Nicolae Achimescu

,.
EDITURA TEHNOPRESS
Str. Zimbrului nr.17
~ - -
700047 I a ~ i
1;e1./Fax: 0232260092
t
f:
'.1 '
ISBN: 973-8048-38-9
INDIA
RELIGIE 51 FIL050FIE

/\/Ie il LA Coolei7
.......
f!;';Ui I v f tf $/Oe;9- t. d.
1editura
Tebiiopress
I A ~ I
w - L
L

o

~

~

.

.
.

=

-
-
L
L
u

a
_

c
(

Z

t
/
)
#
t

~
.

"
0

_

,

-
w

U

C
J

-
-
-
/
'
-
:
:
:
i
:
z

w

a
:

CUPRlNS
I I
INTRODUCERE ....................................................................................... 9
L INDIA: o SCURTAISTORIEAUNUI
SPA'fIU MULTIEINlC,MULTlLlNGVJSTIC,MULTICULTURAL
~ I MULTIRELIGIOS ............................................................................................. 13
II. VEDISMUL I POSlVEDISMUL ................................................................... 20
1. Literatura sacri ............................ : .................................................... 20
2. Divinititi ,i semnificatii .................................................................. 24
3. Cosmogonia ........................................................................................ 37
3.1. Cos11UJgonlargvedlc4 ..................................................... 37
3.2. Cosmogonla bra/I1tIIlJllc4 .............................................. 40
3.3. Cosmogonilz upanqadlcii ...................................... ; ....... 43
4. Probleme de doctrinA ......................................................................... 46
II I
4.1. OmuL ElementedejlzJ%gie1ipsUlologJe ............... 46
4.2. Mllntuirea ca e1lberare.lntre karman fI salllSD.ra .... 52
4.3. Mistica upanqadiclJ. U,Jirea cu Absolutul ............... 57
4.3.1. Atman-Brahman. Absolutul nediferenFiat .... 59
4.3.2. Coincidenla contrariilor ................................ 61
4.3.3. Contemp/area lui Atman-Brallman
ca lumina interioara ........................................ 65
5. Cultul ................................................................................................... 68
5.1. LocurJdecult .................................................................. 68
5.2. SacrljicUJe 11 sacerdo(iul.............................................. 71
5.3. RiturHe ............................................................................... 75
5.3.1. Riturile domestice (grihya) ............................ 75
5.3.2. RituriJe so/emne (srauta) ................................ 78
6. Eshatologia. Cultul mortilor ............................................................ 84
6.1. Esllatologia ...................................................................... 84
6.2. Rituri./ilnerare ................................................................ 87
III. HINDUISMUL SAU "COMPLEXULOPOZI'fIILOR" ........................... 89
1. Ce este hinduismul? ................................................................1.......... 89
2. Literatura sacri ...................................................................... : ........... 92
3. Divinititi ,I semnificatii ....................~ .............................................. 97
3.1. Divinltil(i masculine ...................................................... 98
3.2. DiviniliJtlfemlnine ......................................................... 108
3.3. Fiin(e 1lfoT(esupranamrale ....................................... 109
3.4. Fitolatria, zooiatria ... ; cultul"vacii" ...................... 110
3.5. Politeism, t'panteism" 1; t'monoteism IllternatJv" .. 113
, '!
6 7 India. ReUgie i ftlosofie Cuprins
4. Hinduismul cJasic. ................................................................................ 118 6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul.................................... 236
. 4.1. ............................................ 119
6.1. intlilnlrea dlntre IIlndulsm811s1a';' ........................... 236
4.2. Legea kannJc4 saJflSllra ........................................... 126
6.2. Slkilismul ....................................................................... 238
4.2. 1. SaJIlfiira cosmicli .............. .......................... 134
6.2.1. NlInal'li succesoriistlJ ................................... 238
4.3. Dltanna mokfa ......................................................... 141
6.2.2. Doctrina sikhistli .............................................. 240
4.4. Cele patru stadii ale vie(iJ (Jqrama) ................. : ........ 148
6.2.3. Cultul ................................................................ 241
4.5. Slstenrejl/osojIco-rel'g'oasl! (darianas) .................... 157
6.2.4. Sikhismu/ intre trecut # vii/or.
4.5.1. VedAnta ............................................................ 158
.... ......................................243
- _ .." 4.5.1.1. VedAntapreSankarianli ....................... 158
7. Sincretismul No. mi,cAri reformatoare ...... 244
4.5.1.2. VedAntasankarianli ............................ 161
7.1. Brlll,ma-SamJlJ................................................................ 245
4.5.2. Miinlirpsii ......................................................... 167
7.2.Arya-SamIl]........................................................................ 247
4.5.3. SiIqJkhya ........................................................... 171
7.3. Rllmakrisl,na-Mission .................................................... 249
4.5.4. Yoga .................................................................. 182
7.4. oS: Radl,akrlsl,nan ......................................................... 251
4.5.4.1. Origini$1 tipuri Yoga ........................... 182
8. Situatia actuall. Perspective. ......................................................... 252
4.5.4.2. Trepte/e Yoga ...................................... 185
IV. JAINISMUL .................................................................................................... 256
4.5.4.3. Eliberareaflnalli #
1.lstoriajainismului: Piriva $i Mahivira ....................................... 256
"puterile miraculoase" (siddhij ....... 197 2. DoctrinA Ji moralA ............................................................................. 260
4.5.5. Vaiseshika .................................................... 202 2.1. Perioadelecosmlce ...................................................... 260
4.5.6. Nyliya ................................................................ 206 2.2. Compozllla universului .............................................. 261
4.6. Mlsdca bhakti ................................................................. 211
23. Sufletele Indivlduale substan(a karmlcli .............. 263
2.4. Eliberarea ..................................................................... 266
5. Hinduismul post-ciasic. Secte hinduiste ................... 218
2.5. Ascezll moralli .......................................................... 268
5.1. Saldlsm-tantrlsm ............................................................. 218
3. Situatia actuall ................................................................................ 271
5.2. Vislmulsmul siva/smul ............................................. 223
V.BUDISMUL ...................................................................................................... 275
5.2.1. Secte vishnuiste ............................................... 224
I.Literatura sacrA ................................................................................ 276
5.2.1.1. Bhligavata ................................................. 224
I.I.CanonulliinaylJnist ...................................................... 276
5.2.1.2. Piiiicariitra ................................................ 225
1.2. Canonul ma/'Ilyltnist ...................................................... 280
5.2.1.3. RiilnAnuja ................................................ 226
1.3. Literatura vajrayllnlstli ...............................................1. 282
5.2.1.4. Miidhva ...................................................... 228
2. Buddha: istorie legendii .............................................................. 282
5.2.1.5. NimblJrka# Vallabha ............................ 229 3. Budismul indian. !
5.2.1.6. Ramailii # krishnailii ............................ 230 Sectarizarea comuniti:fil tntemeiate de Buddha ......................... 289
5.2.2. Secte sivaiste ................................................... 231 4. Viata existenta tn acceptiunea lui Buddha ............................... 295
5.2.2.1. P/iSupata .................................................... 232 4.1. Existen(a ca suferin(li: pesiJnlsm sau realism? ....... 295
5.2.2.2. Scoa/a din KO$mir ................................... 233
4.2. Efemeritatea lucrurilor ..........................................! ... 299
4.3. NOIl-eul (anattiJ) ............................................................ 302
5.2.2.3. Saivasiddhiinta ........................................ 234
4.4. COIldiponismul absolut (pa(iccasamuppll.da) .......... 307
5.2.2.4. Vi'aJaiva-#i sou lingliyat-ii .................. 235
"I
8 India. Religie i filosofte
5.lIinayina ............................................................................................ 311
5.1. Non-teJsllUlll,inayllllist ................................................. 311
I ' 5.2. Cosmologio ................... ; .............................................. 313
5.3. Legea kannlciJ II relncarnarea .................................. 316
5.4. Meditatio: experlen,1i directli IipersonaIIi ............. 321
INTRODUCERE
6. Mahayana .............................................................................................. 325
6.1. Jntelepclunea antlnomlciJ:'
S-a remarcat faptul ca Asia a reprezentat totdeauna pentru
ontologleII antlontologle........................................... 325
6.2. Credin(illl experlentiJ ................................................ 328 Europa un fel de mit, in care Orientul "devine un ecran comod, pe
6.3. Omul desiJvIi1Jlt (bodhisattva) ..................................... 33 1 care proiecteaza imaginea propriilor sale neajunsuri"
6.4. NIM'A1;la: Absolutulsau Nlmlc-ul absolut? .............. 335
care a exercitat 0 mare foqa de atracpe asupm conceptelor europene.
7. Comunitatea monahaUl $1 laicatul ............................................... 342
Daca dorim sa rea1mente Orientul trebuie sa ill
8. Morall $i ascezi ............................................................................... 347
primul rand acest "Orientmisterios al vechiului mit occidental"?
9. Vajrayina ..........................................................................'............... 353
10. Situatia aetuall. Budismul transfrontalier ................................ 356
acest lucru nu este simplu, fiindca "miturile nupot fi con1:racafc1te prin
11. Budismul in Occident ................................................................... 358 fapte", iar atunci "cfuld rea1itateaameninlB sa devoreze mitul, ne ag!fAm
BmLIOGRAFIE ..................................................................................... 361
cu mai multa illdfujire de mit".
3
De prin secolul al XVI-lea pana astazi, multi europeni de
lnaltatinut.aspiritualr", in illCercarea de a intraill dialog cu unii ganditori
din India din Extremul Orient, au trait de fiecare data 0
experienfA foarte ciudata, avnd sentimentul ca, pur simplu, Ie "fuge
I I
pamantul de sub picioare", ca patrund intr-un spatiu absolut
necunoscut. De pild!, un care reprezentant al
budismului rea1mente acel sentiment chinuitor incomod de a
pluti' cumva un timp intr-un spatiu vacullIIl, are senzatia - aa cum
sublinia cineva - ca ''toate notiunile prin care s-ar dori exprimarea
unor cunonle sau experienle se pulverizeaza dispar, ca se cade
de fapt intr-un abis 0 incertitudine tot mai profunda.lncet se ajunge
dinnou laliman., se descoperainfapt straturimai profunde, mai adanci ale
realitapi. Cat de aproape suntem i.nsasaunude adevarata existentanu se
poate inca spune, intrucat apar noi banuieli, noi abisuri, noi profunzimi".4
I, I
1. H. Cox, Licht aus Asien: Verheissung und Versuchung ostlicher
Religiosittlt, Stuttgart, Berlin, 1978, p. 124.
2. Ibidem, p. 185.
3.lbidem,p.190.
4. K. Koistennaier, Hinduismus, K5Jn, 1965, p. 17.
10
11
India. ReUgie fUosofie
Se pune tot mai insistent intrebarea daca Occidentul este
pregatlt sa recunoasca Orientul, daca filosofia occidentala este
rea1mente disponibila sarecunoasca curentele de gfuldire orientala ca
filosofie in consecinlA, sa defineasca istoria filosofiei ca 0 istorie a
filosofiei universale. L. a:finnfuId:
"Filosofii manifesta aceatendinta fireasca, anume de a identifica
mediul in care s-a dezvoltat tradipa filosofica cuexistentaumanain
sine de a condamna toate celelalte culturi ca apartin.nd treptei
subumanului. Sub acest aspect trebuie remarcat ca este vorba de un
regres. De pitda, Hegel Marx s-au aratat chlar interesa!i de
descoperirea altor civiIi.zatii. incazul filosofilorcu tentapolitica,
indlferent daca se plaseaza de partea unuia sau celuilalt dintre cei doi,
nu trebuie insistat"S, Intr-un mod similar ii pune H. Rombach lui
Heidegger intrebarea critica, daca realmente Occidentul reprezinta
singurulloc al implinirii existentei
6
Iarfilosofuljaponez Y. Takeuchi
consemneaza: Heidegger de metafizicii
occidentale, darfac.e acest lucru doarpentru faptul ca de1a
premisa ca filosofia ar fi un produs al Occidentului; in contrast cu
acesta, posibilitatea unei IntaJniri a metafizicii existentei de sorginte
occidentala cu metafizica Nimic-ului de sorginte orientala (m principal
budistA) ar trebui sa deschida0 noua perspectiva, respectiv 0 extensie
filosofica, sa pomeasca dinspre trecut spre viitor",
7
Referitor la intrebarea legatli de ceeace impiedicape filosofii
Q9Cidentali sarecunoasca speculatiile orientale despre logica, om, lume
Absolut ca pe 0 filosofie autentica, nu exista inca un raspuns
convingator. 0 ipoteza arputea fi UIlIliitoarea: argumentul acestui refuz
ar constaIn aceea cit, in Orient Occident, relatia dintre filosofie
5. L. Dumont, Homohierarchicus, Paris, 1967, p.21
6. Cr., H. Rombach, Phanomen%gie des gegenwartigen Bewusstsefns,
1980,p.153.
7. Y. Tacheuchi, The Hearl ofBuddhism. In search ofthe Timless Spirit of
Primitive Buddhism, New York, 1983, p.77
'"
Introducere
religie (respectiv teologie) este tma diferita. De-a lungul istoriei sale,
filosofia occidentala s-a separat de religie abandonat rolul sau
de "instanta conducatoare a existentei umane", pentru a dobandi un
statut strict In dimpo1riva, filosofia nu s-a distantat
niciodata de religie :]i a aparut totdeauna ca0 "cale a transcendentei
de sine a omului". Pentru "filosof', iubitorul de intelepciune, se pune
intelepciuneaorierttalaarvizamai pulinrealitatea
sauadevarul ultimo .. -- .'--
Deosebirea profundaintre modul oriental de gandire cel
occidental se eviden-p,azl1mm ales atunci cand, de exemplu, se afinna
ca "Nimic-ul", ba chiar ''Nimic-ul absolut", privit ca al
oricarei existente, ar reprezenta unconcept traditional indispensaqil
pentru Orientul budist. Dacaacest concept are pentru gandireanoastra
europeana 0 conotatie plina de mister, pentru gandirea budista, in
schlmb, el este un principiu comun. Daca ideea de ''Nimic
absolut" reprezinta 0 notiune greu accesibili pentru pentru
budist eaeste, dimpotriva, inceputul sau fundamentul oricarei gandiri.
in Dumnezeu este socotit ca fiind existenta suprema, ca
existentiia tuturorexistente1or; pentru budismmsa., dimpotriva,
de existenta nueste nimic altceva decat ''Nimic-ul absolut"
este ridicat inmod elar larangul de principiu metafizic, care trebuie sa
fie ultimul "loc" pentru tot ceea ce exista, dar tara sa fie existenta
Primind, prin unnare, aceasta functie metafizica de a fi izvor al
intregii existente, ''N'rrnicul apsolut" devine, infapt, antiteza la invatatura
care atribuie aceasta funcpe lui Dumnezeu.
T oti partenerii de dialog occidentali, in general, in
special, constatii ca inbudism in Orient ingeneral "adevarul" nu are
din punct de vedere valoric nici unpret. Existii 0 aversiune evidenta
8. Vezi J. van Bragt, Begegnung von Ost und West. Buddhismus und
Christentum, in: H. WaIdenfels und Th. lmmoos, Fernostliche Weisheit und
christlicher Glaube. Festgabe fiir H. Jumoulin SJ zur Vollendung des 80.
Lebensjahres, Mainz, 1985, pp. 274-275.
12
" .....
:.
India. Religie i f"lIosoOe
:;:
. 'M'
fata de succesiunile logice, se contest! principiul evident a1 con1:r8tlicp.ei,
exista 0 opozitie fata de gandirea discursiva distinctie.
India incearca, ingenere, sa-I transpunape omintr-un spatiu
In care acesta se ail! in Iupt! permanqntA cu realitatea universului. ..
I. INDIA: 0 SCURTA ISTORIE
Aceast! mentalitate propune sa descopere omului falsa iluzie pe
A UNUI SPATID MULTIETNIC,
care singur i-o face despre lumea inconjuratoare, detenninandu-l, in
MULTILINGVISTIC, MULTICULTURAL
timp, sa Iupte progresiv chiar cu el pana ce va
adevarata "realitate" care-I guvemeaza. Dinacest punct de vedere, _SIMULTIRELIGIOS,
,
existenta in general se prezintA ca un camp de lupt!, in care omul
lupta, pe de 0 parte, cu caracterul fundamental de suferintaa intregului
inconjurata din trei pfu1i de Oceanul Jndian, iar lanord limitata
cosmos, iar pe de alta parte cusine caparte integranta forma de lantul Muntilor Himalaya, India se constituie intr-un adevm-at
specifica de manifestare a acestei lumi suferinde, incare este obligat continent, deosebit de restul Asiei amt din punct de vedere geografic,
satraiasca datorita cic1ului reincarnarilor. cat economic, cultural religios. PopulatiiIe autohtone din acest
spapu, inainte de venirea indo-europenilor dinspre nordul Marii Negre,
numeau Tara Jambudvipa ("insula fructuluijambu", un fruct
j'
.. asemanator maslinei uscate). Actuala denumire vine delatluviul Sindhu,
devenit in limbaveche iranianaHindhu in greacalndos.
In ciuda eforturilor depuse de cercetatori, nuse incanimic
sigur legat de populatia cea mai veche care a locuit acest spaliu. Se
presupune, ca membrii populatiilor tribale contemporane
cunoscute sub numele de munda, care traiesc astazi in Jndia centrala
in Ceylon (Sri Lanka), arfi populatiei celei mai vechi din
aceasta parte a lumii. Peste aceasta populatie au venit dravidienii,
care erau inI.ndiaincade prin mileniul al IV-lea i.d.Hr.
erau posesorii unei civili.zatii care a cunoscut 0 mare lnflorire
intre anii 2500-1500 td.Hr. De departe, cele mai reprezentative
exemple in acest Ie constituie ruinele celebrelor centre urbane
religioase de culture. descoperite in urma cercetarilor arheologice
efectuate in Valea Indusului incepand cu anul 1922; Este yorba de
Harappli, veche cetate din teritoriul numit Punjab, de
Mohenjo-daro, situat la 400 km de gura Indusului, care a urmat un
I I
model cultural !ii religios identic. In plus, se pare caaceste doua centre
14 15 India. ReUgie i fllosofle
trebuie considerate primele exemple de secularizare ale unei structuri
urbane, ceea ce constituie un fenomen modem prin excelenta
9

Ele erau construite pe baza unor planuri similare - 0 citadeIa,
ziduri; un sistem de salubritate avansat printre alte multe binefaceri
ale unei vie? civilizate, un sistemde bai perfecponat Existau constructii
din piatra, iar copacii sacri erau imprejmuifi, dar nu aveau temple
propriu-zise, spre uimirea in special a arheologilor care se sA
vad! temple invechile cetap.
Singurele documente de care dispunem privind viatareligioasA
preindo-europeana sau ariana invaleaIndusului sunt oferite de diferitele
reprezentari artistice. De pildA, figurinele de 0 femeie
aproape nudA, sugereazA existenta unui cult al Zeitei-Mame, iar cele
de femei insArcinate sau cu un copil in brate, un eventual cult al
fecundimtii. Alte obiecte demonstreazApractica unui cult al :fulusului,
un cult care avea sA supi'avietuiasca, de altfel, in acestspapu dupA
vernrea arlenilor. Judecfuld dupA peceti, apare Iimpede ca oamenii
imaginau fiinte supranaturale care locuiau inplante arbori un
panteon cu multe divinimp. Astfel, figurile umanegravatepesigilli alMuri
de un elefant, un tigru, un rinocer, un bivol etc. par a-I prefigura pe
zeul indian demai tfuziuSivainpostumde sta.pan al animalelor.
Jar faptul ca pe unele sigilli apare infruntarea rituala a taurului, ca in
Creta, ne face sA credem ca acest animal era adorat aicL
multe dintre aceste elemente aveau safie absorbite mai
tfuziu de1raditiile religioase indienepropriu-zise10. Sepresupune chiarca
religia din Harappii ar prezenta multe asemanari cu diferite elemente
hinduiste, care sunt Cll precadere populare in regiunile dravidiene
11

9. Vezi M. Eliade, Istoria credinleior religioase, volumul I,
Editura $tiinpficA 1981. p. 132.
10. Thomas J. Hopkins, The Hindu Religious Tradition, Encino,
Dickenson, 1971, p. 9.
11. A. L. Basham, The Wonder That Was India, New York, Grove Press.
1954, p. 25.
India: 0 scurtl istorie
PArenle cercetatorilor nu concordA, insa, in ceea ce
faptuI daca civilizatia din Valea Indusului a fost distrusa de catre
'indo-arleni sau daca a disparut de la sine. Oricum, este evident cli in
jurul aDl.llui isoo td.Hr.'asemenea cetAti, precum Harappii
Mohenjo-daro, au tar! a IAsa vreo deosebitA
tirmAtorilor stApfuri ai Indiei, indo-arienii. '
Triburile indo-iraniene, care se autointitulau "nobile" (Airya
..- in iimba veche iranian! iirya in sanscritA), au venit, dup! toate
probabilitAtile, de wldeva din stepele Asiei Centrale, mai precis din
nordul Marii Negre. Ele:taceau parte dintr-o mare familie lingvistica,
cultural! religioasa Cll mai multe subgrupe. Sunt a fi fost
oameni robU$i, nomazi, cu pielea alba, viata ca agricultori
crescatori de animale. De asemenea, ei foarte bine
prelucrarea metalelor, roata carul. Unele dintre aceste triburi au
migrat spre apus, in Europa, altele s-au stabilit in actualul Iran, iar
altele s':'au indreptat, injurul anului 2000 td.Hr., spre sud, stabiIIDdu
se inpapeanordica a Indiei de astAzi. cum subliniaza indologii 12,
societatile indo-arlene, de pe toata aria ce se intinde din Irlanda pana
in India, erau impartite in grupuri, pe baza cel or trei functii: preoti,
rAzboinici agricultori. De fapt, aceasta intreitA diviziune socialA se
reflecta foarte bine in structura castelor indiene de mai tArziu, dar in
divinitatile adorate de fiecare grup. Astfel, zeitatile indiene Mitra
VaruJ)a sunt legate de preofi; lndra Marut sunt venerate de
nlzboinici, iar zeiiAivini Sarasvatisunt cinstiti de agricultori.
NouareligieraspBndimde arieni in spapul indian este cunoscuta
in istorie sub numele de religia Vedelor. Perioada vedica s-a incheiat
pe la anul 450 td.Hr., adica odatA eu aparitia jainismului
budismului, autoritatea Vedelor a ramas constanta in India.
Momentul acesta coincide cu extinderea dominapei persane asupra
I I p. Remarcmn inaceasta. privinlA mai ales G. Dumezil, Zeii suverani ai indo
europeni[or, trad. rom., Bucure$f:i. Univers encicIopedic, 1997; idem, L 'ideo[ogie
tripartie des Indo-Europeens, Bruxelles, Latomus, 1958.
16
17
India. Religie l.fflosofie
Punjabului, nu insa asupra regiunii nord-estice a Dat
fiind faptuI ca, sub stapAnirea persana a ahemenizilor, PUfZjtibul a
devenit a douazecea satrapie, fUnd obligat sa plateasca un mare tribut
cuceritorilor, centrul politic al Indiei arlene s-a mutat acum inregiunea
Gangelui, mai precis inregatul Magadha. Aici, noul
va deveni varamane vreme de peste secole capitala imperiilor
indiene cevorunna.
Dupa0 perioadamai datoratAconducerii unei dinastii
1acame compte, dar dupa. scurtaepocade ocupape aPurdabului de
catre Alexandru cell\1are (t323), a unnat stralucitaera a pritnului mare
imperiuindian, Mawya (322-185 i.d.Hr.), cu capitala la Pata#putra, pe

cuprinzand aproape intreaga peninsula indiana, in timpullui ASoka
(272-232 i.dRr.). eel mai ilustrureprezentant al dinastiei Mawya.
Rege1eAsoka s-a convertit 1a budism a devenit un aparator
energic al acestei noi religii. EI a trimis caIugari in misiuni
filantropice, educative, religioase in toate regiunile imperiului sall, in
tfuile invecinate cu India, in regatele elenistice din Asia din nordul
Africii in unele paqi din Europa. Ideea fundamentala de care era
calauzit acest mare rege - despre care unii istorici au afirmat ca
reprezinta pentru budism ceea ce pentru cre;;tinism
Constantin cel Mare - a fost omenia, administratia interna
abandonarearazboaielor de agresiune. El era convins ca, oferind ca
exemplu un guvem luminat, putea sa-i convinga pe vecinii sm de
meritele noH sale po litici astfel, sa devina un conducator moral al
intregii lumi civilizate. Desigur, aceasta nu msearnnacael
ambitiile sale impetiale, darle-aadaptat eticii umanitare a budismului 13.
Dupa moartea regelui Asoka, Imperiul Maurya incepe sa se
destrame, mai ales datorita unor invazii straine in India septentrionala
13. Cf. A. L. Basham, op. cit. p. 54. Numeroasele mlisuri de reformli ale lui
Asoka sunt inscrise in "Edictele" sale; vezi Amulyachandra Sen. Asoka's
t Edicts, Calcutta, The indian Publicity Society, 1956.
I'
India: 0 scurta istorie
Astfel, au fost ocupate, pentru perioade scurte, succesiv, unele regiuni
de catreregii greci din Bactriana
14
, de scip, parti, huni altepopulatii
nomade din stepe1e Asiei Centrale, Yueh-chi. A unnat apoi 0 nouB.
perioada de inflonre - dupa perioada Maurya - atatin plan cultural,
concretizata mai ales in aparipa celebrei arte budiste
cat in plan politico-militar, in timpul regelui KaniSka (sec. I i.d.Hr.
sauI d.Hr.), care a extindadominatia asupra
iar in Asia Centrala pana in Turkestanul Oriental. Din pacate, imperiul
sall, cunoscut sub numele de ImperiulKUlIn, s-a sub atacurile
sassanizi.
in veacul al IV-lea d.Hr., dinastia Gupta fondeaza. al treilea
mare imperiu indian, dupaMawya KU!fq.n, care se va numi Imperiul
Gupta (320-647 d.Hr.). In timpul epocii Gupta in cursul catorva
secole ce au urmat, lndia nu a fost agresata de prea multi invadatori,
comparativ cu alte perioade anterioare. Aceasta perioada este
cunoscuta sub denumirea de "India hindusii", avnd ca fundament
aceea ce numesc sinteza brahmanica cristalizata. religie
ul
... ..x din I' . 16
C LW (1- socletate- or e po ltica .
14. Unii cerceUitori afirmli chiar cli unii dintre aceti regi s-au convertit la
budism. Un exemplu il reprezinta regele Milinda (Menandru), despre care Th.
W. Rhys Davids sustine cli a devenit budist cli a r!mas in amintire pentru
celebra sa conversatie cu filosoful-cliluglir budist Niigasena; cf. Th. W. Rhys
Davids, trad., The Questions ofKing Milinda, I-II, New York, 1936. Louis
Finot, in propria sa traducere a aceleiai lucrui. nu plirerea acestuia,
ca alti autori;vezi Milinda-Panha sau intrebarile Regelui Milinda, trad.
rom. de Dumitru Scortaru, lnstitutul European, 1993, p. 21.
15. Noul stil creat in arta budistli li are numele de la acela al regiunii din nord
vestul lndiei, care cuprinde astAzi Afganistanul de sud anumite p!rti din
Pakistan. Arta "Gandhara" a fost putemic influen{ata de arta romanli oriental!,
atingandu-i apogeul lntre anii I 30-150 430-450 d.Hr. Ea se caracterizeazA
prin reprezentarea ideaIizatli a chipului uman. In decursul evolutiei sale se
remarcli printr-o spiritualizare progresiv! printr-o abstractizare formalli. Vezi
Franz-Karl Ehrhard Ingrid Fischer-Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des
ij'uddhismus, Bema., Barth Verlag, 1992, p. 98.
16. ThomasJ. Hopkins, op. cit.,p. 82.
.J:.
t
..
18 India. ReUgie i' fllosofie
..
India: 0 scurta istorie 19
incepand cu anul 1000 d.Hr. au aparut in India arabii secte.PrimadintreacestereligaceaaVedelor,afostoreligieexClusiva
musuhnani,instalandinsecolulalXIII-:leaoconduceresporadicain Eanuapututdevenireligiaintregului spatiuindian. AbiadupaceaavuOoc
India nord,,,tara msa ... . dinm: arlene cu non-.m;iene, a
cele din lntreguI subcontinent a c8zut sub conducereamusulmana ! hinduisinul, 0 religle capabili sasatisfucA necestt!tilereligloase ale celel
a dinastiei Mogul (1526-1761). Practic, domnia acestei dinastii a ' mai marlp8rtiapopulap.ei Indiei. Ulterior auaparut cele douamarl
tnceput dupa debarcarea lui Vasco da Gama pe Coasta Malabar religioase cuuncaracterreformator, avand carezu1tat constituireaaltor
(1498) Ii continuat dupa fondarea companillor engleze olandeze douareligii Iafel de semnificative:jainismul budismul.
(injurul anului 1600) sau franceze (1668); Dinastia avea sa .:-: inprezent, inIndia, al!turi de adeptfi religiilorap!rute inspatiul
abia dupace India a devenit dominion britanic (1761 ). Dupa eel de- indian, trtiesc adepp ai unor comunitat:i religioase straine, intre care
al doilea mboi monilial, inanul194 7, India obpnut independenta, musu1mani, mozaici, zOroastrieni. Deasemenea,mai unii
astazi fiind 0 republica federativa fonnata din21 de state. indieniapartinatorireligiilor''primitive'' (injurde40demilioanedeadepp.).
Astazi, India se prezintaca 0 tara multietnica, multilingvisticii
multireligioasa. Populatia ei, care numara injur de un millard de
Iocuitori, este de origine foarte diferita, cuprinzAnd, intre altele, etnii
de culoare neagra, alba saumongoli, carevorbesc 0 multime de limbi
dialecte: munda, dialecte tibeto-birmane, indo
ariene. Ceamai mare parte a locuitorilor are ca limbamaterna fie 0
,"
limba dravidiana fie una indo-ariana. Limbile dravidiene (telugu,
tami!, malayalam etc.) sunt vorbite, in principal, in partea de sud a
Indiei. Ceamai veche limba indo-ariana cunoscuta este sanscrita, in
care apare consemnata 0 foarte bogata literatura religioasa laica.
Incepand cu secolu1 al ill-lea td.Hr. sunt folosite, de asemenea, ca
.limbi literare limbi indo-centrale,pali prakp. Ele nu
sunt 0 evolutie ulterioarli asanscritei, ci iauorigineain anumite structuri
lingvistice mai vechi, apropiate de sanscrita, dezvoltandu-se paralel
cusanscritaDinlimbileindo-cen1nlle
dintre care cele mai importante sunt: hindi; bengali, marathi; paiijab i;
I ,
gujarlitf, oriya.
Dinpunct de vedere religios, !li astazi, India este un adevarat
caleidoscop. Tocmai de aceea nu putem vorbi despre religia
ci despre religiile Indiei, intrucat fiecare etapa din evolutia religiei
acestora s-a transfonnat intr-o alta cu diferitele ei sisteme
21 Vedismul i postvedismul
I I
II. VEDISMUL POSTVEDISMUL
1. Literatura sacra
--..--- Religia-vedica-este-reconstituita:astazi pe baza unor scrieri
IreJigioase cu un caracter foarte diferit. Literal, nopunea Veda inseamna
sacra" i este utilizata ca denumire genJnua
pentru 0 mare parte a acestei literaturi. Din punct de vedere filologico
istoric, Veda poate fi descrisa ca0 literatura vasta, care reflecta, pe de 0
parte, conceptille i trairile religioase ale primilor invadatori arieni inIndia
i, pede altaparte,pe cele profesate de cAtre aceainveacurilel.llD.18toare.
a fost scrisa in limba sanscritii i cuprinde
Ul1llB.toarele grope principale de scrieri: a) cele patru colectll (samhita):
$.gveda, Samaveda. Yajurveda i Atharvaveda; in sensul strict al
cuvantului, Veda desemneaza aceste patru colectii de texte; b)
Briihmana; c) Aranyaka; d) e) textele Siitra.
Ceamai veche i ceamai importantA din1re cele patru Vede este
socotita.8gveda("Veda imnurilor,), cuprinzfuJ.d 1028deimnuriredactate
in zece caqi. A fost compusa in a doua jumatate a mileniului al II-lea
i.d.Hr. limba in care a fost scrisa faranici lU1 fel de dubiu ca
textulreprezintaceamaivechefonnaalite.mturiiindienedecaredispunem.
LuatAin sine, culegereanu este 0 lucrare unitara, scrisiide un singur autor,
ci avem de-a face cu imnuri compuse in perioademultdepfu1ate in timp
una de alta apoi atribuite unorpersoIU\ie celebre. Canturile din aceastA
culegerepotfi consideratece1emai semnificative izvoarepentru cercetarea
i cunoatereamitologiei religiei popoarelor indo-europene. Siimaveda
("Veda cantArilor'') contine texte imnologice preluate, in principal, din
$.gveda. Imnurile sale erau cantate de catre preop special pregatip in
acest sens in cadrul actelor de cult. Yajurveda ("Veda formulelor
sacrificiale") s-a pastrat in cinci colectii diferite cuprlnde fonnulele
ceremoniale folosite la:realizareaefectiw.asacrificiului de catresacerdopi
respectivi. In fine, Atharvaveda ("Veda vrlijilor") contine descantece,
CuIegerea
cuprinde730de imnuri folositeinanumite ocazii de ditrebrahman, preotul
care supraveghea respectareacu s1rictele a ritualului, acesta intervenind
doarin situatille in care constataincaIcareaanumitorprescriptii ritualice.
Brahmana(1000-800 i.dRr.) sunt tratate teologice care expJica
acte1esacrlficia1e l?i aratasemnificapasimbolicaaamanuntelorprivindaceste
sacrificii. Doua dintre aceste Briihmana aparpn .8gveda: Aitareya i
Kaushilald. Cele mai importante Briihmana care apaqin Yajurveda
sunt: Satapatha i Taittiriya. infond, elenusuntaltcevadecatsirnple
anexe, simple "comentarii bmhmanice" ale celor patru Vede.
Aranyaka ("Cmtile Padurii") dateaza din perioada 800-600
i.d.Hr. i conlin instructiuni medita:p.i pentru eremiti, pentru cei
in padure. Pe de alta parte, ele continua procesulinceput inBriihmana,
insensu! de actul ritual exterior i interiorizlhii sacrificiului.
Existii in aceste texte multe expuneri speculative despre 0 serie de
teme foarte interesante, cum ar fi cele trei cai paralele presupuse a
exista intre ritual, macrocosmos microcosmos.
Cea de-a patra categorie, cea mai cunoscuta, este aceea a
(800 - cca. 300 i.d.Hr.), consacrate in mod deosebit
misticiispeculative.Auaparutintr-operioadadecrizaabrahmanismului
i se categoric de ritualismul acestuia, avand - cum 0
arma i numele lor (literal: "stand alaturi de invatator", ''invatatOra data
astfel")17 - un caracter mistico-ezoteric. qintotalul de 108 'doar 14
17. Confonn teoriei acreditate de L. Renou, astazi tennenul ar putea
fi interpretat ca deservind un intreg sistem de corespondenfe precise fritre
componentele personalitafii umane, elementele structurile
universului fizic. Vezi L. Renou, L 'lndefondamentale (texte selectate de Ch.
Maiamoud), Paris, Hemlann, 1978, pp. 149-I 51; serrmificafia in sine a cuvantului
este abordata. pe larg de P. Deussen, Filosofia upani$adelor, trad.
rom., Ed. Telmica, 1994, pp. 23-26:
".4
t
t
t
22 India. Religie i mosofie

::;.
,
sunt considerate a fi revelate. Cele mai vechi mai importante dintre
,;,
,
acestea sunt urniAtoarele: Aitareya, Kaushitaki-, ChZmdogya-, Kena-,

"
Blhadiirawaka- Taittnya-Upanishad.
..
"<
t
a treia patraSiimaveda, iar ultimeledoUa aparpn Y qjurveda 8.
Literatura Siitra (s iitra: "fir", "fir conducAtor") se constituie
dinmanuale foarte apropiate de textele Briihmana, care cuprind reguli
scurte legate de rituahni viata morala. Practic, existA doll! grope de
izvoare siitra, anume Srauta-Siitra care conlin instrucpuni practice
privindderulareamarilorsacrificii, Grihya-SiUa, careprezintaprescrippi
referitoare la ceremonialurile private,
Cele patru Veda, Brlihmana, Aranyaka
adica Veda insensullarg al cuvantului, au ap8rut-inconceppaindienilor
-Ia inceputul tirnpului. Ele nu sunt opera oamenilor, sunt revelafie
divrna. sunt desemnate ca sruti ("ceea ce s-a auzit"). literatura
Siitra este de origine umana, ea este considerata. ca 0 traditie
cu depliilaautoritate. Indienii iliunesc ace3sti1parte a literaturii vedice
Smf!i ("traditie"). Textele Smf!i"au aparut, in principal, pe Ia inceputul
erei se deosebesc de Vede prin faptul cA fonnulele sacre
cuprinse in ele nu mai provin de Ia un Absolut impersonal. inplus, in
vreme ce Vedele sunt accesibile doar membrilor castelor superioare,
dar in special brahmanilor, Sm{fi se adreseaza intregii comunitati,
inclusiv celei de-a patra caste, aceea a servitorilor sau siidra.
Scripturile vedice se transmiteau in vechime doarpe cale oraIa
Acest fapt parea un lucru aproape incredibil pelerinilor venip. din afara
Indiei, cum este cazuI pelerinului chlnez FaXian, care a exclamat:
"Brahmanii recita 0 suta de mii de versete din mintea Ior!,,19. De
18. DupA cum s-a putut observa, fiecw-eia dintre cele patru Vede ii este asociat
un grup de Briihmana,Aranyaka $i Upani$ade.
19. "Ei transmit vinaya de la maestro la discipol prin tradipe oral! $i nu Ie seriu
niciodat!". "In India de nord nu se aft! nici un rnanuscris pe care s!-l pot
copia". Vezi Biografia lui FaXian, Taisho Tripitaka, vol. 51, p. 864 h.; apud H.
Nakamura, Orient *i Occident: 0 istorie comparatli a Ideilor, trad. rom.,
Humanitas, 1997, p.33.
''fr'ismul i postvedlsmul 23
asernenea, cand savanp.i occidentali au inceput sa. publice pentru prirrk
oarn editH critice din Vede, ei au consuItat "manuscrisele vii", adicA pe
brahmani, a caror rnemorie era mult mm exact! dedit manuscrisele
propriu-zise. to convingerea brahmanilor, scrierea copierea textelor
ar fi putut da mai la erori dec!t pastrarea reproducerea
acestora din memOlie. Chiar cea mai mica de asimilare a
scripturilor era considerata un pacat de rieiertat. De altfel, in vechime
0 situape similara in Occident, in Galia unde, potrivit lui Iuliu
Ceza?-, druizii "socotesc ca religia nu permite consemnarea in scris a
I ,
Invataturii lor ...", pentru ca, inire altele, "cei mai multi, bizuindu-se pe
scris, suntfu. general mai ininvatareape numai
acoma atenpe mernoriei' I. tot la feI, in vecheaJaponie, miturile
ritualmile erautransmise generapiIor1.l11D8toareprinintennediul mernoriei
de ciitre gruparile sacerdotale ereditare de pe langacurtea imperiala
22

Astazi, Vedele nu mai prezinta decdt 0 importantA
"arheologica". Scrise intr-o sanscrita. mai mult sau mai puPn arhaica,
ceea ce Ie face accesibiIe doarunui numar limitat de brahmani erudip,
elen-aufost niciodatatraduse Invreuna dintre limbile curente ale Indiei.
Transmiterea lor traditionala oraIa, de la maestru la discipol sau din
tata In fiu, se mai pastreaza doar la cateva generatii de brahmani
cu precAdere in sudul Indiei. Pe de alta parte, solemnul
sacrificiu vedic pierdut mult din semnificapa sa de odinioara, ba
chiar a capatat 0 nota desueta, iarmarile divinit!p vedice au intrat intr
un con de umbra. La drept vorbind, doar literatura
vie actua1a, mai ales datorita comentariilor celebrului fiIosofSa:r;tkara
(sec. al VIII-lea)23, intemeietorul sistemului Vedlmta. I

20. De Bello Gal/ico, VI, 14; cf. versiunea rom. C. Iulius Caesar, Riizboiul
galic. Riizboiul civil, Ed. 1964, p.219. I
21. Cf. A. C. Bouquet (ed.), Radhakrishnan: Comparative Studies in
Philosophy Presented in Honour ofHis Sixtieth Birthday, London, George
Allen and Unwin, 1951, p. 155.
22. H. Nakamura, op.cit., p. 33-34. I
23. Vezi M. Hulin!j:i L. Kapani, Hinduismul. in: J. DeJurneau, Religiile lumii.
Hurnanitas, 1996, p. 336.
25 India. Rellgie i fiJ,?sofie
I 2. Divinitati semnificatii
J.
..,'
,,;'
of
Dupa cum aratAtextele vedice, experientareligioasa a omului
din acea vreme era centrata pe lumea de aici. ExistA 0 stransa corelare
Intre lumea naturii, cosmos viatacomunita.raa omului. Fenomenele
natutale emueleinsele fie divinizate, fie st:rans legate, aproape Infiecare
aspect, de, sentimentul divinului sau al sacrului. Pentru poetii vedici,
vantul, soarele, stelele erau realitati vii, ele alcatWau 0 parte
a vietii spirituale. Multe dintre imnurile vedice nu erau
adresate unui anume zeu al soarelui, unui zeu allunii sau unui zeu al
focului etc., ci soarele, luna, focul sau chiar fulgerul
cobonInd dinnori reprezentaumanifestari ale sacrului, ale numinosului.
Pe de alta parte, in l].gveda. de piida, descoperim 0
reprezentarc.'? antropomorfica a zeilor. similara altor divinitati indo
europene, cum ar fi cele Ii se atribuie cap, fata, ochi, brate,
maini, picioare alte parp ale corpului omenesc. F ormele zeilor sunt
insadeseori neclare, iar anurnite membre saup&j:i ale lor sunt concepute
I I
strict figurativ, pentru a Ie descrie actiunile. De exemplu, limba
membrele zeului focului nu reprezintanimic altceva declt fliicmile sale;
bnqelezeului soarelui suntrazelesale, iarochiul saureprezintadiscul sola?4.
Intre zeii care reprezintii. diferite fenomene ale naturii amintim,
In primul rand, pe Dyauspitar, panntele cerului
25
, nurnit de multe ori
parintele multora dintre celelalte divinitati vedice. EI se afla intr-o
relatie foarte stransa cu zeitaPrthivimatar ("Mama-Parnant").
Dupa cum aramMircea E/iadi6, este cert ca atat zeul vedic
Dyaus, apoi italicul Jupiter, elenul Zeus, cat zeul germanic Tyr-zio
no sunt altceva dedit fOlme istorice evoluate ale unei divinitati uranie.p,e
I I
24. A. A. Macdonell, A History ofSanskrit Literature, New York, D. Apleton
and Co., pp. 71n2.
25. Poetii rigvedici se adresau acestui ''tatli ceresc" cu forma de vocativ"Dyaus
pita.{i' ("0, Tata Cer!"); vezi Sweda, VI, 51, 5 etc. .
26. M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas, 79.
Vedismul ,I postvedismul
priIiiordiale, DiBis, comunetuturortriburilor arlene, caele dezviUuie,
prin chiar numele lor, binomul originar "lumina (zi)"- "sacru,.27.
Dyaus s-abucmat, desigur, c8ndva, deautonomia unei divinitap.
reale, anumite urme in acest sens fiind consemnate in textele vedice:
perechea "Cerul Pamantul" (Dyavaprthivl)28, invocatia adresata
"Cerului Tata'.29, catre "Ceru1 care totul,,3o. De altfel, bierogamia,
atotinta, creativitatea sunt atributele specifice unei autentice divinitap
uraniene. Ulterior, insa,Dyaus se "natural.izea.za", elInceteazasamai
exprime sacrul ceresc, de acum el nu va mai Indeplini functia unui zeu
suprem ceresco
oalta divinitatl:1 a naturii este Ushas, zeitazorilorzilei, Aurora,
care a inspirat careiaIi sunt consacrate multe frumoase imne din
.8gveda. Imbracatain lumina, ea apare la rasarit, descopera gratiile
alunga noaptea. Ea este 0 dansatoare cu sfuili descoperiti. LUmina
ei tot ceea ce este viu la viat8., pasarlle zboara din cuiburile
lor, iar oamenii 0 pomesc dupa mancare. De asemenea, zeul Sirya,
zeul soarelui, emprivit cao divinitate care treze$e oamenii,
spre activitate. EI spioneaza intreaga umanitate observa toate faptele
bune rele ale oamenilor, tot lafel, alunga bolile visele rele. Soarele
moo enl; invocat sub numele Savitar ("Cel care imbarbateaza"). EI
In carele sale de aur observa toate creaturile. Asemenea
lui Suya, el dimineata toate vietii.tile, iar seara 1rimite la oc:lihna
toate animalele pe toti oamenii. De asemenea, in imnele vedice, el
este implorat sa izgoneasca toate duhurile rele. Luna despre care se
in anuniite imnuri ca despre unfenomen al naturii, nu Bpare in
.8gveda ca0 divinitate de sine stii.tatoare. Desigur, anumiti cercetatori
au Incercat sa identifice diferite divinitati vedice cu zeullunii,
unadintre teoriile lansatepanaacum n-a fostsuficient de conving8.toare.
27. Cf. in sanscritll div. - "a striiluci", "ri"; dyaus - "cer", "zi"; apoi dios, dies,
deivos, divus; apud ibidem.
2&,. flgveda, T, 160.
2fhAJharvaveda, VI, 4, 3.
30. Ibidem, T,32,4.
27
<t
t
26 India. Rellgie p fUosofle

t


"
..
Prinaceasta,elsim1x>lizanudoarfertilitateaingeneral,insensulcAsim1x>liza
l
s8n.'lan1ap1antelor, ci constituiachiar"embrionul"vacilor, femeilor. :
.i.
e."-,,," .- Dupacum spuneam, diferiteIe fenomene ale naturii apar uneori
t
ca fenomene flzice iar alteori ca divinitap. Nu arareori, este dificil de
facut distincpe cand acestea sunt concepute ca fenomene ale
naturii G8nd caintruchipari divine alerespectivelorfenomenenaturale.
....
-.-.-. Acest lucru este valabil, de pHd!, pentru vant, care apare desemnat in
!
imnurile vedice sub dona denumiri: Viila i Viiyu31. Cele dona nume
sunt folosite atilt pen1ruvant ca divinitate cat pentrufenomenul natural
in sine; totuJ?i, denurnirea de Viita este utilizata eel mai frecvent pentru
a desemna vfuJ.tul ca fenomenal naturii. Chipul sau nu poate:fi descris,
it auzim doar cum sufHi. Viita este numit respirap,a (iitman) zeilof3
2
,
iar despre Viiyu se sptme intr-un imn
33
caarproveni din suflul (priina)
omului primordial. Viiyu pare safi avut 0 anumita semnificape cultica;
el este invitat deseori sa bea soma este primul din randul zeilor care
0 inghititura din aeeastA bautum sacra.
Doua divinitati foarte semnificative prinrolul pe careiljoaca in
sacri:ficiilorvediee care reprezinta totodatapersonificari
aleunorfenomene fiziee emuAgni ("focul") al unei plante
al bauturii sacre ex:tmse din aceasta).
Zeul vedic a1 focului, Agni
34
, este cu precadere un zeu a1
sacrificiilor. Focul poartAjertfeIe de pe pamant la zeii cereti35. De
asemenea, arienii vedici credeau caAgniii conduce pe ceilalti zei spre
31. Cf. latini1: ventus; gennani1: wehen - "a sufla" Wind - "vant".
32 . .8gveda, X, 168.
33. Ibidem, X, 90.
34. Cf. latinA: ignis; engleza.: ignition.
35. Arienii vedici "privesc focul care aruncA flAcArile in sus drept 0
vie care inghite oblatiile, actionand In acel3.$i timp ca mesager cAtre zeii
Ei nu se roagi unui spirit al focuJui, ci chiar focului conceput in manierA
religioasA, dar inc! fenomenal, ca 0 creaturA divinli, pUnA de putere".. W.
Hopkins, Origin and Evolution ofReligion, New York, Yale University Press,
1923,p.50.
VedismuJ i postvedismul
locu1 unde seaduceausacrificii1e, mtrucat eI atat drumurile spre
zei cat pe eele sprep1Un8nt. PrinunnBre, el erasocotit un fel de caIauza
a zeilor oamenilor. Brabmanii il considerau drept arhetipul ceresc al
sacerdotiului. el eSteSacerdotU1Sacrificiat .ba1Orit!rolului
sanprincipalinconducereasacrificii1or,Agnileptezentaverigade 1eg8ttu:a
dintre zei oameni. Deasemenea, erazeul careprotejacasele oameni1or,
altulg3ndbeznele, indepart8nddiavolii, aparand de1x>li Tocmai
relapile luiAgni cuoamenii eraumai stranse dec4teelecualp
zei, fiindtotdeauna invocat cu foarte mareincredere
37

Ca principiu cosmic, Agni este 0 veriga de legatura intre
cele trei lumi; el apare in cer, inatmosfera. i pe pamant Zeul se
zilnic pe pamBnt, anume atunci cand omul aprindefocul prin fi'eq3rea

a douR bucali de lemn uscat: bucata de Iemn de deasupra este tatal
sau, iar cea de jos mama sa De asemenea, Agni este numit apiiln
napiit ("zeul apei"), intrucdt el se aprinde in apele atmosferice, adica
in norii furtunii, coborand pe pamant sub fonna fulgerulues.In cer, ..
zeul se Il.a$e in fiecare dimineatA sub cbipul soarelui. ,
Dupa cum aminteam, ca i Agni, zeul Somajuca el un rol
deosebit de important in cadrul actelor sacrificiale.lnsa, este dificil de
stabilit candSoma reprezintA divinitatea propriu-zisa in sine cand
aceasta no\iune desemneaza doar planta sau bautura soma, extrasa
din aceasta: 9. despre aceasta a doua semnificape a tennenului
36. "il cant pe Agni, capelanul, zeul sacrificiului, preotul, inchinAtorul, care ne
umple de daruri";.(?gveda, I, Sa 2.
37. "Du-ne, Agni, spre pe drumul eel bun... crutA-ne de care ne
... cruta-ne de bolL AplW-ne mereu, Agni, cu neobosita-ti pm.. Nu ne plWsi
inmniacelui viclean. .."; ibidem,I, 187,115.
38, "Cind te asupra arborilor ca un taur fla.mflnd, in unna ta 0 elM
neagra.....; ibidem, J, 58,4. .
39. Este cert cli mai tarziu, planta aceasta folositli in primele secole de c!tre
indo-arieni in scopuri ritualice a fost inlocuitA de alte specii botanice. Soma
haoma este fonnula indo-iranianA a bAuturii "nemuririi" (amrita); este probabil
ca ea sii se fi substituit bAuturii indo-europene madhu, "hidromelul". Vezi M.
EIiade, Istoria credintelor I, p. 221.
.'""''''
--..-",-, V-edismul 29
28

f
,
"

vom vorbi mw pe larg cand vom aborda problema sacrifidilor
ritualurilor vedice legate de acestea.
Ca divinitate, Soma se impunb prin atribute similare celor
conferitemai tu1:t:rrorzeilorin general: esteatotvazator, inte1ept, victorios,
generos etc. EI este considerat prietenul ocrotitorul altor zei, dar
mai ales al zeului Indra. De asemenea, el este numit Regele Soma, cu
precadere datorita. importantei sale rituale. Inliteratura brahmanica,
Soma este identificat frecvent cu luna, iar in sanscrita clasica nopunea
de soma apare ca un tennen uzual pentru "luna".
Celelalte divinitap vedice nu sunt forte personificate ale naturii
sau fenomene fizice. Desigur, cateva dintre acestea apar strans corelate
cu diferite fenomene ale naturii, dar nu se poate confinna clar dacain
Iasemenea cazuri este reahnente de primordiale ale
acestor divinitap.
,
j Varu1)Cl apare in multe imnuri impreunacu zeul Mitra. Ambii
sunt desemnati ca asura ("domn puternic,,)40. In Jjgveda, alti zei
apar purtfuld nume41, iarin anumite cazuri chiar unii demoni
adversari recunoscuti ai zeilor-suntdesemnati caaslO'ClS. Mai muItdecat
atat, mai tarziu aceasta denumire este consacrataexcIusiv demonilor42.
VarUlJl1 este conceput ca eel care menline ordinea firii
ordinea morala, este randuitorul legilor naturii. EI a statornicit cerul
pamantuI, este omniprezent aparatorul intregului univers, suportuI
cerului pamantului
43
. Fiind garantul ordinii morale, VarUJ)a ii
40. Vezi, de pi IdA, Atharvaveda, I, 10, 1 etc.
41. Ibidem, VI, 83, 3.
42. Te>..1ele vedice filc chiar aluzie laconflictul zei (cleva) amri. Acest
conflict apare pe larg prezentat comentat in epoca post-vedidi, in textele Briihmana.
Succesul zeilor in lupta contra asurilor s-a datorat filptului cl Agni i-a abandonat pe
din wma. fiindcllnu posedau sacrificiul (J.?gveda, X. 124; V, 5). De fupt, acest
conflict mitic reflectA lupta "zeilortineri" (cleva) inlpotriva unor divinitap primordiale
sau, intenneni cosmogonicL trecerea de la 0 epocA primordiala la epocaac:tuam, la 0
"stare" haotic! la 0 lume organizata, la un "Cosmos". Cf. M. Eliade,lstoriacrwn/elor
#,.. ,I,p.209. .
43. Cf. J.?gveda, V, 85.
cu pe cei De asemenea, el este un zeu

poate gandi sall vreo faptA taraa:fi observat de ciitre acest zeu.
Ordinea impusa de VaruQa se identifica ell legeacosmica
(pa). $.ta este legea care cuprinde intreagalume, pe care nu doar
oamenii, dar chiar zeii trebuie sa 0 respecte necondiponat
44
: ea este
garantul intregii ordini cosmice, morale liturgice. Cmle urmate in
....
vial! de catre cei buni, care respecta. {la, se numesc vrata45. Pentru
vedici, universul in ansamblul sau era un intreg ordonat perfect
46
.
Pe de alta parte, tot de Varuqa se leaga foarte strans conceptuI
de maya
47
Desigur. aceasta. corelape pare oarecum antinomica in
cazuI acestui zeu care este garantul ordinii cosmice. In
$.gveda, maya semnifica 0 schimbare cu caracter nociv a ordinii
existente, schimbarea demonica iluzorie, dar in timp
"stricareastricaciunii,,48, adica distrugerea a ceea ce este rau, pe lima
restabilirii unei ordini alterate schimbBrii in bine. De wei se poate
trage 0 concluzie foarte simpl!: ex.istli mayarele miiya bune. Primele
vizeazain mai ales cele detransfonnare
demonica, ca in cazul V{Ira, mayin-ul sau magicianul, prin
excelenta, cum rezulta din Iupta acestuia cu zeuI Indra. 0
44. lJ.ta a fost uneori comparat cu conceptul gree despre moira i cu cel
chinez de dao, dar, la fel ca acestea, n-a fost niciodata personificat. Termenul a
incetat s11 mai fie utilizat in India chiar inainte de aparipa budismului, dar conceptul
de lege cosmicli a dominat gandirea indiana. ulterioara., fiind exprimat prin alte
notiuni (karma sau dharnip). Vezi T. W. Rbys Davids, Lectures on the Origin
and Growth ofReligion as Illustrated by Some Points ofIndian Bruddhism,
editia a II-a, London, Williams and Norgate, 1891, pp. 279-289.
45.lJ.gveda. IX, 121. J; X 37, 5.
46. coneepfie era de altfel, de vechii greci; vezi Platon,
Opere I, Editura !Stiintificli, 1974, p. 371.
47. Etimologic, termenul maya este derivat de clitre aproape toti din
rMacina may - "a schimba". Vezi M. Eliade, Istoria credinJe/or I, p. 211.
I I
4S:;Vezi G. Dumezil, Ordre,fantaisie, changement dans les pensees archarques
de I 'In de et Rome, in: Rev. Etudes Latines, 32, 1954, p. 142 sq.
I
... ..&.
t
1.
30 -"':'-<-- . ..y-edism.ulipostvedismul 31
.India; 'ReJ1g1tfJrmos6fie ..
..
asemeneamaya distruge ordinea cosmica, lmpiedicade pildAmersul
soarelui sau tine apele legate, provocand seceta etc. Maya bune. insa,
dimpotriva, restabilesc ordinea cosmica, sunt tocmai un fel de
"anti-maya", sunt maya de lupta impotriva fort:elor demonice, sunt
I
"
maya creatoare de forme !iii fiinte, pe care zeul Varu.pa Ie
dinplin. Maya cosmologica poate fi considerata ca un echivaIent pentru
/fa. Astfel, descoperim multe pasaje prezentand altemanta zilei cu

noaptea, mersul soarelui, ca.derea ploii aIte fenomene care tin de
/fa, ca rezultate ale acestei maya cosmologice. creatoare 49.
Zeul Mitra nu apare inVede portretizat cu prea multe trasaturi
i
care sa-i apartffiain exc1usivitate care sa-I individualizeze pregnant
r
fatA de ceilalti zei. De cele mai multe on, el apare in compania zeului
j
I
VaruJ)a. De altfel, lui i-a fost dedicat un singur imn, in care apare
independent de ceilalti zei vedici. EI este zeul prietenos, care
intrucbipeaza eel mai bine annonia intelegerea intre oameni. Acest
lucru 11 ilustreaza etimologia numelui sau - "pact", "acord",
"prietenie". Soarele este ocbiul sa.u
50
; de aceea, el vede totuI, nu-i
scapa Irimic. .
Inepoca vedica tfu-zie, Mitra este identificat cu ziuaiar Varu.{D
cu noaptea. aceasta. opozitie dintre cei doi zei - dupa cum
subliniaza multi cercetatori
51
- nu este unade ostilitate sau de rivalitate,
ci exc1usiv de solidaritate complementaritate, omologate in varianta
"soare divin - soare noctum". Cele douA divinitati, cu ideile conduitele
lor, sunt la fel de utile vietii oamenilor cosmosului. <:and sunt opuse,
ele nu se plaseaza automat una de partea "buna", cea1alta de partea
'rea". Mai mult decat amt, in imnuri, nu numai ca opera lor comuna
este in general atribuita, cu toate aspectele ei, cuplului ca intreg, dar se
intfunpla. uneori ca lmul dintre cei doi zei, nurnit singur, sa apara ca
49. M. Eliade, lstoriacredinlelor $1..., I, p. 211 sq.
50. Taittfriya-Brahmana, III, t,5, 1.
St. Vezi mai pe larg, G. Dumezil, Zeii suverani ai indo-europenilor, ed. Ii III-a,
trad. rom., Univers Enciclopedic, 1997, p. 55 sq.
fiind delegatul cuplului asume modalitaple de
exprimare ale amandorora, chiar acelea care sunt atribuite in mod
diferenpat celuilalt atunci cand se face distincpa intre ei.
Binomul Mitra-Varu.{D;care, inca din cele mai vechi timpuri,
juca un rol considerabil ca expresie prin excelent4a Suveranitapi divine,
a fost, tocmai de aceea, folosit mai tBrziu ca formula exemplarli pentru
toate cuplurile antagonice, opozitiile complementare.
Mama VaruQa Mitra esie zeita Aditi, care este
mama altor divinitati. Fiii ei constituie laolalta 0 grupa speciala de
divinitati: adityas. In afara de VaruQa Mitra, mai trebuie amintit
Aryaman, ocrotitoruI arienilor; el patroneaza toate problemele legate
de ospitalitate incheierea casatoriilor.
Fat:aindoiala, celmai semnificativzeudin vecbiulpanteon vedica
fost Indra. Acesta este invocat in aproape un sfert dintre celepeste 0 mie
de inmuri din-8gveda. Imira estereprezentantul divin al marelui ideal a1
acestei epoci; mai precis, el viteaz, care a condus poporul
sanvictoriosspreh1dia, sprenoualuitara, incontinuare,
in:fiecarezi, 0 deosebitlvitejiein timpulluptelorin care sunt cucerlte
roditoare regiuni. De aceea, Indra este considerat divinitatea cea mai
vedici. EI esteunrazboinic agresiv,
caru1 saudinaur, tras depatrucai de culoarernaro-gaIbui. Inrnfuladreapta
tine anna sa temuta, vajra ("tunetul"i
2
Intimpulluptei, el ii biruie pe
adversarii zeilor captureazao mare pradade razboi. Indra
este descris ca un de 0 marime 0 fort4inimaginabila.
setea care il caracterizeaza. sunt pe masura dimensiunilor sale; el poate
consuma cantitap enorme de came !iii poate bea lacuri intregi de soma.
Bautura aceasta sacra era foarte importanta pentruIndra, fiindca, dupa
ce 0 consuma, capata fo:qa necesara pentru a faptele de vitejie
amintite. Inimnurilevedice, el estedeseori invitat saparticipe lasacrificiul
soma; c.nd se consuma aceastii baut:ura, pentru a primi noi forte, pentru
a-i birui pe in a captumpradade r3zb0i pentru adeptii sai.
(,2.llgveda, I, 32.
1,
...,,_.-....:c...
f
;r;
32Iudia.... R-elipeHiloS6fie .... .d''- .. , .. -edismul 'Ii postv.edismul 33

Ceamai mare fapta de vitejiea luiJndi-a este luptasaimpotrivalulflfra, Zeul care sepreocupade bunastareapoporului esteP iirhan. El
lilarpe1c:sau dragonul pe munte, unde "leaga" apele, prov6&nd esteinvocatcaeel carecunOO$edrummile toate carari1e,.ffindprotectoru1
Intimpul acestei lupte cerullilip3mantul secutremlJI'lt Stapanul drumurilor. Topcalatorii dinperioadavedican cereauproteqie
Incele din Indra, fortele, dupacea consumat"'--"W pentru a putea evitatoate pi:imejdiile careii pandeau cand se deplasau
soma, reteazAcapul monstrului cu vajra sa elibereazaapele
53
intr-o anumita directie. De asemenea, cu ajutorul sau, oricine putea
lndra nu ucide msa0 singura data dragonul, ci inmod repetat, descoperi 0 b1ll1A, zeul protejandu-l perespectivul tunnele sale
viitor, caSaderdnnnul .. devite.
apelor. Dmaceastaperspectiv!,Jertfireadmgonului constitui w", (paSupii). Deseon, PiBhan estecoreIat
pe,ntru 0 continuitatea viepi, pentru biruintaviep.i asupramortii tocmai : cusoarele, iarcomentatorii indieniil identificachiarcusoarele.
prinmoarte, prin sacrificiu, darnuprintr-unoarecare sacri:ficiu, ci printr- Vishnu, care este invoeat doar in cateva imnuri vedice, pare
unsacrificiuviolent sa fi indeplinit 0 funcpe de reglementare a ordinii cosmice. Trasatura
sa esentiala 0 reprezinta cei trei prin care masoara
(Maruts), 0 oaste de luptatori tineri, de vrsta Marl puternici, pamAntul
55
Doi dintre sunt vizibili pentru om, msa cel de-al
inannati cuIanci scanteietoare, ei zboaraprinaerin care din aur. CAnd treilea, eel mai inalt, 1:rmlscendeinmodabsolutspatiul uman. El instituie
aparei, totulsecutremura;tunetuJ.,ploaialili vntul unneazadnunul lor. In "anul" (constAnd din patru anotimpuri - fiecare a cate 90 de zile
timpulluptei, ei cnta, pentrua transmiteputeri suplimentarezeuluiIndra. ... ,.;.. .. nopti), similar unei roti care se pune in rnil?care. in lupta impotriva
Cei doi zei Aivim
S4
sunt invocap deseori in .IJgveda. Ei sunt dragonului V,Jtra, Vishnu creeaza spatiu pentru Indra
56
Prin
frati gemeni, nedespaqip ca cei doi oclli, cacele dowmaini sau caeei marl tacup de el, Vishnu creeazaspatiu pentru Indra intimpulluptei
doi sam. Cu toate acestea, se spune desRre ei cas-au nascut separat. acestuia. Astfel, se afiona despre Vishnu Indra ca ei ar fi cei care
Aivinii poarta grija de fertilitate sanatate, ei sunt aceiacare daruiesc ar fi extins in comun spatiul atmosferic cosmic. In literatura
copii sotiei unui bw-bat steril, ei fae ca laptele vaeii sa curgadin nou brahmanica, cei trei ai lui Vishnu sunt corelap. evident Cll pWnfultul,
tot ei se preocupa ca fecioarele sa se casatoreasca. In timp, ei atmosfera cerul, zeul fiind identificat cusacri:ficiul
57
Preotul careaduce
sunt medici care Ii ajuta pe cei boinavi .pe cei suferinzi. Ei sacrificiul i1 imitapezeul Vzshnu, flkand eei trei ai lui Vzshnu pe locul
pot vindecachiar orbi 1?i ologi. unde se Prinaceastaidentificarecu Vzshnu, sacerdotul .
53. S-a propus chiar 0 teorie In acest sens, confonn cru-eia tennenul vrita ar cuprindeaintreguniversu1:pamantul,spapulatmosfericliliceruL
insemna "dig" ca mitul acesta reprezinta faptul istoric al distrugerii digurilor 0 divinitate mai aparteinpanteonul vedic 0 reprezintaRudra,
consttuite de. autohtonii din Valea Indusului de cltre invadatorii arieni. Cf. care apare lafel de neprietenos amt in relat
iiIe
cu ceilalp zei cat Cll
D.D.Kosambl, An Introduction to the Study ofIndian History, Bombay, Popular oamenii. El ii terorizeazape oameni prin furia sa demonica ii ucide
Book Depot, 1956, f.p.; apud H. Nakamura, op. cit., nota 21, p. 39. . . . ... . 58
aceast! teorie pare pupn plauzibill. P.t1Il W
t
felul de boh catastrofe naturale. Avea un par nnpletit , brun
p4. Cei doi A.svini (literal "ciUru-etii") sunt comparabili cu dioskouroi greci sau
castorii din religia vechilor romani; Cf. N. Achimescu, Istorta oft filosofia 56. Ibidem, V, 5.
religiilor la popoarele anlice, Ia$i, Editura Junimea, 1998, p. 306. Mai sunt 57. Satapatha Briihmana, 1,9,3,9 sq.
cunoscuti sub numele de Niisatyas. 58 . .8.gveda I, 114, 1,5.
34 India. Rd.lg1e-iHilosofie
S9
inchis , pantecul sau era spatele Totdeauna mnbla
inarmat cu arc sageti, imbrlicat in piei de animale, bfultuia prin
,
mun-p.i, cei mai izolati
, Caracterul malefic al acestui zeu apare ilustrat mai evident iri""" "
literatum postvedica. InpMuri srobatice,
peste toate fiarele sIDbatice
60
pesteto-p. cei izolati de societateaaria.na.
Dacli ceila111 zei locuiesc undeva inrlisarit, innord, inmtmPi
..-

",-"
,,edlsmulfi ,postv.edismul 35
apele, iipas, apar ocazional personificate in J.?gveda. Arienii vedici
vorbesc despre ele ca despre fecioare sauzeite Ie invitA uneori sA ia
' parte la sacrificii. Ele au puteri taumaturgice purificatoare. Se crede
to-p.cei ce intiau in apa se' purificau. I
Apsaras ' Gandharvasreprezintadouagrupede fiinte divine,
corelate deseori cu procreerea. Apsaras', care sunt pomenite doar
arareori in .8gveda, erau lainceput, in conceptiaanumitor cercetatori,
Himalaya. Fiind 0 divinitate de tip contrar, Rudra nupoate participa nimfe cere acvatice. Inliteratura vedica de mai tarziu, Ie intalnim
la sacrificiul soma, la care participa ceilalti zei, ci are parte doar de
anumiteofrandealimentareanmcatepepamant,deresturilecareram8neau
delatmelesacrificiisaudediferiteo:frandedinsacri.ficiilevrumnate
61

Ingeneral, Rudra simbol:izeazaatdtin Vede edt inBrahmane
tot ceea ce este haotic, nociv, imprevizibil. Cutoate acestea, el are
o lattri. mai "prietenoasif', fiind denumit Siva ("binevoitorul",
"prietenosul"). Este evident caun zeu care aduce at:!tea prejudicii, se
poate, de asemenea, abpne de la ralllui. De aceea,
, de multe ori, el este invocat crute familia animalele acesteia. In
anumite cazuri sunt elogiate calitlitile sale taumaturgice: el este eel mai
cunoscut dintre medici, mii de mij loace de vindecare a
animalelor.
Diviniliifile feminine par, In general, sanu fi jucat un rol prea
importantinviatareligioasa din perioada vedica. Am amintitdeja despre
P rthiv i, Aditi despre Ushas, cea mai importanta din1re divinitatile
feminine. De asemenea, poepi vedici personificau diferite muri, intre
care locul principal il ocupa SarasvatJ. Aceasta zeita era invocata
lmPreuna cusurorile ei, respectiv celelalte ruri din partea nord-vestica
a Indiei, fiind socotita mama tuturor durilor. Ea era cea care daruia
putere de viata In literaturabrahmanica, eaeste identificata
cu vac (HCuv.ntul"), care apare reprezentata uneori ca 0 zeitii. Chiar
59. Ibidem, II, 33,5.
60. Satapatha Briihmana, XII, 7, 3,20.
61. Ibidem, I, 7, 4,9.
atAt Incer cat pe pamant (in lacuri,rdtni in arbori). Ele erau so1iile

C.nd treceau pe l.nga asemenea arbori, Apsaras
Gandharvas erau invocali de catre aceapentru a asigura 0 cftsnicie
fericita pentru mireasa. De cele mai multe ori, ele sunt considerate
drept fiinte prietenoase, dar alteori erau percepute caforte adverse,
care-i pot transforma pe oameni In posedati. Tinerele necasatorite
:-0,,,,,:' erau privite ca apartinnd acelor Gandharvas. In primele zile ale
casatoriei, in timp ce sotii trebuiau sa traiascA in totala pudoare
. sexuala, Gandharva era socotit rivalul sotului abia casatorit
ilhplorat sa se indeparteze de sopa proaspat casatoritA sa meargf\
la sOfia sa, Apsaras '.
Tabloul pe care ni-l ofera. textele vedice despre divinitaple din
aceasta perioada este unul foarte variat N u poate fi afirmat despre
nici tmul dintre zei ca ar domina cu absoluta autoritate consecventa
panteonul vedic. Este, insa, foarte adevarat caanumite divinitati din
literatura vedicadomina in anmnite privinte circumstante acest
panteon. Daca, am incerca sa tragem concluzia ca un anurne
zeu este absolut suveran, pe baza modului in care apare invocat In
anumite imnuri vedice, tot la fel de bine putem constata ca in alte
t I asemenea imnuri vedice este invocat un alt zeu, avand semnificatii
atribute diferite. Am putea chlar cita imnuri, incare 0 anume divinitate,
aparent primordiala predominantain alte imnuri, se a fi
dependenta de divinitap absolut nesemnificative.
37
.J.
I 1

In perioadaBra.hmanelor, religia vedica s-aindreptat
spre un zeu prinCipal, un creator, Prajapati, :tara caaceasta tendinfA sA
se concretizezev:reodatainmonoteism. 'Pomind delaidentificarea.initialA
adivinitAPlorunaeucealalta, religiavedicaacondusmai degrabA laideea
deprincipiu unic al lumii, cum aparein litera tum .
S-a ajuns, astfel, la convingerea ca exista 0 realitate ultima,
comparativCll care multitudinea de diviniti.\1i nureprezi.ntadecat simple
tonne saunume. Aceastarealitate absolutanu este una de,tip ...
ci un principiu unic, impersonal, sti.\panind totul
62
Cercetatorh
ajuns la concluzia catoti zen nusunt altceva deedt 0 emanatie a Unului
ca orice pluralitate este imaginara. Intr-una din cand
filosofului YajPiava/kya i s-a cerut sA aprecieze nurnarul zeilor, el aredus
ce1e 3306 divinitati la un singurprincipiutmiversal, Unu/-Totul, Brahman
63

''Numai drept unul trebuie privit cacel netrecator trainic,64.
Vechlle divinitati n-au fost niciodata eliminate complet, ele au
fost mai degraba incorporate in acest principiu unic, ca fonne de '
manifestare a Absolutului indivizibil. amcI ideeade aparip.e a lucnni10r
dintr-un principiu unic primordial a fost confirmata de catre
ganditori, incepfuld sa se infiltreze in mentalitatea poporului, zeii au
ajuns sa fie considerap. ca manifestari ale acelui principiu unic. Oricum,
nu s-a ajuns niciodata pana acolo ineat safie contestataexistc,mta
a zeilor. semnificalia prestigiullor s-au diminuat, ei pastrat
at;lumite funcp.i in perioadele unnatoare.
62. .lJgveda, Ill, 54; 8.
63. Etimologic, tennenul brahman provine din rad!cina brh - "a fi puternic",
avand semnificatia de "putere", "fortA
n
prezenta in cantarea magici1, fonnula
sacrificial! rugaciune (cf. vechea nopune islandeza bragr-"poezie, melodie''),
dar in preotul sacrificator, care posed! acest brahman. Brahman este similar
unui fluid magic, unei potente magice, cum ar fi, de pilda, mana de la melanezieni
sau orenda de Ia populatiile tribale indiene din America. Vezi Fr. Heiler, Die
Religionen der Menschheit, hrsg. von K. Goldammer, 5. Auflage, Philipp Reclam
jun., Stuttgart, 1991,p. 144.
64. B,nadarawaka - Upaniiad, trad. de Radu Bercea, Editura $tiintifica,
1993, p. 86.
Vedismul"il>OStvedismul
, Tocmai de aceea, monoteismul in sensul de credintA intr-un
Dumnezeu personal transcendent, care creeaza lumea 0 proniaza
pamla veacurilor, este prezenta doarin acele tradip.i religioase
influentate de vechea credinfArevelata de Dlllnnezeul Israelului, adici1
inmozaism, i islam.
3. Cosmogonia
3.1. Cosmogonia rgvedica
Imaginea arienilor vedici despre lume este simpla. In viziunea
lor, lumea ar consta fie din dona parp: cerulliii pamantul, fie din trei
componente: cerul, spapulatmosferic pamantul. Uneori, ei imaginau
ca fiecare dintre aceste trei pi.\rf.i s-ar imparti la randullor in alte trei
parp componente. Pamantul era inchlpuit ca 0 suprafala tetragonal a,
iar mai tfuziu ca 0 inconjurata de mare. In acest univers acponau,
in credinta1or, cere divinizati ceilalli zei.
Inplirtile mai vechl ale ]Jgvedei nu gasim nici un fel de mituri
cosmogonice propriu-zise. Diferitele divinitali nu prezinta nici un fel
de atribute privind ordinea cosmica cosmogonica. Antropogonia
este prezentata in diferite feluri. Uneori, se spune ca oamenii ar fi opera
zeilor, alteori ca avea originea intr-un parinte primordial, in Manu,
cum este numit primul barbat, sau in Yama, intaiul muritor, care
mai tfuziu va deveni stapanul impar8.tiei moqilor.
Abia in anumite Parti mai noi dinl.,8gveda, in cartea aX-a,
descoperim diferite imnuri cu un caracter profund speculativ, care prin
ideile continutullor fac aluzie la preocuparile cosmogonice ale
ganditorilor din veacurile urmatoare, respectiv cei din perioadele
brahmanica upaniadica. Astfel, in Imnul creatiei65, universul in
intregul sau apare dintr-un singur individ, din omulprimordial, din
Purusha. primordial, Purusha, este reprezentat atat ca
65. $gveda, X, 90.
38 39
,.t.
t
Iama.> .Religielftlos9fie
totalitate cosmicA
66
, cat ca Fiin;A androginA. Aceasta inseamna cA
,
Purusha Energia creatoare sauPrincipiul creator feminin,
67
Viraj, apoi este wcut de ea Creapa propriu-zisa este produsul
unui sacri.ficiu cosmic. Zeii il sacri:ficA pePurilshii, "Omul": din ...c
sau tWat inbucap. se nasc animale, elemente liturgice, clasele sociale, >
pamantul, cerul, zeii. Cele patru caste superioare care vor supravietui
in India pana astazi nu sunt altceva decat c1asele sociale nascute din
trupullui Punlsha: din gum sa se nasc brahmanii, preotii, din bratele
sale se casta luptiitoruor, kshatriya, dincoapsele
vaiSya, iardinpicioarele lui castasclavilor, slujitorilor, sii:ira
6
.'
Cosmogonia rigvedica culmineaza, ins!, inprofundul poem
despre crealia datorata unui principiuprimordial nici existent, nici
non-existent
69
Ca atare, potrivit acestei teorii, la lnceput nu erau nici I ,
existentul nici non-existentul. De un anume existent, sub aspectul
sau manifest, nu poate fi vorba. Dar aceasta nu inseam.na ca-l putem
numi non-existent, fiindcA dinfiinta pozitiva deriva tot ceea ce exista. .
Realitatea ultima absoluta, ca fundament alintregU lumi existente,
nu poate fi defmitii nici ca existenti, nici ca non-existenti, pentru ca Ie
transcende pe ambele pentru ca nu se poate spune cA nu a existat
66. Ibidem, X, 90, 1-4.
67. Ibidem, X, 90,5; Viriij, ca principiu creator feminin, este un fel de Sakt;,
partenerul zeului Siva din hinduism. In IV, 2, 3, ea
se eu Purusha.
68. Vezi lJgveda, X, 90, 12: "Gura sa a devenit Brahman, din bratele lui s-a
coapsele sale au"clat din picioarele
lui s-anascut Slujitorul".
69. Cf. ibidem, X, 129:
"Atunci nu era nici nefiintll, nici flinta; nu era v!zduhul, nici cerul cel
dep!rtat. Ce acoperea?
Unde? Sub a cui ocrotire erau apele?
Era oare un adAnc fund? Atunci nu era moarte, nici nernurire;
Semnul noptii al zilei (inc!) nu era.
Liber sufIa sufIare acest UnuI;
mai presus de el nu rnai era nimic altceva".
"Vedismul i'
Dici un fel de entitate fenomenala sau nici 0 acp.une70. Aici este vorba
acel Unu Totul, mai presus deorice, acel nici-existent
nfai-non-existent, care ne aduce aminte de "motorul
, .
(movens immobilis) allui Aristotel sau de acel principiu din filosofia
chinezAa lui Lao zi, care este tuturor lucrurilor dinlume,,71 ,
care este "fara de forma dar deplin, care a existat inainte de Cer
Pamant, ... :tara substanti, ... nesupus schililbarii, peste tot patrun.znd",
acel .LNenumit", din care "s-au nascut Cerul Pm.nantul"n.
In continuare, poemul vedic despre creape ca, la
inceput, exista1Ul'mtunericinWluitdeintuneric",caacel''Toteraointindere
de ape", .i ca Germenul asctmSinhaos, ''Unul'', "s-a nascut
prinputereacildurii (tapas)"73. NopuneatX1S' mai inseaJ.nna "ascez!"
reflectamareaconsideratiepecare indienii dinvecbime paniastazi 0
acoroaautoritap.i disciplinei religioase. iron, stamitide
cildura primordiala, a apirut "Dorintfl" (kama), care a fost "cea dintai
emanape a spiritului (manasa retas),,74. Tennenul kama are deseori in
sanscritiisemnificatia de "dorinm sexuala" "dragoste"
,
insi aici ea este
't" ,
privitaintr-oacceppunemetafizica,caunprincipiufimdamentalinevolutie,
ca 0 emanape a spiritului, ca cea dintai smnantaa Conintei (manas).
"Samantaceadintai", ca emanap.e a spiritului, a Conintei, s-a divizat
75
apoi In "sus" ')OS", intr-un principiu masculin unul feminin . Dar
creap.a secuncIara, adica creatia fenomenala, ramfule 0 enigma. Zeli s-au
nascut dupii aceea
76
, deci ei nu pot fi socotip. autorii creatiei lumii.
Dupa ce s-a avantat in astfel de speculap.i asupra originii lumii,
autorul acestui frumos Poem al creapei da inapoi, speriat parca de
70. cr. Satapatha-Briihmana, X, 5,3,1.
71. Dao DeJ;ng, 4; A. Waley, The WayandItsPower. A Study ofthe Tao TeChing
andIts Place in Chinese Thought, New York, Grove Press Inc., 1958, p.146.
72. Dao De Jing, 25; ibidem, p. 174, 141.
73. $gveda, X, 129,3.
74. Ibidem, X, 129,4.
75. Cf. ibidem, X, 72,4.
76. Ibidem, X, 72, 6.
41
,.01.
I'
:I
.
.
4{}India;'Religie"j- filosofle
propriasaindraznea1lL Nici zeii, spuneeLnucunosc originealumii, i:nt:n.lcat
ei suntposteriori creatiei i probabil clin-o zeul celmai
mare,carevegb.eazAdininaltulceruluiasupmintreguluiunivers. .
,._-,.,-..._ . '. ,,,,., Intr-un alt iron al creapei n, poetul 11 caut! 11 invoca pe zeul
primordial, pe creatorullumii: "La inceput, el a apmut ca Embrionul
de aur (hiranyagarbha). Ciind s-a nascut, el singur era stapiinullumii.
El tinea pamantul i acest cer acolo sus. Cine este zeul pe care 1l'ebuie
xl' . . 'fi . ?" 9.. 1 .
__ ___,,_,_ Sa:,;,cmsttm. pnn sacn lClU ',._ ill urmatoare e versun sunt enumerate
meritele acestui zeu, fiecare vers incheindu-se cu intrebarea: Cine este
zeul? in ultimul vers, care este probabil un adaos, facut la 0
data mai t8rzie, in fine, raspunsul: zeul cautat este: Prajizpati.
3.2. Cosmogonia brahmanicli
Zeul Prajiipati este, dupa cum am amintit, 0 divinitate specificA
epocii brahmanice. Mai mult, el este figura cen1l'ala a literaturii
brahmanice, unde apare deseori cazeucreator sau ca divinitate supre.m3.
Specu1atiile perioadei vedicevorevolua
mai departe in perioada brahmanica. Figurile principiile cosmogonice
revendicate in perioadele anterioare vor fi acum core1ate identificatecu
Prqjizpati. Acestadevine Embrionul primordial, "divinitateaprimordiala"
sau Purusha, "Omul" primordial. 1n1l'-un imn citat mai inainte din
weda
78
, am observat ce semnificatie are asceza (tapas), ca principiu
dosmogonic. DinBrizhmane a.flamcAPrqjiipati, care
a creat cele trei lwni prin asceza (tapas). Un alt exemplu care ilustre82-A
puterea ascezei il gasim intr-un mit cosmogonic din Satapatha-
B
:.1_ 79 fundam . ul .. din Dr.." da
80
Ai .
rUrtmana , entatpeImn amintit clsespune
ca, laincepUt, acestpamantnu emnici ''fiinta'' (sat), nici ''nefiinta'' (asat);
exista doar (manas), dorea Sa se manifeste ca ceva
77. Ibidem, X, 121.
78. J.?gveda, X, 129.
79. Satapatha-Briihmana, X, 5, 3.
80. J.?gveda, X, 129.
,,;.",. .. ,,,,',
" ......'-
..edfsmul'fi'postvedismul
concret, care cliutaun sine (atman) propriu, l!ji doreasaseindividualizeze.
Astfel, a apelat la exercipul ascezei a cfipMat 0 fonnii din
potenpalitate a devenitrealitate.
Tot inSatapatha-Briihmana
81
descoperim o reluarea conceppei
rigvedice despre Embrionul de aur (hiranyagarbha). Potrivit textului
brahmanic, 1ainceput,nu existadecit 0 masiihaoticlideape. Ele doreau
un singurlucru: sase inmulteasca. AureU$it indeplineascaaceasta
doifufaprfuasceia(tapas), inUnna cArehi aapanit unou de aur. Anul nu
exista incain acele vremuri.1n decursul de un an, ouI de aur a plutit peste
ape, dupa care din el s-a nascut'un om, Prajizpati. EI a destacut oul de
aur, msa atunci nu existaincAnici 0 portiune de uscatpe care sase
Dupfi un an, Prajapati a cautat sa vorbeasca a spus:
"bhiih", prin acest cuvant a aparut pamantul; apoi a spus: "bhuvah ",
j I
aparand vazduhul, spapul atmosferic; in cele dinunna, a spus: "suvar",
dupa care a aparut cerul
82
Aceste trei cuvinte rostite de ca1l'e
Prajiipati, afinna.mai departe textul brahmanic, constituie laolalta cinci
silabe. Din ele a Iacut Prajizpati cele cinci anotimpuri ale anului:
primavara, vara, anotimpul ploios, toamna iama.
Legat de semnificatia oului cosmogonic, trebuie retinut cA
astazi, infoarte multe locuri, oul esteadaugat la simbolurile emblemele
reinnoirii naturii vegetatiei
83
, pentru ca toate aceste embleme ale
vegetapei mai ales ale Anului Nou rezuma, intr-un feI, mitul creapei
periodice. Prin urmare, in asemenea ansambluri mitico-rituaIe, ideea
8] . Satapatha-Brahmana, XI, ].6.
82. Motivul oului eosmogonie nu reprezintli 0 caraeteristiea exclusivl1 a
spiritualitlipi indiene, el fiind prezent in Polinezia, lndonezia, Iran, Grecia,
Fenicia, Letonia, Estonia, Finlanda, laanumite populatii din Africa Occidental a.,
in America Central! pe coasta de vest a Americii de Sud. Centrul de difuziune
a aeestui mit trebuie cAutat, probabil, in India sau Indonezia. Vezi M. Eliade,
Tratat de istorie a religiilor, p. 378.
83."J:)e pildli, brazii de Anul Nou sunt impodobiti, intre altele, eu oua sau eoji
de.oul1. Vezi mai pe largibidem,
.
p. 378-379.
43
. t ,r
42
....
India.'ReHgie,iftlosofie
de bazanu este '':n.ru?terea'' ca in cosmogonia brahmanica., cirepetarea
ntl$terii exemplare a Cosmosului, imitarea cosmogoniei
84

Exista multe asemenea exemple de folosiri rituale ale oului t

care ihlstreaza faptUlca oul ganmteazaposibilitatea de a se repeta
i
actul cosmogonic primordial, crealia Amintim, mai intai, rolullui in
ritualuri1e agricole, care a supravietuit pana in zilele noastre. De pildli,
pentru a facilita incollirea seminlelor plantelor, laranul
,...:.
)
finlandez trebuie sa poarte un ou in buzunar pe durata semanatului,
sau sa un ou sub brazda. Estonienii ei ouain perioada
aratului, iar suedezii arunca oua pe cfunpurile arate. D1nd seamana
inul, germanii ii adauga uneori oua sau a!}eaza un ou pe camp, sau
consuma oua cat line semanatul. Tot la germani exista obiceiul de a
pune in aratura oua sfinpte de la biserica
8S

Interesul pentru inlelegerea procesului crealiei in literatura
brahmanica este, indiscutabil, mare. Dupa cum s-a putut observa,
autorii din aceasta perioada preiau dezvolta. mm departe, in general,
speculatille cosmogonice rigvedice. Ei cautAunitateaexistentei, unitatea
Cosmosului manifesm tendinta de a-I considera pe Prajiipati drept
principiul primordial unic. Cutoate acestea, linia aceasta nu devine
predominanta Pentru foarte mulp autori, preponderentaramanejerifa:
jertfa caforlo. creatoare, j erifa cafactor ce dinamizeazii fntreaga
existen!ii, intregul univers. Pentru teologii preocupati de sacrificiu,
desigur, Prajiipati este acel "Unul", prezent inca de la inceput chiar
inainte de creape; dupa creape, el se identifica cu intregul univers cu
viata de pe pamant in formele ei cele mai variate; el este in ace1a!i'i timp
creatorul creapa, intr-o manier! absolut panteista sau panenteista.
Totodata, dupa cum am vazut, el se identifica cu "anul", respectiv cu
timpul (kala). cutrecutul, eu prezentul, dar cu viitorul. insa, in opinia
autori brahmanici. el este identic in acela!i'i timp cusacrificiul.
Sacrificiul reflectaritmul cosmic. Prin sacrificiul adusregulat, Prqjiipati
redobandete unitatea poate continua, astfel, acpuneacreatoare.
84. Ibidem, p.379.
!
85. Ibidem, p. 380.
i
1
I
Vedlsmul fipostvedismul
Din aceasta perspectiva, Mircea Eliade
86
.remarca excelent
faptul camitul imaginilesaletraduccosmogoniabmhmanicamtermeni
biologici; in genere, dat fiind modullor propriu de a exista, lumea
viala se epuizeaza, au un prin chiar durata lor. in caZul de
Satapatha-Briihmana
87
vizeaza tocmai epuizarea lui Prajiipati:
"Dupa ce Prajiipati dase la iveala vietuitoarele, is-au destacut
incheieturile. Or, Prajiipati este, desigur, Anul, incheieturile sale
suntcele doua ilnbinari ale zilei cu noaptea (adica aurora amurgul),
luna plina luna noua,precum inceputurile anotimpurilor. EI nu
putea sta in picioare cu incheieturile destacute". in aceasta situalie,
reconstituirea lui Prajiipati, mai precis a trupul'ui sau cosmic, se va
rea1iza prin sacrificiu, adicainalf.9,nd un altar sacrificial, pentru ca el
se identificacuacest altar cu sacrificiul in sine
88
Preopj 11 realcatuiesc
pe Prajiipati, il "aduna" (saIJlSki) tocmai prin faptul cazidesc stratLp:ile
de caramizi care constituie aharul. Concluziaeste foarte evidenta:
fiecare sacrificiu repeto. actul cosmogonic primordial h
garanteaza continuitatea lumii pentru anul viitor. Prin altarul
reconstruit, prin Prajiipati re-articulat, lumea pastreaza viat
a
,
armonia fertilitatea, cum le-a dobandit prin actul creapei. ,
3.3. Cosmogonia upaniadica
Speculaliile cosmogonice, incepute in J.?gveda continuate
in Briihmane, gasesc forma finala in inaceste texte se
ca expresie pentru princi piul suprem al existentei nopunea
de Brahman
89
Am intalnit acest termen in cosmogonia rigvedica cu
semnificatia de forta misticpa care da putere cuvantului sacru, care
eficientizeaza formula sacrificial!. inBriihmane, nopunea 0
86. M. Eliade, Istoria credinlelor # ideilor ... , I, p. 240-241.
87. Satapatha-Briihmana, I, 6, 3.
88. Ibidem, X, 4, 2. /
89. Cf. Bradiiraqyaka-Upanifad, II, I, 20: cum dep!na
firul, cum din foc se tllspfuldesc scfultei m!.runte, la fel din Sine (Brahman,
n.n.) se tllspl:lndesc toate sufletele; toate Iwnile, top zeii toate fiintele"; vezi
ibidem, N, 1-2; Chiindogya-Upani'ad, ill, 18, 1-6; VIT, 1; 1bitti'iya-Upani{lad, II, 6.
I
45
...&.
44 Indfa'; 'Reiigie "1i-i'UR$()fte
.
semnificalie mai importanta: princijpiul desemnat de ea devine
perechea impersonaHl a unui Prajiipati personal. In
Brahman este fO$ creatoare purt:atoare de existenta.: "El este eel
din care apar toate aceste fiinte; cel prin care ele traiesc dupa ce au
aparut; celln care ele intrA cand mor; pe acesta trebuie saincerci sa-l
acesta este Brahman,,9o. Prin urmare, Brahman este Totul,
el este tot ceea ce sau am putea dupa cum tot el
__,_este: acela care transcende orice forma de cel care se
plaseazA dincolo de limitele cuno*rii noastre
91

Totin
notiunea de litman, avand semnificapa de "Sine" reprezentand atat
Sinele universal cat sinele individual. Cua1tecuvinte, existaun principiu
unpicator universal, care daviatA Cosmosului in ansamblul sau, dar un
sine al omului, al tuturor lucnuilordin aceast:alume, emanatdin
litman-ul universal asemeneascfulteilor dinfoe.
."'''<. -" __ ._ . Atman-Brahman manifesta prezenta in intregul univers:
"El este eel care miroase totul, gusta
totul, cuprinde universul, tacut, nepasator,,92. "Alman este sus
in vest in est, in sud in nord; litman este aceasta intreaga lume,,93.
Din el rasare soarele tot in el apune
94
, toate regiunile eerului sunt
organele sale
95
, eele patru regiuni ale lumii (est, vest, sud, nord), eele
patruparp ale lumii (pamant, attnosfera, cer, ocean), celepatru lumini ale
lumii (focul, soarele, luna, fulgerul) eele patru sufluri vitale
ochi, urechi, manas sunt eele parp ale sale
9
.
90. III, 1.
9 I . Cf. BthadiiralJYaka-Upani$Od, II, 3.
92. Chtindogya-Upaniiad, III, 14,2.
93. Ibidem, VII,25, 2.
94. 1, 5,23.
95. Ibidem, IV, 2, 4.
96. Chiindogya-Upaniiad, IV, 4-9; cf. Mundaka-Upani$Od, II, 1,4:
"Capul siiu este focul, ochii - luna soarele,
Regiunile cerului - urechile,
Vocea sa este revelatia Vedei,
Vantul este sufluI sAu, inima sa -Iumea, picioarele sale - pihnAntul,
EI este Sinele IAuntric din toate fiintele".
.... ,'.

?
.: ;;.;;--
.
*
-T"_ .."Vedismulfipostvedfsmul

..
..
!
1
i
1
i
.
i
I
.:
f
;
f
j I
Pomind de la etimologia termenului sanscrit, creapa
trebuie ca 0 eliberare, 0 revarsare, deci, ca 0 aparitie a
lumii din litmcm-Bruhman. Aparent, acest lucru intra in contradicpe
cu invatatura ftmdamentala despre realitatea unica absolu1A a lui
Brahman. De aceea, doctrina despre creatia lumii, pentru ca lumea
sa nu apara ca fiind opusa lui Brahman ca altceva, sustine ca
Brahman, dupa ce a creat lumea, a intrat in ea ca suflet, ca Sine al
acesteia
97
; el a intrat In ea ca un "Sine viu" (jiva litman,sufletul
individual) "a nume forme,,98. B,hadlirawaka
Upani{lad afirma ca Brahman a plasmuit organismele ca pe
"cetali" (puras) a intrat apoi in ele ca cetatean (purusha, adica ca
suflet)99. Asemenea in care el a intrat ca suflet individual,
sunt de acum toate fiinte vii, toate plantele, toate animalele, top
... 100
oameml top. zen .
oprezentare miticAa genezei neamului omenesc a specillor
animale 0 regasim limpede descrlsa in Bthadiirawaka-Upani{ladlOl.
La origine, litman este Fiinta androgina, Dici barbat Dici femeie, ci
unitatea inseparabi1a a ambilor, care se scindeaza ulterior, iar prin
procreere ajunge din nou la unificare. Dupa aceasta, femeia fuge se
ascunde rand pe rand in diverse specii de animale. insa iitman 0
97. Cf. I, 4,7: "Acel (iitman) a intratm ea (m Iwne)
pAnl1 in vArful unghiilor"; vezi II, 6: "Dupii ce a creat-o,
el a intrat in ea".
98. Chiindogya-Upani$Od, VI, 3,3.
99. Vezi II, 5,18:
"Ca pe cetl1ti el a bipezii
patrupedele la fel ca pe cetati;
Iar m cetati el a intrat ca pasiirea m zbor,
in ceta.ti el a intrat ca cetAtean".
100. Mundaka-Upanifad, II, 1, 7:
"Din el nascutu-s-au de multe ori zeii
raposatii, oameni, vite pasl1ri tot din el..."
Cf, mai pe largAitareya-Upani$Od, III, 3.
101. Btf;,adiiralJYaka-Upani$Od, I, 4, 3-4.
,
.. . ....
1
.'
J
..
46 India;- Religie1i-rIlosolie
-"';'--_ ..-- ...-Vedismul 47
1 ..
prin toate acestea astfel indivizii fiecarei specii
f capitol seconstituieinepilogul instruirii religioase d.iscipolului
de animale.Dincolo de orice speculatii care s-au t3.cut pe aceasta
!
mitul propune sane sugereze ca toate fonnele de animale au 0
I
.., -;;'na1:tlra identica cu cea a omului ca el, sunt in1rupmi ale lui litman.
J
..
,
Conc1uzia finala care se poate desprinde este ca in
cazul cosmogoniilor anterioare: fie eli se raporteaza la 0 entitate
i
.
personala.(Purusha sau Prajlipati), fie la una impersonala (Oul de i
.4
Aur, Vnu-l, Brahman sau litman), toate cosmogoniile vedice sau
i
post-vedice sus/in existen/a unei stari primordiale unitare ca sursa
J
a p/uralitli/ii. Creatia nu este altceva decat 0 transformare, 0
manifestare a unitatii primordiale.
4. Probleme de doctrina
4.1. OmuL Elemente dejiziologie # psihologie
In literatura actul procrearii apare, in general, ca
o Indatorire religioasa, fiind prescris alaturi de predarea
T/' -1 .102 D . 1 d . al' . 'fi 'al
i:1
xl03
yeUez . eseon, e este escns egonc, ca 0 acp.une sacn Cl
Discipolul care incheiat stagiul de ucenicie pe langa un maestro !]i
pleac, este Indnnnat sa poarte de grija ca genealogia neamului sau sa
nu se intrerupa 104. Dupa moartea tataIui, fiul nu numai ca va
lucr8rile sacre in locul aceshlia
lOS
, ci vafi acela prin care parintele sau
va continua sa existe in aceasta lume I 06. In plus, un intreg capitol din
B,hadliralJYaka-Upani{lad
l
07 ne ofera instrucpuni clare privind modul
incare cineva poate procrea unfiusau 0 acest
102. Taittiriya-Upani{)ad, I, 9.
103. Cf, Chiindogya-Upani{)ad, III, 17,5; V, 8-9; Bihadarawaka-Upani$ad,
VI, 2, 13;VI,4,3.
104. Taittiriya -Upani$C1d, I, 11.
105. Aitareya-Upani$C1d, II, 4.
106. Bihadiirawaka-Upani{)ad, 1, 5, 17.
107,Ibidem, VI, 4.
inainte de a se desparp de ucenicie amtmin viata de familie.
Desigur, ulterior, in contrast cu aceste conceptii care preScriu
procreerea inrandul indatOririlorreligioase;-apare-o' tendiiifii ascetica
pronuntata, potrivnica acesteia. De pilda, In B,nadaraQYaka
Upani{lad. se spune ca brahmanii care I-au cunoscutpe AtmCln renunf!
la dorinta de copii, avere lume, ei nu aunevoie de pentru ca
sme1e lor se identifica cu aceasta lume: "Ce vom fB.ce cu odmslele, cand '"
ale noastre sunt Sinele (litman) acesta.. , Desprinzandu-se de dorul
feciorilor, de dorul averi10r kledorullumii, ei duceauviatAde
caci dorul de fuciori este dordeaveri dorul deaveri este dordelume,,108.
Textele insist! inclusiv asupra perioadei de
gestatie. Aceasta este evaluata la "zece luni (lunare)", dar poate fi la
fel de bine mai scurta sau mai 109. Ni se oferli chiar deta1ii privind
1
, b' ullIOA......c.I" S!. d "d
evo U!la em non Ul J"'\1)Ue ,m unna J.ecun atlel, upa 0 noapte,
apare un "nodule!" (0 celula). nopp 0 "vezica", inintervalul
de dona sap.tam8.n.i un "bulgare" (adica un corp de dimensiunile unei
portoca1e), dupa trei luni se contureaza membrele inferioare, in luna a
patra gIeznele, abdomenul coapseIe, in luna a cincea coloana
vertebrala, in luna a !]asea gura, nasul, urechile, in luna a fa1Jul
"sufletul" (jiva), in a opta organogeneza dej a sMa incheiat.
De asemtnea, textul ne ofem date privind conditiile care detennina
sexul, integritateacoxporaIa nUID3rul fetilor: daca predomina "samanta
paterna", viitorul tat va fi de sex masculin, daca predomina "samanta
materna" unul de sex feminin, iar daca existaun echilibru intre ambele
gene, atunci fatui va avea caracter hennafrodit, bisexuat; daca"sufletul
este toropit, iau fiinta orbi, oIogi, pitici". Daca celula
embrionala se divide in doua, apar gemenii. Textul mai adauga ca,
dejain luna a doua, fatui devine l!]i de existentele
108. Ibidem, IV, 4, 22; cf. ibidem. III, 5,1.
109. Chiindogya-Upani$ad. V, 9. 1.
110. Garbha-UpanitJd, II-IV.
I
.....

..

......Vedismulfipostvedismul
49
48
i
sale anterioare, de faptele sale bune releIII, eu toate in
cazul unei nonnale, lapoartaparpIor sexuale, chlnuit
prin stransoare abia nascut cu marl dureri", fatuI inWintr-o. stare
de anamnezA totala, el nu-:]i mai aduce aminte de de morple
sale nu mai are de faptele sale bunp rele.
Din momentul in care este conceput se trupul noului
tiAscut este muritor, devine 0 virtualapradaamorPi. In timp, insa,
el este Sinelui (iitman) celui nemuritor neintrupat. Intrupat
(gandind ca acest trup sunt eu ca eu sunt acest trup), Sinele este cu
adevaratpradApIacerii nepIacerii. Fiindintrupat, nupoate evita pl8cerea
neplacerea; dacA esteinsaneintrupat (cand ecaeste distinct de
acesta ramane imun la Olice sentiment de satisfacpe san insatisfacpe II ,
Corpul omului consta el din trei elemente, asemenea
corpurilor materiale din lumea exterioara (h:rana, apa, foe) 113. Hrana,
potrivit textului upani-adic, odata consumata, se descompune in trei
parti. Partea cea mai groasa devine excremente, partea mijIocie se
transfonna in carnea omului, iar partea se materializeaza
in ganduri (manas). Tot la fel apa, odatii. se divide ea intrei
parp. Partea mai grosiera devine urina, cea mijlocie devine sange, iar
cea mai finase transfonnainsuflu(priina). Infine, focul se desface el in
trei parp: partea sa mai groasa devine oase, cea mijIocie mMuva cea
mai subpre glas (viic).
Confonn textelor inima este centrul vietH
sedi ul (manas) 114, in inima raman organele
sufletului in timpul somnului
ll
S tot acolo se regrupeaza in momentul
moqii116; de asemenea, prin inima se cunosc fonnele 117, se
III. Cf. II, 4.
112. Vezi Chlmdogya-UpaniiQd, VIII, 12, 1,4-6.
1113. Vezi ibidem, VI, 6-6.
1,2,4.
115. B;hadaraQYaka-Upanifad, II, 1, 17.
I 16. Ibidem, IV, 4, 1.
117.lbidem, III,9.20.
l
1;

I
'f
.
i

1,
i
.....
j
1
I
!
..
j
credtnta. se procreeaza fiul, se adevarul, mea
logos-ul (vac) 118. In fine, inima reprezinta sediul empiric al Sinelui
(iiJ;(nan) implicitalluiBrahman: "Inspatiuld.inlauntrul inimii
eI, carmuitorul Totului, stApfulul Totului idomnul Totului,,119..
sediullui Brahman-atman se afla in trup, respectiv in
inim8., ulterior descoperim descrieri foarte pesimiste ale trupului
componentelor sale; in diferite texte, trupul este prezentat fiind
lata valoare, efemer, supus momi, simplu_ridiculizat i
tnip trit mirositor, din oase,
piele, tendoane, maduva, came, srunantA, sange, mucozitap., lacrimi,
urdori, excremente, urina, fiere flegma aruncate la un Ioc - cum s-ar
putea savura doar bucurie!" 120.
De obicei, se considera caomul in viata se constituie din cinci
organe functiuni senzoriale, respectiv din ochi, urechi, ganduri, voce
(cuvant) respiratie. Acestea sunt desemnate ca "sufluri vitale"
(prima) 121. Aceste cinci organe sau funqii centrale sunt amintite,
frecvent impreuna cu altele, cum ar fi limba, pielea, gustul sau
. sentimentul. Descoperim in textele chiar 0 disputaprivind
ierarhizarea acestor organe in fimctie de importantape care ele 0 au in
viata omului. De pilda, in BlhadiiraQjlaka-Upani!jaaI
22
, "suflurile
118. Ibidem, III, 9. 21-25.
119. Ibidem, IV, 4, 22.
120. Maitriiyani-UpanifCId, I. 3. Cf. I: "Acel Sine, in care
SWlt piele, oase, carne, mliduva, par, degete, policar, spinarii, Wlghii, glezne,
burta, ombilic, orgEme genitale, coapse, obraji, sprancene, fronte, bra{e,
coaste, cap, vene, ochi urechi, care se moare, acesta se
Sinele exterior".
Maitriiyani-UpanifCId, 111,4: "Acest trup, generat, prin impreunare,
crescut in (trupul mamei) pe poarta urinei, este 0 ingrl:lmadire de
oase, unse pe deasupra cu carne, inconjurata de piele, cu fecale, urina, flegml:l,
mliduva, griisime slMinli wnplut cu multe boli ca 0 trezorerie cu comori".
121. Cf.B{hadiira.r;yaka-UpaniiQd, 1,3,2-6; 1,4, 7; II,2, 3;
1,2, ;:-'P; II, 7,1; II, 11, I; III, 18, 1-6; VTII, 12, I, 4-8.
fi2. B,nadaroQYaka-UpaniiQd, VI, 1.
50
51
'f"
..
I
,lndia.,"R-eHgiefi-filosofie
vitale" (pr[ma) int:ra in conflict,fiecare dintre ele revendicandu-i in
fata lui BrcihmcJn primulloc in aceast! ierarhie. Brahman decide ca
eel mai important dintre ele este eel care, prin absenta, poate provoca
moartea trupului. in final, se ajunge laconcluziaca sUflu1, respiratia
I
(pra1JCl) este organul vital central, el fiind identic cu viafa.
prana a fost identificat ca cea mai importanta funcpe
senzoriaHi a trupului, se pune mai departe intrebarea, daca nu
cumva in spatele acesteia se mai afta 0 alta funcpe, un principiu
fundamental, care domina toate funcpile senzoriale organice: "Cine
sunt ell, oare, atunci cfu1d vocea cand se respira prin suflll,
cand cu ajutorul urechilor se percep sunete, cand cu ajutorul pielii
aparsenzap.ile..,?,,123.IncapitoIulalID-leadinKaushilaki-Upani:;ad,
ni se relateazA ce se intfunpUi cu fiecare dintre funcp.ile senzoriale in
momentul in care omul are un somnfara vise saudupamoarte. Gandmile
I-au parasit, el nu mai aude, nu mai vede, nu mai nu mai
rap.oneazA. EI a devenit una, s-a contopit cu "suflul vietii" (prana).
Cuvantul, vazui, auzul rapuneaimprelUl8.cu fimctille lor se contopesc
cu prana. Acest lucru demonstrea.za. faptul ca un anume "ceva"
momentului in care fimctille senzorialeintrainaotivitate
sau inceteazaaceast! activitate. Pe de alta parte, vechii ganditori
releva semnificapa somnului predominat de vise. In sorno, mintea se
simte ca cum s-ar bucura de mai multa libertate demonstreaza
evident fortele de perceptie actiune. in starea de veghe, vointa
protejeaza legatma strfulsadintre nervi creier, darintimpul
somnului vointa trece in stare latent! iar organele sale se
izoleaza unul de celaIalt acp.oneaza liber
124

123. I, 3, 11.
124. Vezi Prasna-Upani$O.d. IV, 5: "Colo, in vis, acea divinitate (mintea),
plitrunde (anubhavatl) Mru-etia. Ea vede din nou tot ce-a fost aude din
nou tot ce-a fost auzit. $i ce-a fost ce n-a fost vazut, $i ce-a fost auzit $i
ce n-a fost auzit, ce-a fost cunoscut intuitiv $i ce n-a fost, ce e bine ce e
rau, orice-a fost trait pe orice taram orice vl1zduh, ea riie:te din nou :i
din nou; ea vede tot, vede tot".

j
;a
:,
In capitol al ill-lea din se
subliniaza ca fiecare dintre functiile senzoriale ale omului este absolut
. dependent! de sau de (prajFia). Ele nu pot
,I
niciodat! finicpona iri BfaraaceStiri prniCipi1l. inacest c6ntext,prana
prajFia sunt identice. Prin unnare, eele douanopuni reprezint! cele
1 doua dimensiuni ale fenomen, respectiv un principiu
t
fundamcrntal, aflat latemeliafiecru-eia dintre fimctille senzoriale, pe care
,....ot.".
I::.arn: pUtea .. Acest capitol profund din Kaushilaki
j
Upani{!ad vizeazA tocmai aspectul amintit: "Acest suflu al viep.i este
j
Sinele care consta din este fericirea, el nu este vechi, ci
nemuritor ... , este propriul meu Sine (atman)".
Tennenul atman are aici semnificapa de "sine" sau al i
,
!
individului. "Sinele" sau "sufletul"omului este:fuctorul caresta1atemelia
funqiunilor senzoriale cel care intennedia.za.legatura intre aceste
functiuni, el ramaneinvizibil
125
Ca in cazulluiprana, atman
este corelat cu el const! din (vijiiana), el
este Fiintareprezentand luminainterioara a inimii. Ca purtator i suport
al atman poate toate lucrurile, dar ra.mane in
timp incognoscibill
26

, Totodata, atman este cu mult mai mult decat Sinele sau
"JMIetul"individual; el este fundamentul existentei, Sineletmiversal
12
;.
125. Bthadiira.pyaka-UpaniifJd, I, 4, 7: ''Nimeni nu-I vede, clici el este neintreg:
rAsuflfuld, numele,sau este suflu (prlina); vorbind, glas (viic); vl!.zAnd,
vw>; auzind, aUD>; gfuldind, gand (manas). Acestea nu sunt decat nurnele
actiunilor (karman) sale. Cel care mediteaza la unul cate unul din ele, acela nu
Ci1d el este neintreg prin unul cate unul din ele. Sli mediteze la el ca "Sine"
(iitman), cad to ate devin aid unul. Ceea ce trebuie unnarit in Totul este Sinele,
caci prin el se Totul",
126. Ibidem, III, 4, 2: "El este Sinele tau atotlauntric ... Nu-I poti vedea pe
va.zatorul vederii; nu-I poti auzi pe auzitorul auzirii; nu-l poti gfuldi pe sanditorul
gatldirii; nu-I poti pe cunoscatorul
I, I.
!
I
I ,
1
1
"
i
52 India.--R-eligie",i' rBosofie ..Ved.ismuJ. i,postvedismul 53
,:.. , i
Acest lucru presupune caiitmanfji Brahman sunt identici. At1i1Un..ul I similara, C1UllVa, conservarii energiei fizice. Nu se poate pierde absolut
pe care il poarta omul este identic cuprincipiul suprem al eXisten"tei,,' nirnic din ceea ce ne asu.rnam printr-un act savSrfjit; nuni se atribuie
Cll Brahman: "Sinele (iitman) meu dinlauntrul inimii este Brahman. , nimic fma sa fi facut flm':i sameritmn131.
Cu el rna voi contopi dupa moarte,,128. ",."., Cei care mai multpe legeakannei sunt, indiscutabil,
1 autorii Cand a fost intrebat despre destinul mortilor,
4.2. Mlintuirea ca eliberare. intre karman $i sa1flSIlra" Yajiiavalkya a raspuns interlocutorului sau: ia-rna de mana, draga
, II I.J ' noi ,doi; nu aici In faJa lumii.
, Datorita iluziei (maya), ornul confera valoare lumii celdQl au stat de Yorba. De-au grmt despre ceva,
in permanenta schimbare (anicca), in Ioc sa-fji concentreze atentia !
asupra Sinelui vefjnic nepieritor. EI intr-o stare de ignoranta
derivata din necunoafjtere (avidya) face ca atman sa ramana
prizonieriniluzia experientei materiale
1
9. Ca0 consecintda ignorantei
apare in plan spiritual un proces similar legii acpunii l]i reactiunii in
lumea fizica, proces numit karman. 1
InBriihmana, tennenul karma ("fapta") semnificli activitatea J
nurnai despre fapta (karman) augrait; l;i de-au prea.marit ceva, n1Ullai
fapta auEreamarit-o. devii bunprin fapta bun! rauprin
cearea" 32. Ornul este, in viziunea produsul propriilor
sale fapte. Existenta sa se reflecta intocmai in calitatea acestora: "Se
mai spune: <<Omul (purusha) este rodul dorin!eD>: prec1Ull Ii estedorinta,
astfel Ii este stradania; precum ii este stradania, astfel fji faEta ce
fapta ce raptuiefjte este cea din care se infrupta,,1 3.
rituala consecintele eibenefice, avand in vedere ca, dupa Faptele omului sunt un fel de foI1e autonome, care dupa
sacrificatorul are acces in lumeazeilor. Trebuie retinut, insa, caorice .
actiune, prin simplul fapt ca un rezultat, se integreaza intr - .
o serie nelimitata de cauze fji efecte
l30
Afja cum jertfele aduc
sacrificatorului rezultate bune (bunastare, acces in lumeazeUor etc.),
tot la fel celelalte fapte ale sale cer 0 :fructificare, un rezultat, produc
consecinte, care-l impiedica sa intre in lumea zeilor sau lirniteaza
existenta saacolo, 0 bligandu-l sa se intr-o nollA experienta .1
de :iata. spre a culege roadele acelor In orlce !
actlUne are automat un efect asupra sublectulw savarfjltor. Legea i
karmei nu face altceva decat saaplice legea cauzei l]i efectului, sau
principiul conservarli inplan moral. Conservarea valorilor morale este
128. Chandogya-UpanifC/.d, III, 14,4.
129. Ibidem, VIII, 3, 2: cum nu pot gasi 0 comoara de aUf ingropata cei !
care nu-i cunosc a!?ezarea. umbla mereu pe deasupra, la fel nu g!sesc toate
!
fllpturile lumea lui Brahman, ajung zi de zi la ea, caci ii impiedica
I
!
I'
130. Cf. Satapatha-Brahmana, VI, 2, 2, 27; ibidem, XII, 9, 11; II, 6.
moarteatrupului acponeazamai deparre, detenn.in8nd destinul acestuia.
Nu este yorba atat de lumeade dincolo, de "lumea parinplor" (pitpoka)
In care respectivul intra, cat de influenta faptelor asupra unei noi
existent
e
pamantefjti. Upaniadele invata ca fiecare individ
transmigreazade la0 existenta1aalta(salpSiira) fji cafonna existentei
sale imediat unnatoare este deterrninata de sumafaptelor sale saV'Srfjite
In existenta anterioara 134. In Chiindogya-Up'ani.ffiCld135 apar descrleri
131. T.M.P. Mahadevan, Outlines ofHinduism, Chetana, Bombay, 1960, p. 59.
132. Brhadiirawaka-UpanifC/.d, 1ll,2, 14;
133. Ibidem, IV, 4,5; cf. Ibidem rv, 4, 6:
Acol0 merge inllintuitul 0 datA cu fapta (karman),
Unde Semnul ("corpul subti1"), gandul(manas) ii este tintuit.
Dandu-i de cap::it faptei,
Oripecare 0 iaptuie!?te el aici,
Din acea Iwne se inapoiazii
in asta lume, intru faptb.
134. Katha-Upanifad, II, 5,7; cf. Mundaka-Upan1fad, 1,2, 9-10.
135. Vezj Chandogya-UpanifC/.d, V, 10.
54 55
.t.
1
India. Rellgie fmosofie
detaliate ale saIPSiira-ei. Prezentand periplul celui decedat, in func1ie
de faptele sale, autorul aratli caeei ee inaceastAviafS. au avut 0
vrednicavor nimeri intr-o madvrednicA: de brahman (deci,
in castapreotilor), de kshatriya (castarazbOinici1or)saiide
c
V'ciliYa Ceasta-
r
negustorilor), Iarcei care au aici 0 purtare sc8rbavnica vornimeri
intr-o matca scarbavnica: de caine, de porc sau de candlila (subcasta
margina1iza.ta, careiali aparpneau cei socotiti spurcati)"136.
..
......,. , , Vedismlil ,I postvedismul
Mij10cul prin care omul poate realiza acest lucru este
.El trebuie sa inteleaga calumeain care este 0 lume
! a a diferentierilor amultituctinii. Atata timp c.tvaIBmane
t"",_"Ja acestei 'se vareincama cicllc. De aceea, el treblJie
. sa necondillonat caBrahman, etem infailibll, este unitatea
1.UllVerSUhll, inintregul ei. Cel sainte1eaga
. este pnnclplUl suprem casinele individual Brahman
Din perspectiva destinul omului numai are ()unitate, acela intra inBrahman nu se mai
de-a face cu zeii, ca in perioada de inceput a Vedelor, ci doar cu
legea impersonal a a karmei. Zeii nu pot in nici un fel anula efectul
karmei asupra calitatii viitoarei existente a omului. fn acest, context,
omul se aila singur in fata propriului sau destin, marcat doar de
necesitatea de a se sustrage cndva ciclului determinat format de
succesiunea avidyii-karman-salpsiira,
efemeritatea existent
ei
, marcata de 0 atare succesiune
I reincarneaza Darnici
sens. ce sase contopeascacuBrahmantrebuie sase
de once_ Daca 0 .singura .dorinta face simpta prezenta in .
preocuparue cwva, atuncuespectivul vareveni, sevareincarna intr-o
eel
msa, Brahman, el se cuBrahman. Acela care
t' devme ascet se lZOleazapoate indeplini, desigur, mai acest lUC114
genereaza de cele mai multe ori un anume pesimism, care conduce Hotmatorestedacael
o asumata de tot ceea ce ne inconjoara, inclusiv de noi
De pilda, inlvfaitr1-Upani:;ad, ni se relateaza despre un rege care a
renunta
t
laregatul sau tocmai din motivul amintit, el viata
mai departe in izolare totala, ca ascet. El a ajuns 1a concluzia catotul
In aceasta lume este efemer, Iara valoare caintr-o atare
situatie este imposibil sate simp fericit "Ceimportanta saaiba p1aceri1e
senzoriale in acest trup puturos tara valoare care este constituit din
o. _'
oase plele dormte maduva came sperm'S sange a m d _ Ce
, , , , , ..., yo 0 '.
importanta saaiba placerile senzoriale intr-un asemenea 1rupimp6varat
de patimi, marne, pofie, amagire, teama, disperare, invidie, care este
separat de ceea ce cineva unit Cll ceea ce
cu foame, sete, batranet
e
, moarte, boala griji,,137
r' ".
Idealul rehglOs al consta m nazumta dupa
': _ d 1 I' h' . .
l.encrrea suprema, upB. umea U1 Bra man, 1arscopul final este umrea
cu acesta, respectiv contopirea individului dupa moarte cu acesta.
136 Ib'd V 10 7
137' '.' d I 3
Ql 1- 'Pam$a , , .
viafB., dacase dedicaexclusiv
cuacesta.
Ehberarea lUI atman dm clclul al reincarnarilor se
mok!ja (sau mukn) corespunde intoarcerii individului spre
spre Brahman. 0 contopire impersonala a
1U1 Cll Brahman, ripillaraplcaturii de apa care cade in ocean
devme el , asemenea sarli care, 0 data dizolvata In
apa, deVIne lDldentificabill:i dar simultan 'd fi'fi bOl-' tu1
. ..., 1 en ca 1 a pnn gus pe
care ihmpre eaza' . 139
gn. apel respective .
138'lv!undaka.u.
pani
$ad, III 2, 8-9: "DupA cwn rdurile curg se in
numele tot inte1eptul eliberat de nwne
se mdreapUi spre sufletul dlVUl, mai mare deeM (tot) ee-i mare.
eel care pe Brahman suprem deVine Brahman".
139. Chiindogya-u'panisad VI 13 1-2'" Ad . A
. ... u sarea pe care al aruncat-o ill A ..".
aJ?li asearA! Dand s-o apuce, nu a mai gAsit-o, intrucat se topise. Ei bine,
dmtr-o Pru:t
e
! Cum e? - Sllla>.- Soarbe de la mijloe! Cum e? - Sllla> _
pa:t
ea
(cealaltA)! Cum e? - Sllla>. - DupA ce mai din ea,l

unA seaml!i, dragul meu I tu nu Fiinta (sat) de aiei, este ehiar aici".
rF'
).
56 57
Din perspectiva UpaniadeZor, identitatea dintre'slnele i
individual (iltmlm) Sinele universal (Brahman) presupune consecinte
extraordinare in planul mom!, inrelatiadintre fiecare om lii semeniisai.
Mareata fonnula tvam asi ("tu acesta"), ell referire
speciala la identitatea existentaintresinele fieclUui omlii eel al semenilor
sm al universului in genem!, postuleaza 0 reJ.at:ie de iubire
!ntre aproapele tu sa-ti ca pe tine .. 1__ ....
j
de fapt, ''tu'' intr-un punct diferit din spapu timp lii intr-un grad diferit
de existenta Cnd realizezi faptul ca toate fiintele, inclusiv animalele,
nu sunt decAt sinele (iltmaiva-bhrit) tau, atunci toate actele tale sunt
de oriee egoism, ele tintesc exclusiv binele lor
l40
I I
Pe de alta parte, spun autorii utile, faptele
bunenu conduc decatlanoi reinC8l1lIDi.
unicului Sine
se afirma deseori ca pentrU eliberirrea finala este absolut
necesara renuntarea la orlce fapt!, fie ea buna sau rea 141.
Desigur, In1:1'-o atare ipost:aza, se pune 0 intrebare legitirna: 0
asemeneadoctr.inanu conduce cumvalao decaderemoraIa.? UpaniadeZe
sugereaza ca, prin de oriee acte, sinele individual se elibereaza
de egoism tYunge laadevaratalibertate spirituaIa; in mod spontan, el se
\lIlifica se lasa coordonat de vointa universal a, de ordinea cosmica,
morala, ale ciirei legi se impun de lasine, dincolo de eforturile noaStJr.
Aceste legi acp.oneazaautomat impersonal. Ele SlDltuninstnnnent pasiv
al Absolutului, el lipsit devreo inip.ativaegoista
l42

140. S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought. London,
1939, p. 102; cf. F. Edgerton, Dominant ideas in the Formation of Indian
Culture, in: Journal oftheAmerican Orient Society, vol. 62,1942, p. 155 sq.
141. Cf. Chft.ndogya-Upanif(ld, IV, 14, 3; "Preeum apa nu se de frunza
lotusului albastru, tot astfel nu se fapta rea de eel ee astfel"; vezi
. Kaushilaki-UpanifCId, I, 4; III, 8.
142. Cf. B/hadiirawaka-UpanifCld, IV, 4,22: "Pe eI nu-l biruie (g.ndul) ca de
aeeea a taptuit sau de aceea a taptuit binele; dirnpotrivA, eI Ie biruie pe
aeestea amandoult Hiptuirea nefliptuirea nu-l chinuie".
Practic , cel ce sa se de orice intenp.onalitate
implicit de act insine, se plaseaza dinco 10 de distincp.a din1re bine
rau. Aceasta inseamnaca inteleptul se elibereaza de orice
prin utmare, este liber de orlce ispita de a pacatui 143.
Cand el transcende binele lii raul, ajunge sa perceapa Sinele - iitman-
Brahman - care ii ofera posibilitatea sa se identifice eu Absolutul.
Tot ceea ee este relativ nu mm are valoare, devine:tara sens.
I
Multe pasaje din Upaniade serefera lamodul in care are loc
unirea dupa moarte cu Brahman. Doua sunt variantele cele mm
semnificativeprez.entateaici.Potrivitprimeia,sine1eindividualsecontope$.e
cu Brahman, fiind anihilataoriee lll1IIAde individualitate a omului.
cum afinna YiijiiavaZkya, dupamoarte conintaomului dispare, este
anihilata144. Confonnunci adoua variante,nu poorefi vorbade 0 contopire
totala cu Brahman, pen1ru caeei eliberafi in Brahman, in lumeaacestuia,
se pot manifesta pe mm departe ca fiinte individuale. in diferite texte,
lumealui Brahman este descrisa cao lumeminunatain care eel decedat
este intfunpinat de cinci sutede nimfe (apsara). Bleil impodobesc penoul
venitcu ghirlande, p1antearomate. Dupacetraverseazamulte
locuri, el se de faptele sale bune lii de eele rele. Rudele
foarte dragi lui ii faptele bune, pe cfuldadversarU pe eele rele.
Infinal, el ajunge in imparatialui Brahman
145

4.3. Misttca upanqadicli. Unirea cu Absolutul
I Primul traducator european al Upaniadelor, Anquetil
Duperron, a tradus notiunea upani:jlad prin "secretum tegendum",
143. S.Radhakrishnan, op. cit., p.102-103.
144. Cf. B/hadiirawaka-UpaniiQd, IV, 5. 15: " ... Cand totul a devenit una cu
Sin
e
lesl1u, atunci cu ce pe cine sa vadii, cu ce pe cine sa miroasii, cu ee
pe cine sl1 guste, cu ce cui sl1 vorbeascl1, cu ce pe cine sl1 audl1, cu ce la
se gandeascl1, eu ce pe cine sl1 pipAie, cu ce pe cine sl1 cWlOasCI1?
Cu ce sA-I CWlOasca pe cel care totul?".
145. Kaushilaki-Upanifad. 1,3 sq.
58
59
............. " .....
.'
India;':ReUgie-'Jtfi1osofie
''taina ascunsa". Traducerea este perfectjustificatA dacA avem in
vedere cA intelepeiunea tainica a este 0 creatie a
vizionarilor mistici din acea perioacia, infruntea carora gaseau
legendarul aI'IniStlcii mdiene,
Uddalaka Aru.pi. intelepeiunea mistica n-a
constituit niciodata apanajul exclusival sacerdoplor; mai mult decat
atat, mirenii aujucat ei un rol considerabil in creatia acesteia. In
dialogurile pot fi Intalnip :frecventprinp, femei membri ai
unor caste inferioare in posturade diseipoli interlocutori; se intfunpla
chiar ca un anume rege sa iasa invingAtor intr-un dialog pe aceastli
tema cu un brahman, tot la fel un brahman sa fie instruit in
unui laic. in timp, este evidenta legaturadintre
speculapile sacerdotale din Brahmana. Abiainliteratura
mai tarzie se observA 0 a misticii acesteia de fundamentul
teologiei sacrifieiului brahmanic un fundament nou in
psihotehnica Yoga in '."=,... ''''''''.... ''-.. ... ,
Intr-un cunoscut un impatimitdupaeliberare se
adreseazAmaestrului sau spiritual cu1l1'IIllttoarelecuvinte: "Salveaza-ma,
caci rna simt in aceastli lume asemenea unei intr-un put rara
apa,,147, iarmtr...o Brahmanase auderugaciunea inaltatA catre Divinitate,
pe tin ton aproape disperat: "Condu-rna din nefiintA (asat) lafiintA (sat),
dinintuneric la 1l.lI11ina, dinmoarte lanemurire,,148.
Intrebarea care se pune, in acest context, este urmatoarea:
unde se afla adevarata adevarata lumina viatA? Undeva
aiei sau dincolo? Potrivit textelor calea spre mantuire
trece obligatoriu prin noi prin interiorul nostru. eel ce
"deconecteaza" propriile simturi de la lumea exterioara, cel
anihileaza propriile dorinte, flind preocupat in exclusivitate de
Sinelui spiritual, acela se autoilumineaza, el ajunge sa
146. Fr. Heiler, op. cit., p. 149.
147. Maitriiyani-Upani$ad, I, 4.
148.Satapatha-Briihmana, XIV, 4,1,30.
1
..vedismuli postvedismul
.a
t
j
I
I
I
I
realizezein timpul extazuIui experientaunei deplineunitati interioare. &te
vorba de unitatea dintre sinele individual Sinele cosmic, estevorba de
experien!a mistica a Sinelui nediferenpat, atman-Brahman.
4.3.1. Atman-Brahman. Absolutul nediferenliat
Relatia dintre sinele individual Sinele universal, dintre
multitudine Unu ne este prezentata de catre misticul Uddiilaka in
cadrul unui dialog prin intermediul unor metafore foarte sugestive.
Referindu-se la sarea dizolvata in apA, el ii explica fiului sau ca. atunci
cend gusta apa in care a fost dizolvata sarea, noi nu 0 putem vedea,
dar 0 simpm cu Simlldui gustativ: "De bunA seama '" tu nu
Fiinta de aiei, este chiaraici,,149. :;;i un alt exemplu, din
dialog: "Lamura aceasta e cea in care Totul are firea, este
Realul, este Sinele (atman). Tue acesta"150. Dar cine este Totul,
Realul, Sinele? Pentru ca atunei cAnd despici 0 smochina, de pilcm: iar
apoi despiei semintele dinauntru, nu mai descoperi nimic: " ...lamurb.
aceasta pe care nu 0 za.re este lamura din care se inaltAatat de mare
smochinul. Sa crezi, dragul meu! Lamura aceasta e cea in care Totul
are firea, este Realul, este Sinele (atman). Tu e acesta,,151.
nu putem identifica nimic inauntrul semintelor, este celt ca
smochinii cresc din aceste seminte minuscule. Tot la fel, chiardacanu
putem percepe direct Sinele fundamental, desigur ca el se afla ascuns
in strafundul existentei noastre. "Tu acesta" (tat roam asi): aici,
"tu"semnificasmele empiric, individual, caretinde adeseori safie egoist,
iar "acesta" vizeaza Sinele cosmic.
Mesajul lui Uddii{aka catre flu! sau ne sugereaza prin
metaforele demai sus ca Sinele cosmic, caprincipiu al intregii existente,
transcende lumea obiectivA, sfera ''numelor formelor" (niima-rilpa),
149. VI, 13,2.
150. Ibidem, VI, 13,3.
151. Ibidem, VI, 12,2-3.
"'-',' ,""

J
India. ReUgie'pfilosofie -1-'. ---Vedismul,ipostvedismul 60 61
...
fiind atotcuprinzator, casarea. Brahman etot la fel de sfibtil ca
samburele samburelui de fmct; el e inerent in toate ca
potentialitatea vietii lor in 152. Cel care realizeazAca este
identic cuBrahman ("Eu sunt Brahaman" - aham brahma amsi),
aeela devine Totul yi nici mAcar zeii nu pot sa-I impiediee, caci el este
Sinele (atman) lor 53.
I
Lucrul acesta i1 subliniaza foarte bine inteleptul Yajnavalkya
,___ prin eliberare
154
Pentru orlce
inte1ept eliberat pierde intelesul dupa ce
t'totul a devenit una cu Sinele,,155.
I Intr-un frumos dialog cu sotia sa Maitreyi,
I
Yajnavalkya prezinta rationamentul sauinfavoarea acestei unitAti, in
care orice a distinetiilor, a diferenperilor afost anihilata: "C3nd
pare ca exista dualitate, atunci unul 11 vede pe ceIalalt, unul 11 miroase
pe celalalt, unul il gustape eelaIalt, unul Ii eeluilalt, unul il
aude pe ceUUalt, unul se la eelaIalt, unul il pipaie pe celalalt,
unul il pe eelaIalt. Dar cand totul a devenit unacu Sinele sau,
atunci cu ce pe cine savad!, cu ce pe cine sa miroase, cu ee pe
cine sa guste, eu ce cui sa vorbeasca, cu ee pe cine sa aud!, cu ce
la cine sa se gndeasca, cu ce pe cine sa pipaie, cu ce pe cine
sa cunoasca? Cu ce sa-l cunoasca pe eel care totul? Despre
Sinele (atman) acesta (se spune) numai Nu, nu (neti, neti): de
neapucat, caci nu este apucat; de nenimicit, caci nu este nimicit; :tara
legaturi, caci nu se leaga (de nimic); de neinlantuit, caci nu tremu:ra
nu este vatamat. Cu ce oare sa-l cunoasca pe cunoscator?"IS6.
Prin unnare, atunci cand dualitatea pe care se bazeaza
dispare, inceteaza sa mai functioneze, se
patrunde intr-o lume a nediferenperilor, a unitarului. Principiul
152. H. Zinuner, Filozojiile Indiei, trad. rom., Hwnanitas, 1997, p. 229.
153. Brhadliro(1J'aka-Upani.fad, 1,4, 10.
154. Ibidem, IV, 4.
I55.lbidem, II,4, 14.
156. Ibidem, IV,S. 15; cf. Chandogya-Upanifjad, VI, 15,2.

:i
j
I
I
nu dispare insa
157
. In manifest!,
evident, permanent opozitia de tip dualist dintre subiect obiect.
Subiectul percepe totdeauna vam obiecte. Atunci cand
acesta, inspeta omul, devine conent insa de Sine, seautopercepe
toate eeIeialte devin Sinele sall, atunci numai pereepe nici un obiect,
totul se cu Sinele. Este yorba de un fel de congtiinfa a
incontientului.o stare a subiectului pur lipsit de orice obiect
158

Pe a.ceastatreapta, eel aflat inextazmistic experiazaRealitatea
ultima, despre care nupoate exc1ama decat atdt: "exist!" (asti).
Disparand mice distinctii degei1Ul eu-ttl, subiect-object, dispar oriee
distinctii valorice, pentru ca acestea apar totdeauna in relatia eu-tu.
sa a devenit nelimitata infinitii, extinsa la dimensiuni
cosmice, cosmicizata: "Sinele (iitman) meudinlauntrul inimii estemai
mic de cat (hobul) de orez, de orz, de de mei sau decat
samburele de meL Sinele meu dinUiuntrul inimii este mai mare decat
pamantul. mai mare decat mai mare decat ceruI, mai mare
decatlumile"I59Vacuurn-ul infinitdevinepen1rumistic0 plinatateinfinita.
EI iniitmanintreagalume, intregul univers, el percepetotul ca
pe Sinele sau exc1ama: "Eu sunt acest Tot". Unitatea sa cu aceastii
Realitateultima0 exprima totdeaunaprintr-o serle defonnule de identitate:
"acesta este Aeela" (tad etad'), "atman este Brahman", "inima este
supremul Brahman", "eu suntBrahman"{brahmiisml), "ceeaeetue,
aceea sunt eu". Dar ceamai importantii dintre aceste formule, ''marele
cuvant" (mahiivakyam), ramane tat tvam asi ("acestae tuinsuti'')160.
4.3.2. Coincidenfa contrariilor
Pentru autorii dupa cum s-a putut observa,
unitatea Sinelui nu tine mtr-o masuraprea mare de rationamente, de
al'gunlente explicite, pentru ca este mai degraba un obiect al
157. Cf. I, 2,18-19; Taittiriya-Upanifjad, III, 1.
158. Cf. H. Nakamura, op. cit,p. 121; H.Zimmer, op. cit.,pp. 243-244.
159. III, 14,3; cf. Mundaka-Upanifjad, III, 1,7.
160. Fr. Heiler, op. cit., p. 150.
62 India. Religie
experientei, a1 gnozei, al intuipei. Admiri cosmosul multitudinea de
fonne vii prin care acestase exprima, se iarapoi nu-p ramBne
sa despre unitar: "este Unul"; la aceasta te

Dupa cum rezultii din textele Brahman ca Sine
Absolut suprem este simultan maximum minimum, in sensul ca
este extrem de mare extrem de mic: "El e mare, divin, cuneputinta
de imaginat;mai subtil decat ceea ce este subtil; el se afia infinit de
departe aici aproape (in trup); el pentru cei care-I
contempleazA, aici, in cavitatea (inimii),,162.
Misticul Uddalaka aprecia catoate lucrurile fenomenale nu
sunt decat simple forme de exprimare a Sinelui universal, a Realitapi
ultime, in vreme ce aceasta Realitate ram.ne una, indestructibila,
inexprimabila: "N}a cum printr-un singur bulgare de lut,
dragul meu, se poate tot ce e de lut, iar feluritele prefaceri
''''''''''''sunf'cevace''atmna de'vorbfre: ii denumire, numai <dutul rea1itatea
(satya); cum printr-un singur bot de arama, dragul meu, se poate
tot ce e de arama, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atarna
de vorbire, 0 denumire, numai arama realitatea; cum printr
un simplu de unghii, dragul meu, se poate tot ce e de
fier, iar feluritele prefaaeri sunt ceva ce atarnA de vorbire, 0 denumire,
numai <dierul rea1itatea, lafel este, dragul meu, cuaceainvatatura,,163.
"Lulul", "arama", "fierul" reprezintainacest text Sinele aflat totdeauna
dincolo delumeafenomena1a, simultan
identificabila prin fenomenele in care se non-obiectuala in
timp obiectivizata prinlucrurileprin care se exprima.
Ylijfiavalkya ne inacelWi1i sens, identitatea existenta
intre microcosmos macrocosmos, intre sinele individual (iitman)
161. Cf. J. Royce, The World and the Individual, I, New York-London,
Macmillan Co., 1927, pp. 156-157.
162. Mundaka-Upaniiad, III, 1, 7.
163. VI, 1,4-6.

a
t

V-edismul ,1 postvedismul
.' 63
Absolutul impersonal (Brahman), intre Unul esenpal multitudinba
lumii fenomenale. Folosindu-se de metafore, ca Uddalaka, el arata
ca experienta mistica a Sinelui intuitiva a acestuia
presupune Totului: nueinstaresaprinda
sunetele dintr-o toba in care se bate, darprinzand toba stau pe
este prins sunetul; cum nimeni nu e in stare sa prinda
sunetele dintr-o scoica in care se sufla, dar prinzand scoica sau
pe suflatorul inscoica, este prins SWletul; cum nimeni nu e in stare
sa prinda sunetele lauta la care se c.nta, dar prinzand
lauta sau pe cantarepIl din lauta, este prins sunetul"l64.
Amt Uddiilaka cat Yiijfiavalkya plaseaza, in contextul de
mai sus, adevarata "Fiinta"i(sat) Realitatea ultima dincolo de orice
nume, dincolo de fonne definitii. De altfel, etimologic vorbind,
nopunea de "definitie" este incompatibila cu ceea ce este AbsolutuI,
Rea1itatea ultima, indiferent daca aceastaare un caracter personal sau
impersonal. Fiindcli.ckrfinire("adefini'j lnseamna"amBrgini", "alimita",
"arestrange". Or, Absolutul, indiferent de naturalui, nu poate fi limitat,
, definit, pentru ca in acest fel ar fi relativizat, n-ar mai fi Absolut, ar fi
coborat la nivelul creaturalului.
Dintr-o atare perspectiva, toate conceptele ideile definite
circumscrise de cli.tre intelect trebuie privite casimple semne auxiliare,
facand aluzie la ceea ce mmane indefinibil inexprimabil prin nume.
Tot ceea ce este tangibil conceptual, tot ceea ce tine de domeniul
(rflpa) al numelor (niiman) nu reprezintiinimic
altcevadecitsimplereflexe. Fonnesausimplenume,ele1rebuiepercepute
doar ca expresii a "ceva" care Ie transcende, a ceva inexprimabil in sine,
a "ceva" infinit care ramane dincolo de orlce definipe.
Upani"adele ne arata ca AbsolutuI se constituie intr-o fort
a
primordial a, intr-un principiu suprem, din care provine totul, ca 0
manifestare fenomenaia purtemporala. Acest principiu universal, unic,
dar in timp subzistent la nivelul intregii creatH in toate
164. JI,4, 7-9.
64
componentele ei, transcende deopotriva sferele
conceptuaIe, el este, a:;;adar, ned, neti, "ruci a:;;a, ruci a:;;a". Este ceva
"de unde cuvintele se intorc inapoi, impreuna cumintea, fl\ra fi

atins linta" 165 Inpofida acestui fapt, aiei nu poate fi vorba de ruci 0
di1:lotomie, nici unantagonismin1re''real'' "ireal", intre "existent"
''non-existent'', de nici undualism, pentru ca Absolutul transcendent
expresiile sale sensibile, concrete sunt in esenta
. . adi x' I "defini .. ,,166
una C'" SIIIlP e 1ll.
Toate acestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus
Cusanus, preluata apoi de catre Wittgenstein, cu privire la
coincidentia oppositorum, "coincidenta contrariiIor". Potrivit acestei
teorii, individualul este identic cuuniversalul, lumea este identica cu
Dumnezeu; in Dumnezeu, Fiinla absolutA, care in lume se
prezintainfoone finite, este continuta infinit. Infinitul este unitatea vie
a acel uia care in finit apare ca extinsa. Dumnezeu
::('1'.
este, prin urmare, unitatea tuturor contrariilor, coincidentia
oppositorum. Ca Realitate absoluta, inEI toate posibiliUitile se
realizeaza conciliaza de la sine. Contrariile nu mai sunt doua esente,
ci una singuraJ67.
Absolutul ramane trebuie sa ram.ana, deci,
inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este altceva dedit ceeace
suntem noi il cuprinde tocmai in masura in care
este atunci cand incercam s8.-1
exprimam, cuvintele noastre trebuie sa se reduca la: netl", ''nici
nici "Brahmanii spun canu este ruci gros, nici subtire, nici
s/cmi, nici lung ... nici umbra, nici beZIlA, nici aer, nici spatiu, fiira atingere,
:tara'gust, rara miros, :tara V8.z, tara auz, tara glas (vac), tara gand
165. Taittiriya-UpaniiOd, II 4.
166.Cf.H.Zimmer,op. cit.,p.133.
167. Vezi Devis. Dei. 9. II; cf. W. Windelband, A History ofPhilosophy with
Special Reference to the Formation and Development of Its and
Conceptions, NewYorlc, 1921, pp. 145-146; apud. H. Nakamura, op. cit., pp. 103-104.
.....
!'-
,.
i: :::::iina),tam chip, tam nmum, tam JAuna:
fadi afara" 168.
"
1
'I
't
Pentru prima oarainistoriag8ndirii universale, descoperim aiei
un Absolut perceput apofatic, negativ. Elnupoatefi cunoscutin fiintasa,
nupoatefi vizualizat, elsemani:festadoarininteriorul nostru, in"iniml"l69;
"la el ... nu sepoate ajunge cuvorba sau cumintea saucuOeM. Cumar
putea safie cunoscut de altul decat de acela care spune caexist!?,,170
": eutoate acestea, negapain genul nett.: e'cici ruci_
cuprivire la Realitatea ultima nu este 0 simpla negape, :tacutii de
drL\;,oul negapei, ci 0 afirmafie prin negafie 171. Pentrucanegand orice
atribut care i-ar puteafi conferit Absolutului, in fapt afinnam despre
acesta cae mai presus decat ele, ca Ie transcende, ca ramane dincolo
de ele. Cu ajutorul afinnatiei prin negape, realitatea ultima poate
conserva statutul de Absolut, dincapcana relativizarii.
4.3.3. Contemplarea lui '
ca lumina interioara
J\1.isticii dinperioada upaniadicli au ajuns laconcluziacaSinele
cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub fonna Lumicii pure.
Este vorba de 0 experienta nemijlocita a Luminii supranaturale. In
timp, aceasta Luminatranscosmica este identicli cu lumina
168. BrhadarQJ,1yaka-UpaniiOd, III, 8,8; cf. rv, 4, 12:
"Pe-acesta percepandu-I, intelept,
(prajna) sl1vareasc-o brahrriamiJ.
Sl1 nu cugete la vorbe multe,
Cl1ci sunt istovire Cuva.ntu1ui (vac)".
169. II, 6, 9.
170. Ibidem, II, 6, 12.
171. Yajiiavalkya spune: " ... acesta e Sinele tau, ... vazatorul nevazut, auzitorul
neauzit, ganditorul negandit, cunoscatorul necunoscut. Nu exist! alt vazAtor,
nu crxist! alt auzitor, nu exist! alt ganditor, nu exist! alt cunoscl1tor in afar! de
el. Ac6Sta e Sinele (atman) tau, randuitorulll1untric (antar-yiimin), nemuritorul.
Orice altceva este durere"; vezi III, 7, 23.
64 65 India.' ReUgie'i,ftlosofie
componentele ei, transcende deopotriva sferele sensibile pe cele
conceptuale, eI 'este, neti, netl, "nici nici qa". Este ceva
"de unde cuvintele se intorc inapoi, impreuna cu rnintea, :tara fi
atins tinta" 165. Inpofida acestui fapt, aici nu poate :fi vorba de nici 0
dihotomie, nici un antagonism intre "real" "ireaI", intre "existent"
'non-existent", de nici vn dualism, pentru caAbsolutul transcendent
expresiile. sale sensibile, concrete verbal-conceptuale sunt in esenta
una$i aceea11i, adicasimple "definipi"
1
66.
Toate acestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus
Cusanus, preluata apoi de catre Wittgenstein, cu privire la
coincidentia oppositorum, "coincidentacontrariilor". Potrivit acestei
teorii, individualu1 este identic cu universaIu1, Iumea este identica cu
Dwnnezeu; in Dumnezeu, Fiin!! absoIutA, care in Iume se
prezinta in fonne finite, este continuta infinit Infinitul este unitatea vie
a aceluia care in finit apare ca pluralitate extinsa. Dumnezeu
este, prin urmare, unitatea tuturor contrariilor, coincidentia
oppositorum. Ca Realitate absolutli, in EI toate posibilitatile se
reaIizeaza conciliaza de la sine. Contrariile nu mai sunt douB. esente,

Cl una smgura .
AbsolutuI ramane trebuie sa ramana, deci,
inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este aItceva decat ceea ce
suntem noi 11 cuprinde tocmaiin masura in care
este atunci candincercam sa-l
expri.ma:m, cuvintele noastre trebuie sa se reduca Ia: "nell, netl"', "nici
nici "Brahmanii spun ca nu este nici gros, nici subtire, nici
scutt, nici lung ... nici umbra, nici bezna, nici aer, nici spapu, :Biraatingere,
tara gust, tara tara vaz, tara auz, tara glas (vac),:tara gand
165. II 4.
166. Cf. H. Zimmer, op. cit., p. 133.
167. Vezi Devis. Dei, 9. 11; cf. W. Windelband, A History ofPhilosophy with
Special Reference to the Formation and Development of Its Problems and
Conceptions, New York, 1921, pp. 145-146; apud H. Nakamura, op. cit., pp. 103-104.
r
'-,-,.... --vedismw""i postvedismul
;J (manas) ... , tara sut1u (priina), tara chip, rara masura,:tara launtru,
"' tara afara"168.
Pentruprimaoarainistoriag&tdiriiuniversale,descoperimaici
unAbsolutperceput apofutic, negativ. El nupoSie fi cl.inoSciitinfiintasa,
nupoatefivizuaHzat,elsemanifestadoarininterioruloostru,in"inim!'"I69;
... "I..a. el ... nu se poate ajunge cuvorba sau cu rnintea sau cuochii. Cum. ar
j.
, . puteasa fie cunoscut de aItul decat de acela: care spune ca exista?,,170,
i . . . -. ... .. .... Cu toate acestea, negapa in genul netl"} qa, nici
1 cu Ifivire la Realitatea ultima nu este 0 simpIanegap.e, tacuta de
d.rae,oul negapei, ei 0 afirmafie prln negafie
111
Pentru ca negand orlce
atribut care i-ar putea fi conferit Absolutului, in fapt afirrnAm despre
acesta ca e mai presus dedit ele, ca Ie transcende, ca ramane dincolo
de ele. Cu ajutorul afinnapei prin negape, rea1itatea ultima poate
conserva statutul de Absolut, din capcana relativizarii.
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brahman ,H'.,...,,' ... .,,,.
ca lumina interioara
Misticii dinperioada ajuns laconcluziaca Sinele
cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub fonna Luminii pure.
Este vorba de 0 experienta nemijlocita a Luminii supranaturale.1n
timp, aeeasta Lumina transcosmica este identica eu lumina
't
168. III, 8, 8; cf. ibidem, IV,4, 12:
"Pe-acesta perceplindu-l, inlelept, .
(prajna) slivarfeasc-o brahmanul.
Sli nu cugete la vorbe multe,
Clici sunt istovire CuvIDltului (vac)".
169. Katha-UpaniiOd, II, 6, 9.
170. Ibidem, II, 6, 12.
171. Yajnavalkya spune: " ... acesta e Sinele tll.u, ... viizAtorul nevlizut, auzitorul
neauzit, ganditorul negandit, cunosclitorul necunoscut. Nu existli alt viizAtor,
nu existll. alt auzitor, nu existli alt ganditor, nu exist! alt cunosclitor in afarli de
el. Acesta e SineJe (aim an) ta.u, rfulduitorul lliuntric (antar-yamin), nemuritorul.
I Orice altcevaeste durere"; vezi B,nadiiranyaka-Upani!fOd, III, 7, 23.
I

_______________ 66 IDd_i_a.. .....::.j:.,..i,_fil_6S0_ft_e
interioara, pereeputA de catre ascet inauntrul sauintimpul exeroiliului
mistic: "iar lumina din cer care acolosus, deasupra fiecliruia,
deasupra tuturor, in Jumi mai inalte decat eele mai inalte, aceast:l este
Feea ceeste luminadinlauntrul omului (puruia),,172. . .:..
Misticul nu face altceva decat sa
identitate, mai ales ca aceasta experienta noua este secondata de b
progresiva a temperaturii corpului depercepereaunor sunete
cu caracter mistic: "Ease vede atunei dind simp caldum la atingerea
trupului. Ea se aude atunci cand, astupandu-ti urechile, auzi parc4 un
zgomot, unui foc care arde. Sa se mediteze la ea cafiind cea
vAzuta auzita"173. Acest lucrune demonstreaza ca, in cazul de fata,
perceptia Sinelui (Atman-Brahman) caLuminanureprezinta0 simpla
ci 0 experienti3, multmai profunda, 0 experientadetip extatic,

ascet, dupA cumse aratain B,nadilranyaka-Upani{lad: "De lanefiinta
(asat) condu-malafiinta(sat), delaintuneric condu-malalumina (tamaso
ma jyotir gamaya), de lamoarte condu-ma lanemurire,,174.
Chandogya-Upani{lCldciteazadoua versuri in care
este de contemplarea Luminii "ee se aprinde dincolo tie eer",
adauga: "Desprinsa din intuneric, privind lumina ce se-nalta, privind
lucirea ee lazeul intre zei, laSoare ajunseram, lumina inaltata
-luminainaltatli"J75. B,hadaranyaka-Upani{lCld
I76
identifica insa,
dupa cum am vazut, pe atman cu fiinta aflata in inima omului, sub
chipul unei "lumini in inima". "Aceasta fiinta senina, ridicandu-se din
trupul sau atingand ceamai inaltA lumina, apare in forma saproprie.
Ea este atman. Este nemuritorul, eel ce nu se teme, este Brahman,,}77.
172. III, 13,7
173. Ibidem, III, 13,8.
174. I, 3, 28; M. Eliade, Me/lStofel i androginul,
trad. rom., Humanitas, 1995, p. 19.
175. III, 17,6. I
176. IV, 3, 7.
177. vrn, 3, 4; M. Eliade, Istoria credinleior # idei/or...,
I, p. 256; idem, Mefistofel # androginul, p. 19.
.... i
!
... .. _edis__m_nl________________67
AveIl;.!. aiei inca 0 confumare aidentitapi dintre Luminasupranaturala
lumina interioara experiatadeascetul mistic, intreBrahman iitman,
intre.Sinele suprem sinele individual.
Inmomentul deceSului; sufletul individual accede spreinaltimi
prio intennediul razelor solare. EI se apropie de Soare, considemt de
autorul "poartalumii". Cei intelepti auaccesulliber, invreme
ce cei' neutori nu au aceastA "iar cind trupul, pe


Gnoza dupa cum subliniaza Mircea E/iade 179,
este 0 de natura transcendentala initiatica, pentru faptul ca eel
initiat nu a dobandit doar un mod de ci un nou mod de
existenta, mult superior eelui anterior. Conentizarea identitapi atman-
Brahman serealizeazaspontan, intr-un mod similar fulgeruIui 180. DupA
cum absolut nimic nUanticipeazA strlUucirea orbitoare a fulgerului, care
intunericul dens, tot lafel aparent nimic nuanticipeaza ex:perienta
iluminarii ascetului afla1in extazmistic: momentul apartine unui alt plan
de referinta, nu existaDici 0 continuitate intre timpul care 0 precede
momentul atemporal in care se realizeaza.
Dupa cum am putut observa, assetul descopera Lumina
interioara in momentul in care devine de propriul sau Sine
(iitman), cand penetreaza esenta propriei sale vieti a
elementelor cosmice in cele din Ul1llii, cand moare. In oricare dintre
aceste cirCumstante, iluzia(maya), ignoranta este anihilata. JnstarItarIeu,
ascetul este de Lumina, adica contempla adevarata Fiinta El
transcende lumea profana, conditionatli se pe un plan
absolut, se reintoarce la origini (ad originem), in lumea lui
atrrl,an-Brahman, in lumea Absolutului din care provine. El accede
178. VIII, 6,5.
17;9: M. Eliade, Me/lStofel # adroginul, p. 20; cf. idem, Ocultism, vriijitorie #
mode 'eulturale, trad. rom., Humanitas, 1997, pp. 120-123.
180. IV, 4; cf. IV, 2.
68 69 India. ReJlgieI-'filosofie
intr-Wl altplandeexistenta: aceIaal Fiintei pme, a1 divinului nediferenpm
non-distinct,al cuno8.$terii supreme libertlp.i absolute. in acest
moment, el cunoa$e Realitatea ultima, rea1itateacaretranscende orlee
atribut. De aceea este perceputa ca 0 strAlucitoare Lumina alba, in
I
care ascetul intra orbit prin a disparea, topindu-se in ea
:tara a lasa unne 181 .
Aceasta mistica cu un caracter impersonal a Upani$adelor
se va constitui de aiei inainte, inintreaga istorle religioasa a Indiei, in
fundamentul oricarei mistici a elibernrii. Inclusivmistica budista legata
de Nirvana are originile In ea, iar mistica bhakti, cu un caracter
teist, din perioada hinduista a fost ea influentata. de aceasta. De
asemenea, celebrele sisteme de metafizica, despre care Yom vorbi
mtr-un capitol viitor, sefundamenteam ele pe mistica
intreaga speculape filosofica, ca spiritualitatea ulterioara a Indiei,
pa.streaza filoane serioase din gandirea spiritualitatea
reprezentata de legendarul yajiiava/kya. Chiar nu mai puPn celebrul
Rabindranath Tagore preia multe idei impulsuri din Upani$ade
pentru mistica sa sincretista, care avea sa-I consacre in istoria
spiritualitapi universale.
5.Cuitul
5.1. Locuri de cult
In perioada vedica, indienii nu dispuneau de temple. Cultul
particular se oficiainjurul vetrei, considerata altarul easeL in schimb,
pentru aducerea sacrificiilor pub lice legate de sm-batori, era ales un
loc special plasat undeva m apropierea casei sacrificantului, care nu
trebuia sa fie obligatoriu de fiecare data aee1a!1i. Acolo se delimita un
spap.u sau 0 ridiciitw'a de pamant, in fonna patrata, pe care se presara
iarba verde. Era locul unde, se credea, vor sta zeii pentru prelua
181. Cf. M. Eliade, Mefistofel gi androginul, pp. 36-37.
' .. - .... ..
,
"}*...-'-.---Vedismul i.postvedisrnul
< . sacrificiile aduse. Pe stratul de iarba. se const.rlua un altar de cmamizi;
dupa. aducerea sacrificiului, iarba era arsa
Sa. vedem acum c!teva deta1ii legate de acest loc sacru pentru
. arienii vedici, substitut a1 teinplului, semni:ficatiileSaIe. inprimul rand,
acest loe trebuiaconsacratmprea1abil prinintennediul unorrituri speciale,
, eel mai semnificativfiind eel a1 amplasarii focurilor sacre. Respectivcr
le
ritualuri vizaucreareaunuifocmcareardeauexclusivelementeconsidemte
-.....
pure, consacratezeului focului,Agni. Focul eraaprlns prinfiecare, simbol

a1 inceputului noului, mcredinfa,caastfel vorfi indeplb:tate absoluttoate
spiritele rele, top demonii. Foctil aveaatributul de a-i alungape demoni,

pentru ca. el se identifica. cu zeul amintit
182
Pe de alta parte, focul
"
?
sacrificiului locului consaa-ndu-l.
consacrat, mfonnB. pa.tra:tA, dupa cum am amintit,
de dimensiuni destul de mari, se nwnea vihara. in interiorul acestui
spapu se afIa un altul mai bine marcat, cu un caracter la fel de sacru,
, numit vedi; el corespundea altarului propriu-zis ocupa 0 pozipe mai
I centrala decat focurile sacrificiale, pentru ca focurile respective, spre
deosebire de alte religii, nu erau plasate pe altar, ci injurul acestuia
Spapul pe care era ridicat altarul (vedi) era conturat pe pamant cu
I
J
ajutorul unei lopep sau al unei sabii confectionate dintr-un lemn cu
proprietap magiee. in acest fel, locul respectiv era purificat consacrat.
In continuare, aici erau depuse ustensilele necesare pentru realizarea
sacrificiului. intre care cel mai important erayIipa, stalpul de care
unna sa fie legam victima 183. Textele brahmaniee sugereaza ca acest
J
! stillp unul dintrepunctelede concentrarea tutmor
J
foqelorreligioaseaflateinjoeintimpulsacrificiului.Prinpozipasavertica1a,
"
el modulm care zeii au urea! la cer
l84
)
182. Cf. TaittiNya-Briihmana, 1, 2, 1, 3,4.
J83. Cf. Taittiriya-Samhitii, VI, 3,3,4; Ibidem, VI, 3,4,2,3; Ibidem, VI, 3,4,1,3;
Aitareya-Briihmana, VJ,2,17,23. .
184. VeziAitareya-Briihmana, VI, 1,1; cf. Satapatha-Briihmana, 1,6,2,,).
-..-
t
1 70 "mdiarReligie1i'fiIost>IIe Ii postv.IlisDiUl 71
simbolism. Pe de-o parte, construirea altarului e conceputa ca 0 creat:ie ; orizontului inspapu timp191.
a lumii 185, Apaincare s-a diluat argila este asimilatl1 cuapaprimordiala; i . In opinia Mircea E/iade
l92
, toate aceste lucrwi au 0
argila pusala temeliaaltarului, cu Pamantul; perepi laterali, cu atmosfera - . semni:ficatie deosebita, insensuI clipentru orice om religios dinculturile
arhaice lumea se tnfiecare an, lafiecare tnceput de an
cm-amizideimprejmuiresimbollzeazAcele360denoppaleanului,iar
cele 360 de car8.miziyajusmati cele 360 de Prin unnare, de
fiecare data cfu1d se inalta un nou altar al foculUl nu se recreeaza doar
lumea, ci se "c1adete Anul", in sensul ca timpul este recreat, este
regenerat. Pe de alta parte, din moment ceAnul este asimilat zeului
cosmic Prajiipati, ridicarea oricarui nou altar presupune in mod
simbolic invierea lui Prajiipati reconsacrarea intregii creapi. Textul
brahmanic amintit mai sus nu face, desigur, referire la timpul profan,la
simpla durata temporala, ci Ia timpulliturgic, cum 11
inta1nim inmai toate credinte1e religioase ale lumii. InaItarea altarului
focului in vedism sacrificarea lumii, in sensul integrBrii
." d tim' ul 188
apestela III a eV(1la tunp, p sacru .
Dupa cum subliniaza A1ircea Eliade189, aici, in fapt, altafpl
vedic se substituie templului, Primul care explicaapropiereaetimologiC!
dintre notiunile de "templum" - templu "tempus" - timp a fost
Hermann Usener
190.
, care a mterpretat cel
'd . .. t 1
01 termeru cu aJu oro
notiunii de "intersectare" (,'Schneidung, Kreuzung"). cum au
confinnat-o i cercetarile ulterioare, nop.unea de "templum "vizeaza
185. cr. Salapatha-Brfihmana, VI, 5, 1 sq.
186. Ibidem I, 9,2,29.
187. Ibidem, X, 5; IV, 10 etc.
188. Mircea Eliade,Saaul # profanul, traci. rom., Humanitas, 1995, p. 66.
189. Ibidem, pp. 66-67.
190. H. Usener, GlJlternamen, Bonn, 1920, p. 191 sq.
- este reconsacrata, f# "sjin/enia" originara, dobtindita
In acest sens, se menp.oneaza ca "Anul este altarul focului", . prln creafie. "Anul", cum apare eI inlumea vedici1, era asemenea
explicandu-se in timp simoolismul sau temporal: cele __ unuf cerc lnchis: avea un fnceput un dar posibilitatea de a
i in chip de An Nou. La randul sau, fiecare An Nou
:..'",','... "cumt", "consacrat", "liturgic",
I adlca mtr-un timp nefoloSlt, neuzat, nedemonizat '
5.2. Sacrificiile # sacerdo(i.ul
Actu1 ritualic central in religia vedica este sacrificiul (yajfia).
4-"""v'''"- Se aduceau sacrificii in scopul dobandirii de la zei a unor bunuri
materiale, a unor pentru sanat.ate pentru a avea 0 viata cat
mai lunga Aducand darurizeilor, oamenii parteaacestora
o recompensa. Ca inMesopotamia antica, relapa dintre arienil vedici
i zei era una de tipul do ut des, 0 relatie pur contractuala chiat
egoism: cu intluenta puterea lor mare, zen ii pot face anwnite servicii
omului - sanu uitAm ca demonii il ameninta totdeauna cu tot felul de
boli suferinte - iar omul ii poate el constrange prin sacrificii pe
zei19 . Insa, la fel de bine, in aceasUi perioada se aduceau de
ispdjire. In schimb, in intreaga literatura vedica, nu gasirn nici un fel
de jertfe de multumire. Pe de alta parte, orice jertfii nu viza neaparat
doar satisfacerea unor dorinte personale ale celui care 0 aducea.
Sacrificiul era mai degraba necesar pentru a conserva ordinea cosmica..
191. W. MUller, Kreis und Kreuz, Berlin, 1938, pp. 33,39; apud M. Eliade,
Sacrul profanul, p. 67.
192. M. Eliade, Sacrul profanul, p. 67.
193. Vezi N. Achimescu, op. cit., p. 129.
..&...>

'
..
..
"'"
72 India. ReUgie filosotle ''''1
.;
r
Se aduceau sacrificE totdeauna in concordant! eu mersullucrurilor,
. cu evolupa desigur cic1ic i nulinear. Totul emritmat, etapizat !
I
Acest atribut semnificativ al sacrificiului face obiectul unei analize
I
profunde in Iiteratura dar lucruil putiiiiobserva
1
in .8gveda, unde sacrificiul reprezinta mult roai mult decat 0 simRla
I
ofranda adusa zeilor in scopul dob.ndirii unor favoruri personale 94.
In literatura sacrificiul se contureaza ca un
mecanism ritualic deosebit de complex. Atunci c.nd este realizat .....
un mod corespunzator, el actionem absolut automat. Zeii carora Ie
sunt consacrate respectivele sacrificii sunt pui efectiv in umbra de
aceste sacrificii; ei sunt obligati sa preia sacrificiile aduse. Puterea
nemurirea lor se datoreaza exc1usiv sacrificiului pe care 11 primesc.
Este vorba de 0 fOI1a magica care conditioneaza cursul regulat al
naturii 195. Din moment ce sacrificiul juca un rol amt de important, este
limpede ca sacerdotii se straduiau ca ritualul fundamentallegat de
acesta sa fie perceput sub toate aspectele sale, sa-i fie intelese to ate , . 'c.
semnificatiile lui. lata un exemplu foarte concludent in acest sens din
literatura brahmanica: ploaia este cauzata de v.nt; lar.ndul ei, aceasta
detennina plantelor; tot la fel,vacile produc lapte, pentru ca
manancl1 plante i beau apa; acesta este motivul pentru care zeul Viiyu
("v.ntul") este cel care produce laptele i, din motiv, acestuia
i se aduce ca sacrificiu laptele 196. Pentru ca existl1 0 corelatie directa
intre sacrificiu i cursullumii, capreotii incercau sa descopere
diferite corespondente intre elementele particulare ale actului sacrificial
anumite fenomene cosmice. De pHda, iarba pe altarul
sacrificiului simbolizeaza lumea, iar cele cinci parri ale melodiei
interpretatein timpul sacrificiului sunt identificatecucelecinci anotimpuri
ale anului (primavara, vara, anotimpul ploios, toamna, iama) etc.
194. cr..8gveda, X, 90.
19.5. Vezi Satapatha-Briihmana, III, 3,1,5: "Soarele n-ar putea rasari,
dac! preotul n-ar aduce sacrificiul".
196. Ibidem, II, 6, 3, 7.
'" -Vedismul Ii postvedismul '
73
Indiscutabil, acest intreg mecanism sacrificial era valabil doar
in cazul marllor sacrificii publice, clind oficiau sacerdoti, special
desemnati, cu atributii foarte restrictive. Cursu! naturii, evolutia ei in
anul respectiv era conditionata direct de modul in care se achitau de
fimcpile lorritualice. Ceamai mica incadrul actului sacrificial
putea avearepercusiuni catastrofale, merg.ndu-se pana la eclipse de
soare sau pana la succesiunea neregulataa lunilor anului.
. C d 1 ,,- 'fi . I" . ?197 D JI!.
.. urn se., eru a, InSa, sacn lClU In sme. Upa ce era
victima era introdusA in spapul consacrat, tac.ndu-se diferite
libapi. Totodata era imploratasa se liniteasca 198, fiind invocat zeul
protector al animalelor, pentru a i se cere consimtam.ntul in vederea
sacrificarii victimei 199. Epitetele laudative adresate victimei inainte de
sacrificiu scot in evidentA caracterul sacrual acesteia; ea era considerata
un lucru exceptional, 0 proprietate a zeilor.
In cele din urma, victima era legata de un stalp, moment in
care brahmanul nu mai avea dreptul sa 0 atinga cu mainile.
sacrificantul ezit.nd sa semai apropie de ea, dat:fiind caracterul absolut
sacru al acesteia. Cel ce urma sa execute sacrificiul avea de
rostirea unei formule speciale de catre un preot
2OO
I
Sufocarii victimei Ii unneaza unrit special consacrat purificarii
acesteia
201
Dupa aceasta, urmeaza acesteia. Sangele scurs
dupa prima lovitura de cutit este destinat demonilolo
2
. Urmatoarea
etapa 0 reprezinta distribuirea pfu1ii celei mai importante din sacrificiu
zeului canna i-a fost consacrata victima: este vorba de vapii, partea
superioara a peritoneulueo
3
Gri1simea, fiertura, spuma ridicata la
197. Cf. pe larg M. Mauss, H. Hubert, Eseu despre natura $i junelia
saerifieiuJui, trad. rom., Polirom, ] 997, pp. 83-105.
198. Vezi Taittiriya-Samhitii, 1,3,7,]; VI, 3,6,1 ,2; Maitrayani-Samhitii, V,3,9,6;
Satapatha-Briihmana, III, 7,3,9.
199. ZeuI respectiv este veri Taittirjj;a-Samhitii, ill, 1,4, 1; m, 1,4, 5.
200. Ibidem, 1.3,8, 1; cf. Satapatha-Briihmana, III, 7,4, 1.
20]. TaittirIya-Samhitii, I, 3, 9, ]; Satapatha-Briihmana, III, 8,2,4-7.
202. Cf.Aitareya-Briihmana, VI, 7,1, to.
203 . .8gveda, III, 21,5.
,
I
10'"
'\
... '-" -"" ",.,
14 Ind.--ReHgte""1i-filosofte
destinate, d\lpa cum am spus,
zeului sau cUphilui de zei omorai se adreseazAsacriDbiiJ.l: toare acestea
se15acrificAinfoc. Ceea,ce se distruge astfel prin repn2mta.
'-,. ...',.,."t
fonnal incA 0 datAviqtiinain mtregul ee
04
; .Tn contihupre, alte p!I1i ale .
victiptei emu cllstribUitepreotilorparticipanp lasacrifibAulrespecti.V'os.
, ; Oricare arfi fo:;t rostul sacrificiului inprotoistoriai.:rob':aIiana,
. e cuperioacla brabmanic! el devine prlncipalul
. are ,
, re\lficaream.em\;>relcir dislocate ale lui Prajapati, adica se
'reConStituieFiinta divina primordiala; adusajertftila inceputul creapei,
pen1ru cadintrupul ei saaparalumea Funcpa principalaa sacrificiului
. rtu eradecAt aceea de a pune dinnou laolalt! (samdhii) ceea ce fusese
separat la ineeputuri. in timp, reconstituirea simbolicA a lui
Prajapati presupune un proces de reintegrare in persoana
sacri:fiantului. Reunind ritualie membrele lui Prajapati; sacri:fiantul se
," "aduna" (saqJharan) unitatea adevaratului .
sau Sine. Pe de alta parte, privit camijloc de reunificare, sacrifieiul
bralnnanie demonstrea:zAaspiratia permanent! a spiritului indian spre
transcenderea contrarlilor, spre concilierea acestora:;i spre ridicarea
la nivelul unci rea1it!p totale. Acest lucrune explicA:;i de.ce indienii au
refuzat intotdeauna sa acorde vreo valoare istoriei, de ce India
1radiponala n-a avut 0 conintAistOrica.ln viziunea lor, ceea ce fnmod
curent se fnte1ege pm istoriauniversa1ainraport curea1itatea total! nu
este decat un moment particulara1 unei drame cosmice grandioase
206

, IngeneraI,'fiecareparinte de familie avea posibilitatea sa aducA
el sacri:fieillezilnice, sau puteainvita un PJ;OOt safacalucrulacesta
in locul sau. Oricum, sacrificiile publice nu puteau:fi aduse decat de,
sacerdoti speeializati inacest sens. preop. preluau vietima de 1a .
204. TaiUirij1a-Samhitii, VI, 3. 11, L
205. Vezi Talttirijla-Briihmana, III, 7, 5, 6.
206. M. Eliade, Mefuto/el,1 androginul, pp. cf. mw pe larg idem, lmagini
# simboluri. Eseu despre simbolismul magico-reiigios, trad. rom., Humanitas,
1994, p. 83 sq. "..
;\.'
.',-"" ,/
.3. . ....
..,i-postvedismul I
75
dr. . .' "L,,:. '. '
. fl '. cei 0 Ie
'. ...... ODo.rar. ).pe e, ViiGJ; .
4' . sauapr. Existau,p.t@scnptllfcarteexactepnvind valoareaonoranulw, .
inumctie de felul sacrificiului de rangul fiec!rui preot impli.cat in
.. '. ,. .' adueereaacestuia: in literatura sacrA vedicA post-veclicAint4lnim
:rl" . patrucategorii prineipale de preop. specia1izati inaducereasacrificillor.
.It_.__!:?.e ca sarcina sa u:,,?ce zeii
iH ' din$gveda; nnnunspeciale
.iJ . din Samaveda pentrU pregAtireasacrificlulUl; adhvaryu eraeel care
I tt se ocupa de parteapracticAa aducerii sacri:ficiului eel care murinura.
diferite Yajurveda. Infine, responsabilulgeneral inlegatur!
cuactulsacrifiCialrespectiverabrahmnul.Acestaaveaobligap.adea .
supraveghea toate detaliile legate de sacrificiu sa amendeze oriee
abatere care ar :fi putut interveni. tn eVcmtualitateainCare ar fi apW:ut
anumite gre:;eli legate de executia propriu-zisa a victimei, sau chiar de
intonare a imnurilorrecitate, el trebuia sa intervina corectand abateri1e
respective prinrostirea unorfonnulemagice specialedinAtharvaveda.
Altfel, actu1 propus. Tocmai
de aceea, brahmanul primeajumiitate din onorarlul pUt.tit de eel care
intrudittesponsabilitatsaemmultmaimarecomparativ
cu ceaacelorlaIti preoti implica:ti in aducereasacrificiului.
,5.3. Riturile
Acestea potfi.impaqiteindouamari categorii: domesticeWif!ya)
I
''memoria',),
I
pe cand cele solemne inrevelatiadirecta (uauditiva",Sruh)..
5.3.1. domestice (grihya)
I '.. ."
i<; Numite:;i dturi particulate, acasa, .ele sunt
cultuale care au loe zilnie sau la anumite date precise din an. cum
sunt prescrise in Grihya-Siitras, ele nu par preacomplicate comparabil
cu riturile se din
. .
. . .'
\ / 'F

,
, 1 l4 ' /,
..... 76 , : \\ ,ifDosofte ".";
, '.' .. ? "_:C'. ", . 4'
, sunt, J,
.. dedt:reit1sUli pmin:tele Cutoate '1'

sa in locw. sAu. seam,I,
casei 0:c:z, orz, lapte ac:u -saItseeare,. _'_ ."
macmat!pentruzellAgrrzz PrqJtipciti, larconfonn altor lZVoarepen1ru
SUrya Prajiipati dimineata pen1ruAgni Prajiipati seam. La
"_' aceste. adaug!;..cel.e.. jertfe',',.
(m(lhiiyajna), aduse de aSemeneaziInic, dimineata l1i seam: cuacest
. prilej, se aruncahranAca ofranda zei in foe (devayajfJ.a), se
locuri purificate i.dinafaracasei.pentru
XCI demom, se arunca spre sud ca 0 se
studiazA Vedele de catre capul de familie-Iucru socotit de asemeneao'
,
(manushyayqj,iJdj, oonstAndW. gAzeluirea
",.,"; deanumite perioade din
viata fieclmli om. Este vorba de 0 serle de consacrliri san "sacramente"
(saI/lS'kii.ra), care-I insotescpe individ de pAna Iamoarte, mai
dinmomentul conceppei embrionaiepanalamoarte. Astfel,au loc,
de pildA, diferite ceremonii intimpul perioadei de gestape, avand dTept
seop viitoarei marne amtului pe care n Na$ereain
, sine perioada postnatal! ofer! ele prilejul unor ritualuri speciale.
1

','"
!
f
,
r
I ,
I
r
,,:' , '.
! .; .. - -, ,"" ',.

,Dupiceau aV1:loc diferite'peI:reCeritn1iunilie, tinArul>este cond1;ls de
cati'e tatlll saucl'a: un profesor (guru), vat urma anUmite
'thtre altele; dOO.p61W viat!sffinm,
,deti
ieata
pe profesor
mrandul eelorlalp disClpoli.
din-p
artea
profeserulyj,.;lV8purta numele de brahmaciirin. Ritualul
-, esteasimilat unei
apartmatori castelor superioare, dar in special celei a brah:rilanilof,
sunt numiti deseori dvija ("eel de douAori nAscut"lo8. .
Des.i,gur,. aceastA a doua era una pur
confinnat de hteratura sacrA ultenoara. Astfel, confonnManava
Dharma-$Qstra ("CarteaLegii luiManu,,)209, eel careninipazapenoul
in Vedtf.lor (ac;tica este considerat ca
tatA IlU1ltl8.; mtre pruinte brahman, al dollea era adevm.tuI
0
;
abiaa.cun?ll. ,
Initierea religioasa. poate incepe pentru un copil din casta 'I...,
brahmanilor lavArsta de 8.ani, pen1ru nnul din casta razboinicilor .
(kshatriya) IavArsta de 11 ani, iar pentru unul din casta negustorilor
(vaiSya) la varsta de 12 anLinainte de orice, discipolul trebuie sa
studieze Vedele sa cunoasca semnificatia tehnica ritualurilor. Pe
tot parcursul perioadei de stndiu, el ttebuie sAtrAiasca in castitate, nu
'Ceremoniile propriu-zise consacrate (jatakarman) se sa vada nici 0 femele goalA, sAnuse i'ID.baieze sanuconsmne,
in.'interesul copiluluimscut deexemplu, tataI mcerespinqieartificialanou
pentrua-i asiguraviap111ll1g! $llliinnnrnl.lt8.laurechediferite
,forTnulesacrepen1rua-istimulaJ.'8liunea. tJltimul ritual dinseriacelorlegate
estecelprilejuitde "pmereanumelui" (nlimakarana). Copilul
doui nume: unul oficial altul secret, pe care il CtlllOSC doar
pmintii. Numele secret11 vaprotejapecopilineventualita:teaunoractiuni
magieecareit vizeaza.
. a) Upanayana
Pentru copiii din castele superioare, cel mai important rittial
este cellegat de momentulm cafe acea sunt preluati de un ,
.
207. Atharvaveda, XI. 5, 3.
208. Satapatha-Briihmana, X, 5, 4, 12-13; Atharvaveda, XIX, 17.
209. Miinava-Dharma-$ii.stra, II, 144.
210. I6idem, 11, 146. ,
211. Ibidem, II .148; de altfel, aeeast! conceptie este pan-indian! e reluat!
>, mai tarziu de budism. Potrivit acesteia, eel ce se iniliaz! t$i abandoneaz! numele
de familie devine un "tiu al lui Buddha" (sakya-putto), pentru ca el "5-a
nascut intre sfinti" (ariya), cum spune, de pild!, Kassapa despre el
"Fjul natural al Celui BineeuvAntat, nAscut din gum sa, ni1seut din' dhamma,
modelat de dhamma ... (Samyutta Nikaya, II, 221); apud M. Eliade, Nateri
mistice, trad. rom., Humnaitas, 1995, pp. 71-72. '
I
" .......
i"
..... ul
78 i 'ftlosofle -T' ""-"'T-.::uman 79
nici un fel de mancare condimentata sau sarat!. Nu exist!.JieiUn fel i
de; date precise priv:ind durata studiului, dar oricum este vorba despre I'"
,,''''', -,,' , " 0 peri0ada perioada studiuin;
. . . urma unor ceremODU nruahce speclale, mtre care se mentlOneaza 0
baie ritualica, motiv pentru care initiatul poarta numele de sna.taka .
("cel care s-a imbaiat"). Dupa aceasta perioadA deinitiere, eel devenit,
matur intelept se intoarce acasa, urrnfuld intemeieze 0 familie.;!
b) Ritualul nunfii. __ .,.. " 1
Axe Ioc in casamiresii . Inprealabil, mireasa se imbaiazain i
apli parfumata pune 0 naframa , ca simbol al fertilimtii.:l
Dupa. ee s-a imbmat aindeplinitanumite ceremonii, mirele este COndus:l
de un grup de tinere la casa miresei. El ofera miresei 0 rochie 0
Rudele incing mireasa cuUn cordon de lana, de culoare "I
avand trei amulete purtatoare de noroc. in continuare se aduee
un sacrificiu se diferite acte ritualice pentru ca tinerii sa
aiba noroc inviata intre altele, mirele sau preotul trebuie saincoqjoare
cu mireasa focul sacrificial, iar apoi lase sa se pe 0 piatra.
Dupa aceea, insoti ta de mire, mireasa va face spre nord
est. La fiecare pas se rostea 0 fonnula magica. intimpul acestui ritual ,
se alunca apa pe capetele mirilor. Luandu-se de mana, mirii erau I
in noua lor casa, unde era adus focul nuptial. Pe parcursul I
primelor trei nop?, sotii trebuiau sa traiasca in castitate. Noaptea I
'\l'ebuiau sa doarma pe pamant nu aveau voie saaiba asupra I
10rl}ici un fel de alimente sarate sau condimentate. Unadintre celemail
obligatii ale sOjului in calitatea sa de cap de familie era i
aceea de a intretine focul nuptial. Acesta este acum focul din vatra II
casei, locul unde se aduceaujertfele zilnice. !
I
5.3.2. Riturile solemne (srauta) I

l
Caracteristiee pentru aceste ritualuri sunt, inprimul eele
trei focuri sacrificiale sacre, pelocul sacrificial conform unor
I
prescrippi foarte exacte. Riturile soIemne erau de unul sau
I
i
mai competente bine delimitate in.aceastAprivinta
Aceste ntun erau destinate, doar oamenilor bogap., pentru ea
era nevoie de foarte pre.oli,
macceslbile oamenilor de rilnd. Multe dintre astfel dentualunneceSItau
pregatiri indelungate. Stlipanul victimelor ce unnauafi sacrificate1rebuia
deseori saposteasca sa parcurga 0 perioada de abstinent! sexuala;
de asemenea, inmulte cazuri, el sopasaemu unor ritualuri de
pUrificare consacrare.
a) Agnihotra
Este vorba de un ritual iilnic, consacrat sacrificiului focului.
Cu acest prilej, dimineata seam, se aducea lapte casacrificiu zeului
Agni, zeul focului212. Jertfa era adusa de clitre un singur preot,
adhvaryu. Comparativ curiturile solemne periodice, acest ritual era
deosebit de simplu.
b) Sacrificiile din zilele cu luna noua lunapiina
Acestea se extind pe parcursul a doua zile, fiind conduse de
catre doi preoti. in prima zi se fac pregatirile necesare: cel ce ofera
. sacrificiul trebuie sase abfina de la consumul oricarui fel de carne sa
:vite orice act sexual, radaparuI capului barba sa nu minm.
In ziua urmlitoare, preglitirile se continua imediat dupa incheierea
ritualului agnihotra.lntre altele, se sfintesc vasele ce vorfi folosite in
cadrul actului sacrificial, se diferite ritual uri pentru
indepllrtarea demonilor, se coc prajiturile ce vor fi aduse
se inalta altaru1 (vedl), se lemnul iarba care vor fi mistuite
de focul sacrificial, se prajiturilepe altar etc. Incele din
unneazasacrificiul insine: dupa ce seaprinde focul, sunt invitap zeii sa
ia loc pe altar, Ii se aduc ca sacrificiu unt prajituri, iar participanpi
primesc ei partea lor dincele sacrificate.
c) Soma
Cel mai semnificativ dintre ritualurile vedice este cel al bauturii
sacre - soma. Aceasta bautura reprezinm elementul esential al
21L.Cf. Satapatha-Briimana, II, 6. 3. 7.
81
'

,

"#
89 India. Religie 'Ii, filosofie
"--#--""
"sacrificiu-soma", de altfel 0 denumire valabila pentru 0
J
serie intreaga de ritualuri, dupi1 cum vom vedeamai departe. Sacrificiul

in sine necesita prega.tiri ceremonii preliminare deosebite era foarte
'complicat. cum"se inenlioneaza in literatura vedica, la acest
sacrificiu participau 16 Preoli
Bautura sacrificiala se obpnea din planta cu nume,
soma, 0 plant!de culoare galbenB.. Pregruirea bauturii, care se constituia
intr-un element important al sacrificiului propriu-zis, se realiza prin
tescuirea plantei cu ajutorul unor pietre. Sucul obtinut era strecurat
I
intr-un vas de lemn, unde dupa aceea se adauga apa lapte. Uneori
se adauga lapte aem orez. Se afinna despre aceasta bautura ca ar
fi fost foarte alcoolica. eu toate acestea, intruclit ea era produsa
conswnata in este de presupus ca procentul de alcool nu
era de ridicat, fermentatia fiind foarte scurta. Tocmai de aeeea
este foarte probabil ca sucul obtinut sa fi continut vreo substanta
otravitoare, care sa fi provocat 0 stare de surescitare, de halucinape.
cum subliniaza textele vedice, bautura conferea putere in
lupta lor impotriva demoniIor, dar oamenilor participanti la ritual,
inducandu-le 0 stare de extaz. De asemenea, prin consumul acestei
bauturi, se restabilea legatura intre zei oameni, din urma
din binefaeerile nemuririi (amritai
I3

Dupa cum spuneam, exista 0 serie de aite ritual uri
complementare, legate direct de soma. Primul dintre acestea era
agnistoma, avand loc in fiecare primava:ra Eracunoscut sub numele
de ekiiha ("durata unei zile''). Aceasta presupune caritualul respectiv,
inclusivtescuireaplantei, pep31'CU1'Slll unei singurezile. Existau
insa diferite eeremoniahni premergatoare, care se derulau timp de mai
multe zile. Cu acest prilej se sacrificau nu mai pupnde trei animale.
Un alt ritual asociat sacrificiului soma, e adevarat facultativ,
este agnicayana, "stivuirea (caramizilor pentru altarul) focu1ui". Dupa
,
213.lk;veda, VIII, 48: "Am Mutacum soma, am devenitnemuritori; am fost
iluminap, i-am gru.it pe zei".
I I
postvedismul
cum menponeazaMirceaEliadi
14
, pe baza textelorvediee, eu acest
prilej erau sacrificate cinei victime, intre care l1i un barbat. Capetele
acestora erau apoi incastrate in primul rand de caramizi. Pregatirile in
acest sens se extindeau peperioada unui an de zile. Altarul, ridicatdin
10800 de caramizi zidite pe cinci randuri, capata fonna unei
simboliznd ascensiunea mistica a sacrificantului la cer. Inacceptiunea
cercetatoriloravizati, sacrificiul unui barbatreactualizaautosacrificiullui
-Prajapati, iar const:ructia altarului sacrificial simbolizarecrearea lumii,
5
innoireaactului cosmogonic
2
1 ,
In context, teXteIe vediee consemneaza un alt ritual
dlk{iii, caruia trebuia sa fie supus orieine se pregatea pentru
sacrificiul soma.rutualul avea rostul de a-I intoarce pe respectivul ad
originem, la stadiul fetal. Potrivit unei rnenpuni dinAtharvavedcl
l6
,
in cadrul acestui ritual, novicele este asimilat celui in curs de
pentru a deveni apt sa execute sacrificiul soma. Acest sacrifieiu
presupune 0 sanctifieare prealabila a sacrificatorului, in sensul unui
regressus ad uterum. Prin acest ritual preliminar, sacerdotii il
transfonna din nou in embrion pe eel pe care il initiaza
21'
. Maitriiyani
Samhitii
218
afirma ca inipatul dupa aceea lwnea aceasta
"se in lumea zeilor". intruclit adevarata sa se realizeaza
prin sacrificiu
219
; este vorba de sa spirituala
220
, cand el
anuleaza propria existenta biologica, cfuld el revine intr-o siruatie care
este, in timp, primordiala, adica virtuaIitatepura
221

,"
214. Cf. M. Eliade, Istaria credinlelor.# Meilor ... I, pp. 228-229.
215. Cf. IJgveda, X, 90; Satapatha-Briihmana, 1,6.3,35-36; X, 4,2,2.
216. AthClMlaveda, XI, 5, 6.
217. Aitareya-Brlimana, I, cf. Taittii"iya-Samhitli, 1,3,2; VI, 2,5,5.
2 I 8. MaltriiyanJ..Samhitii, III, 6, 1.
219 . Ibidem, III, 6, 7.
220. Ibidem, III, 6, I.
22 I. Mai pe Jarg, M. Eliade, Naileri mistice, pp. 72-75; idem, Sacrul# profanul,
pp. 171-175; M. Mauss, H. Hubert, op. cil. pp. 64-67.
82 ReHgie-lfilosuDe

d) Rajasiiya
Acest ceremonial al "incoronarii regelui" nu emunritual
ihexc1usivitate cu prilejul preluarii tronului. EI se repeta periodicl1?e
parcursul domniei. Inipal, ceremonialul erarepetat anual, avihld scophi
de a consolida regalitatea, de a asigura fertilitatea de a restabili
ordinea cosmica..
Este foarte probabil ca rajasiiya sa fi constituit 0 varianta
prescurtata a unei serH de ceremonii anuale menite sa restaureze
Universul. Regele ocupa un loc central, intrucat, asemenea
sacrificantului, elintruchipa oarecum cosmosu1
222

Cele trei etape principale ale ritualului semnificau, intr-adevar,
succesiv revenirea viitorului suveran la starea embrionars., gestapa sa
timp de un an sa mistica in calitate de cosmocrator, el
fiind identificat in timp cu Prajapati cu cosmosuL Prima
faza a acestei caIatorii mistice - reintoarcerea la stadiul prenatal avea
semnificatiaaneantizmii individului. Inceade-adouaetapase nstituia
noul trup al suveranului; in a treia regele dobandea su:h:tatea
asqpra eelortrei lumi, adicaine&na cosmosul devenea stapan allumii.
Inmomentul ungerii sale, el stateapetron, cu brateleridicate, ca un simbol
al axei cosmice (axis mundl) care lega eerul pamantul. Devenea un fel
de centru allumii, in sensu! ca: dobandeasuvemnitateaasuprauniversului
spapo-temporalin ansamblul sau223.
e) Asvamedha
"Sacrificiul calului" este, in fapt, eel mai complex dintre riturile
vediee, numit de altfel "regele riturilor". Nuputeafi organizat decat de
catre un rege incununat de victorii. Festivitatea em organizatliprimavam,
clndrespectivul rege invitala tIDprfutzritualicpesacerdotii care se ocupau
222. J .C. Heestennan, The Ancient Indian Ro/al Consecration, Haga, 1957,
p. 7; cf. A. M. Hocart, Kingship, Oxford, 1972, p. 189 sq.; apud M. Eliade,
Meflstofel $I androginul. pp. 145-146.
223. J. C. Heesterman, op. cit., p. 101 sq.; M. Eliade, Meflstofel androginul,
pp. 146-147; cf. idem, lmagini $I simboluri, pp. 33-69; J. Auboyer, Le tfone et
son symbolisme dans I 'lnde ancienne, Paris, 1949, p. 79 sq.
83
desaclificiu, prnz ce constadintr-o mancarepregBtitain patru feluri din
orez fiert in ape.. Seam, dupa ritualul agnihotra, regele se lang!
sopasapreferatAin fata focului sacrificial, underam.aneauimpreunB.toot!
noaptea, tarasa intrelinArelatii sexuale. in ziua utrna.toare em adus un
aJ.lll3sarcare urma sa fie pregatitpen1rusacrificiu. Inurma unorceremonli
ritualiee, acesta em eliberatin directianord-est, fiindinsopt de alti 100 de
cai batr8ni sau castrap. Un numar de 400 de tineri primeau insarcinarea
deasupraveghea arrn8sarul pedurata unui anintreg, pentru ca acesta sa
nu se expun! vreunui pericol, sanu intre in contact cu vreo iapa sau cu
vreo apaconsiderataim.pura caD.dperioadadeun an s-ascurs, arm8saru.l
este adus inapoi. Sacrificiulin sine dureaza trei zile. inziua a doUB.; dup8.
anumite ceremonii speciale, se jertfesc diferite animale domestice. Dupa
aceea, annBsarul, care11 reprezi.ntapePrajapati, pregatit pentrusacrificiu,
este sugrumat Cele pa1ru regine ocolesc cadavrul, iar sotia principaIa se
intinde aJAturi de acesta; peste ei se 0 mantie, iar regina simuleaza
un act sexual. in acest timp, preotii femeile prezente fae schimb de
cuvinte obscene. Cand regina se scoals., armasaruI este tWat in bucap,
sangele este fiert carnea fripta.. Ziua a treia se incheie eu 0' baie
purificatoare cu alte ceremoniiritualice complementare. I
x Lr: El'A 224 I, dha . .
DUpa cum arata J,Y..t.lrcea laue , asvame are 0 ongme
indo-europeans., intrucat anumite reminiscente ale acestui sacrificiu se
g8.sesc la gennani, iranieni, greci, romani, anneni, dalmap etc. Esteposibil
ca, initial, acestritual safi fosto sarbaroare deprimavara, un rit eelebrat
Cll ocazia Anului NOll. Sacrificiul calului, identificat cu cosmosul
Prajiipati, reactualiz.eaz.aaetul cosmo gonic. In timp, aSvamedha
constituie un ''mister'' de tip ezoteric225. El estemenit saregenereze intreg
cosmosul, sarestabileasca toate clasele sociale vocapne
126

224. Vezi M. Eliade, lstoria credinlelor ... , I, pp.229-230.
225. Vezi Satapatha-Briihmana, XIII,4,2,
eel care, brahman fund, nu de aSvamedha, absolutnirnic, nu este un bralunan
merita sli fie pmdaf'.
Vajasaneyi-Samhita, XXII, 22; M. Eliade, lstoria credinlelor ... , I, p.
230ndem, Meflstofel i androginul, p. 145.
-Vedi8mul i postvedismul
84 Indta.,Religie,,"i mQsofie
t) PurU$amedha
In Sraitta-Siitras se vorbete chiar de un "sacrificiu al
bm-batului" (puru{lamedha). tn muite puncte, acesta era similar
"sacrificiului calului" (atvamedha), fiind conceput ca un fel de
completare a acestuia, in sensul ca el putea conferi sacri:fiantului in
plus tot ceea ce as-vamedha nu reuise. eu toate acestea, multi
cercetatori penduleaza intre cele doua ipoteze potrivit cm-ora
puru{lamedha ar reprezenta fie un prototip dispwt in timp al
"sru..'Iificiului ca1ului", fie 0 simpl!imitatieteoreticaaacestuia.
Mircea Eliade
227
ii expune propria convingere pornind de
la faptul ca in timpul era recitat cunoscutul
imn cosmogonic Puru{lasukta 8. In opinia sa, identificarea victimei
cu Purusha-Prajiipati presupune identificarea dintre sacrifiant i
Prajiipati. Pe aceeai linie, el demonstreaza ca sacrificiul
purutmledha ii gasete 0 paralela concludentainmitologia germanica.
Ranit de lance i atAmat de '''Arborele lumii" (Yggdrasill)229 timp de
nollA nopp-, zeul Odin se autosacrifica pentru a dobandi inte1epciunea
i a stapam altamagiei
230
Sacrificiul zeului se reactua1iza dupa fiecare
nona ani prin spanzurarea a nona oameni 1a UppsaJa i prinalte victime
animale. Lucrul acesta il face pe Mircea Eliade sa creada ea
puru{lamedha se sav8rea efeetiv.
6. Eshatologia. Cultul mortilor
6.1. Eshat%gia
.8gvedanu aminte!?te nimic despre 0 transmigrape a sufletului
dupa moarte, ei doar despre 0 post-existent! a celor buni printre zei
sub indrumarea lui Yama despre 0 c8.latorie a celor rai intr-o regiune
227. M. Eliade, Istoria credinleior ... I. p. 231.
228 . .&veda, X, 90.
229. C N. Achimescu, op. cit., pp.431,436.
230. Havamal, 138.
'!It-.-V-edismulipostvedismUl
8S
subterestra, Ia care se face lnsa numai obscur aluzie. referiri
Ie gasim i inAtharvaveda i in Brahmane. Fapteleii primesc rasplata
sau pedeapsa doar in lumea de dincolo, pentru ca in Upani$ade ele
sa aqioneze automat ehlar in earele
savate!?te.
In .8.gveda nu exista nici 0 noliune care ar putea fi tradus!
prin Cllvantul "suflet". Exista, totui, anllinite expresii care ar putea fi
iedate printr-un'substitut a eeea ce se'iritelege inmod curent prin .
tsl11
et
: manas ("gand", "COTItiint!"), am ("viafA"), iitman ("suflu",
"Viata") i tanu("personalitate", "sine"). Abia la s:tlritul perioadei
vedice se ajunge la conceppa despre un "sufiet". in1Jgveda,
descoperim eredinta potrivit eareia eel decedat va trlti mai departe
avand chip ca i in viata pamanteasca. Tocmai de aeeea, in
nenUIIlW:ate imnuri rigvedice, folosite in cadrul rituaIurilorde incinerare
a cadavrului celui decedat, era invocat zeul focu1ui, Agni, pentru a nu
vatama cumva trupul decedatului231. '. ' '" ..
In plus, in literatura brahmanicli, se insista serios asupra
modului incare, dupa ineinerare, diferitele componente ale decedatului
se contopesc cu antunite elemente din natura lji asupra felului incare
I I aceste elemente transfera eelui deeedat in eeruri eeea ee au preluat;
ehiar intr-un imn de inmormantare din.8gveda
232
se eonsemneaza
acest fapt: "Ochiul vamerge spre soare,' iar sufletul spre vant".
Post-existenta printre zei este mentionata in muite dintre
imnurile mai vechi din 1Jgvedaca0 grape,special!din partea zeilor, in
fl
d' . A .233 I J 234 1,1;- TJ' 235
acest sens nn mvocatl gm J.Y1aru!1l ,mltra- y aruJ)a ,
Soma
236
alti zei. Ulterior, Yama apare in ipostaza celui care a
231. Cf. Atharvaveda, IV, 34, in care zeulAgni este invocat sli nu ardli organele
sexuale ale decedatului, tntrucat multe femei Ie in ceruri.
232 . .lj.gveda, X, 16.
233. Ibidem, I, 31, 7.
234. Ibidem, V, 55, 4.
235. Ibidem, V, 63,2.
236. ibidem, I, 91, 1.
86 ". ReUgie 'i 'filosofie
descoperit ca1easpre inaltimile luminoase ale eerului, el trone.a:z1f:tWolo
ti aduna pe top. eei deeedati
237
. "
Pentru a accede in imparapalui Yama, "sufletu1" celui decedat
trebuia sa. treaea. eu bine pe IAnga cei doi eaini pestrip, eu cate patru
oehi eu nasullat aparp.nAnd lui yama238. Ei aveau indatorirea de a
pazi intrarea in lumea eerului nu permiteau aecesul orieui, de unde
rezuWi ea,dupamoarte avea loe 0 judeeataa eelui deeedat.
e1tronaundeva..

petrec8ndcuzeii de cJefbnctf42. De:fi.m.q:ii continuausatraiasca
mrademoarteinjmullui Yama,avndpartedeobucuriepetma.neD1:l1''1amasa
desad::moare" a:zeilol
43
.lmpampalui Yamaestedesllsain:fi.mcPedepercep1ia
autorilorvedici.Pedeoparte,eaesteprezentatacamfeldelocalimbuibarii
de tip epieurian
244
, iarpe de alta parte cao stare cao
stm:eincarefiecaredefunctestepatnmsdeostaredebea1itudineinterioara, de

I Dupiiewn aminteam, Q.gveda facedoarreferiri aluzivelasoarta
celorrai dupa moarte. Ei sunt imbnmeip de catre zeii lndra Somailp,
(vavra), intr-un intunerie nelimitat, intr-o bezna totala 46.
Eshatologia rigvediea este preluata dezvoltatain imnurile
din Atharvaveda in Brahmane. Multmai detaliat, anumite versete
dinAtharvaveda
247
descriu situapa celor rW. cape unainimaginabila,
datorita pedepselor grele eare-i pe dupa moarte:
237. Ibidem, X, 14, L
238. Ibidem, X, 14, 10.
239. Ibidem, X, 14, 14.
240. Atharvaveda, XVIII, 2,48.
241. .8gveda, IX, 113, 7.
242. Ibidem, X, 135,1; X. 14,7.
243. Ibidem, X, 14, 10; Atharvaveda, XV111, 4, 10 sq.
244. Atharvaveda, IV, 34.
245. Cf .8gveda, IX, 113,7.
246. Ibidem, VII, 104,3; X, 152, 4; IV, 5,5.
247. Atharvaveda, V, 19,3.
F"
postv.edismul
87
"Aeeia aeolo in baJple de sAnge,
Plirul propriu eahranamorfolind.
Varsatele lacrimi
" Ale jeluitorului, ehinuitului, pe care "
Le au zeii ea apa. de baut,
Chinuitorule de brahmani, tti sunt tie hotarate".
II Brahmanele seocu.pamaimult de sitLJatiacelorbuni dupamoarte.
J .iJ .. __ .. eu
:t trup eu care au decedat ; acest trup va fl, msa, unul transfigurat. In
confonnitatecu saetificiile viataactuala,mulpoameni
se vor lU'8ni in lumea de dincolo doar 0 data la paisprezece zile, lapatru
luni, ladouasprezeceluni, lao sutadeani, sau ehiarnumai au
nevoie de hrana
249
Ei vor avea posibilitatea de a t:rai intr-o comuniune
eu zeii, sau ehiareuAbsolutul impersonal, cuBrahman
2SO

. . ''"c,-. Riturifunerare
. -
Aeestea vizeaza atatsituafia eelui decedat in drumul sau spre
lwnea dincolo cat proteepa celor apropiap. aeestuia, eaunnare a
contaetului lor eu el. De eele mai multe ori, cadavrulera ineinerat; se
practica, inhumarea, cum ar fi in cazul eopiilor decedati sub
vfu:sta de doi ani, daca nu cumva emu abandonaji, pur simplu, undeva
intr-o padure. Ritualurile legate de ineinerare sau inhurnare erau
savariiite de 0 ruda a deeedatului sau de un preot adhvaryu. Inainte
de preluarea eadavruiui din familie se anumitepregatiri
preliminare. intre altele, trebuiau aduse sacrifieii stapAnului morplor,
Yama, boeitoarele se loveau In piept peste coapse, iar deeedatul
era sproat, 1mbrlicatin haine noi lmpodobit eu flori. Cortegiul fimerar
248. Cf. Satapatha-Briihmana, lV, 6, 1, 1; XI, 1, 8, 6; XII, 8, 3, 31.
249. Ibidem, X, 1,5,4.
250.. Cf. Aitareya-Briihmana, III, 44; Taittii'iya-Briihmana, III, 10, 9, II;
Satapl:Jtha-Briihmana, II, 6,4, 8; Ibidem, XI, 4, 4, 2. I
88
-*-
..
India. Religie filosofie
se deplasa spre sud, in direcpa locului incinerarii. Nici unparticipant
nu avea voie priveasca. inapoi. tn mmaunor ceremonialuri speciale,
cadavrul era pe rugul amplasat acolo, dup! care sotia
decedatului se in partea dreaptA a acestuia lnaintede a:fi aprins
focul, sofia era invitata, prin recitarea unui text din J.?gveda
251
, sa se
mai ridice 0 data, un text care mai tarziu va fi utilizat ca argument
impotrivaincinernrii sop-ilor aUituri de sopi decedap.
Participantii la incinerare erau obligati sa. se supuna unor
ritualuri speciale de purificare, in cadrul caroraerau utilizate diferite
formule magice, fum flori. Rudele celui decedat erau privite timp de
cateva zile ca fiind impure. tn aceasta ele nu aveau voie sa
manance, atinga. apa sa. studieze Vedele. tnplus, fiii celui decedat
erau obligafi la tirnp de un an de zile, sau cel putin
doua.sprezece zile, iar trebuia tot restul vietii in
castitate. Dupacatevazile, restul locul de incinerare
dupa stingerea focului erau adunate inhumate. Multa vreme
aceea, rudele aveau indatorirea de a aduce jertfe regulat pentru cel
decedat. Aceste jertfe speciale erau deosebit de importante, intrucat
mai trebuia samai treaca. untimp pam ce decedatul intra realmente in
"lumea parintilor" (pip-Ioka), adica a tnainte de aceasta,
el va rataci injurul celor in viataca un fel de "fantoma" (preta).
Ulterior, decedatul nu se va mai bucura de sacrificii speciale, el
mulpnnindu-se cu acelea aduse in mod tuturor in
randul carora dej a a intrat.
251. Vezi J.?gveda X, 18: "ridieli-te, femeie, spre lumea eel or vii; tu stai
ala.turi de un neinsufletit, vino!".


I"
,i
!
_. "'-_ -: 'J" C .... .. ..", .... - _'.
, '1"
Ill. HINDIDSMUL
SAU "COMPLEXUL OPOZITIILOR"
._ i
este hinduismul?"",.'_.___ __.r',.
Seria lunga de curente religioase, care se profileaza. dupa
perioada Vedelor, este cunoscuta sub numele de hinduism. Trecerea
de lareligia vedica lahinduismnureprezinta nici pe departe rezultatul
unei evolujii ulterioare a vedismului. Dealtfel, religia in sine nu
ne ofera 0 imagine corecta a realitap.lor religioase inansamblullor din
perioada vedica.. Literatura vediclilust:reaza inprimul rand religia clasei
superioare ariene, oferindu-ne in schimb putine date despre religia
claselor ariene inferioare absolut nimic despre cea a populatiilor
autohtone, cucerite de catre arieni. Multe vestigii tipice pentru religia
preariana, descoperite in urma arheologice, Ie gasim in
hinduism: statui de zei, cinstireazeitei lunii, a diferitelor animale a
unor demoni cuchip de etc. Pe de alta. parte, miturile
vedice supravietllesc, intr-o fonnasau alta, prinhinduism. Ambele
cea cea autohtona, au convietuitlaolalta. pe mai departe,
influentfuldu-se recipmc. Este evident cahinduismul nueste altceva decat
rezultatul convietuirii simbioza acestor dona cultmi, esteprodusutvietti
spirituale materiale caracteristice ambelor cu1tmi
252

Hinduismul nu se prezinta. ca0 religie unitara, cu 0 fizionomie
distincta, ci ca 0 structura religioasa foarte complexa, constituita din
diverse religii sau elemente religioase suprapuse. In acest complex,
elementelemai vechi n-aufost aboli te, ci supravietuiesc in continuare
252. Cf. J. Gonda, Les religiqns de l'lnde, I, Vedisme et hindouisme ancien,
Paris, 1962, p. 263.
'f"
90 India. Religie f"ll,Qsofie -t Hinduismul sau "eomplexul opozitiilor" 91
--------------------=:....-..:..----"....--- I
impreuna cu elemente mw noi, intr-o simbioza perfecta. in I acest lucru conducfuld la 0 ampUl diversificare a sa. De altfe1, inainte
au patrons se regasese i astazi laolaltrlreligia preariana, , de secolul al XIX-lea, termenul de "hinduism" nici nu exista, atunci
religia indo-europeanA, ritualismul btabmanic, mistica vorbindu-se doar de "religii obiceiuri din India", incluziind desigur
tehnica Yoga, elernente de doctrina jainistA budista;' .. , ceea' ce noi numim astazi "hinduism". Lainceputul secoltilui al
hinduismul insumeaza experiente religioase acumulate pe parcursul a lea (1830), un hindus, de altrninteri apropiat de islam
aproximativ cinci milenii de viatAreligioasa. Din aceasta perspectiva, Ram Mohan Roy (1772-1833), a recurs la inventarea acestui termen,
hiI).duismul este 0 excelentAsintezade elemente dintre cele mai variate: pornind de la hindu, cuvant care exista dej a de multi vreme, fiind
grobiene purificatoare, spirituale legatde fluviul Indus. El a alcatuit aceastanopune prln mimetism de 1a ..
experimentale, care lin de intelepciunea sacerdotala de evlavia I termenii pe care-i auzea in Calcutta in engleza: cre$tinism,
mirenilor, de mistica profetism, de abstractiaimpinsa pana la ex:trern
sau de un grobian, de ezoterica sau de credinte
religioase populare dintre cele mai vulgare. S-a spus chiar cahinduismul
ar fi un fel de complexio oppositorum, prezentiind similitudini
structurale cu ceea ce intelegem prin "catolicismul Spre
deosebire de aeesta, insa, el nu reprezinta 0 organizape religioasa
unitara, ci 0 diversitate complexa de caste, secte, comunitap ..
personalitati particulare. Comunitatile religioase distincte, numite
sarpprcuJaya (''tradipe saupath ("calea mantuirii"), nu prezinta
nicidecum caracterul Bisericilor confesiunilor
Reintalnim in hinduism multe dintre divinitatile vedice, dar
irnportanta lor in acest nou context este cutotul alta. Depilda, unii zei
de odinioara cu 0 semnificatie deosebita sunt acum pur si simplu
ecli psati de catre Vishnu Siva (in vedism: Rudra), chiar daca cei I I
doi ocupau in panteonul vedic un loc foarte modest.
254
De asemenea,
statuile zeilor templelevorjuca m hinduism unrol foarte important, iar

interioriza1A Inplus, aparmari schimbarlmspatiul ritualic, iartenninologia
i eamutapi dintre celemai considerabile.
Pe parcursul timpului, hinduismul s-a raspa,ndit s-a adaptat
regiunilor incare a patrons perioadelor istorice pe care le-a traversat,
253. Vezi, Fr. Heiler. op. cit, p. 233.
254. Cf. J. Gonda, op. cit., pp. 271, 373, 275.
t
II j
protestantism, mahomedanism etc. Termenul in sine, insa, spun
anumip cercetatori, este unul pentru ca nu se poate vorbi de
un hinduism in sine, ci mw degraba de hinduisme
255

Ceea ce se "hinduism" nu corespunde unui aspect
separat al vietii sociale, cum se intfunpla in cazul altor religii.
Hinduismul este prin esenta un sistem socio-religios indisolubil.
."",. Termenul sanscrit cel mw adecvat este dharma, care, larasaintre in
conflict eu notiunea de "religie", are semnificatia de temei cosmic
social, de nonnaregulatoare a vietii. A vern de-a face in acest caz cu 0
lege imanenta naturii lucrurilor, care reglementeaza ordinea sociala
individuala. De aceea, a pune unui hinduist intrebarea "Care este religia
dumneavoasW?" insea:mnaa-I intreba: "Care vaeste rnodul de vialA?".
Expresia varJ)a-ii:;;rama-dharma contureaza, din acest motiv, muIt
mai bine continutul religiei hinduiste, intrucat implicalaolaltanorme de
moraia general a (siidharaJ)a-dharma), dar obligatiile individuale
care revin fiecaruia in fimcpe de apartenenla sa la 0 c1asa sociala sau
alta, in fimctie de etapa pe care 0 traverseaza in viata, in fimctie de
varsta sex etc. 256.
Ca atare, am putea spune ca hinduismul este mai mult dedit 0
religie: este unfenomen concret, colectiv personal totodata, care
255. Vezi M. Delahoutre, Prezentarea hinduismului, in: Ph. Gaudin (coord.).
MOj1f-e religii, trad. rom . ed. Orizonturi, ed. Lider, 1995, pp. 324-325.
256. M. Hulin L. Kapani, Hinduismul, in: J. Delumeau, op. cit., pp. 357-358.
92 . Religte--p tilosefie
_.-1---- sao "complexnl opozitfllor"
93
marcheaza socialainansamblul ei. Este, simplu,;
un modus vivendi, un mod de a exista de a fi in lume, pentru ca nu
se reduce la un simplu mod de a concepe, de a gandi ceva, ci la
experient
a
concretii, la practica in sine aceeace'estt:rconceput, la 'I"'
t:raire, la viata Acest fapt I-a detenninat pe R C. Zaehner
257
sa afinne
despre hinduism: "Hinduismul este - ismul iar pe J.
258
Gonda : "Hinduismul este ceea ce jac De aici rezultii,
ultima categorie de scrieri se bucura de autoritate ca prima,
atat timp cat ele converg pe linie doctrinara cu literatura revelata.ln
fond" smfli nU face altceva decat sa completeze sa aprofundeze
Sruti, in manierAincarein de pilda, Sfiinta Tradipe
completeaza aprofundeaza SfiintaScript:uJ.a. De altfel,
respectivvastaliteratu:rayedicaaSlirelor,jucauunrolfoarteimportaht
. incadinperioadavedica. Inhinduism, caooaparinprimplannoi divinitap
inprimul nmcL ca comportamentul este superior rittialuri, lucrlirilesmpi capiitii 0pondere deosebitii, chiardacateoretic
concepte, oricaror idei, ba chiar oricaror credinte, fie ele chiar;:;
religioase. In filosofiile religiile apusene serezuma
exclusiv la un amalgam de reprezentiiri de credint
e
profesate in
259
detrimentul comportamentului concret, experientei directe
Spre deosebire de aIte religii, hinduismul nu are un intemeietor
uman. spun ca el a existat, va exista intotdeauna.
Acesta este ceea ce ei numesc sanatana dharma, adica ordinea
guvernatA etema a lucruri1or."....
2. Literatura sacra
Dupacumam mai spus, traditiaindianaimparteliteraturavedica
in doua categorii: sruti ("revelatia") smpi (''traditia'j. Sruti cuprinde
cele patru SamhitCi (sau cele patru Vede), BrCihmana, Aranyaka
Aceste scrieri sunt considerate in hinduism drept
revelatie divina, avnd un caracter fimdamentaI autoritar. Litera:i:ura
s-a dezvoltat mai departe dupe. perioada vedica.
Paisprezece dintre Upaftiade sunt socotite acum caavand oorigine
vediya, insa. cele mai recente dintre cele peste dow sute de Upaniade
post-vedice sunt datate multmai tfuziu. Lucriirile clasificate dreptSruti
sunt secondate de celela1te scrieri religioase, denumite smpi. Aceastii
257. R. C. Zaehner, Hinduism, Oxford University Press, 1962, p. 1.
258. J. Gonda, Ope cit., reeditare, vol. I, Payot, Paris, 1979, p. 416.
259. M. Hulin L. Kapani, loco cit., p. 358.
lucrarileSrutisuntconsid.etatecafiindcelemaisernnificative.
Lucdirile Dharmaiisfra, de 0 importanta foarte mare
viata religioasa, nu sunt altceva deca.t 0 continuare directa a acelor
Dharma-siitra, care trateazaprobleme de drept religios civil. Cele
mai importante lucran Dharmaiiistra sunt Manavadharma-slistra
sau Manusmpi ("Codul Legii lui Manu"i
60
, redactat probabil in
secolul al}I-lea d.Hr., Ylijnavallcyasmf/i, apArute injurul anului
,300 d.Hr. In aceste lucrAri sunt abordate 0 multitudine de probleme,
intre care: creatie, reinriea, indatoririle religioase sociale ale
diferitelor clase sociale, indatoririle regelui, probleme juridice de
politica. Este evident ca lucriirile DharmaSiistra ne amintesc, prin
structuralor, de literatura vedica. Celelalte lucran smm, in schimb, au
un cu totul alt caracter, cum ar fi cazul celor doua marl epopei
A -bh - 261. Bh -262 I'" '
J.Y1Una arata agavatgila , sau al lteratunl Purlina, care
reprezinta in mod indiscutabil cele mai importante izvoare privind
mitologia hinduista. Popularitatea acestor scrieri este imensa, daca
avem in vedere faptul ca ele erau accesibile tuturor claselor sociale
,
inc1usiv fernei10r castei nearienilor, cunoscutasub numele deslib-a. Din
260. Vezi Mfmava-Dharma-Sastra sau Cartea LegU lui Manu, trade de 1.
Mihalces4u, ed. a II-a, Cugetarea, 1944.
261. Cf. I. L. Postolache Ch. Filitti, Mahabhiirata. Legenda lui Nala # a
frumoasei Damayanti, ed. Albatros, 1975.
262. Bhagavat-Gitii, trade din limba sanscritll, comentariu note explicative
de Sergiu A]-George, Societatea Infonnapa, ] 994.
94 India. ,ReJigie i' ftIosofie
acest punct de vedere, aceste scrieri se disting net de scrierilc:flhJti,
rezervateexc1usivbarbatilordinceletrei clase superioarearlene. Inpofida
marii deosebiri existente 1ntreconcepp.ilereligioaseprezentateinaceastA
, litem1:iJIai literaturavedica, teoreticienii diferitelorCOJihinduistewinceJ:cat
cu insistenta sa coreleze i sa scoatA in evidenta concordantele dintre
lucr8rileSndi i smpi.
Punctul central inMahiibhiirata, 0 epopee imensade 200.000
de-versuri, 11 reprezinta expunerea conflictului dintre doua ramuri ale
unuia i aceluiai neam: Kaurava i Piindava. in aceasta prezentare
au fost incluse, de asemenea, relatari diferte despre zei i eroi. Multe
dintre aceste episoade interpolate confIn capito Ie cu un caracter
instructiv. Aceastii lucrare gigantic! a aparut pe parcursul unei foarte
lungi perioade de timp, probabil intre secolele IVi.d.Hr. IV d.Hr?63
BhagavadgiJii ("Cantecul Celui Prea Fericit"), conturatii
ulterior ca lucrare de sine, este in fapt capitolul interpolat in cartea a
."."..,.....
263. Pomind de la faptul clt aceastllucrare a fost elaboratli mtr-o perioadA
atat de indelungata de timp invocand multele neconcordante de ordin geografic
din epopee, unii cercetlttori, lntre care G. Dumezil M. Biardeau, pun chiar
problema - in fond, ireaUi, de domeniul imaginarului - a reconstituirii acelei Ur
Mahabhiirata: " ... descrierile conventionale trateazlt superficial geografia
incercati sli trasati cursul raului Sarasvati va yeti convinge! - iar palmierul de
vin, Bprasus 'jlabeJlijer, nu prea pe campiile din nordul Jndiei, cu toate
ca adest copac cu tfUllchiul inalt drept este amintit de multe ori in epopee. Va
trebui oare retacuUi 0 Ur-Mahiibharata in care omul de tiinta de azi se va
substitui bardului de odinioarA pentru a regasi originalul?"
Oricum, datl fiind imposibilitateaacestui demers, cercetltorului nu-i ramane
alta. solutie dedit sA se resemneze: "Oricare ar fi deci istoria proprie a acestor
texte, putem aflrma cli va fl imposibil ca ea sa fie vreodat! reconstituitli ca., de
altfeJ, aceasta nici nu este sarcina cea mai importantl a cerceWorului: intr-un fel
sau altul, printr-o referire mai mult saJ-l mai putin indeplirtat! cu pretu1 unor
reinterpretlri neintrerupte (priii wmare, inclusiv acelea ale arheoJogilor, istoricilor
sau antropologilor indieni) aceste texte continua sa. dltinuiasca. in
colectiva hindusa.". Vezi M. Biardeau, Hinduismul. Anlrop%gia unei civi/iza;ii,
trad. rom., ed. Symposion, Bucureti, J 996, pp. 17-18. '


,I

Binduismulsau "complexul opozitillor"
1 .
95
I
I
VI-arlin Mahiibhiirata, reprezentAnd un pqem fllosofic. In concret,
I
lucrarea se sub aspectul unei predici pe care vizitiul 0
adresea.zarazboiniculuiArjuna in momentul premerg8tormari bat!lli
diritre clanul Kaurava!?i clanul Piindava. Textul este fundamental
pentrubindUi, intrucat ''vizitiul'' i1 reprezintA pe zeul Krishna insUi.
Regrupand i organizand toate c8.ile de mantWre cunoscute pfula atunci,
Bhagavatgitii propune una noua.: sacri:ficiul de sine prin indeplinirea
"I
dezinteresata aceeace Ilaterea, v8rsta, sexu1 etc. impun in privinfa "legii "", "
I
proprii" (sva-dharma). Trecfuldpeste diferentele dintre caste - asemenea
budismului -eapropuneoric3ruihindus, delaregelaJ.DBturatorul de strada,
posibilitatea de a accede la statutul de "ascet in lume", de a fi p8rta la
opera divina la "harul" divinitiiJii (prasada). Tocmai de aceea,
Bhagavatgitii a ramas pana astazi cartea de cApatai a oric8rui hindus,
:fiindsocotita"Bibliahinduismului"SWl ''Evanghelialui Krishna".
o alta mare epopee hindusa este Riimiiyani
64
, cuprinziind
vreo 48.000 de versuri. Figura sa central a este eroul divin Riima,
care trebuie sa biruiasca in multe lupte i sa se supuna unor exerciJii
dificile, pentru a s-o elibereze pe SOfia sa SiJii, rapita de catre
regele demonilor, Riivana. Regele demonilor 0 tine in captivitate pe
sotiasain palatul sau de pe insulaLanka - identificata cu insula Ceylon
(Sri Lanka de asrnzi). Intr-adevru-, sprijinit de Sugrlva, regele
maimutelor, de rumata acestuia, Riima s-o elibereze pe
Sitii. In acestfel, el se va consacra drept prototipul regelui ideal, simbol
a1 curajului eroilor, a1 evlaviei a1 nobletei. De asemenea, Silii. va
reprezenta de acum inamte, pentru hindui, prototipul sopei ideale,
care, in ciuda tuturor pericolelor amenintBrilor, noblete
fidelitate. Desigur, in a.ceastii lucrare au fost interpolate multe legende
episoade suplimentare. In forma sa actuala, epopeea dateaza
aproximativ din secolul al II-lea d.Hr., dar nucleullucrarii s-a
Vezi Valmiki, Riimiiyana, trad. rom. dupA repovestirea engleza. a lui G.
Rajaeopalachari, Bombay, 1965, de S. Demetrian.l-II, 1968.
96
97
......
11
'I.
!
India. ReUgie i rllosofie "4'
I
conturat intr-o perioada mult maiindelungatli, extinz8ndu-se probabil
!
i
pam prin secolUl al IV -lea i.d.Hr.
265
.
Lucranle Puriina au fost compuse, conform tradipei indiene,
. de ciitre legendarul Vyiisa, socotit de altfel autorul epopeii
Mahiibhiirata. eutoate acestea, ele provin din cercuri literare diferite,
aparand probabil in perioada cuprinsii intre secolele IV - XIV d.Hr.
Listele tradiponale optsprezece diferite Puriina, dar in realitate
___ nmnarullor este cu mult mm mare. In1re cele mai vechi dintre acestea
amintim Vishnu-Puriina, Siva-Purana, dar cea mm importantA
ramane Bhiigavata-Pur,iina din secolul a1 X-lea d.Hr., pe care teologll
vishn,uip 0 de de Bhagavadgilii. ingeneral,
PW'ana cupiind un material informativ foarte bogat; ele tratea..za. 0
mare varietate de probleme incat pot fi desemnate ca adevarate
enciclopedii. Ele abordeazA probleme legate de creat
ie
, genea10gia
zeilor sfintilor, istoria diferitelor dinastii regale. inele gasim capitole
dedicate unor doctrine filosofice capitole care vizeaza probleme
juridice, de cult, astrologie ;;i magie. Lucrlirile Purana se diferenpaza
foarte mult intre ele in ceea ce conceppile religioase, in sensul
ca multe dintre ele au un caracter sectar, fiind manuale sacre ale
diferitelor directii religioase.
265. Dupa. cum subliniazA M Biardeau, ca in cazul Mahiibhiirata, "marele
savant indian specialist tn preistorie, H. D. Sankalia (s.n.), a cercetat indelung
Riimiiyana denunta in aceastA epopee nu mnnai toate scenele neveridice
evident imaginare (acel "fabulos" al nosttu), dar ceea ce el considem a fi totala
de ciitre autori a geografiei Indiei. EI afrrmll... cll 0 asemenea
Riimiiyanatardivii eronatl rezulti dintr-<> Rilmiiyana original!care s-ar caracteriza
indeosebi printr-o geografie coererim, ce poate fi deci recunoscuti de cititorul
modem: Ceylonul nu mai este Ceylon, marea nu este decat un lac, iar podul
aruncat de maimutoiul Hanumiin (s.n.) intre plhnant insula este 0 simplii
pe care 0 construise i'ntre malul acestui lac ii 0 insutitL 0 populatie aborigen!
reprezentam, bineinteles, de maimute. Unul dintre principalele puncte de sprijin
ale demonstratiei ale JocalizArii definitive ale acestei Ur-Riimiiyana este eli arborii
sal nu cresc decat intr-o regiMe anurne a Indiei, in partea de nord a
Deccan, foarte departe de Ceylon". Vezi M. Biardeau, op. cit., p. 17.
Binduismul san "complexul opozitillor"
Agama Tantra1
66
sunt 0 grupa de lucrari in care elementul
sectar este mult mm pregnant prezent dec!t in Puriina. Sunt lucrlri
privite exclusiv ca scrieri sacre consacrate diferitelordirectii religioase
(vishnuip, sivaiti Sak:tip). Ele cuprind rituri ceremonii, corelate cu
cultul templelor eel al statuilor, cu ceremoniile de consacrare magia
Tot in rfuldul izvoarelor hinduiste sunt integrate multe lucmri
literare din perioada c1asica, care trateaza teme mitologice. De un
mate renume se bucura in anumite cercuri vasta poezie religioasB;'
imnuri etc., dat.nd in special din perioada Evului Mediu. in acest
context, remarcam in mod deosebit Gitagovinda lui Jayadeva din
secolul al XII-lea. In acest caz, este yorba de 0 colecpe de cantari
religioase, care ilustreaza relapa de iubire dintre zeul Krishna sopa
sa Radta. Aceasta relape este perceputa simbolic ca 0 imagine a
relapei iubire dintre oameni zei.
Toate lucrlirileamintitemai sus au fost scrise inlimbasanscritA.
Dar mm exista 0 literaturli religioasa foarte semnificativa, redactatA
in alte limbi indiene, intre care tamil, hindi, bengali marathi.
3. Divinita1i semnificapi
Divinitatile superioare inferioare dinpanteonul hinduist Sl.U1t
secondate de nenumarate fiinte spirituale, benefice sau malefice,
originile in tradipa vedico-brabmanica. Numarul total al
fiintelor divine este extraordinar de mare. De pilda, Mahiibhiirata
de 33.333 - in fapt, 0 extensiune a numarului de 33 de
PjvinitAp vedice, la care se adauga cei 88.000 de Gandharvas, spirite
sotilor abia casatorip implorate de catre sa
indeparteze de sOliile proaspat casatorite. Sivaipi din suduI Indiei
numara chiar 1.100.000 de divinitap demoni. Toate aceste divinitap
266.Vezi Ch. Chakravrti, Tantras. Studies on their Religion and Literature,
Calcutta, 1963; A. Bharati. The Tantric Tradition, New York, 1970.
198 India. Re1igie i flIOSUfie
suntreprez.entatecailintedivinejuvenile. Ele sebl.lCl.lnl doarde0
(amrita) relativa,. exti.nsapeparcursulunei singmeperioadecosmice.
Un lucru foarte important este faptul ca in hinduism regasim
multe dintre divinitAtile semnificative din perioada vedica: VaruQa,
lndra, Agni, Soma etc., dar acestea nu mai sunt nici pe departe figuri
centrale alepanteonuluihinduist Exceptiefuc doardoi zei, caIein perioada
Vede/or jucau un rol inferior, respectiv Vishnu Siva, dar de aceasta
dataapardrept cele mai proeminente figuri alepanteonuluiindian.
"
De remarcat este, insa, faptul cain perioada hinduism apar
schimbari marl nu doar in interiorul panteonului, ci in ce
relalia dintre zei oameni. In hinduism, zeii se aseamana in multe
privinle oamenilor. Intr-adevar, zen ausa.lau1 pe legendarul munte
Meru duc 0 via!a minunatain palatele lor cereti sunt mai putemiei
deem pamantenii, dar ei nu au posibilitatea, de exemplu, sa-! protejeze
pe oameni de ciclul reincam.arllor. Inclusiv zeii trebuie sa se supuna
legii implacabile a karmei. Atunci cand faptele lor bune s-au
"consumat", ei trebuie sa se reincameze necondilionat in funclie de
meritele lor. Uneori, zeii amt de putemiei trebuie sa revina pe pamant,
unde ca oameni Ii vor sprijini pe adeplii lor in lupta impotriva
adversarilor f011elor malefice. De asemenea, dupa cum am mai
amintit, in hinduism, cinstirea templelor a statuilor zeilor ocupa un
loc central. Credinciosul hindus are posibilitatea de a intra zilnic in
contact cu zeul sau, mai ales atunci cand inal!t\ rugaciunea catre el,
intempIu, infala statuii aflate acolo.
3.1. Divinitii(i masculine
Panteonul hinduist este foarte variat, alaturi de divinimli
masculine impunatoare aparand nenumarate divinitati feminine, fiinte
forte supranaturale, fonne de zooiatrie, fitolatrie, un cult preponderent
al vacii sacre etc.
Cea mai importanm diviriitate este Vishnu, 0 divinitate care in
paQ.teonul vedic juca un rol absolut minor. Daca in lJgveda, Vishnu
sau "complexul opozitJUor" 99
allui lndra, inhinduism el preia pana la un anwnit grad
fimct
ia
lui lndra, protejand pe oaineni zei de demoni de fOI1ele
malefice. Prin activitatea sa protectoare, Vishnu devine in hinduism
1111 fel de'prototip pentiiiregele ipoSiazain care odinioara,
inperioada vedica, se gaseazeul Indra. Funqia primordiala a lui Vzshnu
face din el unfel de Atoqiitor, pentrucael este garantul ordinii universale.
In literaturabrahmanica, el este identi:ficat, Ca Prajapati, ell sacri:fieiul.
...
Din aceasta perspeetiva, Vishnu simbolizeazAannoniaideaIa
a cuplului preot-sacrificant sau brahman-rege. Ca atare, el releva atilt

garant al stabilitAlii sociale al bunastarii. Aceasta simbioza a puterii
spirituale a celei efemereinpersoanazeului estereprezentata
de statuetele impodobite ale lui VIShnu (in sudullndiei), careil
purtfuld, in afara atributelor sale traditionale (scoica, discu1 etc.), tiara
msemnele regatului. De aiei se poate trage conc1uzia ca Vishnu este, in
mod preponderent, 0 divinitate a castelor shperioare ariene. Este 0
divinitate "pl..1r3.", cllreiaadeptii ii aduc intemple doarofrande vegetale.
Alteori, Vishnu este identificat in hinduism cu Absolutul
impersonal, cu prineipiul suprem, numit Brahman. Pentru adeplii sai,
el repreziom zeul universal. Este sinele launtric a1 tuturor fiintelor, este
in sine a celor ce cunosc; este inceputul creapei,
actul ei, esenta oriclirei viep; nimic nu poate apare sau fiinta
in afara sa. El este stapanul tuturor fiinlelor in pofida faptului ca
famane pentru totdeauna nenascut nemuritor, el pennanent
prin propria sa foqa de creatie. El este zeul care se creeaza pe sine
insU!?i, atunci cand ordinea cosmica individual a sunt ignorate. El
cic1ic pentru a proteja pe cei buni a distruge pe cei rru,
pentru a restaura ordinea juridica cosmica incaIcata. Acest atribut
al sau de acum se afia in concordanla cu caracteristicile sale din
periqada vedica: el este pregatit oricand sa intervina ca, prin acpunea
sare-gmatoare, saprotejeze fortele benefice ale universului sa salveze
101
.. fllosofie
lumea de la autonimicire. Probabildi tocmai aici seaflAtemeiul aparipei
figurii zeului Vishnu in conteXtul nueste yorba despre
acel Vishnu primordial, pe care i1 intaInim intr-o ipostazA atAt de
modest! in contextul vedic care a ajuns apoi atilt de impunAtor in
panteonul hinduist. DacA astAzi zeul Vishnu se bucurA de cea mai
mare cinstire din parte a a milioane de dintoate parple Indiei,
acest lucru se datoreazAin principal faptului cA multe divinitAti fiinte
divine locale, avnd un colorit foarte variat, s-au contopit sau au fost
asimilate de aceastA divinitate mascu1inA.
Deosebit de important.A peIltru hinduism este doctrina despre
reincamArile lui Vishnu (avatiira)267, fundamentata pe faptul cli zeul
Vishnu este, prin un zeu care vegheaza.continuitatea lumii
bunAstarea acesteia, reactualizarea ordinii cosmice demonizate
uzate periodic
268
Pentru a proteja lumea pe oameni, pentru a anihila
procesul de degradare ciclicA a tot ceea ce exist!, Vishnu recurge
voluntar la asemenea avatiiruri, adicareincarnAri periodice sub chipul
unor oarneni sau animale. Doctrina despre avataruri este un factor
semnificativ in viata religioasli a vishnuiplor. De fapt, avatarurile lui
Vishnu devin pentru adeppi sai adevArate idea1uri existenpale. Incercnd
sA atingli idealul divin, credinciosul vishnuit se apropie mai mult de
zeul sau devine cumva el un fel de incarnare a zeului. Exista
numeroase asemenea avatiiruri ale lui Vishnu, darcele mai impoItante
sunt in numar de zece, cum sunt ele prezentate in clasific3rile
puranice. Ca (masya), Vishnu 11 salveazli pe pmntele
primordial, Manu, in unna unei marl inundatii; ca "broasca testoasa"
(kiirma), el vine in ajutorul zeilor pentru ca recupereze
comorile divine disparutein oceanin mmainufldatinor; ca''poremistret"
(varaha), el sli-l biruiascli pe demonul Hiranyiiksha, care
scufundase pamantul pe fundul oceanului, sa-l aducli din nou la
267. Despre semnificatia avatiirului in general, cf. H. Zimmer, FilozojiiJe lndiei.
p.263 sq.
268. Cf. idem, Mituri simboluri ... , p. 76 sq.
.!It - '--Jlindgismul san ,;complexul opozitiilor"

.i



Ji:
"Co'
'.Yi'
suprafatB; reinca:mandu-se ca "om-leu" (narasimha), Vishnu 11 ucide
pe.fratele demonului Hiranyiiksha, care ii teroriza zi noapte pe zei
pe oameni; ca "pitic" (viimona), el intreaga lume,
constand din cer, fuseserA luate in
stap8nire de catre demonul Bali inurma unor exercitii ascetice; ca fiu
al brahmanului Jamadagni (parasuriima), Vishnu ii elibereazli pe
bralunani de subjugul tiranic al regelui Kiirtaviiya
269

Ultimele patru avatiiruri,aJe-lui Vishnu sunt cele mai
importante. Sernnificativli este, inprimul rand, reincarnarea sa caRiima
'T eroul marii epopei Ramiiyana, cu scopul de a lumea de sub
trltela monstruosului rege al demonilor, Riivana. In Riimiiyana se
relateazli cA rege]e Dasaratha nu avea copii, motiv pentru care a
recurs la un fastuos sacrificiu al calului. Vishnu s-a arlitat in focul
sacrificial i-a inmanat regelui 0 cupli al continut regele avea
sa-l ofere spre a fi consumat celor trei sopi ale sale. Celei dintai dintre
acestea regele i-a oferit jumatate din continutul vasului, iar celorlalte
doua restul. in prima reginA l-amscut pe Ramo, a doua a
Mscut ea doi copii, iar ultima incaunul. Flints. divinli a lui Vishnu era
prezentli in tori cei patru fii, dar mai ales in Ramo, intaiul-nascut. La
cererea zeilor, Vishnu s-a reincarnat ca om, pentru a lupta impotriva
, I
puternicului rege al demonilor, Riivana, fiindcli acesta putea fi biruit
doar de un om inzestrat cu puteri supranaturale. In parple mai vechi
din Riimiiyana, eroul Riima dispune, de asemenea, de atribute divine,
abia in p3rtile mai tarzii ate lucrarii fiind prezentat ca 0 intrupare a lui
Vishnu. Deducem de aici faptul ca, initial, Rama nu era altceva decat
un erou, un luptatorideal, ale c3rui fapte de vitejie s-au contopit ulterior
cu diferite elemente mistice. Dacli in acele pAqi din Ramayana, in
care Riima era corelat cu Vishnu, se doar partial de 0
reincarnare a eroului, inizvoarele ulterioare Rama apare ca un
avatar a1 zeului Vishnu.
269. Cf. A. Cotterell, Die Welt del' Mythen und Legenden, Droemersche
Verlagsanstalt Th. Knaur, MUnchen, 1990, p. 175.
.
..
:.
102 Iama. Religieil'llosofte .......HinduisIil11l sau "complexul opozip.ilor" 103
"H'.. . !
,
Cea mai importanta dintre relncarnanle lui Vishnueste'cea Reincarnarea lui Vishnu ca Buddha demonstreaza, evident,
sub chipullui Krishna ("cel negru,,)270. Figura sa se profilea..za de f stradaniile teologilor vishnuili de a asimila elemente eterodoxe in
foarte timpuriu in literatura indiana. De intr-una dintre cele mai sistemullor. Conform celor mai multi cercetatori, scopul acestei
vechi ni se relateaza despre Krishna, fiullui Devakls; " ..,. reinca.rn8ri a fost, de fapt, dorinta lui Vishnu de a-i atrage pe oamenii
literatura budista face ea referiri laKrishna, care se aseaIllBnaintr- , rai spre contestarea Vedelor, a existenlei ordinii sociale brahmanice
un anume fel celui prezent tn hinduism. In Mahabharata, Krishna I I azeilor,lucru care ar fi condus, indiscutabil, la acestora.
apare ca principe al neamului Yatiava, inrudit cu populatiapandava. . Alli cercetatori sunt de parere, dimpotriva, di Vishnu s-amtrupat ca
!azboiului.dintre doua ramuri, x,aurava !andc:va, animale, atat de frecvente
Krzshna mcearca sa mtermedieze:tma succes eVltarea COnflictulUl. Pe ill brahmarusm m hlndUlsm, amt de contestate de budism.
parcursul razboiului, el se un adevarat erou, vizitiu . Avatiirurile amintitepanaaici au avutdejaloc: celemai multe
indrumAtor allui Arjuna. Dupa incheierea mzboiului se reintoarce in dintre ele in erele anterioare, pe cand cea sub chipullui Buddha la
sau de Dvarakii, unde va fi intampinat cu multa inceputul erei actuale (kali). Potrivit concepp.ei vishnuite, cea de-a
opozilie va avea parte de multe nenorociri, inclusiv de uciderea zecea reincarnare a lui Vishnu, anume sub chipullui Kalldn, se va
propriului sau fiu, Pradyumna, in fala ochilor saL Disperat peste realiza la epocH Kali; cum se consemneaza in tradip.a
masura, zeul se retrage intr-o paaure din apropierea capitalei, unde literara, zeul va apare cruare pe un cal alb, purtnd in mana 0 sabie
vanatonll Jaras ("battan'') trage asupra lui, confundandu-l cu unvanat inflacaratB.. Venindpe pamant, el ii vapedepsi pe cei rai ii varasplati
oarecare. Murind, ajunge in cer, unde este preluat de zei. CatJva pecei buni. Venireasa anuntainceputul uneierenoi bunedeciit
pasaje din Mahiibharata tl prezinta ca propovaduitor religios celeaJ;lterioare. MulteelementedinacestmitneamintescdeApocalipsa
71
invalator (de exemplu, in Bhagavadgita), iar in alte locuri este SfiintuluiEvanghelistloandinNoulTestameni ,nefiindexclusacmaro
identificat cu zeul Vishnu. Abia in literatura puranica apare configurata influentA inaceastaprivintll
figtrrasa clasica. Alaturi de Vishnu, Siva este cel mai semnificativ zeu din
Existamulte indicii careprofileazaun Krishnaistoric. Estefoarte panteonul hinduist De fapt, Siva nu este decat 0 evolup.e ulterioara a
probabil caKrishna san. fostinipal un emu razhoinicpopular, apart:in8nd amt de temutului zeu Rudra din perioada vedica. Siva hinduist este
unei ramuri dinneamul Yiidavadinp8rt:i1enord-vesticealeIndiei. ReIatarile polivalent in compa.rape cuRudra. Dupa ce cultul acestuia s-arasp8ndit
despre copilaria lui Krishna in compania pAstorilor situatiile erotice' in intreagaIndie, intalnirea cu divinitap,le locale cu diferite alte fonne
legate de acesteimprejur3ri par a avea 0 cu totul altaorigine dec8t miturile de cult a condus inevitabilla aceasta polivalenlA a fiinlei sale divine,
despre eroul Krishna. Am putea presupune caavem aici de-a face cu 0 multe divinitati locale fiind asimilate de acestzeu impunator. Este cert
simbiozaaunui zeu primordial al tmtorilor saual fertilitatii zenlKrishna. faptul caau existat religioase incadepe la inceputul erei noastre
A venturile sale erotice inspinrtpepoeti l?i i-au stimulat in elaborarea :are-I priveau pe Siva cape principiul supremo In
unei literaturi deosebit de romantice. In literaturareligioasa, ihbirea lui mal vechi, el apare inpostura creatorului suprem, aEu-lui universal. In
Krishnafara de pAstoritasimbo1izeazadragostea divinafatade oameni. cele mai vechi din literatura epica, zeul ocupa in multe m.\turi
I
27L'Cf.ApocalipsQ, 19,
270. Cf. Bhagavadgila, XI, 12 sq.
1-04 fttosofte "eomplexuJ opozitUl()r" lOS
pozitie excelenta, darprofilul sAu nu era mcape deplin conturat. Acest Zeul Brahmii este 0 personificare a principiului impersonal
lucruserealizeazAabiaincapitolelemaitArziirunMahiibhiirata. Brahman, principiul suprem al existentei, Absolutul. Nopunea
in literatura vedicamai veche, Siva ("cel prietenos", "cel . . . Brahm.aneraaccesibll!doartmuicercrest:rftnsdeintelectuall,invreme
binevoitor") era doar un cuvfu1tul nu era de rand tanjea'dupA ceva mai concret, pe intelesullor. De
propriu. in perloada post-vedica, Siva a devenit denumirea predilecta aceea, s-a recurs la transformarea acelui Brahman abstract din
pentruacestzeu,numeleRudraflindfolosittotmairar.Atributulsau intr-un zeu personal, transferadu-se asupra lui I'
de ''prletenos'' doar partial esenta acestui zeu atat de polivalent. caracteristicile din miturile cosmogoniee dejamentionate, in centrul
De altfel, inffinta sa, Siva se contureazaca tmzeu al contrariilor: el se aflau Prajiipati in hinduismul de mai
simu1tan demonic divin, aducatorde bland, distruge tarziu, insa, Brahma semai bucum doar teoreticde vreo anume cinstire;
timp provoacamoarte este totodataizvorul Vietii272. el nu mai este deja tm zeu activ, venerat de preamulti cum
Subaspectulsaunegativ,zeulesteprezen1atcalocuindin:regiunile este cazul zeilor Vishnu i Siva. Firel?te, in perioada de inceput a
muntoasedinnord,regiuniinaccesibiledincauzajunglei;loetni1edebatalie hinduismului,popularitateasaeramultmaimarePrezenfasainliteratura
deincinerareacadavrelorsuritlocuri.le salepreferate. Fili &i suntmnia, budista demonstreaza camulte secole i.d.Hr. zeul era foarte cunoscut
teama boala; el este Mahiikiila, respectivtimpul ca principiu distructiv, insnul unorcercurl largi de fuMahiihhiirata, Brahmii apare
moartea personificata. Datorlta caracterului sau fundamental de zeu al in calitatea sa de creator, el se dintr-un ou cosmic sau run apele
distrugerii, Siva estereprezentat sub fonne insprumntMoare, cutrei oem, primordiale; fiind identificat cu Prajapati. In parpIe mai vechi' din
cu trupul Cll cranii injurul gfttului etc. Mahiibhiirata apare uneori cazeu intimp ceinparpIemai tarzii
Din acest motiv, el se opune, punct cu punct, lui Vishnu, nu ale situeazaierarhicdupazeul Vishnu.
doarprecum raul binelui sau diabolicul divinului, ci cum principiul In epice, Brahmii poseda multe atribute funcpi.
lipsei de mrusura se opune masurii. Daca Vishnu genereaza ordine, abstractie de calitatea sa de creator, e1 mai are misiunea de a
puritate i armonie, Siva apare ca un zeu saIbatic prin excelentA, ca reglementa ordinea el este autorul notiunilor atat de
unul orlce diferent
a
orice ierarhie sociala. Zeu al fundamentale precum lege, pedeapsA, moarte distrugere alumii, El
tuturor exceselor, el este totodatii ascetul aproape gol, mfuljit cucentI:]8., nu impreunacuceilalp zei, ci arepropriul situ cer. In ipoStaza
esteyoginul retras in pustietatea muntelui Kailiisa pentru a medita ". de creator allunili, el este perceput ca pminte atotutor, consultant
vrerrle de mii de ani. EI este venerat atat de oameni din castele inferioare, indrumatoral zeilor demonilor aflap inpericol. Literaturamai tarzie
cat de cei ai unei caste superioare (de exemplu, brahmanii din 11 drept indrumatorul suprem un zeu creator, care recreeaza
Este cinstit de catre ascelii carora Ie drept intreg umversul, 1a inceputul fiecarei noi perioade cosmice, in urma
model, atat prin severitatea ascezei sale (tapas), cat prin dispretul rugaminPi zeilor Vishnu Siva. I
total fala de orlce conventii sociale
273
. Cei trei zei amintip anteriorSlIDt figurile centralealepanteonului
hinduist Desigur, in afaralormai existaincamulte divinit31i inpanteonul
272. Cf. mai pe Jarg semnificapa dansului cosmic allui Siva. tn care zeul creeazA
hinduist, de 0 importanta mult inferioara acestora.
distruge simultan. apud H.' Zimmer, Mituri $i simboluri ... p. 145 sq.
Indra reprezinta in literatura post-vedica 0 figura frecvent
273. M. L. Kapani, loc. cit. p. 344.
insaulterior ii pierde mult din importanta inliteratura epica,
107


I
.
106 India. Religiei filosofie I
"I
I
r
sarcina acestui zeu este de a asigura ploaia, pentru fertililp;tea
pam.antului, cureubeul fiind arcul sau. De asemenea, Indra este
zcrilor stapinul cerurilor inferioare (paiala). Aici
pennanent tAnar, inconjurat de 0 ceata de tineri, intr-un palat amenajat
fastl'los. El pe elefantul Airi!ivata, avand inmanatunetu1; e
un luptator viteaz marele adversar al demonilor, dar nu este eroul
invincibil pe care-l din .8gveda. tn razboiul de duram lunga
dintre zei demoni, ilustrat in Mahabhiirata, Indra se va luptape
viata pe moarte cu pe care iCvabkui cu ajutoruC--'--"'
zeilor Vishnu Siva. Lupta aceasta lmpotriva lui V {Ira este prezent.at1i
in Ramayana. Indra devine foarte in momentul in care
V {fra recurge la asceza (tapas). Fortele acumulate de V {Ira in urma
exercitiilor ascetice reprezinta, realmente, 0 mare amenintare pentru
lui Indra. Tocmai de aceea, el cere Vishnu, dar este
refuzat inipaI, pentrucaeracon..ent caacest lucruar conduce inevitabilla
uciderea prietenului sau V{Ira. tn cele din urma, insa, elrevarsa 0 parte
din eu-l sauinIndra, 0 alta parte intunetuI sau 0 altam pamant se
face ca, in final, Indra sa-l decapiteze pemonstrul V{fra.
VaruQCl, marele zeu dinperioada vedica, pierde in hinduism
pozitia sa superioara. Este zeul apelor este conceput uneori ca zeu
al medicinii, fiindca se considera ca apa are proprietap curative. j I
Yama este stapanul imparatiei mortilor, unde exercita
atribuliile cajudecator al celor decedati; de asemenea, el apare ca
stapan peste diferitele iaduri, unde cei rai sunt la tot felul de
chlnuri inainte de a se remcarna:'
Agni este conceput m cerurile sacerdotale pe mai departe ca
un zeu tAnar, care transfera sacrificiile oamenilor catre zei. Fiind zeu al
focului, diferitele forme ale focului - focul din vatdi, focul sacrificial,
focul mfuriei, focul din procesul de digestie - sunt socotite drept forme
de manifestare a lui Agrii. Mai mult decat amt, una dintre scrierile
pmanice 49 de forme ale focului -Agni. De aseIl).enea,
focul vulcaruc, conservat pe fundul marii,joaca un rol imporilii1i llil
cadrul procesului cicllc de nimicire a lumii.
Hinduismul sau "complexul opoziiiilor"
,. Siirya ("soarele") alunga, ca in perioada yedicA, intunericul
spiritele rele. DeJ se evidentiaza aparitia sa fizica in postura de
astru ceresc, chiar din cele mai vechi timpuri apare reprezentat
antropomorfic. Inca inainte de era noastra, soarele se bucura de 0
anumita veneralie. Mai tarziu, cultul solar a cunoscut 0 mare
popularitate mai ales investul Indiei, sub influentacultului iranianmitmic.
Vayu ("vantul") apare reprezentand cand vfu1tul ca fenomen
natural, cnd pe putemicul zeu al vantului. El este cel mai rapid dintre
toti zeii in aceasm calitate, acponeaza deseori ca mesager allui
Indra. Exism nenumarate mariifestari ale vantului, iar la
acesta va bate in toate directiile.
Zeul razboiului, Skanda, este cunoscut i sub numele de
Kumiira, Kiirtikeya sauSubrahmanya. in diferitele relatari privind
originea sa, el apare, intre altele, ca fiu allui Agni, ca fiu al. fl uviului
Gange sau al zeului SiVfl Piirvati Legenda privind sa din
Siva Parvatieste ceamai cunoscu1A. De altfeI, ea constituie materialul
din care s-a inspirat Kiilidiisa cnd seris celebra sa lucrare
Kumarasambhava lui Kumiira). insecolul I d.Hr., Skanda
adevenit obiectu1 unui cult deosebit De ceamai mare cinstires-a bucurat
ill sudul Indiei, unde s-a contopit cu unzeu primordial al fertilitapi.
Ganda sau Ganapati este stapanul unei ori de fiinte divine,
aflate injurullui Siva. El este reprezentat ca un omulel gras, cu un cap
de elefant un coIl retezat Acest zeu se bucura de un mare renume in
rfuldul tqturor sectelor hinduiste. Este tn1 zeu binevoitor, care inlatura toate
obstacolele in cale. Din acest motiv, este invocat de fiecare data
ciindcinevaiavreo inipativa. Multe lu.crari literareincep chiarcu invocarea
lui Ganesa, in genul poetilor care invocau muzele inainte de a serle.
Kama, al carui nume in.seamna, propriu-zis, "munte", este zeul
hinduist al iubirii. in literatura poeticl1 este intalnit deseori, aparand
reprezentat ca tanar fiumos, inarmat cu un arc Cll sageti: areul sau este
di:g:trestie de zahar, un roi de albine sunt corzile de arc, iar sageple
saTe'SUnt flori. Zeii oamenii devin pasionali atunci cand sunt loviti de
108
,.a;...

1
India. Religie i filosofie
-
t
t
una dintre sagetile sale. Klimaa devenit nefericit clnd a incercat
I
1
sa intervina pe langa Siva pentru a 0 sprijini pe Plirvati. Siva I-a I
transfonnat dar i,.a redat viata dupa ce sOfia sa Rati
("pJacerea iubirii',)a .... .. , "
3.2. Divinitliti feminine
Panteonul hinduist cuprinde nenumarate divinita.ti feminine. .
Ele reprezintli variante ale dinreligia preariana a .. j..,
avandu-i originile in cultul marii "Zeite-mama" dinp8I1ile sud-vestice )
ale Indiei. In general, divinit!tile feminine aparin mitologia hinduista ca
sotii ale diferitelor divinit!ti masculine. Doar cateva dintre ele pot fi
privite ca divinitati semnificative in adevaratul sens al cuvantului. Intre
acestea, Lakshmisau Srieste zeita fericirii frumusetii, sotia lui
Vishnu. Rlidha, sopa iubita preferatli a lui Krishna, Ru/aninI, prima
regina a lui Krishna, Siili, sotia lui Rlima, sunt socotite uneori
reincarnari ale lui Lakshmi. Este absolutf'irescfaptulcaLakshinfii '
parteneru1 pe parcursul tuturor reincarnAriIor sale. SarasvatI,
sotia lui Brahma, este patroana elocintei, artelor i Potrivit
tradipei indiene, ea a inventat limba sanscritli alfabetul devanagarL
Chiarinliteratura vedica tarzie,zeita eraidentificatacudivinitatea Vac
("cuvant", "limba"). In calitateasade protectoare a invatatilor, artilor
scriitorilor, ea era foarte venerata in cadrul acestor cercuri. Deseori,
sotia lui Siva este numitA, pur simplll, Devi("zeita'') sau Mahadev i
("marea zeita"). Ea este sub mai multe nume este 0 zeita
polivalentA, ca Siva. Multe zeite din diferite regiuni ale Indiei, cu
functii foarte variate, s-au contopit cu MahadevL Cele trei principale
caracteristici ale lui Sivasunt valabile pentru sotia sa: ea este simultan
generoasa!?i binevoitoare, distructiva creatoare, izvor de viata. In
,
ipostaza sa de zeita blanda generoasa, Devi este numit! Parvati
("fiicamuntelui',), Umli, AnnapiirJ;ii ("cea bogatainalimente"), Gauri
sauAmbikli (''mama''). In ipostaza sa de zeit! infioratoare distructiva,
zeita este numitaDurga ("cea greu accesibiUi'') sauKlili("ceaneagra'').
109 Ulnduismul san "complexul opozitillor"
inprincipal, zeita este venerata ca Durga sauKlilL. Ea este cinstit! de
catre adepti prin sacrificii sangeroase ingrozitoare ritualuri orgiastice.
Klilieste reprezentatA ca 0 luptAtoare insetat! de sAnge, imbracata in
negru, pU1"tnd injurul gAtului uncolier de cranii anne in diferitele i
. multele sale m8ini; eaeste subordonatApartenerului sall, Siva, ba chiar
este reprezentat:aavand unpicior petrupul neinsuflept al acestuia.
Autonomia acestei divinitati feminine se'releva in denumirile salejde
Saleti ("putere") Jagaddhiitri("creatoarea lumii '').
inafaradeaceste divinitati feminine, hinduismul mai 0
seriededivinita;ifemininecuatnbutnterapeutice,Clmlarfi:zei1acarevindeca
variola, cea care vindeca ciuma, Manasli, tamaduitoare impotriva

3.3. Fiinte forte supranaturale
..
Pe langa divinitaple propriu-zise, unrol important in religia
mitologiahinduistail joaca 0 multime.de fiinte foqe supranaturale.
Deseori, acestea se impart in mai multe grupe. De regula, multe dintre
ele au 0 atitudine binevoitoare fata de oameni, in vreme ce altele au
una ostila. Astfel, Niiga sunt dragoni reprezentati ca avnd jumatate
chip uman jumatate chip de locuind in subterestru
BhogavatI, unde pazesc comori pretioase. Vidyadhara sunt fiinte
similare oamenilor, care poseda magice. Astfel, ele se pot
deplasa in spapu pot schimba chipul dupa cum voiesc. Rlikshasa
sunt 0 grupa de demoni infioratori, de cele mai multe ori avand 0
atitudine ostila fata de oameni; mpesc femei, ucid devoreaza
oameni. Cel mai cunoscut intre demoni este Ravana, regele
demonilor, care a fost invins ucis de catre Rama. Asura, car;e in
vedism constituiau 0 grupa specialA de zei, reprezinta in hinduism 0
ceatadt demoni care, dupa ce au fost izgoniti de zei din cer, Ii haquiesc
pe acea inpennanenlA- BhUta ("fiintele'') sunt spirite rele, care aduc
nenorocirl boli. Preta Ii reprezinta pe cei decedati, mai precis
111
________________' ,- , ' 110 , Bindulsmul sau .complexul opozllillor"
fantomele acestora, aflate futr-unpennanent du-te vino fujurul easelor
rudelor ramasem viatA, In1rucat ritualurile consacrate lor dupa moarte
au fost neglijate. Yaksha sunt, de regula, fiinte blajine, cinstiteIn mod
--,",- special de populapadinmediul rural. Ele protejeaza comunitatile rurale
de bolL ele pot manifesta 0 atitudine ostiia fata de oarrieni,
imbolnavind lumeasau transformand diferitelevictime in posedap. Mai
ales partenerii feminini ai acestora, Yakshinl, sunt deosebit de
diyinitap masculine,Gandharva, cunoscute fuca din
perioada vedica, sunt acum spirite reprezrntandu-i pe anumip muzicanp.
cen$. Partenerii lorfeminini,Apsaras-', emu considerati aavea trasaturi
foarte ftumoase. Aveau rolul de a-i seduce pe ascepi aflap. inmeditape.
De pilda, Sakuntala, eroina celebraa piesei cu nume, scrisa de
Kalidiisa, este fiica lui Menakii, 0 Apsara care tocmai I-a sedus pe
Inteleptul VlSvamitra.
Filolatria; cultul ''vacii''
Cultul unor elemente primordiale cu caracter magic este
prezent In mod evident in religia hinduistii. cinstesc pamantul
Ipe care sunt nou-nascutii cei decedap, munpi, darin primul
rand munp Himalaya, pentru ca ei sunt considerap 0 parte
a miticului munte Menl., care era centrullumii; stancile, despre care se
crede ca ascund in ele insele puteri miraculoase; pietrele pretioase:
rubin, perle, smarald, topaz, safir hiacint, toate corelate cu diferitele
planete; diferitelor fluvii sacre, dar mai ales a fluviului Gange
(Gangiil 4, lacurile, In speciallacul Manasasarovara dinHimalaya;
focul, care sluj Ia purificarea pacatelor la incinerarea mortilor;
luna, care-i protejea.za pe nou-nascuti. De asemenea,
venereaza 0 serie de plante, considerate ca aviind viata puteri de
perceppe; in opinia lor, sufletele celor decedap pot gasi pentru
o anume perioada de timp in acestea. intre arbori, deosebit de cinstip
274. Cf. H. Zimmer, Mituri simboluri ... , p. 106 sq.
-.
sun:t copacii banyan betelul. 0 larga popularitate
Animalele sunt cinstite pentru ca, prin remcamare, ele nu
sunt altcevadecat sutletelor semenilor decedaJi. eel mai
venerat animal este "vaca sacra", despre care yom vorbi mai pe
. larg putin mai jos. Alte animale sacre erau socotite afi calul, care are
puteri purificatoare, maimuta. tigrul, elefantul, gaits, paunul, vulturul,
a carui ucidere atrage dupa sine irtfertilitate oftalmie, broasca
.
lestoasa .
1
Revenind la cultul "vacii sacre", trebuie spus ca acesta
presupune interdicpa consumUlui de came de vita, Iucru care creeaza
o ruptura totala intre musulmanii dinIndia, ut fiind faptul
camusulmanii conswna cu predilecpe carne de bovine ovine.
Pentru de azi, aceastainterdiclie a1imentaravizeaz.a,
dupacum subliniazAM Hulin L. KapanP.75, toate speciile de bovine
(go), ci nu doar pe cele pe care Ie vedem deseori Ia sau pe
strazi, respectiv speciile de zebu cu pielea stralucitoare, avnd 0
proeminenta folosite ca animale de povara; restricpa ii pe
acei bivoli de culoare inchlsa, pe care ii observam de nenumru-ate ori
relaxfuldu-seprinapele diferitelor lacuri acoperite de lintita
Se de un cult al "vacii sacre" in hinduism, dar aceasta
expresie ramane pe mai departe convenlionaUi confuza. Este absolut
. conventionala, intrucat nopunea de "vaca" presupune atAt taurul cat
femela, este confuza deoarece cultul "vacii", care se extinde asupra
zebului cu pielea luminoasa, exclude bivolli care, datoritaculorii lornegre,
atrag, probabil, un simbolismmalefic. Estecert inprezent, restricpa
privind CODSunlul ciimii de bovine cultul ''vacii'', infudia, reprezintAin
continuare 0 tema discutabila, interpretabila, de igiena publica, supusa

. na1 . eli 276
napo em ene .
275. M Hulin, L. Kapani,loc. cit.,p. 362.
276. Vezi W. Nonnan Brown, "La vache sacree dans Ja religion hindoue":
Annales ESC, 19, 1964, p. 662; apud ibidem, pp. 362-363.
113
...,j..
1
I
I
112 India. Religiei mosone
Dar, care sunt argumentele invocate de in sprijinul
cultului ''vacii sacre"?Inprimul rend, trebuie amintit capopulapaariana
era 0 populatie de pllstori razboinica. Inintreaga literatura vedica,
de bovme SUilfmenponate:treCvent incalitatea lor de animale
sacrificiale prada de razboi. Apoi, vaca era apreciata de catre arieni
nu doar din punct de vedere economic - ea producea lapte, carne
etc. -, ci din punct de vedere ritualic, fiind punctul central in cadrul
sacrificiului vedic277.___ .
De altfel, sacralizarea vaeii inperioada vediea este omologata
cu sacralizarea braJ:unanului. Incalitateasa de egala a lui Aditi, egala
a Pamfultului
278
, vaca aduce propria contributie, asemenea
brahmanului !?i regelui, la reglementarea ordinii cosmice, religioase
(dharma). A proteja "vaca" brahmanului presupunea
protejarea ordinii cosmice: "Pentru ei, care 0 revendica, vaca este 0
divina. A-i refuza vaca ce-i revine inseamnaa-l desconsidera pe
lax in_altlocse spune: "Zeu, 0 rege, nu p-au dat sa
:,',0-.:.-.1,. ..... ',J"". ""f,. < ",' ", '.' ....
mananci aceasta vaca. sammumci vaca bmhmanului, pen1ru
ca eanu-i de mfulcare,,280.
Pe de alta parte, trebuie sa avem in vedere ca, in perioada
vedica, sacrificiul animal reprezenta principalul element al cultului.
Prescriptiile cultuale vedice ignorau despre ahimsfi (''non
violenta',),respectivviolentareapanalasacrificarea oricarorfiintevii,
incl usiv animale, in credinta ca acestea ax reprezenta reincarnarea,
dupa moarte, a unor oameni. In perioada vedica, sacrificiul nu
. presupunea vreun act de ucidere, fiind chiar pennis consumul camii
animalului sacrificatritualic. Tocmai de aceea, nu este deIoc su:rprinzator
faptul ca, inaceastaperioada, vacafigureazamrendul celorcinci victime
,
277. Populatia arian! din India transform! "vaca" l'n simbolul Logos-ului vedic
(viic), adica in brahman. Tocmai de aceea, a ucide 0 vacA presupune un plicat
capital, fiindca aceastA faptli era analogli uciderii unui brahman; vezi ibidem, p.
363,n.12. ..
278. Vezi .8gveda, VIII, 101. 15-16.
279. Atharvaveda, XII, 4, 11.
280. Ibidem, V. 18, 1; cf. ibidem, V, 19; XII, 5.
Hinduismul sau "comp]exuI opozitllor"
recomandate pentru a 1] sacrificateintimpul ritualuriIorsacrificiale
cabrahmanii oficiant:i saneJFecutantul sacri:ficiuluipropriu-zis aveauvoie
sa consumecarneaanimalufui sacrificat ..... ...
inhinduismul contemporan, mai alesmmedilletradiponaliste,
ca in perioada vedica, cultul ''vacii sacre" se coreleaza cu consumul
celor "cinci produse ale vacii" (paii:agavya), respectiv laptele, Iaptele
aero, untuI, urina balega; acest obicei este strans legat de purificarea
de pacatelor. Servind Iaspoirea perepIor a
caselor, balega vacii (gomaya) are efecte purificatoare, aCfionfuld
benefic asupra locului unde a fost folosita.
Divinitatile amintite in acest capitol constituie nucleul
panteonului hinduist. Ele se bucura de un renume mai mare sau mai
mic pretutindeni in India 0 mare parte dintre acestea au, dimpotriva,
o importanta exclusiv Ioca1a. Fiecare Iocalitate dinmediul rural are
propriut ei zeu (griimadevatii). Multi dintre zei locali s-au
contopitpeparcursul vremii cumarile divinitap alepanteonului hindus .
Acest proces de asimilare a contribuit intr-o foarte mare masura la 0
pluridimensionare a marilor zei inc.t atat de diferitele populatii
. locale din India sa-:-i poata accepta tara prea marl probleme.
3.5. Poiiteism, "panteism" Ii I'monoteism aiternativ"
Din punct de vedere religios, India apare cnd politeista, cand
"panteista", cand chiar "monoteista,,281. Politeismul sau se justifica
prin varietatea deosebit de complexa a cultelor (piijii) consacrate
nenumarmelordivinitAti, asociate:frecvent unui spat:iu unui grup social
anume, pl..lItnd nume locale, reprezentate antropomorfic teriomorfic,
in anumite cazuri chiar cufottele naturale, cum ar 1] fluviile"
focuI, soarele sau luna. politeism se mai justiflca prin
predilectia spiritului religios traditional de a animaarborii, izvoarele,
281. Cf. M. B iardeau, Hinduismul, p. 162 sq.; vezi K. Klostermaier,
Hinduismus, J. P. Bachem Verlag, 1965, KOIn, p. 86 sq.
H4' i --BiDduismul-sau"complexul opozipilor" 115
:.....
apele unor lacuri, munpi, stancile, casele etc. cu 0 serie de fiirife sau
foqe supranaturale invizibile, a cmor atitudine fatA de oameni apare
uneori cabinevoitoare iar alteori ca maleficA
282
...' .
Referitor la "panteismul" hindus, perceput m primul rand ca
un sentimental prezeI1tei saudi:fuziunii universale(vibhava) a divinitapi
prin intermediul fiint:elor, astfel meAt aceastasa Ie "emane" (smr) sa,
Ie "resoarba" etapizat, el este prezent pregnant nu doar in literatura
, ad' l!!II ' '.... I' h nalxhind:....+x283
IC.., CI m lteratura epl....a. evo....o a wLA. .
Absolutul este perceput ca Fiinta, pura (astzi
84
,
dar aceasta, Fiinta, subzista intr-o natura duaIa (dvaitibhava)285,
respectiv caflintA ca devenire aacesteia. se face ca, acest Absolut
plenar (kritsnam p iirnam, bhiiman) seprezinta, simultanca
explicit neexplicit, caracterizabil necaracterizabil, divizibil
indivizibil, aparent neaparent, manifest nemanifest, muritor
nemuritor etc, eel ce-l percepe sub aspectul sa,u imanent 11
sub aspectul sau ultim (para), transcendenr 6, EI se
plaseaza, simultan in interior exterior, dar :tara vreo anume
discontinuitate (anantaram); prin unnare, Absolutul este 0 prezentA
totala, indivizibila, inlucruri1e divizibile
281
.In devenireasa, eI se preteaz1i
'I 'b'I d ' tl.:\288
1a toate mo dal1tati
'
e POSl 1 e e eXIstent'" .
in general se cael sa, fie denumit in diverse moduri
(Agni, [ndra, Siva, Brahmii etc.), in sensu! ca"ei il numesc multiplu, roe
care, in rea1itate, este unul,,289; "el apare cutare, eI devine cutare,,2 0,
282. Vezi M. Hulin, L. Kapani, loco cit., p.
283. Cf. Bhagavadgita, XI.
284. Katha-UpanifOd, VI, 13; Mundaka-UpanifOd, IV, 4.
28S. Satapatha-Brahmana, X, I, 4, I; B{hadaranyaka-UpanifOd, II, 3;
VI, IS; VII, II.
286. Mundaka-UpanifOd, VI, 22; Prasna-UpanifOd, V, 2.
287. Cf. Bhagavadgila, XIII, 15, 16; XVIII, 20.
288. IV, 4, 5. .
289! J.?gveda, X, 14S;cf.lII,S,4;V,3, 1.
290. Ibidem, V,44, 6.
I Pe de alta, parte, nopunea de "panteism" pare destul de confuzA
inhinduismul popular, In:r8ndul de rand, eaesteperceputa,
mai degrabasub fonna unui sentiment, a unei simple senzatji, ci nu ca un
concept Aceasta,senzatie arputeafi fonnulata. dinexterior, mai llliOrm
. tenneni negativi, insensulnestabiliriiunci delimitari drastice rigidetntre
viztbil animal (saup1antt\),
.....
.. -. ' ...... ---,."-,,
. In schimb, binduismul filosoficanutrittotdeauna
a naturii exclusiv aparente a aeestei diviz8ri a Absolutului (Brahman)
in diferite fiinte, inclusivin:iinfele divine; pentru filosofii daca0
stare divizare ar fi real!, eaar anihila unitateaIii transcendenta divinitatii
De aceea, in Upani$ade, se subliniaza faptul ca, Absolutul ramane
unul, se manifesm cu concursul anenuma,rate divinitap292.'
Amintim totodatAfaptul casistemul :9losofic
care vomvorbi mai pe largintr-uncapitol ulterior-, adeptal unui monism
prin excelenta, de la premisa caBrahman nu este nici 0 cauza
prima" causa causarum, nici substrat ontologic al unui univers a carui
realitate sereduce lailuziacaarexistaceva dinprezentasain jurul nostnL
Brahman, Absolutul ens a se, este acel Doul nonparticipativ, cel care
exclude totalmente lumea coninlele finite. Din aceastaperspectiva,
"paoteisrnul"hinduistJX>81efiomologat, unui
diametral opus pancosmismuluivehicu1at de alte sisteme filosofice.
291. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit, p. 340.
292. Cf. B{hadaraJ)Jlaka-UpanifOd,lII, 9, 1-9: "Atunci Vidagdha Saka/ya 1
a intrebat: C4ti zei exista, Yajnavalkya? EI i-a raspuns cu aceasta invocatie:
Atalia cati sunt numili in invocapa catre Toti-Zeii: Trei sute trei roii trei.
Da - a spus e) -; cali zei exista de fapt, Yajnavalkya? - Treizeci trei.
Da - a spus el -; cati zei exista de fapt, Yiijiiavalkya? - $ase. - Da - a
spus el-; cali zeiexista de fapt, Yajnava/kya? ..;.Doi. - Da- a spus el-; cali
zei existA de fapt, Yajfiavalkya? - Unul juml1tate . ..; Da - a spus el-; cati
ze(existA de fapt, Yajiiavalkya? - Unul. ( ... ) - Cine este zeul cel unic?
Sufletul (prana). EI este Brahman ... ".
li6 India. Religie'iRlosofie
De altfel, "monoteismul hindus 11 prezintA caracteristiei eu
totul distinCte. Hindusul canalizea2'li.intreagasa venerape, in mod
succesiv, sprediferip zei, uitftnd, temporar, de top ceilalti, panteonul
,<.-..- hinduist este amt de bogat Practie, estevorba mai degraba de 0 fOnDa
de henoteism, intrueat, inca din perioada vediea, diferite divinitAli
preeum Indra, VaruQa, Agni etc. emu glorificati einstip, rand pe
rand, ca divinitate supremll Tot la feI, astAzi, mai
eu prilejul marilor sarbAtori anuale sau a diferitelor pelerinaje
consacrate vreunei divinitAp, exprimA intreaga lor venerape pentru
o anume zeitate, ignor8ndu-Iepe celelalte. Dupicum subliniazAanumip
cercetatori
293
, ar fi vorba de unfel de "monoteism aiternativ"t, absolut
caracteristic mentalitiipi experientei hinduse de viaf!. In acest context,
avem de-a face cu 0 validare evidenta din partea credinciosului a
caracterului mereu paqial sau unilateral al marilor zei bindui.
Fiecare divinitate nu este capabila, in fond, sa reprezinte decat unul
dintre chipurile unei divinitati infinit de bogate in eonpnut, fiind
individualizata de sale, de maniera proprie de intervenpe in
lume, de caracteristic.ile proprii mitologiei sale. Inplus, preponderenfa,
mai mult sau mai pup.n efemern, altemativa, a unei divinitap in dauna
celorlalte nu presupune nici pe departe subminarea celorlalte pana la
d
. ..x d 'd I' d .294
ranguI de pseu d0- IV1J1h.aP, e 1 0 1 sau emorn .
De asemenea, este demn de remarcat faptul ca, incA din
perioada hinduism timpurie, se contureazA ideea potrivit careia mam
zei ai panteonului n-ar fi altceva decat aspecte diferite ale uneia
divinimp supreme
295
. Apare un curent sincretist, in baza c8.ruia
divinitatile se identifica unele cu altele, ineat, de pilda,
se inchlnA lui Siva in eredinta ca se inchina, de fapt, lui Vishnu; tot la
293. Vezi G. Deleury. Les Grands Mythes de l'Inde, Fayard, Paris, 1990, p. 30.
294. Cf. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit., p. 339.
295. este mai in acest sens, deoarece
ea asociazA speculatiile privind Fiinta absolutA (Brahman) cu devotiunea fata
de un zeu personal, Rudra-Siva. "Triplul Brahman" (I, 12), zeu imanent in
intreaga natura $i in toate fonnele vietii (II, 16-17), este identificat cu Rudra,
creator distrugAtor allucrurilor (III, 2).

'M
1
117 san ,.eomplexul opozitiilor"
"
I
feI, Krishna este asimilat lui Siva invers. Rezultatul I-a constituit
aparipa invataturilor despre Trimiirti (''triplaformA,,)296 despre cultul
Harihara. Conform invatitUrii despre Trimfrti, divinitatea supremA
imbraca trei fOlme: Brahma-creatorul, Vishnu :'::conservatorul Siva
- distrug8.torul. fnainteaactu1ui creapei, divinitatea suprema eraunicii
unitara, ins! ulterior ea se manifest! in cele1rei forme amintite
297
. De
obicei, adeptii diferitelorsectehinduiste identificAdivinitatealorpredilecta
(Vzshhu, Siva sau Brahmii) cu divinitatea suprema, Aceasta invAfAturA .
I
nu s-a bucurat, ins!, niciodata de 0 prea mare popularitate in randul
Inplus, nu treb'uie insistat nicidecwn asupra speculatiilor
fBcuteprivindpl'etinsesimilitudiniintreaceasti"tripJlfonna"amanifestmii
t 1 divine hinduse Sfiinta Treime din in pofida unornefericite
'incercan de apropiere care au fost :facute
298
.
Sub aspectul dinamicii sale, invatatura despre Trimiirti
creape, conservare, distrugere - are drept consecintA 0 reprezentare
bisexuata a divinitapLln fond, este vorba de crearea unui simbol al
coexistenlei in Brahman a unui aspect al transcendentei absolute, al
concentrarii "yogine" in sine a unui al treilea aspect, indreptat
spre manifestare. De aici a apmut imaginea despre viata divina sub
forma unui joe al iubirii intre principiul masculin - de fapt, Absolutul
adunat in sine un principiu feminin, al extensiunii in
multiplicitate. Doctrinaaceasta prezinta, larandul ei, aspecte variate:
androgin primitiv dedublandu-se permanent pentru a se
iubi pe sine, divinitate supremareprezentam cu 0 jumatate masculina
una feminina (Harihara), nogune a unei forte sau energii feminine
(Sakti) asociata zeului suprem 99, capatand astfel forma unui cuplu
(Siva ParvatJ, Vishnu LakshmJ, Riima Sitii)300.
296. Cf. M. Biardeau, Hinduismul, pp. 136-137.
297. Cf. H. Zimmer, Mituri simboluri..., p. 131 sq.
298 . M. Biardeau, Hinduismul, p. 136.
299. Cf., de pilda, asocierea Siva-Sakti apud H. Zirruner, Mituri simboluri ... ,
p. 132 sq.
300. M. Hulin, L. Kapani, lac. cit., p. 342.
I
...-.....

':J
-4 _,
118 India. Religie i filosotie Hinduismulsau "compleml opozitillor"
119
4. Hinduismul clasic
Dupa cum s-a observat, hinduismul nuare unintemeietor, ca
multe alte religii, nici 0 literatura sacm comuna. in modteoretic, el se
fundamenteaza pe Vede, dar timp de cateva milenii s-a inteles foarte
putin din aceste texte. Ceea ce are 0 importanta in hinduism este,
practic, colectia mai tarzie de Upaniade 0 serie remarcabila de
lucran smpi cu caracter sectar. De asemenea, s-avazut cahinduismul
nu 0 divinitate suprema, cainmarile religii monoteiste. Pentru
unii divinitatea suprema este Vishnu, pentru altii Siva; exista
care cinstesc alte divinitap, dupa cum, tot la feI, exista
atei. Pe de alta parte, nu existaritualuri comune pentru toti
Unii practica rituri cu un caracter ingrozitor orgiastic, pe cand alpi
duc 0 vial! profund ascenca venereaza zeul propriu sau zeii proprii
cu 0 evlavie deosebita. Hinduismul cuprinde in sine varii forme
religiozitate. Conpnutul sau nu este decat 0 formidabiUi tesatura de
diferite tipuri religioase, secte, teologice sisteme filosofice. Cu
toate acestea, pentru toate sectele filosofice atilt de distincte,
. un lucru este absolut comun: fiecare om trebuie sa se supuna ciclului
reincarnarilor, aceste reincam8.ri fiind rezultatul propriilor sale fapte
(karman). Probabil ca cea mai buna definitie care s-ar putea da
. hinduismului ar fi aceea de sistem social, pentru ca ceea ce Ieaga mai
mult decat orice toate aceste conceppi religioase atat de diferite este
tocmai structura sociala pe care 0 propaga. De fapt, un hindus devine
l?i este hindus prin faptul caaparpne uneia sau alteia din1re grupele
sociale consacrate ale societatii hinduse. Din moment ce cineva respecm
intocmai normele sociale caracteristice grupei din care face parte,
indiferent de convingerile sale religioase, el este membru al cofmnitapi
hinduse. Prinunnare, hinduismuleste foarte tolerant dinpunct de vedere
religios, insB. daca cineva incalca normele sociale proprii castei din
care face parte, acesta este exclus din comunitate.
I I
r
4.1. Castele Ii rela{iile sociale
In India, fiecare ins se legitimeaza, intr-un anumit feI, prin
insemnele spatiului social profesional din care face parte. EI poate fi
. imediat recunoscut dupa podoabe, dupa semnele castei
profesiei pe care 0 exercita. Dinpunct de vedere religios, fiecare om
porisimbolul divinitap.i tute1arepictat pefiunte. Fiecare tanara, femeie
casatoritasauvaduva, 20arta uncostum distinct; de asemenea, fiecare
. dintre sa 0 serle de norme
restricpi foarte precis definite: exista un cod meticulos careprevede
inclusiv ce are voie sa manance ce nu are voie, cu ce sa intre in
contact ce sa evite, cu cine are voie sa intre in dialog etc. in
eventualitatea nerespectarii - accidentale sau intenfionate - a unor
asemenea prescriptii, suntmenponate diferite sancpuni deosebit de
aspre. Scopul indeplinirii curigurozitate a unor astfel de nonnenu este
altul decat protej area propriei identitap a fortei spirituale proprii,
conferlte de apartenenta lao casta, la 0 categorie sociala sau alta.
Fiecare individ trebuie sarespecte intocmai statutul social
de casta prin (jiiti), pentru ca fiecare este ceea ce
este inaceasta viatA ca 0 consecinta directa a faptelor (karman) proprii
inexistentele anterioare. Acest statut nupoate fi schimbat
oricfuld oricum, in afara faptelor pe care Ie Casta din care
cineva face parte inmomentul respectiv reflecta intocmai caracteruI
sau, ca 0 consecinta a faptelor anterior. :;;i daca
prezentul trebuie perceput ca0 consecinta naturala a trecutului, tot la
fel casta din viitor, dintr-o existenta ulterioara, va fi detenninata de
modul in care cineva actioneaza inprezent. Mai mult decat atilt, nu
doar casta profesia, ci absolut toate lucrurile, absolut toate
evenimentele de care ai parte sunt determinate, chlar daca aparent
sunt rezultatul celui mai pur hazard, de propria natura de cea mai
profunda exigenta a ta
301

.,::!:
301. H. Zimmer, Filozojiile indiei, p. 109.
120 121
,,,---'

f
... India. Rellgle fdosotie
Ca at are, maniera corecta de a proceda in legatura cu orice
problema ajJare in viata e indicata de legile (dharma) castei (var.T)ll)
din care faci parte de stadiul vital specific (iiSrama) adecvat propriei
tale varste. Tot ceea ce faci nu este nici pe departe produsUl propriului
tau liber arbitru. Dimpotriva, tu aparipi, impotriva vointei tale actuale,
unei specii - familie, breasla profesie, grup, confesiune. din moment
ce aceasta imprejurare nu numai ca determina paoa in cel mai mic
amrulUnt regulile tale de conduita publica privata, ci reprezinta
idealul real al caracterului tau natural prezent, principala ta preocupare
ca individ trebuie sa fie doar aceea de a aborda fiecare problema de
viata intr-o maniera corespunzatoare, adica adecvata rolului pe care-l
joci, indiferent daca iti place sau nu
302

Pe de alta parte, fiecare om se - potrivit acestei doctrine
- in mediul pe care-l merita caruia corespunde din punct de vedere
al capacitatilor individuale vocatillor autoasumate ca efect al existentei
sale anterioare. se face ca fiul unui anumit om este calificat
"predestinat" de la pentru asuma "marca distinctiva" a
tatalui sau pentru ocupa locul sau in lume. De aceea, el este in
profesiunea parintelui sau confinnat definitiv in ea prin ritualurile de
transmitere, pe patul de moarte, in urma carora, chiar in
situatia in care tatal ar supravietui, fiul devine automat familiei,
paterfamilias. In acest moment, fiul 11 elibereazapeparlnte de funcp.a
pe care o'indeplinise in aceastA vialA in timp, va avea grija
de oficierea serviciului sacrificial
303
Din cauza, 0 linie familiala
nu va sucombaatunci cnd lipsesc pentru ca pot avea loc
adoplii, ci cand vocatia traditia familiei sunt abandonate. Tot lafel,
din motiv, amestecul castelor presupune - in aceasta viziune
sucombarea societalii, care in acest caz devine 0 gloatainfonna, in care
oamenii se reprofileazAdinPlll1ct de vedere profesional dupa bunul plac,
302. Ibidem, p. 110.,
303. Cf. Aitareya-Upaniiad, IV, 4; Jaiminia-Upaniiad, III, 9,6; MUQ(faka
VI, 30; IJgveda, IX, 97,30; Satapatha':'Briihmana, I, 8,1,31;
I, 5,17.
:.. ;1
::.
-+.'--,." ... ,
., Binduimiul sau .,complexul opozitiilor" ,
f
I

regimul castelor din India propune conservarea absoluta a societAtll
culturii tradiponale proprii, cu toate riscmile care decurg de aici in plan
economic, social -"" .".',.,. -'-'_0._"'_ 0,'
oaltaconcluziefoarteinteresanta, caresetmge context,
estecainm8surain carereligiahindusa se identificacu "legea" se distinge
de spirit, ea presupune, tara nici un fel de tagada, 0 supunere oarba. 0
cere necondiponat ordinea cosmica individuala, cu implicapi amt de
-,'-'" .... ---- .,..,.,.,.,.- _ ....... ----.-...:e:.. .. l-,....--z.. -... -.-'- --_....... -..
, I
profunde in plimul religios, oar ACest ucru reiese in Special din
faptul caun om este privit cahindusin funqie de comportamentul saubun,
ci nu in confonnitate cu ceeace el crede sauface; mai precis, in funcpe de
"indemanarea" sa de a acpona confonn legii.
Umbile indienefolosescdoua.notiuni pen1IUadefini"casta": varJ;rJ
("culoare", "culoarea" pieJii) "farnilie''). Jati sunt familii,
in sensullarg al cuvantului, sau grupmi de familii care au cevain comtm,
!ara a putea spune, de altminteri, intotdeauna ca este vorba de
origine, ci mai faptul ca.grupiirile trebuie sa se 'supuna unui
cod comun de prescriptii. Acest ceva in comun, care tine de
apartenenta la un grup recunoscut, vafi aparat de ele cu multa vigoare,
membrii grupului respectiv "izolandu-se" "exchmmd" celelalte
grupuri, practicand endogamia, adica casatoria in interiorul grupului
re:fuzand orice fel de aliante in exterior.
InIndia exista mii mii de asemenea grope de familii; practic,
societateahindusa secompune dinnenumarate asemeneagrupuri inchise,
fiecare dintre ele ocupand 0 pozip.e specialaincadrulunui sistem mai vast,
intrucat, dincolo de aceasta varietate, 0 ideologie milenara a suprapus 0
alta clasificare sociala, 0 ierarhie de marl caste, denumita var.{Xl. f
Prima mare casta dintre cele trei superioare este cea a
brahmanilor. In vechime, eraudetinatorii prin excelenta
ai cuvaotului sacru, ai Vedelor. Ei invatau formulele
sacre ce trebuiau rostite in cadrul ritualurilor religioase. 'Erau
clerici, dar oameni de cuitura, alcatuiau tratate sau comentarii
ale scrierilor sacre, organizau viata religioasa sarbatorile,

122 IDdla.ReIigie fI-
lJI
ro
lie
f
Bindulsmul san .cOIIlplexul opozllillor" 123 1
ppezie i muzica, de dans <?u an,,:mite ocazii.'
indeplineau functia de astrologl i pSlhologl pentru famlIn, moarte. Vegetanan ,mancand frugal, respectand vlat
a
toate
de asemenea pentru regi sau--T
defavorabile marilor actiuni ce trebulau mtreprmse, lar pentru
familii perioadele adecvate pentru casatorii, initieri ':.
Castabrahmanilor se mentine asmzi., :fW'asafi sufent mutapi
_:
ziari$i, agenp de editon .. .
Prin invalatura sfaturile lor, bralnnann sunt responsabili
pentru ordinea sociala sau dharma pe care au elaborat-o in

ministru brahman. Numai un bralunan este apt sa cunoasca nonnele
religioase - nu numai - ale conduitei oamenilor, cea a
regelui: textele Traditiei sunt toate opera brahmaniIor, lar socletatea
brahmanica idea1a este conceptia pe care 0 impun brahmanii:.
Dupa conceptia ceamai ortodoxa, brahman pentru ca te
nati din pannti nu in virtutea unor trasaturi deosebite
intrinseci. Brahmanul nu este superior celorlalti natura, ci doar
prinpozitie. el poate decadea, daca actlOneaza eontrar
nonnelor indatoririlor specifice castei sale, dar intr-o atare situat
ie
el va deveni un "omIarli casta", ci nu un membru al castelor imediat
inferioare. Pe de alta parte, nu poti sa te de exemplu, simplu
agricultor (siidra) sa aspiri sadevii brahman, nu este ceva
extraordinar ca0 casta in totalitatea ei sa sa urce in ierarhie;
insa, oricum, un anume individ nupoate decat sa apartinli castei sau
grupului sau social, intrucat altfel condipa sa este una dintre cele mai
nenorocite, avdnd in vedere ca el trebuie sa se bizuie doar pe sine
" .. . x:305
pe at Sru
304. Ch. Malamoud afinna, pe drept cuvant, cli. nu toti brahmanii j
nu tOti preotii sunt brahmani; vezi Ch. Malamoud, Le Grand Atlas des
religions, Encyclopaedia Universalis, Paris,1988, p. 252. "
305. Vezi M. Biardeau, Hinciuismul, p. 34.
egali cu el, pentru a nu se spurca. Acest lucru nu VIne, m
. contradictiecuobligatiadeanuconsumadecdtresturileprovenitedin
I hrana devenita o:fianda sacrificiaIa. Viata lui este austeradatorita atator
restrictii severe de care t:rebuie tina seama a de
i avere. Sotia brahmanulw- teoretlc, una - trebwe satina seama ea
de obligatille sotului ei trebuie safie mai putin orientata spre dorint
e
senzuale (kiima) decat celelalte femei
307

Cea de a doua mare var.pa este cea a "razboinicilor"
intrecut, ei se ocupaude asigurarea ordinii in tara. Acea
erau regii, radjahi ("regi") maharadjahii, capeteniile de annata.
ei sunt mai greu identificabili, intrucat printre cei ce au detinut
putere politica sau militara se gas esc oameni de inferioara
care au devenit radjahi sau maharadjahi, pentru eli regiunea in care
traiauIerezervase 0 putere politicaanaloaglicu ceaa unuirege saui:mparat.
I inca din perioada brahmanica, k{iatriya este "sacrificantul"
i prin excelenta, eel care, exercitdnd 0 fimcpe laiea orica:t de mica, nu
are posibilitatea de a asigura prosperitatea teritoriului sau succesul
annatei pe care 0 conduce, farii a apela la serviciile brahmanului
("sacrificatorur'), care, dupa cum spuneam, pentru el
306. nu top brahmanii considerli. vegetarianismul 0 obligatie absoluta.
pentru casta lor. intr-adevftr, brahmanii din Uttar Prades, de pilda, pot fi
considerap vegetarieni in sensul strict al cuvantului: ei socotesc camea,
ouAle, ceapa, usturoiul drept alimente impure nu Ie consumli.. Cei din Bengal
sudul Jndiei, in schimb, consumli. la orice masa eel putin 0 bucata. de
socotind ca, altfel, masa ar fi incomplet\ pentru eli nu Ie confera"forta" de care
au nevoie. In sud, de asemenea, multi brahmani conswna came de owe lli capra
Brahmanii vegetarieni vegetarianismul petextele din cArlile lor sacre. in
vren1e c;e consumatorii de carne aduc ca exemplu pe arienii vedici, care aveau
camea drept aliment principaL Vezi, K. Klostennaier, op. cit., p. 121.
307. M. Biardeau, Hinduismul, p. 89.
I
124 ." India.Religie---lflwsofte :it. . ..--4JInduismul.sau-".complexul'opozitiUor" 125

ritualurile corespunzatoare il indruma in luarea deciziilor mai";- este de a face sa dea roade bunurlle acestei lumi. Eaeste i'mPArPta in
importante. In timp, insa, brahmanul depinde aproape diverseclanuri (visj.MareamasaataraniiordinIndiasuntvaiSya.
Aceste prime trei caste sunt socotite ''nobile'' sau ''pure''
.sale de viatA. Brahmanw. indeplini toate (iirjlaill, avandacces Hberin temple, inttucatprezentaIornuintineazA
decat daca sub domnia unuirege care sa-i plateasca bine asigura,in principiu, statutulde brahman,
serviciile, dupa cum tot la fel de bine nu poate exista unrege bun rara . sau vaisya, ea este insuficienta pentru a asigura
un brahman bun. Prin urmare, intre cei doi exista 0 relape perfecta de ment:inerea acestui statu!. In acest context, este interesant ca notiunea
interdependentA reciprocitate
3
?8... , ",. _ .. iiryd nu desemneaza doar un anume grup uman dat, cAt mai atbs un
Prinl razboinic, un nu are doar simpla memre de a . mod special de viata, caracteristic unei grupari speciale, care are nevdie
de a sededicaactivimplorimpure, carepresupun violenta de un anumit mediu natural, propice pentru exercitarea atribuliilor
Fiind posesorul intregii bogapi a regatului, el 0 in diferite proprii.lnainte deorice, subliniazAM Biardeau
312
, acel mediu trebuie
acte de binefacere, dar in primul rand in sprijinul brahmanilor. Din sa faciliteze aducerea sacrificiilor, iar regiunea in care se pot aduce
pi:icate, de multe ori, 0 in diferite placeri, tot mai sacrificii este cea ''in care antilopa neagra zburda in voie"- carhpiile
multe neveste. Spre deosebire de brahman, el este nevegetarian, uscate din nord, dupa toate aparenlele.
probabil datoritafunctiei saIe de "aducatorde sacrificii". K{!atriya A patra casta (varqa), inferioara celor trei caste "ariene"
din epopee este mancator de carne bea vin pana se imbata, poate "'-, ..,"'",""'''''"'''' amintite, este siidra, din care:fi:tc parte top cei afla:p in sfera serviciilor,
tocmai pentru faptul ca, prin atributiile sale, consuma bautura sacra,
soma, in cadrul ritualului cu nume
309
.1n timp, el apare
in ipostazade mare amator de femei, vanator., ucide oameni in lupta
sau in aIte imprejurfui este dispus deaoricnd propria viata pe
campul de lupta. Portretul acesta al prlnfului razboinic se in
zilele noastre, daca avem in vedere carestaurantele nevegetariene de
azi de pe coasta orientala a Deccanului se numesc "restaurante
militare". SOliile sau concubinele prinplor, intrucat doarprima trebuie
aIeasa dupi:iregulile castei, sunt obiectu1 placeri10r sale. EI orgazrlzeaza
tot felul de banchete, petreceri la iarba verde,jocuri in apa etc., iar
negustorii mai bogali Ie imita deseori acest stil de viatA risipa
31O

Cea de a treia mare casta este vaiSya, cuprinzandu-i pe
agricultori i crescatorii de vite, adici:i petop cei a carorresponsabilitate
308! Cf. ibidem, p. 33.
309. Vezi ibidem, p. 88, nota 4.
310. Ibidem, pp. 88-89.
mai ales fierarii, croitorii, pescarii etc. In afara sistemului
castelor sunt cei denumiti ''tara. casta", "cei pe
care portughezii i-au cu termenul de paria. Din aceasta
categorie :fi:tc parte, in gendraI, maturatorii de strazi,sc1avii, oamenii
care indeplinesc, practic, cele mai umile servicii in cadrul societatii.
Intreparia, ceamai cunoscuti:i grupa sociaIa 0
numilii candiila, care apar chiar in literatura vedica tarzie. Din teama
311. A fi arya inseamn! in primul rand a avea 00 anume tip de atitudine, ce
cuprinde 0 serie de reguli precise prevazute atat. de Revelatie ca.t de Tradilie;
ibidem, p. 19. Non-arya soot castele inferioare, in primul rand iar
apoi dasa, "sclavii de casli". Este foarte probabil ca textele vedice,
cand fae referiri la dasa, s!-i vizeze pe top cei non-arya, respectiv pe"brahmani",
pe oamenii care nu au nid 0 contributie ]a religia brahmanicA, pe Pe de
altli parte, afllim eli, in afara loeuitorilor dimpiei de nord, soeotiti superiori, eei
care ]ocuiesc la munte - vfullitori - sau cei care tr!iesc aproape de mare in
adicli toti cei care vin din sud, sunt desconsiderap. Vezi
Ibidem, pp.20-21.
312.lbidem, p.20.
126
127
...... ""... .
-"...,,; .
.:t
.
,
India. ReJ.igie mosane
1
de a nu se spurca din punct de vedere ritualic, membrii
I
superioare evitA, cu orice pret, sa vina in contact cu de tapt,
inca dinvecbime, candiJ/asuntobligati salocuiascainafaraooml.Ulit!t:ii.
o mruturie de prin anul400 d.Hr: confirma ca erau obligati
anunle prezenla pe ulitele satului prin pocnituri intr-o bucata de
lemn, pentru a putea fi evitati de catre membrii comunitatii locale.
Activitatea acestor candiila vizaactiuni celemai desconsiderate
de catre societatea
condamnatila moarte etc.
Exista, parerea ca paria, respinl1i in interiorul
hinduismului, raman in mod parad.oxal pe mai departe Pomind
de la aceasta situa!ie deosebit de confuza, Gandhi (1869-1948) a
incercat sa-i reintegreze pe deplin sistemului hinduist, sub numele de
Harqan (''poporullui Hari'), adica al zeului Vishnu. Dr. Ambedkar,
cel care a elaborat Constitupa laica a propus 0 alta solupe:
pentru ca ei sa inceteze a mai fi este suficient sa renunle la,
hinduism. inacest sens, el a sugefat cR alternativabUmsmu1, pentru ca
reprezinta traditia indiana. Cei care devin creni. sau musulmani, de
exefllplu, inceteaza, de asemenea, sa mai fie pentru ca ei se
313
autoexclud din sistemul de caste
4.2. Legea karmicii # salflS
llra
Karma este una dintrenopunile fundamentalepentrubinduism
are 0 etimologiefoarte precisa, deseori interpretari
dintre cele mai variate incadrul hlnduiste. Literal, karma sau
karman inseamna "fapt!" sau "fapte". in acceptiunea hindusa,
o amune faptanu se epuizeazainmomentul in care acpunea respectiva
ia inmomentul incare afost eadevine 0 noua entitate
de sine, avand repercusiuni prin ea fi1rli a mai line se<:sm.
a
in
vreun fel de vointa sau de 0 anume influenta din partea subieclului
313. M. Hulin, L. Kapani, loe. cit.,pp.399-400.
Hinduismul sao .. campJexuI opozitillor"
.rap1;W.tor. Prin unnare, legea karmica se fundamenteaza pe acpunea
obiectiva a oricami lucru implinit, independent de vointa sau dorintele
uIterioareale subiectului aflat in cauzA De pilda, sacrificiul ofieiat corect
acponeaza ex opere operata, dincolo de atitudinea interioara sau de
ceea propune sacerdotul. Apiirvd
14
, revendicata de adeptii
fi10sofice P iirvamiiniiJllSii, acea cauzalitate suspendata, latenta
a unui sacri.fieiu, reprezinta in acest sens 0 inovatie de exceppe: efectul
oricarui act aiei pe pamant se indreapta repede spre cer 11
ru}teapta aoo10 pe tapWitor pana 1a momentul potrivit. Drept urmare,
aceasta cauzalitate substantiviZata ar putea fi imaginata in sensul unui
"cont" din care ulterior vei ridica necondilionat ceea ce ai depus.
Karma nu este nici "materiala" niei "spirituala", inaccepp.unea noastra
ci este un strat intennediar al realitalii. Eapoate apare sau
dispare, poate sa se amplifice sau sa se diminueze, poate conduce 1a
bine sau la rau, poate avea drept consecinta 0 existentA celesta sau in
adancurile iadului. Practic, legea kannica acponeaza asemenea unei
necesitap naturale. Tocmai in aceasta consta, de fapt, distincpa dintre
gandirea indiana antica cea greceasca: daca "destinul" (moira) din
mitologia r.caramane intangibil, zeii fiind infata
acestuia
31
,karma este vulnerabila, ea put and fi influentata.
Avem exemplul Vedelor, care afinna ca orice karma poate fi
schimbatA, poate fi modificata prin "sacrificiu", prinyqjna. Tocmai in
acest pUnct rezida superioritatea Vedelor. inviziunea hindusa, orice
om se poate chiar de efectu11egii kannice prin
(jiiina). metafizic
necesar ca in fiIosofia greaca. Totul este cic1ic. Exista 0 diversitate de
reincamari, un numarinfinitde cosmogonii decaderiale creapei: nici
o crealie, nici 0 degenerare a acesteia nu este definitiva. se face
ca legea karmica nu anihileaza libertatea de vointa, dupa cum nici
libertatea de vointa nu anihileaza karma. Toate religiile Indiei se
3t4.;;Apzirva este efectul incA nemanifest al sacrificiului vedic, conform
sistemului PiirvamimiJ.lpsii.
315. Cf. N. Achimescu, op. cit., p. 249 sq.
128 _'_"U",,.m" -lD1Iiadtdlgle''1I'mosolle .r:___-,.compJmd 0JI02IIIll0r" 129
constituie intr-un fel de "antidot" impotriva karmei,care conduce in
permanenfii la 0 ciclicitate a mOItii renru;terii. Karma mIllime pe
mai departe fundamentul oric4rui indian dinzilele noastre, mai pupu
..,", ''',
Smna totala a faptelor fiecaruia, indiferent daca acestea au
cauza in ganduri, cuvinte sail inplan fizic,' are consecinte bune sau
rele. om se va reincama in functie de meritele sale (puQYa).
Fapta buna se va de altfel, fie in aceasta vialS, fie .
viitoare, sub forma unor satisfactii diferite: placeri, onoruri, avutii etc.
Tot la feI, ac!iunea rea provoaca 0 lipsa de merit (piipman), sursa a
multor suferin!e in actuala viata sau cea viitoare. Omul se va reincarna
m functie de efectele faptelor sale, de calitatea acestora, fie in rAndul
zeilor, fie din nou ca om sau ca animal. De pilda, cineva care a ucis un
brahman, va trebui sa petreaca multi ani m diferite infemtui, pentru ca
apoi sa se reincameze, prima faz! ca animal, iar dupa aceea ca
candiila. Toate actiunile omului produc: deci; fu1 fel de energie care
se acumuleazA de-a lungul intregii vieti. iar aceasta masa de energie
insumat! este determinanta pentru existenta viitoare. Multi indieni,
nu numai, gasit in doctrinakannica 0 consolare, pentru ca aceasta
!e ofem 0 explicatie privind modul atilt de arbitrar in care se distribuie
bunurile inaceasta lume. Daca cineva se plaseaza undevajos pe scara
structurii sociale existente, daca este afectat de tot felul de nenorociri
boli, el are posibilitatea sa treacamai peste aceste lucruri,
convins fiind de faptul,ca singurul vinovat de toate acestea este el
In fond, Iegea karmica ofera fiecarui om same sau chinuit 0
aJ?a-numita speran!8 pentru viitorul mai mult sau mai putin indepartat
Orice viata corecta evlavioasa poate conduce, ulterior, la 0 existenta
imbunatapta mai fericita. In timp, insa, lege poate
avea !?i efecte contrarii. !
Specificul sal[Eiira la indieni tine,m fapt, de extinderea ei la
dimensiunile intregului cosmos, pe 0 imensa "scara" a "fiintelor",
omenirea reprezentfuld doar compartimentul de mijloc. Deasupra
acesteiase afia nenl.lID.8rate fiinte superioare, m1re care demoni, genii,
zei zeite care constituie laolalta panteonul mitologiei hinduse;
dedesubt se situeaza animalele, imparpte ele de ca1re om indiferite
subcategorii, apoi plantele mineralele. exist! divergente in
aceastaprivintA, parereadorqinantaesteeli "sufletele" nu suntnicidecum
fie divine, fie umane, fie animale, 0 data pentru totdeauna, ci li se
confemaceste conditii infimctie deproprillekarman. Tocmai de aceea
esie'posibilca, de-a lungul tlrD.pului iIl:finit, unii sa se reincarneze in
mediul zeilor, pe cnd alpi anonimatul creaturi10r
. emnifi . 316 .
ce1or rrun nes catlve.
Moarteacuivanu inseamna decat vechiul trup317,
de invechite" purtate pana atunci imbmcarea in "altele
noi',.)] . Atman-Brahman ramne intangibilm momentul in care i se
schimba "masca" de Ia cea a copilanei la cea a tinerepi apoi la cea
a batranepi. eu-l individual, personalitatea cuiva din acel
moment, se poate simti bulversata de schlmbarile intervenite, (Ie
pierderpa oportunitatilor anterioare in urma acestor schlmbari.
Adevara.tul'''Sine'' ramfule, insa, intangibil. El ramane absolut la fel de
indolent, inclusivm momentul in care eu-! individual este obligat - prln
moarte-sarenunfe definitiv Ia"rnasea" purtata pnaatunci saadopte
unacu totul noua, prin reincamare
319
"SineIe" real celui
care se reincameaza ramne totdeauna dincolo de eveniment, de ceea
ce se observa, intrucat El este adevarata esenta a oricarui individ,
! este inutlla lamentarealegamde un presupus "destin" sau altul al cuiva.
316 M. Hulin, L. Kapani, IDe. cit., p. 356.
317 Vezi Bhagavadgilii, II, 13: "Preeum ee] intrupat 1n aeest (trup ) treee prin
eopilArie, tinerete bAtrfulete, tot treee (dupA moarte) in a]t trup. eel tare
nu este tulburat de aceasta".
318 Ibidem, II, 22: "Preeum un om, lepAdAnd inveehite, ia altele
I noi, eel intrupat, lepAdAnd trupurile lnveehite, se eu altele noi".
cr. ibidem, II,23-24: "Peacestanu-l taie annele, nu-l arde focul, nu-l uda.
apa nu-l usucli vAntul. El nu poate fi tliiat, ars, udat useat; el este eterri,
omniprezent, stabil, imuabil, eontinuu".
131 ________________ 130 _",_ . ___e,,-... ii. GpozitiHor" .
''liplangi'',nspuneKnshnamzboiniculuiArjunaclinBhagavadllii
320
,
"pecei pe care nil trebuie sa-i plngi cuvantezi despre inte1epcitine; cei
invatati nu-i pIangnici pe cei vii, nici pe cei morp. N-a fostnici (0vreme)
---cand eusanu fi existatsautu, sau parintii lafel, noi nuvominceta
w __ ...x tott." "to-,,321
saeXl:ltLl:Ul1 vU::UUi::IU1cu ...... mW:l
. Aparent, legea kannicA esteabsolut antinomica: ea i:nseatnnR
simultan participare non-participare, act non-act Acest lucru iese
______ Krishna catre viteazul Arjuna:
"Cum se poarUi cel din frunte, EUja se poartA ceilalti I?ameni;
canoanele pe care Ie face el SWlt unnate de lmne. Pentrumine, 0 fiu
allui P/fha, nu (mai) exista nimic de infaptuit in cele trei lumi, nimic
nedobAndit care sa trebuiasca a fi dobAndit, i totui ma aflu in
actiune,,322. Semnificatia profunda a acestei activitAti paradoxale este
explicata tot de zeul Krishna: "Dacaeunu afla tottimpul neobosit
in actiune, toti oamenii... mi-arunnacalea. Aceste lumi arpieri daca
"".,_ eu nu indeplini fapta; fi cel care face haos, duce la pierire
.. --'.' . fiintele,,323. Practic, Krishna creeaza pe mai departe, tara incetare,
lumea cu ajutorul pra/qti-ei sale, dar aceasta activitate continua nu il
inlantuie, pentru ca el nu este decat spectatorul propriei sale creapi
324
.
Ca atare, Arjuna trebuie sa se confonneze neconditionat
modelului sall, Krishna, in sensul catrebuie sa continue sa actioneze,
I
320. Ibidem, II, 11-12. c.
321. cr. ibidem, II. 16* 18: "Nu exista existentA pentru Nefiinta niei
nonexistentA pentru FiintA; hotarullor este vl!.zut de eel care adevarul.
Sa c21 eel ee Je-a pe toate este nepieritor, nimeni nu poate aduee
pierirea celui Neelintit. Despre trupurile eelui intrupat care este nepieritor,
de necunoseut, se spune di au un de aeeea lupta, 0 BhiiraJa!".
322. Ibidem. III, 21-22.
323. Ibidem, 1II, 23-24.
324
1
, Cf. ibidem, IX, 8-1 0: pe propria mea Natura (prakjti,
n.n.), ereez mereu din nou aeeasta mUlpme a fiintelor. de nevoie. prin forta
Naturii. aeeste fapte nu rna leagil.,.; eu raman ea un strain, nelegat de I'!.ceste
fapte. Prin mine prin grija mea, Natura tot ce sf: nu
Win aceasta cauzA ... lumea este pusa tn Vezi ibidem. IX. 4-5.
I'
saproducAkarman, pentru anu contribui, prin pasivitateasa, la crearea
unci stAri de confuzie universala innmdul.semenilor sai, la "haos" la
pierirea lumli
325
. Jmitandu-l peKrishna, carecreea.zA sustine lumea,
forl1 sl1participe fa ea, omul vainva.ta sa facA lucru: "Nuprin
abtinerea de la fapte ajunge omulla ne:mptuire nici
prin renuntare lalmne nu se spirituala(siddhi),,326.
Intr-un anume fe4 fiecare om este "concianmat" la fapte. Chiar daca
cineva se abline de la fapte, se de acestea, in sensul cel mai
strict alcuvantului, totu 0 in1:re.aga activitate inco.enta, produsa de
celetreig74Jl,respectivacele''Tendinten8scutedinNaturB.(pra/q1l),,327,
continuasa-I lege delwne i sa-Iintegreze in ciIcuitul karmic.
Krishna Ii sugereazAluiA1juna ca lmnea modul de re8lizare
a acesteia nu trebuie abandonate, dar fiecarui individ trebuie
unitliinfaptAcutemeiul universal, cuSineleuniversal, nu cuvicisitudinile
trupului suferind. Acest lucru ar conduce, in opinia sa, la promovarea
unui echilibru in aceasta lume. Omul nu trebuie sa renunte la actele
sale in sine, sa devina inactiv pasiv, ci mai degraba sa se
de roadele, de efectele propriilor sale karman. "Sacrificiul, dania
asceza sunt fapta care nu trebuie lepadata; ele trebuie indeplinite;
sacrificiul, dania asceza sunt mijloace de purificare a celor intelePti.
Aceste fapte trebuie indeplinite, lepadand legatura fatade fructele (lor);
acesta este, 0 fiu allui P{fhli, parerea mea cea suprema,,328. "Numai
fapta sa-ti fie conducatoare i niciodata fructele. Sa nu ai drept temei
fructul faptelor; nu te lega de netaptuire ..., faptele, parasind
legatura (fata de ele ) ..., fiind la "F8.cfuld
325. Ibidem. III, 23-24.
326. Ibidem. 1lI. 5.
327. Ibidem, XVlIl, 5-6; ef. XIII, II; "Insa eel ce poarta trup nu poate sl se
lepede de toate faptele; eel care se leapadil de fruetul faptelor. numai aeeluia i
se spune cl se leap!da".
II, 47-48.
329. Ibidem, II. 38.
..;:::;: '.' .-,
132"'-
egale fericirea cusuferinta, cagul cupierderea, victoriacuin.fr8ngerea,
fii gata de lupta; nu-ti vei atrage pru:atul'.330. .
Mai principiul de la care orice hindus in
-'iiiteij)retareaseiimificapei fapiei este Ul'lll!toru1: nu trebuie sA cauti
niciodatA msplata in indeplinirea propriilor obligatii ca fiu sautam, ca
-, brahman sau camboinic, militar inindeplinirea actelor de cu14 in
opere de caritate sau in orice alteeva ar puteaface obiectullucrani
_ virtupL Orice act insine trebuie sapoarte marca totale de lID . '"
anume "profit" de ordin material sau spiritual. Fapta, indiferent de
natma ei, nu trebuie sa fie rodul unei intenponaiitap anume in aceasta
privinf!, ci mai degrabA expresia autoasum!rii aproape
indiferente,apropriuluistatut,aproprieisituatiisociale,religioaseetc.: .
"Nutrebuie sate lepezi ... de fapta cu care te-ai nascut (adica. obligapa
ce-ti incumba prin na1:
ere
, casta, profesie etc., n.n.), fie ea si cu
pacat,,33
1
Orice incercare de evadare din propria situatie, de
.." abandonare imediata a proprlului statut, prin fapt!, este sortita
"E legat de fapta nascutA din firea ta, 0 fiu allui Kunti, ceea ce, din
cauza tulburarii minpi, nu doIe safilptuie, vei f!ptui silit. Stapanul
Divin stain din inima tuturor fiint
elor
, 0 Arjuna, se prin
magia lui toate fiintel
e
(ca) trasede sfori,,332. .
Existellta fie eacAt de dezonoran1A, nupoatefi' anihilata
imediat, decat eventual incepand cu ceacare urmeaza. De aceea, aici
fiecaruia nu-i revine dec.t obligapade a se achita intocmai de
obligapile pe care i Ie incumba aceasta viata333. Inclusiv persoanele
nascute intr-o casta impura (de pild!, maturatorii de cei ce
transporta cadavrele etc.) trebuie respecte intocrnai menirea pe
care 0 au in aceasta existenf! sanu ignore limitele propriei lor caste.
330 Ibidem. XVIII, 48.
331 Ibidem, XVIII, 60-61. I
332 Cf. ibidem, XVII, 47: "Mai bunlieste Legea proprie (svadharma),
imperfectD., dec!t 0 lege striiinii coreet indeplinitii; infl1ptuind ceea ee tine de
firea lui (eeea ce tine de pozitia lui in societate, n.n.), (omul) atrage pfieatul".
333 Ibidem, XVI, 23-24. . . .
opozijiiIor" . 133
cat mai bine cuputinf! atnbutiile decurgdin statutul
propriei caste, ei devin membri ai societatii; pe
de alta parte, dacA arogA calitAti atribupi ce nu Ie revin, se fac
. vinovap de periclitarea oidinii 0 SplIDe raspicilt KrishnQ.: .,
"eel care lepMandu-se de ee-i nmduit lnslistra (scripturile normative
brahmanice, n. n.) merge dupa bunul sau pIac, nu nici
spirituala, nici fericirea nici condipa supren.W.. De aceea, .
siistra, sa.-ti fie canonul ce trebuie ce nu trebuie filcut;
clIDoscand fapta cuprinsa in randuielile din sastra, tu trebuie sa 0
aici'.334. '.
Singurullucru care-i rmnane defi1cut oric8rui hindus, indiferent
. de casta din care face parte, este sA se prin urmare, de
, f.aptele sale de rezultatele acestora, sa acponeze impersonal, tara
pasiune,:tara dorinf!, ca cum ar acpona prinprocl11.ii, in locul altuia
Daca va glmdi va actiona in acest sens, atunci faptele sale nu vor
mai crea noi potentialitap kannice, nuil vormai conduee supunein
continuare ciclului Fapta-spuneunproverb
indian - regase1:e autorulla capatullumii, tot cum 0 vaca
vilelulintrealtii 0 mie. E subinte1es caunasemenea principiu
absolut al dreptatii imanente, chiar daca se manifestA deseori cu
intlirziere, anihileaza din prima faza orice forma de protest sau de
revendicare sociala, contribuind dinplin1aconsolidareaordinii castelor.
Mai mult dec.t amt, eliminand disputa ell prlvire la"cel care sufera pe
"drept", el ii lmpiedicA pe indieni puna amt de delicata problemA
a raului, care apasa atat de greu adeptilor multor altor religii.
334. Cf. Ibidem, IV, 20-22: "Parasind fruetul faptelor, mereu multumit,liber
ehiar daeli a treeut la rapt!, acela nu nimie. Fl1rli dorinte, eu mintea
trupul stlipAnite ... faptele doar eu trupul, atrage niei un plical.
Multumit eu ce-i aduee int!mplarea, dineolo de dualitate, lipsit de simtmninte
egoiste, in chiar fl1ptuind. nu este legat;" Mireea
Eliade, Istoria credinlelor .... II, p. 235.
335. M. Hulin, L. Kapani, Loc. cit., pp. 355-356.
135 134 .-. ,."-India. iit'
In India tradiponala, eredinta in eielul reineamarilor se wpune
aproape de la sine. Oamenii sunt ereseup in aeeasta eredintli, se
adapteaza ei inca din eea mai fragedA copilarie, incat n-o mai pun
la indoiala tot restul vietii. De fapt, pentru ei, este vorbamai degraba
de un sentiment, de 0 intuipe, decat de un artieo1de eredinta.
nu "cred" in reincatnare in maniera in care, de pilda,
cred in invierea in trup. Ei par sa aiba in aeeasta privinta 0
__. adevArata pereeplie, foarte vie, in pofida obseuritapi sale.
De exemplu, existanenUIll8rate cazuri in careunii a:firma, pur snnplu,
ca simt "greutatea" acumulata a existentelor anterioare apasandu-le
pe umeri. De asemenea, ei nu cautanieiodata indien, semne sau dovezi
in aceasta privinta.

I, j
4.2.1. SaIPSara cosmica
". Asemenea omului, universul se supune el unei eielicitap
el este creat, se distruge, iar dupa 0 perioada de repaos este
reereat. Cosmo suI consta, in viziunea hindusa, din straturi
suprapuse. Cele straturi superioare sunt denumite eer, iar eel
inferior prunant Pamantul cuprinde el mm multe regiuni subterane;
este yorba de loeuri subterane (patala), unde loeuiese diferip
demoni in palate luxoase, demulte infemuri (naraka), unde oamenii
r8i trebuie sa suporte chinuri grele, inainte de a se reineama. Pe pamant
exista eontinente in forma de cere, incorYurate de mare. Sase
lanturi muntoase impart continentul de mijloc in regiuni paralele.
eel mm sudie dintre aeestea se eheama Bhiirata (India), iar in centrul
intregului spatiu al eelor eontinente (cunoscut sub depumirea
general a de Jamb iidvipa) se afia punctul de mijloe allumii, respectiv
mitieul munteMeru. Perioada detimp scursa de la crearea universului
pana la distrugerea lui este nwruta 0 kalpa
336
0 asemenea perioada
cosmic! consm din 0 mie de "marl v8rste cosmice" {mahiiyuga),dintre
336. Cuviintul "ka/pa" are etimonul fn verbul "klip" - "a aranja", "a modela".
--Bimluismuhau,;complexulopozitfiJ.or"
care fiecare,la randul ei, se reimparte in patru "varste" (yuga): Krita-,
Treta -, Dvapara - Kali-Yuga.
Acestea sunt comparabile eu cele patru ''varste'' din traditia
"" greeo-romana, prezentate de Hesiod (''varsta de-aiir", "de argint".
. "de bronz" "de fier"l37, similar acestora, ele presupun un deelin
in peIllAsurace timpul se scurge. Erele ''besiodice''
luau'numele de lametale-aur, argint, fier-, pecandeele
.lilildUiste de la eele patru "arunc8ri" ale jocului de zaruri indian, Krita, ,,".-
Treta, Dvapara Kali . .In ambele situatii, denumirile sugereaza
relativitatea virtutilorfiecarei penoade, procesde invob,j.e
fiziea, care se deruleaza lent ireversibil.
. a) Krita_Yuga
338
semnifica "perioada implinita", fiind
omologatii in cadruljocului de zanni "aruncil:rii" rezultata
din cu patru puncte. De fapt, in tradipaindiana, numtuuI
4 simbolizeaza totalitatea, plenitudinea perfeeliunea. "Patrat"
insearnna''totalitate''. Orieeluerueomplet suficient
ca posedand toate ee1epatru "sferturi"(piida). A:?adar,Krita-Yuga, prima
dintre ''varstele eosmice", esteperfecta, este unyuga "cu patru sferturr'.
Aceasta este ''varst:a'' fiind nurniUi Satya-Yuga,
adica"perioada adevArata", ''rea1a'', "autentiea". Este corespondentul
"varstei de aur" din opera lui Hesiod, epoea binecuvantata in care
atotputernice sunt dreptatea, ferieirea, bunatatea. In aceasta perioada,
toata lumea respeeta intoemai principiile ordinii morale universale,
dharma. Mai mult ddt am!, ordinea morala este reSpeetata spontan,
Iara constrangere, de eatre toata lumea, pentru ea, in epoca Krita
Yuga, dharma se identifica totalmente cu existentawnana. Daca
ar fi sa-i gasim un corespondent in traditia biblica, am spune ca ea
corespunde perioadei paradisiace, cea de dinainte de eaderea pr:jmilor
oamenim pacat.
337. Vezi mai pe largN.Achimescll, op. cit., pp.251-252.
338. Etimologic, denurnirea uK!ita" vine de la verbul "k{i", "a face", "a
indeplini".
136 ',Binduismutsau, "comple.xul opoziJii1or" 137
Tn aceastA perioada, toti oarnenii sunt prin vocape
ei senasc virtuo$i. Astfel, brahmanii sfintenia. Regii
capeteniile acponeaza strict in confotmitate cu idealurile statutului
, lor. Tmanii
Sclavii respecta ei :taranici unfel de complex, inmod absolut legitim,

se confonneazAintocrnai nonnei impuse de dharma. .
_', b) PerioadacosmicaUI.nl8.toare este Tretii-Yuga, ''triada,,339,
denumita astfel dupa zaru1 cu trei puncte rnarcnd 0 pri:mAregresiune
la nivel cosmic. Acum, oarnenii nu mai respeeta decat trei "sferturi"
din totalitatea "patratului", din ordinea cosmica (dharma). Activitatea
omului se deruleaza intre cei trei piloni principali ai existentei sale:
munca, suferinta moarte. El mai datoriile spontan,
ci trebuie sa Ie in timp. Natura proprie a celorpatru marl
caste incepe sa se altereze.
c) A treia perioada este Dviip(1ra-Yuga
340
, "varsta"
echilibrului periculos, dintre imperfecp.une perfectiune, dintreinttm.eric
lumina. in aceasta era, doar doua dintre cele patru "sferturi" din
dharma sunt inca eficiente in lumeamanifestata, celelalte s-au pierdut
irecuperabil. Statutul ideal, sernidivin, al societiip.i ordinii cosrnice s
a distrus. Valorile nu mai sunt valori, totul este devalorizat. Ordinea
spiritualanu se rnai impune inspatiul wnan universal, oarnenii nu mai
au resurse, nu se mm regasesc. Cu topi, brahrnani sau regi, negustori
sau sclavi, orbip. de pasiune avizi dupa putere averi, devinjosnici
brapa:rep, potrivnici obligatiilor ce Ie revin, refractari fata de propria
lor condipe mnana fata de propriullor staM social.
339. Etimologic, cuvantul este inrudit cu latinescul tres, grecescul treis,
englezescul three etc.
340. Numele ei deriv! de la elvi, elva, elvau - "doi"; cf. latinescul duo,
frantuzescul deux, englezescul deuce. grecescul duo, rusescul elva.
""," , I ,.,
d) InKali-Yuga, '1>erioada rea", din dharma mmane doar Un
sfert. Tennenul koli desemneazAzarul cu tmsingurpunct, deci aruncarea
cu care. se : Omul societatea ating treapta ,
ceamat deJOS a dezmtegrarii Conform V'zshnu-Pura.(1l2 , smdromul
, acestei perioade se prin aceea ca acum doar proprietatea
con:ferapozipe cabogApadevineunica st.JrSa.devirtup., patima
desfulul-singurele dintre sop, -singmele
.-....-. -, conditii viatA, sexualitatea-=:unicu1izvordeplaceri, invreme
";.J"'1" ..
cereligia, exclusiv formalisti, se confunda cu spiritualitatea.
Aceastlt v:rsta din cic1ul prezent se calculeazA ca a inceput vineri 18
I I februarie 3.102 i.d.fIr.
Pe masura ce cosmosul se apropie de respectiv de
Kali-yuga, "intunericul" devine tot mai dens. De altfel,
ultimayuga, cea in care ne aflam acum, este consideratA "perioada
intunericului" prin intru.cAt, printr-unjoc de cuvinte, a fost
corelata cu numele zeitei Killi, "Cea Neagra", sopa zeului Siva, unul
dintre multele nume conferite Marii Zeite. Tn timp, s-a avut in
vedere apropierea dintre acestnume al Marii Zeite tennenul sanscrit
kiila, "timp": din aceasta Kiilinu este doar "Cea Neagra",
ci personificarea tirnpului 43. Tnsa, dincolo de aceasta etimologie
discutabila, 0 apropiere intre kiila - "tim.:5'lf', zeita Kali-Yuga
sejustifica, in viziunea lui Mircea Eliade , in plan structural: tirnpul
341. "Kalt' mai inseamna "luptA, ceart!, discordie, Iizboi, bAtlUie, fiind legat de Iwl
aha, "lupta", "cearta". .
342, "Cbd societatea atinge un stadiu in care proprietatea confern rang, cllnd
bogAlia devine singurul izvor de virtute, pasiunea singura chezlie de '-lnire
tntre sot i solie, cand minciuna e izvorul succesului in vial!, sexualitatea sirlgurul
mijloc de cbd g!telile exterioare sunt eonfundate eu religla
Utuntricll .. " - atunci suntem in Kali-Yuga, lumea de azi. Vezi Vlshnu-PuraJ)a,
N,24.
343.cr. J. Prezyluski, From the Great Godess to Kala, in :Indian Historical
Quartely, 1938, p. 267 sq.; apud M. Eliade, [magini # simboluri, p. 79. ,
344. M. Eliade, Imagini.$1 simboluri, p. 79.

139
1.38, ., :i.,:- -Hinduismul-sau,,-cemplexulopozijiilor"
estb realmente "negro", fiindca este iraponal, dur, implacabil, ititKiili,
ca orice Mare Zeita, este stapana timpului, a tuturor destinelor
individuale i cosmice pe care Ie i Ie duce la indeplinire.
Pe de alta parte, dialectica cosmic! pe care 0 presuplUle Kali
Yuga releva, lanlndul ei, lUl postulat deosebit de interesant, caracteristic
hinduismului, respectiv ca involupa i dezordinea religioasa, moral!,
social a etc. nu poate fi niciodata totala i definitiva, ca incepand de la
o anumita limita ea se rastoarna, se ''reconvertete'' in exact contrariul.
ei. Prin urmare, Kali-Yuga se caracterizeaza printr-o cronicizare
etapizata a mizeriei materiale spirituale i printr-o ascensiune
progresiva i constanta a celor"rai" in detrimentulcelor "buni". De
altfel, insai avatarul zeului Vishnu sub fonna lui Buddhaii are partea
sa de contributie in acest sens: raspandind intentionat doctrine
"nihiliste", el i-a determinat pe ipocriti sa se sa se
autoexcluda. In urma acestei selectii are loc 0 ultima i deeisiva
confruntare intre cd "riii" Iii cei "buni", adica intre cei macinati de
rivalitlip interioare Iii cei fideli principillorordinii cosmice (dharma).
La "plinirea vremii", Vishnu se va supune unui nou avatar, pentru a
zecea ultima oarn. Sub chipullui Kalkin, caIare pelUl cal rotind 0
sabie de foc, el vaalungafortele rauIui, varecrea resacraliza cosmosul,
vareinstauraKrita-Yuga.Dupaaceea,cic1ulsevareluai vacontinua
34S
.
Un eielu eosmic complet, numit mahaYU/ia, dureaza.12.000
de ani; cu 0 "disolutie" (praiayai ,care se repeta in
chip mai radicalia finele fieca.rei mil de cic1uri, devenind mahapraiaya,
adica "MareaDisolupe". Schemaarhetipala. "creatie-distrugere
se repeta. la infinit
347
Cei 12.000 de ani care alca.tuiesc un
II I
345. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 354.
346. "Pralaya" semnifie! totdeauna etapele distrugerii eosmice.
347. Vezi Bhagavadgilii, VIII, 16-19: "fncepAnd ell ceaa lui Brahman, 0 Aljunii,
toate lumite revin la noi existente; ... din Cel Nemanifestat se nase toate cele
manifestate,la venirea zilei; la venirea se topese in Cel numit NeIJlallifestat.
Tot multimea fiintelor, dup!!. ce a tot existat, se la venirea noppi;
la venirea iilei, fii.rn. vrere, 0 fiu allui Pphiz, ea renaJite".
I I
mahiiyuga sunt socotiti "ani divini", fiecare ei durand 360 de
ani, ceea ce inseamna. in total 4.320.000 de ani intr-un singur ciclu
cosmic. 0 mie de asemenea mahiiyuga constituie 0 "forma" (kalpa),
iar paisprezece kalpa alcatuiesc un manvantiira, numit astfel pentru ca
. se presupune ca fiecare manvantara este condus de un Manu, regele
mitic primordial. Un kalpa dureazac8t ozi dinviatalui Brahma; un alt
kalpa, cat 0 noapte. 0 sum de asemenea "ani" ai lui Brahma, adica.
. . alcatuiesc' "zeului".Durataaceasta
.,,"n ._, __ ..._=___ __ ...
considerabiJAavietillui Brahmanu epuizeaza msatimpul, deoarece zeii
nu sunt etemi, iarcreapi1e i distrugerile cosmice se prelungesc lainfinit
inperspeetiva Marelui Timp, miee existenta este precara
iluzorie. Privite din lUlghlul marilor cicluri cosmice mahayuga, kalpa,
manvantiira, nu numai existenta umana istoria in sine, cu toate
imperiile dinastiile ei, cu revolutiile cu contrarevolutii1e ei
nenumara:te, se dovedesc efemere, intr-un anume fel iluzorii irea1e,
ci chiar universul este golit de,realitate. Existen/a in timp devine,
astfel, ontologie, 0 inexistentA, 0 irealitate. Pe aceasta linie trebuie
perceputli conceppa idea1ismului indian, dar mai ales eel promovat de
sistemul filosofic Vediinta, potrivit caruia lumea este iluzorie, lipsitll.
de rea1itate; e lipsita de realitate, intrucat durata ei de conservare este
limitata, fmita, fiindca in perspectiva ciclicimtii ei eteme ea este 0
nondurata. Lumea in care traim este ireala. nu pentru ca nu exista in
sensulpropriual cuvantului, in sensu! cA ar fi 0 iluzie a simturilor noastre;
sub acest aspect, ea nu este 0 iluzie, fiindcii in acest moment precis ea
exista, fiinteaz1i; ramane insa irea1a. Iii iluzorie tocmai pentru faptul ea
nu va mai fi peste zece mii sau 0 suta de mii de ani. Lumea istorica.,
societatile i civilizalille conturate pe parcursul a zeci i sute de mii de
ani, prin efortul a nenumaxate generapi, devin raman cu toate iluzorii
la un anume moment dat. Raportata laplanul implacabil al ritmurilor
cosmice" care se impun nemilos necondiponat, lumea istorica,
istoria existentei umane dureaza. cat cuprinsul unei Clipe348.
348. Vezi mai pe larg M. EJiade,Imagini# simboluri, p. 83 sq.
,
140
-lIinduismulsau. ,;compJexuI opozitfHor" 141
ldeeanoa.stt'adespre "limp", strict evolutiva, intemeiata
pe argumente oferite de geologie, paleontologie de istoriacivilizapei,
este 0 camcteristica incontestabila a omului modem. insa., privitAdintr
o perspectiva filosofica religioasa, ea poate deveni discutabila, bit
chiar controversata. De pilda, intr-un articol al sau, Erich Fran,c49
sustine ca a13.t Aristotel cat i Platon credeau ca orice arta jnta
evoluasera ciclic pe parcursul vremii pana la apogeu, dupa care
disparusera. Potrivit autorului, cei doi filosofi credeau ca inclusiv .
propriile lor conceppi nu erau decat reactualizareaunor idei concepte
cunoscute filosofilor din perioadele precedente. De fapt, aceasta.
credinta. corespunde intocmai traditiei hinduse despreciclicitateaistoriei,
a ritmurilor cosmice, despre 0 filosofie perena, 0 inlelepciune
tfulam, revelatai restauratA:ro
parcursul ciclului cosmic care se se lainfinir 0.
Confonn mitologiei hinduse, istoria universului, in trecerea sa
periodica de la evolupe la involupe, e conceputAca un proces biologic,
moral, religios, social etc. de degenerare etapizatA implacabila, de
dezintegrare decadere. Numai dupa ce totul a degenerat
completamente s-aautoanihilat, universul poate reapare in toata
splendoarea perfecpunea i .lainfinie
S1
Omul i tot ceea ce
349. E. Frank, Saint Augustin and Greek Thought. The Augustinian Society,
Cambridge, Mass., 1942, pp. 9 I 0; apud H. Zimmer, Mituri simboluri... , p. 23.
350. H. Zimmer, Mitur; simbolurL., p. 23. .
351. Ibidem; de altfel, conceptia despre teoria ciclic1!l este arhaic1!l sa bucurat
de 0 popularitate considerabil1!l in alte spatii religioase decat cel indian. Mituri
analoage sunt atestate in Iran Scandinavia. Confonn traditiei zoroastriene,
la istoriei, Ahura-Mazda, simbol al Binelui; II va prinde pe Angra.
Mainyu, simbol al R!ului, cei Amesa Spenta vor prinde fiecare cate un
arhidemon. aceste fntruchipiiri ale Riiului vor fi pentru alungate in
adancimile mtunecoase. 0 eshatologie similarli intalnim in religia vechilor
germani: Tn timpul b1!lt!liei finale (ragnarok), p1!lmAntul va lua foe se va
scufunda tn ce Ie din urm! in mare, dup1!l ce in prealabil a avut loc 0 luptl!. pe vial!
moarte intre zei adveljSarii lor. Dup1!l aceea, p!mAntul va apare din nou din
masa ,de ape, fUnd stl!.panit de noua umanitate recreatA. vezi M. Eliade, Istoria
.... II. p. 229; N. Achimescu, op. cit., p. 221; ibidem, pp.4.37-438.

exista, cosmosul in ansamblul san, 1rebuie sa se supunanecondiponat
pennanent acestei sG.IllJiira cosmice.
... "" .....,,"I . - .. .
.. .. .
In concepfia hindusa exista 0 ordine care se impune
categoric a18t la nivel cosmic, cat la nivel social i individual. Ea se
nw:ilete dharma
3
E.. Nopunea vizeaza nu numai legile naturale, ci i
pe cele sociale, in eel mai larg sens at cuvantului. Traditii obiceiuri,
justitie, evlavie, merite religioase morale etc. nu sunt altceva decat
aspecte ale aeestei dharma. Stabilitatea naturii a viefii sociale e,te
dependenta de aceasta ordine universala. Un cosmos annonios se
sustine totdeauna pe :fimcponarea Iegica a fenomenelor naturii. Tot 1a
fel, viata unei societafi functioneazA nonnal doar atunci cand fiecare
individ acponeaza in conformitate cu nonnele tradiponale specifice
diferitelor grope sociale;categorii 'devarstaetc,'Caiidcineva respectA
dharma, ii merge bine, iar cand incalca obligatiile religioase sociale
care-i revin, ii merge rau, el devenind un peri col pentru ordinea
religioasa socialaexistenm. Astfel, existA 0 corelatie cIirecta precisa
intre invafatura despre ordinea cosmica i invalatura despre legea
karmica. Dharma este singura care-l insolete pe om dupa moarte,
Dharma este ord..ir1.ea socio-cosmica, socotita. buna doar in
masuraincarereUetesaimpunaexistentafericitaain1regului univers,
constituit din "cele-1rei-lumi" (trailokya), respectivpamantul, cerul
spapul iriiermediar sau, mai tarziu, pamantul, cernl i regiunile
subterestre, analoage infemurilor. Ea este binele, lara nici 0
trimitere la un Bine transcendent, pentru simplul motiv ca asigura
continuitatea lumii empirice, Cine nu 0 respecta, suporta tot feluI de
consecinte, inclusiv diferite nenorociri, iar daca societatea in ansamblul
ei incalca normele stabilite de dharma, lumea va degenera va
sucomba; lucru se va intfunpla daca 0 castanu-i va indeplini
352. Tennenul provine din rad!cina dhr- "a sprijini", "a sustine".
143 .' "4,,--..,,-... opoziJillor"
propriile funct
ii
sau vaincerca saacapareze funcpile brahman, brahman, functia sacerdotal!; pentru k:;atriya,
Indiferent de niodul in care se instaureaza dezordinea in "eele-trei- functia militara princiara; pentru vai?)Ja, comertul
lumi" (trailokya), consecinta ramane una ea va afecta agricultura; pentruiiidra, slujireacelortreicaste superioare, eeeace
ex:istenfaintregului univers. Caatare, implica supunerea fut:a de valorile lofJ
ss

nuesterezultatul vreunei vointe divine sau chnintei individuale, ci el se
inmod global, i3raposibilitateadeafi igno:raf
S3
.
Dharma nu omu! cum este el, ca persoana
unica, ci numai ca barbat sau femeie, (1!'lecchg),
brahman, vaiiya sau siidra, copil, matur sau varstnic etc.
Prinurmare, umanitatea face simtita prezenta doar in
interdependenta acestor pozitii sociale. Individul hindus este
de faptul ca el nu este altceva decAtun simplu termen intr-un sistem de
relapi, 0 veriga a intregului mecanism social. Chiaratunci cand se afia
inposturade a aduce sacri:ficii, omul esteprivit mai mult dinperspectiva
castei, comunitatii careia Ii aparPn
e
, ci nu neaparat ca persoana. Aa
sJ face ca, a practica riturile nu reprezinta, in
o mbdaIitate specifica in lupta pentru existenta, atat ca omenire in
mijlocul celorlalte specii vii, cat ca individ, familie, clan etc. Aici este
yorba mai degraba de un etos decat de 0 etica individuala, personaIa.
Deci, existenta individualanu are 0 semnificape deosebita, pentru ca
individul'in sine nu e decdt 0 simpla rotita in transmiterea
"sacre" "profane", a obiceiurilor, a modurilor de viata specifice unei
caste. EI nu are alt scop deedt de a pur simplu, destinul
sai. Astfel, nu se poate spune despre el caar aveaun
viitor, insensul ca valorifica posibilitatiJ.epers6nale existente
-ar croi in acest fel un destin personal
354

Viziunea ierarhica asuprasocietatii umane presupune automat
ca dharma nu are continut pentru fiecare grup uman. Fiecare
are propria sa dharma, svadharma. Aceasta din urma corespunde
funcpei sociale pe care 0 indeplinete fiecare castainsocietateahindusA:
353. M. Biardeau, Hinduismul, p. 59.
354. M. Hulin. L. Kapani.loc. cit., p. 346.
U neori, dharma este clasifieata impreuna eu notiunil e
artha, interesul, avupa, klima, placerea iubirii
. ..' a simturilor. Aceste trei notiuni desemneaza cele trei scopuri
...__ prjJ:icipale ale,vietii (trivarga).
Nopunea de klima este omniprezentain speculap.ile indiene,
jucand un rol central intr-o seama de doctrine practici filosofico
religioase. Condipa umana statutul femeilor se coreleaza direct cu
aceasta doctrina. Opinia generaIa asupra femeii merge de la sintagma
"Adeseori femeia-i schimbatoare ... " pana Ia elogierea sotiei
credincioase (sati), care, intr-o familie, este asemenea zeitei Sr1, zeita
care intruchipeaza bogatia i prosperitatea. T otui, este
smprinziitor faptul cafemeia este descrisa in primul rand, Ia bine la
roll, in raport cu barbatul de care depinde, inprincipal sotul ei, abia
in al doilea rand in calitatea sa de mama. Desigur, ea trebuie sa fie
mama, sa-i daruiasca sotului ei copii; insa, ea nu 0 poate face decAt
daca exista atractie reciproca intre soteS6. Astfel, functia de
reproducere este subordonata klima; nenumarate mituri atribuie in
acest sens femeii clriar initiativa placerie
s7
Svadharma femeii este
chiar daca acest lucru nu este exprimat totdeauna
direct. Nunumaiprostituateletrebuie sastudiezeintr-unmodcutotul
deosebit Trafatul despre klima(Kamiisiitra), ci toate femeile, inclusiv
fetele inainte de De fapt, acesta este singurul tratat traditional
la care femeile au acces, intrucAt altfeI ele nu sunt decAt prelunfrl ale
tatalui lor, inainte de casatorie, ale sotiIor lor, dupa aceea
35

355. Cf. H. Zinuner, Filozojiile lndiei, p. 36.
356. Cf. Miinuvadharmasiistra, Ill, 60-61.
35'1; Ibidem, III, 62.
M. Biardeau, Hinduismul, pp. 65-67.
145
-.
144-
Deasupra celor trei scopuri ale vietH, amintite deja, respectiv
dharma, artha klima, se afUi scopul suprem al oricm-ei strndanii
religioase, mok{ia359, "mfultuirea" saueliberarea finalti a hinduistului.
Hinduismul trei"caicare pofconduce la-iltiiigereaacesfui"'"'' -",
scop suprem: karmamiirga ("calea faptei"), j mnamiirga ("calea
bhaktimiirga ("calea iubirii devoponale"). Prima:cale,
care pune. accentul pe actele rituaIice (karman), nu poate conduce
.... ...HiDduisInutsau."complexulopozijiilor"
"m?arte'.'. transcendere nupoate exista l:p sfera
mat precIs ill sfera presupusti de ciclicitate
ci ea trebuie sa se plasezeneconditionat dincolo de aceasta.
gfuldirii saumaithzii, Realitateatranscendenta,
. Realitatea ultima neschimbabil! s-ar afla in flints. cea mai profimd! a
tuturor lucrurilor, ea ar fi ceva mai puternic decat tot ceea ce este
vizibil, mai subtil decat 1pt ceea ce este perceptibil; ea nu poate fi
direct Ia eliberare. Oricine, pe baza sacrificiilor sau de ci cu Sinele absolut, pentru c! nu
acte religioase, poate doar spera ca intr-o existenla uiterioara sa":':'
realizeze 0 stare superioara celei din existents. actuala. Oricum, se
crede ca actele ritualice reprezintli. 0 premisa sigma pentru eliberarea
intr-una din existenlele viitoare. "CaIea cunoa$erii" (jRinamiirga)
"calea iubirii" (bhaktimiirga) sunt cele doua cai care pot conduce cu
certitudine laeliberare. "Cunoa,terea" (jiiina), ca mijloc de eliberare,
este cunoscuta Inca din perioada fiind

cu ea. Realitatea ultima, Absolutul, este nemuritoare, neschimbabila,
nenascuta, ea transcende vazuI, auzul gandirea discursiva, ea nu
trebuie Inleleas! caobiect al cunoa$erii sau continutallucruriIor, fiindca
ea este incognoscibila, reprezinta izvorul orici1rei cunoa$eri. Ea
este tara inceput estesatyasya satya, "ReaIitatea reaIitapi".
Aceasta problema ne conduce, in fapt, spre fundamentul filosofiei
practicata intocmai. Noutatea hinduista in aceasta privintao"'--""'''''' indiene, spre punctul ei central: distinctiadin1re real ireal. dintrerea1itate
repre?inta, insa, devoponala" (bhalai), care semnifica iubirea
fata de un Dumnezeu personaI se constituie In cel mai sigur drum
spre .eliberare. D.ar, acestui ultim curent ii vom un capitol
SpeClaI. Sa reverum acum lajmnamiirga, cu 0 semnificape deosebita
In hinduismul cIasic.
Pentru suflet exista dona posibilitati reaIe, dardiametral opuse:
pe de 0 parte, sufletul "mantuit" merge pe un traseu care exclude
orlce posibilitate de reintoarcere la punctul initial; pede aIta parte,
sufletul "nemantuit" se indreapta spre cosmos, dupa caremai t.rziu va
reveni se va reincarna, pentru ca el este inca supus Iegii karmice
cicIumoarte-viata,disparipe-reincamare. De
fapt, tocmaiinaceastaconstatemaprincipalapropusadejRinamarga:
transcenderea a ceea ce intelegem in mod curent prin
- "a deztega, a pune in libertate, a da
drumul, aslobozi, a elibera; a U!sa, a p!r!si. a abandon a" inseamn! "eliberare,
evadare. libertate, punere in libertate; salvare, izba.vire, emancipare final! a
sutletului". Vezi H. Zimmer, Filozo/tile Indiei, p. 36.
iluzie (miiyii), dintre existenta aparenla. dintre Absolut
conditionat, dintre infinit finit. Eventuala intrebare privind .
acest
7
i in:fu:1e, la ca sine
mtru.c&Jmnamarganu este un Slstem de obiectiva,
ci revelatia sinelui. Cauza primordiaI! a intregului univers este
identica cu cauza primordiaIa a propriei existenle.
. Calea spre Absolut, spre ReaIitatea ultima este
descoperitli. doar sub indrumarea unui cunoscator, unui !$i.
Ea facIllteaza aecesul spre un plan superior. reprezinta
valoarea suprema. Astfel, exista nenumarap regi care ofera mii de
vitei celorcare Ie pot mijloci (jRina), celorcare Ie pot
raspunde la intrebarile la care Vedele il-au dat inca un raspuns.
Valoarea este atat de mult apreciata, incat chiar dharma
ordineacosmicaexistent!, esteanihilat!' . d i1 ..
. ... . pnn ep b.rahmanii,
. (k!jatriya), merg pentru a-i consulta a
pobandi (jJiiina).
' I
147
.146. .-... "_ .. ".... . -,,Jndia.-Religie'1i..fileSbt1e.. !::J. .-- "eomplexnlopozitillor"
Amt cat "calea" spre aceasta sunt apJlolipe
inexprimabile intenninologianoastra curenta, de
occidentala.. calea spre aceasta nu cunosctrepte
.. .... .... paralele, ci se plaseazA undeva inprofunzime, incon.inta Este Yorba
de realizareaunei stari de de atingerea unui substrat profund
aI sufletului; mai exact, este yorba de unantrenament sistematic in
vederea experierii acestei structuri abisaIe a sinelui, ci nu de 0
--1
I
....
izvormadintr-o
,.., 'CuCAt ciDev;Se Rea1itap,
cuamt nop,unile utilizate in descrierea acesteia sunt mai pup.n adecvate.
Expresiile folosite privind (jiiina), Rea1itateaultimasau
360
pur simplu starea suprema de descrisa, furiya , nu pot
fi privite decat ca 0 simpla apropiere dialectica: eaeste imanenta
transcendenta, simultan non-imanenta non-transcendenta, tot la
fel nici 0 combinape a ambelor. Orice notiune folosita trebuie indata
negata. Este yorba, practic,.de 0 afumare negare simultana, care are
drept scop accederea spre Wi'nivel superior al conintei, la care atat
afinnatiacat mai aunici unrost
In concepti a hindusa omul trebuie sainvete sa
distinga intre sineitate non-sineitate, iptre realitate irealitate, sa
perceapa de la sine divergenta intre fiinti3. non-fiinta, existenta
non-existenta, intre eroare adevar. Aceasta exclude orice adaos de
.,
obiectuaIa implicit anihilarea oriciiror noi orizonturi, in
sensul cacel ce experiazii aceasta stare de COIl.!1tiinta se de
absoluttoate categoriile rationale, fiindca pentru el cuvintele sunt inutile.
Dinaceastaperspectivamaestrul nueste altceva pentru discipol decat
o cii1auza, unindrumator, unexemplu; el nupoate decat sasupravegheze
metodele aplicate, sa creeze dispozitii. Discutiile prezentate de
intre maestru discipoli sunt deseori doar un fel de
intrebari socratice, paua ce discipolul respectiv propIiul
d1um. Cuvintele sunt inutile atunci cand este yorba de ceea ceeste
I
360. Etimologic, "al patrulea" adic!, starea de
in9Qgnoscibill?i inexprimabil. Ele devin inteligibile abia inmomentul in
s-arealizat experienta direct! personala.. Dupa aceea devin
din nou inutile. Ele pot fi utilizate doar pentru contracararea unor
concepp,i eronate, pentruanibilareaunor false identificAri. Argumentele
. concluziile logice sunt considerate insuficiente, pentruca ele pot
facilita doar adevaruri particulare, obiectuaIe, ci nuAdevarul ultim,
absolut. Tocmai de aceea, nuserecomanda specuJatiile, rod al gandirii
". " edi .,,( )
discursIVe, Cl 'In tapa manana ..-
saumumnu are semnificape ca"mmtuirea"
crel?tina, deseori este tradusa prin termen. este,
dupa cum am observat, separapadintrerea1 irea1, dintre sine trup;
prin nu se schimba starea ontica a Sinelui. Ceea ce se schimba
este omului: identificarea "sinelui" cutrupull?i culucrurile
objective este receptat! ca fiind eronata, pe cand marea eliberare,
tocmai "autoidentificarea" sau"autoperceppa" propriei
coninte36! . Este yorba de nimicirea efectelor kannice, de distrugerea
nudoar amateriei corporale, care unneazadezintegrarii trupului vizibil,
ci a trupului subtil suportul propriu-zis al
reinca:ma.rii. nuinsea:mnaonouB. creape, ci doar
adevaratei Realitati de aItfel, dintotdeaWla prezenta - ca Sinele
atotcuprinzator; este regasirea brusca, prin intuipe, a propriului sine
prin acesta, a Sinelui universal. Dinpunct de vedere psihologic, este
. yorba de 0 "izbucnire" din interior, pe cand din punct de vedere
ontologicnu are locnici 0 schimbare. nuinsea:mna "eliberarea"
de suferinta, ci deta!;larea de aceasta; nu este "inaltarea" trupului, ci
respingerea lui. Ea nu are semnificatia de paradis, nici din punct de
vedere subiectiv, nici obiectiv, ci de transcenderea acestuia Fericirea
reaIizata prin mo/q;a este 0 "supra-fericire", autocon$iinta deplinatalii
existentei supreme. De aceea, se diferenpaza net de mantuirea
Mantuirea il peom cape 0 fiinta istorica, ca
care pe parcursul vietii sale a cazut in pacat s-a schimbat
361. Cf. Atharvaveda, X, 8, 44; Aitareya-Ararryaka, III, 2,4.
148
...........'.... "
.
.. India.ReUgielf"Ilosofte
ontic in adancurile fiintei sale. tn acceptiunea p!catul a atins
omului, un sine neconceput ca 0 sUbstanfA absolut statica, ca 0
entitateimpasibiJA, ci ca0 entitate aflmaesenpalmenteinrelape: pacatul
anirilidtfOCIrurlaceasta smele. ''Mariti.Iirea'' hiridusa
se plaseaza totdeauna dincolo de orice, dincolo de bine
rnu, de sacru profan, de virtute pacat, de fericire nefericire,
de existenlA non-existent!. in cele din urma, mok.:;a inseamna
abandonarea oricarei posibilitati insensul unei .
de orlce intenponalitate dirijatain acest scop, int:n.dt oricine
"ceva" trebuie sa ia in calcu1 contrariul a ceea ce propus, orlcine
cauta''mBntuirea'' ca realitatepozitiva va trebui asmne contrarlul .
acesteia. Faptul ca aceasta resemnare nu devine 0 tragedie pentru
respectivul, rezida in inte1egerea ca moartea suferinta nu afecteaza
"Realitatea" ultima, ca adevarata "Reali tate" presupune deja totdeauna
nemurirea fericirea.
Calea spre mok{1t1 nu tocmaide aceea, 0 cale propriu
zisaspre"mAntuire", ci mai degraba 0 metoda de distincpe,de
separare;jivanmukta, eel ce a realizat eliberarea in aceasta viata,
nu este un "stant", in acceppunea a cuvantului, ei unul care a
sa perceapa sapatrunda adevarataRea1itate, unul care a
sa distinga "Sinele" de toate celelalte. Mok{1t1 este 0 realitate care
transcende istoria, este 0realitate metafizica, supralogica atemporala,
invrerile ce ma.ntuirea crena este 0 reaIitate istorica, temporala, ca
0realitate materiaIa. Acest lucru11 subliniaza Sfantul Agostol Pavel,
aratfuld ca invierea trupului este mantuirii
3

4.4. Cele patru stadii ale vie(i.i
Potrivit 90nceptiei hinduse, viata nu trebuie sa se deruleze la
intfunplare. Totul este bine reglementat, raportat la nonnele ordinii
cosmice individuale (dharma), cu implicapi proftmde in plan social.
362. Vezi I Corinteni. 15,42-44.
. .. --HiDduismulsau. "compleml.opozitiilor" 149
Cu toate acestea, in dorinta de a ''rope'' ciclieitatea aproape sufocanta
autoimpusa de legea karmica, exist! posibilitatea "evadarii" aiei
acum, pdata pentru totcieauna, dinacest prizonierat, prin asumarea
respedtarea consecvent! a unor etape pe care viata actual a Ie
impune. Din pacate, este vorba de un monopol a1 barbaplor, dar el
ofera 0 speciei umane pentru a atinge mm devreme mok.:;a.
Cercurile care incearca saperpetueze traditlile vedice considem cele
patru stadii ale vietii drept fonna ideala de viata pentru
I
barbatii apaqinatorl celortrei clase sociale superioare.
a) Prima esfe aceea de brahmaciirin, adica de
"practicant allui brahman". Aceasta debuteaza injurul virstei de
8-12 ani vizeaza exclusiv copiii de sex masculin aparpnfuld celor
trei caste superioare sau pe cei "de-dotm-ori-nascuti", adica pe cei
initiati pentru a urma aceasta Dup! ceremonia initiatica
upanayana
363
, copilul trebuie paraseasca familia de origine
pentru a intra in comunitatea condusa de un guru. Aici, elinvata sa
, tnemoreze Vedele pfula pe la vm-sta de 24 de ani, 0
educape generala, deopotriva religioasa profana
364

Simbolic vorbind, prin cordonul ombilical spiritual al "sforii
sfintite" cu care e investit in mod solemn, diseipolul (anteviisin) e
legat de guru-ul sau ca de un izvor absolut de hrana spirituala. EI are
obligatia de a rarnfule cast (brahmaciirya) pe intreaga perioadli de
ucenicie, iar in eventualitatea in care incalca aceastA restrictie prin
indiferent ce experientAcu ceUUalt sex, rupfutdprin aceasta continuitatea
intimitatii identificarii generatoare da:tAtoare de viafA cuguru-ul,
asupra lui se abat cele mai drastice pedepse. Perioada de ucenicie
I ,
este numit! ca fiind una de sraddhii, de fidelitate maxima fata de
maestrul-calauza, de Mrri;;ii, arucade ascu1tare supunere absoluta
fata de acesta. Este etapa in care simplul om natural, "animal uman",
363. Etimologic, tennenul inseamnA "conducerea" (nayana) "in (upa)
unui maestro care il initiazli in Vede auxiliare acestora.
364 Cf. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit . p. 351.
'0_1:' " D.I1__
150 ". ,w'.I.tI_.v-.gIe'-l'1._,

trebuie "sacrificat", metamorfozat, pentru ca viata acestuia sa clyipi1
una preponderent spirituala, pentru ca respectivul sa poata primi
puterea-intelepciune supranonnaHi a celw. "de-doua-ori-nascut,,365.
__''' __ __T insocietatea contemporana hindusa, insl1, perioada aceasta
de initiere (brahmacarin) este substituita de perioada de
bazat:a de multe ori pe nonnele modeme arhicunoscute de i.nstnrire
educatie. Dar, pentru moment, tradipa este inca mai putemica
__o __._ itnpllDe, tacite, mai degraba deem invers. Oricine
asisti1la cmsurile c1aselor primare poate constata caracterul colectiv
pasiv al metodelor folosite inpredareanotiunilor elementare de
scriere aritmetica. Se face apel mai mult la memorie, ca in perlo i
Vedelor, decat la calitatea atentiei receptArii celor comunicate.lntr
o atare situatie, nu poate aduce nonne noi, 0 viziWle diferiti1
asupra ')lersonaliti1tii" copilului, eanu poate deveni nici pe departe un
factor de individualiZare. asti1zi se discuti1 mult pe aceasta
existi1specia1iinformati careincearcaimplementareametodelor
americane inacest domeniu inIndia. Se pWle, totu.l1i, intrebarea daci1
ei vor acest lucIU, pentru cl1, deocamdata, coala nu este decat
Wl element inplus in societatea bindusl1, dub land de altfel 0 institutie
traditionaIa pe care am
b) Grihastha
Dupi1 incheierea stadiului de discipol (brahmacarin), tanarul
are obligatia de ineepe viata de familie, devenind
familiei pe care tocmai 0 intemeiaza (grthastha). in acest ' iu al
viefH, el preia profesiunea preoeupanle pi1rintelui sau, prime$te 0
sotie - aleasi1 pentru el de catre panntii sm -, va procrea copii, va
sustine familia, va asumarolul rosturile de parinte al familiei (pater
familias), vadeveni membru a1 breslei dincare au:tacut parte
si1i. Desigur, tfuJ.aruI tatava trebui dinacest moment autoasume
eelelalte viep, identifieandu-se pe deplin, pe de 0 parte, eu placerile
365. H. Zimmer, Fi/ozojiile Indiei. pp. 111-112.
366. M. Biardeau, Hinduismu/. pp. 49-50.
ji".<' ' ,u:"'dui 1---1 'Hil" ul'
..'',put' 8m &lu'"comp llAlUOpozIta or 151
j .,., .
necazurile vietii conjugale (kama) iar, pe de alta parte, cu interesele
problemele arhicUnoseute ale proprietatii averii (arrha),
indispensabile pentru aceasta. viata. Proprietatea pe care 0 poseda
trebuie sa corespWldl1, in primul rand, nonnelor pe care Ie impWle
casta dincare respectivul face parte, dar prescriptillor prevazute de
ritualurile sacrificiale ci1roratrebuie sa se supuna. Aceasta, pentru ca,
infoartemulte imprejumri, de acum inainte familia tocmai intemeiata
vatrebui saapeleze la servieiile brahmanului .. PJ:C?otul. de casa., gurul_..
brahman, binecuv3nteazi1. asist:.i1familiain orlce cuputinti:i,
el va deveni pentru aceasta iri timp s:tatuitor "duhovnie"
spiritual, doctor de familie, psiholog consultant, exorcist, descanti1tor
vrajitor. Pentru toate aceste servieii, insa, el va incasa de la
proaspi1tulpaterfamilias onorariile corespun.zAtoare
367
.
e) Vanaprastha.
Dupi1 ce s-a identificat intrutotul eu atributiile ce-i reveneau
din calitatea de pater familtas, respectivul va trebui sa se la
fel de radical de acestea, si1 renunte la avere (artha), sa
dorintele i grijile legate de viata conjugala (kama), sa ignore inc1usiv
obligatiile sociale (dharma). Toate aceste preocupan vor fi preluate
de ci1tre fIii sm. Fiind trecut de jumatatea vietii, lui pater familias i se
deschide 0 noui1 perspectiva: aceeade aseretrage, de "aplecain pMure"
(vanaprastha) a intra in penultima asrama. Aceasti1 perioarla este,
practie,' perioada de cautare a Sinelui, toemai acesta este scopul final al
eelui de-al treileadintrecelepatrustadii ale hindusului
368
.
Perioada vanaprastha, de "retragere inpruiure", este perioada
incareeel ce intrainaceststadiual vietti abandonemAtoategrijile, ciatoriile,
ce-Ilegaudeltnne, Iauntrica.
Totu.l1i, niei acest stadiua1 vietii nu este deem un stadiu pregi1titowntru
marea "aventura" a acestei vief,i marcam. de atatea neclUloscute
3
.
37.H.Zimmer, Fi/ozojiiJeIndiei,p. 112.
368. Ibidem, p. 112- I 13.
369. Ibidem,p. 113.
..... ...
, . ,',
.. .,. . .
. ...
. .,,'
152.
.Indla.Rellgiei4ilosofte
d) Sannyiisin
Orlee act, dar in special actul ritual, 11 cond8l1lIlipe om sase
supuna la infinit ciclului reincamArilor (saI!Bizra). Singuramodalitate
--de ate elibera dinaceasta ciclicitate este sa te de karman,
deci de societateauma.nA prin renuntareatotala la ceeace ai fost pana
in acel moment. Adie! sadevii sannyasin. Tocmai aceast!renuntare
(sannyiisa), aceasta ruptlJrA definitiva a omului cu ceea ce reprezenta
pe acesta spre adevmata eliberare
(mokfp). Inmomentulincare omul serupe de grupul social dincare face
parte-actprin exeelent!individual-, el nurecurge laacest act pentru a
con:finnaindividualitatea,ci, dimpotriva, pentruao anihi1a,
pentru propriul "eu"(iitman) deorice
sau individualizanta pentru a contopi cuBrahman
37o

de povara karman-ului, sannyasin-ulincearca
mredobandeasc! puritatea propriului "sine" (atman), implicit a Sinelui
,....,.,& universal, a lui Brahman. Nu-l mai intereseazanimic dinaceasta lume,
... ,." din tot ceea ce tine de aceasta. Important pentru el ramane doar
litman, unica fiint!cu adevmat care trebuie eliberata de na$ere
371
moarte . Preocupat sammanaliberde oricelegaturli cuoricefiintii
370. De aceea, afinni1 M. Biardeau, "ar fi prea simplist si1 punem presupusa
incapacitate a indienilor de a r!spunde imperativelor economice de tip modern
pe seama renunti1rii fa lume - sannyiisa - care este 0 form! hinduistA de cl1utare
a Absolutului", Ea este impotriva celor care incearcl1 s! opunl1 "spirituali:smul
hindus material ismului occidental, pentru cl1- spune autoarea - ar putea fi la fel
de corect si1 inversi1m datele problemei: forma specific hinduistl1 de a te
desprinde de lume de conceptiile pe care se bazeazl1 ea este dictata de modul
specific hinduist de a exista in lwne", Vezi M. Biardeau, Hinduismul, p. 37.
371. Nefiind conditionat de nici 0 funcpe, de nici un loc, ci "neindreptfind nici
un gand spre viitor privind cu indiferenfli la prezent", sannytisin-ul casa,
flirl1 avere "traie?te identificat cu Sinele nu mai observl1 nimic altceva".
Vezi SaQkara, Vivekacii(iamaQi, 432; 457; apud H. Zimmer, Filozojiile indiei,
p.113.
-,Bbldufsmulsau "compleml opoziliHor" 153
aversiune sau iubire, invidie sau dispret-, sannyasin-ul este interesat
, ! I!xclusivdeeliberareaatman-uluisau,deeliberareafinala-mok:a
372

Regasirea adevaratului "Sine" (atman-Brahman) reprezinta
pentru orlce sannyasin antidotultransmigrapei. De altfel,scopul '
marturisit al fiecanna dintre este aeela de a nu mai
astfel incat, candva, sa se poata elibera pentru totdeauna din acest
Ian! sufocant al reincarnarilor (sarpslira), perceput de el ca 0 fonna
de'sc1avie, de autoprizonierat. Din aceasta este foarte
irtteresant ca acei indieni care- este vorba, practic, de 0 majoritate
cov8r.7itoare-nutind m reaJ.izeze acest lucruimediat, percep eliberarea
cape 0 vocape fundamentala aomului adm.irape eel care
statutul condipade sannyiisin.
La aeest de-al patruleastadiu al viepi se poate ajunge in orice
moment, dae! ai trecut prin stadiile amintite dac! decizia in aeest
sens este definitiva. Cei care abandoneaza astfel statutul depater
familias adopta 0 existent!:tara un c!m:in familial sunt cunoscuti
sub diferite nume, intre care rlitAcitori sau intelepp (sannyasi
parivrlijaka, siidhu) de yogbini. Se intfunpla uneori zilnic in India
ca oameni care pana atunci au ocupat posturi de inalti demnitari in
stat, s-au bucurat de cele mai marl onoruri sau au fost marl bogatalii,
brusc redirecponezeviafain acest fel, sa Momentul
acesta semnifica literalmente 0 "moarte' in raport cu lumea, cu
societatea din care provin, intrucat ei trebuie sase supuna inclusiv
ritualurilor funerare proprii,lnainte de a 0 porni pe drumul pe care ei
I-au aleS. Unii ar puteafi inclinati saasimileze aceast:a alegere
unui act de penitent!, in genul penitentei dar este vorbamai
degraba de "0 schimbare de spirit", de 0 schimbare de daca
,
putem spune
.1
372, "Nu-i mai pasa. daca trupul. tesut din firele kannei, se destraml1 sau dl1in4ie,
cum unei vaei nu-i pasA ce se intampl! cu ghirlanda pe care i-a atllrnat-o cineva
de gat, intrucat facultatile spiritului s!u se odihnesc acum in Puterea Sffint!
(brahman), esenta fericirii".lbidem, 416, apud ibidem.
373. Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism # Budism, p. 79,

......
....
155
I'
154 .. RelilJle.i4ilosofie-
""}:"'.r,..-,
ParadoxaI, sannyasin-ul care renunta la soeietatea a
trait panB. odinioara, este obligat, satraiascain simbiozaeu
aceasta pe mai departe, intrucat el poate acoperi singur nevoile
materiale de supravietuire, oricilt de restrictive ar fi acestea: Tocmai
de aceea, se spune ca un sannyasin nu critica neaparat societatea,
valorile sau zeii acesteia, ci apeleaza mai degraba la 0 relativizare "in
bloc" a Ceea ce "Iumea" considera adevarurl :]i valori. AstfeI, el
considera viata din interiorul oricarei caste, implicit ritualurile
devoponale specifiee acesteia, drept un"vis colectiv", 0 iluzieuniversala
(maya). Pentru cel ce a renuntat la lurnea structurile ei actuale,
membrul fiecarei caste hinduse duce 0 existenta repetitiva, el
vegetarizeazA pur simpIu, tara sa incerce sa faca ceva cu viata sa, sa
o directioneze intr-o directie imediata dorita de el Relatia
ignoranta-dorinta nu este pentru orice sannyiisin nimic alteeva decat
expresia autoprizonieratului de care vorbeam, reprezentarea concreta
in fiecare dintrenoi a supunerii oarbefatade maya. PentrueI, prizonierii
societatii imp8rtite in caste se prezinta caunfel de"somnambuli" din
. d 374
acestmotiv,relUL.i:1;)i'1tnal Ow.J..l..lQ.cuel .
Privit din aceastaperspectiva, sannyiisin-ul hindus se plaseaza,
in afara societa.pi pe care 0 contesta 0 ignora, chiar 0
El este inclinat tot mai mult sa prefere extremele, in
cautareaunei libertAp metafizice absolute; el devine cumva "anarhic"
chiar "antisocial,,375.
Dupa ce pm-asit propria casa, conform Dharmasiitras
I
de odinioara, orice sannyiisin nu mai are dreptulia 0 noua locuinta
proprie. El trebuie sa caIatoreasca permanent, :tara 0 anumita I
374. M. Hulin, L. Kapani, IDe. cit., p. 348.
375. Trliind exclusiv din sannyasin-ul este 0 fiintli lipsitli
completamente de 0 autonomie economic!, este incapabil s! prin
forte proprii acpuni de caritate specifice monahismului Este foarte
eli regl!.sim astAzi in hinduism nopunea de "serviciu social" (sevii), dar:ea nu
reprezintl!. altceva dec8t 0 inovape de data relativ recentli (sec. al XIX-lea),ca 0
consecinl! a deschlderii Indiei spre lumea european!. Vezi ibidem, p. 349.
1
I I
..... -Bhldu.ismnl san "complexul opozitillor"
sa pu poposeasca niciodatA doua nopp.la rand in sat, nici mai
mult de cinei llOPti la rand in A vern aiei "prototipul"
eetetorului ambulant dintotdeauna. Acesta schimba locul etapizat,
pentrua supravietui. Foarte interesant este caintotdeauna, de-a lungul
istoriei, doar singur, pentru ca se re:fi.l2'A in
general ingrup. ale anotimpului
ploios, dacaesteposibil, sannyiisin-ul poate permite gaseasca
aaapostul in1r-un loc el
aceastasituatiesingur, caute sanuaccepteniciunreI decamarazi.
Sastrele "ortodoxe" pun un accent preponderent pe viata
celibatara a unui sannyiisin, practica hindusa modema este mai
flexibila. Cei consacrati acestui stadiu al vietii trebuie sa fie buni
cu orice creatura, trebuie sa-i caracterizeze totdeauna
adevarul sinceritatea. Unui sannyiisin nu-i este permis samai aprinda
niciodata focul, fie pentru a aduce sacrificii, fie pentru a gatL El este
obligat sa se hmneasca doar din retinBnd din acesta alimentele
trebuitoare exc1usiv pentru 0 singura masa. De asemenea, nu trebuie
sa se sirpta niciodata satul, ci saconsume doar amt ca.t Ii este necesar
pentru supravietuire; se dispenseze de restul, mai putin de hainele
pe care Ie Chiar hainele care Ie poarta nu pot fi orice
haine, ci haine vechi, purtate de altii 76.
Inhinduismul contemporan se constata 0 decadentaastatutului
originar- sannyasa, intre altele pentru faptul ca la acesta au acces
to ate casteIe, inc1usiv femeile. apoi pentru faptul ca monahii
sannyiisin-i se pot casatori piarda acest statut. Vechlle texte
sacre avert:izeaza, de altfel. caeel ce li\i-a aswnat statutul de a "renunta"
Ia aceasta viata nu la viata sexuala, va fi obligat sa
suporte consecinte ingrozitoare: el va trebui sa traiasca 60.000 de ani
ca vierme inexcremente, vultur, caine,
magar, porc, porn tara flori fructe, ca spirit rau:]i abia dupa aceea
ea om, dar intr-o subcasta ciindala.
376. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 362.
156 157
-- India.. ReUgie .i. fllosotie ,-
Initierea in treapta de sannylzsin este distinct! de la 0 secta
hinduistl (sarppradiiya) laalta. In mod nonnal. ea se realizeaza dupa
- I
o perioada mai indelungata de indrumare teste, efectuate de un
maestru spiritual (guru). Inainte de initiere se prevede.in general, 0
perioarla de post abstinen1A, apoi raderea oriem-or fire de parexistente
pe corp, dupli care incinerarea simbolicaa cadavrului celui cese inipaza;
in cadrul acestui ritual, despre care amamintit, este
candidatulla initiere. care se pe rugul pregatit de el
din acest moment el este ca "mort" pentru lumea aceasta. Tocmai
de aceea, cel ce acum se ini?a.za, candva sosi momentul mo:qii sale
reale, fizice. nuvamai fi incinemt, ci inhumat. In continuare, candidatul
dB. jos hainele purtate parra atunci 377; el renunta la identitatea sa
sociala, simbolizata de numele sliu 0 data cu aceasta, la toate
drepturile indatoririle fata de societate. Totodata, respectivul
renunt
a
la semnele care-l caracterizeazli din punct de vedere
social (pieptanatura, cordonul sacru al brahmanilor
etc.), aceasta ruptura solemnli simbolica fiind mult mai
semnificativa decat simplul abandon al avutiei materiale la care
sannyasin-ul refuza sa mai aiba acces
378
_-
Nimeni nu poate evalua cuexactitatecapsannyiisin-i, calugm
calugante hinduse, exista inprezent inIndia. 8tatisticile oficiale nu
sunt totdeauna convingatoare, pentru ca cei mai multi sannylzsin-i se
deplaseazA pennanent intr-o parte saualta a Indiei, unii dintre acea
revin dupa un anumit timp lafamiliile lor, iar altii locuiesc inzone
inaccesibile autoritatilor guvemamentale. Oricum, exista cateva zeci
de milioane de sannyiisin-i in India, ceea ce demonstreaza cert
vitalitateahinduismului.
377. Ibidem, p. 364.
378. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit., p. 347.
I I


::t
-:::1 --Hinduismul saUj,complexul-opozltfHor"
4.5. Sistemefilosofico-religioase (darsanas)

filosofice 9, dar nu eXlsta mCI 0 mdOialapnvmd faPtul ca Idede
conceptiile din au stimulat in mare masura gandirea
sistenlatica ulterioara, costituindu-se chiar in: fundamentul acesteia.
Jdeea identitatii dintre "sinele" individual "Sinele" universal, doctrina
karmica niiZwntele spre eliberare, ca toate celelalte probleme
corelate cuaceste no?u:ni, postulau simultan 0 cercetare sistematica
minutioasa, dar cautarea unor metode adecvate pentru rea1izarea
adevaratei eliberari de sub imperiul acestei existente.
Dintre multele filosofice apartinfuld spectrului hindus,
sunt considerate "ortodoxe", adiclimergand peliniahinduismului clasic
inflexibil: Vedanta, Mim{llpSa, SCirpkhya, Yoga,
VaiSeshika. Dinpunct de vedere hindus, aceste ''filosofii'' c1asice sau,
literal, "puncte de vedere" (darsanas),suntsocotitea fi cele
aspecte ale unei traditii hinduse ortodoxe unice. se contrazic
aparent, ele sunt percepute caexpresii complementare ale adevarului
unic asupra diverselor planuri ale hinduse in general, ca
intuitii completive din diferite unghiuri ale rea1itatii unice. Fondatorii
acestor curente, reali sau - Kapila, PataIfjali, Jaimini,
Vyasa, Gautama KaQiuia - artrebui priviti mai degraba in
sine dedit ca indivizi, pentru ca, inafara numelor lor, nu se
nimic despre ei. Siitrele lor se constitu,ie intr-un adevarat prolog al
unei hermeneutici ulteribare, fiecare dintre punctele de vedere
prezentate inc1uznd argumente impotriva celorla1te
38o

379.Limba sanscrit! nu posedl!i. 0 vocabull!i. corespunzll.toare termenului european
de "tilosotie". Un sistem fiJosofic aparte se cheamA darsana, ''un punct de vedere,
inteiegere, doctrina, mod de a privi lucrurile". RAdacina tennenului este drS - "a
vedea", "acontempla", "ainte1ege". Vezi M. Eliade, lstoria credinfe/or idei/or
religioase. De la Gautama Buddha pana la triumfol crqtinismului, vol. II, Ed.
$tiinpfica. Enciclopedica.., 1986, nota 9, p. 50.
380. Cf. H. Zimmer, Filozojiile lndiei, p. 411.
158 ""'Bindulsmul'ft8U' "complexulopozitiilor"
159
De altfel, Mircea Eliade
381
afinna, in acest sens,
tratat filosofic indian reitereaza concepte anterioare datei redictfuii
sale, de cele mai multe ori stravechi. Dadlmtalnim, intr-un text
filosofic, 0 noua interpretare a unui concept deja impus, aceasta nu
inseamna cainterpretarea respectiva n-a fost dej a anticipata in alta
parte. Mai mult, daea uneori se chiar fixarea aproximativa a
datei anumitor scrieri - aceasta incepand doar din primele secole
cLHr. -, este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice
Satapatha-Briihmana
382
afinna odinioara, eutitlu de glorie
reseIDnare, ca.: "omul se mtr-o lume confecponata de
Savedem, cum "confecponeaza" sau cum aceasta
lume sistemele filosofice religioase hinduse.
I
4.5.1. Vedanta
I I
4.5.1.1. Vediinta presankarianii
Termenul vediinta (literal: Vedei") desemna
Upani$adele, care in mod cronologic succed textelor vedice
383
De$i
initial Vedanta viza ansamblul doctrinelor ulterior, mai
precis inprimele secole d.Hr., aceastanotiune desemna "sistemul"
filosofic (darsana) eu nume din randul celor $ase existente in
acea perioada. Este yorba, in fapt, de acea Vediinta presistematica
saupresankarianii, existentain perioada de dinainte de marele filosof
SaQk;ara (sec. al vm-lea d.Hr.), care are meritul incontestabil de a fi
sistematizat aceasta doctrina filosofiea.
Ceamaivechelucrarepastratadinindelungamistorieafiloso:fiei
vedantine 0 reprezinta textele Brahma-siiJra, atribuite lui Biidarayana
$i redactate pe la inceputul erei cre$tine. eu toat<? ca este singura
381. M. Eliade. Istoria credinlelor .... II, p. 50.
382. Satapatha-Briihmana. VI. 2. 2, 27. ,
383. Notiunea apare consemnatl deja in III, 2 . 6
Svetiisvatara-Upanifad, VI, 22
I I
:.;.
pastrata, lucrarea nu poate fi $i prima din aceasta categorie de texte,
intrueat Biidarayana citeaza in textele redactate de el numele
concePtiile filosofice ale predecesori ai sm. De pild!,
. relapadintre "sufletele" (atman-ii) individuale $i "Sinele"
. (Brahman) universal, autorul aminte$te trei teorii diferite, purt:And
numele celor care Ie-au lansat. Potrivit celei dintai, iitman Brahman
sunt identici dintotdeauna pentru totdeauna; conform celei de a doua,
iitman Brahman sunt, p8na la eliberare, total distincti separati; in
fine, in opinia celui de-al treilea predecesor alluiBiidariiyana, "sufletele"
individuale sunt de esendiviria, dar nu identice cu Brahman
384

Abordand analitic toate semnificatiile vedantine anterioare,
Badariiyana urmarea probabil configurarea unei doctrine conform
dtreiaBrahman reprezenta cauza materiala eficienta a tot ce exista
in acel8$i timp, fundament al iitman-ilor individuali. Aceasta
interrelatie paradoxala dintre creatie ii Absolutul anonim, ascuns
inlauntrul unor perisabile
3
- 5, este exprimatii deseori in
"ghicitori" "strofe enigmatice" ce amintesc, pur simplu, de poeziile
uzuale dedicate copiilO?86. '.
o alta problema fundamentala abordata deja in perioada
presankariana 0 reprezintii relatia dintre Brahman, ereatie miiyii.
Mai vechiul concept legat de ereapa cosmica, ca manifestare a fortei
magice (miiyii) a lui Brahman, cadeindesuetudine, 0 preponderenta
deosebita.capatand de aeeasta data miiya, ca iluzie individuala. in
aeeasta perioada, miiya mai degraba semnifieatia de
"ignoranta", (avidyii) e comparata cu visu1. Astfel,
"realitaple" multifonne din lumea
384. Brahma-Siltra, 1,3.21; M. Eliade, Istoria credinle/or ... , II, pp. 51-52.
385. Cf. H. Zimmer, Filozojiile lndiei, p. 278.
386. Cf. Taittir,QIaAranyaka, I, 11,5; apud ibidem, p. 275:
"Orbul a gAsit giuvaerul;
eel tMA. degete I-a ridieat;
eel flir! grumaz I-a pus la gat;
eel fllrA. glas i-a adus laude".
--
1.60 -India.-Religie--ifllosofie ------j. ---.JIiDdulSmul sau.complexul-opozftiilor
, 161
"iluzii"(maya), ca!?i conpnutul visurilor. Se contureazAtot mai pregnant
tendinta dea deplasa tot ceea ce este considerat aparent "real" spre
Absolutulnediferentiat indivizibil, spre Unul-Toe
87
De aici l1i
concIuziairnpiacabiH1-ca., daca Brahman insul1i este etema Unitate
Totalitate, inseamna ca nu doar cosmosul, respectiv multiplicitatea
obiectelor, este iluzorie (maya), ci multiplicitatea sau pluralitatea
"sufletelor" individuale (atman-ii).
Cumulta vreme inainte deSaQkara, maestrul vedantin Gaud
apada afinna ca pluralitatea "sufietelor" individuale este un simplu
produs al "iluziei" (mayai
88
.De fapt, nu exista decat 0 singura
Realitate, 0 singura Fiinta., Brahman, iar clnd sannyasin-ul aflat in
meditatie experiaza propriul sau atman, el in fond lumina
x'
extatiCa a unw etem prezent
389
.
Brahman este, practic, autorul real al tuturor faptelor, dar
simultan irnpasibil fata de tot ce i se intfunpUi oricarui individ in sensul
suferintei sau bucuriei. "Rea1itatile" traumatizante sau, dimpotriva,
exuberantepe care Ie cineva in aceastaexistenta.nu sunt pentru
Brahman decat simple "nume", "cuvinte", dar fiUa ca prin aceasta el
sa se simta afectat cu <fCva
390
.
, Se efoarte bine cit in religia brahmanicii hlndusa obligatia
fundamentala a oricarui credincios a fost este aducerea de sacrificii
pentru zei l1i fuga, potrivit doctrlnei vedantine preSankariene,
387. Cf. chiar ]Jgveda, X, 129.
388. Cf. Mii/)(iiikyakiirikii, II 12, 19.
389. M. Eliade,lstoria credintelor ... II, pp. 52-53.
390. Vezi TaittirijJa.Aranyaka, I, 11,3-4; apud H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p.
275:
"Cuvinte (adicaNume), doar cuvinte. nimic altceva decat cume, SlUlt in mine.
Nu sunt om, sunt bi1rbat femeie;
sunt inrM!cinat in p!mant, i m! nestAnjenit;
acum sacrificii. am sacrificii voi sacrificii.
Fiinte1e vii. pentru mine. sliv!r$esc sacrificii;
fiintele vii suntanimalele mele de sacrificiu;
i ell sunt animalul de sacrificiu, legat cu :fiioghia, umpland i'ntreaga lume".
adevaratul autorprincipal al rituaIwilor sacri:ficiale !?i al tuturor celorlalte
acte realizate de orice creature individuaUi nu este aItul decat
Brahman, Absolutul anonim l1i atotprezent Mai mult decat atilt, acesta
nu este doar taptuitorul s8.crificiului in sine; el eSte prezent deopotriva
intoate instrumentele utiHzateinindeplinireasacri:ficiului respectiv, ca
incele folosite in indep1inireaatator altoraactivitap ale omului. De
1. asemenea, else identifical1i seregasete in "animalu1 de sacrificiu",
- .. reSpectiv;,victima legata de stalpul sacrificial pregatita pentru a fi
ucisa. Ca atare, Absolutul-Brahman este simultan jertfitorul uneltele
de jertta - principiul atot}tezent, atotpatrunzator, universal, insufleptor
al intregii existente fenomenale
391
Sacerdotul oficiant, sacrificiul in
sine zeii carora Ie este destinat acest sacrificiu, ca instrumentele
folosite in actului sacrificial, nu erau decat tot atatea forme
fenomenale asumate de Brahman.
oasemenea viziune asupra existentei presupune 0 depreciere
sau chiar 0 anihilare a individului, 0 ignorare aproape totala a evolutiei
individtiale, a unice !?i personalizante ale barbap i
femei care alcatuiesc nucleul societatiicontemporane. Idealul ravnit
de civilizatiabrahrnana.vizatocmai anihilarea propriei realitap, anularea
de sine: fiecare era totuI nimic
392

I 4.5.1.2. Vedanta sankariana
Personalitatea cea mai reprezentativa a sistemului filozofic
Vedanta ramane, insa, marele filosof Sa1)kara (c. 780-820 d.Hr.),
caruia ii revine meritul de a fi sistematizat intreaga doctrlna a
predecesorilor saL EI a alcatuit comentarii complete la Upaniade,
Bhagavadgita la Vedanta-s iitra lui Badaraya1)a, dar diferite
391. Cf. Bhagavad Gila. IV, 24: "Brahman este aducerea ofrandei. Brahman
este ofranda jertfit! de Brahman; eel care mediteaz! la saerificiul lui Brahman
trebuie sl intre in Brahman;" apud ibidem, p. 276.
392. H. Zimmer. Filozojiile lndiei, p. 276.
It!
I
163
162," .,- . '" .M' ' , -lndia..
,,'
lucrari care-i apartinin totalitate-prinnoutateadoctrinelorinserii!ein
ele, cum ar fi: Upadesa-sahasr1("InvatAturain 0 mie de
atma-bodha ("lluminareain atman"), Vivekacii(liima.pi ("Diadema
discemamantului'') etc." ... "=",w. ___ __ ___, __
In scrierile sale, SaQkara a satraga ultimele
metafizice pe marginea misticii atman-Brahman sacreeze astf'el un
sistem teologic cu 0 putemica amprentamonista, panenteista. Conceptul
sau fundamental este advaita "
non-distinctia lui Brahman absolut. Acest principiu universal este
impersonal non-calificabil; toate atributele pe care incercam sa i Ie
conferim nu sunt altcevadecat simple negatii ale finitudinii. Pluralitatea
lumii aparente este rezu1tatul "iluziei" (maya), 0 nopune intabllta chiar
in cele mai vechi in Vedanta presankariana. Cauza
primordialaa acestei iluzii esteavidya ("ignoranla", ''necunoaqterea''),
care tine "sufletele" individuale in stare de "prizonierat" a cic1ului
..
-
"1:omplexul opozijiilor"
care,tocmai din cauza acestei izolari de substratul oricarei existente,
mta:re in materie de existenta decat aparenja se reduce la 0 simpla
ihizie (maya) 394.
"".,,--. Ponrind de la celebra formula tat tvam aSi, uAcela tu",
. din gandirea SaJ;ikara considera Sinele (iitman) drept
unica realitate apreciaza ca toate celelalte lucruri nu sunt pec!t
produsul fantasmagoric al neintei, al ignorantei (avidyii). Cosmosul
:: insui1i,lnansamblul situ, esteunefect al ignorantei, ca "eu-l" interior
(ahaJ)kara), identificat totdeauna in mod eronat cu Sinele. Iluzia
(maya) deruteaza permanent facultatile noastre de perceptie,
intuipe. Adevaratul Sine tmnscende mai mereu posibilitatile
obi;;nuite de Dar atunci cand este rea1mente cunoscut, nu
mai exista nici un fel de ignorantA (avidya) sau iluzie (maya), nu mai
existavreodistincpeintremacrocosm futreindividualitate
totalitate
396
, inconcluzie nu mai existalume.
remcamarilor.Sa..{lkaraestedeparereca,inultimainstanta,ignoranta"",""",, Ignoranta (avidya) nu are, insa, doar 0 simpla conotatie
are radacinile in Brahman, inlParameivara ("Stapanul
suprem"), des enmat in acceptiunea drept mayavin
("VrajitoruI"). Toli cei care ajung sa perceapa "iluzia" (maya) Iumii
fenomenale atat de diversificata "non-dualitatea" (advaita)
adevaratului "Sine" (Brahman1se pot considera eliberali se vor
. d ;0:: ta
393
contopl Upa moarte cu aces .
In gandirea Sankariana, singura realitate pura, existenta insine
l?i prin sine, este Brahman; el exista:tara calificare (nirguJ)a), :tara
specificare (nirvise:;a), intr-o stare izolata(kivala) de orice forma
particulara. Fiind substratul unic, comun oricarei reaiitati, Brahman
este "sinele" (atman) imanent oricarei fiinte psibice. De asemenea, el
este substratul intregului Univers, pe care-l creeaza prin transformare
(viv(jl1'ta), nu prin evolupe (pari.ma), transmitfuld lumii fenomenale
propria-i realitate. $i pentru cae izolat, in unicitatea sa, depluralitatea
lucrurilor, el ramane inpermanenta transcendent fata de aceasta hlme,
393. Fr. Heiler, op. cit., p. 252.
-
negativa, eanu este un principiuexc1usiv negativ, ci 0 forta pozitiva
(sakti/
97
care produce iluzia lumii cele "cinci ale
acesteia
398
. Sub aspectul dimensiunii sale negative, avidya mascheazA
394. J. FilIiozat, Filozojlile Indiei, ed. Humanitas, 1993, pp. 65-66 .
395. Cf. VI, 1; VI, 12-13.
396. "Eu nu m-am cum sA existe atunci sau rnoarte pentru mine?"
"Eu sunt aeruI vital; cum sit existe atunci, foame sau sete pentru mine?"
Vezi SaJ)kara, iit17iapancaka, 2; apud H. Zinuner, Filozojlile Indiei, p. 309.
397. Notiunea provine din ri1di1cinasak - "a fi capabil" sau "a avea puterea de
a face ceva"; cf. H. Zimmer, Mituri $I simbolurL, p. 29.
398. Cele "cinci sau straturi psihosomatice suprapuse sunt
prezentate foarte cIar in Vedlintasiira, alcittuiti1 de citlugW'u1 Sadiinanda, care
a tra.it in secolul al XV-lea d.Hr.: materia grosiera (anna-maya-kosa) sau
(kosa) flicut (maya) din hranli (anna)"; format din fortele
vitale"!' (priiJ)a-maya-kosa); "inveli:jul flicut din minte :ji simturi" (mano-maya
koia); flicut din intelegere" (vijiiii.na-maya-kosa); ''''mveIisuI flicut
din fericire" (iinanada-maya-kosa); apud H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 278.
I.....,,ft,",
1-64 . .>._. d--India.-ReUgie p.tilQsofte... :i.1:.. ... -BinduisDmls8u "complexul opozitiJlor" 165
Sinele, "intocmai cum un petic de normascheaza soarele,,399, iar ca . . nici 0 proba; daca. ar putea, ar fi un lucru real,,401. Dimpotriva, ea este
principiupoZitivproieqteazi pluralitatea existent! incosmos, agitandu- 0 impresie falsa (bhriintl). "AceastA impresie nu are suport real
ne simturile capacitAple mentale, pnlejumd suferinta fascinndu- este contradictorle fatA de orlce raponament", sublinjazli 8(1elqi
filosOfvedantin. "Eanupoaterezistaactiuniiraponamentului,dup!
:tam substanta cum tfici intunericul actinnii soarelui,,402. .
In mod paradoxal, subliniaza. H Zimmer 400, adevi'kul acesta Tmsaturile omului "eliberat in timpul viefii" (jiVanmukta) Sllllt
despre ignorant! (avidya), atat de vehiculat de !ilcoala vedantina, nu I descrise in multe din textele elaborate de vedantina. De fapt,
poate fi cunoscut, intrucat atata vreme cat cineva ramane subjugat .. ele contureazA profilul idea1u1ui suprem al 'omului divin pe prunnt".
limitele ignorantei, aceasta se constituie in orizontullimitativ al J Daca ar fi sa comparam acest ideal cu altele din istorla umanitAtii, i
gandirii respectivului. lar .-nurnipi inte1epti "utorl"nu pot cunoa$e amgMt similitudini cu acela aI patriarhului evreu, filosofuIui-atlet gteC,
niei ei acest adevAr din cauza faptului ca, de indata ee lor stoicului-soldat roman, cavalerului dinEvul Mediu, gentlemanului din
devine identica cu Brahman, ignoranta (pentru el, cel pup.n) nu mai secolul al XVIII-lea, omului de intAobiectiv, monahului, rclzboinicului,
existA. Din acest motiv, se poate spune - i'mpreuna regelui sau infeleptului erudit confucianist
403

cu lumea ei - existA in timp, nu existA. Orieum, din aceastA Un asemeneaom "eliberaf' "iluminat",menponeazadUugaruI
perspectiva, ea rAmane 0 enigma, un mister, chiar intr-o masura mai Sadananda in Vedantasara 404, se comportA asemenea unuia ee
mare ,,,. ., asista la un spectacol de magie, cunoseand faptul cll totul este un
Ignoranta(avidya) este absolut inexplicabila prin natura scenariu, 0 iluzie a simturilor, fliuritA de arta magic!. Daell el
ei, dat fiind ca. ea nupoate fi demonstratll prin raponament; de altfel, , ,yede ceva, nu considera ca e cevareal. "Duminatul"vedantin nu percepe
rationamentul nupoate fi separat niciodatA de ignorant!. Orlce nu se sa perceapa ce se intamplainjurul sau, intrucat
incercare de analiza a ignorantei prin intermediul raponamentului este eca nimic nu ede vazut, ca orlee efort in acest sens i1 conduce pe 0
cumva similaracautarii intunericului cu intunericului. In linie gre!ilita. paradoxa!, el percepe propria individualitate, in
timp, ea nu poate fi demons1rata nici prin intermediul deplina libertate, in lumea aparent reala, el observa nici
indiferent daca aeeasta este inteleasa ca una rational a sau pe baza. de macar propriul trup, nici lumea din care face parte, pentru ea e perfect
intui tie, fiindca, odam cu trezirea nu mai exista ca. ambele sunt iluzorii, sunt simple trucuri fenomenale ale
"Caracteristica proprlu-zisaa ignor8ntei", filosofuI raponamentului. De fapt, in aceastaiposta:l1i, el sase
vedantin SureSvara, "este pura ei inteligibilitate. Eanu poate suporta deopotriva de propria-i personalitate !iii de toate eele eu care vine in
contact, neidentific.ndu-se niciocIata pe sine cu sine sau eu orice
399. Vediintasiira, 52; apud ibidem, p. 279; cf. SaQicara, Vivekacii(iamal,1i,
150: "Aeoperit de cinci produse de propria-i putere, Sinele nu
t' , 401. Vezi B,nadiiraQyaka-viirtikii, 181. SureSvara a fost discipolul direct al
- ca apa dintr-un rezervor acoperit de mase cornpaete de rogoz
lui Sal,1kara; apud ibidem, p. 283.
(produse de propria-i putere). Cand rogozul este indepilrtat in intregirne, apa
402. Naiikarmyasiddhi, 3, 66; apud ibidem.
limpede devine ornului, ehinurile setei irnparte ferieire in eel
403. H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 295.
mai inalt grad"; apud ibidem, pp. 278-279.
404. Vediintasiira, 219; apud ibidem, p. 297.
400. H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 282.
167 __..---ImlildteIlJie,HiI...;6e .X'--BIoduismuisau "eomplexul_ziliilor"
cuiva fhri ochi; are urechi, el este asemenea cuiva:tara distinctiilor a fost anulatA, ea a fost De acum, "sinele" (iitman)
Veda.ntinul ehOeratTncadintimpul'acestei pede-a-ntregu! in "SineIe" (Brahman) absolut. El
. altcevadecatsaducl\1a efectelorkannei acumuIate
dinexistenteleanterioare. Elleexperimentea:zApeacestea"capeuncapitol
terminal al biografiei sale fenomenale". I.e rea1mente, dar farasa
se identifice sinei:nsui sentimentelece Ie constituie
propria "istorie" ,
compon:andu-se asemenea unui martor indiferent, impasibil fatA de totl
ceea ce i se fala de tot ceea ce se petrece in personalitatea sa
fenomenaIa Sinele sau joaca rolul de luminator al personalitapi sale de
care tocmai s-a doarinscopul intretinerii trupului, cinu pentru a
dobandi vreun bine, vreoplacere a simturilor sau vreun alt scoptemporal.
Respectivul accepta aceasta ipostaza ingra1A pana inmomentul in care
efectelekannice anterioare se epuizeaza. Infine, dupa ce aceste efecte s-
au (priiQ;l) se dizolva in Supremul Brahman,
care este Ferlcire Uuntrica,,406. in acest moment, nu mai existli nici 0
fonna de ignorantA(aviqya), numai existaefectele acesteia, dispare orlce
fundamental vreunui "ell" iluzoriu. Suntanihilatetoatefimctiilesimturilor
care vehiculeaz1i diferitele impresii ale obiectelor exterioare, ale Iumii
inconjurntoare, dispare iluzia coninfei de sine, pentnlcii este absorbita
completamente reIcqiaeu-to, survenita in unna raportarii permimente a
405. Vediintasiira, 220; apud ibidem, p. 298; "Cel care nu vede nimic in stare
de veghe, e ca cum ar fi in somn flir! vise; care, percepfuld dualitatea, 0
experimenteazll. ca nondual!; care, angajat in activitate, este inactiv; acela,
ljIi nimeni altul, Sinele. Acesta este adev!rul"; "in cazul unui adevArat
ins, singurele inclinatii ascunse ce mai ra.man, in conformitate cu
inveteratli, panli cand se uzeaz!, sunt cele care conduc la fapte virtuoase
intocmai cum deprinderile de a mllnca, dormi umbla reman cum erau
inainte de zorii Sau, dimpotriva., cinevapoate deveni total indiferent
la orice actiune, fie ea bun! sau rca". Vezi Upade.sa-siihasri, 5; chattn
Vediintasiira, 221; apoi, Vediintasiira, 222; apud H. Zimmer, Filozojiile indiei,
p.298.
406. Vediintasiira. 226; apud ibidem, p. 299.
descoperit "izolarea i integrarea suprema" (parama-kaivalya) in
. intruc3telestetotaJitatea.De aiciinainteeltamanepentnl
totdeaunainaceastastarefinalfOO.
., __J.
4.5.2. MimaJpSa
In esenta sa, sistemul MimaIpSa
408
incearca sa lamureasca
senmlficatia aspectului liturgic al Vedelor; este un fel de
sacerdotala scolastica, ce tiparele "ortodoxe" ale viepi liturgice
brahmanice. Prima prezentare generala a acestei doctrine filosofice 0
gasim in MimaIpSa-Siilra lui Jaimini i dateaza din perioada anilor
200 td.Hr. - 200 d.Hr.
409
Lainceputurile sale, sistemul filosofic nu
viza nici un fel de invatatura privind eliberarea omului; abia de prin
407. Ibidem, ibidem; cf. NirviiQaSakta, 3, 5: "Nuam aversiune. Dici
nici 111comie sau am!gire. Nu sunt stl!.panit nici de egotism, nici de iubire
de sine. Nici pretenpiJe codului ritualic al datoriilor vietii (dharma), nici scopuri
murdare (artha), nid dorint! a vreunui reI de pllicere (klima), nid libertate atins!
sau abandona1ll a cArei cliutare se cere nu-mi apartID. Sunt Siva, a cArei
fiint! e spiritualitate fericire. Sunt Siva, fiinta in veei
Pentru mine nu exist! moarte, frica., deosebire de casta. Nu am tat!,
mamli, rude sau prieteni. Pentru mine nu exist! nici inv!tAtor, nici elev.
Eu sunt Siva a c!rui form! (riipa) este spiritualitatea fer!cirea";
apud H. Zimmer, Filozojiile lndiei, pp. 309-310.
408. Termenul miiniiqJSii inseamnl1 literal "cugetare adllncli, consideratie,
reflectie, expunere" apIicat la filosofie, "reflectie despre sau expunere a
Vedelor". Pornind de la aceast! semnificape, se contureazii dou! mari directii
in cadruI sistem filosofic: 1. piirva-mimiiqJSii ("prima reflectie;
expunerea primei pArti [a Vedelor]") sau karma-miiniiqJSii ("studiul actiunii
[ritoo.le]") 2. uttara-miiniiqJSii C'a doua reflectie; expunerea celei de-a doua
plilliTa Vedelor],,) sau brahma-miiniiqJSii ("contemplarea lui Brahman"). Vezi
H. Zimmer, Filozofiile indiei, p. 411.
409. cr. A. B. Keith, The Karma-MiiniiqJSii, The Heritage of India Series,
London-Calcutta, 192 I, pp. 2-3.
,.
169
.; ...... -.. .... ,
:]t: .
1.68. _. India.. ReUgie.i-"filosofie
secolele VII-VllI d.Hr. descoperim in cadrul sistemului diferite idei
legate de aceasta problema.
Pentru Miiniirpsii, Veda nu este 0 simpla tiinta, 'suma a
prescrippilor ritualice; ci eaeste 0 entitate veUica; deci necreata
existA de la sine lii prin sine. Toate speculatiile criticile aparute pe
parcurs incep doar dupa ce a fost admis postulatul vedic ele nu se
exercita decat asupra implinirii ritualurilor interpretm:ii detaliilor lor.
in aceasta situape, insa, concluzioneaza promotorii MlmliJpSli, orlee
comentariu, orlee interpretare capata un caracter dirijat.
Discutia in sine compoJ.'tii enunjul obiectului sau eel
al indoielii ce poate surveni (sa.rpaya), cel al unei prime pozitii
considerate a fi cea a obiectorului (p firvapak!ja), cel al unui raspuns
(uttarapak!ja) in final, concluzia (siddhiinta) 410.
Cumva, spune H Zimmer
411
, metoda folosita de catre
Miinlirpsii este similara metodei scolastice utilizate de cAtre Toma
d 'Aquino. Astfel, unitatea sau subdiviziunea ei elementara este
adhikaraQa ("rubrica"), avand cinci componente: in primul rand se
enunta0 propozipe; apoi este respinsa indoiala legam de corectitudinea
ei; in al treilea rand, sunt scoase ineviden!a metodele de tratare; in al
patrulea rand, acestea sunt respinse; in tine, este scoasa in frlm
plansituatia reala, ca 0 concluzie inevitabila a intregii disClltii
41
De
pilda, in8ii/raI-a ne sunt enuntate douA propozipi: a) studiul Vedelor
este absolut obligatoriu pentru cele trei caste sllperioare; b) dharma
("randuiala tuturor lucrurilor") esteun subiect de studiu adecvat. Primul
enunt se cu prisosinta in preceptele vedice: "Trebuie sa
studiezi Veda" "Trebuie ritualul ball finale dupa studierea
Vedei". Apare insa 0 indoiala legata de al do ilea enunl, pentru ca
apare intrebarea dacA ritualul imbaierii trebuie iinediat dupa
410. J. FiIliozat, op. cit., pp. 59-60.
411. H. Zimmer, Filozojiile indiei, p. 412.
412. Cf. R. Garbe, "MimllllJSli''' in: J. Hastings (ed.), Encyclopaedia o/Religion
and Etics, vol. VIII, New York, 1928, p. 648.
.... sau ncomplexul opozitiilor"
invAtarea Vedelor, incheindu-se astfel stadiul de ucenicie
(brahmaclirin). intr-o prima instantA, s-arputea crede cA baiaritualA
ar trebui sa succeada imediat invAfArii textelor vedice. apare
, 'replica: studierea reala a Vedelor nu poate fi realizata printr-o simplA
citire a textului. De aici solutiafinals., concluziarealA veridica: baia
ritualica trebuie amanat! panii cand studiul Vedelor il maturizeam
suficient pe eel ce se inipazA, pana cfuld ucenicul ajunge la un stadiu
de perfectiune 413. . .
Spuneam putin mai inainte ca Veda este 0 entitate
necreata lii existent! de la sme. De aceea, filosofii MiinliJpSli susfin
infailibilitatea textelor vedice 0 teorie a semnificatiei acestora ca
inerenta in sunet: in acceppunea lor, sanscrita, limba sacra a Vedelor,
cumva asemenea limbii arabe a Coranului, nu este nici pe departe 0
limba istorica bazatA pe 0 conventie, ci 0 emanatie a Absolutului, a
Fiintei (sat) in sunet (sabda); se explica foqa mantrelor sacre lii a
imnurilor vediee de a accede la adevm de a aveaefecte magiee. Tot
din aceasta potentd deriva, practic, efectele sacrificiului, ci nu din
intervenpa vreunor divinitap, pentru ca, ofrandele sunt aduse unor
zei, zeii sunt la randullor susp.nup de fo$. sacrificiului in
sine. Se poate spuna caMiinliJpSii ignore existentaunui Durimezeu,
dar aeest fapt se interfereaza intrucatva aici, ca in celelalte sisteme
filosofiee hlnduse, cu credinla in diferite fiinte supranaturale atat de
prezertte in credinta populara indiana
414

MiiniiJpSii acorda tot mai pupm atenlie zeilor vedici,
totulii exista pe mai departe 0 de servicii intre
oameni; se poate chiar spune ca aceasta reciprocitate
dharma, ordinea socio-cosmica de care sunt responsabili mai ales
brahmanii: divinitapJ.e depind de finnul ofrandelor sacrificia1e aruncate
413. Volumul lui Jaimini - MiiniiJ11fii-Siitra - contine vreo cincisprezece
asemenea "rubrici" (adhikaraQa), redactate in dou!sprezece cliI1i. Vezi'A. B.
Keith,op. cit., pp. 4-5.
414. R. Garbe, ibidem, ibidem; H. Zimmer, Filozojiile indiei, pp. 412-413.
I

:.::t,.
. .. : sau "complexul'Opozitillor" 171
in foc, in vreme ce ele trimit, larandullor, ploaia atat de necesara
supravietuirii lwnii etc. Tocmai de aceea, este deci cumvaparadoxal
,
.." inei doar simple"nume" i sapunaaccentul pe sacri:ficiu. Infapt,
sacrificiul in sine dobandete semnificapa unei tehnici care asigura
fericirea incer pe pamant, dupa cumyogaasiguraeliberarea Este
evident caJ:1im[llPSii sacrificiului elasic tocmai
____pentru a aslgtlfa supraVletuttea acestuia .
.- resping institutia ''renuntarii'' (sannyiisa),
ca i orlce fonna de religie devotionala (bhaktr), tocmai pentru faptul
ca-i golesc pe zeii vedici de orice rea1itate, punand inmodparadoxa!
pe primul plan riturile sacrificiale. Idea1ul de umanitate propus de ei
este, in fond, dupa cum afinna M Biardeau
416
, destul de sarac,
aproape caricatural, prin faptul ca ei se incapataneaza sarespinga
orlce transcendenta. Pe ei nu-i intereseaza dedit omul, dar este yorba
_ .. de omul societatii lor, al bunei societap brahmanice, al castei
"" ' brahmanice superritualizante, aa cum apare el intruchipat in casta
brahmanilor, omul cum existainei $i nu cum artrebui sa
fie sau cum l-ar visa ei.
Filosofia Mimiirpsii respinge insa nu doar existenta zeilor,
reducandu-i pe la simple "nume" conventionale, ci ideea
creatiei distrugerii periodice a lImii. Existil un proces constant de
I
devenire nimicire, dar nici unfundamentpentru sistematizareaa.cestyi,
proces in genu) cielurilor de evolutie involutie presupuse de dharma
sarpsara cosmica
417
Mai multo aceastil filosofie aduce argumente
specifice impotriva $colii nihiliste SunJ;avada din budismul
Mahayana, afinnandcutarie rea1itatea lumii 18.
415. Cf. M. Biardeau. HinduismuJ. pp. 43-44.
416. Ibidem, pp. 99-100.
417. A.B. Keith, 0p. cit., p. 61.
418. Ibidem, cap.
4.5.3. Saqikhya
Prima sistematizare a filosofiei Siirpkhya419 apare prin secolul
a1 V-lea d.Hr. ii lui iivara Krishna, autorul cunoscutului
, tratat Siirpkhya-kiirikii 20. redactarea sistematica a doctrinei in
sine se realizeaza relativ tarziu, totui pe care aceasta 0
este atestata dejain ,adicli insecolul al
IV-lea i.d.Hr.
422
Mult mai t8rziu, apai diferite oomentarii 1aSiirpkhya
-.1 kiirikii, intre care cel mai interesant este Siirpkhya-tattva-kaumudi
allui Vacaspati MiSra (secollll al IX-lea d.Hr.); unalt text important
este SiiJpkhya-pravacana-s iitra (probabil, in secolul al XIV-lea
d.Hr.), cu comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lea d.Hr.)
I I
(secolul a1 XVI-Iead.Hr.).
Sarpkhya presistematica, cum poate fi ea reconstituita,
de pe bazaanumitor pasflje din Mok;;a-dharma, este socotita
drept unfel de gnomeliberatoare, alaturi de Yoga, care este 0 tehnica
eminamente practica. Siirpkhya nu este altceva decat 0 perpetuare a
filosofiei punandWl accent preponderent perolul decisiv
419. Literal, s[lll1khya inseamnA"doctI'ina nwnerelor". :fi1cand aluzie la caracterul
dualist, respectivpluralist al acestui sistem filosofic. Vezi Fr. Heiler, DieReJigionen
derAfenschheu,p.155.
420. SarpJchya-kiirikii ("Versurile memoriale - Sarpkhya") a fost tradus in
limba romanli; vezi Saqzkhya-kiirikii, trad. din limba sanserita., comentariu
note explicative de SergiuAI-George, cu 0 prezentare de S. Oasgupta, Societatea
lnformapa. 1993.
421. Cf. Katha-Upani;;:ad, II, 18-19,22-23; III, 3-4.10-11; VI, 7-9 etc.
422. Se afinnli eli filosofia Sarpkhya ar fi fost fondata. chiar de un stant semi
mitic, Kapila. care ar fi ramas ,inafara adunmii tradiJionale a sfinplor intelepplor
vedici. ca un "i1uminat" de sine statator. nu ajucat un rol deosebit in mitul
indian ea multi alti mari filozofi. puterea sa miraculoasli este recunoscutli
intr-un episod din Afahabharata (IlI,l 07). Nwnele sliu. KapiJa. insemnAnd
"C;:c;:I este un epitet evident al soarelui ca al zeului Vishnu. Dacii avem
in vedere influenrasa in perioada lui Afa'havira (intemeietorul religieijainiste) a
lui Buddha. se poate presupune eli a 't:riit inainte de secolul al VI-lea td.Hr. Vezi H.
Zimmer, FilozojiiJe Indiei, p. 194.

173
_.


.;;;;.t .
172 -"India. ReJigie "ii tllosofle'
al in realizarea eliberarii individuale. Originalitatea primilor
SiiTJJkhya consta, de fapt, in convingerea lor ca adevarata
rezulta din analiza riguroasa a structurilor
dinamicilor (pralqtt), a viepi aCtivitatii psihomentale, pe
de 0 parte, secondata de experienta prezentei Sinelui universal, a
Spiritului absolut (purusha/
23
, pe de alta parte.
Foarte probabil, originea sistemului SiiJpkhya trebuie cautata
."""""'=. inanaliza componentelor mnane cu scopul de a face distincpe mtre
acele elemente de care omul se de1:al1eazA in momentul moqii cele
''nemuritoare'', adicli acelea care insOlesc "sufletul" indestinul sau de
dincolo de mormant
424
. Mai exact, "originile" Siimkhyei lin de 0
problema de natura strict mistica.., respectiv: ceea ce subzistii din om
dupa moarte, ceea ce constituie adevaratul nepieritorul Sine,
di 'd
425
e emen I tu1 etern al on\AJ. w m VI
ConforrnSii1Jichya, exista dona principii universale contrapuse:
pe de 0 parte, "spiritul" (purusha), nwnit i monada vitala (iitman-ul),
"sinele"saupu.rps-ul,
(pralqtz), ambelefUnd eterne. Purushaesteentitateaviemascataindaratul
inUtuntrul tuturor metamorfozelor vietii noastre afIate intr-o totala
dependenfii, In interiorul fiecarui individ, monada vitala autoradianta
ilmrineazatoateproceselemateriei grosiere, sausubtile, respectivprocesele

organismului. In sine, aceastamonadAnu are niei fonna, niei con1ffiut. Ea
nu are particularitap, pentru ca acesteatin de materie. Nu are
inceput sau este etema taracomponente sau diviziuni; de altfel,
se tie ca tot ceea ce este compus este supus devenirii distrugerii.
"Spiritul" este lara contact, absolut impasibil, neinteresat
neimplicat. caatare nieiodata efectivindependenta, nieiodatarea1mente
eliberat, dareternliber, intrucat ehberarea ar presupune 0 stare prealabila
423. Cf. M. Eliade, /storia credinlelor ... , II, p. 54.
424.0 analizl pertinenMgru;im chiar inSatapatha-Brlihmana, X, 1,3,4, unde
omul este divizat m trei eomponente "nemuritoare" trei perisabiIe, ''muritoare''.
425. M. Eliade, Yoga. Nemurire $ilibertate, ed. Humanitas, Buctl1'e$ti, 1993, p. 19.
---T-'" _._Hinduismul.sau ."complexul opozitiilor"
de dependentA, farii a se puteaspune insacliomullluntric ar fi a:tins de 0
atare dependenra Se poate spune ca once om dispune de 0 libertate
real!pennanenta, prezenta, daraceastanueste efectiv reaiizatli,
dincauza.condipei saletmbulente, iluzori1426.. . . ' ..
Ca iitman din Upaniade, purusha este absolut
427
inexprimabi1 . Toate "atribupile" pe care mcercam sa i Ie conferim
capata un caracter negativ. "Spiritul" este cel care vede,
. "martorul" (siik$in), dar Wi. "1.na:rtor"totdeauna "izolat" (kaivalyam),
"neutral", un simplu "spectator" inactiv428. Autonomia impasibilitatea
spiritului sunt epitete tradiponale, constant repetate in texte 429. Fiind
ireductibil, lips it de calitap (nirguQatvat), purusha nu poseda
"inteligenta", (ciddharma) 430, pentru cli e lipsit de dorinte. Dorintele
nu sunt eterne, ele nu aparpndeci spiritului. Spiritul este liber431;
"starile de fIuxul viepi psihomentale Ii sunt
strWne. Daca ne apare ca un fel de "agent,,432, a9
est
lucru sedatoreazaat:at "iluziei" (mayii) cat unei "apropieri"
sui generis purtand nwnele de care semnifica un fel de
426. Cf. H. Zimmer, FilozojiileIndiei, p. 196.
427. Expresia neti, nett: ''Nu a!1a! Nu a!1a!" din B,nadliraqyaka-Upani'$ad, lIt,
9,260 regru.im, de pildli, inSliI/1khya-Siitra, III, 75.
428. SlilJ1khya-klirikii, 19.
429. Cf. IV, 3, 15; Svetasvatara-UpaniiOd, VI, 2;
Slirpkhya-Siitra, I, 147.
430. SliIpkhya-Siitra, I, 146.
431. Ibidem, I, 162.
432. Vezi SlilJ1khya-kiirikli, 19.
433. Invocandu-I pe Vyasa <,d Yoga-Siitra I, 4) pe Vlicaspati Misra (ibidem
Tattva-KaumudI, 31), care afinna ci1 aceasM "apropiere sui generis nu are
meeput'" Mircea Eliade sustine eli 0 atare "apropiere" nu se datoreazli unei
anume corelatii spatiale sau ternporale intre Sine inteligent! < buddht); in fapt,
este Yorba de 0 yogyatli, respectiv de 0 de ordjn metafizie mtre
purusha produsuI eel rnai subtil, eel rnai rafinat al Substantei, buddhi. 0
asemenea "apropiere", fundamentaUi pentru mtreaga filosofie indiana fn general,
este asimilatli de clitre sistemele Slirpkhya Yoga instinctului teleologic al materiei
primordiale (prakrtl) care, involuntar "lucreazi1" pentru eIiberarea
lui purusha. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 49-50, n.2.
174

India. Religie i filosofie
annonie prestabilita intre cele doua diametral opuse:sinele
(purusha) inteligenta (buddhi), aceasta din urma nefiind a,lfueva
decat un produs foarte subtil al materiei prlmordiale (pra/qtz)4'J4.
Potrivit conceppei Siiq.khya,purusha este 0 entitate imateri.ala,
care incontrast cuiitman-ul vedantinnu cUl1Oa{1:epici fericirea, nici puterea
de a acpona in calitate de cauza material a sau-eficienta intr-o anwne
imprejurare. inuseextinde,
nu transforma nu produce nimic; nu e absolut deloc la
. suferinteIe, posesiunile sau sentimentele umane, ci prin natura sa
este "absolut izolat" (kevala), chiardacapare implicat in vial!dincauza
aparentei sale asocieri cu "atributele condiponate i.limitative"(upiidhis),
oonstituentealetrupurilor grosiere i subtile, prin care sereflectain spapu
tjrnp. din pricina acestor uplidhiri,purusha este asimilat Wlei
fiinte ''vii'' (jiva), pAnIDd a fi inzestrat eu receptivitate i spontaneitate,
toate celelalteproceseorganice, darineele dinUl1Ili1el ramane
absolutimpasibil i intangibil
435

Ignorand mecanismul vedantin, SflIpkhya sustine, paradoxa!, ca
exista tot ampapw"US'ha cap. oameni. Dar fiecare pw"US'ha este 0 monada
complet izoIata, i.ntruc.tadevaratul Sinenupoateaveanici Wlfel decontact
cu lumea lnconjuri1toare, derivata dinmateria primordiala (pralqtz), nici
cu celelalte spirite. Universu1, inansamblulsau, esteplin de acepurusha
etemi, liberi, imobili; intreaceste monade este exclusa Olicecomunicare.
Pomvit sistemului Vediinla, aceastaconceptie nuse justi:fica, iarpluralitatea
"sinelui"este0 iluzie(miiya). Esteo concept:ie paradoxaIaasupra
spiritului, distinctnudoarde lumeafenomenala, ci deoriee "sine" ehberat.
In pofida aeestui lucru, filosofia SiiqJlchya postuleaza pluralitatea lui
purusha. Aceasta, pentru cli daca, conform:fi1osofiei vedantine, ar exista
doarun "Spirif' universal, Wlul i indubitabil, eliberarea ar fi avut cu totul
alte consecinte: primul om eliberat arfi antrenat cusine eliberarea mn-egii
I
specii umane. Existenta Wlui unic Spirit universal ar fi exclus existenta
434. Ibidem, pp. 25-26.
435. Cf. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 197.
r
'.. Binduismul san "complexul opozitlilor" 175
concomitenta a altor"spirite elibemte" l?i a"spiritelor:aservite". Mai mult
I
I
decat atat, in aceastil situatie, nici moartea, nici viata, nici diversitatea de
de acp.uni etc. nu ar mai fi putut coexista 436.
Dupa cum materia primordiala (pralqti) este la fel
de rea1a lii eterna ca i spiritul (purusha); cu toate acestea, in contrast
cupurusha,pralqti este permanent dinamica i creatoare. petfect
omogena, materia primordiala poseda, totl..1l?i, trei modalitaP de existent!
(gul;a): a) sattva-ca lumina l?i intelepciune;.b)l'ajas.;::::caenergie
motrice activitate mentala; c) lamas - ca inertie obscuritate
psihoment.aIa. Toate aceste trd modalitap de expresie aprak{ti au, prin
urmare, un dublu caracter: pe de 0 parte, obiectiv, in1:ruc.t ele se constituie
in fenomene ale luminii exterloare pe de alta parte, subiectiv, fiindca
sustin. alimenteazi1i conditioneazafluxul psihomental
437

Dupa ce starea sa primordiala de echilibru perfect
(ali.pga, avyakta) capata calificative detenninate de "instinctul sau
teleologic", materia originara (prak/fl) apare sub forma unei mase
energetice (mahat, "eel mare,,)438. Prinsainprocesu1 evolutiei (parlma),
ea se transfera dinsimpla ipostazA demasa energetica (mahat) incea de
masa unitarli apereeptiva (ahaIJJkQra), lipsita de 0 experienta
"personala", dar avand coIl$iinta propriului "eu" (aham - "eu"). Avand
ca fundament aceasmrna.sa "evolup.a" (paril)lima) cWloa1:e
dow direcpi opuse: Wla conduce spre lumea fenomena1a obiectiva, pe
cand eealalta spre cea fenomenala subiectiva, adica lumea sensibila
psillOmentala. Masa uhitara aperceptiva (aharpkiira) se transforma,
436. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire $i tibertate, p. 38.
437. Idem, Istoria credinle/or ... , II, p. 56.
438. Vezi SaQJkhya-Si1tra, I, 61: "prakrti este starea de echilibru dintre sattva,
rajas tamas. Din prakrti provine mahat; din mahat, ahaqJkiira; din ahaqIkara,
I
celednci tanmatra cele douA serH de organe senzoriale; din tanmiitra provin
stulabhfitlmi (elemente materiale, molecule)". De fapt, Sa1J7k!tya-kiirika
sintetizeaza toate fonnele, toate procesele de manifestare "cosmicl". Cf. SiiJpkhya
Siitra, I, 129; II, 10, 15; Sa1l1khya-kiirikii, 3, 40,56 etc.; apud M. Eliade, Yoga.
Nemurire $I libertate, p. 50, nA.
176 India .. Religie fifilosofie
practic, calitativ in functie de dominatia uneia sauaIteia dintre cele trei
modalitati de exprimare a materiei primordiale (pra/qt;) 439.
Este limpede cA, asemenea tuturor celorlaIte sisteme indiene,
SfiIPkhya acorda 0 importanta deosebitaprincipiului individuafiei
prin de sine". Din aceasta creatia lumii nu
este altceva decat un act cvasi "psihic". Fenomenele
psihofiziologice au 0 origine ceea ce Ie distinge fiind doar
fonnulag7.melor, a modalitAtilor lor de existenta exprlmare. Astfel,
satva -lumina inlelepciunea predominain fenomenele psihomentale,
rajas - energia motrice activitatea mentalii in fenomenele
psihofizioiogice (pasiuni, activitatea senzoriala etc.), in vreme ce
fenomenele lumii materiaIe sunt rezultatele din ce in ce mai dense
inerte ale lui tamas (atomii, organismele vegetaIe animaIe etc.) 44
0 asemenea conceptie SfiJPkhya apreciaza
cii orice experienta psihicii este, de fapt, un simplu proces "mental".
Viziunea aceasta are consecinte in plan moral: de bunatatea
nu este 0 calitate a spiritului, ci 0 "purificare" a "materiei subtile"
reprezentata de con!?tiinta. Cele trei modalitati de existenta
manifestare amateriei primordiale (pra/qh) penetreazaintregul cosmos
presupune 0 simpatie organicaintre om univers. De aici rezulta
ca, cum subliniazAA(irceaEliade441 diferentadintre om Cosmos
nu deca1 0 diferenta de grad, nu de esenta. '
Atunci cand incerciim sa anali2'Am semnificajia notiunii de
evolujie (parigiima), suntem tentati sa 0 interpretam pe linia
evolutionismului modern. Aceasta este 0 mare eroare, fiindca
pari:(1lima presupune dezvoltarea a ceea ce exista virtual in masa
energeticii (mahat) amintitA. Prin unnare, potrivitSfi.Q1l'chva, nu avem
de a face nici pe departe cu 0 creatie in accepjiunea cosmogoniilor
c1asice, nici eu realizareaunor noi tipuri de existenta, ci este yorba pur
439. M. Eliade, Yoga. Nemurire.# libertate, pp. 28-29.
440. Cf. Yoga-Siitra, II, 15, 19; apud M. Eliade, Istoria credinlelor ... , II, p. 57.
. 441. M. Eliade, Istoria credinlelor .... II, p. 57.
t
,e
...:,., ,
!
--I"
. Hinduismul sao "complexul opozitmor"
I 177
I simplu de actualizareamanifestata a unorpotenpaIitap. existente deja
I
in materia primordiala (pra/qti), in ipostaza acesteia de masa
energetica vie - mahat. A.mcerca dinSiiIpkhya
evolutionismuluimodern. comitem 0 mare confuzie.
,
Filosofia SfilJ1khya subliniaza ca nici 0 fonna noua nu
posibilitatile de existenjAaflate dejainUnivers.1n viziuneaSfiJ,7.7khya,
nimic nu se creeaza, in sensul al cuvantului; creatia exisra din
nu vafi distrusanicioda1A;-ci
absolut initial, in unna marii resorbtii finale - mahiipralaya.
restabilindu-se totodata dharma cosmica
442
.
Acest tip de "evolutie" suigeneris se justifica printr-o teorie
a cauzaIitapi la fel de sui geheris, specificaSamk'hya. Potrivit acesteia,
intre cauza efect exista totdeauna 0 relatie real a detenninata.
Mircea Eliade 443 subliniaza ca orlce efect exisUi potentiaImente in
intrucat altfel n-arfi probabilaorelape intre non
existentA, intre fiinta nefiintA, Este yorba
exact de ceea ce remarca ISvara Krishna anume ca tot ceea ce
realizeaza 0 cauza nu este altceva decat. manifestarea efectului
preexistent. Acest fapt este foarte frumos ilustrat intr-un alt text
Sfi1J1/chya: "La fel cum statuia, deja existenUi in blocul de piatra, este
doar dezvaluita de catre SCUlptor, tot actualitatea cauzala nu
face decat sa dea na!?tere acpunii prin care un efect se manifesta, dahd
iluzia di eI nu exista decat in clipa de fata" 44S
442. Jdet, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 29-30.
443.Jbidem, p. 30.
444. SiiIpkhya-kiirikii, J 4-16: "eel Nemanifestat este dovedit, deoarece cauza
contine in natura ei calitlitile efectului. Exist! 0 cauzA nemanifestatA, deoarece
existA criteriu de masura. a diferentelor. deoarece exist! conexiune, deoarece
punerea in [provine] din energie, deoarece cauza se sepanl de efect,
deoarece el (sc. Cel Nemanifestat) (buddhl) nu se separa de Cel care are toate
formeJe; acesta acponemprin [fiecare dintre Jcele trei tendinte (sattva, rajas
tamas, n.n.) prjn totalitatea [lor), precum apa prin transformarea rezultata. din
diferentele bazate pe cumpa.tirea dintre Tendinte".
445. SCiJ)1khya-Pravavanbiisya, I, 120.
178

extraordinar de mare de structuri forme distincte. Prin ea VIetti cosnnce mdiVlduale se datoreaziilU2'Jel (maya)
este compusa, ci nu simpUi. Sii:tpkhya face din aceasta comJPlexitate omului. Inca din perioada gandirea indianArefu.zli, pur
morfologicaacosmosului unargument metafizic,pentrucaintOtdeauna . .. simplu; lumea cum este, considerand-o efemera, dureroasa
ceea ce este compus exist! pentru un altul
446
, adica are un caracter iluzorie. Se sustine, ca 0 asemenea conceppe nu conquce nici
teleologic. Astfel, creatia, inansamblul ei, are un caracter teleologic, ' ,. lanihllism, nici lapesimism, intrucat int.e1cyptul indian refuzA aceasta
avnd in ultima de aservi Spiritului. __ L lume devalorizea.za el ca,
(purusha), "admlIllstratorulw" el supremo Este cea mal eYldenta. __ (dukkha), eXlstaaltceva ,
dovada a existentei lui Purusha. acesta este mascat de iluziile
confuziile creatiei cosmice, materia primordiaIa (pra/qti) este activata
de "instinctul teleologic" impregnat ei, tinzand contribuind, in
totalitatea ei, spre eliberarea luipurusha447.
Este evident ca, dincolo de toate aceste speculapi, opozitia
dintre Purusha-pralqti dinSOJpkhya ne de dualismul iranian
al celor doua principii contrare, reprezentate de Bine RAu (Ahura
Mazda - AngraMainyu)448. OpozitiaaceJstaBine - Raudinmitologia
iraniananu este altceva decat unul din feluritele exemple de diade
polaritati(cosmice, sociale, religioase) care asiguraualtemantaritmica
a vietii lumii. Mai precis, tipul acesta de dualism Bine-Rau nuerala
lnceput decat una dintre diferitele formule prin care erau exprimate
aspectele antitetice, dar complementare, ale realitatll care neinconjoara
lli incare1rliim: ziua-noaptea;
Ca atare, Bmele pw:
e
din
cosmIC, m Gandireachineza
a ea acest 10 altemanta celor doua
I?fmClpllyang(mascuhn) ym (femmm) .
4,\6. Cf. SaIpkhya-kiirikfl, 17: "Precum un pat alclituit din mai multe par;:i
(Iemn, pemil, acoperAminte etc.) pentru ca cineva sA doannii in el,
trupul, compus din cele doulizeci patru de Principii, este in slujba Spiritului".
447. Cf. SClll1khya-Siitra, III, 47: "De la Brahman pana la ultimul firicel de iarbA,
Creapa este in folosul spiritului pentru ca el sii atingli suprerna."; M.
Eliade, Istoria credinlelor ... , II. '
448. Cf. mai pe larg N. Achimescu, op. cit., pp. 219 sq.
449. M. Eliade, Istaria credinlelor ... , II, p. 238; cf. mai pe larg, ibidem, pp. 20-25.
exista Absolutul dupa care tinde.
Textele sacre indiene, inclusiv SiiJpkhya, identifica sursa
"prizonieratului" spiritului implicit cauza tuturor suferinlelor in
solidaritatea omului cu lumea lnconjuratoare, cu cosmosul, in
participareasadirectasauindirecta, activa
sau pasiva, laNatura (prakrti), ceea ce atrage dupa sine participarea
sa la 0 Natura 0 viata pro/ana, la un proces continuu de
desacralizare a existent.ei ingeneral. Acestlucru presupune caeliberarea
inseaIDna, inprimul rand, desolidarizarea de cosmos de vi$.
profana, pe care singur asumat-o. Numai astfel viata sa va fi
resacralizata va sanumai fie propriul sau "prizoruer".
Cutoate acestea, cosmosul, viataaceasta profana au 0 functie
dubla, prezentand un aspect poziti v: pe de 0 parte, il transfera pe
om spre suferinta datorita legii karrnice, il supune cic1ului
al reincarnarilor (saqJSiira), iar pede alta parte acesta este aspectu1
pozitiv),11 ajuta implicit saincerce caute eliberarea (mok:;a,
mukti). Este foarte adevarat caorice experienta umana, indiferent de
natura acesteia, produce suferinta45! . de caracterul
universal al acesteia, int.eleptul indian, dupa cum spuneam, numanifesta
nici pe departe 0 atitudine pesimista, el nu se resemneaza.
450. Idem, Yoga. Nemurlre # liberiate, pp. 20-21.
451. "Corpul este durere, fiindca este l!cal}ul durerii; simturile, obiectele,
ptitceppile sunt suferintli, deoarece conduc la suferint!; pllicerea este
suferintA, fiindca este urmat! de suferint!"; Anirudha, SiiIf/khya-Siitra, II, 1;
apud M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, p. 22.
180
-, _"""-::1. sau"e.omplexulopozitfllor"
181
Conentizarea suferintei cao legeaexistentei nu conduce ladisperare, ci
dimpotriva. Se constituie in premisaelibemrii de aceasta. Eail conducepe
ascet intelept la concluzia c! singummodalitate de a din aceasta
situatie0 repIezintAretnigereadinhnne,rentl11'jmealaoricebtmUri
inul1le, izolarea totala. in plus, inte1eptul este conent de faptul cli nu
sufera doarel, cadurereaare 0 dim.ensiunecosmica, caeaesteomodalitate
ontologica la care este supusl!i intreaga existent!: acesteia trebuie sa. se
supunA atat zeii cat celemai infime insecte, pentru simplul mo'tiv cli .
existl!i in timp. S-arputea chiar spune ca, in comparape cuzeii celelalte
fiinte vii, omul are unstatut privilegiat, insensu! cliareposibilitateade .
condipa, dea a1x>li de aaccedeIaeh'berare. Prinurmare,
452
esteuniversall!i, suferintanuesteniciodatadefi.nitivl!i .
Pentru adeptul Saqikhya, calea spre eliberare are un singur
sens: reall!i a spiritului
453
. $i prima etapl!i in realizarea
acestei eliberatoare rezidl!i in negarea ideii cl!i spiritul ar
poseda atribute. Acest lucru presupune, in fapt, negarea suferintei in
ceea ce il a 0 considera ca pe un fapt obiectiv, exterior
spiritului, lipsit de valoare de sens, intrucAt orice valO1;izare
semnificatie nu este decat produsul intelectului (budtihz), in incercarea
sa de a-I reflecta pe purusha. Cfuld inteleptul il realmente
pepurusha, toate valorile sunt anihilate; in acest caz, durerea nu mai
este asimilatl!i durerii, nici non-durerii ci este evaluatl!i ca un simplu
japt, care este receptat ca suferinta, pierde valoarea,
sensul. In momentul in care cineva a inteles cl!i purusha este liber,
etem inactiv, tot ceea ce i se intfunpll!i (dureri, sentimente, ganduri
etc.) nu-i rnai apar{ine. In fond, durerea este un fenomen cosmic, iar
omul 0 suportl!i sau contribuie la continuitatea ei doar in masurain
care acceptli in mod benevol sl!i rmnanl!i pe mai departe prizonierul
propriilor sale iluzii
454
.
452. M. Eliade, ibidem, ibidem.
453. Cf. Chiindogya-Upani$Qd, VII, 1,3; Saq1lchya-Slitra, m, 22-23.
454. M. Eliade, Yoga. Nemurire libertate, pp. 34-35; idem, Istoria
credinte/or, .. , II, p. 59.
postulatl!i de SaJpkhya .este 0
metaiizica
455
, este 0 "trezire"care descoper!instantaneuesenta Sinelui,
rea1itatea ultiml!i; ea nu se prin experientl!i, ci este a
. bruS6a.Ni:riricdiVUinli'intervineaici, pentru caSarpkJrya
neagl!i existenta lui Dumnezeu. Tot la fel, nici unfel de rituri sau practici
. " religioase nu prezintl!i nici 0 valoare in dobfuldirea unei asemenea
. dorinte
conducfuld la unei noi forte kannice .
Desigur, se pune problema felu1ui in care se va derula in
continuare viataunui asemenea "eliberaf' prin aunuijiVan
rnukta, cum mai este denurnit. EI va continua sl!i actioneze, pentru cl!i
mai este inca prizonieru1 potentialului kaImic din existente1e anterioare
cele deja acumulate inainte de autorevelatie. Acest potenEal cere sa
fie actualizat consumat inconformitate cu legea karmica 58. Dar, in
fapt, el nu mai este subiectul actiunilor sale, activitatea pe care 0
,.....,. nu:.i mai apar{ine;' ea se deru1eazA automat, mecanic i
dezinteresat, intrucat "autorul" ei nu-i mai rezultatele,
"fructu1". Prin unnare, in momentul in care eel "eJiberat" acponeazl!i, el
numai are coninta lui "eu acp.onez", ci a lui ''seacp.one.aza:", la modul
, 'Icel mai natural posibil. Jivan-rnukta poate actiona cfuld
cum el nu se vamai teme de nimic, intrucat faptele pe Ie
nu-i mai apaqin, ele nu mai au consecin{e pentru el ca
atare, nici limite. EI nu mai este prizonierullor drept unnare,
poate perrnite orice, indiferent in ce domeniu de activitate. Aceasta,
pentru cl!i autorul actiuriilor "sale" nu mai este el, ca "sine", ci un
simplu instnnnent impersonal, un fel de ''regizor'' intennediar
in epuizarea ultimelor efecte karmice acumulate de-a lungul
timpului. In clipa moqii, cfuld toate "potenpalele" amintite au fost
455. SiiIPkhya-SOtra, III, 23.
II' 456. Ibidem, III, 26.
457. Ibidem, 1,84-85; M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate. pp. 35-36.
458. Cf. Siirpkhya-kiirikii, 67; Siirpkhya-Sfitra. III, 82.
182
hu:lia;Religie',ifuosotie " -:.J::' "-Hinduismul sau"comple:m.l opozijlilor" 183
459. Sarpkhya-karika, 68; M. Eliade, Yoga. Nemurire $i fibertate, p. 39; idem.
Istoria credinlelor ... II. p. 60.
460. Etimologic, tennenuJ atAt de vehiculat,yoga, provine din rMlcinayuj, "8
lega laolalt!", "a tine strAns", "a tnhlma", "a pune lajug",
in etimonul originar al latinescului jungere, jugum, al englezescului yoke etc.
Notiuneayoga desemneazl in genere orice tehnica de asceza, orice tehnlca de
meditalie, care preSupune un efort indelungat Se constituie intr-un anume
'Jug" pe care practicantul autoasum!. asemenea asceze meditatii
au fost valorificate in mod diferit de-a lungul istoriei de cMre multelelcurente de
gandire mistice indiene. Dup! cum vom vedea mai departe, exist! un
sistem Yoga clasic, redactat de cltre Pataiijali in cunoscutul s!u tratat Yoga
. I
Swa, acestase constituie pentru totdeauna in fundamentul tuturor celorlalte
tipuri de Yoga. pe lang! aceast! Yoga "ciasicl", exist! multe alte tipuri
"populare" de Yoga, nesistematice; de asemenea, exist! nenumlrate forme
nebrahmanice de Yoga (apartinind ca!ii tipuri de Yoga
avand 0 structurl"magicA" altele de structurl "misticl" etc. Vezi M. EUade.
Yoga. nemurlre # libertate, p. 16.
461. Cf. M. Eliade, Istoria credinJelor .... II. p. 61. Jean Filliozat este de plrere cl
Yoga nu constituie, cum sMa vrut, 0 tehnic! datand din timpurile protoistorice
apaJ1infind unui fond imemoriaL De aceast! parere este. de pildi1, Fr.
Heiler, 0p. cit., p. 153. Dimpotrivi1, pentru Filliozat. practiceie !iamanice nu au
decat similitudini foarte indeplirtate cu antrenamentul specific pentrucontrolul
trupului spiritului, antrenament care, el singur, este denumit Yoga. Pozipa !iezand
a unei divinitati reprezentate pe sigilii din civili21f-tia protoistoricl indian!!ii databila,
185 1.84-' India., '---Binduismul '8au,,<mnplexul opozilillor"
unei metode contemplative, adicii prin Yoga. Scopul Yoglli, ca cel Aceasta doctrinA Yoga a devenit funda:Inentul tehnicii de
al Siirpkhya, este suprimarea nonnale in favoarea unei meditape in sineamt injainism, in budism hinduism. infimc1:ie
calitativ diferite, care sa poat! peneua in mod depJin adevaruI de accentele pe care Ie capata acest sistem psihotehnic, s-au conturat
'. metafizic. Sl're deosebire de SiiipkhjiQ; iriSl;" yogapropooeSiipri.IiiaTe8.' ,. _. -" multe fonne Yoga, toate avmd fundament comun. Astfel,
coninfei cotidiene, nonnale, printr-o tehnica fiziologica, in Iflport cu se poate vorbi de un Hatha-Yoga ("Yoga agresiv, dur"), care cultiva
care tehnica strict psihologica estesubsidiara. rn momentul in care , 'exercitiile fizice a creat un intreg sistem fiziologic, de un Bhakti-
Yoga 0 a starilor de ._ J. . 'I ("Yoga. pe
aceasta mseamna ca tehnica yoghinica presupune,- m iUDlrea devotlonala fata de un Dumnezeu (Isvara) personal, de un
I Mantra-Yoga, care accentueaza invocarea numelui divin, de un
nonnaia, profana, neiluminata. Karma- Yoga, care se fundamenteaza pe faptamorala, de unJiiana-
FundamentaHi pentru Yoga nu este numai latura sa practica, Yoga, care se concentreaza pe experienta mistica, de un Riija-Yoga
ci structura sa iniliatica. De aceea, Yoga nu poate fi in (" Yoga regal"), care coreleazaBhakti, Karma Jiiana-Yoga acorda
particular, de unul singur, ci totdeauna sub indrumarea unui maestru 0 atentie deosebita meditapei. in fine, exista 0 forma de Layakriyil
(guru). De altfel, trebuie remarcat faptul ca, inIndia, celelalte "sisteme Yoga ("rea1izarea unirii''), care propune unirea mistica dintre eu-l
filosofice" (darSanas), ca orlce sau meserii tradiponale, [' individual QiVa) Sinele divin universal (iltman) prinactul sexual.
sunt predate de catre fiind in aceasta privinta "iniperi": .. ' "'.-,'
de multe milenii, ele se transmit pe cale oral!, avand un caracter absolut ,I , 4.5.4.2. Treptele Yoga
"confidential". incazu1 Yoga, insa, caracterul initiaticeste mai evident,
dupa cum aratii Mircea Eliade 466, intrucat, la fel ca in cazul celorlalte
tipuri de inipere religioas!, discipolul yoghin debuteazAprin abandonul
lumii profane (familie, societate etc.) mdrumat de guru, incearca sa
etapizat comportamentele valorlie proprii conditiei
umane. Practic, yoghinul sa ''moad fata de aceasta viaf!",
pentru a rena$te la un alt mod de existenta, la un alt mod de a fi, pe
care-l prin eliberare. Re-rtCl$terea inipatica este desemnatii
in toate formele Yoga ca fiind accesulla un nou mod de existenta,
neprofan, metafizic indescriptibil, pe care indiene11 exprima.
sub di'ferite nume: mok{Ja, Nirviil)Cl, asarpskrta etc.
465. Yoga-Siitra, 1, 2: "La inceput, ceea ce este de suprimat este fluxul
continuu de glindire, sentimente, reprezent!ri ce disperseazA
Dup! suprimarea acestora, se blocheaz! oscilatia lntre obiectul de
concentrare reprezent!rile parazitare".
466. M. Eliade, Yoga. N emurire # libertate, p. 17.
in viziunea lui Patafijali, tehnica Yoga presupune
mai multor categorii de practici fiziologice exercitii spirituale (QJ)ga,
''membre''), absolut necesare in vederearealizarii concentrarii supreme,
samlidhi. Aceste "membre" ale Yogai reprezinta in timp 0
serie de tehnici etape sau trepte ale itinerariului ascetic spiritual al
ciirui scop este eliberarea fina1A. Acestea sunt U11llatoarele: a. inft8narile
(yama); b. disciplinele (niyama); c. atitudinile pozitiile trupului
(asana); d. disciplinarearespiratiei (prliQii,yama); e. deconectarea
simturilor de la lumea exterioara (pratyahara); f. concentrarea
(dharal)a); g. meditatia (dhyana); h. contemplapa (samadhf) 467.
a. Yama ("infrananIe") vizeaza cele cinci comandamente
morale absolut indispensabilepentru ascetul care propus sa atinga
eliberarea inca din timpul acestei existente. Primul dintre acestea este
467. Cf. mai pe larg Yoga-Siitra, 11,29 sq.
187
-T'
,
186 India. ReJJgie i DlosoDe
ahimsa ("sa nu ucizi"). El senmifica non-violenta asupra rug'f'unei
creaturi prln nici tm mij loc Al doilea este nu
minti") consUl in a-ti pune in acord cuvantul gandirea cuf&ptele.
Cuvantul trebuie sa corespunda totdeauna Cll ceea ce a fost
vllzut, auzit sau dedus. Un alt comandament este asteya ("sanu furl")
are invedere pe cei care in mod ilegal bunuri care aparpn
altcui va. Ablinerea de la furt (asteya) consta in anihilarea oricarei
dorinte de a fina AI patrulea comandament moral este brahmacarya
("abstinenta sexuala") are drept scop conservarea foqei generatoare,
a energiei nervoase. Yoga acorda 0 importanta deosebita "foI1elor
secrete ale faculmtii generatoare" care, atunci cand sunt consumate,
epuizeaza cea mai pretioasa energie, sH1besc capacitatea cerebrala
fac concentrarea dificila; daca, dimpotriva, sunt dominate "infranate",
ele facilireaza contemplatia (Samiidhl} In timp, trebuie subliniat
ca abstinenta sexuala nu inseaInna doar privarea de acte sexuale, ci
anihilarea oricarei forme de tentape carnala. Instinctul nu rrebuie sa
ramana subteran, difuz in subconent, nici sa fie "sublimat", ci pur
simplu anihilat, "dezradacinat" din simturi.ln fine, ultimul
act de este aparigraha ("sa nu fii avar"). Aceastainseamna
st1 nU-li niciodam nimic din ceea ce nU-li apartine estf 0
c9nsecinta a inte1egerii "pacatului" ce consm in fata de
bunuri a prejudiciului produs de conservarea sau
distrugerea bunurilor 468. Este foarte important de retinut, insa, ca toate
aceste infranarl (yam a ) nu procura 0 stare ci doar 0 stare
"purificam", superloaracelei profane.
b.Niyama.
Paralele cu aceste "infranari" (yama), yoghlnul trebuie sa
practice niyama469, adica 0 serle de "discipline" corporale psihice.
468. Yoga-Siitra, II, 30; cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire$i 5,2-53.
469. "Niyama (de la rlidAcina ni-yam - a fixa, a stabili, a reglementa) cuprinde
regulile ce ordoneazli viata interiolri a pmcticantului, prescrippi ce trebuiesc mmate
pentru a inUitura impurita.tile Eului. Dupl fire karma. pmcticanpi preferll. una sau
alta dintre cele cinci niyama. eea care Ii se eel mai bine spre care au
I
;
--I'
I
I
!
I
I I
Bindulsmul sau "compleml opo:z.ltillor"
Aceste "discipline" constau in"puritatea" (sauca), "multumirea" sau
"impacarea" (samto{la), "asceza" (tapas), de sine"
(iViidhyliya) dllruirea totala Stapanului Divin (/svara,
iSvara-praJ.lidhiiniini)470. Purificare (sauca) inseamna, de fapt,
curatirea interioara a organelor; in acest fel, reziduurile alhnentare
toxinele sunt prompt eliminate printr-o serle de "purgatii" artificiale,
asupra carora insism mai ales Hatha-Yoga, adica Yoga care se ocupa
exclusiv de fLZiologie de "fiziologiasubtila". Vyiisa precizeaza, de
asemenea, casaucaimplicatotodat.apurificareaspiritului<l71.
c.Asana
Yoga propriu-zisa debuteaza incepand cu cel de-alrreilea
"membru" (yogii.Qga), cu a treia treaptii dintre cele opt descrise de
catre Pataiijali. Aceasta a treia rreapm este lisana, desenmand
binecunoscuta"pozip.e_Iotus,,472, definitain Yoga-Sara cafiind "stabila
agreabiUi" (sthirasukhamt73.lnvalata de la un guru, ci nu din
carp., ea confera trupului 0 stabilitate rlgida reduce in timp la
minimum efortul fizic. la inceput, aceastii pozitie este foarte
incomooa, insain urma unui antrenament prelungit
dispare senzatia iritanta de oboseaIa, de surescitare nervoasa a anumitor
parti ale corpului, se regleaza procesele fiziologice, permitandu-se
atenp.ei sa se concentreze exclusiv asuprasubstratului fluid al
inclinatii naturale. Fiecare om are dreptul aleagl drumul spiritual, dupA cwn
crede, este preferabil - eel pulin panl la maturizarea spirituall - sA fie
pmcticate toate cele cinci niyama, atat pentru acpunea lor cumulativA cat pentru
a dezvolta sim/U1 practiciirii, al necesitApi faptei pe drumul ce duce spre Sine";
Yoga-Siitra, n, 32.
470. Ibidem, ibidem.
471. Yoga-Siitra, II, 32.
472. Tratatul Ghera.r,Ida-Samhita descrie, insa, treizeci doul de asemenea
pozitii. Cea mai facill mai accesibilji dintre acestea este padmlisana: "Puneti
-pi,ciorui drept pe coapsa stangl in fel piciorul stang pe coapsa dreapta.;
mainile la spate apucati cAlciile (mana dreapta. pe cAlcaiul drept
'rr;na stangA pe cllcaiul stAng). Aplisap biirbia pe piept flXati-vA privirea
asupra varfului nasului"; Ghera.pda-Samhita, II, 8.
473. Yoga-Siitra, U46.
188 189
,t,
"
India. ReJigiei filosofie
In acestmodse obtine 0 anwnita "neutralitate" a
nu mai este afectata de prezenta propriului trup de lumea exterioara.
in acest moment survine izolarea in sensul eli legaturile de
eu propria activitate senzoriala au inceput sa fie anihilate474.
In fond, iisana este primul pas in scopul abolirii modalitaplor
specifice existentei mnane. Dupa cmn am amta1:, lanivelul1rupului, iisana
este 0 concentrate intr-unsingurpunct; ea pune capat astfel mobilitapi
",_.......1 . red1..ldlndmultitudinea 'bilelao .,1ft..... .......
__ JXlSl_ ......"6..........
posturli, llnobiHl, sacra. Practic, mate tehnieile yogbinice se conciliazliin
acestpunet, intrucAttoatelaolaltamanifestaaceastatendintade ''unificare''
"totalizare", cascop abolireacondipei mnane
rezultantaarefuzului deacedaincJ.inatillornaturale.
Foarte mulp practicanp Yoga suspn camultiplele pozitii Yoga ar
fortifica trupul ar avea funct:ii terapeutice. Depilcm, Utthitapadmiisana
ar cooferi viziuni supranaturale arvindecaanumite afect:iuni ale c8ilor
respiratorii; suptapadrnilsana arvindecadiferite afecpuni ale organelor

ar elimina insomniile; siirya-bhleda-iisana ar vindeca afectiunile
oftalmologice; dhastrica-iisana ar regulariza temperatura corpului, ar
ar stimula digestia arpmificasangele; guptaaJ)ga-iisana
arvindecaimpotenta; manauka-iisanaarfacetrupu1 inviztbil etc. inciuda
tuturor acestor pretentll, medicina modemtamane foarte rezervatli fata
de pretinsele efecte terapeutice amintite mai sus. Pe de altaparte, trebuie
rePnutcaexistafoartemulpoarneniinIndia,maimultsaumaipupnavizati,
care afinna sus tare ca redobandit sanatatea prin practici Yoga.
EXista chiar diferite centre Yoga care pretind cii utilizeazamijloace strict
terapeutice, moconotatiereligioasaDinpacate,unii yoghiniimpingpnala
irnagini grote;m"binefucerile"exercipului Yoga: inmu1telocurifrecventatede
1llri$i,yoghiniiregizeaz8, simplu,"scenerempeutic:e"doarpemruaculege
rei c3tivabanuti dinp:nteatmorvizitatorimaiimpresionap47S.
474. Cf. ibidem, II, 48: "YoghlnuJ in Qsana este in centrul Brn dimensiuni
al Naturii sale, acolo unde nu existli nici frig nici cD.ldurli, nici zi nici noapte, in
apropierea imediata a Celui
475. Vezi K. Klostermaier, Hinduismus, pp. 260-261.
,
Hinduismul san "complexul opozltiiJor"
d. Pral)ilyama
Daca iisana presupune re:fiJzul de a cedaincIinatillornaturale
implicitrefuzul
respectiv"refuzul" de a respira camajoritatea oamenilor, adieli in mod
aritmic. ingeneral, respi:rat:ia omului rea]izeaza fie infunct:ie de
imprejurari, fie infuncpe detensiunea psihomentala Aceasmaritmie are
caefect 0 imprevizibilafluiditate inconsecinta, instabilitatea

poti deveni atent, dar trebuie sa faci Un efort in acesisens. insa, din
perspectiva doctrinei Yoga, orice efort presupune 0 exteriorizare, ceea
ce contravine tehnicii in sine. De aceea, prin pral)iiyiima, se incearca
anihilarea efortului respirator: yoghinul trebuie sa rea1izeze 0 respiratie
discip1inatA, ritmata, toonaipen1ru a uitadeea
toca din cele mai vechi timpuri, yoghinii sustin ca exista
intotdeauna 0 relalie stransa intre ritmul respiratiei starile de
coninta
476
incetinindo treptat, yoghinul
penetreaza verificii experimental anmnite stari de care in
stare de veghe, sunt inaccesibile, in special starile de
caracteristice somnului. Ritmul respiratiei in timpul somnului este mai
lent decat in stare de veghe. Prinprayama, yoghinul nu face altceva
decat sa rea1izeze ritmul respirator din timpul somnului ?},tfel, sa
penetreze, lucid statile mentale proprii somnului
4
7.
Ritmul respiratiei se realizeaza printr-o armonizare a trei
"momente": inspiralia (piiraka), retinerea aerului (kumbhaka)
expiratia (remka). Acest control al suflului provoaeli in mod voluntar
suspendarea respiraliei ce se observa frecvent, realizata spontan, in
476. Yoga-Siitra, I, 34: "Principiul de bal! al acestei practici meditative este
acela care afmna ca contro\!nd respiratia se controleazA mentalul, despre
aplicarea acestui principiu se aieL Fiind 0 asemenea leg!1tur!i intima
intre mental respiratie. mintea 0 unneal! pe aceasta din unn!i in cicJurile ei. La
fiecare inspiratie exista 0 in afarl! a minpi la fiecare expirape 0 retragere
a ei".
477. Cf. M. Eliade,lstoria credinle/or ... II, pp. 64-65; idem. Yoga.
libertate, p. 58.
191 190'" I_H ->BinduismulsauHcomplexulopozittilor"
atenpe efort. Confonnveclrii teorii fiziologice despre ri1mul.respItapei
in tot trupul, controlul asupracirculaJiei suflurilorin in1reg organismul
ca agenti fundamentali ai oriwor activitAti organice - presl.lpllne
.. ... controlarea intregii individualitati psihice intrupate 478.
PriiQ2juca unrol deosebit de important chiarin perioada vedica
Eraconsiderata "sursa viet:ii", carepAtrundeintregtrupul,
fiind identijica.tauneori chiar cusinele (atman); toatemiCir:ile interioare
___ Dinacestmotiv, controlulasupra
acestei fOJ1e centrale a trupului reprezinta unuldin1retelmileprincipale ale'
oric8rui yoghin. Esteyorba de ceamai import:antafortAde via;a, utilizata

asuprarespiratiei presupune, Yoga, 0 diminuare aritmului
respirator, ajungandu-se panaacolo incat realizeazA cbiar
imperceppa acestuia, spiritul este pe deplin coI1tient Dupa ce au
atins aceastatreapta, yoghinii respectivi potfi ingropatipentru 0
perioadade catevazile sau chiar saptamfuri, supmvietuindmrapreamulte
,,., probleme. Secretul ar consta, in opinia acestora, in faptul cayogbinul
dimin1.lf'82'llfoartemultnecesitateade oxigen, insensu} caprin
concentrarea intensiva a spiritului se de toate angoasele care
favor:izeaza consumul excesiv de oxigen. Peparcursul "aventurii" sale
subterestre, pUFul aer care penetreaza pamantu1li este suficient. K
Klostermaier47 consemneazAcbiarcazul unui yoghin care arfi acceptat
safaca acest experiment in fat.aunei comisii demedici, sastea0 perioada
de douazeci una de zile sub pa.mant apoi 0 saptamanasub apa, taraa
primi nici unfel de Dupa0 perioadaatat deindeIu.ngatadeincerclUi,
subliniaza autor, respectivul are nevoie de mult timp, pentru a
redeveni pe deplin daroricumn-au aparutnici unfel de afectiuni
fizice sau psihice secundare. S-au creat adevarate legende de-a Iungul
timpuluilegatedeperfonnanteleypghinilorinmateriedeprii{.iiyiima,dar
medicinamodemanule acordanici un fel decredibilitate480. ' '
478. J. Filliozat, op. cit., pp. 84-8S; M. Eliade, Yoga. Nemurire libertate. p. S9.
479. K. KJostennaier, Hindutsmus, pp. 262-263.
480. Vezi mai pe Jarg Fr. Staal, Exploring Mysticism, Penguin Books, London,
1975,p.148.
i
I I
e. Pratyiihiira .
DupacumafinnaPatanjaliin Yoga_Siitra
481
, ceeacetrebuie
s1:fSuprime yoghinul in primul rand "este fluxul continuu de gandurl,
sentimente, reprezentari ce disperseazA Dupa suprimarea
acestora, se blocheaza oscilatia Intre obiectul de concentrare
reprezentarile parazitare". inconceppa hindusG, mintea(citta) se afla,
prin natura ei, intr-o continua agitatie. inpermanenta, ea se
-' trmlsforrnain fonnele Substanta ._.
ei subtila asimileazafonnele culorile a tot ceeace ii confera simturiIe,
imaginapa, memoria lji emotille. InconsecinfA, ea poseda 0 capacitate
remarcabila de metamorfozAcare nu nici limite, nici repaus.
Astfel, pentrua 0 controla pe deplin, yogbinul trebuie sa stopezeabsolut
toate impulsurile senzoriale venite dinexteriQr, ca pe cele dininterior:
amintiri, pasiuni emoponale f imaginative.
P ataiijali
48
sustine ca, prin intennediul disci plinarii
respirapei (prii.()iiyiima), "valul" (avara.f.Xl) tenebrelor, acela care "sta
in calea luminii" (prakiiia) dispare, in sensul ca mintea(citta) devine
capabila (yogyata) de concentrare (dhiiraQa). In acest feI, yoghinul
poate verifica consecvent calitatea concen1:r8.rii prin introvertirea
simpnilor (pratyiihii.ra)483. Cbiar daca simturile nu mai sunt canalizate
spre lumea exterioara, activitatea lor fiind anihilatA, minteanU-lji
481. I, 2.
482. Ibidem, II, 52, 53.
483. Aceastli notiune este tradusa., in genere, prin "retragerea simturJlor" sau
"abstragere", dar prin "facultatea de a elibera activitateasenzoriall de sub
influenta actelor exterloare". Yen M. Eliade, Yoga. Nemurire libertate, p. 68;
cf. in aceasti1 prl v intA It 3, 20-21, 11,3, 7-8 rnai ales II. 3, II:
"Yoga este aceast! stare de neclintire a simturilor. Nimic nu te distrage atunci,
caci Yoga este aparitie disparitie". Prin unnare, pratyahara presupune ca
yogmnul traverseazA a serle de faze in timpul carora obiectele interne si exteme
4ispar, determinand aparitia lui Purusha. de faze inverse, cfind respectivul
r-evine' 1a un nivel obi,nuit de experientA. Este vorba, deci. de 0 oscilare a
nivelurilor de care merg de la experienta la experienta
suprema. a contopirii cu Absolutul; cf. M. Biardeau, Hinduismui, p. 126.
193
19l"h.'.. .-fIiBdwsmw-sau .,,.oomplexul opozipnor"
pierde proprietatea de a avea reprezentari senzoriale. C.nd
sa. intre in contact cuun obiect exterior, mintea(dtta) nu se
de perceptia senzoriala, ci i1 poate prin puterile proprii de
o c"ai-e'dispune. Este vorba de 0 directS. prin contempla1:ie, W
care, din punctul de vedere Yoga, este mm reala decAt
normal!, fie ea rationala sau senzorial!. Yoghinul intril in contact cu
realitatea printr-un tip de ''inteIepcilUle'' (prajM), de gnoza, cunoseand
"toateIucruri1e,. cumSWlt ele',484. Dinacestmoment, ascetul yoghin
numai este distras de simturi, pentru caintreagasa activitate senzoriaIa
orice activitate ingeneral a fost suspendata.
Inviziunea sistemului Yoga, omul nupoate dobandi
aceastahOertate, int:rucat spiritul sauestetot timpul ''tulbmat'', tot timpul
agresat de activitatea senzorial!, de sUbconent de
sau fata de ceea ce se aflainjurul sau. Inschimb, inurma anihlHirii
starilor psihomentale, intelectul sauminteayoghinului 0
=""'"'''''-aiiUiiie "autonomie" fata de acestea aceasta autonomie nu
presupune anihilarea "fenomenelor". Pentru ca, realizeaza
experienta de fenomene, yoghinul continua sa Ie contemple.
Mai precis, el nuIe mm capanaaci prin intennediul fonnelor
(riipa) al starilor mentale (cittavrttz), ci contempla pur simplu,
485
direct, esenta (tattva) tuturor obiectelor . Nu Ie mm contacteaza
senzorial, ci Ie percepe mistic.
f. Dhiira1)ii
Deli este in Yoga-Sii/ra ca a treapta Yoga,
dhiir'a1)ii
48
este, de fapt, 0 ekiigratii, adica "fixarea intr-un singur
punct,,487 constituie punctul de pornire al meditatiei Yoga.
484. Yoga Bhiisya, II, 45; apud M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, p. 68.
485. Cf. M. Eliade. Yoga. Nemurire fi libertate. p. 68.
486. Tennenul dhiira.. provine din etimonul dhr. "a tine strans".
487. Yoga-Siitra, III, I: "PrezentafizicA a obiectului pecarese fuce concentrarea
este - in acest stadiu - doar un pretext pentru legarea mintii: mintea nu se
sprijinli pe obiect, ci pe ea insAii; obiectul e in intregime mentaI,forma pe care
mintea 0 imbracll pentru a se putea aduna".
';'M
Concentrarea are Ioe de obicei asupra centrului (Cflkra) ombilicului,
inlotusul inimii, asupraportiuniidintresprancene, Wrfului nasului,
I
,obiect gand sau'asupra
lUI Isvara ("Domnul") . Oricum, top yoghinh sunt deacord cdnu
poate fi realizam nici unfel de concentrare :tara ajutorul unui obiect
asupracanna sase fixeze gandul.
Concentrarea intr-un singurpunct (eldigratii) are drept
.. . I
corisecinta eliminarea rapid! a tuturor .. ,
mentalecare stapanesc practic, fonneaza coll$ilinta omului
cazandprada "aventurilor" sale senzoriale, individul petrece timpul
lasandu-se de 0 multitudine de evenimente disparate
exterioare pennanentA, simturile sau penetreaza
aduc in fata acesteia obiecte care 0 domina 0 modifica.,
potrivit formei intensitaf lor.
Ekiigratii impWle controlul asupracelordowsurseale fluxului
mental, anmne activitatea senzoriala(indriya) cea a subconentului
(sarpskiira). Un asemenea control presupune capacitatea de a
interveni, voluntar prompt, in derularea celor doua "provocarl"
mentale (cittavpri). Unyoghin poate rea1iza, cfind acest lucre,
discontinuitatea mm precis el poate inorice moment
oriunde concentreze atenpa asupra unui "singur punct", fiind
insensibilla orice alt stimul senzorial saunmemonic. Prin concentrarea
"intr-lUl singurpunct", yogbinul ovointiiautenticl, respectiv
forta de a dirija un compartiment foarte important al activitatii
psihosomatice
489
'., I .
g.Dhyiina
I Legat de meditatia (dhyana) de tip Yoga, Patanjali
490
afirma ca in cadrul ei "continutul mental (pratyaya) este unic
mintea curge continuu spre el". S-ar putea spune ca in acest
488. Ibidem, 1,24,36 etc. ,
489. M. Eliade, Yoga. libertate, pp. 51-52.
490. Yoga-Siitra, III, 2.
195
194--- .... --.- ._,
moment accesu1 yoghinului spre conpnutul mentalnumai
de. catre acesta ca 0 apropiere "dinspre periferie spre centru", c! ca 0
"patrundere in profimzimea aceluiaJii obiect". Chiar daca conpliutul
mental:ramane minteanu este obstaculat!, ci ramane dinamicii,
"fiecare moment" (k:;a.pa) repetand acelru;i continut mental din
"momenteleanterioare ulterioare". Tocmai dinacestmotiv, ''meditapa
este realmente 0 calatorie inlauntrul obiectului, inspre miezul sau ce
ramane neatins, dar mereu prezent". _.._.. , "'. .
In timp, trebuie repnut caaceastlifoIDla de ''meditatie''
se diferentiaza in mod fundamental de meditatia profana, 0
Actul de "patrundere" in miezu1 obiectelor este aproape inexplicabil,
int:rucat el nu trebuie conceput Diei ''in fonnele imaginatiei poetice, Diei
inaceleaale unei intuitii de tip bergsonian"l Ceeace confera ''meditatiei''
de tip yoghin 0 nota foarte distincta este coerenta luciditatea pe
care 0 controleazA perfe:t menta!" pe
ca:
e
-
l
expenaza . unel
psihomentale nonnale, ruCI un contmuum mental nu poate dob8ndi
densitatea i puritatea pe care ne permite sa Ie atingem dhyana.
Meditatia profana se blocheazafie asupra fonnei exterioare a obiectelor
spre care ne indreptam atentia, fie asupra valorii lor, in vreme ce
dhyana permite penetrarea lor, asimilarea lor magica.
"Continuumul mental" caracteristic meditatiei yoghinice nu pune
nieiodata accentul pe asocieri necontrolate, analogii, simboluri etc., ci
Jpeleaza totdeauna la ex.perienta directa, la perceppa misticA. Dhyiina

un instrument de luare Inposesiune, de "asimilare" a realitafh492.
h.Samiidhi
Dinmomentulincareyogbinularealizat"concentrarea" (dharcu;n)
(dhyiina), el accede taraniei un fel de probleme la 1reapta
samiidhz
A9
,
eforturilori exercitiilor spirituale parcursede catre ascet
491. Cf. M. Eliade. Istoria credinlelor ... II, p. 66.
492. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire# libertate, pp.71-72.
...
purgnoseologicA,samildJ#semnificAaceastare
C911templativaincare gandireapercepe spontanfonnaobiectului
.<:annase tarasase apeleze
sau a1 imaginatiei (kalpcu;ii); in aceastli iposta.za, obiectul respectiv se

sine
4
Yogbinul care s-a detaat de propria sa imaginape nu mat face
distinctie intre actul propriu-zis obiectul meditatiei in sine. Pentru el,

rea1a; obiectulasupra caru.ias-a concentrat nu se mai prezinta
saleinreJatillecare-1
gollt de sine. Prinsamiidhi, ascetul anihileazA, practic, imagina.1ia
(kalpa), cliroraomul 9S.
insasamiidhi nu trebuie asimilata unei simpletransehipnotice,
in ciuda unor semnalmente similare. "Psihologia" indiana cunoru;te
hipnoza 0 atripuie unei starl de concentrare ocazionale provizorii
(vishipta)496. In tratatul sau.Spanda.Klirika,Bhatt?
subliniaza foarte clar deosebirile existente intre transa hipnotlca
somnambulica samadht
97
. Transa hipnotica nu este decat 0
493. Senmificapa noliunii de samadhi este aceea de "unire", "totalitate",
"absorbire tn", "concentrare totalil a spiritului", "conjunctie". in genere,
cerceUitorii traduc termenul prin "concentrare", dar in aceasta situatie ar putea
fi confundatll cu dhiirana. Din acest motiv, unii prefem sil-} traduca
prin "enstaz!", "staza" sau "conjunclie". Cf. M. Eliade, Istoria credinlelor ... ,
n, p. 68; idem, Yoga. nemurire # libertate, p. 94.
494. Yoga-Siitra, III, 3..
495. Cf. M. Eliade, Istoria credinlelor ... , II, p. 68; H. Zimmer, Filozojiile Indiei,
pp.2l6-217.
496. Cf. Mahabhiiriita, XIII, 40,46, 47, 50-51;41,13,18.
497. Cf. S. N. Dasgupta, Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of
Indian Thought, 1930, pp. 352 sq.;S. Lindquist a consacrat chiar 0
carte intreagli., Die Methoden des Yoga, Lund, 1932, incerc!rii sale de a
dimpotrivli., caracterul hipnotic a1 experientelor yoghine, atlt de
contestat de catre M. Eliade, Yoga. nemurire # libertate, pp. 75-76; idem,
Istoria credinleJor ... , II, pp. 70-71).
196 >'--- India.- ;,complexul opozltillor" 197
paralizie, deorigine volitiva, afluxuluimental; eanu trebuie
confund.atA cu samiidhi, care se realizeazA exclusiv prin concentrarea
asupra "unui punct fix" (ekiigratii), adica. dup! anihilarea multitudinii
......x-! tal 498 . - .'. -.... -, ... -,
de ;:'1.<111 men e . '
Atunci cand samadhi este realizata cu ajutorul unui obiect
sau al unei idei, respec-qv prin fixarcit minpi intr-un anume punct din
spatiu sau asupra unei idei, "enstaza" obtinuta poart! numele
sampraji'Jiitasamiidhi, fiind vorba de 0 "conjuncpe
n
"cu suport" sau
"diferentiata" intre subiect obiect. Pe de alta parte, atunci cand,
dimpotriva, samiidhi este obp.nutaprin ignorarea oric3rui tip de "relape"
demoin exterior sau mental, prin mmareatunci cfutdyoghinul realizeazii.
o "conjuncpe" sau "impreunare" in care nu exist! nici 0 "alteritate", ci
este yorba pur simplu de 0 intelegere mistica deplin! a fiintei,
atunci el realizea2A "enstazanediferenpat!", asamprajfliita samiidhi.
DacaUenstaza difereripata" poate fi un "instnnnent" de eliberare doar
in m1isurain care faciliteazAinte1egereaadeW.rului pune capat oriclb:ui
fel de "enstaza anihlleazA "impresiile"
(sCJI1lSkiira) tuturorfimctillormentale anterioore cbiarblocheazaefectele
kannice acumulate dejadeclaru;;ate prinactivitatea trecutaa yoglrlnului.
Intimpulprimuluitipde"enstazA",toate:fi.mcPi1emerrtaIestationeaza,adica
sunt "inlnoate", exceptfuld-o pe ceacaremeditea:zAasupra obiectului, in
vreme ce in cadrul "enstazei nediferenpare", orice dispare,
ceea ce presupune cl absolut toate funcfille mentale au fost blocate 499.
In conc1uzie, prin aceast! "enstaz!" se realizeaza a;;a-numita
"rupture de nivel", care consta in accederea mistica de la afi la a
de la fiinta la fiintei. Aceasta "experienta"
supralogica suprarationala, in care adevarata rea1itate este dominata
asimilata. de conduce in cele din la fuziunea tuturor
modalit.atilorfiintei.
498. Vezi Yoga-Siitra, III. 1I.
499. Cf. M. Eliade, lstoria credinlelor .. II, pp. 68-69; idem, Yoga. Nemurire#
libertate, pp. 76-77; J. Filliozat, op. cit., p.85.
4.5.4.3. Eliberareafinala i ''puterile miraculoase" (siddhi)
. Toate metafizicile indiene, inclusiv Yoga, pun un accent
(jirQjifii) luettI' este
explicabil daca avem in vedere ca. orlce filosofie indiana de
la premisa caintreagaexistent!este impregnata.structura1 de "suferint!"
(dukkha) i cn, prin se ajunge, ulterior, laeliminarea
'ca11zeIoracestei suferinte, urmat!de eliberare8.:;,'spiritului:'. Suferlnta-
nu se datoreaza pedepse divine, ca in alte religii, nici
unui pa.cat originar, ci "ignorantei" (avidya). tnsa nll
este yorba de orice ignoranta, ci de ignoranta provocat! de
reala. a "spiritului", 0 ignorant! care ne face sa-l
confimdAm Cll experienta psihomental!, care ne detenninasaconferim
acestui principiu etem autonom, care este spiritul. Avem
de-aface, in mod evident, cu 0 ignora.nta de ordin metafizic. De aceea,
anibilarea ei nu se poate realiza dec!t printr-o de ordin
metafizic: Aceasta metafizica il conduce pe ascet pana in
pragu1 ilurninarii, adicapanala "intuipa" misticaaadeWratului sau"sine".
In general, de sine estefinalitatea UI1l1B.rit! de foarte multe
dintre metafizicile indiene, cbiar dacli fiecare dintre acestearecomanda
o cale proprie pentru atingerea ei.
I I Aa cum s-a putut observa, sistemul Sarpkhya recomanda
eliberarii exclusiv prin gnoza, pe cand Yoga
indispensabile asceza meditatia. !n viziunea ambelor sisteme,
suferinta originea in iluzie (maya); datoritn ei, omul
confunda viata sa psihomentala (senzatii, perceptii, ganduri etc.) Cll
spiritul, cu Sinele. EI nu conentizeaza. faptul cn cele dona realitAti
sunt absolut autonome i opuse, intre acestea neexistand declit relatii
iluzorii, mt:rucat experienja psihomentalanu aparpne spiritului, ci Nannii
(pralqtz). In viziunea acestor sisteme, stanle de sunt simple
produse "ratinate" ale substantei primordiale (pralqtz), aflata la baza
lumii fizice fiintelor vii. Intre experientele psibice, obiecte fiintele
It ,
198- -lntiia.Belit!ie--s .. tilosofle-.. d --Jlimluitmiuhau""complexul opozilillor" 199
vii exist! doar diferent:ede grad.fuschimb, intre starile psihice inviata", pentruca numai intretine nici 0 rela;ie cu lumea
SOI
El nu mai
absolut exista diferenteontologice: cele douA apaqin unor moQuri t.raiete sub constrangerea timpului, ci inafaraacestuia, intr-un fel de
distincte ale fiintei. - - - etern, intr-o etemitate continuA
S02

I Po1rivit ambelor sisteme, "eliberarea" se produce -.....- '" ,,"!" .._-Toate filosofiile,tehnicile ascetice contemplative, misticile
in careacest adevi\r a fost inteles, cAnd adeptul respectl\ri
spontan brusc, adevaratarealitate, imperceptibila
pana atunci. In acel moment, spiritul reci\patat libertatea sa
primordiala. Astfel, conform Sa..rpkhya, eliberarea ..
respectivul incepe sa stapaneasc! temeinic esentei
formelor substantei primordiale (praJq#) alegilor care-i directioneaza
evolutia Sistemul Yoga sustine el, la nIDdul sau, aceastA
a substantei primordiale, dar confera valoare doar tehnicii
contemplative, care ar fi singura capabila sa reveleze experimental
autonomia atotputemicia spiritului
soo
.
Ca atare, Yoga lui Pataiijali propune abolirea oricarui tip
de experient! provenite din eroarea logica cbiarmetafizica, inlocuind-
o cu 0 "experienta" enstatica, suprasenzoriala supraraponala Prin
"intuitia" contemplativa, prin samlidhi, ascetul yoghin trakcende
definitiv conditia umana,. izvorat! consumat!in suferintR, obtinand
infinal libertateatotaIa. El realizeazaenstazavacuitatii totale;
se de orice continut senzorial sau structura intelectuala, yoghinul
0 stare neconditionata, care nu mai este pura "experienta",
ci pur simplu un fel de "revelatie", intrucat nu mai exista nici 0
conexiune Intre lume. Intelectul (buddhz) incheiat
misiunea; de acum, el se retrage, se indeparteaza de Purusha, de'
spirit, se reintegreaza in substanta primordiala (prakrti). Sinele
ri1:mane liber, autonom, contemplandu-se exc1usiv pe el
numita umana" este suprimata, ea nu mai functioneaza,
componentele ei resorbindu-se in materia primordiala (pralqti).
Y oghinul realizeaza eliberarea; el se con:-:U>orta asemenea unui ''mort
500. M. Eliade, Yoga. Nemllrire # libertate, pp. 24-25.
_
Solutia propusa. de acestea este "arderea" sau "conswnarea" efectelor
kannice anularea, inacest feI, panA a ultimului gennen al unei vieti
','consuma" reziduurile karmice
a produce eliberarea din ''prizonieratul'' timpului este tehnica
"reintoarcerii inUl1Il!", inscopul de existente1e anterioare
S03
a reveni la starea primordial!, atemporal! pura
Este vorba, practic, de un ''parcurs inapoi" (pratiloman, "in
raspar") pentru a ajunge la origini, laprimaexistent! care, "izbucnind"
. in lwne, a a atinge acel momentparadoxal dincolo
de care timpul nu exista, pentru canimic nu se manifestase inca
S04

limpede ca semnificapa finalitatea acestei tehnici vizeazi\
reintoarcerea in timp redescoperirea punctului deplecare care, in
fapt, coincide cu cosmogonia. A retrai vietile anterioare a Ie inteleg
e
inseamna, inprimul rand, a consuma efectele karmice acum\,\late in
timp, adica "a arde pi\catele", intreaga swna a actelor comise sub
imperiul ignorantei (avidyii). Mai important este faptul ci\ ascetul
contemplativ accede la inceputul timpului patrunde in starea de
501. Cf. mai pe larg R. Godel, &sai sur l'experience liberatrice, Paris, 1952.
502. Cf. M. Eliade,lamginii simboluri, pp. 70-113.
503. Cf. Yoga-SOtra, Ill, 18.
504. Vamadeva, autorul unui foarte cunoscut imn rgvedic, afinna despre el
insu!}i: "aflandu-ma In materie. am cunoscut toate zeilor" ($gveda, IV,
27, 1). Krishna spune ca el toate existente1e" (Bhagavad-G ita, IV,
5.). Or, a!}a cumarata Mircea Eliade. "cel tie este eel amintete
inceputul: mai exact, eel care a devenit nll.iterii lumii, cand
Tirnpul s-au manifestat pentru prima oara. Vindecarea radicalil a
sJ.lferintei existentiale se obtine tacand drumul inapoi pdnil la iludtempus initial,
ceea ce implica abolirea Timpului profan". Vezi M. Eliade, Mituri, vise i mistere,
ed. "Univers enciclopedic", 1998, p. 44.
, ..
100 . .... -.- .. .':;' .." mulsau'complexul'opozitiUor" 201
non-temporalitate, acel prezent etem care a precedat experienfa
temporall intemeiatl de prima existent! 1l1ll8I1Adecazuta Mai exact,
poateface invizibil
S
12, devine binevoitor falA de toate celelalte creaturi,
forta unui elefant, percepetot ceeace este subtil
S
13, asC1.l1lS

tIllllAnon-temporalitatea, eJiberareadecon.strangerea timpului. acest Dupa cum putem observa, Yoga pretinde "rezolvarea" mai
lucru .- care nu le
stareanecondilIonatA, antertoam clklerii m timp Clclulw exIstente1or
S05
I au Identificat. Tocmm de aceea, tot mai multi cercetaton se mtreaba,
... - ..j..... ...... ...." . .. . ........... .. . ....... . . .
Spre deosebire de SiiJpkhya, Yoga afirma existenta I , cuironie,lace-arputeafolosieforturileomuluideinlldeastlzi,din
Dumnezeu,ISvara ("Domnul',). ac.estISvara nueste creatorul
lumii, intruca.t cosmosul, viata oamenii ingeneral sunt opemmateriei
primordiale (pralqtz). EI estemai degrabaun "Dumnezeu"suigeneris
al yoghinilor, pentru cl, fl1rl sa mijloceascaln vreun fel mmtuirea
ac.estora, iI poate "ajuta" pe ascetul care:-l iaca obiect al meditatiei
sale sa ajunga lasamiidhi. fn opinia lui PatanjalzS
6
, "ajutorul" divin
nu este efectul unei "dorinte" sau al unui "sentiment", fiindclDwnnezeu
nu poate aVea nici dorinte, nici sentimente sau emopi, ci eel al
"simpatii meta:fizice"intre Sinele universal sinele individual, simpatie
care explicA corespondenta intre structurile lor. E yorba de 0 simpatie
care nu face altceva decat salege una de alta dona entitap. inrudite. ,
"Concentrandu-se", "meditand" realizand samadhi fall de
un anume obiect sau fata de 0 intreaga clasS. de obiecte, yoghinul
anumite "puteri miraculoase" (siddhz), anumite "forte"
oculte507: el limbile sunetele tuturor fiintelor vii, el poate
infelege limbajul animalelor
so
cuno. existentele anterloare
509
,
eexact cfuld vamuri
5IO
, poate citi ganduri1e celorlalti oameni
5
II , se
505. M. Eliade, Mituri. vise. __ p. 43.
506. Yoga-Swa, II, 45; cf. mai pe larg M. Eliade, Yoga. Nemurire $; libertate,
pp. 72-74; idem, Istoria credinleior ... , II, pp. 66-67.
507. Pataiijaii Ie descrie pe larg in cartea a III-a din Yoga-Slitra; vezi Vibhiili-
Piida (UDespre puterile supranonnale"), 1-54, pp. 217-289.
508. Yoga-St1tra, III, 17.
509. Ibidem, III, 18.
51 O.lbidem, Ill, 21.
511. Ibidem, Ill, 19.
'moment ce Yoga a glsit raspunsullatoate problemele K
Klostermaiel)I
0
este foarte mtransigentin ac.eastl privinfl, subliniind
cainbiografiile autobiografiile yogbinilor sunt relatate nenu:marate
episoade ''fantastice'' care, dupa ce aufost verificate, s-au dovedit a fi
"simple nascociri escrocherii". astazi, caintotdeauna, oamenii de
buna credinta sunt asigurati caar exista diferip. yoghini posesori ai
unor asemenea "forte miraculoase" (siddhz).ln toate ac.estea, afirma
- ..... ptitea fie putin adevar; de pilda, parapsihologia
contabilizeazli 0 serle de asemenea fenomene inexplicabile din punct
de vedere inpfic, dar care infapt raman incontestabile. Cine a trait
I mai multi ani printre despre tot felul de
forte oculte, darn-a asistatniciodata lapunerea lor inpractica. Defiecare
data, "timpurileproaste"incaretraim: oamenii de astliziau
devenit incapabili saexerseze asemenea "puteri miraculoase" (siddhz), ei
StUlt preaneprega.tifi pentm aceasta Oricum, au gasit unrefugiu:
siddhi Ieplezintii darconstituielID "obstacol"
inrea1izarea"enstazei" (samadhi).
512. Ibidem, III, 20.
513. ibidem, III, 24.
5I4.lbidem.1Il,25-27.
515. Ibidem, III, 28-33 etc.
516. K. Klostennaier, Hinduismus. pp. 264-265.
203
opoz1till
or
" 202'
4.5.5. Vaiseshika
, . "!'
Autorul Iegendar al filosofieiVaiSeshika este considerat
se presupune, cael a trait cfuldva intre anii c. 200-400
d.Hr.
518
Tratatul sau, VaiSeshika-Siitra, distinge in natura
categorii (padiirthas), anume: a) substanfa, (dravya), constituita '
din pam8?t, apA, foc, aer, eter, timp, spapu, spirit (iitman)S19 -
posterioarA, non-existenfa, asociativa i non-exi$enfa, absoluta sunt
fiindca elenu sunt anu1ate de substante Non-existenta
riabmuanu estenici temporala"S21.
Dupa cum se poate vedea, aceasta doctri:na este fundamental

a sistemului. Probabil casistemul ii are originile inperioada prebudista.
existamulte similitudini de detaliu intre budism Vaiseshika,
-q-t I tofw1i intre acestea exista 0 deosebire fundamenta1A, in sensu!, ca
mirosul, pipAitul, m.mwu!, intinderea, inwVlduahtatea, coneXlunea, .
separarea, prioritatea, posteritatea, bucuria, suferint:a,
dorinta, aversiunea voinfa,; c) actiunea (karma); d)
asocierea (siimiinya); e) diferents. sau separarea (viSe:;a); f) inerents.
(samaviiya), adica "relapa intima care unegte substant
a
cu atributele
ei este ea unatribut al substantei"S2 . Sistemul filosofic in sine
luat numele de Ia categoria a 5-8, "diferenta" sau
4'separare". Alp comentatori de ;;aptea.;.!.-.._
categorie, non-existents. (abhiiva), pentiiicain veacw al VI-lea d.Hr.
sa apara consemnate chiar zece asemenea categorii. Ultimele trei
categorii sunt: potentiali tatea, non-potentialitatea
F oarte interesant in anex.area acestor ultime categorii este inserarea
unor categorii "negative", cum ar fi non-existenta (abhiiva):
"Non-existenta apriorica nu este pentru caea se contrapune
produselor substantelor, activitatilor. Non-existenta
517, tn afm de Kada, autorul mai este cunoscut sub numele de Kaaabhak4a
Kaaabhuj, taate aceste trei nume lDsemn.nd "m.ncll.tor de atomi", probabil 0
Jegatli. de faptul sistemul atribuit lui este 0 doctrinll. atomistll..
518. c:. R. Garbe, VaiSefika, in : J. Hastings (ed.), Encyclopaedia 0/Religion
andEthIcs: vol. New 1928, p. 569. ... .. _
519. NotlUnea a/man de alCI desemneaz! monada vItal!, sInulara lUljiVa In
jainism purusha din Siimhkya, nu trebuie confundata cu iitman din
Bhagavadgilii sau Vedanta. Vezi H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p.
413,nota11.
Rene Guenon, a['etude des doctrines tindoues,
Pans, 1930, p. 237; H. ZImmer, ibIdem, IbIdem.
invatatura budista contesta "lucrurile in sine" incearca sa expbce
toate fenomenele in baza unui conditionism universal
(pratilyasamutpiidal
22
, care face caacestea sa se dezintegreze paua
cenuinai ramane nirnic dinele, invreme ce VaiSeshika sustineexistents.
real a a Iucrurilor.In fme, exista 0 deosebire foarte mare intre cele
dow doctrine privind conceppa despre cauzalitate. Filosofia VaiSeshika
mmanepeliniatradiponaIaarea1ismului:filosofic,.incatinamnnitepuncte
s-ar putea face 0 paraleIaintre ideile lui KaJ;iida
Filosofia VaiSeshika promoveaza, dupa cum spuneam, unfel
de atomism, in genu! celui profesat de Democrit. Exista chiar pareri
careincearcA saacreditezeideeacaKaIjida s-ar fi inspirat dinfilosofia
atomista a lui Democrit, cercetarea critica n-a putut oferi nici un
fel de probe evidente in acest sens. Oricum, este evident ca cele dow
sisteme au puncte comune in continutullor. Conform VaiSeshika, toate
lucrurile cu care intram in contact prin senzatii perceptii nu sunt
continue, ci discrete, nu sunt "unitati", ci compuse dinparticule infime,
inseparabile, dar clar distincte unele de altele. Deaceea, lucrurile sunt
produse ale procesului de devenire, ci nu eteme. Elementele
primordiale, precum pamantul, apa, focul aerul sunt partial
i artial tem orale. Doar eterul este absolut etem. Atomii eterni
p. p ,
521. Vaiseshika-Stitra, II 10.
o' ,.522. Cf. intre altele: B. C. Law, The Formalion ojthePratilyasamutpiida, in:
Iildian Historical Quarterly, Calcutta, 32, 1956, pp. 261-264; Thera Narada,
Kamma or the Buddhist LaW o/Causation, in: B. C. Law Volume, II. Poona,
1946,pp.158-175.
.204" , ,'"- . - .... .... IDdia-.-ReHgie'1i filosofte ,- .-.
indivizibili, suntultimele fundamenteale lucrurilor. ei arfi divizibili
lainfinit, atUnci fiecare lucru ar fi constituit dintr-un nU1118r infinit de ,
, particule nu s.-ar mai putea explica de cedilatareadiferitelor Iucruri
'.- ""' ....." 523 ..
este dlfentii . ' . _
inacceppuneaacestei doctrine, exist!nentlIl'Wati litmani care
nupot fi deosebiti decAt pebaza "difererilei" (viSe{il)Specifice fiecaruia
omul 0 nu poate percepe aceasta distinctie dedit cu I
-. --Binduismwsau. "complexuJopozitJ.ilor" 20S
ii dispare orice fel de sau fata de ceva. !n
momentul in care suivine adevm:ata inprivinta lui iitman,
respectiv atunci cAnd cineva intelege c! acesta este diferit de toate
". ". .. .11 .
fonnele care 1se confer! ca, potriVlt naturii lor, topatman-ii sunt la
fel, omul acela se elibereaza practic de orice egocentrism de orice
fel de activitate egoista.
in conceptia Vaiseshika, ordinea traditionaU1 (dharma) nu
ajutorul actelor, etc. specifice Doaryoghinul poate poate decAt prelungi ciclul kannei reincamArilor (SQlflSlira). Doar
percepe aceasta distinctie in mod nemijIocit. A'tman-ul este etem
atotprezent. Cu toate acestea, gandurile, sentimentele actele
volitionale ale unui iitman se reZUl11! laorganismul fizic cu careel este
unit in momentul respectiv. (jfiiina) este doar un
accident allni litman, nu natura lui, fiindca intirnpul somnului
:Bira vise nu este prezenta nici un fel de Tot la feI,
sentimentele vointa sunt ele simple accidente. tn acest sens,
"spiritul" nu este ceva substantial;'ci pur'fi&idcl1tal. Ratiunea(monas)
atribuita fiecarui iitman este doarun instrument al acestuia, el nu scoate
la lurninanimic nou din sine Pe de alta parte, conlucrarearatiunii
este indispensabiH1. In mod consecvent, in filosofia Vaiseshika,
"eliberarea" (mok$Q) este perceputa ca 0 stare de a atman
ului de orice atribute. Nu este vorba de 0 stare de "fericire"
supraadaugata, ci de 0 stare de izolare a acestuia de toti ceilalti factori
de aderent!, de fata de ceva, care I-ar transforrna in propriul
sau prizonier. Eo stare incare afQst1nmscendatiiinclusiv
Spiritul nu poate fi liber fericit dedit atunci cAnd se in
propria sa natura, cand sMa de orice condiponari exterioare,
cand s-a debarasat de orice fel de atribute.
Activitatea dirijata de sentimentul propriului "eu", al propriei
existente se fundarnenteaza este cauzata de ignoranta (avidya.).
Atunci cand omul inte1ege e! lucrurile sunt irnpennanente, ca nusunt
dedit combinapi diverse de atorni ai unor elemente separate, acestuia
523. Cf. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 271.
inmomentul incare inceteazadharma, poate incepe Rezultatul
unei fapte merituoase nu este niciodata cu atAt mai pup.n, 0
sUI'S! de bucurie. Inclusiv Brahmii, creatorul, nuare parte de 0 bucurie
etema, dupa ce a actul creatiei, pentru ca aceasta va
degenera, vatrebui distrusa de catre Siva, pentru ca apoi sa renasca,
sa fie reconsacrata, inmomentul incares-aprodus absorbpauniversului
incauza primordiala. Dharma nu-l poate conduce, deci, pe om spre
,,.,_,"'''C' ' "fericirea Singum (jRiina) adevmtei naturi a
lucrurilor 11 poate conduce peindivid spre eliberarea finaUi (mok!a).
Dharma adharma Ii configureaz! omului pe parcursul exist;entelor
sale un fel de "destin" (adma, "invizibilul"), iar acesta intretine ciflul
karmic constrangein pennanentaiitman-ul sararnana prizonierul
unei existente corporale. Trupul este sediul placerii, iar unificarea
litman-ului cu "destinul" autoasurnat prin karma roadele acestora,
adie! trupul, insea.rnna reincamarea (sa.rpyiira) implicit indepru;area
de eliberare (mok!a). Din moment ce "autodestinul" sMa
consurnat, dispare ciclul reincarnarilor. Din aceastaperspectiva,
mok!a din sistemul Vaiseshika se apropie foarte mult de sernnificatia
Nirvii1)ei budiste.
Vaiseshika-Siitra il exclude pe Dumnezeu din acest sistem.
Substantele sunt eterne, lor este anihilata de un principiu
impersonal etern (adr$f4). eutoate acestea, filosofii Vaiseshika de
rnai tarziuintroducinaceastafilosofie unDumnezeu omniprezent
omniscient, cBruiaIi este atribuita ordinea mul1iplilor atorni inunivers
207 206" ""India. +Rcltgie'p'ftlosofte'--'- opozitillor"
lor. In pofitla acestui fapt, Dumnezeul revendicat deatari
filosofi este mai degraba un Dumnezeu"pensionar",
Dwnnezeului carecreeazAh.unea, ii
--,-."-,._ - at6mii datoreazA existenta ......
Dici unui ISvara, ei sunt etemi absolut independenp.. ISvara se distinge
-, - de iitman-i prin faptul eli nu este inclus in eic1ul devenirii eosmiee. El
prescrie lurnii legile dupa caresaseconduca, darnu se implica inmersul
__. __ simplu,:'el intoarce eeasu1 524.
I I
4.5.6. Nyiiya
AI darsana c1asie este Nyiiya, in fapt un sistem de
logiea atribuit lui Gautama, autorul tratatului Nyiiya-Siilra, redactat
probabil in anul150 td.Hr.
s2s
, dar eel mai sigur efuldva intre anii
200-450 d.Hr.
S26
. In general, Nyiiya prezinta multe asemanari eu
Vaiseshika in ce doctrina atomista, cosmologia
psihologia, dar abordeaza in special probleme de intalogicii.
De altfel, Nyiiya inseamna literal "corect", 1n sensul de
"gandire corecta": reguli degfuldire maxime.logica, epistemologie.
Jrnportanta deosebita a sistemului consta incriticaaproape
a prmcipiilor epistemologiei. Nyiiya este studiati pe mai deparre in
zilele noastre abordataca0 disciplina filosofica indispensabila chiar
acolo unde sistemul Vaiseshika pierdut de multa vreme din
importanta Noua de logica, cunoscuti sub numele de Niiva-
Nyiiya, se rezuma astazi, in cele mai multe cazuri, la probleme de I I
critica epistemologica. Clasicile Nyiiya-Siitra ale lui Gautama se
bucurain continuare de consideratie in abordarea unor probleme ea
suferinfa, spiritul eliberarea. Oneat de abstraete ar plirea discupile
pe diferite teme ale filosofilor acestui sistem, este foarte evidenta
524. Cf. H. Zimmer. Filozojiile lndiei, p. 415; K. Klostermaier. Hinduismus.
pp.273-274. " ....
525. R. Garbe, Nyaya. in: J. Hastings (ed.),op. cit . vol. IX, p. 423.
526. A.a. Keith, Idian Logic andAtomism, Oxford. 1921, p. 24.
II I
seriozitatea cu care ei pun aeeste probleme epistemologice. Desigur,
ei nu sunt primii care se apleaca asupra principiilor epistemologiei,
.ctsbaaveminvedere inaceastlimaterie. Nucleul
logicii (tarka-siistra) al "artei dezbinarii"nregasimdejaindialogurile
upaniadice, unde in foarte multe situatii se opereazA eu argumente
evident logice. Oricum, Siilrele lui Gautama utilizeazAo tenninologie
epistemologica dejaexistenta precitata. Aceasta tenninologie este
folosita inca astazi inlumealogicienilor adepp ai Nyiiya dinIndia
Aceasta filosofie revendica patru surse ale
a) perceptia (pratyak,:;o.); b) inferenta (anumiina); c) analogia
(upamiina); d) marturia credibila (sabda). Inferenfa, eel mai credibil
mijloc utilizat estedetreifeluri: a) inferenta
de la cauza la efect (p iiruvavat); b) inferenta de la efect la cauza
(se,:;o.vat); c) rationamentul de la perceptie la principiul abstract
De asemenea, sistemul Nyiiya admite trei cauze
inprocesullogic: a) cauza materiala sau inerenta (upiidiina-kiirapa,
samaviiyi-kiiraI;Kl); de exemplu, in cazul unui covor, cauzamateriala
o reprezinta firele lui; b) cauza fonnala sau noninerenta (asamaviiyi
kiiraQa), in cazul covorului amintit, aranjarea i innodarea firelor lui;
I
c) cauza efectiva sau instrumentala (nimitta-kiira1;la): uneltele
tesatorului. Practic, avem de a face cu un silogism care are cinci
componente: a) propozipa (pratijna)- de exemplu, pe munte este un
foe; b) cauza(hetu), pentru care muntele fiunega; c) exemplificarea
(dr$tanta): unde e fum, exista foc, ca de pilda in vatra casei; d)
recapitularea cauzei (upanaya): muntele fumega; e) concluzia
(nigamana), adica existi.un foe pe muntele amintit
S27

F oarte interesant este, insa, faptul ca sistemul Nyiiya nu
abordeaza principiile logicii exc1usiv de dragullogicii, ci de dragul
."elibe'rarii" (mokV.). Acest fapt confer! tratatului Nyiiya-Siitra 0
ya.J.oare deosebita. Logica este, din acest punct de vedere, in prlmul
527. H. Zimmer, Filozojiile Indiei. pp. 414-415; cf. Rene Guenon, Introduction ....
pp. 226-227; R. Garbe, ibidem, ibidem.
209
...

..
208
rand 0 cale de eliberare; ea propune relevarea distincfiei dintre
adevAr eroare, a metodei care poate conduce direct spre adevAr.
In rnornentulin care cinevaa si1 se de tOfi factorii
(siiferlnti:1l8itere;activitate etc.), aflafi intr-o
perfecti1 succesi une inversi1, acela va atinge mok$tZ.
Perceptia(pratyk{i:l), prinladintrecelepatru smseale
in viziuneaNyaya, este simtmilorcu
--obiectulrespectiv; eaeste inex:primabili1incuvinte. Inferenra
(anumiina) este presupune percepfiain sine este de
1rei feluri: apriorici1, ceareaHzaffi pebazalucnnilorcomune.
Analogia (upamiina) este unui lucru ca 0 consecinfi1 a
C1.Jl108$erii altui lucru,similarlui dejacunoscut. Marturiacredihili1(sabda)
reprezintA confirm area clin partea unei persoane demne de incredere.
Obiectele logice, corecte, sunt unni1toarele: iitman, trup,
senzatii, obiectele senzatiiIor, intelect, spirit, activitate, eroare,
. "A..,....:s kiii1'1U:z7SUfermtA EIi1:,emreaabsoIuta. estemok{i:l. CunQ8$erea
diferitelor obiecte nu are alt scop decat acela al de acestea,
anume printr-o distinctie reala.
Analizafacuta. deNyaya, pomindu-se de la premisa "dubiului"
asupmrealiti1tii, relevi1 foarte evident rea1ismul critico-epistemologic
al sistemului in sine. Sunt analizate cauzele indoielii, incat filosofii
acestui sistem se contmpun scepticismului general budist, care invoca
faptul cli ornul nu poate nimic Cll certitudine. Certitudinea
logica a exclude orice dubiu. Dubiul existadoarin cazul in
care fundamentul este nesatistacator. De altfeI, filosofia
polemizeaza in'principal cu budismul, darin special cu
Sunyaviida, cu adeptii nihllismului indian
528
. FilosofiiNyiiya contrapun
scepticismului budist realismullor critic incearci1 sa.-i dezarmeze pe
folosindu-se chiar de argumentele acestom privind doctrina
despre ''vacuitatea'' (siinyatii) universali1 imposibilitatea
528. cr. Ch. Moore, Philosophy and Culture East and West. East-West
Phylosophy in Practical Perspective, Honolulu, 1968, p. 432.
j..-..--"Bmduismul-sa8;;'Complexul opozitiilor"
adevaratei realitAti
S29
Scopul Nyiiya este tocmai tlCeIa de a demonstra
cli printr-o adevmti1 a realiti1pi se poate realiza
eliberarea (mok#iCl). ExceptAndu-i pe filosofii avizap, probabil ci1
cititorul european de rand D.liva acorda (, atenpe prea mare dFtalii10r
foarte sofisticate cercetarilor deseori pedante ale i\YiiYa. Multe
lucruri in aceastli privinti1 pot fi cunoscute doar de ci1tre del ce
tmdipafilosofiei indiene, dialectica cu budismul practica
herineneutici1 indiana. timp, lnsa.,1rebuietinut seamade faptul
ca in India existi1 0 critici1 de 10gici1, ci nu doarun
de curente mistice. Studiullogicii (tarka-siistra) reprezintA in India
un studiu la fel de popular sau impopular ca in orlce altA parte. Vnul
dintre tratatele cele mai scurte cele mai populare de logica studiate
inciiastazi. in anumite facultap de filosofie dincadrul unoruniversitAp
este "Tarka-Bhli.:;a" alluiKesavaMiSra (1344-1419 d.Hr.). El se
adreseaza, in general, studenplor mediocri, care doresc sa se inipeze
intr-o oarecare masum ip sistemul Nyliya.
o notA aparte a $colii Nyliya, dar a VaiSeshika, 0 reprezintli
existenta lui "Dumnezeu" (ISvara), pe care n-o descoperim in alte
sisteme indiene. Acest "Dumnezeu" are un caracter teist, dar nu este
consicierat creatorul materiei. Aceasta conceppe este prezentatli
in Kusumiiiijali a lui Udayana (c. 950 d.Hr.)53o in alte lucrari
aparutemai tarziu. Spre deosebire deISvara al yoghinilor, "Dumnezeu
I" Nyliya posedaatributele omnipotentei, care-L ca1ifica
pentru guvernarea universului. El se distinge de spiritele individuale
prin faptul cli EI este lipsit de atributele care conduc Ia subjugarea
celorlalte spirite in ciclul reincamarilol
3
I ScolasticaNyiiya dezvoltli
529. Cf. Fr. J. Streng. Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville- New
Yak, f967, p. 80.
530. R. Garbe sustine ca tratatul ar fi aparut prin 1300 d.Hr., dar aceasta data
este cu certitudine prea tarzie, intruc!t una dintre lucrArile lui Udayana este
datafa pe la 984 d. Hr.; cf. M. Wintemitz, Geschichte der indischen Literatur,
vol. Ill, Leipzig, 1905-1922, p. 466; H. Zimmer, Filozojiile Indiei,p. 415.
I
531. Cf. E. Garbe, Nyaya, in: J. Hastings (ed.), op. cit., vol. IX, p. 424.
l
I
210 . .
I
inc1usiv 0 doct:rina a "harului".livara sprijinaactele omului, insenSUl cl1

atunci cand omul acponeazA, meritul este inprimul rand allui ISvarq, Jar
candISvara nu intervine, fuptele omului nuaunici un efect.'
.... --._"' .._........ _-.,..-", Se astazi foarte multdespre divergentele existente
intre g3ndirea ciclica, g8ndirealineara silogistica
occidentala. Cu toate acestea, trebuie subliniat ca filosofii Nyliya
gandesc abstract absolut logic. Dupa cum s-aputut observa, acest
._ ,.... sistem ne demonstreazaca, in ciuda oricarui tip de mistica sauateism
mistic, inIndia logica este logica contradicpa este contradicpe.
Desigur, e yorba pur simplu de logica, ci nu de religie, dar corelapa
invocat!de logicieniintre "eliberare" (mok{;a) este
absolut evidenta Perceppa obiectiva a adevarului, efortul depus pen1ru
identificarea exact! a criteriilor epistemologice, pentru distincpa intre
adevw- eroare, intre IqJrezint! premisa
oricarei religii adevllrate, care nu se rezu.m.a la simple sentimente, ci
,.."""....-_'" vizeaza adevaruI inplenitudineasa. De aceea, nueste 0 i.ntfunplare
ca, ineade lainceputurile sale, crenismul cliutat 0 amnne justificare
filosofica 0 constructie epistemologica, pen1ru a putea raspunde la
problemele fundamentale oricarei religii. Contradictia este
indispensabila oricarei religii, iar religiile Indiei utilizea.za criteriile
Cfpistemologice tocmai in acest scop. Inclusiv cei ce au sistematizat
tllosofia Vedanta, au recunoscut importanta deosebita a sistemului
Ny'aya, straduindu-se sa clarifice pozitia lui critico-epistemologica,
inainte de arecurge latoate speculatille lor superioare. Regulile logice
confera gandirii adevarata libertate, libertatea de eroarea
initiala. Este foarte evident, ca orice eventuala teologie de
indiananupoate face abstracpe de filosofiaNyaya-Vaiseshika.
Logica este 0 componenta a filosofiei, care nupoate fi subordonat!
decat infoarte miea timpului mentalitatilor aparute
S32

Ramanand consecventi principiilor logicii in general, se
considera ea ar trebui safim recunoseatori filosofilor Nyiiya, intrucat
532. Cf. K. Klostennaier, Hinduismus, pp. 278-279.

(
"-' -1-
I
\
-. I
I
I
. Bindu.lsmul sau "complexulopozitiDor" 211
I
- intr-un alt context - garanteaza 0 biectivitatea adevaruIui
rea1itatea existentiale. inmomentul incare rea1itatea
obiectuaIa este protejata, se poate discuta reflecta mai departe:
oricine realmente ce afirma pentru ceeace este responsabil.
Epistemologia Nyliya are ea0 funcpe eliberatoare, daca avem in
vedere fantezia supralicitata, spiritul sectar emotivitatea iraponala a
unei mari paqi din hinduismul mai vechi saumai nou
S33

4.6. Mist;ca bhakti
Oferta religioasa propusa de literaturaDharmaSiistrasatisface
amt necesitatile spirituale ale omului de rand cat pe cele ale ascelilor
pomipineautarea adevarului. Ea are, limitele ei, pentru ease
adreseaza doar barbatilor dinrandul celor trei clase sociale superioare.
Este evident ca sistemele filosofico-religioase amintite erau cli de
eliberare accesibile exclusiv unui segment redus a1 populatiei indiene.
Spre deosebire de acestea, doctrina bhakti se adreseaza tuturor
categoriilor populapei, inclusiv femellor celor dincastasiiJra. Scopul
ultim al acestei doctrine este tot eliberarea (mok{ia), dar aceasta nu
este dependentii de acte sacrificiale complicate sau de speculatii
abstracte. Conform acestei invatMuri, ceamai bunii ca1e spre eliberarea
din ciclul infinit al reincarnariIor consta in iubirea devoponala (bhaktz)
fata de Dunmezeu
s34

Este adevarat cacredinta intr-un Dwnnezeupersonal apare
uneori chiar in cateva dintre Upani$adele mai vechi, dar primul text
patruns in totalitate de bhakti este, Bhagavad-Gitli. Ulterior,
aceasta doctri.na va fi dezvoltata pe mai departe inliteratura puraniea
533. Ibidem, p.279.
534. Bhagavad-Gitii, Xl, 53-55: "Nici prin Vede, nici prin ascezA, nici prin
danii prin sacrificii, eu nu pot fi vUut precurn m-ai vUut tu. Insa, printr-o
dru-uire unica., 0 Arjuna, eu pot fi eunoscut astfel, vUut cwn sunt cu adevw-at,
cuprins ... Cel care faptele intru mine, rna. are pe mine ca ultim seop,
dffillit mie,liber de inlantuire, fiUii urn. pentru toate fiintele, acela merge .Ia mine".
.,
."
,...., ' ... 1""',1'
"l,",' . "-,,,.;of.
* 212' ReUgie--p'-fUosofle-'
in rnulte lucrrui sectare, bhakti fHnd considerata treptat de catre
. numeroaseie secte hinduse drept mijlocul cel mai eficace pentru
dob8ndirea eliberarii.
In acceptiunea bhakti, orice om trebuie indeplineasca
toate indatoririle (dharma) dit poate de bine, adica sa se achite de
absolut toate obligatille ee-i revin potrivit statutului grupei sociale sau
castei cm-eia ii apartine Prin wmare, preocuparea eentrala
___. a fiecaruia trebuie sa fie aceea de a acpona totdeauna de orice
interes pentru rezultatul propriilor fapte: deci fapta ce
trebuie tacuta, rnereu dewrins (de ea), caci ornul care
desPrins ajunge la eulme" 5. nu este vorbade acele fapte in
sine, care ereea:za efecte kanniee sarpsiira, ci de dorinta de rasplata
,. "era!' al nl 536 A
care m gen once act om U1 ceastanu presuptme
inactivitate pasivitate absolutA, ci de rezultatul faptelorin
sine. Inprincipiu, aceasta inseatnnaca, indatoririle ce
.""",,,,,,,, i revin, ornul de rand poate spera in realizarea eliberlirii. Chiarun om
riu se poate elibera daca se lui Dumnezeu, intrucat iubirea
(bhaktz) fata de Durnnezeu 11 va conduce repede pe calea cea dreapta.
Bhagavad-Gitii recornandli pe rnai departe sacrificiiletradip.onale
alte acte sacre, dar cu conditia ca acestea sli fie tarli vree
dorinja de rlisplata. De asemenea, (jniina) este acceptatli
eacamijloc de realizare a eliberarii. Daca eineva rnediteaza asupra
lui Brahman experiaza identitatea sa cu acesta, se ea el
ajunge de asemenea la Dumnezeu. pentru ornul este
dillcil sli rneqiteze asupra lui Brahman, acesta fiind prea abstract pentru
el. De aeeea, Bhagavad-Gitii recomanda bhakti ca Q metoda mult
mai accesibila pentru dobandirea elibernrii. Cu toate acestea, orieine
poate folosi ea mijloc de conternplap.e a adevaratei
535. Ibidem, III, 19. .
536. Ibidem, III, 30-31: "ineredintindu-mi mie toate faptele, cumintea la sinele
Suprem (adhyiitman), fiind fiirA dorinte lipsit de gilndu) "at meu", luptA,
seApat de zbuciumul tndoielii. Oamenii care urmeaza aceastli invAiAtura etema
a mea, eu crediniA tar! sa cArteasca, aceia se elibereaza de fapte".
I -BinduismuJS8.tt"complljXUlopozitfilor" " 213
fiinle a lui Dumnezeu accede astfella eliberare.(mok{tl). Orieum, in
viziunea Bhagavad-G itii, ceamai bun! metoda de eliberare mmine
bhakti. Aeeasta invatarura, care se adreseaza oamenilor din toate
straturile sociale ofera posibilitatea de a'seelibeia;capa1A insa in
timp un pronuntat caraeter mistie, 0 mistica accesibila doar
celor avansafi dinptmct de vedere religios, ascetilor daruiti realmente lui
I Dumnezeu:
... .l,. ...
(Oliee) taina... Asculta, inca 0 data, supremul meucuvant, eel mai tainic
dintretoate.... Acest (cuvam) care nu
e ascet, nu-i daruit, care nu-i inascultare, care impotriva-pli',s37.
Eliberarea nu poate fi obp.nu1A decat prin devotamentul
hindus:fat!de"Stapanul Divin" prin "indurarea", printr
tmanume''hat' pecareacestai-l conferliinscbimbul actu1ui devop.onal
538

''Dumnezeul'' acesta, care confera"indurare" eHberareacelui "daruit"
nu este tmul impersonal, Brahman-ul tara atribute, ci "Stapanul" sau
"Sublimul" (Bhagavat) personal, eel ce se adreseaza oamenilor Ie

chiar de intrarea ascetului intr-o brahma-nirviiqa de transfonnarea
acestuia in "Brahman',540 presuptme similitudinea ulterioara cu mistica
Vedanta. Dar, doctrina propriu-zisa a eliberarii din Bhagavad-Gita nu
estenicidecum0 misticaaidentimtii, ci 0 mistidiimanenta. Sufletul nu se
cuDumnezeu, ci devine al sa.u
54I

537. Ibidem, XVIII, 63-67.
'I 538. Ibidem, XVIII, 61-62: "SUipanul Divin sta in laca$ul dininima tuturor
, fiintelor ... , la el eauti adapost, eu toata fiints ta. 0 Bhiirata. Prin indurarea
vei dobAndi liniitea suprema, locttl eel
539. Ibidem, XV1ITI, 65-66.
540. Ibidem, V, 24: "Numai eel care are ferieirea Uluntrica, bucuria Hluntrica,
preeum lumina lAuntriea, aeel yoghin devenit (una eu) Brahman, ajunge La
stingerea in Brahman (brahmanirviiQa).
541. Ibidem, IX, 29: "Eu sunt la fel pentru toate fiintele; pentru mine nu-i
(nirneni) pe care sa-I plac sau sl1-1 urasc; cei care mi se dl1ruiese eu dragoste se
afla in mine, ii eu rna aflu in ei".
I
I
214 ... ....... .'"-. ,---,--".,,_.,., . '''''mtHa;;"iteti.gie'' IrlilOSOfiI!' .. """"'::t: ..--BinduismuliI8u"oomplexulopozitWor"
215
cum reiese din Bhagavad-G ita, este foarte probabil ca
autorul poemului sa.fi eunoscutteamade un anume "Deus absconsusl". i
Arjuna il invoeli pe Krishna sli-i penniti1 sli-l contemple ulrtoata
st:ra1ucirea sa diviIm, iar acestaIi un"ochi divin" Ii permite
sli-l eontemple in intreaga sa infinitudine maiestate. !nsaArjuna
este de teama fatli de aeest Dumnezeu care i se reveleaza in
diferite ipostaze, pe care nu Ie mai poate percepe, 11 implora sli i se
hi rfi b' -542
redescopere su b ace1 c p antropomo c 0 '.-'" ,
Credinta mtr-un Dunmezeu eliberator de nat:urApersonaIa se
eorelea.zl1 totodata eu conceptia despre 0 nemurire personala a
sufletului. Viata nu semnifica pentru practieantul bhakti
contopirea eu infinitul Brahman, ei venirea ill Stapanului
divin
543
, realizareapkii depJine care este in acesta 44, etema
ill prezenta lui
545
Cel eliberat de ciclul reincarnarilor va avea
pentru totdeauna de prezenta lui Dumnezeu, pe care
respeetivul 0 experiaza inca dintimpul existentei sale aetuale de pe
pamant
546
Este yorba de un fel de pregustare a inca din
timpul acestei viep.
AceastA ca1e de eliberare este accesibila, dupa cum spuneam,
membrilortuturor castelo?", dari adepti!ortuturor cultelori religiilor:
"Oricare ar fi forma (divinitatilor) pe care fiecare adorator sa 0
venerezecucredinf1i, euSWltcel careptmeinfiecineaceacredintaneclintita.
Unitprin acea credintA, el imbunareaacestei (divinitati)
atinge dorinteIe; eel care i Ie (insa), eu sun1',548.
Cel ee nutrete eredinta deplina inbunAtatea lui Dumnezeu,
eel ee gasit eliberareaIn Krishna, nu-i va abandona nieidecum
542. Cf.lbidem,XI,3, 8,10,23.
543. Ibidem, IV, 9.
544. Ibidem, VI, 15; IX, 31.
545. Ibidem , XII, 8.
546. Ibidem, V, 19.
547. Ibidem, XVIIll, 45-46.
548. Ibidem, VII, 21-22.
activitatea profesionala, fie el brahman, militar, agricultor sau sclav, ei
dimpotriva vaaetiva pe mai departe In mijloeullwnii, dispunand in
0 foqa interioam mult mai mare declitinainte. Inclusiv mili1a:rul,
. care este obligat prin natura profesiei sale sa ucida, va
simp perielitata eliberareadobBndit!, fiindca doar trupul poate fi ueis,
. . ufl tul . 549
dar e nemuntor;'' .
Desigur, Bhagavad-G ita - eel mai popular poem a1 Indiei
..
(bhakti) de doua milenii ineoaee. mistiea bhakti eapati1 un
accent mai preponderent mlucrareaBhiigavata-Purii.r;Ja, denwnita
pe seurt Bhagavatam. Ea se apropie foarte mult de Vishl)U-Pura.pa
i a fost redactata probabil prinsecolul al xm-lea d.Hr. A fost tradusa
mca de timpuriu din limba sanscritam diferitele dialecte indiene. Este
eonsideratiicaunfel de "Biblie" a lui Vishnu-Krishna,
ca 0 carte foarte apropiata de sufletul a mai bine de 200.000.000 de
indieni. Aceasta luerare eu caracter mistie se caracterizeaza in special
:.-.... ' .. ""--,;.,,, ""," .", ,- I
prinmonoteismul ei elar, corelat cuzeul Vzshnu. Reg8.sim aiei sintagma
a unitatii dintre Unul-Totul,ldarintr-o fonnaabsolut
personala. Vishnu este zeul unie, creator, eliberator desav8ritor,
dar el se reveleaza In diferite ehipuri, in unna avatarurilor cArora se
supune, nu doar 10 aceastAlume, ei 10toate eelelalte lumi. Toate aceste
ehipuri sub care apare zeul izvorase din "joe" (lila) in
care Vishnu ii manifesta bueuria iubirea sa Fiinta sa eea
mai profunda consta diniubire, care se revarsaIn sufletul
8m de aeolose reintoaree spre existenta spre fiinta sa eternl1
S50
.
549. Cf. Ibidem, II. "Ucis, vei dobandi cerul; traind. vei avea parte de
pitmant. Deci. ridica-te. 0 fiu al lui Kunti, hotlrit pentru luptA. Fa.cind egale
fericirea eu suferinta, cu pierderea, victoria cu infrangerea, fii gata de
nu-ti vei atrage pacatul".
550. Cf. Bhagavata-Purii{1a, IX. 4: "Bhakta SUIlt inima mea, iar eu sunt inima
acestor bhakta, ei nu cunosc altceva in a:fil.rt\ de mine, iar eu nu cunosc altceva in
afara de ei"; cf. Bhagavad-G ita, IX, 4-5.
216
...
.'.
India. Religie $i . mosofie
Limbajul predilect al acestei mistici a iubirii este rugaciunea, care are
drept obiect exclusiv pe Dumnezeu, comunicarea in iubire cu e1
5S1

Din perspectiva fenomenologiei religioase, 0 caracteristica
foarte importantil a misticii bhakti este invocarea numeltrl
fie prinsimpla rostire aacestuia, fie prlnintonarealui pe fond muzical 52.
btrucat adeppi acestei mistici nu acoma nici 0 valoare speculatiilor
modalitiitilor traditionale de meditarse, s-a ajuns la aceasta mistica a
numelui, lajapass3 laniimakrtan 54. Inviziuneamisticilor bhakti,
numele insine expri:ma fiintacelui numit; in bazadoctrinei despre
mantre, numele actionea:zAprin prln intermediul numelui se
poate realiza orice. Astfel, se cunosc litanii cu 0 mie de nume ale lui
Vishnu (sau Krishna), darinpractica zilnica adeptii bhakti se rezuma
doar la cateva dintre aceste nume, pe care Ie invoca sau Ie cantii in
permanenta. In anumite bhakti exista sute de oameni
sauplatip. Inacest scop, care canta in cornumele lui Dumnezeu,
pe fondul unui acompaniament de timpan i t:ambal: Hare Krishna,
Hare Rama, Hare Krishna, Radhe-Syam, Radhti Govinda, Gopa/a
Krishna etc. Exista chiar oameni care cantil acestenume pe drumsaupe
camp, in vreme ce alpi se aduna cu anumite ocazii festive in case private,
practicand impreuna niimakirtan laanumite ore din zi sau din noapte.
invocarea numelui divinitatii (niimakii'tan) in mod
repetat ne aduee aminte, inprimul rand, de "rugaciunea lui Iisus" din
mistica rasanteana., in care practica invocani pennanente a
numelui lui Iisus conduce, in final, la unirea ascetu1ui cu Hristos
In mistica bhakti, numele invocat trebuie sa exprime divinitatea
551. Bhiigavata-Puriil)a, VI, II.
552. Bhagaviin ("SublimuI") este numele cel mai frecvent utilizat pentru a-I
defini pe "Sti1p.nul" (/Svara), "Domnul", rnspiindit in intreaga Indie de Nord
folosit chiar de populatia care nu acceptli in totalitate regimul castelor hinduse.
in schimb, Vishnu-PuriiJ)a incearcli sA rezerve acest nume exclusiv pentru zeul
Vishnu. Vezi Vishnu-PuriiJ)a. VI. 5.
553. Japa semnifica. repetarea continua., respectiv a numelui lui Dumnezeu
sau a unor anumite mantre
554. Niimakii'tan inseamnl1 ciintarearepetata., in comun, anumelui lui Dumnezeu.
t
-Hinduismulsau "complexul opozltlilor" 217
suprema; ascetul trebuie inipat inaceastil tehnica de catre un guru
I
saduca0 viatA sfDnta AceastAmisticAaccentueaza insainmod special
I

dif6rife'oorespUiid"diferitelor"sfere" trebUiealeaSa de fiecare datil
melodia corespunzatoare sferei respective. Fiecare mel odie este
socotita 0 esenta vie, care capata vial! in sfera proprie ei
desemneaza cu placere ca 0 forma de
bhQkJi, dar 0 considera peaceastainferioaracomparativ cu complicata
lor bhaktimarga. Desigur, exist! similitudini aparente de doctrina.,
cumarfi invBfAturadespre"bai-", "iubire", "daruiredesine",
, '1personal", dar cu toate acestea bhakti i iubirea lui Dumnezeu din
se deosebesc categoric. Bhakti este doar in aparerlta 0
fonna de altruism, pentru ca in fond ea nuinseamna alteeva decat ate
simp de 0 emope estetico-erotica. Se efoarte bine ee oroare
au cei mai multi dintre adeptii bhakti fata de imaginea lui Hristos eel
rastignit Iubirea lui Dumnezeu dincrenism1rebuiesasematerializeze
neconditionat in iubirea fata de aproapele, altfel ea este falsa. Bhakti
nu 0 asemenea complementaritate.Intr-adevar, exista un
anume tip de slujire a aproapelui ca 0 premisa a bhakti, dar ea nu-l
vizeazape semen in accepp.unea crena propriu-zisa, ci rezida pur
simplu in implinirea unei prescripPi pozitive dupa reguli pozitive.
I
Dat fUnd faptul ca bhakti se bazeazA exc1usiv pe emop.i de
ordin subiectiv, ci nu pe reguli objective, se constata 0 divizare
pennanenta aspiritualitapi indiene in nemnnamre secte; inIndia coexista
pennanent mai multe zeci de incarnari ale divinitati, intr-o
concurenta acerba. Pe de alta parte, prin faptul ca Dumnezeu este
reprezentat prea concret, respectiv avand 0 forma foarte ex acta a
trupului, 0 anume culoare a pielii, 0 anume imbracaminte diferite
podoabe, se ajunge chiar la devalorizarea notiunii de Dumnezeu in
sine, se substituie lui Dumnezeu rea1mente 0 simpla statuie.
219
... '
";", '''::/'
..,: ... ' p,':"'","
.",,,, ,
opozitillor"
5. Hinduismul post-cIasic. Secte i miciiri hinduiste deja rolul parteneru1ui femininal Fiintei Supreme, ca un fel de contrapol
';" Vishnu sau Siva, ca foq,A i creatoare a
Bazele hinduismului, ideile i idealurile sale s-au umversului. Partial, tantrismul este reacpa extrema la sistemul dualist
-', ." conturat deja in perioadele mai vechi ale acestuia Evolupa ulterioara ----;., ---vedantin: carnaiizarea; materializarea a cWi de eliberare,
a religiei hinduse, ineepnd cuperioada panamai incoace, ca 0 contrareacp,e laspirituaiizarea de Vediinta.
a fost pe de 0 parte, de aparipa unornoi forme de religiozitate--+-
I
.. ......... -- .. '. Fundamentul filosofic al tantrismului saktismului se in
de largul spectru .sectar din curente iar I. .." filosofia SiiJpk}tya: purusha pra/qti, eele dow principii primordiale,
pe de pm:e de vemte dm partea unor culturt "j_sunt determinate in mod evident in funcpe de sex, iar Upani$adele
cum ar fi cea lslannca cre1:ina. atribuie aparilia lucrurilor unirii sexuale a lui Brahman eel divizat in
,.c; k'
51 ,:,a tzsm-tantrzsm ti' b..x fiin 1 'ul
recep Va, CJ.wa,cauzasum J.i:lpnn10rWi1laatuturor te or,temel
Hinduismul contemporan poarm asmzi amprenta unor idei existenlei lor, fundamentul non-libermtii, al tendintei spre decAdere.
saktiste i tantriste. Literatura SaktisUi tantrisUl este foarte vasta; a se realizeaza personificarea lui purusha inSiva i a lui prakrti
fost tipmt relativ pUlin din aceasta, cu atat mai pulin tradus. Ea inSc;kd, se atinge de fapt fondu! doctrinei tantriee. Zeita (deVJJ este forta
acea parte a hinduismului, care pe mai departe lui Siva; prinea,Stva devine activo Caprincipiu cosmic,
inconjurati de mister pe care sunt foarte 'sl{i ............ , ..., ca"femeie','; ca"mama" Sakti este fortadecisivii a universului.
puM la dispozitia strainilor. in acelWii timp, ea este acea parte a Centrul cultului zeitei, nwnim de asemeneaKiili sauDurga,
hinduismului care ramane aproape ralionamentului se deja de multe sute de ani in statui Bengal. Infonnasa superioara,
analogiilor, pentru Saktismul tantrismul nu se fundamenteam pe cultul Saktist al zeilei nu se prea multde bhakti consacra1A
rationalitate intelect, ci pe dobandirea unei cunoWiteri absolut lui Vis-hnu,cumentiuneacainloculuneifiintemasculineestepromovata
concrete, de senzoriala 0 flint! feminina.. Intr-o fonna curenm inferioara, Saktismul identificA
Originea literaturii tantrice ramane inca necunoscutii. ExisUl divinul cu sexualul. in eel ce sa Absolutul
cercetatori care 0 considere rezultatul unor influente din Chaldeea, 0 face prin (jniina), prin efort spiritual abstractizare, in
cwn tot la fel de bine al1ii socotesc ar fi un import din Tibet. literatura prin bhakti, prin daruire devotionala
Cea mai p&ere ar fi aceea ca Tantra nu sunt altceva decat unei Fiinte divine personale, iar in saktism prin atingerea principiului
evolutia in timp a unor idei ''tantriee'' existente deja de foarte mulm feminin, de cele mai multe ori nu ca foqa spirituam sau abstracm, ci
vreme permanent inIndia. Este vorba de cultul zeitelor-mame al printr-o unire concretii. DacA Yoga sistemele sale colaterale
unor forte feminine, foarte putemice din perioada dravidiaOO a propuneau ca scop izolarea spiritului de trup, Invederea unei anwne
Indiei, de practici magice prezente deja in Atharvateda, de ''fericiri''spirituale,intantrismsepetreceexactcontrariul:identificarea
preocuparea mistico-realii de trupul omenesc din Y6gQ, de cu senzualul, absolutizarea sexualului. in sistemul vedantin,
perfectionarea unormijloace mecaniee auxiliare pentru atingerea unor :materia marea "iluzie", pe cand in tantrism marea
stari superioareetc.In 55 f' . . I
5 . C . M. Ehade, Sacrul 1 profanul, pp.147-148.

220 .. ---India; ReHgle-af.ffIosofle opozltwor" 221
implinire, sensul existentei mijlocul de unire cu Absolutul. In

imateriale, in timp ce pen1ru literatura tantric! este p!truriderea in '. ... '. .. .
Vatrebui salasam sa decida cercetatorii daca montarile mitologice
sau cele de psihologie ne pot descoperi adevaruri 0 anume
inte1epciune inc! necunoscute. Oricum, acrediteaz!
intrinecimeaprofunda a concretuiui, in sfera ,,,,,,,,.,c"""'oonvergentele"concretetntre microcosmos macrocosmos, ei sunt
instinctuale. Pentru intreaga tmditie a (jffiina). eliberareaeste cli prin "accederea" concret! pe adevArata "lungime de unda"
conditionat! excIusiv de spirit, invremeceintantrism"materia"(pralqtz) . , T' intrup pot intrain contact cu0 sferli superioam, anume intr-un mod
devineunrel dedivinitate, ei i sesubotdaneaminc1usiv''Sinele'' Absolutului. foarte concrete acest lucru nu se in opinia lor, doar prin
. . '., fnfapt, nuputem face 0 distinctie c1amintre Saktism tantrism, seXua1itate, ci prin intennediul mantrelor. Fiecare divinitate (deva)
intrucat intre cele dona curente sectare exist! muite similitudini are propria samantra, iar experimentatorul se atI! inslujba trupului
convergente. Deosebirea principal! lntre ele constain faptul ca, in eteric al divinitatii respective. Silabele tonurile nu sunt nicidecum
saktism, devlsau sakti este venerat! ca Fiinra Suprema, pe cand arbit:rare;elesunt''tonul''realitatiiperceputedeciitrecelprogresatinactul
nu sunt doar adepp. ai acesteia, ci ai filosofiilor Vediinta deinitiere,tonul princareinipatulintmincommrlunecuRealitateasuprerna.
SaIPkhya, ba chiar simpli agnostici. Pe de alta parte, saktismul se Dincolo de orice, finalitateadoctrinei tanmce este unirea celor
excIusivin spapul hinduist, in vreme ce tantrisrnul poate fi dona principii diametral opuse, Siva Sakn, inpropriul trup. ingeneral,
hinduist, budist saujainist. intrueat saktismul tantrismul se spune ea Sakti doarme sub fonna unui (kundalinJ), dar ea
converg in foarte multe privinte, terminologia folosita incazullor fi trezitaprin diferite tehnici yoghinice, dupacare se deplaseaz!
marl diferente. printr-un canal median penetreaza mai multe calera
Literatura tantriea se preocupa inmodpreponderent de COtpul atinge nivelul capului (sahasriira), unde Siva,
omului. De altfel, divinitaple eliberarea omului se eoreleaza foarte cu care se Dupa cwn subliniazii Mircea Eliadi
56
, unirea
strans eu trupul. 0 buna parte din anatomia tantrica cuplului divin in interiorul propriului trup conduce, intrun feI, la
fundamentele in literatura "androginizarea" yoghinului implicit la unirea tuturor contrariilor.
Foarte semnifieativa este invatatura despre eele cinci "straturi" T extele tantrice amintesc, astfel, deunireaunui mare numar de']erechi
ale trupului despre "caile de conducere" (nli ifis) a energiei sakti in de contrarii": unireadintre i(ii pi1)galii , cele don! filoane mistice,
trop. Se afinn! c! ar exista 35.000.000 de nli(liS-uri, dintre care care simbolizeaza Soarele Luna, dintre cele dona sufluri prli.ck
paisprezece arjuca un rol special. Confonn psihologiei tantrice, ar apana, dintreprajiUi - mtelepciunea, upiiya- de a 0 atinge,
5S
exista, de asemenea, in trupul omului "cakras" in fonna de lotus, dintre siinya - vidul, karu1)li - compasiunea
respectiv anumite puncte nodale ale principalelor nli(iiS-uri. Speculand mai departe, Mircea Eliade
558
afinna ca 9atorita
Probabil cli tocmai in acest punct se plaseaza suportul acestei acestei coneilieri a contrariilor Ia toate nivelurile vietii COI1tiintei,
doctrine, de altfel foarte confuze: cumin Upani$ade pfu1iletrupului yoghinul respectiv experiaza anihilarea dualit!tii, transcende lumea
erau eorelate cu componentele spiritului, tot lafel aeum anumite stari, 556. M. Eliade, Mefistofel .#androginul, pp. 11 11.
virtuti, instincte emopi suflet:e, atribuiteindetaliu diferitelor 557. Cf. Hevajra Tantra, II, IV, 40-47; II, IV, 32; apud ibidem, p. 11 ) .
Parti ale cotpului, sunt localizate inanumite Iocuri aletrupului omului. 558. M. Eliade, Mejistofel.# androginul, p. 111; cf. idem, Yoga. Nemurjre Ii
libertate, pp. 222 sq.
223 222'" ..'-' .... au "eomplexul opozipilor"
i . . ...
fenomenala. EI atinge stareaneconditionatAde libertate itransceIidenta,
o anume identitate de pikere (samarasa), 0 experienta
unirii perfecte. In viziunea anumitor tantrice, starea de sam(i;.asa
JX>ate fi atinsaInai aleS prin'riii:dthiihti;utrireaSexuaIarituaJa, l?i presupune-'""
"opprea." sau''blocarea'' celortrei fimctii principalealeomului: respirajia,
ejacu1areai g.ndirea. ..""' ... -._-_......
Trecand peste aceste speculatii, insa, este Iimpede ca multe
lucrwi din tantrism sunt absolut perverse i respingatoare.De pilda,_. =..
ritual sricakra, care are Ioc doar noaptea i la care nu au
acces cei neinitiati, ca i multe alte ritualuri similare, in cadrul cm-ora
principalele "mijloace de eliberare" sunt consumul unor bauturi
halucinogene imperecherile la intAmplare, nu pot:fi admise de ca1Ie
nici un om cat de cat decent. Prostul renume al Tantrelor nu este tara
temei. 0 mare parte a lucrarilor tantrlce relateaza cu 0 deschidere
inexplicabila despre tot felul de obscenitap, incercand sa Ie confere un
fundament mistic. Ceea ce primul rami este faptul caastfel<;c-
de obscenitap se vor chiar nucleul tantrismului, respectiv caleade acces
spre Fiinta Suprema. Expresiile bombastice i misterioase utilizate in
aceasta privinta nu pot evita perversitatea in sine.
Exista secte tantrlce care se dedau la tot felul de practici
deosebit de respingatoare: adeptu lor Iocuiesc in locurile de incinerare
i I
a cadavrelor, mananca i beau folosind cranii umane, poarta asupra
lor excremente umane i practica toate felurile posibile de perversitap
sexuale. Ei pretind ca in acest mod vor atinge adevm-ata stare de
eliberare. Cel eliberat, spUn ei, nu trebuie sa fie dependent de absolut

nimic, saseplaseze dincolo deoriceprincipii moralei conventionale.
"Placerea" (bhoga) i "eliberarea" (mukti) reprezinta
principiul cAiauzitor al acestor tantric.e. Dar impresia generala
pe care 0 lasa tantrismul i saktismul este una dezarinanta i penibila.
fond, aceste curente promoveazAun existenpalism absolut negativ,
o cadere in haullugubru al existentei, in moarte, in degenerare,'iIl
lumea instinctelor i in sferanon-spiritualului. Avt;?m de a face inacest
Caz cu 0 ''mistica a moqii", mai decat tot ceea ce a putut
crea fantezia Evuiui Mediu. Este yorba de 0 stare de lipsA de orice
spenmta, de devierea in1I-o clirectie tot mai indepartatade adevarata
eliberare. infapt, amt de postulata "libertate" tantricaare cevadeosebit
de infiorator in sine, pen1Iu ca nu este altceva decat 0 libertate a
inumanului. Deseori, tantrismul este aproape demonic i dezgustator.
Exresele ideritificareaAbsolutuluicusexualul,
jertfeleUlIlatle aduse astmocazionalincentrul Indiei, suntdovezi
concludente in acest sens. "leila", ingrozitoarea setoasa.
de sange, pretinde viatA i sange pen1Iu toate aa-zisele binefaceri ale
ei, socotindu-se ca fertilitatea pamantului trebuie stimulatA prin
omucidere. Relap.a dintre sexualitate i omucidere este foarte ciudatA,
ca aceea dintre "pUicere" l?i "fericire", care se constituie in tema
fimdamentala in izvorul Saktismului i tantrismului. Cea mai bizara
societate de omucidere cunoscuta de umanitate, respectiv acei thag,
apela la acest ritual tocmai pentru a fi pe placul zeitei; inainte de a
acest act, ei 0 invocau pe zeita (devi). Oriceomucidere(anmnite
cercuri sute de omucideri) reprezenta 0 jertta adusa zeitei,
un fel de "serviciu divin", in acceppunea respectivelor secte tantrice.
Din nefericire, toate acestea ne demonstreaza in mod clar Daunde
poate ajunge, in1I-un anume context, irationalitatea perversiunea
unei pseudo-religii. 0 atare pseudo-religie conduce pennanent spre
infemuri tot mai profimde, spre indepartarea constanta nu doar de
ceea ee este divin, ci i de uman. K Klostermaier
559
este de pArere
ca tocmai aici sWiiluiesc fortele intunecate ale distrugerii complete a
divinului aumanului.
5.2. Vislmuismul sivaismul
. Miciirile hinduiste cele mai cunoscute, care aduc inprimplan
dnstirea unei singure divinitap, in detrimentul altorn, sunt vishnuismul
559. Vezi K Klostennaier, Hinduismus, pp.
224
225

. "lndia"';- R-eligie"1i-filosofte"
sivaismul. 0 mare parte dintre sectele hinduiste aparute in decursul
timpului poartAin mod indiscutabil 0 ampIentAvisbnuistA sau Sivaista.
eutoate acestea, in ciuda faptului camult
i
refonnatori s-au st:raduit
foarte mult' sir atrRgacat maJ mUlti'adepti de" paitea ideilor
faca catmai accesibil acestoramesajul unn1.l1llBrrelativ
mic dintre s-a aliniat unei secte sau alteia. Toate sectele
asemenea celorlalte gropehinduse, recunosc Vedele literaturasmm:
Inpofidaacestui fapt, existAanumite lucmn sectare speciale
A'gama Tantra), care au 0 semnificape deosebit!, foarte concret!,
pentru viata reIigioasa a sectelor. Ingeneral, fundamentarea unci secte
presupune 0 initiativa personal!. De regula, sectele vishnuiste fac
referirelaoperioadiistorica,intimpcepromotoriicelorsivaisteraman
pe mai departe anonimi sau legendari. Fundamentul teoretic al celor
mai multe dintre aceste secte este 0 doctrina care are orlginile in
sistemele filosofice "ortodoxe". De pild!, sectele vishnuiste se simt
foarte apropiate de Vediinta c1asica, pe. cang cele sivaiste pastreaza
o legatura speciala cu sistemele Nyiiya, Vaiseshika Yoga. Factorul
cel mai semnificativ pentru evolutia sectelor vishnuiste este, lara
indoiala, bhakti. Dimpotriva, sivaii pun un accent mult mai mic pe
bhakti. De asemenea, cultul vishnuist eSte mult mal moderat deedt eel
sivaist AstfeL vishnuismul nu practica sacrificille sangeroase, iarriturile
tantricejoacapentru acesta doar un rol absolut secundar.
. h .
5 2 1 S
. . . ecte VIS nUlste
5,2.1.1. BhiigaVata "(adoratorii lui Bhagavaf', ai lui Vis.hnu)
sunt adeptii unei secte care i1 adora pe Vishnu in ipostaza sa de
reincarnare sub chipullui Krishna. Scrierea lor sacra este, in primul
ranq, Bhiigavata-PuraQa, datata prin secolul al X-lea in general, ei

divinitati hinduiste. Bhiigavafii sunt pomenip deja in izvoare provenind
din secolul al II-lea i.d.Hr. nu este limpede dac! bhiigavafii
din acea pe!ioada reprezentau chiar 0 denumire pentru adeptll unei
secte vishnuiste, sau daca aceastaii viza pevishnuiti in general.
...---:-t-.. Bindulsmul sao .,complexul opozijlUor"
-- -r 5.2.1.2. P iincariitra
A
Inca din al!turl de bhiigavap, apare 0 alta grupare
de adepti ai lui Vishnu, adeptii Piiflcariitra, despre care ni se relateazA
in Mahiibhiirata. Acest sistem este prezentat intr-o lunga serle de
., lucmn de sine (Piincariitra-Samhitii), careoferadetallidesprediferili
i tenneni (dharma, bhakti mok{lQ), despre cultul stBtuilor,
... '!"-ceremOnialuri etc. Pe de alta parte, in acest sistem se regasesc nfulte
trasaturi tantrice saktiste, un sistem care avut perioada sa de
glorie intre secolele VlI-IX. Un element fundamental al acestui sistem
ilreprezintA doctrina ""lilJa, pe care anumite personaje divine despre
care se crede ca ar fi emanat din divinitatea suprema, Vasudeva
(Vishnu), 0 coreleaza cu notiunile centrale din filosofia 8iiqJ/chya
(prak#i, manas, ahaqJkiira). Potrivit acestei doctrine, organizarea
lumii n-ar fi altceva decat 0 emanatie (snit) a Fiintei care trece in
domeniul empiric prin acpunea uneiEnergii (salctz), 0 energie de esentA
iar din punct de vederemitologic conceputa ca solie a Fiintei
sub manifestarea sa La rfuldul sau, Fiinta sau Absolutul,
denumita Vishnu, Vasudeva etc., multiplic! manifestarile (ryiiha)
sub mai multe fonne. Initial, emanapa se realizeaza in trei etape.1n
cursul celei de-a doua etape, apar arbetipurile de "rea1itiili" (tattva),
corespunzatoare "Spiritului" (purusha) "materiei primordiale"
(pra!qtz) din filosofiaSiirpkhya. Pra!qtinueste altcevadecat "energia
il .."( - -. kti:'\ S ultan ........ .....x ..
UZlel mayasa ,/.:un orgaruzarea"
(niyatz) care nu are alt rol decat de a se toate lucrurile la locul
lor in timp spaliu. In a treia etapa, unneaza particularizarea,
materia.lizarea incorporareain materie in fine, 0 emanat:iesecundara
sau "grosiem" (sthiilii). Sufletele (jiva) reprezinta poqiuni atomice
din purusha, dar numai in masura in care acesta actioneaza in
manifestarea sa universal!. Plasarea acestora e conditionata de unnele
fizicel(viisanii) ale actelor lorpsihice individuale. DatoritA involuliei
distrugerii cosmice finale, revendicata de sarpsiira cosmic! hindus!,
ele sunt obligate sarevina in matca FOOtei manifestate, cufundata atunci
227 226 .... '1:ndia;"'ReJigie'li"ftJosofie""- sau "complexulopozitm.or"
l-
in somn, dar se plaseaza in ea intr-o ordine strict ierarhizatA m:tiiport
cu repercusiunile fizice (viisana) ale actelor lorpsihice indivi4uale.
De asemenea, dacanu sunt eliberate prin ele vortrei>w sa
-..,,,,,,,,,-.-' se reincameze cu ocazia reorganizArii lumii. Eliberarea identificarea
cu Absolutul divin poate surveni prin iubirea devolionala (bhakti),
prin indurarea Fiintei supreme, secondate de ritmuri mai ales de
formule (mantra), care se run esentaformelor divines 60.
______.Nu este.deloc in perioade1emai vechi
adeptii Bhagavata cei Piiiicariitra fata de alpi. Este probabil
ca bhiigavalii sa fi fost mai fideli tradipei doctrinei exprimate in
Bhagavad-Gitii, comparativ cu adeplii Piificaratra, mult mai
consecventi seelor Samhitii vislmuiste. Inrea1itate, aceste dow curente
i-au pus amprenta in mod indiscutabil, firete intr-o forma diferita,
asupra sectelor vishnuiste ulterioare.
AstAzi, toli marii teologi vishnuiti considera bhakti drept
eficace pentru rea1izareaeliber3rii. AvAnd drept fundal
concepliile doctrina bhakti, ei incearca sa determine
fiinta lui Dumnezeu re1apa dintre Dumnezeu sutletele individuale.
Vedanta a exercitat 0 mare influenta asupra unui foarte mare numar
de refonnatori vishnuiti, dar nu este vorba de filosofia promotorului
acestui mare sistem filosofic, SaQkara, de acel "monism absolut"
(kevaliidvaita), caruia adeplii bhakti sa se poata ralia.
5.2.1.3. Ramiinuja
Acesta a trait in veacul al XI-lea dispunea, ca SaJjkara,
sistematizatorul sistemului vedantin, de 0 formalie filosofica 0
tenacitate dialectica similare acestuia, dar era superior lui in ce
fotta i profunzimeareligioasa.. initial fusese discipolul unui rnaes1ru
al doctrinei non-dualiste (advaita). to'tw1i el a pledat impotriva
"expedierii" credintei tntr-un Dumnezeu personal intr-un anume
"imperiu" al "iluziei" (mayii). Nesatistacut de monismul vedantin,
560. Cf. J. Filliozat, Filozoflile Indiei, pp. 115-116.
,
. Riim.iin14a
S61
aveasase consacre, sub influenta credincioilor-cantmep
(afoar)tamili din secolele vn..x, mai degrabainvataturii vishnuiste
bhakti. EI pledeaza pentru un Dwnnezeu personal nemurirea
personaIa, 1ttili zand mmeielogicii exegezascrierilorsacre. Principalele .
sale lucran sunt comentariile la Vedanta-siitra a lui Badaraya,pa
(intitulat Sr i laBhagavad-Gita, ca i 0 lucrare
cunoscuta sub numele Vedartha-samgraha. Exista cercetatori care
subliniaza ca Sribhii S'a ar fi una dintre hicrarile spirituale cele mai
remarcabile pe care le-a cunoscut India vreodata, 0 lucrare in care
intalnim reprezentate doua conceptii opuse, dari complementare: pe
de 0 parte, mistica teofanista a acelui Unul-Totul care transcende
lumea, este incognoscibil, indefinibil i, in cele din l.llil18., iraponal sau
mai degraba supraraponal, iar pe de altA parte conceptia despre acel
Absolut personal, rational, iubitor, un Dumnezeu al inimii
contiinteis62. eu toate acestea, nici Ramiinuja nu s-a putut
completamente de conceptul monist despre Absolut EI a preluat acest
tennen pen1Iu desemna propria doctrina, dar anuantat-o pe aceasta
mai degraba ca pe invatatura despre "non-dualitatea distincta"
(viSisthadvaita). In conceppa sa, Brahman-Absolutul este "non-dual"
(advaita), dar nu in sensul unei Existente absolute:tara atribute, ci ca
una caracterizatii prin spirit materie, ambele constituind "structura"
Absolutului, "trupullui Dumnezeu". In ceprivetetrupul sall, Brahman
serevarsaspre lume. transcende lumea, ramane deasupra
acesteia Lumeanu este nici pe departe "iluzie" (miiya), ci rea1itate; eu-l
starii de elibemre; omul nu devine identiccu Absolutul, ci
realizea.za 0 starede deplina comuniune personaIacuacesta. Riimiinuja
bhakti drept "atenpa pennanentiiasupra Stapanului", care are
capremisaiubireadevoponaIa. Bhakti implica "daruirea" (tyiiga) deplina
prinprapatti ("apropiere", "devotamenf').
561. cr. pe larg A. Hohenberger, Riimiinuja. Ein Philosoph indischer
Gottesmystik, Selbstverlag des Orientalistischen Seminars der UniversiUlt,
I
Bonn, 1960.
562. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p. 253.
229
T
I
228- --India. -filosofle-
,,_. 'San',;comptexul opozltillor"
Inv!tAtura lui Ramanzga,desemnat de c!trediscipolii sm drept
"Domnul ascetilor" (yatihdra), s-a mspandit ulterior innordul suduI
Indiei. In felul acesta, s-a fonnat 0 nordica", numita "calea
'potrivit careia 'eliberarea este posibila doar prin
colaborarea omuIui cu "barul" divin, la fel cum puiuI maimutei se agatA
de mama lui; tot lafel, 0 sau'''calea pisicilor", potrivit
careia omnl se poate elibera exclusiv prin "harul" lui dupa
563
----- cum puiul de pisica se lasa purtat in gum de catre mama sa
Cel mai mare discipol allui Riimanuja, tamilul Pillai, care
titlul de onoare Lociiciirya ("doctor universal"), a
accentuat mm tare decat maestrul sau imanenta Absolutului in lUme
a "devotamentul" sau "apropierea" (prapatti) in punctuI
central al evlaviei miStice
564

5.2.1.4. Miidhva

o alta seeta vishnuista este reprezentat! de catreMtidhva (sec.
al xm-leai
65
, probabil initial un adept el al doctrinei lui SaI}kara,
dar care ulterior se inscrie pe 0 alta linie. Acesta se indeparteaza de
monismuI devine unfel de protagonist al :filosofiei dualiste
(dvaita), relietand contradiq:ia din1re Dumnezeu sufletele individuale.
In toate comentariile sale privind Upaniadele alte carp. sacre,
Miidhva propune sa elimine conceptele moniste existente in acele
lucran. In viziunea sa, sufletele individuale materia se
disting categoric unele de altele, VIShnu fiind "Dumnezeul atotprezent",
563. Ibidem; cf. J. Filliozat, Filozojiile Indiel. pp. 68-70.
564. nordicl1" (vadagalaJ) se orienteazll indeosebi textele
sanscrite ale in vreme ce sudicft." (tenga!aJ) este mai cu
seam A textelortamile; cf. J. Filliozat, Filozojiile lndiei, p. 7].
565. Cf. pe larg S. Siauve, La doctrine de Madhva: Dvaita-vedanta,
Publications de !'Institut Franyais d'Indologie, nr. 38, Pondichery, 1968; G.
Dandoy, La dt!livrance selon Madhva, in: Revue Philosophique, LXXXII (1957),
nr. 3, pp. 318-340.
care dirijeazaintreg procesul cosmic.El
eliberat Doarcel 0 viatlevlavioasa, cinstindu-l peDumnezeu,
poate spera inajutorul barplui lui Dmnnezeu. .
De fapt, filoso:fla lui Miidhva de la notiunea de
Absolut din Vediinta, de la Brahman-ul inexplicabil pen1ru om, dar
autorizat de textele sacre intuit de spirituI uman. Propriu
zis, Brahman nu este lipsit de semnificatii particulare,
cum a:finnapromotorul :filosofiei vedantine. E1 nu epersonalizat iluzoriu
intr-o realitate practica distincta de Realitatea suprema. Dimpotriva,
Vishnu este inzestrat cu toate perfecfiunile, numele sale multiple
expri:mB.ndpluralitatea perfeqiunilor sale.
In conceptia lui Matihva, eliberarea omului depinde de
Absolut, darpretinde necondiponat un efort dinpartea omului. Este
vorba, inprimuI rand, de eliminarea patimilor (vairiigya), apoi cit1stirea
(uplifanii) constand in aplicarea a ceea ce prescriu tex:tele sacre, dupa
care meditatia (dhyiina) contemplarea(somiid/'ll) asupra unui singur
punct, anume Dumnezeu. Acesta este, in fond, subiectul suprem at
dar martorul prin excelenfA. Credinciosul il contempla,
de altfel, camartor (siik?in), tmaase din substanta lui infinita
inepuizabila, dar avand de "harul" indurarea sa
566

5.2.1.5. Nimbiirkai Vallabha
Doi alli teologi suntNimbiirka (sec. al XII-lea)
Vallabha (1481-1533). In comentariul sau la Brahma-Siitra,
Nimbiirkapromoveaza un "monism dualist" (dvaitiidvaita).
Inconceppa sa, Dumnezeu sufletele individuale constituie 0 unitate,
in sensu! ca ele sunt dependente de dar nu identice Cll el.
, r I SufleteleindividualeIi precum valuriletin de mare
sau razele solare de soare. Inplus, sufletele nu sunt, cain viziunea lui
Ramiinuja, simple moduri (prakara) ale Fiintei unice, pentru ca. starea
566. VeziJ. Filliozat,Filozojiilelndiei,pp. 76-77.
I
II I
230
lor de distincpe Ie confer!0 mai mare individuaIitate decat 0 considera
Ramanuja. Tot la fel, Nimbarka admite - spre deosebire de acesta
ca exist! 0 distincpe mai radica1a intre materia spirituala e
Wl agent de percepp.e pIacere, ceanonspiritualli (acit), care e obiectul
perceppei placerii, St!pmul (/ivara) absolut, care nu e 0 entitate
impersonala, ci poseda dimpotriva un eu ca sutletele individuale
s67
.
Vallabha sau Vallabhaciirya propria sainvatArura
suddhadvaita ("monism pur"), propovaduind unicitatea lui Brahman
pur, necondiponat necontaminat de "iluzie"(miiyti). Spre deosebire
de SaI;ikara insa, el sustine ca lumea neinsufletita (prapaiica)
sutletele individuale sunt reale Ieprezlntap&t:i ale lui Brahrpan care,
intr-o forma manifestata, este Krishna. Sufletul sau mai exact fiinta
vie (jiva) este, raportat Ia Brahman, ceea ce e scanteia fata de foe.
EI are 0 dimensiWle de atom {aQU)S68. Prin urmare, sutletul in esentA
exista din ca Brahman, dar, din punct de vedere empiric, el
,,,,.,',,'" reprezint! 0 manifestare a acestei esente, 0 manifestare limitata. EI
devine pur atunci c&1d naturasade existent!, spiritualitate beatitudine
nu este afect.at! nicidecum de ignorantii (avidya). De asemenea, poate
fi supus:Ciclului reincam8rilor atunci cmd e de ignoranta, dupa
cum tot Ia fel de bine poate fi eliberat prin
5.2.1.6. Ramailii # krishnaifii
I
Multi i1 cinstesc pe Vishnu, tara ca prin aceasta sa
aiba in vedere 0 anume reincarnare a acestuia, pe cmd alte grupari '
sectare vishnuiste il invoca pe zeu rugadunea ast,lpra
unei anumite incarnari a acestuia tn acest SeIlS, amintim in primul rand
pe Rama Krishna, injurul carora s-au grupat cei mai mulp adepp ai
567. Cf. ibidem, p. 72.
56&. De altfel, opera principaU!. a lui Vallabha se intituleaza Brahmasmra
Aqubha&a sau mai simplu Aqubha&a, mtraducere "Comentariul des pre
sujletul atomic ". .
569. Cf. J. Filliozat, Filozojiile indiei, pp. 72-73.
I I
ui!IDDul 231
lui Vzshnu eel reincamat. altereinca:mm alereului, care au
tacut fac obiectul unui cult deosebit. De pilda, avatiirullui Vzshnu ca
NarasimhD, "omul-leu", grupase injurul sau 0 comunitate serioaslinca
din secolele VI-VII mai are adepp. astazi, ill specialill sudul Indiei. '
Din randul ramai{ilor se impun, in primul rand, teologul
Ramananda (sec. al XV-lea) poetul Tulsidas (1532-1623).
Ramiinanda aremeritul de a fi integratinrandul sectei sale atatmembri
, ai unor caste inferioare Cat oanleDi :fiW. castA., CultUl lui Rama s-a
raspandit treptat in multe regiuni din nordul centrul Indiei. De
asemenea, Tuls.idiis prin poezille sale sa detennine milioane
deindieni saduca0 viatAevlavioasa, consacrataiubirii luiRiima. Ceamai
importanta lucrare a sa esteRiimiiyan, incare descrie viata lui Rama.
Krishnaifii, cum ar fi, de exempIu, marii poep din regiunea
Mariitha, respectiv Niimdev (sec. al X\[-lea) Tukiiram (sec. al
XVTI-Iea), i1 cinstesc doar pe zeul Krishna, dar cu toate acestea
deseori un rol esential in cultul acestuia i1 joaca Radhll, iubita lui
Krishna. Caitanya {l485-1533/70 accentueaza in principal iubirea
launtricafatA de zeu, ca singurul mijloc de elibemre. Adevarata iubire
fata de zeu trebuie saimbrace chiar fonne Doar intr-o stare
de extazmistic, credinciosul se poate uni cu zeul poate simp prezenta
sa in el. Pentru Caitanya, Rtidha., care,se intrutotul iubitului
sau Krishna, reprezinta simbolul daruirii supreme lui Dumnezeu. Mai
mult dec.t atat, pentru adeptii Wlei secte intemeiate de catre Harivans
(l522-1587), centrul cultului se ailaRadha,
ci nu Krishna. Elementul erotic in cultullui Kl-lshna-Riidhii, carese vrea
doar unmijloc in unor experientemistico-religioase, devine
punctul central inrfuldul anumitorcercuri sectare hinduse.
5.2.2. Secte sivaiste
Importantafilosofiei vedantine pentrumarile sisteme vishnuiste
este evident!. in schimb, teologii sunt mult mai pupn legati de
570. Cf. pe larg Kri11a-Caitanya. Sein Leben und seine Lehre, Almqvist
and Wiksell, Stockholm, 1968.
f
232 India. ReUgiei mosofle
BiDdJsmul sau "complexul opozltHIor" 233

Vedlznta. tmii invataP sivai au sens ei comentarii interesante
la Brahma-SOtra, dar acestea au fost realizate relativ miu.
5.2.2.1. Piisupata
Adeptii acestei secte tl cinstesc pe Siva sub denumirea de
PiiSupati ("StapfulUl vitelor") sunt amintiti'atAtinMahiibhiirata cat
in literatura puraruca. Fondatorul acestei este considerat un
. anume Lakulin. Acest sistem, care se un contrapolla sistemul
vishnuist Plincaratra, nu are ca fundament 0 directie filosofica clara,
mtrucat unii PliSupata merg pe linia sistemelor Nyliya VaiSeshika,
in timp ce alpi pe linia sistemului Yoga. Anumite informatii'despre
doctrina acestei gasim intr-o lucrare a lui Bhasarvajftadin secolul
al X-lea, intitulata Ganakiirika. Oricum, invatatura profesata de
Pasupata este una pluralist!. Potrivit ei, Siva crem guvemeazA
lumea, dar nu este cauza ei materiala. "Vitele" (paSu), adicii sufletele
individuale, sunt absolut dependente de zeu.
Sufletele sunt prin natura lor spirituale, individuale,
Ele sunt afectate de 0 anume impuritate "congenital a"
(sahajamala), aceasta larandul ei fiind eterna numita, de
asemenea, "irnpuritate atomica" (ii.(X1Vamala) sau ''individuala''. Sigur,
ele pot fi eliberate de acest ''pacat originar", dar numai prln
activitate. Prin aceasta activitate trebuie sa intelegem, in primul rand,
actele omului (learman), dar cultul devopunea fata de Siva, atinsa
prln formulele (mantra) combinatiile condensate de foneme (bfja)
care Iereprezinta. Deasemenea, este 0 inipere(diqii), carepoate
fi tacuta oricw, indiferent de clasa socialasau casta, dar numai de catrelID
maestru dintr-o cIasasuperioarasaueel pupnegaJ1l Gradul eel mai lnaltde
inipere se nirvli.{rld.iJqo., 1nsemnand adica distrugerea
legruurilor(piSa)carelIDescsufleteleculumeafenomenaIa Inacestmoment,
Potrivit lui Bhiisarvaj:ii:t., insa, credinciosul evlavios real:izeaza
eliberarea cel mai simplu prin meditape, prin recitarea unor mantre,
dar prln cantec, dans purificarea cu ajutorul nisipului.
Bineinteles, practica aceasta. apurificariiprili tilI'iiarea pecap pe
trup de sau nisip este una stranie, dar exista alte comunitap
sivaiste, cum ar fi Kiipalika Kaliimukha care cunosc practici
religioase chlar mai exagerate. De adeptliacestora se impodobesc
. cu'oase, consurnamanciiruri dezgustatoare, beau lichide dincranii mnane
locuiesc deseori pe locurile de incinerate a cadavrelor.
5.2.2.2. $coala din Kllmir
I. Potrivittraditiei, aceast!COalaSivaistaafostintemeiatain secolul
'tal IX-lea de catre Vasugupta. Sistemul in sine, care in principiu se'
fundamenteazape conceptlile sivaiste dinlucrarilekama, este puuhnic
influentatdemonismulvedantin.
, ,
in viziunea $colii din KQ$m.ir, unica realitate
,.
absolutaesteFiintaSupremaanaturii,dincarefaceparte"Energia" (saktt).
Lumea provine, printr-o vibrape, tocmai dinaceastaEnergie, anume
sub fonna unei transformari reale, nu iluzorii, intrucat ea reprezinta 0
dinparteaFiintei intructtot ceeaee
tine de aceasta este real, ci nu iluzoriu Transformareaaceasta presuptme,
in primul nmd, manifestarea a treizeci de realitap fundamentale
,I ,
(tattva), analoage, dar nu identiee cu acelea din literatura Agama
nonmonista. Prima din rndul acestor rea1itap e una exclusiv spirituala
(cinmiitra) este socotitA, intr-tmfel, cafiind Un"vid de dincolo de vid"
(8iinyiitisiinya), ceea ee presupune ca ea transcende orice calificativ
specificapi, oriee forme, ca chlar naturalipsit! de obstacole a
vidului, care apaqine domeniului cosmic. Inccnsecinta, prin aceasta se
subliniaza., infapt, transcendentaabsolutAa zeului Sivainraport cu lumea
pe care 0 creeazA intrand in vibratie cu energia sa (8aktz). in acest feI,

57t
agentul deperceppe este Siva, inmanierain care fiecaredintre noi
Siva, darramane distinct de acesta
neputem privi, de exemplu, intr-o oglinda oarecare
S72

571. cr. J. Filliozat, Filozojiile lndiei, pp. 118-119. 572. Vezi ibidem, p. 124.
.. 234 ... .... "lndia: '-BiDduismuhau "complexul opozilUlor" 23S
.,
Suflereleindividualecaret:indec.'"SeIltaAbsolutului,aIuiSiVa,dar
seatlain']Jri.wnieratul" ''iluzief'' (maya).
:fBptul cAsepotehberadinacest'1mperiu"al iluziei, vorajunge lacoI1tiinta
sine1ui lordistinctdeaparenta"en-lui" generat de vaIul "iluziei"(maya).
Tehnica deconentizare aaceSt:ei distinctii utiliz.eazA seriosHathayoga.
Unii cercetatori auincercatsagBseascasimilitudiniintre conceptul
de ''vid'' (siinya) caracteristie din KClmir cel al din
lui Nagarjuna (sec. II-ill d.Hr.), care Ie era foarte probabil
eunoseut. ''vacuitatea'' (siinya) promovata de cAtre filosoful
NagarjunareprezintAo vacuitatede flint! 0 vacuitate
ontologie! a tuturor lucrurilor fenomena1e
S73
, intimp ce ''vidul'' (siinya)
cecaracterizea.zaFiintaSuprem!aSiv.ordinKa.}miresteovacuitate
de tot ceeace este fenomenal, este l.Ul vid fenomenologic, "nul.Ul vid de
filntA proprie a entitatii pe care0 caracterizeazA
S74
. I
I I
5.2.2.3. Saivasiddhiinta
AceastA doctrina este caracteristicA din sudul Indiei.
Textele cele mai autorizate pe care se fundament:ea.zA aceasta doetrina
sunt luenlrile sivaiste Agama, secondate de 0 literatura semnificativa,
in limba tami1ilor. Primul teo log care a sistematizat invatatura
Saivasiddhiinta este Meykanda (sec. al XIll-lea). Sistemul pretinde
existentaa1rei substanfeeteme: Dumnezeu(sau"Stapanul",pan), sufletele
individuale (propriu-zis, ''vitele'',pau) "legaturile"(paSa) dintre sufletele
individuale actele personale (karman) lumeamateriala.
Dumnezeu e numit "Transcendentul" (kadavul) lii este
inseparabil de Energia Suprema (pariiSakh), prin ale carei modificAri
el realizeaza manifestarea cosmicA. Crearea lumii este soeot;.ta cal.Ul
fel de grape acordata sufletelor individuale ca mijloc de eliSerare in
viitor de cele trei impurimp ce Ie separa de Transcendentul pur. Cele
573. Cf. mai pe larg, tn acest sens, NicoJae Achimescu, Bud/sm .# creytinism.
Consideralii privind desavtir.#rea omu/ui, ed. Junimea, 1999, pp. 237 ..244.
574. Vezi J. FiIliozat, Fi/ozofii/e indiei, pp. 124-125. .
trei impuritati sunt: cea individuala (a.p:wa), eea generata de faptele
personale (karman) lii cea datorata iluziei (maya). Eliberarea propriu
zisa nu poate fi atinsa dedit prin iar la rBndul
ei se prin studiu; rationament devotiunea fata de
Dumnezeu
575
Intrueat sufletele individuale nu sunt identiee eu
Dumnezeu, ele il1i pastreaza lii dupa eliberare propria individualitate.
Sufletul eliberat traie$e intr-o unire fericita eu Dumnezeu, dar:tarasa
_.___ se pi aida sau sa fie absorbit de ____
5.2.2.4. sau lingiiyat-ii
Adeplii milicarii il venereaza pe Siva intr-o fonna vulgare,
obscena, lii anume sub forma ''falusului'' (linga) acestuia. Secta a fost
intemeiatli de catre Bhasava insecolul al XlI-lea. Promotorul midhi.i,
care cinstea autoritatea Vedelor suprematia brahmanilor, a desfiintat
in interiorul sectei regimul castelor. Delii prin aceasta a intrat
in cohfliet cu "ortOOOxia"matiiii8illcli;' teologia ei se bazeaza pe
filosofia Vedanta. Injurul anului 1400, teologul Sr ipati a seris l.Ul
comentariu la Brahma-s iitre.In acesta., Siva, care este fundamentul
intregului proces cosmic, apare constituit din doua componente: pe
de 0 parte, Linga - Dumnezeul personal atotputernic, care creeaza,
guvemeaza nimice$e lumea, iar pe de alta parte anga, reprezentand
sufletele individuale, care tind spre unireacu Dumnezeu.
Chiar daca converge inmulte privinte euinvafAtura speeifica
Agame/or, care admite mai multe realitap eteme posibile, doctrina
ViYasaiva-liilor sustine unitatea dintre Siva lii energia sa (sahz'). Ea
insista pe ideea e!Siva Sakti constituie 0 unitate unica, indisolubila
prin natura. Aici, doctrina intra in contradietie cu
filosofia vedantina sankariana, suspoand ca Sakti se din
realitatea de esenta a lui Siva nu este 0 simpla iluzie (maya) prin
care Fiinta suprema, ar visa ltpnea. MaYa exista,
dar e 0 realitate; ea este marea Maya (mahamayii) sau Maya pura
575. Cf. ibidem, pp. 121-122.
,. .. / I, ,.";"
",. I
236 - ... _---,'- ,;compJexulopozltJUor" 237
(suddhamilya) . se identificAcu Sakti. Exist! 0 altA Maya, 0 '" I
Maya inferioam, anume cea care invAluie sufletele individuale
care se identificA cu ignoranta
S76

Eliberareadin ciclul reincammilor, in viziuneaacestei doctrine,
se poate obtine doar prin iubirea devotionala (bhakti), fata de
Dumnezeu, mai concret, in cazul de fat8.., prin devopunea fat! de linga
care-I reprezinta pe Siva. De aceea, sectei trebuie sAse
supuna unui ritual special de consacrare sa poarte la gAt atarnat de ..., I
o legAtura, un linga material, ovoid sau sub fonna unei mici coloane?e 'I
soclu, care Ie ofera 0 conintanemijlocitA (anubhara) despreSiva.
5
7.
6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul.
6.1. intlilnirea dintre hinduism # islam
I
IntAlnirea cu islamul aavut 0 importantafoarte mare
pen1ru viata religioasa dinIndia. Pe parcursul amai mult de un mileniu,
regiuni mai mici sau maimari din India s-au aflat sub stapanire
musulmana. Odata eu cucerirea regiunii Sindh, Mohamed Ibn Qiisim
punea bazele prlmului imperiu musulman, in anul712. InjuruI anului
1000, numeroase regiuni au ajuns sub stapanire musuhnana. Insa, abia
in timpul imparatului Biibur, care a intemeiat in Delhi, in anul1526,
imperiul marilormoguli a1 succesorilorsm, expansiuneamusulmana
avea sA in fine, atingA apogeul in India Dupa moartea
imparatuluiAurangzeb, in anul1707, indehingata stapBnire islamiea
din India incepe sa decada cu rapiditate. Odata cu intrarea armatei
musulmane 1n India aveau sa inceapa vremuri grele pentru
multi dintre ei au fost unor persecupi dure, 0 mare parte a
acestora chiar viata in timpullor. De asemenea, au fost
distruse multe temple statui ale zeilor Cel mai dificil a fost la
inceput, pentru catreptat cuceritorii musulmani au adoptat 0 atitudine
576. Ibidem, p. 126.
577. Ibidem, p. 127.
maimoderatafalAdeSUPlli.Inacestsens,mulp.conduca.torimusulmani
incep sA manifeste un mare interes pentru literatura indianA sA
promoveze la curtile lor functionari Mai mult dedit amt,
i bazele unei

0 mare parte dintre .
EsteevidentcAculturaislamicAaclaseistapanitoareaexercitat
0 iirfIuenfA serioas8;-inmulte puncte, asupra viqii spirituale materiale
a Pe de alta parte, este la fel de adevArat cA s-au exercitat
intluente insens invers, respectiv dinspre spremusulmani.
nu este surprinzator acest lucru dacA avem in vedere cA 0 mare parte
dintre musulmanii indieni proveneau din rAndul convertiti la
islam. Doaro micAparte proveneau dintre musulmanii venip in India ca
funcponari soldap din tmile arabe. Astfel, multi musulmani indieni au
continuat sa iaparte lasarbatorile hinduse sarespecteregul:ile de casta.
AtAt irihlrite de impru:atulAkbar-cAt dupa au existat
lideri care n8zuiau dupa Cel mai
important dintre a fost Kabir 1518), care a crescut a
fost educat probabil intr-un mediuislamic. Potrivit tradipei, acesta
ar fi nascut dintr-o mam.a brabmana ar fi fost adoptat de un tesator
musulman. Dupa alta traditie, s-ar fi nascut musulman ar fi trecut la
vislmuism la maturitate. Oricum, el este revendicat at!t de cAt
de musulmani, intruca.t doctrinasareprezintA un amalgam hinduisto
islamic. P".stfel, el nega autoritatea Vedelor ca pe cea a Coranului,
admiland existenta unui Dwnnezeu unic, Alliih-Riima, insaffu-a a-I
considera pe Riima ca un aviitar allui Vishnu, cum s-a obsetvat
in hinduismul clasic. De asemenea, el ignora orice fonna de idolatrie,
sacrificiile asceza, recomandand in schimb meditatia, iubirea de
Dumnezeu mai ales bunul comportament moral. Inviziunea sa, toti
t
oamenii sunt chemati la Dumnezeu, :taradeosebire de rasa sau casta.
illterior, invatatura sa s-arlispilnditrapid, dinea mesajul
mai multe grupari religioase.
238 --ind1a;'"Religie'Pfllosofie"'-t, opozitillor
t
' 239
6.2. Sikhismul Dupa moartea sa, guru Nlmak avea ,sa capete 0 aureola
" A1 patrulea succesor al guruRam Diis (1534-1581) a
I'
6.2.1. Niinak succesorii sai ' ., hotarat ca demnitatea de guru sa devina ereditara a oferit astfel
comunitAJii sikbiste Wl conducator spiritual. Deasemenea, el a construit
Ceamai importanta dintre multele grupan religioase aparute sanctuarul central, primul templusikhlst, Harimandir ("templullui
vremiipeinvafAturasincreticaalui.Kabr Hari", adicalui Vishnu), 4'templul de aur" de laAmritsar e'izvorul
este sikhismur
7
Aceasta comunitate religioasaa fost intemeiata de , nemuririi"). Fiul guruA1jun (1563-1606), a oferit comunitatll, la
"".; '"
catre un lider religios din PWljab, pe nume Niinak (1469.: 1538). __-=--10"'" 4' , Carte", Granth Siihib, 0 adevarata "Biblie" pentru
Guru Niinak avea, inca din tinerete, 0 fire I sikhista, redactatain dialectele hindi pWljabi cuprinzand
contemplative.,
anume. Se ruga mai mereuincompaniaunor
musu1rnani, laudand pe Dumnezeu. Cand erasingur, lecturacu multa
placere din scrierile unor mistici, fie ei saumusulmani. De la
varsta de douazeci de ani, insotit de un discipol musulman,
Niinak abandoneaza viata depaterfamilias in multe
paqi ale Indiei, aviind posibilitatea sa se intruneasca cu tot felul ,de;""""'"."
spirituali ascep (sannyasin). Cutoate acestea, el n-a devenit
niciodata un sannyasin adevarat, in genul aScetilor I
sau in toate ciUatoriile sale sa poarte j
unui ascet (udiisii
79

578. CuvAntui punjabi "sikh" (sanscritl!i.: si&a; pali: sekha) inseamn!
"disci pol" , "elev" se refer! la discipolii lui Niinak ai celor noult succesori
spirituali ai acestuia. Ca atare, sikhismul - tennen utilizat de englezi de pe la
i'nceputul secolului al XX-lea desemneaza totalitatea
promovate de cei zece guru sikh. Cf. L. Kapani, Religia Sikh, in: J, Delumeau,
op. cit . p. 416. Despre sikhism s-au scris multe lucrnri; cf. lntre altele: J.C.
Archer, The Sikhs In realtion to Hindus. Moslems, Christians andAhmadiyyas.
1 Study in Comparative Religion, Princeton University Press, 1946; W. Cole
Owen P. S. Sambhi, The Sikhs. Their Religious Beliefs and Practi
4
1
s
r
Routledge/Kegan Paul, London, 1978; W. H. McLeod, The Sikhs. History,
Religion andSociety, Columbia University, New York, 1989; M. Delahoutre,
Les Sikhs, Brepols, Paris, 1989.
579. Cf. L. Kapani, ibidem, ibidem,p.417.
scrierile lui Niinak, propriile sale poezii, cantarl compuse de Kabir
etc. Acesta a fost ucis de catre musuimani, devenind un martir al
comunitatii sale. Fiul acestuia, guru Har Govind (1595-1645), in
pofida non-violenlei i amt de suslinute de catre guru Nanak, a decis
razbune tatal ucis prin utilizarea luptei armate impotriva
musulmanilor. Aceastacale avea sa fie un:natamai deparre de catre
,GovindSingh (1666-1708), cel de-al zecelea ultimul mare guru
sikhist. Poate tara dea seama, lund hotm-area de razbuna
parinteleprin prin nimicireaconducatorilormusulmani din India,
Har Govind n-a mcut altceva decdt sa lase
adeptilor de pana astiizi acest spirit de agresivitate intoleranta care
caracter:izeaza" de foarte multe ori, comunitatea sikhista dinIndia. Guru
GovihdSingh i-a strans pe top intr-o casta, numitll de catre
el "ceapura" (khiilasa). Pentru exprima egalitatea unii cu altH
spiritullorr8.zboinic, top membrii comunitapi au primitporecla deSingh
("leul"). Casta"pura" cream de el aveasadevina, unadevarat
ordin militar razboinic, razbunator crud. Inplus, GovindSingh a
promovat 0 separare absoluta a sikhil?tilor, amt de musulmani cat
de Astfel, el a interzis citirea Vedelor, a "cW:1ilor deinvatatura-"
,,(sllstra) a Coranului, vizitarea templelor hinduse a moscheilor, ca
pciparea la ceremonialuri binduse sau purtarea vreunorinsemne
hinduse. De asemenea, "Caqii Nobile" (Granth Siihib), cartea de
capatru a comunitapi, i-a adaugat "imnurile razboinice" t ca un fel de
241
24()'
' ..... -p-ffiosofie' I.' ,,eomplexul opozitiilor"
"Granth Siihib al celui de-al zecelea rege", imnul in care chema alaturi de invatatura despre eliberarea din ciclul se afl!
comWlitateaiarazboiultotalimpotrivaislamismului.Dar,int:rucAtaceasta invatatura despre iertarea pacatelor; in problema eshatologic!
inovatie rezistenta comunitlltii,vechea"CarteNobila" observam 0 intretaiere a ideii despre Briihma-nirviiJ)Q cu imaginea
a fost denumita "Cartea primordial!" (Adi-Granih); islamicadeSpreparadis
s81
. . C"
delimitarii ei de "imnurile ri1zboinice" amintite. Oricum, pna la unna, inmistica sik:hista, RealitateaabsolutAse identificAcuAdevaruI
Govind Singh n-a sa anihileze obieeiurile hinduiste, chiar daca '. . absolut (Satiniim). Dumnezeu este perceput experiat in calitatea sa
spiritulrazboinicimpregnatcomWlitatiisalevamaidainuimultavreme. .. t ... de ''Nume'' (niim), de Logos primordial, de Sunet divin (sabad).
6.2.2. ....... -----.. ..... - h
samanifeste 0 deosebitaiubfre devoponaIa. fatiide Dumnezeu(bhaktz),
in concepti a lui Niinak, Dumnezeu este unic impersonal, concretizata in practica curenta a "chemarii Numelui" (nlim simaran)
denmnindu-lAkiilPurakh {nOmul a ''receptarii murmurate a Numelui" (niimjapam). Doar invocarea
timpului", "Principiu absolut etem,,)5 0. Pe de alta parte,Akiil Purakh Numelui divin t1 poate ajuta pe credincios sa se elibereze cfu;t ciclul
esteacel Principiu in care se conciliazii toate contrariile: el este simultan SaIpsaric, pentru ca riturile exterioare nu au aceasta forta.. De fapt,
transcendent imanent, impersonal personal, este tID Dumnezeu ''fara aici regasim spiritul gandirii care substituie mistica
calitap" (nirguJ)Q) dar, in timp, i "inzestratcu calitati" . sacri:ficiilorbrahmaniee. T ocmai de aceea, sikhismul aeliminat 0 mare
Pentru guru Niinak, acest tip de exprimare antinomica, paradoxa1/i este parte dinritualurl, repnand doarun minimum necesar: punereanumelui
justificabiLelnuimplicl1nici unfel decontmdictietnsine, fiindca, dinratiuni copilului, initierea in ordinul militar razboinic al khiilasii - asupra
582
creatoare si pentru fiintelor, Dumnezeu cel nemanifest ci1reiayom mai reveni, casatoria eeremoniile fimerare .
In plan moral, ppnNiinak, sikhismul propune discipolilor
sadevina imanent, eel impersonal devine personal. acestuianoi valori morale. Aeestarespinge ritualismul rigid fonnalist,
Notiunea de Absol ut, de Dumnezeu prezinta in sikhism 0 ca filosofia practicata doar de dragul simplei'speculatii, intemeind
corelatie de elemente impersonalist-teofanice !?i personaliste. in afari1 binecunoscutul sistem la.pgar (''hucatarie'' sau "sala a comunitatii")
de numele hinduiste Hari, Riima !?i Govinda, Absolutul mai este Sistemul presupune servirea mesei in comun, in scopul anihilarii
invocat cu numele de Vahguru ("mare guru'') sau, pur !?i simplu, ca mentalita.pi inoculate de regimul castelor, potrivit caruiaoamenii nar:fi
''parinte'', "mam/i", "frate" i Unireamistica. cu Dumnezeu egali, unii ar:fi purl iar altii impurl prin unnare, nu pot trai impreuna.
este exprimata mAt prin fonnele de identitate ("eu sunt el") cat prin
6.2.3. Cultul
fonnele de imanent/i ("eu sunt al t/iu, tu al meu"). Tot la fel,
conceptul despre "iluzie" (maya) e plasat alaturi deinvatatura islamica.
, Pentru sikhiti, 10cu1 unde se
predestinatie: DW1U1ezeu este cel care predetermina. destinul
importante de cult poartli numele gurdviirii. Arhitecturaacestui loe de
omului, ci nu Jegea kannicahindusii. Alte exemple 1afel de conc1udente:
t
581.,VeZi Fr. Heiler, op. ciL, p. 256.
580. Cf. W. H. McLeod, op. cit., p. 60; M. Delahoutre, op. cit., p. 94. 582. cr. L. Kapani, loe. cit., in: J. Delumeau, op. cit., p.418.
242
243
1
I
India. ReUgie filosofie
r
cult posedA un stil mon,gol tarziu, influentat insa de stilul Inca
!
de la intrare,acest spatiu sacru se impune prin frumusete curatenie.
In interior, spre deosebire de templele hinduse, nu se afla statui ale
vreunor divinitati, idoli sauobiecte de cult: Singurul obiect de cult
este, ''Nobila Carte" (GranthSiihib), veneratade catre
asemenea unei divinitAti. De altfel, venerarea acestei cm-ti sfinte, prin
ascultare sau citire, reprezinta datoria zilhicaa oricarui credincios, fie
_el barbat sau femeie.,Cand, intra in dupa ce descaltat __
spalat picioarele, credinciosul se inclina in fata carp.i, in
mijlocul marii sali, pe 0 strana acoperitA cu 0 tesatura frumoasa.
Tot ca 0 obligatie zilnica, credinciosul trebuie sa practice
rugaciunea constand in invocarea permanenta a Numelui divin (niim
simaran, niimjapam), despre care am mai amintit. Aceasta trebuie
saaiba loc eel putin de trei ori pe zi: inzori, seara, la apusul
soarelui noaptea, inainte de culcare. Eapoatefi practicataindividual,
in cadrul familiei ca c;:i intr:-un cadrumai larg
'v . , ,
I Un moment binecuvantat in viata credinciolililoril reprezinta
(sala de mese alaturata unui gurdviirii), la care ne
an{ referit, activ lili astazi inrandul comunitAtll sikhiste. Incentrul sau se
afla pregatirea lili distribuirea "hranei sacre" (karah prasiid) dupa
rugaciune lili cantarile devotionale. Este yorba de un amestec de grau,
zahar lili unt topit, pregatit intr-un vas mare lili impart:it tuturor
practicantilor. Scopul acestei practici este consolidarea legaturii de
comunicare intre a sentimentului de egalitate intre ei lili
ajutorarea celor
Tot ca unritual de cult trebuie privita lili initierea neofitilor in
ordinul militar lili razboinic al khiilasii (al "celor puri"), unritual foarte
deosebit de ritualurile initiatice brahrnaniee sau hinduiste. Este yorba
de ritul amrit ("nectar", "ambrozie''), cuvfuiW sabiei. Tetmenul
amrit desemneaza atatceremonialul in ansamblul sau, apa
indulcita cu zahar agitata cu ajutorul unei sabii cu doua apa
583. Ibidem, p. 423.
I I
Binduismul san "complexul opozitiilor"
din care vor beaneofitul, dar ceilalti participant,i. La aceast! initiere
au dreptul ambele sexe. Dinacest moment, eei initiati auobligatia de a
,nU-$i rnai taiaparuJ.. Cei care taie parullili rad barbasunt considerati
de catre credinciolilii mai conservatori drept "decazuti" (padt). Barbatii
ilili leaga parol in COC Cll ajutorul unui turban alb sau colorat, iar femeile
cu 0 elilarIa lunga. Membrii initiati nutrebuie sa se desparta niciodata
de pumnal, portullui fiind autorizat, de altfel, de Constitutia indiana
S84

6.2.4. Sikhismul fntre trecut viitor. Cateva preciziiri.
Dupa cum s-a putut observa, trecutul minoritatii sikhiste din
India n-a fost presarat intotdeauna de momente de probabil,
nici viitorul. Mai mereu, ei au fost in situatia de a se apara, fie
impotriva agresiunii mongolilor celei musulmane, fie impotriva
majorimtii hinduiste.1n ineercarea de a-lili proteja propria identitate, ei
au apelat de multe ori inc1usiv la fonne lili mijloace filra un caracter
strict religios.lntre altele, lili-au creat chiar propriile partide politice,
mai ales atunci cand a fost necesara asigurarea intereselor
politico-religioase ale populatiei sikhiste majoritare din Punjab.
Conflictullili adversitateareciproca dintre comunitatile hinduista
sikhism s-au intetit, in special dupa divizarea regiunii Punjab intre
India lili Pakistan, in anul1947. Aceasta impfutire _a constituit 0 lovitura
foarte putemica, resimtita de punj abi, in general, lili de in
special. De altfel, acest 1ucru a deschis calea confruntarilor violente
mtre comunitati,confruntari devenite ulterior ceva absolut cotidian.
sunt rrugoritari inregiuneaPunjab, 0 parteinsemna.1Aa
sikhiste, a fost obligata sase refugieze in diferite alte state ale Indiei, in
vreme ce altii au emigrat spre MareaBritanie, Germania, S.U.A.,
Canada sau Asia de Sud.
Starea conflictuala a sporit lili mai mult in ultima perioada. Eaa
fost alimentata indeosebi de asedierea templului de aur de laAmritsar,
in anul 1984, de catre annata indiana, iar apoi de asasinatul comis
584. Ibidem, pp. 420-421.
-- --
. ".'

244 """ -'lBdIa; ..ReUgie'1f-fHosofte .-..........- .... .. Hinduism.uJsau"complexulopozitiilorn 245
asupra Indira Gandhi, de clitrepropriile garz.i de corp,
deorigine sikhistA Inprezent, sikhiirevendicatotmai insistent, pentrua
trai m siguranta, teritoriul independent Khii/is1an ("Taracelorpurl',)sss.
... .' ..::.... <';'-"'''*':-''' .t...::'::. . -, ,,:' ,',
7. Sincretismul Noilll.ifciri refonnatoare.
Ponivit tradipei, apatruns in Indiamca din primul
seeol d.Hr;, fUnd
Doewnente sigure privind 0 anume
exista, insa, din seeolul al II-lea d.Hr.
In anul 1498, venind in India, Vasco da Gama a desehis
drumul colonilor europeni. Anglia a fost primul stat eolonizator al
Indiei, meat in anul1850 administrapa Indiei a fost supusa Coroanei
regale britanice. Colon,izarea a fost succedata. de misionarii creni,
care t}.u convertit la ere1inismmarl p3rti ale populapei IndieL De altfel,
comunita.p crerie orgimiiiltalfeXiStit iIi India inca depririsecolul al
VI-lea d.Hr., dar nu se poate afirma eu certitudine in Ce mAsurli acestea
au exercitat 0 influenta notabiUi asupra hinduismului. In timp,
europenii au inceput sa implanteze in acest spapu propria civilizatie
apuseana, chiar dae! aeest lucru s-a cu prec!dere in cercurile
influentate mai ales de filosofia occidentala.
In secolele XIX-XX, a apmut 0 serie de ai caror
fondatori san lideri au incercat saimprime hinduismului unnou mod de
vial!, corelnd, tntr-o form! sau alta, propria lor spirituala
cu eultura occidental!. inanumite eazuri, influenta
occidentala a fost atat de puternica, incat s-a incercat sincretizarea
elementului autohton a celui strain. In alte cazuri, elementele
occidentale au stfunit 0 reacpe si 0 rezistentA energicadin partea tradipei
autohtone. De asemenea, au existat care au incereat sa
modernizeze anumite nopuni eoncepte hinduse centrale, printr-un
fel de aggiornamento sau ehiar prin transformarea lor totala. Pentru
585. Cf. mai pe larg ibidem, pp.423-424.
nenum8rate alte problemele soeiale nationalismul crescfu1d
au jucat un rol considerabil.
7.1. BrlJhma-SamlJj
Aceasta a fost fondat! in anul1828, inCalcutta, de
c!tre brahmanul bengalez Riim Mohan Roy (1772-1833),

care studiase erenismul alte religii, sustinea caadevArul ar
:fi prezent intoate religiile, dar eel mai evident m vechile scrieri religioase
din India, in masura in care acestea sunt interpretate corect. EI a
protestat impotriva idolatriei a avut 0 contributie important! in
promulgarea legii dinanul1829, care interzicea incinerarea vMuvelor
aliituri de sotii decedati. De asemenea, el a propus 0 anume imitare a
serviciului divin cren, insensul adunmii tuturor membrilorcomunitatii,
in fiecare sambma, pen1ru a partieipa la citirea unor texte vediee, predici
la audierea diferitelor cantari religioase. '
I Dupa moartea sa, a fost preluatli de ca.tre
Debendraniith Tagore (1817-1905). Doctrlna sa se fundamenteaz!
pe Upani$ade, cu mentiunea ca el a incercat convertirea panteismului
intr-un fel de monoteism Chiar dacii era convins
de faptul c! religia n-ar putea oferi ceva nou pentru India,
evlavia spiritualitatea promovatli de el este marcata. profund
de idei crene, cum reiese dinrugaciunile sale.
Spre deosebire de acesta, bengalezul Keshab Chandra Sen
(1838-1884) vedea in Iisus Hristos religiei indiene.
Astfel, in 5 mai 1866, el a tinut la Calcutta 0 cuvntare pe tema "Iisus
Hristos, Europa Asia", in care a vorbit atAt de fhnnos despre Iisus,
incat multi au crezut ca s-a convertit la 586. I se spunea
Jesudas ("servitorullui Iisus"), iar incercul sa.u de prieteni indieni s-a
I , sarbatorit Cmeiunul prin post el n-a devenit niciodata. creri.
I
586. Cf. W. Ruben, Ge.schichte der indischen Philosoph/e, Deutscher
der Wissenschaften, Berlin, 1954, p. 323.
247 246'
..... " .."... India.R-eljgie*'iftlosoRe
in arlUl 1865,el s-a separat de Debendraniith Tagoff! i a
creat 0 noua. comunitate religioasa, pe care a numit-o in anul 1881
Nava- Vidhiina-Briihma-Samiij ("Comunitatea divina a NbWui
'''".... Legmnanfj. Pentru ca. aceastase dorea un fel de "sirnfonie areligiilor",
in care fiecare poata regAsi propria sa convingere religioasa, in
cadrul servicillor divine erau cititetextehinduiste, budlste, zoroastriene,
confucianiste, musulrnane Ca emblema a noil comunitap,
,___,_, erafolosit un steag cutriadahinduistA, semilunamusu.Jmana. i crucea
Sub influenta Keshab Chandra Sen a 0
prodigioasAactivitatesociala. Insa, inpofidapersonalita:pi sale fikinante,
ntu:n&1.1l adeptilor comunita:piintemeiate de el aramasrelativmic.
I .In cadrul Briihma-Samaj, s-a fonnat cel
mai mare poet a1 Indiei din secolul a1 XX-lea, respectiv Rabindraniith
Tagore (1861-1941). avea sa paraseasca mai tarziu aceasta.
comunitate, el a urmat calea lui Riim Mohan Royi a tatalui sau,
Debendranath Tagore. Mistica A.tman-Brahman
reprezinta pentru el izvorul principal al adevaratei intelepciuni.
aparPnea filosofico-religioase a lui Riimanuja,
Rabindraniith Tagore recomanda, in loc de asceza, ca mijloc de
apropiere de Dumnezeu, bucuria, savurarea a tot ceea ce este frurnos
in natura, pentru ca prin aceasta ni se reveleaza Dumnezeu. Din
celebrele imnuri consacrate de el iubirii, fericirii
s87
se poate
observa ca filosofia sa nu are 0 sorginte pur indiana ca ele sunt
rezultatul unei interpretari a tezamului de g8ndjre vecheindian1iinspiritul
cugetarii europene a1 crenismului. inciuda acestui fapt, ca alpi,
R. Tagore a ramas fidel traditiei hinduse. a facut apel deseori la
Iisus, pentru el Iisus Hristos a ramas doar un mare ''profet'', asemenea
lui Buddha altor marl profep indieni, 0 reincamare a lui Durnnezeu,
dar nu ultima
S88

587. Vezi C. Galeriu, Rabindranath Tagore, poet lifilosofindian, in "Glasul
Bisericii",XX (I 96] ), nr. 5-6, pp.465-477.
I 588. Siidhana.. Calea desaviir#rii, trad. rom. BucUTeti, ]922, p. ]21.
I I
'"1:omplexul opozltillor"
oinfluentA pregnanta.decat: incazullui R. Tagore
se resimte la Mahiitma Gandhi (1869-1948). in viziunea sa, Iisus
Hristos este politicieni1or", ''prototipul rezistentei pasive";
eel rllstignit pe Golgotha reprezinta garanpa 1riurnfului iubirii asupra
foqelor raului. M Gandhi consolidat credinta in idea1ul
non-vio1entei, care reprezint! vechiul ideal ascetic indian ahiq.JSii, frin
predicadepe Munte. Profilul saumoral eraunul .
Deasemenea, el consiclemBibliacafiind inspirata, darin
fel in care ar fi inspirate Vedele Coranul. Dorind 0 apropiere intre
Gandhi
insista pe ideea catoate religille au in sine ceva bun, dar nici un,anu este
nu posedaadevarul deplin
S90
'
7.2.Arya-Samllj
incepand cu secolul a1 XIX-lea, se resimte 0 rezistenta. tot
mai puternica. impotriva oriciiror influente straine asupra elementului
autohton. Se creeaza astfel conditii favorabile pentru dezvoltarea
naponalismului indian. Un atare context este creat, in primul rand, de
catreArya-Samiij ("comunitatea arienilor"), 0 comunitate religioasa
monoteista, care fundamenteazA doctrlna pe Vede. A fost intemeiatA
in anul 1875, in Bombay, de ca.tre Dayiinanda Sarasvati
(1824-1883). Fondatorul comunitatii propune inainte de toate
revigorarea religiei culturii vedice. in opinia sa, adeviirul deplin se
afta doar in Vede. De aceea, el respinge nu nurnai religille straine, cum
ar fi crenismul, islamul sistemele indiene eterodoxe, ci chiar cultul
statuilor ternplelor, care vine in contradictie cu doctrina vedica pura.
In plan social, a 0 bogata activitate in scopul
. situatiei celor saraci.
589. Vezi Fr. Heiler, 0p. dt.,pp.257-258.
590. C. Drevet, Pour connaitre fa pansee de Gandhi, Bordas, Paris, 1954, p. 180.
248,' ...., . lndia.-Ri!ligie:jI::filMnfie .
In practicA, adeptii utilizeazii chiar mijloace de coIlStnIDgere
moral! fizicA pentru a-i determina pe creni musulmani sarevinA
la credintele autohtone. Inclusiv in stmiDMate SlUlt misionari din
fost create anumite centre incare sunt educap
copii cu varsta de patru ani in tradijiavedicA; cel mai important dintre
... acestea, cel din Kangri-Haridviir a fost ridicat, intre timp, la rangul
de universitate. eei mai multi dintre contestaArya-Samiij
_ datoritA agresivitAtii sale interpretarii exagerate fiicute Vedelor.
Dyananda pretinde c! oriee cultur! i$i are originile in India, ca
umanitatea are t:Macinile in nordul Indiei, ca arienii au cucerit
tntreaga lume, au descoperit America, ca toate marile culturi ale
vechiului Orient sunt, tn fond, culturi hinduse.1n conceppa sa, chiar
progresul tehnic al Europei s-ardatoracuceritorilor dinvechime,
care au dus cu ei spre Europa secretele Vedelor. tntelegerea
simbolisticii Vedelor reprezint!, dupa pArerea sa, cheia Intelegerii
modului in care poate fi stAp3nitA lumea. Cu toate acestea, raportat la
numaruI locuitorilor Indiei, nummu adeppIor acestei comunitAti este
re1ativ mic; multi dintre aceaauparnsit comunitatea, fiind nesatisfiicuti,
intre altele, de saracia mesajului intelectual al acesteia Dar, spiritul
comunit!tii afost preluat de anumitepartide politico-religioase hinduse,
deosebit de fanatiee, de diferite organizap.i paramilitare constituite
din tineri. Aeestea sunt foarte active deosebit de agresive rmpotriva
musulmanilor. Membrii acestor organizapi se socotesc
mari refonnatori ai societAp.i hinduse, aparatori regeneratori ai culturii
hinduse. Ei au introdus ceremonialul suddhi, prin care
musulmanii pot fi reconvertiti lahinduism Vnul dintre comandamentele
principale ale comunitatii Arya-Samiij este protectia vacii, cultul
aeesteia; acest lucro Ie ofera prilejul de a se haqui cu "mancatorii de
vaci", respectiv musulmanii. Ceremonille lor, considerate
de ei sunt de fapt foarte simple. De exemplu, sacrificiul lor
constA in arderea de unt topit; acesta are scbpul de a purifica aerol
de a aduce ploaie in vreme de seceta.
.... ,.;,..-....

""1
,
, 249
.. -'-'Hintluismul sau'"-complexuJ: opozitUlor"
7.3. Ramakrishna-Mis.don
AceastA a fost fondata de c!tre eel care a fost socotit
eel mai mare stant din India secolului al XIX-lea, eunoscut sub numele
de Ramakrishna
591
, num'ele de ascet al lui Gadadhar
Chattopadhyiiya (1836-1886). El a fost preot la templul zeitei Kiili
a trait multA vreme ca eremit.lntre altele, practica
doctrinaSaiva advaita; de asemenea, afost ucenicul unui musuIman
a vietuit dupa nonne1e principiile de vistAcren!. A vand inc1inatii
mistice, el pretinde ca ar fl'realizat stan vizionar-extatice, ea. ar fl
dobandit viziuni atat ale lui Krishna cat lui Iisus.1n aeest fel, el a
ajuns la convingerea ca toate religiile sunt adevarate conduc la
comunicarea eu Dumnezeu. EI cain hinduism, islam
I '! este vorbadespreunul Dumnezeusprecarenazuirn
cu totH, dar pe cru. diferite. Pentru el, Dumnezeu este simwtan
impersonal personal. C8ndnu este activ, EI este absolutul Brahman,
iar cand este aetiv este Sakti, Energia primordial!, "Mama sacra" ,
"iubita cereasca" a zeului Siva. Distincpa dintre credincios Absolut,
ca identitatea dintre eei doi, eXRrimata prin fonnula "eu sunt El",
sunt, defapt, unuI lucru 92.
Dupa moartea lui Ramakrishna, comunitatea intemeiata de
acesta a fost preluata de carre filosoful Narendranath Datta, cunoscut
sub pseudonimul Swami Vivekananda (1862-1902)593, 0
personalitatedeosebitii, formatliinmediul universitarmodem. Fascinat
,I' de gandirea prineipiile lui Ramakrishna, el a incercat sa reprezinte
filosofia Vedanta prin adaptarea acesteia la neeesitAtile vietii
contemporane lui. Astfel, el sustinecasufletele individuale sunt identiee
cu Absolutul, dar pentru a se ajunge la unirea eu Dumnezeu, cu
Brahman, nu este neaparat nevoie de sau de meditatie.
591. Cf. pe larg R. Rolland, La vie de Riimakrishna, Stock, Paris, 1930.
592. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p. 258.
593. Vezi pe iarg R. Rolland, Das Leben des Vivekiinanda, ZUrich, 1965.
251
256' _., .. , . '" 'India. Religie-,i...rtlesot'ie
Unirea se poate realiza prin activitatea cotidiana, prin fapta\?una,
prin ajutorarea siiracilor, a celor suferinzi i disperati. in viziunea sa,
ar fi inOOl sa se predice oamenilorvreo religie, daca acest lucru nu este I I
secondat de incercarea de a lnl!tura sau ameli ora bolile
oamenilor
S94
. Astfel, multe spitale, clinici, COli i universitati dinIndia
au fost sprijinite de Riimakrishna-Mission.
Aceasta micare se esentiaImente de Brahma
Samiij de Arya-Samaj, pentru cA eanu contesta cinstirea templelor
cultul statuilor zeilor care jucau un rol atat de semnificativ in
viatamarii majoritati a Pe de alta parte, spre deosebire
de Arya-Samiij, dupA cum am vaztlt, aceasta este deosebit
de toleranta fatA de celelalte religii, pe care Ie c!i deosebite
de acces spre unirea cu Dumnezeu. I J I
in timp, insa, Ramakrishna-Mission propune ca
scop propagarea principiilor filosofiei vedantine, socotita de ea drept
conceptia de viata cea mai plauzibila, superioara tuturor celorlalte
conceptii indiene sau s'l::mine. dispune de nenumarate
centre in America in Europa, propune neaparat
convertirea adepplor altor religii la propria doctrina, dar subliniaza ca
un crencare fundamenteazi viata gndireape filosofia vedantina
ar putea deveni un mai bun
Activitatii i s-a asociat Aurobindo Ghose (Sri
Aurobindo, 1872-1950), careia acesta i-a dat, insa, un accent
preponderent nationalist mistic. Lucrarile sale se bucura de multa
pretuireinanumite cercurl de literati occidentall, simpatizanp ai filosofiei
i spiritualitapiindiene
S95
. j
:594. Datoritl accentului preponderent pus pe activitatea sociala, unii au
catalogat aceasta mai degraba 0 "organizatie nereligioasa, cOllsacratli
slujirii umanWltii". Vezi",de pUda,J. Nehru, Descoperirea Indiei, Ed:ae stat
pentru literature politica, 1956, p. 354.
595. Em. Vasilescu, Istoria religiilor. Ed. Institutului biblic de misiune al
B.O.R., 1982, p. 257.
---, .. ' Hinduismulsau -"compJexul-opozitiilor"

Ceamai impresionanm figurii aneobinduismului secolului al
XX-lea rAmane, cu siguranlA;' Sarvepalli- Radhakrishnan
(1888-1975), fost al Indiei (1962-1967). Format in
misionare protestante, bine familiarizat cu Iiteraturile filosofice
religioase orientale occidentale, un excelent scriitor orator, el pare
.- saintruchipeze in sine ceea ce ii.
contemporanii sai: un hlnduism spiritualizat debarasat de balastul
impovarator al trecutului, 0 "religie a spiritului" 0 "religie universal a a
viitorului,,s96, care arputea oferi rlispunsuri ultime definitive la toate
marile probleme care frmnant! contemporaneitatea. Ca de stat, el
simboliza, intr-unmod excepponal, "conintanatiunii", totdeauna c8nd
accentu3nd importanta spiritualitapi, tara a face insareferire la
secte sau grupan religioase.
El se straduia, in prlmul rand, sa ce,au comun
religiile, ignorand divergentele doctrinare. Era convins de faptul ca
"experienta personal a" a comuniunii cu Absolutul, cu Dumnezeu
reprezinta 0 caracteristica comuna tuturor religiilor din toate
timpurile
S97
in viziunea sa, orice "experienta spiritual!" ("spiritual
experiencej598 a Absolutului, indiferent dad\ este realizata de catre
un hindus, evrell, sau musulman, este la fel de valida pentru ca
este independenta de teologiile respective, care tin de imprejurarile
istorice geografice in care au fost formulate. Orice teologie, sustine
s. Radhakrishnan, poate ajuta la adevaruIui, dar nu se
poate identifica cu acesta. in fond, toate teologiile sunt vor rAmfule
relative, ele nu pot nu trebuie sapretinda caposedaadevaruI absolut.
incercarea reciproca de apropiere a religiilo:r1umii nu
interpretata, dincolo de intentiile pneori laudabile ale acestui
596. S. Radhakrishnan, Recovery ojFaith, G. Allen-Unwin, London, ] 956, p. 205.
. 597. Jbidem,p. 199.
598. Cf. idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1939, p. 308.
2Si""
'",lndia.Rellgie '---T- ;,camptexul opoziJillor"
,253
mare filosof om de stat, insensul renunfArii lapropriainv!t!1:tlrA de
credintA, pentl1l a se ajunge la un sincretism religios sau la 0
numit! "religie universal!",. cum propun
lep:erellIBnpai1eosofiei
599
.A1:unclc8rxlSRot:/hakrishnan sesizeazain marea
diversitate areligiilor, a conceptiilor, fOIInelor limbilor 0
. "experientA spirituala" ("spiritual experience'') interiotri a Absolutului
carefaciliteazA 0 profimda comunicare spiritual!intre diferitele'religii600,
desigur ca s-ar putea cade de acord cu el din perspectiva
dar numai in sensul ca toate religiile neerene se afla doar intr-o stare
de cautare a lui Dumnezeu, in sensul ca ele fae anumite experiente ale
Transcendentului in timpul acestei cautari doarin masurain care, in
pofida tuturor deosebirilor. releva un anume grad deconvergentAatat in
ce lui Dumnezeu Creatorul (cf. Romani 1, 19 sq.)
cat cu privire la legea moral!naturala (Romani 2, 14-15).
Cu toate acestea, dupa cum aceast! concordanta nu trebuie
simplificata, tot la fel nici deosebirile nu trebuie nivelate. Experienta
religioasa interioaranu trebuie absolutizatAin sensul catoate afinnatiile
religioase articulate, toate '1'evelapile" mmturisirile de credint8, toate
Bisericile, riturile fenomenele ar fi identice tn raport cu
aceastaexperienta spirituaIa interioara 1. Orice nivelare. minima1izare
sau generalizare este paguboasa, fiindca nu corespunde identitAtii de
sine a religiilor autenticitApi doctrinei lor.
8. Situatia actuali. Perspective.
Hinduismul este una dintre marile religii ale lumii, nu numai
datorita nurnamlui adeptilor sm - peste 900.000.000, dar datorita
dinamismului sau marii capacitAti de adaptare. Astazi, hinduismul
are cei mai adepti inJndia (83% dintr-o populatie in jur de
599. Cf. idem, Recovery of.. , p. 194.
600. Idem, Eastern Religions ... , p. 308 sq.
601. cr. critica teologilor din India, in: M.M.Thomas, The
Acknowledged Christ o/the Indian Renaissance, Madras, 1970, cap. VII.
1.000.000.000), dar are adepp in tmile de cultur! indiana sau
influentate de aceast! cultura.. De pHd!, in Sri Lanka (Ceylon),
nord-estul tarii este hindus. in Indonezia, se mentine in insula Bali sub
. 0 forma De'-aseIllenea, ilgasim in
Malaezia, in Singapore, in insulele Fiji, in insula Mauritius, unde mai
mult de jumatate din populatie este de origine indian! pastrat
religia hindusa. Exista ininsUlaReunion, in Madagascar, in
Africa de Sud, in iDsuIele Caraibe, precum Surinam Trinidad.
Dupa ce India redobandit independenta. in 1947, se
"I
inaugureaz8. 0 noll! faza in istoria acestei t&i. Conform noli Constitutii
intrate in vigoare in anul 1950, India a devenit stat laic. Politica
religia s-au separat, statului revenindu-i obligatia de a garanta
cetalenilor bbertatea religioasa. Desigur, multi au fost surprini de faptul
ca, inpofidaIrnYoritapi hinduse, conducerea politicaaIndiei n-a declarat
niciodat! hinduismul drept religie de stat. De altfel,acest lucru ar fi
fost imposibil de realizat Ce directie sau ce directiihinduse ar fi trebilit
sa favorizeze statuI? Hinduismul este astlizl un complex de forme
foarte variate de religiozitate. Acest complex asociazli laolalta
reformatoare modeme, diferite seete comunitAp religioase aparute
in perioadele de inceput ale hinduismului. Nu trebuie uitat faptul ca
cele mai importante dintre vechile religioase hinduse au .
in ultimul seeolo importanta activitate pentru a c8ga noi
adepti. Este cazul lui Sa1,1kara, RiiT(liinuja Miidhva,
Saivasiddhcmta Vii"asaiva. de aceste grupa.rl, mai mult
sau mm pupn organizate, se plaseaza rIiarea majoritate hindusa, care
foarte putine lucruri despre sistemele teologice
Cea mai mare parte a populatiei notiunile hinquse
fundamentale - karma, saJpSiira - venereazA principalele
divinitati ale panteonului hindus, dar se simte mai cu seama de
divinitatile locale de acele fiinte divine, care joaca un rol foarte
important in viata practica, cotidiana a Se poate spune
di nici reformatoare mai vechi, dupa cum nici cele mai noi,
255
-R-ellgie -"""'Hinduismul sau "complexul opozitillor"
n-iiU inleles prea bine puna amprenta asupra marilor mase din
punct de vedere religios. _ ,
in domeniul social, modeme hinduse au coritrlbuit,
ladiminuarea rolului regimului castelor. Pentru multi refonnatori,
problemele sociale aujucat un rol foarte important. Unii dintre acea
propuneau 0 ameliorare a restricpilor legate de caste, pe cfuld alpi
doreau chiar desfiintarea acestui sistem.In decursul acestui veac,
multi dintre cei aflati inafaracastelor au dobandit anumite facilitati: de
pilda, anumite temple care odiniori Ie erau inaccesibile, acum se pot
bucura de prezenta lor. Tot la fel, membrii unor caste inferioare sau
cei lara casta sunt protejap prin Constitupe, fiindca Constitupa indiana
garanteazA tuturor cetAleniIor drepturi sociale, economice politice,
ca egalitate in privinla posibiliHitilor de afmnare. Este adevmat,
anihilarea barierelor de casta va avea de unnat un curs dificil, dar
industrializarea progresiva a Indiei postuleaza acest proces, mai ales
inmarile metropole.
India contemporam se prezintA ca un subcontinentmulticultwal
multireligios. De aceea, J. Nehru, la 15 august 1947, in ziuain care
India -a proclamat independenta, se adresa cu urmatoarele cuvinte
poporului sau: ''Noi top, oricare ar fi religia pe care 0 practicam, avem,
cafii ai Indiei, drepturi, privilegii obligatii. Nuputem
incuraja suprematia unei comunitali religioase asupra celorlalte, nici
vederile inguste, pentru canici 0 napune nupoate fi mare dacii locuitorii
ei gandesc sau aclioneaza cu mgustime de spirit
602
".
In ciuda acestui mesaj foarte lucid, astazi, inIndia, se constata
existenla unor tensiuni religioase, cu precadere intre
l11usulmani In11'-o alta folll'lli, intre hindui sikhi. Practic, aceste
tensiuni au un caracter politico-religios, intrucat politica
religia Laica, republica indiana trebuia sapennita, dupa cum spuneam,
catoate religiile satrruasca in armonie toleranlA pe teritoriul Indiei.
Dar politicul s-a amestecat de indata, fondc1nd partidepe criterii strict
602. M. Hulin, L. Kapani, Hinduismul, in: J. Deiumeau, op. cit., pp. 407408.
_,_ ----1. _
j . __.
j
I
religioase, cum ar fi Partidul Congresului Legii musuImane, condus de
catre Ali Jinnah in Pakistan. Aceasta secesiune i-a dezamagit pe
care n-au acceptat-0 niciodatii cu adevarat Eanu le-a aparut
----"'.'-hiciodata legitima; in viziunea lor, reprezenta 0 tradare a
speranlei de unitate. Prin urmare, la acest de secol XX, exista
un vechi persistent litigiu mtre majoritatea hinduistA minoritatea
d . 'ulIndi 603
musu1m:rna epetenton el. _
,_ _ Intr-o noapte a anului 1949, yizitatori c1andestini au introdus
in incinta moscheii de laAyodhya statui ale zeului Riima ale sotiei
sale Sitii, dorind sa recuperezeinmod simbolic locul cuvenit templului
hinduist. In aceste conditii de tensiune, guvemul a homt mchiderea
moscheii. Dinnefericite, inspecial inanull992, conflictul a fostreactivat
Invocand reintoarcerea la origini, insotita deseori de sentimentul
exc1uderii celorlalte traditii religioase, au organizat 0
impresionanta campanie populara, in intreg nordul Indiei, pentru a
obtine restituirea concreta, ci nu doar simbolica, a locului SIant. AceastA
campanie cu caracter nationalist religios totodatii a fost condusa, in
principal, de Partidul poporului hinduist (Bharata Janata Party)
de lideml acestuia, L. K Advani. Cu acest prilej, la 6 decembrie
1992, 0 multime hindusa dezlantwta a daramat moscheea a pus
604
fundatia pentru construirea unui nou templu consacrat zeului Riima
Viitorul vaarata, cu siguranta, ince masurahinduismul sa
se adapteze unei sociemli modeme democratice. cum 0
istoria evolupei sale, el a supravietwtfoarte bine multelor
schlmbari pe care le-a trait de-a lungul veacurilor, meat se crede ca,
pfullila se vaputeaadaptamarilorprovocfui alecontemporaneitAtii
603. Ibidem, p.406.
604. Vezi mai pe iarg ibidem, p. 408.
r
Jainismul 257
eu bratele lepene, lasate injos, eu degetele de,la pieioare orientate
! direct tnainte. Fizicu1 sau ideal este comparat cueel al unui leu: piept
I. umerl puternici, :lara fese zvelte de felina, abdomen inalt
degetputemiee la la picioare;'alungite bine modelate.
IV. J AINISMUL ' Toracelesan., neted, bine :taranici unfel de concavitate,
., demonstreaza evident efeetul exercitiilor indelungate de respiratie,
1. Istoria jainismului: PirSva Mahivira practicate conform regulilor Yoga.
A" . ., .._. ",. - ,7"_ Un, atare.aseet.tktha.rp/carar este",denumit "erou" (vka), ',,"
Intemeiereajainismuluiafostatribuitlideeatreistoricilui intruc8telarealizatsupremavictorieuman!:acestaestesensulnumelui
Vardhamiinalvrahiivira, un contemporan al lui Buddha. Aeestanu Mahiivira, "marele" (mahat) "erou" (vira), care i-a fost ,arcordat
era, insA, decdt ultimul dintr-o serle de tfrthaJpkarQ$i, literal "fl1catori contemporanului lui Buddha, Vardhamiina, cel de-al 24rlea
de vad", eu alte cuvinte ''inaintemergatori, vestitori ai m.ntuirii,,605. tirthallikara. Sfantul aseet este numit Jina, "invingatorul", iar
Primul dintre lJ!Jlbha sauAdiSvara, "maestrul initial", discipolii gai, prinurmare,jainas, sau fiji invingatorului", de
606
ar fi trait, potrivit legendei, eu miliarde de ani inurma, initial ca print, unde denumirea religieijainiste '
apoi ascet, inainte de a intra inNirvii.{1Cl, pe muntele Kailiisa. Alti 21 Propovaduitorul despre eliberare s-anascut
de tfrthaJpkarQ$i eunose 0 biografie similara, care nu e altceva deedt in jurul anului540 td.Hr:inKundapura (sau Kundagriima), in
viat
a
1 ui Mahiiv ira, transfigurata in paradigma: top sunt de neam apropiere de Vaisali Veehi legende menponeaza ca ftumoasa regina
regese, devin aseeli intemeietori ai unor eomunitlip religioase. !risalii a regelui Siddhiirtha a avut 0 serle de vise foarte eiudate.
Cercetatoriiinmaterie acrediteazA, 0 anume istoricitate biografiei Invat:atii, care interpretau visele reginei, prevesteau caaceasta va
celui de al23-lea tirthaqiwra, PiirVa, eelui de al24-lea ultimul, :mfiu care va propovadui adevarul suprem oamenilor.
de altfel, dintre Vardhamiina Mahiivira. Intr-adevar, ea a naseut un fiu care se distingea de departe prin
Piirsva (naseut pe la c. 8721.d.Hr.) era fiul unui rege din
Benares. Se pare ea a devenit aseet pe la vdrsta de 30 de ani (c. 842 aeesta a ramas mai bine eunoscut in istorle sub apelativul S8U de
l.d.Hr.), a realizat prin meditalie absoluta dupa ee ("marele erou"). Dupa ee a ajuns la maturitate, el s-a
fondat opt eomunitati religioase, a murit, dupa varsta de 100 de ani, easatorit eu 0 t.nara nobile., YaSodii, care i-a naseut 0 fiiea. C.nd a
pe v.rful unui munte, cu aproximativ dona secole jumAtateinaintea implinit 28 de ani, i-au murit parintii, iar el a decis sadevina ascet. tnsa
lui Mahiiv ira. El se bueura astazi de 0 mare popularitate in eultul abiadupa doi ani a primit permisiunea din parteafratelui sau mai mare
mitologiajainista de a deveni eremit. Astfel, a imbraeat monahal, ras
In general, orlee tirtharpkara este reprezentat, de preferinla, parol eapului a ineeput sa se dediee meditapei. Dupa 13 luni de
iniconografia jainista, dacanu inpozipayoga, atunci inpicioare, avand viat! in aeest mod, aruncat monahal, pribegind vreme
o ati1?dine de "revocare a trupului" (kiiyotsarga): rigid, drept imobil, de 12 ani absolut gol, ea ascet. In eele din unna, inJrimbhikagriima,
606. H. Zimmer, Fi/ozojii/e lndiei, p. 147.
60S. M. Eliade, lstoria credinte!or ... , II, p. 85.
________________In_dia_ _'._R_eH_gi_e__tfi_U_O_Soti_ltr"" , h 258' 259
pe malul unui fluviu, sub un arbore numit sala, avea sa dobandeasca
iluminarea. Din acest moment a devemtunJina (''invingator''), OOica
unul care a realizat propria eliberare. Dupa aceea, panalamoarte, a
'cutreierat a propovaduit invatAtUra.ja.inista AinUrit invarsta.
72 de ani, prin autoinfometare, injurul 470 td.Hr. Ia Pava, in
apropiere de Patna de azi.'
Textele canonice budiste, datand dinsecolul I tdHr., amintesc
frecvent dejainisubvechiullornume de Nirgrantha (!:'faranod,
lega:tura. sau sfoara"), adicA "cei cei eliberap, serefera
la ei ca la 0 seeta rivala, dar nicaieri ca la una recent intemeiata.
Conducatorul lor este numit Jiiataputra Vardhamiina
eVtJlrdhamiina, fiul clanuluiJiiitd') !?i, incontrast cuBuddha, despre
el nu se afinna nieiodatacA ar fi fostin prealabil discipolul
spirituali ale caror doctrine nureUisera sa-l satisfaca. Mahavira a
rWnas consecvent tradipei in care crescuse, se formase pe care
presupune ca femeile apartinand acestor clase descopereau in
wvatatura lui Mahav ira 0 inviitatura curAdacini adanci arhaice in
spiritualitatea indiana primonliaIa, 0 calereligioasa care Ie eracontest:ata
-, deortoooxia brahmanicA
608

In vechime,mooahiijaiI#i debarasandu-se
de toate simbolurile de casta semnele distinctive care reprezentau
esenta costumului indian simbolizau implicarea celui ce-l purtain
_tesru.urarobiei suferintei umane. Mai tarziu, invremealuiMahavra,
multi auinceput sapoarte albca0 concesie :tacutl decentei
s-au autointitulat Svetiimbara, "cei al caror (ambara) este
alb (sveta)". Straiulacestasimbolizaidealullordepuritatedenatura
alabastrului, nefiind, ca atare, 0 abatere prea mare de la modelul
monahi conservatori, care au continuat sa se numeasca
digambara, "cei al (ambara) esteelementul ceumple
cele patru patrate ale spapunlui (dig),,609.
insu!?it-0 pe deplin cand a devenit monahjaimst:Astfel; se Invatatura jainista s-ariispandit rapid inpatria lui Mahlrv ira,
spmne cael nu a fost fondatorul unei noi doctrine, ci doarreformatorul
uneia mai vechi. EI nu a fost predicatorul unei noi doctrine, ci se I
consideraca,inmomentul iluminarii sale, a dobandit inte1epciunea
absoluta a ceva ce atat el, cat comunitatea sa, cunoscusera mai
inainte, dar launmvel imperfect Partial. El n-a:tacut altceva decat sa
se integreze intr-o comunitate religioasa existenta de secole607.
Conform traditiei, lamoartea lui Mahiiv ira existau, in afara
unei numeroase comunitati laice, 14.000 caIugari 36.000 de
caIugarite. Se pare caaceste cure sunt exagerate,dar este surprinzator
ca majoritatea 0 reprezinta femeile, atat in randul adeptilor monahi,
cat laiei. este mai surprinzatoare aceasta.majoritate femininA
daca avem in vedere faptul ca, dupa unii caIugarite1e
nu puteau spera sa realizeze eliberarea, intrucat nu Ie erapermis sa
practice riuditatea monahaU1. Secrede caMahav orienta
cu preponderenta spre aristocratia nobilA militara. Sepoate
607. Ibidem. p. 156.
j I
Bihar, in Orissa. In a doua jumAtate a mileniului I, cu sprijinul
anumitor conducAtori, ea a patrons inDekkan insudul Indiei, iar la
inceputul celui de al IT-lea mileniu in Gujarat. Cu timpul, insa,
revigorarea brahmanismului, 1nf1orireaspiritualitatii bhakti, de
sivaista visbnuista, ca patnmderea tot mai intempestiva a islamului
au condus la decaderea acesteia, la care s-a adaugat hinduizarea sa
crescandaintimpul stapanirii britanice.
Predicilelui Maluivra aufostredactateintextecanonicecare,
potrivit vechii traditii indiene, erautransmise exc1usiv pe cale orala.
Incercanle Iacute de concHiul de la Pataliputra (300 i.d.Hr.) de a
608. M. EHade.lstoria'credinle/or .... II, p. 89.
609. in tirnpuJ campaniei lui Alexandru eel Mare in India (327-326 i.d.Hr.),
digambara$ii erau incA destul de ineat au atras atentia grecilor,
i-aunurnit "filosofi goi
n
, nume foarte adecvat Ei au continuat
sa supravietuiascii aliituri de ivetambarOi panii dupii anul 1000 d.Hr., cAnd.
sti'ipfulirea islamicii, au fost siliti sii pome haine. Vezi H. Zinuner, Fi/ozojiile
Indiei.pp.147-148.
,,-260,_," india:"RtHgie' "
restab.ili textele partial pierdute au La un al doilea conciliu
orgaruzat la Vallabhi, in anul 980 dupa. moartea lui Mahiivira'
ivetambarQii au sa fixeze in scris canonuljainist,
de reminiscenfele existerite Aces! cu treptele de evolutie ale perioadei cosmice respective.
Siddhiinta, a fost redactat intr-un dialect, cunoscut sub lnfiecare perioada cosmic! apar cate 63 marl lideri cosmici: cei 24
jaina-priikrit, cuprinde 46 de P8I1i, numite la fandiii lor"Agama "profeti" sau "tacatori de vaduri" (tirthaqJlcara), 12 stapanitori ai
vechi dintJ:e acesteasumeele 11 AQga ('1nembre''),_ _ L,," universului 0 serle de doi. in
cuprinzand reguh monahale, invataturi legende; cel 1-- ... - coSmice actuaie, umanitateaeraabsolut fericita inintregul el. Oamenn
. . ..
hiul
vee U1 canon Plerdut, este important valid varsta de 100 de iar virtu tile moraIa reprezmta nopum
"membru" (a.pga) s-a pierdut de multa vreme. Mai exista, apoi cele
12 auxiliare''), in fBpt 1ucr8:ri
ca aIte lucr3n cuuncontinut variat Ja.ini.i afinnacaacestea dateaza
din timpuri diferite, de prin secolele V i.d.Hr. - VIII d.Hr. Potrivit
istorico-critice, insa., eele mai vechi pm-p din canon dateaza
din perioada de dinainte de anu1300 td.Hr. DigambarQii considera
acest canon aI svetambarailor drept apocrif. Pentru ei in locul
. . . . ' . .
-Jalnismul' 261
imbumtaprea lui sub toRte aspectele, pentrucadupa aceea saunneze
0 perioada de descendent!, avind un traseu inverse Fiecare dintre
cele doua perioade consta. din "varste denumite in
! trliiau inpace aveau incredere unii in altii. Ei nu aveau
nevoie nici de nici de legi. Nu trebuiau samunceasca., pentru ca
10 "arbori ai dorintei" Ie daruiau tot ceea ee ei aveau nevoie. Oamenii
aratau ca duceau 0 viata foarte indelungata. Ulterior,
situapa lor s-a inrautaPt. Ultimul ''prefet" al acestei perioade cosmice,
Mahiivra, a intrat deja de multa. vreme inNirviiQCl, iar principiile ;;i
invataturasaauinceputtreptatsa fieignorate. Astazi,oameniiating
care. ponsta din patru grope de scrieri autoritare, numite Vede
lumii jainiste, descrierea cosmosului, filosofie, morala
Iucrarilor canoniee, ambele secte accepta multe
operesistematico-teologice, povest:iri, poemeepice
Imce, de proverbe drame. Cel mai important scriitorjainist, 0
personahtate cu0 cultura universalll, esteHemacandra (1 088-1172),
2. Doctrina moraJi
2.1. Perioadele cosmice
JainiiconsiderncazeiinujoacAabsolutniciunrolinexistenta
evolupa lumii. Fundamentale pentru evolupa universului sunt cele
doua perioade cosmice, care se succed pennanent in istoria lumii.
astfel, 0 perioada de ascensiune a universului, care
de larea1itateamizerabila aacestui cosmos, culminand cu spiritualizarea
rare uneori, ridicole. Cutoate acestea, procesul de decadere IV-0rala
flzica a omenirii va mai continua catevamii de ani. Oamenii vor
figuri de pitici, vor trlii eel mult 20 de ani, vor locui in grote ;;i
vor trebui sa relnvete sa aprinda focul, pentru a-I folosi. Cand se va
ajunge la apogeul acestei stari de mizerie umana, vaincepe procesul
invers amintit; se va inaugura 0 nonaperioada cosmica.
2.2. Compozi(ia universului
Doctrina jainista., asemenea fi1osofiei Samkhya, este una atee,
in sensul cll ea respinge credintain crearea lumli de clltre Dumnezeu.
Totodata trebuie retinut ca jainismul postuleazA misterul existentei
cosmice infinite. Acest mister este idescriptibil (avaktavya) tocmai
de aceea, nupoate fi descris dedit dialectic, prin formulari.antinomice,
cum ar fi, de pi Ida: syad ast; sarvam, syiin niisti sarvam ("Totul
I I, exista;;i, simultan, nu exista'j.
262-' India. Rellgie
Inconceppajainista, in1regul univers douacompcjIiente
eteme. AcesteasuntqjiVa iVa, conen.tul incoIl$ientul, sPll:itul
nonspiritul. Lafel cmn exista unsubiectcare afirmaprOmotorii
"..... ,.,., ... acestei doctrine, W1 obiectal
. Confonn filosofiei jainiste, nonspiritul se subdivizeaza in
urrnatoarele componente: (ldila), "spapu" (iikiiSa),
stabilitaPi" (adharma) "materia"
___ .. __ .. __ ... (pudgala).__ substante8 ele
. deosebindu-se de spirit prinfaptul ca sunt lipsite de viatA conintA-
Timpul (ldila), ca spap.ul (iikiiJa), sunt infinite; principiul
(dharma) este acel ceva prin care poate avea loc,
stabilitatea este principiul princare se poate opri. Larandul
ei, materia (pudgala) are patrucalitap: are culoare, gust, miros este
palpabila
61O
. Eaeste etema, consta din atomi cuprinde toate lucrurile
care reprezintA obiectUl experientei noastre, inc1usivtrupurile, simturile
mintea (manas). GoIlfonn doctrine jainiste, atomii sunt top
la feI, dar pot da la I ucruri infinit de variate distincte, astfel
incat materia, cum este eaconceputa in lumea empirica, este de
natura nedefinita
611
.
Pe de alta parte, notiuneajiVa injainism "eeea
ee este viu animat". Se pare ea semnificatia acestui tennen deriva
din observarea earacteristicilor vietii, ci nu din cautarea unui principiu
metafizic care s-ar afla la temelia existentei individuale; eu toate acestea,
dupaintemeierea metafizicii jainiste, tennenul a dobandit semnificapa
de "sutlef' sau "sine", Ia fel ca in alte sisteme filosofice religioase.
Potrivit cosmogoniei jainiste, universul este unorganism
viu, intennediulmonadeloranimatecare circula prinsferele
sale; acest organism nu va muri niciodata. Mai mult decat amt, noi
ca monade vii ale universului, suntem de asemenea etemi. De
1610. Umsavati, Tattvarthadhigama-siitra, v. 23; apud. H. Nakamura, Orient #
Occrident, p. 149.
611. H. Nakamura, Orient # Occident, p. 149.
\'6"
.t
263

data, noi transmigram diferite stari planuri ale existentei: cand
umane, cand divine, cand animale. Trupurile par amuri a se
.dclul insa e continuu, transformarile infInite, tot eeeace facem nu
este altceva decat de a trece de la 0 stare la eealalt!612.'"'' .,
Pen1ru noi, 0 trnsaturabizara a conceppeijainiste despre suflet
o reprezinta credinta in marimea variabila a luijiVa, in starea sa
.... 1.
empirica: de sufletul unui elefant e mare, intimp ce sufletul unei
furnici este mic. "Sufletul este in stare sa semareasca sa se
pe potriva dimensiunilor corpului fizic eu care este pentru moment
asociat. In aceasta privintA ei se aseamana eu 0 lampa, se spune, caci,
aceasta ramane ealumineazA tot spatiul cuprins incamera
mai mica sau mai mare, in care se intfunpla sa fie
2.3. Sufletele individuale i substanta karmicii
Sufletele individuale, existente intr-un numar infinit, nu sunt
doar paqi eomponente ale zeilor, oamenilor animalelor; inc1usiv
plantele, pietrele, apele etc. poseda un suflet propriu.
ferieirea deplina alte virtuale ale sufletului nusemateriaJiW)z3,
nu devin actuale, intrucat ele sunt lumii materiale. Toate
actele de noi au drept conseeinta faptul ea sufletele sunt
penetrate de 0 anume substanta sau materie subtila, fluidica, numita
de catre karman. Aceasta materie, invizibila, are
struetura ca vizibil, de pilda, intrueat ea face parte din randul
eelor cinei substante materiale. materie karmica, care
penetreazAsufletul, imbracli fonne variate. Unele fonne obstrucponeaza
naturale ale sufletului, altele conduc laaparitia a tot felul de
patimi. Actul in sine, care a penetrarea sufletului de ea.tre
substantakarmica, deterrnina automat felul acesteia De faptele
.... H. Zimmer, Filozojiilelndiei, pp. 158-159.
613. SarvodarSanasarpgraha, IV, 20-21 ; TattvarthadhigalJ1a-siitra, v. 6; apud
ibidem, p. 150.
264 265 India. Rellgle"l4Uosofie
btme produc substantakamnc! pozitiva, pe cand faptelerele egoiste
Qluz.P.aza materiakannicAnegativa. Oriee act atrage du:p! sine crearea
unei noi materii kanniee. Sufletul nu se elibereazA neconditionat in
lucru
devineposibil doar atunci cand eel e1iberarea va sa
impiedice aeuiriulareaoo'noi substanle kanniee Ie va anihila pe cele
deja acumulate.
Substanta kannica,= in, funcpe de actele capata
anumite forme sau "culori" (leSyiis) pe care Ie imprima sufletului
individual sau monadei vitale, acestea fiind in numar de Din
aceasta cau.za, se afinna c!ar exisfa tipuri de suflete individuale,
de monade vitale, in1r-o succesiune, fiecare cu culoarea, mirosul, gustul
calitatea ei tactila, dupa cum unneaza:
1. negru (knJ)Q)614
5. galbena san roz (padma, caun lotus)
c, 4. aprins ......
3. (kapota)
2. albastruinchis (m1a)
6. alba (sukla)
Incercand sa explice semnificatia acestor culorl karmice,
H. Zimmer
615
afirma ca "negrul" reprezinta culoarea caracterlstica
oamenilor cruzi neevoluati care supliciaza alte fiinte,
provocandu-le doarmu. Caracterele reprezentate de culoarea "albastru
614. Aceastl1 doctrin! care vizeaz!, practic, viciul virtutea a fost
elaborat! de clitre 0 grupare asceticli plina de abnega-pe, fonnat! din dezertori
de la lupta pentru viat!, asumat! de 0 burghezie vegetariana
(negustori, zarafi, Ea are originile in trecuturile arhaice ale
Indiei. Teoria culorilor karmice (leSyiis) nu e 0 exclusiv jainist!, ci
o pre-arian! conservata. in Magadha (India de nord-est) refonnulatli
acolo in secolul al V-lea td.Hr. de c!tre 0 serie de invat!tori non-brahmanLln
fapt, avem in fata 0 mostrn evident! de psihologie naiv materialist!, diametral
opus! principiilortradipei vedice. Vezi H. Zimmer, Filozojii/e Indiei,
pp.159-160;173-174.
615. Ibidem, pp. 160. 173.
Jainismul -.'

inchis" au manifestari potlogare vena1e, sunt lacome, avide, senzuale
instabile. Culoarea II simbolizeazapecei indblenti,
. impulsivi irascibili, dupacumceipruden1i, cinsti1i,
sunt repre2:entap de culoarea aprins". "Galbenul"
simbolizeaza compasiune, considerape, dezinteres, nonviolenta
autocotrol perfect, in vreme ce "albul" este culoarea arhetipala pen1ru
sufletele absolut dezinteresate imparjiale.
Substanta karmic! a celor "culori" (leSylis) pene1reaza
sufletul individual prinorganele fizice, la fel cum apa p!trunde in1r-un
bazinprindiferite canale de fiductie. Drept unnare, faptele rele cauzeaza
un "influx de karma rea" (piipa-lisrava), impregnand un colorit
intunecat spiritului penetrat, in vreme ce faptele morale bune, pe de
alta parte, aduc un "influx de k:arma buna SIanta"
care confera 0 culoare alba monadei vitale. Evident, surplusand
cantitatea de materie karmica galbena l1i alba, faptele bune cauzeaza
, relatii mai blande, mai placute, dar acestea nu conduc la eliberare.
, I Pentru arealiza eliberareafinala, in viziuneajainista, orice tip de "influx"
(asrava) karmic, dupa cum am observat, trebuie
completamente, iar acest lucru presupune iporareaorlcarei acpuni,
indiferent daca aceasta este buna sau rea 61
Din perspectiva culturii crene europene, ca a idea1ismului
grecesc antic, insa, cOllsecintele unei atari conceppi sunt absolut
inacceptabile. Pen1ru ascetii inleleptii indieni, "umanitatea" nu avea
alta semnificatie decat aceea a unei cochilii ce trebuie strapunsa,
sfarfunata aruncam. Aceasta, pen1ru ca non-acpunea perfecta, in
gandire, vorbire acte, nu poate fi actualizata decat in momentul in
care cineva a devenit "mort" pen1ru orice preocupare de viata: mort
I, '
pentru suferinta placere, ca pentru orlce nazuinla spre putere,
mort pen1ru mice interes spre progresul intelectua1, mort pen1ru toate
indeletnicirile sociale politice etc.
617
616. Ibidem ,pp. 160-161.
617. Ibidem, p. 161.
267
26'6' India. Religie"p .. I
2.4. Eliberarea
> ..
Scopul final propus de doctrina jainista este readucerea
-----sufletului iridividualla starea sa originara ideala. in sanscritA, aceasta
poarta. nwnele kaivalya ("integr81'e"), constnd in restaurarea
facultatilortemporare pierdute prinintunecarealor. DacaIe ana1izlim,
toate entitatile din lwne sunt in diverse grade imperfecte, dar au
__. prin efort propriu
consecventa. Toate fiintele pot deveni, in perspectiva, omnisciente,
6mnipotente, nelimitate Potenpalmente, se
din plenitudinea vietii divine. toote Iaolalta. s-ku
aflat, se afia sau se vor afla intr-o stare de prizonierat al propriei
existente. Singuru! tel pe care trebuie sa propuna fiecare este acela
de a face manifesta forta latenta dinla.untrul situ, prin anihilarea tuturor
barierelor care i -81' putea sta in ca1e.
__ in cele din UltIl8, cand toata substanta kannica a fost distrusa
prin practici ascetice, sufletul individual salvarea, care are
carezu1tat eliberareadin cic1ul infinital existentei (sarpsara). lluminarea
se realizeaza. in momentul in care monada vitala. (jiva), continufuld sa.
existe ca atare, devine omniscienta toate obiectele intr-o
forma experimentala, exact. cum ele sunt Aceasta este
nwnita absolutA, lipsita de mijlocire" (ke:vala-jiifma). fiind
asimilataintelepciunii sau "pure" (kevala). I
Lamoarte, cnd sufletul se elibereaza dinsclavia1:n.lJ)ului, el se
rl9ica panaatingevfuful universu1ui, iaracolo varamanepentruetemitate,
intr-o fericire pIma de serunatate
618
Stareaaceasta finala. este una de
inactivitate se caracterizeazaprin absoluta pace
care semnifica.in fond redobandireaadevm-atei naturi aspiritului.
618. TattvarthlidhigalPa-sUtra, X, 6-7; SarvadarSanasarpgraha ojSqyaQa
Mlidhava; editie. cu un comentariu original to sanscritA, de Mamhopadhyaya
Vasudev Shastri Abhyankar. Government Oriental Series" nr. I, Poons, The
Bhandarkar Oriental Research Institute, 1924, cap. III, pp. 80-82; apud H.
Nakamura, Orient # OCcident, p. 152.
l-"JlliniSmul
Potrivit filosofiei jainiste, in perioada dintre iluminare
eliberare, sufletul iluminat se de trup de in:tl.uenta karmei.
vii ascet iluminat poate duce 0 viata activa,dar activitatea sanu pune
limite sufletului. Sufletul se va elibera, oricwn, din ciclul reincarnariJ.or
atunci cand barierele sale au fost
Astfe1, injainism, absolut infinite canUlIl8r, monadele vitale
I pot fi calificate in domcategorii: a) cele "legate", prinmateriakannica.,
._ I..
de lwnea prezentA, pervertiteinmmacontactului cu materiainsensibila_ ".
I
b) cele (siddha), care se afla deja plasate in "cutia
craniana" a universului, savUrand fericirea absoluta, incorporabile i
invizibile. Orice suflet individual care sa. sepurifice, sa due! 0
viata imaculata, devine unparamiitman, un spirit suprem, evit!nd,
pentru 0 vreme, 0 nomreincamare; cnd "meritul" sau primit deja
rasplata, el va1rebui sareintreinciclul reincan:Wilor. Doarspiritele absolut
eliberatecomplemmentede de efectele
vor realizaeliberareafinala; ele sunt arhapi, stipfuili supremi,
caretraiesccadivini:tati intr-untan1m neut de nimeni, fiind
incapabili saintluente:z.einvreunfel wblemele oamenilor, dardeparte de
orlce posibilitate de a se reincarna
6
9.
Atingand stare de sufletului nu i se mai
poate intampia nimic de acum lncolo. Din acest moment, el devine
nemuritor, tamJla$ere, suspendat dincolo de legea ciclica a cauza1ita.pi
karmice, ca 0 picatura de apa distilata, agatata de un tavan, mai precis
de fata interioara a capacului pus pe 0 oala. cefierbe. Sufletul individual
arata ca 0 particuHi pura, ca 0 existenta senina, purificatade toate
imperfecpunile ce asigura individualitatea. In aceastaipoteza, monadele
vitale nici nu percep, nici nu gandesc, ci 'sunt de toate in
modnemijlocit Ele cunosc adevaruI. cum esteel. Suntatotutoare
cum ar fi insal?i forta vitala pura daca ar putea fi eliberata de
iiitunericul modificator al organismelor specifice, fiecare cu gama sa
619. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, London, George Allen and Unwin,
Ltd. - NewYork, The Macmillan Company, vol. I, pp. 293, 331; apud. H. Nakamura,
Orient $i Occident, p. 153.
268 India. ReUgie i mosofie
limitata de simjire facultaji cognitive. Aceasta; pentru c! in clipain
care stUlt anihilate limitatiile care faciliteazaex.perienteparticulare, se
rea1izeaza intuitia perfecta a tot ceeace este poate fi cognoscibil.
Aceasta
este, de fapt, semni.ficajia pozitivii anojiunii starii de kaivalya
620

2.5. Ascezli # moralii
tnviziunea jainist!, calea spre eliberarea sufletu1ui individual
este accesibila doar celor care devin monahi. trebuie
asume cele cinci legaminte" (mahavrata):
a) sanu violenteze nici 0 fiints. vie
b) sa spuna adevarul (satya);
c) sanu fure (asteya);
d) pastreze castitatea (brahma-carya);
sa renunte laplacerea oferita de toate lucrurile exterioare
(aparigraha).
Laicii au obligatia de a respecta aproape restrictii,
ultimele domfiind insamai moderate, insensul caei trebuie sarespecte
legBmintele referitoare la viata sexuaJ.a lamoralitate, limiteze
strict nevoile. In concepti a jainista, placerea oferita de simturi se
identifica cu pacatul; de aceea, eliberarea de pacat presupune
de placere suferinta, ca independenta fala de toate
obiectele exterioare.
Jainii socotesc drept ceamai importantavirtute inofensivitatea
fata de orice fiinta vie (ahilPSii), care inseamna, literal, orice rau
pricinuit cu gandul, cuvantul sau fapta. Aceasta obligatie este
supralicitatade moral a jainistA, fiind impinsa pfula laextrem. Depilda,
unaseet jainist strecoara apa printr-un filtru cand 0 bea, nu dinmotive
de igiena, ci casanu atenteze cumva laviata tapturilor minuscule care
milU1aprin ea. De asemenea, ascet poarm0 mascape figura,
620. H. Zimmer, Filozojiile Indiei, pp. 179-180.
.. Jainlsmul
269
, 'pentru canu cumva, inspirand aer in piept, sa vreo insecta din
aer; tot la fel, el acopera lampa ca sa proteJeze insectele de
Parcurgand un drum public, un monahjainist trebuie sa fie foarte
prudent, pentru a nuvatamavre() flint! vie621, iarpepoteci trebuie sa
mearga maturand pamantul infajasa, astfel incatpiciorul sau gol sanu
striveasca eeva viu. Orice jainistnu are voie sasacrifice sau sa ucida
vreunanimal viu. Atatmonahii laicii nuauvoiesaconsume came;
de asemenea, nu Ie este permis sa consume miere, pentru ca aceasta... ,-r,
este socotita a fi viata albinei. RespectAnd cu rigurozitate principiul
au fondat chiar spitale aziluri, cum ar fi cele de la
Ahmedabadsau de laDelhi, pentruanimale pasmi bat:rfu1e saummte.
Pentruaseconfonnaintocmai principiului ocrotirii vietfi, ascetul
jainist nu vaaccepta niciodata saprimeasc! din mancareastransade
pe timp de secem, nuvaprirni mancare acolo unde se a:fla
uncaine, pentru ca acestasanu ramanaflamand; nuvaprirni mncare
acolo unde bazme dejurimprejur, pentru anufi afectata viata
acestora EI nuvaconsumanici nici came, nici bauturi alcooliee,
nici fiertura de ovaz622.
Prototipul ascetic moral al tuturor ramane
Mahiiv ira: "EI ratacea dezbra.cat nu avea camino lama, medita la
umbra, iar in caIdura verii se sub soarele dogorator. Adesea, nu
bea luni de zile apa; uneori nu manca, decat a a opta sau a
douasprezeceamasa(din cele cuvenite) continua meditaliile tara
sapofteasca la ceva". ldealullor fiind Mahiiv ira, discipolii sm
incearcasamanance 0 singuradatape zi, sau chiar 0 dataladonazile,
iar unii chiar 0 data lafiecare zile. Altii s-au chiar sa
I
:manance inmod regula!, doar 0 data lacincisprezeee zile 623 ,
tnconcepjiajainism, postul reprezinta, de altfel, victoria totala
a spiritului infata dorintei "absurde" de a supravietui. 8ingura viatll la
adresa careia poate atenta unjainist, este propria sa viala. Astfel,
621. Sarvadarsana-sarpgraha, ill; apudH. Nakamura, Orient$1 Occident, p. 172.
622. Digha-Nikiiya, VIIII, vol. I, p. 166; apud ibidem, pp. 172-173.
623. Ibidem, VIII, vol. I, p. 166; apud ibidem, p. 173.
27Q'
India. Religie i tilosofie
Mahiiv ira incurajeaz! suicidul. in special cel prin infometare lenm.
Ascetii care' se sinucideau prin post sunt glorificati de cAtrej
Multi ascetijaini au decedat in acest fel chiar astazi, multi,dfutre
conducatorii spirituali jainirecurg la moartea prin infometare 624.
Principala virtute j ainist! ramane, ins!, fo$. de a rezista in
fata umilintei, puterea de a totul prin Iibdare. AceastAvirtute a
fostintruchipatAmai ales de cl\1re "Oamenii llloveau
bateaujoc de el- nepasator, el continuameditatille. inlAdha,
locuitorii I-au prigonit, asmutit cainii pe el. L-au batut cu batul
cu pumnii au aruncat in el cu fructe, bulgari de pamant hfuburi. L
au tuiburat din meditatie cu tot felul de chinuri. Dar, ({ca un erou in
fruntea luptei, Mahav ira a indurat totul. Chiar daca era ramt, nu
c&rta niciodatli ajutorul doctorului. El n-a luatnici unfel de leacuri, nu s-a

Dincolo de toate acestea, cea mai important! foJ.ll18. de asceza
interioaIi 0 reprezinta ''meditatia'' (dhyiina), care il pe
monah spre eliberare pe parcursul a patru trepte: pornind de la
concentrarea asupra anumitor obiecte, ascetuI indreapta atentia
asupra unui singur obiect, apoi se concentreaza spre 0 anume fonna
subtila a activitapi corpului, asupra mesajului spiritului; in cele din
uJ.ll18., practicantul, prin ineetarea oricarei activitati, propriul
trup se dedica exclusiv activit!tii spiritului eliberat. in Yoga,
pregAtirea pentru meditatie (dhyana) este precedata de 0 anume
pozitie atitudine a trupului, trup" (kiiyotsarga)
de disciplinarea respiratiei
626

II I
624. H. Nakamura, Orient Occident. p. 173.
625. M. Wintemitz. A History ofIndian Calcutta, University of
Calcutta Press, vol. II, 1972. p. 437; apud ibidem. 173.
626. Cf. Fr. Heiler, Die Religionender Menschheit,p. 159.
Jainlsmnl 271
3. Situatia actuali
A.stiizi, digambarQUjaini trRiese, in principal, in Maisur
""c,Kannada,ca in Numele pe care-I
poarta in prezent se maijustifica doar Partial, intrucat chiar din
perioada de stapanire interzis sa mai apara goi in
public. sunt grupati inspecial in Gujarat, Rajputana
occidentalA, in nordul centrul Indiei. nu ca numar
mai mult de 4.000.000 un
rol foarte important in viatacultumlaa Indiei. Pe secolului al
propunea unificareatuturordiferitelor
seete jainiste. Pretentiile de religie cu camcteruniversalist i-au detenninat
pe inca de lainceput sa 0 insistenta activitate
rnisionarAinclU'5ivinnmdul veacului
a1 XIX-lea ex:tinda aceastaactivitate chiarin tarile occidentale, mai
ales prin avocatul indian Vitcand prin englezul convertit la
I I
jainism, Herbert Warren. CentiUl"iiriSionar de propagandajainista in
Occident este societateaMahiiv ita-Brotherhood, cu sediulla Londra.
Intrarea in comunitatea monahala este posibiUi, in cazul
SvetambarQiloreelpupn, pentrucopii deambele sexe incep.nd cu varsta
de :;;apte ani dar,ingenera1, eaare loc laovm:stamai tarzie.
CaIugarii i:;;i duc viata ca asceti peripatetici,
exceptfuld perioadasezonului ploios (musonului), cfuld se aciuea:zAin
cunoscutele "locuri de refugiu" (upiisraya). Hrana 0 de la
mireni, intre obligatiile lor fiiJ:ld aceea de a 0 data pe zi. in
sehimbul hranei primite, monabii recita texte sacre pentru laici, Ie predica
:;;i Ie asiguramarturisirea piicatelor. ComunitateamonahalAjainistA este
structurata ierarhic.
Exista:;;i comunitati de caIugarite. Membrele comunitapi sunt
denumite de svetambarQi, siidhvi(fonna feminina de la sadhu,
"barbat sflint") , iar de catre digambara$i, iiryii ("nohill").
CaIugaritelorli s-a interzis inca de timpuriu sa umble goale, inciusiv in
rfuldul digambarQilor. Imbriicate in albe, caIugmitele umblA
273
272- -India.-ReUgiefi.rdosoIIe
in grope de cate 2-3 surori sau locuiesc in monahale,
conduse de 0 superioara. Intre atrlbutiile lor, 'alAturi de studiul propriei
invtAturi despre eliberare meditatie, dUugmitelor jainiste Ie revine
sarcina de a Ie instrui din punct de vedere religios peadeptele laice. '.
lnainte de a intra in atdtdUuglhii cat
calugantele trebuie sa parcurga 0 perioada de novieiat, care duream
de la minimum aSe luni de zile pana la doi ani. LacapAtul acesteia, in
cadrul unui ritual de consacrare, Ii seTarle parul capului, cu exceppa
celor cinci bucle, care sunt smulse, dupa care Ii se toarnl\ pe
cap. Cu ocazie, calugaruI un toiag, un blid pentru a
strange mancarea 0 maturice din pene de paun ca
deschida calea pentru a nu strivi in mers vreun 0 panza
pentru a strecura apa pe care 0 consuma (tot pentru a evita uciderea
invol untara a vreunei fiinte vii) un fel de mascachirurgica1a- pentru
anu inspiradinneatentie insecte, consideratereincamari ale semenilorsm.
Comunitliple monahale sunt mtrepnute de catre comunitatea
laicHor, constituitli din acei sriivaka ("ascultlitori") sriivaki
("ascul1Atoare''). Mirenii au obligatiade a respectacele cinci "legammte
mici" (aJ)UVrata), care reprezinta 0 fonna restransa a celor cinci "mari

evitarea uciderii a vreunei fiinte vii, brahmacaryapresupune
evitarea divort:u1ui abstinenta sexuaUi inzilele a 8-a, a a 15
a ale fiecarei luni, cand mirenii trebuie sa ducA 0 viata similara celei
monahale. De Ie este interzis, dinmotive religioase,
accesullaanumite profesii; m general, ei lucrea:zain domeniul comercial
bancar. Prinexercitii speciale meditape, laicii se apropie
ei tot mai mult de stareade eliberare. Unul dintre cele mai importante
mijloace in acest sens este marturisirea pacatelor, pe care 0 fac in
fata celui care Ie asigura asistenta religioasa, respectiv guru; unii se
marturisesc zilnic, altii lafiecare paisprezece zile sau la fiecare patru
luni, dar orlcum toti au obligatia de a se marturisi cel putin 0 data pe
durata unui an de zile. Pentru pacatelor, guru are obligapa
--+-- ..,_.. ofainismul
de a da penitentului, m fimcpe defaptele rele \n1fel de epitimie,
o pedeapsa Cll caracter pedagogic (prayaScitta), spre mdreptare.
respingriturile sacrificialevedice, scrierile sacre
. vedice. Ei invenerarea
relicvelor (stiipa). Incepand probabil chiardinsecolul a1 IV-leai.d.Hr.,
a fost cultivata venerarea sfintilor; rfacelorjina sau
reprezentati in binecunoscuta pozitie de meditatie a "lotusului".
Chipurile sfintilor sunt cinstite prinspa.Iarea statuilor; ungerea cu __ .
aromate, mcoronarea lor, sau prin ta.maierea aducerea de ofrande
const:nddin totfulul de dulciuri. sfinp sunt invocati
prln imnuri rugaciuni. Cea roai scurta. fonnula de invocare este
parame care trebuie repetatA de mai multe ori pe zi de
cru:re fiecarejainist: "Cinstire arhatilor, cinstire empire
cinstire mvatatorilor, cinstiretuturor calugarllor din lume".
fac pelerinaje la diferitele locurl sacre: initial acestea erau
temple-grote, iar apoi temple de sine;cuo arhitectura specificlL Unele
dintre acestea, cum ar fi cele de la G:irn.ar, Mount Abu Ellora, sunt
cunoscute in toata lumea tocmai prin caracterlsticile lor artistice l1i
arhitecturale. Comunitatea mai conservatoare a
respinge partial venerarea chipurilor sfinp.lor. De asemenea, secta mai
radicala, desprinsa din aceasta grupare, respectiv secta LOJ)ka, ;>i 0
alta grupare mai radica1a, Sthiinakaviisi, resping orlce serviciu divin
m temple, reducind cultUIlaexegeze predici puuteincase comunitare.
Ceea ce a permis restrans ca numar de adepti,
comparativ cu religiile majoritare ale Indiei - sasupravietuiasca pana
inzilele noastre este caracteru1 sau extrem de unit, de solidar, a1 acestei
comunitap. Pe de alta parte, m scop,jainismul a cultivat insistent
simbioza dintre calugari laiei. Faptul ca din wma sunt
incurajati, in mod expres, sa devina la randu110r adevarati "asceti in
lume", a Iacut ca distants. dintre cele dow componente ale comunitatii
sa fie totdeauna mai mica decat in cazul altor religii. in timp,
austeritatea generala a doctrinei, puritanismul conservatorismul Sall,
274-

627
secondate de 0 anumitA endogamie de fapt, au condus la 0 veritabila
coneentrare de bogapi in sfulul comunimpi, la0 inlesnire a studiului i
la 0 sporire a cunOB$erii. Din aceasti inpofida nt1IIl!itilUi lor
I 0
d ..... . l'5" Indi d +x.... 'fi' I

atAt in c8:t inceamusulmana, ajutandu-i saevite
oeventualaimplicareinconflictelereligioaseiintercomunitareexistente "". I .. , tn multe privinte, budismul prezinta multe asemanm cu
in Indiaincade multavreme L-' .'. ul-" "st "1 d" t 'et rul - x
.... , .' ,.. .--)8llllsm egen amemel 0 "WSaU,
doctrina despre eliberare, structuraordinului monahal cultul. Intrucat
eei doi intemeietori ai acestor religii au trait aproximativ in
perioada, este dificil de apreeiat cu exactitate care dintre ei a preluat
de Ia celaIalt diferitele elemente religioase i filosofice cuunconpout
amt de asemi1nator. Daca aveminvedere wi faptul cajainismul, la
origini, n-a fost nici pe departe 0 fonna de religiozitate absolut noui1,
I I
I. . .ci doar rezultatul reformei unei comuniti1ti monahale existente deja de
. multi vreme; corelat cu faptul ca budismul releva 0 rafmete cu mult
mai mare decAtjainismul, amt in ce legenda mentorului sau
cat in plan doctrinar i practic, atunci s-ar Eutea presupune ca
transferul s-aIacut dinspre jainismsprebudism 28.
Dupa cum se l1tie, Buddha a fost unul dintre ganditorii cu 0
mare influentain istoria omenirii. tnvatatura sa a avut un mare impact
asupra subcontinentului indian vreme de mai bine de 1500 de ani, in
toam aceasta perioada a evoluat s-a diversificat eel putinin
masurain atacut-o inprimele cincisprezeee seeole
ale sale de existenta,n Europa. tn secolul al XllI-Iea, cand influenta
budismului a disparut in spatiul sau de origine, el se mspandise de
multi! vreme inTibet, Asia Centrala, China, Coreea, Japonia Sri
Lanka avansa spre Asia de Sud-Est, istoria impactul sau asupra
popoarelor din aceste zone frind la fel de complexe ca in India.
I I
627. M. Hulin, Jainismu/, in: J. Delumeau, op. cit" p. 414. 628. Cf. Fr. Heiler, Die Religionen der Menschheit. p. 126
----Budismul 277
276 India. ReUgie i mOSi)fle"'""
dovedeasca. faptul ca acele pasaje din canon, despre care se crede ca
. ar reprezenta cuvintele lui Buddha, ar fi exprimate, defapt,
. Nici 0 lucrare fom:
e
vasta ..,.,,,_" identic.a cu
transrmsa nu provme de la Buddha DupA moartea lUI Buddha pentru ca m hmba pali nu descopenm acele trasaturt caractenstice
(prin sec. a1 V -lea td.Hr.), cele mai vechi c.omunitati budiste au 1 limbii magadhi. pali are multe tdisaturi comune cu limbile
colectionat, probabil, cuvantarile predicile sale, transmitfutdu-Ie prin I" cential-apusene, invreme ce magadhieste 0 limba cen1ral-rnsAriteana.
intennediul dialectului mligadhi, limba vorbita in regiunile in care a) Tipitaka
1.Literatura sacra
A __ 1
activase Buddha. In schimb, nu posedam nici un asemenea canon .,.,..-..-- . Canonul pali; numit Tzpitaka e'cele trei cuprinde
primordial. Izvoarele filosofice aflate la dispozitia cercetatorilorin trei grope principale dtl texte: Vinaya -Pitaka, Sutta -Pitaka $i
domeruul istoriei religiilor, suntscrierile sacre ale diferitelor budiste., A bhidhamma - Pitaka. .
pastrateinlimbile pall sanscrita, sau cele traduse inchineza tibetana
J.J.Canonu/ hinayllnist
Hihaylina este denumirea comuna pentru cele mai vechi
budiste. Fiecare dintre aceste avea propriul sau canon, care
continea propriile cuvinte sau capitole ale lui Buddha, exprimand
doctrina acestuia La acestea s-a adaugat 0 serie de lucrari necanonice,
constand in comentarii la scrierile canonice tratate doctrinare
sistematice. Singurul canon complet pe care-l posedam este canonul
hinayanist al Theravlida, scris 'inpali. Scrlerile canonice ale
acestei reprezinta astazi autorltatea suprema a din Sri
Lanka, ca inBinnania Thailanda. Potrivit traditiei, acest canon a
fost redactat in Sri Lanka, in primul secol td.Hr. Cu toate acestea,
doar 0 parte din continutul acestor scrieri canonice provine cu
certitudine de laBuddha Tn decursul timpului, diferltele prelucr8ri
poetice modificari:facute in momentuI redact.arii definitive au conferit
o alta fonna celor propovaduite de ca1re Buddha. Comentatorii nu
fac nici ei inlucrArile lor vreun secret din faptuI cain scrierile canonice
gasim un cu totul alt material in10cu1 propriilor cuvinte ale lui Buddha.
Pe de alta parte, exista traditia potrivit careia limba plili ar fi identica
cu maglidhl, limba materna a lui Buddha. Aceasta parere ar dori sa
Vinaya- Pitakacontine diferite reguli valabile pentnl ordinul
monahal. Cea mai veche parte din Vinaya 0 constituie, in mod cert, 0
de 227 prescrlppi disciplinare (patimokkha). Aceste reguli
abordeaza toate normele serioase sau mai putin serioase de
comportament, dupa care enumera pedepsele disciplinare pentru
I, ilicaIcareaunora dintre'acestea: Fiecarei reguli Ii este asociata 0
povesfue un comentariu.
Suffa - Pitaka conpne cuvantan, predici aforisine ale lui
Buddha sau ale discipolilor sm. Din aceste texte tragem
privind invatAtura lui Buddha. Vinaya se adreseazadoarmonabilor,
in ceSutta, dimpotriva, are 0 semnificape deosebita pentru toti
fie ei caIugan sau mireni. Sutta - Pitaka consta din cinci
colecpi (nikiiya): 1. Digha- Nikiiya, care contine 34 de texte "lungi";
2. Majjhima-Nikliya (152 texte de "lungime medie"); 3. Samyutta
- Nikiiya, constfuld din 2889 texte, cu mult mai scurte decat textele
din colectille precedente (dupa continut, ele sunt rfulduitein56 grope);
4. Anguttara-Nikiiya, grupatain 11 capitole (numaruI temelortratate
in cele 2308 texte din aceasta colecpe detennina aceasta grupare)
5. Khuddaka - Nikliya, care cuprinde 15 lucrari de sine stat:atoare.
Dintre aceste 15 lucrari, una face parte din categoria celor mai traduse
lucrB.ri din literatura budistA: Dhammapada, care contine 423 aforisme
metrice. Alte lucran renumite din aceasta colectie sunt: Udiina
, '!
T'
I
278 India. Religie i filosofie t Budismul 279
I
I comentariu Ia Bhuddavamsa, iar Dhammapiila a cornentat, iutre
sunt anexate povestiri in proza), Sutta-:- Nipiita (0 colectie de.iexte ' a.ltele, Udiina, Thera- Ther igiithii.
doctrinare scurte, intre care unele pievazute cu diferite povestiriin c) Manuale
,.:"
,,' prozA), Thera- Therigiithli (douacolecpi de versuri, atribuite unor-'" ...,.,."" Literaturapiili contine multe manuale. Acesteaau drept
calugan calugarite cu totul excePtionali), Jiitaka (0 colectie de ' scop sintetizarea sistematizarea invatAturii lui Buddha, raspanditll
povestiri despre existentele anterioare ale lui Buddha ; doar prin multe lucrari canonice. Nettipakarana i Petakopadesa soot
versurile din mai bine de 500 de povestiri sunt socotite canonice), i doua mult pretuite introduceri in doctrina lui Buddha. din
_ Apadiina (0 colectie sfj..nti sau sfjnte ,j . , Biimania Ie considera canonice i ele dateaza, cbipuriIe, din sec. I
budiste) Buddhavamsa (relatari despre Buddha cei 24 de I d.Hr. InMilindapaflha suntilustratepunctedoctrinareimportantein
predecesori ai sai). cadrul unui dialog intte caIugrum regele Milinda.
Abhidhamma - Pilaka cuprinde apte lucrari, care MilindaesteidenticcumareleregegrecMenarub-u,careinsec.alll-lea
abordeazA clasifica nopunile centrale ale invataturii lui Buddha. Cele i.dHr. stapaneamarl regiuni dinnordul Indiei. Versiuneapiilitransmisaa
mai cunoscute dintre acestea sunt Dhammasanganii Kathiivatthu. Milindapaiiha este, cel Putincuc8teva sute de ani mai veche. Cea
b) Comentarii mai semnificativa prezentare sistematica a invalAturii lui Buddha este
Dintre lucranle canonului piili face parte 0 serie de I Visuddhimagga,rea1izatlidecatrerenumitulcomentatorBuddhaghosa.
comentarii importante, serise fie in piili fie - Cele doua cronici inpiili, D fpavamsa Mahiivamsa, soot
care canonul colii Theraviida ocupa locul principal, respectiv in I izvoare pretioase pentru studiul istoriei budismului in in Sri
singaleza, birmaneza siameza. Cele $ai vechi comentarii dateaza I Lanka. D fpavamsa a aparut, probabil,la sec. al N -lea, iar
din secolul al N -lea, dar tradipa intocmirii unor asemenea comentarii I Mahiivamsa lainceputul sec. al VI-lea Autorii celor doua cronici au
s-a continuat pana in zilele noastre. Cele mai vechi comentarii piili I folosit material dinvechile comentarii, astazi pierdute.
sunt de 0 important! foarte mare pentru studiul istoriei budismului nu i Alte vechi budiste aveau la dispozitie un canon redactat
doarpentru faptul cavecbii exegep dau expresie conceppei lorproprii in sanscritii. Totui, nu s-a transmis nici un canon complet in limba
despre invatatura lui Buddha sau a contemporanilor lor, ci pentru sanscrita. Exista doar un numar modest de lucran in sanscrita sau
cA ei folosesc material din comentarii cu mult mai vechi, care s-au fragmente din asemenea lucrari. S-au pastrat, de pilda, in sanscrita,
pierdut. Paternitatea comentariilor piili clasice este atribuitll unor trei fragmente dirl Vinaya - Pitaka apartinand sarviistiviidinilor
barbati invatati din secolele N - V, care comenteaza ceamai mare i millasarviistiviidinilor. In mara de acestea, avem la dispozitiemai
parte a lucrarilor canonice. au crescut in India, dar ;;i-au multe colecpi de legende in sanscrita. Intr-o anumita privint!, acestea
r.etrecut 0 parte a vietii in Mahiivihiira, 0 manastire renumita din ne amintesc de Jiitaka de Apadiina din canonul piili. In aceste
'Anuriidhapura (Sri Lanka). Cel mai important dintre cei trei este legende se relateaza din vietile anterioare ale lui Buddha sau despre
Buddhaghosa. Toata lwnea este de acord cael este autorul unei duzini faptele bune ale unor sfinti Dow dintre cele mai renumite
de comentarii clasice, intte care comentariile la primele patruNikayacolectii de legende suntAvadiina.sataka;;i Divyiivadiina. Probabil
ale Vinaya - Pitaka Sutta - PUaka. Buddhadatta a seris un ca ele apaI1ineau canonului miilasarvastivadinilor. Marea parte a
'1
I
280 India. ReUgie mosoUe t Budismnl 281
i
privind existente1e ale lui Buddha despre cursul intregii ; Vajracchedika (care face parte din prima colectie). Exist! alte
sale vieti. Materialul acestei lucrari, cumreiese chiar din text, este ! co1ectii de Siitra 0 serle largA de Siitra de sine Una
v. preluat din .. cele mai semnificative Siitra mahayaniste de sine este
PBrti importante din literatura canonica sanscrit! s-au pastrat ' Sadd!zarmapundar ika-Siitra, care ilustreaza un stadiu timpuriu al
cu ajutorul traducerilor chineze tibetane. CorespUIlZ!tor primelor ,. doctrinei mahayaniste. Lalitavistara contine atdt material mai vecru
patru Nikaya din Sutta-Pitaka a canonului piili, exist! patru Agama cat mai nou. Textul relateaza despre existenta precedent! a lui
in traducere, chinezA: ' Dirghiigama,.. despre prime Ie faze ale viepiluiBuddha istoricpan!la
Samyuktiigama Ekottariigama. Mai multe lucrAri din cea de-a ; prima sa predica din Benares. Lucrarea originarii prezenta, probabil,
cincea colecpe a acestor Pitaka exist! in limba chinez!, cum ar fi, I biografia autentica a lui Buddha, prezentat:a de sarvastivadinilor.
de exemplu, Dharmapada, Udiina, Siitranipiita, Sthaviragiithii i Ulterior, textul a fost prelucra4 dupa ce a gAsit ecou in cercurile
BuddhavamSii, care corespund urmAtoarelor lucrari dincanonulpiili: I mahayaniste. inLankiivatiira-Siitra se relateazA despre 0 vizit! facuta
Dhammapada, Udiina, Siittanipiita, Theraglithii i de Buddha regelui demonilor, Riivana, din Sri Lanka. Inv!tatura
Buddhavamsa. Nu se ecu sigurantAdirei au aparpnut aceste prezentatA de Buddhaaici are multetrasAturi comune cu
texte. Mai multe dintre textele Vinaya-Pitaka ale mai vechi Yogliciira. Dintre celelalte Sii/ra de sine ar mai trebui remarcate in I
s-au transmis in traducere chineza; intre SukhiivatIvyiiha Suvarnaprabhiisa.
Mahiisiinghika, a sarvastivadinilor miilasarvaStivadinilor. 'in plus, Siitrele mahayaniste pretind eli invlitlitura cuprinsli in ele
Vinaya-Pitaka celei din 1l11l1A amintite exist! intr-o traducere I '! ar fi fost propovaduitli de catre Buddha cudiferite ocazii,
tibetana. Abhidharma-PUaka sarvastivadinilor, care existAintraducere ele sunt mai recente decat textele doctrinare aparpn!toare celor 111ai
chinez!, ca Abhidhamma-Pitaka a theravadine, const! din vechi budiste. Cele mai multe Siitre mahayaniste au fostredactate,
lucriiri, chiar daca cele domcolectii, in continutul, probabil, injurul sec. II-III d. Hr., intrucat cea mai mare parte dintre
aufoarte putine in comun. Siitre a fost tradusa in chinedin aceastli perioada.
in afara Sutrelor, literatura sacra mahiiyanista consta dintr-o
1.2. Canonul mahllyllnist
lung a serle de lucran scrise de personalitati de renume, avand un
caracter sistematic sau de zidire spiritualA. Cei mai importanti dasc!li
Pe la inceputul erei noastre a aparut in cadrul
mahayani sunt, tara indoiala, Nliglirjuna (cca. 200 d.Hr.), fondatorul
budismului 0 noua directie, Mahayiina. a mare parte a literaturii
Miidhyamika, Asanga, un exponent exceptional al
mahayaniste s-a pastrat fie intextele originale sanscrite, fie intraduceri
Yogiiclira din sec. al IV-lea d.Hr. a altA personalitate cunoscutaa
chineze tibetane. Cele mai multe texte doctrinare mahayaniste
I
$colii Yogiiciira este Vasubandhu, un frate mai tanar allui Asanga.
(Siitra) amintesc foarte mult, prin structura lor, de textele doctrinare
Ca fratele sall, initial el a fost adept al directiei Hihayiina. inschimb,
ale celor mai vechi budiste (Sutta sau Siitra). Cele trei marl
nu se poate cu certitudine daca el este identic cu autorullucmrli
co1ectii Siitra, respectiv l'rajniipiiramitii, Buddhlivatamsaka
Abhidharmakosa, 0 prezentare sistematica a doctrinei
Ratnakiita, s-au transmis integral doar intraducere chined tibetana.
283
I I
India.' ReHgie 282
sarvastivadine.Confcmn traditiei, cele dou! persoane ar fi iae]itice,
darmai multi cercetAtori modemi ii considem. douApersoane
pe unul il consider! drept Vasubandhu din sec. al N -lea, dascaJ. al
,,---- Yogacara; iar pe ceUUalt drept Vasubandhu din sec. al V -lea,
undascil al sarvastivadine. Esteincertddrenumitul poet budist
'Aivaghosha.- care a trait candva injurul anului 150 d.Hr., ar putea fi
privit ca un adept al direcpei mahayaniste. Intr-adevar, lui i se atribuie
.. doar in
traducere chineza, dar in celelalte lucr8:ri nu apar exprimate elar mqi
un fel de puncte de vedere mahayaniste. De aceea, este posibil ca
lucrarea respectivA sA fi fost atribuitA pe nedrept lui Aivaghosha.
Dintre lucrarile sale, trebuie menponata mai ales Buddhacarita,
reprezentand 0 biografie a lui Buddha in forma poetica. Doar
treisprezece dintre cele douazeci opt cantarl ale cestei lucr8I"i s-au
pAstmt in limba sanscritit integral, este accesibila intraducere
tibetanA .. , ____ ,...".-.,-.._ " . _ .....,.
1.3. Literatura vajrayll.nistii
Curentele tantrice, analizate deja in cadrul hinduismului, apar
$i in budism. T antrismul budist constituie cea de-a treia dintre marile
directii budiste: Vajraylma sau Mantrayiina. Literatura tantrica
budista const! din scurte formule magice (dhflram) ample Iucrari
tantrice, care prezintA doctrina ritualurile. La acestea se adauga
dii'etite manuale comentarii sistematice. 0 parte dintre aceste lucrari
s-au pastratin limba sanscrita, dar cea mai mare parte dintre ele 0
doarprin intennediul traducerilor chineze inspecial tibetane.
2. Buddha: istorie i legenda
Toli cercetatorii contemporani sunt de acord eu faptul ea
Buddha a fost 0 persoana istorica In istoria cercetarii mai vechl s-au
consemnat diferite teorii prin care s-a incercat 0 intetpretare simbolica
sau mitologica a legendei lui Buddha
629
Potrivit uneia dintre aceste
ieorii:, de exemplll, Buddha a fost asimilat unui simplu mit solar.
Amt in unele pa.qi canonice ca.t in altele necanonice ale
literaturii budistecIescoperimrelatmi privind viatalui Buddha. Lucrarea
Buddhacarita a lui Aivaghosha i Nidii.nakathli, 0 introducere la
comentariul Jiitaka, sunt cele mai vechi biografii ale lui Buddha pe
care Ie posedam. In acestea gisimtoate fazele importante ale vietH lui
L .
Buddha. intamplarlle reale sunt .combinate in mAsurll cu
materialullegendar, incat doar cateva caracteristici izolate ar putea fi
evaluate carealitAti istorice ..
j
Gotama Buddha s-a nAscut la Kapilavathu (sanscritA:
Kapilavastu), oraul principal de pe teritoriul clanului Siikya
("putemic"), azi ofa$ul Lumbini din regiuneadepresionara Terai din
Nepal. Aceasta zona este situatA la aproape 0 sum cincizeci de mile la
nord de Benares, 1apoalele munplor Himalaya Budii din Sri Lanka,
ca cei dinBinnania Thailanda, cred caBuddha s-a nascut inanul
623 i.d.Hr. a murit inanul 543. Ceamaimareparteacercetitorilor
modemi, insA, eonsiderA cA Buddha ar fi trait candva intre 560-480
l.d.Hr. Numele ta1Alui sall, Sucidhodana Oit., "orez pur"), este sugestiv
pentru indeletnicirile membrilor clanului. Acetia se ocupau cu
agriculturape un mic teritorill, care nu in suprafata. nollA sute
de mile pAtrate, in parte pe pantele joase ale munplor Himalaya in
parte pe campiile de la poale.
Sakya tacea parte din randul diferitelor neamuri raspandite
de-a lungullimitei de nord a bazinului gangetic, la periferia civilizapei
Indiei de nord aflata atunci inplina dezvoltare. Inperioada lui
Buddha, aceste popoare erau incamai multsaumai pupu independente
i erau conduse oarecum dupa reguli asemanatoare. Ele ar putea fi
numite mai degrabA repubUci tribale, pentru ca erau conduse de
oligarhii, de sfaturi ale batranilor sau de 0 eombinatie a acestora.
.. 629. Detalii despre legenda lui Buddha, ven in: E. Senart, Eseu despre legenda
lui Buddha, trad. rom., lnstitutul European, 1993.
285
284- .
Indla.ReUgfe1i"filosofie-""--
Probabil, tmele dintre ele alegeau tm conduca.tor pentru 0 perioadA
limitatA de timp, dar nu aveau regi in sensul strict al cuvantului,
incat tradipa mai tame potrivit careia Buddha ar fi fost fiultmui rege
considemuCAdetin efectiv
rang de regi, nobili rnzboinici inraport cu civi.1.izatiain ansamblU;
. irifr-adevar: prioritatea ceremoniala a
brahmanilor, cum 0 aIte popoare. Se considerau 0
elita poate ca lumeainconjuratoare cu siguranta
omului provenit dintr-tm neam de seama
630

Potrivit legendei, eand s-a naseut Gotama, Asita, .un mare
vizionar din Kapilavatthu, a venit sa-l vada a prezis ea acesta va
ajunge un mare sflint sau un mare rege. Potrivit unei vechi balade
budiste, vazand multimile de zei bueurndu-se, Asita i-a intrebat de
ee se bueura, iar i-au raspuns:
"CopiIul Inte1epciune, giuvaieru1
,.. .-
S-a naseut la Lumbini, pe paJnnt Sakya
Pentru ferieire bueurie in lurnea oamenilor',631
Mai departe, ni se relateaza ea vizionarul s-a dus in aeelloc
,
v8.znd pruneul, a prezis: "Cea mai de sus inalproe a patrunderii (cu
mintea) 0 va atinge acest copil; el are sa vada ceea ce este mai pur
va face sa se-nvdrtii roata dreptapi, el, eel pHn de compasiune pentru
eei multi. Departe se va riispandi religia lui,,632.
"In a eineeazi, dupa na$ere, intr-o ambianta solemna, pruneul
a primit numele Siddhiirfa (pali: Siddhattha). Cu toate acestea, in
literatura budista, el este pomenit cel mai frecvent cu numele sau de
clan Gautama (paH: Gotama).
Buddha a fost crescut inKapilavatthu de catre a doua sope
a lui Suddhodana, Mahaprajiipiifi, deoarece mama sa moose la
630. M. Carrithers, Buddha, trad. rom., Humanitas, 1996, p. 26.
631. Suttanipata, 683; Rhys Davids, Early Buddhism, London, A. Constable,
1910, p. 29; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 194.
632. Rhys Davids, op. cit., p. 30; apud ibidem.
f:"
I
zile dupa In legendele de mai tarziu este descris ca un t.n6r
de geniu: nimeni I putea intrece lanici 0 proba a truptilui sau a
, ',mintii. EI ms]:)Undea la toate in1rebarileintelepplor, dar cand elle punea
. intrebarl, chiar cei mai pricepup dintre ei emu nevoiti sa tacA
6
i
3

Mai tarziu, intr-una din zile, tatal sAu are'un vis deosebit: it
vede pe fiul sau imbracatin galbene de ascet, parasind palatul.
Astfel, se sa-i ofere toate bticuriile vietii ii
caie un palat pentru fiecare anotimp ai anului. Totodat! sA ..
fie UImmt foarte indeaproape. De fiecare datAcand palatul,
tatal sau slujitorilor sm sa indepmteze de pe stmzi tot ceea
ce l-ar putea indispune pe fiul sAll.
La ani se cu douaprintese dinregatele
invecinate, Gopii YaSodharii. Dupa treisprezece ani, aeeasta din
I
unnAIi na$e tm fiu, Riihula. Aceste amanunte suntprobabil autentiee.
De aItfel, Siddhiirtha a fugit din paIat la putina vreme dupa
lui Riihula, respectnd astfel obiceiul indian care nu pennitearentmtarea
la lume decat dupa unui fiu sau a unui nepot.
tataJ sau ineearca pe mai departe sa-l izoleze pe tfularul
printin d.esfBtatoarelesaIegmdini, zadamicesccelepUinuite
de in cadrultmortrei consecutive, Siddharta la
inceput un batrfu1 foarte slabit, rezemandu-se in toiagul sa11, apoi, a doua
zi un bolnav eu fara livid! avnd febra foartemare, in fine, a treiazi, la
poarta cimitirului, unmort Apoi, la un
senin, ariitBndu-i ca
reJigiate poate sc!pade mizeriile suferintelevietii omene634.
Pentru a-I convinge mai tare in hot.amrea sa de a renunta la
lurne, zeii it trezesc pe print in toiul noptii pentru a privi trupurile goale
dizgrapoase ale concubinelor adonnite. Atunci decide punaIn
aplicare definitiv hotararea. caIare
pe ealul sau preferat Dupaee se departeazAbine de se
633. P. Carus, Gospel o/the Buddha, according to Olds Records, ChiQ:igo,
Open Court Press, 1930, pp. 10-11.
634. M. EHade, Is/oria credln/elor II, p. 75.
286 India. Religie if"tlosofie
taie pletele cu spada, scbimba de print cu aceleaale unui
vanator triinite scutierul impreuna cu calul inapoi la palat
635
.
Din acest moment, Gautama va rataci prin lume, practicand
0 asceza foarte dura, injooglele Uruvela, timp de ani. in acest
timp, se hranea cu seminte 0 perioada doar cu balega. Se
spune treptat, ajunsese sa consume doar un bob de orez pe zi. Era
imbracat in haine grosolane, smulsese parol barba pentru a se
____ ore intregi stand in picioare sauintins pe ghimpi.
Refuza categoric mai spele trupul bainele, arIltfuld ingrozitor.
Se odihnea intr-un loc unde cadavrele erau lllsate prada pllsllrilor
fiarelor sIllbatiee dormea inconjurat de trupurile intrate in putrefacjie.
Se spune ca, la un moment dat, ar fi afinnat: "Trupul mi-a devenit
neinchipuit de subtire. Din pricina pujinei hrane, semnul pe care-I J.asam
cAnd ma era ca unna copitei unei cllmile ... CAnd credeam
ca-mi atingpielea de pe burt! puneam in fapt mana pe spinruii'.636.
in pragul mortii, el a inteles canu se afla pe calea cea buna, pentru ca,
in ciuda acestor fonne extreme de asceza, nu avusese vreo noua
iluminare. Drept urmare, a renuntat la asceza, s-a imbaiat a ineeput
sa se alimenteze din nou
637
.
Dupa ce a renuntat la asceza, textele sacre ne relateaza ca
Mara ("Cel Rau", "Moartea") I-a atacat cu violenta a incercat sa-l
ispiteascll in toate felurile rentru a-i distrage atentia de la meditatie,
insll tara sorti de izbanda
63
. Este foarte probabil ca toate aceste ispite
I
635 Exista un motiv precis al renuntarii la lume: "Viata in mijloeul familiei
api\rutingustfi nedemni\, in vreme ee viata petreeutfi fa.rli adlipost e
neingrMitf1; e anevoie sli duci 0 vial! spiritualli desfivdIlitli purli in toate
privintele sa mmai in timp in inghesuiala ei\minului". Vezi Majjhima
N ikiiya, I, 241.
636 E. J. Thomas, The Life ofBuddha as Legend and History, New York,
Barnes and Nobles, 1952, p. 54.
637 Mqjjhima-Nikbya, 1,247.
638 Mara Yl ispitea astfel: "E!}ti vl!guit de-atata post moartea p-e aproape.
Ce folos au caznele tale? s! rnmai in vial! i ai sii fii in stare s! faci
fapte bune". Gautama a ramas, insf1, impasibil rlispunzand: "0, tu, prietene al
Budismul 287
sa reprezinte in mod alegoric lupta interioara din mintea lui Gautama.
pupa ce il indepllrteazi1 pe Miira, el concentreze toate
fbqele spirituale asupra unei singure probleme: eliberarea de suferinta
Pe parcursul celor patru stari de veghe, intr-o profunda meditape, el
intelege misterul ciclului al morjilor
detenninat de karma, parcurge retroactiv nenumaratele sale vieti
anterioare contempla in cateva clipe existentele ale
_ senlemlor slli,
tainele condijionismului universal, dupa care, odam cu venirea zilei, a
devemt Buddha ("eel iluminat").
Timp de saptllmdni rllmdne in aceasta stare de
"ilwninare
h
, taraa mai avea sentimentul vreunornecesitllti In
I I cea de-a 49-a zi, prin locul acela au trecut doi negustori care i-au
oferit mancare, iar el a acceptat-o. inacel moment avea inca indoieli
dacll inlelepciunea abia dobanditll trebuie s-o sau nu
altora. Ezitarea sa a stArnit ingrijorareazeilor. Astfel, zeul Brahma a
coborat din eer I-a convins pe Buddha sapropovllduiascll invAtIltura
sa celor din jurul sau. Buddha a decis ca primii care ar trebui
sa-i cunoasca invatatura intelepciunea Ia care ajunsese sa fie cei
cinci asceti impreuna cu care practicase asceza injunglele Uruvela.
I-a descoperit in parcul de animale din apropierea Benares,
unde tinut prima predicll, predica de la Benares. in
unna acestei predici, cei cinci asceji au aderat la invatatura sa, devenind
prirnii cIllugrui ai comunitlltll budiste.
I Din acel moment, Buddha a ratacit din sat in sat, nuri:lllrul
adep!ilor slli crescand foarte repede. Se cll, dupa aceea, a
revenit in comunitatea sa unde i-a convertit pe tatlll sau, pe
sofie pe fiul sau, Rahula Adepjii care renuntau la viata lor Iumeasca
urmau lui Buddha deveneaumonahi Ceilalti, surori
Geipi deUI.sl!.tor, tu, eel rlu, din ee pricinli ai Camea sfi se iroseasdl., dar
m1ntea sii se facA mai lini!}titf1 atentia mai statomicii. Ce e viata in aceastA
lume? Mai bine sii mor in biitf1lie decat sli trl!.iesc infrant". Vezi Suttanipata,
425,439. tn eele din urmli, Mara a eedat; vezi ibidem, 445.
289
288' Indla.ReUJJle' ,i'mo'Sofie
:frati mireni, aveau in primul rand indatorirea de a Ie asigura brana
imbracmninte monahilor. in textele budiste sunt amintili deseori
nenumarali membri de seama ai ordinului monahal intemeiat de
""'="'Buddh(i'"Sariputra (pali: Sariputta) I Maudgalyayana (pali:
Moggallana), doi prieteni din tinerete, care imediat dupii iluminarea
lui Buddha s-au aliiturat comunitatii acestuia; ca Ananda, discipolul
preferat allui Buddha. Intre adeptii lui Buddha se gasesc nenumamte
--persoane de vazA cu 0 situatie materiala deosebita. De pilda, regele
din Magadha, Bimbisara, i-adaruit Maestrului 0 padure de
in care acesta poposea deseori impreuna cu monahii sm. Tot la fel,
bogatul negustor Aniithapindika din Srlivasti(pali: Siivathi) a ridicat
intr-o piidure din apropierea satului 0 manastire, in care Buddha
poposea:frecvent in timpul anotimpului ploios.
Buddha a fondat 0 comunitate de calugarile. Acestea
trebuiau sase supunli unor reguli mai stricte decat caIugarii. Se spune
"""'.",..\"ca ordinul calugaritelor a fost intemeiat Iainitiativa celei careI-a crescut,
Mahiiprajapati, pentru ca, cum am amintit, mama sa adevlirata a
murit la scurtli vreme dupa ce I-a nascut. Dupa ce devenise vaduva,
ea dorea sa renunle la lume i-a cerut pennisiunea lui Buddha de
a deveni clilugmta. Buddha aezitat multin privinta accesului femeilor
spre comunitatea monahala, dar intrucat inclusiv Ananda ainsistat in
acest sens, in cele din urma a cedat'-
Pasaje din literatura budistli ne Iasli impresia ca Buddha a
avut parte de 0 viata plinli de succese cli a trliit intr-o armonie
dep lina cu cei din j urnl sliu. Este, insa, foarte limpede faptul ca in
activitatea sa a trait muite dezamagiri.
Cand de 70 de ani, 0 ruda invidioasa a sa,
Devadatta, i-a cernt sli-i cedeze conducerea comunitatii. Refuzat,
Devadatta va incerca sa-l ucida pe Buddha, preglitind 0 adevamta
strategie in acest sens: initial prin asasini platiti, dupli aceea cautnd
sli-l zdrobeasca sub 0 stanca !iii, in fine, asmutind asupra lui un elefant
foarte agresiv. In cele dinunna, Devadatta, lnsotit de un grup de monahi,
initiazA 0 schismli, care predica 0 asceza mai dura, dar aceasta va
---+--- ,
in anotimpul ploilor, Buddha, lnsOtit de Ananda, discipolul
sliu iubit, in Veugrama ("satul de unde se va
imbolnavi de dizenterie. a fost la un pas de moarte, a sa
criza. La cererea ii adunfpe toti"discipolii .'"
din Vaisa!i. dupli care amandoi se indreapta. spre pava. Acolo vor
cina la fierarul Cunda, cina constand din came de pore sau din nite
ciuperci cu care se hranesc poreii. Consecintele aparrepede: 0 diaree
-. cu sange, probabil reintoarcerea bolli careia tocmai supravietuise. in
pofida bolii, el se indreapta. catre Kusinagara. Dupa 0 caIiitorie
istovitoare, Buddha se simteepuizatfizic, sub un tufi. in
acel moment, Ananda in hohote de plans, dar Buddha, cu
o privire linita, Ii spune: "Destul, Ananda; inceteaza sate chinui i
sli jeluieti. .. Cum poti crede cll ceea ce se nu moare? Acest
lucru este cu neputinta',639.lnainte de muri, BuddhaadreseazAttimele
"Mliadresezvoua,o nyva
precupetlp. stradt.nntele voastre". '- - ','.",'. "
Dupa ce s-a rnspandit peste tot vestea mOl"pi lui Buddha, au
inceput sli aparli nenumlirap adepp ai sm, cu flori ofrande frumos
mirositoare, pentru a omagia trupul sliu. in cea de-a trupul
sau a fost incinerat, iar resturile oaselor sale au fost impaqite intre
adeptii sm cu bunastare, care au ridicat deasupra lor morminte
adapostind relieve inmijlocullor (stiipa, pali: thiipa).
3. Budismul indian.
Sectarizarea comunitatii intemeiate de Buddha
Buddha n-a nominalizat nici un succesor al sau in fruntea
comunitlltii pe care 0 intemeiase. El considera ca singura clilliuza
credibilli pentru monahii slii ar putea fi doar invlillitura pe care le-o
lasase Din acest motiv, indatorireafundamentalli a oricarui
calugar era aceea de respecta Cll sfintenie tot ceea ce propovliduise
639. Mahii-parinibbtina-siitta, V, i4.
290 tiruosot1e'
Buddha pe parcursul V;iepi sale. Confonn tradipei, 1ascurta
moartea sa (aprox. 480 td.Hr.), afostorganizatunconeiliu laRiijagriha,
convocat, probabil, de eatre MahiikiiSyapa (pati: Mahakassapa).
Dupa ee s-a informat in legatura eu regulile monahale,
consultfuldu-l pe Upli/i, ince doctrina, avand amnnite discutii
eu Ananda, Mahakasyapa a redactat Vinaya-Pitaka
Siitra-Pitaka (pali : Siitta-Pitaka). La aproxirnativ 0 sut! de ani dupa
moartea lui Buddha, la, Vaisalis-a tinut un nou concHiu. Potrivit
izvoarelor, cauza organizArii celui de-al doilea concHiu a constituit-o
fapruI camonallli au primit de lamirenii din VaiSaliaur argint Dupa
l'utini ani de laacest conciliu, ininteriorul comunimtii monahale a aparut
(, noua schisma. Cei socotiti au fost numip sthaviravadini
(pal'i: theraviidini); denumirea generica care acopera toate
adeptilor este aceea de Hinayana
(Umicul vehicul"); adeptti noil grupari, reprezentand pBreri deviat:ioniste,
se numeau mahiisanghi/rai, adica adepp ai Mahiisanghika.
Divergentele de pW:eri in randul nuse opresc
insa aici, ci vor continua. intimpul regelui Asoka (268-234 i.d.Hr.) s
a desprins 0 noua grupare din sthaviravadinilor, numita a
sarvasttvadinilor. Probabil catocmai aceasta disputa dintre cele doua
grupan i-a oferit prilejullui Moka de a convoca un al treilea coneHiu
budistlaPiitaliputra, injurul anului 250i. d. Hr.
ajunge la 0 conciliere a celor douB. tabere. Sthaviraviida a
fost declarata "ortodoxa", Schismaticii, adica sarvastivadinii,
au trebuit sase refugieze inKashmir, Confonntradipei, in cadru1 acestui
concHiu, a fost redactata in ultima sa forrnaAbhidharma-Pitaka (pall:
Abhidhamma-Pitaka) sthaviravadinilor.
Convertirea regel ui Asoka la invatatura budista echivaleaza
ca importanta, pentru Orient, cu convertirea lui Constantin cet Mare
la pentru lumea CJ."e.na PatromYul sauimperial alnaltatceea
ce debutaSeca0 doctrina bazata peexercipi spirituale riguroasela pozipa
unei religii largnlsp8ndite, prospere populare.
I I
Budismul 291
Se spune eli acest rege intrelinea patru de mii de
calugmi lui ii sunt atribuite optzeci de mii dest,pe nenutnarate
J:I18nasti.ri A ridicat coloane memoriale pe tot cuprinsul imperiului a
gravat pe ele edicte didactice.- Au fost misionari "pans. la cele
mai indepartate hotare ale t3rilor barbare" pentru "ase amesteca printre
amt inlauntrul regatului, cat int:ari strWne, predicand
lucruri mai bune". Profitand delegaturile cu Occidentul ,Mokaatrimis
", profesori pe al
Egiptului, Magas din Cirene, Antigonos Gionatas al Maeedoniei
Alexandru al II-lea Epirului
640
Sigur, este greu de evaluat forta de
penetrap.e a acestei catre Occident
641
, darin Orient misiunile
lui Asoka marcheaza 0 perioada. decisiva de transformare spirituala.
Domeniul sau cuprindea cea mai mare parte a Indiei propriu
zise, precum Afganistanul, sudul Belucistanul, Sindul,
Valea Kashmirului, Nepalul Himalaya inferioara. Peste tot, dnnnurile
erau bine intrepnute, cu hanOO Ja intervale flxe.
Existau, de asemenea, livezi eu pomi fiuctiferi artere plantate, gr3nare
publice, medical pentru oameni animale, funcp.onari speciali
avand sarcina de a preintampina intemnilarea pedepse1e nedrepte,
de a-i ajuta pe parintii cu familii numeroase de a avea grij a de cei
varstnici, curti de justitie deschise tuturora, imparatul
ocupandu-se de treburile poporului la orice ora pretutindeni
642

in secolele imediat urmatoare domniei regelui Asoka, s-a
produs 0 serie de noi' schisme. in aceasta perioada, s-au separat nu
640. Cf. V. A. Smith, The Edict ofAsoka, London, 1909, p.20.
641. cr. J. Kennedy, Buddhist Gnosticism. the System ofBasi/ides, in: Journal
ofthe Royal Asiatic Society, 1902, pp. 377-415; D. Schlumberger, L. Robert, A.
Dupont E. Benveniste, Une bilingue gnico-arameenne d' Asoka, in: Journal
Asiatique, 246, 1958, pp. 1-48; D. Schlumberger, Une nouvelle inscription
wiecque d' Asoka, in: Comptes rendus des seances de I' Academie des
inscriptions et Belles Letlres, 1964, pp. 1-] 5; A. Dupont-Sonner, Une nouvelle
inscription arameenne d' Asoka trouvee dans la vallee du Lagman
(Afganistan), ibidem, 1970, p. 15. '
642. 'Edict Lapidar VI; V. A. Smith, op. cit., p. 12.
292 India. ReUgie i filosofie
numai gruparile hDeraledininteriorul cercului "ortodOOililor", ci au apfuut
sciziuni inclusiv in sfuIul noilor procesu1 de seetarizarein
eadrul budismului pare sa nu:fi slAbit evolupa acestuia in spapul indian.
DimpotrivA, monumentele budiste din perioada 200 i.d.Hr. - 200 d.Hr.
demonstrea2'A0 activitate budista pJinAde viatA intoate regiunile Indiei.
Perseeutiile indreptate impotriva adeptilor din perioada de
domnie a regelui Pushyamitra (aprox. 183-147 i.d.Hr.) au eunoseut,
eu sigurantA, 0 mica amploare.
Inparteadenord-vestaIndiei,undemaimultiprincipigI"eC4etnnarfi,
deexemplu,Me1Ul11thi,s-auconvertitIainWfMurabudista,budismula:tacut

sec. al II-lea d. Hr. parlea de nord-vest a Indiei, Kashmirul
Afganistanul, este eonsiderat, alaturi de Asoka, unul dintre eei mai
importanti promotori ai budismului. Sub eondueerea sa s-a tinut unal
patrulea eoneiliu budist la Jiilandhara sau Kundalavana. Probabil,
acest coneiliu privea doar sarvastivadinilor, careavea nenumara?
adepti in aeeasta parte a Indiei. $eoala theravadinilor din Sri Lankan
a reeunoseut insa acest conciliu.
Kanishka (aprox. 78-123 d.Hr.), eel mai important dintre
regii a fost initial adeptul unei traditii non-budiste, dar,
aseI,ilenea regelui Asoka, a treeut la budism. Sub proteetia sa, a aparut
s-a dezvoltat una dintre eele mai timpurii eunoseute de arta
Gandhara. Promotorii acesteia erau de origine greaca,
intimp ee satrapii provineiilor sale sudice erau ehiar descendentii acelor
sciti (saka) a earor sHiparure fusese inlaturata de catre
Cueeririle lui Kanishka au redesehis eaile terestre de aeees
spre imperiul roman; 0 ambasadadinIndia I-a vizitat pe Traian dupa
intrarea lui in Roma (99 d.Hr.). De asemenea, auredevenit aeeesibile
pentru comequl indian drumurile nordice catre China, respectiv rutele
de caravane prin Turkestan. Imperiul budist al regilor a servit
643. Vezi E. J. Rafson (ed.), The Cambridge History of India. vol. I,
Cambridge, New York, 1922, p. 585.

'r
t-.
Budismul ! 293
I
[ capivotpentruintreagalumecivilizataintr-unadintrecelemaiputemice
perioade de istorie, anume ChinaHanilor lamsarit Romaimperiala
I
la apus. au fost rastumati de laputere in anul236 d. Hr.
. .. :-.",. -: ' ..,.,";. ",,= ... ,-; . -.- .. _ " .. ,.."
I Adeptii noii directii, Mahayana (''marele vehieul"), aparute in
,
sanul budismului, numese cu unanume dispret vechile Hinayiina
(''mieul vehicul"). SepresupunecA,-pe lainceputul erei evolupa
noii direetii budiste s-a aeeelerat.lntnicat prirnele 8iitre mahayaniste
au fost traduse din sanserit! inehineza prin seedI-III, probabil ea ..
aeeasta nouadireetie se afla.dej a eu eevatimp mai inainte de aeeasta
epoeain posesia ei texte. Nu este insa suficient de limpede
din care dintre veehile a apa.rut Mahayiina. Orieum, este posibil
sa se fi desprins fie din fie din aeeea a
sarvastivadinilor. Majoritatea cercetatorilor sunt, in general, de parere
ea motivul aparitiei mahayiiniste I-a reprezentat intentia de a
satisface necesitatile religioase ale budilor mireni. Hinayana se adresa
in principal comunitatilor'moriallale:"'pecand'noillfdirectie ineerea sa
eonduca la eliberarea tuturor oamenilor. Prima mahayiinista,
Madhyamika, a fost fondata injurul anului 200 d. Hr. de catre filozoful
Nagarjuna. Cereetatorii nu insa, paz-ere comuna
eu privire la intemeietorul eelei de-a doua mari mahayaniste,
respeetiv Yogiiciira Potrivit eatorva izvoare, adevaratul
fondptor al va fi fost un anume Maitreyanatha, iar renumitul
AsaAga, care a trait in seeolul al IV-lea d. Hr., a fost dicipolul sau.
Anumiti eercetatori se pe aeeste izvoare eonsidera pe
Maitreyanatha 0 persoana istorica, invreme ee altii il vad peAsanga
ea intemeietor al eonsiderand ca numele de Maitreyanatha n
ar fi alteeva decat 0 porec1aa lui Asanga.
Pelerinii ehinezi, care au poposit in India Iungi perioade de
timp intre anii 400-700 d.Hr., ne oferain descrierile lor 0 bunaimagine
a realitiitilor budiste din aceavreme. De pilda, Fahsien, care a vizitat
India intre 399-413, ne relateaza ea budismul taeea progrese peste
tot. Doua secole mai tarziu, aceste realitati se vor sehimba. Hsuan
tsang, care a ealatorit prin India intre anii 629-645, eu
! ,
300 India. Religie filosofte Budismul 301
cauzeazA toate suferintele care apar inviatii in cursu! reincamarilor. sa experieze formele de existent! manifestare a acestei lumi,
Ele SlIDt cauzele imbatranirii !1i morPi, durerilor, tanguielilor, grijilor cum sunt ele "inrealitate", adica sa inleleaga iluzia aparenta lumii
dezamagirilor pe care Ie experiazatoli oamenii. Dar eleinsele sunt care 11 inconjoara, dar in acelw;i timp sa sa simtA 0 stare de
supusesuferintei, pentruca eleSillit'cmJzate'i deieril::rlria:te, bucurie interioaraoricand oricesi.tuaP.e, inc1usivatunci candsu:fera 657.
catot ceea ce exist! in lume, de altfeL Desigur, acest lucru vafi posibil doar atunci cand el vaintelege
Orice formi1 de viata este treCi1toare implici1 suferintA, chiar ca lucrurile nu sunt cand vainvata sarenunte Ia ele, cand va
existenta in sine este asemenea unui orice respiratie este I invala ca nu trebuie sa Ie doreasca, ci salse bucure de ele doar daca
- suferinfii, orice gand inseamnii sau conduce spre suferinta; pentru . acestea exism, dar lara a se at:Wja de ele. Este Iimpede ca, din aceastii
intelept., bucuria nu este altceva decat 0 dispozi{ie efemera, care i perspectiva, nu impe:rmanenta efemeritatea sunt cauza suferintei sale,
fUnd cauzatA la randul sau de ceva efemer, nu poate avea la randul ei ci fata de lucruri, dorinta sa, vointa sa posesiva, "setea"
decat un caracter efemer 656. sa existenpaUi (taI;Jha) 658. .
Conform invataturii lui Buddha, nu se poate vorbi de Dincolo de fiint
e
nu existanimic substantial, nici 0 entitate,
"existenta", ci doar de devenire. Orice materie insearnnaenergie, orice dupa cum dincolo de lueruri nuexistAnici un "Iueruin sine". Fiintele
substanta este Viata individului este impermanenta, lucrurile sunt simple fenomene in conseeinta. sunt ireale. Cic1ul
condiponata temporal !1i supusa unei schimbari sigure. forma reincarn8.rilor, impregnat de suferintii, se rea1izeaza in singura lume
proprieta:ple materiale ale hicrurilor stfut ipIpeiniliriente schimbabile:-- existenta, adica inaceastA lume fenomenalamereu inschimbare. Tocmai
Nu existli nici 0 substant! eu caracter permanent iar suferinta aceastAtransformare schimbare continua constituie viata, ilindca viata
este identica eu aceasta instabilitate In acest plan, nu este existentii, ci 0 pennanentadevenire transformare in altceva
pofta sau dorinla suferinta, intrucat ceea ce Doi ne dorirn ne Dat ilind faptul cabudismul nuaccepm existenta unui Absolut
propunem are un caracter impermanent, efemer. Datorita sau a lIDei realitati dincolo de fenomene, cum se intfunpla in alte
impermanentei relativitiipi lucrurilor, dorintele cauzeaza de fiecare religii, nu exista practic nici 0 legatura unitara, care sapatrunda totul.
data tristete dezarnagiri. Nenumaratele fenomene:tara viatii se deruleaza simultan, se modifica
In viziunea budista, orice fericire pamanteasca, cum ar fi reciproe, atunci cnd intra in coliziune, se cornbina unele cu altele
ciisatoria, familia, bogapa. prestigiul bucuria de a trro, este tara tEFaceasta noi la locul altorn
sens, pentru ca toate aeestea sunt efemere pentru ca ele cauzeaza mal vechi . Ltunea este pluralista smgwa constanta m cursul acesta
necazuri suferint
a
. De aceea, De intrebam, in mod firesc, care ar fenornenal este legea dupacare se realizeazA acest proces de fluctualie,
puteafi adevaratafericire dintr-oatareperspectivacare sanumai reprezinte respectiv conditionismul absolut Cpa{iccasamuppiida) 660.
niqiodatapremisal?icondiliepentrusuferintadinsocietateaumana? 657. l.A. Irving - R.C. Chalmers, Der Sinn des Lebens nach den fUn!
In contextul budist, se apreciaza caadevarata fericire consta Hinduismus. Buddhismus. Christentum, Judentum, Islam,
hi ,"' b' '+x . '. '" Wellhelm-Oberbayem,1967, p. 65.
e armVlatao 658 LA G . d B ddh' t' h Rn .' 18
t'" '"""'6" . '.' ovm a, u IS ISC e !.J.exlOnen, p. .
659. Cf. Visuddhimagga, XVI, 19; XIX, 20.
656. P. Antes - B. Uhde, Das Jenseits der anderen. ErlOsung 1m Hinduismus.
660. H. W. Schumann, Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotama
Buddhismus und Islam, Stuttgart, 1972, p. 63 sq.
Koln, 1988,p. 168. '
_-1-.
I
298 India. Religie fllosofie
t
r
Budismul
299
I
Buddha - care dorea sa descopere tuturor oameniloresenla ' "moarteamamei, moartea tat!lui, moartea fratelui, a S'lU"Orll, a flului, a
relativitApi finitudinii lorproprii -aimpm-pt suferintaintreigrupe:fiicei, pierderea rudelor, pierderea averii" 652, acest lucru nu
prima este suferinta fizica, inclusiv homa moartea; a doua este de afecteazacunimicfaptul cascopul final pentruorieebudist este eliberarea
naturapsihica, incluzJb;ld dezamAgi:riledinviatA, ca absoluta. Calea spre ellberare, ara:tata de cMre Buddha, conduce
imposibilitatea de a-ti indeplini toate dorintele; a treia este suferinta "prizonieratul" ciclului remcartlIDilor.
exiStentiala constand in aceea ca permanent ne simtim suntem 4.2. Efemeritatea lucrurilor '
condit
i
onati dependenfi de tot ceea ce cuno8$em (casa, prieteni, :.; , Atat inbudismul h mmmnist cAt 4i::i in eel o"J.;;, ';;nist exist t!:l
, 1')' "dr:O:......:- x A frun x_ y IfMM'IU.Y"", ent
proprIa noastra persona Itate. etc. ... . individualaestesocotimcasu:ferintA,intruc!tindividulempiricIeplezinta
' necunoscutul Anurniti oameni nu experiaza niciodata aceasta a treia 'IX' ...x , nail ,. ..
'. A .," ,
I
0 SImp a. smteLa. a unor l.acton Imperso
distrugerii. Majoritatea oamenilor se identifica cu ceea ce este
Prezentand realltatea suferIntel, Buddha socotea ca nu este himb b'l . ,J:',' "Ab lutul" . t'al' .
, . ...., b'" realist EId .. sc a 1 el.emer fl nu recunosc so lTIla en
mCldecum 7
1

0
lectiV oreacaoamenn respectiv dharmata 6 3, ca propria lor naturA 654. Khandha (sanscr.:
sa descopere propne, a skandha) sau cele cinci "agregate" ale puterilor fizice psihice 655
adevarata rea11tate a Vletn eXlstenlel ca cevaumversal, care nu are
. 'd 1 t' 651
652. H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Hrsg.
und erg. von H. v. Glasenapp, Stuttgart. 1959, p. 205 sq.
mmIC e a l.ace cu specu Rtla ,
Nueste vorba de unpesimism ....,'c!
653. Dharmata, "AbsolU:IUI..
ci mai degraba de unul existential, specific exc1usiv budismului. In
Acest principiu: ne prin senmificapa pe care 0 are de principiul dao din
realitate, budismul reprezinta 0 coneeppe sumbdcuprivire laexistenta
confucianism daoism, de principiile mana, orendasau wakam de lapopulatiile tribale
um.ana. Inspecial in c1imatul indian, imagineadespre situafia existentei
radical suferinde a omului a fost zugrAvita in culori aprinse.
ordinea lwnii, daqi ordineacosmica, moraUt Cf. J. Gonda, Les Religions de
, " l'lmfe, I, Vedisme et hindouisrne ancien, Payot, 1962, p. 98.
asemenea afirmatii sumbre se refera, in general, la situapa existenpala
654. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie zur ErlOsung. Die grbssen
concreta a omului. $i intrucat aeeasta existenta umana concreta este
Denksysterne des Hinayana und Mahayana. MUnchen, 1963, p. 70.
supusa impennanentei suferintei, tocmai din aceasta cau.z:a - dupa
655. Cele cinci "agregate" sau "modalitiip de aderen'(:a" la lumea exterioarli. sunt
Cunl il consoleazaun calugar allui Buddha peun rege indian lamoartea unnlUoarele: materia/itatea, care constii din elementul solid (pmul, unghiile, dinpi,
reginei - tot ceea ce tine de batrfulete tot ceea ce este
pielea, camea, oasele etc.), elernentullichid (secrepa biliarli, mucusul, puroiul,
. sngele, transpirapa. gmsimea, lacrimile, urinaetc.), din caldura(tot ceea ce const!
supus bolii se tot ceea ce este supus moqii moare, tot
din temperatura din organism, ca rezultat at procesului de digerare ardere a
ceea ce este supus degenerarii degenereaza, tot ceea ce este supus
mncarii bauturii consurnate) din aer (gazele intestinale, inspirapa $i expirapa),
efemerului este trecator etc. '
grupa de senzalii (de bucurie, de suferinta de indiferenta), percepliile (vizuala,
Amaraciunea suferintei provocate de efemeritatea lucrurilor
auditiva., olfactiva., gustativa., tactilii activitlJ/ilespirituaie (impregnate
este amplificataprin credinfa in retncarnare. este vorba de 0 de vointa, de puterea instinctuala.) conytUn/a. Cf. pe larg N. Achimescu, Budism
imagine sasuferi de-alungul multelor existente.
,iI
# Considera{ii privind omului,
1999, pp. 39-40; C. H, Ratschow, Leiden und Leidensat{/hebung im Buddhismus
651. A. Bancroft, Religionen des Ostens. Wege geistiger Erfahrung, ZUrich,
und im Christentllm. in: E. Damman (Hrsg.), Glaube, Liebe, Leiden in Christen/urn
1976, p. 76.
undBuddhisrnus, Stuttgart, 1965, p. 52 sq.
-1'
I
296

India. ReUgie filosofie
I
t Budismul 297
- lata, 0 monahi, adevmul slant despre suprimarea suferintei: I chiardacate naintr-o siruape fericitB, fie caerege, fie un mare
stingereasetei acesteia, prinnimicirea totala adorinte
i
, parnsind dorinta, I vei avea oricum de suferit boli vei bruranetea moartea.
renuntand la ea, eliberandu-te de ea, nelasandu-i nici un loco .' '. '.. ..1 '. . . . In sensul ei mai larg, suferinta poate fi privita totodata ca 0
- lata, 0 monahi, adevmw slant care duce la supriinarea ; ftwnanta.re i insatisfaepe pennanenta, caracteristic! oricarei fonne
suferintei: este acel drum SIant cu opt carari, care se unesc: credinta de viat!, daca avem in vedere afectele naturii umane 647. Din I
&eapta, hotarare dreaptA, cuvant drept, faptAdreapta, mijloace corecte perspectiva budista, aceastli concluzie se bazeaza pe intreg ciclul
de efort drept, cugetare dreaptii meditatie dreapta." I j I reincamarilor, pe totalitatea fonnelor de existent! permanent
Dispunerea mesajului original allui Buddhain patru parp. schirnbabile, incareviataluatAizoJat (meventuaIitateain care arfi marcatA
are, po sibil, originea in metodele medicale recomandate de una din I exclusiv de bucurii) nu reprezintadec8t 0 simplafractiune de timp.
indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologiaei, dupa i Prin dukkha trebuie sa intele&em mult mai mult deedt prin
aceea tratamentu1 I notiunea traditionala de "suferinta" 8, Dukkha inseamn! tot ceea
care duce laaceasta. Referintele medica1e suntnumeroaseindoctrinele i ce-i i-i leaga pe oameni de condipile de viata i existentli
i din aceasta lume, tot ceea ce-i face sclavii propriilor lor dorinte i
de problemele metafizice, compa.nIDdu-se cu un medic care, la cap8:Wul : nostalgii, ceea ce-i face sa tmiasca dezamagiri, ceea ce-i instraineaza
unei persoane gray ramte, nu are tirop sa se preocupe de detalli inutile. I de ei inii i de semenii lor, ceea ce-i determina sa sufere din cauza
Primul adevar este, deci, suferinta (dukkha), existenta . pot fi identici eu ei Du"fs!;a inseamna
suferintei. Prin aceasta "suferinta", Buddha mtelegea problemele '. neimplinire, imperfecpune ,irealitate, deertaciune .
caracteristice existentei comune oricarei forme de viata, respectiv
647. W. Karwath, Er/osung hier und jetzt. Eine Einfii.hrung in den
durerea durerea batranetii, durerea bolii i durerea mortii.
Buddhismus, Wien, 1977, p. 46.
Saracia, ca repuisia fala de ceva sunt, de asemenea, d$'eroase. 648. "Dukkhd' este tradus de cele mai multe ori cu "suferinta", dar acest
Chiar atunci cand cineva nu are griji sau necazuri persona\e, to!ui
cuvant redA doar Partial semnificatia cuvantului din pcili.Nofiunea din piili are
o muJtime de semnificatii: indispozitie, boaJA, nemultumire, iritare,
vetle pe aItii suferind nu poate ramane insensibil.
zbucium, conflict, team! de vial!-. In cele din unn(l, cuvantul descrie prinderea
Aici apare, 0 problema: daca na$erea, batranetea etc.
omului in "pIasa" impletita. din multe conditii impuse de viatlt,
sunt cu adevarat manifestari ale suferintei (dukkha), este oare
descrie viata in lumea cic1ului reincarnWilor. Cf. L.A. de Silva, The problem of
realmente necesarun demers religios pentru a Ie elimina? Moartea the Selfin Buddhism and Christianity, London, 1979, p. 28.
naturala sau suicidul nu constituie insine suferintei? Eutanasia . 649. De pl1rere este Lama Angarika Govinda: ''Noi suferim, in primul
sau moartea naturala ar putea fi 0 solupe bllll8. eficace pentru a pune
rand, din cauza propriei noastre imperfectiuni. Cand suferim, devenim
de aceasta apare in noi nazuinta dup! In masura insA in care
capat suferintei dac8. moartea arinsemna de:finitiv. Dar, intrucat
invingem imperfecpunile limitele noastre, devenim mai liberi mai fericiti. Ca
exista dupa moarte, dukkha i consecintele sale
atare, un om ar trebui sa fie complet liber de suferintA pe deplin
complementare nu se limiteazA laviata actuala, ci continua dincolo
fericit." Vezi L .. A. Govinda, Buddhistische Rejlexionen. Ober die Bedeutung
de moarte. Din acest motiv, recomandarile pe care Ie face budismul des BuddhismusJlir den Westen, Frankfurt a. M., 1990, p. 35 sq.
650. P. Gerlitz, Die Ethik des Buddha, in: C.H. Ratschow (Hrsg.), Ethik der
pentru a anihila suferinta reprezintamai fes invatmuri careUl1ll8resc sa
Religionen. Ein Handbuch. Primitive, Hfnduismus, Buddhism us, Islam,
cunne aceste viitoare remcarnari. intrucat, cu fiecare
Stuttgart, 1988, p. 258.
T
294 India. Rellgie ifilosofie '\., Budlsmul 295
regret despre faptul ca" 0 mare parte a mB.nAstirilor budiste se ajJau in aceasta societate a fondat temple biblioteci. tn anul 1950,
ruinA. DecAderea budismului este confinnatA de ca.tre I-tsing, care I cand liderul celor socotip :tam casta, B. R. Ambedkar, s-aconvertit la
a fost inIndia intre anii 671-695. . budism, foarte mulpdintre adeppi s& i-auunnat exemplul. inprezent,
Micarile tantrice (Vajrayana sau Mantrayana) ___ inIndia existamulte milioane de
a evolutiei budismului inspatiul indian. i i, 4. Viata ,i existentain acceppunea lui Buddha
ntualun populare se regAsesc, la unmoment.dat, chiar mMahliyana., _.... .. . lis ?
Din secolul al ill-lea d.Hr. sunt cunoscutei traducerichinezealeunor, ,4.1. Exzstenta ca sUfermt
lJ
: peslmzsm sau rea m,
fonnule magice (dhiiranl) budiste. sistemele tan1rice pedeplin ilnconceplia lui Buddha, intreagaexisten\Ase identificli cu
constiniite: pe care Ie 'dateiizadiri1i':o perioaaifmru tame:-'" .-. sUferifipi; esteirnpregnatl structural desuferint! 644. Buddha era fenn
EvolupaacestorsistemeincepeinjurulsecoluluialVTI-Iead.Hr.
Decaderea budismului in India continua dupa perioadele satisfactiiIe, incat ar fi fost depreferat caacesta s!nusefi nAscut64S.
relatate deHsiian-tsang I-tsing. Venirea cuceritorilor musulmani a Conceppa Maestrului despre existent! viat! ingeneral este
insemnat, infapt, decaderea definitiva a budismului slabit deja cu ceva sintetizatii in cele patru "adevanm nobile" (ariya-sacca), in care se
timp mai inainte. M usulmanii aupradat marile manastiri, au incendiat relateaza despre suferinta (dukkha), aparitia suferintei (samudaya),
... Ii. eliminarea suferinfei (nirodha) calea care conduce la disparipa
sauTibet seface ca, dupaanul1200, mai gAsimin Indiadoar cateva acesteia(magga). Dupailuminareasa, asemenea unui medic, el ofem, in
vestigii izDlate, care saaminteascA de budismul glorios deodinioara..' If:::':'r!!"'rebi'iiiiitasa-preOica.debi'Benarei, futregii lumi existente-pomind de la
Probabil ca persecutiile periodice indreptate impotriva i ideeaca"afi in lume"insearnnasuferint!-Ulll1Morul diagnostic 646:
adeptilor budismului au contribuit ele laaceasta decadere treptata a !. -"lata, 0 monahi, adevarul stant despre suferinta:
religiei budiste in India, dar cauza principaIa a acestei decaderi trebuie
cautatii chiar in interiorul budismului. Stadiile ulterioare in evolupa
budismului in India demonstrea..za careprezentantii acestei religii
propus sa faca doctrina budistii cat mai atragatoare pentru marea masa
a populapei; prin aceasta, intr-o anumita privintA, budismul se aseamana
hinduismului. Dat fiind faptul ca, in acest fel, budismul pierdut 0
parte din propria-i identitate, pentru omul de rand a devenit mai
convenabil sa se converteasca la hinduism dect sa se expuna atitudinii
dezaprobatoare a unei societap. care nu privea cu ochi buni 0 religie
(in cazul de fata, budismuI) care nu autoritatea V edelor
nici castei brahmanilor.
In zilele noastre, budismul a Ctmoscut realmente 0
considerabilain India. in anu11891, Anagdrika Dharmapala din Sri
Lanka a fondat 0 societate budista, Mahii Bodhi Society, aviind drept
scop activitatea misionara budistain India. inmulte locuri din India,
! este suferintA, batranetea este suferinta, boala este suferinta, moartea
este suferinta, ingrijorarea, plansul, durerea, tristetea disperarea sunt
suferinta, unirea cu ceea ce nu inseamna suferintA, desparprea
de ceea ce inseam.na suferint!, a nu obtine ceeace este
suferinta. Pe scurt, cele cinci elemente (khandha) ale umane,
care provoaca de existenta, sunt suferinta.
- lata, 0 monahi, adev8rul stant despre cauzasuferintei: este
setea (de existenta) care duce din in insopta de
placere de pofta lacoma ici colo placerea: setea
de placere (kiima-taQhii), setea de existenfa (bhava-taQhii) setea
, de impermanenta (vibhava-taQhd).
.
644. Majjhima-Nikflya. 28; Digha-Nikliya, 14; 22.
645. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus. lhre Wurzeln in
Geschichte und Tradition der Gegenwart, Freiburg i. Br., 1990, p. IS.
646. Samyuta-Nik!iya, 421. ' I
303
'302' lndia.Rtiigieti..files6f:ie'
Dupa cum se l>bserva, Buddha nu accept! existenta vfe'Unei
persoane divine sau substanle metafiziee, ci dimpotrivael t;'fpliea
substant.ele, lucrurile spiritele prin puteri, funcpuni pxOcese,
avfu1d doar 0 conceppe dinamica despre lume realitate. In viziunea
sa, viata nu este nimie alteeva decat 0 suceesiune de fenomene,
constand din aparitii disparipi sUCcesive, un proees inpermanenta
devenire. nuzia despre existenta de sine a unui "eu" trebuie
;5,,+X ,\T ." I" b 1 . ( - -) 661
___dep.......ll.Q...... =suntsuacestaspect,ol UZle maya .
4.3. Non-eul (anattll)
Dacanumai eeva permanent, constant, stabil ar puteafi numit
"eu" sau iitman - ceea ce pqtrivit invataturii lui Buddha nu exista,
fiindca totul este devenire, impermanent instabil- inseamna ca nu
poate fi yorba de niciun "eu" ca entitate cu caracter Totul este
."',',,.,.
"

"
sau ana
t

- 662
r.'(" :", ", ", l.."' '" .,." "'.'-" _
. . Un exemplu foarte sugestiv pentru intelegerea conceptului
budist de anatta ne este oferit de inteleptul Nagasena, in dialogul sau
cu regele Menandru (cca. 100 i.d.Hr.), in care el raspunde la cele
mai importante intrebAri cu privire la filosofia budista. Folosindu-se
imaginea unui "car", inte1eptul ii explica interlocutorului sau fapnu
ca notiunea de "car" este doar 0 ficpune, intrucilt carul se divizea:zli hi
nenumarate paqi c,omponente abia aceste paqi componente
constituie caml ca intreg 663:
"Inteleptul Niigasena a spus regelui grec, eilnd acesta I-a
intrebat, cine este: Dupanume sunt cunoscut caNagasena, insaacesta
661. Cf. pe larg J. Gonda, Change and Continuty in Indian Religion,
The Hague 1965, pp. 164-197.
662. Samyutta-Nikiiya, XXX. 1-6: "Ceea ce este efemer are caracter de
suferin{!; ceea ce are caracter de suferin{! este! anatta; ceea ce este ,anattii,
inseamnA: aceasta nu-mi apaI1ine, aceasta nu sunt eu (aham), aceasta nu este
sinele meu (me atta).
663. Ibidem, V, 10,6.
,-_.--+-- Budismul'"
este doar un nume, 0 denumire, 0 determinare mtrucat prin
. nu e inleleasa 0 persoana. La aceasta regele a spus: Daca nu
exiSta nici 0 persoana, atunci cine este eel ee vada vouAimbracaminte
mancare, sau cine este cel ee se de ele? Asta insea:mna ca
nu mai existA fapte bune fapte rele, dupa cum nici rasplat! kannica
pentru ele. Cine este, deci, acest Nagasena? Sunt, oare, Niigasena
parul, dintii,'oasele etc., sau sunt seritimentul, perceppa, puterile
instinctuale, Sau sunt Niigasena toate acestea la un Ioc?
Ori, poate exista un Nagasena in afara eelor cinci grope de factori
existentiali (respectiv un suflet care sa fie posesorul acestor lucruri)?
I I
In timp ce inteleptul a raspuns cu un "nu" la toate aceste intrebarl,
regele i-a zis, In cele din urma: Inseamna, deci, ca nu exist! Dici un
Nagasena. Atunci filosofull-a intrebat pe rege: sunt cumva,
axul, r.otile etc. earul sau constituie toate laolalt! carol, ori exist! un
car in afara partilor sale componente? Nu exista, deci, nici un car!
Astfel, regele a tnteles: in dependenla de ax, rOli etc., apare
numele, denumirea, nopunea de "car".
Concluzia lui Nagasena era identica cu aceea deja trasa de
calugarita Vajirii in prezenta lui Buddha "Dupa cum atunci
cand sunt conexate anumite paqi componente, se cuvilntul
CaD> , tot la fel atunci cand se conexeaza eele cinci grupe de factori ai
existentei, se denumirea convenponala de <<persoanID)" 664.
Desigur, aceasta comparatie dintre "car" "om" nu poate fi
inleleasa decat numai tn ce dependenta lor de un numar de
componente sau factori absolut diferiti, nimic mai mult. Nu se pot
comparaniei rotile cu nici axul cu senzat:iilesau sentimentele
etc., insa se poate spune ea aeolo unde exist! roti, ax etc., poate
aparea carul, dupa cum acolo uncle existA senzat:ii, perceptii,
etc., se poate vorbi de un om sau de 0 persoana.
intr-o predica linuta IaBenares infata celor cinci asceti care-I
lnsQteaU, Buddha evidenpaimperceptibilitateaunui suflet Cuacel prilej,
664. MilindapaiVia.25.
304
India. Religiei' 'f"l)osofie
el aratacaamt trupul cat senzatiile, perceptiile, irnaginatiile coninta
S1U1t supuse schimbWii drept mmare, nupot constitui sufletul
La reI privite toate fonnele fizice, fie ele trecute, prezente sau
.. viitoare:silbiectivesau obiective. Ele nu "eu1"nostru, sufletul
665 A
nostru . Intreaga noastra eXlstenta nu presup1U1e prezenta
1U1ui "eu"sausuflet in sensul1U1ei entitati permanente, destinate
lntregul constituit din spirit trup eraimPartit de catre Buddha,
cum am v8zut; In cele cinci parp.
Altfel spus, pentru Buddha, ceva In genu! unei persoane, "eu",
suflet cu caracter sau litman hinduist nu reprezinta decat 0
iluzie 666. Prin aceasta, elluade fapt atitudine fatA de ideea traditionala
de ii t'!1an. Aceasta pentru ca intre timp atman-ul pierduse
semnificatia sa primordial a dinamica degenerase Intr-o abstractie
metafizica rigida.. De aceea, Buddha inlocuia acum nop,1U1ea de litman
cu aceea de anauli, pornind de lapremisa ca nu exista nici 0 realitate
. In fonriil\,reUnui "sme" siiii "eu";ea de la faptul caIn lume n-ar exista
absolut nirnic care sa aparadin sine sau saexisteprin sine Toate
fonnele de viata, toate lucnnile fenomenele se afla intr-o totala relatie de
interdependenta reciproca, individul devine punctul de intersectie
a tuturor liniilor de foqa ale universului 667.
Ceea ce s-ar putea numi "sine", e conceput 1U1eori ca 0 unitate
permanenta, care trupul intra intr-un altul,
traind atatea vieti, pana ce se purifica definitiv. "Sinele" este privit ca
subiect al sentimentelor, trairilor, gandurilor perceptiilor. Budismul
sustine cli, potrivit modului de gandire, noi credem totdeauna
ca ar exista doua lucruri distincte: subiectul care vede, de pildA,
obiectul vazut, subiectul care gandul propriu-zis, intr-o
relatie subiect-obiect. ingeneral, nu exista nici un subiect lara obiect,
665. cr. Mahlivagga, I, 21.
666. K. Hoppenworth, Der Buddhismus. Information for Christen zur
Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, VerlagWortim BUd, 1977,p. II.
667. Vezi L.A. Govinda, Buddhistische Refiexionen ... , p. 72.
- ................
.",...,,,,
....",'.,'
I
, II
I
Budismul ... 305
dupa cum nu exista nici un obiect tara subiect 668. Dar, amt obiectul
cat subiectul sunt rezultatele unor procese abstracte, ele sunt
rezultatele unui anumit proces de devenire, care este, desigur,
d
. . 1 lal 669
con It1onat, asemenea tuturor ce or te .
Asemenea intregii existente din cosmos, existenta noastra
individual a nu este decat 0 succesiune de evenimente procesuale la
care actioneaza reciproc fenomene fIzice spirituale, un evenirnent
sau 0 intfunplare ce subzism din timpuri imemoriale care se va
perpetua Intr-un viitor nedetenninat. Din aceasta perspectiva, "a fi"
inseamna procesul determiDat de legea cauzalitatii a 1U1ui
"eveniment", care apare dispare in tot momentul. Ceea ce noi
detenninamcafiinlAvienue nimic altcevadecat 0 veriga, 0 singularitate,
in marele imperiu al acestui proces evenimential, "0 flacara" in aceasta
mare de fOC,,670. Nu exista, practic, nimic cu caracter nimic
neschimbabil, totul este f8.ra substantA.
Fiecarefiinta fenomenala trebuie privitA ca1U1 flux asemanator
de particule care in sine sunt efemere. Prin transfonnilrile
ootrful$, prin ciclul nein1reruptal reincarnmilor,
individ nu este nimic altceva decat vfutejul1U1ei asemenea succesiuni
cauzale, niciodatA intocmai cu ceea ce era cu 0 clipa lnainte sau ceea
ce e tocmai pe cale safie, dar nici total diferit. Similitudinea e oferita
deflacara unei lampi. Intimpul primului, al celui de-al al Ultimului
sfert dinnoapte, flacara nu este flacara, dar nici unadiferitA.
Un foarte interesant exemplu il gAsim In Milindapaflfza 671
Aici ni se relateaza despre faptul ca 0 mireasa a fost cumparata de la
tatal ei prin achitarea pretului miresei Inca de pe vremea cn.d aceasta
668. Cf. D.T. Suzuki, Der westliche und der ostliche Weg. Essays tiber
christliche und Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M., Berlin,
1988, p. 122.
669. M. Ladner, Wirklichkeit und ErllJsung. EineWelt - und lnschau im
Geiste des Buddha, Konstanz, Christiani, 1952, p. 51.
670. H. 0ldenberg, op. cit., p. 308 sq.
671. Milindapafifia, 2,2,6.
307
." '"
'--"",' .:'"
'f'"
306' R'eligieli-filosofie
era fetita. Cumparatorul a crezut ca, dupa ce aceasta va va
deveni sope. Din pacate, el a trebuit sa pIece intr-o lunga c8.latorie de
afaceri a lipsit mulp ani. Intre timp, fata a crescut, a ajuns lavfu-sta
conform tradip.ei indiene, a trebuit sa i se gaseasca un
sot. Pus intr-o situatie dificila, tatAi fetei s-a decis sa accepte un al
do ilea pret al miresei de la eel de-al doilea pep.tor, dupa care acest
barbat a devenit sotu1 flicei sale. La scurta vreme, tnsa, s-a intors
____din calatorie primul cumparator, care a cerut sa-i fie restituita sotia,
acum femeie in toatA firea eel de-al do ilea msa a replicat: "Femeia
adeasta cu care m-am casatorit nu e sotia tao Fetita de odinioara nu
este cu aceastA femeie adultA care acum e sotia mea." Intr-un
anume fel, el avea dreptate: de-a lungul diferitelor stadii ale biografiei
noastre prezente, suntem deopotriva identici neidentici cu noi
Pe de altA parte, in budism, deosebirea dintre "sinele" lucrurilor
"eul" fiintelor nu pare sajoace vreun raI, intrucat acele dharma din
'''''''''''='''';''; lumea anorganica cele din lumea organica sunt atat materia
cat fiintele constau din factori efemeri ai existentei, care
interdepind unii de altii din punct de vedere fimcponal. Fiecare dharma,
indiferent daca contribuie doar la aparitia unei flinte vii, sau pur
simplu creeaza anumite conditii flzico-chimice, reprezinta cauza,
impulsul, premisa baza pentru aparip.a altei dharma. in timp,
trebuie retinut din nou faptul ca, potrivit teoriei cauzalitapi, nimic nu
poate apare prin sine prin emanatie sau prin lucrarea unui
Dumnezeu dinafarli 672. Mai mult declt a.tat, fiecare dharma constituie
consecinta alteia care 0 precede, dar premisa pentru cea care Ii
succede. $i, ca atare, dharmele din domeniul corporal material
sunt cu dharmele de la nivelul conintei cele din domeniul
spiritual. Diferadoar gradul sau nivelul de constituire, ineat, "printr
o succesiune de dharma" 673, poate apare 0 data un trup material, iar
alta data 0 fiinta spiritua1a.ln acestmod, exista nu doaro ''inrudire'' intre
672. P. Gerlitz. op. cit . p. 248.
673. Samyutta-Nikiiya, XXII, 47,4.
..'BudiSmnl'
ceea ce noi nurnim pmnant, apa, foe, aer, ceea ce, in mod
desemnam cu numele de "om", ci, maimult decatatat, este yorba de unul
proces. Aceste dharma, intr-un pennanent "du-te-vino", in
permanentA ''trecere'', intr-o continua intercondiponare reciproca 674,
rea.1.izeazaatat ceeacenoi definimca"trup" ceeacenmnim"spirit" 675.
Dupa cum trupul reprezinta un "nume" pentru un sistem de
fimcpuni diferite, tot Ia fel sufletul reprezinta un "nume
H
atribuit unui
anSamblu de stari spirituale existente innoi. Sufletul nu poatefi accepw. .
nu poate exista in afara unor asemenea funcpuni spirituale 676.
Buddha nu a existenta unui suflet ca substanta
metaflz.ica, transcendentA. 77, dar a sustinut existenla unui "eu" ca
subiect al activitAtilorumane, in sensul practic moral 78. El aacceptat
un "eu" ca subiect al faptelor noastre morale, ceea ce nu poate fl
identificat insa cu nimic din ceea ce existAin exterior. "Sinele" nu este
ceva perceptibil, concret, ci poate fl realizat doar in fapta morala,
potrivitnonneloruniversalealeexistentei umane. inbudism, "eul"nu
este 0 entitate metafizica, ci un postulat practic.
4.4. Condi(ionismul absolut (pa(iccasamuppll.da)
T eoria condipopismului absolut sustine ca nim.icnu poare apare
din prin sine (cum ar fl, printr-o sau derulare),
dintr-un printr-un alt "sine" sau "eu" (cum ar fi, de pilda, prin acPunea
unui Dumnezeu supranatural), dup8. cum nici dintr-o simpIa int8mplare
sau coincident!. Mai mult decat atat, absolut toti factQrii efemeri ai
I I I 674. Ibidem.
675. Legat de teoria despre dharma semnificatia ei, vezi pe larg: Th.
Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning ofthe
Word "Dharma", London, 1923.
676. cr. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
677. Cf. Majjhima-Nikiiya, I, 138.
678. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
308
India. ReUgie iifilosotie
existenlei (dharma) apar, dupa ce in n-au existat, intr-o totala
dependenta funclionala de ceilalp 6 .
De asemenea, aceasta invalatura completeaza conceplia
despre "non-eu" (anattii). Daca fiinlele intr-o noua viala
faptele lor anterioare, atunci cine este, propriu-zis, acest
Este el cu cel care a faptele respective, sau este un
altul, care fapte straine de el? Buddha a gasit in
aceasta situalie 0 cale de mijloc, explicand aceasta problema intr-un
mod antinomic: faptelor nu este nici dar nici un
altul strain de ele. Astfel, in eventual ita tea in care autorul ar
propriile sale fapte, ar trebui sa existe, in mod inevitabil, 0 parte
componenta a persoanei umane, care sa supravietuiasca existenlei
anterioare, primind una noua. Daca, dimpotriva, cel care ar
faptele anterioare ar fi cu totul altul decat atunci
msearnnacaautorullorieal a dispmut, a intrat innefiint!prinmoarte 680
"'_,C',,-,."',. In consecinta, din perspectiva lui Buddha, intre identitatea
deplina a persoanelor renascute, pe de 0 parte, non-identitatea lor
cu ceea ce au fost in existenlele anterioare, pe de alta parte, nu exista
nici 0 contradiclie. Fiecare conditioneaza prin faptele sau intentiile
sale "sa" viitoare, insa rara a se identifica completamente
cu fiinta noua care va apare prin aceasta. Astfel, din acest punct de
vedere, trebuie exc1usa 0 gandire de genul: "Euma voi reincarna."
DiIppotriva, continuftatea se explica in felul urmator: "Acest lant al
reincarnarllor se realizeazii pe baza faptelor (karma). Toti indivizii
empirici care rezulta din acestea, traiesc din nouexperienta eului, rara
ca acest "eu" empiric sa fie ceva suflet, ceva identic
permanent intr-o preexistenta postexistenta" 681. "Eul" reprezinta
doar un fenomen experimental, nimic substantial, nici 0 entitate.
679. H. von Glasenapp. Der Pfad zur Erleuchtung. Grundtexte der
buddhistischen Heilslehre ausg und abertragen, in: Diederichs
Taschenausgaben, Bd. 4, DUsse1dorf- Kliln, 1956, p. 78.
680. Vezi Samyutta-Nikiiya, XII, 17,14.
681. H. W. Schumann. Der historische Buddha ... , pp. 163-164.
_f
1
, I
I
I
Budismul' 309
vad acest condiponism pretutindeni in cosmos. EI
reprezinta legea care guvemeaza totul, tm-a nici 0 682. Tot
ceea ce noi tot ceea ce apartine acestei lurni, a apdrut in
mod condiponat, nimic nu existA:tma cauza; d8r, m tUnp, nimic
are temeiul originea doar intr-o singura cauza, ci totdeauna
intr-o succesiune de cauze, in care ceea ce exista se incorporeaza ca
I
efect simultan ca 0 noua cauza.
Daca raportam aceasta perspectiva budista' la' propria "
persoana, constatam catraim ne intr-o hune constituita doar
dinconventll, care determin8. sentimentele, gandurile faptele noastre,
in care noi suntem caintr-o mreaja. Ele au radacinain
faptelenoastre, noi suntem ''prizonierii'' lor, intrucat Ie
socotim ca pe ceva
T eoria conditionismului se prezinta, concret, infelul unnator:
a. Noi suferim dincauzalipsei de
b. Prin e1iminam suferinta; ,,'
lntre cele dowextreme, adicA lipsa de suferintA,
doctrina budistadesemneaza unnumar de ''puncteintennediare",
astfel meat fonnulacompletacuprinde douasprezece componente.
Prima componenta, respectiv condilia fundamentala a
existentei (dar nuinsensul unei cauze metafizice2 implicit a suferintei,
o reprezinta, deci, (avidya.) 83. In dependenla de
ignorant! apare dOrinJ:. de a actiona, impulsul sau instinctul de crealie,
de realizare a ceva 84. Acest instinct de creatie sau dqrirtta de a
a omului este imaginafia (sGJ;khiira, samskara), 0 foqa
im . ativa de natura kannica, constituind infapt a doua componenta
a conditionismului absolut. Aceastanotiune desemneaza intenliile de
aCliune, care preced intotdeauna realizarea unui act in sine. Aceste
intentii pot fi bune, rele sau neutrale. in fine, calitapi intentillor actionale
682. H.J. Greschat, Die Religion der Buddhisten, MUnchen, 1980,p. 71.
683. E. Krllger, Der Buddhismus im Lichte der Chrishisoffenbarung, Stursberg. 1962,
p. 34; cf. D. T. Suzuki, Outlines ofMahiiyiina Buddhism, London. 1977, p. 35.
684. W. Kamrath, op. cit., p. 50.
- 1--
!
310 ReUgie'pfUosofie
ii corespunde automat con$tiinla (viiinana), care tJ,treia
componenta a condiponismului.. I
I conturat!calitativinacestfelreprezinta acum faCtorul
care realizeaza contactul condiponat cu viitoarea fonna de existen'!!,
prin aceea ca ea aparipa unui embrion, respectiv a noii
fiinte, in pantecele unei femei, tara. insa sa se transforme ea in
acest embrion. Termenul budist pentru noua fiinta, pentru noua
individualitate psiho-fizica, este "nume fi. trup" (nama-rilpa),
"numele" desemnand componentele nefizice, Spirituale, iar ''trupul'' pe
685 C" . A
ce e 1 filZlce . m acest caz asemenea unUI
catalizator, care intr-un proces chimic devine neidentificabil 686.
In dependenta de aceastA nom individualitate psiho-fizica
(nama-riipa), apaxe a!1a numitul domeniu af cefor fase organe
senzitive (saf-ayat ana), in care gandirea apreciata ca al
simt. Prin acest "domeniu" se inteleg sferele obiectua1e care se prezinta
celor simturi - oftalmic, auditiv, olfactiv, gustativ, tactil rational
- ale fiintei (niima-r ipa), apArute Activitatea senzitiva
constituie conditia premisa pentru aparitia-impresiei sau
contactelor sim!Urilor (phassa) cu obiectele lumii inconju:rlitoare, iar
prin aceasta se ajunge lasentiment (vedanii). Dependent de sentiment
apare dorin/a, pofta (taQha), respectiv setea dupa ceva 687, vointa
sau inconenta care, lanindul ei, duce dinnou laatQfament
fata de ceva (upadana) prin aceasta, la "devenire" (bhava), la
transformare, adica la existenta Aceastaconditioneaza ntlterea
(/att) finalmente, batrane/ea moartea(jiira - mara1,;Xl), ca intreaga
expcyl'ienta a suferintei prin grija, lamentari, durere, tristete disperare.
Punctul-cheieal condiponismului absolutnu deci,infuptul
caun suflet cu arparasi trupul mort pentru a se intrupa in
pnteceleunei marne, ci in aceeaca un individ"nou"!jiiaparentcontinuain
mod regulat cursu! conent al combinatiilor de factori ai existentei, care
panaaici semanifestase decedat
. 685. Vezi Digha-Nikizya, XV, 21.
686. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 41.
687. Vezi Majjhima-Nikaya, 1,332.
BudismnI"- 311
5. Hinayana
5.1. Non-teismullunayanist
., Absenta1.Ului DllIiri1eZeusuprerh budismtrebuie intepretata
in contextul religios specific perioadei in care a trait Buddha. In acea
vreme existau multe curente de gandire cu un caracterteist. De pilda,
unii bralnnani credeau intr-uncreator allumii, numitPrqjiipati: "Mahii
. Brahmfi, Biruitorul, Stapanul suprem . -., Atotputernicul, Stapanul
lumii, Creatorul, Facru:orul, Artizanul destinului ... ,Parintele tuturor
celor nascute al tuturor celor ce se vor 688
in multe dintre predicile sale 689, Buddha a Iuat 0 atitudine
critica fata de ideea existentei unui Creator atotputemic. Cu toate
acestea, el sUstine ca acest "Creator" nu reprezinm intotdeauna ceva
pur imaginar, ci mai degraba 0 idee falsa, conturata de diferiti intelepti
la unor experiente greit percepute. De pilda, un ascet care a
pmcticat multa vreme virtutile exercitiile mentale poate sa se nasca
in fonna unui Brahmii, iar acest Brahma, dupa ce a trait ani indelungati
de splendoare putere, ajunge la concluzia caexistenta sa este
ca el este atotputernic ca el este creatorul tuturor fiintelor vii etc. in
acest timp, un alt ascet care cultivat consecvent facultatile
extrasenzoriale, v8:z.nd cu ajutorul capacitapi sale vizionare lunga viata
a acestui Brahma, conchide ca este nemuritor atotputernic
x ttl . - 690
Ci1 es e au oro a tot ce eXlstii .
Budismul neaga ca1.Ul asemeneaBrahmii arputeafi definit ca
Absolut, cael arputeafi "Creatoru}"atotputemic, ato!utor, etc.,
pentru caaceste atribute nu aunici 0 semni:ficatieprecisainpIan doctrinal.
Pentru Buddha, aceste epitete r8:m.n simple epitete, ele nu au decat un
sens relativ niciodata un sens absolut.
688. Digha-Nilciiya, I, 18.
689. Majjhima-Nikaya, II, 122; Anguttara-Nikiiya, I, 173.
690. Digha-Nikizya, I, 138; cf. H.von Glasenapp, Buddhism, a Non Theistic
Religion, London, 1966; M. Wijayaratna, Budismul in lar/le Theravadei, in: J.
Delumeau,op. cit., p. 442.
312
313
.1
I
India. ReUgie Ii fUosofie
in pofida celor remarcate de Buddha, problema legata de
existenta lui Dumnezeu ra.mane pentru 0 problema foarte
confilzA controversata. De exemplu, cfuld budii din Indonezia, cu
mai mulp. ani in au fost obJigap. sa se pronunte in legatura cu
aceasta problema, intrudit Constitupa tarii prescria obligativjtatea
credintei in Dumnezeu, ei au ciat mspunsuri diferite. Unii au afinnat ca,
pentru ei, "Dumnezeu" este NirviiQa, Cel cu totul altfel,
Transcendentul. Altn spuneau ca "Dumnezeu" nu poate fi dedit.
. Adibuddha, aceI Buddha primordial, din care au apArut ceilalli
Buddha. Alpi I-au identificat pe "Dumnezeu" cuSiinyata, ''vacuum
ul" absolut, cum a tacut-o mistica medievala islamica din Java,
care i-a conferit lui Allah denumirea budistA de Kesunyataan. In fine,
alpi I-au identificat pe "Dumnezeu" cu dharma. In realitate, dharma
desemneaza principiul suprem al ordinii cosmice: este vorba de
regularitatea intregului proces cosmic; este invalatura lui Buddha,
conforma acestei legi cosmice, dar fiecare element al existentei,
care conjugat cu ce1elalte constituie laolalmcosmosul in mtregul sau 691.
Cunoscutul budolog de origine gennana, Edward Conze, pune
intr-una dintre renumitele sale lucrari urmatoarea intrebare: "Este
budismul ateist?". in continuare, el distinge "trei semni:ficatii ale nopunii
de Dumnezeu". EI afinnacam budism nuexista un Dunmezeu personal,
care a creat lumea. Dar, referitor la cea de-a doua semnific,alie, care
ilconcepe de Dumnezeu ca 0 "divinitate ce nu poate fi perceput! nici
ca impersonala. nici ca suprapersonala.", el mentioneaza: "Dadi
comparam divinitatii, Ie intelege traditiamistica
cu acelea ale Nirvii1).ei, gasim in fond cu dificultate vreo
deosebire" 692. Facand distinctie intre cele doua puncte de vedere,
teist ateist, Christmas Humphreys considera in mod evident
budismul ca avnd un caracter ateist, dupa care insa specifica:
"Doctrina budista despre Dunmezeu, in sensu! unei Rea1itati ultime, nu
691. Vezi, H. KUng, H. Bechert, Christentum und Weltreligionen, III,
Buddhismus, Gerd Mohn, MUnchen, 1990, p. 40.
692. E. Con:ze, Der Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1962, p. 32 sq.
Budismul
este nici agnostica, cum se pretinde uneori, nici vaga, ci clara
logicR. Indiferent de semnificapa care se confera acestei Realitap, ea
transcende puterea de conceppe a intelectu1ui finit" 693.
naparpn, 1m arareori
manifest! 0 atitudine de rezerva sau chiar de respingere fata
de conceptul de Dumnezeli lor religioasa este patrunsa de
o credintaen caractertranscendent,ei entas!confere un nmne Rea1impi
.absolute, transcendente.-Aceasta, ezitare- de ordin spiritual este
caracteristicli pen1ruintreg budismul, in ansamblul sm Aceastaantuctine
i;;i lare originile in tacerea lui Buddha cu privire la "problemele
metaflzice", ea vine dinspre budismul primordial s-a mentinut pe
parcursul intregii istorii milenare a budismului.
5.2. CosmologJa
Buddha n-a manifestat hici(fpreocupare legata de originea,
existenta considernd ca toate acestea nu prezintA
nici un interes pentru eliberarea individului. Fire;;te, el era conent de
faptul ca ele pot fi puse ca probleme, dar"in conceptia sa, individul
care insisUi sa obtina mspWlSuri inaceasUi privinta pierde timpuI,
asemenea celui care, ranit de 0 sageata otravita, ar cauta sa afle
informatii despre sageata despre persoana care I-a ranit, tara a IAsa
, pe nimeni sa intervina pentru a scoate s!geata a vindeca rana 694.
, t cu un asemenea raspuns ironic din paq:ea lui
Buddha, mvatatii din celelalte sistemereligioase dinvremeasanu puteau
fi de acord. Se spune ca, intr-o zi, Vacchagottha, un adept al
brahmanismului, I-avizitat peBuddha pentru a-I intreba dacauniversul
este daca are vreo limita etc. eu acel prilej, Buddha nu i-a
693. Ch. Humphreyes, Buddhism, Pelican Books, p. 97; H. Dumonlin, .
Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EinjUhrung, Herder, Freiburg i. Br.,
1991,p.61.
694. Majjhima-Nikiiya. 1,426-432.

I
i
314 India. Religie i ftJosofie
Budismul
315

o tacuse in alte dAji, ci a explicat de ce elnu nici una din
Sakra), adica cu Indra, care este conducatorul. in al patrulea cer,
care se cheama Tusita (sanscrita: TuSita), Buddha inainte
o}iliniile vehiculate peaceastii tema: . . .. de ase reincarna pe pamant. ina1 cer se afla. despotul Miira.
"0, Vaccha, a avea 0 opinie potrivit cm-eia universul DeasupraacestorcetUri se mai afla. un strat superior, $i anume acela
etem sau una cum ca universul nu este etem inseamna sa recurgi la al lumi ale luiBralunii. Subpamantsea:fi4cele optinfemuri,
opiniile speculative; ele sunt un de opinii, un de opinii, :m cel mai dintre acesteafiind eel de-al optulea, numitAv 1
circdeopinii,ovanzoleaIadeopinii,unlantdeopinii,caresuntinsop.te i . In afara de aceasta, fiecare sistem planetar sau Iume se
de tristete, de maImire, de necazuri, de durere, dar care nu..ducJa. . '"' -1 .._.... -subdivizeaza, lamndul saD, intrei subunitap sau regnuri. Inprimaregiune
dezgust, nici la nici laextincpe, nici nici : locuiesc fiintele supuse placeriIor (kama), adic4 oamenii animalele,
nici la intelepciunea nici la nibbiina" 695. ca zeii celor ceruri divine. Cea de-a doua regitine, nwnita. cea
invatAtura budismnureprezinm
0
revelatie precisa privind "material a" (riipa), :ste imparptain maimulte sfere, unde loeuiesc zeii
creatia g8simunele infoIIIlEljii cu privire la lumea eliberap de placeri. Insfera cea mai de jos a acestei regiuni se aflazeul
fenomenala. Conform scrierilor canonice, lumea (pali: loka) se Brahmii impreuna cu suita sa. Regiunea cea mw de sus, nwniUi cea
reduce la planeta locuita de oameni laastrele concepute ca un Slstem "imateriala'" (ariipa), care consta din patru sfere, este loeul de
organizat. Dimpotriva, lumea este compusa din nenumarate unitati a fiinjelor divine spirituaie, imateriale. Spre regiunile superioare se
(loka-dhiitu), care corespund, fiecare, unui sistem solar aparte. T accede doar prln exercijii meditajii. De fapt, sferele regiunii "materiale"
aceste sisteme solare au "calimti" dimensiuni diferite: unele mal . "imateriale" corespund diferitelor stadii sau trepte ale meditapei.
mici, altele de dimensiuni mijlocii, iar altele sunt foarte mario Exista, Este limpede ca din aceastli perspectiva, recunosc
astfel, mii de sisteme planetare 696. existentarnarilor zei intrucat Ie oferaacestora un anuJnit loe in
Cosmologia budista ne amintete in multe privinte de cea propria lor mitologie. Cu toate acestea, nu Ie acordA acestora
hinduista. Fiecare dintre sistemele planetare care fonneaza universul consideratia pe care le-o acorda hinduitii. Faptul acesta reiese din
este alcatuit dupa principiu. Punctul central al pamantului este cosmologia budista. Zeii sereg3sesc in aceasta
muntele Meru. Injurullui Meru, inconjurate de mare, se afia apte cosmologie in regiunea cea mai de jos in sferele inferioare ale celei
lanturi muntoase. Inmare, in spatele celui de-al lant muntos, de-a doua regiuni. De asemenea, buditii nu recunosc nici un zeu
se cele patru mati continente, dintre care este amintit numele ceiUi atotputernic, care s-ar afla in ipostaza de Creator i stapan allwnii. In
din partea sudica, respectiv Jamb iidipa (sanscrita: Jamb iidvipa). conceppa budista, top zeii sunt ordinii cosmice, ca toate celelalte
Acest continent este locuit de oameli. Derumpra pamantului se aila fenomene cosmice. Ei se bucura de un statut divin datorita faptelor lor
cele ceruri ale zeilor; in eel mai de jos dintre acestea locuiesc cei melitorii dinexistentele anterioare. .
patru protectori ai lumilor. UIl11ii.torul "cerul celortreizeci superioar:, care se bucura de 0 atentie specials. din
unde locuiesc treizeci i trei de zei impreuna cu Sakka (sanscnta: partea sunt acel Buddhai, adica cei ce au dobandit deja
695. Ibidem, 1,483; M. Wijayaratna, Joc. cit., apud ibidem, p. 444. iluminarea Pe parcursul unei ere cosmice exista perioade fericite in
696. Cf. Digha-Nikiiya. III. 114; Majjhima-Nikiiya. III. 101; Vinaya-Pitaka, I, care apar asemenea Buddha#. NumaruI lor variaza, dar niciodata nu
12; MiJinda-pafifia, 237; Visuddhimagga, 206; apud ibidem. pot aparea in timp mai multi Buddhai. Izvoarele consemneaza
316 India. Religie filosofie
Budismul
317
mai multi predecesori ai istoricului Buddha cunume1e lor. Estecunoscut a.flAindividul, anume propriile acte anterioare. inaccep1iunea comuna,
inclusiv numele viitorului Buddha. EI se Metteyya (sanscrita: liantul dintrecele domvieti emconsiderat a fi 0 entitate subtila, sufletuI,
Maitreya) in prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul care dupa moarte trupul int:rA in aItul; in budism, insI,
Tusita. Viata in acest cer este foarte scurtA comparativ cu aceea din' *,.dimpotriv!, nu' eXista sutlet; ci doar pofta existenta la moartea unui
Dupa cum se poate observa, .. +,."". !egea kannica,adica cu efectul cauzal al faptelor (kamma-vipiika).
regiunile superioare. Tocmai de aceea, inainte devenireasa pe pamant, trup face saapamnoul complex de "agregate" (skandha), adica acea
un viitor Buddha in acest cerinferior, pentru calumea sanu ' . .... sinteza psiho-fizic!, cu aptitudinile mentale capacitatile sale 699.
trebuiasca sa prea mult dupa venirea sa , Ciclul reincarnarilor se coreleaza, caintot spapul indian, cu
hindus!, de lapremisaexistentei unm mers clchc allstonel In conceptia budista., reincarnarea este 0 continuitate de acjiutri de
lumii, a unor perioade de aparipe a lumii, a unor evolupi catastrofe re-actiuni, inclusiv acte pur mentale, intrucdt acestea sunt cele care
cosmice clar determinate repetabile, dupa care urmeaza 0 noua furnizeaza energie - fHnd intr-un feI proviziile necesare _ pentru
aparit
ie
a lumii sau cosmica. inprincipiu, lamvel reincarnanle uIterioare. Prin urmare, fiecare se reincarneaza.mtr-o
este yorba de lucrucu ceea ce legat de succeSlunea situatie care este rezultatul faptelor in existentele anterioare.
aparit
iei
, existent
ei
disparipei factorilor de sine ai existentei in spapi Toate actele noaste prezente, mentale sau fizice, tind sa
ce cazul . "', produca in:o--o Cele"bune au ca
succesmDn Vletti moI'f.11 unel fiinte din lumea noast:ra. efect forttficarea ruizuintel omulm de a fapte bune, ill VI'eme ce
5.3. Legea karmicii # refncarnarea
cele rele Ii stimuleaza tendinta de a pe mai departe fapte rele.
Orice karma intentionat sau neintentionat va rodi sau va
, ,
In India prebudista., parerile despre efectele legii karmice erau
avea efecte mai devreme sau mai tarziu. Unele fapte aratii efectele
destul de confuze. Concepliile predominante din acea vreme se
in viala in care au fost altele in viata imediat
amesteca cu doctrinele esenpale budiste inaceastaprivinta, tara a fi
unnatoare, iar altele incadruI UDor existentemultmai indeprut.ate. Orice
msii asimilate coerent de catre acestea. De exemplu, intr-o istorioara
individ in momentuI de fata este produsul unor mUltiple cauze din
despre un laic, nurnit Citta, se subliniaza ca ceea ce determina pozipa
existentele sale anterioare este strans legat de celelalte cauze din
oricarui individ inviata viitoare este exprimata de acesta pe
Iume, pentru ca, potrivit invatAturii budiste despre Iegeakannica, exista
patul de moarte 697, iar intr-un alt text este vorba de ideea
o interconexiune perfecta intre individ univers.
care il fram.nta pe cineva pe tot parcursul vietii sale 698. Inalte texte,
Temeiullegii karmice, in acceptiunea budista, il reprezinta
destinul viitor al fieclinria este motivat de unact izolat intimpul
faptul caea ofera 0 cauza morala a lucrurilor. Buddha a respins teoria
viepi, pe c.nd in alte pasaje se face referire la 0 anumita dispozitie
existentei, in trupul omului, a unui suflet care sa cunoasca 0 viafa
mental a cu efect pe termen lung. Cazurile sunt similare doar in sensul
separata stabilindin schimb 0 nomidentitate intre indivizii
ca, in fiecare dintre ele, apare 0 cauzamomlapentru situapa in care se
inlantul existentei, prinafinnatia caceeaceface eadomfiinte sa
fie fiintA nu este sutletul, ci karma. El a aratat caforta kannei
697. Samyutta-Nikiiya, IV, 302.
698. Majjhima-Nikiiya, Ill, 99 sq.
699. Cf. H. Nakamura, Orient Occident, p. 259.
318 India. Religieimosofie
singuree:xistente. Conexiuneadetipcauza..efectdin1re
. cei dinaceastA cei dinex:istente1e anterioarenu esteo simpJAlegBtura
fizicA in1re diferip indivizi, ci mai degmMunamora1A 700.
Legeakannicanu este impusa din exterior, ci ea acponeaza in
din fiinta noastra. Forrnarea structurii noastre spirituale, inc1inat:ia
cresclnda spre ran influentaimp1acabiJAa care submineaza
adevarata libertate a "sinelui", indiferent daca noi observam sau nu
__ acest lucru, sunt cuprinse intreolaltainlegea kannica"Noi nu
scapa de efectele actelor noastre 701. Legea kannica reprezinta, in
conceppabudistA, principiuldreptapi prac1icate aplicateinrelatilletnnane.
In lumea europeanA, legea karmica a fost perceputa uneori
detenninistic, in sensu! eli fiintei remcarnate pebaza vechilor ei acte Ii
este predetenninat inc1usiv modul de a gandi, deci nu mai dispune de
nici 0 libertate de voint! acpune. Cutoate acestea, multe dina:firmatille
lui Buddha demonstreaza eli aceasta conceppe este F aptele
sau, mai precis, intentiile stabilesc sfera,reincarnarii; mediul de
aspectul fizic aptitudinile mentale ale fiintei care se vareincama, dar
Dl.J gandirea activitatea acesteia In limitele caracterului sall, fiecare
are libertatea de a alege el intentiile care stabilesc viitorul
kannic. Fiecare propriul sau viitor, chiar daca spapul de
decizie - conditionat de sfera de existenta in care trrue:?te - este mai
departe mai amplu saumai restrdns 702.
Fara aceasta explicape, din punct de vedere budist, oamenii s-ar
simp victime ale unui arbitrar ingrozitor. Pe langaaceasta, Iamurirea de
fata contribuie in a-i conferi celui ce sufera un sentiment de mangiere,
intrucat atunci cnd el sufem, simte caare de 0 vinamai veche. Pe
de alta parte, pe cel fericit i1 detennina sa fie modest, fiindca el ca
trebuie sa facA mai departe bineIe, incat sa merite acest bine 7 3.
700. Ibidem, p. 257.
701. Anguttara-Nikaya, X, 206.'
702. H.W. Schumann, Derhistorische Buddha ... , p. 161.
703. S. Radhakrishnan, IndischePhiiosophie, Bd. I, Von den Vedef bis zum
Buddhismus, Dannstadt, 1955, p. 352.
Budismul
319
lntre necesitatea faptelor bune dependenta de cic1uI
reinca:m8rilor, realizat tocmai prin aceste fapte, nu existAdecat in mod
aparent 0 contradictie. Aceasta intrucat nu actul sau fapta in sine, ci
atitudinea$i dispozipaspirituala asubiectului sau autorului este decisiva
pentru reincarnare; nu lmplinirea faptei, ci intenpade a acesteia
configureaza forma ulterioara de existenta Se poate, de pild!, intAmpia
ca cineva - printr-un concurs de imprejuran exterioare lui - sa fie
irilpiedicatin unei fapte; cu toate acestea, intenpade
a ei este suficienta pentru a produce efectul kannic corespunzator.
eel ce cauta nu poate fi inlantuit de propriile sale fapte,
dad\ Ie realizeaza eliberat de dorinta sau poM (lobha sau raga), urn
(dosa):?i iluzie (moha) 704.
NotiWlea de karma evita unele dintre dificultajile comWle
teoriilor similare despre soarta, providenta predestinare. Karma
cuprinde doua idei distincte: fapta in sine efectele ei in ce
modificarea caracterului a vietii celui ce a afinnl:i
caacest efect subiectiv continua dupamoarte, in viata ulterioara: "Din
oul de randunica nu poate ie:?i 0 ciocarlie, din cauza diferentei de
ereditate; nemunaratele influente care i-au afectat pe stramoii acelui
ou nenumaratele acpuni indeplinite sub acele influente sunt insa.intr
un fel misterios inmagazinate in ou i trebuie sa creeze propriullor
fruct i nu un altul. Ca atare, dintr-un ou de randunica nu poate 0
ciocarlie, intrucat 0 ciocarlie este rezultatul uni set complet diferit de
condipi: cum s-ar spune, karma sa este diferita. Dar desigur ca
nu se refera la ereditate atunci cand folosesc cuvantul karma. Karma
nu exprima acele lucruri pe care omulle de Ia
sai, ci acele lucruri pe care Ie de Ia el din starile
anterioare ale propriei existenje. Dar, cu aceasta diferenta, doctrina
budistA teoria a ereditatii par foarte asemanatoare" 70S.
704. Cf. Anguttara-Nikiiya, III, 33,2.
705. H.C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1896, p. 210 sq.; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 260.
320
321
India. ReUgie i filosofie
Irving Babbit plaseaza karma in sferainconentului 0
percepe ca pe impresii (rezultat al vietilorprezente anterioare)
"care raman ascunse il:t psihologul modemardemnniincoIl$ient
care tind sAdea 0
atat acum cAt in viitor. Karma privit! astfel este un fel de soartA, dar
o soarta. al autor este omul care nupoate in nicio clipa
anume sa ascunda cu totullibertatea moral a" 706. Oricum este evident
ci1 istoria unui individ nu incepe cu inaccep1itmeabudista
a trecut deja prin eoni nenummqi nu se p6ate separa de trecut, nici
707
macar un moment . !
In cadrullungului ciclu al reincamarilor, primirea noului
gennene, in pantecele unei noi marne, are loc taravreo cu
spontaneitate vehementa, cu care intr-o
noapte intunecoasa, de exemplu, intr-un anume obiect umed
corespunzator. Fulgeru1 drumul tarasa aibA vreo conint!
trebuie saloveasca exact in'copacul mcare
la moarte, atunci dind ne yom debarasa de trupul actual odata cu
aceasta, yom intra intr-o "noapte" de profunda - avand
in vedere cA deodatA cu trupul dispare Olice conintA - vom:fi
deci, spre un asemenea gennene, care ne corespunde cel rnai bine 708.
In acest mod, dupa cum arn spus, calitateanoii existente este
detenninata strict de calitatea felul instinctelor inclinap,ilor omului.
Incazul in care instinctele cuiva sunt animalice, ele vorfi impinse spre
un germene animalic se vor dezvolta acolo, incat respectivul
devine chiar un animal; daca eventual acestea sunt mai rele decat
instinctele unui animal, el poate deveni chiar un demon. Pe de alta
parte, in eventualitatea in care cineva este stapAnit permanent de
706. I. Babbit, Buddha and the Occident. An Appendix. to His Work: The
Dhammapada, London, Oxford University Press, 1936, p. 69; apud ibidem.
707. Emerson, Compensation, in: Selected Writings ofEmerson, ed. de Books
Atkinson, New York, Random House, 175; apud ibidem.
708. G. Grimm, Der Samsiira:Die Weltenirrfahrt der Wesen,
Bildingen-Gettenbach, 1960,p. 122.
Budismul
instinctul de lupti1, urn invidie, energia care se elibereaza din el prin
moarte se poate manifesta dupA aceea intr-o stare de ce
corespunde celor din lumeaAsura san demonilor razboinici. Tot la
fel, dacl cineva s-a manifestat ca avar, nemulf:Um,it pofticios, se
poate reincarna ca un preta, ca un spirit mereu nemulf:Um,it Iar daca
cineva a aratat 0 binefacatoare, prietenoasa, de multumire
inte1epciune, el poate primi 0 existenfAin lume azeilor 709.
Pentru om, concret, cicluI reincamArilorincepe odata cu
se odata cu moartea, pentru ca apoi sa se realizeze din nou.
5.4. Meditatia: experien{a directa Ii persona/a
Pentru a 0 incheia definitiv cu aceastA viata plina de suferintl
iluzie, pentru a realiza 0 pentru viatamistici1, care fuciliteaza
accesul spre Nirvii.1)2, BuddharecomandA tehnicile yogine.
Preluandu-le din vechea spirituaIitateindiam, 71
0
elle corecteaza
lecompleteazadoarprintr-om>fimdA "fortare" anopunii 711.
Din scrierile budiste 12 reiese clar ca. increderea in puterea
meditatiei eradejafoarte putenncAatunci cand aaparut budismul, practica
fiind unnata chiar de invatatorii lui Buddha. Este probabil caBuddha a
adoptat tehnicile de meditatie de la maestrul sau AJiraKiillil1J6l. 713.
709. W. Karwath, op. cit., p. 37.
710. Cf. L. de]a Valee-Poussin, Le Boudhhisme elle Yoga de Patailjali, in:
Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937, pp. 223-242. G.
Oberhammer, Strukturenyogischer Meditation, Wien, 1977, p. 102 sq.
711. M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, p. 150.
712. Cf. Majjhima-Nikiiya, 1, 163-166.
713. Se despre A/iira Kiiliima c!, aflandu-se sub un copac in
exerciriul meditafiei, nici n-a observat faptu1 c!, intre limp, trecusenl pe J.nga el
vreo cinci sute de care. U1timu1 om care insotea aceast! caravan! de care s-a
adresat maestrului, atenponlindu-I cil haine1e sale amtau oribil din cauza prafu1ui
depus pe ele la trecerea caravanei. Atunci el a exclamat: "Cat de rninunat este,
cat de miraculos este ca aceia care au din lume petreadi timpul intr
o asemenea stare de mintii!" Vezi Mahiiparinibbiinasutta, IV, 27-28;
Digha-Nikiiya, II, 130-131.
India. Rellgie i fU.osofte
322
I Cele mai vecJ:llinformatii despre practicile meditative a:rina cit
totdeauna acestea erau exersate in singurAtate. La inceputurile
budismului, ascetii traiau in locuri izo1ate solitare: "El alege vreun
_._,., locsifiguratic:'ciirifar fi mpadfrte, IdngA un copac, pe un deal, intr-o
vwoagA de munte, intr-o intr-un osuar sau pe 0 gramadA de
in camp deschis dupa ce se-ntoarce cu blidul de la
mAnancA ceva, se cu picioarele corpul
.. --x .X" 714
__
dr
mmtea agt;;J.4 concentraUl.__.._ .---'"
interioara 0 izolare imperturbabila
reprezinta, ca atare, primele condilii pentru practicarea meditapei. 0
alta condipe 0 constituie pozitia nemi.p1A!?i a trupului. Ascetul
ia 0 pozitie contemplativa, cu privirea atentii in fatA 715.
o altA fazA pregatitoare pentru meditatie 0 constituie
disciplinarearespirapei. Aceastapresupune un control atent conent
asupra inspiratiei expiraliei 716. Prin supravegherea
sau a cursului respirapei pe n8ri, expiratia!?i inspiratia il
ajuta pe ascet sa nu mai respire doar intamplator, ci in mod regulat
Insa, totdeauna, respiratia trebuie sa decurga liber
neconstrangator. Sunt inteIZise exerciliile de suspendare a respirapei
in genu I Yoga. Nu e vorba de schimbare, ci doar de 0 supraveghere
a respiraliei 717.
Meditatia budista nu are nimic comun cuhipnoza sau sugestia
in timp, eanu constii nici in abandonarea propriei voinle in
favoarea vointei altuia. Dimpotriva, ea este 0 stare spiritual a realizata
cu intenpe, cu vointa, care, in principiu, se deosebe!?te de ceea ce este
prin faptul ca, de aceasta data, gandurile imaginile nu mai
714. Digha-Nikaya, II, 67.
715. Ibidem, XXII, 2.
716. Ibidem, ibidem: "Monahul inspira con!?tient, el expire atunci
cand inspira. prelung, el eu inspir prelung; cand inspira. scurt, el
eu inspir scuTt".
717. G. Schmid, Wo das Schweigen beginnt. Wege indischer und christlicher
Meditation, GUtersloh, 1984, pp. 70-71. I
I j
Btidismul 323
apar!?i disparcwn cnd vor ele, ci sunt disciplinate inmod
Mai mult decat amt, aceastii stare spiritualS. se caracterizeaza, in
principal, prin aceea ca, de aceastA data,atentia preocuparea se
centreazAasupraunui smgurgfuldsauasupralUlui singurpunct, acum este
activadoar'osinguraimagine; tocmai de aceea, cuct:reuimsarefiectam,
sapastram!?i saintelegemmai temeinic acest gc1nd!?i aceasta?e, cu
atatmai pupnne preseaza81te 71
Pentru cameditapa saatinga unnivel maxim de eficientA, este
nevoie ca aceastaperceppe sa fie continuatain toate activit!tile zilnice,
incat nici 0 conceptie sA nu penetreze din afara asupra
!?i sa afecteze in vrelUl fel puritatea minlii: "In ce se vede,
trebuie sa fie nwnai ce se vede; in ce se aude, trebuie safie numai ce
se aude; in ce se simte (precum miros, gust sau pipait), trebuie sa fie
numaicese simte; incegande!?te, trebuiesafienumaice 719.
Buddha erafoarte consecvent in aceasta privinta. Se spune CEl,
in viata sa de zi cuzi, el "mergfuld din casaIncasa, pazindu
poarta(simturilor),bineinfranat, i!?i umpleaiuteblidul, atent, g8nditor" 720.
Daca nu este corelata cu experiente personale, orice
este superficiala. Oricata sau ar
dovedi cineva vreodata, acestea trebuie sa izvorasca, in mod normal,
din experienta sa proprie, iar experientA inseamna "a vedea". Buddha
I a corel at mereu pe "a (nana,jniina) cu "a vedea" (passa,
j
pasya) 721, pel1tru ca "a fara "a vedea" e ceva lipsit de
suport,'elipsitdeprofunzime. "A vedea"inseamna "aexperirnenta",
adica a vedea 1 ucrurile cum sunt ele" (tathiita), in ceea ce sunt
ele.lntreagafilosofiealui Buddha vine dinaceastA"vedere", din aceastA
experienta Experienta, cafundament al filosofiei budiste, este nurnita
"experienta iluminarii", intrucat aceasta experienta a fost realizata de
Buddha dupa ani de meditape !?i refleq.ie intensiva - practic,
718. M. Ladner, op. cit., p. 154.
719. Uadiina, I, 10.
720. Suttanipiita, 412.
324
.
..........
-l
I
t
Inliia.ReHgle idosofie ..
..
I
tot ceea ce apracticat el mai tarziu pe parcursul intregii sale vieti izvora i
tocmai din aceast! experientl interloarl Bcutlde el atunci.
I I
Metoda experimentall este metoda care realizeazl
:
,,,"-- irlteieas1fcaocapacitate de perceptie intuitiva..
Cine a preluat doar adevaruI nu poate fi considerat discipol allui
-... ----Buddha Celce n":a descoperit d adevaruI, se considera ca I-a
inteles gre;;it Respeetivul a tratat adevmuI ca pe 0 "dogma", ca pe 0
--.doetrina eareia trebuie sA subscrie imediat neconditionat, ca pe 0
simpla traditie ce trebuie respectata.. Inbudism, i:nsA, adevar inseamnl,
cum aratli Buddha, ehipassikah>. Ehi inseamnl (<vino!, iar
<<passa inseamna vezi!. Prin unnare, adevlrul inseamna <<vino
vezi!. Aici nu po ate fi vorba de 0 eredintl, in sensul de a crede cA
..., aacceptaea .... Aici e vorbadeunsingurIueru, anume: ase
angaja la ceva Toate celeIalte vin de Ia sine. Cine adevaruI
doar din auzite, nu-l deIoc. Doar eel ce a parcurs drumul
"""''''-'1iersoiihl pariA hidesooperirea'adevaruJ.ui, iI pe acesta,
din eI, I-a experlmentat 722.
Pe de alta parte, in spapul budisto-hinduist, aceasta experlentA
religioasa are semnificatia unei transformari, a unei schimbiiri a
propriei Experienta nu inseamna un eveniment sau 0
intfunplare ce se deruleazain fataochilormei ei un eveniment
ee are loe in mine, 0 transfonnare in propria mea fiintl, in activitatea
mea spirituala. De aceea, aceasta. experienta nu poate fi transmisA mai
departe doar ca simpla invataturl. Ea trebuie :tacutl in mod absolut
personal. Ce insea.rn:nA transformarea cOrltiintei, poate intelege doar
acela m sine aceasta transformare. Buddha
invatAtura;;i adevarul sau atemporale, akalika 723. Inviziunea
sa, nu este vorba de experiente care au loc doarm anumite perioade,
pentru ca in eeleialte cnd nu au loc, sa fie transmise prin
721. Maiihima-Nikiiya, l, 265.
722. G. Schmid, op. cit., p. 31.
723. Majjhima-Nikiiya, ibidem.
Budismul'"
325
intennediul credintei. AdevmuJ. esteakalika, el orlce perioad!
de timp pe fiecare om 724. Din acest punet de budistul
eontemporan nu se afll, in principiu, nici mai departe piei mai
aproape, in timp, de Nirvii1)Q, deAbsohit;decat eontemporanullui
Buddha, allui Pafafijali sau allui SaQkara. "AdevaruI" inse!amna.
transformarea c011$ii11/ei aici acum, ci nuWl evenimentde lainceputul
Wlei amnneistorii am8rrtuirii, delamijIoCul veacurilor72S.
' .,- ;:,' ,";'I :W_-.""',
6. Mahiyina
6.1. illrelepciunea antinomicii.: ontologie Ii antiontologie
Mahayaru;;tii recunosc dona tipuri de Prima este
de ordin raponal,jnana, constfuld in stlp8nirea tuturor invataturilor
logiee rationale, atost preluata din ca.rple budiste hinayaniste.
Esenta acestorinvataturt 0 reprezinti constatareainexistentei Wlui "eu",
a unui suflet, in cele einei grupe eomponente (skandha) ale fiinlei
umane. 0 a doua forma de prajna, este de ordin
experimental, este ceva trliit, ceva care se experiaza eu intreaga fiintA,
tara a se limita doar la inteleet. Ea este definita ea
(sarvajfiatli) substituie, in multe din c3rfile mahayaniste, nopunea
de "iluminare" (bodhz) 726.
In cazul experlmentale este vorba de 0 "tacere"
simultan, de 0 '\redere" neobi;;nuitl. Prin aceasta'\redere" se intelege
o '\redere" eu ajutorul oehiului mlelepeiunii, respeetiv 0 modalitate
speeificA de intuitie, care Ii ofera celui ce 0 posibilitatea de a
ajre ehiar la cauza primordial! a realitltii 7.
724. G. Schmid, op. cit., p. 34.
725. Ibidem, pp.
726. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 73; Cf. D.T. Suzuki,
Der westliche und der 6stliche Weg ... pp. 4243.
727. D.T. Suzuki, Derwestliche undder6stliche Weg ... , p. 44.
326 India. Religie lilf'dosofie
in Yogiiciirq.bhiimi descoperim coneeptia potrivit
intelepciWlea ''IDantuitoare'', respectiv prajna, - ca experienta a Wlei
realitati transfenomenale unitare care transcende, in timp,
.. orice limbaj $i gandire- estedetenn:inatA cu tennen int8l:nit in
budismul Hinayiina, tathatii 728.
in canonul pali 729, nopunea tathatii caracteriza "existenta
conditionata", acel conditionism absolut cape0 lege universa1-valabila,
___.._. careiaIi este subordonat! intreaga lume fenomenaUi. illterior, eaavea .
sa caracterizeze adevarata fiinta a "non-eului" (anaUii), a "non
sineitapi" (nairiifmiya) 130.
inviziunea rnahayanism, tathatii realitateaa tot ceea
ce exista este imaginat. Fiind nedeterminat, el nu se lasa
coneeptualizat de ffandirea discursiva: gandirea rationala nuare acces
la intelepciune 73 . Acesta este "locul" unde rapunea, gandirea
distinctiva analitica sunt transcendate incepe sase manifeste lumea
.. ''vacuumului'' (siinyatii), respectiv aceea a "sinelui amorf'. intr-o
asemenea lume, nuexistanici subiectivitate autonoma izolata, nici 0
obi<7tivitate care sa se afle vis-a.-vis de aceasta. Altfel exprimat, am
putea spune ca, acum, in lumea "vacuumului", tot ceea ce exista i!?i
propria sa identitate cu totul altfel, fntr-un modantinomic,
respectiv prin prin de sine Cine nu se
de nimic, devine Hber, adica impropriaza modul primordial
de Fxistenta a realitapi 732.
C8nd textele Prajiliipilramitii afirrna neaga sirnultan
lucru, ele nu prin unnare, sa descrie "lucrul in sine", ci mai
728. Bodhisattva-bhiimi, 30, 7-8; 199, 14-15; 26, 8-9; 28, 9-10.
729.Samyutta-Nikiiya, XII, 20.
730. L. Schmithausen, Zur Struktur der erlOsenden Erfahrung im indisehen
Buddhismus, in; G. Oberhammer, Transzendenzerfahrung, Wollzugshorizont des
ReUs. Das Probem in indischer und ehristUeher Tradition,Wien, 1978, p. 116.
73 1. Astasilhasrikti Prajiili-pilramita, 8.
732. M. Shimizu, Das "Selbst" im Mahayana-Buddhismus injapaniseher
Siehl unddie "Person" im Christentum im Licht des Neuen Testaments, Leiden,
Brill, 1981, p. 61.
Budismlil 327
degraba sa-i demonstreze irealitateafiintialasau sa irealitate
fiintiala Absolutul. inacest sens, Budcl1:t afirmaca.treSubhiiti: "Cel
Subhiifi, (aceastA expresie) este un sinonim
allui tatlu:ttii. eel ce ar afirma, Subh iifi, ca cel a cunoscut
in mod plenar supremul, iluminarea acela ar grai Wl
neadevar m-ainteles fals, pentru capled.eazA pentru ceva inexistent
(respectiv 0 iluminare in sine caeeva distinct de eel $i de
ce acest lucru? - Nu exista, Subhiiti,
singularizata, un adevar partial), pe care eel I-a cunoscut ca
pe ceva suprem, ca pe 0 iluiminare desavar!?ita. in acea dharma
(adevar absolut - invatat:ura), pe care cel a cunoscut-o a
prezentat-o pe deplin, nu mai existanici adevar!?i nici eroare (intrucat
ea transcende orlce antinomii). De aceeainvata eel Toate
acele dharma (realitati) sunt dharma (conpnuturi de invatatura.) ale
lui Buddha. $i de ce acest lucru? - Toate acele dharma (realitati),
Subhiiti, au fost propovaduite de cel ca non-:c{Jlprma (non
reali!ap in sensu! AdevaruIui absolut). De aceea, toate aceste dharma
SWlt numite dharma ale lui Buddha" 733.
Concluzia care se desprinde din acest text este, de fapt,
"ontologia iluzionistli" sau"antiontologia" 734 budismului Mahayana.
Astfel, toate aeele dharma existli doar ca entitAti ca dealtfel
tot ee exist! in general; inesenta, insa, elesunt "go ale", ireale iluzorii.
Inclusiv eei "iluminati" nu SWlt altceva decat iluzie aparenta Aeest
iluzionism poate fi corelat cu invatatura mnayanista despre "non
sineitatea" non-substanpalitatea tuturor compOnentelor existenpale.
in budismul mahayanist, insa, tathatii nu este desemnat
doar ca 0 "non-sineitate" a componentelor existentf8J.e, ci ca 0 non
fiintialitate a lor (dharma-nairiifmiya). $i inmasw:aincare tathatii este
deterrr:rlnat canon-fiinpalitateafactorilorexistent:iali, el in
733. Vajraechedikii, I7c-d; citat la H.W. Schumann, Buddhismus.
Philosophie ... , p. 76. Sublinierile ne apartin.
734. cr. L. Schmithansen, op. cit., ibidem.
328 India. ReUgie i . fiJosotie
timp, negarea lumii, ''incetarea ei inainte de a exista" 735. De fapt, acest
lucrui'nseanlminclusiv negareaS1Bri.i finale de Nirv(1)2 736
Dinaceastaperspectiva., ciclul reincarnarilor Nirvii.(X1, adica
-pluralitatea lili unitatea, se disting doar in viziunea celui
intrucat pentru cel iluminat ele sunt absolut identice. Ele sunt fiintial
"goale" (sunya). Dar in vreme ce omul experiaza
"vacuitatea" (siinyatii) tuturor Iucrurilor ca pe 0 negativa, eel
--desavarlilit 0 ca pe fafhatii, ca pe ceva adevarat lili real de la
sine lili pentru sine, ca pe rea1itatea (dharmatii) Iumii ca pe starea de
Buddha (buddhatii) a celor ce au dobandit iluminarea. In aceastli
"vacuitate", eel intelept experiaza toate fiinte1e lili pe cei iluminap ca pe
o unitate fiinpala lili eliberam. Practic, nu existanici 0 deosebire prea
mari intre omul obiliJnuit din Iume Buddha. Comparativ en Buddha,
care este cOnliJtient de natura sa de iluminat, cel neiluminat
de starea sa fiintiala de buddha. Acesta sufera, intrucat
_-.y. acorda prea mare importanta unei existente care se reduce, in
manifestarea ei, la un aspect pur evenimential lipsit de esentft,
. d dr . - l'b 737
socotm u-se, ept consecmta, nee 1 erat .
6.2. Credintii # experienta
Adevarata intelepciune, camijloc de presupune
o anumita putere de concentrare, condipe care, potrivit conceptiei
experientei budiste, nu poate :fi indeplinitli decat doar de 0 mica parte
a oamenilor. Pentru ceilalti, care nu dispun de acest mijloc de
Mahayana propune calea credintei (sraddhii), pe care 0
pot parcurge cei mai puPn dotap din punct de vedere inteIectuaI. In
pofida materialului existent din abundenta in aceasta privinta,
semnificatia rea1a a credintei budiste prezinta muite necunoscute.
735. Ibidem, p. 114.
736. Vezi Astasiihasrikii PrajRii-pilramitii, 2.
737. cr. H.W. Schumann, Buddh;smus. Philosophie ... , p. 77.
Budismul
329
Aceasta mai ales pentru faptul ca nu este yorba despre 0 credinta
intr-o revelatie, dogmq sau adevarurl confumate din punet de vedere
intelectual, dupa cum nueste yorba nici de credinta intr-o persoana
sUprema, intr-un ale
738.
Expresia sanscritli sraddhii semnifica mai "InUit dedit lasa sa
se inteleaga notiunea "credinta". Sraddhii nu desemneaza un act pur
intelectual, 0 receptare rationala a ceva, ci 0 atitudine interioara de
incredere fata de cineva, iar in cazul de fata vis-a-vis de cei ce au
dobandit deja iluminarea. Din acest punct de vedere, "credinta" este
sinonima cu bhakti, care semnifica devotamentul plin de credinta
incredere fata de oiiinta. De aceea, inplanul de a omului,
calea credintei devine 0 cale a devotamentului fatA de cineva 739.
I Credinta apare in momentul in care cineva se indreaptli spre
drt.Unul eliberarii afia primul "adev8.r" despre caracterul de suferintA
al intregii existente.lzvbrul credintei budiste-este:'"fijad8f;'experierita;'.
este ceva trait. Budistul nu crede in adev8.ruri abstracte, ci el Ie
experiaza, Ie 740. Credinta intr-o autoritate, indiferent de natura
ei, a fost respinsa de Buddha. Inclusiv de la discipolii sm, Buddha a
cerut totdeauna sa nu transforme invatatura sa intr-o dogma lili nici
persoana sa intr-o autoritate. EI nU-lili dorea ca ueenicii sai sa creada,
pur lili simplu, in cuvintele sale; mai mult decat atat, ei trebuiau sa Ie
inteleaga sa Ie socoteasca ca pe un punct de plecare pentru propriile
lorhotArari In 'Viziunea budista, inalta
nu poatelYuta lanimic, dacan-afost rea1i.zataprin efortmi proprii 74)
De aici rezulta ca in budism avem de-a face cu 0 credinta
, strict experimentala: 0 credintaexperima simultanexperiabila. Avand
" in vedere caracterul universal de suferinta impregnat existentei, i.nsa,
738. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 112.
739. Cf. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 82.
740. Cf. L.A. Govinda, Buddhistische ReJlexionen ... , p. 89.
741. Ibidem, pp. 13,41.
330- .. 'ReUgle-iH'ilosofie
acest experiment nu este nici pe departe doarnegativ 742. Credinqiosul
nu se "cufunda" tara speranta in durerea provocata de suferinta
universala, ci in timp ce i reflectA asupra primului dintre cele
patru "adevaruri nobile", el face deja primul pas pe drumul desavfu'irii.
Celelalte "adevaruri" despre aparipai anibilarea suferinlei, ca i despre
calea care duce la anihilarea acesteia sunt inseparabillegate de primul
"adevar", care stabilete car3Cterul universal al suferintei.
Foarte serrmificativ pentru intelegerea credinlei mahayaniste
este "refugiul" la "Trei giuvaieruri" 7 3 ale credintei,
respectiv Buddha, dharma ("mvatAtura") i samgha ("comunitatea'').
Fiecare dintre acestea reprezintA un obiect al credintei i, in plus, ele
oeup8. un loe exceptional in cult Multe expresii i afinnapi ale credintei
budiste pot fi privite cadezvoltari ale acestor "giuvaieruri". E yorba
de un "refugiu" al credinciosului simplu, care transpare mai cu seama
in formele de cult i in fonnele obinuite de manifestare a credintei.
Primul din1re cele1rei "refugii"este ''refugiul'' laBuddha Acesta
s-a extins dupa aceea i s-a amplificat prin venerarea lui Buddha, 0
venerare care a cApatat ulterior forme multiple. inacest sens, amintim
inprimul riind venerareaacelui Buddhaistoric 744. Odatacudivinizarea
lui Sakyamuni s-a consolidat i aprofundat increderea adeptilor sai in
l?ersoana sa.
. Al doilea dintre aceste ''refugii'' in credintAil reprezintad'harnfl,
invatAtura lui Buddha. Este yorba de cuvfu1tullui Buddha, aa cum a
fost el consemnat in textele de invatatu.ra i scrierile budiste. Budistul
se apropie cu credint! de cuvAntul Maestrului, "el ascultAinvaf3turai
742. H. Dwnoulin, Begegnung mit dem ... , p. 113.
743. Cf. K.E. Neumann, Die Reden des Gotama Buddhas. Aus der Mittleren
Sammlung Majjhimanikiiya des Piili-Kanons, ZUrich-Wien, 1950, pp. 40-41;
S. Matsunami, Die Steliung des Glaubens im Buddhismus, lntr-un volwn despre
credintA in bud ism, ed. de Societatea Japoneza. Budista, Tokyo, 1963, 3.Heft,
1970, pp. 49-50.
744. Cf. H. Dumoulin, Buddha-Symbo/e und Buddha-Kult, in: Religion und
Religionen (Festschrift Gustav Mensching), Bonn, 1967, pp. 50
M
63.
Budismul- 33:
examineazAlucnnilepe care Ie poartAin spiritul saui II :faceplacere" 745
Din istoria budismului nu lipsesc exemplele cuprivire h
teama de scrieJ.ile sacre: transcrierea plina de evlavie a unei siitre est
considemta 0 fapta meritorie 746. .,--- .... .
De asemenea, al treilea "refugiu", respectiv "comunitatea'
; (samgha), capat! el un rol mijlocitor in experienta credintei budiste .
. J au fost totdeauna convini de faptul desavarirea poate fi
realizata, eel mai bine, in sanul comunitatii. In ciuda:"revolutiei"
organizatorice, comunitatea a dimas la fel de importanta ID
Mahayana. Samgha joaca un rol foarte important in mijlocirea
experientelor fundamentale de credintA. Aada,r, exista0 comuniune
I I
interumana a experientelor de credinta, ca i 0 comuniune in credinJA,
Aceasta comuniune pe orizonta1! apare ca 0 consecinta a credintei
budiste in comunitate, saumai precis inrolul funcf,iaacestei comunitap.
in planul de a omului. panain prezentnu se poate
consemnao ''teologie,,' prea abundenta a comunitAtii 74
7
, dar, totui,
samgha senwn&a printre factorii esentiali de mijlocire a eliberarii
credinciosului i, prin urmare, ocupa un loc important in practica
religioasa budistA.
6.3. Omul deslivarit (bodhisattva)
Incentrul budismului Mal:layanase afiaidealul de bodhisattva,
idealul omului ilwninat, care renuntAla intrarea sa imediat!inNirvaQJ,

respectiv aceeade a predica tuturor oamenilor "legea cea buna" 748.
745. E. Conze, lm Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. undeingeleitet
von E. Come. Unter Mltarbeit von I.B. Horner, D. Snellgrove, A. Waley,
Frankfurt a. M.-Hamburg, 1957, nr. 24.
746. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 118.
747.lbidem,p.103.
748. Vezi S. Scbayer. Vorarbeiten zur Geschichte der mahiiyiinistischen
Erlosungs/ehren, MUnchen, 1921, p. 36.
332 India. R-eUgteHllosofie
ideea de bodhisattva nu apartineexclusiv
Numele de bodhisattvaapare deseori chiarin istoria
budismului primar, anumepentrua-ldesemnapeGotama, pe Buddha,
in vi$. saanterioara inperioadapremergMoarereaIizari.i iluminarii.
Practic, doctrina bodhisattvaa fost promulgam de capva lideri
ca un protest impotriva inactivimtii spirituale nepromovmii
unui altruism in viatamonahaladinacea perioada. Idealul bodhisattva
trebuie inteles, un protest1mpotriva vechiului ordin monahal
hinayanist, care era pe cat de pe amt de inactiv
indolent fatade viata semenilor. EI a fost conceput ca 0 contracarare
a tendintei tot mai crescande din acea vreme spre 0 viata monahala de
claustrare inem 749.
Un bodhisattva se impune, fn primul rand, prin practicarea
eel or mai inalte virtup (pliramitli). Acestea constau nu doar in evitarea
raului. ci in cultivarea binelui: in sacrificiul de sine prin fapte de
dragoste "compasiune" (karuJ)ii), izvorate din focul suferintei
unh;ersale, in care suferintele altora sunt resimtite de parca ar fi ale
sale. Orice bodhisattva ii invata pe ceilalti oferindu-Ie propriul sau
exemplu, calea sa spirituala, tara sa piarda vreodata din
vedere fericirea mulp.rmirea semenilor. inacest feI, el de
fapt proprie cu cea a celor din jurul sau.
Top caut! asume suferinte1e cic1ului
ale lumii intregiingenera1.
nu inseaInna ca un bodhisattvatrebuiesacaute cu tot dinadinsul aceasta
suferinta faca ran, sa se autosuplicieze in credinta ca prin
aceasta se purifica sau face pocamta, A lua asupra-p suferinta lumii nu
. inseaInnacatrebuie sao cauti ori sao glorifici ori sati-o impui ca 0 fonna
de penitenta, procedeazadiferiti asceti sau
Pe de alta parte, merurea unui bodhisattva nu este simpla
evitare negativa a suferintei. Dac!Buddha ar fi recomandat acest lucru,
749. H. Dayal, The Bodhisattva doctrine in buddhist sanskrit literature,
Delhi Banarsidass, 1970. p. 3. .'
BudiSmfir .
333
ar fi ales calea scurta catre eliberare, care I-ar fi salvat de suferintele
rtenw:naratelor reincamwi Dar el afoarte bine ca doartrecand prin
focul purificator al suferintei se pc>ate ajunge la iluminareasuprem!, se
Ci(;a sliiJi "'" . "
Calea recomandatade el nu urmateasll evite suferinta, ci sa 0
cuCereasca: sa o"Ckpll$easca, in:thintAnd-o cu mult curaJ privind-o
n:u numai ca 0 suferin14personala, ci in aI'lSlmlblul ei, cadestin comun
al tuturor fiintelorvH:'" in= acestrsens' trebuie iriteles;- de altfel,
"legamantul" oricarui bodhisattva:
''!auasupra-mi povaratuturorsuferintelor, sunthotanitsaoindur.
Nu nufug, niei nutremur. Numiitern, nurenunt, nici nuezit
Oare de ce? Fiindcaeliberarea tuturor fiintelorimi este ...
Lucrezpentmcatlirfunul neasemuital
intoate tapturile. Nurnapreocupadoarpropriaizbavire. Trebuiesasalvez
toateacestefiipturi dinoceanul sarpsarei cuvasul perfecte" 750.
biilperspecilViKciO'Ctdii'eTbodhlsa.ttVice:'flecare om ar trebui
sa se substituie pe "sine" dupa cum inyers. Nu
exista, practic, distinctieintre cei1a1p. Exista, 0 stransa
lesr.:turaintre oameni, intre fiecare in parte ceilalp. Atunci c.nd un
bodhisattva pe ceilalti ca pe sine el renunt!la ideile
categoriile de "ell" ''tu'', de "al meu" sau "al mu". EI simte
bucuriile suferintele altora ca pe propriile sale bucurii suferinte,
tara indrepta atentia preocupmile spre propria sa suferintii, in
dauna fericirii semenilor sai 751. EI pe ceilalp,
cum se se pe sine 752.
EI toate fiinte1e, cum mama proprii ei
copii; toate Ie chiarmai mult decat pe sine pe
750. Fragment din Vajradhvaja-Sutra, citat'in Santideva, Sflqiisamuccaya,
XVI; apud L.A. Govinda. Bazele misticii tibetane potrivit invalaturilor .
ezoterice ale marii mantre Orp ma1J,i padme hiirp., trad. rom., Humanitas,
Bucureti, 1998, p. 326.
, 1 '751. Bodhicaryiivatiira, VIII, 90, 95.
! 752. Ibidem, VIII, 110, 131, 136. t40.
334
In siitrele:rnahiyanistese distingdoua categorii de toate fiinlele vii tara nici 0 deosebire-
India. ReJigie Ii rdosofie
sopasau pe copiii saL Iubirea sa este pentru top. EI se com porta
ca 0 mama, ca un tatA, ca 0 rod!, ca un prleten, ca un sclav invata
tor
pentru toate fiintele 753.
pamante cere. Cei ''pam.a:nt.e1i'' sunt, practic, oameni
eisuntrecunoscup doarp:m
interveni de a ajuta la ehberarea celorlalte fiinle. Orice om pe care 11
intalnimpoatefi unbodhisattva.- M ',-- _____
Comparativ cu cei cei dispun de mai
multe posibilitati de a acpona pentru eliberarea celorlalte fiinle; ei nu
mai sunt ciclului de reincarnari, ci apar, dupa cum vor, cu un
chip sau aItul, cum 0 cere situapa respectiva, pentru a putea interveni
in sprijinul fiinlelor vii 754.
Dupa cum s-a putut obsexva, orlce bodhisattva depune un
"legamant" de a elibera lumeadinimperiul sufer.intei de careeste
ca nu toate pot fi eliberate in timp, dar ca smniinta eliberarii
de el va.rodi Ihai sau in funclie de
pregatirea sau matunz.areafieclirui indiVld. Dat fiind msafaptul capentru
-_L
a iluminarii el anticipeaza eliberarea tuturor fiinlelor S6.
6.4. Nirvlll}a: Absolutul sau Nimic-ul absolut?
A
In Apus, termenul NirviiQa este tradus curent prin "amuci",
respectiv"amuri"inmijlocul focului celortrei piicate capitale (placerea
I senzualA, ura iluzia). Tradusa astfel, nopunea NirviiQl faciliteaza
Se pune, totui, intrebarea cum i cAnd poate rea1iza el acest lucro; aparilia unei' impresii eronate 757, anume in sensul ea NirviiQl ar
primul nlnd,pentrubudistnuexistAcevaprecum"Iume obiectiva",
putem vorbidoardesprehuneaexperienteinoastre,0 huneinseparabila
de subiectul care 0 experimenteaza, bachiar identica cu el; inal doilea
nmd, ilurninareanueste 0 staretempomla, ci 0 experienta
a
tmei dimensiuni

Aceasta mseamnii ca, iluminarea lui Gotama, de pilda, a
avut loela1U1 moment datinistoriaomenirii, nu putem identi:ficaprocesul
iluminBrii cu acest moment in timp. Buddha recun()ate ca
coUtiinta sa a strabatut nenum.arate cicluri trecute ale lumii i, tot la
feI, va strabate nenumarate alte cicluri ale lumii viitoare; prin urmare,
infinitatea timpului, indiferent dacail numim trecut sau viitor, a devenit
ed' 755
pentru e prezentu 1 IlID tat
Se foarte bine ca soarele ii lumineaza tararestricpi pe top
aceia care au ochi sa sensibilitate sa-i simtacaldura*organe
753. Santideva, Si/qii.samuccaya, XIX.
154. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... p. 68.
755. L.A. Govinda, Baze/e mlstlcii ... , pp. 326-327.
insemna 0 disparipe sau non-existenta 758.
in contrast cu aceasta conceplie, dominanta in Occident,
invalatii afirma ea budismul a respins totdeauna categoric
aspiratia dupa distrugere, in sensul de anihilare sau non-existenta.
nu nazuiesc dupa incetare stingere, ci dupa
nemurire. eel nirvanizat nu mai este afectat nici de viatAnici de moarte.
NirviiJ;K1 esteeeva negativ doar dinpunct de vedere notional. Tennenul
era foarte agreat de ascelii ganditorii din acele vremuci 759, el
insemnand starea ideala fiind preluat de catre buditi.
NirviiJ)Q este doar ca expresie 0 negalie, un "neant". De fapt, avand
7S6.lbidem, pp. 327-328.
757. Cf. J.P. Schnetzler, La meditation bouddhique. Bases lMoriques et
thechniques, Paris, Dervy, 1979, p. 37.
758. Vezi N. Achimescu, Atitudini mal not cu privire ta inlerpretarea conceptului
de NirvaJ)Q. Conciuzii din perspectiva unui dialog interreligios, in: Mitropolia
,
Banatului.l.1989,pp.43-56.
759. H. Nakamura, Die Grundlehren des BUc{dhismus. op. cit., p. 27.
Budlsmul 335
care sa-i absoarba fortele dAtAtoare de viafB,. La fel cum soarele,
lumineazairnparfial universul, actioneazadiferitasupmunorfiinte diferite
potrivit capacitatii lorn:x;eptive calitat:ilorlor, tot lafel un bodhisattva
.' "
336 India. Religie i rdosofle
B1ldismul'
337
in vedere aceastA notiune, ne apare foarte 10gicA legAtura dintre Chiar dacA cel desl1var$it in fonna sa actualA de
Nirva.{Xl lnvalAtura despre non-existenta unui "eu". DacA budismul reincamare (saJpSara), el atinge $i experiazA Pentru
ar sustine existenta unui suild, artrebui caacestasa supravietuiasca.. .' ...' ..... cel inlelept,insa doar pentru el, numai exista, practic, nici 0 distincpe
-, 'mai departe dupl1moarte caceva i, inaceasW:sinmpe:' NirviiJ)a. NirviiJ)Cl realizata consta in aceea ca el
ar fi un fel de paradis, in care sufletul mantuit i$i lini$ea Dar, cele cinci componente ale existentei (skandha) ca pe ceva
dinmoment ce budismul afirmAnon.:.sineitatea tnlei persoane, NirviiI;Xl -.. impropriu. m.trucat ele i-au devenit improprii, existenta sau disparitia
este privitA, ca fiind "stingerea" definitiva a acesteia. .i lor nu-l mai afecteaza cunimic. Dispanpa lor prin moartea trupului nu
.' lui <:um fi adept al , r schimbl1 absolut nimic in ce NirviiJ)'O., distrugerea lor este L
dlstrugenl (venaYlka), ca ar sust
me
dlspant
1a
fimtel eXlstente, a pentru el tm-a absolut nici 0 importanta Acolo unde aceste componente
persoanei, tocmai de aceea; caci, daca Gautama a recunoscut sunt pe deplin percepute in semnificatialor orice referintA la ele a
intotdeauna persoana doar ca pe ceva empiric, ci nu ca pe 0 unitate incetat, acolo ele au devenit:tm-a. sens pot foarte bine dispare.
fiintiall1, intrucat nu are in eanici un "eu", prin urmarein Nirva.pa nu Relatia dintre sallJSiira NirviiJ)a nu este una a doull
poate fi yorba despre disparitia vreunei persoane. Pe de alta parte, dimensiuni pe ace1a!ili plan, ci reprezintll relatia dintre c'aparent
A
"
NirvaJ,1(1 nu inseamnA"mantuire" in sensu! disparitiei unui "eu", pe "existenta". Cand 0 bulA de sapun atunci se manifesta, de
fondul dainuirii lumii, ci inseamna''mfultuire''insensu! unei intelegeri a I .fapt, doar efemeritatea nulitatea ei, existente dejain prea1abil. Aceasta
" ul'''' I .. ambeledov-..l!-du sela,/:;eldeiluzoru" Oiluzienu-""""""'' ""'''IDS'"'a......... '7TJCQJi-'''nurepre....!-+xanihilarea . area.....x..::de
eu- w a umn, CUll): -.11 ... ,."...... , ... ............l.l......, , \.4 i:)LQU.l .... LlllLa
poate fi niciodata realmente distrusa, intrucat tocmai aceasta ar ! a "ceva", ci doar disparitia inexistentului.lnNirva.pa este anihilat!
presupune realitatea ei. Numai ceva real poate fi distrus, dar niciodat! saJpSiira, intrucat aparenta devine pe deplin comprehensibila. 0
o iluzie. Aceasta este inlAturata tocmai prin faptul cA e perceputa 760. aparenta poate fi absolut anihilata doar prin cunoa!iltere, ins! dupl1
Realizind starea de Nirvii.pa, de "non-sineitate" absolutA, cel . aceea pentru totdeauna 761
Orice Intr-un context similar, in viziunea lui K Nishitani 762,
proces de aparitie-disparitie, orice act de suferintll i-a devenit impropriu, Nirvii.pa msearnnA ''viatll'' in sensul real, deoarec: pentru
"non-eu". De acum, pentru el, nu mm exista nici 0 dificultate nimic ! viata sarpsari ca, care este in esenta ei moarte. Insa, daca unnArlm
lmpovarator. Mm exista doar fenomene straine improprii (skandha), ' panA la C8pat 'Cflintialitatea" acestei vieti ''reate'' - dupa cumsubliniaza
dartoatelaolaltaaudevenitpentruelnesemnificative." el -, acolo unde ea se acolo unde ea se in
Orice suferinta de care se nu-"l" mai poate speria sau plenitudinea ei, ca sa spunema!ila.apareviata .. .. ca
intimida, fiindca inte1egand non-sineitatea tuturor lucrurilor, a tot ce "Sarpsara-sive-NirvalJll". Viata aici viata pur simplu
existA, aceasta nu-"l" mm poate lega de existenta individuala nu-"l" totodata, paradox In opinia sa, aici "fiinfialitate"
mai ru?teapt! nici un fel de remcarnare, de acum el anticipativ inseamna, infapt, ''non-fiintialitate'', dacAaveminvedere fiinta ei reaia.
"stingerea" deplina (parinirva.pa) din Nirvii.pa transcendentala. Dacaacest lucru nupoate fi afinnat, atunci nu mai esteyorbade viata,
care este simultan realmente temporalit
760. H. Hecker. Das buddhistische Nirvii1}a. Mit einer Stellenlese aus den
761. Ibidem, p. 25.
Piili-Texten, Hamburg, 1971, p. 28 sq.
762. K. Nishitani, Was isl Religion?, Frankfurt a.M., 1982, p. 282.
338 India. Religie ifdosotie
I Dupa CUn1 se poate observa, adevarata Nirviiga poate fi
actllflli;zata doaratunci c8ndnu-i eadem''prizDnieri'', respectivihmomentu1
in'care NirviiQa nu este NirviiQl, in care NirviiJ)t:l saIlEiira, respeCtiv
sunt practic identice; in care l?i t'non- .-'"
existenta", "viat8." "ll1oarte", "furitudine" "in:finitudine", "realitate"
"irealitate", ba chiar "aparenta" "existenta"-'7
63
vorfi devenit relative,
tocmai de aceea, vorfi fost transcendate.
........__ ___ ._
NirviiQa, in cazul "Sa11lYiira-sive-NirviiQa" avem -
identitatenegativacare trebuiesa-I ehberezepe om de orice reprezentari
despreNirvii.{zl, dupacareNirvacnarmai:fi doar"convertirea" saq:siirei
7M.
Totdeauna cand se de Nirvii1}l, se un mod
de exprimare predominant negativ. Dar, tocmai aceasta modalitate
de exprimare reflecta sensul rea1itatii in budism. Notiunile pozitive sunt
utilizate sastabileascao
msa nu are limite oriciirei limitari
nu pot fi folosite decat expresii negative 765.
Comparatia Nirval)ei cu "stingerea unui foc" nu trebuie I I
perceputa in sensul fizicii moderne, anume in sensu! cii un foc stins
nu mai existA. Pentru vechii locuitori ai Indiai., stingerea unui incendiu
de pOOure, de pilda, nu insea.mnA distrugerea focului respectiv, pentru
ca acesta poate reapare oricand. EI a devenit doar imperceptibil 766.
763. Cf. H. Hecker, op. cit., p. 25.
764. Fr.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, NashviUe- New
York, 1967, p. 75 sq.; E. Conze, Buddhist Thought in India. Three Phases 0/
Buddhist Philosophy, London, 1962, pp. 225-232; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts. Zur Grundlage des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum,
Ffeiburg i. Br. Herder, 1980, p. 212.
765. H. GUnther, Der Buddha und seine Lehre nach der Oberlie/erung
Theraviidins, Rascher, ZUrich, 1956, p. 452. I ,
766. D. Schlingloff, Die Religionen des Buddhismus, I, Der Heilsweg des
M6nchtums, De Gruyter, Berlin, 1962,p. 113 sq.; cf. G. Grimm, Die Lehredes
Buddha. Die Religion der Vernunfi und der Meditation, hrsg. von M. Keller
undM. Hoppe, Holle, Baden-Baden, 1957, p. 275.
Budismul 339
Pe de alta parte, fiinta celui nemArginit de profunda,
incat rapWlea umana, cu categoriile de detenninare de care dispune, nu
poate epuizaoasemeneaprofimzime. Din acestpunctde vedere,
NirvliI;Xl nureprezinta, deci, Did 0 disparipe, nici Wl '''Nihil'', d 0 "stare"
transcendentala, 0 "realitate" care, inmod:firesc, rmnane indescriptibila.
Tocmai pentru ca a.ceas1A "realitate" ultima neconditionata
este indescriptibila i, in consecintA, apofatica, pentru ao defini cumva
catafatic folosesc cuvfu1tul iinyatii, "vacuum''. 767, respectiv
iinya, "gol". Acolo unde se utilizeaza a.cea.sta notiune, ea se coreleazA
insa totdeauna cu procesul de "mantuire" eIiberare a omului. Acest
"vacuum" (unyatii) are, intr-adevar, conotapile lui reale in procesul
eliberarii arfi absolut eronatsafieprivit doarcao notiunepurintelectuaIa,
safie "obiectivizm"sausai se cOOfere 0 semnificatieontologica. "Nimicul
relativ" poate fi, totu;;i, ipostaziat intr-un "Nimic absolut", intr-o non
existenta a toate sauin negarea oric8rei realitati a oric8rei existente 768.
Pentru a nu interpreta unyatii intr-un sens vulgar-nihilist,
"vacuum-ul" nu trebuie imaginat ca nimic din tot ceea ce ar putea sta
alaturi de "existenta" separat de ea Prio urmare, el nu este, pur
simplu, ''vacuum'' ca "vacuum", ''Nimic gol". "Siinyatii" reprezinta,
practic, un ''vacuum absoluf' i, inteles astfel, el s-a golitde toate aceste
modalitati de a concepe un ''vacuum''. Din acest motiv, iinyatii este,
dintru inceput, una cu "existenta", identic cu aceasta Acolo, 1a originea
sa, unde apare ca"existenta", "existenta" apare totdeauna ca fiind unacu
"vacuum-ul". "existenta de sine" a ceva "existent" i cauzat de sine
un "lucru" care "exista" un"lucru"inrea1itatea
saeste identic cu ''vacuum-ul''. Acolo unde un "lucru" exist! deja, este
deschis de asemenea "cfunpul vacuum-ului" 769.
767. Referitor la etimologia serrmificatia acestui tennen, vezi mai pe larg E.
Conze, Der Budhismus. Wesen .... p. 123. H. Nakamura, Ways o/Thinking oj
Eastern Peoples: India-China-Tibet-Japan, Honolulu, 1964, p. 45; H.
WaldenfeIs,Absolutes Nichts .... pp. 28-29.
768. E. Conze, Buddhist Thought ... , p. 61; cf.Fr. J. Streng, Emptiness. A
Study ... , p. 76 sq.; H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , p. 29.
769. K. Nishitani, Was ist Religion?, pp. 285-286.
-O'-=r
.. !'
.'
340
In-dia.
Inacest sens, siinyatanu reprezintAnimic altceva decat "spiritul
non-distinctiei". Acest "spirit" este mai obiectiv decdt orice este
,-,--1, '-'
!
i
i
.. _. "obiectiv" mai subiectiv decat orice este detenninat
. . 'ca "subleCtiv;;:- hi"iiiiS{iii .
el confern, "obiectiv" ru;a-zisului "subiectiv"
subiectivitate. AceBstanurepre7:IntA-"obieciul" vreunei "contemplatii"
el poate fi realizat doar existential, insensu! perceperii lui j
.... ,- ... simultan; a1 unei revelari dela sine;<"Acum
transfonnat in existent!- Aceasta inseaInna, practic, ca orice activitate
"spirituaUi"reprezin1A, in reaIitate, "distinctia canon-distinctie" 770.
S-a vorbit se mai mca despre un "Ioc" sau "cdmp"
al "vacuum-ului" sau "Nimic-ului" 771. Problema privind acest "Ioc"
de fapt, existenta posibilita!ii unei ultime unitap intre unul
multiplu, obiect subiect, imanenta transcendenta, afirmatie
negatie etc 772. Acest "Ioc" ar putea fi detenninat, in gandirea religioasa
indianalli contrariilor" sau
al "autoidentitafii absolut contradictorii". Logica acestui
"Ioc" consta, in consecinta, in faptul ca "IocuI" se detennina pe sine
ca "Ioc" in"autoidentitatea contradictorie" a unului multiplului.
Daca intr-o Iogica obiectiva Iucrurile contradictorii chiar nu se Iasa
identificate, in cadrul acestei logici este vorba despre descoperirea
acelui "Ioc" in care se realizeaza "autoidentitatea contradictorie",
"autoidentitatea contrariului" sau ceea ce in limbajuII ui Nicolaus
Cusanus, sau Wittgenstein se coincidentia
oppositorum 7 3. Este vorba aici de un "Ioc" in care tot ceea ce este
770. Ibidem.
771. Cf. intre altele: K. Nishida, Intelligibility and the Philosophy of
Nothingness, Tokyo, 1958; idem, A Study of God, Tokyo, 1960; idem,
Fundamental Problems ofPhilosophy. The World ofAction andthe Dialectical
World, Tokyo, 1970.
772. H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , pp. 58-59.
773. Cf. M. Eliade, Istoriacredintelor ... , II, p. 218.
lJiidiSrriur 341
contradictoriu este transcendat, "anihilat" sau "stopat" 774. in
consecinlA, este "Iocul" in care categoriile Iogice ontologice, in acest
context, nu mai pot fi elar distinse. Un asemenea "Ioc", daca tot ceea
ce este evident este, este "nimic".
Aici nu se poate vorbi de un Nimic relativ existent vis-a.-vis de
tot ceea ce exista, ci de ''Nimic-ul'' e un Nimic care cuprinde
laolalta tot ceea ce exista deopotriva Nimic-ul relativ. Nimic
- . senmificanu numai contradictia, negatia, ci afinnatia
incdt in aceasta Iogica a "Iocu1ui" se unifica cele douA cm 'de Ia
multiplu spreunu" "de IalUlU spremultiplu" 775.
in acest "loc" al Nimic-ului absolut este transcendata orice
"intuipe intelectuaIa"; cfuld ceeace are "locul" sauinNimic-ul absolut
este perceput, atunci nu se mai poate face nici 0 alta a:firmatie despre
ceea ce a fost perceput. Pe acest "crn.p", orice din partea
noastra apare ca 0 orice act al nostru
ca un "act al non-actului". in fine, este vorba despre "IocuI" unde
lucrurile patrund inrealitatea IorprimordiaIa unde se reveIeazA
cum sunt ele (tathatii). Acum Iimita in timp, a
practicii a fost complet ttanscendata, totul constituindu-se intr-o "Iwne"
ce ar putea fi definita probabil ca 0 "lume a intuitiei mistice" 776, absolut
inaccesibila la nivelul cuvintelor sau gandirii.
in conc1uzie, trebuie spus ca NirviiQa in sine poate fi
justificata doar psihologic. Ea nu poate fi argumentata Ea
este contrariul diametm1 opus Iumii, este ceva care nu apaqine sub
nici 0 forma Iumii, ceva care nu se afla in Iegatura cu Iumea nu
actioneaza asupra acesteia. De aceea, ea ar putea fi definita, pur
simplu, ca "eel cu totul altfeI", comparativ cu aceasta Iume care sufera
din cauza diferitelor forme de ignoranlii. Aceasta expresie este mult
774. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 248; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 59.
H. Waldenfels, Absolutes Nicht ... , p. 59, nota 35.
776. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 135; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 60.
34:%" "lnttia.ReHgie"li'ftJosofie
mai adecvata pentru NirvliJ,)Q decAt pentru Dumnezeul care
se aflaintr-adevardea.supralumii, 0 transcende, 0 guvemeaza
intr-o lega1:urli pennanent! cu ea. DacaDumnezeu arfi "eel cu
._'-_ ..,-,-,,_.. totul altfel", El h:;aimai putea: fi pentru suflet Cel ce-i conferAhaiul, iar
omul nu s-ar mai afla intr-o relatie pennanent! cu el.
7. Comunitatea monahali ,i liicatul
,_... is .. 11 ..... - .
Dac! spirituali din perioada
transmiteau propriile experiente mistiee doar discipolilor lor intimi,
Buddha n-a iacut nici 0 deosebire sau selectie in ace8sta privintA El a
despre eliberarea dobandita intregii lumi,
discipolii sa 0 prediee tuturor. El nu s-a impus, msa. daar
de pepozipa unui invat!tor strlUucit, ci caun foarte bun organizator.
I .
a preluat camodel pentru comunitateasa monahalaordinul
post-jainistNirgrantha; modul in care organizeze
propria sa comunitate arata lirnpede cat de important! a fost contribupa
personal! in acest sens.
I Comunitatea budista este structurata in patru grupuri:
I
monahii (bhikkhu), c!lug!ritele (bikkhuni), laiei
(upiisakii) credincioasele laice (upiisika). Pragmatic
intelegator, budismul ii consider! pe eei care au renuntat la lume
pe laiei ca atare, lasandu-l pe fiecare la locul sau in functie de
oPtiunea, vocatia dorinta sa.
Accesul spre comunitatea monahala doua etape
distinete: pamsirea caminului familial renuntarea la lume (pabbajii),
respectiv realizarea rangului de novice (siimagera), iar apoi
ceremonialul propriu-zis al ''intrarii'' (upasampada) in ordinul monahal,
cand novieele drepturile obligatiile depline ale oricarui
cBlugar eonsaerat (bhikkhu). Pentru a deveninoviee, tanarul trebuie
sa aiba eel putin varsta de 15 ani 777, iar pentru consacrare trebuie sa
777. Mahavagga, I, SO.
I I
Budismul . 343
fi indeplinit macar 20 de ani 778; varsta acestuia. se c8lcula incepand
chiar eu momentul procremii 779
Ritulaccederii lanoviciatestesimp1u; pretendentul radeparu1 i
barba, dl.lpA care se imbId.inrobagalbena, confectionatide dinainte. in
continuare, e1 seprostemeazalapicioareiemuidfiugfir, salutindcupalmele
Jipiteunadealta,
"Marefugiez laBuddha,
"__ .. _
Marefugiez la comunitatea samonahal! (sangha)" 780.
Cel prostemat repeta de trei ori aceastAformula. Este su:5.cient
un singur protest din partea calug!rului care conduce eeremonialul
pentru ca cererea sa fie invalidatA, intrucat t!cerea acestuia semnifica
totdeauna aceeptul.
Ceremonialul consacrarii (upasampadii) presupune prezenta
a eel putin zeee monahi mai in varsta (thera), calugan care trebuie sa
fi implinit eel puPn zece ai de la propria lor consacrare.
regiuni in care este difieila gasirea a zece monahi care saindeplineasca

o eonditie fundamentala pentru ca sa poata avea loc
COnsacrarea este aceea canovieele fi gasit in prea1abil un maestro
(uPflJJhiiya) 781, care sa-l propunacaIugarilor adunap spre consacrare.
Daca aeeasta conditie a fost indeplinitA, novicele se indreapta spre
grupul de caIugari, se prostemeaza salut! cu palmele lipite, rostind
de trei ori urmatoarele cuvinte:
"Cinstip smp8ni, implor sarna consacre. Fie casangha
sa maprimeasca din compasiune!" 82.
Ca in eazul primei formule, daea nu exist! nici un protest,
respectivul consacrarea
778. Ibidem, 1,49,6.
779. Ibidem. 1,75.
780. Ibidem, 1, 54, 3.
781. Ibidem, 1,25, 7.
782. Ibidem, I, 29, 2.
.' ...."':':
344 India. Rellgiep filosofie
Pentru un tanar emugAr, foarte important era ea el sa fi urmat
un stadiu deindiumare spirituala din partea unui maestru-monah, care
se extinde pe 0 perioada de eel pup.n cinei ani 783, dei de regula
-'acestStaditi dilrilz.ece-ani 784, lrfeventualitateain caretmmrul manifesta
rnai putine dispombilitati inte1ectuale, unnasarazrumaehiarpeparcursu1
" .. a1 b d strul . 785 9 "d x '
----- mtregll s e vlep. su con ueerea mae Ul .mtre m ruma.tor
discipol exista 0 relatie simi.1.ara celei dintre1atAi fiu; fiecare dintre cei doi
_seeomporta eumultli politete eonsideratie fata de eelaJ.alt 786. cata
vreme traiau impreuna in manastire, tanarullocuia lmpreunaeu
invatatorul sau inaceeai incapere avea statutul unui fel de slujitor al
acestuia 787. Dupazeceani deucenicie, tanarul caIugardevineel un
cAlugar ''mai in vArsta" (thera) i poate adunain jurul sau proprii sai
ucenici, in calitate de indnnnator
7
, infine, dupa0 perioadade drnmeci
de ani de cmugane, el devine lUl "mare indnnnator" (mahathera).
In contrast eu aeeederea in sangha, realizata in unna
- eeremoniaIului fonnulelor des crise, parasirea de eatre eineva a
nuprezentaniei un fel dedificu1tlip. Era sufieient
ea eineva sa faea gestullnlaturarii robei galbene pe care 0 imbraease
la eonsacrare. Uneori gestul survenea ca un protest 789, dar de eele mai
multe ori eraconsecinta unormotive deordin personal. Autoexeluderea
din ordinul monahaI nu afecta in vreun fel statutul social al respectivului.
Cel in cau.7A avea posibilitatea, daca0 dorea, sasereintegreze oricndin
msaeu condipa de afi reCOD.SaCJ:at 790.
Comunitatea monahala budistli este constituitli din ealugan
eanu poseda pamanturi pe care sa Ie luereze monahii care
fae parte din ea in afara de roba monahul are ea proprietate
783. Ibidem, I, 53, 4.
784. Ibidem, 1,53,3.
785. Ibidem. I, 53,4 sq.
786. Ibidem. 1,32, 1.
787. Ibidem, 1,25,8-24.
788. Ibidem, 1.32, 1.
789. Cf. Anguttara-Nikaya. III, 64.
790. Ibidem. VI, 60; Digha-Nikaya. IX, 56.

Budismul
345
doar un blid pentru a primi hrana unac de eusut 0 sita
pentru a indeparm inseetele din apa pe care 0 eonsuma. La ineeput,
monahii traiau ea aseeli rlitlieitori, dar mai tArziu
improvizate de ei pelJ:trU anotimirufploios{vihiil-aj"au fost transfOlll1ate
in manastiri (ar $lima), care dispuneau de saIi de intrunire, eamere
pentru liderii spirituali) eantine bai. s-a pastrat
dupa aeeea. Tacut, eaIugarulpoe blidul siu in fata easelor
in el m8nearea, :tara sa-I priveasca pe eel ee 0 ofen1. Hrana,
servita doar odata pe zi, eonstli din legume, orez apa;
earnea, in general, pot :fi eonsumate eu restriepi, dar nu sunt respinse
nieiodatli in totalitate. Oeupapa monahilor 0 reprezintaexelusiv
medita!ia, reeitarea textelor sacre, diseupile referitoare la doetrlna
despre eliberare predica; laacesteas-aadlbJgatmaitarziu, ca0 tranzipe
de la eultura orala lafixareain scris a canonultii, studiul textelor sacre.
Comunitateamonahalamai nu nici un fel de
rugaciune comuna; meditapa se de regula, in singuratate.
De doua ori pe luna, cand e lunanoua luna monahli dintr-un
anwpit district se aduna intr-o sau intr-o c1adire pentru.' a face
poeainta. eel mai batran dintre eei prezenp recitli litania poeainlei
(sanser.: pratimoka; paIi: pli/imokkha, "obJigape") Ie eere celor ee
au incmcat vreo regula samarturiseasca acest lucru. Taeerea din partea
acestora presupune can-au incmcatniei una dinreguli. Dupa. ineheierea
anotimpului ploios, inainte de pomirea in pribegie, top caIugarii unui
district se reintatnese; cu miiinile lipite una de alta, .zappe pamant,
fiecare, de Ia eel mai in varstli pana la eel mai tan3r, ii roaga pe eei din
jur sa numeasea vreo pe care el a pe perioada in
care s-au aflat ell topi sau saaminteascavreo anume supozitie
pe care ar avea-o in Iegatura eu el. Aeeastli sarbatoare poarta numele
de "invitape" (sanser.: pravlirClJ)Q; paIi:pavliraQii).
Pentru ordinul calugaritelor SWlt valabile reguli ea
, "pentru monahi; ele poarta nume de (sanser.:
bhikunl; paIi: bhikkhunt). Ele primesc consacrare, due
347
ReJigie'1i filosOne 346
viala spiritua1a au regimde viatA. Cutoate acestea, Ie este
interzis sa pribegeasca fiecare de una singura; pe de alta parte,
comunitatea caIugmteior se subordoneazape deplin comunitatii
__r_ monahllor. De pild!, 0 caIugarif!, indiferent eucali ani inunn! afost
consacrata, trebuie sa se supuna sa salute pe orlee monah, chiar
daca ea ar:fi fost eonsacrata inunnaeu 0 smade ani, iar el ar fi primit
eonsacrarea in zi in care s-au intalnit pentru intaia oara.
____ CaIugmtele aseuita prediea fae pocainta in fata caIugarilor. La
incheierea anotimpului ploios, fiecare caIugantA trebuie sasep.meseze
ambelor eomunitap monahale (de caIugfui caJ.ugmte), pentru a i se
arata vreo eventual a Cele care aueomis 0 anume
trebuie safacA pocaintAinfataambelor eomunitap. Inclusiv
eonsaerarea trebuie ceruta ambelor comunitati. In ciuda aeestei
subordonari exterioare, caIugmite1ese consideratie
ca caIugarii. seexplicafaptul ca0 caIugmtApoateparcurge, lafel
.."'-<"',"'" de bine, uncaIugm-, caleaspre eliberare realiza iluminarea.
Comunitaple caIugarilor caIugaritelor suntintretmute de catre
marea comunitate a laici (upiisaka) eredincioaselor
laice (upiisikii). reguli morale, darintr-o
forma mai bJ.anda, asigurahranatuturor celoi: ceaurenuntat lalume. ii
ajuta pe cei smaci ii adapostese pe Carasplata, ei spera sa
aiM,partede oreincamare ferici:ta, saparcurgaca1eapropriu-zisaaehberarii
intr-o existentii umanaulterioara infine, sarealizezeNirviiJp.
Monahismul budist, mai ales eel theravadin, nu poate exista
:tara sprijinullaieilor,
monastiee, hrana, adapost medieamente 791. Aeeasta
interdependentAobligatorie contribuie lasalvarea pmitapi monahismului
bud1st. In perioadele in care laieii neglijau monahismul, caIugarii
incercau existenta prin mijloaee interzise
791. Cf. E. Pezet, Les Moines chretiensface aux religions dAsie, Bangalore,
1973, p. 337; cf. M. Vijayaratna, Le Moine bouddhiste selon les textes du
Theraviida, Paris, 1983.
Budismul,
monahale sau saparaseasca viatareligioasa pentru a se intoarce la
eealaica. U11l13.rind sapreintampine acest lucru, vechii regi auinceput
sa ofere manastirilor pamanturi bogapi. Inmod ciudat, dinpricina
proprietatii lor, caIugmi au devenit uneori independenp pe plan
economic, iar aceastaautonomie a fostnoeiva pentru idealul renuntarii
budist, pentruviatareligioasa ingeneral.
Unii intrau in eomunitatea monahala pentru a de bog!tiile
__ rilAnastirilor, eeea ee ducea ladeclinul_acestorn2:......Suveranii budi
au ''purificat'', pur simplu, comunita:tea, exeluzandu-i peparvenip
uzurpatori 793. Chiar in ziIele noastre, daca unmonahnu
vocape, laieii refuzA sa-I respecte sausa-i faca donaf,ii; el nuinai poate
rarnane inmanastirea respectiva trebuie saemigreze spre 0 alta.
8. Morala asceza
In coneeptia lui Buddha, erau ele ..
organizateinhldia, ar :fi trebuit abolite. El a insiStatpentrurenuntarea
. la OIiee discriminare dintre caste, iar budismul a subliniat totdeauna,
de-a intregii sale istorii, egalitatea oamenilor dinpunet de vedere
moral 7 Buddha a afumat: "Viermii, pei, pasarile
animalele au felurite semne care aratli din ee specie fae parte. Intre
:tapturilelnzestrateeu1rupse deosebiri, dar laoameni lucrurile
nu stau a;;a: deosebirea dintre omeni nu e deeat innume" 795. "Ceea
ceinaceastalume se eheama nume familie sunt doar euvinte ...
ceea ee se eheama aiei aeolo pot fi intelese astfel prin
consimtamantul tuturor" 796.
792. R.A.L.H. Gunawadbana, Robe andPlough Monasticism andEconomic
Interest in Early Medieval Sri Lanka, University ofArizona Press, 1981.
793. E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien des origines aI 'ere Saka,
Louvam. 1976, pp. 189-190.
794. Cf. Mahiiparinibbiina-sutta, VI, 2; Digha-Nikiiya, II, 154.
795. Suttanipatii, 602-611.
796. Ibidem, 648 .
. !:;'
India. ReUgie mosofie Budismul 349
348,
Buddha a evidentiat semnificatia virtup.Ior inraport sinylui iubirea de sine se diminueazAprinlargirea granitelor a ceea
ell ordinea ierarhicA a castelor: "Exist!patru clase: nobilii, brahmanii, ee dmul considen'1 a fi "al san propriu". IdentificAndu-se cutop cei1alp.,
oamenii de rand sclavii. Uneori se intAmpiacaunnobil sa iaviata el anihiIeazA toate limitele care il separade eeilalp..
unei fiinte, sa fure, sanusepastrezeneprlhanit, samintA, sa-i detain1eze ...... .-." DintrUincePiit budiiiiimifostconVfuiiCifufmuiaidealiide
pe altii, sa ocarasca, sa cleveteasca, sa fie Iacom ori rauvoitor sau sa iubire se in iubirea materna: "La fel cum 0 mamA.,
aibap8reri cutotul Astfel, noi vedem .. lucruri care sunt imorale viata, vegheazAoopilut.;tOi.(cuoneepreO fiecare
sunt socotite a fi imorale, care sunt de sunt socotite a fi de cultive spiritul eel:tm:a de hotare aIprieteniei pentrutoate fhpturile.
_" ... Iar pe acestea Ie putem vedea Ia brahmani laoamenii de . Bunavointafatade toate cele din lume spiritul cel :ta.mde hotare al' , ,.
rand la sclavi. prieteniei,omul sa Ie cultive m sus injos, inlung in Iat, tara
Alteori semtamplacaunnobil sanuucidanici 0 fhptura, sanu tru-aura, Stand inpicioare,mergand, stfuld
fure, sa se pastreze neprihiinit, sanumintA., sa nu-i detaimeze pe altii, jos sau stand intins, atata vreme cat e treaz, el sase daruiascAin1rutotul
sanu ocarasca, sanu cieveteascA., sanufie lacom ori rauvoitor nici acestui acest (fel de a) tmi se spune cA e eel mai bun dinaceasta
sa nuaiba pareri Astfel, noi vedem ... I ucruri care sunt morale lume" 79 Dinaeeasta perspectivA., chiar trebuie iubip. 800.
sunt socotite a fi morale, care nu sunt de ... Jar pe a6estea Ie tn timpullui Buddha, caIugarii dintt-o manastire nu tacusera
putem vedea la brahmani, la oamenii de rand la sclavi" 797. ' " nimicpenttuunul dintre fratii lor, bolmv. Buddha I-a spaIat 1
,,",,. Acestsentiment al egalitatli s-a perpetuatin r:mgoritatea ordinelor budiste a ingrijit cupropriile lui m8.ini ptfcelaflat iti""Siifeiiiit(' dupA'cate le':'a
Inca de pe vremea lui Buddha este astazi puternic accentuat, ca spus celorlalp caIugarl, fata de durerea eelui aflat in cauza,
argument pentnIreforma sociaIa orientata de cAtre indienii apar!:i.natori insa foarte doritori sa-I slujeasca pe el, liderullor spiritual: "Oricine
castelor inferioare, dispretuite in societatea hindusa, vreasarna slujeascapemine, saii slujeasca peeei bolnavi". Afumnd
Educatia ascetico-moralarevendicAin budism principii identitateasacuintreagaurnanitate, BuddhaconsideracAingrijirea celor
ca injainism; insa, idealul moral budist apare mult mal spiritllalizat bolnavi sau reprezinta inrealitate chiar siujirea lui 801.
interiorizat In fruntea prescrippilor morale, se afla aiei cea a "non- Virtutea darniciei fata de ceilalti este, de asemenea, foarte
Aceasta Presupune nudoar faptul cA cineva refuza apreciatade "Celui ce da, virtuteaii va spori" 802. Buddha
sa ucida 0 fiinfa vie, ci faptul cael se opune altuia care ar comite un subliniacaomul caritabil este iubit de top., e mult pretuim
asemenea act. Mai important decdt acest aspect negativ, este cel , ca lamoarte e plin de bucurie. Tot el arata ca totdeauna
pozitiv, respectiv bunavointa, iubirea, prietenia (sanser.: maitrf, pali: ' oamenii trebuie safie "blfulzi .. , iubitori in inima tma rea
- .t: - d fl' I 798 dinl
x
trull r" 803
metta) lata etoate mle e , vOIDFpe l1un 0 .
Dacacineva cultiva virtutea iubirii "compasiunii" (karuJ)ii),
cum 0 intelegeau el nu accepta sa faca cuivarau, dupa 799. Ibidem, 149-151.
800. Cf. Milindapaiifia, 349.
cum nu-i trece prin minte facarau acest fel, sentimentul
801. Mahiivagga. VIII, 26.
802. Mahiiparinibbana-sutta, IV, 43; Digha-Nikiiya, 1,136.
797. Digha-Nikiiya, XXVII, 6.
803. Majjhima-Nikiiya, 1, 129.
798. Suttanipala 149.
350 India. Religie ,I iJlosotie
Budismul
351
oalm preseriptie din moraIa budista este aceea de "anu fura" I sfaturi pentru a evita faptele rele pentru a eultiva pe ce1e bune. Pentru
(asteya); aceasta presupune nudoar tentatia dupa bunurile altuia, ei I laieii de rand, obiectivele aeestor fapte bune sunt diverse: unii dorese
deplina generozitate, aa cum se manifesta ea, de pilda, inatitudinea sa dobandeasca longevitatea, frumusetea, taria trupului, alpi dorese
laicilor fata de monahL 0 a treia prescrippe este "abstinenfa . dobandeasca bogatie;0"reputape bunA;'niUlt:umire mm ales, sa
sexuaHi" (brahma-carya) pentru ealugan ealuganle evitarea renascaintr-o existentAmai ferieitA. Obiectivul principal al budismului
divorp..nilori abuzurilor sexualein cazul mirenilor. Atitudineamisogina, este, intr-adevar; sa-i stimuleze pe oameni sa realizeze eliberarea de
cum aparee in eanonul budist eel jainist, nu are originile in i suferinrainaceastavi. Scrierile canonice CODtin, pelBngainv8.fAturile
invaratura lui Buddha, ci eSte prusu;t.. ___eare insista l1
i
aItele care insista asupra
tfuziu. Pozipa lui Buddha fat! de femei este, dimpotriva, unageneroasa: renuntarii la faptelor bune, in sensul de rezultatele
o femeie mai in varsta trebuie privita eapropriamama, cea care este ferieite ale aeestora. Impaetul religios al aeestor doua niveluri de
ll).ai mare eu capva ani decat noi ca sora noastra mai mare, iar cea eu se in zilele noastre insociet!ple budiste. Pentru
eapva ani mai tanara casurioaranoastmmai mica. A patra prescriPPF
I
a distinge aceste domforme de reIigiozitate, soeiologii vorbese de un
presupune "aspune adevaruI" (satya) in oriee imprejurare. Eanu are "b1,ldism karmic" i de un aItul "nirviiQic" 806.
doar un sens negativ: "trebuie sanuminp", ei unul pozitiv: ''trebuie caIugarilorbudi Ii se interziceaeu strictete sase atingade
sa numai de bine despre aproapele tau". Pentru a eultiva bani sau sapartieipe laactivitap1e economice, budismul nua condamnat
aeeasta atitudine, fieeare trebuie sa retleeteze la sine ''Nu ',-.,
strdmbatatea altora, nu paeatele savarl1ite sau de ei, ei Spre deosebire de Oecidentul medieval, nuexistanici 0 mterdicpe de a
propriile lui fapte rele propriile se euvine sa vada primi dobdnWi 807
la
banii dati euimprumut; dobandaeste justificata, iar
intelept" 804. Budii auremarcat cae foarte snnplu sa ObselVl datoriiletrebuiepIatite808. Prinaceast!atitudine,budismul arfi pututdeveni
semenului, dar e foarte difieil salevezi pe cele de tine religia comerciantilor careincepuserasaprospereinperioadamedievaIa,
" ... Omul vantura greelile vecinului sm pleava, dacan-afi aparut invazia mUSlllmana care a distrus comunitateaindiana.
lui Ie aseunde, epm eel pe Cutoateacestea, bogapilenu trebuie acumulate altfel declt prin
zarul masluit" 80S. In fine, a presenppe mij loace eoreete, care respecta legea: "Deeat sa traieti prinmij loace
laieilor eonsumul de caIugaru trebu,:e nepotrivite legii, e mai bine samori din pricina unor fapte prin
sa mai respeete alte einel presenptll, care pe lruelll.vlzea4 m mijlOOcecesuntpepotrivalegii,,809Jncomerteraucondamnate''monedele
perioadeleeu1ll11ii plina: a) samanance doar
0
pe Zl; ?) sanul.a masluite, cantarele masIuite i mBsurile masluite" 810.Idea1ul budilorse
laQansurl, muziclt spectacole; c) sanufoloseascacoromte, identificaeu neinctUcarealegii in toateprivintele. I
bijuterii; d) sanudoanna decatpe e) sanuposede aur argmt
Aceste einei preeepte nu se prezmta ea nite "poronei", ei ca 806. Cf. M. E. Spiro, Buddhism andSociety,'London, 1970; M. Wijayaratna,
Le Bouddha et ses diSCiples, Paris, Le Cerf, 1990.
"aspecte ale edueapei" (sikkhiipada). Credineioii laiei accepta,
807. Cf. Anguttara-Nikiiya, III, 351 sq.
eu totul de bll11iivoie, sa le respecte. Predieile rostite pentru laiei contin
808. Suttaniptita, 120.
804. Dhammapada, 50.
809. Theragtithti,670.
805.Ibidem, 252; cf. 253.
810. Digha-Nikiiya, III, 176.
352 Indla. RelIgie ,l,mosofie
tntregul cod ascetico-moral s-araspandit impreUIJieu doctrina
budistl prin multe tan asiatiee, dar, datoritl evolutiei doctrinare
1aicizarii crescfulde, mai ales in cadrul budismului mahayanist, a
cunoscut multe mutatii. eutoate acesteS:, nuCIeul preceptelor morale -
a rlimas nescbimbatintoate colilemahayani.ste. Prime1epatruprecepte
sunt recunoscute de cMre Olice foIll1A sau budistA; ele reprezinta
fundamentul moral a ceea ce s-ar putea numi "umanismul budist". tn
colile mahayaniste se pune un accent deosebit pe primul precept,-
respectiv aeela al "non-violentei" (ahirpra). Oriee flint! vie, confonn
natwii sale, este inviolabila. Acest precept se coreleaza eu acea atitudine
ftmdamentala pentru orice budist, anume cea a "compasiunii"
(karuJ)ii). Aceasta atitudine transeende, de fapt, domeniul moralei i
ar putea fi comparata cu iubirea crenA.
Asemenea celor patru dintre cele cinei precepte morale, in
Mahayana exista virtup budiste, care sinteti.zeazai se configureaza
inesentamoralaaomuluL Aceste virtup, numite ee1e
(paramita), in spapul chino-japonez av!nd semnificapa de cele
care ne conduc spre "celaIalt mal" (rolwdo), datoreaza acest nume
relapei lor nemijlocite cu dobandirea elibe:rarii. tn literaturasacrabudista
sunt prezentate diferite liste ale celor !lase virtup. Cea mai importanta
dintre acestea "darnicia" (dana), "educatia morala" (sUa),
"rabdarea" (kanti), "barbatia" (vlrya) , "meditatia" (dhyana) i
(prajiia). In aceasta lista, primele patru virtuti
desemneaza, dupa cum se observa, atitudinea moral a, care este
pregatitoare pentru treapta meditapei i iluminarii. De aici rezu1tii un
luCl'll foarte interesant, anume cain budism moralitatea nureprezinta
o dimensiune de sine, ci ea este subordonata meditatiei, ca experienta
personala i directa. Aceasta nu inseamna, insa, cainbudism morala
ar avea doar 0 semnificape seeundara, pentru ca intotdeauna i in
toate scrierile budiste fapta buna primete un caracter laudativ.
Budlsmul
353
, " 9. Vajrayina
Budismul tantrie a apa.rut pe la mijlocul mileniului I d.Hr. EI
.n,,,,..,,._, desemneaza anumite sisteme de practici religioase, de eele mai multe
ori cu un caracter ezoteric. Adeppi sm trebuiau sa se supuna unor
--- rltualuri speciale de Tantrismul s-a dezvoltat pentru inceput in
cadrul hinduismului, eel budistprezentandmulte similitudini cumodul
evehicu1ul de
diamant") sau Mantrayana ('''vehieulul formulelor 811.
N oliunea tantra e'urzeala a unei tesaturi") are semnificapile
derivate de '':filiape'' (doctrina) i de "carte": inaceasta ultima acceppe,
, I
el face concurent! vechiului tennen s iDa ("fir''), desenm8nd 0 revelape
superioara celei transmise prin intermediul traditional al siitrelor, fie
acestea chiar ale budismului Mahayana.
Schimbarea detenninologie, pentrua sugeranoua transmitere,
s-a petrecut fiindcii incare se face aceasta este diferit de
cele dona etapeantenoare:f.l'fuayanapretindea accesul tn comunitatea
monahala pentru a realiza eliberarea; Mahayana, prin credinta in
conferise 0 nona dimensiune religiozitlpi laicatului;
Vajrayana considern ca orlce invat!tura trebuie sa treaca prin relapa
imediata de la maestro 1a discipol: nici 0 doctrina nu poate fi transmisa
daca nu este rezultatul iniperii conferite de un maestru; cartea
tantra, nu poate fi citita cu folos decat in cazul in care maestrul n
inipaza ritualic pe discipol insemnificatilleeL
tn consecinta, elogiul solemn adus de scrierile canonice tuturor
se in textele tantrice
cu un al treilea destinatar, uneori cel mai important, anume guru-I.
Inrelapile sale cu discipolii, el vaUnpinge vechiul precept spre ultimele
!
8] 1. Cf. F.K. Ehrhard, I.F. Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des Buddhismus.
Grundbegrijfe und Lehrsysteme, Phifosophie und meditative Praxis, Literatur
und Kunst, Meister und Schafer, Geschichte, Entwicklung und
Ausdrucksformen von ihrenAnj'tinger bis heute, Barth Verlag, Bern 1992.
pp.234-235. I
j54 India. Religiei .tilosotie Budismul 355
i!
saleconsecinte:invataturaluiBuddhaesteadaptatAfacultaplorfilntelor magice (mandala) 813, ca obiecte care il ajum pe initiat sa se
care 0 primesc. IntAlnirea dintre doi poli ai transmisiei este lafel coneentreze. Aceste mandala sunt reprezentate cu ajutorul unor boabe
de homtoare dupa cum eraalt!data intalnirea credinciosului cu ace! de orez pe pamant, sunt pictate pe panza, sau gravate pe piatta sau
buddha sau bodhisattva care-l detennina spre aspiratia dobandirii----,,,,.,--...,,- metal. Diferitele figurialepanteonului suntreprezentatein aceste diagmme
iluminarii eliberarii 812. antropomorfic sau simbolic, adlca sub fonnaunor silabe sacre.
Filosofia mahayanistaconstituie ftmdamentuI teoreticall]COillor _ .. -_" ... Incateva vajrayan.iste s-a pus accentul pe alte ritualuri.
tantriee budiste. Intre toate fiinte1e lucrurile din lume, care sunt aspecte Cei inipap au inceput sa se dedealatOt felul de acte posibile, pentru a
ale Absolutului, Siinyata ('_\lacuum:-ul:') _dovedi caseplaseaza dincolo de tot ceeaee semnificanotiunile relative
a lucrurilor"), 0 identitate universala. Potrivit conceptiei iluzorii despre bine rau. sub influenta Saktismului hinduist,
vajrayaniste, omul trebuie sa cunoasca acest adevar fundamental, a aparut In interiorul budismului tantric inclusiv un cult al sexuali1Atii.
pentru ca apoi sa poata dobandi eliberarea. Exista, insa, lpareri potrivit carom, polaritatea principiilor
Driee adept vajrayanist, inainte de a primi consacrarea, trebuie masculin feminin esterecunoscutain Tantrele vajrayaniste constituie
safie inipat temeinic de catreun:maestru luminat indoctrina ritualurile 0 trasaturR importanm a simbolismului acesteia, ea se ridica Intr-un
tantrice. Pentru cel deja consacrat, care dupa eliberare, plan lafe! de indepartat de sferasimplei sexualitiiji precumjuxtapunerea
exercitiile de meditape jodunrol decisiv. Prin meditape, eel inipat I matematicaa semnelorpozitiv valabiladeopotrivaindomeniul
identifica propriultrup cuuniversul, recunosciind prin valoriloriraponale in eel al conceptelorraponale sauconcrete 814.
sacuacesta. Pe de altaparte, el seidentificacudiferite fiinte superioare A afuma cabudismul tibetan a mcurajatrea1mente incestu1
etc), pentru a avea parte de puterile lor desfranarea - opineaza L.A. Govinda 815_ este la fel de ridicol cu
supranaturale, pe care saIe foloseasca dupa aceea in scopul realiz8rii a-i acuza pe theravadini caautrecut cu vederea matricidul, paricidul
eliberarii. Elementele ritualiste tantriee Inprimul n1nd, scopul de a !?i alte crime odioase similare. Daca investigam tradipile mca vii ale
promovameditapa. Yn ritualuriletantriee suntreprezentate simboluri Tantrelorin fonnele lor autentiee, neviciate, cum s-au pastrat pana
abstracte grafiee foqele universului, cu care eel inipat propune sa in pre:zentinmii deIJ.l3J:lastiri dinTibet, unde idealurile simpnilor
seidentifice. F onnulele sacre (dhliranisau mantra), pe care inipatul !?i renuntmii se bucura deceamai inalta pretuire, nwnai atunci ne putem da
trebuie sa Ie rosteasca, constau partial din cuvinte sau nume, partial seamacat sunt de neintemeiate lipsite de valoareteoriile curente, care
din silabe ezoterice. Aceste silabe cu caracter ezoteric, mantre incearcasil deplasezetantrismul in totalitateasaspretarfunul senzualitatll.
"monosilabice" (bija), simbolizeaza diferite figuri ale panteonului De fapt, Tantrele au readus pe pamant experientareligioasa
vajrayanist sau ale acestora. Rostireafonnulelor sau silabdlpf din regiunile abstracte ale intelectului speculativ i-au dat viat
a
; dar
este insoti1A deseori de anumite ale mainii (mudrii), care au nupu intenpa de a 0 seculariza, ci de a 0 implini, de a face din experienta
semnificatie simbolica ca silabele ezoterice. Inritualurile religioasa 0 forta activa. Autorii tantrici au ca 0 bazata
tantriee, un rol deosebit folosireacercurilor sau diagramelor 813. Cf. pe larg G. Tucci, Teoria # proctica mandalei cu referire speciola fa .
.. '" _.. psihologio moderna a adlincurilor, trad. rom., Hwnanitas, 1995.
812. M. WlJayaratna, Budlsmul rntanle Theravadel, op. CIt., p.488. 814. L.A. Govinda, Bazelemisticiitibetane ... , p. 109.
815. Ibidem,p. 111-112.
356
I
India. Religie p filosotie
pe vizi une este mai puternica decat foqa instinctului indemnurile
di '1ntelepciunea" (prajna) este mai puternica decat
orice energie feminina (sakti). Pentru ca sakti este foqa oarba,
cre'aioarede lume (maya), care "c()nduce,
domeniul devenirii al materiei diferenperii. Efectul ei poate :fi doar
polarizat sau opusul ei:
puterea devenirii in foqa elibermii
',',,' . ..-. . .
10. Situapa actuaHi. Budismul transfrontalier
La de mileniu, lum:a foarte divizat!. Eanu
are 0 limba sacra comuna, 0 autontate rehglOasa general a sau dogme
cu definipi cIar fonnulate, iar modalitatile de implantare a
difer! mult de la 0 tara la alta. Diviziunea cea mai evident! cea mm
cunoscut! de marele public este cea care opune Mahayana Hinayanei. .
Budfsmul 357
caracterizeaza Hinayana. AstAzi, cu exceppa Bhutanului, nu exist!
nici 0 tarli in care budismul mahayanist sA aiba vreo legMura fonnala
cu statuI nici macar 0 lara in care sa fie eu adevarat majoritar in
f<'l<-" rdndurile populapei, statisticile fiind aproape cuneputint:a de realizat
din cauza apartenenlei unui individ la mai multe sisteme de
can:
nnpledicat evo!upa liberaa budismulUl m Mongolia (primatarabudista
un regim comunist), in China, Coreea de Nord,
Tibet in Vietnam, tamamai aducein discupeperioadanaponalismului
japonez dinainte de eel doilearAzboimondial
817

Dacaar:fi sa tinem seama de felul in care receptea:t.l poporul
religiozitatea budistii, tacfuld abstracpe de forma savant! in care este
coneeput! aceasta in textele canonice, ar trebui sa subliniem ca, in
viata cotidianA cu ceremoniilor, budii recurg, infapt, dup!
caz, ladona "religii" distincte, religia lorprincipala, budismul theravadin,
mai pertinent! ca niciodat!. Tarile hinayamste fonneaza un mtreg
relativ omogen in lumea modema. Este yorba de Sri Lanka
(Ceylon), Birmania, Thailanda, Laos Cambodgia, alaturi de
regiunile chineze cu populat
ie
thai (sip song-panna) de cateva
districte din Bangladesh.
Popoarele hinayliniste sau themvadine se reeunosc de mult!
vreme drept 0 comunitate de credintA intemeiat! pe relatii constante
in deeursul istoriei. HotArfuile luate de una din comunitAti cu privire la
problemele religioase au avut, astfel, deseori conse,?int
e
cu caracter
internaponal. 0 caracteristica principalaa tuturor acestor t8ri este rolul
important pe care il joaca calugarii in domeniul educatiei in general:
pana de curand, templul satului, waf, reprezenta pilonul principal in
instruirea elementara a populapei laice; chimin prez.ent, sistemul modem
de educatie este departe de a-I :fi inlocuit complet.
Prin contrast, t
an1e
maha.yliniste prezintA un aspect mult
mai variat, in care nu regasim reunit ansamblul trasaturilor ee
---------!..'----
816. Ibidem,p. II3.
Aceasta diviziune, existent! de ... populara. Din aceast! perspeetiva, perltru a tine
, .... seama de particularitA1ile unei tari anume, este mai coreet sa vorbim
de "budismulthailandez", ''budismulsingalez''etc.Potrivitpmmiunora,
acestea ar:fi "fonne corupte de budism", intrucat ele sunt amestecate
cuculte,rituri obieeiuristraine budismului themvadinAltiileprivesc
ca pe "fonne sincretice de budism" 818. credintele
populare din aceste lAri se manifest! in diverse rituri, obiceiuri
ceremonii, uneori venite din hinduism, alteori ap8ruie in cultele locale.
fusa budismul credinlele populare se disting destul de bine
intre ele. ''Neintelegerea'' consta in faptul cli unii incearcli sa de:fineasdi
budismul numai pornind de la texte, :tara a line seama de aplicarea
acestora, in vreme ce alpi 11 analizeaza in funcpe de practicile actuale,
ignorand continutul textelorcanoniee.
Este adevarat ca continua sa existe divergenfe intre
budismul theravadin practicile populare. fntr-o anumit!masura, ele
817. J.-N. Robert, BudismuL inJ. Delumeau, op. cit., p. 429. .
818. Cf. C. Elliot, Hinduism and Buddhism, vol. III, London, 1921, p.42; J.E.
de Young, Village Life in Modern Thailand, University of California Press,
1955,p.110. ,
India. Religie ,i fllosofie
358
corespund dezacordurilor dintreceea ce se cheama "marea tradit
ie
"
"mica traditie" 819. Pe plan sociologic, marea tradipe desemneaza
culturamarii comunitati, constituita dinmonahi, preop, savanti,
"-"""''<'''-',' predicatori, teologi etc:; in timp ce mica tradipe reprezinta creclint
ele
practieile mieii comunitati, compusa dbp. fArani, muneitori, ana1fabet:i
etc. In Thailanda, la fel ca Iii in Sri Lanka, marea tradipe este chiar
budismul theravadin, iarmica tradipe este reprezentat! de cultu1 zeilor
de celelalte ritwi, credinte ceremonii folc1orice 820.
N .... incare oudlsmwa"r&rias mtOfdeiiiiiia
"religie de stat" sau "religie ofieiala", sunt conduse de laiei
nieiodata de monahi. Laicii considem carolul monabilor nu este acela
de a ocupa funcpi administrative sau legislative; viatapolitica, la fel,ca
justitia, nu se fundamenteazA pe nici 0 lege zisa budista; de-a lunguI
istoriei, calugihii nu aufostniciodatajudecatori ai soeietatii
laice. Altfel spus, nu se impune Iaicilor absolut nici 0 lege cu caracter
religios. nu existariscul aparipei unor ''republiei budiste",
'uI", A &1!<'WF
mgen rep 1 OrIS ,,' ,.'
tn acceptiunea tarilor budiste, "religie de stat" Iii "religie
ofieiala" sugereaza doar ca statuI are 0 anumita responsabilitate fata
de religia majoritatii, care este toto data religia istorica legata de
cutumaacestei tari. Budii doresc indeosebi castatul saintretma siturile
arheologice, care constituie locuri insemnate dinistoriareligiei lor. De
asemenea, ei doresc ca statuI sa sprijine institutiile lor
religioase, oferindu-Ie, pe de 0 parte, un '\iutormateria1, iar pede alta, un
sprijin legislativ. statuIui intr-o tara budistA, este, cu titluofieial,
protectorul budismului.
11. Budismul in Occident
CaIea spre gandirea orientala a fost pregatita deja cu muIt
funp in unnade catre diferiti filosofi apuseni, care auremmtat Iacreclinta
819. Cf. R. Redfield, Peasant Society and Culture, University of Chicago
Press, 1966, p. 72.
Budismul 359
Acest lucru a inceput, practic, cu antropoeentrismullui
Descartes panreismul lui Spinoza, a carui ontologie se fimdamenteazA
in conceppa despre 0 substan universala ("Deus sive natura"). De
fupt, inv8fAturao regasim inmonismul hinduist, potrivitcmuia
ar exista doar 0 singurarealitate, 0 materie spirituala cum
o intalnim in monismuI vedantin din opera lui Saqkara (cca. 780
cca. 820), in care spiritul materia se confunda pana 1a absolut,
degenerandfie intr-un pancosmism, fie intr:-tmpanteism, ce sepresupun
reciproc. Acest tip de gandire a influentat filosofia, in muIte privinte,
panainzilele noastre.ln Apus se resimte :frecvent, cum ar fi in gandirea
lui Schopenhauer, Goethe, R Wagner, EdwardAmoldsau Herman
Hesse, care au manifestat 0 deosebita "disponibilitate" spre gandirea
orientala. In America, filosofia orientala a inceput faca simpta
prezentaincade prin anii 1800, dind din "Noua
Anglie", intre care Ralph Waldo Emerson, prezentau propria lor
versiune a panteismului.
in ceea ce budismul, acesta s-a strecurat in tarile
anume mai intai sub forma unei legende saere. Legenda
despre Varlaam loasafnu este nimic altceva decat legenda lui
Buddha, transferata intr-o fonna spre Occident prin Persia,
Siria Bizant; de fapt, loasqf(pronunpa sirianaa lui bodhisattva) nu
este altcineva decit un Buddhadevenit sffint CIe$in, pomenit anual atat in
menologionul Bisericii Ortodoxe
Primul reprezentant de marca al budismului in Apus a fost
filosoful Schopenhauer, care s-a identificat cu budismul pana. acolo,
incat totdeauna scna avand in fatA 0 statuie tibetana a lui Buddha. Sub
influentaacestuia, R Wagner s-a simpt eI atras de idea1urile filosofia
budista. se face ca regasim muIte motive cu un caracter budist in
Tristan $i lzolda, ca in Parsifal. Tot la fel, Anatole France a fost
un mare admirator allui Buddha
Pe linie, artrebui;menponati sotH englezi Thomas W.
Caroline Rhys Davids care, incalitatea lor de importanti cercetatori
intemeietori ai pali Text Society, au contribuit foarte mult la
820. J.N. Robert, BudismuJ ... , op. cit., p.463. I I
l-
I
360, Jndia.Religie ,p--inosofie
budismului theravadin; apoi, medicul berlinez Paul
Dahlke, judecatorul miinchenez Georg Grimm, bacteriologul din
Hamburg Hans Much, traducatorul genial Karl Eugen Neuman,
aut6iul danezal -unotr6niane btidiste; Karl Gjellerup ,. -
Multe personalitAti de cultur!, captivate de budism, s-au
indreptat spre Orient; unde s-au stabilit fie ea monahi in diferite
mib1!stiri budiste din Sri Lanka sau Nepal, cum ar fi aceea sub
j
If. 1 _
i
activitateain diverse universita.p budiste dinJaponia,
cum ar fi cazul profesorilor catolici gennani H. Dumoulin sau Hugo
M Enomiya-Lassalle, ca saamintim doar capva.
inmulte locuri din S. U .A. au fost construite temple budiste.
Au fost infiinlate diferite "societap" budiste, cum arfi Mahabodhi
Society care, centrul in Calcutta, propunea nu doar
revigorarea budismului inIndia, ci raspfuldirea lui intArile apusene.
-De asemenea, a ap!rutBuddhist Society in Anglia, apoi societatea
. """" .:..:"..._" ..'",., -.. " _' .\o-....... ...:.t...;.1;".;...;.-. :;:."1: ..';'.A:l'...:,'''.',''
Les amis du Bouddhisme dinFranta, fondat! deamericancaConstant
Lounsbery, editfuld 0 revist! proprie-Lapensee bouddhique, iar
in S.U.A. aapmut soci'etateaFellowshipfollowing Bouddha. Tot la
feI,lii Lomrra, a apmut 0 manastire budista, iar inBer1in-Fronhau un
,
centro pentru exersarea unor tehnici de meditatie budis!!, acestea luand
mai mare amploare, fiind peste tot prezente. tnAnglia Gennania
au fost, de asemenea, organizate c6munitap budiste, cum ar fi aceea
patronata de fiiea renumitului budolog german G. Grimm, Maya
Keller-Grimm" numita"Altbuddhistische Gemeinde", care editeaz!
l1i revista Yana. Au aparut l1i comunit!p budistemahayaniste, cum arfi
Arya Maitreya Mandala, propune s!-l propov!duiasca pe
Buddha in fiecare om. Dup! cucerireaTibetului de clitre China
in 1950, incepand mai ales din 1959, multi tibetani au ernigrat
inrarile occidentale, intre care membrii ierarhiei Iamaiste,
acolo activitali serioase de raspfuldire a inv!taturii budiste.
I'
BmLIOGRAFIE
Religia indo-european14 indo-iranianii # prearianii
"
Allchin, B. $i R., The Birth ofIndian Civilization, Baltimore- Maryland, 1968.
Benveniste, E., Le vocab"1loire des institutions Indo-europeennes, Paris,1969.
Bosch-Gimpera, P., Les Indo-Europeens, Paris, 1961.
Cordona, G. (ed.), Indo-European ondIndo-Europeans, Philadelphia, 1970.
Durnezil, G., Zeii suverani oj indo-europenilor, trad. rom., Bucure$ti, 1997.
idem, H eur et Malheur du Gue"ier. Aspects mythiques de lafonct/on guerriere
chez les Indo-Europeens, Paris, 1969.
idem, L 'heritage indoeuropeen aRome, Paris, 1952.
idem, Ouranos - Varona. Etude de mythologie comparee indoeuropeenne,
Paris, 1934.
idem, Rituels Indoeuropeens aRome, Paris, 1955.
Fairservis Jr., W. A., The Roots ofAncient India, New York, 1971.
Gokhale, B. G., Ancient Indio. History andCulture, Bombay - Kalkutta, 1952.
Gordon, D. H., The pre-historic background ofIndian Culture, Bombay, 1958.
Larson, G. I. (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, Univ. ofCldifornia
Press, 1974.
Ma+kay, E., Die Induskultur, Leipzig, 1938.
Marshall, Sir J. H., Mohenjo Daro andthe Indus civilization, London, 1931.
Mayrhofer, M., Die Indo-Arter 1m Alten Vorderasien, Wiesbaden, 1966.
idem, Die Arier im Vorderem Orient- ein Mythos?, Wien, 1974.
Mode, H., Indische Fruhkulturen und ihre Beziehungen zum Westen,
Basel, 1944.
Piggot, S., Prehistoric India, Hannondsworth, 1950.
Puhvel, J. (ed.), Myth andLaw among the Indo-Europeans, Univ. ofCali fomi a
Press, 1970.
SchrOder, L. von, Arische Religion, I-II. Leipzig, 1923.
Wheeler, Sir M., The Indus civilization, Cambridge, 1968.
Wikander, O. S., Vayu. Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen
Religlonsgeschichte, Uppsala, 1941.
idem, Der arlsche Mtinnerbund, Lund, 1938.
Zenker, E. V., Religion undKult der Urarier, Berlin, 1935.
f I,
I

362- India. R-etigie i-mosofie Bibliografie' 363
Clvllizat/e cultur4 lndian4
AI-George, S., Liinba Ii gandire in cultura indiana, 1976.
Auboyer, J., Viala cotidiana in India Antica, trod. rom., Bucureti, 1976.
__ pays indianises, Paris, 1968.
idem, introduction aI 'etude de l'art de l'Inde, Roma, 1965.
Aurobindo, Sri, The/oundation o/indian culture, Pondicheny, 1959:
Basham, A. L., A cultural history o/India, Oxford, 1975.
idem, La Civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1976.
Bhose, A., Eminescu # India, 1978.
'" Cdel: J:-M:; Civiliza/ialndusului # enigmele el, trod. rom., 1978.
Dumont, L., La Civilisation indienne et nous, Paris, 1964.
Emerson Sen, G., The story of early indian civilization, Bombay, Calcutta,
Madras, 1964.
Grousset, R., Les civilisations de I 'Orient. L 'Inde, Paris, 1949.
Hitchins, K., Reflexions ofIndia in romanian popular literature. Sixteenth to
eighteens centuries, Bombay, 1971.
Kabir, H., The indian heritage, London, 1960.
Kosambi, D. D., Culture et Civilisation de I'Inde anc/enne, Paris, 1970.
--""""" Majumdar, D. N., Races and cultures o/India, New York, 1973.
B.,A history o/indian culture, Hoshiarpur, 1956.
M., De la Baharata la Gandhi. CMlizalie, istorie i culturii indiana,
Bucureti,1987.
Meile, P., Histoire de l'Inde, Paris, 1951.
Nehru, J., Descoperirea Indiei, trod. rom., Bucureti, 1956.
Panikkar, K. M., Histoire de l'Inde, Paris, 1958.
Panikkar, S., L 'Inde et l'Occident, Paris, - La Haye, 1958.
Ranganathananda, S., The essence o/indian culture, Calcutta, 1965.
Renou, L., La civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1950.
Rou, A., Eminescu et I'indianisme rom antique, Wiesbaden, 1970.
idem! India in romanian culture, New Delhi, 1960.
Sinha, N. K., Bannerjee, A. Ch., Istoria Indiei, trad. rom., Bucureti, 1958.
Tadei, M., Inde, Geneve, 1970.
Religie # fllosofle indiana
Basham, A. L., The Wonder that was India, London, 1962.
Thel!::ultural Heritage o/India, I-V, Kalkutta, 1953 .u.
Dasgupta, S., A History 0/Indian Philosophy, I-V; Cambridge, 1952-1955.
idem, Indian idealism, Cambridge, 1933.
Deleury, G., Les Grands Mythes de l'Inde. Paris,
Dumont, L., Homo hierarchicus,Paris, 1979.
Farquhar, J. N., An outline o/the religiOUS literature 0/India, New Delhi, 1967.
Filliozat, J., Filozojiile Indiei, trad. rom., 1993.
Frauwallner, E., GesChichleder indiSciien Philosoph/e, I-II:s3iZbw:g;i 953-1956.
Frenkian, A. M., Scepticismul grec #jilozojia indiana, Bucureti, 1957.
Glasenapp, H. von, Entwicldungsstu/en des indischen Denkens, Halle, 1940.
idem, Heilige SttJtten Indiens. Die WallJahrtsorte der Hindus, Jainas und
Buddhisten, ihre Legenden und ihr Kultus, MUnchen, 1928.
idem, Die Literaturen Indiens von ihren AnjtJngen his zur Gegenwart,
Stuttgart, 1961. I
idem, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1974.
idem, Die Religionen Indiens, Stuttgart, 1956.
. Gonda, J. (ed.), A History o/Indian Literature, Wiesbaden, 1973
idem (ed.), Les Religions de I'Inde. I-III, Paris, 1962-1966. reed. 1979.
Grousset, R., Les philosophies indiennes, 111, Paris, 193 1.
Hiriyanna, M., The Essentials ofIndian Philosophy, London, 1960.
Konow, S., Tuxen, P., The religions 0/Indian, Kopenbagen, 1949.
Mahadevan, T. M. P., Invitation to Indian Philosophy, Arnold-Heinemann
Publishers, India, 1974.
Malamoud, Ch., Cuire Ie monde. Rite et pensee dans l'lnde ancienne, Paris, 1989.
Moretta, A., Spiritul Indiei, trad. rom. 1993.
Nakamura, H., Orient 1/ Occident. 0 istorie comparata a /dei/or, trad. rom.,
Bucureti, 1997.
Otto, R., Mistlca orientului mistica occidentului, trad. rom., 1993.
Radhakrishnan, S., Indische Philosophie, I-II, Darmstadt-Baden-Baden-Genf,
1955-1956; Indian Philosophy, I-II, London, 1971.
idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1951.
Raghavan, K., Ghid pentru cultura 1/ spiritualitatea indiana,
Chiin!u, 1992.
Renou, L., FiIliozat, J., L 'Inde classique, I-II, 1947-1953.
idem, L 'Inde classique. Manuel des etudes indiennes, I-II, Paris, 1985.
Renou, L., L 'Inde/ondamentale, Paris, 1978.
idem, Etudes vediques et panindiennes, Paris, 1959.
idem, Religions 0/Ancient India, London, 1953.
Ruben, W., Geschichte der indischen Philosoph/e, Deutscher Verlag der
Wissenschaften, 1954.
Schweitzer, A., Les grands penseurs de l'Inde, Paris, 1936.
I
364
.
I
India. Rellgie"i ftlosotie.
Strauss, 0., Indische Philosoph/e, MUnchen, 1925.
Valea, E., Crqtinismul,; spirltualitatea indian4, 1996.
Zimmer, H., Filozojiile Indiei, trad. rom. Bucurqti, 1997.
_ idem,'Miturl $1 slmboluri Tn civiliza{ia indiana, trad. rom. Bucureti, 1994.
Religia vedicA ,I post-vedicA
Izvoare
- Al..Qeorge, S;,- Filosojia indiana Tn texte, 1971.
Bercea, R., Cele mai vechi Upanilade, 1993.
Bhattacharyya, N. N., A Glossary of Indian Religious Terms and Concepts,
New Delhi, 1990.
Bodewitz, H. W., The Daily Evening and Morning offering (agnihotra)
acoordingtothe BriihmaQas, Leiden, 1976.
Bosquet, J., Praina Upani-!Od, Paris, 1948.
CO$buc, G., Antologle sanscrlta, Bucure$ti, 1966.
DegrAces-Fahd, A., Les Upani,fad du renoncement, Paris, 1989.
__ HaJtryJlpa1'li,fad, Paris, 1944.
. Lebail, P., Six Upanishads MaJeures. Kena, Mundaka, Isha, Aitareya, Prashna,
Paris, 1971.
Lesimple, Em., Tailtirlya Upanijad, Paris, 1948.
idem, MliQdiikya Upani-!Od et Klirika de Gau(liiplida, Paris, 1944.
Lexikon der astlichen Weisheitslehren. Buddhismus, Hinduismus, Taoismus,
Zen. Bem-MUnchen-Wien, 1986.
Maury, J., Mundaka Upani-!Od, Paris, 1943.
MiMlcescu, I., Imnele Rig-vedei (ironele I-X), in: "Convorbiri literare", LVIII,
decembrie, 1972, pp. 903-913, LX, mai-aug., 1929, pp. 94-97.
Mylius, K., Alteste indische Dichtung undProsa. Vedische Hymnen, Legenden,
Zauberlieder, philosophische und rltualistische Lehren, Leipzig, 1978.
Panikkar, R, The vedic Experience. Mantramaijarl An Anthologyofthe Vedas,
London, 1977.
Postolache, l. L., Filitti, Ch., Texte alese din lir/ca sanscriUi, 1973.
Renou, L., /Sa-upani-!Od, Paris, 1943.
idem, Katha Upanishad, Paris, 1943.
idem, Kena Upanishad, Paris, 1943.
idem, Hymnes et prieres du Veda, Paris, 1938.
idem, Hymnes speculati[s du Veda, Paris, 1956.
idem, Les Upanishad, 21 fascicole, Paris, 1943-1976.
Bibliografie' -
365
Silbrun, 1., Aitareya-Upani,fad, Paris, 1950.
Silbum, A., SvetiiSvatara UpanijQd, Paris, 1948.
Simenschy, T., Cultur411jilosojie Indian41n tmeIi studii, I, Bucure$ti, 1978.
Varenne, J. (ed.), Le Vedtz. Premier livre sacrede I'lnde, I-II, Paris, 1967.
idem, Mythes et /egendes extra/ts des Brahmana, Paris, 1967.
V., Imnurivedice, Bucure$ti, 1969.
W(Jrterbuch der Mythologle. Unter Mitarbeitzahlreicher Fachgelehrter hrsg.
von H. W. Haussig, Bd. V, Gaiter und My then des Indischen Subkontinents,
1 ?84.
Lucriiri speciale
Bhatracharji, S., The Indian Theogony, Cambridge, 1970.
Bhawe, S. S., The Soma-hymns ofthe Rig-veda, 111, Baroda, 1957-1960.
Biardeau, M., Malamoud, Ch., Le Sacrifice dans I'Inde ancienne, Paris, 1976.
Blair, Ch. Y., Heat in the Rig Veda andAtharva Veda, New Haven, 1961.
Bodewitz, H. W. (Hrsg.), Brlihmanas. Jaiminlyabrlihmaqa, I, 1-65. 1ransl.
and comm. with a study: Agnihotra and PriiQiignihotra, Leiden, 1973.
Buitenen, J. A. B. van, Pravargya, an ancient Indian iconic ritual, Poona, 1968 .
Caland, W" Henry, V., L 'Agnistoma, I-II, Paris, 1906-1907.
Dandekar, R. N., Srautako$a: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual,
Poona, 1962.
, '!
Deussen, P., Filosojia Upani$adelor, trad. rom., Bucure$ti, 1994.
Dowson, J., A cassical dictionary of Hindu mythology and religion,
London, 1957.
Dumont, P. E., L 'Asvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval
dans Ie culte vedique, Paris, 1927.
Gonda, J., Die Religionen Indiens. Bd I: Veda undalter Hinduismus, Stuttgart,
1960. Les religions de l'Inde,' I, Vedisme et hindouisme ancien, Paris, 1962.
idem, The vision ofthe Vedic poets, La Haye, 1965.
idem, Loka: World andheaven in the Veda, Amsterdam, 1966.
idem, Four Studies in the language ofthe Veda, La Haye, 1959.
idem, Change and continuity in Indian Religion, La Haye, 1965.
idem, Ancient Indian Kingship from the religious point oJview, Leiden, 1966.
idem, Notes on Brahman, Utrecht, 1950.
Heesterrnan, J. C., The ancient indian royal consecration, Den Haag, 1957.
Heiler, Fr., Die Mystik in den Upanishaden, MUnchen - Neubiberg, 1925.
Hillebrand!, AI., Aus BrlihmaQas und Upanl$CIden, Dusseldorf- KGln, 1973,
idem, Vedische Mytho logie, HI, Hildesheim, 1965.
366 367 India. ReHgie"i-filosofie
Horsch, P., Die vedische Gatha - undSloka - Literatur, Bem, 1966.
Kapani, L., La notion de samskiira dans l'Inde brahmanique et bouddhique,
III, Paris, 1992-1993.
Keith, A. B., The Religion and Philosophy ofthe Veda and Upanishads, III,
Cambridge, 1925.
KOhler, H. W., SraddhO - in der vedischen und altbuddhistischen Literatur,
Wiesbaden, 1973.
Levi, S., La doctrine du sacrifice dans les BrahmaQas, Paris, 1966.
Ujlmmel, H., DiealtenArier. VonArtundAdelihrerGlitter, FrankfurtaM., 1935.
Mcdonell, A. A., The Vedic Mythology, Varanasi, 1971.-- I
Mehta, P. D., Early Indian religious thought, London, 1956. I I
Mukhopadhyaya, G., Studies in the UpaniiOds, Kalkutta, 1960.
O'Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mythology ofSiva,
Oxford, 1973.
Oldenberg, H., Vorwissenschaflliche Wissenschschajl. Die Weltanschauung
der BrahmaQa Texte, GOttingen, 1914.
idem, Die Religion des Veda, Darmstadt, 1970.
Otto, R., Gottheit und Gotthe/ten der Arier, Giessen, 1932.
Potdar, K. R., Sacrifice in the Rig-Veda, Bombay, 1953.
Ranade, R. D., A Constructive Survey ofUpanishadic Philosophy, Poons, 1926.
Ruben, W., Die Philosophen der Upanishaden, Bern, 1947.
Schmidt, H.-P., Brahaspati und Indra. Untersuchungen zur vedischen
Myth%gie und Kulturgeschlchte, Wiesbaden,' 1968.
Shende, N. J., The religion andphilosophy ofthe Arharva-Veda, Poons, 1952.
Sinclair-Stevenson, M. S., Les Rites des deux-fois-nes, Paris, 1982.
Varenne, J., La MahO NariiyaQa UpaniiOd, I-II, Paris, 1960. I
Wasson, R. G., Soma, Divine Mushroom ofimmortality, New York, 1968.
Hinduismul
Izvoare
AI-George, S., Bhagavat-Gila, trad., Infonnatia, 1994.
idem, Sa.Q1khya-Karikii. Trad. din limba sanscritA, comentariu note explicative,
Cll 0 prezentare de S. Dasgupta, Informatia, Bucureliti, 1993.
Baconsky, A. E., Mahabharata. Arderea zmeilor, Ed. pentru literatur!
universala, 1964.
Dimmitt, C.lii Buitenen,J. A. B. van, Classical Hindu Mythology. A Reader in
the Sanskrit PuraQas, trad., Temple University Press, Philadelphia, 1978.
Bihliografte-' -.-"
Demetrian, S., Valmiki, Ramayana, III, dup! in lb. englezA de C.
R:ajagopalachari, Ed. pentru literature, 1968.
Esnoul, A.M. (ed.), L 'hindouisme. Textes et traditions sacres, Fayard-Deno!I,
Paris, 1972. ..... .. .....
Kabir, Au cabaret de I 1956.
Larion-Postolache, 1., Filitti Ch., Mahabharata. Legenda lui Nala li afrumoasei
Damayanti, Ed. Albatros, 1975. -"
MiM.lcescu, 1., Manava-Dharma-ShOstra sau Cartea Legi/ lui Manu, trad.,
Cugetarea, 1944.
Macauliffe; M. A:; Selectiiirls!riiiinhe"scrcred'writiiigs--of thit .Sikhs,
London, 1960.
Patafijali, Yoga-Siitra, trad. din lb. sanskrit! de C. Fagetean. comentariu de Gh.
Jury, Informatia, 1993.
Roy, P. C., Mahabharata, trad., vol. I-XII. Calcutta, f.a.
Shastri, H. P., The Ramayana ofValmiki, trad., I-Ill, Shanti Sadan, London, 1959.
Simenschy, Th., Panciatantra (Cele cinci cdr!i ale inlelepciunii), Ed. pentru
literaturlt, 1963.
Tagore, R., Underhill, E., One hundred poems ofKablr, trad., London, 1961.
Trumpp, E., TheAdi Granth or the holy scriptures of the Sikhs, trad.,
London, 1974. . ".' , .' "
[Vivekananda, S.], The complete works ofSwami Vivekananda, I-VIII,
Calcutta, 1957.
idem, The life of Swami Vivekananda by Eastern and Western disciples,
Calcutta, 1955.
Wilson, H.H., Vishnu Purana. A Sistem ofHindu Mythology and Tradition,
trad., Punthi Pustak, Calcutta, 1961.
Lucriiri de specialitate I
Alsdorf, L., Beitrage zur Geschichte von und Rinderverehrong
in Indien, Wiesbaden, 1962.
Altekar, S., The Position ofWomen in Ancient India, Varanasi, 1956.
Andrews, Ch. F. (Hrsg.), Mahatma Gandhi: Mein Leben, Leipzig, 1930.
Archer, J. C., The Sikhs in relation to Hindus, Moslems, Christians and
Ahmadiyyas. A Study in comparative religion, Princeton, 1946.
Antoine, R., Rama and the Bards. Epic memory in the Ramiiyana, Calcutta, 1975.
Aurobindo, Sri, FlammerrwQrte. Pondicherry, 1953.
idem, Thefoundations ofIndian culture, Pondicherry, 1959.
idem, The ideal ofhuman unity, Pondicherry, 1950.
368
India. Religie,fi filosofie
idem. Der integrale Yoga. Mit einem Essay "Zum VersttJndnis des Werkes"
und einer Bib/iogr. von Otto Wolff, Hamburg, 1974.
idem, Das glJnliche Leben, I-nI. 01adenbach. 1974.
idem, Die Synthese des Yoga, Gladenbach, 1972.
Bhagwan, D., Krishna - a Study in the Theory ofAvataras. Bombay, 1962.
Bhandarkar, R. G., Vaisnavism, Saivism and Minor religious Systems,
Varanasi, 1965.
Bhatt, G. P., The Epistemology of the Bhatta School of Pilrva-Mimarnsa,
Benares, 1954.
Bhattacharya, T. The Cult ofBrahma, Calcutta, 1956.
Biardeau, M., Hinduismul. Antropologia unel clvj/izalii, trad. rom.,
1996.
BougIe, C., Essais sur Ie regime des castes, Paris, 1969.
Bouquet, A. C., Hinduism, New York, 1962.
Brunton, P., Philosophie der Wahrheit - tieftter Grund des Yoga, ZOrich, 1951.
idem, Yogis - verborgene Weisheit Indiens, Hamburg, 1950.
Bulcke, C., The Theism o/Nyaya-Vaifeshika, Calcutta, 1947.
Chakravarty, Ch., The Tantras. Studies on their religion and literature,
Calcutta, 1963.
Chand, T., Influence 0/Islam on Indian Culture, Allahabad, 1954.
Chatterjee, S., The Nyaya Theory o/Knowledge, Calcutta, 1950.
Chattopadyaya, S., The Evolution 0/ Theistic Sects in the Ancient India,
Calcutta, 1963.
Coomaraswami, A. K., Hinduism budism, trad. rom., 1997.
Coster, G., YogaundTie/enpsychologie, 1954.
Cuttat, J. A., Asiatische Gottheit - Christlicher Gott, Einsiedeln, 1971.
Danielou, A., Yoga. The Method o/Re-Integration, London, 1954.
Dasgupta, S. N., Hindu Mysticism, New York, 1959.
Datta, A. K., Bhaktiyoga, Bombay, 1959.
De, S. K., The Early History ofthe Vai$Qava Faith and Movement in Bengal,
Calcutta, 1961.
Desjardins, A., Yoga et spiritua/ite. L 'Hindouisme et nous, Paris-Geneve, f.B.
Dhavamony, M., Love o/God according to SaNa Siddhanta, Oxford, 1971.
Dumezil, G., Mythe et Epopee, I-II. Paris, 1968-1971.
Dumont, L., Homo hierarchic us. Ssai sur Ie systeme des castes. Paris, 1966.
Eidlitz, W., Krishna-Caitanya. Sein Leben undseine Lehre, Stockholm, 1968.
Eliade, M., Yoga. Nemurire libertate, trad. rom., 1993.
idem, Yoga - problematicajilozojiei indiene, 1991.
,-,-.
369
idem, Pataf!jali # Yoga, tract. rom., 1992. ,
Eliot, Sir Ch., Hinduism andBuddhism, I-III, London, 1957.
Esnoul, A.MM., Ramanuja et la Mystique vishnouite, Paris, 1964.
Gambhirananda, S., History 0/ the Ramakrishna Math and Mission,
I I,
Calcutta, 1957.
Gathier, E., La pensee Hindoue, Paris, 1960.
Ghurye,G. S., Caste andClass in India, Bombay, 1957. "
GJasenapp, H. von, Der Hinduismus. Religion und Gesel/Schaj't im heutigen
Indien, "'-' '.' - ,
idem, Indische von" Texten in dt BcCI:'Glaube
und Weisheit der Hindus, Baden-Baden, 1958.
idem, Madhva's Philosophie des Vishnu-G/aubens, Bonn, Leipzig, 1923.
idem, Der Stufenweg zum GtJlllichen. Shankaras Philosophie der AlI-Einheit,
Baden-Baden, 1948.
Gonda, J" Aspects ofearly Visnuism, Utrecht, 1954.
idem, Die Religionen Indiens, Bd. II, Der jiingere Hinduismus, Stuttgart, 1963.
idem, Visnuism andSiva/sm. A comparison, London, 1970.
Guenon, R., Omul devenirea sa dup(i Vedanta, trad. rom., 1995.
Hauer, J. W., Der Yoga als Heilsweg, Stuttgart; ',"
Heiler, Fr., Christlicher Glaube und indiscnes Geistesleben. Rabindranaih
Tagore, Mahatma Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Sadhu Sundar
Singh. MOnchen, 1926.
idem, Die Mission des Christenturns in Indien, Gotha, 1931.
Herbert;J., Wege zum Hinduismus, Olten, 1951.
idem, Spiritualite Hindoue, Paris, 1947.
Hopkins, Ed. W., Epic Mythology, Delhi, 1947.
Herrenschmidt, 0., Les mei//eurs dieux sont hindous, Lausanne, 1989.
Hohenberger, A., Ramanuja. Ein Philosoph indischer Gonesmystik, Bonn, 1960.
Hunashal, S. M., The Vii'aSaNa Social Philosophy, Raichur, 1957.
Hutton, J. H., Les Castes de I'lnde, Paris, 1949.
Jaffrelot, Ch., Les Nationalistes hindous, Paris, 1993.
Kakar, S., Moksha, Ie monde interieur. En/ance et societe en Inde, Paris, 1985.
Karanjia, K. M., The Mind ofNehru, London, 1960.
Keay, F. E., Kabir andhis/ollowers, London, 1931.
Keith, A. B., The Sii.rpkhya System, Calcutta, 1949.
Klostermaier, K., A Survey o/Hlnduism, New York, 1989.
idem, Hinduismus, K6ln, 1965.
I I
Kriimer, A., Christus und Christentum im Denken des modernen Hindismus,
Bonn, 1958.
India. Religie,p Ulosoire
BibUografie 371
Krishnananda, S., Yoga - meditatiaIi Japa Sadhana. trad. rom., 1992. Patti. G., Der Siimaviiya im Nyiiyii-Vaiieshika-System. Rorna., 1955.
Lacombe, 0., La doctrine morale et meta physique de Riimiinouja, Paris, 1938. Pereira. J . Hindu Theology. A reader, New York. 1976.
idem, L 'Absolu selon Ie Vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans Queguiner; M., Introduction aI 'Hlndouisme. Expose critique, Paris, 1958.
les systemes de et de Ramanoudja. Paris, 1966.. ... , ......... . Die febensansp/!'!fJ!!!,g qer,Hindu, Baden-Baden, 1961.
Lauenstein, D., Das Erwachen de'" Gottesmystik in lndien. Die Entwlck/ung idem. The Brahma Siitra, the philosophy ofspiritual life, London, 1960.
des Bhakti-Begriffes innerhalb der tilteren religiosen Vorstellungen der Rajagopalachari, B. C. Hinduism: Doctrine and Way ofLife. Bombay, 1959.
Inder, MUnchen, 1943. .Ramaswami (Aiyar), C. P., Fundamentals of Hindu Faith and Culture,
Le Saux, H., Sagesse hindoue, mystique chrtJlienne. Paris, 1965. Madras, 1959. I
Lemaitre, S., Der Hinduismus, Ashaffenburg, 1958. Renou, L., L 'Hindouisme. Paris, 195 L
Macauliffe. M. A. (ed.), The Sikh Religion, Symposium. Calcutta, 1958. --.-- .. Rolland; R:; DilSLebeffdes Ramakrishna; ZUrich-Leipzig, 1931.
Maitra, S. K., The meeting of the Easl and the West in Sri Aurobindo's idem. Das Leben des Vivekananda, ZUrich, 1965.
philosophy, Pondicberry, 1956, Sadinand, B., Studies in Nyaya-VaiJeshika MetaphysiCS, Poona, 1947.
Martin-Dubost. P " Cankara et Ie Vediinta, Paris. 1973. Sakare. M. R., History and Philosophy ofthe LiQgiiyata Religion. Belgaum, 1942.
Mathur, J. C., Drama in Rural India, Bombay, 1964. Sankalia, H. D. Ramayana Myth or Reality, New Delhi, 1973.
McLeod, W. H . The Sikhs. History, religion and society, New York. 1989. I I Sanna, D. S., What is Hinduism? , Madras, 1941.
Michael, T . Cleft pour Ie Yoga, Paris, 1975. Schrader, Fr. 0., Der Hinduismus, TUbingen. 1930.
Morgan, K. W., The Religion ofthe Hindus, New York. 1953. Siauve. S . La doctrine de Miidhva, Dvaita-Vediinta, Pondicberry, 1968.
MUller, Fr. M., Ramakrishna. His lifo and sayings, Calcutta, 1951. Singer, M. (ed.), Krishna: Myths, Rites andAttitudes, Honolulu, 1966.
idem, The Six Systems ofIndian Philosophy, Varanasi. 1962. . - Singh,K.; The Sikhs, London, ....
Nikhilananda, S., Essence ofHinduism, Boston, 1948. .Singh, S:, Varanasi, 1958.
idem, Der Hinduismus. Seine Bedeutung fur die Befreiung des Geistes, Srillth, B. L. (ed.), Hinduism. New essays in the history ofreligions, Leiden, 1976.
Berlin, 1960. idem, Religion and social conflict in South Asia, Leiden, 1976.
O'Flaherty,W. D., Derret, J. D. M. (ed.), The Concept ofMythology ofSiva, Srinivas, M. N., India's Villages, Bombay, 1963.
London, 1973. idem, Caste in Modern India and other Essays, 1966.
O'Flaherty, W. D., The origins ofEvil in Hindu Mythology, Los Angeles, Tagore, R., Die Religion des Menschen, Freiburg I. Br., 1962.
London, 1976. Thomas, C., L 'ashram de I 'amour. Legandhisme et I'/mag/naire, Paris, 1979.
Otto, R., Rabindranaths Tagores Bekenntnis, Tflbingen, 1931. Tondriau,J., Duyogaaufakirisme, Bruxelles, 1960.
Owen Cole, W., Sambhi, P. S., TheSikhs. Their Religious Beliifs andPractidBf, Venkatarama, M.K.,Advaita Verianta, Bombay, 1964.
London, 1978. Vivekananda, S., Bhakti-Yoga, trad. rom., Bucureilti, 1993.
Pandey, R. B., Hindu saq:JSkiiras. A socio-religious study of the Hindu Wilson, H. H., Religious Sects ofthe Hindus, Calcutta, 1958.
sacraments, Delhi, 1969. Wintemitz, M., Rabindranath Tagore. Religion und Weltanschauung des
Panikkar, R., The unknown Christ ofHinduism, London, 1964. Dichters, Prag, 1936.
idem, Kerygma und Indien. Zur hei/sgeschichtlichen Problematik der Wolff, 0 . Indiens Beitrag zum neuen Menschenbild Ramakrishna, Gandhi,
chris/lichen Begegnung mit lndien, Hamburg, 1967. Srj Aurobindo, Hamburg, 1957. .
idem, Kultmysterium im Hinduismus undChristentum. Freiburg i. Br, 1964. Zacharias, H. C. E., Renascent India. From Rammohan Roy to Mahatma Gandhi,
idem, Hinduism and the Mqdern Cross Roads, 1956. London, 1933.
idem, Hindu Society at Cross Roads, Bombay. 1956. Zaehner, R. Ch. Der Hinduismus, MUnchen, 1964.
Paranjoti, V., Saiva Siddhanta, London, 1954. ' . .
372
373
._..1 , .
f:
India. ReUgie
Jainismul
lzvoare
Schubring. W., Die Jainas, TUbingen, 1972
idem, Worte Mahiivlras. Krit. Obers. aus dem Kanon der Jaina, Gl5ttingen
Leipzig, 1926.
idem, Drei Chedasmras des Jaina-Kanons, Hamburg. 1966.
Wintemitz, M., Geschichte der indischen Literatur, Bd.2, 2, Die Heiligen Texte
der Jainas, Leipzig, 1920.
Lueriiri de special/tate
Alsdorf, L., Les etudes Jaina: etatpresent et tachesfutures, Paris, 1965.
Basham, A. L., History and doctrines ofthe Ajivikas, London, 1951.
Camat, C., Les expiations dans Ie rituel ancien des religieux Jaina, Paris, 1965.
idem, La cosmologiejafna, Paris, 1981.
Galsenapp, H. von, Der Jainismus. Ejne indische Erlosungsreligion,
Hildesheim, 1964.
Guerinot, A. A., La religion Jaina, histoire, doctrine, culte, coutumes,
institutions, Paris, 1926.
Jain, M. U. K.,Jaina sects andschools, Delhi, 1975.
Kirfel, W., Symbolik des Hinduismus undJainismus, Stuttgart, 1974.
Mahias, M.-C., Delivrance et convivialite. Le systeme culinaire des Jai'na de
Delhi, Paris, 1985.
Mehta, M. L.,Jaina Philosophy. Varanasi, 1971.
Schubring, W., Die Lehre der Jainas, Berlin-Leipzig, 1935.
idem, The Doctrine ofthe Jainas, Delhi, 1962.
Shanta, N., La Voiejai'na: histoire, spiritualite, vie des ascetes pelerins de
l'lnde, Paris, 1985.
Williams, R. H. B., Jaina Yoga. A Survey of the medieval Sravakiiciiras,
London, 1962.
V. Budismul
Lexieoane - dietionare - antologii
Beyer, St., The Buddhiste Experience. Sources and Interpretation,
Encino, 1974. .
Bhattacharyya, N.N., The Glossmy ofIndian Religions Terms and Concepts,
Paul Press, New Delhi, 1990.
Bibllografie' ..
Buddhistisches Worterbuch. KurzgefsssUls H811d.buch der buddbiStischet1
Lehren und Begrit1i: in alphabetischer Anordnung Von Nyanatijoka,
VerI. Christiani, Konstanz, 1952.
E., Buddhist Texts Through the Ages. Tnmsl :firJm original Pali,
Sanskrit. Chinese, Tibetan, Japanese and Apabhramsa, Oxford, 1954.
Dos Lexikon des Buddhismus. Grundbegr:iffe unciLehrsysteme, Plu1osophie
- -und' meditative Praxis, Literatur und Kunst, Meister und Schulen,
Geschichte, Entwick/ung und Ausdrocksformen VOJ1 ihren Anfingen bis
, heute, Barth Verlag. Bern
TiTines et'C;;;;c;ptes.' Preface de D. Ikeda. Ed.
du Rocher, Paris, 1991. ,
Glasenapp, H. von (Hrsg.), Der PfiId zur Erleuchtung. Grondtexte der
buddhistischen HeilsJehn:, DUsseldorf 1974.
Grimes, J. Dic/ionar de filosofie indianA, trad.rom., Cuvmt inainte de R.
Bercea, Humanitas. 1999.
Gronbold, G., Der buddhistische Kanon. Eine BibIipgraphie,
Wiesbaden, 1984. I
Lexikon der ost/icheJ1 WeisheilslehreJ1. Buddhismus, Hinduismus, TtJ,oismus,
,.,:c.."Zen; Barth Verlag; Bem- 1986:"''''''''''
Malasekera, G.P., Dictionmy ofPfiliProper Names, I-II, London. 1937-1938.
Nakamura, H., Indian Buddhism - A Survey with Bibliographical Notes,
MotHal Banarsidass, Dehli, 1987.
,
Rhys Davids, T.W. and Stedte, W., The PfiJj Text Society's Pfili - English
Dictionary, London, 1921-1925.
lzvoare primare
Texte hlnayll.niste
Dahlke, P. Buddha. Die Lehre des Erhabenen. Ausw. aus dem Pali-Kanon,
MUnchen,' 1966.
Geiger. W. Die in Groppen geordnete Sammlung aus
dem Pfili-Kanon Uhem., I-II, MUnchen, 1925-1930
Milinda-Paiiha sau !ntrbarile regelui Milinda, trad. rom., Institutul European
1993.
Narada, Th., The Dhammapiida, London, 1954.
Neumann, K.E., Die Reden des Gomma BUddhas. Aus der Mittleren
Ssmmlung-Majjhimanikaya des Pali-Kanona, ZOrich-Wien. 1956.
Idem, Die letzten Tage Gommo Buddha's. Mshiipsrinibbiiana-suttam des
Znrich, 1956
374'
India. Religie--i;-filosofie Bibliografie ., 37:
Idem, Die Lieder dt:r Monche und Nonne1j Gottuna Buddho's. Aus den Rahder, 1., DaSabhfimika - slitra et BodhisattvabJllimi, Paris, 1962.
Theragfitha und TherfgfitM Ubers., ZUrich, 1956. SaddhannapuQQarikasiitra. Le lotus de la bonne oi, Paris, 1973.
Idem, Die Reden Gotamo Buddho's sus der Ii.ngeren Sammlung Santideva, DerEintritt in den Wandel dt:r Erleuchtung (Bodhi-caryavatllra,
I-I!!, . __.,. "'.' .. .__".,,_, Osnabrllck, 1970. .
Nyanaponika, Geistestraining durch AchtsamkeIt. DIe buddhIstIsche Idem, Sikbii-samuccaya. A comptmdium ofBuddhist Doctrine, London, 1957
Satipafthiina-Methode, Christiani, Konstanz, 1970 Vajracct:dikii Prajfiipiiramitll, Roma, 1957.
Nyanatiloka, Das Won dt:S Buddha. Eine systematische 0bers. der Lehre ' Vimalakirti, L 'einsegnement de Vimalakirti, Louvain-Leuven. 1962.
des Buddha in seinen eigenen Wonen. Aussgew., Ubers. und ed. von Waldschmidt, E., Das Mahiipa.r:inirvaJ)asiitm, I-ill, Berlin, 1950-1951.
Ny.anatiloka, Christiani, Konstanz, 1978. . Wintemitz, M., DerMahayaos' - Buddhismus. Nach Sanskrit um
Idem, Dt:r WegzurErlosung. In doo Wontm dt:rbuddhistischen '''Pl11kn'ttexfen, TObingen, 1930.
Aussgew., obers. und erl., in Buddhistische Handbibliothek, Bd. 8,
Konstanz, 1958.
Literaturii seculldarii hinayll.llistii Ii mahll.yll.nistii
Idem, Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikaya. Aus dem PaIi zum
Achimescu, N., Budism i cretinism. ConsideraJii privind desavarfirel.
I ersten Male Obers. und ed., I-IV, MOnchen, 1922-1924.
omului, Junimea, 1999.
Oldpnberg, H., Vinaya Texts. Transl. fiom the Piili, 1956. . .
Antes, P., Uhde, B., Das ftmseits der andcren. Erlosuog im Hinduismus,
Rbys Davids, T.W., The Yo,Biivacara's Manual of IndIan MysticIsm as
Buddhiasmus und Islam, Stuttgart, KBW VerI., 1972.
Practised by Buddhists, London, 1981.
Aronson, H.B., Love linil Sympathy of Theravada Budiibism, Delhi, 1980,
Schmidt, K., Buddhas Reden, Berlin, 1978.
Bancroft, A., Religionen des Ostens. Wege geisliger Erlosung, Obertr. aus
SeidenstUker, K., ltivuttaka, Leipzig, 1922
Eng!. v. L. Hemmer u. G. Remscheid, ZUrich, Theseus VerI., 1976.
Idem, Udiina, Ausgsburg, 1920
Bareau, A. L 'Absolu en philosophie bouddique. Evolution de la notion
Wintemitz, M., Der Altert: Buddhismus. Nach Texttm des Tipitaks Ubers.,
d'as8Jl1sJq-fa, Paris, 1951.
TUbingen, 1929
Bareau, A., Les sectes bouddhiques du Petit Vdhicule, Saigon, Ecole
franaise d'extreme Orient, 1955.
Texte mahllyllniste Bareau, A., Die rt:ligionen lndiens, m. Buddhismus-fainismus-Primitiwolker,
The A wakening of Fa.ith in the Mahayana doctrine,
in Schroder, C.M. (Hrsg.), Die Re/igionen der Mtmschheit, 13, Stuttgart,
(Sraddhotpijdaiastra), London, 1961 Kohlhamrner, 1964.
Borsig, M. von, Slitra von der Lotosblume dt:S wunderbaren Gesetzes,
Bareau, A., Le bouddhisme inditm, in: J. Gonda, Lt:S Religions de nnde,
Hildesheim, 1987 III, Paris, Payot, i966.
Conze, E., 1m Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet
Bareau, A., Gombrich, R., The World ofBuddhism, London, 1984.
von E. Conze, E.,. Unter Mitarbeiten von LB. Homer, D. Snt:llgrove. A.
Bechert, H., Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Liindem deJ
Waley, Frankfurt a. M., Hamburg, 1957
Them vada-Buddhismus., 1. Frankfurt a.M. - Berlin, Metzinger, 1966.
Idem, The Prajiiiiparamitll Literature., Tokyo, 1978. Boyd, l.W., Satan and Miira. Christian and Buddhist Symbols of Evil,
Cowell, E.B., MUller, Fr.M., Takakusu, J., Buddhist Mahayana Texts,
Leiden, Brill, 1975.
Delhi, 1965. Bugault, G., La Notion de 'prajiia" ou de sapience selon It:s perspectiveJ
j I
Jones, J,J., The Mahiivsstu. I-III, London, 1949-1956. du Paris, 1968.
Lalita Vistara, Leben und Lehre dt:S 9aA:ya, Halle, 1902-1908.
Carrithers, M., Buddha, trad.rom, Humanitas, 1996.
The Lankavafara-SIitTa, trans!. by D.T. Suzuki, London, 1957.
Casey, D., Aspects of the Slinyatii-Absolute of Nagiujuna of SeconG
Muralt, R. von (Hrsg.), Tripitaka. Meditstionssutras des Mahayana -
pentury A.D. Andhra, HalVard Univ., Cambridge/Mass., 1960.
Buddhismus, ZUrich, 1973
377

India. Religie,i ,idosofle 376'
Bibllografie
Conze, E., Buddhist Meditation, London, 1956. Idem, Theravada Buddhism: A Social History ,from Ancient Bb8J"8s to
Conze, E., Buddhist Thousht in India. 1"1zrec Phases ofBuddhist PhJ1osophy, Modem Colombo, London, 1988.
London, 1962. Govinda, L.A., Buddhistische ReOexionel1. Ober die Bedeutung des
Coomaraswamy, A.K., Buddhs and the Gospel ofBuddhis1J1,,}:i!.ew, Y()rk, Buddhismus fllr den Westen, Frankfurt a.M., 1990.
Books, 1964. Greschat, H.J., Die Religion der Buddhisten, MUnche'n-Basel, E.
Dayal, H., The Boddhisttavs Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Reinhardt, 1980.
Delhi Banarsidass, 1970. Grimm, G., Das GlUck - Die BotschaD des Buddho ''des aus dem Triumen
De Silva, L.A., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity, 4. Aufl., brsg von M. Keller _ Grimm und M. Hoppel,
Foreword by J. Hick, London-Basingstoke, Macmillan, 1979. 'MUnchen,
Dblravamasa, V .-R:;DaS meditative Lf:bt:rEiii neuer'Weg"Zum G., Die BotschaD des Buddha. Der Schlassel zur Unsterblichkeit,
Wien, Octopus VerL, 1977. . eIW. Neuaufl., PfuUingenn-WUrtt, Baum VerI., 1953.
Dumoulin, H., Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EintlJ.hnmg. Oberarb. Grimm, G., Die Lehre des Buddho. Die Religion der VemunD und der
Ausgabe, Freiburg I. Br., 1991. Meditation, hrsg., v'l M. Keller - Grimm und M. Hoppe, Baden-Baden,
Dutt, S., Braly Buddhist monschism, Bombay, 1960. Holle, 1957.
Dutt, N., Aspects ofMsMyana Buddhism, London, 1977. Gunaratana, M.H., The Jhiinas in Theravada Buddhist Meditation, Buddhist
Eber, J., Parinirvll.1,1a: Untersuchungen zur ikonographischer Entwickiung Publication Society, Kandy, 1988.
von den indischen An.f1ingen bis nach China, Diss., Wflrzburg, 1978. GUnther, H., Philosophy and Psychology in the Abhidharmas, Luknow:
Eimer, H., Skizzen des Erliisungsweges in buddhistischen Begriffsrt:ihen: Buddha Vihara, 1957.
eine Untersuchung, Bonn, GUnther, H., Der Buddha und seine Lehre nach der Obt:rlieft:rung der
Foucher, A., La vie de Buddha d'apr6s les tcxtes et les monuments de Theravfidins, ZUrich, Rascher, 1956.
l'Inde, Paris, Payot, 1949. Hecker, H., Das buddhistische NirviiQs. Mit einer Stellen!ese sus Piili..
Evers, H.D., Monks, Pn'ests and Peasants, Leiden, 1972. Texten, Hamburg, 1971.
Frauwallner, E., Die Philosophie des Buddhismus, Berlin, 1956. Heiler, Fr., Die buddhistische Verse:akung. Eine rt:ligionsgeschichtliche
Gardet, L., Lacombe, 0., 1-'t:xpenence du SOL Etude de mystique comparee, Untersuchung, MUnchen, 1918.
Paris, Desc1ee de Brouwer, 1981. Hoppenworth, K., Der Buddhismus. Information J1i.r Christen zur
Getty: A., The Gods ofNorthen Buddhism, Rutland, 1962. Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Glasenapp, H. von, Buddha. Geschichte und Legende, ZUrich, VerI. der Wannweil, VerI. Wort im Bild, 1977. .
Arche, 1950. HPmer, I.B., The Early Buddist Theory ofMan Perfected A Study ofthe
Idem, Entwicldungsstuft:n des indischen Untersuchungen uber Araba!, London, WilliamsINorgate, 1936.
die Philosophie der Brahmanen und Buddhisten, Halle, 1940. Ikeda, D., The Living Buddha - An interpretative Biography, New York,1
Idem, Vedanta llnd Buddhismus, Mainz-Wiesbaden, 1950. Tokyo, 1976.
Idem, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden, 1946. Kalu, R., DJe Grundlagen der buddhistischen Meditation, Ubers. aus dem
Idem, Buddhism: A Non-Theistic Religion, London, 1966. Engl., v.O. KornmUller, Wien, Octopus Verl., 1977.
Goldstein, J., Kornfield, J., Einsicht durr;h Meditation. Die Achtsamkeit Karwath, W., Erliisung hier undjetzt; eine Einfllhrung in den Buddhis111US,
des Herzens-Buddhistische Einsichts .. Meditation fllr wcstliche Menschen. Wien, Octopus Veri., 1977
Mit einem VOIWort des Dalai Lama, Bern Scherz VerI., 1989. King, L.W., Buddhism and Christianity. Some Bridges of Understanding,
Gokhale, B.G., Buddhism and ASoka, Baroda, 1948. London, AllenlUnwin, 1963.
Gombrich, R.F., Percept and Practice: Traditional Buddhism in the Rural Kirfeld, W., Symbolik des Buddhismus, Stuttgart, 1959.
Highlands of Ceylon, Oxford, 1971.
India. Religie'jililosofie 378
Kohler, H.W., Srsddha - in der vedischen und altbuddhistischen Literatur,
Wiesbaden, 1973.
KrUger, E . Der Buddhismus im Lichte der Christusojfenbarung, Stursberg
"'='" Weltri!lig{oitei, III,
MOOchen, 1990.
Ladner, M., Wirchlikeit und Erlosung. Eine Welt und Inschau im Geiste
des Buddha, Konstanz, Christiani, 1925.
Lamotte, :a, Histoire du Buddhisme indien des origines d ['ere Saka,
1958:-'" .. w.__ "' -- --
La Vallee Poussin, L. de, Nirvlll)a, Paris, 1925
La Vallee Poussin, L. de, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme,
Paris, Beauchesne, 1930.
Ling, T.O., Buddhism and the Mythology of Evil. A Study in Theravada
Buddhism, London, 1962.
Loundberry, G.C., Buddhist Meditation in the Southern School,
London, 1950.
Lubac, H. de, Aspects du Bouddhisme, Paris, Ed. du Seuil, 1951.
Lubac, H. de, Lo, recontredu Bouddhisme de [,Occident, Paris, 1952.
Mangoldt, U'. voil: Christeniumund Buddhismus. Verwandtes und
Unterscheidendes, MOOchen-Planegg, Barth Ver!., 1959.
Mangoldt, U. von, Buddha liichelt - Maria weint. Die zwei Weisim des
Heils, Miinchen-Planegg, Barth Verl., 1958.
Masson, J., Le bouddhisme, chemin de liberation, Paris, 1992.
Idem, Lo, religion populaire dans Ie canon bouddhique pali, Louvain, 1942.
Mensching, G." Buddha und Christus - Ein Vergleich, Stuttgart, Deutsche
Verlags - Anstalt, 1978.
Mitra, R.C., The decline of Buddhism in India, Visabharato, 1954.
Murti, T .R. V., The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the
Madhyamika System, London, Allen/Unwin, 1970.
Idem, The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika
I System, London, 1955.
H., Ways of Thinking of Eastren Peoples: India-Tibet-Japan,
2. ed., Hononlulu, 1964.
Nishida, K.,Intelligibility and the Philosophy ofNothingness, Tokyo, 1958.
Panikkar, R., The Silence .0/ God. The Answer o/the Buddha, trans. from
Italian by R.R. Barr, Maryknoll, New York, 1989.
Pieris, A., Uebe und Weisheit. Begegnung von Christentum und Buddhismus,
Mainz, Matthias-Grunewald VerI., 1989.
BibUografte"' 3'
Pye, M., The Buddha, London. Duckworth, 1979.
Radhakrishan, S., Indische Phiiosophie, I., Von den Vellen bis ZJJJn Buddhi.sm:I.
iibers.aus d. Eng!. v. R. Jockel. Darmstadt Holle, 1955.
Raguin, Y., Bouddhisme-Christianisme, Paris, Bpi, 1973.
Rahula, W., L'enseignementduBouddha. D'apres /es textes Jesplusancien
Etude suivie d'un chou de textes. Preface de P. Demieville, 'Paris, Ed. c
Seuil, 1978. '
Ranasinghe, C.P., The Buddha's Explarwrlon ofthe Univers, Colombo, 195'
. Ruegg, D.S., The literature of the Madhyamaka School o/Philosophy j
India. Wiesbaden, 1981. . .. ' " .
Idem, Buddha-nature. Mind and the Problem 0/ Gradualism in
Comparative Perspective, London, 1989.
Schlingloff, D. Die Religion des Buddhismus, I, Der Heilsweg dl.
Monchtums, Berlin, de Gruyter, 1962.
Schmidt, K., Buddhas Lehre. EinfUhrung, 2. Aufl., Konstanz, Welle
VerI., 1946.
Schneider, U., EinfUhrung in den Buddhismus, Darmstadt, Wiss
Buchgesel., 1980.
Schnettler, J.P., Lo, meditation bouddhique. Bases theoriques et techniques
Paris, Dervy. 1979.
Schumann, H.W., Buddhismus. Phiiosophie ZJJJ".ErlOsung. DiegrossenDenksystenl<
des Hhayiina und Mahayana, Berlin-Mt1nchen, Frnncke, 1963.
Schumann, H.W., Buddhismus -Stifter, Schulen und Systeme, Olten
Freiburg I. Br., Walter, 1976.
Senart, E, Eseu despre legenda lui BUddha. trad.rom., Institutul European
Iai, 1993.
Spae, J.J . Buddhist - Christian Empathy, Chicago - Tokyo, Chicago Inst.
of Theology and Culture and Orients lnst. for Religoius Research, 1980.
Stcherbatsky, Th., The Conception of Buddhist NirvaQa, London, 1965.
Streng, Fr.J., Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville-New
York, 1967.
Strolz, W . Heilswege der Weltreligionen, II, Christliche Begegnung mit
Hinduismus, Buddhismus undTaoismus, Freiburg 1. Br. Herder, 1986.
Suzuki, B.L.. Mahayana Buddhism, London, 1959.
Suzuki, D.T., Der westliche und der ostliche Weg. Essays Uber christliche
und buddhistische Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M.-Berlin, 1988.
Suzuki, D.T., The Essence of Buddhism, Kyoto, Hozokan, 1968.
Takeuchi, Y., Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, Leiden,
Brill, 1972. '
380,
lndia. ,ReJigiei "filosofie
Takizawa. K . RejIexionen uber dieuniversale Grundlage von Buddhismus
und Christentllm, Frankfurt a.M., Bonn. Lang Verl., 1980.
Thomas, E.l., NirviiQll and Parinirviil)tl. India Antiqua. Leyden, 1974.
.. ,Idem, History of,Buddhist Thought,
Waldenfels. H., Faszinatipn des Buddhismus. Zum cristlich-buddhistischen
Dialog. Mainz. Matthias-GrUnewald VerI, 1985.
Weinrich. G.R:, Die Liebe 1m Buddhismus und Christentum, Berlin, 1935.
Welbon. G .R., The Buddhist NirviiQll and its western Interpreters, Chicago
London, ' 1968.
Wens, K.E:-;"1h'iiJ BiJddhiiin";'itsRifesiiiUf ACtiVitieS: Bangkok. 1960.
Welte, B., Das Licht des Nichts. Von der MtJglichkeit neuer religioser
Er/ahrung, Dusseldorf, Patmos VerI., 1980.
Wijayaranta. M., Le moine bouddhiste selon les textes du Theraviida,
Paris, 1983.
Idem, Le Gulte des dieux ches les bouddhistes singhalais, Paris, 1987.
Idem, Les Moniales bouddhistes : naissance et developpment du monachisme
jeminin, Paris, 1991.
.-;.;.7. Literatlirii:
Arris, M., Hidden Treasures and Secret Lives, Simla-Delhi, Indian Institute
of Advanced Srudies, 1988.
Bharati, A., The tantric Tradition, Anchoor Books, New York, 1970
Bhattacha:ryya, B., Buddhist Esoterism, London, 1932. '
Dasgupta, S.B., Introduction to Tantric Buddhism, Kalkutta, 1958.
, '!
Glasenapp, H. von, Buddhistische Mysterien. Die geheimen Lehren und
Riten des Diamant-Fahneugs, Stuttgart, 1940.
Kvaeme, P., An Antology of Buddhist Tantric Songs, Bangkok, 1986.
Lessing, ED., Wayman A., Mkhas grub rje's Fundamentals ofthe Buddhist
Tantras, Haga-Paris, 1968.
Snellgrove, D.L., (Ed.), Hevajra Tantra. With a Critical Study, I-II,
London, 1959.-,
Wayman, A., 171e Buddhist Tantms, New York, 1973.
I;