Sunteți pe pagina 1din 51

Nicolae Constantinescu LECTURA TEXTULUI FOLCLORIC

FOLCLORUL CUM POATE FI NELES


1.0. Este un adevr pe care istoria cercetrii literare l-a reinut ca atare faptul c majoritatea covritoare a studiilor din acest domeniu s-au ocupat la un moment dat mai mult i mai insistent de ceea ce este exterior operei literare dect de aceasta n sine. Datele despre epoca literar, despre biografia autorului, despre etapele creaiei, despre sursele operei fr nici o ndoial necesare i utile ca moment preliminar al interpretrii faptului literar au devenit nu o dat preponderente, studiile literare rmnnd adesea la nivelul consemnrii lor minuioase. Dincolo de constatarea c ncercrile de a analiza operele au fost modeste n comparaie cu uriaele eforturi depuse pentru studierea cadrului lor (Wellek-Warren); dincolo de refuzul declarat al unui asemenea demers - las la o parte, deci, din capul locului studiile asupra biografiei, ca nefiind literare (Todorov) se observ n ultimele decenii o schimbare a atitudinii fa de aceast stare de lucruri. n vremea din urm constatau cu ndreptire mai de mult autorii Teoriei literaturii s-a produs o reacie salutar, n sensul recunoaterii faptului c studiul literaturii trebuie s se concentreze n primul rnd asupra operelor literare nsei.1 n momentul centrrii ateniei asupra poemului, asupra produsului literar, s-a pus cu i mai mare acuitate problema definirii obiectului cercetrii i a descrierii modului su de existen. Este ntrebarea pe care critica i teoria literar i-au formulat-o de nenumrate ori, rspunsul cutndu-se n continuare. O carte despre critic zice Northrop Frye nu ar putea s nceap prin a rspunde clar la problema fundamental: Ce este literatura?. Orict de ocant ar fi aceast afirmaie, argumentele o susin, n spiritul declarat polemic al autorului: Nu dispunem de criterii reale pentru a deosebi o structur verbal literar de una non-literar i nu avem nici cea mai vag idee cum s tratm aria semiobscur de cri socotite opere literare numai fiindc au fost pur i simplu incluse ntr-un curs universitar despre

crile fundamentale.2 n ciuda dificultilor evidente i inerente pe care definirea operei literare i a literaturii le ntmpin datorit faptului c aceeai realitate se nfieaz diferit n funcie de optica, poziia, unghiul din care este privit, sau poate tocmai de aceea, definiii s-au dat i se vor mai da. Subscriind la ideea c noiunile fundamentale si de circulaie curent tind spre indefinisabil (Iosifescu) nu ne vom abine s citm totui o definiie, fie i pentru valoarea ei operaional. Opera literar va fi considerat ca un ntreg sistem de semne, sau ca o structur alctuit din semne, care slujete unui scop estetic precis.3 Lundu-se n considerare materialul special care servete la construcia operei literare efortul a fost ndreptat spre stabilirea diferenelor dintre limbajul comun, obinuit, cotidian i limbajul artistic, ntre utilizarea limbii ca mijloc de comunicare i numai att i folosirea limbii ca mijloc de comunicare artistic, ntre literar si non-literar.4 Nu este cazul, aici, s lmurim aceast chestiune, dei pn la un punct, textul folcloric are acelai statut i se comport la fel cu textul de literatur cult, vrem s spunem c i unul i altul sunt opere literare, poeme, i ridic probleme teoretice similare. Definirea literarului, n general, a operei literare culte este binevenit pentru studiul de folclor, fiindc, dincolo de similitudini, ntre cele dou moduri de existen a poemului sunt i deosebiri nct, n tentativa urmtoare, de definire a celei din urm, cea dinti poate s serveasc drept plan de referin. Asemenea literaturii culte, poezia folcloric uzeaz de materialul lingvistic pe care l ordoneaz n structuri proprii, specifice, realiznd o comunicare de un tip deosebit, cu efecte artistice. Aa cum cercettorului literaturii culte nu-i este indiferent, i nici nu poate s-i fie, obiectul propriei sale investigaii, de la a crui definire i cunoatere exact trebuie s porneasc n procesul complex al interpretrii, analizei, descoperirii sensurilor, nserierii, clasificrii, comparrii, etc., cercetrile de folclor literar, oricare ar fi inta lor, dar cu att mai mult cele care doresc s ajung la descifrarea semnificaiilor poeziei populare, trebuie s porneasc de la definirea acesteia, de la consemnarea

elementelor specifice, de la evidenierea modului ei propriu de existen. Operaii necesare i obligatorii ntr-un domeniu n care diletantismul, repudiat de tiin, s-a fcut simit mai mult dect oriunde. Dar chiar atunci cnd studiul a fost serios, inteniile onorabile, demersurile teoretice notabile s-a ntmplat ca textul folcloric s apar mai mult ca un pretext sau ca un inventar de argumente pentru demonstraii de mitologie, psihologie, istorie etc. ntoarcerea la text, pe care o propun cercetrile din vremea din urm nu este o operaie simpl i, n orice caz, nu se re zolv la modul declarativ. 1.1. Aceleai, pn la un punct, problemele textului folcloric nu se pot confunda cu cele ale textului cult datorit apartenenei lor la dou serii culturale distincte. Raportul vizibil dintre cele dou tipuri de cultur popular i crturreasc este unul de difereniere; nc romanticii surprindeau, ca o opoziie relevant, naturaleea, spontaneitatea poeziei folclorice fa de artificialitatea celei culte. Separarea s-a marcat i n domeniul artelor unde descoperirea plasticii populare a urmat abia o sut de ani dup cea a poeziei dintr-un ndemn analog, de a readuce la o nou via o plastic nnmolit n forme tradiionale sau ca o reaciune mpotriva impresionismului excesiv, plastica popular aparinnd tipului expresionist al artei.5 Ca atitudine, la nceputuri, accentul a czut pe elogierea formelor culturii populare, pe sublinierea calitilor acesteia, a originalitii i chiar a superioritii lor fa de cele culte. Se afirm nu numai primatul n timp, al culturii populare fa de cultura crturreasc, dar i o anume determinare, dependen a celei de a doua fa de prima. Dar o cultur major sublinia Blaga mai are nevoie si de o temelie, iar aceast temelie sine qua non e matca stilistic a unei culturi populare. Filozoful distingea cu finee raporturile dintre cele dou tipuri de cultur, resorturile intime care le unific i le difereniaz n acelai timp. Cultura major nu repet cultura minor, ci o sublimeaz; nu o mrete n chip mecanic i virtuos, ci o monumentalizeaz potrivit unor vii forme, accente, atitudini i orizonturi luntrice.6 Plin de interes, perspectiva semiotic asupra culturii ne apropie mai mult de problema textului, conceput n sens foarte larg, dar cu posibiliti de ngustare, de limitare pentru ceea ce noi

vom considera a fi textul folcloric. Pornind de la o definiie foarte cuprinztoare a culturii vzut ca suma ntregii informaii neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia7, insistnd asupra rostului esenial al organizrii informaiei, al caracterului de sistem al faptelor de cultur (cultura este un sistem de semne, organizat ntr-un mod determinat. Tocmai elementul organizare, care ne apare sub forma unei sume de reguli i restricii aplicate sistemului, joac rolul de indiciu definitoriu al culturii), opunndo n egal msur naturii si non-culturii, L M. Lotman ajunge la ncheierea c sistemul culturii poate fi considerat n calitate de limbaj (subl. aut.) n semnificaia semiotic general a termenului8. Pe baza prezenei sau absenei unuia dintre cele dou criterii clasificatoare existen i valoare semioticianul sovietic distinge patru tipuri de cultur. Primul tip, n care codul culturii reprezint doar o organizare semantic9 prezint mare interes pentru cercetarea noastr, ntruct, dei definit prin analiza textelor din Evul Mediu timpuriu rusesc, acest tip acoper formele de cultur folcloric, oral. Cultura medieval, tipul semantic (simbolic) se bizuie pe un cod cultural care nu ridic problema sintaxei semnelor ntruct feluritele semne nu sunt. Dect tot attea nfiri diferite sinonime (sau antonime) ale uneia i aceleiai semnificaii (subl. aut.).10 Aadar o mulime de semne fa de care diferitele semnificaii reprezint doar variaii ale uneia i aceleiai semnificaii, ntr-un proces de aprofundare a acesteia, de atingere a adevrului. n acest context, nsui actul lecturii, al cititului cpta o dimensiune particular, accentul cznd nu pe acumularea cantitativ de texte citite, ci (pe) aprofundarea unuia singur, (pe) retrirea lui repetat nc i nc odat.11 Abordnd problema raportului dintre coninut i expresie n limitele codului culturii de tip feudal (folcloric, dup noi) Lotman noteaz c expresia este ntotdeauna material, coninutul este ideal. Cum ns ansamblul de semne nu se construiete sintagmatic, ci ierarhic, ceea ce constituie un coninut la un anumit nivel poate juca rol de expresie avndu-i propriul ei coninut la alt nivel mai nalt.12 n condiiile n care semnul se construiete dup principiul

iconic, iar raporturile dintre expresie i coninut sunt preexistente, rolul artistului, al creatorului nu este, practic, acela de creator, ci de intermediar. Mrcile culturii populare subliniate mai nainte se confirm i la analiza semiotic a fenomenului. Statutul aparte al semnului i poziia artistului fa de acesta exclud originalitatea: ...posibilitatea de a se crea texte noi i totodat adevrate este principial exclus. Textul nou este ntotdeauna unul vechi descoperit acum. Aceasta ar nega rolul creator, contribuia personal a creatorului i purttorului de bunuri culturale. Or, se subliniaz, rolul lui nu este pasiv: artistul este un om care demonstreaz prin dinamismul su moral dreptul de a juca rolul de intermediar, de revelator, cu ajutorul cruia tlcurile venice i prestabilite trebuie s se nfieze lumii.13 Important pentru discuia referitoare la actul lecturii textului este observaia dup care, semnificaia fiind construit ierarhic n cadrul semnului, unul i acelai semn poate fi citit n mod diferit la diferite niveluri. Una i aceeai expresie capt un coninut diferit la niveluri diferite ale sistemului. Din care pricin, micarea ctre adevr nu este o trecere de la un semn la altul, ci o adncire (subl. aut.) n semn.14 1.2. Parte integrant a tipului de cultur puternic semiotizat, folclorul rspunde legitilor modului de existen a acesteia, are aceleai trsturi distinctive, aceleai caracteristici cu ea. Folclorului i sunt proprii tradiionalitatea fa de nnoirea specific altor tipuri de art, oralitatea fa de scris, variabilitatea fa de unicitate, caracterul colectiv fa de caracterul individual al culturii neorale, al literaturii i artei culte etc. Pentru literatura popular, ca segment constitutiv al ansamblului numit folclor, opoziia oral-scris are cea mai mare nsemntate. Distincia principal dintre cele dou tipuri de literatur popular i cult st n modul lor propriu de existen, generat de mprejurarea c cea dinti este creat, circul i este receptat prin viu grai, de la interpret la interpret, iar cea de a doua este fixat nc din momentul creaiei n scris, circul prin mijlocirea cri, a textului tiprit, relaia creatorului cu cititorii fiind mediat, mijlocit de litera scris. Relevant mai ales pentru distingerea literaturii populare de cea cult, opoziia oral-scris apare mai puin operant n cazul

altor tipuri de manifestri folclorice muzic, dans etc. care, sub aspectul modului de adresare, de prezentare, de ipostaziere, nu se deosebesc esenial de perechile lor culte. Muzica, fie ea popular sau cult, este destinat interpretrii i ascultrii, citirea partiturii nefiind n nici un fel declanatoare de emoii artistice. La fel dansul, a crui vizionare este absolut necesar, ca unic mod de receptare, indiferent dac este vorba de o srb sau hor, de un balet clasic sau modern. n ciuda unor situaii cum ar fi transmiterea sau conservarea prin scris a produciilor literare (caietele de cntece ale lutarilor, caietele de amintiri, versurile, scrisorile versificate, coleciile etc.) sau interpretarea oral a unor piese aparinnd literaturii culte (romanele pe versurile poeilor notri, povestirea basmelor de autor etc.) esena opoziiei nu se modific, oralitatea ca mod de transmitere direct, nemediat, a mesajului atrgnd dup sine o serie de consecine, caracterizante pentru ntreg ansamblul manifestrilor folclorice. nelegerea caracterului anonim, colectiv i sincretic al faptelor de folclor se leag tocmai de oralitatea acestora. Este firesc ca n acest ndelung proces de transmitere de la individ la individ, din generaie n generaie, prin viu grai, numele creatorilor diferitelor bunuri folclorice s se fi uitat, s se fi pierdut. Anonimatul firesc al creaiilor populare este favorizat de transmiterea lor oral, chiar dac n vremea din urm unii deintori de folclor acuz un sentiment de paternitate mai accentuat. Dar, n situaia unor creatori al cror orgoliu se concretizeaz n semnturi orale aezate la finele creaiei, realitatea demonstreaz c paternitatea arogat este anulat imediat ce cntecul trece n gura altui i altui interpret. Chiar n cazul unei categorii folclorice ca scrisorile n versuri, care implic semntura final, numele expeditorului, trebuie s distingem c aceasta privete mai ales aspectul epistol i mai puin aspectul poem. Semntura nominalizeaz scrisoarea, eventual elemente de variaie poetic original, textul poetic ca idee, concepie, elaborare fundamental, nu ca variant, rmne de obicei indiferent la semntur, anonim. Rvaul versificat i versul semnat nu reprezint aadar o zon de suprimare, arat R. Niculescu, ci, cel mult, de relativ limitare a anonimatului folcloric.15

Ar trebui poate subliniat c, n condiiile culegerii tiinifice a folclorului, se acord atenia cuvenit consemnrii numelui informatorului, deintorului de bunuri folclorice, consfinindu-se prin aceasta nu paternitatea operei n cauz, ci mai de grab apartenena ei, n mod cert proveniena variantei respective. Nimeni nu mai accept astzi imaginea fetelor torcnd n eztoare i a btrnilor aezai la gura sobei, crend mpreun, simultan, prin contribuie de grup, o doin sau un basm. Caracterul colectiv al faptelor de folclor apare i el ca o consecin a oralitii acestora. Explicaia lui trebuie s aib n vedere nu actul creaiei, act prin excelen individual n toate tipurile de art, ci procesul circulaiei, transmiterii i prelurii bunurilor folclorice. n contribuia succesiva a mai multor creatori, n adugirile sau omisiunile operate de fiecare dintre acetia pe scara timpului sau n extensia teritorial a motivului se gsete explicaia caracterului colectiv al produselor culturii orale, alturi de condiia apartenenei individului creator la o anumit colectivitate, n spiritul creia va crea, i de acceptarea de ctre aceast colectivitate a produsului respectiv. Un aspect important rezultat din crearea i interpretarea oral a faptelor de folclor l constituie sincretismul, colaborarea mai multor limbaje artistice la realizarea bunului respectiv. n aliana textului cu melodia, cele dou moduri de art i-au gsit un suport reciproc i insul folcloric nici nu le poate delimita n actul interpretrii, simindu-le si tratndu-le, aa cum sunt, ca pe un tot organic. Nu este vorba doar de o anumit stare, rezultat din mbinarea textului cu melodia, aceasta din urm ndemnnd i nclzind pe zictor, cuprins treptat de o sublim cldur creatoare, ci mai mult, chiar de o condiionare reciproc a celor dou laturi poetic i muzical n sensul c partea de cntec ntovrete partea de poezie, o reclam n minte cci altfel omul nu e n stare a da nimic cum observa pe bun dreptate N. Iorga. Cercetrile de teren demonstreaz ct de indisolubil este legtura textului cu melodia n contiina inilor folclorici care practic nu pot s separe textul literar de componenta sa muzical. Cerndu-i-se, n cadrul unui experiment, unui cntre de balade s recite textul uneia dintre piesele din repertoriul su activ, el spune: nu merge, domle, bsmit pn n-oi avea o r de melodie la el. S-l ncercm, s vedem dac-o iei; n-o iei, la o

cas mare, un geam spart, rmne aa.16 Dac n mintea cntreilor populari cele dou realiti se afl ntr-o asemenea simbioz nct devin i sunt inseparabile este evident c nici cercettorul nu poate face abstracie de fenomen. De altfel cel mai reputat autor n domeniu C. Briloiu arat n studiul su fundamental. Versul popular romnesc cntat, c examinate separat nici poezia, nici muzica nu dezvluie nimic esenial. Dei legturile care unesc textele poetice i melodiile sunt deosebit de slabe, celor dou seciuni metrice le corespund dou scheme ritmice (care le determin sau care le prevd) nct structurile asortate sunt practic interanjabile17 la nivelul versului se constat subordonarea acestuia rndului melodic respectiv. Altfel zis acelai text poetic poate fi, virtual, interpretat pe mai multe melodii, dup cum pe o singur melodie se pot interpreta nenumrate texte. O btrn informatoare din satul Srbi, Maramure deinea trei tipuri de melodii pe care cnta, difereniat, textele de jale si urt, de dragoste i satirice, n repertoriul su poetic intrnd circa 30 de piese. Pe de alt parte, aa cum artam, analiza raportului dintre rndul ritmic (vers) i rndul melodic atest c ornduirea metric a versului nu are alt funcie dect de a prefigura ornduirea ritmic a rndului melodic la care se va adaptau18. Constatarea, sprijinit pe exemple, lmurete raportul dintre accentele vorbirii i accentele metrice subliniind nonobligativitatea lor pe ntreg versul, dar obligativitatea n ultimul picior, locul i funcia pauzei n vers, explic proveniena i funcia silabei de completare la versurile catalectice de 5 i 7 silabe care const n adugarea unei atone de sprijin avnd ca scop s refac seria scurtat19, un rost similar avndu-l prin scurtare, apocopa, ca i alte mijloace de care se servete versificaia popular n condiiile n care melodia impune metrului legea sa.20 Se recunoate, prin opoziie, existena unui alt sistem de versificaie popular n care componenta muzical nu intervine, textul comportndu-se altfel, precum pluguoarele, oraiile de nunt, descntecele, proverbele i ghicitorile versificate etc., sugerndu-se n acelai timp posibile inter-influenri. Raportul text-melodie este urmrit apoi la nivelul construciei. Dei poezia popular nu mparte textul n strofe, iar

succesiunea versurilor nu cunoate nici o constrngere care s vizeze vreo ornduire simetric oarecare, C. Briloiu nu se contrazice cnd demonstreaz, cu o mulime de exemple i bizuindu-se pe analiza raportului dintre strofa melodic i text, c exist multe combinaii simetrice care merit din plin numele de strofe, sau mai bine-zis arhitectura muzical nesinchisindu-se de ele n nici un fel pseudo-strofe pe care poporul le pune n valoare prin mijlocirea paralelelor variaii pur verbale, comparaii, enumeraii, antiteze, o condiie a existenei acestora fiind suprapunerea la simetria formei a simetriei stilistice.21 Interpretarea textului folcloric trebuie s in seama de toate aceste elemente care confer faptelor de literatur oral un statut aparte. Raportat la literatura de autor, la arta cult, folclorul apare ca o form particular (specific) a creaiei, aa cum demonstreaz cu argumente convingtoare P. Bogatrev i R. Jakobson, n celebrul lor studiu din 1929. Se vede c deceniul al treilea al secolului nostru a fost extrem de fertil pentru cercetarea teoretic a principalelor aspecte i probleme ale creaiei artistice, suficient fiind, poate, s amintim aici contribuiile formalitilor rui la studiul literaturii i folclorului, precum spre exemplu Morfologia basmului (1928) de V. I. Propp sau Teoria literaturii. Poetica (1927) de B. Tomaevski. Spiritul cercetrii formaliste a fost clar exprimat de unul dintre teoreticienii acestei coli, E. Eihenbaum, care nota la un moment dat: Principiul care a stat la baza elaborrii metodei formale a fost acela al specificrii i concretizrii tiinei literare. Toate eforturile au fost ndreptate spre lichidarea situaiei de pn atunci cnd, dup expresia lui A. Veselovski, literatura constituia un resnullius. [...] La cptiul activitii lor formalitii au pus i pun afirmaia c obiectul tiinei literaturii ca atare trebuie s-l constituie cercetarea particularitilor specifice ale materialului literar, care l deosebesc de oricare altul, cu toate c acest material, prin trsturile sale secundare, ar putea justifica utilizarea sa ca material auxiliar pentru alte tiine22. La baza acestei concepii st o afirmaie mai veche a lui Roman Jakobson dup care obiectul tiinei literaturii nu este literatura, ci literalitatea, adic ceea ce face dintr-o anumit oper, o oper literar. Studiul Folclorul ca form specific a creaiei23 de P. G.

Bogatrev i R. O. Jakobson pune exact n aceti termeni problema; el urmrete tocmai definirea ct mai riguroas a faptelor de folclor, specificarea lor, distingerea de alte tipuri de manifestri artistice i n primul rnd de literatura cult. Paralela cu limba, similitudinile dintre faptele de limb i faptele de folclor constituie premisa i concluziile ntregului studiu. Distinciei lingvistice saussour-iene ntre langue i parole i se gsesc corespondene n planul creaiei poetice orale. Astfel, privitor la raportul dintre tradiie i inovaie, se insist asupra rolului socializrii, modificrile personale devenind fapte de limb numai atunci cnd colectivitatea purttoare a langue le-a sancionat i le-a primit ca valide pentru toi i, prin analogie, viaa unei teme folclorice ncepe n momentul n care este primit de comunitatea dat i exist din momentul n care aceast comunitate i-a fcuto proprie.24 Condiie a supravieuirii operei folclorice, acceptarea, ei de ctre colectivitate nu funcioneaz cu aceleai consecine n planul literaturii culte, care este oarecum indiferent fa de reaciile publicului, ale cititorilor. Dac un roman poate s fie desfigurat de ctre lector, poate s fie contrazis, n compoziia sa, dup perceptele colii literare a timpului, fr ca aceasta s afecteze existena lui potenial, un fapt folcloric neacceptat de colectivitate cade n desuetudine, moare, dat fiind c folclorul conserv numai acele forme care sunt funcionale pentru o comunitate dat.25 De altfel situaiile de respingere a unor forme folclorice de ctre colectivitate sunt relativ rare, atta timp ct funcioneaz cenzura preventiv a acesteia. Dac, din nou, pentru opera cult data naterii este socotit a fi momentul cnd autorul a puso pe hrtie, pentru opera folcloric actul de natere este semnat nu n momentul cnd aceasta se obiectivizeaz pentru prima dat, ci n momentul n care a fost primit (acceptat) de colectivitate.26 Fr a se nega rolul individului n realizarea unui bun folcloric, posibilitatea ca acesta s conin n sine elemente generate de personalitatea creatorului, o anume expresie individual, se insist asupra obligativitii sanciunii sale de ctre colectivitate: un rit fr sanciunea colectivitii nu poate exista. Tocmai n socializarea faptelor de folclor rezid esena lor

particular. Raportul langue parole din lingvistic i gsete o similitudine n modul de existen virtual al folclorului, ca fapt artistic, i obiectivrile lui n nesfritul numr de variante datorate contribuiilor succesive ale nenumrailor interprei. Opera folcloric este extra-personal, ca i langue i triete o via pur potenial, nu este, n cele din urm, dect un complex al cunoscutelor norme i impulsuri, canavaua tradiiilor actuale pe care interpreii (cititorii) o nsufleesc cu aportul lor particular, cum fac creatorii de parole fa de langue. n msura n care aceste inovaii individuale ale limbii (sau ale folclorului) rspund exigenelor comunitii si anticipeaz evoluia regulat a lui langue (sau a folclorului) ele se vor socializa i vor deveni fapte de langue (sau elemente ale operei folclorice).27 Fa de aceast situaie, opera literar cult se aeaz ferm pe poziia lui parole, prin caracterul ei eminamente individual, prin faptul c nu este predeterminat de cenzura tradiiei, de ale crei exigene ine seama numai n parte. Din unghiul relaiei dintre oper i consumator apropierea pe care P. Bogatrev i R. Jakobson o gsesc n domeniul economiei ni se pare foarte sugestiv. Literatura cult se aseamn cu aa-numita producie de consum (de serie), n timp ce folclorul ine de aa-zisa producie de comand28 ntr-att de puternice sunt imperativele consumatorului colectivitate a folcloric , exigenele lui impuse creatorului popular. Tocmai n aceast funcie coercitiv a tradiiei, n asumarea ei de ctre insul creator, poate fi gsit un rspuns mai exact la cunoscuta teorie a reproducerii, a bunurilor culturale deczute (gesunkenes Kulturgut). Chiar dac faptele aduse n discuie de iniiatorii i susintorii acestei teorii (J. Meier, H. Naumann) vor fi fost ntru totul adevrate, interpretarea lor sufer atta timp ct cercetarea genetic scap din vedere sistemul specific n care faptele de cultur crturreasc sunt integrate. Accentul cade aici pe funcia mprumutului, pe alegerea i transformarea materiei adoptate, ntre producere i reproducere (cf. afirmaiei poporul nu produce, reproduce) arat P. Bogatrev i R. Jakobson nu poate fi tras o barier de netrecut, cea de pe urm neputnd fi pus n inferioritate. Reproducerea nu nseamn acceptare pasiv. Transpunerea unei opere aparinnd artei monumentale n cea considerat primitiv este pentru aceasta din urm un

act de creaie [...]. Din punct de vedere funcional, singurul care permite a nelege faptele artistice, o aceeai oper de art, nainte i dup adoptarea ei de folclor, sunt dou fapte substanial diferite.29 Funcionalitatea faptelor de folclor le d acestora o not particular i a ine seama de rostul bunurilor de cultur popular n ansamblul manifestrilor vieii este o condiie a nelegerii lor exacte. Chiar aceleai elemente ale operei, care ar prea c au aceeai funcie i semnificaie n cele dou tipuri de literatur dovedesc c se comport i funcioneaz diferit ntr-una i n cealalt. Dac privim, de exemplu, versul, versificaia, aparent conduse de aceleai legi i avnd aceleai rosturi n poezia popular ca i n cea cult, se poate constata c n cea dinti schema ritmic are, mai mult dect versul din poezia cult, o funcie creatoare. Aceeai situaie i pentru alte elemente formalizate ale folclorului, cum sunt modelele structurale ale diferitelor categorii, formulele steoretipe, locurile comune, clieele cltoare, structurile metaforice i metaforele consacrate, formulele iniiale i finale, laitmotivele i refrenurile etc. Formalizarea atinge toate nivelurile operei, de la cel al structurii compoziionale pn la cel al cuvntului, anumite epitete mpmntenite aprnd i n contexte cu care vin, semantic, n contradicie, precum Foaie verde lemn uscat sau dalbe ctue n Corbea. Se vede deci, c sfera formalizrii este foarte cuprinztoare, cum noteaz Mihai Pop, i c justificarea ei (numai) prin caracterul mnemotehnic incontestabil nu este suficient. Ne gsim de fapt n faa unui sistem de elemente corelate, a unui cod ce st la baza comunicrii literare orale.30 Cunoaterea acestui cod de ctre interpretul-transmitor i de ctre colectivitatea-receptoare este o condiie a realizrii n bune condiiuni a comunicrii, este o condiie a decodificrii exacte a mesajului i n acelai timp o premis a recrerii lui, a reactualizrii acestuia de ctre ali si ali interprei, virtuali creatori, n folclor versul, strofa i alte forme compoziionale mai complicate nc formeaz, pe de o parte, un puternic sprijin pentru tradiie i pe de alt parte (factor strns legat de primul) un mijloc eficace pentru tehnica improvizaiei.31

Aflat n posesia codului, vzut ca sum de proprieti care rmn invariante n dou sau mai multe mituri, codificarea situndu-se att la nivelul gramaticii ct i al lexicului32, insul folcloric are posibilitatea utilizrii acestuia n raport cu nevoile comunicrii artistice, codul prezentndu-se sub forma unei abstracii generale, gata oricnd s se concretizeze prin actualizare. Variantele astfel rezultate, realizri autonome, individuale, obiectivri ale unui model virtual, preexistent n contiina interpretului (i a colectivitii) pot s reprezinte, dincolo de marca proprie pe care insul creator i-o pune asupra lor, mentalitatea unei epoci, unui moment istoric, o anumit evoluie n timp sau, pe de alt parte, particularitile unei anumite zone, regiuni, localiti. Modelele, ca invariante, ca elemente stabile, constituite ntrun sistem coerent, se situeaz pe planul gramaticii, n timp ce variantele, ca realizri concrete ale acestora n diferitele interpretri, pe planul stilisticii.33 Relaia model-variant trimite cu necesitate ctre raportul fonem-sunet din fonologie, unde cel dinti are calitile modelului (abstract, virtual), iar al doilea rspunde trsturilor variantei (concret, actualizat, individual). Modelul apare astfel ca un dat preexistent, ca un construct mental niciodat explicitat de cei care l posed, dar actualizat de fiecare dat, n procesul creaiei folclorice, ntr-o nou variant. Modelul nlocuiete conceptele de arhetip sau ur-form, cu care se aseamn, totui, prin aceea c fiecare reprezint un postulat, o virtualitate, o ipotez, i nu o realitate palpabil. Deosebirea st mai de grab n poziia cercettorilor fa de aceste concepte, cci n timp ce preexistena modelului i virtualitatea lui sunt acceptate ca atare, arhetipul sau ur-form au fost socotite de unii cercettori ca aflndu-se la captul unui efort investigativ, ca nucleu esenializat rezultat dintr-o complicat operaie de reducie a unui numr n de variante luate n consideraie. Astfel se afirm c varianta de baz, prototipul sau arhetipul sunt, n perspectiva exegetului, reconstrucii abstracte bazate pe un numr suficient de variante.34 Ar trebui, poate, fcut mai nti distincia ntre variant de baz, pe de o parte, i prototip i arhetip, pe de alt parte; ultimele dou sunt nite abstraciuni, nite concepte

virtuale (un arhetip ca atare nu exist n realitatea folcloric), cu care nu se poate, deci, opera; primul (varianta de baz) este o realitate concret, un termen operaional, selectat de cercettor, dup criterii riguroase (n principiu ) dintr-un numr de variante date. Cu toat subiectivitatea implicat ntr-un astfel de act de selecie, varianta de baz (cea mai reprezentativ, cea mai complet, cea mai realizat etc.) constituie, totui, un concept de lucru cu valoare obiectiv. Aceleai date ale problemei transpar i din ncercarea de a defini variantele n raport cu motivul, neles a fi un sistem de valori contractuale, bazat pe relaii obligatorii ntre termeni pertineni, cu valoare instituionalizat [...]; o entitate abstract, cu calitate de norm, nelegat de individ, constituind un ansamblu de tipuri eseniale, care se manifest prin intermediul variantei. n cazul acesta motivul apare ca un element al codului care ine, prin natura lui, de lexicul cultural, mai mult dect de gramatic. Abstraciunea ce i se atribuie nu atinge gradul modelelor structurale, dei celelalte trsturi rmn valabile i pot s constituie un termen de referin pentru variant, vzut ca materializare individual a motivului, implicnd un act de selecie i de actualizare bazat pe un proces complex psihologic.35 Desigur, cuvntul motiv apare aici ca un termen-cheie, ca un concept focal, aa cum a fost vzut, de altfel, de majoritatea folcloritilor. Pentru Stith Thompson un motiv este elementul cel mai mic al unei poveti avnd fora s persiste n tradiie, iar D. Caracostea sublinia c nelegem prin motiv toi acei factori care duc aciunea mai departe; cum arat i etimologia cuvntului, motivul este un factor dinamic.36 ntr-adevr, motiv vine din lat. motus = micare, derivat la rndul su din lat. moveo, -ere, movi, motum = a mica, a agita fiind considerat, cum am vzut, factorul dinamizator al aciunii. De observat, n acest sens, c motivul a fost privit mai mult ca parte constitutiv a speciilor narative, cnd el poate i trebuie s fie raportat i la liric, n egal msur. Variantele pot fi astfel definite i prin raportarea la motiv, relaia dintre acestea fiind pus de A. Dundes n termenii motifem i alomotif: ncercarea eroului prin diferite probe (ordeals) este, e.g., un motifem; sarcinile puse eroului pot s varieze de la

nregistrare la nregistrare. Fiecare dintre aceste variaii este numit un alomotif.37 Se poate constata c definirea variantelor are n vedere contribuia fiecrui individ creator la obiectivarea, la actualizarea modelului dat. El selecteaz din arsenalul de mijloace specifice categoriei respective pe acelea care corespund mai exact inteniilor sale, talentului su, capacitii lui creatoare. Evident aceast selecie nu este arbitrar, pentru c bunul astfel creat este supus probei de foc a acceptrii lui de ctre colectivitate. Fiecare variant datorat unui ins folcloric poate s aib nota ei specific, dar nu strident. Acceptnd, deci, c n folclor orice interpretare nseamn n acelai timp creaie, se nelege c vor exista attea variante cte actualizri ale modelului se produc, teoretic numrul lor fiind infinit. Tot teoretic se accept c nu exist dou variante identice, chiar dac ele provin de la acelai informator, ntre cele dou sau mai multe interpretri ale aceluiai cntec, s zicem, existnd diferene mai mari sau mai mici. Dac din punctul de vedere al diferenelor minime care despart dou sau mai multe variante exist un consens, din punctul de vedere al diferenelor maxime acceptate pentru a conchide dac ne aflm n faa unor variante ori a unor piese distincte lucrurile sunt mai complicate. Nu e vorba numai de liric, unde contaminarea, aglutinarea, transformarea motivelor ridic dificulti aproape insurmontabile, ci i de categorii ale epicii, ca balada sau basmul, mai ales. Ci i care dintre constituenii unui mesaj epic trebuie s se repete, s coincid, i n ce msur, pentru ca dou sau mai multe piese luate n discuie s fie considerate variante sau nu? Se citeaz uneori drept variante texte care nu au nimic sau aproape nimic comun unul cu cellalt. S fie oare suficient, pentru acceptarea ca variant a unei piese, simpla coinciden a numelui personajului sau, chiar mai mult de att, a unui singur element constitutiv? Chiar n cazul basmului realitatea demonstreaz c se poate vorbi de variante numai n situaia culegerii aceluiai basm de la acelai informator. Altminteri, dat fiind posibilitatea cuplrii motivelor, nu vom ntlni dect n rare cazuri basme coninnd aceleai motive i la fel ordonate, demne de a fi socotite variante.

n acest sens Gh. Vrabie propune un termen nou, acela de nonvariant sub care ar trebui nelese pe de o parte acele piese care reproduc ntocmai motivul, fie c este prea cunoscut n regiune, fie c a fost nvat dup vreo colecie; apoi formele care nu exprim nici team, nici idee, fiind doar simplu fragment sau pasti; n sfrit o structur la un motiv dat, conceput ntr-o form prea personal, deci individual, de asemenea este privit ca non-variant. Rezult c ceea ce caracterizeaz variantele folclorice sunt stabilitatea i continuitatea la nivelul tripticului tem-motividee: n totalitatea lor mai fiecare variant trebuie s aduc o latur sau un aspect nou temei, ideii, o alt ornduire materialului verbal, n sfrit o variere din care s rezulte activitatea artistic si de via din partea colportorului-autor.38 Chestiunea nu este, cum se vede, lmurit; rmne ca n cercetare fiecare realizare poetic (muzical) s fie raportat la unul din criteriile enunate mai sus pentru a i se valida statutul. Apare cu pregnan, n aceast tentativ, necesitatea cataloagelor tematice, motivice, tipologice ale categoriilor folclorului romnesc. 1.3. Aa cum s-a artat nu o dat, cele mai multe dintre faptele de literatur popular nu au o existen independent, ci sunt incluse n complexe culturale mai largi, sunt integrate acestora i i dezvluie semnificaiile prin raportarea la acestea. Statutul faptelor de literatur popular nu este, pe ansamblul folclorului literar, acelai, unele fiind mai intim legate de anumite manifestri ritual-ceremoniale, celelalte manifestnd o relativ independen fa de astfel de ocazii. Ovid Densusianu observa, n cursul su din 1909, aceast dicotomie artnd c n folclorul tradiional trebuie s distingem dou categorii de produciuni: 1) cele care stau n strns legtur cu viaa practic (credine, obiceiuri, superstiii) i 2) cele care ar putea fi numite de ordine ideal, pentru c se raport la sfera superioar de gndire i simire a omului simplu, la partea poetic a vieii lui (basme, tradiii, legende, poezii).39 Ct privete ntrebarea despre viabilitatea, perenitatea folclorului se aprecia c produciile aparinnd primei grupe sunt mai expuse pieirii pentru c ele, fiind o rmi a condiiunilor primitive de trai, nu vor mai avea

cu vremea substratul pe care se ntemeiaz. Din punctul acesta de vedere relaionarea faptelor de cultur popular cu cele innd de cultura primitiv este obligatorie pentru buna nelegere a faptelor de literatur oral. Ceea ce apropie faptele de cultur popular de cele innd de cultura primitiv este funcia lor utilitar, practic. n arta popular, funciunile utilitare i sociale domin n multe cazuri pe cele estetice40. Cu att mai mult n cultura primitiv unde fiecare fapt urmrete o finalitate practic, obinerea unui beneficiu legat de existena lor de zi cu zi, de dobndirea hranei sau de aprarea mpotriva forelor ostile, necunoscute. Unele forme ale culturii primitive ca, de exemplu, picturile rupestre pot fi interpretate i ca un mijloc de exersare de ctre membrii comunitii a unor forme eficiente de vntoare (animalele figurate sunt insistent lovite n zonele vulnerabile ale corpului), ca o modalitate de iniiere a tinerilor n tehnica vntoarei, dar i ca un mijloc de obinere a succesului la vntoare n virtutea logicii magice, care domin gndirea primitiv. Dac primitivul deseneaz i modeleaz, dac improvizeaz poetic i cnt, mprejurarea se explic deopotriv prin virtutea magic pe care el o atribuie imaginii sau cuvntului de a lucra asupra fiinelor sau evenimentelor pe care le reprezint sau le denumete.41 n cercetarea faptelor de cultur popular, a textelor folclorice n cazul nostru, trebuie s se in seama de aceast realitate i de raportul de continuitate care exist nendoielnic ntre cele dou forme de cultur. Identificarea elementelor de gndire primitiv n cultura popular este destul de dificil datorit permanentei schimbri, modificri, transformri a gndirii umane n decursul timpului, adaptrii ei la noile realiti, etc. Cum culegerea folclorului a nceput n Europa, n mod sistematic, abia n secolul al XIX-lea este lesne de neles c identificarea straturilor mai vechi prezente n faptele de cultur popular devine o operaie de adevrat arheologie spiritual. Oricum, ndreptndu-ne atenia exclusiv asupra produciilor literare integrate unor complexe ceremoniale putem constata c acestea rein i conserv, uneori n chip neateptat, o mentalitate proprie omului aflat pe o treapt ndeprtat a istoriei sale, o concepie arhaic despre lume, despre relaiile sale cu semenii, cu natura etc.

Chiar dac aceast realitate conceptual nu ne parvine sub forma unui sistem mitologic coerent, cum se poate constata la popoarele sau populaiile primitive, ea exist convertit n rituri i n poezia ce le nsoete. Problema raporturilor dintre mit (orice povestire anonim care vorbete despre originile i destinele lucrurilor; o povestire cu zei sau fiine divine n a cror realitate poporul crede etc.) i rit (acte sau aciuni avnd drept scop s influeneze natura i s-o supun; un act sau o succesiune de acte executate n virtutea logicii magice i urmrind o anume eficien n planul realitii etc.), dintre mit i poezie, pe de o parte, i a relaiilor dintre rit i textul poetic, pe de alt parte a stat de mult vreme n atenia cercettorilor, iar punctele de vedere exprimate sunt destul de contradictorii. Pentru P. Saintyves un mit nu reprezint altceva dect exegeza sau comentariul unui ritual, opinie prezent i la ali cercettori, poate ceva mai nuanat. Mitul, ritualul i organizarea social sunt inestricabil legate i nu pot fi studiate separat; organizarea social este la origine cea care permite ritualul i acesta reprezint mitul42 sau n acelai sens n perspectiv istoric mitul apare dup ritual i legat de acesta; el este partea vorbit a ritualului; este povestea pe care o reediteaz ritualul.43 Fa de aceste puncte de vedere care simplific i unilateralizeaz raportul n discuie, Cl. Lvi-Strauss adopt o poziie mai dialectic, nuannd conceptele: Mitul i ritul nu se dubleaz ntotdeauna; dimpotriv, se poate afirma c ele se completeaz n domenii care ofer deja un caracter complementar. Valoarea semnificant a ritualului pare cantonat n instrumente i n gesturi: este un paralimbaj (paralangage). n timp ce mitul se manifest ca un metalimbaj (metalangage): el face uz din plin de discurs, dar sitund opoziiile semnificante care i sunt proprii la un nivel de complexitate mai nalt dect acela cerut de limb, pe cnd aceasta funcioneaz cu finalitate profan.44 Aadar ritul transmite un mesaj recurgnd la alt cod dect cel lingvistic (acte, gesturi, instrumente), n timp ce mitul, dei uzeaz de codul limbii nu se confund cu un mesaj obinuit, cotidian. Venit din partea unui etnolog cu o vast experien de

teren, avnd contacte directe cu populaii la care miturile i ritualurile sunt nc vii, n stare pur, observaia ne apare ca foarte ntemeiat. Lucrurile se complic, ns, cnd ncercm s identificm aceste raporturi n folclorul nostru sau al altor popoare europene, care nu au avut sau nu au conservat o mitologie proprie, ca sistem nchegat. Iar atunci cnd suntem n faa unei mitologii foarte coerente, precum cea greco-latin, indian, egiptean etc. Trebuie s se in seama c acestea nu au ajuns la noi direct de la creatorii populari, ci prin intermediul unor opere literare datorate unor creatori culi precum Homer, Sofocle, Virgiliu, Ovidiu, etc. Vom recunoate acestor mituri un autentic caracter popular, dar nu trebuie s uitm c ele nu ne-au parvenit ntr-o form pur i c nu putem pune semnul egalitii ntre ele si materialele folclorice culese din gura poporului. [...] Ele reflect incontestabil reprezentrile populare, dar nu constituie n sine ntotdeauna asemenea reprezentri n sensul strict al cuvntului.45 Cercettorii mai vechi nu au ntreprins ntotdeauna o asemenea disociere i au czut nu o dat n eroarea de a cuta identificri i supravieuiri ale unor instituii, reprezentri i personaje din mitologia clasic greco-latin n folclorul romnesc. Or, efortul ar trebui ndreptat nu spre identificri, ci spre descoperirea, n ceea ce ofer realitatea folcloric, dincolo de moteniri i de influene, a fondului mitologic propriu fiecrui popor, fond mitologic adpostit n credinele, legendele, practicile conservate nc i n poezia care deriv din cele dinti i le nsoete pe ultimele. Pentru atingerea acestui deziderat trebuie mai nti notat distincia dintre faptul folcloric ca mesaj, ca text ntr-un sens foarte larg, i actul folcloric ca performare, ca realizare practic a sa de ctre un sau nite emitori (performeri), destinat unui (sau unor) auditori (destinatari), performarea avnd ca pereche receptarea, nelegerea faptului folcloric este condiionat de cunoaterea mprejurrii producerii sale, de realizarea actului folcloric, n care intr elemente ale mentalitii, ale gndirii insului i grupului respectiv, mitologia, credinele, practicile magice din care decurg anumite interdicii, prescripii, reguli ntrite, consacrate prin actele rituale. Realizate la nivelul expresiei, prin mijlocirea limbii, (Mitul

ine de ordinea limbajului, face parte integrant din el; cu toate acestea, limbajul, aa cum este el folosit n mit, prezint proprieti specifice. Aceste proprieti nu pot fi cutate dect deasupra nivelului obinuit de exprimare lingvistic; altfel spus ele sunt de o natur mai complex dect acelea care se ntlnesc ntr-o exprimare lingvistic de un tip oarecare46) miturile dezvluie modul de gndire al spiritului uman, ele ne nva multe asupra societilor din care provin, ne ajut s nelegem resorturile intime ale funcionrii lor, lumineaz raiunea de a fi a credinelor, a obiceiurilor i a instituiilor a cror combinare ar fi de neneles la prima vedere.47 Rezult de aici stricta funcionalitate a miturilor, etiologicul implicat n fiecare dintre ele i n ansamblul mitologiilor. Prin mituri omul primitiv cuta s rspund marilor probleme ale existenei i s i explice lui nsui i semenilor si lucruri ce preau de neexplicat, s conceptualizeze o anumit realitate cu care el venea direct n contact. Desigur, aceast realitate, indiferent de natur ei (social, economic, ritual) nu i va gsi n mit o reflectare foarte exact. Conceptualiznd, fiind un mod de gndire, mitul nu va fi expresia cea mai fidel a unei anumite realiti, dar va fi, fr ndoial, un document extrem de important pentru modul de gndire al oamenilor integrai acelei societi. Dac miturile se realizeaz la nivelul conceptelor, prin mijlocirea limbii, ca naraiuni a cror historia servete, practic, la rezolvarea sau la explicarea unei anumite realiti, riturile se situeaz n planul actelor. Ritul apare ca un discurs nonverbal, modelat ntr-un sistem cultural larg, urmrind un scop bine definit, o anumit eficien n planul realitii. Riturile apar ca un paralimbaj care se poate folosi n dou feluri. Simultan sau alternativ, riturile ofer omului mijlocul fie de a modifica o situaie practic, fie de a o desemna sau de a o descrie. Cel mai adesea cele dou funcii se acoper sau traduc dou aspecte complementare ale aceluiai proces. Dar, acolo unde imperiul gndirii magice tinde a slbi i cnd riturile iau caracterul de vestigiu, numai a doua funciune supravieuiete primei.48 CI. Lvi-Strauss atrage atenia, n primul rnd, asupra sincretismului funcional al faptelor de folclor, asupra posibilitii ca unul i acelai fapt s rspund n egal msur, sau difereniat, mai multor funciuni practic,

conservatoare, estetic etc. n al doilea rnd, dincolo de funcia practic, utilitar a actelor rituale, de credina n eficiena lor n planul vieii individului sau a colectivitii, pe care unele dintre manifestrile folclorice romneti le-au conservat pn astzi (descntecele, caloianul, paparudele etc.), de reinut sunt mutaiile funcionale ce se produc n asemenea practici o dat cu trecerea timpului, cu modificrile care au loc n contiina, n gndirea practicanilor si a beneficiarilor acestora. Acte folclorice a cror funciune utilitar, izvort din gndirea mitico-magic ce le guverna, era evident, au suferit o mulime de modificri, golindu-se de semnificaiile lor primare si devenind, la un moment dat, simple acte ceremoniale. Stropitul cu ap, aruncatul cu boabe de gru, atingerea mielului alb, lovirea cu crengile de mr nflorit la Anul Nou, acte rituale cu pronunate funcii apotropaice i de propiiere s-au golit cu totul de sensurile lor, practicanii i beneficiarii acceptndu-le n virtutea tradiiei. Mai mult dect att unele dintre ele i-au uitat ntru totul menirea, devenind forme de obinere a unor ctiguri facile. Alteori, chiar dac riturile i-au pstrat, n esen, funcia, ele s-au modificat sub aspectul expresiei, realizrii practice, ca n cazul riturilor de construcie, de exemplu, care au trecut prin mai multe faze: sacrificarea unei fiine umane la temelia unui nou edificiu, sacrificiul animal, zidirea umbrei, ngroparea unei efigii etc. Evident, toate acestea demonstreaz si o slbire a ritului, a credinei care l guverna i l instituionalizase. n alte cazuri actele i complexele rituale lipsite treptat de suportul lor mitico-magic au evoluat spre spectaculos i artistic. Exemplele cele mai la ndemn le ofer cluarii i nunta. Manifestare folcloric strveche, cunoscut, se pare, tuturor inuturilor romneti cu excepia Bucovinei, cluul era practicat de obicei de Rusalii, n forme relativ asemntoare, dar a cror cercetare atent evideniaz deosebiri structural-funcionale nete, pe baza crora se pot distinge mai multe tipuri istorice i regionale. n mare, obiceiul const n vizitarea, la timpul ndtinat, de ctre o ceat de brbai mbrcai n costume speciale i organizai dup principii sacre, a tuturor gospodriilor satului, unde sunt primii i unde performeaz o serie de acte rituale si un numr de dansuri de mare virtuozitate. Ca i n cazul colindatului,

ceata de cluari trebuie s viziteze si s fie primit de ctre toi membrii colectivitii, care socotesc aceasta o mare cinste i o obligaie, i i rspltesc pe juctori cu bani, butur i mncare. Cluul mai este cunoscut i sub numele de jocul cluarilor, dup numele practicanilor, numii i cluceni (Moldova), cluei, cluzi (Transilvania). Ct privete sursele i semnificaiile obiceiului, s-au emis opinii diverse, consonante cu epoca formulrii lor. Cei vechi nu se ndoiau de latinitatea lui n care vedeau o reminiscen a ColiSaliilor romani (F. J. Sulzer, D. Bojinca, D. C. Ollnescu), o replic a rpirii Sabinelor (I. H. Rdulescu, G. Dem. eodorescu), o motenire a srbtorii Calendelor romane (P. Papahagi). A existat i opinia c, asemenea Mioriei, cluarii reprezint o urm de la daci (Th. Sperania). Cercetrile mai noi, tiinifice, integreaz obiceiul n sistemul credinelor i practicilor magice romneti i stabilesc o legtur ntre acesta i iele fiine mitologice cu conotaii malefice vznd n clu un rit de aprare mpotriva acestora sau de vindecare, de nlturare a efectelor nocive pe care le au asupra celor care vin n contact cu ele, ori ncalc anumite interdicii n legtur cu acestea. Merit s fie reinut, n acest context, i explicaia dup care la baza cluului, ca i a confreriilor de feciori, ar sta mitul iniial al omului-cal, echivalentul carpatic al centaurului i luperculului fiind mitul Sntoaderilor (Oct. Buhociu). Mrcile rituale ale obiceiului, aa cum apar ele n descrierile mai vechi, dar i n atestrile de dat relativ recent, sunt numeroase i evidente. Cluul se practic la date fixe (de Rusalii, n sptmna Rusaliilor, 12 zile dup Rusalii), numai ziua (nainte de rsritul i dup apusul soarelui nu se danseaz). Ceata practicanilor se constituie ntr-un grup nchis, ezoteric, fiind alctuit dintr-un numr impar de brbai (7 9 11, de obicei), admii numai dup un anumit ritual (vtaful i stropete cu apa luat din nou izvoare, dup care ciocnesc btele lor de trei ori, privind mai nti spre apus i apoi spre rsrit), legndu-se prin jurmnt s asculte de unul din ei (vtaf, stare, voievod), s triasc mpreun pe toat durata manifestrii (trebuie s fie pretutindeni cel puin cte doi, mpreun, ziua i noaptea), n condiii de puritate (n acest timp nu se culc nicieri, afar numai sub straina bisericii, cf. D. Cantemir; Nu au interdicii de

butur, dar le sunt prohibite contactele sexuale, cf. M. Pop). n timpurile mai vechi erau obligai s rmn n ceat nou ani; revenirea n profan, la sfritul srbtorii, se fcea printr-o succesiune de acte magico-rituale, pereche ale celor de la intrarea n timpul i spaiul sacru: Dup terminarea jocurilor sfarm obiectele sau insigniile lor (iepurele, beele i biciul), le ngroap i fug fr s se uite napoi, ca s nu i poceasc Rusaliile (cf. R. Vuia). Conotaii magice indubitabile au obiectele de recuzit: steagul (beldia) n vrful cruia se gsesc legtura cu usturoi, pelinul, sculeul cu cenu (sau tmie alb i neagr), pielea de iepure (cioc n Oltenia, masca n chip de barz a mutului in Transilvania, cf. F. L Sulzer), ciomegele, dintre care cel al primului cluar avea sculptat un cap de cal (n Banat, cf. A. Liuba), sabia sau biciul mutului (primicer la D. Cantemir, bloj la A. Liuba, zbicer la D. Bojinca). La fel, gesturile mutului i ritmul, ca i micrile dansurilor clusereti (mai ales Raa) au profunde semnificaii magico-rituale. n sfrit, credina performerilor i a beneficiarilor n eficacitatea jocului, n puterea lui vindectoare, mai ales dac joac peste cei pocii de zne, n fora lui de a aduce sntate i dragoste fetelor care se prind n joc lng cluari, ori voinicie copiilor luai n brae de acetia (Oltenia), ori noroc gospodriei unde joac, ferind totodat vitele de boli (Muscel) dovedesc fr putin de tgad c la origine cluul a fost un ritual bine constituit, cu funcii precise n viaa societii romneti. Elementele de recuzit menionate, mai ales steagul i beele, trimit de asemenea ctre o posibil interpretare a cluului ca un rit cu arme, asemntor unor manifestri cunoscute multor popoare europene, iar sabia roie a mutului, folosit adesea drept phallus, ca i gestica din dansul Raa adaug ritului sensuri fertilizatoare i de fecunditate. Evident, nu toate aceste trsturi apar n toate manifestrile concrete ale obiceiului. Pe scara timpului se observ un firesc proces de desacralizare i deritualizare a manifestrii care dobndete, n schimb, valene spectaculare deosebite. De altfel chiar unele atestri mai vechi accentueaz asupra naturii spectaculare a manifestrii, care strnete admiraia spectatorilor la ncoronarea, la 19 octombrie 1599, a lui Sigismund Bathory, n cinstea cruia ofer un amplu spectacol un ansamblu de 100 de cluari din Muntenia. De la gestica ritual a mutului s-a trecut la

pantomim i, mai recent, la mici spectacole de teatru improvizat, dintre care cel mai cunoscut este Rzboiul, mai ales n Dolj i Ilfov (cf. Gh. Vrabie). n ultimele 3-4 decenii se constat, pe de o parte, o ngustare a ariei n care cluul se mai practic sub form de obicei, ca rit de aprare i de vindecare, cu evidenta slbire sau chiar pierdere a vechilor motivaii i funcii, iar pe de alt parte o rspndire extrem de larg a dansului, aflat acum aproape obligatoriu n repertoriul formaiilor profesioniste si chiar amatoare din toate zonele rii. O cercetare de teren din 1958 constata c n Oltenia, cunoscut vatr a obiceiului, acesta i-a pierdut rostul de altdat, c vechile sensuri magice, de iniiere, fertilitate i fecunditate erau cu totul uitate, ceea ce a atras dup sine mutaii n nsi desfurarea manifestrii. Ct de departe au ajuns schimbarea de funcie i dezagregarea vechiului coninut se vede din cteva aspecte formale: nu s-au respectat cifrele fatidice n alctuirea cetei, unii cluari au lipsit zile ntregi de la joc, fiind dui la lucru i nerevenind dect dup ce si-au terminat treaba; nici stenii i nici cluarii nu mai respectau zilele oprite, nemaifiind stpnii de teama c nclcarea interdiciei le-ar putea aduce nenorociri, nu se mai practica obiceiul in toate zilele ndtinate si nu toat lumea primea cluul etc.49. Evident mutaiile petrecute n funcionalitatea ritului au determinat schimbri eseniale n nsi desfurarea lui; golit de implicaiile mitico-magice originare ritul s-a desacralizat, devenind un simplu spectacol. Ca manifestare spectacular, din vechile elemente ale ritului s-au pstrat i au fost exacerbate acelea care convin noii lui condiii: frenezia dansului devenind virtuozitate, gesturile rituale au devenit surse de comic gras, adesea obscen. Sacrul trece n profan, ritualul n spectaculos, magicul n artistic.50 Mutaiile ce au loc n planul actului folcloric se repercuteaz n chip firesc asupra faptului folcloric. Poezia nsi va consemna asemenea transformri. Numai prin treptata tergere a funciilor rituale, magice se poate explica evoluia pluguorului, de la formele arhaice, descriptive, din variantele ardeleneti, la formele epice i hiperbolice moldo-muntene, mergnd astzi spre variante n care lirismul i umorul tind s nlocuiasc definitiv elementele de mic tratat de agrotehnic ce i erau specifice. Implicarea

contextului funcional n structura i substana faptului folcloric explic perfect mutaiile survenite la nivelul acestuia. Referinduse la variantele de pluguor din Moldova i Muntenia n care descrierea muncii capt un caracter idilic i depete de multe ori planul real, recurgnd la hiperbol i elemente fabuloase, P. Ruxndoiu consider c aceast situaie a fost determinat probabil de faptul c n zona moldo-muntean poezia pluguorului a rmas legat de desfurarea obiceiului respectiv, evoluia obiceiului de la formele simple de rit magic la formele mai complexe, cu caracter de spectacol, a determinat i evoluia poeziei de la descrierea simpl la prezentarea idilic i fabuloas a realitii.51 La aceasta ar trebui adugat observaia c obiceiurile de Anul Nou trebuie considerate i prin prisma schimbrilor ce au avut loc n cursul timpului n ceea ce privete data le care a fost srbtorit acesta. [...] Caracterul agrar al elementelor ce alctuiesc structura obiceiului pluguorului i care, la rndul lor, i confer acestuia un caracter prin excelen agrar, ne apare astfel mai justificat dac le aezm n contextul vechii srbtori care coincidea cu inaugurarea, an de an, a muncilor cmpului.52 Variante mai recente ale poeziei pluguorului dovedesc fr putin de tgad cum uitarea sensurilor rituale, practicarea obiceiului ca element de spectacol i de bun dispoziie, eventuala apariie a unor noi funcii, au atras modificri de substan n textul poetic, pentru care numai practicarea la momentul ndtinat, persistena unor elemente de recuzit i a unor forme poetice fac posibil clasarea lui ntre textele de pluguor:

Aho, Ahooo! Ia mai roag mai flci La muli ani, boieri, cu bine! i la stnga trei bti Bine seara n-o-nserat, Tot mai ndemnai mi, hi, bi! Noi cu plugul ne-am luat D-ta gospodin de cas, C-aa-i n lume lsat Ia poftim pnla fereastr S arm o brazd, dou, i nu sta aa mhnit i s punem pine nou; C i-e fata urt. (.....................................) i nu vin peitori n cas (.....................................) S se aeze la mas... Complicata problem a raporturilor textului folcloric cu ritul (ceremonialul, obiceiul) poate fi privit nu numai din perspectiva determinrii lor funcionale, ci i din aceea a poziiei poeziei fa de actul folcloric, a locului acesteia n desfurarea lui, a relaionrii celor dou realiti. Cteva exemple concrete vor evidenia un numr de posibiliti n acest sens, cu certitudinea c exemplele nu au un caracter strict particular, ci pot fi generalizate pe ansamblul fenomenelor innd de poezia ceremonial. Tehnic operaia const n reconstituirea, din descrierile concrete ale diferitelor rituri a unui scenariu virtual, care s rein datele eseniale, definitorii ale manifestrii la care se raporteaz textul poetic. n cele ce urmeaz ne vom ocupa de poezia Caloianului, nesupus pn acum unei investigaii mai amnunite, ci doar consemnat, cercetrile mai vechi i mai noi ocupndu-se mai mult de descrierea practicii respective, de ncercarea de a-i gsi originea, eventualele filiaii, etimologia cuvntului care o denumete.53 Fr a se nscrie ntre acele manifestri a cror supravieuire se leag de pierderea funciilor primordiale i de trecerea lor n spectaculos, Caloianul i Paparudele se disting ca dou obiceiuri de mare vechime i de un remarcabil conservatorism ct timp s-au pstrat att n privina actelor magice care le compun, ct i sub aspectul poeziei care le nsoete. Numirea mpreun a celor dou obiceiuri este fireasc, ele practicndu-se n aceleai ocazii i rspunznd acelorai funcii provocarea prin mijloace magice a ploii n condiiile de secet, prevenirea efectelor duntoare ale secetei etc. Ele ns nu se confund, Paparudele presupunnd

efectuarea unui singur gest magic stropirea cu ap a tinerelor fete mbrcate n frunze i crengi verzi i un text nedivers, monotipic, fa de Caloian care are un scenariu ritual mai amplii i prezint cteva tipuri de variante de texte poetice bine difereniate. Practici asemntoare Caloianului sunt cunoscute diverselor popoare, dei funcional ele nu se identific. S-ar prea c toate au la origine un strvechi rit legat direct de agricultur, nchinat zeului vegetaiei i practicat la anul nou de primvar, pe ideea sacrificiului unei viei pentru a se nate alta. Se pornete de la constatarea c n zona de cultur sumerian i apoi la egipteni s-a practicat o agricultur naintat i se presupune c aceasta a fost transmis si altor popoare, mpreun cu toate atributele ei, inclusiv riturile.54 Obiceiul Caloianului, aa cum se practica el la romni, cunoate numeroase atestri i descrieri, ca cele datorate lui G. Sulescu, T. T. Burada, C. D. Gheorghiu, alturi de mai amplele referiri prezente la S. Fl. Marian, I. A. Candrea i alii,.55 Recompunnd din aceste descrieri desfurarea obiceiului, dincolo de unele mici diferene regionale aria rspndirii sale acoperind Moldova, Dobrogea, Muntenia, Oltenia se poate stabili structura secvenial a ritului. Desfurarea acestuia este ncadrat de dou momente prezente n cadrul mai tuturor obiceiurilor: A. constituirea cetei, aici gruparea celor care urmeaz s execute ceremonialul, i B. masa final cu caracter festiv, care ncheie ceremonialul. Grupul executanilor Caloianului este deschis, neezoteric, singura condiie cerut fiind aceea a puritii. Aceasta constituie i cea dinii marc a ritului, a ieirii din cotidian, dei n atestrile mai noi ea tinde s se tearg, pentru c la desfurarea lui iau parte n unele locuri chiar neveste (Cf. Burada). Nelimitat ca numr, fr a fi ns excesiv de mare, grupul executanilor este n orice caz restrns n raport cu colectivitatea n folosul creia n totalitate este practicat, ntreaga colectivitate este interesat n buna desfurare a acestuia (poate c n acest sens trebuie interpretat informaia n legtur cu participarea nevestelor la rit, amintit mai sus) i contribuie prin toate mijloacele la impunerea respectrii tradiiei, ca o condiie a eficacitii i ca o dovad a credinei n aceast eficien ceea ce constituie a doua

marc a ritului. Caracterul ritual al manifestrii este demonstrat i de faptul c n vechime se practica la o dat fix, n a treia zi mari dup Pati, cnd au loc primele secvene ale ceremonialului, confecionarea i ngroparea ppuii de lut, i a treia zi, joi, (cnd) se strng iari fetele dis-de-diminea i se duc la locul unde au ngropat caloianul i-l dezgroap, apoi ncepnd a-l boci l aduc n sat i acolo l rup n buci i-l arunc prin fntni sau prin bli; dac se afl ns vreun ru n apropiere l pun n sicriu i-i dau drumul pe ap (Burada). Repartiia actelor n cele dou zile era, cum se vede, riguroas, dar pe parcurs a avut loc o contopire a momentelor, pe de o parte, iar pe de alta obiceiul a nceput s fie practicat ori de cte ori va fi fost nevoie. Burada, care observase la timpul su fenomenal, era de prere c este vorba de dou forme deosebite ale obiceiului, cel puin din punctul de vedere al poeziei care l nsoete. Condiia de puritate a executantelor (fetie de 1012 ani), grija pentru respectarea tradiiei, caracterul conservator, repetabilitatea la date fixe sunt elemente care probeaz caracterul ritual al manifestrii n discuie. Ritul ca atare are o structur trisecvenial, primele dou secvene desfurndu-se ntr-un singur moment (t1), a treia independent, n alt moment (t2). Prima secven (I) este consacrat confecionrii obiectului ritual a crui descriere nu difer esenial de la autor la autor: o statuie de argil sau lut galben, mare ca de o palm, pe care o numesc Calian (Sulescu); (se plzmuiete) din lut un chip de om mic, ca de o palm de lung, cu minile puse pe piept; acest chip de om, acest idol se numete Caloian, Calian, Scaloian (Burada). Ca diferene regionale ar fi de reinut faptul c n unele sate se fac dou chipuri mititele de pmnt, unul brbtesc i altul femeiesc. Una din ppui nfieaz pe mama ploii, iar cealalt pe tatl soarelui (Marian, Candrea) mai cu seam n Oltenia i c n unele locuri se face i o Caloi, care are chip de femeie (Burada) mai cu seam n Dobrogea, cum demonstreaz i textele n care apare cuvntul. Dup confecionare, obiectul ritual este mpodobit, aezat n sicriu, i se pun luminri etc., toate aceste pregtind a doua

secven: II ceremonialul nmormntrii obiectului ritual sau nmormntarea fictiv care reface in parvo i n elementele eseniale ceremonialul nmormntrii dalbului de pribeag. Dei execut de copii aceast ceremonie nu are caracter parodic i nu este nici un joc de copii, cum ar putea prea la prima vedere, numeroase elemente demonstrnd sorgintea i funcia ritual a manifestrii, cum am artat mai sus. Deosebirea pe care Cl. Lvi-Strauss o face ntre joc i rit vine n sprijinul afirmaiei noastre: Jocul apare ca disjunctiv; el sfrete prin a crea o distan diferenial ntre juctori individuali sau intre tabere pe care la nceput nu le desemna ca inegale. Totui la sfritul partidei ei se vor mpri n ctigtori i nvini, n mod simetric i invers, ritualul este conjunctiv, cci el instituie o uniune (s-ar putea spune aici o comuniune) sau, n orice caz, o relaie organic ntre dou grupuri (care, la limit, se confund unul cu personajul oficiantului, cellalt cu colectivitatea credincioilor) i care la nceput erau desprite. [...] n cazul ritualului... ntre profan i sacru, credincioi i oficiant, mori i vii, iniiai i neiniiai etc. se stabilete o asimetrie preconceput i postulat, i jocul const n a face ca toi participanii s treac de partea partidei ctigtoare, cu ajutorul evenimentelor a cror natur i ordonare au un caracter cu adevrat structural.56 n mprejurarea de fa, cei mari, colectivitatea ntreag era interesat n desfurarea normal, sobr, ca n realitate, a ceremonialului, ca i cum ar fi fost vorba de nmormntarea real a unui ins al acestei colectiviti, a unui om. Se citeaz adesea n sprijin dou mrturii: una privete rolul coercitiv al celor mari, impunerea de ctre acetia, celor mici, s triasc autentic momentul; astfel o fost practicant a obiceiului i amintete c mama sa o btea pentru ca s plng cu adevrat; n cellalt caz este vorba doar de simularea autenticitii tririi (fetele i ddeau cu ceap pe la ochi pentru ca s le curg lacrimi dadevratelea), reflectnd, desigur, dou atitudini, n timp, fa de eveniment. Se poate spune c aceast a II-a secven constituie un rit n rit, ceremonialul nmormntrii caloianului reinnd din ceremonialul uman gtirea mortului, cortegiul funebru, slujba religioas, pomana mortului. Petrecerea mortului este nsoit de un prim text literar

(Tx1) bocetul cu care grupul oficianilor conduce caloianul spre locul de nmormntare. Secvena a III-a are loc ntr-un alt moment (t2), a treia zi de la nhumare, cnd obiectul ritual este dezgropat, adus n sat, aruncat n buci prin fntni, lacuri, bli sau este lsat s pluteasc pe un ru. De observat predilecia pentru elementele acvatice, impuse de magia prin similitudine pe care se bazeaz ritul. Secvena a III-a conine astfel tocmai actul magic provocator de ploaie. Semnificativ n acest sens este relatarea privind confecionarea unui sul de lemn mbrcat femeiete i legat de cumpna fntnii, urmat de scoaterea a nou glei de ap (care) se toarn pe pmnt sau pe cte una dintre fete (Candrea) s-ar prea o contaminare cu paparudele. i aceast a III-a secven este nsoit de un text care se identific cu invocaia de ploaie binecunoscut. Cele trei secvene ale ritului (I confecionarea obiectului ritual; II ceremonialul nmormntrii; III actul magic provocator de ploaie) se ncheie printr-o mas festiv, o petrecere colectiv la care luau parte n formele tradiionale, toi stenii, brbaii nelucrnd n unele locuri dect pn la amiaz. Marc a ncheierii ceremonialului i totodat, punte de trecere spre cotidian, de reintegrare n profan, masa final n soete majoritatea obiceiurilor, fie c este vorba de cele legate de momentele mai nsemnate ale vieii omului natere, cstorie, moarte , ori mde cele calendaristice colindat, cununa de seceri etc. Trebuie observat c n formele mai noi a avut loc o contragere, secvenele II si III contopindu-se, ntregul rit avnd loc ntr-un singur moment (t), ceea ce a avut drept consecin n planul poeziei renunarea la Tx1 (bocetul) si pstrarea si extinderea Tx2 (invocaia). Bazndu-se tocmai pe aceast repartiie a textelor Burada credea, cum s-a amintit mai nainte, c ar fi vorba de dou tipuri de caloian unul practicat la date fixe, urmnd structura tri-secvenial descris mai sus, altul ocazional, fcut n zilele cnd nu plou mai multe sptmni i e zduf i secet mare de crap pmntul, cu deosebirea c, ducndu-l la groap, fetele spun atunci versurile urmtoare... (i se citeaz Tx2, invocaia). Este de reinut din aceast mprejurare interdependena

obicei-text, evoluia celui dinti, sau doar schimbarea sa, atrgnd dup sine modificri n poezia care l nsoete. Textele de caloian, nu foarte numeroase, dar destul de diverse, pot fi grupate n dou categorii in raport cu momentul interpretrii lor, de aici decurgnd o anume funcie a poeziei, cu repercusiuni asupra coninutului mesajului poetic i asupra structurii sale. Primul tip (Tx1) a fost asimilat de mai toi cercettorii unui bocet n care, dup invocaia iniial, prezent la toate textele, se d glas durerii provocate de pierderea caloianului, vzut ca o fiin drag, un copil cutat cu inima amar i cu inima ars de mama sa. Iene, Iene, Caloiene, M-ta te cat Prin pdurea rar Cu inima amar; Prin pdurea deas Cu inima ars i mi te plnge Cu lacrimi de snge, Iene, Iene, Caloiene. (Burada,Candrea. Marian.) Scaloian, Scaloian, Trupuor de dician, Scaloi, Scaloi, Trupuor de cuconi, M-ta mi te-a ctat, Te-a ctat, te-a ntrebat, Prin pdurea rar Cu inima amar; Prin pdurea deas Cu inima ars (Burada, Marian.) Tipul al doilea (Tx2), mai bine cunoscut, reine invocaia ctre caloian, care este rugat s mearg n cer la Dumnezeu sau s acioneze el nsui pentru a desfereca ploile dorite i dttoare de belug.

Caloiene, Iene, Du-te-n cer i cere, S deschid porile, S sloboade ploile, S curg ca grlele, Zilele i nopile Ca s creasc grnele! (Burada, Marian,Teodorescu) Caloiene, Iene, Du-te-n cer la Dumnezeu Ca s plou tot mereu, Zilele i nopile, S dea drumul roadelor, Roadelor, noroadelor, Ca s fie mbelugat ara toat, lumea toat! (Marian, Teodorescu) Alturi de acestea exist un al treilea tip (Tx3), intermediar sau de tranziie, n care elementele de bocet se leag cu cele de invocaie i n care, mai ales, se pstreaz unele referiri la ritul respectiv, urme ale poeziei descriptive care va fi nsoit cndva practica, cum se vede din versurile subliniate. Iene, Scaloiene, Tinerel te-am ngropat, De poman c i-am dat Ap mult i vin mult, S dea drumul ca un sfnt, Ap mult s ne ude S se fac poame multe. Caloiene, Iene, Cum ne curg lacrimile S curg i ploile Zilele i nopile S umple anurile,

S creasc legumele i toate ierburile. (Teodorescu, Candrea, Marian)

(idem)

Bazndu-ne chiar i numai pe aceste texte s-ar fi putut admite c, n formele sale tradiionale, strvechi, poezia caloianului a avut un pronunat caracter descriptiv, demonstrat, de altfel, pentru manifestrile poetice legate de muncile de peste an pluguor, cntece de seceri, colinde i altele. Caracterul descriptiv al poeziei caloianului este confirmat, dincolo de versurile relicv semnalate mai sus, de o variant din Dobrogea, culeas de la ranca Pascariu Mria de 39 de ani, din comuna Oltina, n 1968. Scaloi, i, Trup de coconi Te cat m-ta pe devale C-un bra de tavale. Scaloi, i, Trup de coconi Te cata m-ta prin vlcele C-un ir de mrgele. Scaloene, ene, Trup de cocoene Te cat m-ta prin curnic C-o frntur de covrig. Scaloi, i, Trup de coconi Te cat m-ta prin pdurea rar Cu inima amar Scaloi, i, Trup de coconi, Te cat m-ta prin pdurea deas Cu inima ars. Scaloi, i, Trup de coconi, Te cat m-ta prin grdin Cu inima plin. Scaloi, i,

Trup de coconi, Te cat m-ta prin grdin Cu o tav de fin. Scaloi, i, Trup de coconi, Te cat m-ta prin bttur Cu o lingur de untur. Scaloi, i, Trup de coconi, Te cat m-ta prin cas Cu o lingur ars. Scaloi, i, Trup de coconi, Te cat m-ta dup cuier Cu o lingur de chicher. Scaloi, i Trup de scaloi, Te cat m-ta la fntna mare Cu o lingur de sare. i cu o lumnare. Scaloi, i, Trup de coconi, Te-am cutat i te-am gsit i cu lacrimi te-am jelit. Scaloi, i, Trup de coconi, Noi c te-om lua La balt te-om ducea i pe ap c te-om da. Scaloi, i, Trup de coconi, i pe drum ct om mai merge Cntec i-om cnta, Lumnri i-om aprindea i cu lacrimi te-om plngea. Noi pe ap mi te-om da, Tu te-ntoarn pe uscat, F s cad ploaie bun,

Sntate de la lun i ne-ntoam ploile Ca s ude joile De joi i pn apoi F s cad numai ploi Pmntul s nfloreasc Holdele s nrodeasc. (inf. Pascariu Mria, 39 ani) Nendoielnic autentic, varianta de mai sus ntrece ca ntindere tot ce s-a publicat pn acum n materie de caloian, fiind de fapt o sintez sui-generis a celor trei tipuri identificate de noi anterior. Prima parte reproduce tipul bocet (Tx1) coninnd versuri prezente i n variantele anterior culese (Scaloi, i / Trup de coconi, / Te cat m-ta prin pdurea deas / Cu inima ars.), pe modelul crora se improvizeaz nu mai puin de opt situaii: ...prin vlcele / C-un ir de mrgele; ...prin curnic / C-o frntur de covrig; ...prin grdin / Cu inima plin; ...prin grdin / Cu o tav de fin; ...prin bttur / C-o lingur de untur; ...dup cas / C-o lingur ars; ...dup cuier / C-o lingur de chicher; ...la fntna mare / C-o lingur de sare / i c-o lumnare. Unele dintre aceste versuri ar prea simplu joc gratuit, rezultat din uurin de a comuta n structura de paralelisme indicaia de loc din primul termen (prin...) i starea ori obiectul n al doilea termen (cu inima ars, cu-o lingur de fin etc.). Dar la o privire mai atent se poate constata c alegerea termenilor comutabili ai paralelismului nu este nici pe departe ntmpltoare. Elementele primului termen alctuiesc o serie ce merge ntr-o gradaie descresctoare, restrngnd mereu aria (vlcele-colnicpdure-grdin-bttur-cas) pn la focusul care este fntna mare. Al doilea termen grupeaz o serie n jurul strii afective (cu inima ars, amar, plin (!!), iar alt serie o leag de preparativele de ngropare gtirea mortului (ir de mrgele), pomana (covrig, fin, untur, lingur ars, chicher, sare), obiecte rituale (lumnare). Cuplarea, n strofa final a primei pri a variantei noastre, a dou cuvinte cheie aparinnd unor serii diferite elementul fertilizator, apa din fntna mare i obiectul ritual din

ceremonialul de nmormntare lumnarea mrete fora de sugestie a textului, ntrete presupunerea c nu este vorba de o improvizaie facilitat de structura de paralelisme (n ciuda unor versuri aberante), cu att mai mult cu ct modelul este identificabil i n alte texte, aparinnd altor categorii folclorice. Ne gndim de pild, la motivul cutrii miresei, din oraia de colcrie, n care perechile: munii cu brazii / cerul cu stelele / vlcele cu viorelele / dealurile cu podgoriile etc. converg ctre perechea final: satul cu fetele. Motivul cutrii caloianului se ncheie cu dou versuri constatatoare: Te-am cutat i te-am gsit / i cu lacrimi te-am jelit, care fac trecerea spre partea median a textului, dominant descriptiv, reinnd elementele fundamentale ale ritului: aducerea obiectului ritual din locul ngroprii, bocirea cu lacrimi, cortegiul cu lumnri aprinse, aruncatul pe ap, care revine ca gest magic, esenial al ritului:

Scaloi, i Trup de coconi, Noi c te-am lua, La balt te-om ducea i pe ap te-om da

i pe drum ct om mai merge Cntec i-om cnta, Noi c te,am lua, Lumnri i-om aprindea i cu lacrimi te-om plngea Noi pe ap te-om da. Dup cum se vede versurile reproduc, n esen, secvenele II i III ale obiceiului, fr nici o meniune asupra secveniei I confecionarea obiectului ritual. n ultima parte a poemului este prezent invocaia de ploaie, ntr-o formulare mai puin comun:

Noi pe ap mi te-om da, Tu te-ntoarn pe uscat, F s cad ploaie bun, Sntate de la lun i ne-ntoarn ploile

Ca s ude joile, De joi pn mai apoi F s cad numai ploi, Pmntul s nfloreasc, Holdele s nrodeasc!

Constatarea caracterului descriptiv al prii mediane a variantei noastre impune o discuie privitoare la relaia rit poezie. Unii etnologi sunt de prere c raportul celor dou elemente nu este de identitate, c nu poate fi vorba de o suprapunere a poeziei pe ntreaga desfurare a ritului, de o reconstituire fidel a acestuia n planul poeziei. Ca fapt artistic poemul procedeaz la o selecie a elementelor realitii fie aceasta o realitate ritual reinnd ceea ce este mai semnificativ, fr obligativitatea respectrii ordinii, succesiunii lor. Ctre o concluzie similar conduce i abordarea textului din perspectiva teoriei modelelor, prin transformarea relaiei particulare rit-poezie n relaia general obiect-model artistic. Se afirm, aproape axiomatic, c atunci cnd obiectul este recreat sub forma unui model artistic, avem de-a face cu structuri deliberat neidentice. ncepnd cu cel mai elementar act artistic, cu reproducerea rupestr a mamutului sau a bizonului, o analogie incomplet este luat drept una complet; o imagine vdit inanimat, incapabil de vreo micare, este perceput ca analog i model al unui obiect animat i capabil de micare.58 n cazul de fa, dac structura obiectului (ritul) este cea pe care am vzut-o, structura modelului (poezia) prezint neasemnri izbitoare cu cea a obiectului: este ignorat secvena I confecionarea obiectului ritual i, parial, secvena II, sugerat doar, iar din secvena III esenial de fapt se rein exclusiv elementele definitorii. Se nelege c aceast constatare nu poate fi generalizat la ntreaga poezie ritual. Ea reprezint un caz, o posibilitate doar, pe care o transcriem astfel: poezia apare intr-un moment bine definit al ritualului, i numai atunci, descriindu-l n datele lui eseniale. C, din acest punct de vedere, situaia caloianului nu este izolat i nu se constituie ntr-o excepie nu e greu de dovedit

dac ne raportm, de exemplu, la colindele de fereastr, dintre care unele se comport al fel vizavi de ritual (obicei, aici). Nu intrm n detalii privind modul de desfurare a colindatului; fenomenul a fost studiat i descris cu exactitate, pentru zone etno-folclorice diverse, de cercettori competeni59. Reinem doar c ceata de colindtori, alctuit, n formele tradiionale, nc de la 6 decembrie pregtete cu grij repertoriul, uneori chiar sub oblduirea celor care, datorit vrstei sau poziiei, au ieit din ceat, ceea ce confer poeziei colindelor un pronunat caracter tradiional, chiar conservator. Exist nite reguli de protocol care in, evident, de ceremonialitatea manifestrii i care sunt respectate cu strictee. Scenariul obiceiului presupune urmtoarele scene: intrarea n curtea gospodarului urmat de permisiunea de a colinda; la fereastr se rostete o colind de vestire a srbtorii, numit, dup locul unde se cnt, colind de fereastr; colindtorii sunt invitai n cas unde interpreteaz 1-2 colinde adecvate celor dinuntru (de gospodar, de fat de mritat, de june etc.); gazdele i druiesc cu daruri tradiionale (colaci,carne, vin etc.). Obiceiul se desfoar ca atare la toate casele din sat. Acei care din cine tie ce motive refuz s primeasc colindtorii sunt sancionai de colectivitate (exist un mod direct de sanciune descolindul). La terminarea colindatului, n satele mai mici cu participarea ntregii colectiviti, iar n satele mai mari numai cu participarea fetelor i flcilor, din darurile strnse se organizeaz o petrecere colectiv. Aa cum rezult i din succinta trecere n revist a modului de desfurare a ceremonialului (am avut n vedere elementele comune, fr a lua n discuie diferenele regionale normale), poezia care l nsoete se difereniaz n raport cu poziia ei n interiorul obiceiului, ceea ce i confer o anumit funcie, un anumit mod de structurare i chiar anumite modaliti artistice de realizare. Se face astfel distincia ntre colindele de fereastr, pe de o parte, i colindele laice propriu-zise, pe de alt parte. Cele dinti au un caracter generalizat, se cnt la toate casele colindate, avnd o primordial funcie de vestire a srbtorii, de creare a unei atmosfere srbtoreti de felicitare a gazdelor i, implicit, de urare cu ocazia srbtorilor (de Anul Nou, la origine, de Crciun prin transfer).

Funcia colindelor laice propriu-zise este, n primul rnd, de urare; prin mijlocirea alegoriei ele creeaz o imagine ideal a tipului cruia i sunt destinate, un model virtual proiectat asupra insului real, miznd pe fora magic a cuvntului. n sprijinul afirmaiei de mai nainte cu privire la existena unui tip de poezie care apare ntr-un anumit moment al desfurrii ceremonialului si l descrie n datele lui eseniale aducem n discuie un colind de fereastr: Ce te, gazdo,veseleti Junii buni De masa-i mpodobeti? Peste mas gru revars i pe mas vadra ras; De vei fi voi junii buni, Junii buni colindtori, Mi-a alege doi din voi, Doi din voi, cei dinapoi i-or sri n cea grdin, n cea grdin n stupin i-n stupin-i i-o fntn, n fntn-i ap lin. Rupe un fir de calafir i-o stebl de busuioc i-i muia-o n fntn i vei mere rournd Peste mari boieri stropind, Mari boieri s-or pomeni i pe voi v-or drui C-un colac de gru curat, Cu vin rou strcurat. Cu doi galbeni romneti, Gazdo, s te veseleti! (Viciu, Sacadate Sibiu) Textul evideniaz o formul de adresare, de stabilire a contactului, cu funcie conativ, deci. Aluzia la veselie nu este

gratuit ori ntmpltoare, ci este vorba de o veselie funcional, adecvat momentului festiv, srbtoresc, de nceput de an. Grul care se revars pe mas i vadra ras ntregesc atmosfera festiv, ceremonial, prin aluzia la plintate, belug marcndu-se ieirea din cotidian i intrarea ntr-un timp necotidian, ritual, care cere i justific actul colindatului. Gazda care se veselete este n ateptarea colindtorilor junii buni reluarea n planul expresiei a epitetului buni fiind iari o marc a ceremonialitii momentului i, implicit, a categoriei. Pseudo-dialogul secvenei mediane de fapt nsui miezul colindei le prezint pe gazdele din poem ca pe nite adevrai iniiatori ai colindtorilor, ai celor doi cei dinapoi, n tehnica ritual a colindatului. Ei sunt invitai printr-o formul optativimperativ s intre n grdin, de acolo n stupin, s ia ap din fntn ascuns vederilor oamenilor, ap lin, nenceput, pur, singura capabil s rspund i s ndeplineasc funcia magic de purificare si de rodire n acelai timp pe care colinda o implic. Deteptarea marilor boieri formul tradiional de adresare dar i, poate, un mod de realizare a urrii deschide ultima secven a poemului care consemneaz, n aceeai manier descriptiv, un alt moment obligatoriu al ceremonialului druirea colindtorilor. Darurilor tradiionale (colac de gru curat, vin rou strcurat n care epitetele curat i strcurat pun din nou accentul pe ideea de puritate) li se adaug un element tardiv galbenii romneti ca o dovad a adecvrii textului la noi realiti economice. Urarea direct cuprins n ultimul vers al poeziei nchide n mod fericit mesajul, dnd acestuia rotunjimea fireasc prin convertirea interogaiei retorice din primul vers (Ce te, gazdo, veseleti?) n urare optimist: Gazd, s te veseleti ! Pentru demonstraia noastr intereseaz mai mult partea central a textului care reproduce cu fidelitate nsui obiceiul colindatului, aa cum se desfura el n formele lui tradiionale i cum poate se mai desfoar i astzi pe aiurea. Astfel putem spune c textul colindatului este integrat n ceremonialul colindatului pe care l reproduce: Practica obiceiului colindatului devine ea nsi fapt literar, obiect al colindei, iar elementele de ceremonial, cu o anumit semnificaie magic n practica ritual strveche, devin i ele nite imagini simbolice.60

Altfel zis, un asemenea text, plasat la nceputul manifestrii, are rolul de a anticipa desfurarea acesteia i de a impune o anumit ordine a derulrii evenimentelor. Presupunerea unei ndeprtate funcii de iniiere, a unui rit de iniiere conservat n textul literar nu ni se pare cu totul hazardat. Un alt aspect al relaiei text literar context ceremonial este dezvluit de analiza oraiei de concrie, din cadrul ceremonialului nupial. Marcnd unul dintre momentele eseniale ale existenei omului cstoria nunta, prin structura i actele rituale pe care le implic, se comport ca un rit de trecere. Structura trisecvenial a riturilor de trecere perioada pregtitoare, trecerea propriu-zis, integrarea n noua stare (cf. A. van Gennep) este uor detectabil n ceremonialul nunii, ale crui acte se petrec toate n planul realitii, iar participarea actanilor mirele i mireasa este contient i activ. Desprinznd din numeroasele descrieri ale obiceiului doar elementele care, dincolo de diferenele regionale, zonale, locale, l caracterizeaz (cunotina tinerilor n ocaziile oferite de modul de via tradiional, peitul, nelegerea prilor, logodna, pregtirile pentru nunt, nunta propriu-zis cu mulimea de acte si de practici care las s se ntrevad trecute funcii i implicaii magice, masa mare, n sfrit, calea primar la o sptmn dup eveniment61 se obine un fel de model al ceremonialului, la care vom raporta ulterior textul literar al oraiei de colcrie, tipul alegoric. Adevrat spectacol popular astzi, nunta mai pstreaz, totui, alturi de inevitabile aglutinri de dat mai mult sau mai puin recent, elemente ale tradiiei, printre care i poezia specific ocaziei oraiile (de iertciune, a schimburilor, de colcrie, la masa mare) i cntecele ceremoniale (al miresei si al ginerelui, la brbierit) n special. Fiecreia dintre aceste producii poetice i este proprie o anumit funcie n raport cu care i modeleaz coninutul, se structureaz. Prin oraia de iertciune tinerii mai ales mireasa i cer iertare de la prini pentru eventualele greeli svrite ct timp au stat acas; oraia schimburilor sau a darurilor se rostete n momentul cnd cei doi protagoniti i ofer reciproc daruri, constituindu-se ntr-un adevrat elogiu adus hrniciei i priceperii fetei, ca i calitilor deosebite ale flcului; cea de la masa mare,

cu un caracter mai improvizat, constituie un mod de stimulare a drniciei mesenilor i o form de a le mulumi pentru contribuia adus la demarajul tinerei familii n noua via, sub aspect economic. Att ca funcie, ct i ca realizare artistic oraia de colcrie (sau de concrie) se distinge fa de toate celelalte tipuri; ea se rostete de ctre colcar sau vornicul mirelui n momentul cnd ceata acestuia vine la casa miresei pentru a o lua i a o duce la casa lui. Textul pe care l avem n vedere62 se deschide cu o formul tradiional i, totodat, ceremonial de salut: Bun dimineaa / cinstii socri mari!, a crei funcie nu este numai de a stabili contactul dintre emisarii mirelui i contrapartea lor de la casa miresei, ci i de a ne introduce n atmosfera, n inuta ceremonial (s notm c pe tot parcursul nunii se salut cu Bun dimineaa!, reminiscen magic, desigur, dar cine mai nelege astzi sensul ei augural?), precum i de captatio benevolentia, prin cele dou epitete mgulitoare cinstii i mari atribuite prinilor miresei, socrii mici, de fapt. Rspunsul acestora se situeaz tot n limitele unei bunecuviine protocolare: Mulumim dumneavoastr / biei militari. Partea a doua a formulei ar putea s surprind la o lectur neatent si neintegrat ceremonialului. De fapt militari este semnalul pe care textul l trage pentru a ne avertiza asupra alegoriei care va ncepe, declanat de ntrebarea retoric, n cel mai pur neles al cuvntului, rostit de reprezentanii miresei. Povestea pe care o spune vornicul mirelui glsuiete despre un tnr mprat care se pregtete pentru o vntoare neobinuit (de diminea s-a sculat, / faa alb i-a splat, / chica neagr-a pieptnat, / cu strai nou s-a mbrcat...), despre ridicarea unei adevrate otiri (dou sute grniceri, / o sut de feciori de boieri) care pleac la vntoare pe la rsrit de soare. Dup o cutare aproape fabuloas (alergarm de vnarm / munii cu brazii / i cu fagii; / cerul cu stelele, / cmpul cu florile, / dealul cu podgoriile, / vlcelele cu viorelele / i satul cu fetele) vntorii descoper o urm ce nu poate fi descifrat de cei neiniiai. De fapt tentativele lor de a o identifica nu fac altceva dect s pregteasc saltul din alegorie n realitatea ceremonial. Metafora urm de zn se decodific tot printr-o metafor-simbol: s-i fie mpratului cunun, pentru ca apoi mesajul s devin din ce n ce mai clar, termenul metaforic

trecnd din mitologic (zn) n terestru (cprioar), iar termenul decodificant din simbolic (cunun) n real (soioar). Realul invadeaz pentru un moment povestirea prin prezena nunului cel mare, cu grija n spinare care, la rndul su, rencifreaz mesajul, pstrndu-se n termenii de cod admii, asimilnd metaforic mireasa cu o floricic frumoas / i drgstoas. Sunt trimii ase lipcani, negutori iscusii, s ia floricica i s o aduc la curtea mpratului. Miezul oraiei l constituie tocmai acest moment al formulrii cererii: Acum ori floricica s ne dai / ori, de unde nu, de noi nu scpai, / cci am venit cu trncoape de argint / s scoatem floricica din pmnt, / s-o scoatem din rdcin, / s-o sdim la mpratul n grdin, / ca acolo s nfloreasc, / s rodeasc, / locul s-i prieasc / i s nu se ofileasc. n aceast secven st, n fond, tot rostul oraiei: aceasta marcheaz momentul desprinderii tinerei fete de casa printeasc, de ai si, prolog al trecerii ntr-o nou stare, necunoscut i poate nfricotoare. Oraia avea desigur menirea de a uura aceast trecere, fiind zis mai ales n beneficiul tinerei fete. Ea are totodat i o funcie integratoare, deschiznd n faa miresei o perspectiv luminoas, asemenea celei din colinde i, oricum, opus celei din cntecul miresei. Momentul ceremonial cerea, impunea o astfel de atmosfer i poezia a gsit mijloacele cele mai adecvate pentru a o crea. Raportnd acum poezia la obiceiul nunii prezentat n datele lui eseniale mai sus se poate constata c i aceasta l descrie, ns altfel dect o fceau caloianul i colindul analizate mai nainte. Rostit ntr-unul din momentele eseniale ale ceremonialului, oraia are n egal msur un caracter retrospectiv i anticipativ. Partea nti reconstituie ntr-un fel ceremonialul, nvemntndu-l n haina alegoriei. Este o alegorie necesar, impus de semnificaia momentului dat n ansamblul obiceiului. Se poate constata c, pe msur ce faptele relatate se apropie de prezent, alegoria plete lsnd loc din ce n ce mai ferm realitii. Singurul personaj care i ascunde pn la sfrit identitatea sub o metafor altminteri transparent este mirele, mereu evocat ca tnrul nostru mprat, n schimb zna, cprioara, floricica devine dup rostirea cererii cinstita mireas de la care colcarii ateapt tradiionalele daruri

(suntem n planul realitii ceremoniale, desigur): ase pahare de vin, / ase mahrame de in. Aluziile transparente la realitatea ceremonial continu; se anticipeaz astfel asupra pregtirilor pentru masa mare s avei bui cu vin, / care cu fn, / boi grai, / claponai, / vaci lptoase, / fete frumoase; / s mai avei, socri mari, / i lutari.... Tonul solemn, uor arogant al solilor mpratului, din prima parte a oraiei, face loc unuia glume, de hrjoan, dei se spun n continuare lucruri serioase. Gravitatea momentului ruperii tinerei fete de casa printeasc este deliberat dat uitrii, cel puin n aparen, lsnd loc bunei dispoziii care va domina nunta pn la sfrit. Aa cum s-a observat, oraia de colcrie, judecat dup natura tematic a constituenilor structurii sale, poate fi considerat o sintez a ntregului obicei de nunt (subl. aut.): motivul peitului (alegoria), alegerea miresei (soiei), trimiterea colcerilor, nfruntarea celor dou tabere (ca moment ceremonial), trecerea de la o stare la alta, descrierea alaiului de nunt, petrecerea etc. sunt tot attea aspecte importante ale ceremonialului de nunt. 63 Doar c aceast sintez nu se realizeaz la modul descriptiv pur, ci implic un profund proces de poetizare, metaforele i simbolurile constituindu-se ntr-o alegorie care se descifreaz numai prin raportarea la ceremonialul descris. Nu trebuie s struim mai mult asupra acestui aspect particular al relaiei textului poetic cu ceremonialul pe care l nsoete. S-a vzut, deci, c poezia apare ntr-un moment bine definit al manifestrii ritual-ceremoniale i o descrie fie la modul propriu, direct (caloianul), fie opernd o transgresare a magicului n simbolic (colindul de fereastr), fie metaforiznd (alegoriznd) realitatea (oraia). Un caz particular al acestei relaii l poate constitui cntecul zorilor din ceremonialul de nmormntare, care reface desfurarea acestuia fr a respecta ordinea secvenial real. O cuprinztoare analiz a materialului ntreprinde Mihai Pop n studiul magistral Mitul marii treceri din care citm cteva observaii direct referitoare la problema n discuie: Unitate clar structurat, cntecul zorilor apare pe plan sintagmatic ca o nseriere de segmente grupate n doi constitueni principali cele dou pri analizate. Secvena segmentelor nu corespunde secvenei actelor din ceremonialul real pentru c este dictat de legile interne ale modelului poetic.64

n alte cazuri, relaia textului folcloric cu ceremonialul (ritul) se poate ipostazia i astfel: poezia nsoete ritul pe toat desfurarea lui; i l descrie sau cel puin l comenteaz. Situaia i gsete exemplificarea n poezia descntecelor, respectiv n practica descntatului. Argumentul cel mai elocvent n demonstraia pe care o ncercm ne este oferit de un excelent film realizat de cercettorul Radu Rutu de la Institutul de Etnologie i Dialectologie din Bucureti intitulat Desfcutul. Filmul reconstituie cu o extraordinar atenie i n spiritul celei mai depline autenticiti o strveche practic magic, un fel de medicaie mpotriva efectelor altei practici, negative de data aceasta, fctura. Ca rit de nsntoire descntatul intervenea n momentul cnd n existena individului se producea o dereglare, un dezechilibru, funcia practicii i a poeziei care o nsoete fiind de a nltura cauzele rului, de a reface starea iniial, de a reduce normalitatea. n cazul descntecului de desfcut, aa cum l nfieaz pelicula sus-menionat, poezia nsoete practica pe tot parcursul ei, numete actele executate de descnttoare i indic sau sugereaz efectele dorite. Dominanta acestui tip de descntec este extraordinarul sincretism gest-text, uimitoarea suprapunere a cuvntului cu actul (gestul). Este greu s descriem aici ntreaga desfurare a ritului, extrem de complex de altfel, de aceea vom desprinde doar cteva elemente spre exemplificare. n scopul nlturrii forei malefice, a agentului rului, n virtutea principiului exhaustrii, descnttoarea procedeaz la o serie de presiuni asupra acestuia, lovindu-l cu maiul, tindu-l cu toporul, nepndu-l cu cuitul, mpungndu-l cu furca etc. Fiecare dintre aceste moduri de persuadare a forei malefice este nsoit de versuri care le verbalizeaz, numindu-le fie anticipativ, amenintor: Iei duh necurat, / duh mpieliat / cu lucrul ru amestecat, / C de nu-i iei i de nu-i pieri / cu maiul te-oi zdrobi, / cu toporul te-oi tie / cu cuitul te-oi giunghie, / cu furca te-oi mpunge, / cu furcua te-oi strpunge, / cu foarfecele te-o dumica, / pe fereastr te-oi arunca..., fie negndu-le sensul real, direct i trimind la sensul magic al acestora. Astfel descnttoarea ntoarce la propriu cmaa pacientei, o bate, o taie, lovete crbunii din vatr, stupete lucrurile din jur, n care i-ar gsi agentul prezumtiv al rului slaul, i are grij s trimit, prin

cuvnt, la eficiena pe care o urmrete: Eu nu ntorc cmaa / da ntorc giunghiturile i sgetturile; / eu nu bat cmaa / da bat fctura; / eu nu stupesc crbunii / da stupesc fctura... etc.. Trebuie s menionm c tipul de relaie text-act descris mai sus este valabil numai pentru o anumit categorie de descntece, nu pentru ntreaga clas a poeziei riturilor de nsntoire. Pe de alt parte, poezia pluguorului, practicat cu prilejul obiceiurilor de Anul Nou, prezint o situaie particular a raportului n discuie. Ea nu mai descrie ritul n a crui componen intr, ci reconstituie verbal practica agrar a cultivrii grului de la arat i semnat pn la seceri, treierat, mcinat, fcutul pinii. Se poate spune c n acest caz poezia descrie o anumit realitate i o ritualizeaz. Dei muncile cmpului sunt relatate cu o deosebit exactitate nct o funcie iniiatic, de memento, de mic tratat de agrotehnic observat de muli comentatori este pe deplin posibil i este susinut chiar de formele arhaice ale poeziei nsei, rostul ei nu se reduce totui la aceasta. Schimbarea datei de practicare a obiceiului, transplantarea lui de primvara la nceputul anului calendaristic, n miezul iernii pe meleagurile noastre, a determinat credem acest proces de ritualizare a realitii n poezie. n ambele tipuri de pluguor transilvnean i moldo-muntean se simte o atmosfer solemn, deosebit, ceremonial. Plecarea la arat, gest n ultim instan foarte normal, este precedat de o suit de acte rituale, conservate ca atare n text: ntr-o joi de diminea / s-a sculat badea din fa, / dimineaa s-a sculat, / pe ochi negri s-a splat, iar soia dumisale / prea cinstita gazd mare / un tir alb n mini i-a dat / i s-a ters pe mini curat (...) chica neagr-a pieptnat / n strai nou s-a mbrcat, / la icoane s-a-nchinat etc. Expresiile subliniate atest tocmai ceremonialitatea momentului, insistnd pe ideea de puritate i de purificare, de noutate, de nceput. Nici actul final fcutul pinii nu este lipsit de o not deosebit, cu certe implicaii rituale. Cea care face pinea este o bab btrn i slab / bab din cele btrne / care tiu rndul la pine unde simim o evident trimitere la ideea de tradiie, de continuitate, dar i la aceea de puritate, de ins ales, deosebit, unic. Un ultim cuvnt despre poezia colindelor; categorie bogat reprezentat n folclorul romnesc, colindele nfieaz o situaie deosebit din

perspectiva raporturilor lor cu ritualul. Ne referim desigur la colindele laice propriu-zise care, cum se tie, alegorizeaz realitatea i o proiecteaz asupra beneficiarului, exercitndu-i n acest fel funcia de urare, primordial. Nu vom strui cu analiza asupra acestei categorii considernd c orice exemplu am lua n discuie (colinde de gospodar, de flcu, de fat, profesionale etc.) aseriunea de mai sus ar fi verificat. De altfel, toate cele expuse pn aici nu reprezint altceva dect nite posibiliti de a privi relaia textului folcloric cu actul folcloric global. Discuia a fost limitat, deliberat, la un singur aspect al acestei relaii raportul poeziei cu ritualul dei n realizarea actului folcloric global sunt implicate fr ndoial i alte elemente (mituri, credine etc.). Valabile nu numai la nivelul exemplelor citate, observaiile de mai sus se pot extinde i asupra altor categorii ale poeziei obiceiurilor. De data aceasta limitarea este necesar, atta timp ct nu a fost adus n discuie i poezia nelegat de obiceiuri; probabil nici nu ar fi servit demonstraiei. Ceea ce nu nseamn c textele din aceast categorie balade, basme, doine nu pot fi supuse unei astfel de analize integratoare, globale, pe care cercetrile ulterioare o vor realiza.

NOTE
1. R. Wellek-A. Warren, Teoria literaturii, E.L.U., Buc., 1967, p. 187. 2. Northrop Frye, Anatomia criticii, Edit. Univers, Buc., 1972, p. 14. 3. R. Wellek-A. Warren, op. cit., p. 189. 4. S. Iosifescu, Configuraie i rezonane, Edit. Eminescu, Buc., 1973, p. 91 131. 5. Al. Dima, Conceptul de art popular, n vol. Arta popular i relaiile ei, Edit. Minerva, Buc., 1970, p. 19. 6. L. Blaga, Elogiu satului romnesc (extras), 1937, p. 16. 7. I. M. Lotman, Studii de tipologie a culturii, Edit. Univers, Buc. 1974, p. 18. 8. Idem, p. 20. 9. Idem, p. 28. 10. Idem, p. 30. 11. Idem, p. 33. 12. Idem, p. 36. 13. Idem, p. 38. 14. Ibid. 15. R. Niculescu, Consideraii pe marginea anonimatului creaiei populare, n R.E.F., nr. 45, 1964, p. 351. 16. cf. Al. I. Amzulescu, Cntece btrneti, Edit. Minerva, Buc., 1974, p. XXVI. 17. C. Briloiu, Versul popular romnesc cntat, n Opere, vol. I. Edit, Muzical, Buc., 1967, p. 18. 18. Idem, p. 21. 19. Idem, p. 18. 20. Idem, p. 75; pentru consecinele acestei relaii asupra rimei vezi N. Constantinescu, Rima n poezia popular romneasc, Edit. Minerva, Buc., 1973, p. 77. 21. cf. C. Briloiu, op. cit., p. 79; vezi i N. Constantinescu, op. cit., p. 83 92. 22. B. Eihenbaum, La thorie de la mthode formelle (1925), n vol Thorie de la littrature, textes des formalistes russes, runis, presentes et traduits par Tzvetan Todorov, Paris, 1965, p. 37; vezi i trad. rom. recent, B. M. Eihenbaum, Teoria metodei formale, n vol. Ce este literatura? coala formal rus, Antologie i prefa de Mihai Pop, Note bibliografice i indici de Nicolae Iliescu si Nicolae Roianu, Edit. Univers, Buc., 1983, p. 43.

23. P. Bogatrev-R. Jakobson, Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens, n vol. Donum Natalicium Schrijnen, Nijemengen-Utrecht, 1939, p. 900 913; republicat n R. Jakobson, Selected Writtings, IV, The Hague, Paris, 1966 i n P. Bogatrev, Voprosi teorii narodnogo iskusstva, Moskva, 1971; vezi i trad. rom. P. G. Bogatrev-R. Jakobson, Folclorul ca form specific a creaiei, n vol. Ce este literatura? Edit. Univers, Buc., 1983, p. 462472. 24 Idem, p. 465 (in trad. rom.) 24. Idem, p. 465 (n trad. rom.) 25. Ibid. 26. Ibid. 27. Ibid. 28. Ibid. 29. Ibid. 30. M. Pop, Caracterul formalizat al creaiiior orale, n Secolul 20, nr.5, 1967, p, 157; vezi i M. Pop-P. Ruxndoiu, Folclor literar romnesc, E.D.P., Buc., 1976, p. 78-97. 31. P. Bogatnev-R. Jakobson, art. cit., loc. cit., p. 470. 32. cf. Cl. Lvi-Strauss, Le Cru et le Cuit, Plon, Paris, 19.f,4, p. 205. 33 M. Pop, art cit., p. 156. 34. M. Pop-P. Ruxndoiu, op. cit., p, 91. 35. S. Ispas-D. Tru, Propuneri pentru catalogul liricii orale romneti, n R.E.F., tom. 19, nr. 2, 1974, p. 115. 36. D. Caracostea-Ov. Brlea, Problemele tipologiei folclorice, Edit. Minerva, Buc., 1971, p- 32. 37. Alan Dundes, The Morphology of North American Indians Folktales, F.F.C., 195, Helsinki, 1964. 38. Gh. Vrabie, Folclorul. Obiect principii metod - categorii, Edit. Academiei R. S. Romnia, Buc., 1970, p. 140; n ceea ce privete conceptul de non-variante acesta este concretizat ntr-o alt lucrare a autorului n care se citeaz mai multe variante ale Mioriei care reproduc n ntregime ori quasitotal arhetipul descoperit de Al. Russo i publicat de V. Alecsandri. Nu ne putem opri asupra lor, fiind reluri aidoma ale arhetipului. Multe dintre ele sunt vizibile memorizri, simple reproduceri ale poemei dup manuale, informatorii fiind ori elevi ori absolveni ai diferitelor coli (Gh. Vrabie, Poetica Mioriei, Edit. Academiei

R S. Romnia, Buc., 1984, p. 132-133). 39. Ovid Densuianu, Folclorul. Cum trebuie neles, n vol. Viaa pstoreasc.... E.P.L., Buc. 1966, p. 50. 40. Al. Dima, Arta popular i relaiile ei, Edit. Minerva, Buc., 1971, p. 149. 41. Tudor Vianu, Estetica, E.P.L., Buc., 1968, p. 187. 42. A. M. Hocart, The Life-giving myth, London, 1952. 43. R. Wellek-A. Warren, Teoria literaturii, E.L.U. 1967, p. 265. 44. Cl. Lvi-Strauss, Religions compares des peuples sans criture, n Problmes et mthodes dhistoire des religions, Paris, 1968. 45. V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Edit. Univers, Buc., 1973, p. 21. 46. Cl. Lvi-Strauss, Antropologie structurale, Plon, Paris, 1958 ; vezi trad. rom. Antropologia structural, Edit. Pollitic, Buc., 1978, p. 252. 47. idem, LHomme Nu, Plon, Paris, 1971, p. 571. 48. idem, Le Cru et le Cuit, Plon, Paris, 1964, p. 343. 49. Mihai Pop, Consideraii etnografice i medicale asupra clului oltenesc (extras), Institutul de Igien i Sntate Public, Buc., f.a., p. 222. 50. Pentru detalii i bibliografie vezi N. Constantinescu, Fie pentru un dicionar de folclor (III), n A.U.B., Limba i lit. romn, anul XXXII, 1973, p. 18-20. 51. P. Ruxndoiu, Formele descriptive ale poeziei riturilor agrare, A.U.B., Seria tiine sociale-filologie, vol. 28, anul XII, 1963, p. 120. 52. Dumitru Pop, Pluguorul-sintez folcloric romneasc, n Studii i comunicri, I, Sibiu, 1982, p. 155. 53. Vezi de ex. T. T. Burada, O cltorie n Dobrogea, Iai, 1880, idem, Istoria teatrului n Moldova, vol. I, Iai, 1915; L-A. Candrea, Caloianul n vol. Iarba fiarelor, Buc., 1928; G. Ivnescu, O influen bizantin sau slav n folclorul romnesc i n limba romn: caloianul, n Folclor literar, vol. I. Timioara, 1967. 54. Cf. W. Ljungman, Traditionswanderungen Euphrat-Rhein, F.F.C., Helsinki, 1938. 55. Pentru bibliografia problemei vezi D. Pop, Contribuii. la studiul Caloianului, n Studii i comunicri, Sibiu, 1981, p. 7-26; N. Constantinescu, Fie pentru un dicionar de folclor, (III), n

A.U.B., Limba i lit. romn, anul XXXII, 1983, p. 17-18. 56. Cl. Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, Edit. tiinific, Buc., 1970, p. 175. 57. Sub zare de soare. Folclor poetic din comuna Oltina. Culegere i studiu introductiv de N. Constantinescu i V. Gusciac, CJCES, Constana, 1973, p. 119-120. 58. I. M. Lotman, Lecii de poetic structural, Edit. Univers, Buc., 1970, p. 42. 59. vezi n acest sens Ov. Brlea, Colindatul n Transilvania, n A.M.E.T. (19651967), Cluj, 1969; idem, Folclorul romnesc I, Edit. Minerva, Buc., 1981; C. Mohanu, Colindatul n ara Lovitei, n R.F.F, tom. 15, nr. 4-5-6, 1970; Traian Herseni, Forme strvechi de cultur popular romneasc, Edit. Dacia, Cluj-Napoca, 1977; pentru latura comparativ vezi Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi i la alte popoare, Edit. Minerva, Buc., 1983. 60. Marian Buga, Tipuri de structuri compoziionale n colindele romneti, n R.E.F., tomul 14, nr.1, 1969, p. 51. 61. Vezi de ex. S.Fl. Marian, Nunta la romni, Buc.,1890. 62. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare romne, Buc., 1885, p. 173 i urm. 63. Marin Buga, Structura compoziional criteriu de difereniere a genurilor populare, n Folclor literar, vol. II, Timioara, 1968, p. 148. 64. Mihai Pop, Mitul marii treceri, n Folclor literar, vol. II, Timioara, 1968, p. 87.