele cu medicina şi conchide că medicina se
trudeşte în interesul trupurilor, pe când păstorirea sufletelor se ocupă de suflet care este de la
Dumnezeu şi deci părtaş la nobleţea Celui de Sus. Medicul uzează de mijloace aşa cum sunt
ele din fire şi medicina domină materia. Păstorul de suflete se loveşte de egoism, de
încăpăţânare şi păcat, iar acestea alcătuiesc cea mai mare piedică în calea virtuţii. Suntem viteji
într-o luptă care este împotriva noastră şi suntem abili când luptăm împotriva propriei noastre
sănătăţi. Ne tăinuim păcatele ascunzându-le, ca slugile, în adâncul sufletului şi inventăm
pretexte pentru patimile noastre. Medicina pastorală este aceea care contează, căci ea luptă
împotriva duşmanului dinlăuntru. Autorul ne arată cheia conducerii duhovniceşti (pastorale) şi
anume: să treci totdeauna cu vederea interesul tău personal şi să faci totul numai pentru binele
altora. Grigorie prezintă condiţiile preoţiei: „Cine ar îndrăzni să se facă preot câtă vreme inima
lui nu arde în el la cuvintele cele curate şi fierbinţi ale lui Dumnezeu; cine ar îndrăzni aşa ceva
mai înainte de a privi slava Domnului şi a vizita templul lui, mai înainte de a se face el însuşi
un templu viu al Dumnezeului celui viu; cine ar putea îndrăzni să se facă preot, înainte de a fi
pătruns bine teoretic şi practic toate numirile şi însuşirile lui Cristos; cine apoi, mai înainte de a
studia şi a învăţa să vestească „înţelepciunea lui Dumnezeu cea învăluită în taină”, câtă vreme
este încă un prunc. Căci oricine-şi dă seama de mărirea sarcinii şi pericolul la care se expune
din cauza neîndeplinirii ei, se înfricoşează şi vede în primirea sarcinii de păstor una din cele
mai mari primejdii”. În finalul cuvântării se menționează: „Acestea sunt, prieteni şi fraţi,
motivele care m-au îndepărtat de voi. Cât despre reîntoarcerea mea, la aceasta m-a împins în
primul rând dorul de voi şi apoi şi bănuiala că voi mă doreaţi; căci nimic nu înflăcărează mai
mult dragostea decât afecţiunea reciprocă”. Despre fugă rămâne un model „despre” şi pentru
preoţie.
118
 O altă categorie o constituie cuvântările Două invective sau Cuvânt de înfierare,
discursuri împotriva lui Iulian Apostatul. Scrise în 363, după moartea lui Iulian, n-au fost
rostite. Cuvântările, unice în felul lor, arată superioritatea creştinismului faţă de păgânism şi
critică măsurile insalubre luate de împăratul apostat. Iulian este văzut de creştini ca un
duşman, o întrupare a lui Satan, un inamic al „zeului Galileean”, după cum îl numea Iulian
pe Isus. De atunci şi până astăzi împăratul Iulian este o oroare pentru creştini. Istoricii
bisericeşti şi întregul Ev Mediu au văzut în Iulian un apostat, un duşman al credinţei,
timpurile moderne văd în el „oroarea genului uman”. Grigorie de Nazianz îl numeşte
„monstru”. Se poate spune că geneza apostasiei lui Iulian stă în nenorocirile sale de familie
(îşi pierde mama la numai câteva luni, şi când avea vârsta de șase ani tatăl îi este ucis în
marele masacru princiar organizat de Constanţiu), dar şi în deficienţa educaţiei sale creştine,
în mediul arian şi în protocolul curţii imperiale. Este receptat în mediul creştin ca o
personalitate puternică, dar dezarmonizată de câteva idei fixe de care era obsedat până la
fanatism. I s-a reproşat că nu a înţeles mersul istoric al vremii şi al imperiului său. Legat de
forme rituale vetuste, n-a priceput că puterea creştinismului stă în spiritul şi viaţa nouă ce
răscoleau lumea de la un capăt la altul. A crezut despre conflictul dintre creştinism şi
păgânism că este unul între credinţe şi rituri, în realitate era un conflict între culturi, între
două moduri de viaţă.
Sfântul Grigorie de Nazianz ne înfăţişează în Discursurile de înfierare un Iulian
apocaliptic, posedat de duhul cel rău şi înverşunat până la satanism împotriva Bisericii lui
Cristos. Istoricii spun că Iulian nu a fost niciodată un creştin sincer. În controversele pe care le
avea cu fratele său Gallus, ca exerciţii de oratorie, el lua mereu apărarea vechiului cult păgân.
Zvonul despre ataşamentul tânărului prinţ către vechea credinţă se răspândise in afară şi a ajuns
până la urechile lui Constanțiu care, temându-se de şubreda lui credinţă, îi interzice să
frecventeze pe Libanius, ba mai adaugă şi supraveghetori speciali care să observe dacă nu se
clatină cumva în credinţa creştinească. Ammian Marcellin ne spune că era inclinat spre cultul
zeilor încă din prima fază a copilăriei. Apoi felul în care Iulian atacă creştinismul ne arată că e
greu de acceptat să vedem în faţa noastră un apostat, cel puţin în sensul etimologic al
termenului. Căci nu este apostat acela care părăseşte o credinţă impusă şi în care nu a crezut
vreodată. A fost botezat, făcut lector şi, se spune, era obişnuit să practice pietatea creştină.
Grigorie Teologul ne povesteşte cum cei doi fraţi, rivalizând în dragoste şi pietate creştină,
începuseră să construiască o capelă dar, în timp ce partea lui Gallus se înălţa şi se întărea, cea a
lui Iulian se dărâma prin cutremure de pământ trimise de Dumnezeu şi care prevesteau
cutremurul din sufletul său. Greu de spus de care parte poate înclina balanţa. Grigorie de
Nazianz a fost coleg cu Iulian la Atena, chiar dacă doar pentru câteva luni.
Rămân, pe de altă parte, hotărârile lui Iulian. La 4 februarie 362, din
Constantinopol, dă decretul prin care se ordonă redeschiderea templelor şi restabilirea
vechiului cult. Grigorie Teologul ne relatează persecuţiile sângeroase cerute sau îngăduite de
Iulian. A închis biserici dar, spun partizanii lui Iulian, ca răspuns la provocările creştinilor
care sfărâmau statuile zeilor. Bisericile din Antiohia au fost închise ca măsură represivă
pentru incendierea templului lui Apollo. Iulian promite toleranţă, nu şi imparţialitate. Spune
că trebuie preferaţi creştinilor oamenii care respectă zeii, şi aceasta pretutindeni.

119
 Un alt edict aduce şi mai multă ură asupra numelui său. Este edictul din 17 iunie
362 cu privire la învăţământ. Sfântul Grigorie se dezlănţuie împotriva acestei legi care
excludea pe creştini de la beneficiul culturii eline. Profesorilor creştini li se interzicea de a
citi pe autorii antici. Spune Iulian, intolerant acum: orice creştin care vine în atingere cu
ştiinţele greceşti, chiar dacă n-ar avea decât o licărire de bun simţ, simte imediat dezgust
pentru nelegiuitele doctrine galileene. Încă din epocă s-a recunoscut, chiar de către adepţii
lui Iulian, că edictul asupra învăţământului a fost o măsură de despotism neluminat pentru
că, dacă se poate scuza că împăratul s-a înconjurat de cei de o credinţă cu dânsul, faptul de a
interzice unei categorii de locuitori dreptul la învăţătură şi credinţă stârneşte indignarea. Nu
mai vorbim de îndepărtarea creştinilor din armată, din justiţie, de suprimarea insignelor
creştine de pe drapelele legiunilor, de legea schimbării numelui de creştin în acela de
galilean.
Iulian moare în iunie 363, la numai 32 de ani, şi cu el sfârşeşte o dinastie. A fost
rănit în lupta cu perşii, pe malul Tigrului. Libanius acuză pe creştini de moartea lui, iar
Eutropius, care a luat parte la expediţie, spune: hostili mânu interfectus est (a fost ucis de
mână duşmănoasă). Celebrul „Ai învins, Galileene”, pe care Iulian l-ar fi pronunţat
aruncând spre cer sângele ce-i curgea din rană, apare abia la Teodor, scriitor din secolul al
V-lea, şi ţine de legendă. De aici şi marele impact al spusei. Poetul roman Prudentius spune
despre Iulian că a trădat pe Dumnezeu, dar nu a trădat Roma. Zosimos spune că s-a aruncat
cu pietre în aducătorul veştii morţii împăratului. Moartea lui Iulian a fost un fapt de arme,
Grigorie Teologul o socoteşte drept o strălucită intervenţie a Providenţei. Grigorie e adesea
nedrept cu Iulian, dar poate fi scuzat prin aceea că nu e nici istoric şi nici pamfletar, de aceea
Invectivele lui trebuie citite cu multă precauţie. Cele două discursuri împotriva lui Iulian
rămân ca documente de credinţă, de istorie şi de cultură.
Opera poetică este elaborată de Grigorie de Nazianz între anii 382-390. A scris
507 poezii împărţite în poeme teologice (dogmatice şi morale) şi poeme istorice (despre sine
şi despre alţii). Cântă puterea, slava şi bunătatea divină, Sfânta Treime, natura nevinovată,
lumea şi omul. Scopul poeziei este multiplu:
- să se întărească pe sine şi pe alţii împărtăşind experienţa vieţii trăite;
- să educe pe tinerii creştini prezentându-le dogmele prin intermediul artei poetice;
- să combată pe eretici, în special pe apollinarişti, care uzau de poezie în
propagarea ereziei lor;
- să demonstreze păgânilor (şi mai ales grecilor) că şi creştinii pot mânui arta
poetică la modul sublim.
În faimosul decret prin care interzicea profesorilor creştini de a preda sau frecventa
învăţătura grecească, împăratul Iulian spunea: „Numai nouă, păgânilor, ne aparţine ştiinţa şi
cultura, căci numai noi cinstim pe zei. Pentru voi, creştinii, e potrivită prostia şi bădărănia.
Cel mai înalt cuvânt de ordine al vostru și înţelepciunea voastră sună: „Crede”. În discursuri
împotriva lui Iulian Sfântul Grigorie îi replică: „Numai tu ai drept la elenism? De la tine vine
elenismul?” După Grigorie de Nazianz „poezia vine de la sine” şi limba nu aparţine numai
descoperitorilor ei, ci tutoror acelora care se servesc de ea. Sfântul Grigorie este, deopotrivă,
un fanatic al credinţei şi al frumuseţii culturii greceşti. În poezia intitulată Pentru versurile
mele arată, în iambi, cauzele care l-au determinat să facă poezie:
120
 - întâi pentru că poezia înfrânează abundenţa scriiturii şi poate să şlefuiască
versul;
- în al doilea rând ca să ofere tinerilor şi celor ce se desfată cu literatura o
„datorie plăcută” şi din dorul de a-i feri de primejdii atunci când caută
frumosul;
- apoi, după spusa lui Grigore: „Afirm că păgânii nu ne întrec în arta vorbirii”;
- în al patrulea rând, pentru că, chinuit de boală, află în poezie „această mângâiere
ca lebăda bătrână” şi astfel îşi povesteşte sieşi zborul propriilor aripi.
Cum va spune şi în poemul Despre viaţa mea, imnurile lui nu sunt de moarte, ci
de plecare. Lumea şi viaţa sunt o vale a plângerii, căci fericirea omenească e scurtă şi vană.
Poezia lui Grigorie de Nazianz, de un pesimism iremediabil pentru păgâni, plină de speranţă
pentru creştini, este cea dintâi şi cea mai glorioasă producţie artistică a Bisericii primelor
secole creştine. Genul acesta de poezie continuă măreaţa tradiţie a poeziei clasice şi aduce
elementele noi ale credinţei şi umilinţei creştine. Intenţia lui Grigorie Teologul este aceea de
a-şi prezenta poezia ca pe o demonstraţie în faţa celei păgâne, şi are rolul de a concura opera
practică a lui Apollinarie prin care acesta atrăgea la erezia lui tot mai mulţi creştini.
Caracterul pedagogic, instructiv al poeziei este de asemenea manifest. Noile generaţii de
creștini ar trebui să se ferească de literatura şi de poezia imundă. Aşa se poate învăţa
gramatica însingurării. Putem spune că poezia lui Grigorie de Nazianz rămâne o poezie
document.
Scrisorile, în număr de 245, sunt importante prin forma şi arta lor. Unele au caracter
dogmatic, altele sunt polemice. Exemplară pentru epistolarul gregorian este Scrisoarea a 51-a
adresată lui Nicobul în care Sfântul Grigorie prezintă teoria artei epistolare pe baza a trei
principii: concizia, claritatea, graţia. Menţionăm că metoda de care se serveşte Grigorie de
Nazianz este aceea a îmbinării revelaţiei şi tradiţiei cu idei şi demonstraţii filosofice
(platoniciene şi din neoplatonism), chiar dacă autorul nu agreează în nici un fel sistemele
filosofice. Raţiunea şi credinţa se îmbină de aşa manieră încât cugetarea sa nu este o filosofie
abstractă, ci o profundă şi rodnică frământare.
Doctrina. Influenţat de stoicism ca şi Clement şi Origene, de platonism şi
aristotelism (de unde preia conceptele logice şi ontologia) Grigorie de Nazianz este
partizanul ideii că sensul vieţii omeneşti nu stă numai în depăşirea lumii senzoriale, ci şi în
realizarea fericirii prin concordanţa dintre activitatea gândirii şi viaţa omului, in armonie cu
viaţa universului stăpânit de raţiunea divină. Raportul lui cu filosofia este dilematic: angajat
şi el in disputa contra lui Eunomie, căruia îi reproşează raţionalizarea excesivă a dogmei,
Grigorie este tentat să renunţe la exerciţiul logic incorect utilizat în chestiunea tainelor
divine. Dar foloseşte termeni filosofici pe care îi ia din stoicism, cinism şi neoplatonism
pentru a-şi expune concepţia despre Treime, despre cunoaşterea ei prin contemplaţie.
Desigur, nu este o mistică intelectualistă, ci una ascetică, iar asceza este una morală, nu
culturală. În Despre sine face o apologie a credinţei în acord cu raţiunea. Trebuie să
acceptăm adevărul revelat prin credinţă (mai întâi acceptăm mesajul cu credinţă şi apoi ne
încredinţăm asupra lui, adică găsim argumente raţionale pentru susţinerea lui), idee care o să
apară la Augustin (fides quaerens intelectum), la Ioan Scottus Eriugena, până și la Anselm
de Canterbury cu al său argument a priori privitor la existenţa lui Dumnezeu. Orice
121
încercare de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu trebuie să debuteze cu acceptarea existenţei Logos-
ului ordonator şi să continue cu înţelegerea atributelor divine: infinitatea şi eternitatea.
Afirmaţia “Eu sunt Cel ce Sunt” obligă la identificarea lui Dumnezeu cu Fiinţa.
Dumnezeu este fiinţa nesfârşită şi nemărginită, eliberată în întregime de natură şi de timp,
concepţie care va face carieră prin Ioan Damaschin. Fiinţa este cunoscută de ea însăşi prin
ea însăşi: de unde imposibilitatea noastră de a o cunoaşte în timpul vieţii trupeşti. Între noi şi
Fiinţă se interpune acel întuneric care împiedică misterios cunoaşterea. Este anunţat
apofatismul lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. În plus, este o teognozie centrată nu pe Ideea
de Unu, ci pe cea a Multiplului în Unu: mintea se înalţă piramidal de la triadă la monadă, dar
ceva determină intuiţia esenţială că esenţa divinului presupune mult mai mult decât viziunea
unităţii lui. Perspectiva cunoaşterii Unului prin identificarea cu el a lui Plotin este depăşită.
Grigorie ajunge la Unu, dar nu-1 mai poate analiza sau desface şi pe acesta.
Grigorie de Nazianz descoperă Logos-ul în orice lucru care este şi postulează
existenţa unei raţionalităţi a cosmosului şi a omului. Antropologia este una aparte: chiar şi
trupul nostru este logikos, adică apt să se folosească de raţiune, pentru că iradiază prezenţa
Logos-ului Creator. Conceperea Logos-ului-creator ca structură a universului a fost posibilă
datorită îmbinării viziunii biblice din Geneză cu doctrina platonică a existenţei Formelor. Deci,
trebuie să raportăm termenul logos la cel de systema şi la cel de telos şi să-i clarificăm sensul:
Logos-ul este structura, dar şi scopul lumii şi al omului. Ousia lui Dumnezeu reprezintă un
noian de fiinţă nesfârşită, care proiectează mintea mai presus de orice noţiune de timp şi de
spaţiu. De aceea, scopul teognoziei nu trebuie să fie continua căutare de cunoştinţe pozitive, ci
o experienţă a ceea ce este mai presus de înţelegere. Descoperim aici o clarificare a tipului de
teologie valabilă care întrunea adeziunea capadocienilor: teologia apofatică. Apofatismul
prezent în teologia lui Grigore de Nazianz apropie discursul teologic de cel metafizic.
Sfântul Grigorie de Nazianz este unul din cei mai mari predicatori şi oratori ai
secolului al IV-lea, şi de aceea sinoadele ecumenice III şi IV l-au proclamat „cel Mare” şi
„Teolog”.

Pseudo-Dionisie Areopagitul este cel mai controversat gânditor grec medieval, a

cărui identitate a dat mare bătaie de cap
cercetătorilor. Primele atestări ale scrierilor
areopagitice apar la monofiziţii sirieni, între
511 şi 528, apoi, pe la 533, şi la
Constantinopol. Respectul şi admiraţia faţă
de aceste lucrări se datorau, desigur, în mare
parte, unei greşeli a autorului, o greşeală care
îşi are originea în faptul că acesta folosea un
pseudonim, „Presbiterul Dionisie, către
împreună-presbiterul Timotei”, ceea ce ducea
la identitatea unui presupus discipol atenian al Apostolului Paul și astfel cadrul discuţiei s-ar
fi mutat în secolul I d.H.
În 533, patriarhul Antiohiei, Severus, apelează la scrierile lui Pseudo-Dionisie
pentru susţinerea doctrinei monofizite, fapt care ar proba autoritatea de care se bucurau deja
122
aceste scrieri. Însă, chiar dacă Severus a apelat la ele pentru susţinerea unei doctrinei eretice,
faptul că ele îi erau atribuite direct Sfântului Dionisie le elibera de orice suspiciune în
privinţa dreptei lor credinţe. În Biserica de Răsărit, scrierile erau extrem de răspândite, fiind
comentate de Maxim Mărturisitorul în secolul al VII-lea şi menţionate de marele gânditor
răsăritean Ioan Damaschin în secolul al VIII-lea, deşi Hypatius din Efes a obiectat faţă de
autenticitatea lor.
În Occident, papa Martin I s-a referit la aceste texte ca autentice la primul Conciliu
Lateran din 649, iar în jurul anului 858, Ioan Scotus Eriugena, la cererea lui Carol cel Pleşuv, a
tradus textul grecesc primit în dar de Ludovic cel Drept, în 827, din partea împăratului bizantin
Mihail Balbus. Ioan Scotus Eriugena nu doar a tradus textul lui Pseudo-Dionisie, ci 1-a şi
comentat, oferind astfel prima exegeză dintr-o serie existentă în spaţiul creştinătăţii occidentale.
De pildă, Hugo de Saint Victor (mort în 1141) a comentat Ierarhia cerească folosind
traducerea lui Eriugena, iar Robert Grosseteste (mort în 1253) şi Albert cel Mare (mort în
1280) au făcut la rândul lor comentarii la lucrările areopagitice. Toma de Aquino a scris un
comentariu la Numirile dumnezeieşti, în jurul anului 1261. Toţi aceşti autori, la care pot fi
adăugați şi alții, au acceptat autenticitatea textelor, însă ulterior s-a dovedit că acestea conţineau
importante elemente de neoplatonism târziu şi că, de fapt, constituiau o încercare de
reconciliere între neoplatonism şi creştinism, ceea ce însemna că trebuiau atribuite unui autor
care a trăit într-o perioadă mult mai târzie decât secolul I d.H. Deși manuscrisele apar prin
secolul al VI-lea, disputa referitoare la identitatea acestora începe abia prin secolele XIV-XV.
În Corpus Areopagiticum sau Dionysiacum, alcătuit din aproximativ 520 de
manuscrise, limba greacă utilizată este una deosebit de rafinată şi, în plus, influenţele
fîlosofîei neoplatonice, de factură proclusiană, sunt majore şi evidente. Aceasta împinge
mult înainte intervalul temporal în care opera putea fi scrisă, autorul ei fiind indiscutabil un
cunoscător al doctrinelor neoplatonice, apărute mult mai târziu. Unii au afirmat despre el că
este un martir al secolului al III-lea, poate primul episcop al Parisului, iar alții doreau să
convingă că este vorba de fapt despre Dionisie Smeritul sau Exiguul, teză neacceptată de alţi
specialişti în studii patristice.
Deşi azi nimeni nu mai crede că textele au fost scrise de Dionisie Areopagitul,
până în prezent nu s-a reuşit stabilirea autorului. Cel mai probabil, textele au fost compuse la
sfârşitul secolului al V-lea, deoarece în ele regăsim idei ale neoplatonicului Proclus (418-
485) şi, totodată, s-a acceptat că unul din personajele scrierilor, Hierotheus, a fost un mistic
sirian. Dacă scrierile lui Pseudo-Dionisie sunt influenţate într-o oarecare măsură de filosofia
lui Proclus, acestea nu puteau fi compuse înainte de ultimele decenii ale secolului al V-lea,
iar, dat fiind faptul că au fost menţionate la Conciliul din 533, cu greu se poate accepta că au
fost scrise mult după anul 500. Prin urmare, este posibil să fi fost scrise în jurul anului 500,
iar supoziţia că ele ar proveni din Siria este şi ea raţională. Autorul lor era un teolog şi,
totodată, un slujitor al bisericii, însă acesta nu a fost însuşi Severus, aşa cum au pretins unii
cercetători. Oricum, deşi ar fi foarte interesant să ştim cu certitudine cine a fost autorul, este
puţin probabil să depăşim vreodată stadiul supoziţiilor. Interesul principal pentru aceste texte
nu se datorează personalităţii autorului ci, mai degrabă, conţinutului şi influenţei scrierilor:
Despre Numirile dumnezeieşti (De divinis Nominibus), Teologia mistică (De mystica

123
Theologia), Ierarhia cerească (De coelesti Hierarchia) şi Ierarhia ecleziastică (De
ecclesiastica Hierarchia), precum şi cele zece scrisori.
Mulţi îl consideră pe Pseudo-Dionisie Areopagitul fie un neoplatonic întârziat, fie
un mistic intelectualist de factură alexandrină sau un continuator al patristicii capadociene,
fie şi una şi alta, dar foarte puţini un gânditor creştin autentic de a cărui concepţie teologii se
pot folosi fără prejudecăţi. În genere, Apusul a tras primul semnal de alarmă în acest sens
prin Luther, care nu a privit cu ochi buni perspectiva mistică dionisiană, apofatismul ca
metodă, aşa încât nici catolicii n-au mai dorit-o în scurt timp. În secolul al XX-lea, însă, s-a
petrecut o răsturnare în modul în care Pseudo-Dionisie a fost perceput, din ce în ce mai mulţi
occidentali îi recunosc poziţia în teologie, din ce în ce mai mulţi răsăriteni nu-i acordă loc
decât în filosofie.
Problema autenticităţii scrierilor nu este identică cu cea referitoare la corectitudinea
lor dogmatică şi, cu toate că în secolul al XVII-lea, atunci când criticii au început să atace
autenticitatea scrierilor, corectitudinea lor dogmatică a fost şi ea supusă cercetării, o
recunoaştere a lipsei autenticităţii acestora nu a condus la ideea că scrierile ar fi incompatibile
cu doctrina creştină, deşi era evident că nu se mai putea invoca corectitudinea lor dogmatică pe
baza temeiului aprioric că au fost compuse de discipolul Sfântului Paul. Textele sunt corecte
din punct de vedere dogmatic cu privire la respingerea monismului, însă în privinţa Sfintei
Treimi este cel puţin extrem de discutabil dacă ele pot fi reconciliate cu dogma creştină
corectă. Oricare ar fi fost intenţiile autorului, cuvintele sale, dincolo de obscuritatea lor, sunt
prea puţin compatibile cu doctrina despre trinitate a lui Augustin şi Toma de Aquino. Se poate
obiecta că scrierile acordă prea puţină atenţie dogmei întrupării, doctrină esenţială pentru
creştinism, însă autorul menţionează această doctrină şi, în orice caz, a spune puţine lucruri
despre o anumită doctrină, fie ea una importantă, nu este acelaşi lucru cu a o nega.
Interesante pentru filosofie sunt mai ales primele două cărţi, Despre Numirile
dumnezeieşti (De divinis Nominibus) și Teologia mistică (De mystica Theologia). Citindu-le,
întâlnim idei preluate de la Clement şi Origene, de la capadocieni, de la Augustin şi alţi
scriitori religioşi, de la neoplatonici, dar şi de la asceţi şi monahi. Dacă s-a discutat şi se
discută încă în ce măsură Boethius a fost creştin, acelaşi lucru se petrece şi în cazul
ortodoxiei lui Pseudo-Dionisie. De asemenea, aşa cum cel dintâi a angajat dialectica
filosofiei antice în argumentarea adevărurilor creştine în spaţiul latin, tot astfel procedează
Pseudo-Dionisie, dar în perimetrul gândirii grecesc-orientale.
Cât despre influenţa lui Proclus asupra gândirii dionisiene nu există dubii. Totul
pleacă de la viziunea proclusiană asupra filosofului care trebuie să urce de la lucrurile
sensibile la idei şi să nu se oprească aici, ci să ajungă la cauzele inteligibile care sunt
separate de idei. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge la Unu trebuie să negăm calităţile şi
atributele fiinţei şi să facem din acest proces de negare succesivă primul pas către afirmarea
a ceva despre ea. Proclus preluase tema medierii de la Plotin. Structura triadică: Unu,
Intelect şi Suflet a lui Plotin devine cea a Fiinţei, Vieţii şi Inteligenţei la Proclus, la Pseudo-
Dionisie ea îmbrăcând forma Treimii. Ideea neoplatonică a mişcărilor de procesie, emanaţie
şi de conversie devin la Pseudo-Dionisie catafatism (mişcarea de ieşire a Unului. mişcarea
de la unitatea la multiplicitate) şi apofatism (întoarcerea, mişcarea inversă, de la
multiplicitate la unitate).
124
 Aceste metode țin de cunoaşterea supranaturală, adică de acceptarea şi înţelegerea
revelaţiei supranaturale. Este o cunoaştere datorată nu puterii raţiunii omeneşti, ci, în primul
rând, lui Dumnezeu care se autorevelează. Două dintre căile care privesc atât ontologicul,
cât şi gnoseologicul sunt calea catafatică şi calea apofatică ale cunoaşterii lui Dumnezeu.
Calea catafatică este afirmativă, pozitivă şi atribuie lui Dumnezeu rolul de spirit absolut,
personal, perfect, nemuritor, creator al întregii existenţe, o realitate imanentă lumii prin
energiile sale necreate. Atunci când pornim de la cele cauzate, create, îi atribuim lui
Dumnezeu multe denumiri, aşa- numitele nume divine, prin care afirmăm despre el ceva.
Atunci când nu mai putem spune prin afirmaţii ce este Dumnezeu, putem să spunem totuşi
ceva spunând ce nu este el. Aceasta este calea apofatică, negativă şi îl are în vedere pe
Dumnezeu ca esenţă divină în raport de diferenţă cu lumea. Apofatismul nu înseamnă
negarea lui Dumnezeu, ci depăşirea căii catafatice în vederea desăvârşirii cunoaşterii lui
Dumnezeu. De multe ori trebuie să lăsăm în urmă toate sensurile lumii acesteia pentru a
putea înţelege ce este Dumnezeu. Când trecem de „zona” numelor divine care ni-1
reprezintă simbolic, ajungem într-o stare de totală iraţionalitate şi nepricepere, adică la ceea
ce este mai presus de înţelegere. Acesta este momentul în care se trece de la catafatism la
apofatism, însă trebuie văzute unul în prelungirea celuilalt şi nu în opoziţie. Catafatismul
singular, fără apofatism, îl poate transforma pe Dumnezeu în creatură, iar apofatismul
extrem, fără catafatism, conduce la o idolatrie dintre cele mai rafinate.
Uneori sunt confundate apofatismul şi catafatismul patristicienilor greci cu
metodele analoage ale dialecticii occidentale, ale teologiei negative şi pozitive ale
scolasticilor. Trebuie distins între ele. În primul rând, la scolastici identificăm o dialectică
centrată pe căutarea şi analiza raţională a conceptelor. Această dialectică utilizează trei căi:
via affinnationis, calea afirmativă, conform căreia teologia îl concepe pe Dumnezeu noetic,
atribuindu-i însuşiri, concepte şi nume, toate desprinse din realitatea creată (bun, drept,
iertător etc.); via negationis, calea negativă, prin care teologii procedează la desfiinţarea
tiparelor acestora şi atribuie lui Dumnezeu concepte opuse (veşnic, etern, atemporal, ubicuu
etc.) şi via eminentiae, calea superiorităţii, prin care teologii atribuie lui Dumnezeu însuşirile
noastre la superlativ (atotputernic, atotştiutor etc.). Aşadar, dominantă este ridicarea
raţională către Dumnezeu.
Spre deosebire de teologia scolastică, apofatismul grecesc anulează caracteristicile şi
conceptele realităţii create, iar catafatismul asigură prin simbol ridicarea spre inefabil. Scrierile
lui Pseudo-Dionisie Areopagitul sunt expresia perfectă a îmbinării acestor două metode. Se
pare că este vorba totuşi despre ideea neoplatonică a mişcărilor de procesie sau de conversie.
Astfel, catafatismul ar urma mişcarea procesiei, care face trecerea de la unitate la multiplicitate,
iar apofatismul ar urma mişcarea inversă, de trecere de la multiplicitate la unitate sau cât mai
aproape de ea.
Cei care utilizează metoda apofatică preiau fără îndoială multe elemente platonice
şi neoplatonice, de pildă, folosirea limbajului simbolic pentru a exprima realităţi imateriale.
Platon considera că ne formăm noţiunile prin abstractizare, îndepărtând prin gândire ceea ce
este particular sau material. Neoplatonică în apofatism este şi tema unei scări a fiinţelor,
fiinţele inferioare depind de cele superioare, idee importantă pentru gnoseologie.

125
Cunoaşterea se revarsă din Dumnezeu de-a lungul acestei scări şi fiecare fiinţă devine
iradiantă, transmiţând la rândul ei cunoaştere fiinţelor inferioare.
Culmea cunoaşterii apofatice este cunoaşterea mistică. Aceasta pune accent pe
caracterul transcendent al lui Dumnezeu, dar paradoxal, şi pe experierea directă, pe
întâlnirea „faţă către faţă”, vie, personală, cu Dumnezeu. De fapt, este un caz particular al
cunoaşterii intuitive căreia îi este proprie impresia de certitudine, dar se diferenţiază de
intuiţia obişnuită prin obscuritatea definitorie care o caracterizează. Din adjectivul mistic
sunt derivate substantivele mistica (ştiinţa ce are ca obiect studiul stărilor mistice) şi
misticism, care desemnează fie teoria potrivit căreia sufletul poate intra în comunicare
directă cu Dumnezeu, fie ansamblul faptelor mistice.
În cadrul cunoaşterii mistice, sufletul trece dincolo de cunoaşterea discursivă spre
o cunoaştere nemijlocită, intuitivă, ne discursivă. Starea pe care sufletul misticului o trăieşte
atunci când devine copleşit de realitatea unirii sale cu Dumnezeu este inefabilă, extatică.
Orice contact cu el este, de fapt, dincolo de orice rostire. Recunoaştem şi aici tema
neoplatonică binecunoscută a receptării mistice a Unului ca prezenţă ce depăşeşte orice
cunoaştere şi orice rostire.
Datorită similitudinilor evidente între teoriile misticilor creştini şi mistica platonică şi
neoplatonică, anumiţi exegeţi arată că patristicienii platonizează fără echivoc atunci când îşi
construiesc mistica. Cu alte cuvinte, mistica ar fi o trăsătură străină creştinismului şi
împrumutată din păgânism. Alţii cred că trebuie să distingem chiar între misticile creştine,
adică între mistica creştină propriu-zisă şi mistica filosofică sau intelectualistă care a debutat cu
Clement şi Origene şi a continuat până la Grigorie cel Mare. Această mistică intelectualistă sau
supraintelectualistă este recuperată pentru Răsărit ca fiind autentica spiritualitate şi autentica
trăire a credinţei ( V. Lossky).
Catafatismul indică posibilitatea de a-l cunoaşte parţial pe Dumnezeu plecând de
la creaturi. Cunoaştem, privind lumea creată, efectele manifestării cauzei-Dumnezeu (idee
pe care o vom întâlni la Toma din Aquino), nu cauza însăşi. Deci trebuie să distingem între
esenţa incognoscibilă a lui Dumnezeu şi esenţa manifestă a acestuia, deşi ele sunt o unitate.
Numele divine sunt unele care ne dezvăluie esenţa manifestă a lui Dumnezeu, fiind doar
parţial descriptive în raport cu esenţa sa. Putem să le gândim şi să i le atribuim pentru că
Dumnezeu, suprafiinţialitatea mai presus de raţiune, de minte şi de fiinţă, revarsă peste noi
energiile sale în vederea unei cunoaşteri suprafiinţiale. Dar, în esenţa sa adevărată,
Dumnezeu rămâne totuşi incognoscibil: „Este fiinţa cea mai presus de fiinţă şi de mintea
neînţeleasă şi cuvântul de negrăit. Nu există cuvânt şi înţelegere şi numire pentru ea, nefiind
nimic din cele ce sunt. Fiind cauza existenţei tuturor, este cea care e dincolo de fiinţă şi cea
care singura poate grăi în mod propriu şi cu ştiinţă despre sine”.
Putem să-i atribuim lui Dumnezeu însuşirile pozitive din lumea creată şi să
afirmăm că el este ceea ce este, Unul, necunoscutul, suprafiinţialul, Binele prin sine, unitatea
treimică, bunătatea, viaţa etc. Toate aceste nume nu-1 pot exprima însă în transcendenţa sa
absolută, astfel încât ele o pot doar simboliza. Simbolul este important pentru ceea ce el
semnifică şi pentru că ne prilejuieşte desprinderea de materialitate şi accederea la
semnificaţia lui ascunsă. Primim darul cunoaşterii prin analogie care ne permite „vederile
minţilor fără forme şi mai presus de lume, prin forme ce ne sunt apropiate”. Pseudo-Dionisie
126
afirmă aşadar că simbolul nu este însăşi realitatea, ci analog realităţii ontologice pe care o
exprimă. Simbolurile ne oferă şansa de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu ca în oglindă, enigmatic,
doar indicând palid esenţa divinităţii. Cunoaşterea naturală care pleacă de la lucrurile
materiale nu poate fi decât una pasibilă de eroare, dar nu datorită proastei întocmiri a minţii
omeneşti, ci datorită perturbărilor şi opacităţii la care este supusă în contact cu
multiplicitatea şi diversitatea lucrurilor.
În Despre Numirile Dumnezeieşti, Pseudo-Dionisie dezvoltă această metodă
afirmativă, arătând cum denumiri precum Bine, Viaţă, Înţelepciune şi Putere, sunt aplicabile
lui Dumnezeu într-un mod transcendental şi fiinţelor create doar în virtutea faptului că ele
derivă din Dumnezeu şi a gradelor diferite de participare la aceste calităţi, care se regăsesc în
Dumnezeu, nu ca nişte calităţi inerente, ci în unitate substanţială. Astfel, el începe cu ideea
sau numele cel mai general, cel de bine, în măsura în care toate lucrurile, existente sau
posibile, sunt într-o măsură mai mare sau mai mică bune, dar şi a faptului că exprimă,
totodată, Natura lui Dumnezeu: „Nimeni nu este bun decât numai Dumnezeu.” Dumnezeu,
ca Bine, este cauza creaţiei prin emanaţie şi scopul ei final, „căci lumina este din Bine şi ea
este chipul bunătăţii. De aceea binele se şi laudă cu numiri luminoase, care descoperă ca în
chipuri arhetipul.” Aici intervine motivul neoplatonic al luminii, iar dependenţa lui Pseudo-
Dionisie de neoplatonism este vizibilă în limbaj, atunci când abordează tema Binelui ca
Frumos, ca „frumosul de dincolo de esenţe”, şi foloseşte formulările lui Platon din
Symposion care reapar, de fapt, şi în Enneadele lui Plotin. Din nou, atunci când în capitolul
13 din Despre Numirile Dumnezeieşti, Pseudo-Dionisie vorbeşte despre Unu ca despre
numirea cea mai importantă dintre toate, el este, evident, influenţat direct de doctrina
plotiniană a Principiului cel mai înalt, Unul.
În consecinţă, calea afirmativă presupune că lui Dumnezeu i se atribuie toate
perfecţiunile existente în fiinţele create, adică acele perfecţiuni compatibile cu natura spirituală
a lui Dumnezeu, deşi acestea nu există în El în acelaşi fel în care există în fiinţele create, căci în
Dumnezeu acestea există fără nici o imperfecţiune, şi, în cazul numelor atribuite naturii divine,
fără nici o diferenţiere reală. Faptul că începem cu calea afirmativă, cu cele mai înalte categorii,
se datorează, ne spune autorul, faptului că trebuie să începem cu ceea ce e cel mai înrudit cu
Dumnezeu, aşa că este mai adevărat să afirmăm că El este viaţa şi bunătatea decât aerul sau
piatra. Dacă numirile „Viaţă” şi „Bunătate” se referă la ceva ce se află în Dumnezeu, faptul că
acesta este aer sau piatră se referă la Dumnezeu doar într-un sens metaforic sau în sensul în
care El este cauza acestora. Cu toate acestea, Pseudo-Dionisie are grijă să afirme că, deşi unele
numiri îl descriu pe Dumnezeu mai bine decât altele, ele sunt departe de a reprezenta o
cunoaştere adecvată a lui Dumnezeu din partea noastră. El îşi exprimă această convingere
vorbind despre Dumnezeu ca despre Esenţa supraesenţială, Frumosul supraesenţial şi aşa mai
departe. Fără a repeta pur şi simplu formulări ale tradiţiei platonice, el exprimă convingerea că
referinţa obiectivă sau conţinutul acestor numiri, aşa cum sunt ele în Dumnezeu, transcend
infinit conţinutul aceloraşi numiri, aşa cum le înţelegem noi. De pildă, dacă îi atribuim lui
Dumnezeu inteligenţă, acest lucru nu înseamnă că îi atribuim lui Dumnezeu inteligenţa umană,
singura pe care o cunoaştem şi din care extragem numele, ci că înţelegem că Dumnezeu este
mai mult, infinit mai mult, decât ceea ce înţelegem noi că ar fi inteligenţa, iar acest lucru este

127
cel mai bine exprimat atunci când vorbim despre Dumnezeu ca supra-Inteligenţă sau ca
Inteligenţă supra-esentială.
De aceea, cunoaşterea catafatică este doar o treaptă către cunoaşterea adecvată a
lui Dumnezeu. Este nevoie de perspectiva depăşirii afirmaţiei prin afirmaţii și trecerea spre
afirmaţia prin negaţii. Aceasta semnifică apofatismul. Neputinţa de a-1 exprima pe
Dumnezeu prin concepte reclamă necesitatea de a căuta prin intelect, prin nous, unirea cu el,
depăşind cunoaşterea discursivă. Dar pentru aceasta trebuie să negăm cu privire la
Dumnezeu tot ce putem afirma despre lumea vizibilă: nu are nici formă, nici chip, nici
calitate sau cantitate, nici volum, nu se vede, nu poate fi atins în mod sensibil, nu poate fi
corupt, nu poate fi supus coruperii sau privaţiunii. Deasupra tuturor, deasupra a tot ce poate
fi imaginat sau gândit, chiar dincolo de Fiinţă şi de Unu, Dumnezeu „nu are nume, el nu este
nici divinitate, nici paternitate, nici filiaţie; pe scurt, nimic din ceea ce nu este şi nimic din
ceea ce este; nici o fiinţă nu-1 cunoaşte aşa cum este, iar el, la rându-i, fiind transcendent
oricărei fiinţe şi oricărei cunoaşteri, nu poate cunoaşte, aşa cum este, nici unul din lucrurile
care sunt” (E.Gilson). Areopagitul pare să anticipeze una din tezele averroiste amendate la
1270 referitoare la faptul că Dumnezeu are doar ştiinţa universalului, nu şi pe cea a
singularelor.
Metoda afirmativă a fost utilizată de Pseudo-Dionisie îndeosebi în Despre numirile
Dumnezeieşti şi în Teologia simbolică, dar şi în Schiţe Teologice (ultimele două pierdute), în
timp ce metoda negativă, cea a excluderii imperfecţiunilor fiinţelor create din sfera divinităţii,
este caracteristică pentru Teologia mistică. Distincţia dintre cele două metode, dezvoltată de
Pseudo-Dionisie sub influenţa lui Proclus, a trecut în filosofia şi teologia creştină, fiind
acceptată, printre alţii, de Toma de Aquino. Pseudo-Dionisie acordă întâietate căii negative.
Astfel, gândirea purcede prin negarea trăsăturilor cele mai îndepărtate de Dumnezeu, spre
exemplu, „plăcerea vinului sau furia nestăpânită” şi urcă apoi progresiv negând atributele şi
calităţile care aparţin fiinţelor, până la atingerea „acelui întuneric mai presus de fiinţă”.
Deoarece Dumnezeu este complet transcendent, îl slăvim cel mai bine „prin înlăturarea tuturor
celor ce sunt, cum cei ce fac o statuie naturală, înlăturând toate acoperămintele adause vederii
curate a celui ascuns, descoperă, prin depărtarea aceasta, ceea ce e ascuns în el.” Omul este
înclinat să îşi formeze reprezentări antropomorfice despre Divinitate, aşa că este necesar să
îndepărtăm toate aceste concepţii omeneşti, prea omeneşti, prin via remotionis. Însă Pseudo-
Dionisie nu vrea să spună că din acest proces se poate obţine o imagine clară a ceea ce este
Dumnezeu în sine însuşi, comparaţia cu statuia nu trebuie să ne înşele. Atunci când intelectul
uman se îndepărtează de ideea de Dumnezeu, el pătrunde în sfera superioară a „întunericului
neştiinţei”, acolo unde „părăseşte toate percepţiile cunoscute, ca să ajungă în Cel cu totul
nearătat şi nevăzut [...] unit desăvârşit cu cel necunoscut”, adică domeniul misticii. Întunericul
Ininteligibilului nu este însă cauzat de faptul că Obiectul, considerat în sine însuşi, nu este
inteligibil, ci de caracterul limitat al intelectului uman, orbit de excesul de lumină. Această
doctrină este cu certitudine măcar parţial influenţată de neoplatonism şi poate fi găsită şi în
textele teologilor mistici, mai ales în cele ale lui Grigorie de Nyssa, ale cărui scrieri, deşi
influenţate la nivelul limbajului şi al prezentării de tratatele neoplatonice, sunt totodată expresia
unei experienţe personale.

128
 Tot de la Proclus preia Pseudo-Dionisie şi ideea ierarhiilor: între Unu şi materie
există trepte, derivaţii ale Unului, care comunică unele cu altele şi sunt pătrunse de divin în
aceeaşi măsură. Există o unică corporalitate a lumii şi un unic suflet al lumii, precum şi o
inteligenţă unică şi un unic zeu (Unu) din care se împărtăşesc toate părţile universului. În
problema emanaţiei, deşi este neoplatonic, Pseudo-Dionisie lămureşte totuşi că fiinţa provine
numai de la Dumnezeu. Pentru Plotin sau Proclus teoria emanaţiei se constituia într-o pledoarie
în favoarea caracterului creator al fiecărei fiinţe emanate din Unu. Unul emană Intelectul,
Intelectul emană Sufletul ş.a.m.d. Deci apărea sugestia aceasta a dispersiei foiţei creatoare în
fiecare dintre cele create. Pentru Dionisie nu se pune problema scurgerii fiinţei „în jos” pe scara
cu multe trepte a creaţiei, în sensul că cele create nu îşi pot da fiinţă unele altora. Are
importanţă doar pentru gnoseologie, pentru explicarea împărtăşirii cu cunoaştere a fiinţelor
inferioare de la cele superioare.
Chestiunea raportului dintre Dumnezeu-Unu şi Treime este pusă de Pseudo-Dionisie
în aceleaşi cadre în care dialogul Parmenide indica celebrele aporii născute din gândirea
raportului Unului cu Multiplul (pe urmele lui Parmenide însuşi, raportat la Fiinţă şi Nefiinţă).
Preluate de la Platon, dezvoltate în continuare de neoplatonici, probabil că întrebările
referitoare la modul în care putem afirma un „ceva” despre care nu se poate spune nimic în
afara unei tautologii, dar pe care-1 intuim ca Unu, sau la maniera în care putem sintetiza
cunoştinţele noastre despre multiple fără a pierde intuiţia Unului, au condus la conturarea
poziţiilor spre o teologie afirmativă sau spre una negativă.
Ceea ce-1 interesează pe Pseudo-Dionisie este problema cunoaşterii lui
Dumnezeu. Pentru că ceea ce cunoaştem mai întâi este lumea lucrurilor materiale, este firesc
să începem a-1 cunoaşte plecând de la ea. Lumea este un cerc din al cărui centru divin
pornesc spre „periferie” razele sale. Aceste raze se întâlnesc într-un punct ideal din care tot
pleacă şi în care se tot întorc. Cosmologic, Dumnezeu creează lumea permanent, printr-o
comunicare spontană a energiilor sale care produc fiinţele. Creaţie înseamnă gândire
manifestă a lui Dumnezeu. Astfel, ideile divine sunt chipul, modelul, arhetipul lucrurilor
create. Aceste idei-arhetip îşi au locul în energiile divine, deci în ceea ce este după fiinţă.
Prin idee divină la Pseudo-Dionisie trebuie să înţelegem raţiunile care au dat fiinţă
lucrurilor, prezentându-se ca predeterminare sau providenţă. Însă ideile divine nu există în
lucruri, ci în afara lor, rămânând mereu despărţite de creaturi. Prin energiile sale Dumnezeu
se dezvăluie până pe treptele cele mai inferioare ale creaţiei, dar aceasta nu produce o
micşorare a naturii lui, o reducţie la nivelul esenţei sale. Energiile sale, deşi răspândite în
toate treptele creaţiei, rămân integrale pe fiecare astfel de treaptă. Ideea fiecărui lucru este
conţinută într-o idee şi mai înaltă, aşa cum ideea de specie este conţinută de ideea de gen,
totul fiind conţinut de Logos, primul principiu şi ultima ţintă a tuturor celor create. Ideile
tuturor lucrurilor „se adună” tot într-un fel de punct ideal, aflat în unitatea spiritului divin.
Deci, există o mişcare de manifestare a lui Dumnezeu prin energiile sale
(dynameis) în toate fiinţele, dar se multiplică fără să-şi piardă unitatea. Creaturile, la rândul
lor, prin iluminare divină, învaţă să se ridice de la material la inteligibil, până la „unirea cea
mai presus de minte”, până la „întunericul prea luminos” care este Dumnezeu. Termenul
care-1 poate defini este cel de supra-esenţă, de inteligenţă neinteligibilă. S-ar părea că o
cunoaştere raţională, conceptuală nu ne poate fi de ajutor. Supra-categorial, Dumnezeu se
129
află dincolo de puterea minţii noastre de a-1 surprinde prin concepte. Cu toate acestea, deşi
rămâne incognoscibil în suprafiinţialitatea lui, el ni se comunică prin puterile sale. Dovadă
stau in acest sens numele divine: îi atribuim lui Dumnezeu nume pe care el însuşi nu le-a
revelat. Este un prim pas către înţelegerea naturii lui de către noi şi un semn al iluminării
divine .
Dumnezeu este existenţa tuturor existenţelor, dar şi mai presus de existenţă, este şi
Unul la care participă toate, dar şi mai presus de Unu, este lumina adevărată, dar şi
întunericul cel mai ascuns. Este chiar şi dincolo de aceste desemnări antitetice, dincolo chiar
de afirmaţii şi de negaţii. Pătrundem cu mintea în zona esenţei incognoscibile a lui
Dumnezeu, într-un întuneric prealuminos, într-o lumină atât de puternică încât ne orbeşte, în
care cunoaşterea adevărată este suprema ignoranţă, suprema nepricepere, iraţionalitate.
Pseudo-Dionisie scrie în Teologia mistică: „cu cât urcăm mai sus, cu atât sunt mai
concentrate raţiunile celor văzute în cele inteligibile. De aceea şi acum, pătrunzând în
întunericul mai presus de minte, vom afla nu o vorbire scurtă, ci o ne vorbire şi o
neînţelegere totală”.
Dumnezeu este mai presus de toate afirmaţiile şi negaţiile noastre. Dacă ne-am
opri însă la apofatismul acesta absolut am cădea în agnosticism. Trebuie să ajungem la
cunoaşterea unitivă, vie, personală a lui Dumnezeu, printr-un act de desăvârşire
contemplativă. Atât catafatismul, cât şi apofatismul, ca metode, sunt legitime şi necesare,
dar ele trebuie să conducă la vederea lui Dumnezeu direct prin spirit. Aceasta se realizează
prin contemplaţie. Aceasta face loc unei stări proprie misticii şi extazului divin. Menţionat şi
de Platon şi de Philon şi de Plotin, extazul la Pseudo-Dionisie nu se reduce la un demers de
progresivă purificare morală sau intelectuală sau de interiorizare, ci este unul de efectivă
unire cu un Dumnezeu personal. Este o întâmplare minunată a fiinţei omeneşti dincolo de
inteligenţă, de raţiune, este resimţită de către mistic ca o stare de definitivă înstrăinare de
sine şi de vieţuire în altcineva.
Influenţa neoplatonică asupra lui Pseudo-Dionisie se dezvăluie puternic în
doctrina sa despre Sfânta Treime, autorul părând animat de dorinţa de a găsi Unitatea
dincolo de diferenţele dintre Persoanele ce alcătuiesc Treimea. El acceptă diferenţa eternă
dintre Persoanele Treimii şi faptul că, de pildă, Tatăl nu este Fiul şi Fiul nu este Tatăl, însă
atâta vreme cât se poate obţine o interpretare corectă a ceea ce afirmă autorul, se pare că, în
opinia acestuia, diferenţierea dintre Persoane există la nivelul manifestării acestora. Este
vorba de o manifestare eternă, diferenţierea fiind o diferenţiere eternă în Dumnezeu, care
trebuie distinsă de manifestarea exterioară a lui Dumnezeu în cele create. Dincolo de planul
manifestării, Dumnezeu este o Unitate nediferenţiată. Se poate justifica limbajul lui Pseudo-
Dionisie referitor la natura lui Dumnezeu care, potrivit doctrinei despre Treime, este una şi
neîmpărţită şi identică substanţial cu fiecare dintre Persoanele care o alcătuiesc. Este posibil,
ca să nu spunem sigur, ca autorul să fi fost influenţat nu doar de doctrina lui Plotin despre
Unu, ci şi de doctrina lui Proclus despre principiul primordial, care transcende atributele
Unitate, Bine şi Fiinţă. Acel Unu supra-esenţial reprezintă primul principiu al lui Proclus, iar
distincţia celor trei Persoane în unitatea Naturii pare să reprezinte concepţia neoplatonică
despre emanaţie, ca treaptă în manifestarea de sine sau în revelarea Dumnezeului sau
Absolutului. Atunci când vorbim de Dumnezeul Absolut şi complet transcendent ca Unitate
130
a unei Treimi, nu este o Unitate sau o Treime aşa cum putem noi să cunoaştem, căci
Dumnezeul transcendent „nu e nici unul, nici unitate, nici bunătate, nici Intelect, nici Fiul
sau Tatăl [...] nici nu aparţine categoriei nefiinţei sau fiinţei.”
Este adevărat că asemenea formulări pot fi apărate, cel puţin din perspectiva intenţiei
autorului, dacă nu a cuvintelor folosite, prin precizarea că termenul Tată se referă la Prima
Persoană, ca Persoană, nu la Fiu, deşi substanţa divină există în identitatea numerică şi fără o
deosebire reală pentru fiecare dintre cele trei Persoane divine şi, totodată, prin acceptarea faptului
că, aplicat primei Persoane, termenul Tată, deşi cel mai convenabil din limbajul uman pentru
acest scop, este împrumutat din relaţia umană specifică şi aplicat divinităţii într-un mod analogic,
şi astfel, conţinutul ideii de „Tată” din mintea noastră nu este adecvat realităţii din Dumnezeu.
Mai mult, Pseudo-Dionisie vorbeşte cu siguranţă de o diferenţiere în doctrina caracterului supra-
esenţial al lui Dumnezeu, referindu-se la Treimea Persoanelor şi a numelor aplicabile pentru
fiecare Persoană şi neagă că ar „introduce o amestecare a tuturor deosebirilor din interiorul
divinităţii”, susţinând că în timp ce denumiri precum „supra-viaţă”, „supra-înţelepciune” aparţin
„dumnezeirii întregi”, „numirile care deosebesc”, cele de Tată, Fiu şi Duh, „nici nu pot fi
schimbate între ele, nici nu pot fi folosite în comun”. Apoi, deşi există „o interrelaţionare şi
convieţuire” a Persoanelor divine „într-o Unitate nediferenţiată şi transcendentă” acest fapt „nu
duce la confuzie”. Deşi multe dintre ideile pe care Pseudo-Dionisie doreşte să le exprime despre
doctrina Treimii pot fi interpretate şi apărate de pe poziţia ortodoxiei teologice, este foarte greu să
nu se observe o tendinţă puternică de a trece dincolo de distincţia dintre Persoane, spre o Unitate
super-transcendentă nediferenţiată. Probabil că Pseudo-Dionisie, deşi un drept credincios, supus
în intenţie doctrinei Treimii, a fost foarte puternic influenţat de filosofia neoplatonică, astfel încât
se poate observa o tensiune între cele două elemente, pe care caută să o rezolve făcând-o în
acelaşi timp destul de evidentă în enunţurile sale.
Cât priveşte relaţia dintre lume şi Dumnezeu, Pseudo-Dionisie vorbeşte de
„emanaţia” lui Dumnezeu în univers, însă caută să combine emanaţia neoplatonică cu doctrina
creştină a creaţiei fară a fi panteist. De pildă, de vreme ce Dumnezeu dăruieşte fiinţă tuturor
lucrurilor care există, El devine multiplu prin faptul că face manifeste cele existente în El şi
pentru El. În acelaşi timp, Dumnezeu rămâne Unu chiar şi în actul de „auto-multiplicare” şi nu
devine diferit în procesul de emanaţie. Proclus a insistat asupra faptului că Principiul nu se
diminuează prin procesul de emanaţie, iar Pseudo-Dionisie repetă această idee. Însă influenţa
neoplatonismului pare să sugereze că el nu a înţeles clar relaţia creaţiei cu voinţa divină sau cu
libertatea de acţiune a creaţiei, căci este înclinat să sugereze că procesul creaţiei ar fi un efect
natural şi chiar spontan al bunătăţii divine, chiar dacă Dumnezeu este distinct de univers.
Dumnezeu există indivizibil şi fară a se multiplica în toate lucrurile individuale, separate şi
multiple şi, deşi ele participă la bunătatea care izvorăşte din El şi deşi pot fi considerate într-un
anume sens o „extensie” a lui Dumnezeu, acesta nu este implicat în multiplicarea lor. Pe scurt,
lumea este o emanaţie a bunătăţii divine, însă nu este Dumnezeu însuşi. Asupra acestui aspect
al transcendenţei lui Dumnezeu şi asupra imanenţei Sale, Pseudo-Dionisie se exprimă clar, însă
dorinţa sa de a prezenta universul ca manifestare a bunătăţii nelimitate a lui Dumnezeu,
precum şi introducerea unei paralele între purcederea internă divină şi purcederea externă în
procesul creaţiei, l-au făcut să considere creaţia o activitate spontană a lui Dumnezeu, ca şi cum
Dumnezeu a creat prin necesitatea naturii.
131
 Pseudo-Dionisie afirmă de mai multe ori că Dumnezeu este cauza transcendentă a
tuturor lucrurilor, explicând, în plus, că Dumnezeu a creat lumea prin Ideile exemplare sau
arhetipale, acele „preordonări” care există în El. În plus, Dumnezeu este cauza finală a
tuturor lucrurilor, atrăgând toate lucrurile la El, ca Bine. Prin urmare, El este „obârşie şi
capăt al tuturor”, „începutul ca şi Cauză a lor şi Sfârşitul ca Scopul lor Final”. Există, prin
urmare, o ieşire din Dumnezeu şi o revenire la Dumnezeu, un proces de multiplicare şi un
proces de intercomuniune şi revenire. Această idee a devenit una fundamentală în gândirea
celui care a tradus textele areopagitice, Ioan Scotus Eriugena.
În condiţiile în care a insistat atât de mult asupra bunătăţii divine, Pseudo-Dionisie
trebuia să acorde atenţie existenţei şi problemei răului, ceea ce se întâmplă în Despre Numirile
Dumnezeieşti, unde el se bazează, parţial, pe lucrarea lui Proclus, De subsistentia mali. În primul
rând, el insistă că dacă răul ar fi ceva pozitiv, atunci Dumnezeu ar fi fost cauza sa, însă aceasta nu
este ceva pozitiv, tocmai pentru că nu are fiinţă. Dacă se obiectează că răul trebuie să fie ceva
pozitiv, de vreme ce el are efecte, uneori chiar benefice, şi de vreme ce necumpătarea, ca opusă
cumpătării, este ceva rău, dar totodată pozitiv, el răspunde că nimic nu are efecte prin faptul că
este rău, ci doar în măsura în care este bun sau prin acţiunea binelui, căci răul ca atare tinde doar
să distrugă şi să pervertească. Faptul că răul nu are o existenţă pozitivă în sine este clar din faptul
că binele şi fiinţa sunt sinonime, căci tot ceea ce fiinţează purcede din Bine şi, ca fiinţă, este bun.
Aceasta înseamnă că răul şi nefiinţa sunt identice? Pseudo-Dionisie sugerează că
aşa stau lucrurile, însă semnificaţia adâncă e dată de afirmaţia sa potrivit căreia „toate
existenţele, întrucât sunt, sunt bune şi sunt din Bine; dar întrucât au o lipsă de bine, nu sunt
bune, nici existente”. Cu alte cuvinte, răul este o privare sau o lipsă, el nu constă pur şi
simplu în nefiinţă sau în absenţa fiinţei, ci în absenţa binelui care ar trebui să fie prezent.
Păcătosul, de pildă, este bun în măsura în care are fiinţă, viaţă, existenţă, voinţă, răul constă
în privarea de binele care ar trebui să fie, dar nu este, în relaţia greşită a voinţei sale cu
regulile moralei şi în absenţa uneia sau alteia dintre virtuţi etc. Rezultă că nici o fiinţă creată,
înţeleasă ca fiind existentă, nu poate fi rea. Chiar şi diavolii sunt buni în măsura în care
există, căci ei şi-au dobândit fiinţa de la Bine, iar existenţa rămâne bună; ei sunt răi, însă nu
pentru că există, adică prin condiţia lor naturală, ci „numai din lipsa bunătăţilor îngereşti”,
„ei sunt numiţi răi prin privare şi pierdere dacă sunt lipsiţi de virtuţile cele adevărate”.
Aceeaşi idee este adevărată şi pentru oamenii răi, numiţi astfel „din căderea din el pentru
slăbirea proprie”. „Deci nu e nici în demoni, nici în noi răul ca o existenţă rea, ci ca lipsă şi
absenţă a deplinătăţii bunurilor proprii.”
Răul fizic, non-moral, este tratat în mod asemănător. „Deci nu e rea firea, ci răul
firii este acela de a nu împlini cele ale firii proprii.” Iarăşi, „urâţenia şi boala sunt o lipsă a
chipului şi o absenţă a rânduielii” şi acestea nu sunt complet rele, „fiind doar mai puţin
bune”. Nici materia nu poate fi rea căci „participă şi ea la ordine, frumos şi formă”, materia
nu poate fi rea în sine însăşi, de vreme ce este creată de Bine şi este necesară Naturii. Nu e
necesar apelul la cele două principii fundamentale, binele şi răul. „Binele e din cauza unică
şi integrală, iar răul din lipsuri multe şi parţiale”.
Dacă se spune că unii oameni doresc răul înseamnă că răul, ca obiect al dorinţei, trebuie să
fie ceva pozitiv. Pseudo-Dionisie răspunde că toate actele au ca scop binele, însă că unele pot da
greş, de vreme ce agentul poate greşi cu privire la ce este adevăratul bine sau obiectul dorinţei.
132
Păcătosul are capacitatea de a cunoaşte adevăratul bine şi ceea ce e drept, astfel că „greşeala” trebuie
să-i fie atribuită lui. Mai mult chiar, obiecţia că Providenţa ar trebui să-i călăuzească pe oameni spre
virtute chiar şi împotriva voinţei lor este greşită, căci „nu e propriu Providenţei să strice firea”,
Providenţa asigură libera alegere şi o respectă.
În concluzie, trebuie să admitem că a existat o tensiune în gândirea lui Pseudo-Dionisie
între filosofia neoplatonică pe care a adoptat-o şi dogmele creştine în care cu certitudine a crezut.
El a vrut să armonizeze două elemente, să exprime teologia creştină şi misticismul creştin într-un
cadru filosofic neoplatonic, însă cu greu poate fi pus la îndoială faptul că, atunci când s-a produs
ciocnirea între neoplatonism şi creştinism, elementele neoplatonice au avut tendinţa de a prevala.
Întruparea specifică şi individualizată a fost unul dintre aspectele majore ale creştinismului faţă de
care neoplatonismul păgân, cum ar fi cel al lui Porfir, a obiectat, şi, deşi nu putem justifica
afirmaţia că Pseudo-Dionisie a negat această întrupare, modul în care a acceptat-o nu se
încadrează prea bine în sistemul său filosofic şi nici nu joacă un rol central în textele sale. Ne
putem îndoi de faptul că scrierile sale ar fi influenţat atât de mult pe gânditorii creştini medievali,
dacă aceştia nu ar fi considerat că pseudonimul autorului reprezintă numele său real.

Referinţe bibliografice:
3. Adămuț, Anton. Literatură și filosofie creștină. Secolele I-VIII. Vol. I. Iași:
Editura Fides, 1997.
4. Apologeţi de limbă greacă. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997.
5. Atanasie cel Mare. Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie. Bucureşti:
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1998.
6. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației
“România de Mâine”, 2005.
7. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. București:
Editura ALL, 2009.
8. Diogenes Laertios. Despre viețile și doctrinele filosofilor. Iași: Editura
Polirom, 2001.
9. Dionisie Areopagitul, Sfântul. Epistole. Bucureşti: Editura ALL,1994.
10. Dionisie Areopagitul, Sfântul. Opere complete și Scoliile Sfântului Maxim
Mărturisitorul. Traducere de Dumitru Stăniloae. Bucureşti: Editura Paideia,
1996.
11. Dionisie Areopagitul. Despre numele divine. Teologia mistică. Iași: Editura
Institutului European, 1993.
12. Eusebiu de Cezareea. Scrieri. Partea întâia. Istoria bisericească. Traducere,
studiu, note şi comentarii de T. Bodogae. Bucureşti: Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987.
13. Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii. Vol.I. Traducere din grecește,
introduceri și note de Dumitru Stăniloae. București: Editura Humanitas,
1999.

133
14. Grigorie Teologul. Cuvânt funebru în lauda Sfântului Vasile cel Mare,
Arhiepiscopul Cezareei. Traducere de Arhimandit Theoctit Scriban.
București, 1869.
15. Grigorie de Nazianz. Cele cinci cuvântări teologice, Traducere din limba
greacă, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, București: Editura
Anastasia, 1993.
16. Grigorie de Nyssa. Scrieri, partea I. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.
17. Ieronim Sfântul. Despre bărbații iluștri. Introducere, traducere și note de
Dan Negrescu. București: Editura Paideia, 1997.
18. Lossky, Vladimir. Teologia mistică a Bisericii de Răsărit. Traducere, studiu
introductiv şi note de Vasile Răducă. București: Editura Bonifaciu, 2000.
19. Lossky, Vladimir. Vederea lui Dumnezeu. Sibiu: Editura Deisis, 1995.
20. Louth, Andrew. Dionisie Areopagitul. Sibiu: Editura Deisis, 1997.
21. Louth, Andrew. Originile tradiției mistice creștine de la Platon la Dionisie
Areopagitul. Sibiu: Editura Deisis, 2002.
22. Metodiu de Olimp. Banchetul sau despre castitate. Studiu introductiv,
traducere, note și indici de Constantin Cornițescu. Bucureşti: Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1984.
23. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
24. Rânduielile vieții monahale (Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Pahomie cel
Mare, Sfântul Ioan Casian, Sfântul Benedict). Culegere alcătuită de Sfântul
Teofan Zăvorâtul. Bucureşti: Editura Sofia, 2002.
25. Vasile cel Mare. Asceticele. Traducere, introducere, indici și note de Iorgu
D.Ivan. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române,1989.
26. Vasile cel Mare. Epistole. Studiu introductiv, traducere, introducere, note și
indici de Constantin Cornițescu. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1988.
27. Vlăduţescu, Gh. Filosofia primelor secole creştine. Bucureşti: Editura
Enciclopedică, 1995.

134
 I.2.5. Apologeți de limbă latină.

Rămâne un mister faptul că literatura creştină occidentală de limbă latină a început

să se constituie cu o sută de ani mai târziu decât cea orientală, dar o posibilă explicaţie
rămâne a fi existenţa culturii greceşti clasice şi elenistice, mult mai veche decât cea romană.
Începând cu a doua jumătate a secolului al II-lea întâlnim în literatura creştină opere în
limba latină. Apologetica latină se desfăşoară într-un spaţiu în care metafizicul este aproape
inexistent, dar domină preocuparea majoră pentru etică. Stoicismul roman, o filosofie nu atât
speculativă, cât una îndreptată către praxis, a influenţat apologetica, patristica, filosofia
alexandrinilor, pe capadocieni, dar mai ales pe Augustin, Boethius şi Ioan Damaschin.
Începuturilor literaturii creştine occidentale pornesc de la traducerea Bibliei din
limba greacă în limba latină. Lucru aparent uşor, traducerea textelor revelate iudeo-creştine
din limba greacă în limba latină s-a dovedit destul de dificilă. Acesta este unul dintre
motivele care au determinat folosirea Bibliei greceşti chiar până în secolul al IV-lea. Se pare
că versiunile latineşti ale acesteia au apărut din traducerea unei Biblii siriace, care a trecut
apoi la antiohieni, deci care nu prezintă legături cu traducerile greceşti alexandrine, aşa cum
ne-am fi aşteptat. Nu se ştie cu siguranţă cui datorăm traducerea Bibliei în limba latină, dar
unii cred că lui Tatian Asirianul sau chiar gnosticului Marcion. Cunoscută sub denumirea de
Vulgata, scrisă în limbaj uzual, nu erudit (sermo quotidianis), Biblia latinească cunoaşte o
primă versiune în Africa, în secolul al III-lea. Apoi, pe la 360 apare şi versiunea europeană a
Vulgatei, puţin modificată faţă de cea africană prin adaosuri ale culturii orale latineşti.
Ceea ce atrage atenţia este faptul că Vulgata nu conţine, precum Septuaginta, nici
un termen întâlnit în religiile păgâne. Latinii au considerat de la bun început că o asemenea
preluare terminologică ar altera mesajul creştin originar. Din păcate, traducerile ca atare nu
erau totdeauna realizate cu acurateţe, mulţi latini cunoscând limba greacă doar superficial. În
plus, polisemantismul şi subtilitatea limbilor ebraică şi greacă i-au obligat pe latini să caute
acei termeni care i-ar putea acoperi ca semnificaţie pe cei ebraici şi greceşti. S-a recurs și la
împrumuturi lingvistice. Aşa s-a format aşa-zisa “latină creştină” diferită de cea vorbită, care
avea să constituie iniţial modalitatea de comunicare între creştini. Cu timpul limba latină
creştină se cizelează, devine mai rafinată prin opera apologeților, în primul rând, a lui
Tertullian.
Apologiile de limbă latină s-au centrat pe ideea unui Dumnezeu unic şi pe lupta cu
gnosticismele şi ereziile. Printre primii apologeți de limbă latină menționăm pe Minucius
Felix, Marius Victorinus, Tertullian.

Minucius Felix. Despre Minucius Felix ca persoană ştim foarte puţin. S-a
convertit la creștinism, purtând, pare-se, după botez numele de Marcus. Structura sa
intelectuală prezintă imaginea unui om foarte cult, echilibrat, care a ştiut să-şi pună
temeinicele cunoştinţe în favoarea creştinismului.
Minucius Felix este prezentat totuşi în termeni destul de rezervaţi de către
Lactanţiu, ca „avocat vestit, iar scrierea sa Octavius proclamă adevărul, dar el ar fi putut fi
chiar un bun apărător al adevărului, dacă s-ar fi consacrat în întregime studiului în acest
scop”. Ieronim îl prezintă admirativ, arătând că „Minucius Felix, avocat însemnat la Roma,
135
a scris un dialog între un creştin şi un păgân care polemizează, dialog care poartă titlul
Octavius”. Chiar dacă Ieronim îl prezintă ca avocat la Roma (alteori ca „avocatul forului
roman”), se ştie că Minucius Felix aparţine şcolii africane (unii îi contestă totuşi originea
nord-africană). Există dovezi ale identificării numelui lui Minucius Felix in inscripţii din
Africa de Nord, mai precis din Cartagina.
Formal, dialogul Octavius este o lucrare de inspiraţie clasică, păgână, amintind, după
cum bine s-a remarcat, de procedeele ciceroniene, marele orator fiind „modelul iubit al autorului”.
Considerat „perla apologeticii creştine” (Ernest Renan), dialogul reuneşte în manieră ciceroniană
disputa dintre câteva persoane: Caecilius Natalis, păgân, o persoană foarte cultă, Octavius
Ianuarius, creștin, avocat, prieten al autorului şi fost coleg de studii la Cartagina şi autorul însăși.
Întâlnirea celor trei apare firească în contextul comuniunii intelectuale care îi defineşte prin
pregătire şi profesie. Disputa ca atare care loc între creştinul Octavius şi păgânul Caecilius, roman
ataşat culturii sale, avându-l ca arbitru pe Minucius Felix. Tema dialogului este superioritatea unei
religii asupra celeilalte (păgânism politeist şi creştinism). Obiecţiile lui Caecilius reflectă teama
acestuia de a nu se renunţa la cultura romană tradiţională pentru una străină, creştină, împrumutată
din afară. Păgânul îl roagă pe Octavius să-i explice cum va reuşi el să convingă o minte luminată,
cunoscătoare a filosofiei, să accepte viziunea despre univers a unui nepriceput, sclav poate, lipsit
de educaţie, ce nu are ca forma mentis retorica. Iar dacă-1 convinge, cum va putea acel roman
convertit să scape de impresia că a trădat cultura şi valorile proprii lumii în care s-a născut şi a
trăit? Întâlnim aici elemente ale scepticismului, ale filosofiei lui Seneca şi ale filosofiei
platoniciene. Să recunoaştem că problemele sunt de o importanţă capitală şi că au constituit
probabil liminarul celor care s-au confruntat cu ele.
Caecilius, păgânul, este primul care îşi expune gândurile, poate nu atât combătând
creştinismul (acuzele sunt cele obişnuite care circulau în lumea romană, după afirmaţiile
creştinilor), cât apărând lumea romană căreia îi aparţine el ca persoană şi cetăţean.
Argumentele păgâne au menirea de a-1 pune pe gânduri chiar şi pe cel mai fervent creştin,
neînsemnând, desigur, că „se clatină” credinţa acestuia. Caecilius se întreabă: „Nu se
amestecă în caz de naufragii soarta celor buni cu a celor răi? Nu mor în incendii vinovaţi şi
nevinovaţi? De asemenea, în timp de pace răutatea nu numai că e pusă pe aceeaşi treaptă cu
pornirile frumoase, dar e chiar mai mult preţuită, aşa încât pe cei mai mulţi dintre oameni nu
ştii dacă să-i osândeşti pentru pornirile lor cele rele sau să-i invidiezi pentru fericirea lor”.
Conştient de valoarea religiei romane în constituirea istoriei Romei, Caecilius
pledează în acelaşi timp pentru largul ecumenism specific spiritului roman: „Şi în timpul
acesta ei îşi îndeplineau îndatoririle lor religioase în război, îşi întăreau cetatea prin sfinţenia
sacrificiilor, prin curăţia fecioarelor, prin cinstea şi titlurile acordate zeilor. Deşi erau
împresuraţi şi li se luase totul, afară numai de Capitoliu, ei continuau să-şi adore zeii, pe care
alţii i-ar fi dispreţuit pentru mânia lor. Pretutindeni căutau zei primitivi şi şi-i însuşeau,
ridicau altare până şi zeităţilor necunoscute romanilor. Astfel romanii, primind religiile
tuturor popoarelor, au meritat şi împărăţiile lor.”
Nu s-ar putea spune că în rândurile de mai sus, al căror autor este de fapt Minucius
Felix, nu se dovedeşte suficientă admiraţie pentru păgâni. Pragmatismul specific roman îl
face pe Caecilius să caute un sens lucrativ alianţei cu sacrul, pe care însă, în cazul
creştinismului, nu îl găseşte. Principiul “do ut des” este inoperant în noua credinţă, astfel
136
încât, atât evreilor cât şi creştinilor, măreţia lui Dumnezeu nu le foloseşte la nimic, de vreme
ce au ajuns toţi supuşi ai romanilor: „Oare romanii nu împărăţesc, nu stăpânesc fără
Dumnezeul vostru? Nu se bucură ei de conducerea lumii întregi şi nu domnesc ei peste
voi?”
Dar, ceea ce i se pare cel mai inexplicabil romanului Caecilius, este dorinţa şi
pretenţia creştinilor conform căreia, după moarte, îi aşteaptă învierea, Neînţelegând
voluptatea suferinţei propovăduite de creştini, Caecilius se întreabă, indirect, cum poate
învia cineva care n-a ştiut să trăiască aşa cum trebuie: „Nu vă încoronaţi cu flori capul, nu
daţi cu miresme, ci le păstraţi pentru morţi şi nici la morminte nu puneţi coroane. Galbeni la
faţă, cum sunteţi, şi fricoşi, sunteţi demni de milă, dar nu de a noastră, ci de mila zeilor
noştri. Ca nişte nenorociţi ce sunteţi, nici nu veţi învia, nici acum nu trăiţi”.
Partea a doua cuprinde argumentele creştine ale lui Octavius. De remarcat însă că
apologetul creştin porneşte, în aprecierea celor spuse de Caecilius, de la prezumţia
nevinovăţiei şi sincerităţii acestuia. Blândul Octavius nu poate crede că „în vorbele
prietenului Natalis a fost vreo viclenie, e departe de acest om serios şi simplu sofisticăria cea
vicleană”, prin „simplu” trebuind să înţelegem aici „pur”. Nevinovăţia lui Caecilius este
acceptată în context, dar el este departe de adevăr deoarece, crede Octavius, el nu cunoaşte
creştinismul, singurul depozitar al acestuia.
Răspunsurile versatile ale lui Octavius evită cu dibăcie apelul la dogmă şi sunt
formulate logic. Înainte de toate, creştinismul este prezentat ca o formă de înţelepciune
universală, ea însăşi o filosofie nouă, o cultură ce trebuie să fie considerată a tuturor şi la
care toţi trebuie să adere. Chiar şi hamalul din port sau sclavul de rând, pentru că nu le este
interzis accesul la înţelepciune dacă doresc s-o obţină. A fi părtaş la o asemenea filosofie
mântuitoare înseamnă mult mai mult decât să urmezi regulile uneia create de oameni.
Aşadar, romanul convertit nu va trăda valorile lumii sale, ci le va aduce primeniri şi adaosuri
necesare, în acord cu noua spiritualitate a lumii. Combătând credinţa păgână, Octavius face
referiri 1a concepţia despre demoni pe care o consideră profund dăunătoare: „Aceste spirite
necurate (demonii), după cum au arătat-o magii şi filosofii (între care şi Platon) se ascund
sub statuile şi chipurile consacrate şi, ca unele care nu știu adevărul curat, se înșală și ne
înșală și pe noi”.
Viaţa de apoi este argumentată prin chiar operele poeţilor păgâni, în timp ce
voluptatea morţii este explicată prin conştiinţa prezenţei divine: „Ce privelişte mai
încântătoare pentru Dumnezeu, decât să vadă un creştin luptând cu durere, ţinând piept
ameninţărilor, liniştit în faţa chinurilor şi torturilor care i se pregătesc, râzând şi neţinând
seama de urletul mulţimii la execuţie şi de groaza călăului.” În sfârşit, Octavius opune
cultului ospeţelor specific păgânilor, cultul florilor: „Cine ne poate pune la îndoială iubirea
pentru florile primăverii?”
Pledoaria cu un final atât de emoţionant îşi face efectul, astfel încât Caecilius
Natalis hotărăşte să se convertească la creştinism. Trebuie subliniată blândeţea şi lipsa de
ostentaţie a autorului în redarea victoriei coreligionarului său. Acceptând implicit clasicul
„Gioria victis” pentru Caecilius, Minucius Felix se dovedeşte un paradoxal apologet „sine
ira et studio”: „Ne-am despărţit după acestea veseli şi voioşi cu toţii. Caecilius pentru că
devenise creştin, Octavius pentru că a ieşit învingător, iar eu pentru credinţa unuia şi pentru
137
victoria celuilalt”. Structurarea dialogului este evident părtinitoare (şi explicabilă) căci
conform regulilor clasice, cel care-şi expune ultimul argumentele este şi învingătorul.
Deşi este evident pentru oricine că arbitrul nu poate fi imparţial şi că dialogul
trebuie să se încheie cu o victorie creştină (caracterul apologetic vădindu-se şi prin aceasta),
trebuie totuşi subliniat că pledoariile (atât cea păgână, cât şi cea creştină) sunt mult mai
echilibrate, subtile şi elegante decât detractările practicate de Tertullian cam în aceeaşi
perioadă.

Tertullian. Nu posedăm o prea bogată informaţie cu privire la viaţa lui Tertullian.

Doar o scurtă însemnare a lui Ieronim şi câteva destăinuiri ale
lui Tertullian, acestea sunt aproape singurele documente.
Despre anul naşterii nu se ştie nimic sigur. Ieronim spune că
timpul înfloririi sale cade sub Sever şi Caracalla. Tertullian
apare ca scriitor în ultimul deceniu al secolului al II-lea, şi
pentru că nici o imperfecţiune tinerească nu se mai observă în
prima sa scriere, putem admite că s-a născut pe la anul 160.
Aceasta cu atât mai mult, după cum spune Ieronim, cu cât
Tertullian era de vârstă mijlocie când a trecut la montanism.
De la Ieronim aflăm că tatăl lui Tertullian era
centurion proconsular. Fiul studiază la Cartagina şi devine
retor şi jurist. În împrejurări necunoscute, pe la anul 195, se
converteşte. În De resurrectione carnis mărturiseşte că a trecut la creştinism mişcat fiind de
statornicia martirilor creştini în credinţa lor. Din momentul convertirii s-a pus în serviciul
creştinismului. Prilejuri de a-şi demonstra în practică talentul şi energia nu lipseau. În 197
ridică moralul creştinilor închişi la Cartagina (Ad martyres); apără pe creştini împotriva
calomniilor păgâne (Ad Nationes); în acelaşi an, în mod direct, apără pe creştini printr-o
pledoarie adresată guvernatorilor provinciilor romane (Apologeticum). Curajul lui uimeşte
lumea pentru că nimeni până la el nu a folosit cuvinte mai tari şi mai elocvente întru
apărarea creştinilor. Nu se putea ca un astfel de om să nu dobândească o mare autoritate
asupra creştinilor. Ieronim spune că a fost şi preot, deși nimic nu dovedeşte aceasta. Pe de
altă parte, activitatea lui de apologet, polemist şi doctor pentru şi în Biserică, ar fi greu de
explicat dacă nu s-ar accepta investirea lui oficială cu taina preoţiei. Oricum, nu i s-a
reproşat, cel puţin în secolele de început, că şi-a luat responsabilităţi didactice fără să posede
şi titlul oficial care să le acopere. Îndemnat poate de rigorismul său, sau, de ce nu, de invidia
şi răutatea unor fraţi clerici, începe să simpatizeze cu montaniştii şi, în 213, aderă formal la
sectă. Faptul acesta îi şi împarte viaţa (activitatea literară) în două etape: aceea în care a
rămas credincios Bisericii şi aceea în care a scris pentru apărarea noii credinţe.
Din Ad uxorem reiese că a fost căsătorit. Nimeni nu 1-a acuzat vreodată de
imoralitate conjugală. Căsătoria este în legătură cu problema preoţiei lui Tertullian. Secolul al
XIX-lea, mai cu seamă, socoteşte că a fost preot şi că a trăit printre laici până la moarte. Se
prevalează de unele citate din De exhortatione castitatis şi De monogamici. În prima lucrare
spune: „Am greşi dacă am crede că ceea ce nu se permite preoţilor se permite laicilor. Oare
noi, laicii, nu suntem preoţi”. Citim în De monogamici : „Când ne revoltăm şi ne supărăm
138
împotriva clerului, atunci toţi suntem una, suntem preoţi”. Nu putem însă pune mare preţ pe
aceste afirmaţii întrucât ele sunt emise când Tertullian era deja un montanist convins. Romano-
catolicii, apelând la autoritatea lui Ieronim, contestă lui Tertullian preoţia. Prin aceasta se
îndreptăţeşte celibatul clerului şi se află în persoana lui Tertullian un exemplu clasic.
Protestanţii sunt împotrivă şi vor să arate prin aceasta lipsa de vechime a tainei preoţiei,
netemeinicia ei, cu probe patristice.
Tertullian este violent în limbaj, îndrăzneţ, chiar crud. Le spune păgânilor că orice s-
ar întâmpla creştinii sunt vinovaţi: „Creştinii la lei”. Devine apocaliptic: „Nu vă vom lăsa decât
templele”. Când are adversarul în faţă e aspru. E un simplu soldat care nu caută decât lupta şi
care uită să-şi respecte adversarul. E un dialectician subtil, prefăcut de multe ori şi excelează în
arta de a ridiculiza. E socratic pe jumătate şi totdeauna e jumătatea lui. Aminteşte de tăria lui
Luther şi de verva injurioasă a lui Calvin. Intolerant până la extrem, mai ales faţă de păgâni, le
spune pentru a pune capăt discuţiei: Credo quia ineptum. Are însă şi răbdare, dar numai atunci
când vorbeşte sau scrie creştinilor. Le cere acestora, în De baptismo: „Numai atât vă rog, ca
atunci când vă faceţi rugăciunea, să vă amintiţi şi de Tertullian, cel plin de păcate”. Şi ca un
spirit contradictoriu ce era afirmă: religia nu trebuie să se impună prin constrângere. În alt loc
citim: pe eretici trebuie să-i constrângi, nu să-i atragi, să-i învingi, nu să-i convingi. S-a spus că
dacă ar fi trăit în timpul lui Diocleţian ar fi fost un persecutor de primă mână. Nu suporta pe
eretici, pe filosofi, pe poeţi. Ereziile sunt în ordine morală ceea ce sunt bolile faţă de ordinea
fizică. El, cel dintâi, formulează principiul supunerii absolute faţă de tradiţie. Ereticilor să le
explici, înseamnă aceasta a pierde timpul. Cu ei trebuie ruptă orice relaţie de comunitate.
Tertullian nu e aplicat spre metafizică. Urăşte păgânismul atât de mult încât în ura aceasta se
topeşte şi filosofia şi literatura păgână. Filosoful este pentru el un animal gloriosum, un
interpret al erorii. Părinţii alexandrini admiteau că acţiunea logos-ului s-a manifestat şi în
lumea păgână. Nu, declară Tertullian! A filosofa înseamnă o mizerabilă întortochere a
adevărului. Nu e de mirare că filosofii au intervertit Vechiul Testament. În Apologeticum arată:
„Nu datoraţi, filosofi, toate Sfintei Scripturi?” Nimic nu este mai absurd decât metempsihoză
lui Pitagora, dar sub ea se recunoaşte învăţătura despre învierea trupului. Doar Seneca se
bucură de o oarecare preţuire. Îi spune: Seneca saepe noster pentru rigorismul stoic predicat,
dar nepracticat şi pe care n-a ştiut să-1 insufle nici măcar discipolului său, Nero. De ce tocmai
Nero P Pentru că el avea să fie pentru creştini al doilea Antihrist, iar pentru Roma cel mai
imoral şi nevolnic împărat. În De Spectaculis citim: „Aceşti înţelepţi şi filosofi vor arde în
acelaşi cuptor cu discipolii lor... Aceşti poeţi vor tremura de frică înaintea tribunalului
neaşteptat al lui Cristos. Acelaşi lucru îi aşteaptă şi pe poeţii tragici, ei vor fi mai tragici în
torturi decât tragediile lor”. Ereticii şi filosofii au copiat pe Platon şi pe Epicur, au împrumutat
de la Aristotel dialectica aceea falsă. Vor să explice totul, dar se pierd în genealogii şi parafraze
fără noimă. Unde aflăm izvorul răului ? Ne spune în De praescriptione haereticoriim:
„Mizerabile Aristotel, tu ai pus bazele dialecticii artificale şi rafinate de a construi şi distruge,
prin sentinţe scurte, prin conjecturi penibile, adevărul... În afară de Cristos nu mai avem nevoie
de altcineva şi în afară de Evanghelie nu ne mai trebuie nici o altă cercetare”. Dar, pentru că
soarta nu uită să fie ironică, adversarul neînduplecat al filosofiei va cădea în capcana acesteia.
Ştia foarte bine limba greacă, limba filosofiei, iar Platon îl captează în mod involuntar, nu se
poate degaja de materialismul subiacent al sistemului platonician. Acuza nu e neîndreptăţită şi
139
de aceea el e mai curând un creştin de inimă decât de raţiune. Creştin a fost doar în conştiinţa
sa sinceră. Când a discutat metafizică nu a mai fost creştin, ci supus fidel al filosofiei în care se
cultivase. Un singur exemplu de preluare greşită a platonismului: după Tertullian negarea
învierii cărnii este cea mai periculoasă erezie. Problema este însă alta. Cum un creştin atât de
devotat şi supus Bisericii şi Tradiţiei a sfârşit prin a cădea în erezie şi a murit certat cu Biserica
pe care cu atâta talent şi curaj o apărase? Conform lui Ieronim, putem afla trei motive care l-au
îndreptat pe Tertullian spre montanism. Mai întâi relele proceduri ale bisericii care căuta să
persecute pe oamenii talentaţi, deci invidia clerului. Apoi dorinţa lui de a restabili vechea
disciplină în vederea apropiatei veniri a Domnului. În rândul al treilea, putem afla faptul că în
scrierile ce urmează anului 207 întâlnim o anume revoltă sufletească împotriva liberalismului
practicat atunci de Biserica Romei.
Avem un montanism frigian, cel întemeiat de Montan ca atare, şi un altul african.
Ultimul e înfăţişat într-o formă mai inteligentă şi cere o abstinenţă completă. De notat că nu
putem vorbi de un montanism specific african înainte de Tertullian, încât montanismul
african poate fi asociat unei schisme. Câteva din trăsăturile adepţilor montanismului: sunt
devotaţi Imperiului, se supun tradiţiei apostolice, dispreţuiesc jocurile şi petrecerile de orice
fel, condamnă a doua căsătorie, consideră că revelaţia deplină nu au adus-o nici profeţii şi
nici Cristos, ci Paracletul, dispreţuiesc asceza extremă a marcioniţilor, admit apostolatul
pentru femei, admit hiliasmul.
Se pretinde că spre sfârşitul vieţii Tertullian ar fi revenit în sânul Bisericii. În
realitate Tertullian a murit montanist. Începînd cu 203 scrierile sale se resimt de rigorismul
montanist, iar către 207 el se declară pe faţă partizan al noii secte. În 213 Tertullian rupe
legătura cu Biserica Romei întrucât, în 210, erezia e condamnată de papă. Se ceartă cu
montaniştii şi îşi întemeiază propria sa sectă (a tertullianiştilor), cu biserică proprie. Secta
durează până către 370 când Sfântul Augustin o readuce în Biserica creştină. Nu se cunoaşte
nici data morţii lui Tertullian şi nici împrejurările. Ştim doar, de la Ieronim, că a murit foarte
bătrîn (ad decrepitam aetatem). Vicenţiu de Lerin spune despre Tertullian că a fost pentru
latini ceea ce Origene fusese pentru greci.
Opera. De la Tertullian au rămas 31 de scrieri şi 11 titluri de opere pierdute.
Putem grupa scrierile după cel puţin două criterii. Mai întâi, şi cel mai riscant, se poate oferi
un tablou complet al operelor în funcţie de anul apariţiei. Este ceea ce s-a făcut în
Chronologie des oeuvres de Tertullien (Monceaux, Paris, 1901). Aflăm aici patru perioade:
înaintea vieţii sacerdotale; în timpul vieţii sacerdotale (200-205); perioada semi-montanistă
(206-212); perioada montanismului declarat (213 şi până la moarte).
Al doilea criteriu, devenit clasic, prezintă după conţinut trei categorii de scrieri:
apologetice, dogmatico-polemice şi practico-ascetice. Separat vom analiza scrierile ascetice
din perioada montanistă. Se va evidenţia astfel mai bine evoluţia teologico-filosofică a lui
Tertullian. Se înţelege că nu vom insista asupra tuturor lucrărilor. Le vom prezenta pe larg
pe cele mari și mai importante.
Scrieri apologetice. Ad nationes(197), prima lucrare apologetică, neterminată, în două
cărţi. Tertullian numeşte această primă lucrare apologie, dar ea poartă mai ales caracterul atacului.
Peste tot apărarea creştinilor devine atac şi acuză la adresa păgânilor. Virulenţa celor două cărţi
este împinsă până acolo încât Tertullian nu mai este preocupat nici măcar de frumuseţea
140
expunerii. Claritatea este neglijată şi de aici obscuritatea expunerii. Fiecare carte se împarte în câte
două părţi principale. Cartea I-a tratează despre nedreptatea păgânilor faţă de creştini şi apoi aduce
împotriva lor imputările făcute creştinilor, cartea a II-a critică credinţa în zeii păgâni şi legile
romane. Cartea I-a începe abrupt, fară introducere şi fară precuvântare. Tertullian impută
procedeul păgân de a condamna pe creştini fără a le cunoaşte religia. Experienţa dovedeşte, spune
el, că prin cunoaşterea creştinismului încetează şi ura împotriva lui. Tertullian îşi zdrobeşte
adversarii punându-i in următoarea dilemă: ori suntem vinovaţi, noi creştinii, ori nu suntem. Dacă
suntem vinovaţi să ni se arate greşeala, iar dacă nu suntem, de ce să ni se ceară renegarea unui
lucru drept? Dar păgânii procedează invers, crezând că suntem vinovaţi, ne silesc să declarăm că
nu suntem creştini, adică să tăgăduim exact ceea ce privesc ei ca o crimă. Tertullian adaugă că
numele de creştin nu poate fi condamnat numai din punct de vedere gramatical, căci nu e un
cuvânt barbar ci, dimpotrivă, înseamnă „uns” şi exprimă bunătatea şi blândeţea. Deci păgânii
persecută un nume nevinovat în oameni nevinovaţi prin sabie, cruce şi dinţii animalelor, ceea ce
este, fără îndoială, un lucru nedrept. Toate sectele filosofice au libertatea de a ataca ritualurile
păgâne, creştinilor nu le este recunoscut nici măcar dreptul de a practica un cult la care îi obligă
conştiinţa. Autorul recunoaşte că în lupta dintre creştinism şi păgânism e în joc chiar fundamentul
religiei: credinţa într-un singur Dumnezeu. Tertullian va combate pe rând naturalismul panteist al
filosofilor păgâni, antropomorfismul mitologic al poeţilor, precum şi fetişismul popular. Acestea
sunt cele trei direcţii ale cărţii a II-a. Diviziunea studiului a împrumutat-o de la Terentius Varro,
din scrierea acestuia Antiquitatis rerum humanarum et divinarum.
Varro trecea drept cel mai bun cunoscător al antichităţilor romane, mai ales în aspectul
religios pentru care va fi lăudat de Cicero (Academica) şi de Augustin (De civitate Dei). Varro
prezintă zeii ca fiind introduși de filosofi, poeţi şi de popor. Originea zeilor filosofilor e nesigură, a
poeţilor nedemnă, iar a poporului comună. Se discută apoi ontologia zeilor la toate aceste nivele.
Idolatria e de combătut întrucât ea era deja persiflată de poeţi şi filosofi. O face Juvenal (Satire),
Seneca (Tratatul despre superstiții), Cicero (De natura deorum). Dar deşi cultul păgân era declarat
ca absurd în numele raţiunii filosofice, aceiaşi filosifi susţin cultul în numele raţiunii de stat. Firesc,
potrivit acestei logici, creştinii sunt persecutaţi. Tertullian demonstrează că Roma nu datorează
idolatriei mărirea ei din trecut şi, cum o va face mai târziu Augustin, creştinii nu sunt vinovați de
decăderea Imperiului.
Apologeticum (197). În anul 197 închisorile Cartaginei erau neîndestulătoare pentru
a „primi” pe creştini. Cei închişi îşi aşteptau cu resemnare osânda. Trebuiau îmbărbătaţi.
Acesta fu prilejul folosit de Tertullian. La începutul anului le adresează o scrisoare de
îmbărbătare, Ad martyres şi, mai târziu, tratatul de apărare a creştinilor împotriva păgânilor, Ad
nationes. Nu credea însă că este de ajuns şi de aceea le ia apărarea în mod direct compunând
un adevărat discurs judiciar, o pledoarie scrisă şi adresată guvernatorilor provinciei africane,
creştinilor, păgânilor. Guvernatorilor pentru a le arăta că modul lor de procedare faţă de creştini
este nedrept, pentru că ei se războiesc cu numele de creştin (nominis proelium). O lege care nu
îngăduie cuiva să fie creştin, nu e lege.
Se adresează creştinilor pentru a-i încuraja, păgânilor pentru a le lămuri dogmele şi
credinţa creştină. Scopul este unul îndoit: politic şi moral. Astfel se naşte una din cele mai
celebre lucrări din literatura creştină şi cea mai valoroasă lucrare a lui Tertullian
Apologeticum. Lucrarea (50 de capitole) este accentuată juridic şi moral şi e adresată
141
guvernatorilor de provincii (ad praesides) de care depindea soarta creştinilor. Scrierea este
extrem de îngrijită, tonul moderat şi e alcătuită după toate regulile unui discurs. Metoda
întrebuinţată de Tertullian urmează următorul itinerariu: fiecare propoziţie este confirmată,
apoi respinsă, contraargumentată şi, în final, se trage concluzia.
Urmărind principalele etape ale apologiei, potrivit metodei, vom puncta locurile
importante.
În ceea ce am putea numi exordium (sau praefatio) aflăm două idei şi, pe de altă
parte, enunţarea temei. Invocarea a trei motive pentru care autorul scrie cartea: Întâi, că
judecătorii refuzau să asculte în public părerea creştinilor. În al doilea rând, creştinii erau
osândiţi pentru singura pricină că erau creştini şi de aici nedreptatea acestei uri. În al treilea
rând, e vorba de procedura condamnării: era suficientă mărturisirea numelui de creştin
pentru a fi condamnat, sau lepădarea de nume pentru fi achitat, de aici un război al numelui
(nominis proelium). A doua idee din exordium are ca exigenţă faptul de a nu fi condamnaţi
creştinii înainte de a fi ascultaţi şi lăsaţi să se apere. În ceea ce priveşte enunţarea temei,
creştinii sunt nevinovaţi şi Tertullian îşi propune să-i apere de calomnii, în timp ce calomnia
se întoarce împotriva păgânilor.
Partea a doua a Apologeticum cuprinde o preîntâmpinare, apoi expunerea învinuirilor ce
se aduc creştinilor şi a credinţei creştine. Preîntâmpinarea caută să răspundă la o presupusă obiecţie a
păgânilor. „Mai întâi, când voi stabiliţi cu asprime prin legea voastră: Nu vă este îngăduit să fiţi
creştini! Și asta o porunciţi fară nici o cercetare mai omenească, dând pe faţă silnicia şi stăpânirea
tiranică nedreaptă”. Legea e, dintru început, împotriva creştinilor. Ea se va întoarce împotriva
legiuitorului, dar nu ca lege, ci drept credinţă. Două tipuri de învinuiri se aduc creştinilor: acte secrete
şi acte publice (sacrilegium). Printre actele secrete sunt pomenite: infanticida (omorul copiilor mici),
de pabulo (că se hrăneau cu sângele copiilor ucişi) şi post conuiuium incestum (orgii urmate de
incest). Aceasta ar fi confirmarea care nu înseamnă acceptare, ci simplă prezentare a acuzelor.
Urmează respingerea într-un mod dublu. Prin probe interne, argumentarea împotriva
firii omeneşti. Cine este acela care poate avea tăria de a împlânta un cuţit într-un copil
nevinovat pentru ca apoi să se poată hrăni cu sângele lui ? Şi este creştinul o altă plămadă de
om ? Probele externe pun problema astfel: nu există mărturisire pentru un aşa gen de fapte.
Dacă există, cine a mărturisit? Cine a văzut aşa ceva ? Iar dacă totul este rezultatul zvonului,
nimic nu este mai neadevărat decît zvonul! Contraargumentarea lui Tertullian: păgânii sunt
cei care sacrifică zeilor oameni. Se aduce exemple. Păgânii ucid pruncii prin avorturi şi la ei
este incestul un lucru obişnuit. Concluzia este că toate aceste crime există, fară îndoială, dar nu
la creştini.
Actele publice ocupă spaţiul cel mai întins al apologiei. Patru tipuri de sacrilegii
săvîrşite pe faţă află Tertullian. Primul sacrilegiu vizează învinuirea de a nu onora pe zei, mai
ales zeii statului roman. Tertullian răspunde acuzei aplicând metoda. Confirmă că nu se închină
zeilor nici un creştin. Zeii nu există, sunt oameni şi au fost făcuţi zei după moarte (post mortem
deos factos esse). Unii oamenii au fost făcuţi zei pentru faptele lor bune, dar mulţi oameni au
fost buni fără să fi devenit zei. Urmează concluzia că zeii nu sunt decât statui, materie
insensibilă la insulte sau laude. Însăși păgânii chiar îi neglijează pe zei, îi nimicesc, îi scot la
licitaţie şi îşi bat joc de ei în legende, la teatru, la circ.

142
 Al doilea sacrilegiu săvârşit de creştini ar fi crima faţă de religie. Creştinii sunt
vinovaţi că nu adoră nici animale, nici statui, nici idoli. Nu există decât Dumnezeul creştin,
argumentează Tertullian, încât zeii păgâni nu există, ei nu pot fi adorați. Urmează că
învinuirea de crimă faţă de religia păgână cade de la sine. Nu religia a ridicat pe romani, ei
au ajuns mari tocmai prin necredinţa lor. Imperiul se hrăneşte din război, iar războiul
înseamnă nimicirea oraşelor, deci şi a templelor.
Sacrilegiul trei, este crima împotriva împăratului (crimen lesae maiestatis) şi ea
constă în a nu aduce jertfe împăratului. Două tipuri de lesae maiestatis avem: creştinii nu
aduc jertfe împăratului şi, apoi, nu participă la serbările date în cinstea lui. În primul caz,
creştinii nu aduc sacrificii împăratului și nu îi dau împăratului nume de zeu, căci oricum
împăratul devine zeu după moarte, a-1 deifica încă în viaţă fiind, înseamnă a-i dori şi grăbi
moartea. Creştinii sărbătoresc pe împărat, dar o fac în inima lor, nu public. Păgânii sunt
ipocriţi, căci cinstesc public pe împărat, dar complotează împotriva lui.
Păgânii nu pot să nu recunoască binele pe care îl poate aduce religia creştină şi, de
aceea, încearcă să-i minimalizeze valoarea. Ei socotesc creştinismul o filosofie şi dogmele ei
ridicole, iar pe creştini îi aseamănă cu filosofii în ceea ce priveşte misterele şi viaţa viitoare.
Potrivit lui Tertullian credinţa creştină, oricât de absurdă o consideră unii, nu vatămă pe
nimeni şi deci pedepsele sunt în afara legii. O lege care nu-şi are raţiunea de a fi devine
tiranică şi legea împotriva creştinilor trebuie abrogată.
În finalul apologiei autorul nu-şi face iluzii că legea va fi schimbată şi că judecătorii vor fi
altfel, iar creştinii vor prefera să fie osândiţi decât să renunţe la credinţa lor. „Murim, dar învingem”,
sfidează creștinii pe guvernatori. Căci dovada nevinovăţiei stă în nedreptate. De aceea şi Dumnezeu
rabdă ca creștinii să îndure toate acestea: “Aici stă nepotrivirea între judecata divină şi cea
omenească. În timp ce voi ne osândiţi, Dumnezeu ne dă mîntuirea”.
Opera lui Tertullian încă de la început s-a bucurat de o bună primire.
Apologeticum a fost tradusă în greceşte îndată după apariţia sa, lucru cu totul rar în ceea ce
priveşte scrierile latine.
De testimonia animae, un scurt opuscul scris imediat după Apologeticum, este,
probabil, cea mai lăudată dintre scrierile lui Tertullian şi a fost numită „cartea de aur”. Tertullian
arată cum monoteismul apare în chip firesc şi spontan în suflet. Sufletul mărturiseşte în chip
natural existenţa unui singur Dumnezeu. Lucrarea vrea să pună capăt controversei cu păgânii în
ceea ce priveşte dogma unităţii lui Dumnezeu. Tertullian invocă pentru aceasta mărturia sufletului
considerat în simplitatea lui iniţială, iar nu marcat de prejudecăţi sau de educaţie. Când sufletul se
trezeşte în om el invocă un singur Dumnezeu.
Din cauză că apologiile erudite ale creştinilor nu sunt băgate în seamă, declară
Tertullian, avem a face apel la mărturia intimă a sufletului. Sufletul spune aceleaşi lucruri, deşi cu
alte cuvinte, peste tot acolo unde există oameni. Omul este acelaşi, cuvântul este deosebit. Acelaşi
este sufletul, doar glasul altul. Spiritul este identic cu sine, numai sunetul e diferit. Fiecare naţie
are propria ei vorbire, „dar conţinutul vorbirii este comun tuturor naţiilor”. Sufletul e deopotrivă
complice şi martor. Complice pentru că ia parte la greşeală, martor întrucât dă mărturie despre
adevăr. Cu drept cuvânt sufletul uzează de dreptul său de a proclama adevăruri. Sufletul e creştin
în mod natural. În finalul cărţii Tertullian ne spune că sufletul e tras la răspundere pentru ce li se
întâmplă creştinilor: „Tu predicai pe Dumnezeu, dar nu-1 căutai, respingeai pe demoni, dar îi
143
adorai, apelai la judecăţile drepte ale lui Dumnezeu, dar nu credeai că există, îţi aminteai de
pedepsele infernului, dar nu ai fugit de ele, cunoşteai numele lui Cristos, dar îl persecutai”.
De la Tertullian au mai rămas două scrieri cu caracter apologetic: Către Scapulum
(Ad Scapulum) şi Împotriva iudeilor (Adversus Iudaeos). Prima e un gen de epistolă adresată
lui Scapula, proconsul în Africa, renumit pentru persecuţiile sale împotriva creştinilor, şi
completează unele teze din Apologeticum. Proconsulul este amenintat cu pedepse
dumnezeieşti care au lovit şi pe alţi persecutori. Lucrarea se constituie într-un avertisment
întemeiat pe spusa lui Tertullian: „A iubi pe prieteni este un lucru pe care-1 practică toţi
oamenii, dar a iubi pe duşmani e un fapt care aparţine numai creştinilor”.
Împotriva iudeilor (Adversus Iudaeos). Dacă primele patru lucrări apologetice ale
lui Tertullian vizează raporturile cu păgânii, în Adversus Iudaeos creştinismul este apărat şi
faţă de iudei. Născut din iudaism, creştinismul a fost mult timp confundat cu acesta.
Ostilitatea şi antipatia iudeilor nu era nici măcar mascată. Evreii aşteaptă încă venirea lui
Cristos şi disensiunea începe acolo unde iudeii refuză să creadă că El a venit deja. Iată
punctul de unde pleacă şi unde revine orice discuţie între evrei şi creştini. Prima luptă
doctrinală a creştinilor este, de altfel, împotriva iudeilor. Aceştia negau împlinirea profeţiilor
în Cristos şi tot ei sunt autorii calomniilor răspândite printre păgâni. Tertullian vrea să
demonstreze că revelaţia nu permite de a atribui legii lui Moise decât un caracter temporar,
ea este substituită de Legea nouă. Barnaba e primul care stabileşte, printre bărbaţii
apostolici, că legea mosaică e abrogată prin venirea creştinismului. La fel va face Justin
Martirul în Dialog cu iudeul Trifon.
În timpul lui Tertullian marele eveniment al ruinării Ierusalimului nu era încă uitat
de iudeii răspândiţi printre toate neamurile. Iudeii nu renunţaseră la visul lor de dominaţie
universală, mereu aveau discuţii şi controverse cu creştinii. La o asemenea discuţie dintre un
creştin şi un prozelit iudeu a participat şi Tertullian. O zi a durat discuţia, însă fară nici un
rezultat. Tertullian dezvoltă şi completează în scris ceea ce tratase prin viu grai. E absurd,
spune Tertullian, ca Dumnezeu care guvernează lumea şi popoarele să fi dat legea Sa, prin
Moise, numai unui singur popor. Legea divină a fost dată tuturor popoarelor în persoana lui
Adam şi a Evei, în porunca de a nu mânca din pomul oprit. Tertullian desfăşoară istoricul
revelaţiei divine pentru a constata existenţa unei legi naturale anterioare celei date lui Moise.
Înaintea acestei legi exista o alta după care oamenii se conduceau. Enoh, Noe, Avraam, nu s-
au mântuit prin legea mosaică, ci prin împlinirea celei naturale. Legea lui Moise nu e eternă.
În rai nu a existat circumcidere, locul ei îl va lua circumciderea spirituală. Nu Tertullian o
spune primul.
În continuare se examinează problema, dacă Mesia a venit sau nu, ceea ce este
echivalent cu faptul dacă legea mosaică a fost sau nu abrogată. Proba decisivă despre
venirea lui Cristos este, pentru Tertullian, ruina naţiunii iudaice prezisă de Ezechil şi
răspândirea creştinismului în toată lumea. Universalitatea creştinismului nu putea fi
tăgăduită nici măcar de iudei. Ba chiar risipirea iudeilor, de asemenea prezisă, ca o
consecinţă a deicidului, pune capăt controversei. Cu Adversus Iudaeos se încheie ciclul
scrierilor apologetice. Faţă cu celelalte apologii, a lui Tertullian este mult mai aplicată
juridic şi politic. Nu susţinem însă că acest fapt garantează şi superioritatea apologeticii lui

144
Tertullian. Autorul nu vorbeşte ca un simplu avocat bazându-se pe legi, ci se aşează sub
scutul legii imanente pentru a cere modificarea legilor omeneşti.
Scrieri dogmatico-polemice. Prima categorie de scrieri anulează acuzaţiile
păgânilor și iudeilor, a doua se pronunță împotriva ereziilor. Cea mai importantă scriere
dogmatică a lui Tertullian este De Praescriptione haereticorum. Tratatul se poate diviza în
trei părţi. Partea întîi e o introducere în care se determină rolul ereziei in planul Providenţei,
precum şi caracterul, izvoarele şi principiul general ce îi serveşte drept bază. Partea a doua
este consacrată dezvoltării argumentului prescripţiei şi concluziilor. Ultima parte cuprinde o
explicare mai detaliată a ereziilor. Finalul lucrării pare să fie o anexă, un rezumat al
Sintagmei lui Ipolit sau un tratat antiorigenist compus în limba greacă şi tradus în latină. Se
mai poate presupune că ar fi vorba de un adaos al lui Tertullian după ce a trecut la
montanism.
Noţiunea praescriptio este dificil de redat după sensul ei din limba latină. În
dreptul roman prescripţie înseamnă o exepţie peremptorie fondată pe trecerea unui timp
determinat în urma căruia, dacă poseda cineva cu bună dreptate o proprietate, era la
adăpostul oricărei contestări de posesie. Era cazul creştinilor pe care ereticii încercau să-i
deposedeze de un bun. E inclus aici avantajul primatului, al vechimii. Tertullian arată
ereticilor că inovaţiile lor nu vin de la apostoli ci de la apostaţi, deci nu au avantajul vechimii
ci sunt un tel de exceptio juris, întrucât nu au temeiuri scripturistice. Înnoirilor dogmatice
propuse de eretici li se opune activitatea tradiţiei şi a Bisericii. Autorul invocă trei motive
pentru care ereticii trebuiau respinşi şi neadmişi la discuţie.
Praescripitio veritatis. Biserica creştină e adevărata biserică a lui Cristos după
principiul tradiţiei, e deplina şi singura stăpână a adevărului. Numai în biserica apostolică
aflăm adevărata credinţă.
Praescriptio principalitatis. Ceea ce a fost propovăduit de apostoli are avantajul
vechimii, al începutului. Acestei prescripţii i se opun praescriptio posteritatis mendacii,
adică falsul, minciuna. Se insistă pe criteriul apostolicităţii.
Praescriptio proprietatis are în vedere stăpânirea de drept a Scripturii, învăţăturii
şi izvorului ei. Scriptura este a bisericii, este primită de la Cristos prin apostoli. Ereticii nu
posedă Scriptura, o utilizează în chip arbitrar şi au falsificat-o după literă şi înţeles.
Tratatul ne spune că nu trebuie să ne mire numărul mare al ereziilor. Ele sunt în
ordine morală ceea ce bolile reprezintă în ordine fizică. Dar boala nu acţionează decât asupra
corpurilor predispuse la boală. La fel influenţează erezia doar pe acela cu o credinţă slabă.
Mulţi din cei ce păreau buni (diaconi, episcopi, fecioare) au căzut în erezie, dar nu după
persoană judecăm credinţa, ci după credinţă persoana. Numai Isus este fară de păcat. Să nu
ne mire că vedem alunecări de la credinţă în Biserică atunci când avem exemplu pe Iuda,
discipolul lui Cristos. Erezia e o alegere, dar apostolii n-au ales ci au redat învăţătura
primită. Erezia îşi are originea în raţiunea omenească, iar ereticii au copiat pe Platon, Epicur,
Zenon. Aristotel le-a dat dialectica falsă. Dar între Academie şi Biserică nu e nimic comun.
Dacă ar fi, nu ar mai exista diferenţa între creştin şi eretic. Ereticii vor obiecta: nu a spus
chiar Isus „caută şi vei afla?” Da, dar a adresat acest îndemn celor ce nu credeau în El, pe
câtă vreme noi îl posedăm. Nimeni nu caută, afară numai de cel ce n-a avut sau a pierdut.

145
Cercetarea nu mai este permisă dacă vatămă regula de credinţă. Ea e aceea prin care se crede
că e un singur Dumnezeu care a făcut toate prin Cuvânt.
Tertullian probează astfel praescriptio veritatis. Dumnezeu a stabilit pentru menţinerea
operei sale organele legitime ale tradiţiei. Doctrina a comunicat-o Isus apostolilor, iar aceştia au
transmis-o bisericilor fondate de ei şi aceste biserici stau la originea celorlalte. Două obiecţii ridică
ereticii: Isus nu a învăţat pe apostoli tot ceea ce ei trebuiau să ştie sau, dacă a facut-o, apostolii nu
au descoperit Bisericii întreg mesajul transmis de Isus. Prima ipoteză este înlăturată astfel: după
înviere Isus a învăţat pe apostoli toată Scriptura şi le-a dat pe Sfântul Duh pentru a-i învăţa tot
adevărul. A doua ipoteză este respinsă prin aceea că deşi apostolii nu aruncau mărgăritarele
învăţăturii lor la porci, nu conchideau de aici că aveau o învăţătură pentru unii şi o alta pentru alţii.
Ei anunţau creştinilor un acelaşi Dumnezeu, un acelaşi Cristos, o aceeaşi speranţă. Ereticii vor să
propovăduiască o nouă învăţătură. Cu ce drept ? Să probeze că sunt noii apostoli şi că s-a coborât
Cristos a doua oară pe pământ pentru a da învăţătura cea nouă. Să săvârşească minuni, ca
apostolii. Spune Tertullian: “Apostolii înviau pe cei morţi, ereticii omoară pe cei vii”. Ceea ce se
află la mulţi în acelaşi chip nu e greşeală ci tradiţie. Dacă unele biserici au rătăcit, la aceeaşi
greşeală nu puteau ajunge toate. Meritul lui Tertullian şi ideea lui originală constă în elaborarea şi
aplicarea principiului juridic al prescripţiei la dreptul de interpretare al adevărurilor de credinţă pe
baza Scripturii. El interzice ereticilor nu doar de a interpreta adevărurile de credinţă, ci chiar
folosirea Scripturii. Tratatul De praescriptione rămâne astfel cel mai precis catehism asupra
raporturilor dintre erezie şi creştinism.
Împotriva lui Hermogene (Adversus Hermogenem). Tertullian nu credea că prin
trecerea la montanism s-a separat de Biserică. Continuă scrierile contra ereticilor, doar că
acum atacul este la persoană. Prima scriere este cea intitulată Împotriva lui Hermogene. E o
lucrare împotriva pictorului şi filosofului Hermogene, un eretic care a părăsit Biserica pentru
Academie şi Portic. De la stoici va prelua noțiunea de materie şi va face din ea un echivalent
divin. Hermogene pretindea că Dumnezeu a făcut lumea din materia veşnică. Printr-un
sofism demonstrează că Dumnezeu, prin atributele sale, este stăpân. Dar cum nimeni nu
poate stăpâni ceva care lipseşte, lipsa anulează şi calitatea de stăpânitor. Dumnezeu este
stăpânul materiei care, prin consecinţă, îi este coeternă lui. Tertullian spune în respingerea sa
că substanţa însăşi a divinităţii se numeşte Dumnezeu, iar numele Dominus desemnează
substanţa puterii Lui. Nimeni nu poate fi tată, dacă nu are măcar un fiu şi nici un judecător
nu apare înaintea comiterii delictului. Dar Hermogene spune că Dumnezeu nu a fost
întotdeauna stăpân şi astfel cade într-o contradicţie, căci urmează că materia nu mai este
eternă, aşa cum susţinea.
Este combătută teoria creaţiei dintr-o materie veşnică. Numai Dumnezeu e veşnic.
Dumnezeu este unicum. Nimic nu-1 poate egala. Pentru că e un unicum, e şi summum.
Materia poate egala divinitatea doar dacă e eternă. Divinitatea este însă unică, fară a
cunoaşte trepte. Deci ea nu poate fi şi materie cu toate atributele ei, căci dacă ar fi, nu ar mai
fi unică. Urmează că materia nu poate fi coeternă divinităţii. Nu materia e substanţa creaţiei,
ci înţelepciunea lui Dumnezeu.
Contra lui Marcion (Adversus Marcionem) este scrisă de Tertullian în 207. Prima
ediţie a cărţii a fost prea grăbit redactată, o reface în a doua ediţie care îi este furată de Marcion,
încât este nevoit să scrie o a treia, adăugită. Ultima ediţie este cea care ne-a rămas. Marcion,
146
fiul unui păgân convertit, se converteşte el însuşi, dar va fi excomunicat din cauza păcatului
mândriei. Ura împotriva iudaismului şi a păgânismului îl determină să creeze un sistem care
susţinea că religia creştină apare pe lume ca o revelaţie independentă şi absolut nouă. Îl ajută şi
ideile lui Cerdom, un gnostic siriac întâlnit la Roma. Marcion deosebeşte între un Dumnezeu al
Vechiului Testament şi un altul al legii celei noi (Dumnezeul cel bun). Dietismul este de la
început instaurat. Materia e izvorul răului, iar lumea e opera Demiurgului care nu e Dumnezeu
ca atare, ci un Dumnezeu diminuat, denaturat. Acest al doilea Dumnezeu încearcă în zadar să
mântuie lumea prin legea mosaică. Cristos e salvarea pentru că în El apare Dumnezeu însuşi.
Marcion este primul care are ideea de a face o colecţie completă a canonului cărţilor Noului
Testament. Criterii strict dogmatice îl fac însă să respingă orice carte cu nuanţe iudaice şi să le
reţină pe cele favorabile sistemului său. Admite doar Evanghelia după Luca, chiar dacă
incomplet, şi zece epistole pauline, Paul fiind singurul recunoscut ca apostol.
Toţi apărătorii Bisericii îl atacă. Tertullian îl numeşte, dispreţuitor, „patron al unei
corăbii pontice”. Epifaniu abia dacă îi acceptă calitatea sa de om, de câte ori îi repetă
numele, Justin îl califică drept slujitor al Satanei, Ciprian numeşte marcionismul „cea mai
cumplită crimă eretică”, iar Clement, în Stromata a III-a, îl compară cu un gigant care
tulbură cerul. După Epifaniu, Marcion ar fi afirmat că va desfiinţa biserica şi va produce o
dezbinare eternă. Impresia pe care o face este colosală şi bărbaţii Bisericii îi recunosc
succesul pe care îl are la Roma. Împotriva nici unui eretic nu s-a mai scris aşa de mult.
Adversus Marcionem cuprinde cinci cărţi. Prima demonstrează că Dumnezeul
necunoscut al lui Marcion este un Dumnezeu fantastic, unul inexistent. Supremum magnum nu
poate exista decât dacă e unic. Dumnezeu nu e crud sau blând, întrucât nu poate fi caracterizat
după nume, ci după esenţă. Dumnezeu e nou, spune Marcion, dar a fi nou înseamnă a apărea şi
deci n-a existat înainte de a fi apărut. În cartea a doua, Tertullian arată că acel Dumnezeu adorat
de iudei este cel adevărat. După Marcion, Dumnezeul Vechiului Testament este crud, însă drept.
Cel al Noului Testament este bun, însă astfel aflăm între cei doi situaţia în care virtutea dreptăţii o
contrazice pe aceea a bunătăţii. Tertullian nu acceptă o asemenea neconcordanţă, căci nu lui
Dumnezeu și nici diavolului avem a reproşa păcatele, ci omului înzestrat cu liber arbitru.
Dumnezeu e bun prin natură, omul prin educaţie. Cartea a treia, în cea mai mare parte, este o
cristologie antimarcionistă. Demonstrează că Isus e fiul lui Dumnezeu, că a dat legea, a fost
prezis, s-a făcut om şi a coborât printre noi. Cristos al lui Marcion e o invenţie eretică. În a patra
carte se evidenţiază identitatea lui Dumnezeu în cele două testamente şi se analizează idei şi
probleme din Evanghelia după Luca. Din aceasta Marcion nu acceptă primele 3 capitole şi o
parte din capitolul 4. Dar de ce tocmai Luca şi nu Marcu, Matei sau Ioan ? Poate pentru că Luca
fusese ucenic de apostol, pe când ceilalţi au fost apostoli. Ultima carte analizează felul în care trata
Marcion epistolele pauline. În realitate ultimele două cărţi combat lucrarea lui Marcion intitulată
Antiteze. Tertullian termină cu o regulă relativă la credinţă: primul adevăr pe care trebuie să-1
credem e să nu credem nimic cu uşurinţă.
Contra lui Valentin (Adversus Valentinianos), în care se ridiculizează teoria eonilor a
lui Valentin, este scris pe la 208, când Tertullian era deja montanist. Valentin e cel mai complet
şi celebru dintre gnostici şi completează sistemul lui Basilide cu idei din Pitagora. Admite o
fiinţă primordială a cărei viaţă ascunsă se manifestă printr-o serie de dualităţi unite între ele
după modelul căsătoriei. Tertullian ironizează genealogia eonilor şi ciudatele nume pe care le
147
poartă. Prima pereche este formată din Bythos-Propator-Proarche unită cu Ennoia-Charis-Sige.
E perechea geneză a tuturor lucrurilor şi o naşte pe cea de-a doua: Nous şi Veritas. Împreună
formează prima tetradă. Urmează apoi perechea Cuvânt-Viaţă care generează Omul şi Biserica
şi procedeul continuă până la cifra 365 care e pleroma. Dispreţul faţă de şcoala valentinienilor
e atât de profund, încât Tertullian nu face o analiză amănunţită, ca în cazul lui Marcion, ci
crede că e de ajuns să prezinte în treacăt doctrinele pentru a vedea cât sunt de ridicole. Erezia
nu e decât o confuzie cu pretenţii de religie, iar valentinienii un numeros colegiu de eretici.
Împotriva lui Praxeas (Adversus Praxean) e una din cele mai însemnate scrieri
pentru ştiinţa teologică. E prima operă în care misterul Trinităţii formează obiectul unei
discuţii speciale şi aprofundate. Aici apare întâia oară în literatura latină creştină termenul
Trinitatis. Praxeas, eretic de la finele secolului al II-lea, a fost mai întâi discipol al lui
Montan, îl părăseşte şi, la Roma, aduce la cunoştinţa papei Victor erorile ereziei,
determinându-1 să revoce scrisorile de comuniune pe care le acordase montaniştilor. Începe
el însuşi să dogmatizeze şi o face până când ajunge şeful unei mici secte. Spunea că nu
există decât Tatăl care, atunci când a venit pe lume, a luat numele de Isus. În aceeaşi
perioadă idei asemănătoare răspândea Noeţiu în Asia, idei împărtăşite şi de Sabellius.
Primesc numele de monarhieni pentru că nu recunosc decât pe Dumnezeu Tatăl ca Domn al
tuturor lucrurilor, și patripasieni pentru că presupuneau că Dumnezeu e capabil de a suferi.
Tertullian tratează pe monarhieni prin iconomie (per oikonomian): e un singur Dumnezeu,
dar cu Fiul şi cu Sfântul Duh care sunt din acest Dumnezeu prin unitatea substanţei
(esenţei). Trinitatea persoanelor nu afectează unitatea lui Dumnezeu, după cum unitatea lui
Dumnezeu nu vatămă trinitatea persoanelor. Potrivit iconomiei, Dumnezeu are un Fiu care e
de aceeaşi substanţă cu Tatăl. Taina iconomiei realizează unitatea în Treime. Fiul, chiar dacă
este o persoană subzistentă, nu e de o substanţă diferită de a Tatălui. Firesc, prin doctrină,
Praxeas acuză pe creştini de dietism şi trietism, dar acuzele sunt desfiinţate de Tertullian.
Alte scrieri dogmatico-polemice sunt De anima, De baptismo, Scorpiace, De
carne Christi, De resurrectione carnis.
Despre suflet (De anima) inaugurează o mişcare ştiinţifică în antropologia
creştină. Tertullian tratează pe larg despre natura şi calităţile sufletului. După Tertullian
sufletul este corporal şi forma lui este aceea a corpului, deşi rămâne invizibil. Nu este de
acord cu Platon (anamneza) şi nici cu Pitagora (metempsihoza). Sufletul, zice Tertullian, nu
ne vine din cer. El se formează împreună cu corpul şi după cum trupul părinţilor produce un
alt trup (copilul), la fel sufletul lor produce un alt suflet. Pe această generare succesivă vrea
el să întemeieze existenţa păcatului originar şi urmările lui în lume. Ce se întâmplă cu
sufletele după moarte? Chiar şi sufletele martirilor sunt trimise într-un loc subteran pentru
odihnă sau chin, după cum au făcut în viaţă binele sau răul. Acolo se aşteaptă ziua judecăţii,
după care zi oamenii vor fi, pentru veşnicie, fericiţi sau nefericiţi. Dincolo de erorile pe care
le lansează, tratatul De anima rămâne, în cele 58 de capitole, o primă încercare de
antropologie creştină.
De carne Christi este scris împotriva gnosticilor, mai ales a lui Marcion şi Apelles. Unii
pretindeau că trupul lui Cristos nu a fost real (doceţii), alţii nu îl deosebeau de al celorlalţi oameni
(ebioniţii). Trei întrebări dochetiste pare a rezolva textul: dacă trupul lui Cristos a existat, ce fel de

148
trup era, de unde venea. Fără realitatea trupului nu există mântuire pentru creştini. Isus a luat trup
omenesc pentru că pe oameni trebuia să-i mântuiască.
De resurrectione, în care sunt vizaţi saducheii şi gnosticii, urmează în mod firesc
tratatului anterior. Corpul, spune Tertullian, e creat de Dumnezeu şi este sfinţit prin religie.
Faptele bune, mortificările, fecioria, cumpătarea, sunt fapte care fac corpul plăcut lui
Dumnezeu. Conchide autorul, corpul creat de Dumnezeu şi prin religie nu poate fi nimicit
prin moarte. În multe locuri sunt dezvoltate idei preluate de la Sfântul Justin şi de la
Atenagora.
Adversus gnosticos Scorpiace tratează despre demnitatea martiriului. Profitând de
neliniştea din Biserică din cauza persecuţiilor, ereticii se sileau să-i convingă pe simplii
creştini că martiriul este nefolositor, pentru că Isus a suferit tocmai pentru a ne elibera de
moarte. Tertullian îi compară cu scorpionii pe aceşti eretici care ispitesc pe creştini în timpul
persecuţiilor, la fel cum scorpionii otrăvesc pe oameni în timpul căldurilor verii. Ca antidot
împotriva muşcăturii se probează că martiriul e plăcut lui Dumnezeu. Sunt citate locuri din
Vechiul Testament care condamnă idolatria. Dar a stârpi idolatria înseamnă a deschide
porţile martiriului. El nu tăgăduieşte cât e de greu pentru om de a sigila mărturisirea
credinţei cu propriul sânge, însă această durere o compară cu neplăcerile mântuitoare ale
medicinei. Martiriul încoronează virtutea creştină şi e asemenea unui al doilea botez.
Tertullian răspunde la obiecţia gnostică, dacă Dumnezeu cere sângele omului, atunci este un
ucigaş. Da, zice Tertullian, e mai mult decât un ucigaş, căci dă morţii pe propriul fiu. Dar El
nu omoară decât pentru a împiedica de a muri. De aceea serbăm moartea martirilor. Şi eu
vreau să mor martir ca să devin fiu al Său. Combate apoi pe valentinieni care spuneau că
mărturisirea numelui lui Cristos nu trebuie făcută decât după ce sufletele vor ieşi din corpuri.
Mărturisirea nu se poate face în faţa oamenilor, ci înaintea puterilor ce le închipuiau în
diversele trepte ale pleromei. Răspunsul e clar, Isus nu vorbeşte de acela care-L va mărturisi
în ceruri. Unde e persecuţia, acolo trebuie făcută şi mărturisirea, este suficient să citim
Faptele Apostolilor. Întâlnim pretutindeni, în Faptele Apostolilor, temniţe, lanţuri, vergi,
pietre, iudei care insultă, popoare în furie, proconsuli care înalţă tribunale. Petru e ucis,
Ştefan lapidat, Iacob jefuit, Paul decapitat. Dacă ereticii vor probe, vorbesc animalele
imperiului, acelea din circuri, ca şi pietrele Ierusalimului. Trebuiesc doar ascultate. Tratatul
este unul, deopotrivă, polemic şi disciplinar.
Despre botez (De baptismo) este o scriere motivată de învăţătura unei femei („vipera
Quintilla”) din Cartagina care nu numai că nega necesitatea botezului, dar îi contesta şi eficacitatea.
Femeia aparţinea ereziei lui Gaius (haeresis Gaiana) care ridica obiecţii raţionaliste contra botezului.
Quintilla spunea că nu e posibil ca apa botezului să poată produce efectul pe care i-1 atribuiau
creştinii: iertarea păcatului originar împreună cu păcatele personale comise până la botez în condiţiile
în care botezul avea loc la vârste aleatoare. Este o absurditate, afirma femeia: elementul (apa) e prea
simplu ca să producă efectul grandios pe care-1 invocau creştinii. Vorbele ei nu rămâneu fară efect şi
mulţi catehumeni se sustrăgeau de la botez. Se căutau exemple în Scriptură pentru a contesta
eficacitatea botezului. Despre botezul apostolilor, în afară de Paul, Scriptura nu relatează nimic, ba
chiar Avraam a fost justificat fară botez. Ideile deveneau periculoase, încât era nevoie de tratatul
Despre botez. Tertullian răspunde că apostolilor ne botezaţi Cristos ar fi putut să le dea efectul
acestui mister fară nici un act exterior, aşa cum a dat iertare paraliticului fără să-1 boteze. Referitor la
149
Avraam, dacă botezul nu era necesar sub legea veche, nu urmează că ar fi tot la fel şi sub cea nouă ?
Este invocată vorba lui Isus cum că încă nu se va naşte cineva din apă şi duh, nu va intra în împărăţia
cerurilor. Despre botez, poate cu excepţia rigorismului în privinţa botezului copiilor, formează o
cateheză completă.
Scrierile practico-ascetice (disciplinare) sunt numeroase, vom insista doar asupra
câtorva.
De oratione, scrisă între anii 198-200, este adresată catehumenilor. Explică
rugăciunea domnească numind-o brieviarum totius evangelii şi rugăciunea în genere. Sunt
analizate cele trei cereri ale rugăciunii domneşti şi autorul observă că lucrurile cerești
precumpănesc asupra celor pământeşti. Inclusiv trebuinţele corporale ocupă un mic loc în
această rugăciune. Sunt tratate apoi condiţiile externe în care trebuie să se facă rugăciunea.
Condamnă spălarea mâinilor înainte de rugăciune, căci fără curăţenie sufletească actul nu
are nici un rost. De asemenea e păgânesc obiceiul de a lepăda mantalele la rugăciune, după
cum este ireverenţios de a şedea. Cumpătarea şi modestia să caracterizeze pe cei ce se roagă.
Apar divergenţe în Biserică: fecioarele asistă la rugăciune acoperite cu văl sau nu ? Cât
despre folosul rugăciunii ce să mai spunem când Mântuitorul însuşi s-a rugat? Câteva notaţii
despre terminologia trinitară din De oratione se impun. Cităm din capitolului intitulat
„Rugăciunea creştină corespunde fiinţei lui Cristos şi rezumă întreaga Evanghelie”: „Spiritul
lui Dumnezeu (Dei spiritus) şi cuvântul lui Dumnezeu (Dei sermo) şi raţiunea lui Dumnezeu
(Dei ratio), cuvântul raţiunii şi raţiunea cuvântului şi a spiritului (sermo rationis et ratio
sermonis spiritus), adică Domnul nostru Isus Cristos ne-a prescris nouă, discipolii Noului
Testament, o nouă formă de rugăciune”. Autorul numeşte pe Cristos „Spiritul lui
Dumnezeu” (Dei spiritus). Denominaţia nu e tocmai potrivită în terminologia teologică de
astăzi, întrucât suntem obişnuiţi ca prin Dei spiritus să înţelegem a treia persoană din
Treime. Pe de altă parte, nu trebuie uitat că Tertullian face o riguroasă distincţie între
persoanele Sfintei Treimi şi tot el foloseşte în Apus, primul, termenul Trinitas, după cum
Teofil al Antiohiei întrebuinţează în Orient expresia Triad. Mulţi din cei vechi au văzut aici
obârşia unora din ereziile de mai târziu. Expresia Dei spiritus o foloseşte şi Lactanţiu în
Epistola către Demetrian. Ieronim atrage atenţia asupra acestui lucru în două locuri: Ad
Pammachium şi Ad Oceanum de erroribus Origenis. După Ieronim, Lactanţiu neagă cu
totul persoana Sfântului Spirit şi, potrivit erorii iudaice, atribuie denumirea de Spirit când
Tatălui, când Fiului. Aparent Tertullian cade în aceeaşi eroare, deşi în alte cărţi distinge în
modul cel mai clar Sfântul Spirit de Tatăl şi de Fiul, numindu-1 a treia persoană a divinităţii
şi al treilea nume al maiestăţii. Cristos este numit Dei spiritus într-un sens mai general şi sub
expresia de spirit se înţelege însăşi noţiunea de Dumnezeu. Ioan Evanghelistul înţelege
acelaşi lucru când spune: „Spirit este Dumnezeu”.
Probleme mai poate ridica în fraza de început din De oratione expresia „Cuvântul lui
Dumnezeu şi raţiunea lui Dumnezeu” (Dei sermo et Dei ratio). Stă în obişnuinţa lui Tertullian
însă de a denota cu aceaste atribute pe Fiul în Apologeticum, De came Christi, etc. Poate stârni
nedumeriri şi expresia: „Cuvântul raţiunii şi raţiunea cuvântului şi a spiritului (sermo rationis et
ratio sermonis et spiritus)”. Aici Tertullian întrebuinţează termenul sermonis (cuvânt) chiar
pentru Dumnezeu Tatăl, lucru la prima vedere de mirare. Însă pentru cei vechi logos are un
înţeles mai larg. Poate însemna minte, cugetare, raţiune. Sfântul Irineu îl numeşte pe Tatăl
150
„cuvânt şi minte”, iar la unii Părinţi apare formula verbum ex verbo (cuvânt din cuvânt) prin
care este desemnat Fiul. În De filii divinitate Ambrozie arată că aceste expresii redau unitatea
substanţei divine. Rămâne doar că singur Dumnezeu a fost în stare să ne înveţe în ce fel vrea să
fie implorat.
Despre răbdare (De patientia), scrisă între anii 200-203, este la fel de importantă.
Autorul face elogiul răbdării, pe care el însuşi nu o are, şi arată necesitatea absolută a
răbdării pentru creştini. Tertullian scoate în evidenţă foloasele mari ale acestei virtuţi de-a
lungul istoriei şi prezintă modele de răbdare: Dumnezeu, Mântuitorul, sfinţii. Lucrarea este
scrisă după De oratione şi vine în continuarea acesteia. De oratione îi procură lui Tertullian
mulţi adversari. Se pleacă de la îmbrăcămintea femeilor şi stabileşte, în final, purtarea
facultativă a voalului. Adversarii îi criticau însă întreaga activitate considerând-o ca o manie
a limbuţiei sale. În De oratione Tertullian spune: „Să nu mai tratăm în nici un pasaj, cu toate
că n-ar fi lucru îndrăzneţ dacă am vorbi ca acel apostol”. E vorba de Apostolul Paul
(Timotei, 2, 9). De patientia se prezintă nu ca un tratat scris pentru catehumeni ci pentru
sine, ca răspuns la invectivele adversarilor. Tertullian sceptic, se scuză la început pentru că
tentează un lucru dificil când vorbeşte de răbdare. Dumnezeu, crede autorul, i-a refuzat acest
dar. Şi dacă nu-1 are e totuşi mângâietor a vorbi de el, fiindcă fără răbdare nimic nu se poate
face plăcut lui Dumnezeu. Chiar filosofii păgâni i-au atribuit o mare valoare. Dar creştinul
nu are modelul răbdării în concept ci în Dumnezeu care împarte darurile sale şi la cei buni,
şi la păcătoşi. Ba mai mult, răbdarea divină s-a manifestat oamenilor prin Fiul, viaţa şi
moartea Lui întrec orice răbdare omenească. Creştinul este obligat la răbdare de frica de
pedeapsă dar, mai ales, de datoria morală ce reiese din raportul omului cu Dumnezeu.
Modelul opusului răbdării e diavolul. Prin diavol omul s-a separat de Dumnezeu, Cain a ucis
pe fratele său, iudeii cultivă pe idoli şi ucid pe profeţi. Cauza nerăbdării e preferinţa pentru
lucrurile pământeşti, pentru trup şi nu pentru spirit. Nu e grabă în a-L căuta pe Dumnezeu, ci
răbdare. E una din fericiri. Relele vin de la diavol şi trebuie să le tratăm cu indiferenţă. Vin
şi de la noi şi atunci le suferim cu răbdare. Pot veni şi de la Dumnezeu şi atunci răbdarea e
cu atât mai uşoară, căci fericit e servitorul pentru a cărui îndreptare lucrează stăpânul său.
Care sunt efectele răbdării ? Răbdarea întăreşte credinţa, aduce pacea, susţine caritatea,
stimulează umilinţa, călăuzeşte corpul, pune stavilă limbii şi opreşte braţul nesăbuit. Ea
calcă în picioare ispitele, alungă scandalurile şi consumă martiriul. Răbdarea consolează pe
sărac şi inspiră moderaţie bogatului, nici nu apasă pe cel slab şi nici nu slăbeşte pe cel
puternic. Tertullian, nerăbdător şi încercat de răbdare, rabdă să descrie chipul răbdării:
„Unde e Dumnezeu, acolo e şi ucenicul Lui, răbdarea. Când coboară duhul lui Dumnezeu,
răbdarea îl însoţeşte nedespărţit”. Bolnav de nerăbdare, Tertullian ne-a lăsat cartea cea mare
a răbdării. E greu de închipuit că un altul ar fi putut să o facă (Anton Adămuț).
Despre penitenţă (De paenitentia), scrisă în anul 203, este una din cele mai modeste
şi mai paşnice opere ale lui Tertullian. Erasmus s-a îndoit de autenticitatea scrierii. Astăzi o
asemenea problemă e una falsă. De paenitentia merge împreună cu De baptismo. Scrierile se
aseamănă după cum tratează şi fondul şi forma. De baptismo începe cu autoritatea apei, De
paenitentia începe cu valoarea penitenţei. În prima se merge până la începutul creaţiei lumii, a
doua află penitenţa la începutul creaţiei omului, prima vede în necredinţă cauza dispreţuirii
botezului, a doua spune acelaşi lucru. Prima este adresată catehumenilor şi celor slabi în
151
credinţă, a doua la fel. De paenitentia este divizată în trei părţi: Introducerea, prima parte care
tratează despre pocăinţa care precede botezul (pocăinţa prebaptismală), partea a doua, despre
pocăinţa postbaptismală.
De paenitentia nu este un tratat despre pocăinţă în sens didactic. Este mai curând o
omilie care scoate în evidenţă binefacerea şi împăcarea cu Dumnezeu fie înainte de botez, fie
după. Penitenţa e o suferinţă a sufletului cauzată de căinţa pentru o faptă nedemnă. O nuanţă se
înfiripă aici: şi păgânii se căiesc, dar o fac atunci când, după ce au făcut bine unei persoane,
aceasta este nerecunoscătoare. În plus nici nu se îngrijesc de relele pe care ei le comit. Penitenţa
lor e nulă pentru că sunt înstrăinaţi de Dumnezeu. Căinţa lor pentru binele ce l-au făcut este un
rău. Puţin importă nerecunoştinţa omenească, dacă ea forţează a te căi chiar de binele pe care 1-ai
făcut. Căinţa de bine e o absurditate, căci Dumnezeu e patronul binelui. Pentru orice fel de păcat
Dumnezeu a hotărît pedeapsa prin judecată şi iertarea prin pocăinţă. Pocăinţa e scândura de care
se agaţă naufragiatul. Aruncă-te asupra pocăinţei, păcătosule, spune autorul, şi cuprinde-o cum
naufragiatul se apucă de o scândură de salvare. Aşa crede de cuviinţă Tertullian să facă
introducerea la pocăinţă.
Preparaţia prebaptismală ne spune că acela care păcătuieşte după penitenţă se
predă singur duşmanului la care tocmai renunţase prin pocăinţă. Respinge pe cei care cred
că au satisfăcut penitenţa numai în spirit, fără a o traduce în acte externe. E o penitenţă
refuzată. Tertullian este dur faţă de aceasta: „Am oarecare scârbă să fac menţiune de
speranţa a doua, de cea din urmă. Mă tem... de a părea că se deschide un nou drum spre
păcat”. Cine a dobândit iertarea nu se poate feri de păcate, căci răutatea diavolului e mai
mare faţă de cel care a căpătat mântuirea. Iată de ce a lăsat Dumnezeu a doua penitenţă: e
cea din urmă de care să se folosească toţi cei păcătoşi. Nemulţumit Tertullian afirmă: „El a
pus în vestibul o a doua pocăinţă pentru ca ea să se deschidă acelora care ar bate: dar o dată
numai, fiindcă este a doua oară şi nici o dată mai mult, fiindcă iertarea precedentă a rămas
inutilă”. Prin a doua pocăinţă păcătosul obţine ceea ce nu merită, fiindcă a pierdut ceea ce
deja primise.
Dumnezeu voieşte a doua pocăinţă. O dovedeşte Scriptura prin profeţi, Evangheliile
prin parabole şi Apocalipsa cu îndemnurile şi ameninţările ei. Dar penitenţa nu trebuie realizată
numai în conştiinţă. Trebuie să o manifestăm în fapt, să o însoţim de actele externe ale
mărturisirilor. „Prosternându-se omul la pământ ea îl înalţă; murdărindu-1 ea îl spală;
acuzându-1 ea îl scuză; condamnându-1 ea îl iartă”. Unii se ruşinează de a îndeplini public
actele pocăinţei şi mărturisirii. Tratatul îndeamnă la mărturisirea publică a păcatelor, dar aşa
ceva nu s-a impus. Practica aceasta nu durează decât pînă la sfârşitul secolului al IV-lea. Va
deveni apoi specifică ereziilor răsăritene.
Ad martyres este scris în anul 197 în timpul persecuţiei lui Septimiu Sever și este
considerat cel mai vechi tratat al lui Tertullian. De menţionat că autorul era încă laic.
Autorul îndeamnă pe creştinii închişi (benedisti sau martyres designati) să-şi păstreze
răbdarea pănă la sfârşit, căci intrarea în temniţă nu-i decât ieşirea dintr-o temniţă şi mai rea,
lumea (moartea). Temniţa e mai mult un loc de retragere, de libertate. Ceea ce deşertul
oferea odinioară profeţilor, oferă astăzi închisoarea. Corpul e închis, sufletul e liber. Nu la
neplăcerile închisorii are a cugeta creştinul, ci la mântuirea sufletului. Dacă se teme vreunul,
atunci să-şi amintească exemplele lumii vechi: Lucreţia a preferat să se sinucidă, decât să
152
trăiască dezonorată, Scaevola e un exemplu de patriotism, Heraclit, victimă a nedreptăţii
semenilor, se retrage pe un munte şi preferă să moară de foame, Didona înfruntă flăcările.
Dacă păgânii ne oferă astfel de exemple de curaj, cum să nu ofere altele creştinii ? Cauza lui
Dumnezeu merită mai mult devotament decât aceea a unui om. Martirii, dacă au şansa,
trebuie să posede şi puterea de a o dovedi. Sentinţa de judecată nu se aşteaptă de la
proconsul ci de la Dumnezeu.
În Ad martyres Tertullian condamnă spectacolele. Nu este primul care o face.
Astfel de condamnări aflăm la Tatian Asirianul în Oratio ad Graecos (detestă plastica
grecească şi vede în ea un mijloc de corupţie), la Atenagora (Legatio pro Christianis) şi la
Teofil al Antiohiei (Ad Autolic). În De spectaculis (anii 197-200) Tertullian combate
imoralitatea spectacolelor şi îndeamnă pe creştini să nu participe la ele. Sunt pomenite
tipurile spectacolelor: teatre, circuri, lupte de gladiatori, comedii, tragedii, alergări. Creştinul
adevărat are a aştepta numai spectacolul cel mai mare pe care-1 va vedea lumea: revenirea
Domnului şi judecata viitoare. Spectacolele sunt contrare pietăţii şi cultului sincer ce
datorăm lui Dumnezeu. Păgânii susţineau că tot ceea ce ei întrebuinţează în teatru sunt
lucruri create de Dumnezeu, deci sunt bune. După ce răstoarnă obiecţiile, creştinii cer probe
din Scriptură prin care să fie opriţi de la a frecventa spectacolele. Fireşte că nu află
Tertullian aşa ceva întrucât la iudei nu existau spectacole. Aminteşte însă promisiunea făcută
de creştin la botez şi arată că spectacolul este o formă de idolatrie. Aduce în sprijin opera lui
Varro numită Libri rerum divinarum. Teatrul, de pildă, îşi are originea în Bacchus şi în
Venus. Ceea ce se ascunde în particular se arată în colectiv, la teatru. Spectacolul ne pune în
pericolul de a ne lipsi de Sfântul Spirit. Excită pasiunea şi e pierdere de timp. Toate
infamiile care au loc în teatru sunt ascunse cu grijă în altă parte. Dar nu le e permis
creştinilor să vadă sau să asculte ceea ce nu le e permis să facă. Actorii îşi contrafac sexul în
haină, în voce, în gest. Păgânul care chiar se creştinează trebuie să probeze să se abţine de la
a frecventa spectacolele. Obiecte mai demne de atenţie are creştinul în luptele martirilor,
patimile lui Cristos, răsplata celor drepţi.
Tertullian creează termeni noi sau reia cuvinte rare: Dumnezeu creator este numit
Institutor, diavolul sau cel ce alterează este interpolator. Mai puţin importantă din
perspectivă dogmatică, scrierea e plină de informaţii şi detalii istorice referitoare la lumea
greco-romană şi creştină din jurul anului 200.
Ad uxorem exprimă concepţia lui Tertullian despre căsătorie. Ad uxorem face un
întreg cu De cultu feminarum. Tertullian îşi îndeamnă soţia să nu se căsătorească după moartea
sa, nu discută legitimitatea căsătoriei, dar cunoaşte doar una singură, conform căsătoriei lui
Adam cu Eva. Dacă Vechiul Testament tolerează poligamia, aceasta nu-şi poate avea locul în
testamentul cel nou care e o dezvoltare treptată spre perfecţiune. Respinge însă şi concepţia
marcioniţilor care anulau definitiv căsătoria. Scriptura nu spune că nu e bună căsătoria,
dimpotrivă. Apostolul Paul (Corinteni, 7, 9) spune că e mai bună decât necăsătoria, contrariul
ei fiind permis numai pentru necesitate (generare). Deci căsătoria e permisă, ceea ce nu
înseamnă că ea e un bine, căci binele nu e permis ci ordonat. Sunt motive în favoarea căsătoriei
a doua (slăbiciunea femeii, ferirea de clevetiri), dar acestea trebuiesc respinse de servii
Domnului, căci dacă e slab trupul, puternic e spiritul. Văduvia este superioară virginităţii.
Văduvia are protector pe Dumnezeu. Dacă în virginitate graţia este încoronată, în văduvie se
153
încoronează virtutea. Tertullian nu apreciază recăsătoria, dar nici nu o condamnă. Dacă totuşi
are loc, atunci să se facă tot cu un creştin pentru a păstra comunitatea de credinţă. Întrucât, în
Cartagina timpului său, exemple de căsătorii mixte erau numeroase, recăsătoria cu un creştin
nu mai este un sfat ci o poruncă. Căsătoria mixtă nu e un păcat neînsemnat ci unul foarte grav,
de moarte, căci o asemenea căsătorie e voluntară şi, în afară de trup, periclitează şi spiritul.
Stimulul credinţei dispare, și dacă el dispare, totul dispare pentru creştin.
Dacă femeia creştină îşi slăbeşte până la dispariţie credinţa prin căsătorie mixtă, o mai
poate slăbi şi prin lux. Seneca, Marţial, Suetoniu, Juvenal sunt de acord că moravurile decad din
pricina luxului care a devenit cauza tuturor crimelor. Culorile ce se dau stofelor, dacă nu sunt
naturale, sunt adultere. Dorinţa de a place prin frumuseţe nu ascunde dorinţe curate. Femeile ar trebui
să-şi ascundă frumuseţea lor naturală tocmai pentru a se pune la adăpost de tentaţii. Grija lor să fie
aceea de a place bărbatului lor. La ce să se gătească creştinul care trebuie să viziteze templul şi pe
fratele bolnav. Femeia e un servitor al lui Dumnezeu, nu al demonului. Autorul deosebeşte între
îmbrăcămintea femeii (cultus) şi machiajul ei (ornatus). Femeia e uşa diavolului, căci e urmaşa Evei.
Îmbrăcămintea luxoasă e semn de ambiţie, machiajul de prostituţie. Materia vine de la Dumnezeu,
schimonosirea de la demon. Severă atitudinea lui Tertullian, se va spune. Nu, dacă ne gândim la
rolul decisiv al femeii în Biserica primară şi la influenţa pe care o putea suferi din partea rafinatului
păgânism.
Scrierile practico-ascetice sunt din perioada montanistă a lui Tertullian.
În De idolatria se reia o temă din De spectaculis: sunt culpabili de idolatrie
fabricanţii de idoli, artiştii care fac tablouri ce reprezintă pe zeii mincinoşi, aceia care
contribuie cu bani la ornamentarea templelor păgâne, astrologii care au dat nume de zei
astrelor, maeştrii de retorică atunci când laudă pe zei, negustorii care procură mărfuri pentru
împodobirea templelor. Tertullian interzice creştinilor de a serba zilele păgâne închinate
zeilor, opreşte portul armelor. Exagerat în acest tratat, Tertullian restrânge activitatea socială
a creştinilor, aceea pe care tot el o promitea în Apologeticum. Izolaţionismul practicat aici nu
va fi acceptat de Biserică.
De virginibus velandis tratează despre feciorie care pare a fi una din temele
favorite ale lui Tertullian. Vorbeşte despre aceasta în alte tratate, acum este categoric: nu
fecioarele sunt necesare Bisericii, ci Biserica e necesară fecioarelor. Adevărata feciorie evită
chiar privirea femeilor. Când fecioara e conştientă de sexul ei, vălul devine o necesitate. Să
înveţe aceasta de la Rebecca şi să facă aşa cum a făcut ea când a întâlnit pe viitorul ei soţ.
Femeile sunt miresele lui Cristos. Restul nu că nu contează: nu există! De virginibus ne
prezintă un Tertullian care nu-şi conştientizează total erezia. De altfel nu o va face niciodată.
Teza predilectă a lui este regula de credinţă care e absolut una şi tradiţia trebuie apărată.
Numai regula e imutabilă şi nu admite reforme, pe când disciplina e susceptibilă de
ameliorare. Spiritul montanist îl trădează pe Tertullian atunci când consideră această opinie
a sa ca pe o cerinţă a Paracletului, adică preferă inspiraţia particulară în învăţământul
Bisericii (respectiv inspiraţia lui), nu învăţătura Bisericii, singura depozitară a adevărurilor
divine. Astfel Tertullian atinge în mod grav însăşi constituţia Bisericii.
De corona militis respinge încoronarea ce se facea la sacrificiile aduse zeilor şi nu
acceptă servicul militar, după ce-1 acceptase în Apologeticum. Cu ocazia acordării unui
donatium (recompensă din partea împăratului acordată soldaţilor), era necesar ca soldaţii să
154
vină încoronaţi pentru a-1 primi. Un soldat vine cu cununa de lauri în mână şi, întrebat de
ce, afirmă: calitatea de creştin nu-i permite încoronarea. Este arestat, închis şi se pregăteşte
judecata. Comportamentul soldatului împarte pe creştini în două tabere, una se temea că
astfel Biserica va fi expusă unor noi persecuţii şi că soldatul ar trebui să respecte un obicei
militar care nu atinge cu nimic credinţa creştină; ceilalţi apără pe soldat şi îl numeşte „soldat
glorios al lui Cristos”. Literar tratatul e o capodoperă, însă sub frumuseţea aceasta iese în
evidență un spirit sumbru, străin Evangheliei care vrea o violentă despărţire de viaţa civilă,
de societatea politică.
Doctrina. Tertullian rămâne creatorul teologiei de limbă latină în Apus. Nu
acceptă filosofia şi crede despre filosofi că sunt patriarhii ereticilor (Haereticorum patriarchi
philosophi). Nu trebuie să cauţi adevărul la filosofi, ei nu-1 cunosc. Revelaţia nu se supune
actului critic. Omul trebuie să creadă înainte de a intra în şcoala raţiunii. De idolatria
cuprinde celebra spusă: Credo ut intelligam.
Tertullian recurge la iconomie, la acea comunicare a fiinţei divine prin care se
naşte Sfânta Treime. Spune în Ad Praxean: Qui tres itnum sunt, non unus. Trei una sunt, nu
unul, şi precizarea devine una din cele mai preţioase din dogma creştină. Tot la Tertullian
apare pentru prima oară termenul persona: „Altul este după numele lui de persoană, nu de
substanţă, pentru a-L deosebi, nu pentru a-L împărţi”. Persoana nu e identică cu substanţa,
ea distinge, nu împarte pe cei trei. Logos-ul precede crearea lumii, dar abia odată cu creaţia
ieşirea Fiului din Tatăl este nativitas perfecta. Tatăl are deplinătatea dumnezeirii, Fiul doar
derivatis totius et portio. E o nuanţă de subordinaţionism aici. Termenul persona e folosit şi
în Treime şi în cristologie. În Cristos sunt două firi (substantiae), ele se deosebesc: firea
divină se recunoaşte prin minuni, cea umană prin suferinţe. Întruparea e o realitate şi aflăm
acum una din erorile autorului: nefecioria Măriei în timpul naşterii. Maria a fost fecioară în
timpul zămislirii, dar nu poate fi şi în timpul naşterii. Legea trupului, deschis prin naştere,
nu-i permite. Tertullian „raţionează” în acest loc și uită că faptele credinţei sunt mai presus
de înţelegerea noastră, astfel nici n-ar trebui să fie crezute. Uită ce el însuşi a spus în De
carne Christi: credibile est, quia ineptum est; certum est, quia impossibile est. Cât priveşte
expresia Credo quia absurdum, Tertullian nu a folosit-o niciodată.
Tertullian preia teoria stoică asupra Logos-ului creator, dar îi ataşează dimensiunea
de Cuvânt al lui Dumnezeu. Este stoic până şi în concepţia despre divinitate: Dumnezeu este
corporal şi, în acelaşi timp, o entitate raţională. Chiar şi Duhul Sfânt este corporal, dar de o
materialitate subtilă. Dumnezeu este unic, dar putem distinge între personas (persoanele
Sale), pentru că prezintă şi atributul de unitas (conţine părţi distincte, dar nu separate, care
întruchipează un tot unitar) şi atributul de unio (Dumnezeu este Unul, adică singular din
punct de vedere numeric, deşi este o Treime). Doctrina despre suflet este impregnată de
stoicism şi utilizează conceptul de substantia (substanţa) care va face istorie în filosofia şi
teologia medievale: sufletul este substratul material al fiinţei individuale.
În ceea ce priveşte exegeza acestor prime două secole creştine, trebuie să-l plasăm
pe Tertullian undeva între tradiţia Şcolii din Antiohia care punea accent pe interpretarea
literală a textului sacru şi cea a Şcolii din Alexandria unde era căutat sensul spiritual, nu
literal al textelor. Tertullian găseşte că alegoria este binevenită atunci când interpretăm
textele profetice, dar nu trebuie exagerat, pentru că fiecare simbol reprezintă de fapt o
155
realitate concretă la care se referă. Sensul spiritual poate fi căutat abia după ce a fost complet
dezlegat sensul literal al întregului context, nu numai cel al părţilor disparate. Cel mai mult a
surprins teoria sa despre adevăr: revelaţia este adevărată tocmai pentru că este absurdă.
Raţionalitatea şi adevărul ei constau tocmai în absurdul şi iraţionalitatea ei, pentru că
Dumnezeu este o realitate neinteligibilă. A avut înrâurire asupra lui Augustin, în De doctrina
christiana sunt prezente prescripţiile tertuliene referitoare la normele ce trebuie respectate în
cazul interpretării textelor sacre.
Putem concluziona că apologeţii greci şi latini au folosit totdeauna argumente
culese din cultura specifică celor pe care doreau să-i convertească. Au vorbit acestora într-o
limbă care le era cunoscută şi au urmat tehnicile de argumentare accesibile lor. Din acest
motiv, în primele secole creştine, apologiile au prezentat creştinismul ca manifestare a
înţelepciunii specifice fiecărei culturi în parte.

Referinţe bibliografice:
3. Adămuț, Anton. Literatură și filosofie creștină. Secolele I-VIII. Vol. I. Iași:
Editura Fides, 1997.
4. Apologeţi de limbă latină. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1981.
5. Bayet Jean. Literatura latină. În românește de Gabriela Creția. București:
Editura Univers, 1972.
6. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației
“România de Mâine”, 2005.
7. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. București:
Editura ALL, 2009.
8. Corneanu, Nicolae. Patristica mirabilia. Timișoara: Editura Mitropoliei
Banatului, 1987.
9. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus
Cusanus.Vol. I. București: Editura Minerva, 1984.
10. Gilson, Etienne. Filosofia în Evul Mediu. Traducere de Ileana Stănescu.
București: Humanitas, 1995.
11. Louth, Andrew. Originile tradiției mistice creștine de la Plotin la Dionisie
Areopagitul. Sibiu: Editura Deisis, 2002.
12. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
13. Negrescu, Dan. Texte latine din antichitatea creștină. Timișoara: Editura
Universității de Vest, 1994.
14. Negrescu, Dan. Literatură latină. Autori creștini. București: Editura
Paideia,1996.
15. Popescu, David, Tertullian. Despre rugăciune, Bucureşti: Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1981.
16. Vlăduţescu, Gh. Filosofia primelor secole creştine. Bucureşti: Editura
Enciclopedică, 1995.

156
 I.2.6. Patristicieni de limbă latină

Părinţii latini ai Bisericii s-au inspirat din patristica greacă, care conturase deja prima
formă a neoplatonismului creştin. Cel mai mare neoplatonician creştin de limbă latină a fost
Aurelius Augustin, a cărui operă a fost pregătită de activitatea teoretică şi practică a două figuri
importante ale Bisericii Occidentale, Marius Victorinus şi Sfântul Ambrozie.

Marius Victorinus (300-363) a fost un retor, născut în

Africa, şi care, la un moment dat, a venit la Roma pentru a-şi exercita
meseria. Interesat de filosofie, în special de neoplatonism, el a tradus
din greacă în latină diverse texte ale lui Porfir, precum şi Enneadele
lui Plotin, traducere din nefericire pierdută, dar la care Augustin a
avut acces și care va avea, astfel, mai târziu o influenţă decisivă
pentru orientarea filosofică a lui Augustin. Destul de mult timp, până
în anul 355, Marius Victorinus a combătut religia creştină, apoi,
captivat de această nouă perspectivă asupra existenţei, s-a convertit la
creştinism tocmai pentru a desluşi cum Fiinţa absolută poate avea un
început temporal. Este cunoscut mai ales pentru lucrările Despre
naşterea Cuvântului divin şi Împotriva lui Arie. Marius Victorinus îşi
foloseşte cu abilitate profundele cunoştinţe de neoplatonism pentru
elaborarea teologiei sale trinitare, menită să apere dogma de la
Niceea. Astfel construieşte o varietate originală de neoplatonism. A
scris comentarii la Epistolele Sfântului Paul şi tratate de teologie, dând o replică fermă
ereziei arianismului, care era foarte influentă în epocă, fiind promovată de împăraţii
Constanţiu şi Iulian, erezie care susţinea că Fiul lui Dumnezeu nu poate să aibă aceeaşi
substanţă cu Tatăl şi că, prin urmare, nu poate fi unul cu acesta, ci mai degrabă ar fi
“adoptat” de către Tatăl, iar prin acest lucru, în mod inevitabil, i-ar fi subordonat. De fapt,
scriind împotriva arianismului, Victorinus răspunde, în special, la un tratat al lui Candidus,
adept al arianismului, tratat în care sunt evidenţiate contradicţiile logice pe care le ridică
ideea unui dumnezeu născut, aşa cum creştinii susţin că ar fi cazul cu Iisus Cristos.
Într-adevăr, Candidus, în lucrarea sa În naşterea divină, porneşte de la ideea unanim
admisă de către filosofi, că naşterea presupune mişcare, trecere de la nefiinţă la fiinţă; ea este
deci specifică existenţelor precare, relative. Or, în calitate de fiinţă absolută, care este perfect
simplă şi imuabilă, Dumnezeu este deasupra devenirii, neputând nici să fie generat nici să
genereze el însuşi altceva. Totuşi, el este cauza transcendentă a tot ceea ce există, a tot ceea ce
este compus şi a tot ceea ce capătă existenţă. Astfel, Cuvântul lui Dumnezeu, prin intermediul
căruia acesta a creat lumea, nu poate fi născut în nici un fel. Singura posibilitate logică rămâne
deci să admitem că Isus Cristos ar fi o creaţie a lui Dumnezeu, fiind prima sa operă, şi cea mai
importantă dintre toate. La rândul său, în lucrările Despre naşterea Cuvântului divin şi
Împotriva lui Arius, pentru a salva unitatea lui Dumnezeu şi pentru a demonstra identitatea de
natură sau de esenţă între Tatăl şi Fiul, Marius Victorinus face apel la poziţia specific
neoplatoniciană, care plasează în mod constant Unul deasupra Fiinţei. Într-adevăr, Dumnezeu
este anterior şi deasupra Fiinţei, din moment ce el este cauza oricărei fiinţe. Fiind anterior
157
Fiinţei, Dumnezeu nu poate să fie el însuşi o fiinţă, în orice caz, nu una ca toate celelalte cărora
el le dă naştere. Dar, pe de altă parte, el nu poate fi nici nefiinţă, pentru că nefiinţa nu poate fi
cauza fiinţei. Deci Dumnezeu este nefiinţă doar în raport cu fiinţele generate, care formează
fiinţa propriu-zisă. El este, în realitate, un fel de fiinţă care preexistă fiinţei, fiindu-i acesteia
infinit superioară, deci el este fiinţa supremă, absolută.
Pentru a demonstra deosebirea dintre Dumnezeu şi fiinţă, Marius Victorinus pune în
evidenţă diversele structuri interne ale celei din urmă. Astfel, el distinge patru nivele de
existenţă: ceea ce este, ceea ce într-adevăr este, ceea ce aparent nu este, ceea ce nu este, în
calitate de nefiinţă relativă. Dumnezeu este, desigur, deasupra tuturor acestor forme limitate de
manifestare a fiinţei. El este nefiinţa în sensul de fiinţa dinaintea fiinţei, care ascunde în ea
însăşi fiinţa pe care o va genera la un moment dat. Această fiinţă generată este chiar fiinţa
perfectă şi absolută anterioară, care astfel, pur şi simplu, se revelează. Tocmai această fiinţă
revelată este Cuvântul, sau Fiul, care este acelaşi lucru cu Tatăl, despre care, deci, trebuie să
acceptăm că se generează pe sine însuşi. Şi pentru că Tatăl este conceput ca Unul inefabil,
după modelul Unului din prima ipoteză din dialogul Parmenide al lui Platon (“Unul care este
Unu”, despre care nu putem nici cunoaşte nici spune ceva), Fiul trebuie să fie cel de al doilea
Unu (“Unul care este”, la care avem acces nelimitat, de vreme ce se însoţeşte permanent cu
fiinţa). Pentru Marius Victorinus, primul Unu, “Tatăl” din teologia creştină, este act pur şi
fiinţă pură (esse purum) nedeterminată şi neparticipată, deci incognoscibilă, al doilea Unu,
“Fiul” din teologia creştină, este Fiindul, prima esenţă, care primeşte fiinţa Tatălui”(Pierre
Hadot).
Deci, din punctul de vedere al naturii lor, Tatăl şi Fiul se află pe acelaşi plan, iar
Sfântul Duh de asemenea. Diferenţele dintre ei provin de la materia în care aceştia îşi
manifestă natura respectivă. Într-adevăr, „fiecare din cei Trei este substantia divină comună,
dar după modul propriu fiecăruia, adică după existentia (proprietate, determinaţie, calitate,
activitate) sa proprie”. Astfel, Tatăl este puterea absolută, Creatorul ascuns şi inefabil. Fiul
este actul Tatălui, mişcarea ordonatoare a universului, susceptibilă să fie cunoscută de către
inteligenţă. Duhul Sfânt are rolul de a atrage fiinţele create către divinitate. Cu toate că ele
au funcţii distincte, persoanele Trinităţii sunt unul şi acelaşi lucru şi, în consecinţă,
Dumnezeu este Unu.
Nenăscută, Fiinţa nu putea lua naştere şi aceasta este paradoxala întrebare legată
de incarnarea Logos-ului (egal ca esenţă cu Dumnezeu). Imuabil, Dumnezeu sau Fiinţa nu
poate da naştere unei Fiinţe egale cu sine ontologic. De vreme ce se autocauzează, Fiinţa nu
poate fi concepută ca ceva căruia i se poate adiţiona ceva, în sensul substanţei sau existenţei.
Victorinus încearcă să rezolve dilema prin recursul la platonism: Dumnezeu este Unu şi
cauză a tuturor fiinţelor. Este prefiinţa care stă ca temei pentru fiinţele determinate, existente
sau doar potenţiale. Cum fiinţele potenţiale nu sunt încă, adică le este proprie nefiinţa,
înseamnă că Unul este şi Prefiinţa şi Fiinţa însăşi şi Nefiinţa (ca ceva ce cauzează ceea ce
încă nu este ca atare). Unul generează sau produce multiplele şi de aici o ontologie gradată
care pleacă de la fiinţa adevărată (intelectibilul) şi ajunge la fiinţă, iar de-aici la nefiinţa
neadevărată şi, în fine, la nefiinţă. Dacă nous-ul ca intelectibil iluminează sufletul omului,
acesta îşi capătă abilitatea intelectuală, fiind o substanţă care izbuteşte să priceapă ceea ce

158
este adevărat sub acţiunea iradiantă, iluminatoare a celui dintâi. Această teorie a iluminării
intelectuale va fi centrală în gnoseologia augustiniană.
Nefiinţa neadevărată este constituită din ceea ce nu aparţine ca atare planului
material, dar poate fi în sufletul intelectual, fiind deci şi nefiind totuşi. Nefiinţa, cum indicam
mai sus, în spirit aristotelician poate, este embrionul a ceea ce nu este încă, dar poate fi.
Cercul se închide şi prin Nefiinţă este reafirmată de fapt Fiinţa şi Prefiinţa. Toată această
arhitectură ideatică, fără dubiu plotiniană, va fi coroborată cu teoria Logos-ului creştin.
Prefiinţa, temeiul oricărei fiinţe, este chiar Logos-ul întrupat, o fiinţă „anterioară” celorlalte
fiinţe, care sunt prin ea.
Dumnezeu ca atare este deasupra a tot ceea ce ne-am putea închipui, cumva şi
dincolo şi dincoace de fiinţa adevărată, de fiinţă, de neadevărata fiinţă şi de nefiinţă.
Recunoaştem aici apofatismul în forma sa cea mai clară. Dumnezeu este nimic din ceea ce
este, adică nu e ceva din cele ce sunt. Prin Plotin, prin Proclus, apofatismul avea să fie
apanajul celor care aleg să spună ce nu este Dumnezeu, să-L afirme prin negaţie. Iată cum
trece Victorinus de la speculaţia filosofică pură la justificarea, pentru creștinism, a Logos-
ului încarnat.

Aurelius Ambrosius (330-397). Este una dintre

cele mai complexe personalităţi din istoria Bisericii, prin
îmbinarea echilibrată dintre gând şi faptă. Născut într-o
familie aristocratică, la Trier, în Germania, a primit o
temeinică educaţie literară şi juridică. Precum majoritatea
predecesorilor săi iluştri, s-a creştinat la maturitate, fiind şi
el reprezentativ pentru ceea ce am putea numi „convertirea”
valorilor păgâne la creştinism, căci noua cultură ce apărea,
se ridica, la drept vorbind, nu pe ruine, ci se altoia pe ceea ce
era viu în trunchiul antichităţii. Tocmai conştiinţa valorilor
clasice 1-a făcut să zăbovească la spiritul păgân, astfel încât
până la botez, deşi aparţinător unei familii de pioşi creştini,
s-a hrănit totuşi din acel “banchet” păgân, devenind un
înţelept şi competent cunoscător al antichităţii. Ca ocupaţie, a urmat regula societăţii bune a
timpului, practicând avocatura, până în momentul în care, pe neaşteptate, prin voinţa
poporului, a fost ales, în anul 374, episcop de Mediolanum, capitala provinciei Liguria şi
Aemilia, al cărei guvernator era. Subita lui alegere, printr-un consens rar întâlnit, dovedeşte
că le era bine cunoscut locuitorilor, desigur, prin spiritul său întreprinzător manifestat ca
funcţionar public. Ambrozie avea fără îndoială, pragmatismul roman şi prea puţin din
speculaţia, nu o dată îndoielnică şi sterilă, a unor contemporani de-ai săi. Reiese aceasta atât
din aspectele păstoriei, cât şi din opera sa, oglindă fidelă atât a gândirii, cât şi a lucrării sale.
După ce a fost înălţat în această importantă funcţie, Ambrozie a studiat intens
Sfintele Scripturi şi întreaga doctrină creştină, jucând un rol de părinte spiritual pentru
întreaga comunitate a creştinilor şi impunându-se chiar în faţa împăraţilor romani, care, la
sfaturile lui, şi-au intensificat politica antipăgână, pregătind astfel subordonarea statului faţă
de Biserică, situaţie care va caracteriza aproape întregul Ev Mediu. În acelaşi timp, predicile
159
extrem de inspirate ale Sfântului Ambrozie au contribuit într-o manieră decisivă la
convertirea lui Augustin la creştinism.
Complexitatea culturală ambroziană constă în aceea că viitorul episcop şi-a însușit, pe
de o parte, o cultură generală creştină, bazându-se, în primul rând, pe textul Bibliei şi pe câteva
scrieri ale unor Părinţi de până atunci (fără a insista însă, fiind foarte ocupat cu aspectele practice
ale comunităţii creştine) iar, pe de altă parte, prin scrierile sale, a creat fundamentele culturii
creştine - şi aceasta, pentru că avea o serioasă cultură păgână - devenind unul dintre cei mai
importanţi Părinţi ai Bisericii. Conştient, mai mult decât alţii, că averea Bisericii sunt cei mulţi şi
sărmani şi că aceştia nu puteau fi instruiţi cu tratate metafizice, Ambrozie adoptă conştient
principiul horaţian „movere et docere” (de altfel, versurile lui preferate erau cele ale lui Horatius şi
Vergilius, iar proza a lui Cicero). Acest lucru se vede, în primul rând, în versurile sale, dar chiar şi
în unele tratate reprezintă reuşite încercări de explicare a textului biblic, pornind mai ales de la
simboluri, la fel și în predici.
Format de preotul Simplicius, maestrul său spiritual, Ambrozie respinge gândirea lui
Aristotel, pe cea a epicurienilor, pe cea a stoicilor, şi chiar pe cea a medioplatonicienilor greci şi
romani, în măsura în care le consideră inapte să promoveze creştinismul. Cu toate că
neoplatonizarea creştinismului a fost tendinţa dominantă, Ambrozie acordă o primordialitate
absolută Scripturii şi teologiei Revelaţiei, şi nu are încredere în noţiunea de emanaţie pentru a
explica creaţia, optând pentru o distincţie mai netă între Divinitate şi creaţie, inclusiv omul creat,
atacă probleme de morală şi încearcă să indice soluţii în acest sens, dovedind însă superficialitate
în chestiuni de metafizică. Pare un lucru curios, pentru că citise în mare parte operele philoniene şi
origeniste, precum şi scrierile patristicienilor greci. În plus, deşi s-a declarat admirator al alegoriei,
n-a putut depăşi în exegeza sa un anume pragmatism ideatic.
Pragmatismul său s-a manifestat cel mai pregnant în calitatea de consilier a trei
împăraţi (Gratianus, Valentinianus II, Theodosius I), deţinută în timp. S-a remarcat, pe bună
dreptate, că impunerea lui Ambrozie în faţa instituţiei imperiale a avut un efect benefic,
dovedindu-i-se împăratului că există o forţă care, chiar neînarmată fiind, i se poate opune
obligându-1 la recunoaşterea propriilor greşeli şi la penitenţă. Prin aceasta, cei mulţi se
puteau simţi apăraţi de episcop în faţa abuzurilor puterii lumeşti. Deci, nu se punea
problema atunci ca Biserica să facă politică sau să domine politic, ci să-i apere pe cei mulţi
de relele apucături ale celor ce o făceau prost şi atunci.
Opera. Pentru a promova noua religie, Sfântul Ambrozie a scris opere doctrinare,
tratate de morală şi meditaţii asupra vieţii creştine, în care se inspiră cu precădere din textele
Sfintei Scripturi şi din Părinţii greci ai Bisericii. Opera scrisă este alcătuită din imnuri
(Hymni), predici (Sermones), scrisori (Epistulae) şi tratate împărţite de teologi în două
categorii: tratate biblice: De Paradiso, De Abel, Hexaemeron (Despre cele şase zile), şi
tratate de morală: De virginitate, De fide, De bono mortis, De officiis ministrorum (Despre
îndatoririle preoţilor). S-a remarcat că pragmatismul ambrozian se îmbină cu un nedisimulat
realism chiar şi în tratatele de morală, astfel încât episcopul milanez, dovedind mult bun
simţ, evită brutalităţile misogine caracteristice, din păcate, atâtor autori ecleziastici.
Pragmatismul său se relevă şi în cele 91 de epistole păstrate. Ca şi în cazul lui
Ieronim, ascunzişurile personalităţii se dezvăluie mai bine în scrisori, oscilând între sfaturi
blânde (către prieteni şi rude), sau categorice (către împăraţi) şi ieşiri antisemite
160
inexplicabile şi penibile. Aceasta, cu atât mai mult cu cât în imnuri atitudinea faţă de
poporul biblic este una de admiraţie. De altfel, el a redactat şi comentarii la Sfintele
Scripturi, făcând pe larg uz de metoda alegorică de interpretare, practicată înaintea lui mai
ales de Philon Evreul, Clement din Alexandria şi Origene.
În lucrările dogmatice şi de exegeză biblică Ambrozie s-a bazat în special pe Părinţii
greci, dar în etică a fost influenţat de Cicero. În De officiis ministrorum, compusă prin 391 şi
adresată clerului din Milano, a realizat o replică creştină a lucrării De officiis a marelui orator
latin. Sfântul Ambrozie urmează îndeaproape viziunea lui Cicero despre ierarhia virtuţilor, dar
întreaga analiză este influenţată de ethosul creştin şi de idealul stoic de fericire, întemeiat pe
virţuti. La acestea se adaugă idealul fericirii eterne în Dumnezeu. Sfântul Ambrozie nu aduce
contribuţii originale la etica creştină, importanţa lucrării lui constă în influenţa pe care a avut-o
asupra urmaşilor, care au scris studii de etică.
Dintre tratatele biblice, De Paradiso pare semnificativ pentru hermeneutica biblică
ambroziană. Pornind de la Epistola a II-a. Către corinteni a Apostolului Paul, Ambrozie
constată dificultatea cercetării unui tărâm nepământean. Problema este dacă revelaţia
Apostolului Paul se referă într-adevăr la Paradis. Dornic de certitudini, Ambrozie nu
analizează prea mult, acceptând datele din Vechiul Testament. În primul rând, nu este vorba
despre un tărâm material, ci despre unul sădit de Dumnezeu: „a Deo paradisum plantatum
est”. Importanţa Paradisului stă în faptul că este tărâmul originar al omului: „in hoc ergo
paradiso hominem Deus posuit quem plasmavit”. Pentru Ambrozie, omul este predestinat
cunoaşterii prin însăşi existenţa copacului paradiziac, cunoaşterea este totală deoarece
copacul este al ştiinţei binelui şi răului, “lignum scientiae boni et mali”, deci al înţelepciunii
care, conform lui Solomon, nu este născută din pământ, ci de la Tatăl. Prin urmare,
Ambrozie consideră totuşi de neînţeles faptul că omul a căzut în păcat gustând din fructul
copacului, dar, precum Dionisie Areopagitul, preferă să treacă sub tăcere cele „superiora
nostro ingenio”. De fapt, se întreabă pe drept Ambrozie, dacă n-am fi ajuns la conştiinţa
binelui şi răului, cum le-am mai putea distinge astăzi?
Dar adevăratul talent literar al lui Ambrozie se vădeşte în imnuri care, deşi
contestate de unii, sunt rodul unei elaborări despre care aminteşte Augustin: „Cred că în
tihna transalpină şi-a desăvârşit creaţia poetică în care teama de moarte fuge, iar
încremenirea sufletului este alungată precum frigul gheţii”. Dincolo de nerezolvata
problemă a paternităţii celor 94 de imnuri ambroziene, să reţinem mărturia autorului,
conform căreia ele au fost scrise pentru a delecta şi instrui. Că nu toate imnurile sunt absolut
autentice este evident şi o dovedeşte, în primul rând, existenţa a numeroase poezii în două
variante. Dar aceasta nu înseamnă că imnurile nu ar fi ambroziene, cel puţin „in forma
mentis”. Forma cunoscută nouă poate fi rodul însemnărilor unor discipoli, în maniera în care
vor proceda învăţăceii lui Augustin cu o serie din predicile ilustrului lor învăţător. Reţinerea
scrisă a imnurilor ambroziene putea fi făcută în numeroase împrejurări şi de persoanele cele
mai diferite, având în vedere popularitatea autorului, atât de mare încât toate melodiile
epocii sale erau numite “cântări ambroziene”, fantezia poporului acordându-i compunerea
aproape a tuturor acestor cânturi şi socotindu-1 totodată inventatorul muzicii bisericeşti, cât
şi întemeietorul şcolilor de cântăreţi, creatorul modurilor etc. Un cercetător al liricii
ambroziene subliniază imensa influenţa a lui Ambrozie ca autor imnic. Influenţa aceasta
161
trezeşte mirare tocmai pentru că, în ciuda generozităţii poporului, istoria a dovedit că Sfântul
Ambrozie nu este un novator în materie de poezie. Și totuşi, renunţarea la o erudiţie
inaccesibilă mulţimii credincioşilor, şi căutarea seninătăţii în suflet şi a clarităţii în cuvinte, a
făcut ca Ambrozie să rămână „părintele compoziţiei latine de imnuri şi, indirect, al muzicii
şi al cântecului popular al Bisericii.” Ansamblul imnurilor ambroziene denotă un spirit
sensibil la toate realităţile timpului său, oferindu-ne o veritabilă panoramă a unui veac, cu
toate deşertăciunile lui, ajutându-ne să reconstituim măcar parţial felul viețuirii de atunci.
În Imn despre Naşterea Domnului, episcopul din Mediolanum îi numeşte, printre cei
ce se bucură de venirea Mântuitorului şi pe vieţuitorii din a sciţilor ţară (Scythia), conştient de
tradiţia apostolică în care se încadrează aceştia. Întărind scriptic Sfânta Tradiţie, Ambrozie îi
identifică pe locuitorii spaţiului carpato-danubiano-pontic, ca popor apostolic, după ce o făcuse
deja Tertullian, în virtutea Sfintei Evanghelii după Ioan ce ni-1 prezintă pe Sfântul Apostol
Andrei ca întâiul chemat şi mărturisitor al noii învăţături.
Doctrina. Ambrozie, ca şi Philon, este de părere că povestea lui Adam, care a
mâncat din arborele cunoaşterii, trebuie să fie înţeleasă ca simbol al intelectului care a fost
sedus de către simţuri cu ajutorul imaginii senzualităţii (Eva) şi al imaginii plăcerii (şarpele).
El este convins că raiul nu este un loc concret de pe pământ, ci că exprimă partea sufletului
nostru ce rămâne în contact cu divinul. În plus, consideră că cele patru fluvii ale raiului
reprezintă cele patru virtuţi cardinale. De asemenea, este de acord cu Origene că infernul
exprimă doar tristeţea şi remuşcările care vor tortura, în eternitate, sufletul celui care a
păcătuit.
Pentru a-şi contura propria poziţie filosofică, Sfântul Ambrozie a făcut apel la
neoplatonicieni, dar mai ales la Platon, despre care credea că s-a inspirat din Moise,
asemenea tuturor grecilor, şi a cărui doctrină o considera foarte aproape de cea creştină, mai
ales în privinţa conduitei morale a oamenilor. Pe urmele acestuia şi, de altfel, într-o deplină
concordanţă cu atitudinea creştină, Ambrozie a acordat o mare importanţă vieţii ascetice,
pure, plină de virtute şi spiritualizată, şi a păstrat cele patru virtuţi cardinale teoretizate de
către Platon şi adoptate apoi de toţi anticii: moderaţia, curajul, înţelepciunea, dreptatea. În
acelaşi timp, el a urmărit să le adapteze precepelor creştine. De exemplu, a vorbit de trei
tipuri de castitate: virginitatea, văduvia şi căsătoria unică.
Modelul absolut, care este măsura tuturor virtuţilor şi potrivit căruia noi trebuie să
ne orientăm întreaga viaţă, este Isus Cristos, care ne dăruieşte viaţa eternă după moarte, cu
condiţia ca noi să fim demni de aceasta prin îndeplinirea îndatoririlor noastre creştine,
urmărind binele deopotrivă pentru noi şi pentru semenii noştri. Isus reprezintă Cuvântul
divin, Fiul şi actul lui Dumnezeu, care, prin întruparea sa, serveşte drept mediator între
Dumnezeu şi om, al cărui suflet se află cu el într-un raport special, mistic. De altfel, Fiul
formează împreună cu Tatăl şi cu Sfântul Duh, Sfânta Treime, Dumnezeul unic. Acesta
reprezintă fiinţa eternă, astfel că cea mai adecvată expresie pentru el este essentia, care
traduce termenul grec ousia, a cărui etimologie ar fi ousia aei, deci “mereu existentă”.
Pentru Ambrozie, toate persoanele Sfintei Treimi sunt egale, pentru că exprimă aceeaşi
substanţă, în ciuda faptului că fiecare are funcţii specifice, astfel încât el respinge
subordonarea acestora, susţinută de către arieni şi inspirată de ideea neoplatoniciană a
emanaţiei.
162
 Aşadar, pentru istoria filosofiei, ceea ce trebuie să reţină atenţia este, fără îndoială,
ataşamentul lui Ambrozie la platonism şi la neoplatonism, căci el se situează la o cotitură a
istoriei gândirii în Occident, influenţând într-o măsură decisivă destinul tânărului Augustin.

Aurelius Augustin. Rolul lui Augustin în

gândirea Evului Mediu este, fără îndoială, major. Cu greu
ne putem imagina că ne-ar fi clare anumite direcţii de
gândire dezvoltate pe tot parcursul acestei perioade fără o
cunoaştere adecvată a filosofiei sale creştine. Creator al
unei opere substanţiale, Augustin suscită interesul oricărui
istoric al filosofiei, stau ca mărturie sutele de cercetări
asupra augustinismului. Teolog și filosof, fondatorul
filosofiei religiei, canonizat de biserica catolică, unul dintre
cei patru Părinţi ai Bisericii Apusene (alături de Sfântul
Ambrozie, Sfântul Ieronim şi Sfântul Grigorie cel Mare),
doctor al Bisericii şi cel mai important gânditor creştin
după Sfântul Paul, Aurelius Augustin a adaptat filosofia
Antichităţii la învăţătura creştină, creând un sistem filosofic
foarte important şi extrem de puternic.
Aurelius Augustin s-a născut la 13 noiembrie 354 la Tagaste în Numidia (azi Souk
Ahras, Algeria), un modest orăşel roman dintr-o vale aflată la 64 km de coasta Africii, la doar
câţiva kilometri de locul unde ultimele semne de civilizaţie romană dispăreau, înghiţite de
dealurile Numidiei. Părinţii lui Augustin erau membri ai clasei respectabile a societăţii romane,
dar erau adesea strâmtorați financiar. Ei au reuşit, uneori luând bani cu împrumut, să-i dea
fiului lor o educaţie foarte elevată şi, deşi mai avea cel puţin un frate şi o soră, se pare că a fost
singurul copil dat la învăţătură. A studiat mai întâi în Tagaste, apoi la şcolile înalte din oraşul
învecinat, Madaura, şi la Cartagina, marele oraş african. S-a scris mult despre păgânul
Augustin care căuta peste tot şi la oricine o învăţătură care să-i anuleze toate îndoielile. Nu a
prea ştiut limba greacă (dar nu a fost nici complet neştiutor, cum spun unii), iar la Madaura şi-a
perfecţionat limba latină şi a aprofundat gramatica şi retorica. După o scurtă perioadă de
profesorat la Tagaste s-a întors la Cartagina, unde a predat retorica, cea mai importantă
disciplină de studiu pentru un nobil roman, la care, desigur, era foarte priceput. Momentul
Cartagina este unul aparte în biografia lui Augustin, studiile înalte de retorică le însuşeşte pe
fondul unei vieţi personale aflată la antipodul celei creştine. Aici citeşte o lucrare de a lui
Cicero, Hortensius, şi se întâlneşte cu maniheismul, singurul curent ideatic ce părea să-i ofere o
argumentare raţională pentru orice adevăr, în opoziţie cu „ideile barbare şi doctrinele ilogice
ale creştinismului”. Probabil că atracţia faţă de maniheism decurge din interesul deosebit
pentru rezolvarea problemei răului. Sistem dualist prin excelenţă, maniheismul pare să poată
explica raţional existenţa răului în lume. Aflat încă la Cartagina, Augustin a scris o scurtă
lucrare filosofică, din păcate pierdută astăzi, al cărei scop era să-i pună în evidenţă meritele şi
să-1 propulseze în carieră.
Neliniştit şi ambiţios, în 383, la 28 de ani, Augustin a plecat din Africa, vrând să-şi
facă o carieră la Roma. Acolo a fost scurt timp retor, înainte de a fi numit în importanta poziţie
163
de profesor imperial de retorică la Milano. Oraşul, pe atunci reşedinţa obişnuită a împăratului,
era capitala de facto a Imperiului Roman de Apus şi locul unde se puteau realiza carierele cele
mai strălucite. Augustin povesteşte că el, dar şi numeroşii membri ai familiei, se aşteptau să
primească cel puţin funcţia de guvernator provincial, drept posibilă şi profitabilă recompensă
pentru meritele sale. Însă cariera lui Augustin a cunoscut un eşec, după doar doi ani a renunţat
la postul de profesor. La Milano îl va cunoaşte Augustin pe Ambrozie de care ţine convertirea
sa la creştinism. Ciceronianul Augustin, care tocmai descoperă şi neoplatonismul, în urma
ascultării predicilor lui Ambrozie, este atras de mesajul biblic într-o altă manieră spirituală.
Citeşte câteva scrieri platonice, traduse de Marius Victorinus, cel mai probabil Enneadele
plotiniene. Interesat din ce în ce mai mult de ideea realităţii imateriale, inteligibile, pe care
pesemne că o căuta la materialiştii maniheişti, fără s-o găsească însă, descoperea în aceste
scrieri o altă soluţie pentru explicarea răului existent în lume, decât doctrina dualistă
maniheistă. Prin Plotin, exerciţiul metafizic al latinului Augustin ajunge la o oarecare
dezvoltare, în paralel cu lectura epistolelor paulinice ale Noului Testament.
Convertirea sa definitivă la creştinism are loc în 386, exact în perioada în care
adânceşte sensurile neoplatonismului. Referitor la raportul existent între filosofia lui
Augustin şi cea neoplatonică, Etienne Gilson afirmă că din cugetarea neoplatonicilor el a
ales un „fond pe care nu-1 va spori niciodată, din care va lua din ce în ce mai rar, pe măsură
ce va îmbătrâni, dar din care provine toată metoda sa filosofică”. Îi citează, în Despre
cetatea lui Dumnezeu, pe Plotin, Jamblic, Porfir, ale căror texte i-au provenit prin traducerile
din greceşte în latineşte ale lui Marius Victorinus.
După o perioadă de relativă inactivitate şi de căutare de sine, s-a întors la Tagaste.
Acolo timp de patru ani şi-a petrecut vremea ca un mic nobil local cultivat, ocupându-se de
proprietăţile familiei, crescându-şi fiul, Adeodatus, pe care i-1 născuse o femeie din clasele
de jos care îi era de mult timp iubită (numele i-a rămas necunoscut) şi continuându-şi
preocupările literare. Moartea fiului adolescent 1-a absolvit pe Augustin de grija pentru
transmiterea în bună stare a moştenirii familiei, aşa că a lichidat proprietăţile şi, la 36 de ani,
s-a trezit literalmente obligat, împotriva voinţei sale, să intre în rândul clerului din oraşul de
coastă Hippona, la nord de Tagaste.
Transformarea nu era cu totul surprinzătoare. Augustin fusese, într-un fel sau altul,
preocupat de religia creştină, iar prăbuşirea carierei profesorale de la Milano fusese pusă în
legătură cu intensificarea sentimentelor sale religioase. Toate lucrările sale, începând de
atunci încolo, erau marcate de o formă specială de creştinism, în acelaşi timp convenţională,
dar şi intelectuală. Competenţele literare şi intelectuale ale lui Augustin i-au dat puterea de
a-şi exprima ideile despre creştinism într-un mod care 1-a diferenţiat de contemporanii săi
africani. Avea darul unic de a scrie la un nivel teoretic foarte elevat, pentru cititorii cei mai
competenţi, dar, în acelaşi timp, putea ţine predici înflăcărate şi impetuoase, într-un stil pe
care îl putea admira şi o audienţă mai puţin cultivată. Stilul retoric a reprezentat o constantă
pe parcursul întregii sale cariere ecleziastice. Compatrioții săi din Africa de Nord au acceptat
cu destulă greutate punctele de vedere şi stilul său distinct. Augustin a ales să rămână de
partea ramurii „oficiale” a creştinismului, aprobată de împăraţi, dar detestată de cele mai
numeroase facţiuni ale Bisericii din Africa.

164
 În 391, la Hippona, Augustin a fost făcut prezbiter (preot cu autoritate mai mică
decât aceea a un cleric modern cu acelaşi titlu), iar în 395 sau 396 a devenit episcop, funcţie
pe care a ocupat-o tot restul vieţii. Hippona era un oraş comercial, lipsit de bogăţia şi de
cultura Cartaginei sau a Romei, iar acolo Augustin nu s-a simţit niciodată întru totul acasă.
Pentru a rezolva probleme ecleziastice, mergea câteva luni pe an la Cartagina, într-un mediu
mai binevoitor faţă de talentele sale decât oraşul de adopţie. S-a aflat mereu în centrul unor
polemici, purtate de obicei cu alte persoane de aceeaşi religie. În anii în care trăise retras la
ţară şi la începutul perioadei petrecute la Hippona, a scris o serie de mai multe lucrări în care
ataca maniheismul, sectă creştină din care făcuse însuşi parte în adolescenţă şi pe care o
părăsise după zece ani, când devenise imprudent să rămână încă membru.
În următorii 20 de ani, din 390 până în 410, s-a luptat cu perseverenţă pentru a face ca
modelul de creştinism creat de el să triumfe asupra celorlalte forme din Africa. Tradiţia autohtonă
a creştinismului african ajunsese în conflict cu împăraţii creştini care îi urmaseră lui Constantin
(305-337) şi era respinsă ca schismatică. Fusese numită donatism, de la Donatus, unul dintre
primii săi conducători. Augustin, împreună cu episcopul Aurelius de Cartagina, au dus o luptă
continuă şi necruţătoare împotriva donatismului, prin intermediul cărţilor scrise de ei, al ajutorului
primit din partea capilor Bisericii şi al petiţiilor alerte către oficialităţile romane. Împăratul care era
pe tron în 411 a trimis un reprezentant oficial la Cartagina, pentru a pune capăt disensiunilor. Între
1 şi 8 iunie 411 a avut loc o dezbatere publică, în trei sesiuni, la care au participat sute de episcopi
din fiecare tabără, și care s-a încheiat cu o decizie în favoarea Bisericii oficiale. Restricțiile
ulterioare privitoare la donatism au făcut ca lupta să se termine în favoarea partidei lui Augustin.
Deşi se apropia de vârsta de 60 de ani, Augustin şi-a găsit o ultimă mare provocare
pentru el însuşi. Indignat de implicaţiile învăţăturilor unui anume Pelagius, predicator
rătăcitor, Augustin s-a înflăcărat de o vervă polemică faţă de o serie de idei, pe care Pelagius
este posibil să le fi expus. Alţi reprezentanţi ai Bisericii au fost descumpăniţi de atitudinea
lui Augustin şi au reacţionat cu prudenţă, însă el a perseverat, ajungând prin 400 să reia
atacul împotriva unor călugări austeri şi a unor episcopi respectaţi. La vremea când a murit,
punea la cale un amplu atac împotriva ultimului şi celui mai civilizat dintre adversarii săi,
episcopul italian Iulian din Eclanum.
În toţi aceşti ani, Augustin şi-a construit o reputaţie de teolog și scriitor, nu doar în
Africa, ci şi dincolo de graniţele ei în Gallia, Spania, Peninsula Italică şi în Orientul
Mijlociu, iar cărţile lui circulau prin toată lumea mediteraneană. În ultimii ani de viaţă a
alcătuit un catalog al cărţilor scrise de el, adnotându-le cu multă grijă, pentru a putea
respinge orice acuzaţie de inconstanţă. A avut adversari, dintre care mulţi au lansat atacuri
înflăcărate la adresa lui, în general însă aceştia nu şi-au pierdut respectul faţă de el datorită
puterii şi eficienţei scrierilor sale. Moare la 28 august 430 la Hippo Regius (azi Annaba,
Algeria), a fost sanctificat și este sărbătorit pe 28 august de Biserica Romano-Catolică şi pe
15 iunie de Biserica Ortodoxă.
Augustin a murit într-o perioadă de restriște pentru regiunea în care s-a născut și
și-a petrecut cea mai mare parte din viață. Pe vremea tinereţii sale, sfârşitul epocii Pax
Romana era de neconceput, însă în ultimul său an de viaţă, el şi concetăţenii săi din Hippona
au fost asediaţi de o armată de invadatori care ajunseseră în Africa prin strâmtoarea
Gibraltar. Contemporanii îi numeau vandali, iar forţele lor de atac erau alcătuite dintr-un
165
grup amestecat de „barbari” şi aventurieri în căutarea unui loc unde să se stabilească.
Hippona a căzut în mâinile vandalilor la puţin timp după moartea lui Augustin, urmată
foarte repede de Cartagina. Vandalii au stăpânit Nordul Africii timp de un secol, până când
armatele romane trimise din Constantinopol i-au alungat din regiune. Renaşterea
creştinismului ortodox din secolul al VI-lea, sub protecţia Constantinopolului, s-a sfârşit în
secolul al VII-lea, odată cu invaziile islamice care au smuls Africa de Nord din sfera de
influenţă a creştinismului.
Moştenirea lăsată de Augustin în ţinutul său natal nu a supravieţuit practic morții
sale. Se spune că rămăşiţele sale pământești au fost duse în Sardinia, apoi la Pavia, în Italia,
unde sunt păstrate într-un relicvariu și venerate. Indiferent care este adevărul nu este
imposibil ca o parte dintre adepții lui Augustin să se fi retras în Sardinia, luând cu ei trupul
episcopului şi cărțile sale. Aceasta rămâne cea mai bună presupunere. Augustin a
supravieţuit însă prin scrierile sale. Volumele esenţiale din opera sa literară au ieşit intacte
din Africa. Scrierile lui Augustin au avut rara calitate de a fi atras şi reţinut atenţia cititorilor,
atât în vremea sa, cât şi astăzi. Stilul lui teologic a modelat creştinismul apusean într-o
manieră excedată doar de Biblia însăşi.
Opera. Aureliu Augustin a lăsat o operă imensă care poate fi clasificată după
diverse categorii:
- scrieri filosofice (Împotriva academicienilor, 386, Despre ordine, 386,
Despre viaţa fericită, 386, Solilocvii, 386/387, Despre muzică, 388-391,
Despre maestru, Monologuri, Despre nemurirea sufletului, 386);
- scrieri dogmatice (Despre doctrina creştină 1-3, 396/397, cartea a 4-a, 426,
Despre Sfânta Treime 399/400-416/421);
- scrieri apologetice. (Despre Cetatea lui Dumnezeu, 413-426/427).
- scrieri exegetice (Tratat despre Evanghelia lui Ioan, 413-118, Comentarii
literale la Geneză, 401-414/415, Enaraţiuni pornind de la Psalmi, 392-418).
- scrieri polemice (Despre botez, 401, Actele Conciliului de la Cartagina. 411,
Despre spirit şi literă, 411, Despre graţia lui Hristos și despre păcatul
originar, 418, Despre predestinarea celor sfinți, 429 şi Despre darul
perseverenţei, 429);
- scrieri literare Confesiuni, 397, Revizuiri 426-427);
- epistole.
Scrieri filosofice. Majoritatea acestora sunt scrieri de tinerețe. O boală de plămâni
i-a oferit lui Augustin, în 386, scuza de a se retrage din activitatea didactică, stabilindu-se la
Cassiciacum, lângă Milano, unde prin lecturi, reflecții și discuții cu prietenii a încercat să
ajungă la o mai bună înțelegere a religiei creștine, să găească un fundament rațional și
filosofic pentru credința care îl luminase, folosind ca instrument în acest scop concepte și
teme împrumutate din filosofia neoplatonică. Din această perioadă a retragerii sale datează
lucrările Contra academos (despre logică), De Beata Vita (despre etică) și De ordine (despre
fizică). Întorcându-se la Milano, Augustin a scris De Immotralitate Animae și a început să
lucreze la De Muzica. Cam în această perioadă au fost scrise Solliloquia, în două cărți
consacrate aspirașiilor metafizice ale omului, un dialog între Augustin și Rațiune în care sub
rigoarea dialecticii este vizibilă năzuința spre creștinismul împăciuitor. În 387 Augustin a
166
fost botezat de Sfântul Ambrozie, iar la scurt timp s-a pregătit să se întoarcă în Africa.
Mama sa, care venise în Italia, a murit la Ostia în timp ce așteptau o corabie. Augustin și-a
amânat întoarcerea în Africa și, în timp ce stătea la Roma, a scris De libero arbitro, De
Quantitate Animae și De moribus ecclesiae Catolicae et de moribus Manichaerorum. Multe
din lucrările de tinereţe ale lui Augustin, scurte şi atrăgătoare, oglindesc stilul şi maniera
dialogurilor lui Cicero, într-un conţinut nou, cel al creştinismului platonizant. Aceste opere
se aseamănă şi nu prea cu scrierile ulterioare, ecleziastice. Semnificaţia lor istorică şi
biografică a fost dezbătută cu patimă, însă aceste dispute nu trebuie să ascundă faptul că sunt
piese încântătoare şi sclipind de inteligenţă. Şi, dacă numai ele ne-ar fi rămas de la Augustin,
el tot ar fi rămas un personaj foarte respectat, deşi minor, al literaturii latine târzii.
Scrieri dogmatice. Despre doctrina creştină (De doctrina christiana, cărţile 1-3
396/397, cartea a patra, 426 ) a fost începută în primii ani de episcopat ai lui Augustin, dar
terminată după treizeci de ani. În această imitaţie a oratoriei lui Cicero, în scopuri creştine, el
elaborează o teorie a interpretării Scripturilor şi oferă un ghid practic pentru cei care vor să
devină predicatori. Cartea a exercitat o mare influenţă în Evul Mediu, - ca tratat de educaţie
ce susţinea primatul învăţăturilor religioase bazate pe Biblie. Accentul pe care-1 punea pe
interpretarea alegorică a Scripturilor, făcută în nişte parametri foarte largi, era în mod special
semnificativ, şi rămâne de interes pentru filosofi datorită modului subtil şi plin de influenţă
în care Augustin discută teoria „semnelor”, precum şi pentru felul în care limbajul reprezintă
realitatea.
Despre Sfânta Treime (De Trinitate, 399/400-416/421). Cele mai răspândite şi
îndelungate controverse teologice din secolul al IV-lea au avut ca subiect doctrina creştină a
Trinităţii - reprezentată prin Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Africa lui Augustin a rămas în mare parte
în afara acestor dispute, majoritatea lucrărilor fiind scrise în greacă, limbă pe care teologul o
cunoştea foarte puţin şi de aceea, nu avea acces la aceste scrieri. Însă el cunoştea foarte bine
prestigiul şi importanţa subiectului, de aceea şi-a expus propria părere în cele 15 cărţi ale
volumului. Augustin adoptă o poziţie oficială, potrivit spiritului timpului său şi a vremurilor ce i-
au urmat, însă adaugă propriile accente în felul în care prezintă asemănarea dintre Dumnezeu şi
om. El consideră că treimea lui Dumnezeu se reflectă într-o galaxie de trinităţi asemănătoare în
sufletul omului şi, de aceea, vede aici atât setea de meditaţie, cât şi raţiunea profundă a
optimismului referitor la condiţia umană.
Scrieri apologetice. Despre Cetatea lui Dumnezeu împotriva păgânilor (De civitate
Dei contra paganos, 413-426/427). Într-o vreme când Augustin aproape că pusese capăt
îndelungatelor sale conflicte cu donatiştii (ori ceruse sprijinul autorităţilor pentru a face acest
lucru), însă înainte de a începe să se ridice chiar el împotriva pelagienilor, lumea romană a fost
zguduită de vestea unui conflict armat în Peninsula Italică. O armată de strânsură, avându-1 în
frunte pe Alaric, un general de origine germanică şi căruia i se încredinţase conducerea unei
bande „barbare”, încerca de mult să smulgă Imperiului anume privilegii, atacând din timp în timp
şi jefuind regiunile prospere ale acestuia. În 410 forţele lui Alaric au atacat şi cucerit chiar Roma,
unde au rămas câteva zile, înainte de a se îndrepta spre sudul Italiei. Semnificaţia militară a acestui
gest era de-a dreptul nulă - debandada guvernării romane devenise atât de mare, încât era aproape
la ordinea zilei ca bande înarmate să ţină prizoniere provincii întregi, iar trupele de care vorbim
aveau să mai hoinărească vre-o zece ani, înainte de a se stabili în Spania și în sudul Franței de azi.
167
Însă efectul simbolic pe care 1-a avut cucerirea Romei de către străini, fapt fără precedent de când
galii reuşiseră acest lucru în 390 î.Hr., a zguduit încrederea multor oameni, preocupaţi de soarta
lor, de-a lungul întregii lumi mediteraneene. Şi, cum acest lucru se întâmpla la nici 20 de ani după
edictul decisiv împotriva „păgânismului”, dat de împăratul roman Teodosiu I, în 391, au apărut de
îndată speculaţii potrivit cărora poate că Imperiul Roman greşise faţă de zei. Poate că noul zeu
creştin nu era atât de puternic pe cât păruse. Poate că vechii zei îşi apăraseră mai bine supuşii.
E greu de spus cât de serioase ori de puternice erau aceste argumente. În vremea aceea
păgânismul era în derivă, iar creştinismul de neclintit de la cârma guvernării. Însă Augustin a
văzut în murmurele de îndoială o ocazie excelentă pentru polemică, pe care o căutase îndelung,
aşa că a sărit în apărarea căilor lui Dumnezeu. În următorii 15 ani, edificând o argumentaţie
laborioasă, el a schiţat un nou mod de a înţelege societatea umană, plasând cetatea lui Dumnezeu
deasupra şi împotriva cetăţii omului. Cetatea omului era condamnată să fie distrusă, iar cei
înţelepţi trebuiau să-şi asume identitatea de locuitori ai cetăţii de sus, care trăiesc în această lume
ca pelerini ce tânjesc după întoarcerea acasă.
Despre Cetatea lui Dumnezeu este împărţită în 22 de cărţi. Primele zece resping
pretenţiile de putere divină ale diferitelor comunităţi păgâne. Ultimele 12 reiau povestea
biblică a omenirii, începând de la Geneză până la Judecata de Apoi, oferind ceea ce
Augustin consideră a fi adevărata istorie a cetăţii lui Dumnezeu, iar istoria cetăţii omului,
inclusiv istoria Romei, poate fi înţeleasă cum trebuie numai dacă este plasată prin
confruntare cu cetatea lui Dumnezeu. Atacul usturător din primele cărţi la adresa
păgânismului este memorabil şi eficient, întâlnirea cu platonismul, are o mare importanţă
filosofică, iar ultimele cărţi în care apare viziunea adevăratei păci oferă o imagine a
destinului uman care avea să rămână convingătoare timp de cel puţin o mie de ani. Într-un
fel, Cetatea lui Dumnezeu este, în mod conştient, reluarea creştină a Republicii lui Platon şi
a imitaţiei platoniciene a lui Cicero, Republica.
Cetatea lui Dumnezeu a fost citită în numeroase moduri în decursul Evului Mediu,
unele puncte fiind considerate în mod virtual un document fondator al ordinii politice regale
şi papale, pe care Augustin cu greu şi-ar fi imaginat-o. Ea este o viziune extrem de
contradictorie a vieţii oamenilor, care acceptă dezastrul, moartea şi dezamăgirea, păstrând
speranţa într-o viaţă mai bună care urmează să vină, o speranţă ce reuşeşte să uşureze şi să
dea un sens vieţii în această lume. Augustin formulează o concepție creștină despre istoria
universală întemeiată pe conflictul dintre două cetăți: cetatea lui Dumnezeu (Biserica) -
comunitatea celor ale căror fapte sunt inspirate de harul divin și care tind spre valori eterne și
cetatea terestră (statul laic) – a celor copleșiți de atașamentul față de cele temporare.
Scrieri exegetice. (Tratat despre Evanghelia lui Ioan, 413-118, Comentarii literale la
Geneză, 401-414/415, Enaraţiuni pornind de la Psalmi, 392-418). Aproape o treime dintre
lucrările exegetice ale lui Augustin care au supravieţuit constau în predici, majoritatea notate de
scribi în timp ce el vorbea spontan. Predicile acoperă o paletă largă de subiecte. Multe sunt
simple prezentări ale scripturilor, citite cu voce tare în timpul slujbei, potrivit regulilor
bisericeşti, însă Augustin a urmărit şi anumite teme. Există predici pornind de la cei 150 de
Psalmi, adunate chiar de el într-o colecţie separată, Ennarationes in Psalmos (Enaraţiuni
pornind de la Psalmi, 392-418). Sunt probabil cele mai importante opere ale sale ca autor
omiletic, căci în poezia spirituală înălţătoare a evreilor el descoperă mesaje pe care le poate
168
aplica în mod consistent la viziunea sa austeră, plină de speranţă şi realistă despre creştinism.
La un nivel intelectual mai ridicat se află Tractatus in evangelium Iohannis (Tratat despre
Evanghelia lui Ioan, 413-118), care alcătuieşte un comentariu total al celei mai filosofice dintre
Evanghelii. Alte predici sunt grupate mai ales în funcţie de scripturi, dar merită să notăm că
Augustin nu a vorbit prea mult despre profeţii veterotestamentari, iar afirmaţiile despre Sfântul
Paul sunt consemnate mai degrabă în lucrările scrise decât în predicile publice.
De genesi ad litteram (Comentarii literale la Geneză, 401-414/415). Povestea
creaţiei din Cartea Facerii reprezintă, pentru Augustin, scriptura prin excelenţă. El a scris
cel puţin cinci tratate extinse despre aceste capitole (dacă includem aici şi ultimele trei cărţi
din Confesiuni şi cărţile 11-14 din Cetatea lui Dumnezeu). Tratatul acesta este rezultatul
multor ani de muncă, de la sfârşitul anilor 390 până prin 410. Noţiunea de comentariu
„literal” poate să surprindă pe mulţi dintre contemporani, căci expunerea istorică a naraţiunii
e scurtă şi se referă mai degrabă la relaţiile implicite între Adam şi Eva şi omenirea căzută.
Este de menţionat că subtextul tuturor scrierilor lui Augustin despre Facere era hotărârea sa
de a valida bunătatea lui Dumnezeu şi a creaţiei sale împotriva dualismului maniheist.
Scrieri polemice. Au supravieţuit peste o sută de titluri scrise de Augustin, cele mai
multe dedicate discutării controverselor care agitau spiritele ecleziastice în timpul anilor săi de
episcopat. Probabil că, dintre operele scrise împotriva maniheiştilor, Confesiunile rămâne cea mai
atractivă şi interesantă. Secta respectivă este foarte puţin cunoscută azi, din cauza respingerii
amănunţite a doctrinelor sale gnostice, mai pline de idiosincrazii, ca să aibă prea mare importanţă.
Însă polemica dintre Augustin şi donatişti a avut o rezonanţă modernă, datorită rolului jucat în
crearea unei relaţii între Biserică şi stat (în viziunea lui Augustin, statul şi Biserica folosindu-se
reciproc deliberat pentru a-şi atinge scopurile) şi deoarece a susţinut cauza unei Biserici
universale, împotriva particularităţilor locale. În Despre botez (De baptismo contra Donatistas,
401), Augustin îşi expune mai clar ideile antidonatiste, însă o altă lucrare, Cesta Collationis
Carthaginensis (Actele Conciliului de la Cartagina. 411), prezintă, stenografic, o idee mai
complexă despre politicile şi impresiile proaste ale schismei. Problemele puse de atacurile lui
Augustin la adresa pelagianismului au o istorie lungă în cadrul creştinismului, ieşind în mod
vizibil din nou la suprafaţă în dezbaterile din timpul Reformei despre liberul arbitru şi
predestinare. Despre spirit şi literă (De spiritu et littera, 411), scrisă pe la începutul controversei,
expune foarte amănunțit punctul de vedere. De gratia Christi et de peccato originali (Despre
graţia lui Hristos și despre păcatul originar. 418) este o expunere mai metodică. Pozițiile cele
mai puternice pe care în ultimii ani de viață Augustin se plasează în favoarea predestinării sunt
prezentate în Despre predestinarea celor sfinți (De praedestinatione sanctorum, 429) şi Despre
darul perseverenţei (De donoo perseverantiae, 429).
Scrieri literare. Cele mai importante sunt Confesiuni (Confessiones,397) şi
Revizuiri (Retractationes,426-427).
În Confesiunile sale Augustin îşi povesteşte tinerețea foarte convingător şi puţini
biografi rezistă tentaţiei de a o scurta, ca să servească anumitor scopuri. Totuşi, este o
povestire teologică din punct de vedere structural și relatată cu un scop complex, alegerea
evenimentelor semnificative fiind făcută cu mare atenţie. Deşi a avut un succes modest în
timpul vieţii lui Augustin, lucrarea a devenit apoi tot mai importantă, definindu-i viaţa aşa
cum își dorise el, în modalităţi evidente, dar şi subtile. Pentru Augustin, momentul de
169
cotitură în viața sa a fost cel al convertirii la o formă mai puternică şi foarte particulară de
creştinism. El menţiona că a trăit experienţa respectivă la Milano şi şi-a explicat întregul
parcurs ulterior al vieţii punându-1 în relație cu ea.
Faptele concrete din povestea lui religioasă sunt că era fiul Monicăi, botezată în
creştinism, şi al lui Patricius, care s-ar fi botezat pe patul de moarte, când Augustin era
adolescent. Nici unul dintre cei doi nu era foarte evlavios, însă Monica a devenit mult mai
cucernică la văduvie, iar creştinii o venerează ca sfântă. Pe când era copil, Augustin a intrat
în Biserica creştină ca un catihet încă nebotezat, iar în diferite momente ale vieţii s-a gândit
să se boteze, însă a amânat momentul din prudenţă. La educaţia lui clasică s-a adăugat şi o
lectură curioasă, însă superficială, a Scripturilor creştine, apoi a făcut pasiune pentru
maniheişti, bucurându-se de tovărăşia şi de polemicile lor, la care a luat parte cu înflăcărare,
aproape zece ani. S-a asociat cu maniheiştii şi i-a folosit ca instrument politic, chiar şi după
ce a susţinut că s-a îndepărtat de credinţa lor. Ajuns la Milano, i-a abandonat.
În acel oraş, unde Ambrozie devenea vestit ca apărător al ortodoxiei, Augustin a
descoperit ortodoxia și a acceptat să primească botezul de la Ambrozie, în 387. Reunind
astfel religia mamei sale şi practicile culturale ale tatălui, a reuşit să-şi construiască un
creştinism al său, propriu. Influenţat într-o anumită măsură de Ambrozie, şi-a transformat
creştinismul într-un rival şi un înlocuitor al austerităţii filosofilor antici. După ce a citit
textele lui Platon şi a înţeles corect o parte a doctrinei acestuia, Augustin a hotărât că, de
fapt, creştinismul era posibil doar dacă el reuşea să depăşească limitele ce i-ar fi fost impuse.
A hotărât să rămână celibatar, cu toate că era un laic şi nu i se cerea acest lucru. Viaţa lui
lumească, în care avusese o mulţime de iubite, a luat sfârşit, iar Augustin a acceptat
abstinenţa sexuală ca preţ al credinţei. După o iarnă lungă, petrecută retras din calea ispitelor
oraşului, s-a dus la Ambrozie pentru a fi botezat, iar apoi a plecat pe neştiute din Milano şi
în următorii patru ani a trăit în singurătate. Nu prevăzuse că acest stil de viaţă avea să-1 ducă
la intrarea în rândurile clerului creştin şi probabil ar trebui să-1 credem când afirmă că nici
nu voise acest lucru.
Era episcop al Hipponei când a început să-şi scrie povestea vieţii, ca o dramă a
căderii şi măririi, a păcatelor şi convertirii, a disperării şi a mântuirii. Se pare că felul în care şi-
a povestit viaţa avea ca scop să-i întărească pe adepţii lui şi să-i dezarmeze pe adversari. Deşi
povestirea autobiografică ocupă o mare parte din Confesiuni, ea este exterioară scopului
lucrării. Pentru Augustin, confesiunile sunt un termen atotcuprinzător pentru discursurile
religioase oficiale: rugăciunea către Dumnezeu, învinuirea de sine, mărturisirea credinţei.
Cartea este un text care începe ca o povestire despre copilărie și se termină cu o analiză extinsă
şi foarte teologică a Genezei. Prin urmare, firul narativ merge de la începuturile vieţii unui om
la cele ale societăţi umane. Între aceste două extreme, relatarea despre păcat şi mântuire reţine
atenţia celor mai mulţi cititori.
Relatarea mântuirii are o mai mare importanţă. Augustin este influenţat mai ales
de puternicele predici intelectuale ale lui Ambrozie, care împacă, pentru el, atracţia
exercitată de cultura intelectuală şi socială a Antichităţii, de care Augustin era atras şi pe
care o cunoştea ca nimeni altul, cu învăţăturile spiritual-creştine. Legătura între cele două
este felul în care Ambrozie expune, iar Augustin receptează o parte dintre doctrinele lui
Platon, aşa cum fuseseră ele preluate în Antichitatea târzie de şcoala neoplatonică. Augustin
170
a citit, în traducere latină, câteva dintre operele extrem de dificile ale lui Plotin şi Porfir și şi-
a însuşit o viziune intelectuală a căderii şi ridicării sufletului omului, o viziune pe care a
găsit-o confirmată în lectura Bibliei, aşa cum o propunea Ambrozie. Totuşi, pentru
Augustin, religia nu a fost niciodată o problemă strict intelectuală. El n-ar fi putut să ajungă
să-şi dorească ritualul purificator al botezului, fără să se desprindă total de dorinţele carnale.
Pentru el, botezul presupunea renunţarea la sexualitate în toate manifestările sale.
Augustin relatează în Confesiuni că a ajuns la voinţa de a renunţa la sexualitate după
ce a citit Epistolele Sfântului Paul. Scena hotărâtoare a avut loc într-o grădină din Milano, unde
a avut impresia că aude o voce de copil care-i spunea: „Ia şi citeşte” şi imediat după aceea a
găsit în scrisorile Sfântului Paul inspiraţia pentru a adopta o viaţă de castitate. Restul
Confesiunilor sunt în mod esenţial o meditaţie despre faptul că, deşi studiază continuu
scripturile şi încearcă să înţeleagă înţelepciunea divină, tot nu reuşeşte să atingă perfecţiunea.
Confesiunile sunt o operă de o mare forţă şi măiestrie artistică.
Revizuiri (Retractationes, 426-427) este o carte scrisă în ultimii ani ai vieţii și din
multe puncte de vedere, la fel de neobişnuită ca şi Confesiunile. Ea oferă o lectură
retrospectivă a carierei lui Augustin. Formal, volumul reprezintă un catalog al scrierilor sale,
cuprinzând comentarii referitoare la împrejurările elaborării acestora şi retractări sau
rectificări ulterioare. Unul dintre efectele cărţii a fost că le-a uşurat cititorilor medievali
găsirea şi identificarea operelor autentice ale lui Augustin, de aceea, ea este un factor
important în supravieţuirea atâtor opere ale sale. Un alt efect al cărţii este că reliefează şi mai
mult imaginea vieţii lui Augustin aşa cum a conceput-o el. Modul şi forma de prezentarea a
lucrurilor fac din carte una de propagandă. Aşa cum se prezintă aici, Augustin a fost
credincios, consecvent şi neşovăielnic, în doctrină şi în viaţă. Mulţi dintre cei care l-au
cunoscut ar fi putut detecta la el fie progrese, fie tergiversări, în funcţie de punctul lor de
vedere.
Influenţa lui Aureliu Augustin a fost imensă în Evul Mediu. Au supravieţuit mii de
manuscrise, iar multe biblioteci medievale serioase, care nu aveau mai mult de câteva sute
de cărţi, posedau mai multe lucrări ale lui Augustin decât ale oricărui alt scriitor. Această
celebritate este paradoxală cu atât mai mult cu cât multe dintre cărți au fost recuperate după
moartea sa din locuri şi comunităţi aflate foarte departe unele de altele. Augustin era citit
într-o lume în care creştinismul devenise atât de important într-un mod pe care el nici nu-1
visase, adică o lume care nu semăna cu cea căreia i se adresau cărţile sale. O parte din
succesul lui Augustin se datorează puterii de necontestat a scrisului său, o alta, norocului pe
care 1-a avut de a-şi menține o reputaţie de om al doctrinei oficiale, nepătată de dezbaterile
referitoare la unele dintre ideile sale. Despre Augustin şi ideile sale s-au scris mii şi mii de
pagini. Datorită importanţei sale, el este adesea adus în discuţie pe marginea unor subiecte
(de la imaculata concepţie până la etica contracepţiei) pe care cu greu şi le-ar fi imaginat ori
le-ar fi discutat. Dar în primul rând, Augustin şi-a găsit vocația în câteva teme pe care le-a
expus elocvent de-a lungul carierei sale. În tinereţe, când, în Solilocvii, se întreabă ce vrea să
cunoască îşi răspunde: „Numai două lucruri: pe Dumnezeu şi sufletul”.
Era dificil pentru Augustin de a se încadra spiritual într-o direcţie sau într-un curent
de gândire, însă s-a străduit mereu să găsească o morală adecvată sieşi. Morala sau etica i s-au
părut, apoi, a avea o legătură directă cu problema liberului arbitru, iar aceasta cu cea a
171
existenţei răului. Şi de aici, pas cu pas, de la morală până la convertire şi de la aceasta până la
clarificarea altor probleme filosofice ce ţin de teodicee, gnoseologie etc., cugetarea lui
Augustin a fost reflectată în opere cu adevărat admirabile. Augustin nu a scris opere cu un
conţinut strict filosofic, dar pentru a afla ceva despre filosofia lui este necesar să consultăm
mare parte din primele tratate, între care un loc aparte îl ocupă Confesiunile, Despre doctrina
creștină, precum şi Despre nemurirea sufletului.
Doctrina. Dumnezeu. Augustin vorbește despre respectul pentru un Dumnezeu
îndepărtat, distant şi misterios, dar şi puternic şi prezent fără încetare în orice timp şi loc. Totus
ubique (în latină: totul peste tot) este cuvântul-cheie, mereu repetat, al doctrinei lui Augustin.
În acelaşi timp, Augustin surprinde amărăciunea şi nesiguranţa condiţiei umane, centrată pe
experienţa izolată şi individuală a persoanei. Căci, deși face parte din comunitatea creştină,
creştinul lui stă singur în faţa lui Dumnezeu, captiv într-un trup şi suflet unic, dureros de
conştient de felul diferit în care se cunoaşte pe sine şi în care poate cunoaşte alţi oameni de la
distanţă şi cu mare greutate. Probabil că Augustin a fost un personaj mult prea autoritar pentru
cei care l-au cunoscut, o forţă vijelioasă, de neînfrânt, deoarece nu observăm în preajma lui nici
un prieten apropiat cum a fost, de pildă, Atticus pentru Cicero. Augustin are însă o mare
capacitate de observaţie. Sinelui său izolat în prezenţa lui Dumnezeu îi este refuzată chiar şi
satisfacţia solipsismului, sinele nu se poate cunoaşte până când Dumnezeu nu se îndură să le
reveleze fiinţelor umane identitatea lor, şi nici măcar atunci nu este posibilă nici o încredere,
nici o odihnă.
Tema Dumnezeului imperial şi cea a sinelui condiţionat sunt foarte profunde şi
merg departe, explicând refuzul său de a accepta doctrinele maniheiste ale unui diavol
puternic, în război cu Dumnezeu, particularismul donatist, confruntat cu religia universală,
sau afirmaţiile pelagienilor despre autonomia şi încrederea oamenilor.
Marea tensiune interioară a lui Augustin a constat în dificultatea de a ajunge la o
reprezentare a lui Dumnezeu ca spirit pur, neantropomorf, necorporal, lipsit de întindere. El
însuşi iluminat de inteligenţa divină, aşa cum pretinde, intuieşte că Dumnezeu trebuie să fie
o substanţă incoruptibilă, de neatins şi neschimbătoare. Însă tot nu se poate detaşa de
conceptul de Dumnezeu ca substanţă corporală ocupând un spaţiu, dar infinită, prezentă fie
în interiorul tuturor lucrurilor, fie în afara lor ca o „revărsare nesfârşită”. Aşadar, nu hotărâse
asupra imanenţei sau transcendenţei acestuia în raport cu existentele, cu creaturile. Înţeles ca
o fiinţă uriaşă ce pătrunde materia întreagă, ocupând un spaţiu infinit Dumnezeu este
nelimitat ca atare. Este ceva mai presus de care nimic mai bun nu poate fi conceput.
S-a pus mereu întrebarea dacă nu cumva în felul acesta Augustin a indicat un
argument raţional în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Pentru că, în genere, pentru
raţionalişti, argumentele existenţei lui Dumnezeu se fondează pe gândirea raţională, prin
recunoaşterea existenţei ideilor generale şi a principiilor universale. Existenţa acestor idei şi
principii îi conduc la concluzia că există o fiinţă din afara noastră în care ele îşi au originea.
În 1850, filosoful italian Vincenzo Gioberti inventa un termen, “ontologism”, prin care
desemna teoria potrivit căreia spiritul uman capătă norma judecăţilor sale în Dumnezeu.
Spre deosebire de concepţia filosofică clasică (omul se înalţă la cunoaşterea Demiurgului
prin mijlocirea ideilor obţinute fie plecând de la lume, fie plecând de la suflet), ontologiştii,

172
şi Augustin pare ontologist, consideră că intelectul atinge direct Fiinţa divină, fără
intermedierea ideilor amintite.
Înţeles astfel, ontologismul se reclamă de la tezele esenţiale ale unor personaje
păgâne şi creştine tributare în special platonismului, care se delimitau de filosofia
aristotelică. Este cazul lui Clement din Alexandria, al lui Origene sau Grigorie de Nazianz,
dacă ne referim la creştinii vorbitori de limbă greacă. Printre latini, Augustin este cel care
continuă cel mai fidel tradiţia şi mulţi filosofi medievali se vor dovedi platonic-augustinieni
in chestiunea iluminării intelectuale. Ne-am fi aşteptat ca scolastica, prin revenirea la
Aristotel, să dilueze până la dispariţie platonismul, dar Toma însuşi dovedeşte că spiritul
augustinismului a supravieţuit. Nu mai vorbim despre franciscani, despre Bonaventura cu al
său Itinerariu al minţii în Dumnezeu, care legau definitiv certitudinea cunoaşterii noastre de
contactul unitiv al inteligenţei omeneşti cu Adevărul etern. Plecând de aici, medievalii
distingeau între simţuri, imaginaţie, raţiune, intelect şi inteligenţă (care avea ca obiect însăşi
ideea de Dumnezeu).
Criticii ontologismului sunt de regulă nu cei care nu admit existenţa adevărurilor
eterne şi necesare, ci convertirea lor în probe ale existenţei lui Dumnezeu. P. Foulquie,
identifică două tipuri de argumentare în ontologism. Primul, existenţa unei fiinţe absolute,
eternă şi necesară, nu este suficientă pentru a asigura obiectivitatea judecăţilor noastre. De
aici obsesia afirmării cunoaşterii intuitive a unei fiinţe de acest tip. Al doilea, considerăm că
plecăm de la cele individuale şi formulăm noţiuni din ce în ce mai generale, până la cea de
Fiinţă. Dar nu am putea extrage, prin abstractizare, noţiunea Fiinţei din multiplele judecăţi
despre fiinţele determinate, decât dacă judecata implică deja şi în mod necesar noţiunea de
fiinţă. Ar decurge logic din aceasta că posedăm ideea Fiinţei independent de orice experienţă
particulară.
Concluzia este aceea că Augustin a încercat să formuleze un argument a priori al
existenţei lui Dumnezeu, plecând de la existenţa adevărurilor eterne şi necesare, dar şi unul
a posteriori, prin ideea de perfecţiune. Premisa este să recunoaştem că în lucruri există grade
de perfecţiune diferite, dar nu le-am putea recunoaşte şi stabili decât prin raportare la
perfecţiunea absolută. Cunoaştem aşadar o fiinţă în care se realizează perfecţiunea absolută.
Acest argument apare aidoma în Monologium-ul lui Anselm şi devine cale de dovedire a
existenţei lui Dumnezeu în Summa Theologiae a lui Toma. Diferenţa este că, pentru Toma,
existenţa gradelor de perfecţiune presupun existenţa fiinţei absolute, în vreme ce, pentru
Augustin, judecata care stabileşte gradele de perfecţiune în fiinţe presupune cunoaşterea şi
indirect existenţa unei fiinţe absolute.
Suprema cunoaştere a Fiinţei este un act de iluminare spontană, dar poate fi
dobândită şi în etape. Ideea este neoplatonică, a urca din treaptă în treaptă de la creaturi la
Fiinţă, la care se adaugă iluminarea şi experierea directă a divinului prin actul contemplativ.
Toate acestea ne trimit la Enneade-le lui Plotin. Înţelepciunea unică se atinge prin
contemplaţie, „printr-o străfulgerare a minţii, printr-o viziune unică” ce îl absoarbe pe
contemplativ până la uitarea definitivă a oricărei cunoştinţe inferioare sau nedesăvârşite,
prilejuită de cunoaşterea lucrurilor create.
Cunoașterea. În centrul epistemologiei lui Augustin se află teoria asupra modului
în care noi ajungem să cunoaștem cu certitudine adevărurile necesare. Exemple
173
paradigmatice de astfel de adevăruri sunt adevărurile matematice și logice elementare, dar și
propoziții despre valoare și moralitate. Cunoașterea cu certitudine a adevărurilor de acest
gen se bazează pe conștientizarea nemijlocită a caracterului lor necesar, imuabil și etern. Pe
baza faptului că noi cunoaștem asemenea adevăruri particulare, Augustin susține, împotriva
scepticismului, posibilitatea cunoașterii în genere. Din natura acestor obiecte paradigmatice
ale cunoașterii rezultă că adevărul nu poate fi perceput decât de minte sau de rațiune și nu
prin simțuri. Nu putem cunoaște prin percepția senzorială, întrucât toate obiectele simțurilor
sunt contingente și supuse schimbării. Augustin identifică adevărul cu Dumnezeu, care este
el însuși necesar, imuabil și etern. Cunoașterea de către noi a adevărului se bazează pe
iluminare divină.
Augustin nu a fost interesat să elaboreze o teorie a cunoaşterii şi nici o
propedeutică metodologică pentru metafizică. În gnoseologie orice construcţie vizează, în
fapt, lămurirea unei chestiuni esenţiale, cunoaşterea trebuie raportată la o teleologie, la
beatitudine. Augustin pleacă de la observaţia că omul îşi conştientizează ignoranţa şi
insuficienţa când descoperă în afara sa o Fiinţă mai mare decât sine, una care-i asigură pacea
şi fericirea. Cunoaşterea acestei Fiinţe constituie o coordonată esenţială a căutărilor omului.
Numai înţeleptul ajunge la fericire, iar înţelepciunea reclamă cunoaşterea adevărului.
Probabil că miezul gnoseologiei augustiniene constă în următoarea observaţie din
Confesiuni: „Nu cunoşteam faptul că gândirea trebuie iluminată de un alt fel de lumină ca să
poată participa la adevăr, deoarece prin sine ea nu are aceeaşi substanţă cu adevărul”.
Lumina despre care vorbeşte Augustin este un principiu gnoseologic, de ea se leagă
momentul iluminării interioare, al cunoaşterii supreme, în cadrul căreia percepţia senzorială,
voinţa şi raţiunea se confundă într-un unic efort de identificare a subiectului cunoscător cu
fiinţa personalizată a lui Cristos
Problema pe care şi-o pune Augustin este aceeaşi cu cea ridicată de Platon, de
unde extragem normele după care judecăm valoarea lucrurilor? În Despre liberul arbitru
Augustin arăta că nu putem aproba sau dezaproba ceea ce primim de la simţuri dacă nu
avem în noi înşine anumite norme la care să ne raportăm. Răspunsul lui Augustin, diferit de
cel al lui Platon, este că iluminarea divină este cea care dă omului normele după care el
judecă. Se inspiră totuşi Augustin din Platon prin interpretările lui plotiniene. Chiar la
începutul convertirii sale la creştinism, Augustin a cochetat cu teoria anamnesis-ului, de care
s-a detaşat încetul cu încetul şi pe care n-a discutat-o şi n-a explicitat-o nicăieri în opera sa.
În Retractări va avea grijă să noteze că nu putem accepta pentru suflet o viaţă anterioară
celei prezente.
Cea mai evidentă desprindere a lui Augustin de Platon transpare din tratatul Despre
Trinitate. Inteligenţa umană presupune iluminarea divină, dar şi instruirea, intrarea în
intimitatea „propriei inimi”. Exegetul exprimă același gând în De magistro. Astfel, rolul
maestrului sau mentorului nu este acela de a transmite discipolului său ştiinţa sau cunoaşterea
gata constituită, ci numai de a-1 dirija în cercetarea adevărului, de a-1 avertiza asupra căii de
urmat, fără să-i impună puncte de vedere. Aşadar, maestrul ajută discipolul să-şi fixeze lumina
spirituală care-1 iluminează cu adevărat. Augustin compară lumina intelectuală care luminează
ochii spiritului cu lumina materială care face acelaşi lucru pentru ochii fizici. De fapt,
Dumnezeu luminează intelectul uman.
174
 Augustinienii medievali vor fi radicali în această privinţă, până acolo că vor modifica
doctrina maestrului lor. Unii nu admit în genere că iluminarea divină ne-ar conferi „vederea” lui
Dumnezeu în esenţa sa: cel mult lumina intelectuală poate fi considerată mijloc al cunoaşterii (id
quo cognoscitur), dar nicidecum un obiect al cunoaşterii (id quod cognoscitur). Teologii scolastici
vor susţine această idee a lui Augustin. Bonaventura afirma că trebuie să distingem un lucru,
această lumină care iluminează spiritul nostru nu este Dumnezeu însuşi, ci o participare creată a
luminii divine. Toma care, deşi optează pentru Aristotel şi nu pentru Platon, a păstrat mai mult sau
mai puţin teoria augustiniană, adaptată prin neoplatonism, a iluminării intelectuale: lumina
intelectului nostru este un ansamblu participant la lumina creată în care raţiunile eterne sunt
conţinute.
Etienne Gilson precizează că filosofii medievali s-au tot contrazis asupra
modalităţilor iluminării divine, dar au fost cu toţii de acord că Dumnezeu este creatorul şi
ordonatorul intelectelor prin ceea ce le conferă, nu numai existenţă, dar şi puterea de a-şi
forma primele principii. Plecând de la acestea oamenii pot edifica apoi ştiinţele teoretice şi
practice.
Teoria augustiniană a iluminării intelectuale se bazează, de fapt, pe două premise: pe
universalitatea şi pe necesitatea principiilor raţiunii. În viziunea lui Augustin, adevărul îl
reprezintă conformitatea gândirii noastre cu cea divină, nu cu lucrurile. Aşadar, cunoaşterea
adevărului înseamnă a-1 cunoaşte pe Dumnezeu. Legile lucrurilor sunt eterne, deoarece ideile
lui Dumnezeu, care constituie aceste legi, sunt eterne, conform esenţei divine. Deşi există idei
necesare şi imuabile, totuşi spiritele noastre sunt contingente şi muabile. Nu cunoaştem aceste
idei în noi, prin facultăţile naturale de cunoaştere, ci le cunoaştem în fiinţa necesară şi imuabilă
care este Dumnezeu.
Augustin atenţionează că recunoaşterea prezenţei iluminării divine nu reclamă
apelul la gândirea discursivă. Este suficient să ne întoarcem asupra gândirii noastre pentru a
vedea intuitiv acţiunea luminii divine. De obicei, facem dovada în chestiuni de acest gen
prin apelarea la materialitate. Obişnuiţi să privim lucrurile materiale, uităm cu totul de
lumina care ne permite să le vedem. Or, spune Augustin, această lumină, care face lucrurile
vizibile pentru intelectul nostru, nu este mai puţin reală decât lucrurile pe care le luminează.
Existenţa acestei lumini divine este la fel de reală pe cât de certe sunt adevărurile
propoziţiilor pe care ne ajută să le cunoaştem. Augustin recurge la mistica platoniciană şi
plotiniană pentru a indica treptele amplei pregătiri a sufletului de înălţare la contemplarea
Ideilor.
Un alt concept important în gnoseologia augustiniană, dar şi în teognozie, este cel de
memorie. Memoria este asemenea unui creuzet înţesat de cotloane tainice şi imposibil de
descris prin limbaj, în care intră imaginile lucrurilor pe care le percepem. Aceste imagini (nu
lucrurile însele, deci) pot fi rechemate sau actualizate prin recursul la conţinutul memoriei şi
prelucrate de către gândire. Tot ea este sediul întâlnirii sinelui cu sine. Tot aici, în memorie,
sunt adunate noţiunile intelectuale considerate a fi învăţate, ştiute. Prin aceasta, memoria
devine egala cogito-ului. În plus, memoria lucrurilor şi memoria propriului eu coincid: mă
întâlnesc cu mine, îmi amintesc de mine, de ceea ce am făcut când şi unde am făcut şi ce
impresie am resimţit atunci. Teoria reminiscenţei apare în acest context şi este corelată cu
motivul învăţătorului lăuntric. Admonere (a-şi aminti, a învăţa) semnifică aici maniera în care
175
cuvintele celui care ne învaţă ne reamintesc lucruri pe care le ştim deja de la învăţătorul
lăuntric.
Interesant este şi înţelesul cuvântului cogitare, pe care Augustin îl folosește
plecând de la semnificaţia termenului cogo (a aduna). Gândirea este cea care, prin actul
memorării şi rememorării, adună laolaltă toate noţiunile fragmentate şi risipite, ascunse în
cele mai întunecate unghere ale sale: „spiritul şi-a revendicat în mod justificat şi doar pentru
propria sa folosinţă cuvântul cogitare (a gândi), de vreme ce doar în spirit şi nu doar
altundeva se petrece această culegere (colligitur), adică adunare (cogitur) a noţiunilor”.
Memoria mai conţine şi principiile şi legile numerelor şi dimensiunilor, care, iarăşi, nu sunt
imagini ale lucrurilor numărate, fiinţând în mod absolut. Este şi sediul trăirilor sufleteşti, dar
trebuie totuşi discernut între starea ca atare şi memoria stării. A-mi reaminti bucuria sau
tristeţea nu înseamnă a fi acum trist sau bucuros, ci doar a-mi aminti de noţiunile de bucurie
şi de tristeţe. Mai mult, în om memoria este locuinţa lui Dumnezeu: „din clipa când te-am
cunoscut rămâi în memoria mea şi acolo te găsesc când îmi amintesc de tine şi când mă
desfăt întru tine”. Altfel, Augustin indică tot atâtea stagii sau trepte pe care trebuie să le
parcurgem pentru a ajunge la Dumnezeu, adică pentru a-1 cunoaşte: de la cunoaşterea lumii
prin simţuri, la cunoaşterea propriului trup şi a propriului suflet, până la memorie şi la
depăşirea ei.
Ontologia. Conceptul augustinian de memorie se raportează la cel de timp, ajungând
la concluzia că ceea ce este „în timp” nu „este” niciodată altfel decât în memorie sau
anticipaţie. Altfel spus, tot ceea ce există este atemporal. Lucrurile, prin imaginile lor, au o
identitate atâta vreme cât sunt înghiţite de memorie, aspect valabil şi pentru conştiinţa noastră
de noi înşine. Suntem dacă ne putem aduna ca memorie a ceea ce suntem şi a ceea ce nu
suntem. Suntem la începutul universului, dar un început logic şi nu unul cronologic, de vreme
ce timpul nu exista încă. De altfel, conceptul de timp este important şi în gnoseologia, dar şi în
ontologia lui Augustin. Lucrurile stau sub semnul devenirii. Augustin credea că devenirea este
evidentă prin faptul că ceva există fără să fi existat mai înainte: „un lucru moare şi se naşte în
măsura în care încetează să mai fie ceea ce a fost sau începe să fie ceea ce nu a fost”. Întrebarea
se pune în legătură cu caracterul lumii de a fi în timp: dacă Dumnezeu este etern, creaţia sa
poate fi concepută şi ea ca eternă? Doar ea poate să răspundă obiecţiilor neoplatonicilor la
dogma creaţiei ex nihilo. Augustin defineşte eternitatea astfel: „În eternitate nu există
succesiune în trecut, ci totul se află în prezent, spre deosebire de timp, care nu este niciodată
prezent în întregime”. Lucrurile, care nu deţin fiinţa în mod absolut, dar au fiinţă prin
Dumnezeu, sunt existente în timp tocmai ca măsură a coruptibilităţii lor. Fiinţa supremă are
atributul imutabilităţii, adică fiinţează totdeauna la fel. Fiinţa lipsită de devenire, una şi aceeaşi,
identică cu sine, a creat lumea „din nimic” (adică din altceva decât din propria substanţă) şi
înţelepciunea din propria esenţă. Conceptul de materie la Augustin are legătură cu reflecțiile
sale despre ipoteza generării sau creaţiei, optând pentru teoria generaţionistă. Augustin
vorbeşte despre o materie iniţială fără formă, lipsită de determinări (platonism). Mintea noastră
aproape că o ignoră sau nu o poate gândi. Pasajele respective sunt destul de confuze pentru a şti
cu certitudine dacă această materie este într-adevăr una care prezintă o privaţie de formă în
absolut. În alte locuri Augustin vorbeşte despre o materie cu o formă „informă”, ce trimite mai
degrabă la nefiinţă, prin depărtarea de frumuseţe şi de Bine, conform expresiei lui, „un fel de
176
nimic lipsit de formă” sau „ceva intermediar între nimic şi o formă”. Substanţa informală pare
a fi constituită din cer şi pământ (în fapt, din principiile materiale pe care le desemnează, doar
potenţiale), însă ea nu are încă determinări. Din acestea se naşte lumea creată văzută, adică
cerul şi pământul ca realităţi efective. Formarea acestora presupune formarea arealului în care
creaţia să se poată desfăşura mai departe: spaţiul şi timpul. Prin spaţiu, creaţia se poate
manifesta sensibil, iar prin timp ea capătă atributul dinamismului, fiind în permanentă
schimbare şi transformare. Astfel, conceptul de timp apare legat de ideea de mişcare, de durată
a mişcării, a devenirii. Interesantă este şi formularea: „acel cer al cerului pe care l-ai creat la
început este un fel de creatură înzestrată cu înţelegere”. Este vorba despre lumea angelică,
subtilă sau formală nevăzută („care a primit o formă încă de la început”), la descrierea căreia
Augustin ajunge prin mixarea conceptului neoplatonician de fiinţă intelectuală cu elementele
angelologiei creştine. Îngerii, menționează Augustin, sunt inteligenţe pure care trăiesc într-o
lume intelectivă şi cărora le este proprie cunoaşterea spontană, imediată, nemediată de ceva, a
divinităţii. Spirite pure, îngerii sunt creaţi şi ei înaintea timpului, dar nu sunt coeterni cu
Dumnezeu.
Întreaga creaţie este semnul bunăvoinţei pline de iubire a lui Dumnezeu şi ne aminteşte
îndeajuns de o idee similară din Timaios. Dar a explica propriu-zis de ce Dumnezeu a avut voinţa
de a crea lumea spirituală este imposibil. Sigur însă Dumnezeu este unitatea fiinţei, a cunoaşterii
şi a voinţei absolute. Fiinţă absolută şi atemporală, Dumnezeu dă „naştere” fiinţelor temporale. Şi
cu toate că noi putem pricepe creaţia cosmosului numai prin succesiunea evenimentelor întinse pe
durata a şase zile, totul a durat doar o clipă. În Confesiuni, Augustin va indica raportul existent
între materie şi formă în actul creaţiei: lucrurile au fost create dintr-o materie concreată (lucrurile
şi materia au fost create în acelaşi timp) pentru că nu este logic să recunoaştem un interval
temporal anterior: „Forma universului ai creat-o din această materie informă, dar pe amândouă le-
ai creat în mod simultan, aşa încât forma a urmat după materie fără nici o clipă de întârziere”.
Omul. Culmea creaţiei materiale este omul, compus dintr-un trup şi un suflet
nemuritor. Este vorba despre un suflet conceput ca substanţă, care se foloseşte de un trup
creat, muritor. Este principiul vital care animă fiecare parte a trupului, dar şi principiul său
raţional. Sufletul raţional este imaterial. Augustin va deduce nemurirea sufletului din
imaterialitatea şi substanţialitatea sa. Argumentele pe care le aduce în favoarea imortalităţii
sufletului raţional sunt asemănătoare cu cele platoniciene, aşa cum reiese din lucrarea
Despre nemurirea sufletului, scrisă după Soliloquia. Aici expune o suită de raţionamente pe
care el însuşi le consideră când evidente şi concise, când complicate şi confuze.
Augustin dă o definiţie a sufletului: este subiectul în care rezidă ştiinţa. Cum ştiinţa
există totdeauna în inteligenţa divină, care ne iluminează şi nouă sufletul, este evident că şi
sufletul trebuie să fie nemuritor. Cum ceea ce nu este viu nu poate învăţa (piatra, de
exemplu), rezultă că învăţarea nu poate exista în cine nu învaţă. Când noi raţionăm, sufletul
nostru raţionează, spune el, pentru că trupul nu înţelege şi nici nu poate ajuta sufletul să
înţeleagă. Aşadar, pentru că este viu şi poate învăţa, sufletul posedă în el însuşi ştiinţa lui: a
raţiona înseamnă a conduce gândirea de la incertitudine la certitudine. Or aceasta se
întâmplă prin iluminarea divină, prin inteligenţa Fiinţei supreme. Aceasta fiind nemuritoare,
rezultă că şi sufletul raţional iluminat de ea este nemuritor. Acest argument se construieşte

177
plecând de la premisa existenţei principiului vital: pentru a căpăta ştiinţă sau pentru a învăţa,
sufletul trebuie să fie viu.
Al doilea argument pleacă de la distincţia: trup muabil-raţiune imuabilă. Corpul
material este muabil, dar sufletul raţional, imaterial, este imuabil, pentru că fiinţează totdeauna la
fel. Raţiunea este sufletul sau în suflet. Chiar dacă trupul suferă modificări, sufletul raţional, care
nu este în armonie cu trupul, nu suferă aceleaşi transformări pentru că este imuabil în substanţa sa.
Augustin demonstrează apoi că poate exista un motor care să mişte ceea ce este muabil fără a se
mişca pe sine. Dacă o schimbare oarecare se produce în trup sub acţiunea sufletului, chiar dacă
sufletul îşi propune această schimbare, nu trebuie să concluzionăm că sufletul însuşi se schimbă.
O soluţie ingenioasă constă în probarea imortalităţii sufletului raţional prin existenţa abilităţilor pe
care acesta le are fără a fi conştient neapărat de ele. De exemplu, este evident, spune Augustin, că
talentul există în sufletul artistului, dar şi că, numai acolo, în sufletul artistului, poate exista.
Sufletul nu simte că posedă o asemenea pricepere, aşadar poate exista în suflet ceva despre care
nu este necesar ca el însuşi să aibă un sentiment sau o intuiţie intimă.
Sufletul nu-şi cunoaşte toate modificările, transformările, deci nu are conştiinţa
actuală a ceea ce îl transformă. Aspectul este evident în chestiunile de morală: există o lume
a sentimentelor interioare, secretă, pe care n-o supunem reflecţiei în mod conştient. Pe de
altă parte, în spirit există idei pe care le redescoperim de-a lungul timpului. Aşa sunt
adevărurile matematicii pe care le găsim în sufletul raţional şi care sunt adevăruri eterne.
Dacă sufletul poate conserva în sinele său profund adevăruri eterne privitoare, de exemplu,
la raporturile dintre lucruri, înseamnă că, la rândul lui, sufletul are atributul nemuririi.
Tratatul Despre nemurirea sufletului abundă în elemente ale gnoseologiei
platoniciene, mai ales doctrina reamintirii. A învăţa înseamnă a ne reaminti, dar şi a extrage
ceea ce nu ştim încă din ceea ce ştim deja sau a dezvolta o idee de la stadiul de percepţie la
cel de apercepţie. Astfel, ştiinţa înseamnă fie progres în cunoaştere, fie trecerea unei idei din
stare latentă într-una manifestă, trecere care se realizează prin conştientizare, prin
concentrarea minţii.
Augustin revine apoi la o problemă pusă anterior: dacă sufletul raţional suportă,
aşadar, aceste modificări, cum poate fi el nemuritor? Augustin răspunde că este vorba despre
modificări accidentale, nu de esenţă: „dacă ceara din albă devine neagră, ea nu este mai
puţin ceară; dacă pentru ea forma rotundă succede celei pătrate, dacă devine din moale dură,
dacă ajunge din caldă rece, toate aceste accidente care se petrec în subiect nu o împiedică să
fie mai mult sau mai puţin ceară”. Deci, pot exista astfel de accidente care să nu aducă nici
un fel de schimbare în esenţa sufletului raţional. Fie că este o schimbare produsă de cele
corporale, fie produsă de sufletul însuşi, prin aceasta nu este mai puţin suflet în esenţa sa.
Sufletul nu poate fi aneantizat şi cu atât mai puţin poate fi separat de facultatea lui
raţională. Raţiunea este, în fapt, privirea sufletului care, prin ea însăşi şi nu prin trup,
examinează adevărul. Este însăşi contemplarea adevărului sau însuşi adevărul pe care-1
contemplă. Dar este greu de ştiut, spune Augustin, dacă acest adevăr pe care-1 percepe
sufletul independent de simţurile trupului există prin el însuşi în suflet sau în afara sufletului.
Cert este că sufletul nu ar putea să contemple prin el însuşi adevărul dacă nu ar exista o
relaţie între ele, pentru că tot ce contemplăm sau examinăm prin gândire pleacă fie de la
ceea ce simţurile percep, fie de la inteligenţă şi prin inteligenţă.
178
 Uniunea spiritului care examinează cu adevărul poate fi concepută întreit: fie sufletul
raţional este subiectul şi adevărul rezidă în subiect, fie adevărul este subiectul şi sufletul cel care
stă în acest subiect, fie, în sfârşit, sufletul şi adevărul sunt de o aceeaşi substanţă. Chiar dacă ar fi
substanţe diferite, este dovedit că ele intră în relaţie, se unesc. Ar fi absurd, deci, să credem că
adevărul poate subzista şi că sufletul poate înceta să existe. Este evident, aşadar, că sufletul nu
poate înceta să existe sau să trăiască atât timp cât se află în uniune cu adevărul, cu raţiunea
subzistentă, de care nu se poate separa în mod voluntar.
Penultimul argument ar putea fi numit al indivizibilităţii sufletului în esenţa sa.
Dacă materia poate fi divizată infinit de mult fără să piară, cu atât mai mult sufletul poate să-
şi piardă indefinit de multe calităţi fără să dispară, pentru că nu-şi pierde esenţa. De fapt,
sufletul contemplă Adevărul imuabil, de care rămâne unit prin lanţul iubirii divine. Tot ceea
ce există, indiferent pe ce treaptă a creaţiei se află, există prin această natură supremă,
Dumnezeu, Fiinţa absolută.
Ultimul argument pleacă de la existenţa voinţei libere a sufletului raţional. El are
puterea să supună trupul. Aşa că poate fi în relaţie cu un corp pe care-1 foloseşte sau poate
fiinţa foarte bine şi dacă ar fi privat de el. În acest ultim caz, sufletul raţional redevine un
spirit pur, suveran, idee de sorginte neoplatonică fără dubiu. Câtă vreme rămâne în trup,
sufletul raţional nu poate cunoaşte întregul, aşa încât ceea ce cunoaştem doar parţial ne pare
nearmonios, fracturat, disproporţionat, urât şi rău.
Etica. În sfera acestui relativism cogniţionist se strecoară şi problema răului.
Chestiunea 1-a obsedat pe Augustin, care nu s-a declarat niciodată complet edificat asupra
problemei originii răului. Gnosticii se ocupaseră cu ea, la fel şi neoplatonicii, dar cum
trebuia abordată în cadrul creştinismului? Mai întâi o raportează la conceptul de voinţă.
Există o voinţă a răului care nu poate fi pusă pe seama Creatorului desăvârşit, Binele
Absolut. Atunci materia creată care prezintă manifestări ale răului ne determină să credem
că Dumnezeu a lăsat cu bună ştiinţă ca o parte a ei să fie privată de principiul binelui. Apoi
chiar dacă ar exista o asemenea materie coruptă, de ce nu are Dumnezeu puterea s-o prefacă
într-o substanţă incoruptibilă şi-i îngăduie să existe astfel?
În fapt, ansamblul creaţiei presupune o ordine care scapă puterii noastre de înţelegere
(stoicism) şi, în ciuda apetenţei noastre pentru lucrurile superioare, nu avem idee decât despre o
parte a întregii creaţii. În termeni creştini, actul creaţiei este bun, trebuie să fie bun, întrucât este
lucrarea Binelui Absolut. Răul nu este decât privatio, lipsă a binelui, lipsă a ceea ce ar trebui să
fie. „Lipsa”, ca atare, nu poate avea temei ontologic şi, deci, se reduce la o problemă de rea
voinţă pe fondul existenţei liberului arbitru. Voinţa umană este prin definiţie rebelă,
egocentrică, rea. Astfel, râul poate fi explicat prin exercitarea deliberată a neascultării. Facem
răul în sensul că nu facem nimic din ceea ce este binele. Acesta este traseul depăşirii concepţiei
maniheiste despre rău, pe care o aminteşte Augustin în Confesiuni. Răul i se părea “nu pur şi
simplu ca o substanţă oarecare, ci ca o substanţă corporală, deoarece însăşi raţiunea nu puteam
să o gândesc decât ca pe un corp subtil care se răspândeşte în spaţiile din jur”. Apoi abia
reuşeşte să-şi construiască un concept creştin despre rău: a face răul este rău (malum culpae),
dar a suferi răul este bine (malum ponae). Prin Augustin, ideea suferinţei necesare, ca pedeapsă
pentru păcat, pentru producerea răului, va deveni o concepţie biblică definitivă.

179
 Nu în ultimul rând, a nu face răul se învaţă. Creştinul trebuie să exerseze
adevărurile cuprinse în doctrina creştină. Lucrarea cu acest nume, De doctrina Christiana a
ridicat întrebări cu privire la ce trebuie să fie în fapt o astfel de doctrină. Latinescul doctrina
este polisemantic şi poate desemna simpla activitate a instruirii şi a învăţării, activitatea de
şcoală, cultura creştină în acest caz sau chiar un program ştiinţific de studiere a unei
materii. Constituit într-un fel de manual pe care studenţii îl consultau, acest tratat indică
modalităţile în care cineva îşi poate însuşi doctrina creştină printr-o interpretare corectă a
textelor revelate, dar şi prin care cineva îşi poate transmite învăţătura în manieră persuasivă,
plină de elocvenţă.
Limbajul. Augustin poate fi considerat şi precursor al filosofiei limbajului. Nimeni
până atunci nu a mai expus semiotica sub forma unei teorii a limbajului. Orice învăţătură este
sau despre lucruri sau despre semne. Semnele sunt ele însele lucruri, obiecte care se utilizează
pentru a semnifica ceva. Dacă orice semn este şi un lucru (res), nu orice lucru sau obiect este şi
un semn. Aşadar, semnul (signum) stă în dublă condiţie: este un „ceva”, dar şi un „ceva spre
altceva”. De aici multitudinea de semnificaţii ale fiecărui semn. Multiplicitatea de sensuri
conduce la necesitatea alegerii cu atenţie a metodei de interpretare. Şi în Confesiuni Augustin
arăta că „diferite pasaje grele şi obscure din Vechiul Testament, pe care eu le interpretam literal,
îmi ucideau sufletul”.
În limbaj Augustin distinge două tipuri de semne: signa naturalia care sunt ca
simptomele ori indiciile (de exemplu, fumul e semn de foc) și signa data – simboluri care
implică intenția de a semnifica (norul înseamnă ploaie). Limba naturală se compune din al
doilea tip de semne, care au un caracter întru totul convențional.
În privinţa exegezei, Augustin recunoaşte valoarea metodei alegorice alexandrine.
Interpretarea alegorică sau simbolică a textelor sacre trebuie să fie considerată superioară celei
literale, fără să o excludă însă. Augustin vorbeşte despre sensus altior, adică despre un sens
exclusiv spiritual, adânc, care trebuie căutat dincolo de litera textului. Se dovedeşte continuator al
lui Ambrozie şi, prin acesta, al lui Philon şi Origen în chestiuni de hermeneutică creştină. Să
reţinem însă că accentul pus pe noematică (descoperirea şi cunoaşterea sensurilor) evoluează
paralel cu cel pus pe arta expunerii, astfel încât limbajul însuşi devine instrument al cunoaşterii.
Augustin a inițiat metoda exegezei biblice şi a contribuit la fundamentarea gândirii creştine
medievale şi moderne.
Din punct de vedere intelectual, Augustin reprezintă cea mai semnificativă adaptare a
tradiţiei platonice antice la ideile creştine realizată vreodată în creştinism. Augustin a luat contact
cu trecutul platonic într-o manieră mult mai limitată şi mai diluată decât au făcut-o mulţi
contemporani ai săi care erau vorbitori de greacă. Scrierile sale au fost însă atât de citite şi de
imitate în creştinismul apusean, încât sinteza oferită de el privind tradiţiile creştine, romane şi
platonice a definit termenii unor tradiţii şi dezbateri ulterioare. Atât romano-catolicii, cât şi
protestanţii moderni îi datorează mult lui Augustin, deşi, confruntate cu unele elemente
ireconciliabile din gândirea acestuia, nici uneia dintre cele două comunităţi nu i-a fost întotdeauna
uşor să recunoască deschis această moştenire. De exemplu, Augustin este recunoscut atât drept un
luptător pentru libertatea omului, cât şi ca un apărător elocvent al ideii de predestinare divină, iar
ideile sale despre sexualitate sunt umane, în intenţie, dar au fost adesea resimţite ca având efecte
opresive.
180
 Privind în urmă, realizăm că influenţa augustinismului a fost uriaşă. Aproape că nu
a existat gânditor mare care, într-un fel sau altul, să nu împrumute idei de la el. Gânditorii
Evului Mediu (Anselm, reprezentanţii Şcolii din Chartres, Bonaventura, Toma din Aquino),
reformaţii, janseniştii, filosofii moderni printr-un Descartes, un Leibniz, Malebranche (ideea
potrivit căreia Dumnezeu este sursa adevărului) şi chiar un Kant (viziunea asupra voinţei
bine orientate) sunt dovada continuităţii augustinismului ca direcţie în filosofie. Viziunea lui
Augustin asupra omului, pierdut prin păcat și salvat prin iertare a influențat ulterior
calvinismul și jansenismul. Teoria sa despre predestinație și grația divină a influențat
scolastica timpurie și gândirea religioasă a Reformei. Chiar şi Bergson (prin conceptul de
intuiţie ca viziune directă a spiritului prin spirit) sau Habermas (conceptul de raţiune
comunicativă) invocă tacit ideile augustiniene în filosofia contemporană. Metoda sa de
autoanaliză care descoperă în noi ”o prezență mai profundă decât noi înșine” a marcat
teologia și filosofia occidentală până la existențialismul creștin.

Boethius (Anicius Manlius Torquatus

Severinus). Severin Boethius s-a născut la Roma
în 480. Studiind atât la Roma, cât şi la Atena, nu i-
a fost străină cultura greco-romană, aflată din
păcate într-o decadenţă accentuată. În 510 devine
consul, între 522-523 este șef al cancelariei regelui
got Theodoric. În iarna anului 524 este învinuit de
activități care aduc daună regelui, de participare la
complot, a fost întemniţat şi apoi executat.
Boethius a fost un gânditor interesat să
provoace o renaştere a studiilor filosofice pe baza unei abordări sistematice. Influenţat de
operele platonice, aristotelice şi stoice, ale căror idei a încercat să le îmbine cu principiile
creştinismului. Dacă a fost creştin sau nu, dacă moartea sa poate fi considerată martiriu, iată
lucruri care nu se cunosc. Se pare că a fost dovedită autenticitatea Articolelor teologice
(cinci la număr), în care discută chestiuni de dogmatică, și unde filosoficul este intens
utilizat. Boethius a avut un rol important în transmiterea către Evul Mediu a filosofiei antice,
pentru care este apreciat ca “ultimul roman şi primul scolastic”.
Opera. Boethius a elaborat o operă considerabilă ca volum și ca importanță,
cuprinzând lucrări de teologie, filosofie, logică, matematică și muzică. În domeniul filosofiei
a realizat un prim comentariu la Isagoga lui Porfir, a tradus Categoriile, Analiticile prime,
Analiticile secunde, Argumentele sofistice şi Topicele lui Aristotel și a elaborat mai multe
lucrări originale importante dedicate studiului logicii aristotelice: Introductio ad categoricos
syllogysmos, De syllogysmo categorico, De syllogysmo hypothetico, De divisione, De
differentiis topici. A reprezentat autoritatea în materie de logică până în secolul al XII-lea
când, prin aport arab, Aristotel a fost recuperat de occidentalii latini aproape în întregime. A
mai scris un șir de lucrări științifice: De Geometria, o perafrază a Elementelor lui Euclid,
Aritmetica lui Nicomachos din Gerasa, conținând pentru prima dată simboluri pentru
numerele de la 1 la 9, asemănătoare cifrelor indiene zise “arabe”, De institutione muzica, în
care expune teoriile muzicale ale pitagorecilor greci. A mai tradus Astronomia lui Ptolemeu
181
și Mecanica lui Arhimede care s-au pierdut. I se atribuie și câteva opere de teologie creștină,
printre care Contra lui Eutihie şi Nestorius. Prin lucrarea sa De consolatione philosophiae
(Despre mângâierile filosofiei) ne aflăm înaintea unui fond ideatic cu reverberaţii notabile în
istoria ulterioară a filosofîei.
Întreaga creaţie a lui Boethius constituie pentru filosofia medievală un suport
metodologic de aplicare a logicii clasice la revelaţia creştină. Introducerea la categoriile lui
Aristotel (Isagoge) de Porfir, în traducerea lui Boethius, va deveni ulterior text standard în
învăţământul medieval de logică. Un paragraf al Introducerii va constitui, în secolul al IX-lea,
punctul de plecare al disputei despre universalii (cearta universaliilor). Mulţi istorici ai
filosofîei au fost şi sunt încă tentaţi să reducă filosofia medievală la această dispută. Numită
când ceartă, când iogomahie, când problemă pur şi simplu, chiar problemă primă, disputa
asupra universaliilor, asupra conceptelor generale, s-a transformat încet-încet într-o cercetare
asupra fundamentelor oricărei ştiinţe.
Controversa a început în legătură cu faptul că neoplatonicul Porfir nu lămureşte
dacă genurile şi speciile există prin sine sau sunt abstracţii ale gândirii noastre cu toate
concluziile care decurg de aici. În traducerea lui Boethius apare intrebarea: numele generale
sunt realităţi corporale sau incorporale? Iar dacă sunt din prima categorie, au ele o existenţă
distinctă de cea sensibilă sau nu. De aici o întreagă dificultate. Opera completă a lui
Aristotel, prin gânditorii arabi, ajunge târziu la scolasticii latini, aşa încât este justificat
gestul lui Boethius de a nu opta în chestiunea naturii conceptelor generale nici pentru Platon
şi neoplatonici, pe de o parte, şi nici pentru Aristotel şi peripatetici, pe de alta. Va încerca să
armonizeze ambele poziții, adoptând, în această privinţă, o poziţie realist-moderată (pentru
Boethius universaliile există doar în intelect, datorită abstracţiunii şi, prin urmare, sunt
necorporale).
Plecând de la textul porfirian, va scrie şi el două comentarii la Comentariile lui Aristotel.
La prima vedere pare a adera la Aristotel. Mai întâi, ideile generale, speciile, nu pot fi substanţe
(specia animal nu reprezintă un animal în individualitatea lui, în sens propriu), lucru cu atât mai
evident în privinţa genului. Apoi, dacă le-am concepe ca pe nişte simple noţiuni mentale, ar însemna
că nici un concept general de-al nostru nu are un corespondent în realitate, adică ar fi lipsite de
conţinut. În acest caz gândirea noastră nu ar mai avea obiect, ceea ce este imposibil sau absurd.
Prima concluzie majoră este că, neapărat, conceptele noastre generale trebuie să fie in rerum veritas,
adică să desemneze sau să corespundă cu ceva din realitate. Mai clar, orice concept sau idee trebuie
să fie despre ceva.
Boethius trebuie să aleagă între aceste două perspective şi decide pentru o soluţie
care să le combine. Cu mult înainte Alexandru din Afrodisia enunţase ideea că ceea ce
percepem nedivizat neamestecat prin simţuri, poate fi divizat de către minte. Aşa, de pildă,
se putea face distincţia între lucruri şi proprietăţile acestora amestecate în ele. De ce ar face
excepţie de la regulă speciile sau genurile? Pe de altă parte, Platon afirmase că ideile pot fi
cunoscute separat de lucrurile sensibile, existând chiar în afara acestora şi desemnând
realităţi adevărate.
Fără să declare hotărât dacă universaliile sunt sau nu corporale, Boethius îşi
defineşte astfel viziunea. Dacă este vorba despre fiinţele intelectibile (care există sau ar
trebui să existe în afara materiei: Dumnezeu, îngerii, sufletele distincte de trup) sau despre
182
fiinţele inteligibile (care pot fi concepute ca gândire pură, dar care au intrat în corp)
observăm că ideile generale despre ele sau universaliile lor sunt deja abstrase (adică
ajungem la ele printr-un proces de abstractizare) şi mintea le şi utilizează într-o atare formă
abstractă. Dacă este vorba despre fiinţele naturale (corpurile naturale), şi în acest caz mintea
nostră este capabilă să extragă incorporalul din substanţa lor şi s-o ipostazieze ca formă, ca
idee abstractă, ruptă de corporalitate.
Boethius, aşadar, a ales varianta care afirmă că ceea ce este unit în realitate poate fi
distins prin intermediul minţii. Aşadar, chiar dacă speciile sau genurile nu există separat de
lucruri, ele pot fi totuşi concepute ca distincte, ca separate de lucruri, prin procedeul
abstragerii. De pildă, după ce am cunoscut omul individual Socrate, pot să dobândesc ideea
generală de om, noţiunea lui abstractă. Aşadar, trebuie făcută distincţia între universaliile
existente în sensibil şi universaliile cunoscute în minte.
Boethius realizează în acest mod primul mixaj, dar şi întâia departajare, între
platonism şi aristotelism în privinţa universaliilor. Şi pentru Platon şi pentru Aristotel, ideile
generale pot fi cunoscute în afara lucrurilor, dar cel dintâi le afirmă chiar ca existente în
afara lucrurilor, în vreme ce al doilea le concepe ca subzistente în lucruri. Sinteza se reduce
la atât, pentru câ Boethius nu ne explică în ce constă exact actul acesta al abstractizării
realizat de intelectul activ şi nici ce trebuie să înţelegem prin idee subzistentă în lucru. Dar în
articolul teologic cu titlul Cum substanţele sunt bune în ceea ce sunt, pe când cele
substanţiale nu sunt bune, explică procesul abstragerii plecând de la un triunghi căruia
putem să- i abstragem proprietăţile în afara materiei lui subiacente.
În Mângâierile filosofiei, după ce dezbate problema raportului dintre cunoaşterea
noastră confuză şi cunoaşterea lui Dumnezeu, principiul a ceea ce este, trecând la premise
teoriile ciceroniene şi origeniste pe fondul general al gnoseologiei platoniciene, Boethius
semnalează o aşa-zisă „eroare”: „noi credem că toate cunoştinţele pe care le avem despre un
obiect depind exclusiv de natura şi de esenţa acelui obiect”. Afirmând că o asemenea concepţie
este greşită, indică şi varianta corectă: putem fi siguri că nu cunoaştem obiectele sensibile după
însuşirile lor, ci după puterea intelectului nostru. Aşadar, orice lucru este cunoscut diferit, în
funcţie de facultatea pe care o utilizăm: simţirea, imaginaţia, raţiunea sau inteligenţa. Simţurile
judecă forma, imaginaţia judecă forma fără materie, raţiunea surprinde specia care se găseşte în
individuale, iar inteligenţa tinde către tipul (genul) unic: „Ea (inteligenţa) cunoaşte şi speciile
universale ale raţiunii şi formele imaginaţiei şi materia senzaţiilor, nefolosindu-se nici de
raţiune, nici de imaginaţie, nici de simţuri, ci numai de acea pătrundere a spiritului care
priveşte, ca să spun astfel, tipic”. De aici concluzia: inteligenţa formulează definiţiile generale
(universaliile), ca de pildă „omul este un animal biped raţional”.
Dar cum se formează, de fapt, universalul? Iată definiţia pe care o dă speciei Porfir:
„Specia este un concept format pornind de la asemănarea esenţială a unor indivizi diferiţi în
număr”. Ce poate însemna această asemănare după esenţă? O natură formală comună mai
multor individuale (la rândul său, această natură formală este un universal, o idee cenerală pe
care o detectăm la nivelul fiecărui lucru sensibil, dar pe care numai intelectul o poate abstrage)
nedisociat simţită, intelectiv disociată şi abstrasă. Soluţia lui Boethius, care a complicat mai
mult problema, viza acceptarea faptului că un acelaşi subiect care este singular în lucruri,

183
devine universal în intelect. Raportul individual-universal capătă la Boethius şi coloratura unui
discurs metafizic, ontologic.
Am văzut că atunci când cerceta statutul universaliilor, Boethius a formulat
ipoteza subzistenţei acestora prin ele însele, neputându-le concepe totuşi ca substanţe.
Aceste două concepte, subzistență și substanță, trebuie lămurite. Urmându-i lui Porfir în
chestiunea ierarhiei predicabilelor, Boethius ia în considerare şi opţiunea pentru noţiunea de
substanţă (ca la Aristotel, suportul de care au nevoie accidentele pentru a fi) şi opţiunea
pentru noţiunea platoniciană a subzistenţei (ideea sau ceea ce nu are nevoie de accidente
pentru a fi).
Dacă universaliile (speciile şi genurile) nu sunt substanţe, rezultă că ele pot fi doar
subzistente. În schimb, individualele, lucrurile sensibile, sunt şi subzistente, dar şi substrat
care permite accidentelor să fie. Deci, lucrurile sunt şi substanţă şi subzistente. De aici
decurge antropologia boethiană: omul are esenţă (întrucât fiinţează), are subzistenţă (adică
nu este în nici un subiect) şi substanţă (serveşte ca subiect altor realităţi care nu sunt
substanţe prin ele însele).
Dumnezeu este formă fără materie, adică fiinţa intelectivă, forma pură. Plecând de
la observaţia că existenţa fiinţelor imperfecte o impune şi pe cea a unei fiinţe perfecte, îl
identifică pe Dumnezeu cu Binele. Nu este materie şi nu are nimic din însuşirile materiale
proprii sensibilelor. Sarcina de a dovedi logic unitatea Treimii devine centrală în Articole
teologice. În Despre Unitatea Sfintei Treimi Boethius se raportează raţional la dogma
creştină, cu argumente filosofice (mai ales din logica aristotelică). Preia sugestia aristotelică
că substanţa divină este formă, mai exact „forma fără materie există pur şi simplu, adică
subzistă, fiind simplă şi unică. Deci, Dumnezeu nu presupune nici diversitatea, nici
pluralitatea din cele accidentale, nici multiplul, deci nici număr. Nici cele zece categorii
aristotelice (substanța, calitatea, cantitatea, relaţia etc.) nu pot fi predicate despre Dumnezeu
pentru că în el, de pildă, „substanţa nu este substanţă, ci mai presus de substanţă”.
Pe de altă parte, Boethius arată că Treimea (triada) este Una (monada, unitatea) în
simplicitatea fiinţei, dar şi pluralitatea, multiplul persoanelor. Astfel, deşi Dumnezeu este
Unul, putem gândi sau abstrage prin intelect cele trei persoane ale acestuia, ştiind totuşi că
ele formează o unitate.
Din punct de vedere platonic şi augustinian, unitatea aceasta este Binele. Cu alte
cuvinte, între fiinţă şi bine există un raport de identitate, urmând ca între nefiinţă şi rău să
existe un raport asemănător. Rămâne de stabilit ce relaţie există între Binele în sine (Fiinţa,
Dumnezeu) şi lucrurile bune (lucrurile „substanţial” bune). Lucrurile sunt bune prin
participare la Bine sau prin substanţa lor? Există binele prim (Dumnezeu), care, pentru că
există, este bun. Bunătatea din lucrurile substanţiale este afirmată măcar ca formă a Binelui
prim în ele. Astfel, proprietatea bunătăţii poate fi atribuită lucrurilor şi chiar trebuie să fie
aşa, pentru că nu există alt mod, crede Boethius, ca binele să poată exista în ceea ce este.
Vrea să probeze, de fapt, că lucrurile substanţiale sunt bune nu pentru că participă la Bine
(ca la Platon), ci că sunt bune în ceea ce sunt. Dacă ar fi din afara binelui, atunci ele nu ar fi
bune.
Argumentarea este destul de laborioasă. Premisa unu: există o diferenţă între fiinţă
şi ceea ce există. Premisa a doua: ceea ce există poate „participa” la ceva, dar Fiinţa nu
184
presupune participarea la altceva. Concluzia: Fiinţa este doar unitatea şi existenţa sa, pe când
ceea ce există (multiplele) participă la fiinţă, la altceva, pentru a fi ceva (fiind compuse, nu
simple).
Chestiunea devine şi mai complicată. Aşadar, lucrurile substanţiale, fiinţele individuale
sunt ceea ce sunt ca şi compozite, nu ca singularităţi, prin părţile lor. Etienne Gilson remarcă:
„Omul, de pildă, fiind compus din suflet şi corp, e deopotrivă corp şi suflet, dar nu e fie suflet, fie
corp. Aşadar, omul nu este în fiecare din părţile lui ceea ce este (in parte igitur поп est id quod
est,)”. Dumnezeu fiind necompus, simplu ca esenţă, înseamnă că în el nu se mai face o distincţie
între fiinţa sa şi existenţa sa. Un compus (fie lucru, fie substanţă corporală) este prin forma prin
care această substanţă este ceea ce este.
Apoi, definind prin termenul natură „principiul mişcării prin sine însăşi, nu prin
accident” şi că ea „există numai în corpuri”, Boethius doreşte să afle în ce raport se află
natura cu persoana: „Dacă persoana este numai în substanţe şi în cele raţionale, iar substanţa
este în întregime natură, constând nu în universale, ci în individuale, definiţia persoanei este
aceasta: persoana este substanţa individuală a naturii raţionale”. Acesta trebuia să fie sensul
termenului grecesc hypostasis, adică subiectul individual, personal, în care subzistă esenţa
(firea). Bun cunoscător al limbii greceşti, Boethius găseşte un echivalent latinesc foarte
corect fiecărui termen grecesc: persona denumeşte esenţa cu existenţă particulară (esenţele
pot exista în universale, dar subzistă numai în individuale; nu era abstras înţelesul
universaliilor din particulare?). Boethius devine, astfel, cel care a furnizat terminologia
filosofică şi teologică pentru medievalii latini.
Principala operă a lui Boethius Mângâierile filosofiei a fost cea mai populară carte
după Biblie timp de un mileniu în Europa Apuseană. Celebrul tratat De consolatione
philosophiae (Mângâierile filosofiei) este scris în închisoare, înainte de a fi autorul executat
din ordinul regelui Teodoric din cauza politicii sale filolatine.
Cartea este o meditaţie asupra rostului benefic al filosofiei într-o vreme în care
creştinismul se instituise autoritar în filosofie şi morală. Temele principale din Mângâierile
filosofiei sunt natura binelui, originea răului şi raportul său cu providenţa divină, pe lângă
problema libertăţii umane şi, în general, a raportului dintre credinţă şi raţiune. Toate aceste
subiecte sunt tratate de Boethius într-o optică filosofică de tip neoplatonic în care Unul,
Binele şi Dumnezeu ajung să coincidă.
În Cartea I, Filosofia se înfăţişează înaintea autorului aflat la restrişte, reamintindu-i
credinţa lui fundamentală într-un Univers pătruns de finalitate şi în raţionalitatea omului.
Cărţile a II-a şi a III-a vorbesc despre nesiguranţa averii materiale şi a altor false
mijloace de obţinere a fericirii, trăgând concluzia că Dumnezeu e singurul bine statornic.
Aceasta conduce în cartea a IV-a la problema răului, iar cartea a V-a abordează
spinoasa problemă liber-arbitru – determinism. Concluzia este că în opţiunile morale
preştiinţa divină este compatibilă cu libertatea umană. Boethius căuta să vadă în credinţă şi
în raţiune două mijloace distincte prin care să poată da o explicaţie valabilă a Universului.
Într-un asemenea sens, lui Boethius i se poate atribui meritul de a fi introdus filosofia în
universul cultural creştin, respectând metoda acesteia, independenţa şi trăsăturile
caracteristice.

185
 În Mângâierile filosofiei pot fi decelate influenţele platonice şi aristotelice, stoice,
dar şi cele ale filosofului creştin Augustin. Poezia a II-a din Cartea I conţine filonul platonic
al concepţiei sale despre om şi despre cosmos (aşa cum se instituise prin traducerea lui
Chalcidius a dialogului Timaios), aspecte prezente pretutindeni în canavaua ideatică a lui
Boethius.
Observând că există o ordine naturală, o mişcare ordonată în timp şi spaţiu,
Boethius deduce că există cineva care „rămânând însuşi, orânduieşte aceste felurimi ale
schimbărilor”. Acesta este Dumnezeu, identic cu Binele suprem, cel care creează sufletul
lumii. Platon în Timaios considera că Demiurgul a constituit sufletul lumii din amestecul,
potrivit unor proporţii matematice, al substanţei invizibile (mereu aceeaşi) cu substanţa
divizibilă (corporală), la care era adiţionată o a treia substanţă, intermediară între natura celei
care este mereu aceeaşi şi cea care este mereu alta. O aşază între vizibil şi invizibil. Boethius
preia sugestia aidoma.
Astfel, raţional suntem determinaţi să acceptăm ideea unui Dumnezeu bun şi,
invers, că „binele suprem e tot în el”. Cum se întâmplă atunci că există răul? O întrebare
care 1-a chinuit pe Augustin. Chiar Filosofia, alegorizată în forma unei femei frumoase şi
înţelepte, îl întreabă: „Dumnezeu poate face răul?” şi tot ea răspunde: „Atunci răul nu există,
căci Dumnezeu n-ar putea să facă ceea ce nu există”. Citată în tot Evul Mediu ca cea mai
importantă după Biblie, cartea Mângâierile filosofiei dovedeşte suferinţele şi îndoielile
omului care, chinuit de soartă, asemenea lui Iov, trebuie să-şi regândească destinul, să şi-1
înţeleagă sau să-1 renege şi să lupte împotriva lui. În universul acesta atât de frumos,
ordonat şi bine constituit după legi divine, omul, de multe ori situat între sensibil şi
inteligibil şi având ceva din amândouă, resimte în plan personal providenţa divină ca pe o
constrângere.
În problema raportului dintre providenţa divină (ca plan logic al divinităţii pentru
lume în vederea constituirii ei ca şi cosmos, ca lume ordonată) şi soarta omului (suma acelor
întâmplări care, la limită, se dovedesc necesare), Boethius se explică în cadrul unei teodicei
(Dumnezeu este Binele Suprem), unei cosmologii (ordinea instituită este bună) şi unei
antropologii (omul este raţional şi trebuie să priceapă bunătatea acestei ordini în sine bună,
chiar dacă ne poate părea constrângătoare sau frustrantă, ca balanţă care le echilibrează pe
toate ale noastre), cu implicaţii în etică finalmente (preamărirea virtuţii în sens stoic).
Aşadar, a fi om însemnă a fi raţional, adică a recunoaşte că Dumnezeu are un plan
bine întocmit şi, deci, a valoriza pozitiv providenţa divină. Aceasta mai poate lăsa loc pentru
acţiunea liberă a omului? Da, spune Boethius, pentru că alegerea este dictată de raţiunea
noastră, iar traducerea ei în act este asigurată de voinţa noastră liberă de-a îndeplini ce şi-a
propus. Cu cât voinţa noastră este mai mare, cu atât libertatea noastră este mai profundă.
Există providenţa divină, pe de o parte, care se manifestă în trecut, prezent şi viitor, dar nici
evenimentele trecute, nici prezente şi nici viitoare nu sunt sau nu pot fi considerate sub
specia necesarului. Evenimentele viitoare, de exemplu, „raportate la intuiţia divină (...) devin
necesare prin faptul că sunt supuse cunoaşterii divine, dar considerate în ele însele, nu-şi
pierd absoluta libertate a naturii lor”.
Astfel, este iraţional să afirmăm că faptele noastre viitoare sunt efecte ale ştiinţei
divine, ca şi cum am fi doar executanţi taciţi ai unor acte prestabilite de Dumnezeu şi
186
prevăzute de el din veşnicie. Dumnezeu aşadar este posesorul cunoaşterii absolute a tot ceea
ce a fost, este sau va fi, al unei cunoaşteri de tip unitar, dar această „precunoaştere divină nu
schimbă natura şi proprietatea lucrurilor, ci le priveşte în faţa sa ca prezente, în forma în care
ele se vor produce odată în viitor. Nici nu confundă judecăţile sale despre realitate şi - într-o
singură privire a minţii sale - deosebeşte ceea ce va exista neapărat de ceea ce nu va fi
obligat să existe”.
Afirmând existenţa liberului arbitru, Boethius circumscrie planului moral întreaga
expunere: „Când viaţa noastră se desfăşoară înaintea ochilor judecătorului care vede toate,
dacă nu vreţi să vă înşelaţi pe voi înşivă, trebuie să vă impuneţi marea datorie a virtuţii”.
Sunt cuvintele prin care Mângâierile filosofiei se încheie.
Deşi Articolele teologice şi Mângâierile filosofiei au un fond comun de idei şi o
terminologie sinonimă, e greu de precizat dacă Boethius a fost într-adevăr creştin. De ce a
scris o lucrare filosofică în care numele Apostolilor lipseşte? Problema rămâne, deşi s-ar
putea ca răspunsul să fie simplu: cartea poate fi imaginată şi ca un dialog între Boethius
filosoful (Filosofia ca personaj) şi Boethius creştinul (pătimitorul suferinţei care pretinde
acestuia iluminarea), cu scopul de a demonstra în ce măsură raţiunea şi credinţa, într-un
acelaşi individ, pot coexista.
Este evident că Boethius dezvoltă aici o teologie naturală, filosofică în mare
măsură. Este un lucru recunoscut că acordul categoriilor filosofice cu cele ale discursului
teologic a constituit un prototip pentru modul în care, de acum încolo, se va constitui ştiinţa
teologală în Occident.
Din această scurtă abordare rezumativă este clar că nu există o sinteză filosofică
sistematică în vreuna dintre lucrările Părinţilor greci ai Bisericii şi nici ale celor latini cu
excepţia lui Augustin. Părinţii greci nu fac distincţii precise între teologie şi filosofie, dar
consideră creştinismul ca singura înţelepciune sau „filosofie” adevărată. Filosofia antică a
fost considerată o propedeutică pentru creştinism, astfel că interesul lor de bază în abordarea
gândirii filosofice era să indice mai ales aspectele prin care era anticipat adevărul creştin,
aspecte prezente în unele lucrări, şi abaterile de la acest adevăr pe care le considerau foarte
clare. Ei considerau că aspectele creştine au fost împrumutate din Vechiul Testament, iar
celelalte se datorau, în viziunea lor, slăbiciunii speculaţiei umane şi dorinţei perverse de
originalitate, dorinţei de glorie a filosofilor înşişi. Atunci când Părinţii Bisericii au adoptat
idei din filosofia antică, le-au acceptat deoarece credeau că vor contribui la o mai bună
prezentare a înţelepciunii creştine, nu pentru a le încorpora într-un sistem filosofic în sensul
strict al termenului.
Cu toate acestea, există elemente filosofice în lucrările Părinţilor, după cum am
putut constata. De pildă, folosesc argumente raţionale despre existenţa lui Dumnezeu, mai
ales argumentul despre ordine şi providenţă. Ei speculează despre originea şi natura
sufletului. Grigorie de Nyssa a avut chiar unele idei care stau sub semnul filosofiei naturii
sau cosmologiei. Dar argumentele lor, de pildă cele despre existenţa lui Dumnezeu, nu sunt
prelucrate în vreo dezvoltare sistematică.
O analiză a gândirii patristice arată că Platon, nu Aristotel, a fost gânditorul grec
cel mai prezent în textele Părinţilor Bisericii. Aceasta s-ar putea datora în mare parte faptului
că neoplatonsimul a fost filosofia dominantă şi viguroasă în acea vreme şi că Părinţii nu
187
numai că l-au citit pe Platon prin intermediul interpretărilor neoplatonice, dar cunoşteau
desigur mai puţine despre Aristotel, în majoritatea cazurilor. Rămâne însă adevărat că,
oricare ar fi fost cauza sau cauzele, Părinţii au avut tendinţa să vadă în Platon un precursor al
creştinismului, iar elementele filosofice pe care le-au adoptat au fost, în marea lor majoritate,
din tradiţia platonică. Dacă la acestea se adaugă faptul că gândirea patristică, mai ales cea a
lui Augustin, a influenţat profund nu numai primele secole medievale, nu numai gânditori
eminenţi precum Anselm sau Bonaventura, ci şi pe Toma de Aquino însuşi, se poate
constata că, din punct de vedere istoric cel puţin, o cunoaştere a gândirii patristice este
demnă de interes şi valoroasă în sine.

Referinţe bibliografice:
1. Adămuț, Anton. Filosofia Sfântului Augustin. Iași: Editura Polirom, 2004.
2. Ambrozie, Sfântul. Scrieri. București: Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.
3. Augustin, Fericitul. Scrieri alese. Traducere și indici de Nicolae Barbu,
introducere și note de Ioan Rămureanu. București: Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1985.
4. Augustin, Sfântul. Confesiuni. București: Editura Nemira, 2003.
5. Augustin, Sfântul. De doctrina christiana (Introducere în exegeza biblică).
București: Editura Humanitas, 2002.
6. Augustin, Sfântul. De libero arbitrio. București: Editura Humanitas, 2004.
7. Augustin, Sfântul. De dialectica. Ediție, traducere, introducere, note și
comentari de Eugen Munteanu. București: Editura Humanitas, 1991.
8. Augustin, Sfântul. Soliloquia. Sermones. Studiu introductiv, traducere și
note de Dan Negrescu. Timișoara: Editura de Vest, 1992.
9. Augustin, Sfântul. De magistro. Traducere de Constantin Noica. București:
Editura Humanitas, 1995.
10. Bayet, Jean. Literatura latină. În românește de Gabriela Creția. București:
Editura Univers, 1972.
11. Bejan, Petru. Istoria semnului în patristică și scolastică. Iași: Editura Axis,
1999.
12. Boehtius. Tratate teologice. Ediție bilingvă. Tradcere din limba latină și note
de Anca Vasiliu. Iași: Polirom, 2003.
13. Boehtius. Consolarea filosofiei. Ediție bilingvă. Traducere de Otniel Vereș.
Ediție îmgrigită de Alexander Baumgarten. Iași: Polirom, 2011.
14. Boehtius. Scrieri. București: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1992.
15. Borella, Jean. Criza simbolismului religios. Iași: Editura Institutului
European, 1995.
16. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației
“România de Mâine”, 2005.
17. Chadwick, Henry. Augustin. București: Editura Humanitas, 1996.

188
18. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. Studiu
introductiv de Anton Adămuț. Traducere de Mihaela pop și Andreea
Rădulescu. București: Editura ALL, 2009.
19. Corneanu, Nicolae. Studii patristice. Aspecte din vechea literatură creştină.
Timişoara: Editura Mitropoliei Banatului, 1984.
20. Corneanu, Nicolae. Patristica mirabilia. Timișoara: Editura Mitropoliei
Banatului, 1987.
21. Culianu, Ioan Petru. Gnozele dualiste ale Occidentului. Traducere de Th.
Petrescu. București: Editura Nemira, 1995.
22. Eco, Umberto. Arta și frumosul în estetica medievală. Traducere din limba
italiană de Cezar Radu. București: Editura Meridiane, 1999.
23. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus
Cusanus.Vol. I. Traducere, selecția textelor, prezentări bibliografice, indici și
note de Octavian Nistor, prefață de Gh.Vlăduțescu. București: Editura
Minerva, 1984.
24. Gilson, Etienne. Filosofia în Evul Mediu. Traducere de Ileana Stănescu.
București: Editura Humanitas, 1995.
25. Le Goff, Jacques. Omul medieval. Traducere de Ingrid Ilinca și Dragoș
Cojocaru. Iași: Editura Polirom, 1999.
26. Kneale, William, Kneale, Martha. Dezvoltarea logicii. Traducere de Cornel
Popa. Cluj-Napoca:Editura Dacia, 1974.
27. Ley, Hermann. Studii de filosofie medievală. București: Editura științifică,
1973.
28. Libera, Alain. Gândirea Evului Mediu. Traducere de Mihaela și Ion
Zgărdău.Timișoara: Editura Amarcord, 2000.
29. Lossky, Vladimir. Teologia mistică a Bisericii de Răsărit. Traducere, studiu
introductiv şi note de Vasile Răducă. București: Editura Bonifaciu, 2000.
30. Marrou, H.-I. Sfântul Augustin și sfârșitul culturii antice. București: Editura
Humanitas, 1997.
31. Marrou, Henri-Irenee. Patristică şi umanism. Bucureşti: Editura Meridiane,
1996.
32. Moreschini C., Morelli E. Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine.
Vol.I. Iași: Editura Polirom, 2001.
33. Moroiu, Adrian. Argumentul ontologic. O cercetare logico-filosofică.
București: Editura All, 2001.
34. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
35. Negrescu, Dan. Texte latine din antichitatea creștină. Timișoara: Editura de
Vest, 1994.
36. Negrescu, Dan. Literatură latină. Autori creștini. București: Editura
Paideia,1996.
37. Roșca D.D. Prelegeri de istorie a filosofiei antice și medievale. Cluj-
Napoca: Editura Dacia, 1986.
189
 38. Ștef, Bernard. Sfântul Augustin. Omul, opera, doctrina. Cluj-Napoca: Editura
Gloria, 1994.
39. Tardieu, Michel, Maniheismul. Timişoara: Editura de Vest, 1995.
40. Vendez, H. Spiritualitatea Evului Mediu Occidental. Bucurști: Editura
Meridiane, 1994.
41. Vlăduţescu, Gh. Filosofia primelor secole creştine. Bucureşti: Editura
Enciclopedică, 1995.
42. Vlăduţescu, Gh. Introducere în istoria filosofiei medievale. Bucureşti:
Editura Enciclopedică, 1973.
43. Vlăduţescu, Gh. Ereziile evului mediu creştin. Bucureşti: Editura
Enciclopedică, 1974.

Addenda
Ereziile secolelor I-VIII.

Ereziile sunt la fel de vechi ca şi creştinismul. La început iudeii numeau

creştinismul eres, deosebindu-1 de religia lor. Sfântul Apostol Paul socoteşte ereziile drept
ceva firesc: „căci, trebuie să fie şi partide între voi, ca să iasă la lumină cei găsiţi buni” (I
Corinteni, 11, 19). Erezia este pornirea conştientă de a contrazice învăţătura oficială a
Bisericii, ea e extremul şi limita credinţei adevărate. Intermediarii ereziei sunt: heterodoxia
(abaterea de la doctrina creştină, părerea sau credinţa eronată), heterodoxia (părerea deşartă),
kakoodoxia (părerea rea) şi paradoxia (părerea contrară). Cuvântul erezie (haeresis)
înseamnă alegere, părere separată, sectă.
Primele erezii sunt cele iudaizante, numite astfel pentru că au încercat să iudaizeze
creştinismul impunând obligaţia de a respecta Vechiul Testament şi legea mozaică. Avem
apoi ereziile iudeo-gnostice care păstrau legea mozaică şi împrumutau idei din gnosticism şi
creştinism.
Cerint. Printre primi eretici este Cerint, un iudeu alexandrin influenţat de Philon.
Dualist fiind, admite existenţa unui Dumnezeu invizibil, inefabil, precum şi materia
preexistentă, eternă. Lumea a fost creată de un înger numit demiurg, în timp ce un alt înger a
dat iudeilor legea mozaică. Isus a fost un om natural, dar mai bun şi mai drept decât alţi
oameni. Asupra lui s-a coborât la botez Cristos, spiritul lui Dumnezeu, care a făcut prin el
minuni, dar 1-a părăsit la moarte. Cerint era şi dochet, adică nega realitatea întrupării lui
Cristos. Menţine din mozaism circumcizia, sabatul şi unele rituri. Va fi combătut de Ioan
Evanghelistul.
Elchesiasmul. Denumirea poate veni de la ereticul Elxai, încă în viaţă pe vremea
lui Traian, sau de la cuvintele ebraice hel-kesai (putere ascunsă). Erezia aceasta e un amestec
de păgânism, iudaism şi idei creştine. Elchesaiţii socoteau legea mozaică obligatorie, nu însă
şi sacrificiile. Cristos era considerat un eon sau un înger superior, de proporţii uriaşe (înalt
de 96 mile, lat de 24). El este principiul masculin şi are alături principiul feminin: Sfântul
Duh. Cristos s-a întrupat de mai multe ori şi ultima întrupare este din Fecioara Maria. Aceşti
eretici amestecă datina ebraică cu botezul creştin şi cu elemente de religie astrală. Revelaţiile

190
lui Elxai au fost strânse într-o carte intitulată Elchasai, din care nu s-au păstrat decât
fragmente.
Simon Magul. Cronologic, Simon Magul este primul eretic în Biserică. Este cunoscut
din Faptele Apostolilor (8, 9-25) unde se vorbeşte despre aparenta lui convertire la creştinism în
urma predicii din Samaria a diaconului Filip. Irineu 1-a numit „tatăl tuturor ereticilor” (Simone
patre omnium haereticorun), deşi doctrina lui nu are nimic comun cu erezia. El nu împărtăşea
dogma creştină ci se inspira din Empedocle şi din magii persani. E mai curând un demn înaintaş
al lui Caglistro, un filosof mai mult decât un impostor politic. Învăţătura lui face obiectul cărţii
Marea Revelaţie (Megale Apophasis).
Simon era mag şi se considera pe sine „puterea lui Dumnezeu”. Apostolii Petru şi
Ioan vin de la Ierusalim în Samaria pentru a boteza. Simon vede că punerea mâinilor
Apostolilor pe capetele celor nou botezaţi conferă Duhul Sfânt. De aceea aduce bani şi vrea
să cumpere acest dar, însă îşi va atrage mustrarea lui Petru. De la numele lui Simon Magul,
cumpărarea celor sfinte pe bani se numeşte simonie. Sistemul lui admite o ierarhie de eoni în
fruntea cărora se află cugetarea. Ea produce pe îngeri, pe arhangheli şi pe Demiurg care este
Dumnezeul iudeilor. Cugetarea s-a întrupat într-o serie de femei şi în timpul său Simon o
considera întrupată pe Elena din Tir, femeie de moravuri uşoare care-1 însoţea în călătorii.
Dumnezeul suprem s-a manifestat iudeilor ca Fiu, samarienilor ca Tată, care Tată era chiar
Simon, iar păgânilor ca Duh Sfânt. Simon se considera o întrupare a puterii supreme, iar Isus
era una din formele aparente ale acestei puteri. Legea mozaică era considerată ca operă a
spiritelor inferioare, iar mântuirea se face prin credinţa în Simon şi în Elena.
Ieronim, în Comentariu la Evanghelia după Matei, scrie că Simon Magul zicea
despre sine: “Eu sunt Cuvântul lui Dumnezeu, eu sunt frumuseţea, eu sunt mângâierea, eu
sunt atotputernicia, eu sunt totul lui Dumnezeu”. Ereticul Simon învaţă mântuirea prin
credinţa în el şi în Elena, faptele bune sunt inutile, nu există nici vicii, nici virtuţi. Simoniții
practicau magia, exorcismele, farmecele. Secta adora chipul lui Simon (ca Jupiter) şi pe al
Elenei (ca Atena). Aveau o Evanghelie apocrifa (Cele patru sfârşituri ale lumii) şi o scriere:
Predica lui Petru. Cultul simonian are şi practici secrete, pline de demenţă şi a căror
obscenitate Eusebiu al Cezareei spune că nu o poate descrie. Simon moare la Roma vrând să
facă o minune prin care să-şi demonstreze puterea. O versiune ne spune că a vrut să se înalţe
la cer, dar a căzut, alta că s-a lăsat îngropat de viu spunând că va învia. Menandru rămâne
după Simon şeful sectei. Menandru susţine că nu se pot depăşi îngerii creatori decât dacă
este primită iniţierea lui în magie şi în botezul conferit tot de el. Iniţiaţii participau încă din
această viaţă la nemurire, trăiau pe pământ fără să îmbătrânească şi deveneau nemuritori.
Maniheismul apare la sfârşitul secolului al III-lea. Maniheismul s-a dezvoltat
începând cu Mani (Manes sau Manichee), un persan creştin din Babilonia de Nord, care a
trăit între 216-277 şi care, îmbinând elemente ale diverselor religii (budism, zoroastrism,
creştinism), a întemeiat o religie nouă, care s-a răspândit pe o arie largă în Imperiul Persan şi
în Siria. Adepţii săi l-au identificat pe Mani, în funcţie de diverse tradiţii, fie cu Zoroastru,
fie cu soarele, fie cu Buddha, fie cu Adam, Sfântul Duh, Iisus Hristos sau cu unul dintre
Apostoli, ceea ce, de altfel, nu era în ochii lor nici un fel de contradicţie, din moment ce
doctrina evidenţia posibilitatea Fiinţei divine de a se revela în mai multe moduri şi la diferite
popoare.
191
 Preocuparea centrală a maniheiştilor a fost aceea de a explica aspectele negative
ale lumii, pe care nu le acceptau ca fiind efectele necesare ale principiului bun. În
consecinţă, ei au postulat existenţa a două principii opuse unul altuia; pe de o parte
principiul pozitiv, adică Dumnezeu, care are o natură pur spirituală, fiind totodată binele şi
lumina, şi principiul negativ, materia, reprezentat de rău şi de întuneric. Fiecare din aceste
principii, independente unul de celălalt, formează câte un regat. Totuşi, tenebrele au o
aspiraţie naturală spre lumină, astfel încât regatul întunericului, al răului, îşi mobilizează
toate forţele la luptă în vederea cuceririi regatului lui Dumnezeu. Din această cauză există în
lumea noastră un permanent amestec între bine şi rău, iar toate lucrurile se găsesc aici într-
un război continuu.
În realitate, Dumnezeu sau binele nu a permis această pătrundere a răului decât doar
într-o parte a regatului său, şi anume la nivelul sufletului lumii, şi tocmai această combinare a
răului cu binele este cea care a generat efectiv universul oamenilor, univers care, prin definiţie,
implică toate tipurile de rele. Totuşi, forma şi ordinea lumii noastre, mixtă prin natura sa, provin
din partea regatului lui Dumnezeu în care răul lipseşte cu desăvârşire. De altfel, Dumnezeu i-a
stabilit acestei lumi o desfăşurare către un scop precis, situat la sfârşitul timpurilor, când principiul
binelui va birui definitiv principiul răului.
Un rol decisiv în lupta între bine şi rău, şi în vederea victoriei finale a celui dintâi,
îi revine omului, care cuprinde în sine deopotrivă aspectele binelui cucerit deja de către rău
şi amestecat cu acesta, şi un element de natură rea, pecetea regelui întunericului. Astfel,
omul reprezintă, în mic, întreaga lume, iar lupta continuă care se dă în sufletul său este o
expresie a luptei universale, contând enorm în balanţa forţelor opuse. În felul acesta, omul
este înţeles ca fiind câmpul privilegiat în care aspectele binelui întinate de către rău pot fi
purificate, şi drept subiectul care poate subordona binelui toate lucrurile lumii. Calea prin
care omul va reuşi să împlinească acest deziderat este viaţa morală, susţinută doar prin
voinţa sa şi prin propriile sale forţe.
În acelaşi timp, salvarea universală este concepută ca fiind rezultatul unei acţiuni
mecanice a forţelor naturale, pentru că toate elementele binelui care se află într-o situaţie
improprie, amestecate cu răul, tind de la sine către lumina supremă, unică, ale cărei părţi
distincte sunt. Un prim efect al acestei forţe eliberatoare universale şi naturale prin
excelenţă, a fost apariţia lui Iisus Cristos pe pământ, iar o altă formă a numeroaselor sale
manifestări a reprezentat apariţia lui Mani, care, prin actul său de creaţie a doctrinei
maniheiste, i-a dat un nou impuls lumii în orientarea sa către bine.
Mani (Manes) a fost fondatorul ereziei. Descendent al unei familii de magi,
convertit la creştinism, ajunge la funcţia de presbiter. Nu se poate sustrage total doctrinei
părinţilor săi, parsismul (veche religie persană întemeiată de Zoroastru) şi are ideea de a
combina creştinismul cu parsismul spre a forma o religie nouă, universală, şi a fonda o nouă
biserică. Vrând două lucruri deosebite în unul singur va suferi din pricina ambelor: este
excomunicat de creştini şi persecutat de magi. Fuge în India, în China şi adună noi elemente
pentru sistemul său religios. Locuieşte o vreme într-o cavernă din Turkestan şi scrie lucrarea
Fundamentorum. Se întoarce în Persia unde regele Beram îl obligă la o dispută cu magii;
este declarat învins şi jupuit de viu. După moartea lui secta se răspândeşte în întreg Imperiul
Roman.
192
 Principiul esenţial al sistemei maniheice îl constituie dualismul vechilor perşi.
Dumnezeu, cu cei 12 eoni ai săi, are din eternitate ca adversar pe Satan cu demonii lui. Atras de
frumuseţea imperiului luminii Satan face o incursiune în el. Dumnezeu pune un eon ca păzitor al
marginilor imperiului luminii. Acesta naşte pe omul ideal care, însoţit de cele cinci elemente
curate (apă, foc, aer, pământ, lumină) declară război demonilor, este înfrânt şi prins. Dumnezeu îi
trimite în ajutor un alt eon, pe spiritul cel viu, însă prea târziu pentru că deja puterile întunericului
îi răpiseră o parte din lumina fiinţei sale. Primul eon (omul ideal) este Isus care, pentru a nu intra
total în puterea răului, este strămutat în soare. Al doilea eon (spiritul cel viu) poate fi Sfântul Duh.
Lumea este o combinaţie de substanţe contrare din care Omul ideal reprezintă lumina vizibilă şi
sufletul bun, iar demonul e sufletul rău. Aceasta este şi logica luptei dintre bine şi rău. Omul
trebuie să asculte de sufletul bun, are drept ajutor omul ideal (soarele) şi spiritul cel viu (eterul), iar
demonii se străduiesc să prindă în cursă sufletele oamenilor prin falsele credinţe iudaice şi păgâne.
Apostolii au falsificat învăţătura lui Cristos însă Mani, care este Mângâietorul
(Paracletul) promis, a adus-o iarăşi la starea cea dintâi. În această calitate, Mani este capul
bisericii, și i se subordonează 12 apostoli, 72 episcopi, presbiteri, diaconi, evanghelişti.
Totalitatea credincioşilor săi se compune din catecumeni şi aleşi (electi perfecti), aleşii erau
obligaţi la o dietă severă, fără carne, lapte, ouă, vin. Păstrau celibatul, iar botezul se făcea cu
untdelemn. Nu se folosea vinul la Euharistie. Aveau pretenţia vanitoasă de a fi singurii în
posesia verităţii şi atribuiau răului o fiinţă reală care îşi are originea într-un principiu diferit
de acela al binelui. Augustin, care 9 ani a fost maniheu, îi combate în cunoştinţă de cauză.
Dualismul maniheic este extrem, ca o gigantomachie. Cele două împărăţii sunt în
opoziţie, sunt veşnice, necreate. Fiecare are cinci serii de eoni. În lupta dintre ele unele părţi din
lumină devin captive. Ele sunt sufletul lumii sau Isus cel pătimitor (Jesus patibilis). Elementele
luminoase salvate s-au aşezat în soare şi formează pe Isus cel nepătimitor (Jesus impatibilis),
Mântuitorul. Elementele rele au creat pe Adam şi pe Eva (pe aceasta numai din materie) pentru
a perpetua prin naştere captivitatea elementelor luminoase. Eliberarea se face prin învăţătura lui
Cristos care a coborât din soare pe pământ, în trup omenesc aparent şi a învăţat pe oameni cele
„trei peceţi”: pecetea gurii (signacula oris); pecetea mâinii (signacula manus) şi pecetea
sânului (signacula sinus). Cele trei semne (peceţi) feresc de păcatele săvârşite cu vorba, cu
fapta şi cu plăcerea.
Marcionismul este o erezie întemeiată de Marcion, negustor avut din Sinope şi
excomunicat de Biserica Romei. Erezia lui provine dintr-o greşită înţelegere a raportului dintre
Vechiul şi Noul Testament. Scrierea lui, Antiteze, adună pretinsele contraziceri dintre cele două
testamente. Marcion crede că Vechiul şi Noul Testament nu sunt opera unuia şi aceluiaşi
Dumnezeu. Avem doi Dumnezei: unul, Dumnezeul Vechiului Testament, creatorul lumii, este
drept, aspru şi rău, (Dens irae, Dens iustus, Theos diltaios), apoi Dumnezeul Noului Testament,
bun şi iubitor (Theos agatos). Dumnezeul cel bun s-a descoperit în Isus asupra căruia coboară în
anul al 15-lea al domniei lui Tiberiu (14-37). El a făcut minuni şi a combătut legea şi opera
Dumnezeului Vechiului Testament. Acesta din urmă voia să ajute şi să înalţe numai pe iudei; Isus
a chemat pe toţi oamenii la mântuire. Iudeii voiau o împărăţie lumească, Isus a întemeiat una
cerească.
Marcion nu admitea o a doua venire a lui Cristos pentru judecarea lumii. Mai era
şi dochetist. Nici întruparea şi nici moartea lui Isus nu sunt reale. În timpul morţii aparente
193
Isus s-a coborât în iad unde a predicat şi a mântuit pe cei condamnaţi de Dumnezeul
Vechiului Testament, deci nu pe cei drepţi, ci pe Cain şi sodomeni, pe egipteni. Marcion
combate Vechiul Testament, dar admite autenticitatea lui, pretinde că reface Noul Testament,
dar neagă autenticitatea unor cărţi. Admite doar Evanghelia după Luca, fără primele
capitole care vorbesc despre naşterea şi genealogia lui Cristos, după cum admite zece
epistole pauline. Marcionismul mai este numit şi quasi-gnosticism şi se deosebeşte de acesta
în problema dualismului. Dualismul lui Marcion este biblic, scos din pretinsa opoziţie dintre
cele două testamente, e un dualism metafizic. Nu admite teoria eonilor şi nici necesitatea
gnozei. Interesul lui este soteriologic, nu cosmologic şi filosofic. A vrut să fie un reformator
al Bisericii, dar a fost combătut ca eretic. Protestanţii îl apreciază elogios socotindu-1 un
geniu religios şi „primul protestant”. E primul schismatic de anvergură, comparabil cu
Luther.
Dualismul lui testamentar pleacă de la Epistola către Galateni în care Paul opune
Evanghelia legii mozaice. Creştinismul nu s-a desprins de iudaism, clamează Marcion, ci se
supune orbeşte canoanelor Vechiului Testament. Creştinismul trebuie să posede propria sa
lege bazată pe Evanghelii. Botezul îl va acorda respectând un rigorism exacerbat: erau
botezaţi doar cei care jurau să nu se căsătorească sau, căsătoriţi fiind, jurau să renunţe la
actul sexual. Practica un pesimism care tenta sfârşitul speciei umane. De aici şi insuccesul
ereziei faţă cu mulţimea. Apellus a fost cel mai bun discipol. A scris lucrarea Silogisme în
care denunţa nepotrivirile şi inexactităţile Vechiului Testament. Arată, printre altele, că Arca
lui Noe, aşa după cum rezultă dimensiunile ei, n-ar fi putut primi mai mult de patru elefanţi,
dimpreună cu hrana lor. Critica marcioniţilor, una strict religioasă, avea scopul de a purifica
credinţa la care aderau.
Montanismul, sectă apărută în Frigia, se răspândeşte după jumătatea secolului al
II-lea. Montanismul tulbură Biserica prin ideile sale apocaliptice, hiliaste, rigoriste. Gnosticii
voiau să cuprindă creştinismul într-o religie universală; montaniştii concepeau un creştinism
îngust, sectar, exclusivist. Ca şi Marcion, Montan voia să fie un reformator. El credea că
Biserica a decăzut fiind prea mult influenţată de lume; morala şi disciplina ei au scăzut.
Montanismul apare astfel ca o reacţie împotriva acestei stări, readucând spiritul profetic şi
ideea parusiei apropiate a primilor creştini.
Montan era un vizionar care voia să pregătească lumea pentru marele eveniment
religios anunţat de el. Din speranţa venirii apropiate a lui Cristos el făcea un motiv de trezire
excepţională a sentimentului religios, producând o surescitare bolnăvicioasă. Montan era în
creştinism un neofit. Fusese sacerdot al zeiţei Kybele. În Frigia începe să predice sfârşitul
lumii, coborârea Ierusalimului ceresc şi împărăţia de o mie de ani a lui Cristos cu cei drepţi.
Se socotea (nu a fost singurul) Paracletul anunţat de Isus (Ioan, 15, 26), organul Sfântului
Duh. Vorbea în locul lui Dumnezeu când spunea: “Eu sunt Tatăl, Cuvântul şi paraclet”.
Pretindea că revelaţia Noului Testament nu este desăvârşită şi că se desăvârşeşte prin el. Nu
schimba credinţa Bisericii, voia o renaştere morală a ei. În morală montanismul era mai
riguros decât Biserica. A doua căsătorie era socotită adulter şi interzisă. Cei căsătoriţi de
două ori erau excomunicaţi. Fecioria era necesară pentru a primi revelaţia. Fenomenul
ceresc aşteptat nu s-a întâmplat, dar ideea a prins. Mulţi îşi vând averile sau le pun în comun.

194
Exaltatul Montan îşi alăturase câteva femei: pe Priscilla, pe Maximilla. Ele cădeau în extaz,
în somnambulism şi profeţeau sfârşitul, socotindu-se organe ale Sfântului Duh.
Treptat montanismul se dezbină în secte dintre care una se numea a tascodrugiţilor
(la rugăciune îşi fixau degetul arătător în nas). Apare şi secta tertulianiştilor, mai moderată.
Montanismul va fi condamnat prin legi şi canoane.
Hiliasmul (milenarismul) e credinţa că Isus va veni din nou, în curând, şi, după o
primă înviere a morţilor drepţi, va înfiinţa cu ei, pe pământ, împărăţia de o mie de ani,
stabilind o teocraţie pământească. Hiliasmul a prins mai ales în timpul persecuţiilor
creştinilor din primele trei veacuri. Biserica va combate milenarismul plecând de la
Evanghelia după Matei (24, 36): „Despre ziua aceea şi despre ceasul acela, nu ştie nimeni:
nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl”. Hiliasmul s-a format plecând de la o greşită
interpretare a celor spuse de Isus şi de Apostoli. Ideea hiliastă este mai veche decât
creştinismul. Începutul îl aflăm în profeţiile despre o împărăţie viitoare (Isaia, Daniel),
împărăţia lui Mesia. Ea a avut la început forma unei aşteptări apropiate a sfârşitului lumii.
Sfinţii Apostoli au trebuit să prevină pe credincioşi că sfârşitul nu este iminent şi că trebuie
să trăiască liniştiţi (Epistola către Tesaloniceni, Epistola II Petru). Termenii simbolici şi
profetici ai Apocalipsei întreţineau însă ideea împărăţiei. Sens eretic a primit hiliasmul odată
cu apariţia montanismului. Ideea sfârşitului apropiat rămâne însă cea mai strălucitoare dintre
răstălmăcirile Evangheliei.
Alogii apar în secolul al II-lea ca adversari al montanismului. Respingeau doctrina
despre Logos din Prologul Evangheliei după Ioan, de unde şi numele lor. Evanghelia lui
Ioan este inautentică (pentru că vorbeşte despre Logos), Apocalipsa este inautentică (pentru
că vorbeşte despre împărăţia milenară).
Antitrinitarismul (sau monarhismul) atacă învăţătura Bisericii despre unitatea
persoanelor Sfintei Treimi. Denumirea de monarhieni li s-a dat fiindcă ei încercau să împace
unitatea Treimii cu trinitatea persoanelor, iar pe atunci unitatea lui Dumnezeu se numea
monarhie. Antitrinitarismul este prima mare dispută dogmatică în interiorul Bisericii şi ea e
preludiul controverselor teologice din secolele IV-VII. Există două categorii de antitrinitari:
- dinamicii: pentru a explica unitatea lui Dumnezeu ei arată că Fiul şi Sfântul Duh nu
sunt persoane distincte ale Treimii ci puteri sau însuşiri ale lui Dumnezeu. Principalul
reprezentant al dinamicilor a fost episcopul Antiohiei, Paul de Samosata. Pentru el Cristos nu
este Fiul lui Dumnezeu ca persoană, ci Logos-ul sau raţiunea lui Dumnezeu care a locuit în
calitate de putere a lui Dumnezeu în omul natural Isus. Unul este Dumnezeu Tatăl, iar Fiul său
este în El la fel cum este raţiunea în om. Fecioara Maria a născut un om asemenea nouă, pe
Isus Cristos, dar mai bun decât toţi oamenii fiindcă în El a locuit, ca într-un templu, Logos-ul
divin. Dar unul este Isus, altul Logos-ul;
- modaliştii (sau sabellienii) s-au ocupat iniţial, prin Noet şi Praxeas, doar de
raporturile dintre Tată şi Fiu. Tatăl s-a născut, a suferit şi a murit în persoana Fiului Său, Isus
Cristos. Sistemul antitrinitar modalist va fi dezvoltat de Sabellius care va introduce în Trinitate
şi persoana Sfântului Duh. După Sabellius divinitatea este o unitate (monas) nedistinctă, dar ea
iese din sine însăşi în timp pentru scopurile lumii. Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh nu sunt persoane
distincte ale dumnezeirii, ci trei numiri într-o singură ipostază, sau trei moduri ale lui
Dumnezeu. Astfel Dumnezeu cel Unul apare în aceeaşi persoană ca: 1. Tatăl - la crearea lumii;
195
2. Fiul - la întrupare şi mântuire; 3. Sfântul Duh - în opera de sfinţire şi conducere a Bisericii.
Dumnezeu se revelează în trei moduri, dar nu în acelaşi timp ci treptat, iar după fiecare
manifestare se retrage în sine. Aceste trei manifestări, deşi sunt numite persoane, în realitate nu
sunt trei persoane eterne şi egale ale Sfintei Treimi, ci numai modurile ei de manifestare în
raport cu lumea. Întâiul Conciliu ecumenic de la Niceea (325) va lămuri definitiv problema
raporturilor dintre persoanele Sfintei Treimi.
Arianismul este o tentativă raţională de a înţelege creştinismul, o coborâre a lui de
la statutul de religie revelată de Dumnezeu la nivelul religiilor naturale. Arie combate
egalitatea şi consubstanţialitatea Fiului lui Dumnezeu cu Dumnezeu Tatăl. Prin consecinţă
se neagă dumnezeirea Fiului. Astfel Arie susţine subordinaţionismul: Fiul este mai mic
decât Tatăl. Erezia poate fi sintetizată astfel:
1. Dumnezeu Tatăl singur este principiul necreat şi nenăscut. Ba chiar denumirea
de „Tată” cuprinde în sine întâietatea şi superioritatea. Arie se referă la e un verset din
Ioan,(14, 28): „Dacă M-ați iubi, v-aţi fi bucurat că v-am zis: “Mă duc la Tatăl”; căci Tatăl
este mai mare decât Mine”. Ceea ce ignoră el este faptul că sensul versetului se referă la
natura umană a lui Cristos, iar nu la natura lui divină;
2. Fiul este creat din voinţa Tatălui, dar nu din fiinţa (ousia) Lui, ci din nimic, fiind prima
Sa creatură, însă nu din eternitate, căci a fost un timp când Fiul n-a existat. Doar Tatăl este fără de
început. Fiul are un început prin chiar faptul că este creat. Fiind creat din voinţa, iar nu din fiinţa lui
Dumnezeu, nu putem spune despre Fiu că este „de o fiinţă cu Tatăl”, deci nu este consubstantialis
Patri, termen introdus în Simbolul de credinţă la Niceea;
3. Isus este, după fiinţa sa, o creatură schimbătoare, mărginită, imperfectă,
capabilă chiar de a păcătui. Totuşi Arie acordă lui Cristos cinstea cea mai mare, deoarece
prin Fiul, Dumnezeu Tatăl a creat toate, inclusiv timpul;
4. Scopul pentru care Dumnezeu a creat pe Fiul este, în primul rând, crearea
universului, fiindcă Dumnezeu, fiind absolut pur, nu putea crea materia decât cu ajutorul
unei fiinţe intermediare, căci în mod direct El s-ar fi întinat de materia care e rea în sine (idee
împrumutată de la gnostici);
5. Cristos nu este Dumnezeu, ci El se numeşte Dumnezeu prin participare.
Conciliul de la Niceea declară eretic pe Arie şi stabileşte Simbolul de credinţă care
afirmă clar dumnezeirea Fiului, egalitatea şi consubstanţialitatea Sa cu Tatăl.
Pneumatomahii. La jumătatea secolului al IV-lea, în timpul discuţiilor ariene,
apare o nouă erezie care, spre deosebire de celelalte, pune în discuţie dumnezeirea Sfântului
Duh, consubstanţialitatea şi egalitatea lui cu Tatăl şi cu Fiul. Erezia apare astfel ca o
prelungire a arianismului sau ca o nouă formă a lui. Pneumatomahii acceptau dumnezeirea
Tatălui şi a Fiului, de asemenea consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl, dar refuzau să
recunoască egalitatea şi consubstanţialitatea Sfântului Duh cu Tatăl şi cu Fiul, socotind a
treia persoană doar Duh sau Spirit superior îngerilor, dar coborât în rândul creaturilor. Ei
afirmă că Sfântul Duh este o creatură şi o făptură făcută prin Fiul. Al doilea Sinod ecumenic
(Constantinopol, 381) combate pneumatomahia şi introduce simbolul niceo-
constantinopolitan în 12 articole rămase neschimbate până astăzi.
Aici începe doctrina Filioque. Părinţii sinodali au stabilit prin Sinodul niceo-
constantinopolitan, urmând cuvintele Mântuitorului (Ioan, 15, 26) că “Duhul adevărului
196
purcede de la Tatăl”. Se respinge, ab initio, viitorul Filioque, adică purcederea Sfântului
Duh şi de la Tatăl şi de la Fiul, adaos introdus de romano-catolici în Simbolul de credinţă la
Sinodul I de la Toledo (477), apoi la Sinodul III Toledo (589). Din Spania adaosul Filioque
este apoi admis de Germania, Franţa, Anglia. Papa Benedict al VIII-lea 1-a introdus în toată
Biserica romano-catolică. Acest adaos va constitui una din cauzele principale ale marii
schisme (16 iulie 1054).
Apollinarismul. Mărturisirea de credinţă a Sinodului de la Constantinopol
condamnă şi erezia lui Apollinarie. Acesta, voind să explice pe cale raţională modul unirii
firii dumnezeieşti cu firea omenească în persoana Mântuitorului, pornea de la concepţia
trihotomică a lui Platon după care omul e compus din trup material, suflet neraţional, suflet
raţional şi nemuritor. Apollinarie va susţine că la întrupare Cristos a primit un trup omenesc
cu suflet neraţional, din Fecioara Maria, lipsit însă de suflet raţional, căci locul raţiunii 1-a
luat Logos-ul, Cuvântul lui Dumnezeu. Este o mare eroare dogmatică, pentru că astfel
Apollinarie nega integritatea sau deplinătatea firii umane a Mântuitorului, fire primită la
întrupare, şi punea astfel la îndoială întreaga Sa operă mântuitoare. Apollinarismul devine în
acest fel prima erezie cristologică din istoria Bisericii şi aşa apare în secolul al IV-lea
problema cristologică. Ea are în vedere raportul naturii divine cu natura umană în persoana
lui Cristos. De aici se nasc ereziile cristologice: nestorianismul, monofizismul şi
monotelismul.
Nestorianismul. La 10 aprilie 428 călugărul Nestorie este numit de împăratul Teodosie
al II-lea episcop de Constantinopol. Nestorie va susţine că în Cristos există două persoane:
persoana divină a Fiului lui Dumnezeu, născut din Tatăl mai înainte de toţi vecii, şi persoana
umană sau istorică, cu care Isus s-a născut din Fecioara Maria. Erezia conducea la afirmaţia că
Dumnezeu Tatăl a avut doi fii. Consecinţa ereziei era că Fecioara Maria nu a născut pe Fiul lui
Dumnezeu ca să merite să fie numită „Născătoare de Dumnezeu” (Theotokos). Ea a născut pe
omul Cristos şi de aceea trebuie numită „Născătoare de om” (Anthropotokos) sau, cel mult,
„Născătoare de Cristos” (Christotokos). Nestorianismul este combătut de papa Celestin şi de
Sfântul Chiril al Alexandriei. În situaţia creată de disputele cristologice, Teodosie al II-lea
convoacă al treilea Sinod ecumenic la Efes (431). Conciliul accentuează punctul de unire tainică
(sau ipostatică), dar lasă o portiţă heterodoxiei, una ce va fi anulată la Conciliul de la Calcedon,
conciliu cristologic prin excelenţă. Formula de unire de la Efes arată că Fiul este de o fiinţă cu
Tatăl după dumnezeire, şi de o fiinţă cu noi după omenire, cele două naturi fiind unite.
Mărturisind un singur Cristos, un singur Fiu, un singur Domn, mărturisim că Fecioara Maria e
„Născătoare de Dumnezeu”. Nestorie a fost destituit din demnitatea de episcop şi excomunicat.
Monofizismul. Ambiguităţile persistă. Se acceptă că Fiul a luat natură omenească, dar
se poate şti ce a făcut cu ea? Proclos, un urmaş al lui Nestorie pe scaunul Constantinopolului,
propune o formulă acceptabilă: „unul din Treime s-a întrupat”. În 437 Eutyhie, un călugăr
evlavios şi ignorant, radicalizează afirmaţia. Se naşte monofizismul (sau eutyhianismul), opus
nestorianismului. Eutyhie luptă împotriva lui Nestorie şi va exagera învăţătura lui Chiril despre
unirea celor două firi din persoana Mântuitorului. Dacă Nestorie ducea deosebirea până la a
afla în Cristos două persoane, Eutyhie exagera unirea celor două firi afirmând că după
întrupare Cristos n-a avut decât o singură fire, cea dumnezeiască, pentru că firea omenească
este absorbită de cealaltă fire. Asta vrea să spună monofizismul. Mântuitorul are o singură fire
197
şi o singură persoană. În 449 are loc Sinodul de la Efes la care sunt opriţi să participe adversarii
lui Eutyhie şi astfel este aprobat monofizismul. Papa Leon I, informat de neorânduiala de la
Efes, va numi acest sinod, „sinod tâlhăresc”. În 451 va avea loc, la Calcedon, al patrulea Sinod
ecumenic care va reaşeza dogma: Cristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat.
Monotelismul este o prelungire a ereziei monofizite. Monoteloștii vor să fie mai
concesivi şi promovează concepţia monoenergetistă. Spun că în Isus sunt două naturi, dar nu
şi două voinţe şi energii, ci numai o singură voinţă şi o singură energie, anume voinţa şi
energia divină, întrucât voinţa şi energia umană sunt absorbite de dimensiunea divinului.
Sinodul VI (Constantinopol, 680-681) condamnă printr-o hotărâre dogmatică raportul între
cele două voinţe şi cele două energii astfel: „Noi nu putem admite să se afirme că
Dumnezeu şi firea omenească a lui Cristos ar fi avut o singură şi aceeaşi lucrare, ca să nu
ridicăm făptura în fiinţa divină şi nici să coborâm firea dumnezeiască cea aleasă la locul
cuvenit făpturilor. Credem că Unul şi Acelaşi a săvârşit minunile şi a îndurat suferinţele
potrivit cu cele două firi din care este compus”.
Iconoclasmul (eikon - icoană; klasmos - sfarâmare) este ultima criză ieşită din
monofizism şi interzice icoana Mântuitorului, negându-i firea umană şi afirmând că divinitatea nu
poate fi zugrăvită în culori materiale. Sinodul ecumenic VI, prin canonul 82, întemeia zugrăvirea
şi cinstirea icoanei Mântuitorului în chip de om pe dogma întrupării Sale, argument dezvoltat
apoi de Ioan Damaschin. Cauza luptei contra icoanelor este, pe de o parte, dezvoltarea luată de
cultul lor, atunci când creştinii ajungeau uneori la exagerări, apoi e vorba de împăraţii bizantini
originari din Isauria şi Armenia, puţin iniţiaţi în teologie şi care, influenţaţi de polemica iudaică
împotriva icoanelor, vedeau în ele idolatrie şi încălcarea poruncii a II-a a Decalogului. Menţionăm
printre cauze şi jena financiară a imperiului care dorea secularizarea averilor bisericeşti şi
mănăstireşti. Primul împărat iconoclast a fost Leon al III-lea Isaurul (717-740). El înlătură cel
dintâi icoanele din biserici. Apără icoana Ioan Damaschin. El arată că icoana este un simbol şi un
mijlocitor al sfântului reprezentat de ea. Icoana are un rol multiplu: estetic (împodobeşte locaşul
de închinare); latreutic (însoţeşte cultul divin); pedagogic (se învaţă din ea istoria Bisericii); haric
(mijloceşte harul divin). Datorită simbolismului ei icoana nu urmăreşte să atingă perfecţiunea
artistică, ci doar intuirea şi contemplarea realităţii spirituale.
Iconoclasmul continuă cu fiul lui Leon al III-lea, Constantin al V-lea care
convoacă un pseudo-sinod unde se legiferează iconoclasmul. Adevăratul Sinod ecumenic al
VII-lea va avea loc la Niceea (787) şi aici, în şase şedinţe, hotărârile pseudo-sinodului din
754 vor fi anulate, contestându-i-se acelui sinod calitatea de „adunare ecumenică”. Se afirmă
că cinstirea icoanei trece la prototipul ei. Se precizează acum şi tipurile de cult, în număr de
trei: cultus latriae (care se cuvine numai lui Dumnezeu prin venerare, adorare); cultus duliae
(acela datorat sfinţilor); cultus hiperduliae (datorat Fecioarei Maria). Se precizează că
Fecioara Maria se bucură de o cinstire mai mare decât a sfinţilor.
Alte erezii importante din Apus în aceste prime secole sunt donatismul,
pelagianismul şi semipelagianismul.
Donatismul apare în Biserica creştină din Africa unde persista vechiul rigorism
montanist şi concepţia lui Tertullian privitoare la valabilitatea tainelor săvârşite de un cleric
decăzut. Erezia apare ca un răspuns la doctrina lui Novaţian („biserica celor curaţi”) care
susţinea că valabilitatea tainelor e determinată de sfinţenia administratorului. Augustin va
198
arăta că această valabilitate nu depinde de vrednicia preotului sau a episcopului care le
săvârşeşte, ci de harul lui Dumnezeu. Demonstrează că Biserica nu încetează de a fi una şi
sfântă, chiar dacă în sânul ei sunt păcătoşi.
Pelagianismul. Dacă Donatus atacă trupul Bisericii (Botezul, cei botezaţi de
eretici, spune el, când intră în Biserica universală, trebuie să mai fie odată botezaţi), Pelagiu
atacă sufletul ei. Erezia întemeiată de Pelagiu şi completată de Celestius se sprijină pe o
concepţie raţionalistă despre natura umană şi pe o autonomie morală aproape completă a
omului faţă de Dumnezeu. Autonomia se manifestă în liberul arbitru. Pelagiu învaţă că
păcatul lui Adam nu este un păcat originar şi nici nu este ereditar. Moartea nu este o urmare
a păcatului adamic. Adam şi urmaşii lui au murit şi mor nu din cauza păcatului, ci din cauza
firii lor. Toţi sunt din naştere fără de păcat, încât botezul nu se face pentru iertarea păcatului
strămoşesc. Copiii care mor botezaţi se învrednicesc doar de un mai înalt grad de fericire.
Pentru o mai bună demonstraţie a puterii omului de a trăi fără păcate, Celestius, sau
Celestin, a alcătuit următoarea formulă: ceea ce nu poate fi evitat nu constituie un păcat.
Deci dacă păcatul este săvârşirea a ceea ce poate fi evitat, atunci omul poate fi fără de păcat,
fiindcă de esenţa păcatului ţine posibilitatea de a-1 evita.
Pelagiu va spune: să cerem de la Dumnezeu sănătatea şi bogăţia, nu virtutea care
depinde de noi. De aici un rigorism radical, dacă virtutea ţine de noi şi ea este posibilă,
atunci devine şi obligatorie. Cine nu o practică va fi excomunicat, definitiv, şi din Biserică şi
din cer.
Semipelagianismul. Deşi pelagianismul a fost condamnat, discuţiile teologice în
jurul păcatului strămoşesc şi în jurul necesităţii harului (graţiei) au continuat, dând naştere
unei noi certe: disputa semipelagiană. Sfântul Augustin exagerează în această privinţă
susţinând necesitatea absolută a harului dumnezeiesc şi spune că voinţa omului este atât de
slăbită din cauza păcatului strămoşesc încât acesta nu poate face, fără ajutorul lui
Dumnezeu, decât fapte rele. După Augustin, Dumnezeu nu vrea ca toţi oamenii să se
mântuiască, ci doar unii. Aceştia au a mulţumi pentru această fericire numai faptului că
harul divin i-a ales spre mântuire din veci, i-a predestinat. Cei sortiţi osândirii rămân în masa
celor pierduţi.
Împotriva predestinării augustiniene se va ridică Ioan Casian şi Vicenţiu de Lerin.
Ioan Casian, fără a pomeni numele lui Augustin, combate teoria ca fiind periculoasă şi
accentuează vechea doctrină a Bisericii, căreia Vicenţiu de Lerin oferă altă explicaţie,
apropiată de pelagianism şi numită, probabil în secolul al XIV-lea, semipelagianism. Erezia
ţine calea de mijloc, adică admite păcatul strămoşesc fără să creadă însă în urmările lui. În
urma căderii lui Adam voinţa omului este slăbită şi predispusă tentaţiei de a păcătui; îi
rămâne însă rezerva de a face fapte bune. Omul nu mai este mort, ca la Augustin, ci doar
bolnav. De aceea este necesar harul lui Dumnezeu pentru mântuire, dar nu în modul riguros
al lui Augustin. Harul şi libera voinţă a omului conlucrează, dar voinţa are prioritate. Omul
poate fi bun şi fără concursul harului divin, poate ajunge cu puteri proprii la începutul
credinţei şi poate dori mântuirea. Nu o poate obţine însă fără ajutorul graţiei.

199