H.-R. PATAPIEVICI nscut la 18 martie 1957 n Bucureti.

. Absolvent al Facultii de Fizic (1982), cercettor tiinific (din 1985), asistent universitar (1990-l994), director de studii al Centrului de Studii Germane (1994l996). Debuteaz n 1992 n Contrapunct. Public articole i eseuri n LA&I, Romnia Literar, Dilema, Orizont, Secolul 20, Vatra. Din 1993, colaboreaz regulat la revista 22. A susinut cursuri invitate de istoria fizicii i de istoria ideilor tiinifice. SCRIERI: Cerul vzut prin lentil (Premiul pentru eseu al editurii Nemira, 1993; Premiul Uniunii Scriitorilor, 1995), Nemira, 1995,1996,1998; Polirom, 2002. Zbor n btaia sgeii. Eseu asupra formrii, Humanitas, 1995,1996,1997,1998,2002; trad. engl., CEU Press, 2002. Politice, Humanitas, 1996,1997, 1998, 2002.
N CURS DE APARIIE: Breviar de prezen. La pas cu impasul, Viaa la 17 ani. N PREGTIRE: Niceea i Galilei: 325 & 1633, Cum arta cu adevrat lumea lui Dante?, Raiunea rezonabil.

TRADUCERI (n colaborare): David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Humanitas, 1995.

H.-R. PATAPIEVICI

OMUL RECENT
O CRITIC A MODERNITII
Ediia a II-a revzut

HUMANITAS
BUCURETI

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

In Memoriam HORIA

BERNEA

Lumea e bun prin scop, frumoas ca facere, complex prin vieuire i spiritual prin materialitate."
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei PATAPIEVICI, HORIA-ROMAN Omul recent: o critic a modernitii din perspectiva ntrebrii Ce se pierde atunci cnd ceva se ctig?"/H.-R. Patapievici.-Bucureti: Humanitas, 2002 504 p.; 20 cm. Bibliogr. ISBN 973-50-0339-2 ll(100)Postmodernism 008(100)"16//19"

HUMANITAS, 2001, pentru prezenta ediie ISBN 973-50-0339-2

Not la ediia a doua

Spre deosebire de cele cinci tiraje ale primei ediii, care difereau ntre ele prin detalii de corectur, ediia a doua propune un text modificat, prin eliminarea unor fragmente 1 i prin adugarea altora2. Ordinea ctorva fragmente a fost inversat, 3 iar unele au suferit modificri tacite, care nu au fost semnalate. Mi s-a prut c argumentul crii este mai bine slujit de actuala dispoziie a fragmentelor. Firete, mi dau seama c, din perspectiva argumentului, aceast remaniere nu este nici unic, nici complet. Multe teme au fost doar schiate, iar felul n care au fost tratate altele e abia un nceput. Cu toate acestea, am sentimentul de a fi spus, n mare, ceea ce trebuia de mult timp spus, cu voce tare. Omul recent nu este o pledoarie pentru re-spiritualizare - ceva n genul unei Wiederverzauberung der Welt. Este ns o pledoarie pentru redescoperirea rdcinilor religioase ale prezenei omului n lume i o tentativ de a regndi omul modern din perspectiva unitii sale premoderne. Am ncercat s fac acest lucru mobiliznd 'arborii' mai multor raionamente, pe care i-am mpletit ntr-o estur cu model unic, dup metoda rizomu-lui (orice punct al lui trebuie s poat fi unit cu oricare altul). De pild, argumentele mpotriva corectitudinii politice pot fi citite ca un comentariu contemporan la chestiunea inversrii atributelor tari ale fiinei, n secolul al XVII-lea. Iar nelegerea semnificaiei relativismului radical de azi, pe care lumea recent l mbrieaz cu sentimentul unei eliberri mntuitoare, nu poate fi dedt teologic, din simplul motiv c relativismul este parte a unei teologii n plin desfurare, a nihilismului. Omul 7 recent nu este confruntat, cum ni se spune, cu un ansamblu format din probleme independente unele de altele, ci are de fcut fa unei unice probleme. Din acest motiv, ceasul pe care l trim este unul n care nu ne mai putem permite s lsm problemele vieii noastre pe seama specialitilor. Teologia i filozofia politic sunt mult prea importante i vitale pentru noi, azi, pentru a ne permite luxul de a lsa la cheremul unei investigaii 'obiective' i 'reci' problemele care ne stau n fa. Sentimentul meu este

c suntem somai s gndim pn la capt ce am aflat deja despre om, din experiena ultimelor veacuri - fr s tim ns prea bine cum poate fi fcut acest lucru i n ce direcie. Somaia unei alt fel de Aufklrung pare uneori a se auzi printre noi. n Omul recent am ncercat s pun cititorilor mei problema timpului nostru, aa cum am neles-o, cu contiina mea de modern tulburat. Iat-o:
ARGUMENTUL DESCRIPTIV, (i) Modernitatea nseamn inversarea atributelor tari a ceea ce pn atunci fusese considerat superior - divinul este nlocuit cu seria indefinit a tuturor substitutelor materiale imaginabile, (ii) Modernitatea nseamn nlocuirea substanelor construite conceptual dup modelul spaiului cu noiunile care sunt construite conceptual dup modelul timpului, (iii) Modernitatea admite dou clase de definiii: clasa definiiilor eseniale, prin trsturi proprii (de tip: modernitatea este raiunea + capitalismul + individualismul protestant + noua concepie despre stat + spiritul tiinific + etc); i clasa definiiilor autorefereniale, care conin timpul n definiia lor (de tip: modern este omul pentru care faptul de a fi modern constituie n sine o valoare), (iv) Sunt, de aceea, dou tipuri de modernitate: modernitatea clasic, n care definiiile eseniale nc mai sunt preponderente; i modernitatea recent (sau postmodernitate), n care definiiile autorefereniale de tip temporal au devenit precumpnitoare, (v) Trecerea la caracterul recent al modernitii a schimbat ireversibil i incontrolabil coninutul modernitii clasice.4 (vi) Fiind esenialmente timp, modernitatea nu are capt (corolar: postmodernitatea este tot modernitate, doar c n alt vrst, mai recent, a ei). Ergo: nu se poate iei din modernitate dect negndu-i premisele. ARGUMENTUL EXPLICATIV, (vii) tiina modern a naturii este cheia naterii modernitii. Condiia de posibilitate a tiinei moderne a naturii este matematizarea micrii, iar matematizarea micrii a fost posibil numai atunci cnd aporiile micrii (paradoxurile lui Zenon) au fost rezolvate prin postularea primei mrimi obinute prin trecere la limit v = Hm At cmd ^t > 0). r At->0 At, (viii) Modernitatea este putere. Toate trsturile dominante i definitorii ale modernitii (raiune, capitalism, spirit tiinific etc.) au capacitatea, mai mult dect oricare trsturi corespondente ale tradiiei, de a spori indefinit puterea celui care le mnuiete, ntrebuineaz ori posed, (ix) Modernitatea evolueaz n sensul inversiunii recesivelor polare tradiionale. Iar regula este: recesivul devenit dominant tinde la sporirea sa indefinit, (x) Modernitatea este reduc-ionist prin excelen. Sensul reducionismului este reducerea superiorului la inferior. Corolar: nu discernmntul este facultatea matresse a modernitii, ci instinctul de a spori alinierea, acumularea, progresul, consumul, performana, (xi) Modernitatea s-a putut instala ca orizont de nedepit al condiiei umane progresiste numai prin extirparea lumii de partea ei invizibil. Modernitatea st sau cade mpreun cu reducerea invizibilului la vizibil. Corolar: modernitatea este ieirea din orice religie, (xii) Cheia ieirii din modernitate este redescoperirea Invizibilului. Invizibilul nu poate fi redescoperit dect prin recuperarea discernmntului. Discernmntul nu poate fi recuperat dect printr-o experien religioas, (xiii) Orizontal, nu se poate iei din modernitate. Prin rupere de nivel, da. Nihilismul este destinul inconturnabil al modernitii. Consecina inevitabil a succesului modernitii este reducerea omului la statutul de animal politicos i prosper. Concluzie: La omul recent, n datele lumii fizice, nu exist alternativ.

Convingerea mea este c ruptura ntre modernitate i restul este esenial, a introdus o discontinuitate fundamental n unitatea istoriei - dar nu chiar att de esenial, nct s introduc o discontinuitate fundamental n unitatea omului. Noi tim, potrivit regulii clasice, c n chiar descrierea problemei se afl soluia problemei. Iar soluia, dei deocamdat impenetrabil n mecanismele ei practice ori sociale, este perfect la ndemn, n datele ei individuale. Un lucru mai doresc s spun, n ce privete igiena vieii noastre publice. Spre deosebire de omul pe care propriile sale pasiuni l colectivizeaz, rezonabil este omul care manifest o aversiune la fel de vie fa de fanatismul prietenilor, ca i fa de fanatismul adversarilor de regul, oamenii sunt ngduitori cu fanatismul celor din tabra lor, deoarece consider c slujete

'1

cauza cea bun. Este de datoria noastr s ne opunem fanatismului sub orice form", ne avertiza Popper (n cutarea unei lumi mai bune, p. 153), chiar i atunci cnd scopurile sale sunt ireproabile din punct de vedere etic, dar mai ales atunci cnd scopurile sale sunt i ale noastre". 5 In aceste cuvinte modeste este exprimat, mi se pare, nelepciunea cea mai profund a raionalismului - capacitatea de a denuna nu numai fanatismul celor cu care suntem n dezacord, ci i fanatismul celor cu ale cror poziii ne identificm, deoarece suntem convini c au dreptate. Cci, dac exist o superioritate a civilizaiei occidentale, atunci e sigur c anume n aceast generoas concepie asupra raionalitii e de gsit. Este, poate, lecia cea mai gritoare pentru noi, astzi.
1

Fragmente omise la ediia a doua (n numerotarea ediiei nti): 19; 23 (inclus n alt fragment); 25; 29; 110; 111; 133; 141; 147. 2 Fragmente adugate la ediia a doua (n numerotarea ediiei a doua): 59; 108; 110; 141; 142; 147.

3 4

Fragmentul 113 a luat locul lui 111 i reciproc (n numerotarea ediiei nti - 116 i 118). Dac ne place democraia liberal (modernitate clasic), aa cum pretindem, atunci trebuie s nelegem cum este ea ameninat azi de progresele ideologiilor religioase de substituie (i inversiune), care se exprim azi n numele valorilor clasice ale modernitii (drepturile omului, emancipare etc), subminndu-le - exact ideologiile care plac att de mult postmodernilor militani, mobilizate in einer durchgngi-gen Bewegung sub umbrela relativismului radical, a feminismului, a multiculturalismului, a corectitudinii politice etc. Ceea ce noi nu nelegem nc este c am ncetat s mai trim n regimuri liberale i c politic, n sensul suveranitii individuale, nu mai exist. Exist management politic, OK, dar aciune politic nu. Noi nu am reczut nc n barbarie politic, numai i numai deoarece mai exist un spaiu politic un deschis. 5 Popper vorbete de abominabilele monstruoziti" ale revoluiilor francez i rus i de absurditatea lor criminal". Aici e diferena esenial ntre raionalistul doctrinar i neleptul rezonabil: doctrinarul denun fanatismul ideilor pe care le combate, deoarece sensibilitatea sa poate percepe numai acest fanatism; neleptul avertizeaz ns i mpotriva fanatismului ideilor n care crede, deoarece sensibilitatea sa este uman i nimic din ce este omenesc nu i este strin.

Mulumiri
Cteva din temele acestei cri (timpul, fluiditatea, dis-cernmntul fa de lucrurile pe care omul le pierde atunci cnd umanitatea progreseaz, modernitatea i moartea lui Dumnezeu etc.) au fost constant folosite ca instrumente de analiz de ctre Alexandru Dragomir, n cadrul seminarului privat la care, alturi de Sorin Vieru, Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, am avut norocul s particip, din 1996. Despre dimensiunile ncifrat spirituale ale modernitii, despre destinul cretinismului i despre geniul (i bun i ru) al tiinei moderne a naturii am vorbit adesea cu printele Andre Scrima, n special n ultimul su an de via (2000). Membrilor Seminarului de Secol XVII", organizat n cadrul COLEGIULUI NOUA EUROP cu atta devoiune i competen de ctre Vlad Alexandrescu, le aduc mulumirile mele pentru toate dezbaterile stimulatoare la care am participat. Lui Vlad Alexandrescu, n special, i mulumesc pentru traducerile din Pascal i pentru multele informaii precise pe care mi le-a furnizat atunci cnd eram n impas. Multe din gndurile acestei cri s-au nscut n atmosfera de bucurie intelectual a colilor de var de la Tescani, alturi de printele Scrima, Andrei Pleu i Cristian Preda, n mijlocul cursanilor mpreun cu ei i datorit lor. Cel care, prin mii de insistene prieteneti, aproape c m-a 'forat' s redactez o parte din fragmentele Omului recent i cruia, ntr-un sens, i s-a datorat ocazia de a scrie cartea, a fost Mircea Mihie: la instigrile sale, timp de mai bine de un an, echipa de la Orizont" mi-a pus cu generozitate la dispoziie dou din cele mai vizibile pagini ale revistei. Comentarii critice utile la fragmentele publicate n Orizont", de pe urma crora am profitat, au fost publicate de ctre Robert Lazu i Alexander Baumgarten. 11 In diferite etape de redactare a manuscrisului am beneficiat de atenia, observaiile i ncurajrile unor statornici i nepreuii prieteni: Alexandru Dragomir, Monica Lovinescu, Virgil Ierunca, Horia Bernea, Andrei Pleu, Mircea Mihie, Dan Waniek, Drago Marinescu, Dima Bicleanu, Clin-Andrei Mihilescu, Cristian Bdili i, deloc n ultimul rnd, Miruna i Bogdan Ttaru-Cazaban, care m-au ajutat cu articole, cri i fotocopii dup lucrri greu accesibile. Paul Michelson i Dan Cristian Comnescu mi-au oferit cu mult generozitate literatur li-bertarian de calitate, iar Dan Niescu mi-a furnizat un numr impresionant de fotocopii dup cri rare aici, dar abundente n biblioteca universitar din Frankfurt/Main. Din discuiile i disputele avute cu toi cei menionai mai sus am profitat enorm, iar forma final a crii a avut numai de ctigat: dac rezultatul e prost, e sigur c, fr bunvoina lor, ar fi fost mult mai prost. n fine, Vlad Russo, redactorul crii, a tiut s pliveasc de multe buruieni invizibile ochiului meu labirintul acestor cuvinte. Tuturor celor menionai aici le aduc mulumirile mele cele mai vii. Fr prietenia, inteligena, cunotinele i sensibilitatea lor a fi fost mult mai srac i mai dezorientat dect sunt. Iar Omul recent i trage din exemplul lor sperana din judecata pe care o conine. In ce l privete pe autor, aceast speran datoreaz totul soiei sale, Ioana, i bieelului nostru, Tudorel. Cu ei toi alturi, prezeni ori plecai, i suferina e o srbtoare. n vederea ediiei a doua, de mare folos mi-au fost observaiile fcute cu o exigen critic deopotriv jovial i erudit de ctre Vladimir Protopopescu, cruia i aduc toate mulumirile mele.

Teze preliminare
Erau toate n starea n care e de ateptat s se afle orice lucru din care zeul lipsete. PLATON Rul s-a petrecut; lucrul s-a consumat n principiu i n fapt; i trebuie s sperm n bunvoina unei fiine

superioare nou pentru a-i afla sfritul... Tot ce am fcut de ctva vreme i tot ce voi face de acum nainte este s m menin curat, fr s m amestec n nici un fel n aceast uria schimbare. EDMUND BURKE Noi nu dorim o contra-revoluie, ci opusul revoluiei. JOSEPH DE MAISTRE Aproape toate proiectele reformatorilor sociali ai acestor zile sunt cu adevrat liberticide. JoHN STUART ^ Care este prima i ultima exigen a unui filozof fa de sine nsui? S nving n sine propriul su timp, s devin 'fr de timp'. i ce anume are de nfruntat cu cea mai mare trie? Acel ceva care l face s fie un copil al vremii sale. FRIEDRICH NIETZSCHE Tradiia fr modernitate este o fundtur, modernitatea fr tradiie este o iremediabil i total nebunie. GEORGE EDWARD BATEMAN SAINTSBURY 13 Liberal nu este cel care se opune realitii intolerabile a opresiunii, ci acela care reacioneaz cu toat fora sa mpotriva chiar si a celui mai mic semn de ngrdire a libertii. LORD ACTON Filozofia politic este gndirea aplecat asupra raportului dintre asocierea civil si eternitate.
MlCHAEL OAKESHOTT

Trim ntr-o vreme n care majoritatea micrilor considerate progresiste preconizeaz nclcri suplimentare ale libertii individuale. FRIEDRICH AUGUST HAYEK ntr-adevr, umanitatea de astzi pare a nu mai fi dect o enorm gur care pronun, cu emfaz i la nesfrit, Numele Omului.
PlERRE MANENT

CUVNT NAINTE ntrebat odat n ce ar consta virtutea unui tnr, Socrate a rspuns: S nu depeasc n nimic msura". Critica pe care o fac aici modernitii se poate reduce la afirmaia clasic, nscris pe frontonul templului din Delfi: HT\5v ayav, nimic peste msur. Ceea ce revine la a reafirma banalitatea c nici un lucru nu e bun peste msura care i e proprie. Vei exclama, pe bun dreptate: modernitatea i msura! Modernitatea s nu depeasc msura! Oare noi moderni epuizai de preteniile tot mai necrutoare ale unei moderniti inepuizabile nu am ntrecut de mult toate msurile, nelnd ateptrile celor mai buni i mplinindu-le complet numai pe ale celor care oricum sar fi mulumit cu orice? Modernitatea singur este deja excesul unei lipse al lipsei celor nevzute. Pentru a nu mai fi un exces, modernitatea ar trebui contrabalansat cu ceva, aa cum se ntmpla cu textele manuscriselor medievale, purttoare ale unei imagini perfect ordonate a lumii, care, fr a-i oca pe savanii clugri, erau ilustrate n chenarul paginii cu acele stranii i exuberante marginalia, purttoarele unui comentariu al lumii pe dos. n Evul Mediu, oamenii mai aveau nc fora de a accepta i viaa, i pe Dumnezeu aa cum sunt, potrivit unei bune separaii a puterilor n cosmos a Creatorului transcendent fa de lume i a creaturii legate de Creatorul ei printr-o infinit distan proxim. i trebuie un formidabil instinct al adevrului pentru a ndrzni s comentezi imaginea lumii de sus printr-o imagine a lumii pe dos! Omul ultimei tradiii pre-moderne l mai avea ... Cum i-am putea reda modernitii acest instinct al adevr u 1 u i ? Poate numai conservnd, n cea mai deplin i ima15

terial credin, instinctul lipsit de remucri al materialitii. Adic aa cum folosete pictorul de geniu pensula n aa fel nct s aduc la prezen lucrurile care nu se pot vedea prin intermediul zugrvirii celor care se pot. Dup ce a organizat totalitatea indefinit epuizabil a vizibilului, poate c a venit n sfrit momentul ca modernitatea s fie chemat la propria ei judecat de apoi i s fie somat s ne redea I n v i z i -b i 1 u 1: pe el nou i pe noi lui. Pn acum, modernitatea a fost folosit pentru a ne convinge c Invizibilul nu exist i c a fi cu adevrat modern nseamn afidoarvizibil,doarcorp, doar materie. Cine este ns doar materie e condamnat s nu fie, plcerilor sale arbitrare i lumii, n hazardul ei, dect material n vederea unor scopuri crora nu le poate fi beneficiar

dac nu le este sclav. Ei bine, nu! Prin ceea ce-i lipsete, modernitatea ofer ceea ce o poate salva. Neavnd o finalitate proprie, modernitatea poate fi foarte bine folosit att pentru a ntregi partea nevzut a lumii, ct i (ca pn acum) pentru a o nega prezent att prin cele ce se vd, fr s se vad, ct i transparent celor care nu se vd, aducndu-le la vizibilitate. Critica mea nu este fcut nici din perspectiva postmoder-nitii, cci postmodernitatea nu este dect o modernitate care se ia att de n serios qua modernitate nct are impresia c se joac, nici din perspectiva tradiionalismului, care confund Nordul tradiiei cu tradiia nsi. Este o critic fcut din perspectiva contiinei c atunci cnd i se deschide n fa un drum, fr s vrei, n mod automat, n spate ori alturi i se nchide un altul. Cnd se nchin bigot la minunile modernitii, cum ne ndeamn zelatorii ei i delatorii tradiiei, n sufletele noastre ignorante se tnguiesc de o manier sfietoare toate bogiile pe care le-au pierdut nluntru atunci cnd trupurile noastre au progresat n afar. Ci moderni, satisfcui de propria lor modernitate, ci oameni novisimi, orbii de patima de a fi ct mai receni, ci oameni care mobilizeaz puterea unui tigru i viclenia unui arpe n perspectiva de nelegere a unei efemeride, ci oare dintre noi oameni receni ai unei lumi din ce n ce mai recente mai posed discernmntul de a pricepe c orice progres din vizibil se face pe seama unor amputri n invizibil? 16 Critica mea nete din repulsia fa de exces i se nutrete din convingerea elementar c nu exist pe lumea aceasta nici un principiu care s poat fi extins la ntreaga existen, dect dac se ntmpl s fie deopotriv transcendent, personal i creator. Dac modernitatea ar fi Dumnezeu, atunci ar avea tot dreptul s se instituie ca unic scop i mijloc al vieilor noastre. Dar nu este. i lipsete, pentru a fi un principiu cu adevrat universal, nsuirea de a fi transcendent, personal i creatoare. Din acest motiv de bun sim, modernitatea trebuie moderat, trebuie bine temperat prin ceva. Ceva simplu, firesc, viu, ceva aflat mereu la ndemn. Modernitatea trebuie temperat prin punerea ei la lucru mpreun cu alte forme de via i prin confruntarea mijloacelor ei cu exigenele altor orizonturi, care, fa de ea, nu sunt n sine nici pre-moderne, nici tradiionale, ci, pur i simplu, omeneti adic adevrate. Cum ar fi faptul c iubirea, moartea, setea de cunoatere, suferina i credina n Dumnezeu nu pot fi transformate n valori de schimb dect dac ncetm s mai fim oameni. Cum ar fi faptul c lumea nu este fcut doar din lucruri vizibile, ci, mai ales, din lucruri invizibile i incorporale fie acestea doar gndurile i emoiile noastre, mai numeroase dect firele de nisip din tot universul. Ar fi mai sntos i mai economic, n ordinea suferinei i a decenei, dac am crede c gndurile i emoiile noastre sunt fapte, care, n viitor, vor cpta consecine directe i inevitabile asupra vieilor noastre: sub forma conflictelor sn-geroase, dac gndurile noastre au fost violente i dumnoase; ori sub forma bucuriei i a fericirii, dac gndurile noastre au fost generoase i bune. Concluzia criticii mele este c nu modernitatea este rea, rea este transformarea ei ntr-un orizont lipsit de alternativ al vieii noastre. Ca i marxismul odinioar pentru Sartre, modernitatea i postmodernitatea par a fi devenit, pentru sclavii i minitrii lor de azi, condiia uman nsi. Este pur i simplu fals. Toate instinctele noastre o proclam. ns alternative la modernitate nu mai pot fi azi nici Tradiia, nici Evul Mediu, nici l'Ancien Regime nici, firete, cine tie ce New Age. Alternativa la neghiobia modernitii nu mai poate fi, de ndat ce deja am apucat s devenim moderni, dect buntatea modernitii. Iar buntatea 17
modernitii ine de ncadrarea mijloacelor puse la dispoziie de ea prin scopuri i idealuri care o depesc i care i vin din vechimea noastr cea mai adnc. Care sunt aceste idealuri? Sunt idealurile de totdeauna ale vieii pure i simple: curenia sufletului, arsura pcatului, setea de aequanimitas, discer-nmntul binelui i discriminarea rului, deosebirea ticloiei de noblee i preuirea fr invidie a lucrurilor nalte, sperana n viaa de dup moarte, ierarhia strilor, gndurilor i emoiilor, viaa n acord cu prezena vie a lui Dumnezeu, simplitatea vieuirii fireti. Azi, nimeni nu mai poate renuna la modernitate fr a produce o catastrof de civilizaie. n acelai timp, nimeni nu mai poate tri doar cu ea, fr a fi n cele din urm redus la un tip de existen care, din perspectiva unor exigene superioare, merit tot dispreul. Undeva, n ceaf, fiecare dintre noi simte acest ordin de lupt: Soldai, patruzeci de secole v privesc!" E prea mult istorie adunat n spatele nostru de chiar natura temporal a modernitii i prea multe ateptri au fost amnate ori uitate n proiectul de unificare a lumii vizibile pentru a o zbrci att de ru, chiar acum! Acum, cnd c e ? Ei bine, acum cnd puterea disruptiv a modernitii ne-a forat s pricepem pe aceia dintre noi care am mai rmas cretini c o lume din care spiritul prezenei s-a retras este o lume n care prezena spiritului poate fi asigurat.Ove-ritabil tradiie uitat poate fi spiritul tradiiei salvat. E limpede, lumea vizibil trebuie unificat, exigenele pur materiale ale acestei Aufklrung nu trebuie

complet abandonate. Cci nu modernitatea trebuie schimbat, ci ideea greit c modernitii trebuie s i subordonm totul, inclusiv acea exigen interioar pe care, din cea mai adnc vechime, toi oamenii o numesc Dumnezeu.A fi civilizat nseamn mai mult dect a fi modern: nseamn s trieti n actualitatea valorilor superioare. Ceea ce i lipsete modernitii este contiina c ea nu este i nu poate fi totul. i lipsete o idee despre ceea ce este superior i un dispre instinctiv, aristocratic, fa de tot ceea ce este inferior. Noi trim, azi, ceasul celui mai mare amestec, al celei mai mediocre confuzii a valorilor. Ceasul n care modernitatea nu ne mai este de ajuns, iar spiritul capabil s i dea un sens superior abia mijete. Cei care triesc excesul modernitii ca pe ceva suficient sunt postmodernii o specie de 18 om garat pe acel peron pe unde nu va mai trece niciodat trenul. A fi modern este o mare ocazie. A deveni postmodern este o fundtur. A rmne modern este un cerc vicios ... Noi ns, ceilali moderni moderni ale cror instincte au ajuns s simt n mod imperios c lipsa lui Dumnezeu nu poate fi niciodat suplinit prin excesul de nlocuitori am decis s punem modernitatea la locul care i se cuvine: ntre mijloace, alturi de tehnicile de mbuntire a vieii, i nu ntre idealuri, alturi de viaa mbuntit nsi, unde abuziv fusese cocoat de nihilismul care, de la nceputurile ei, a nsoit-o, ca pe un Peter Schlemihl, umbra lui pierdut. Critica pe care o fac modernitii este, aadar, critica acelor moderni care s-au rtcit pe drum i s-au trezit rmnnd prizonieri ntr-un dincoace perpetuu. Aceast critic este fcut de un om care, fiind modern pn n vrful unghiilor, ncearc s foloseasc toate pierderile de spiritualitate pe care ni le-a adus modernitatea ca pe nite procedee tehnice de recuperare a spiritualitii pierdute. Modernitatea, al crei defect maniacal este universalizarea reducionismului, are dou chei simple: (a) transformarea n temporalitate a tuturor esenelor instituite de tradiia de pn la ea; i (co) aplicarea principiului Gott ist tot" la orice form de existen, fie ea ideal ori material. Destinul ei este la fel de clar: (a) epuizarea tuturor tradiiilor i punerea tuturor coninuturilor vieii ntr-o stare de 'revoluie permanent', prin antrenarea tuturor legturilor sociale ntr-o micare Bewegung de tip partid unic, totalitar; n fine, (z) umplerea pn la refuz a lumii cu rezultatul material al transformrii tuturor gndurilor i idealurilor imaginabile n creaii ale tehnicii. Unde vom ajunge? Rspunsul este nc i mai clar dect destinul-croazier n care suntem mbarcai, asemenea unui Ahab, prad vnatului pe care nu l mai stpnim: vom ajunge la epuizarea trecutului, prin suprasaturarea prezentului de o irezistibil curgere nainte, care, treptat, va desfiina complet viitorul. Vom ajunge, adic, nicieri. Vom fi do-bndit eternitatea de Alzheimer a celor care nu mai au viitor pentru c au ncetat s mai aib trecut ceea ce ne aduce n strania situaie de a fi de fa fr a mai putea fi prezeni. Exercitat ca substan, modernitatea va sfri ea, care nu poate 19

vreodat sfri prin a transforma ntregul univers ntr-un enorm depozit co de gunoi. Universul se va fi umplut de toate obiectele imaginabile tehnologic i confecionabile tehnic ntr-un delir nihilist al aglomerrii materiale a tuturor obiectelor uberhaupt cu putin. Din logica destrmrii n tem-poralitatea proast, care e logica modernitii-substan, nu se poate iei. Spre deosebire de jocul de ah, acest sport care u-teaz cu vieile noastre n poarta vieii dnd gol nu are regul de nchidere. Jucnd modernitatea cu seriozitatea de substituie proprie celor care s-au lepdat de trei ori de orice tradiie, inclusiv de 'tradiia' modernitii, pn ce a cntat cocoul o dat n acest fel, nimeni nu o mai poate opri. Cnd eti modern, nu exist ah mat la modernitate. Iar dac nu eti, ar fi de dorit s nici nu poat exista. Deja, modernitatea face parte din istoria mntuirii la fel ca rnile Mntuitorului din toate viitoarele stigmate ale sfinilor. Dac vrem s facem ceva cu modernitatea (i cu noi, mpreun cu ea), trebuie s o facem punnd-o la treab cum fac uneori ranii cu mpieliatul care se rtcete prin ograd. Pstrnd-o ca mijloc i dndu-i scopuri pe care ea, n datele ei, n timpurile n care era practicat ca substan, le-ar fi respins ca pre- ori anti-moderne (horribile dictu!). Pn atunci, suntem cu totul scufundai n epoca omului recent. Unde? n timpul-plnie, rotii din ce n ce mai rapid, n scurgerea care se-afund infinit n abisul finitudinii, spre orificiul scuiptoare. n secolul al XVII-lea, gravitam siguri de noi pe cercurile largi de la marginea pereilor plniei. Eram lent antrenai, ca un lene inel galactic, de roata care se-nvrtea calm i maiestuos spre miezul scurgerii. Timpuri aurorale! Abia spre sfritul secolului al XVIII-lea o irezistibil for a nceput s ne atrag, din ce n ce mai mult, spre cercurile mai repezi dinspre nghiitura sorbului. Un secol mai trziu, roirea noastr ctre sorb nu mai putea fi ignorat de nimeni, iar turbulenele artau clar c nu ne mai putem smulge prbuirii n el. n a doua jumtate a secolului al XX-lea, deja, ameitoarea noastr rotire s-a nurubat n sfredelul de aer care se prbuete continuu n miezul rotitor al scurgerii. Zvrlii nebunete n centrifuga cderii, de-acum simim cu toii cum ne prbuim, indefinit contrai i absorbii n infinitul finitudinii.

20

Oamenii de azi sunt cei mai bine hrnii, cei mai prosperi, cei mai liberi (sub raportul deplasrii n spaiu) pe care i-a cunoscut umanitatea. n acelai timp, sunt oamenii cei mai slabi de nger, cei mai dependeni de confort i de consum, cei mai aservii bunului plac al liberului arbitru, cei mai puin autonomi n judecile lor, cei mai gregari i servili (n raport cu Statul), pe care i-a cunoscut vreodat umanitatea. ntotdeauna s-a spus despre ei c sunt noi, c sunt nnoii. Cntrii, sunt ns prea lejeri. Evaluai, sunt de tot greoi. Fragmentele pe care le-am cules n cartea de fa pleac de la constatarea c oamenii pe care i produce ntr-un ritm industrial modernitatea care i-a ieit din propria ne-msur nu sunt cu adevrat nici noi, nici nnoii: sunt, asemeni conservelor cu dat de expirare pe etichet, doar receni... Omul recent este omul care, orict timp ar trece peste el i orict vreme l-ar lefui, tot rudimentar r-mne. Pentru c acest tip uman nu se mai poate sprijini pe existena vreunui suflet, nici al lui i nici al lumii, el nu mai are resursele de a ntemeia nici tradiii i nici mcar datini. Este omul care, de ndat ce i-a amputat trecutul pentru a sri mai repede n viitor, descoper c prezentul nu l mai poate adposti, iar viitorul nu exist. De ce? Pentru c i-a pierdut prezena. Omul recent este omul care, dorind s se sature de toate fenomenele lumii stpnindu-le, posedndu-le, schimbn-dule dup plac i ptrunzndu-se de toat materialitatea lor s-a trezit ntr-o bun zi c nu mai este dect un epifenomen al curgerii, scurgerii i prelingerii lor. Este momentul n care Gre-gor Samsa, dup o noapte agitat de vise nelinitite, se trezete dimineaa metamorfozat ntr-un uria gndac. Pe noi, oare, cum ne va gsi dimineaa? [1] INVERSIUNILE MODERNITII Dispozitivul originar. n ordinea refleciei filozofice, tradiia noastr cea mai veche vine de la greci. nc de la ei, 'a cunoate' era gndit n dou feluri, dup cum sufletul se ridica la lucrurile superioare ori rmnea ntre cele supuse indefinit naterii i distrugerii. Spre pild, potrivit lui Platon, fiecare suflet posed, n adormire, 'organul' cu ajutorul cruia oamenii pot vedea adevrul.1 Dup cum se exercit ntr-un tip de cunoatere ori altul, acest 'organ' poate fi activat ori meninut n anchiloz. Dac sufletul adopt ca unice i suficiente ndeletnicirile ndreptate spre devenire, organul-care-vede-ade-vrul este orbit i nimicit. El poate fi readus la via cu ajutorul anumitor cunotine, cum ar fi cele furnizate de aritmetic, geometrie, stereometrie i astronomie. 2 Aceste discipline trebuie ns practicate 'nu n vederea vnzrii sau cumprrii, precum negustorii sau precupeii' adic 'n mod profan', ci n spiritul 'filozofiei celei adevrate'. 3
1 2

Platon, Republica, III, Cartea a Vil-a, 527 d-e (Opere, V, p. 329). Astronomia este 'micarea corpurilor' (Rep., 528 e; loc.cit., p. 331). Vezi discuia despre astronomie de la 529 a-c (loc.cit., p. 331), unde se argumenteaz c astronomia nu te face s priveti cu adevrat n sus numai pentru c astrele se afl sus, n sens fizic; 'sus' nseamn numai locul unde se afl ceea-ce-este, care este ntotdeauna invizibil. Aceast tradiie de gndire mai era nc vie, n lumea laic, la nceputul secolul al XlX-lea, de exemplu la Schopenhauer: Dac cineva ar strbate toate planetele tuturor stelelor fixe [,stele fixe' este un termen evident tradiional], n-ar face cu aceasta nici un pas n metafizic" (Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului" [1819], n: Scrieri despre filozofie i religie, p. 131). 3 Rep., 525 c; 521 c (loc.cit., pp. 326; 321). 23

n primul sens, cel mai important, 'a cunoate' era pentru Platon capacitatea de a gndi ntr-un fel divin.4 La acest fel de cunoatere omul are acces printr-o 'rsucire' he periagoges tehne a 'organului' cu ajutorul cruia cunoate, operaiune prin care ntreg sufletul omului se rsucete dinspre trmul devenirii nspre 'mreaa strlucire' a ceea-ce-este-cu-adevrat, ndreptndu-se astfel spre adevr i trgnd n sus facultile umane care, n chip nepotrivit, sunt de obicei ndreptate n jos. 5 Potrivit lui Platon, cunoaterea veritabil aceea care nu se oprete nici la nume, nici la definiie, nici la imagine, nici la cunotine i care ajunge la obiectul nsui, aa cum exist acesta cu adevrat nu se poate obine dect dac omul care dorete s cunoasc este n mod natural nrudit cu obiectul cunoaterii sale.6 Dup mult efort, pe msur ce numele, definiiile, intuiiile i alte date senzoriale sunt aduse laolalt i puse n contact, n cursul investigaiei i testrii la care omul supune obiectul cercetat prin ntrebri i rspunsuri, fr nici o rea intenie, ca o lumin, nete atunci strlucirea unei nelegeri care atinge fiecare problem studiat i ajunge pn la limitele puterilor omeneti." 7 Odat deteptat n sufletul omului, acest fel de cunoatere nu-i mai pierde niciodat puterea. 8 Socotind deoparte tot ce se oferea ca opus cunoaterii veritabile, Platon distingea un al doilea tip de cunoatere, pe care l rezerva ocupaiilor cotidiene i deprinderilor care rezultau, pentru el, din obiceiurile ce pot fi dobndite cu experiena: de acestea ineau i cunotinele tehnice i virtuile sufletului. Diferena greceasc dintre cele dou tipuri de cunoatere nu era deloc deosebirea modern dintre tiine i metafizic (la Kant),

Mai mult dect orice altceva, capacitatea de a cugeta are parte de ceva divin" (Republica, 518 e; loc.cit., p. 317 am inversat prile de propoziie). Trebuie s ncercm s fugim de aici [din lumea material] ntr-acolo [la cele divine] ct mai repede. Or, fuga nseamn a deveni, dup putin, ct mai asemntor divinitii" (Theaitetos, 176 b; Opere, VI, p. 226). Mai succint, n formularea lui Diogenes Laertios: Scopul de atins este identificarea cu divinitatea" (Despre vieile i doctrinele filozofilor, III, 78; p. 223). 5 Rep., 518 c; 521 c; 526 e; 527 b (loc.cit., pp. 317; 321; 328; 329). 6 Platon, Scrisoarea VII, 342 b-d (The Dialogues of Plato, p. 809, col. 2). 7 Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2). sRep., 518 e (Opere, V, pp. 317 sq.). 24

sau aceea dintre tiine i pseudo-tiine (la neopozitiviti). i tiinele exemplele lui Platon sunt geometria i aritmetica pot fi privite sub specia celor dou cunoateri: dac vrei s le foloseti ca un om practic, n vederea aciunii, atunci tiina rmne captiv n zona devenirii i acesta este modul profan de a o exercita, care este 'slab', incomplet, limitat. Dac ns lepezi haina devenirii i foloseti tiina cu scopul de a atinge esena, silind sufletul s se rsuceasc n sus, spre ceea-ce-este, atunci se poate ajunge la cunoaterea adevrat i acesta este modul 'tare', divin de a face tiin. Modul 'slab' de a privi tiinele e instrumental. Platon nsui nu folosete niciodat cuvn-tul 'instrumental', ci cteva expresii echivalente cum ar fi 'n vederea aciunii' ori 'ntruct servete la ceva' 9. Epistemologic vorbind, tipic pentru acest mod de a privi cunoaterea este judecata pe baz de 'ipoteze', adic raionamentul construit prin postularea unui fapt sau a unei aseriuni, pornind de la o imagine (i.e., de la un obiect imitat). Dimpotriv, modul 'tare' de a privi tiinele este bazat pe eliminarea sistematic a tuturor consideraiilor utilitare, practice sau instrumentale; aceast eliminare se face considernd ipotezele ca nefiind mai mult dect ceea ce sunt de fapt, adic simple 'mijloace de a ataca' ori 'de a aborda ceva', instrumente n vederea ajungerii la ceva ce nu mai este nici postulat n mod arbitrar, nici ipotetic. Tipic acestui mod de a privi tiina este 'rsucirea', adic ntoarcerea sufletului i a tuturor facultilor sale dinspre ceea ce este jos nspre ceea ce este sus; n acest fel, organul sufletului care 'vede' adevrul (numai dup ce a fost 'curit' i 'reaprins' prin aceast 'rsucire') 'intr n contact' cu cea mai nalt diviziune a inteligibilului, cu ceea-ce-este (care nu e vizibil), n fine, cu acele forme de existen care se afl mereu laolalt cu principiul lor (spre deosebire de cele supuse generrii i distrugerii, care, se poate deduce, sunt separate de principiul lor). 10 n rezumat, cunoaterea tehnic e construit pe ipoteze, vizeaz aciunea i folosete ntotdeauna la ceva anume. Este, altfel spus, instrumental. Obiectul ei este vizibilul. Cunoaterea veritabil pleac de la judecile bazate pe ipoteze pentru a se
9

Rep., 527 a; 528 c (Opere, V, pp. 328; 330). 10 Rep., 511 a-d (loc.cit., pp. 31l-312).

25

ndrepta dincolo de orice ipoteze, vizeaz ceea-ce-este, are ca instrument de sezisare a adevrului un organ al sufletului care poate fi trezit la via prin 'rsucirea' ntregului suflet de la lucrurile de jos la cele aflate sus, n fine, se obine prin 'intrarea n contact' a prii superioare a sufletului cu diviziunea cea mai nalt a inteligibilului. Cunoaterea tehnic este un instrument de dominare a corpurilor i a celor vizibile; cunoaterea adevrat este o cale de contopire a prii superioare din om cu partea cea mai nalt din fiin cu 'mreaa strlucire a ceea-ce-este', cu inteligibilele. Cunoaterea tehnic privete lumea 'n chip profan'; 'filozofia cea adevrat' depete lumea vizibil, con-topindu-se cu ceea ce este divin. Trebuie subliniat faptul c, pentru Platon, ceea ce este folositor n sensul corpurilor vizibile, este nefolositor n sensul cunoaterii adevrate. Aceasta sentmpl deoarece cunoaterea instrumental ine facultile orientate n jos,11 contribuind n acest mod la 'nimicirea' i 'orbirea' organului sufletesc cu ajutorul cruia, dac acesta ar fi 'curat' i 'aprins', omul ar putea vedea, prin contact direct, adevrul. Dac modul de a cunoate instrumental ar fi decretat ca unic i atotsuficient, omul ar r-mne rtcit printre obiectele strict materiale ale lumii. Singur cunoaterea adevrat permite sufletului s se elibereze: acest fel de a exercita gndirea, care, potrivit lui Platon, are parte de ceva divin, rsucete toate facultile sufletului n sus, per-mind trecerea de la cele 'corporale i vizibile' (sau 'vizibile i palpabile') la cele inteligibile,12 'la ceea-ce-este i la ceea ce nu e vizibil'. Exercitarea 'n chip profan' a artelor (i.e., cunoaterea tehnic) ine sufletul omului departe13 de adevrata filo11 12

Rep., 527 b (loc.cit., p. 329); de fapt, toat discuia de la 522 e 531 c (pp. 323-334). Rep., 510 b 513 e (loc.cit, pp. 310-312). 13 Cci celelalte arte [..,] fie au de-a face cu opiniile i dorinele oamenilor, fie sunt ntoarse spre producerea unor bunuri naturale sau artificiale, ori spre ngrijirea fiinelor i a productelor. Restul artelor despre care am afirmat c prind ceva din ceea-ce-este geometria i cele ce o urmeaz pe aceasta vedem c parc ntrevd n vis ceea-ce-este, dar c aievea le este cu neputin s-l vad, atta vreme ct, slujindu-se de postulate [ipoteze], le las pe acestea n pace, incapabile deci s dea

socoteal

26 zofie, adic de intrarea n contact a prii celei mai nalte din suflet (organul vederii directe a adevrului, unde prin 'vedere' trebuie aici neles contact) cu partea cea mai nalt a 'diviziunii inteligibilului'14. n chip etic, Socrate afirmase acelai lucru, atunci cnd susinuse c avnd cele mai puine nevoi materiale, suntem cel mai aproape de zei.15 O alt deosebire important ntre cunoaterea veritabil i cea tehnic, care decurge din chiar natura lor, este c prima nu poate fi nici predat, nici nvat. ntr-adevr, dac am putea preda cunoaterea veritabil, atunci ea ar fi instrumentalizabil i, deci, nu ar fi cunoatere veritabil, ci instrumental. Cunoaterea veritabil e o tautologie, scap instrumentalizrii. Platon mrturisete: Despre lucrurile eseniale eu nu am scris i nici nu voi scrie nimic. Nu exist vreo posibilitate de a te exprima asupra lor n termenii unei discipline care s se poat preda." 16 Spre pild, despre tiina politicii, Socrate susine c nu poate fi nici nvat, nici transmis, iar cei mai pricepui i mai de isprav dintre ceteni sunt incapabili s le transmit celorlali virtutea pe care o au. 17 S analizm acum atributele cunoaterii veritabile, prin contrast cu cele ale cunoaterii tehnice (termenul nu este ntrebuinat de Platon, dar apare la Aristotel). 18 Atunci cnd este cunoatere
despre ele. Or, pentru acela care are drept izvor al cunoaterii ceea ce nu cunoate, iar sfritul i mijlocul /demersului su/ provin, prin combinri, de la principiul pe care nu-l cunoate, ce mijloc exist ca aceast potrivire de propoziii s devin vreodat tiin? Nici unul." (Rep., 533 b-c; loccit., p. 336).
14 15

Rep., 511 b (loc.cit., p. 311). Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, II, 27 (p. 163). 16 Platon, Scrisoarea VII, 341 c-d. 17 Platon, Protagoras, 319 a-b; 319 e. 18 La Aristotel, n cartea a doua a Analiticelor secunde (II, 15,100 a), se vorbete de cunoatere tehnic. Termenul grec este xexvn, gndit de Aristotel ca opus lui eitioxri|iT|. Pierre Duhem traduce texvri prin connaissance technique, iar em.cyTriu.ri prin sciencc demonstrative (L'aube du savoir, p. 45). Acelai loc este tradus n englez de G. R. G. Mure prin skill ofthe crafts-man (ca opus cunoaterii

omului de tiin; cf. The Works ofAristotle, voi. I, p. 136, col. 2) sau, n traducerea romneasc propus de Mircea Florian,

27

a fiinei, cunoaterea este veritabil. n timp ce lumea dezvluit n orizontul fiinei este una a esenelor separate,19 neschimbtoare, eterne etc, lumea vizat de cunoaterea tehnic este schimbtoare, instabil, trectoare, supus naterii, creterii i distrugerii. Atunci cnd vizezi particularul, moartea, incoerena i lipsa de ieire sunt singurii nsoitori posibili. Dimpotriv, cunoaterea veritabil, deoarece pleac din capul locului de la fiin, este deopotriv integral (anuleaz separaia dintre lumea esenei i lumea aparenei prin resorbia aparenelor n esene) i universal (ofer priz direct, univoc i explicit asupra fiinei). Nu este o tiin, ci este tiina. Deoarece realizeaz fiina dar nu prin reducerea ei la obiect, ci prin modificarea 'naturii' subiectului cunosctor , de cunoaterea veritabil nu se poate dispune aa cum se poate dispune de un obiect, prin instrumentalizare. A ti ce este dreptatea nu nseamn doar a fi capabil s discursezi despre ea (cum se ntmpl pentru noi, modernii), nseamn, n mod direct i lipsit de echivoc, a face lucruri drepte, adic a fi un om drept. n acelai fel, a cunoate virtutea nseamn a o ntrupa. 20 'Adevrata filozofie' nu confer putere asupra lumii, ci ofer soluia depirii ei. n termenii lui Platon,21 te nva cum s iei din petera n care suntem captivi. n termenii lui Wittgenstein, 22 sarcina ei ar fi s nvee musca nchis n sticl cum anume s poat iei din ea. Atributele 'tari' ale fi in tei. Se poate lesne observa c toate trsturile definitorii ale cunoaterii veritabile sunt mprumutate din seria atributelor 'tari' ale fiinei, aa cum apar
'art' (c/. Aristotel, Organon III, p. 188). Cnd s-a referit la Platon, Karl Jas-pers a tematizat acest binom sub forma raportului dintre cunoaterea originar" i cunoaterea a ceva anume" (vezi Les Grands philosophes, t. 2, pp. 43-57). 19 Sau a lucrurilor unite ori re-unite cu principiul lor (cf. Platon, Rep., 511 d; Opere, V, p. 312). 20 Legtura suplimentar ntre fericire i virtute, introdus de unii moderni profunzi ('Fericirea nu este rsplata virtuii, ci condiia ei de realizare' cf. Spinoza, Etica, V, prop. XLII), este consecina recunoaterii prezenei n lume a unui Dumnezeu personal. 21 Rep., 514 a 518 b (hc.cit., pp. 312-317). 22 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, 309, p. 103.

28

acestea n tradiia de gndire sintetizat de fragmentul B8 din parmenide. 23 Cum este fiina, aa este i cunoaterea care o vizeaz. Accentele se transmit deopotriv. Deoarece fiina pla-tonician este caracterizat numai prin atribute 'tari' eternitate, stabilitate, autenticitate, superioritate, autoritate, unicitate, substanialitate, esenialitate, raionalitate etc, avnd caracterul plenitudinii, calitatea de a fi

totalmente prezent, absolut adevrat .a.m.d. , cunoaterea veritabil se va mprti inevitabil de la regimul acestei ontologii 'tari'. Dimpotriv, cunoaterea tehnic, deoarece se aplic lucrurilor particulare, i anume din perspectiva dispunerii de nsuirile lor, i va gsi calificrile proprii printre atributele seriei ontologice a devenirii (alt termen care nu e grec: grecii exprimau ceea ce noi numim 'devenire' prin expresia 'generare i alterare'). Cum este devenirea, aa va fi i cunoaterea care o vizeaz. Accentele se transmit deopotriv. Dac ontologia devenirii este 'slab', atunci i cunoaterea tehnic va fi calificat prin atribute epistemologice 'slabe'. Bunoar, ea va ine mai mult de opinie, dect de certitudine; va fi fatalmente parial i, deoarece studiaz un obiect singular, va poseda un caracter trector i schimbtor; neputnd fi, principial vorbind, condus potrivit unei metode universale. Cunoaterea tehnic este mai asemntoare unui bricolaj cognitiv, dect unei tiine riguroase (peste veacuri, acest procedeu" va fi desemnat de Feyerabend prin formula anything goes); ea cere ndemnare i pare a fi mai degrab un rezultat al repetiiei (meteug), dect al raiunii; fiind cunoatere a unor obiecte repetitive, cunoaterea tehnic este multipl i esenialmente neunificat; nefiind relevant existenial, ea ine de lumea aparenei i i rmne fatalmente captiv; e aservit de limitrile cognitive ale puterii, deoarece realizarea cunoaterii tehnice implic ntrebuinarea obiectului cercetat i instrumentalizarea lui sub forma punerii sale 1 a dispoziie (das Ge-stell, va spuneHeidegger; Arraisonnement,
23

Numerotarea este a lui H. Diels. Traducerea romneasc: Filosofici greac pn la Platon, voi. I, Partea a 2-a, pp. 235-237 sau Presocraticii, pp. 125-l29. O list asemntoare, la Melissos: fragmentele B 8-l0 i parafraza la fragmentele 1,2, 6 i 7 {Filosofia greac, pp. 303-306; Presocraticii, pp. 213-219). O sistematizare a listei atributelor 'tari' ale fiinei, la Aram M. Frenkian, Les origines de la theologie negative de Parmenide a Plotin, pp. 20-23.

29 vor traduce francezii). Etc. Pentru greci (ca i pentru medievali), nu exista nici un dubiu c lumea fiinei este superioar lumii devenirii i c, pe cale de consecin, atributele 'tari' ale fiinei sunt superioare atributelor 'slabe' ale devenirii. n acelai mod, cunoaterea originar nu putea fi dect superioar cunoaterii tehnice. Aa era pentru Platon i aa a rmas pentru ntreaga posteritate platonician. 24 'A fi' trebuia s fie anterior i origi-nant n raport cu 'a fi ceva' sau 'a dispune de ceva', deoarece a fi nsemna s fii mpreun cu cineva mai nalt. Anterioritatea i superioritatea cunoaterii care realizeaz atributele 'tari' ale fiinei au reaprut mereu, chiar i n epocile care au ncetat s mai gndeasc explicit n orizontul fiinei. Karl Jaspers relateaz n volumul dedicat lui Platon din seria marilor filozofi c Max Weber, pe patul de moarte, ar fi spus: faptul de a fi adevrat este adevrul.25 Aceast declaraie, judecat i n funcie de momentul emiterii ei, reconfirm prestigiul existenial excepional al ecuaiei a cunoate nseamn a fi". Or, cine vorbete aici, n acest prestigiu? n toate culturile pre-moderne, relaia dintre om i adevr fusese exprimat prin ideea c sufletele sunt distruse, iar omul este ruinat, dac profeseaz lucruri false ori joase. Cultura modern clasic reprezint, n aceast privin, o variaiune pe teme mai vechi: ea nu a rupt nc n mod complet legtura cu adevrurile cele mai vii ale tradiiei pe care sttea s o distrug. n Aufklrung, spre pild, adevrul i elaiunea estetic continu s hrneasc sufletele i s le elibereze (sau emancipeze) vezi axioma Vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi" (Ioan, 8,32), care nc mai constituie presupoziia de fundal a crii lui Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780).26 Abia n cultura modernitii postmodeme, relaia dintre om, sufletul su i adevr s-a rupt. De acum nainte, se consider c profesarea unor
24

Argumentul potrivit cruia filozofia elenistic a preluat presupoziiile platoniciene, chiar i cnd a respins, n mod explicit, platonismul este dezvoltat de Hans Joachim Krmer: PlatO7usmus und Hellenistische Philo-sophie, 1971; prelungirea legatului platonician n teologia cretin i n idealismul clasic german, la acelai: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 1964. 25 K. Jaspers, Les Grands philosophes, t. 2, p. 105. 26 G. E. Lessing, Educarea speciei umane, pp. 67-l06.

30 doctrine false sau nocive nu poate avea, eventual, dect efecte sociale perverse. Exist convingerea c mintea nimnui nu se stric i nici sufletul cuiva nu se poate detraca dac gndete ori crede lucruri false. n ceasul trziu al modernitii noastre, adevr i om nu mai sunt miscibile. Ceea ce nseamn c noi deja trim ntr-o lume-avieii care l-a smuls pe om, existenial vorbind, din responsabilitatea privitoare la falsitatea sufletului su. Secolul al XVII-lea: inversiunea atributelor 'tari' ale fiinei. Dac examinm acum concepia despre cunoatere care ncepe s-i croiasc legitimitate o dat cu marile schimbri aduse de secolul al XVII-lea, vom observa imediat c raportul platonician a fost inversat. La Platon, toate calificrile 'tari' ale fiinei mergeau spre cunoaterea originar. De acum nainte, certitudinea, adevrul, metoda universal, raionalitatea i caracterul definitiv al rezultatelor aparin cunoaterii care vizeaz lumea fenomenelor, adic, n termenii cosmologiei antice, in de lumea sublunar. Cunoaterea originar devine aproximativ i nesigur, n timp ce cunoaterea tehnic a obiectelor fizice devine singura form de cunoatere care poate emite pretenii de certitudine. ncepnd cu secolul al XVII-lea, n mod ireversibil, cunoaterea n sens tare nu mai are ca obiect fiina, ci devenirea.Noua cunoatere" a pierdut o serie de atribute (caracterul fiinial, capacitatea de a transmuta ontologic subiectul

cunosctor etc), dar le-a pstrat pe toate cele care se refer la sfera adevrului i a certitudinii. Nu doar c noua cunoatere cert i-a pstrat atributele 'tari' n pofida adoptrii ca obiect propriu a unui obiect cu atribute 'slabe' (fiina a fost nlocuit cu devenirea); ea a suferit nc o mutaie profund, atunci cnd, n programul ei de cercetare, au fost asimilate unele elemente care, n trecut, aparinuser cunoaterii tehnice. Poate c aspectul cel mai frapant al schimbrii epistemice a fost deplasarea atributului de raional, cu accentul su 'tare' (care, s nu uitm, provenea din sfera ontologic a fiinei), asupra cunoaterii tehnice. Firete, cunoaterea tehnic nu a putut deveni 'raional' fr o profund prefacere a nsei facultii pe care anticii i, pe urmele lor, scolasticii obinuiau s o numeasc raiune. Aici este sufi31

cient s spunem c, de acum nainte, a interpreta raional natura va nsemna a o trata ca i cum ar fi vorba de un mecanism. Expresia aparine lui Francis Bacon i ea figureaz de mai multe ori n Novum organum sive indica vexa de interpre-tatione naturae (1620), lucrare plnuit a reprezenta partea a doua a unei vaste opere filozofice i tiinifice (neterminat), intitulat Instauratio magna. Aceast lucrare a fost socotit de chiar autorul ei drept un rod al timpului", mai degrab dect expresia capricioas a unui geniu individual. Era, prin urmare, n spiritul timpului ca raiunea i natura s capete o interpretare mecanic, prin asimilarea oricrei forme de raionament cu modul de funcionare al mecanismului (cheia procesului fiind, n mod evident, matematica). 27 A cunoate cu certitudine ncepea s fie rezervat numai lucrurilor pentru care a le cunoate revenea la a ti cum anume au fost construite. Este concepia marilor raionaliti ai secolului al XVII-lea, 28 dar este i concepia unui 'istorist', precum Giambattista Vico,29 pentru care anume 'scienza nova' este plin de certitudine (i nu fizica), deoarece societatea este construit de om (nu Natura) i, din acest motiv, doar istoria i societatea pot fi complet cunoscute de om (nu Natura, care poate fi integral cunoscut numai de Dumnezeu, creatorul ei). Nu putem cunoate dect ceea ce am construit. Formula venim etfactum convertuntur exprim ideea c tiina este posibil numai atunci cnd adevrul i fcutul sunt interschimbabile. Dac vechea form de cunoatere absolut se refuza oricrei instrumentalizri (Platon respingnd chiar i posibilitatea predrii ei), noua form de cunoatere cert i lua drept criteriu de eficacitate tocmai instrumentalizarea, Bacon
27

Die sogenannte Mechanisierung der Physik besteht wesentlich in einer Mathematisierung; [... ] mechanisch = vorstellbar in einem anschau-lichen Modell" (E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes", I, S. 56). Monografia de referin pentru 'mecanizarea' raionamentelor, n vederea obinerii preciziei i eliminrii erorilor de gndire, este W. Marciszewski, R. Murawski, Mechanization ofReasoning in a Historical Perspective, 1995. 28 Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 262 sq. J. Glanvill (Plus Ultra or the Progress and Advancement of Knowledge since the Days of Aristotle, 1668): Universul trebuie cunoscut cu ajutorul acelei Arte prin care a fost creat". 29 Vico, tiina Nou, 331 (p. 209).

32

dorea s reformeze cunoaterea prin identificarea acesteia cu un set de reguli precise, care pot fi nvate pe dinafar i a cror aplicare este pur mecanic. 30 Nu altul era scopul lui Des-cartes n Regulae utiles ei clares ad ingenii directionem in veritatis inquisitione (redactate ntre 1628-l629, dar publicate postum, n 1684). n fond, ceea ce secolul al XVII-lea a impus ca fiind cunoatere veritabil nu era dect vechea cunoatere tehnic a anticilor, ncadrat ns pozitiv, prin susinerea obiectivelor ei cu ajutorul atributelor 'tari' din seria tradiional a fiinei. Ce se ntmplase, de fapt? O inversiune de accent exprimat printr-o simpl translaie ntre opuse i un mprumut. Cunoaterea tehnic, devalorizat n tradiia clasic prin accentul pus pe superioritatea fiinei, a fost valorizat n secolul al XVII-lea prin translatarea asupra acesteia a atributelor 'tari' ale fiinei. Un exemplu tipic este noiunea de infinit, care, n descendena lui Parmenide, fusese un atribut negativ.31 La Descartes, infinitatea devine o idee pozitiv", clar i distinct", prim n raport cu noiunea finitudinii, din care aceasta, n mod rece-siv, de acum nainte, va fi derivat (mai degrab dect invers,
30

n prezentarea lui Francis Bacon ca promotor al suveranitii tehnicii" am preluat interpretarea lui Michael Oakeshott din eseul Raionalism in Politics" ( III), aprut pentru prima oar n 1947 (Raionalism in Politics and Other Essays, pp. 17-25; trad. rom.: Raionalismul n politic, pp. 2l-29). Acest tip de interpretare este ns limitat de ignorarea contextului religios al gndirii lui Bacon i de neluarea n seam a speranelor sale legate de 'rscumprarea' Cderii care fusese, pentru el, n esen, o trufie a cunoaterii morale prin modestia iubitoare a cunoaterii naturale. Un singur exemplu: pentru Bacon, ,goliciunea minii', tubula rasa, trebuie neleas prin analogie cu goliciunea trupului, naintea Cderii ca semn al inocenei i al nepervertirii; dac, spre pild, intelectul uman ar fi a fair sheet of paper with no printing on it", atunci simurile noastre ar fi capabile s ne furnizeze direct adevrul, fr eroare, ca n timpurile dinaintea Cderii (The Great Instauration, Plan of the Work, pp. 22; 26-7; pentru celelalte afirmaii, vezi Prxfatio generalis). 31 Vezi atributul cu nr. 23 (versul 32) n lista de atribute ale fiinei extras de Aram Frenkian din Parmenide, fragmentul B8

 Les Origines de la theo-logie negative, p. 21: potrivit lui Parmenide, fiina 'nu este fr de sfrit' (n spaiu), ocup, adic, o poriune finit n spaiu (ideea este c infinitatea e conotat negativ).

33

cum fusese cazul pentru antici).32 n cazul lui Walter Benjamin, care este un modern tulburat unul n care se combin fr rezolvare contiina ireversibilitii unei moderniti radicale (spre pild, obsesia legat de nelegerea mai intens a unui comunism radical") i suferina unui nostalgic instinct teologic al tradiiei (vizibil n teologizarea tuturor refleciilor sale despre temporalitate) , ezitarea i confuzia ntre felul 'vechi' i cel 'nou' de a distribui Naturii atributele tradiionale ale fiinei este frapant. ntr-un scurt fragment teologico-politic, 33 el deduce caracterul mesianic al naturii" nu punnd n legtur ordinea profanului cu ordinea lui Dumnezeu (pe care, de altfel, o neag)34 cum ar fi fcut orice spirit tradiional -, ci invocnd faptul paradoxal c Natura ar fi deopotriv venic" (pentru Natur, un atribut 'nou', rezultat din translaia 'vechiului' atribut al actualitii fiinei) 35 i total trectoare" (un 'vechi' atribut al perisabilitii devenirii, gndit ns ntr-o cheie absolut, luat de la fiin, care este tipic modernilor ceea ce sugereaz faptul c, dei aparent preluat direct din sfera tradiional a devenirii, acest atribut a fost obinut de moderni prin inversiune din atributul tradiional al indestructibilitii fiinei)36. Existena a ceva venic i, n acelai timp, total trector este exact tipul
32

Pentru Descartes, infinitatea implica necesitatea, de aceea ea nu poate fi atribuit creaturii, ci numai lui Dumnezeu. Vezi Les Meditations, Reponses aux premieres objections (CEuvres philosophiques, t. II, pp. 53l-40) i comentariul lui Al. Koyre, De la lumea nchis la universul infinit, pp. 98 sq.; 119 sq. 33 W. Benjamin, Fragment teologic-politic", n: Iluminri, p. 222. 34 Fiind, n aceast privin, cu totul n acord cu critica adus de Hans Blumenberg (Die Legitimitt der Neuzeit, 1966) tezei lui Cari Schmitt, formulat ntia dat n 1922, potrivit creia toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate, nu numai datorit dezvoltrii lor istorice [...] ci i datorit structurii lor sistematice" (Teologia politic, cap. 3, p. 56). Rapid spus, Blumenberg neag orice datorie a modernitii fa de cretinism, criticnd noiunea de secularizare propus de gnditori precum Eric Voegelin, Karl Lowith ori Cari Schmitt. 35 Frenkian, Les Origines de la theologie negative, p. 21: actualitatea temporal, atributele cu numerele 5 (fr sfrit; n greac, ateleston: 'fr telos'), 6 (fr trecut), 7 (fr viitor) i 8 (plin de prezent); actualitatea durrii, atributele 13 (nepieritor), 20 (nencetat). 36 n tabloul atributelor stabilit de Frenkian, loc.cit., la p. 23, atributele aflate n familia indestructibilitii anolethron.

34

de fiin intermediar care surprinde elocvent procesul-mereu-n-curs-de-desfurare al acestui tip de transformare cultural. S ne oprim o clip asupra mecanismului" acestei transformri culturale. Cazul cunoaterii tehnice rmne, i mai departe, cel mai elocvent. Cum am vzut, procedeul valorizrii const din nzestrarea anumitor concepte cu unele din atributele 'tari' ale fiinei, de a cror legitimitate ontologic, cognitiv i axiologic se vor mprti, de acum nainte, n mod automat. Prin urmare, legitimarea cunoaterii tehnice s-a efectuat n mai multe etape: (a) mai nti, cunoaterea tehnic i nu cea originar a fost nvestit cu prestigiul atributelor ontologice 'tari' ale platonismului; (b) apoi, devenirea nsi a primit anumite atribute ontologice ale fiinei, fapt obinut, ntre altele, prin distrugerea" cosmosului ierarhic i ordonat al anticilor i prin geo-metrizarea spaiului; 37 (c) n al treilea pas, anumite obiective i intenii care aparinuser unei activiti a spiritului care se bucurase de un enorm prestigiu n trecut i pe care noile forme de cunoatere se pregteau s o discrediteze (m gndesc la magie), au fost preluate tale quale, cu schimbarea modalitii de realizare: spre pild, stpnirea i operarea naturii erau obiectivele predilecte ale magicianului din Renatere, dar au devenit i ale lui Francis Bacon (uneori cu aceleai justificri: pentru Agrippa von Nettesheim tehnica magiei l aduce pe magician la o comuniune cu natura pe care o poseda i Adam nainte de Cdere; i pentru Francis Bacon, care i detesta pe magicienii Renaterii, stpnirea naturii prin observaie i experiment va reinstaura comuniunea inocent cu natura dinaintea Cderii) 38;
37

Teza c evoluia tiinific" const din distrugerea cosmosului i geometrizarea spaiului este a lui Alexandre Koyre: Introduction la lec-ture de Platon, suivi de Entretiens sur Descartes pp. 185-229; i Galilei i Platon", n: Prvu (ed.), Istoria tiinei, pp. 165-l91. 38 Relaia dintre Francis Bacon i Agrippa von Nettesheim a fost studiat ntia dat sistematic de Paolo Rossi (Francesco Bacone: dalia magia alia scienza, 1957; vezi i recenzia lui Frances A. Yates, Collected Essays, III, Chap. 6 Bacon's Magic", pp. 6l-66) i a dat natere aa numitei 'teze Yates', a crei prim formulare apare n 1964 (Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chap. VIII: Renaissance Magic and Science", pp. 144-l56) i i capt forma definitiv n 1968, n articolul The Hermetic Tradition in Renaissance Science" (Singleton, ed., Ari, Science, and History in the Renaissance, pp. 255-274).

35

(d) n fine, modalitatea de realizare a noii cunoateri a fost identificat cu un algoritm tehnic (un set de reguli a cror aplicare este pur mecanic), cu ceea ce am putea numi un mecanism de reguli explicite.39 Se poate observa c, prin identificarea veritabilei cunoateri cu puterea de a dispune de un obiect, relaia platonician a tiinei cu puterea a fost complet inversat. Pentru moderni, tiina este putere i, dac eueaz s converteasc raportul cognitiv ntr-unui de for, nceteaz s mai fie tiin. Prin inversarea raportului de recesivitate, 40 gndirea tehnic a modernilor a sfrit prin a-i atribui aceeai peremptorie pretenie de autoritate pe care gndirea originar o atribuia fiinei metafizice. Noua divinitate: cunoaterea tehnic.Redus la polarele ei potenial recesive, formula cunoaterii moderne ar putea fi rezumat prin urmtorul tablou. ntre Evul Mediu i prima modernitate (secolul XVII) s-a produs o translaie de atribute, de la sfera ontologic a lui Dumnezeu la domeniul ontologiei lumii sublunare. Pentru scolastici, deoarece erau gndite ca innd de cunoaterea veritabil, metodele de investigaie dezvoltate de Aristotel n Analytica posteriora (responsabile, dup unii cercettori, de naterea metodei tiinifice),41 erau aplicabile n mod propriu n primul rnd existenelor din ori39

Am preluat viziunea lui Culianu asupra lui Raimundus Lullus, expus n planul unei cri pe care nu a mai apucat s o scrie i a crei idee este expus n propunerea trimis n 1990 editurii, text deocamdat inedit, aflat n prezent n arhiva familiei: vezi Ioan P. Couliano, The Birth of Infinity: The Nominalist Revolution, 1300-l450" (din cu totul alte motive, i pentru Michael Oakeshott istoria omului modern 'apariia individualitilor, adic a persoanelor obinuite s fac singure opiuni' ncepe prin secolele X1V-XV: vezi Masele n democraia reprezentativ", p. 1, col. 2; Raionalism in Politics, p. 364). Despre Lullus, Yates, The Art of Memory, pp. 176-l91 (foarte sugestiv pentru discuia noastr este figura A", de la p. 183, verso, combinaia). 40 Mircea Florian, Recesivitatea ca structurau lumii, voi. I, cap. I: Aspect fundamental, pp. 45-88 (despre 'dualitatea recesiv', vezi n special pp. 54-84). 41 Vezi J. H. Randall, Jr., The Development of Scientific Method in the School of Padua" (in: Williams and Steffens, Eds, The History of Science in Western Civilization, voi. II, pp. 49-63).

36 zontul fiinei. Deoarece ns pentru scolastici fiinial era numai eXpenena revelaiei, dac n genere pentru ei s-ar fi pus cumva vreo problem tiinific" (n sensul modern), atunci aceas ta ar fi rost cu siguran acordul revelaiei cu raiunea. Toma d' Aquino ntr-adevr a aplicat metoda" lui Aristotel din Analytica posteriora, dar nu naturii, ci experienei lui Dumnezeu: si anume, acordului revelaiei cu raiunea uman. Parte din efortul metodologic scolastic a fost preluat de teologii seculari" ai secolului al XVII-lea i adaptat la cerinele spiritului modern prin operarea unor substituii 'tari': raiunea scolastic a fost nlocuit cu raiunea calculatoare i algoritmic a cunoaterii tehnice, Dumnezeu, aa cum aprea n experiena revelaiei, a fost nlocuit cu Natura etc.42 Mai trziu, cnd triumful imaginarului hermetic a produs tipul uman al magicianului Renaterii, obiectivele i inteniile acestuia au fost i ele preluate de noul spirit tiinific, prin acelai tip de, s-i zicem, trans-latio studii. Magia, potrivit demonstraiei lui I. P. Culianu,43 fusese o tiin a imaginarului, pe care, ca spaiu n mod real accesibil experienei, l explora prin anumite operaiuni fantastice" (implichd, adic, manipularea unor phantasmata). Or, cunoaterea tehnic, aa cum a fost ea formulat de primii teoreticieni ai secolului al XVII-lea (i cum, mai trziu, se va vdi cu att mai mult n cazul tehnologiei), are n comun cu magia o seam de obiective, pe care ns le instrumenteaz cu mijloace diferite. Capital pentru tipul de translatio care st la originea modernitii este faptul c ceea ce fusese, n schema platonician, sus, este acum adus pe pmnt; metodele care, potrivit discursului murmurat al platonismului, acionau n lumile superioare, sunt translatate n lumea devenirii i traduse n termeni 'materiali'; n special, dac magia fusese o tiin a imaginarului, tehnologia, care i-a preluat obiectivele, este o art a manipulrii obiectelor materiale. Altfel spus, atributele 'tari' ale fiinei au fost chemate s legitimeze 'tehnicile' prin care noile procedee de cunoatere i propuneau s fac n i cu lumea devenirii
42

Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, 1986. Sintagma 'teolog secular' i aparine. Pentru fertilitatea tipului de translatio numit category mistake de G. Ryle (dezaprobator The Concept ofMind, p. 16), vezi Funkenstein, loc.cit., pp. 6; 35l-352. 43 1. P. Culianu, Eros i magie, pp. 16-l7.

37

ceea ce vechile forme ale cunoaterii originare ncercaser s fac, dac nu direct cu fiina, mcar n orizontul ei. Acesta este mecanismul" advenirii modernitii. Este foarte semnificativ c modernitatea debuteaz cu (a) o problem de cunoatere (obinut recesiv, fa de tradiia platonicia-n),(co)prin falsificarea unei chestiuni de ontologie. Nietzsche, cu extraordinarul su geniu lichidator, le-a exprimat pe amndou deopotriv lapidar i definitiv. Prima este inversarea cognitiv, obinut de modernitate

ca fundament tiinific al lumii veritabile prin afirmaia cea mai nalt voin de putere const n a atribui devenirii atributele fiinei".44 A doua este falsificarea ontologic, proclamat n sens kerigmaticevanghelic prin vestirea faptului c Dumnezeu e mort". 45 Reacia conservatorilor". Pentru a vedea n ce msur platonismul rsturnat al modernitii a instaurat un raionalism abstract, trufa i atins de cecitate fa de tot ceea ce nu i seamn sau nu poate fi redus la propriul sau algoritm de proliferare mecanic raionalism care i-a extras ngmfa-rea i suficiena din contiina c e legitimat prin toate atributele 'tari' ale fiinei (firete, destaurate) , este suficient s recitim paginile dedicate de Michael Oakeshott raionalismului n politic.46 Dei urmeaz fidel tradiia care distinge ntre dou feluri de cunoatere, argumentul lui Oakeshott este c n orice activitate uman este implicat, de o manier nonseparabil, att cunoaterea practic (practicai knoivledge
or tradiional know44

Dem Werden den Charakter des Seins aufzupriigen das ist der hochste Wille zur Macht" (Nietzsche, Der Wille zur Macht, 617, p. 418). 45 Solite es denn moglich sein! Dieser alte Heiligehat [...] noch Nichts davon gehort, dafi Gott tot ist!" (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Zara-thustra's Vorrede", 2, p. 12). 46 Michael Oakeshott, Raionalism in Politics" [1947], in: Raionalism in Politics and Other Essays, pp. 5-41 (trad. rom., Raionalismul n politic, pp. 8-45). Vezi i comentariile lui Adrian-Paul Iliescu la aceast distincie, cuprins n Conservatorismul anglo-saxon, pp. 14l-l46, la seciunea dedicat supoziiilor cognitive ale conservatorismului (ideea lui Iliescu este s trateze conservatorismul ca un tip aparte de raionalitate).

38 ledge), ct i cea tehnic (technical knoivledge or knowledge oftechni-que)- n ce l privete, prin cunoatere

tehnic Oakeshott nelege acea cunoatere care poate fi complet formulat ca o succesiune finit de reguli i care, pornind de la ele, poate fi instrumenta-lizat sub forma unei tehnici; dimpotriv, practic este cunoaterea care nu poate fi redus la un set finit de reguli, orict de subtile ori complicate ar fi acestea, i care, tocmai pentru c nu poate fi formulat prin algoritmi, se regsete complet numai n experiena nemijlocit.47 Potrivit lui Oakeshott, viciul raionalismului modern const n teza c singura form de cunoatere veritabil este cunoaterea tehnic (principiul suveranitii tehnicii). Dac ar exista numai cunoatere tehnic, argumenteaz Oakeshott, atunci s-ar putea susine c inteligena uman este o facultate de calcul, reductibil ea nsi la o combinaie de algoritmi, c procesul de nvare se poate cel mai bine aplica unei mini vide i c, deci, tot ceea ce poate fi n genere gndit poate fi i formulat prin urmare, c totul poate fi spus i transmis prin cri (crile care pretind c spun totul i care sunt citite ca i cnd ar conine totul sunt cu dispre numite de Oakeshott fiuici"). Dac ar exista numai cunoatere tehnic, atunci omul i-ar putea schimba complet i viaa, i mediul natural de via potrivit reducerii acestora la mecanismul prin care le cunoate (i, cel puin n principiu, le stpnete), situaie n care realitatea oricrei ontologii ar putea fi dedus din rezultatele calculului i, n fond, deoarece raiunea este o main, atunci nici lumea nu ar putea fi nimic mai mult dect ceea ce se poate dezvlui prin operaiile unei maini. Se poate uor recunoate c reducerea la absurd operat de argumentul lui Oakeshott mpotriva suveranitii tehnice se potrivete perfect cu modul n care a evoluat modernitatea. Modernitatea, anume prin inversiunea atributelor tari ale fiinei, s-a dezvoltat ca i cum principiul suveranitii tehnicii ar fi un principiu nu doar epistemologic, ci i ontologic adevrat.
47

I will caii it practicai, because it exists only in use, is not reflective and (unlike technique) cannotbe formulatedinrules. [...] These two sorts of knowledge [are] distinguishable but inseparable, [...] the twin compo-nents of the knowledge involved in every concrete human activity" ("Raionalism in Politics", 2, p. 12).

39

Bacon i Descartes ilustreaz foarte bine acest mecanism. Din dorina de a nu se mai lua drept fapte stabilite lucrurile false i fantasmele (cum li s-a ntmplat celor care s-au ocupat cu istoria natural pn la el), Bacon declara c nu va admite n reconstrucia tiinelor pe care o ntreprinde nici o existen care nu va face fa testului prezenei sensibile: Nu accept ceva dect pe chezia ochilor." 48 Iar Descartes, animat de aceeai dorin de a nu se lsa mistificat, declara f'avoue franchement c nu cunoate alt materie n afara aceleia pe care geometrii o numesc cantitate i c nu va primi n fizica sa dect principiile care sunt acceptate i n matematic deoarece n acest mod se poate da seam de toate fenomenele naturii.49 n cazul amn-durora, exigenele cunoaterii sunt chemate s decid ce este i ce nu este. Este vorba de o rectificare ontologic a lumii pornind de la postularea unui concept foarte restrictiv al cunoaterii, potrivit principiului tot ce nu poate fi cunoscut ntr-un anumit fel, nu exist". Teologia modernitii este perfect exprimat de aceast exigen reducionist. De asemeni, nrudirea cu procedeul juridic de gndire nu trebuie s ne scape. Modernitatea gndete juridic. Ea

legifereaz cu pretenia (uneori mrturisit) de a crea n mod normativ ontologie. i, la fel cum n drept nu se poate judeca nimic dac fapta vizat nu reprezint nclcarea unei stipulaii legale deja n vigoare (nullum crimen sine lege), tot aa, n ontologie, modernitatea nu poate ine seama dect de acele fenomene care au fost deja definite ca existnd n epistemologia ei normativ. S revenim o clip la stocul de metafore din care Platon i extrgea imaginile cu ajutorul crora cuta s descrie adecvat (ori sugestiv) 'adevrata filozofie'. n Scrisoarea VII,50 imaginea cheie este focul, cu derivatele sale luminofore uzuale, altoite pe distincia dintre 'adevrata filozofie', care nu se poate nici preda nici nva, i restul, care se poate: focul filozofiei poate
48

The Great Instauration, Plan of the Work, p. 30. I interpose every where admonitions and scruples and cautions, with a religions care to eject, repress, and as it were exorcise every kind of phantasm. " (sublinierile mi aparin). 49 Descartes, Les Principes de la philosophie, II,64 (Qzuvres philosophiques, t. III, p. 220). 50 Platon, Scrisoarea VII, 340 b 341 d (op.cit., pp. 808 sq.).

40

fi aprins numai prin lungi discuii n comun referitoare la primele principii, printr-o via devotat ei i prin cultivarea unui temperament nrudit cu al zeilor; dup mult timp dedicat acestor exerciii, deodat, n sufletul practicantului se poate aprinde o lumin, hrnit de o flacr, ce arde din ea nsi, i care constituie semnul c mintea este de acum bine orientat spre cunoaterea lucrurilor eseniale.. Este important s nelegem c, n viziunea lui Platon, lucrurile eseniale nu se pot preda deoarece nelegerea lor este un mod de a fi i nu un set de cunotine, exprimabil sub forma unei succesiuni de propoziii.51 Gsim imposibilitatea de a preda cunoaterea originar (care face pan-dant imposibilitii de a preda virtutea, la Socrate)52 i n dialogul Phaidros,53 unde Socrate este pus de Platon s argumenteze deosebirea dintre ceea ce nu poate fi transmis prin scris (pentru c scrisul nu capteaz dect ceea ce poate fi reamintit pe din afar, ca hipomnez) i ceea ce poate fi transmis numai prin oralitate (deoarece antreneaz procesul interior numit de Platon anamnez, ca opus exterioarei hipomneze). n acest fragment, contrastul se refer la opoziia dintre cunoaterea care poate fi transmis prin scrieri (i care rmne exterioar) i cea care, nscut prin contact, este sdit direct n suflet i nu are nevoie s fie consemnat prin scris. 54 Pstrnd un set de opoziii similar cu cel din Scrisoarea VII, Platon nlocuiete n Phaidros metafora focului cu metafora seminei ce ncolete n teren fertil: este vorba de acele discursuri care nu sunt simpl retoric, ace51 52

Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2). Socrate: Eu [...] nu cred c virtutea se poate nva" (Platon, Pro- tagoras, 320 b; Opere, I, p. 435). Exist ns exegei care slbesc tria acestei afirmaii. Identificnd cunoaterea veritabil (nelepciunea) cu virtutea, Socrate pare a fi constrns s admit c virtutea poate fi predat. Totui, spre deosebire de sofiti (care nu aveau nici o problem n a proclama pentru bani! c virtutea poate fi predat i nsuit discursiv), metoda lui Socrate nu este prelegerea, ci dialogul: ceea ce sugereaz c, pentru Socrate, virtutea nu poate fi predat strict noional, cum ar putea fi predat o teorem, ci numai prin intermediul unui proces existenial (dialogul maieutic), care aduce pe cel ignorant la un fel de a nelege problema virtuii care l deschide spre, i pregtete pentru, practicarea ei. Cf. Co-pleston, History of Philosophy, voi. I, pp. 111 sq. 53 Phaidros, 276 e 277 a (Opere, IV, pp. 486-488). 54 Phaidros, 275 a-b (Opere, IV, p. 485).

41 lea care, asociind frumuseea cu veritabila cunoatere, au n ele o smn fr de moarte, care poate fi semnat, sdit i rsdit n sufletul altor oameni; odat sdit n ali oameni, aceast s~ mint poate ncoli alte gnduri i rostiri, capabile la rndul lor s rodeasc, mai departe, alte cuvinte nsufleite. Aceasta este tradiia de gndire pe care Oakeshott i-a articulat contrastul dintre semicunoaterea celui care crede c toat cunoaterea poate fi luat din cri, prin educaie livresc ('raionalistul', cititorul de 'fiuici') i cunoaterea care tie c idealurile morale (de pild) nu reprezint dect nite 'sedimente' ('raionalistul' ia acest sediment drept toat realitatea), care au semnificaie numai atta timp ct ele rmn imersate n 'lichidul' nutritiv al unei tradiii sociale ori religioase. Potrivit lui Oakeshott,55 idealul de cunoatere greit al raionalitilor moderni (o fals cunoatere, prezentat de semidocia 'raionalistului' ca fiind singura cunoatere cu adevrat tiinific) const tocmai din exigena de a separa idealurile noastre morale de lichidul n care acestea sunt suspendate, care trebuie nlturat deoarece, se crede, el nu ar reprezenta dect vlurile care mpiedicau pn acum accesul nemijlocit la adevrul nud al idealurilor noastre morale. Acest demers este tipic pentru maniera n care unii moderni, n care amploarea vechilor instincte cognitive clasice mai este nc vie, ncearc s recupereze o variant acceptabil (de ctre cultura tiinific-tehnic dominant azi) a raportului platonician originar. Fie c este vorba de revendicarea

unei dimensiuni tacite a cunoaterii56 ori de stabilirea imposibilitii epistemologice a faptului brut (potrivit ideii c faptele sunt inevitabiliter ncrcate cu teorie),57 de afirmarea principiului c, ontologic i epistemologic, cunoaterea ncorporat n paradigme este
55

Oakeshott, Raionalism in Politics and Other Essays, pp. 36-8; 41 (Raionalismul n politic, pp. 41 sq.; 45). Moral ideas are a sediment; they have significance only as long as they are suspended in a religious or social tradition, so long as they belong to a religious or a social life." 56 Michael Polanyi, Personal Knowledge, pp. 69-245. 57 N. R. Hanson, Patterns of Discovery, pp. 4-49.

42

ireductibil la procedeele discursive ale cunoaterii 58 ori de ncercarea de a subordona raionamentele specifice cunoaterii tehnice 'tari' unei nelegeri a complexitii lumii, care este solidar mai degrab cu criteriile 'gndirii slabe'59 n toate aceste tentative de recuperare a raportului platonician originar se recunoate strategia lui Oakeshott: aceea de a salva o form de cunoatere mai profund prin postularea unui model al aciunii umane pentru care 'cunoaterea tehnic' i 'cunoaterea practic' sau 'tradiional' sunt, de fapt, inseparabile. De ndat ce ele sunt separate, logica acestei separri impune ca inevitabil acel raport de recesivitate pe care Oakeshott l-a denunat sub forma celor dou superstiii moderne: suveranitatea tehnicii i aparenta ei certitudine. 60 n rest, se ajunge la absurditi: pentru ca s rmn suveran i autosuficient, cunoaterea tehnic are nevoie de o perfect tabula rasa mental; ceea ce revine la a susine aberaia, att de drag unei anumite moderniti rtcite, potrivit creia, pentru a fi cert, cunoaterea veritabil trebuie s evolueze n vid. Marea Cezur. Situaia exprimat prin suveranitatea i autosuficient cunoaterii tehnice, fa de dispozitivul platonician originar, reprezint o inversiune complet. Ea este, n cultura umanitii, fr precedent. S ne amintim c setul de atribute din seria fiinei mpreun cu setul de atribute din seria devenirii, articulate prin raportul ierarhic de subordonare ontologic, epistemologic i axiologic a lumii devenirii n raport cu lumea fiinei, au format dintotdeauna miezul central al tuturor culturilor. Nu exist, de aceea, deosebiri de situare a lumii n raport cu fiina ntre nici una din culturile cunoscute, cu excepia celei moderne fa de toate celelalte: adevrata cezur care trece printre culturile lumii desparte cu brutalitate culturile tradiionale (non-moderne, care sunt multiple) i cultura modern (care este unic, deoarece omogenizeaz totul).
58 59

Th. S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, pp. 110-l79. 11 pensiero debole, a cura di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, pp. 2l-27; 42-51; 75; 117-l19. (Gndirea slab, pp. 1823; 38-46; 68; 105-7). Vezi i H.-R. Patapievici, Raiunea rezonabil", 1l-l2, pp. 274-277. 60 Oakeshott, Raionalism...., pp. 9-25 (Raionalismul..., pp. 15-29).

43

n raport cu aceast cezur i n mod ireversibil, tot ce nu este modern se situeaz de acum temporal ca fiind hopelessly premodern adic nvechit, napoiat, depit n chipul a ceva care trebuie cu necesitate lsat n urm. Prin puterea dobn-dit tocmai cu ajutorul acestei inversiuni, experiena occidental a omului s-a impus ntregii lumi. Dac, pentru a identifica ceea ce este superior, pn acum atributele 'tari' ale fiinei au constituit ntotdeauna etalonul referenial de predilecie, din secolul al XVII-lea ncoace, n mod clar, lucrurile nu mai stau deloc aa. Pentru noi, modernii inversiunii atributelor tari ale divinitii, ceea ce este superior a ncetat pur i simplu s mai existe n mod natural. Or, se tie: cnd ceea ce se afl sus nu mai poate fi distins de ceea ce se afl jos, cel puin n lumea moralei, era promiscuitii devine inevitabil n sens tare. Atributele tari ale fiinei s-au retras, mpreun cu puterea lor imprescriptibil (i imprevizibil) n lumea tehnicii i a instrumentalizrii. Se poate afirma c istoria omului este dramatic mprit n dou de un mic" eveniment regional, petrecut n secolul al XVII-lea, undeva n Europa de Vest i Nord: naterea tiinei moderne din inversiunea atributelor tari ale fiinei. Procesiunea umanitii", spunea Wittgenstein, 61 face un viraj strns & ce era odinioar o orientare nspre nalturi a devenit acum o orientare n jos."
Anneliese Maier a artat c scolasticii secolului al XlV-lea, prin atenia pe care au acordat-o mecanismelor cauzalitii eficiente, au reuit s impun ideea c nelesul esenial al noiunii de cauzalitate este cuprins n noiunea de cauz eficient. 62 Astfel c, la trecerea de la secolul al XlII-lea la secolul al XlV-lea, serriT nificaia noiunilor de necesitate i contingen s-a schimbat.63 Iat cum rezum acest proces Amos Funkenstein. 64 Pentru cauzalitatea eficient, Aristotel distingea ntre necesitatea absolut 61 Ludwig Wittgenstein, Denkbewegungen, p. 35 (M 183, p. 53). 62 A. Maier, Das Problem der Finalkausalitt um 1320", in: Metaphy-sische Hintergriinde, V, 1, pp. 273-299. 63 A. Maier, Notwendigkeit, Kontingenz und Zufall", in: Die Vorlufer Galilas, III, 8, pp. 219-250. 64 Urmez argumentarea lui Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, p. 124.

(ceea ce este ntotdeauna cazul) i cea relativ (ceea ce este doar uneori cazul). Scolasticii secolului al XlV-lea au mutat accentul de pe efect pe cauz i au raionat n felul urmtor: dac o cauz nu este de nimic perturbat, atunci aciunea ei este absolut, iar efectul decurge n mod necesar. Procesele naturale, n acest caz, nu mai pot fi considerate contingente per se i necesare cel mult ca rezultate ale cauzelor lor, cum fusese pn la scolasticii secolului al XlV-lea consensul s se gndeasc, ci mai degrab necesare per se (dac nimic nu perturb cauza) i contingente secun-dutn quid. Contingente sunt numai actele de voin (intervenia divin ori uman este singura care poate schimba cursul naturii), n timp ce procesele naturale neperturbate se desfoar n mod necesar. Prin urinare, n ce privete semnificaia noiunilor de necesitate i contingen aplicate naturii, observ Funkenstein, autorii din secolul al XlV-lea au inversat terminologia". Iar acest proces de inversiune de semnificaie (i de aplicare inversat a atributelor tradiionale) s-a petrecut, conchide Funkenstein, deoarece cauzalitatea eficient a devenit singurul fel de cauzalitate, iar din acel moment singularele au devenit principalul obiect al discursului tiinific. Singularele, individuaia etc. teme a cror amploare este prin excelen modern i al cror corespondent din filozofia greac este cu totul palid reprezint, din punctul de vedere al discuiei de pn acum, soluia omului nc credincios la problema acelui tip de om pentru care faptul de a rmne fr Dumnezeu nu mai este o lips, ci o afirmare. Din alt punct de vedere ns, situaia este urmtoarea. Potrivit mecanismului de generare a modernitii, omul bine individuat este individualitatea. Potrivit mecanismului de generare a postmodemitii (multiculturale i corecte politic), omul bine situat {corect, din punct de vedere politic) este omul aderent fr rest la individualitatea grupului su de apartenen identitar (etnic, religioas, sexual etc). Altfel spus, dac modernitatea clasic situa individuaia la nivelul individului, modernitatea postmodern tinde s o situeze la nivelul colectivitilor cu profil identitar omogen negnd individului, prin presiunea ideologic a corectitudinii politice, dreptul de a se individua mai mult ori n afara individuaiei colective, aa cum este aceasta furnizat de identitatea colectiv recepta. Folosind termenii 'modernitate', 'gnosticism' i 'inversiune' se poate construi un silogism categoric simplu, de figura I:

44 45
Metoda gnostic par excellence este exegeza invers" aplicat Creaiei.65 Modernitatea este un gnosticism.66 Deci modernitatea este o inversiune a postulatelor ontologice fundamentale ale tradiiei. Ghidai de acest silogism, se poate imediat schia un tabel al inversiunilor modernitii: POSTULATU SITUAIA SITUAIA MODERN L TRADIIONAL Revoluie ntoarcere la poziia iniial. Existena real prin excelen Este a lucrurilor celor mai nalte; cele joase pot fi cunoscute numai aproximativ. Este secundar i subordonat. Rsturnarea situaiei de fapt i aruncarea nainte. Ipotez epistemologic inutil Este a obiectelor naturii fizice; cele numite de tradiie ,nalte' pot fi cunoscute numai neclar i aproximativ. Este central i subordoneaz totul. Uniform, omogen, cantitativ. Orice direcie este relativ. Omogen.

Dumnezeu Cunoaterea veritabil

Cunoaterea tehnic

Structura lumii Ierarhic, calitativ. Exist direcii absolute (sus ws.jos). Corpul politic Regimul politic
65 66

Ierarhic.

Cel mai bun, aristocraia. Cel mai bun, democraia. Cel mai ru, democraia. Cel mai ru, aristocraia.67

1. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, pp. 157-l59; pp. 30l-307. Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp. 107-l61. 67 Nu menionez totalitarismul, deoarece nu are nici un corespondent clasic. Totalitarismul este un regim politic tipic modern, rezultat din mobilizarea tehnicilor moderne de dominare social (esenialmente democratice, cci implic masele) n vederea realizrii unei societi aberant ierarhice (tradiia maimurit).

46
Idealul uman Idealul politic Omul se strduia s devin mai bun, adic mai ,inegal', mai asemntor cu cel pe care l admir (tiparul este comparaia emulativ).

Ceteanul, civis romanus, este un tip uman universal Cosmopolitismul este axat pe centralitatea valorilor universale. Omul se strduiete s fie ct mai prosper, adic mai ,egal' cu cel pe care l invidiaz (tiparul este comparaia revendicativ). Ceteanul, enfant de la patrie, este un tip uman 'naionalizat'. Contrariul, cosmopolitism panteist, descentrat Ies deracines.
I-------------------------------------------------l---------------------------------------------------------------------------------------.-----------------------l--------------------------------------------------------------------------------------------------------

Cu suficient ingeniozitate, intrrile acestui tabelul pot lesne continua. Las cititorului plcerea de a o face.

[2] Ideea grecilor c nu se poate spune ceva precis dect despre lucrurile care nu depind de timp a dominat gndirea noastr pn cnd am devenit moderni. Potrivit ordinii ierarhice a cosmosului antic, aceste lucruri (deopotriv sustrase timpului i pasibile de precizie) erau, totodat, i lucrurile care contau cu adevrat. Pentru greci era simplu: ceea ce era superior, i conta, era i tipul de realitate care se preta cel mai bine preciziei. Impreciziile constitutive erau astfel n mod natural (ontologic natural) livrate aproximaiilor care ineau de periferia importanei. Pentru Aristotel,68 senzaiile sunt imediate, dar cunoaterea edificat pe ele e confuz. Dimpotriv, principiile generale sunt abstracte i, n raport cu experiena cotidian, cele mai ndeprtate, dar tiina acestora este precis. Totodat, senzaiile sunt prime i certe n raport cu lucrurile singulare i cu simurile noastre, iar principiile, care sunt cele mai apropiate de lucrurile universale, fiind n acelai timp cele mai ndeprtate de percepiile noastre, sunt certe n ordinea naturii, adic realiter: cele mai universale cauze sunt i cele mai ndeprtate de simuri, pe cnd cauzele particulare sunt cele mai apropiate de simuri i astfel ele sunt opuse unele altora".69 n ordinea
68 69

Aristotel, La Metaphysique, A, 2 (Tricot, 1.1, pp. 12-l5); Analitica secund, I, 27 (Florian,pp. 109-l10). Aristotel, Analitica secunda, I, 2, 72a-72b (Florian, pp. 9-l2).

47

naturii, conchide Aristotel, certe sunt numai lucrurile universale, iar simurile, deoarece nu ne pun dect n prezena unor lucruri singulare, nu ne pot oferi nici un fel de tiin. O tiin este cu att mai precis cu ct obiectul ei este mai simplu i cu ct este mai imediat n raport cu cunoaterea noastr." Iar cunoaterea principiilor, pe care Aristotel o numete inteligen, este, potrivit acestuia, cea mai sigur dintre cunotinele noastre. Prin urmare, primele principii reprezint lucrul cel mai nalt, 'inta suprem a cunoaterii', astfel c, aa cum spuneam, precizia n cunoatere este mereu solidar cu ceea ce, n ordinea fiinei, este nalt. Aa gndeau grecii. Pentru ei era absurd s se atribuie simurilor certitudinea care nu putea proveni dect din cunoaterea principiilor, care era pur intelectual. De ce? Toat aceast discuie despre incertitudinea simurilor i certitudinea intelectului, despre opoziia dintre lucrurile singulare i cele universale ascundea un lucru la fel de decisiv ca i opoziiile ireductibile care se bazeaz pe el: este vorba de principiul care, n cuvintele lui Aristotel, afirm c, ntr-o manier cu totul general, principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula lor",70 iar facultatea de a cunoate exist n virtutea unei anumite similitudini i afiniti ntre subiect i obiect" 71. Ceea ce nseamn c lucrurile perceptibile admit principii perceptibile, lucrurile eterne implic principii eterne, iar lucrurile trectoare i coruptibile se supun unor principii trectoare i co70

Aristotel, De caelo, III, 7, 306a 10 Q. L. Stocks, p. 397). n treact fie spus, aplicarea fr discernmnt a acestui principiu st la originea multora din sofismele inventariate de Aristotel (Organon IV: Respingerile sofistice). 71 Aristotel, Etica Nicomahic, VI, I, 1139 a (Petecel, p. 134). Aristotel deduce din deosebirea de gen ntre lucrurile care admit schimbarea i cele ale cror principii sunt imuabile necesitatea existenei unei distincii analoge, ntre faculti distincte ale sufletului prin care s putem contempla cele dou categorii de obiecte ireductibile. Prima facultate, cea care permite accesul la principiile imuabile, este "epistemic" i "non-deliberativ" ("nimeni nu delibereaz n legtur cu ceea ce este imuabil"), iar cea de-a doua, care are n vedere principiile care admit schimbarea, este "reflexiv" i "deliberativ" (Ibidem).

48 ruptibile. Aici este cheia gndirii greceti despre limitele a ceea ce poate fi tratat tiinific, adic n mod exact. S ne ntoarcem acum la parametrul 'timp' i s aplicm acest principiu lucrurilor care au atingere cu el. Obinem urmtorul rezultat: deoarece principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula lor, rezult c principiul a ceea ce este supus timpului face parte cu necesitate din substana lucrurilor supuse timpului, iar principiul a ceea ce este etern face parte cu necesitate din substana lucrurilor eterne.72 Or, dac timpul i eternul nu se amestec, atunci, potrivit interdiciei aristotelice de a nclca genul,73 timpul trebuie exclus din definiia tuturor obiectelor care ndeplinesc exigenele unei cunoateri precise.74 Exista din acest motiv o ierarhie strict a valorii tiinelor, n funcie de precizia lor, care depindea de cantitatea de materie sensibil pe care o coninea obiectul ei. 75 Cu ct obiectul era

mai puin sensibil, cu att tiina era mai precis i, deci, mai nalt n ierarhia certitudinii. Ce nsemna oare, 'mai puin sensibil'? Evident, nsemna 'n mai mic msur supus naterii i morii, generrii i alterrii' adic supus timpului. Din nou, elementul crucial al preciziei, criteriu al ierarhiei, este relaia pe care obiectul acestor tiine o are cu timpul. Ca un exemplu concret, pentru Aristotel, geometria este naturaliter inferioar n precizie aritmeticii, iar fizica, tiina celor sensibile, este n acelai mod inferioar geometriei.76 Am vzut mai sus c, potrivit lui Aristotel, timpul trebuia categoric exclus din definiia obiectelor matematice iar aceast interdicie, pur greceasc, a intrat n canonul matematicii pn ce, n secolul al XVII-lea, a fost definitiv eliminat de acolo. Francis Bacon nc nu o eliminase n 1620, din ceea ce el credea a fi un novum organum, menit unei instauratio magna: el continua s cread c scopul cunoaterii este de a descoperi forma
72 73

Aristotel, La Metaphysique, IX, 10,1059a 5 (Tricot, t. II, p. 576). Aristotel, Analitica secund, I, 7,75a (Florian, p. 32). 74 Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, p. 265. 75 Aristotel, Analitica secund, I, 27, 87a (Florian, p. 110). 76 O discuie mai amnunit, n funcie de cauze reale i aparene observate, la Duhem, Le Systeme du Monde, 1.1, pp. 148l50.

49

lucrurilor, independent de micarea lor, adic de evoluia lor n timp. 77 Pe aceast interdicie de a trata matematic lucrurile care se schimb n timp se bazeaz ideea, att de strin modernilor, c fizica nu poate fi matematizat. Argumentul filozofic era urmtorul: lucrurile coruptibile sunt tranzitorii, iar obiectele matematicii nu sunt; deci principiile fizicii i matematicii in de genuri diferite, genurile nu trebuie amestecate, iar efortul de a transforma corpurile fizice n figuri geometrice, aa cum pretindea programul lui Platon din Timaios 48 e 56 c,78 nu poate fi dect perfect nerezonabil.79 Argumentul matematic era acela c orice demonstraie trebuia s fie fcut ntr-un numr finit de pai; or, dac timpul ar intra n calcul ca substan a lucrurilor studiate, atunci operaiile de sumare nu ar avea capt. ns prin contaminarea cu timp a matematicii, din care s-au nscut att analiza matematic, ct i tiina modern a naturii (i.e., fizica galileo-newtonian), modernii au artat fr echivoc c se poate face tiin exact nu numai cu obiecte spaial finite (geometrie), ci i cu obiecte temporal infinite; altfel spus, cu 'fluxiuni' acesta este numele cu care a botezat Newton cantitile care variaz continuu n timp. Iar acest lucru era posibil dac s-ar fi reuit s se lege variaiile n timp de problema sumarii seriilor infinite: este ceea ce a reuit Newton cel din-ti s fac (numind 'metoda mea' combinaia dintre seriile infinite i vitezele de variaie n timp), n lucrarea Methodus fluxi-onum et serierum infinitorum.80 Prin urmare, s-a putut construi eine strenge Wissenschaft pornind de la timp i fcnd fa problemelor ridicate de 'infinitatea' intrinsec rezultat din tem-poralizarea obiectelor numai n momentul n care a fost corect
77 78

Francis Bacon, Noul Organon, II, 1, p. 105 (Collected Works ofFrancis Bacon, p. 119). Ceea ce Platon numete 'raionament hibrid' (Timaios, 52b), Duhem consider c este raionamentul geometric, care ine deopotriv de intuiia intelectual (noesis) i de percepia sensibil (aisthesis). Cf. Duhem, L'aube du savoir, p. 9. 79 Aristotel, De caelo, III, 8, 306b (J. L. Stocks, p. 397; pentru refutarea matematizrii propuse de Platon, vezi tot capitolul 8, de la 306b la 307b; Stocks, pp. 397-399). 80 Cari B. Boyer, A History ofMathematics, pp. 383; 397.

50

identificat legtura timpului cu nelimitarea, atunci cnd s-a reuit tratarea celor tranzitorii n termeni de serie infinit cu sum finit. Astfel, paradoxul divizrii infinite a timpului din-tr-unul din paradoxurile lui Zenon poate fi rezolvat artnd, prin raionament infinitezimal, c exist o limit finit a raportului dintre doi infinii mici (rezultatul diviziunii infinite a unui interval finit) spaiul parcurs i timpul scurs , iar aceast limit, finit, este viteza instantanee. Ideea fundamental este att c (i) timpul e o noiune care implic n mod natural nelimitarea, ct i mprejurarea c (ii) acest infinit care ne scap printre degete poate fi totui sezisat intelectual, adic 'prins', dac este mprit n infinitezimali identici, care sunt apoi supui regulilor aritmetice ori geometrice tradiionale, deja cunoscute din epoca n care timpul nu intra deloc n calculele oamenilor. Raportul nostru cu tem-poralitatea se bazeaz pe reducerea acesteia la secvene infinite de finituri operabile n pai finii. Este ideea formulat de Bergson atunci cnd a propus distincia ntre timp i durat, avertiznd mpotriva acelei spaializri a temporalitii, pe care, argumenta el, o induce inevitabil orice ncercare de a lega timpul de numr.81 Pentru Bergson, un aprtor al categoriilor ba-

zate pe timp (identificate apologetic cu organicul) mpotriva celor bazate pe spaiu (identificate rutcios cu mecanicul), habitudinile 'mecanico-spaializante' ale inteligenei nu pot dect trda veritabila esen a realitii, care, n viziunea sa, era exprimat de fluiditatea i curgerea timpului, de durat, de tem-poralitate. Du mecanique plaque sur du vivant ar fi fost, n termenii lui Bergson, rezultatul fixrii temporalitii cu ajutorul numerelor, printr-o strenge Wissenschaft. Acel 'timp', odat fixat prin numr, ar fi ncetat s mai fie o veritabil durat, devenind un 'timp spaializat'. Morala acestei istorii este c nelimitatul poate fi dominat numai prin limitat, infinitul numai prin finit, timpul numai prin
81

Henri Bergson, Sur Ies donnees immediates de la Conscience, chap. II, pp. 57-l06. Mais toute idee claire du nombre implique une vision dans l'espace. 51

spaiu, temporalitatea numai prin eternitate, relativul numai prin absolut. i aa mai departe, la nesfrit, pentru toate polarele recesive. E foarte posibil ca raiunea acestei recesiviti s nu fie dect un discret semnal ontologic, lsat n fiina lucrurilor ca o semntur divin. Aa cum principiul relativitii st sau cade mpreun cu existena unui absolut, care este constanta universal a naturii pe care o numim viteza luminii n vid, tot aa asimetria polarelor recesive poate s-i trag fiina din faptul elementar c lumea ncepe ntotdeauna cu un absolut i continu cu necesitate printr-un relativ. Iar ultimul nu poate fi dect recesiv n raport cu primul. Termenul tare este ntotdeauna abso Iu tul. Dup cum via a este singura certitudine absolut a tuturor fiinelor vii, la fel moartea este singura certitudine absolut a tuturor relativitilor: acetia de toate se pot ndoi, mai puin de faptul c ntr-o zi tot vor muri. Astfel c, orict ne-am identifica cu substana temporal a lumii i orict am echivala veritabila substan a lumii cu timpul care 'bate, lovete' (i nu cu vremea care 'st, vremuiete'), dei cezura care separ eternitatea de timp i esena de accident se retrage n locuri mereu mai ascunse i se travestete n chipuri tot mai neateptate, ea rmne la fel de activ (chiar dac mai puin aparent) i i marcheaz prezena n lume ntr-un mod care nu poate fi nici ters, nici uitat, nici evitat printr-o discret asimetrie constitutiv a ntregii Creaii. Iar aceast asimetrie, semn n lucruri a cezurii, e de neocolit. n mod poate c nu de tot paradoxal, unde se ascunde ea, acolo i urma prezenei lui Dumnezeu mai poate fi nc gsit, ca o amintire care vine dintr-un trecut demult scufundat, rentoars limpede i senin la suprafa, clar i diafan ca o iubire lipsit de ncercri i obligaii. Ca parfumul cuiva care tocmai s-a smuls din mbriarea noastr i care ne-a rmas impregnat n piele, aa cum ne rmne i polenul pe palme praf din adieri i miresme dup ce am cules flori. [3] Exist 'egaliti asimetrice'. Cnd spun 'A = B', pot nelege trei lucruri: (i) fie c 'A = B', adic 'A = A'; (ii) fie c 'A ^ B' i 'B' capt toate trsturile lui 'A'; (iii) fie c 'A # B'
52

si 'A' capt toate trsturile lui 'B'. S lum un exemplu: 'istoria este tiin' 'I = S'. Cele trei sensuri sunt: (i) a face istorie nseamn a face tiin i a face tiin nseamn a face istorie; (ii) a face istorie nseamn a face tiin; (iii) a face tiin nseamn a face istorie. Concluzie. Cu excepia identitilor, care sunt simple tautologii, repetiii lipsite de spor semantic, toate egalitile sunt asimetrice. Cele mai interesante egaliti asimetrice sunt cele create de istorie i furnizate refleciei noastre de istoria culturii. Aristotel tia c tiina confer putere, iar Frands Bacon a afirmat-o programatic. Dar ecuaia 'cunoatere = putere', deoarece este intrinsec asimetric, a cunoscut dou interpretri foarte diferite de-a lungul recentei ei istorii. Primul sens are ca presupoziie faptul c tiina este bunul care trebuie obinut i, odat obinut, puterea decurge din ea, oarecum de la sine, fr s o caui neaprat. Este, riguros, sensul acordat de Bacon n Novum Or-ganum: 'cunoaterea este i putere' i din acest motiv naturii nu i poi comanda dect dac i te supui.82 Al doilea sens este cel adoptat de civilizaia noastr, de ndat ce revoluia industrial a creat un termen mediu neateptat ntre cunoaterea tiinific i puterea banilor rezultat din comer. Acest sens susine c tiina trebuie cutat n scopul dobndirii puterii. Civilizaia noastr crede, invers dect identitatea dorit de Bacon, c 'puterea este i cunoatere'. Ambele civilizaii invoc aceeai ecuaie 'tiina e putere'. Dar civilizaia preindustrial nelegea egalitatea dinspre cunoatere, n timp ce civilizaia post-industrial o interpreteaz dinspre putere. Un alt exemplu istoric este cel sugerat de Alain Besanon n cartea sa L'image interdite^3: ecuaia 'imaginea zeului este un om'. Cnd grecii sculptau un om, aveau n fa imaginea unui Zeu. Zeul era o fiin perfect, avea chipul unui om perfect, n chipul omului reprezentat ei vedeau imaginea Zeului.

Cu timpul, oamenii au rsturnat asimetria n favoarea omenescului, dup ce fusese, pn la ei, n favoarea Zeului: i, cum au fcut 82 The Great Instauration, Plan of the Work, p. 32. 83 Alain Besanqon, Imaginea interzis, pp. 19-71.
53

presocraticii, au nceput s critice identificarea Zeului cu imaginea profan a omului. Egalitatea alunec foarte subtil prin termenii egalitii. [4] Este frapant sentimentul modernilor c sunt primii, c nu sunt dect fiii timpului lor, c tradiia lor nu este motenit, ci inventat. Convingerea ntregului secol al XVII-lea a fost c a rupt-o definitiv cu trecutul. De aici obsesia celor mai importani creatori de atunci c opera lor este auroral ntr-un sens absolut. Metafora piticilor cocoai pe umeri de gigani, lansat la mijlocul secolului al XII-lea, 84 a suferit i ea o inversiune de sens remarcabil, tot n secolul al XVII-lea. 85 La Bernard din Chartres, semnificaia ei era c noi, modernii, vedem mai bine anumite lucruri deoarece, n ciuda faptului c nu suntem dect nite pitici nensemnai, ne aflm cocoai pe umerii uriailor care ne-au precedat, n Antichitate. La Francis Bacon, anticii erau vzui ca tineri, iar vremurile noastre, cele noi, erau vzute ca fiind cele cu adevrat vechi, antice. De aceea, anume prin afirmaia lui Descartes c Noi suntem cei vechi" trebuie interpretat reluarea formulei lui Bernard din Chartres de ctre Newton n cunoscuta scrisoare ctre Hooke, din 5 februarie 1675: omi-nd s menioneze piticii, Newton inversa sensul modestiei n hiperbol laudativ. A putut-o face numai deoarece sensul timpului, ntr-un sens, fusese el nsui inversat, prin identificarea anticilor cu tinerii (care tiu puin) i a modernilor cu btrnii (care tiu multe). Umbra acestor inversri este sentimentul c pentru tot ce fac acum modernii nu exist nici un precedent (iar 'acum' este tot timpul, este mereu i 'acum', i 'acum', i 'acum'). Epigraful pe care Montesquieu l-a pus la prima ediie a Spiritului legilor era, pentru acest sens, foarte sugestiv: Prolem sine matre creatam" (am creat acest vlstar fr ajutorul unei mame),
84

Alain de Lille face aluzie, n Anticlaudianus (scris n 1182 sau 1183), la aceast vorb a lui Bernard din Chartres (mort ntre 1126 i 1130), potrivit creia modernii ar fi nite pitici crai pe umeri de uriai (E. R. Curtius, Literatura european i Evul Mediu latin, p. 143). 85 Vezi M. Clinescu, Cinci fee ale modernitii, pp. 25-28; 3l-34.

54

ceea ce vrea s nsemne c opera sa nu are nici model n trecut i nici precursori.86 Figura retoric a rupturii s-a transformat, cu timpul, n realitatea nelinititoare a unei fr-dentoarcere rupturi cu trecutul. Este, n fond, semnificaia de adncime pe care Tocqueville a crezut c o poate atribui inteniilor Revoluiei Franceze: n 1789, francezii au fcut cel mai mare efort depus vreodat de un popor, pentru a-i tia n dou, aa zicnd, destinul i pentru a aeza o prpastie ntre ceea ce fuseser pn atunci i ceea ce voiau s fie de atunci nainte. In acest scop, au luat tot soiul de precauii pentru a nu duce nimic din trecut n noua lor condiie; [...] In fine, n-au uitat nimic pentru a se face de nerecunoscut."87 Aceast stranie voin de separare, de uitare, de autonomie absolut n raport cu trecutul i cu orice precedent ar putea explica i noutatea modernitii. Pe care iat cum a formulat-o tot Tocqueville, n ultimul capitol al marii sale lucrri despre democraia n America: Urc din secol n secol pn la Antichitatea cea mai ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am sub ochi [modernitatea politic, exprimat prin caracterul irezistibil al principiului egalitii]. Trecutul nu mai lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drum prin bezn." 88 Suntem deja foarte aproape de cuvintele retro-profetice ale lui Rene Char Motenirea noastr nu e precedat de nici un testament" , cu care Hannah Arendt a ales s deschid capitolul intitulat The Gap Between Past and Future" din cartea prin care a ncercat s gndeasc situarea ntre trecut i viitor ca pe criza nsei a culturii moderne.89 Este kerygma unui viitor (mai exaci ca noi, strmoii notri i spuneau viitorului veni-tor) care nu mai poate invoca n favoarea venirii lui nici un trecut, n acelai timp, fantazrile legate n secolul al XVII-lea de renovatio, instauratio magna, prisca sapienza, prisca
theologia
86

Notice sur Montesquieu, in: CEuxrres Completes de Montesquieu, torae 1, p.V. 87 Alexis de Tocqueville, L'ancien regime et la Revolution, p. 43. 88 Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, voi. 2, p. 357. 89 Hannah Arendt, Between Past and Future, p. 3.

55

ideea c ruptura cea mai decisiv cu trecutul imediat este, n acelai timp, i o conectare extratemporal (scurtcircuitnd timpul) la un trecut ndeprtat, situat Mo tempore. Este primul simptom al pierderii rdcinii: ce este mai ndeprtat (n spaiu i n timp) este, n mod straniu, resimit ca fiind ceea ce este mai apropiat. Pentru moderni, mai aproape de corp nu este cmaa, ci haina: nu fiina, ci aparena adic nzuina, bovarizarea social, utopia metafizic: revoluia n sens etimologic. Iar spiritul rtcete n tenebre. [5] Cei care n Evul Mediu se defineau ca fiind 'moderni' o fceau prin opoziie fa de antici. Era o opoziie de distan, prin comparaie. Noi, azi, cnd spunem 'modern' ne gndim nu la o definiie de relaie, ci la una de coninut. Noi nu suntem moderni n raport cu cei care nu sunt moderni, ci suntem moderni qua moderni. Suntem acel tip de om care se simte n mod natural superior tuturor celor care lau precedat90 i pentru care faptul de a fi modern constituie n sine o valoare. Este, ne amintim, maniera lui Gianni Vattimo de a caracteriza modernitatea: modernitatea este epoca n care devine o valoare determinant faptul de a fi modern".91 n acelai sens, Pierre Manent spunea c a deveni modern nseamn a deveni-contient-c-eti-modern", ceea ce revine la a spune c sentimentul de a tri n istorie ca n elementul propriu al omului [...] reprezint aspectul esenial [...] al experienei moderne".92 Or, sentimentul de a tri n istorie presupune faptul de a fi n timp, de a te gndi pe tine-caom qua temporalitate. De a admite, n fond, c eti fcut din timp i t r e c i, tot aa cum muntele e corp ntins n spaiu i r m n e, chiar dac l mui.
90

Pierre Manent, Cetatea Omului, pp. 18; 12. Allan Bloom semnaleaz mprejurarea, care nu i se pare deloc neglijabil, c coala de gndire care este azi (1975) dominant n universitile americane se consider superioar tuturor celor care au precedat-o (Ciants and Dwarfs, p. 345). 91 Vattimo, Societatea transparent, p. 5. Iat opinia lui Bernanos (formulat n iunie 1944) fa de acest mod de a defini o nsuire, oricare ar fi ea: Ce monde qualifie betement de moderne, comme si le fait d'exis-ter aujourd'hui etait pour lui une justification suffisante [...] (La France contre Ies robots, p. 209). 92 Manent, op.cit., Introducere: problema omului", p. 13.

56 . Libertatea celor vechi s-a observat oare efectul de aruncare n trecut pe care separarea modern fa de tradiie o impune tuturor ne-modernilor? a nu fi modern nseamn, oarecum, a deveni automat antic se asocia spontan cu un spaiu bine delimitat: polis-ul i agora, cetatea i/orum-ul. Vechea libertate se ntemeia n spaiu, inea de spaiu i era garantat prin existena a ceva static, delimitat, finit i putnd fi cuprins dintr-o privire. Spre pild, cnd era democraie, aceasta nu putea fi dect direct. Libertatea anticilor se referea la dreptul de a exercita o funciune public. Era orientat spre exterior i se exercita, cam aa cum omul normal i poate exercita asupra unui corp exterior fora sa fizic, cu scopul de a-l mica. Dis-tingnd ntre libertatea antic i cea modern, Benjamin Constant se referea la prima ca la un exercite, prin libertate nele-gndu-se mprirea puterii sociale ntre toi cetenii aceleiai patrii".93 Libertatea anticilor era epitomizat de spaiul unde aceasta se putea exercita, motiv pentru care ea sttea sub semnul spaialitii deschise ntre oamenii care alctuiesc o comunitate adic, sub semnul spaiului public. Deschisul prin care politicul se manifesta la antici era spaiul public. Montesquieu94 a exprimat opoziia dintre cei vechi i moderni prin observaia c moravurile 'noastre' (adic ale modernilor) au fost mblnzite i perfecionate prin schimburile comerciale. Presupoziia acestui mod de a construi opoziia antic vs. modern este c experiena modern se condenseaz n comer.95 Cum vedem, libertatea modern a fost spontan asociat cu negustoria, cu comerul adic, n termeni tehnici, cu schimbul ntre lucrurile care pot gsi numai n existena unei piee fluide acel tip de realitate care le face n acelai timp utile i echivalente. Adic, n ali termeni, schimbul se asociaz n mod spontan cu ceva de ordinul desfurrii, al procesului de ordinul a ceva care se petrece i care i afl stabilitatea de funcionare numai n actul desfurrii. Nu unde
93

Benjamin Constant, De la liberte des anciens comparee celle des modernes" (Discours prononce l'Athenee Royal en 1819), in : Adolphe et CEuvres choisies, pp. 158-l62. 94 CEuvres Completes, 1.1, pp. 273 sq. 95 Observaia este a lui Pierre Manent, op.cit., p. 47.

57

se petrece este important, ci faptul nsui c se petrece. Nu c are un loc de desfurare este important n cazul comerului, ci c are loc c se petrece. Comerul pune deci n joc tempo-ralitatea subiacent desfurrii proceselor de schimb, iar din acest motiv schimbul este o activitate

eminamente dinamic. Libertatea modern se ntemeiaz pe timp, ine de temporali-tate i este garantat prin desfurarea nengrdit a ceva dinamic, indefinit, imposibil de cuprins dintr-o privire, ceva pe care, pentru a-l sezisa, trebuie s l lai s se desfoare. Libertatea modernilor, prin urmare, se refer la dreptul de a putea face ce vrei, deci la posibilitatea de a te bucura nestingherit de subiectivitatea ta nengrdit. Este o libertate care, dei are cu necesitate forme de expresie exterioare, i are originea i sediul n interioritatea omului. Dac libertatea anticului era expresia ncadrrii sale depline ntr-o colectivitate care l preceda, libertatea modernului este expresia voinei sale individuale de a fi i altceva dect ncadrarea sa n colectivitatea din care are ambiia (i chiar sentimentul datoriei) c trebuie s se desprind. In termenii lui Benjamin Constant, dac anticii numeau libertate mprirea puterii sociale ntre toi cetenii aceleiai patrii", modernii numesc libertate garaniile acordate de instituii de a putea gusta [propriile lor] plceri". Cci, dac libertatea anticilor era un exercice legat de existena unui spaiu public, libertatea modernilor este o jouissance, bazat pe existena unui spaiu privat. Or, ce presupune existena unui spaiu privat? Presupune afirmarea i cultivarea interioritii, adic, dac inem seama de legtura stabilit de Kant ntre forma interioritii (innere Sinn) i intuiia temporalitii,96 presupune timpul, ca substrat ultim al realitii lumii. Libertatea modernilor, prin urmare, este epitomizat de interioritatea unde
96

Potrivit lui Kant, forma este ceea ce face ca diversul fenomenului s poat fi ordonat n anumite raporturi, iar timpul este forma simului intern, a interioritii. Timpul este o reprezentare necesar, care se afl la baza tuturor intuiiilor. Kant spune, cu privire la fenomene, c timpul nsui nu poate fi suprimat, dei se poate face foarte bine abstracie de fenomene n timp (Critica raiunii pure, pp. 65; 74). Ei bine, n aceti termeni, modernitatea ar fi acea situare a omului pentru care faptul c toate fenomenele se desfoar n timp este permanent nsoit de contiina c nu mai exist nici o posibilitate de a mai face vreodat abstracie de acest fapt.

58 aceasta i are originea i locul iar acest loc este un 'deschis' fcut n scurgerea timpului. Deschisul prin care politicul se manifest la moderni este mobil iz are a tuturor proceselor de cooperare uman care implic tempo-ralitatea. Libertatea modernilor st, prin urmare, sub semnul timpului al timpului i a ceea ce este privat. Seria antic: adunarea cetenilor (corp politic), spaiu public, exterioritate, spaiu. Seria modernilor: schimb comercial, pia liber (fr corp politic, care este consumat pn la exhaustiune de 'corpul economic'), interioritate, spaiu privat, timp.
[6] Principiul politic al celor vechi era datoria. Al celor moderni, libertatea i egalitatea. Deosebirea esenial dintre principiile politice ale celor vechi i principiile politice ale modernilor const n faptul c datoria este un principiu care este n sine limitat, n timp ce att libertatea, ct i egalitatea sunt principii care nu posed nici o regul intern de limitare. Datoria fa de cetate nu poate fi sporit orict, cci, dac ar fi, atunci ar trece n contrariul ei, devenind servitute. Principiul datoriei, deci, este n sine limitat. Dimpotriv, att libertatea, ct i egalitatea sunt nelimitate n principiul lor, fiecare dintre ele putnd spori indefinit, fr nici o limit n natura lor proprie. Niciodat egalitatea nu va putea fi deplin garantat i nici n mod deplin gndit. Ea are elasticitatea indefinit a naturii umane nsei. Mereu se va descoperi c exist nsuiri i aspecte n privina crora oamenii sunt inegali. Legislaia identificrii inegalitii i, consecvent, a impunerii egalitii nu poate fi n principiu gndit pn la capt i, de aceea, nu poate exista un orizont de nchidere al egalitii. Altfel spus, egalitatea nu este realizabil printr-o legislaie finit, potrivit unui concept care s poat fi a priori dat. C nu exist o legislaie ncheiat care s realizeze n mod deplin i complet egalitatea nseamn, propriu zis, c egalitatea nu poate fi gndit, n principiul ei, pn la capt. Ea este intrinsec nelimitat. Aceleai lucruri, schim-bnd ce e de schimbat, pot fi spuse cu privire la libertate. Avem, aadar, urmtoarea concluzie: esena principiului politic 59 tradiional este limitarea; esena principiului politic modern este nelimitarea. n Philebos,97 Platon face o discuie a realitilor, dup cum acestora li se poate aplica fie categoria limitatului, fie cea a nelimitatului. Anumite lucruri, precum plcerea ori durerea, sunt prin natura lor nelimitate, att n dimensiunea lor, ct i n capacitatea de a spoix necontenit.98 Acest tip de realiti aparine genului care nu are i nici nu va avea vreodat, n sine, i pornind de la propriile temeiuri, nici nceput, nici mijloc, nici sfr-it".99 Aici, presupoziia absolut a raionamentului lui Platon este aceea c oriunde exist devenire nu poate fi formulat o limit natural a conceptelor care se refer la ea. Platon susine c entitile care sunt prin natura lor susceptibile s devin 'mai mult' i 'mai puin'

trebuie nelese ca aparinnd genului nelimitatului, n timp ce entitile crora le corespund numere naturale ori care pot fi puse n raporturi ntregi (sau armonice) in de natura limitatului. 100 Tradus n ali termeni,101 presupoziia platonician afirm c oriunde avem de a face cu noiuni n definiia crora timpul intr ca o trstur inconturnabil, categoria sub care n mod automat cad aceste noiuni este aceea a nelimitrii. Kant a regsit acest gnd n construcia esteticii transcendentale, atunci cnd a argumentat c, ntruct timpul
97 98

Platon, Philebos, 24a-26c (Opere, VII, pp. 37-40). Philebos, 27e (op.cit., p. 43). 99 Philebos, 31a (op.cit., p. 47). oo Phikbos, 24e-26a. E limpede c Platon gndete aici ca un matematician. Pentru el, entitile care pot fi descrise printr-un numr in de natura limitatului, iar prin 'numr', fr dubiu, Platon nelege aici numerele naturale ori cele raionale. Dimpotriv, entitile crora nu li se poate atribui 'un numr', ci ceea ce Platon numete 'mai mult' sau 'mai puin', sunt cele crora le convine natura nelimitatului. Rapoartele de nelimitate pot fi limitate, dac rezultatul raportului este un ntreg, 'un numr' sau, cum spune Platon, orice ar fi numr n raport cu numr sau msur n raport cu msur" (Philebos, 25a; 25e i 26a). Deducem de aici c nelimitate sunt, deci, numai entitile exprimabile prin numere iraionale, deoarece numai lor li se potrivete, prin raport cu msurabilele, incomensu-rabilitatea (vezi Philebos, 26a). 101 Vezi Andrei Cornea, nota 32, p. 98, n: Platon, Opere, voi. VII.

60 este forma pur a oricrei intuiii sensibile, reprezentarea originar de timp trebuie cu necesitate s fie dat ca ilimitat.102 [7] mprirea lumii n celest i sublunar ori n esen i accident pare a ine tot de criteriul temporalitii: operaia prin care esena este deosebit de accident discrimineaz ntre ceea ce obiectul (substratul,'ipochimenul') posed t o t timpul, i nu i poate fi cu nici un chip smuls, i ceea ce, putndu-i fi smuls, nu i aparine tot timpul adic nu i revine n realitate. 'Tot timpul' nseamn, aici, 'fr putin de a fi nlturat', 'inut mereu laolalt', 'non-separabn' adic: plin de realitate, real n cel mai nalt grad, deci: esenial. 'Tot timpul' implic deopotriv identitatea i inalterabilitatea,adic sustragerea de sub domnia timpului i, pe cale de consecin, esena. Deci: cnd spunem c o anumit nsuire este esenial nelegem prin asta c nsuirea respectiv este inalterabil temporal. Timpul este, n fond, grania care separ esena de accident. Acest fapt reiese cu deosebit for dintr-un pasaj din Defili-atione Dei libellus (II, 61,l-9) de Nicolaus Cusanus: Noi, care aspirm la filiaia divin, nu trebuie s ne legm de lucrurile sensibile, care nu sunt dect semne i imagini ale adevrului. [...] Astfel, n lucrurile sensibile nsele, noi trebuie s contemplm lucrurile inteligibile. i, printr-un fel de comparaie ntre termeni care sunt, unul fa de cellalt, ntr-un raport de in-comensurabilitate, noi ne putem ridica de la lucrurile care trec i care curg o dat cu timpul, de la lucrurile a cror fiin const dintr-un flux instabil la lucrurile eterne, acolo unde orice succesiune a disprut i unde putem rmne n stabilitatea permanent a repausului."103 Opoziiile sunt, toate, cele tradiionale, poziia fa de timp fiind piatra de ncercare i de separare. De o parte, lucrurile care curg o dat cu timpul, antrenate ntr-un flux instabil, i care de aceea trec; de cealalt parte, lucrurile
102 103

Kant, Critica raiunii pure, Despre timp", 4, p. 75. Nicolai de Cusa, Opuscula I, ed. Paulus Wilpert, Hamburg: Felix Meiner, MCMLIX, pp. 45-46 (sublinierile mi aparin).

61

care sunt eterne i care nu se las duse care rmn deoarece sunt stabile i permanente. Eternitatea nu e gndit prin evacuarea scurgerii temporale, ci prin nghearea acesteia: prin transformarea timpului n spaiu. n acest chip, pentru pre-moderni, a valoriza eternitatea mpotriva timpului era nc un mod de a confirma preferina lor metafizic pentru spaiu, pentru esene, pentru vz, pentru cuprindere, pentru finit. Din acest motiv, criteriul poziiei fa de timp (ori al msurii n care orice este deja ptruns, n chiar definiia sa, de timp) poate fi folosit i ca un detector al modernitii. Ce este modernitatea? Este gndirea care tinde s transforme orice lucru n temporalitate i pentru care categoria central a oricrei gn-diri a devenit timpul. La pragul de trecere, acest criteriu poate fi exprimat succint astfel: pentru (V) 3 tradiional, astfel nct 3 ^ 3(t), (3) 3, astfel nct ( Cnd apare modernitatea? Evident, atunci cnd, potrivit criteriului propus de paradoxul soritului, cantitatea de concepte temporalizate a devenit suficient de mare pentru a da tonul ntregii gndiri. In plus, mai exist, ca marc a spiritului modern, i voina de temporalitate, manifestat ca aversiune fa de ideea de substan ori fa de gndirea bazat pe esene. De ndat ce modernitatea este instalat i

funcioneaz full power, se trece de la (V) 3,3 * 3(t), la (V) 3,3 = 3(tj. Acesta este criteriul crucial al triumfului modernitii: dizolvrii n timp nu i se mai poate sustrage nimic.Modernitatea nu doar c accept temporalitatea (sub forma voinei de temporalitate), dar o transform sistematic n 'substan' a tuturor reprezentrilor sale. [8] Istoria acestei aduceri-la-unitate prin temporalitate nu este recent. Recent este numai aducerea ntregii realiti la numitorul comun al temporalitii i, firete, nou este i capcana psihologic. La fel cum 'a fi modern' nseamn cu necesitate i inconturnabil 'a d e v e n i tot mai modern', tot aa noi nu mai putem scpa de contiina c timpul este realitatea ul62 tim a lumii blocai cum suntem n neputina de a mai gsi vreun reper stabil ntr-o lume care se dizolv tot mai mult i din ce n ce mai ireversibil n timp. Noi am ajuns s resimim att de profund ponderea temporalitii, gravitatea siturii temporale, deoarece azi majoritatea referinelor gndirii i cvasitotalitatea valorilor au ncetat s mai fie 'spaial' construite. Xdoptnd modelul 'temporal' de construcie, acestea nu i-au mai putut pstra substanialitatea nici mcar atunci cnd principiul stabilitii era afirmat, n virtutea tradiiei, care o cerea. De ndat ce timpul devine metafora lumii, nici o stabilitate nu mai poate fi salvat, cu nici un pre. Existena, care nainte vreme era 'spaializat', azi a devenit din ce n ce mai 'tem-poralizat'. Chiar i lui Dumnezeu i se cuta 1 o c u 1, n disputa nullibist ultima disput filozofic n care existena lui Dumnezeu (legat de problema spaiului) a mai constituit miezul unei veritabile confruntri. Cu un instinct sigur, spaiali-z a n t u 1 Henry More a simit c pericolul inversrii atributelor tradiionale ale fiinei era legat, ntr-un fel obscur, de decizia lui Descartes de a gndi non-spaial 'localizarea' gndirii i de a nu mai oferi nici un 'adpost', n existen, celor spirituale. Din chiar acest refuz a rezultat faptul c, dup Descartes, modernii au nceput s gndeasc existena diferit. Iar n locul viran, rmas vacant dup evacuarea 'spaiului' din modul n care era tradiional gndit existena, dup o vreme, a intrat, revrsndu-se i inundndu-ne, timpul. Spuneam c, dincolo de capcana psihologic i de amploarea convertirii, 'temporalizarea' referinelor gndirii nu este recent. Un exemplu e oferit de articularea ideii de Europa, despre care printele Scrima mi spunea cndva c s-a constituit ca teritoriu continental dinspre latura timpului inudinspre latura geografiei cum s-a ntmplat ntr-un mod cu totul natural n cazul Africii ori al celor dou Americi. Europa, rapid spus, este starea de spirit care s-a constituit prin mobilizarea tehnicilor de proiectare te mp oral. Recunoti veritabilul spirit european dup capacitatea ntreprinderii umane de a se potrivi timpului, dup talentul de a crea n timp (catedralele mobilizau proiectul uman, fr gre i abandon, timp de secole) i de a supune timpul, prin virtutea de a ntreine ceea ce a fost construit, prin talentul de a face ca lucrurile s 63 dureze n timp (aici s-a produs cel mai notabil eec al comunismului, care nu este european: sovieticii tiu s construiasc gigantic, dar nu tiu s ntrein: lipsa de priz asupra tem-poralitii i face inapi s ctige veritabilele lupte ale timpului; ei pot ctiga btlii n aceast lupt, dar, n faa 'popoarelor timpului', sunt condamnai s piard rzboiul). Unde istoria este tratat ca proiect i cucerire, unde tehnica de a mobiliza timpul este folosit pentru a stpni spaiul acolo ncepe Europa (mi spunea printele Scrima). i, cu siguran datorit mobilizrii temporalitii n chiar definiia identitii sale, anume Europa este primul continent adic, n sens originar, prima spaialitate , care ajunge s domine timpul tuturor celorlalte teritorii geografice. Posibilitatea imperialismului european de a fi eficace la scara ntregii lumi nu este inteligibil n afara legturii sale cu faptul c Europa a fost primul teritoriu cultural care s-a articulat ca identitate geografic nu pornind de la o definiie spaial, ci de la una n termeni de timp. Or, aceast constrngere formidabil s opui tria 'slab' a timpului puterii 'tari' a spaiului a forat gndirea i instinctele celor care posedau o identitate bazat pe modelul 'timp' la un efort de creaie i de imaginaie superior celui pretins de utilizarea tradiional a gndirii i a imaginaiei, n modurile ei 'spaiale'. [9] Despre spiritul Evului Mediu, lund ca model dialogul dintre Adelard din Bath i nepotul su (Quaestiones naturales) i anume ilustrnd punctul de vedere al nepotului , Etien-ne Gilson a fcut urmtoarea remarc: A nelege i a explica nsemna pentru un gnditor al acelor timpuri a putea s arate c lucrurile nu sunt aa cum par, ci sunt simboluri sau semne ale unei realiti mai profunde. " Ct despre Adelard din Bath nsui, iat ce credea el, rspunznd obieciei nepotului su, dac nu cumva este mai bine s punem pe seama lui Dumnezeu toate operaiile universului": Eu nu fac

abstracie de Dumnezeu", susinea Adelard. Tot ce exist, este de la el i din cauza lui. Dar natura are ordinea ei i nu trebuie confundat cu Dumnezeu, cu att mai mult cu ct, deoarece cunoaterea a progresat, trebuie s ascultm i ce spune ea. Numai cnd ea 64 eueaz n mod evident, doar atunci ar trebui s se recurg la explicaia prin Dumnezeu." 104
Adelard of Bath, Dodi Ve-Nechdi [c. 1137; Dodi Ve-Nechti (Unchiul i Nepotul), reprezint adaptarea ebraic dup Quxstiones Naturales, fcut n secolul al XHI-lea de Berachya], ediie i traducere de Hermann Gollancz, London: Oxford University Press, pp. 9l-92; 98-99; 137-l38 (http: / /www.f ordham.edu /halsall /spurce /adelardbathl .html). Traducerea lui Gollancz din Quxstiones naturales este considerat 'careless' de ctre Charles Homer Haskins (Studies n the History of Medieval Science, p. 26; despre preferina lui Adelard din Bath pentru cauzele proxime i relegarea celor ultime, la pp. 40-41; citatul-cheie este reprodus n nota 102: Deo non detraho, quicquid enim est ab ipso et per ipsum est. Id ipsum tamen non confuse et absque discretione non [sic] est, que quantum scientia humana procedat audienda est, in quo vero universaliter deficit ad Deum referen-da est. Nos itaque quia nondum [non Deum?] in scientia pollemus ad rationem redeamus."). The context of Adelard's use of reason marks the first explicit assertion in the middle ages that recognition of divine omnipo-tence did not preclude the existence of proximate natural causes, and that these could be known only by independent, scientific inquiry" (A. C. Crombie, Science", p. 579). Este surprinztor c aceast atitudine modern a lui Adelard din Bath nu este niciodat menionat de Haureau. Haureau i organizeaz comentariul asupra lui Adelard numai pe chestiunea identitii i non-diferenei (Histoire de la philosophie scolastique, voi. I, Ch. XIV, n special pp. 353-361) ceea ce sugereaz c aceast modernitate, a evacurii lui Dumnezeu din explicaiile tiinifice, nc nu ncepuse s fie perceput ca esenial n epoca n care i redacta Haureau studiile medievale. Dimpotriv, importana ei va crete pe msur ce va deveni tot mai clar contiina c principiul adoptat de modernitate ca instrument de neutralizare i anihilare a tuturor tradiiilor care o preced este proclamaia 'Gott ist tot'. Vezi numrul ridicat de citate identice din Adelard furnizate ca ilustrative de doi autori foarte diferii n ce privete interesele lor cognitive, dar amn-doi foarte contieni c aceasta este modernitatea lui Adelard din Bath: recuzarea autoritii tradiiei, afirmarea dreptului la opinie independent, respingerea explicaiei prin Dumnezeu a fenomenelor naturale, toate se regsesc att la Crombie (Science", p. 579), ct i la Haskins (Studies..., pp. 40-41). Prioritatea lui ratio asupra lui auctoritas este reinut i de Tullio Gregory, care atrage atenia asupra faptului c, n acest mod, vechea concepie asupra naturii ca voluntas Dei este nlocuit cu una nou, natura causarum series: Ou la voluntas Dei est la cause directe des evenements physiques, ii n'y a pas de recherche des causarum series, parce qu'il n'y a pas alors de series causarum, mais la volonte de Dieu qui cause directement un pheiomene physique. [...] quand Dieu est la cause directe, ii n'y a pas de recherche des causes naturelles. (Gregory, La nouvelle idee de nature et de savoir scientifique au XIIe siecle", pp. 197-l98; 212; 213).
IM

65 Acest mod de a raiona, mai nti pentru Occident i apoi pentru toat lumea civilizat, a creat istorie.n 1660, anul nfiinrii Societii Regale din Londra pentru promovarea cunoaterii naturale, un autor azi complet uitat105 a publicat o carte cu un titlu de manifest Britannia Baconica. Relund n nume propriu ngduina de a separa lumea de aici de mpria de dincolo pe care o recomanda n mod expres Evanghelia dup Luca 20, 25 , autorul sugereaz cititorului c soluia evanghelic poate fi interpretat i n termenii progiamului de cercetare a naturii pe care l-am schiat mai sus: Pune pe seama Naturii lucrrile care sunt ale Naturii: i pe seama lui Dumnezeu, cele care sunt ale lui Dumnezeu."106 Tot ce poate fi explicat prin cauze naturale trebuie explicat prin cauze naturale, restul ine de cauzele divine. Aadar. (1) nprima etap, gnditorii pun totul pe seama lui Dumnezeu. (2) n urmtoarea, gndesc c lucrurile naturale sunt simboluri i semne ale unei realiti mai nalte, superioare, invizibile. (3) Etapa a treia este a gnditorilor care separ lumea n natural i supranatural, considernd c exist metode legitime de investigare a celor dou, ireductibile una la cealalt. (4) A patra etap este a celor care spun c nu exist dect o singur metod de investigare, continund totui s admit c exist dou domenii ireductibile, natural i supranatural. (5) n fine, etapa a cincea e caracterizat de faptul c propriul ei coninut nu mai poate fi independent, ci este consecina inevitabil a deciziilor luate n etapele precedente: acum se constat c nu poate exista dect o singur metod de investigaie cea considerat tiinific i c este absurd s se cread c ar putea exista i un alt domeniu de existen dect cel natural: ca urmare a modului de a pune problemele cunoaterii n etapa a patra, problema ontologic nu mai admite dect o singur soluie
105 106

n Enciclopedia Britannica (ediia a 15-a), Joshua Childrey nu este nici mcar pomenit. Give unto Nature the works that are Nature's: And unto God, those that are God's." Joshua Childrey, Britannia Baconica, London, 1660, dedicaia (apud Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Phi-losophy", p. 301)

66 domeniul supranatural pur i simplu nu mai poate fi imaginat i, drept urmare, nici gndit. El nceteaz s mai poat exista. Cum poate fi ncadrat acel maestru chartrez din secolul al XH-lea, Guilelmus din Conches, 107 care

spunea c tot ce poate fi explicat natural trebuie explicat natural, doar restul aparinnd explicaiilor divine? i care explica coruperea umanitii n urma Cderii n aa fel nct factorii fizici erau dominani, iar cei spirituali, pentru c deveneau pentru pertinena raionamentului pur ornamentali, trebuiau pn la urm lsai deo107

Guilelmus din Conches (1080-l145) susinea n De Philosophia Mundi liber, mpotriva celor pentru care orice inovaie era o erezie (probabil Cornificienii, care, n 1141, l-au obligat s prseasc catedra din Paris, unde preda), c Dumnezeu a dat Naturii puterea de a crea, iar Dumnezeu nu poate face ceva fr un motiv sau o utilitate care s poat fi cunoscut; din acest motiv a explica Natura prin forele naturale puse de Dumnezeu este n perfect acord cu Scriptura: raiunea [natural] trebuie cutat peste tot, iar dac nu poate fi gsit, abia atunci ne putem lsa n seama Sfntului Duh i a credinei". Vezi Emile Brehier, La Philosophie du Moyen ge, p. 143 ; Idem, Histoire de la philosophie, 1.1, pp. 512-513. Iat comentariul lui Duhem: le trite De Philosophia Mundi est une tentative re-marquable pour traiter Ies questions de Physique par Ies methodes de la raison, et sans aucun recours aux enseignements de la Revelation (Le Systeme du Monde, t. in, p. 96; despre Guillaume de Conches, la pp. 92-l12; 117-l19). Pentru un comentariu la acelai citat din Guilelmus din Conches, vezi E. Grant, The Foundations of Modern Science, p. 21. Tullio Gregory: Guiglielmo invece pone la sua definizione di natura come presuppos-to di una visione scientifica del mondo, perche gli permette di attribuire alle cause seconde una propria efficacia. [...] Qui la natura non appare piu come una semplice epifania del divino o un simbolo di realt morali, ma piuttosto e una forza che presiede al nascere e al divenire delle cose; pur sempre rimanendo soggetta alia divina volonta ('...ut aliquid sit natura operante, necesse est divinam praecedere voluntatem' Philosophia, I, 23; P. L. 172, 55), la natura ha avuto una specifica funzione, cioe continuare e completare l'opera del Creatore, e percio ha acquistato un auto-nomo valore" (Anima Mundi, pp. 181; 182). O prim prezentare inteligent a lui Guilelmus din Conches, la Haureau, Historie de la philosophie scolas-tique, voi. I, pp. 430-446. Pentru teoriile despre maree, vezi Duhem, loc.cit., 112-l25 (rezumatul teoriei lui Guilelmus, la pp. 117-l19). Monografia standard este Tullio Gregory, Anima Mundi. Lafilosofia di Guiglielmo di Conches e la Scuola di Chartres (comentariul de interes se afl n capitolul patru: L'Idea di Natura", pp. 178-l82).

67
parte?108 Ori colegul su Thierry din Chartres,109 care inea s interpreteze lucrarea celor ase zile, Creaia, numai literal i numai potrivit fizicii secundum physicam et ad litteram. P'are nendoielnic c spiritul care i anima pe acetia

lucra n ei ca precursorul punctului de vedere practicat (nu susinut) cinci secole mai trziu de Newton: tot ce poate fi explicat prin raionamente matematice, trebuie explicat prin raionamente matematice (de exemplu, sistemul lumii); ceea ce nu poate fi explicat matematic (de exemplu, stabilitatea sistemului solar), trebuie explicat prin aciunea direct a lui Dumnezeu. Consecina imediat a acestui raionament este urmtoarea: atunci cnd vei fi reuit s explici i ceea ce, la nceput, nu ai reuit s explici matematic, ce vei face cu retragerea lui Dumnezeu din lumea vie, prezent, a explicaiilor? Vei declara c nu exist,
108

Dorothy Elf ord, William of Conches", p. 325. Natura uman paradiziac presupunea echilibrul perfect ntre ponderile celor patru elemente: Cderea a produs alterarea sntii oamenilor, deoarece condiiile de via din afara paradisului terestru i-au fcut pe Adam i Eva s piard din cldur i umezeal, stricnd astfel i pentru urmaii lor echilibrul perfect al naturii originare (Ibidem, pp. 323-324). 109 Este vorba de lucrarea Opusculum de opere sex dierum, din care ne-a parvenit numai prima carte, editat de Barthelemy Haureau, Notice sur le Numero 647 des manuscrits latins de la Bibliotheque Naionale, pp. 167-l86. Un comentariu al fragmentului editat de Haureau gsim la P. Duhem, Le Systeme du Monde, t. III, pp. 184-l93. lat cteva concluzii: L'audace de Thierry n'est guerre moindre lorsqu'il commente le recit de l'ouvre des six jours [dect atunci cnd scrie despre 'generarea Cuvntului']; grands traits, ii esquisse une theorie purement physique de l'evolution du Monde. Pentru Thierry din Chartres, L'ceuvre des six jours s'est deroulee sans aucune intervention directe de Dieu, par le jeu naturel des puissances du feu; ii a suffi qu'au premier instant, Dieu creat la matiere, pour que cette matiere, livree elle-meme, produisit le Monde tel qu'il est. Ni Des-cartes ni Laplace ne depasseront l'audacieux rationalisme [sic] de Thierry; ils reclameront meme, pour que le Monde se puisse organiser, une don-nee que le Matre chartrain [... ] n'exigeait pas; ils demanderont non seule-ment de la matiere, mais encore du mouvement; Kant, seul, reduira le role du Createur au degre ou Thierry le ramene" (Duhem, loc.cit., pp. 185; 187 sq.). Cf. Tullio Gregory, Anima Mundi, p. 182. Questo e ii solo 'modus creationis' adottato da Dio nella formazione del mondo e tuttora efficace nel divenire naturale; in questo senso, continvia Teodorico, si puo dire che l'opera di Dio e cessata ii settimo giorno" (Gregory, loc.cit., p. 183).

68 pentru c nu mai are nimic de explicat? Dac principiul iniial fusese corect, atunci concluzia mi se pare inevitabil. Ct timp Dumnezeu este privit ca un rest explicativ, progresele cunoaterii naturale vor sfri prin a descoperi c ipoteza Dumnezeu" este, pn la urm, inutil. Dumnezeul-restexplica-tiv110 nu era dect un nume pentru ignorana noastr actual: cnd cunoaterea va progresa, iar aceast ignoran va fi nlturat, o dat cu ea va disprea i acest Dumnezeu-ignoran pe care l-a inventat Evul Mediu latin pentru lucrurile pe care nu tia s le explice. Acest tip de argumentare mi se pare o dovad irefutabil a faptului c anume cretinismul latin a produs atitudinea tiinific n faa lumii i, finalmente, tiina. Dar, ca un efect colateral, tot cretinismul latin a fcut posibil incredulitatea, ca atitudine cretin necesar. i, prin intermediul acestui mod de a face tiin (tot ce poate fi explicat natural, trebuie explicat natural; deci tot ce nu

poate fi explicat natural nu exist), a fcut imposibil meninerea simultan a unei atitudini tiinifice i a credinei n Dumnezeu. Totul s-ar putea reduce la problema modului n care explicm noi, tiinificii", lumea lui Dumnezeu. Ce nseamn explicaie? Exist vreun mod de a explica lucrurile care s nu elimine orice raport de transcenden? Obiecia lui Leibniz la explicaia prin miracol era aceea c, invocnd miracolele, se poate explica totul fr greutate. Dar explicnd totul fr 'miracole' descoperi c nu mai poi gndi nimic cu Dumnezeu. Pascal deja o spusese, pentru secolul su, primul care a admis c singurul mod tiinific de a privi lumea este de a-l evacua din explicaie pe Dumnezeu: Cnd eti obinuit s demonstrezi efectele naturii cu ajutorul unor raiuni false, nu mai poi fi de acord cu cele bune, atunci cnd acestea sunt descoperite."111 Cum la
110

God-of-the-gaps theology" o descriere lipsit de iluzii a acestei erori teologice i metodologice, la Alvin Plantinga, Methodological naturalism?", Part II, B. 111 Blaise Pascal, Pensees, 96-736 (Brunschvicg-Lafuma). Toate traducerile din Pascal sunt datorate lui Vlad Alexandrescu.

69

nceput prinilor fondatori ai modernitii nu le era deloc evident, acest mod de a explica lumea elimin n cele din urm i valorile ultime vestigii formale ale raportului de transcenden. Prin urmare, ultima etap a eliminrii lui Dumnezeu este aceea n care Dumnezeu (ilustrarea absolut a 'raportului de transcenden') devine o valoare. De ndat ce s-a ntmplat asta, nu mai este nimic de fcut. n ideea de valoare autonom sau imanent este cuprins dispariia oricrei valori, deoarece valoarea este ceva care se aplic lucrului tocmai n virtutea lipsei sale de autonomie. Un lucru este valoros pentru c nu este doar un lucru, adic pentru c lumea lucrurilor este dublat de o alta, noncorporal, care se afl fa de lucru ntr-un raport de transcenden. Cnd valorile devin autonome, ele nu mai au mult de trit, deoarece temeiul existenei lor era existena unui raport de aservire ntre lumea lucrurilor i lumea a ceea ce le conferea valoare. Fiind o lume intermediar, care st sau cade mpreun cu cel puin unul din termenii extremi, lumea valorilor nu supravieuiete nici abolirii lumii lui Dumnezeu, nici desfiinrii lumii corporal-vizibile. OBIECIE. Totui, dup cum observa A. C. Crombie, operele unor Aristotel, Ptolemeu i Galen reprezentau i ele un sistem raional complet de a explica universul ca un ntreg n termeni de cauze naturale"112. De ce explicaiile grecilor nu au 'dezvrjit' complet lumea? Aveau puterea s o fac sau nu au avut timp s duc la capt logica lor necesar? Poate c rspunsul st n afirmaia lui Augustin din Confesiuni, potrivit creia nu putem crede ceea ce nu este neles, iar scopul credinei este s cunoasc ceea ce crede. Aceast afirmaie a fost enorm de influent n tot cretinismul latin, dnd natere, ntre altele, modului specific catolic de a deduce din conceptul de Dumnezeu principiile regulative sub care cad lucrurile reale. Ideea este c procedeele explicaiei prin cauze naturale, sub autoritatea injonciunii lui Augustin, au fost puse s lucreze n interiorul lumii lui Dumnezeu. Se spera astfel ntr-o lmurire a cuprin112

A. C. Crombie, The History of Science, voi. I, p. 71.

70

sului noiunii nsei de credin. n realitate, s-a obinut o destrmare a posibilitii nsei de a mai concepe i altceva dect lumea pe care ne-o dezvluie experiena senzorial. Or, cnd lumea se reduce la suma existenelor de tip 'obiect fizic', iar singura form de existen conceptibil este existena obiectelor care pot fi apucate, arunci suportul imaginativ al transcendenei s-a nruit. n mod evident, Dumnezeu ori ngerii (n mod diferit) nu sunt existene obiectuale. Cei care au reuit s neleag pn la capt ceea ce cred, au descoperit c nu mai pot crede dect n ceea ce pot cunoate. Ct geniu i trebuie ca s cazi ntr-o astfel de capcan! [10] Metoda prin care Bacon i Descartes sperau s obin un contact direct i neneltor al minii cu adevrul nu a fost inventat de ei. n ce consta aceast metod? Pentru Bacon, n golirea minii de orice prejudeci i reprezentri false, de toi idolii sau ideile false primite de la tradiie, care, credea el, ne falsific observaiile. Pentru Descartes, metoda prin care adevrul este fcut manifest const n dubiul sistematic asupra tuturor coninuturilor minii, pn ce se ajunge la ideile clare i distincte, care, prin ele nsele, sunt propriile lor dovezi de adevr. Or, aceast metod nu este, formal vorbind, deloc diferit de metoda de golire a inimii de toate patimile i reprezentrile neltoare, pe care cretinismul mistic a practicat-o n vederea aducerii lui Hristos n inima postulantului. Bacon i Descartes nu au fcut dect s aplice metoda mistic de curire a inimii unui domeniu n care, pn atunci, nimnui nu

i dduse prin cap s o foloseasc. Unor Bacon i Descartes li s-a prut c domeniul cunoaterii naturale este suficient de important pentru a merita s primeasc, n domeniul su 'profan', metoda de purificare a sufletului n vederea primirii lui Dumnezeu (Popper 113 a sezisat foarte judicios caracterul religios" al episte-mologiilor celor doi).
113

K. R. Popper, Conjectures and Refutations, p. 15. n acelai sens,.Ste-phen Toulmin: Descartes and Newton set out to build mathematical struc-tures, and looked to Science for theological, not technological, dividends" {Cosmopolis, p. 105).

71

Cu siguran c Bacon i Descartes credeau n eficacitatea acestei metode: altminteri nu ar fi folosit-o. Prin urmare, decizia de a o folosi i n alt parte dect n domeniul ei este o msur a enormului prestigiu de eficacitate de care aceast metod continua s se bucure pe vremea celor doi. [11] Noi spunem: prin tiin, omul stpnete Natura. Dar care Natur? nainte ca Bacon i Descartes s fac aceast afirmaie, natura a fost intens i ndelung prelucrat, pentru ca ea, sub chipul naturii galileo-newtoniene, s poat fi n genere stpnit. nainte ca fizica s o descrie n aa fel nct s o poat stpni, Natura a fost pregtit, n acest scop, de munca filozofilor.114 Dar numai aceast natur a putut fi stpnit. S nu ne iluzionm c posedm cu adevrat altceva: nu putem bga n buzunar dect ceva de forma i mrimea buzunarului. n privina restului, sunt incontient parcurse dou etape istorice: la nceput, restul este partea nedorit: nu se regsete n buzunarul nostru pentru c nu l-am considerat demn de a fi posedat; n final, cnd devine evident, retrospectiv, c restul fusese, poate, lucrul cel mai important, nici nu ne mai trece prin cap c problema lui nu este, n fond, dect problema buzunarului nostru. Inaccesibili ta tea lui Dumnezeu pentru noi, azi, este n ntregime o chestiune de inadecvare a 'buzunarului'. Dar pentru noi, bigoi ai unui decupaj croit cndva n secolul al XVII-lea, buzunarul pe care l avem este unicul: am uitat c mai sunt posibile i altele. Relativismul contemporan profeseaz relativismul numai atunci cnd te descurajeaz s crezi n ceva absolut: redevine absolutist de ndat ce alte viziuni despre valoarea cunoaterii intr n concuren cu el. [12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea nu este, cum am fi putut crede din agenda de studiu a specialitilor, nici me-cani(ci)smul, nici libertinajul, nici teologia secular, nici subiec114

M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, p. 447: the early modern philosophers ascri-bed to nature the character which constituted it a possible object of modern natural science in advance of the actual establishment of that science". 72

tul epistemologic ca pies central a ontologiei, nici mcar tiina matematic a naturii ori noua filozofie politic de tip Hob-bes. Marea inovaie a secolului al XVII-lea, cea din care s-a nscut frigul metafizic n care trim de atunci i de care ne protejm prin multiplicarea indefinit a confortului material , este ideea c lumea fizic poate fi gndit i logic, i ontologic, i teologic ca fiind perfect autonom. Altfel spus, c lumea fizic este un sistem nchis i izolat, care se poate singur valida i al crui neles este epuizat de propria sa existen. 115 n ideea c lumea (lumea care pn atunci fusese 'lumea creat' a lui Dumnezeu) poate fi cu succes gndit ca un sistem fizic izolat i nchis o idee tehnic st veritabila inovaie a secolului al XVII-lea. Aceast idee l-a ucis pe Dumnezeu i nu toate celelalte, enunate mai sus, care sunt fie cazuri particulare ale principiului autonomiei, fie principii independente de acesta, la rigoare compatibile cu existena unui Dumnezeu transcendent. n ce const principiul autonomiei? nelesul propriu al cu-vntului 'autonomie' este c legea n virtutea creia exiti i este dat de tine nsui i de nimeni altcineva. Autonomia presupune, n sens strict i inevitabil reguli de existen incompatibile cu principiul teonomiei. De ce? Deoarece a fi autonom nseamn, n fond, a fi independent anume fa de acel principiu care face caduc orice autonomie: i anume, fa de Dumnezeu. n primul i n primul rnd, a fi autonom nseamn a fi radical i total independent de principiul care face posibil i, n practic, instaureaz orice dependen: Dumnezeu. Pe de alt parte, fizica nu se poate nchega dac ideea de sistem fizic izolat (sustras influenei oricrui cmp exterior de fore) nu se poate, conceptual, imagina. La baza naterii fizicii
115

Pentru cultura noastr, este o presupoziie tipic greceasc: ceea ce este bun, n msura n care este bun, i ajunge siei {inter alia, cf. Platon, Lysis, 215 a; Opere, II, p. 225). Punctul de vedere iudeo-cretin este c ceva e bun n msura n care este fcut de (ori provine de la) Dumnezeu (vezi Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria esteticii, voi. II, pp. 1l-l8; 28-31; pentru raportul lui Dumnezeu cu lumea, de acelai autor, vezi Istoria celor ase noiuni, pp. 360-363).

73

st ideea c exist mrimi care se conserv i stri-de-micare care sunt stri de fapt. Ei bine, sistemele pentru care anumite mrimi se conserv sunt izolate (autonome i, aa zicnd, fcnd imposibil existena altor lumi n afara lor), iar sistemele pentru care strile-de-micare sunt stri de fapt se zic

ineriale. Altfel spus, tiina matematic a naturii se poate nate, transcendental (ori kantian) vorbind, dac, numai i numai dac, natura este un sistem izolat: autonom fa de orice alte fore ori energii conceptibile, independent ontologic de orice alte date dect cele care se afl deja n el, ca elemente pur fizice. Dramatic vorbind, tiina matematic a naturii nu este posibil dect dac 'ipoteza Dumnezeu' este, n sens tare, inutil: att explicaiei lumii, ct i construciei (ori naterii) ei. [13] DESPRE OBIEC TI VITATE. ntrebat de Phaidros dac d crezare 'povetilor' despre nimfe i zei,116 Socrate a rspuns c, dac nu le-ar da crezare, aa cum fac hoi sophoi, nvaii demitizani, acei preanvai maetri ai disputei"117 cei pe care Evangheliile i-ar fi numit, probabil, 'crturari' i 'farisei', Jakob Burckhardt i-a botezat 'viri eruditissimi', iar Michael Oakeshott 'raionaliti'118, nu ar fi omul care este. tiina obsedat de demitizri i de rsturnarea credinelor tradiionale119 este considerat de Socrate una destul de grosolan". Argumentul su este c oricine ar ncerca s rstoarne o credin tradiional pe temeiul 'acestei tiine destul
116 117

Platon, Phaidros 229 c - 230 a (Opere, IV, pp. 420-421). Socrate, n: Platon, Lijsis, 216 a (Opere, II, p. 226). 118 Ridiculizarea acestor viri eruditissimi nu face parte, desigur, dintr-un apel la ignoran i nu are, firete, nici o legtur cu dispreul fa de cri ori fa de nvtur: este vorba de ncercarea de a pune cunoaterea i contactul nemijlocit naintea erudiiei pur istorice i a oportunismului cognitiv. In fond, este vorba de un apel la prospeime care strbate mileniile n formularea lui Francis Bacon, de a renuna la aparena noastr de 'oameni doci' i de a ncerca s ne comportm, n cunoatere, ca nite 'oameni obinuii', lipsii de trufia conferit de autoritate (apud P. Rossi, Omul de tiin", n: R. Villari (ed.), Omul baroc, p. 298). 119 Socrate: Drept care, fr s-mi bat capul cu [semnificaia] acest[or] poveti, iau de bun tot ce ne nva tradiia i, dup cum spuneam, nu pe ele le cercetez, ci pe mine nsumi" (Plwidros 230 a; Opere, IV, pp. 420-421). 74

de grosolane' ar risipi o 'groaz de vreme'. Probabil, pentru c temeiul fiind fals, termenul final al explicaiei nu poate fi dect amgitor se sustrage mereu cuprinderii. Ceea ce pare s ne spun aici Socrate este c orice proces de demitizare trebuie s fie principial lipsit de un temei explicativ ultim, ferm, definitiv, fix. Este, ntr-un sens, un proces lipsit de un ananke stenai natural, nscris n ordinea lucrurilor: este ca i cum, de ndat ce o clas de realiti a fost 'mitizat' prin tradiie, de-mitizarea nu poate fi niciodat ncheiat complet infinitul din fiina divinului demitizat trece, fr voia demitizantului, n infinitul timpului necesar pentru a duce la bun sfrit demi-tizarea. Evident, termenul care scap procesului este chiar subiectul sursa procesului de demitizare. Iat cuvintele lui Socrate ctre 'progresistul' Phaidros: Dac, nednd crezare acestor poveti, te-apuci pe temeiul unei tiine destul de grosolane s faci din fiece fptur nchipuit una care s par adevrat vei risipi o groaz de vreme. Or, eu unul nu-mi pot pierde vremea cu astfel de lucruri i am s-i spun i de ce, prietene: nu sunt nc n stare [...] s m cunosc pe mine nsumi." n particular, pentru tiina noastr pozitiv i ea, n treact fie spus, 'destul de grosolan' n cele ce in de divinitate temeiul ultim invocat este acela al unei obiectiviti care se pretinde 'tiinific' (la Socrate, n pagina din Phaidros deja citat, este vorba de 'nfumurare' i, parafraznd, de trufie intelectual)120. Obiectivitatea tiinific exclude tot ceea ce nu presupune. Deci nu e obiectivitate, chiar dac demersul ei are toate aparenele unui demers tiinific. Spre pild: tiinific e s nu crezi n Dumnezeu; deci Dumnezeu nu exist. Nu are cum s existe, dac e s fii tiinific, atunci cnd tiinific nseamn ce nseamn pentru noi, modernii. tiina nu l poate gsi, deoarece l exclude din start i orice demonstraie nu poate regsi dect numai ceea ce a presupus, la start. Iat argumentul lui C. S. Lewis.121 Pentru tiin, data la care a fost scris Evanghelia dup Ioan nu a putut fi anterioar execuiei Sf. Petru, deoarece, n ea, Hristos profetizeaz execuia acestuia. Evident, presupoziia
12" Phaidros 230 a; loc.cit., p. 421. i2i C. S. Lewis, Despre minuni, p. 10.

75

acestui raionament este c o carte nu poate fi scris naintea evenimentelor la care se refer, iar cunoaterea viitorului nu este, n principiu, posibil. Potrivit lui Claude Tresmontant, acesta este principiul exegetic impus de ctre Ernest Renan ca fiind obligatoriu oricrei interpretri raionale: De vreme ce Dumnezeu nu exist, Evangheliile sunt o ficiune; i, cum ficiunile cer timp pentru a se forma, Evangheliiile sunt tardive"; profeiile se explic prin faptul c sunt relatri trzii privitoare la evenimente istorice deja petrecute, ale unor autori care falsific raporturile temporale normale.122 Altfel spus, n datarea tiinific a textelor sacre se admite ca ceva dat faptul c acestea nu sunt, de fapt, sacre.123 Obiectivitatea tiinific presupune lucrul pe care l regsete n final acela c Dumnezeu nu exist. Acesta a fost i argumentul propus de Leo Strauss124 mpotriva modului n care Spinoza a construit

critica religiei. Iat cum rezum acest argument discipolul su, Allan Bloom 125: Strauss a conchis c metoda criticii de text a lui Spinoza este convingtoare doar n msura n care crezi c dificultile textului nu pot fi explicate ca minuni ori ca rezultat al unor cauze supranaturale sau supraraionale, i c Spinoza nu a oferit o dovad adecvat pentru aceast credin. Prin urmare, el a descoperit, n acord cu Pascal, c ortodoxia cea mai strict, care refuz orice concesie filozofiei [i.e., incredulitii n miracole], poate
122

Guy Sorman, Les vrais penseurs de notre temps, p. 337. La aceast fala-ciozitate raionalist, Tresmontant mai adaug una, la fel de curent n epoca noastr, aceasta din urm de tip marxist concepia potrivit creia Evangheliile ar fi produsul primelor comuniti cretine, idee care are ca presupoziie evident certitudinea c Evangheliile nu sunt revelate, ci reprezint produsul sociologic al unei epoci istorice date (loc.cit., pp. 337-338). Tresmontant semnaleaz faptul c, azi, n bun logic recent, a susine c Evangheliile sunt autentice i c spun adevrul te calific, inclusiv n ochii Bisericii (progresiste) drept 'integrist'. 123 Aa cum mi atrage atenia Bogdan Ttaru-Cazaban, discuia este mai complicat. Vezi Le monde de la Bible, textes presentes par Andre Lemaire; pentru o prezentare general a chestiunii, Andre Lemaire, Intro-duction", pp. 7-54. 124 Leo Strauss, Spinoza's Critique ofReligion, New York: Schocken, 1965. 125 Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 243.

76 fi nc susinut." Argumentul criticilor revelaiei este, prin urmare, circular: ca s demonstreze falsitatea Bibliei, acetia au presupus deja c Biblia este fals, c, altfel spus, Biblia nu se poate n principiu baza pe existena miracolelor. n Morgenrothe, Nietzsche ne avertiza c istoria nu ar trebui s se ocupe de evenimentele trecute aa cum s-au petrecut ele, ci aa cum s-a presupus c s-au petrecut, deoarece numai opinia despre ele a produs efecte n istorie, nu faptele nsele. Ce este, aici, obiectiv? Lucrul, voie es eigentlich gewesen ist, ori motorul care a produs efecte n istorie, adic lucrul, wie es den Menschen erschienen (oder gelungen) ist? A articula istoric trecutul", spunea Walter Benjamin,126 nu nseamn a-l cunoate 'aa cum a fost de fapt', ci, mai curnd, a reine o amintire aa cum te strfulgera n clipa unei primejdii. [...] Primejdia privete existena tradiiei [...]. Chipul [ngerului istoriei] este ntors ctre trecut." [14] Toat problema existenei lui Dumnezeu este problema raportului lui Dumnezeu cu lumea. Raportul cu lumea are dou aspecte majore: 'unde este cu adevrat Dumnezeu?' i 'poate funciona lumea de sine stttor?' Cele dou ntrebri, firete, nu sunt independente: deoarece, dac lumea este cu adevrat autonom, atunci Dumnezeu nu este nicieri (i niciunde), iar lumea fizic formeaz un sistem izolat i nchis. Ei bine, faptul pe care ni l-a lsat drept motenire curajul speculativ al acestor ultimi cretini, deopotriv bine intenionai i naivi, care au fost gnditorii secolului al XVII-lea, este urmtorul: dac lumea fizic este un sistem izolat i nchis, atunci Dumnezeu nu exist. (a) PROBLEMA NULLIBIST. Primul aspect poate fi formulat pe scurt astfel. Dac lui Dumnezeu i se poate gsi n lume un loc, astfel nct prezena sa n lume s nu implice o decdere din deplintatea atributelor tari ale fiinei, atunci credina, i
126 Walter Benjamin, Despre conceptul de istorie", VI; IX n: Iluminri, pp. 214; 216.

77
existena lui Dumnezeu mpreun cu ea, sunt salvate. Dac lui Dumnezeu nu i se poate gsi un loc n lume, atunci, defacto, Dumnezeu nceteaz s mai existe, indiferent de postexistena sa instituional, care, un timp, de jure, mai continu s aib efecte asemeni acelor cadavre vizibile n noapte abia dup ce au intrat n descompunere, ca urmare a unor reacii chimice luminiscente. Problema locului lui Dumnezeu n lume este, n fond, problema existenei lui Dumnezeu. A nu fi nicieri (nullibi esse) echivaleaz cu a nu exista (non esse). Evident, acesta este argumentul nullibist, ridicat iniial de Henry More mpotriva lui Descartes i reluat mai trziu de Newton, n nume propriu, tot mpotriva lui Descartes. 127 (P) PROBLEMA INUTILITII 'IPOTEZEI DUMNEZEU'. Al doilea aspect privete ntrebarea dac lumea poate funciona de sine stttor. n mod tradiional, n filozofia natural a Evului Mediu, se admitea c Dumnezeu a pus n materie capacitatea de a produce lucruri. Altfel spus, dac doar Dumnezeu creeaz (cci creaie n sens propriu nseamn numai creatio ex nihilo) i este cauza prim, Natura este n schimb sediul cauzelor secunde i are de la Creator puterea de a produce din ceva-deja-dat ceva nou (asemntor n datele sale eseniale cu fiina productorului), ntrebarea este: oare n acest mod Natura nu a devenit o entitate de sine stttoare, independent n funcionarea sa de Dumnezeu, iar acest lucru, nesocotind complet pietatea ori inteniile primilor oameni care au mprtit i popularizat aceast concepie, nu conduce oare cu necesitate la eliminarea 'ipotezei Dumnezeu'? Dac la acest rezultat conduce n mod inevitabil ipoteza unei naturi de sine stttoare, atunci existena lui Dumnezeu i, n acelai timp, a unei naturi autonome devin imposibil de susinut simultan. Nu Dumnezeu, adic Natura" (cum voia Spinoza), ci Dumnezeu sau Natura" ori-ori. i nu doar n cunoatere, cum ar prea, ci n realitate, ntr-adevr: deoarece pentru secolul al XVII-lea a cunoate ceva nsemna a ti cum poi s-l construieti, iar a descoperi

127

Scrisoarea a doua a lui More ctre Descartes, din 1648; vezi discuia lui Koyre din De la lumea nchis la universul infinit, n special capitolul VI; Isaac Newton, De la gravitation, p. 136.

78 ce este revenea la a afla cum a fost fcut, atunci cnd Dumnezeu devine o ipotez inutil pentru operaiile cunoaterii nseamn c, de fapt, Dumnezeu nu a fost n nici un fel de fa la construcia obiectului cercetat. Dac lumea poate fi cunoscut ca o entitate de sine stttoare, atunci nseamn c lumea poate fi cunoscut i fr Dumnezeu, ceea ce, n fapt, revine la a admite c lumea nu a fost construit cu ajutorul lui Dumnezeu. Deci, dac pot cunoate n mod complet i fr ajutorul lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu nu exist. Acest raionament este inconturnabil i are o for de seducie devastatoare.128 De ndat ce Natura ajunge s fie un sediu autonom al cauzelor secunde, 'ipoteza' Dumnezeu nu mai are nevoie dect de timp pentru a-i dovedi inutilitatea. Mai nti n cunoatere sub forma dictonului 'Dumnezeu trebuie invocat ca raiune numai atta timp ct nu exist nici o alt explicaie natural la ndemn'.129 n cele din urm, i n realitate
128 Aceast for de seducie este perfect vizibil n raionamentele scelerate ale marchizului de Sade, unde caracterul autonom al Naturii slujete drept justificare tuturor abuzurilor i crimelor care au ca scop plcerea celui care le comite. Iat un exemplu din La Philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux: Dialogues destines l'education des jeunes Demoi-selles Septieme et Dernier Dialogue. Cnd Cavalerul, fratele doamnei de Saint-Ange, ca reacie la propunerea lui Dolmance de a o ucide pe mama lui Eugenie, obiecteaz mpotriva acestei crime invocnd Cerul i cele mai sfinte legi ale umanitii", Dolmance formuleaz urmtoarea justificare de principiu: l'egard du ciel, mon cher chevalier, cesse donc, je te prie, d'en craindre les effets: un seul moteur agit dans l'univers, et ce mo-teur, c'est la nature. [...] Jamais ce ciel puissant ne s'est mele d'un cui. [...] Agis donc, chevalier, agis donc sans rien craindre; nous pulverisions cette catin qu'il n'y aurait pas encore le soupon d'un crime. Les crimes sont impossibles 1'homme. La nature, en lui inculquant l'irresistible deir d'en commettre, sut prudemment eloigner d'eux les actions qui pouvaient deranger ses lois. [...] Sois sur, mon ami, que tout le reste est absolument permis [...] Aveugles instruments de ses inspirations, [...] le seul crime serait d'y resister, et tous les scelerats de la terre ne sont que les agents de ses caprices... " (La Philosophie dans le boudoir, pp. 212-214). Poate c nu este doar o ironie a istoriei faptul c Sade invoc drepturile omu-l u i atunci cnd dorete s revendice, pentru om, dreptul de a se comporta absolut natural, adic precum animalele (Ibidem, p. 48). 129 E. Grant, The Foundations of Modern Science, p. 22.

79

sub forma proclamaiei 'Dumnezeu e mort'. Lanul este necesar, este inevitabil batjocorind nemilos inteniile pioase ale iniiatorilor, cu toii oameni cu frica lui Dumnezeu, dar, n mod curios, cu totul lipsii de fler epistemologic. Dintre cei foarte mari, a simit oare vreunul pericolul? Newton, unul dintre puinii, s-a opus din rsputeri ideii de a considera atracia gravitaional o proprietate inerent a materiei. Nou, disputa ni se pare scolastic. Nu era ns atunci. Pentru marchizul de Sade,130 posesorul unei sensibiliti teologice inversate,131 faptul c micarea este o proprietate inerent a materiei i c materia posed prin ea nsi capacitatea de a crea, produce, conserva i menine nsuiri care fuseser n mod tradiional asociate cu puterea divin a constituit un argument esenial n raionamentul su mpotriva ideii c Dumnezeu ar putea exista. Alii, apropiai ori admiratori ai lui Newton precum Roger Cotes i Voltaire, care erau lipsii de sensibilitate ori scrupule teologice , au tras imediat concluzia c atracia este o proprietate esenial a materiei. n termeni filozofici, aceasta revine la afirmaia c materia este intrinsec dotat cu proprietatea de a atrage, adic nu mai are nevoie de o intervenie exterioar pentru a fi pus n micare (pentru a fi animat, eventual de un Creator) altfel spus, materia poate fi neleas ca o
130

Argumentul lui Sade este urmtorul: dac materia posed capacitatea de a aciona, micarea i este inerent, iar prin sine nsi are nsuirea de a crea, produce, conserva i menine, arunci prin ipoteza c Dumnezeu exist nu mai avem nimic de explicat; iar dac ipoteza fcut n privina 'facultilor interne ale materiei' este fals, atunci ideea c Dumnezeu exist nu face dect s complice totul oricum nu poate explica nimic n plus (La Philosophie dans le boudoir, p. 39). Acest argument face parte din disertaia mpotriva religiei i a existenei lui Dumnezeu inut de Dol-mance n Dialogul al treilea, cu scopul de a invalida necesitatea pietii, pe care Eugenie nc o mai resimea (loc.cit., pp. 37-43). 131 Un de mes plus grands plaisirs est de jurer Dieu quand je bande. II me semble que mon esprit, alors miile fois plus exalte, abhorre et meprise bien mieux cette degoutante chimere; je voudrais trouver une facon ou de la mieux invectiver, ou de l'outrager davantage; et quand mes maudi-tes reflexions m'amenent la conviction de la nullite de ce degoutant objet de ma haine, je m'irrite et je voudrais pouvoir aussitot reedifier le fantome, pour que ma rage au moins portt sur quelque chose" (La Philosophie dans le boudoir, Troisieme Dialogue [Dolmance], pp. 74 sq.).

80 realitate autonom. Materia i d singur legea dup care exist, se mic, interacioneaz. Pentru Newton, dimpotriv, atracia nu putea fi o proprietate esenial a materiei, deoarece pentru el fora de atracie era o dovad a faptului c mecanicismul este n sine insuficient a faptului c atracia este semnul prezenei i aciunii lui Dumnezeu n lume. Nu tiu dac Newton a prevzut catastrofa teologic care a rezultat din acceptarea gravitaiei ca proprietate esenial a materiei. Cert este c, avnd flerul teologic pe care l avea, a simit c, dac dorim cu adevrat s pstrm prezena lui Dumnezeu n lume altfel spus, dac nu vrem s adoptm o poziie nullibist , atunci este absolut

necesar s refuzm materiei proprietatea de a fi esenial autonom, n toate manifestrile ei ntre altele, s posede cu titlu esenial proprietatea de a putea atrage gravitaional alte corpuri materiale. S existe, alturi de impenetrabilitatea materiei, i fora de a atrage era, pentru Newton, numai privilegiul lui Dumnezeu i semnul irefutabil al prezenei sale n lume. O dat ce materia, prin urmaii newtonieni, a devenit sediul de sine stttor al atraciei universale, gndul c 'ipoteza Dumnezeu' ar putea fi inutil a nceput s ncoleasc tot mai temeinic n mintea oamenilor. Laplace a fost primul care a ndrznit s o spun, n faa suveranului su, 132 nu ntmpltor primul suveran care, la ncoronare, s-a substituit minii divine. Napoleon i Laplace erau cei mai potrivii oameni s gndeasc lumea complet n afara lui Dumnezeu, primul n politic deoarece a introdus principiul modernitii n tiina distrugerii, al doilea n cosmologie deoarece a introdus principiul modernitii n tiina creaiei.
ntre generaia lui Toma d'Aquino i cea a lui Ockham apare o diferen major n modul n care este conceput individuaia singularelor: principiul anihilrii acesta afirm c tot ceea ce nu poate trece testul de a fi conceput toto mundo destruc-to nu este lucru. Altfel spus, ca i Duns Scotus, Ockham consider c sunt reale numai acele lucruri care pot fi create inde132 Ca i vorba Eppur si muove", care e sigur apocrif (Stillman Drake), i trufaa formul Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothese" pare a fi un fals (Jean Largeault). Se non e vero e ben trovato (Giordano Bruno).

81 pendent de orice alt lucru.133 Reale nu pot fi, deci, dect lucrurile care i pstreaz identitatea chiar i atunci cnd toat lumea din jurul lor dispare.134 Or, evident, acestea sunt numai sistemele nchise i izolate. Testul foto mundo destructo este perfect echivalent cu principiul autonomiei naturii. Realitate nu au, pentru adevraii moderni, dect sistemele nchise i izolate. ine de logica modernitii s nu admit ca reale dect entitile care sunt lipsite de Dumnezeu. Toat miza criticismului kantian const n urmtoarea afirmaie: este ilegitim de a da n experien un obiect real al ideilor regulatoare ale raiunii. Or, aceste idei, deloc ntmpltor, sunt exact cele care ar face din natur, dac ar exista (i aici ne amintim iari c respingerea argumentului ontologic s-a fcut, la Kant, printr-o redefinire a predicatului e x i s t e n - e i ),135 un sistem deschis, imposibil de izolat.

[15] DUMNEZEU CA LIMIT A LUMII. nc din momentul n care aventura occidental a omului a pus problema existenei lui Dumnezeu sub forma unui enun i anume a unuia apodictic, care stipuleaz c existena lui Dumnezeu poate fi demonstrat printr-o succesiune finit de propoziii care nu l conin , funcia fiinei supreme a devenit, din orientativ ,136 una limitativ. C era vorba de fiina de133 134

A. Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 118 sq. i 121. Despre legtura strns dintre opiunea pentru o filozofie natural mecanicist (materia este inert n mod radical) i o teologie voluntarist, care postuleaz legturi permanente dintre lume i Dumnezeu, la Boyle i Newton, vezi Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy, " pp. 297-333. Vezi textul lui Walter Raleigh citat la p. 324, care sugereaz c adevraii filozofi mecanici ai secolului al XVII-lea refuzau s admit c natura ar fi un principium per se. n secolul al XVII-lea, lupta pentru Dumnezeu a fost mult mai ndrjit dect sunt dispuse s ne spun azi versiunile universitare standard. 135 Potrivit lui Kant, existena nu este un predicat (Critica raiunii pure, pp. 475-481). Vezi analiza lui Adrian Miroiu, Ce nu e existena?, pp. 49-60, care prefaeaz discuia din Metafizica lumilor posibile i existena lui Dumnezeu, 1993. 136 A ctita Nordul, pentru toate societile tradiionale, ori Estul, pentru civilizaia cretin medieval de pn la abandonarea hrilor de tip T O (care, pe urmele lui Isidor din Sevilla, orientau lumea dup locul unde se situa paradisul terestru). Vezi Daniel Boorstin, Descoperitorii, voi. I, pp. 135 i 144. True north was due east, a principie to which we pay

82

spre care nimic mai mare nu se poate gndi (Sf. Anselm) 137 ori de fiina care pune capt regresiunii la infinit creia nu le scap raionamentele de contiguitate i care poate oferi un temei scrii fiinelor individuate (Sf. Toma)138, Dumnezeu a fost resimit i conceput ca o instan terminal. Dup natura argumentului n favoarea existenei lui, ncpnarea de a defini existena lui Dumnezeu printr-un enun a deschis modernitatea prin dou temeiuri radical distincte. I. Spre tiin, prin secularizare. O dat cu voga extraordinar pe care a cunoscut-o argumentul ontologic n secolul naterii tiinei moderne, al XVII-lea de la naterea lui Hristos, Dumnezeu a devenit, ca limit trasat prin postularea implicit a discontinuitii, fiina care garanteaz, prin aciune la distan", att funcionarea de ceasornic" a lumii, ct i existena a dou tipuri de separaii: separaia ntre originea lumii i desfurarea ei actual; i separaia ntre contextul descoperirii i contextul justificrii. Prima separaie este ontologic. Deosebirea dintre momentul crerii lumii de ctre Dumnezeu i oricare din momentele ulterioare (care, toate, au fost cndva actuale") asigur, n mod confortabil, poziia deis-mului filozofic i tiinific (care afirm c, pentru a explica cauzele actuale, nu trebuie s mergem la cauzele ultime; natura e epuizat de cauzele secundare, prin ignorarea cauzei prime; iar cauzalitatea se reduce la inventarierea cauzelor eficiente, cu ignorarea celor finale), a

deismului religios (care afirm c Dumnezeu are un contact activ cu lumea numai n momentul Creaiei) i a deismului politic (care stipuleaz c separaia dintre Biseric [domeniul originii] i Stat [domeniul actualitii] este, cosmologic i ontologic, sdit n natura lucrurilor).
respect every time we orient ourselves" (Alfred Crosby, The Measure of Reality, p. 38). Cnd sunt autentici, cretinii moderni pstreaz concepia unui Dumnezeu-orientare, vorbind ns de Nord, ca pol al orientm: mai presus de toate, Dumnezeu este o orientare. Indiferent de vreme fie c e lumin sau cea, frig sau cald , busola indic invariabil nordul. Pentru mine, nordul e Dumnezeu" (Gustave Thibon, De la divin la politic, p. 35). 137 Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, 2-3, pp. 13-l6. 138 S. Thomas d'Aquin, Somme Theologique, 1.1, q. 2, art. 3, pp. 172-l73.

83

Dar separaia dintre origine i prezent are o implicaie de natur epistemologic nc mai tare, care se va dovedi, pe msur ce vom trece de secolul al XVIII-lea, mult mai important dect cea ontologic. Implicaia, odat intrat n fiin, se bifurc astfel. Dac originea este separat de consecinele ei, atunci originea nu este fondatoare dect ntr-un sens cu totul metaforic. ntr-adevr, dac originea este separat de prezent, atunci valoarea oricrui argument fundaionist este strict puta-tiv, deoarece argumentul fondator posed exact atta raiune ct poate primi de la raiunea lucrului fondat or, dac aceasta nu se poate transmite realiter argumentului, atunci nu exist deloc raiune fondatoare. Mai mult, dac fondatorul nu mai poate garanta, cu prezena lui, lucrul fundat, nseamn c prezena vie, imediat, a fiinei fondatoare nu mai este necesar pentru nici un fel de validare, oricare ar fi aceasta. Altfel spus, separaia dintre origine i prezent scoate din circuitul categoriilor gndirii calitatea fondatoare a prezenei. Salvarea validitii originii s-a fcut prin eliminarea prezenei. Or, dac prezena intr n adormire, atunci impersonalul, mecanicul, repetitivul, ipsativul devin atributele a ceea ce, n absena originii, nc mai poate fi considerat ca valid", sigur", sntos", normal". Cnd este salvat prin separare, originea nu mai poate fi fcut niciodat i nicidnd prezent. tiina modern a naturii s-a nscut dintr-o gndire pentru care lumea este n mod radical lipsit de prezen, iar separarea fa de origine s-a tradus prin ruptura epistemologic dintre subiect i obiect. Ajungem astfel la a doua deosebire, aceea dintre contextul descoperirii i contextul justificrii. Numai dac originea este rupt de consecinele ei, numai atunci raiunea care e activ n naterea unui lucru este diferit de raiunea care l face s triasc, odat naterea ncheiat. Aceast dogm a modernitii postuleaz, n fond, c originile sunt n afara logicii de funcionare a lumii, dac lumea deja exist. Cum ajunge ea s existe, devine secundar. Originile sunt neimportante nu pentru c nu ar fi avut niciodat importan, ci pentru c, odat timpul scurs, nceteaz automat s mai aib. Ceea ce revine la afirmaia stranie c teoriile prezentului sunt ntotdeauna mai 'complete', mai 'cuprinztoare', mai 'consistente' dect teori84

ile trecutului. Pe scurt, c prezentul este superior trecutului. Dac originile ntr-adevr nu conteaz, consecina inevitabil este c recentul are ntotdeauna dreptate mpotriva trecutului motivul teologic fiind acela c raiunea imanent-justifica-tiv sporete pe msur ce raiunea transcendentfondatoare se ndeprteaz. Acest mecanism este ceea ce am putea numi axioma valabilitii argumentului prin temporalitate" (noi, modernii, tim mai bine dect oricine a gndit naintea noastr) sau argumentul fondator al modernitii: modernitatea este epoca n care faptul de a fi modern reprezint n sine o valoare. Dect care mai mare (mai bun, mai complet, mai uman etc.) nimic nu se poate gndi. II. Spre emancipare, prin pierderea lumii valorilor. Primele trei ci propuse de Toma d'Aquino n dovedirea existenei lui Dumnezeu se bazeaz pe un argument de continuitate i contiguitate139. El pune, atunci cnd Dumnezeu este ultimul termen, problema criteriului de demarcaie (altminteri transcendena lui Dumnezeu ar fi compromis). Ca limit trasat prin postularea implicit a continuitii, Dumnezeu a devenit, prin voga extraordinar pe care a cunoscut-o, la sfritul secolului XIX i nceputul secolului XX, criteriul de demarcaie ntre Naturwissenschaften i Geisteswissen-schaften, fiina care garanteaz, dincolo de retragerea ei din lumea activ, domeniul de existen al oricror valori care se sustrag msurrii, repetiiei, schimbului i instrumentalizrii. Atunci cnd Dilthey a propus acest criteriu de demarcaie, invazia tiinelor mecanice devastase deja vechea centralitate a fiinei i pusese deja ntr-o lumin echivoc centralitatea periferic n care fusese pus omul-animal-biologic. Acest fapt a devenit evident atunci cnd s-a neles c soluia pentru salvarea ireductibilitii spiritului (reprezentat prin Geisteswissen-schaften) fa de

natur (reprezentat prin Naturwissenschaften) implica punctul de vedere al tiinelor mecanice. Punctul de plecare al tiinelor mecanice nu este existena omului, cum s-a crezut la nceput (cci omul exist numai n orizontul fiinei),
139

Brian Davies, Introducere n filozofia religiei, pp. 59-61.

85 ci const n postularea posibilitii de a-i identifica viaa, fr rest, cu o gndire oricnd reductibil la algoritmi i tehnici de calcul. n mod ironic, dobndirea acestei perspective a fost perceput ca o emancipare grandioas, cea mai nsemnat pe care a cunoscut-o vreodat istoria. n acel moment s-a crezut c se va putea zgzui ofensiva spiritului cantitativ prin postularea unui domeniu sustras logicii tiinelor naturii, n care omul s-ar fi putut retrage ca n domeniul su propriu, inexpugnabil aprat de caracterul ireductibil al calitii (spirit) la cantitate (natur). Karl Marx, spre pild, opunea cu vehemen valorilor de schimb, pe care le considera a fi ireversibil contaminate de alienarea mrfii, ceea ce el numea valoare de ntrebuinare: n viziunea sa, valoarea de ntrebuinare se sustrgea legii de fier a validrii prin echivalare mercantil. Acest domeniu, construit prin opoziie cu domeniul msurrii i al echivalrii oricrei valori prin msurare i schimb, era considerat a fi spaiul autonom de existen al tuturor valorilor cu adevrat importante. Dumnezeu trebuia s garanteze acest spaiu, dar cum? - numai dac putea fi conservat principiul continuitii att ntre creator i creatur (ontologie), ct i ntre raiunea fondatoare i argumentul fundaionist (epistemologie). Ar fi trebuit, pentru a valida propriul" omului, adic valoarea" sa sustras spiritului devorator al tiinei moderne, s fim mereu n preajma originii. Dumnezeu, ca limit a regresiunii infinite, garanta c valorile nu derapeaz n convertibilitate indefinit, aa cum pretinde att legea pieei, ct i universalitatea punctului de vedere tiinific asupra lumii nensufleite. Altfel spus, dac Dumnezeu se afl n proximitatea noastr, atunci legea pieei nu este universal, i.e., exist valori care scap echivalrii mercantile, iar transformabilitatea calitii n cantitate admite o limita natural, care este Dumnezeu i cele ce i sunt asemenea. E limpede c Dumnezeu ca limit prin continuitate ar fi trebuit s asigure proximitatea valorilor omului cu valoarea suprem. Dar spiritul emanciprii a destituit acest garant din funcia sa. Cnd principiului continuitii i-a fost smuls de sub picioare suportul su, care era marele lan al fiinei, Dumnezeu i-a pierdut orice proximitate cu lumea, iar limita care trebuia s blocheze regresiunea la infinit coninut n argumentele lui 86 Toma d'Aquino a disprut. Fr limit transcendent, emanciparea a fost deplin: orice constrngere din partea tradiiei i orice etic a ndatoririlor s-au spulberat, dar valorile n-au mai avut de atunci nici stabilitate, nici consisten i nici natur proprie. Geisteswissenschaften nu au mai putut invoca nici un temei capabil s sustrag spiritului universal al msurtorii valorile zise ale spiritului. Principiul pieei a nghiit totul, inclusiv religia, de ndat ce cultura a putut fi cu succes colonizat. El s-a generalizat nu datorit lcomiei capitaliste, ci pentru c totul devenise imanent. Cnd continuitatea valorilor nu e limitat vertical, de o limit prezent, atunci totul e pur orizontal. Prin pierderea fiinei care garanta c regresiunea de continuitate nu este infinit s-a ajuns la nihilism. Nihilismul este proliferarea orizontal infinit. nseamn: orice valoare se poate transforma indefinit n oricare alta. Nu mai exist nici un propriu", nimic ireductibil. Pur i simplu, gndul c e necesar s existe ceva care s pun capt continuitii (lucrurilor orizontale) pentru a proclama proximitatea (cu lucrurile verticale) nu se mai poate forma. NLTURAREA ORICREI LIMITE. ntr-un articol publicat n anul 1981 sub titlul Apologia nihilismului",140 Gianni Vatti-mo a demonstrat convingtor c, atta timp ct acceptm categoriile gndirii bazate pe ruptura epistemologic dintre subiect i obiect, avem numai dou modaliti de a nelege construcia intelectual a lumii: (a) fie ca pe o preeminen a obiectului asupra subiectului: caz n care admitem c exist un nceput valid n mod absolut, c toate lucrurile au legtur actual cu nceputul i c, deci, orice raiune fondatoare revine la actul prin care reimpunem, n actualitate, prezena originii ontologia precede gnoseologia; (oo) fie ca pe o preeminen a subiectului asupra obiectului: caz n care admitem c operaiile cunoaterii sunt cele care construiesc (sau imagineaz) lumea, iar valorile apar" pe lume prin faptul c subiectul le pune, le recunoate, le instituie gnoseologia precede ontologia. n primul caz, valoarea este consecina instituirii ei de ctre o fiin prim, dat ca origine a ciclului n sens absolut. Dac Dumnezeu
140

Gianni Vattimo, Sfiritul modernitii, Seciunea I, Cap. I, pp. 2l-32.

87 este aceast fiin, atunci totul se refer la el, mereu i ncontinuu, orice alt posibilitate fiind exclus. n cazul al doilea, valoarea este consecina instituirii ei de ctre o fiin secundar n mod absolut; noiunea de origine i pierde sensul tare, deoarece, ntr-un timp n care gnoseologia precede ontologia, singura posibilitate de a reintegra originile este, firete, pur cognitiv; caz n care se petrece ceea ce ne spune Nietzsche: prin cunoaterea originii, lipsa de semnificaie a originii sporete".141 Dac valorile sunt puse n lume de om, nseamn c unicul lor criteriu de recunoatere este schimbul inter-subiectiv, adic socializarea lor. Or, principiul socializrii nu este altul dect echivalarea prin numitor comun: orice valoare schimbat este una deja echivalat. Echivalat nseamn: evaluat, ncadrat, egalizat, msurat. Nu mai exist propriu" i nici unic", orice valoare este radical echivalent cu toate celelalte i, ca atare, relativismul tuturor valorilor nu mai poate fi n nici un fel evitat, ntr-o lume perfect orizontal, singura transcenden a valorilor echivalente este reclama, singurul argument retorica, iar singura logic persuasiunea. Dac cineva ar mai recurge, n aceast lume a valorilor doar intersubiective i infinit interschimbabile, la Dumnezeu, acela nu o mai poate face nici eficace i nici serios: Dumnezeu nu va mai putea fi dect o valoare de schimb ntre altele (pluralismul valorilor religioase) i, potrivit vorbei aurorale a lui Laplace, o ipotez de prisos. CONCLUZIE. Cu Dumnezeu, care este limita fondatoare prin excelen, viaa este fatalmente limitat la un cadru dat. 'Viaa inimitabil' a anticilor este posibil, dar e limpede o transgresare. Omul nu e zeu, nu pentru c nu ar putea deveni divin (se poate ndumnezei), ci pentru c nu poate avea fptura unui semizeu. Dar fr Dumnezeu, adic ilimitat, viaa i pierde orice posibilitate de a fi nvestit cu o altfel de valoare dect cea care poate fi schimbat pe o alta. Una din dou: sau limitat, dar avnd un propriu", sau ilimitat, dar lipsit de unic". Dup moartea raiunii fondatoare, singura raiune valabil rmne raiunea de schimb, raiunea economic. Procesul prin care raiunea fondatoare, fr soluie de continuitate, se trans141

Nietzsche, Morgenrothe. Erstes Buch, 44, p. 50.

88 form n raiune de schimb poart, n concepia mea, numele de secularizare. Dac am putea deduce motivele secularizrii din existena raiunii fondatoare (i nu din principiul ei, aa cum a fost el cunoscut pn acum din teologie), atunci s-ar ivi ansele unei noi renateri a teologiei i a unui nou nceput pentru cretinism. [16] n prefaa pe care a scris-o pentru ediia francez a lu crrii sale From the Closed World to the Infinite Universe,m Alexandre Koyre declar c dorete s prezinte istoria distrugerii cosmosului i istoria infinitizrii universului". Procesul avut n vedere de Koyre a fost descris drept o umflare a 'bicii' cosmosului finit i nchis al grecilor, pn la dimensiunile la care lumea a fcut explozie, iar noi ne-am trezit a fi locuitorii unui univers tridimensional, infinit n toate direciile. Oriunde s-ar afla o inteligen capabil s priceap ceva, aceasta va avea n faa ochilor un spaiu infinit, deasupra capului un spaiu infinit, sub tlpi un spaiu infinit, la dreapta i la stnga, orict ar scruta, un spaiu deopotriv infinit. Aceast revoluie, s-ar prea, a deschis enorm i anume n mod infinit cmpul percepiei umane. Dar, atenie! Cnd ceea ce poi vedea n sus este la fel cu ce poi vedea n jos, cnd dreapta este ca stnga, iar faa este ntru totul asemntoare cu spatele, atunci, de fapt, eti confruntat cu o singur dimensiune calitativ: dimensiunea unui singur tip de existen, a corpurilor fizice, alctuite dintr-o aceeai materie, uniform i omogen n tot universul, multiplicat la infinit. n mod cu totul neateptat, prin transformarea unei lumi nchise ntr-un univers deopotriv infinit (innd o aceeai direcie, nimeni nu se poate rentoarce de unde a plecat) i monoton (nu exist alt fel de existene dect existenele fizice) omul a ncetat, n fond, s mai triasc spiritual ntr-un spaiu deschis fie acesta cu ase dimensiuni, cum era pentru antici, fie cu trei, cum era pentru matematicienii scolastici. Universul infinit deschis al modernilor este, n fond, un univers limitat la o singur dimensiune: spaiul nelimitat. Din
142

Datat mai, 1961" (volumul a aprut n 1962). Koyre, Du monde dos a l'univers infini, pp. 9-l5.

89

punct de vedere spiritual, infinita deschidere a spaiului, cnd este numai spaial, revine la o dramatic nchidere de orizont. Prin decesul categoriei de Cer, cerul fizic s-a nchis; prin dispariiei ideii de Pmnt, tot ce se afl fizic dedesubtul nostru a devenit opac, ininteligibil. Avem, cu adevrat, numai ceea ce se deschide n faa ochilor notri: un ir nesfrit i monoton de obiecte spaiale. Suntem ca

ntr-un subsol scund i apstor, fr capt, desfurat n faa i laterala ochilor notri: deasupra, un tavan de beton infinit, care pornete chiar de deasupra cretetului nostru nchipuind infinita opacitate a obiectelor care, fiind radical lipsite de transcenden, sunt absolut private de inferioritate; dedesubt, o podea infinit de beton, pornit imediat de sub tlpile noastre nchipuind infinita precaritate a lucrurilor care nu au nici rdcini, nici trecut, nici autoritate temporal. De sus, ne preseaz n jos o infinit mas de opacitate, dens i grea; de jos, ne mpiedic s ne avntm n sus o de neptruns ntindere compact, a lumii din care ne tragem i n care rmnem captivi fiine recente fa de amndou. [17] Cariera marelui principiu al modernitii Gott ist tot" a nceput n for atunci cnd explicaiile prin cauze secunde au nceput s fie extinse la domeniile n care, pn a-tunci, explicaia prin Cauza prim nu fusese niciodat pus n discuie. De ndat ce explicaia prin cauze secunde a fost ncununat de succes, oamenii au vzut c se pot descurca i fr Cauza prim. n fond, Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde. Aceast eficacitate s-a individualizat ns ca o entitate autonom. A primit i un nume: Natura. Sub acest nume a fost colonizat toat existena vizibil, toate corpo-ralitile i, lucru extrem de important, toate formele de activitate asociate de greci cu esena lui <pixn.<;. De ndat ce lumea fizic a nceput s se individualizeze ca Natur autonom, Dumnezeu a intrat n declin. Iar atunci cnd ajunge s poat fi gndit ca Deus sive Natura, soarta lui Dumnezeu e pecetluit. El este deja mort. Natura, ca sediu autonom al cauzelor secunde, este, n fond, cea care l-a ucis pe Dumnezeu. ntrebarea este: ce principiu va ucide acum Natura? Avnd experiena marii destaurri (contrariul lui Instauratio Magna) pro90 duse de filozofia postmodernist, cred c putem spune fr riscul de a ne nela: Timpul. Temporalitatea este cea care a distrus (prin dizolvare), destaurat (prin uciderea subiectului transcendental i prin discreditarea Metodei) i exfundat (prin desfiinarea ideii de temei) Natura. 'Ne putem descurca i fr Dumnezeu', 'merge i aa' problema ajuns la aporie prin metafizica lui anything goes (cci anything goes nu se poate mulumi s fie doar o epistemologie tolerant, cum ncerca s ne prezinte aceast 'inovaie' epistemologic Feyerabend). [18] Principiul Gott ist tot" este, din punct de vedere istoric, o consecin epistemologic inevitabil a cretinismului de acest lucru i-a dat seama deja Nietzsche, ntr-o epoc n care prbuirea cretinismului nu era nc deloc evident. El deducea aceast consecin din simul veracitii der Sinn der Wahrhaftigkeit" , care, n opinia sa, ar fi fost dezvoltat n cel mai nalt grad prin cretinism. Logica distructiv este urmtoarea: cine spune c Dumnezeu este adevrul, acela trebuie s admit finalmente c totul e fals, din dou motive. nti, 143 deoarece nevoia sa incondiionat de adevr, pe care cretinismul i-a inculcat-o mpotriva lumii, va fi cuprins de grea n faa falsitii i a ipocriziei modalitilor instituiona-lizat cretine de interpretare a lumii. Apoi,144 pentru c dac numai Dumnezeu este adevrul, atunci cnd descoperi c Dumnezeu este inaccesibil i c tiina nu are nevoie de el pentru a explica orice, totul devine n mod necesar fals. Dar principiul Gott ist tot" nu este numai o consecin istoric inevitabil a cretinismului: este i una teologic. E limpede c moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din bunavestire cretin. Dar, n timp ce nvierea este un act de credin, moartea este o eviden a simurilor. Or, pentru nviere avem nevoie de majuscul, pentru moarte de litera comun.
i Nietzsche, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, Zum Plan, 2, p. 7. 144 Ibidem, 5, p. 8.

91 Cnd credina este mai puternic dect evidena, bunavestire cretin este, n mod inseparabil, un dublet: moartea-i-nvierea lui Dumnezeu. Cnd credina scade, tentaia de a vedea n dubletul originar mai degrab moartea lui Dumnezeu dect mn-gierea (Ioan 16, 7: Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat veni) nvierii Lui este irezistibil. Realismul halucinant al cadavrului lui Hristos i dolorismul nevrotic al reprezentrilor lui Griinewald (retablul de la Issenheim, pictat ntre 1510 i 1515) au acest sens: dac e Dumnezeu, cum a putut s moar? dac e moarte, cum mai poate fi Dumnezeu? n stilistica acestor reprezentri i n gesticulaia interioar a acestui mod de a vizualiza credina este deja mai mult dect evident partea de Gott ist tot" a tradiiei cretine. Odat cu manifestarea deplin a spiritului protestant n cretinism, partea de Gott ist tot" a devenit dominant.145 De aici obsesia legat de moartea lui Dumnezeu, care este obsesia profund a tuturor modernilor veritabili. n Jurnalul su,146 Eliade constat discrepana dintre 'gravitatea' ncordat cu

care modernii discut tema morii lui Dumnezeu i faptul, cunoscut oricrui studios n religii, c moartea lui Dumnezeu este un fenomen binecunoscut n ntreaga istorie a religiilor. Firete, modernii nu de 'fenomenul religios binecunoscut' sunt obsedai (de altfel, cu excepia erudiilor, nimeni nu i mai amintete de el), ci de realitatea vieii strict orizontale, a vieii radical lipsite de posibilitatea afirmrii unui principiu transcendent ct de ct credibil unul care s suscite consimmntul necrutorului sim modern al veracitii. n toate religiile n care actul de credin nu presupune moartea zeului ca o condiie a realizrii ei, atunci cnd credina se ofilete, zeii tind s se ofileasc i ei destrmndu-se n amurg, aa cum se risipesc n vzduh mirosurile: pe nesimite, calm, confortabil, firesc. Dar cnd actul de credin include moartea zeului ca o condiie esenial att a nvierii lui, ct i a realizrii ei, moartea credinei ridic, n mod esenial, o nou problem teologic: lumea nu mai poate fi gndit n termenii
145 146

Vezi Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne: des Lumieres Nietzsche, 1994. Mircea Eliade, Jurnal, intrarea din 10 oct. 1964, p. 505.

92 unei lumii nscute n mod firesc fr Dumnezeu, ci numai i numai n termenii unei lumi care a fost un timp lumea lui Dumnezeu, dar care acum, orice ar face, nu mai poate fi dect lumea lui Gott ist tot". Chiar i mort, Dumnezeu rmne referina inconturnabil a lumii care a fost odinioar cretin. Cci o lume care a ncetat s mai fie cretin nu este, pur i simplu, lumea dinaintea cretinismului: este o lume inevitabil anticretin, i anume resentimentar anticretin. Este prin urmare inevitabil ca toate aciunile fireti de emancipare i de afirmare a autonomiei omului (ori a lumii) s cad, ntr-o astfel de logic, sub semnul blasfemiei, al apostaziei sub semnul polemicii mpotriva lui Dumnezeu. Astfel c lumea n care credina cretin a slbit (sau murit) este o lume esenialmente vduv. O lume izgonit, lipsit de lucrul cel mai esenial care i aparinuse cndva i aceasta pentru eternitate. Problema lui Gott ist tot" nseamn: dei inteligena noastr a devenit (parial) atee, instinctele noastre mai sunt nc (parial) cretine. Din aceast aporie inconfortabil lumea modern nu poate iei dect schimbndu-i instinctele, adic ucigndu-l n ea pe omul european", pe homo europseus, care, Bernanos avea dreptate,147 fusese naturaliter cretin. Este, probabil, sarcina multiculturalismului ideologic. ncadrat n sistemul de reflecie al filozofiei culturii i profeind relativismul cultural ca pe o nou Aufklrung, chemat s i elibereze n sfrit pe oameni de ultima tiranie tirania adevrului ca tiin a universalului i a ncrederii n posibilitatea certitudinii , multiculturalismul ideologic i vdete funcia esenial pe care este chemat s o joace, potrivit naturii sale profunde de ultim i cea mai virulent micare anticretin pe care a produs-o n ultimele trei secole civilizaia occidental eliminarea complet a cretinismului dintre referinele de orice tip ale lumii contemporane. [19] Simone Weil spunea undeva c drepturile noastre sunt din aceast lume, n timp ce obligaiile noastre sunt fa de cealalt. Suprimnd lumea de deasupra noastr, modernitatea
147

La chretiente a fait l'Europe. La chretiente est morte. L'Europe va crever, quoi de plus simple ?

93 ne-a lipsit de mediul natural de nrdcinare al obligaiilor, corelatul strict al drepturilor, i ne-a lsat la cheremul unei indefinite revendicri de drepturi, revendicare care a devenit nevroza modernitii postmoderne. Datorit pierderii Cerului, pentru noi drepturile omului nu mai sunt n mod natural dublate de o cart a ndatoririlor omului. Toat lumea tie de 1789 Declaration des Droits de l'Homme. Nimeni nu-i mai amintete de faptul c n 1795 a fost emis o Declaration des Devoirs du Citoyen. Pe prima o evoc toi, pentru c pot revendica prin invocarea ei orice. Pe a doua, n mod convenabil, au uitat-o toi, deoarece evocarea ei sugereaz c drepturile au ca fundament responsabilitile, lucru pe care nimeni nu dorete s i-l reaminteasc, azi. [20] Ca i 'nostalgia infinitului', n care Henrik Steffens vedea nota definitorie a strii sufleteti romantice i n care noi, azi, am putea descifra complexul psihologic iscat n cultura european postiluminist de pierderea lui Dumnezeu, la fel i n 'nemulumirea' ori 'disconfortul' omului modern, despre care vorbea Freud (Das Unbehagen in der Kultur, 1930) n legtur cu efectul civilizaiei asupra naturii umane, am putea deslui o urmare a sentimentului de vinovie pe care omul modern l-a contractat, durabil, fa de faptul c nu i mai face datoria. Cum ar fi spus Carlyle un ecou ntrziat al cretinismului". Instinctele noastre sunt mai tenace i supravieuiesc mai mult dect ideile noastre. Ideea de datorie cretin a murit. Instinctul c trebuie s-i faci datoria cretin nc mai supravieuiete. Dar cum? Nu vizibil, nu acceptat, ci ascuns, acio-nnd fr ca lumina contientei s l

identifice ca atare. Pe vre-' muri, omul tia ce are de fcut i mulumirea sa venea din sentimentul c i-a fcut datoria. Astzi, el nu mai ndeplinete deloc vechea datorie. i se ntmpl dou lucruri: (a) la nivelul contientei (ideile), are impresia c s-a eliberat i c abia acum viaa sa e liber i fructuoas; dar, ntr-un mod ciudat, aceast mulumire e mai degrab o exaltare maniaco-depresiv, nu un sentiment durabil; (b) la nivelul subcontienei (instinctele), are sentimentul c nu-i face datoria, ceea ce i d o profund nemulumire latent, fr obiect i difuz; n mod global, omul modern are entuziasme i exaltri, articulate pe un fond moc94

nit de nemulumire. El nu i face datoria fa de instinctele sale nc cretine aceasta este problema sa, iar modul n care ncearc s o rezolve nu face dect s o accentueze: cu ct mai mare este eliberarea sa de cretinism, cu att i devalorizeaz mai mult datoria. Ceea ce ne lipsete este sentimentul mplinirii personale: iar aceasta nu se poate obine dect fcndu-i datoria. Or, datoria nu poate fi cu adevrat ndeplinit dect ntr-o societate ierarhic. Ceea ce ne lipsete, politic vorbind, este o autoritate legitim, adic una care s nu fie strict uman. Aici e de gsit neputina cea mai radical a democraiei. Ea face imposibil, n principiu, nu abuzul conductorilor (cum se susine), ci reduce doar posibilitatea, strict uman, de a-l prelungi indefinit. n acelai timp, prin postularea unui model de societate strict uniform i mecanic, n care toate relaiile dintre oameni sunt esenialmente orizontale, democraia face cu neputin naterea, n cadrul ei, a unei autoriti legitime. Cci numai ceea ce este legitim e acceptat de noi aa cum ne acceptm fiina: mpreun cu defectele, reuitele i scderile ei. Restul, tot restul, e acceptat de noi ca o convenie. Faptul c azi totul pare a nu fi dect 'construit' i doar 'imaginat' (pn i sexul a ajuns s fie 'inventat' de un subiect, aa-zisul 'subiect' istoric), se explic prin absurda lips de legitimitate la care ne-a condus eliminarea lui Dumnezeu din orice referin rezonabil a vieii pe care o mprim cu semenii notri. [21] MODERNITATEA & RESCRIEREA TRECUTULUI. Modernitatea, pe care toi am fost obinuii s o primim ca pe o binefacere i ca pe o eliberare, s-a nstpnit peste minile i sufletele noastre nu fr o sum de falsificri, unele deja mplinite i, ca s spun aa, inamovibile, iar altele n curs de naturalizare. In ordine istoric, prima 'falsificare' major a fost aceea prin care opinia public european, firete, cea luminat, a ajuns s fie convins c viaa omului era inadmisibil i intole rabil poore, nasty, brutish, and short n oricare din societile care au precedat modernitatea. 148 Ideea c istoria decen148 yezj incredibila reluare de poncifuri antimedievale din cartea unui profesor cu siguran extrem de bine informat asupra falsitii factuale

95 t ncepe cu epoca modern este prima prejudecat fals a modernitii: este, ntr-un sens, prejudecata fondatoare. Cteva alte prejudeci decurg n mod natural. 'tiina Evului Mediu nu a avut nici un rol n naterea tiinei moderne' aceast prejudecat a dominat pn azi i, de fapt, continu s domine orice program colar care se consider progresist. E de la sine neles c modernii sunt superiori celor vechi n toate domeniile care in de raiune. Leo Strauss ne-a artat c punctul de vedere adoptat de filozofia politic modern, care a pornit de la respingerea de ctre Machiavelli a tradiiei filozofiei politice clasice, ne-a fcut incomprehensibile operele filozofice ale Antichitii.149 Allan Bloom a ilustrat aceast tez a lui Strauss artnd cum John Rawls, un reprezentant tipic al acestei moderne lack of education", a scris A Theory ofjustice cea mai influent lucrare de filozofie politic a secolului XX din exact aceast perspectiv: noi, modernii, tim mai bine; abia noi am neles cu adevrat despre ce este vorba.150 In aceast serie de falsificri instinctive, este sarcina studiilor feministe s ne fac ilizibile i, mai ales, inacceptabile uman marile opere literare ale secolelor precedente, inculcndu-ne
ale acestor afirmaii: John Carroll, Humanism, pp. 6-7. mprejurarea c le reia n ciuda informaiei la zi furnizate de istoricii de specialitate este cu siguran de acelai tip cu faptul, n sine stupefiant, c opinia dominant ntre istoricii generaliti privind efectele revoluiei industriale este i azi cea fals aceea care susine c sistemul de fabric a ruinat prosperitatea pturilor srace. Probabil c, n ambele cazuri, decisiv este convingerea acestor autori c 'adevrul moral' al anumitor afirmaii este mai puternic dect falsitatea lor material manifest i, deci, c exist minciuni, 'moral' justificate, mai 'adevrate' dect adevrul. n cazul lui John Carroll, 'adevrul moral' este convingerea sa subiectiv c Evul Mediu a fost ntr-adevr o epoc a ntunericului"; n cazul istoricilor care susin c revoluia industrial a produs un dezastru umanitar n Anglia nceputului de secol XIX, 'adevrul moral' const n convingerea lor subiectiv c exist un ru intrinsec al sistemului de pia, care nu poate fi diminuat dect prin sugrumarea liberei sale funcionri. n primul caz este vorba de anticretinism latent, n al doilea de stngism latent. 149 Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 178 i 161 sq.; vezi, n romnete, Cetatea i omul, Introducere", pp. 9-20.

150

Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp. 315-345.

96 ideea c pn acum am fost trai pe sfoar de reacionari care au complotat la oprimarea celor slabi. Claude Habib151 relateaz cazul unei studente bine impregnate de noile gender studies, cave, studiind la universitate romanul Le Rouge et le Noir al lui Stendhal, a exclamat despre madame de Renal: Ce vac!" Firete, potrivit noilor prejudeci care decurg din principiul fundamental al feminismului 'genul' e o invenie a raporturilor de putere , doamna de Renal nu avea educaia ideologic a feministelor eliberate i, deci, modul n care eroina lui Stendhal i tria iubirea nu mai poate n nici un fel constitui pentru noi un exemplu al suferinelor eterne ale iubirii, ci, eventual, numai o ilustrare a prostiei acelor femei din trecut care ignorau feminismul feminitii lor. n fond, ne nva noile programe colare feministe, toate societile de pn acum au falsificat raporturile de 'gen', deci trebuie fie s le corectm din punct de vedere ideologic, fie s le izgonim din educaia copiilor notri. Este morala sultanului confruntat cu biblioteca din Alexandria: dac biblioteca conine cri care spun ce spune Koranul, atunci este inutil i trebuie s o distrugem; dac biblioteca conine cri care spun altceva dect spune Koranul, atunci ea este duntoare i trebuie s o distrugem. Grila feminist de lectur a operelor umanitii ne nva ce l nva i pe Lenin schema marxist de interpretare a istoriei ca lupt de clas: la ce motenire cultural trebuie s renunm pentru a ne situa de partea punctului de vedere 'progresist'.152 Cuvntul de ordine al modernitii a fost ruptura cu trecutul. Dac e s lum cazul revoluiei carteziene, Etienne Gilson (Index scolastico-cartesien, 1913) a fcut deja demonstraia datoriilor lui Descartes fa de gndirea scolastic. Or, nici un 'progresist' autentic (caricatura autorizat Homais, farmacist) nu a precupeit vreo nuan pentru a execra 'gndirea' scolastic (ghilimelele aparin 'progresitilor'). n privina datoriilor tiinei moderne fa de gnditorii secolului al XlV-lea i, n general, fa de filozofia naturii creat n interiorul tradiiei aris151 152

Claude Habib, Bloom et le feminisme, p. 799. Literatura feminist: poporanism de gen. Literatura 'negritudinii' (faptul de a fi negru, vzut ca o problem de ideologie): narodnicism rasial.

97

totelice, demonstraia a fost amplu realizat de Pierre Du-hem, 153 dar rezultatele cercetrii sale nu au fost acceptate de curentul istoriografie dominant, 154 ntre altele i deoarece istoria tiinei s-a instituionalizat dup al doilea rzboi mondial avnd ca dogm de baz teza revoluiei tiinifice (susinut de Koyre mpotriva lui Duhem): aceast dogm pretindea c tiina modern s-a nscut mpotriva tradiiei, iar naterea ei s-a produs numai i numai pentru c tradiia a fost n fine ucis. Este lucrul mpotriva cruia Colingwood155 ne avertizase, referitor la alt context disciplinar, nc din 1939: acela c propaganda 'insistent i fanatic' a celor care n secolul al XVIII-lea i spuneau 'Ies philosophes' s-a dovedit de multe ori mai puternic dect adevrul. Rezultatul final este, ntr-un fel, epitomizat de sloganul lui Jeremy Bentham: Trecutul nu ne este de nici un folos". Dac e s spunem adevrul corect, atunci putem mini ori falsifica n numele lui: tenacitatea opiniei false c medievalii ar fi crezut, n ignorana lor ntunecat, n realitatea unui Pmnt plat opinie a crei falsitate a fost n mai multe rnduri demonstrat,156 dar care continu s circule, neamendat de opinia general, n cri cu enorm succes de burs (e.g., Daniel Boorstin, The Discoverers, recent tradus i la noi)157 , poate fi expli153 154

Pierre Duhem, Iztudes sur Leonard de Vinci, 3 volume, 1906-l913; Idem, Le Systime du Monde, 10 volume, 1913-l959. H. Floris Cohen, The Scientific Revolution (1994) este un exemplu cu totul amuzant de extremism istoriografie: el susine cu patim ideologic teza c tiina modern s-a nscut mpotriva tradiiei tiinifice a Evului Mediu i nu putea aprea dect datorit prbuirii sistemului intelectual medieval (vezi modul pamfletar i arogant n care trateaz contribuia lui Duhem: pp. 45-53). Pentru un punct de vedere nuanat discontinui tist, dar nu mai puin clar anticontinuitist, vezi sinteza realizat de Da vid C. Lindberg, The Beginnings of Western Science, capitolul The Legacy of Ancient and Medieval Science", pp. 355368. 155 R. G. Collingwood, O autobiografie filosofic, pp. 87; 130. 156 Ultima dat, decisiv, de Jeffrey Burton Russell, Inventing the Fiat Earth: Columbus and Modern Historians, 1991. 157 Daniel J. Boorstin, Descoperitorii, 2 volume, 1996. O adevrat avalan de inexactiti i prejudeci referitoare la Evul Mediu cretin este de gsit n voi. 1, la pp. 132-l46 sau n voi. 2, pp. 8-49 (titlurile subcapitolelor sunt tipice pentru literatura de propagand: Temnia dogmei

98 cat numai prin convingerea c exist prejudeci care, datorit justificrii lor 'morale', sunt mai adevrate dect adevrul 'material' al faptelor. Concluzia este: noi trebuie s ne rupem de trecut, pentru

c noi suntem de fapt rupi de trecut. Dovada faptului c eram deja rupi de trecut este c tocmai am fcut-o. Modernitatea s-a instalat printr-un deicid care a implicat, evident, o atent i partizan rescriere a istoriei. Datorit con-strngerilor anticretine, tradiia modernitii a fost prima tradiie din istorie care s-a impus motenitorilor ca fiind istoric fr a fi, n acelai timp, i organic. Temporalitatea a fcut parte din definiia ei nc de la nceput. Dar nu ca un timp care lucreaz nuntrul lucrului cu scopul de a scoate din el, dup maturizare, prga, ci ca unul care vine din afara lui, rectificn-du-l cu scopul de a face din el ceva care s funcioneze potrivit unui plan prestabilit. Temporalitatea asociat operaiilor modernitii este cu necesitate mecanic, dac prin mecanism nelegem metafora cognitiv i operaional cea mai puternic, cea mai eficace, cea mai ofensiv i cea mai perdurabil a timpurilor noi. [22] O dat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a modernitii, deoarece ea pur i simplu nu se poate nchide prin mecanisme interne. Din punct de vedere ontologic, modernitatea este deja ncheiat: ea nu poate iei din condiia strict bidimensional n care a intrat atunci cnd i-a luat n serios definiia Gott ist tot". Spre pild, postulatul Antichitii fusese 'exist zei'. nchiderea Antichitii n Ev Mediu s-a obinut prin afirmaia 'exist
cretine", Rentoarcerea pmntului plat"). Pentru a-i face totui dreptate lui Boorstin, inexactitile sale nu decurg numai din poziia sa anticretin (uor de documentat: spre pild, voi. 1, pp. 132; 135; voi. 2, p. 19 etc), ci i din ignoran cum este atunci cnd susine c Nicolaus Copernic era, ca astronom, un simplu amator ori cnd recicleaz legenda anchetrii brutale a lui Galileo Galilei de ctre Inchiziie (voi. II, pp. 11; 47).

99

un zeu, care este Dumnezeu', iar modernitatea s-a separat din Evul Mediu prin axioma 'lumea poate fi gndit complet fr a mai presupune existena vreunui Dumnezeu, indiferent c este vorba de Dumnezeul filozofilor ori de cel al credincioilor'. Din momentul n care diferena ontologic a putut fi complet eliminat prin verificarea tehnic a faptului c nu exist nici o deosebire de manipulare ntre fiin i fiine, ntre 'este' i 'a fi ceva determinat' , nu s-a mai putut n genere gndi vreo axiom ontologic care s ne scoat din acest tip de lume. Modernismul a fost caracterizat prin spiritul de avangard care postula faptul c avangarda constituie depirea definitiv a trecutului, considerat intrinsec fals i inferior , iar postmodernismul, prin contrast, ar fi fost caracterizat prin reconcilierea cu trecutul, n ideea c nimic de fapt nu a fost vreodat cu adevrat depit, n istorie. Dar nu raiunea slab nlocuiete raiunea tare, cum s-a spus, destul de triumftor, ci ideea raiunii tari c raiunea slab este mai nimerit dect raiunea tare pentru a caracteriza anumite situaii. Modul n care raiunea slab este propus pentru a se substitui raiunii tari ine n continuare de universalitatea raiunii tari. Pensiero debole, deci, este nc un moment al raiunii tari i nu detronarea acesteia prin strategiile complet noi ale unei noi raiuni nelegtoare. [23] Nu s-a acordat deloc suficient atenie apartenenei confesionale a celor care, n mersul ideilor occidentale, au susinut cte o concepie ori alta. Spre pild, 'profeii' i 'teologii' morii lui Dumnezeu sunt toi protestani. Renaterea, ca loc al rupturii de Evul Mediu, este un topos protestant, mai exact german.158 De la Melanchton la Cotton Mather,159 denunul
158 Vezi ntregul argument al crii: Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne, 1994. 159 Cel mai venerat puritan din Noua Anglie (1663-l728), omul care reuea s adposteasc n aceeai contiin fervorile unui bigot obsedat de vrjitoare i ndrznelile unui adept al tiinei moderne, tradiionalistul fervent care, ntr-o comunitate n care aproape toi erau mpotriv, a ncurajat vaccinul contra variolei.

100 Evului Mediu ca epoc a 'barbariei' i a 'superstiiei' catolice a fost o constant a teologilor protestani.160 Pentru protestanii pioi, medievalii (catolici, evident) nu erau de fapt dect nite pgni averroiti deghizai. In not mai sobr, concepia protestant standard este c anume Reforma a revoluionat tiina naturii, c tiina medieval nc nu luase n serios doctrina cretin a naturii create, fiind nc o 'tiin greceasc a naturii' altfel spus, c principiile cretinismului nu au fost cu adevrat interiorizate dect prin intermediul Reformei. 161 Stanley Jaki un reputat istoric catolic al tiinei (clugr benedictin) sublinia faptul, empiric demonstrabil, c t o i savanii protestani care au scris despre naterea tiinei moderne i cretinism n ultimele dou sau trei decade au adoptat un punct de vedere care restrngea masiv importana Evului Mediu i, n schimb, punea accentul pe legturile savanilor vremii cu varianta protestant a cretinismului, perspectiv ncurajat i de faptul c Anglia protestant (i fervent anticatolic!) a fost ara celor mai spectaculoase progrese ale tiinei

noi, iar condamnarea lui Galileo Galilei de ctre Biserica romano-catolic a prut s confirme tradiionalul 'obscurantism' catolic n materie tiinific. 162 n acelai spirit, reacia cea mai puternic mpotriva revizuirii locului Renaterii n 'renaterea' spiritului uman de dup 'barbaria' Evul Mediu aparine, firete, erudiilor protestani.
160

Stanley L. Jaki, Uneasy Genius, p. 421, n. 173. 161 Vezi M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, " pp. 464 (n. 1); 453 (456, n. 1); 449 (465). Cu un argument complet diferit i fr nici o nuan apologetic, acest raionament este confirmat de Eric Voegelin din perspectiva teoriei sale c esena modernitii este creterea gnosticismului": ...a clear epoch in Western history is marked by the reformation, understood as the successful invasion of Western institutions by Gnostic movements. The movement which hitherto existed in a socially marginal position tolerated, sup-pressed, or underground erupted in the Reformation with unexpect-ed strength on a broad front, with the result of splitting the universal church and embarking on their gradual conquest of the political institutions in the naional states" (The New Science ofPolitics, p. 134; definiia modernitii ca gnosticism, la p. 126). 162 Jaki, Uneasy Genius, The Renaissance threatened", pp. 42l-428.

101 Pentru acetia, aprarea poziiei de discontinuitate absolut a Renaterii joac un rol ideologico-teologic capital: acela de a justifica indirect (deci non-apologetic, ceea ce, potrivit standardelor de credibilitate moderne, nseamn foarte persuasiv) teza c reforma protestant are aceleai rdcini ca i Renaterea respectiv, incapacitatea catolicismului de a asigura cadrul unei veritabile liberti a spiritului i a unei creativiti culturale solidare cu cerinele spiritului tiinific. n acest context, nu este deloc de mirare ostilitatea fa de Pierre Duhem163 a savanilor care au mbriat ca o profesiune de credin punctul de vedere al 'vulgatei' renascentiste. In lumea noastr, victoria principiului protestant al suficienei ontologice a textului (sola Scriptura) nu face dect s confirme, prin solidaritate de atac cu spiritul timpului, cealalt covritoare victorie a unui important principiu protestant nlocuirea tuturor gndurilor bazate pe imagini cu gnduri construite numai din cuvinte (npoezie, este marea opoziie dintre tipul 'Dante' i tipul 'Milton').
163

Andre Chastel i avertizeaz cititorii c studiul 'magistral' dedicat de Duhem tiinei i surselor lui Leonardo da Vinci (Etudes sur Leonard de Vinci, 1906; 1909; 1913 Chastel citeaz greit anii, dnd 1900 ca an unic de apariie a celor trei volume) trebuie folosit cu precauie" (Art i umanism, voi. I, p. 230, n. 16). ntr-un foarte doct articol din 1961 intitulat Umanitii i tiina", Robert Klein (Forma i inteligibilul, voi. 2, pp. 117-l32) enumera toate teoriile privitoare la valoarea tiinei Renaterii, cu excepia celei susinute de Duhem, i se ocup pe larg de tiina lui Leonardo, fr s aminteasc de studiul fundamental publicat de Duhem pesemne Klein a inut literal seama de invitaia la precauie fcut de Chastel (studiile acestuia culese n cartea amintit sunt anterioare lui 1959). ntr-un studiu aprut ntia oar n 1991, Umanitii i tiinele", Eugenio Garin trimite la articolul lui Klein din 1961, susinnd n mod eronat c Robert Klein pe drept cuvnt" ar fi fcut trimitere mai ales la Pierre Duhem", n ce privete rdcinile medievale ale tiinei lui Galileo (ntoarcerea filosofilor antici, p. 96, n. 105). Or, Klein nici mcar nu l pomenete pe Duhem! n schimb trimiterea fcut de Garin la volumul 10 din Le Systeme du Monde este foarte judicioas, deoarece pune teza Duhem nu, aa cum obinuiesc detractorii si, n lumina entuziasmului resimit la descoperirea fizicii Evului Mediu, ci n lumina ultimelor sale cercetri, efectuate cu puini ani naintea neateptatei sale dispariii, n 1916.

n modul n care gndirea noastr gndete i i reprezint entitile gndibile, algebra a luat integral locul geometriei. Adic: gndirii prin intermediul figurilor imaginabile (spiritul geometriei) i s-a substituit manipularea prin calcul 'orb' a unor entiti literale, esenialmente non-reprezentabile (spiritul algebrei i al gndirii computaionale). Acest iconoclasm transcendental (n sens kantian) este veritabila esen a lumii moderne. S-ar putea cu perfect temei susine c lumea modern este lumea asupra creia a fost sistematic aplicat catehismul principiilor metafizice protestante. Omul modern este naturaliter protestant. Teza lui Weber privind rolul etosului protestant n precipitarea mentalitii capitaliste trebuie completat cu punctul de vedere avansat de H. Trevor-Roper, potrivit cruia activismul calvinist a atras o mulime de gnditori liberali de toate tipurile, n ciuda rigorismului bigot al teologiei calviniste ca atare. 164 Aa cum opoziia politic fa de Casa de Habsburg te fcea, pe atunci, s sprijini aciunile politice ale cauzei reformate, opoziia fa de politica ultracatolic a Contrareformei (rolul Inchiziiei, supunerea fa de o surs extrateritorial a autoritii Papa etc.) te fcea s intri n tabra protestant, chiar dac, religios vorbind, nutreai rezerve fa de anume aspecte teologice ale protestantismului. Altfel spus, raiunea profund a susinerii protestantismului n defavoarea catolicismului era de natur progre-sist-politic. S ne amintim c n polemica Jacobi vs. Lessing & Mendelssohn pe chestiunea incompatibilitii dintre spinozism i cretinism, argumentul mpotriva lui Jacobi formulat de iluminitii germani care au luat partea lui Lessing-Mendelssohn a fost acela c Jacobi nu este dect un 'catolic deghizat', un Irigot' adic un 'duman al raiunii'.165 Iat i un alt exemplu. Sunt bine cunoscute rezervele permanente ale lui Newton din ce n ce mai puternice, dar niciodat mrturisite fa de religia oficial.166 Cnd ns a reaprut riscul ca un rege catolic s reim-pun n Anglia catolicismul, pe care Newton l ura, polemica sa cu trinitarianismul religiei oficiale a devenit secundar. Nu
164 165

Hugh Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, pp. 204 sq. P. P. Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, voi. II, pp. 50-51. 166 Richard S. Westfall, Newton and Christianity", pp. 356-370.

102 103

ne putem imagina capitalul de ur pe care l-a indus catolicismul posttridentin n lumea germanic. Modernitatea nseamn, ntr-un fel, s fii protestant, adic s urti catolicismul. Ceea ce, nc de pe atunci, era un alt nume, numele oficial, pentru a desemna tradiia constituit. [24] Cnd Joseph de Maistre ncearc s demonstreze c principiul protestant este prin natur antisuveran" i rebel prin esen", c abolirea catolicismului, pe care protestantismul a dorit-o, conduce cu necesitate la abolirea cretinismului, el citeaz un pasaj foarte semnificativ din Condorcet, n care acesta justific cu urmtorul argument instinctul (despotic) al celor care au interzis protestantismul: Despotismul are propriul su instinct, iar acest instinct le-a dezvluit regilor c, dup ce vor fi supus prejudecile religioase examenului raiunii, oamenii l vor extinde grabnic i asupra prejudecilor politice; c, lmurii asupra uzurprilor svrite de papi, vor sfri prin a vrea s fie lmurii i asupra uzurprilor svrite de regi, i c reforma abuzurilor ecleziastice, att de utile puterii regale, va antrena reforma abuzurilor mult mai apstoare pe care se sprijin aceast putere." 167 Or, argumenteaz Condorcet, de vreme ce nsi legitimitatea separrii politice de corpul catolic a sectelor protestante depinde de principiul dreptului de a examina fr limite orice fundament, nici un protestant nu poate, fr a se contrazice, s fie mpotriva principiului revoluionar ori, la limit, a punerii n discuie a propriei sale secte. Altfel spus, conchide de Maistre, principiul protestantismului este dreptul nelimitat de a examina orice n lumina raiunii individuale.168 Astfel, toate tradiiile, inclusiv tradiia protestant, sunt expuse principiului dizolvant al protestantismului. Acest principiu, pe lng expresia le droit d'examiner sansfrein, mai admite
167

loseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme dans ses rap-ports avec la souverainete" [1798] (Ecrits sur la Revolution, p. 227). Citatul din Condorcet (Esquisse d'wi tableau historique des progres de l'esprit humain, p. 201) este la p. 236. 168 La grande base du protestantisme etant le droit d'examiner, ce droit n'a point de limites; ii porte sur tout et ne peut recevoir de frein. Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme , p. 235.

104 o formulare, la fel de sezisant, care pune n lumin att caracterul recesiv al protestantismului, ct i pluralismul su intrinsec: Protestantul este un om care nu e catolic: astfel, protestantismul nu e dect o negaie. Ceea ce e real n el este catolic. La drept vorbind, el nu propovduiete o dogm fals, neag dogme adevrate i tinde mereu s le nege pe toate [...]." 169 Afinitatea dintre protestantism i lumea conceptelor nelimitate nu este ntmpltoare: ine de esena temporalitii. S vedem ns ce zone din lumea omului sunt afectate cel mai mult de acest principiu. Religia, n mod dramatic: nu poate exista, principial vorbind, o religie a transcendenei bazat pe principiul sola Scriptura.170 Filozofia, n acelai fel: efectul pe termen lung este relativismul radical i iraionalismul politicos (e ceea ce vedem azi). Tradiiile sunt afectate la fel de dramatic: toat partea de invizibil a societilor i culturii omeneti e decretat ca inexistent i, ca atare, totul trebuie legiferat pn la cel mai mic gest i amnunt, iar cultura trebuie continuu inventat i reinventat, toat substana ei reducndu-se la o succesiune nevrotic de revoluii artistice permanente. Politica nu mai poate invoca autoritatea vreunui precedent, ci numai voina majoritilor ori consimmntul acestora la revendicrile minoritii. n fine, tiina a fost cel mai puin afectat, deoarece regulile interne de funcionare a raionamentului i testului tiinific depind n mult prea mare msur de discipline care nu sunt aproape deloc istorice (logica, matematica). Concluzia este urmtoarea, (i) Principiul protestantismului a lsat relativ neafectate toate acele ndeletniciri umane care au legtur fie cu materia, fie cu disciplinele transistorice (logica, matematica, tehnologia), (ii) n schimb a alterat profund toate ndeletnicirile umane care nu se pot referi direct la materie ori implic', ntr-un fel sau altul (prin religie ori teoria valorilor), transcendena. Chemat mpotriva Bisericii catolice pentru a salva religia, n mod paradoxal, aciunea protestantismului nu a reuit dect s anuleze principiul de existen al oricrei doctrine care
169 170

Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme , p. 238. [U]n livre separe de l'autorite qui l'explique, n'est rien (Joseph de Maistre, loc.cit., p. 233).

105

se bazeaz pe invocarea i a altceva dect pura materialitate a lumii. ntr-o lume n care principiul protestantismului a mers pn la capt nu mai este loc dect pentru materie. Societatea modern este protestant. Trsturile modernitii sunt protestante. Noi, azi, nu mai putem tri religia dect protestant. Protestantismul este epuizarea simbolicului n literal. Protestantismul este

secularizarea credinei liturgice n convingere personal sincer. Protestantismul st sau cade mpreun cu aceast sinceritate. El se dizolv n psihologism, n mica moral, n sentimentalismul pios. ndemnul etic. Uscciunea sufleteasc, ca datorie moral mplinit. Curajul protestantismului este s recunoasc n esena raportrii sale la Dumnezeu c aa nu se mai poate, dar nici altfel. Geniul protestantismului este aporia casant, lipsit de compromis. Disperarea. Nici aa, nici aa: We-der, noch" nu, cum crezuse Kierkegaard, Entweder, oder". [25] Dreptul la fericire! Toat lumea l exalt i l proclam, ns, n aceast proclamaie cu valoare normativ, este omul altceva dect suma satisfaciilor sale materiale? Obinute n materie, cu ajutorul materiei, avnd drept motor i scop setea nemsurat de materie? Firete, existena unei interioriti a omului a continuat s fie afirmat i dup dispariia sufletului, cruia savanii i-au negat orice realitate tiinific (adic, n cazul de fa, medical). ntrebarea este: dac inferioritatea exist fr un suflet care s o susin adic n absena unei lumi a scopurilor care s fie transcendente n raport cu lumea lucrurilor doar materiale , atunci mai putem vorbi de o nnoire interioar? Rspunsul afirmativ c te poi nnoi i mbogi interior avnd numai scopuri pur materiale este o inepie i o ipocrizie. i iat de ce. E foarte limpede c a fi modern nseamn a nu putea scpa acestui dualism fondator: (a) natura nu are finalitate (cci tiina modern a naturii este bazat pe respingerea cauzelor finale), (b) dar omul, n ciuda faptului c e o fiin natural, trebuie totui s aib una. 171 Com171

Leo Strauss, Natural Right and History, p. 8. Potrivit acestei scheme, poziia postmodern este urmtoarea: natura nu are nici o finalitate, omul nu are nici o finalitate, dar societatea trebuie neaprat s aib una (post-modernismul este un modernism corporatist i socialist).

106 parat cu poziia anticilor i a medievalilor, poziia modern este contradictorie i, pe cale de consecin, intenabil. Att Aristotel, ct i Toma d'Aquino triau ntr-un cosmos care, ca i omul, avea o finalitate clar. Aristotel, de altfel, calific drept 'ciudat' poziia care, pentru noi, modernii, este fireasc. Re-ferindu-se la rolul acordat ntmplrii de Democrit, Aristotel 172 consider c este perfect ciudat asocierea dintre o teorie a divinitii bazat pe hazard 173io teorie a naturii bazat pe necesitate174. Altfel spus, proclamnd scopuri (fericirea) care sunt negate de premisele sale cele mai adnci (Dumnezeu nu exist), modernitatea nu poate oferi omului dect un simulacru de fericire, un ndemn gol, o invitaie obligatorie la ghiftuialca unic coninut imaginabil (i realizabil) al fericirii. ntr-adevr, spiritualii de totdeauna au avut dreptate. Nu te poi nnoi interior multiplicnd lucrurile exterioare. nnoirea lucrurilor nu conduce niciodat dect la distragerea ateniei, la distracie: nu poi aduce noul spiritual prin noutatea lucrurilor. Deci capitalismul, dac reduci ntregul coninut al lumii doar la ceea ce acesta poate produce, este o eroare. Cnd este o eroare? Cnd el este interpretat, aa cum face lumea modern, ca o substan. Aceasta este o eroare tipic. Veritabilii diagnos-ticieni ai culturii i formeaz flerul, mai mult dect -pe fapte tipice, pe erori tipice. Aici judecata ar suna cam aa: omul modern ia formele drept substane, deoarece omul, n urma Cderii (Pascal a spus-o), i-a pierdut adevrata natur; nemaiavnd o natur proprie, el este supus oricrei deformri; drept urmare, natura sa (temporar, deoarece esenialmente temporal) este forma sa. Prin urmare, bine ntrebuinat, capitalismul nu este dect un decor. Abia abstragerea din coninut i suspendarea atitudinii spirituale n forma producerii de bunuri materiale adic aban172 173

Fizica, III, 4, 196 a-b (N. I. Barbu, pp. 43-44). La Democrit: 'cerul i cele mai divine dintre lucrurile vizibile sunt generate la ntmplare'. La moderni avem afirmaia: valorile sunt arbitrare. 174 La Democrit: 'plantele i animalele nici nu exist, nici nu devin la ntmplare'. La moderni: tiina naturii este matematic.

107 donarea pistei false: idealul este fericirea, dar unica realitate este ghiftuiala; ce-i de fcut?" pune veritabila problem a capitalismului. Aceasta este cum anume funcioneaz capitalismul? In epistemologie, funcionarea sa pune problema pe care Hayek a numit-o a 'cunoaterii dispersate' potrivit creia cunoaterea discursiv nu epuizeaz cunoaterea operaional, n ontologie, capitalismul demonstreaz, mpotriva oricrei ontologii clasice, c o lume pentru care orice raport de transcenden este cu necesitate un fals raport de transcenden poate cu adevrat exista (altfel spus, capitalismul demonstreaz c lumea fizic este un sistem izolat i nchis, ceea ce, pentru gndi-rea ne-modern, este o absurditate). Ceea ce nseamn c esena economicului pe care o dezvluie capitalismul poate fi exprimat prin eliminarea complet a 'verticalului' i a 'ceea ce este superior' din gndirea noastr lucid: potrivit logicii capitaliste, orice raport vertical nu este dect o agregare de raporturi strict

orizontale, iar orice valoare poate fi redus la o combinaie de uniti a cror valoare este doar convenit, cu condiia ca totul s poat fi schimbat. Funcionarea cu succes a capitalismului arat c ideea unei lumi radical lipsite de transcenden este o idee necontradictorie. Altfel spus, c o lume strict material este o lume perfect posibil. E drept c o astfel de lume, dei construit pentru a dobndi fericirea, este radical inapt s produc o alt definiie a fericirii dect goana nelimitat dup tot mai multe bunuri materiale. [26] Modernitatea este un regim onto-social care i confirm adevrul printr-un mecanism de tip selffulfilling prophecy. Acest punct de vedere poate fi probat pe teoria politic. Principalul argument mpotriva strii de natur, din care Hobbes i Rousseau au dedus starea politic de dorit a societii moderne, a fost acela c aa numita 'stare de natur' nu este nicieri de gsit n natur. Iat-l, n formularea lui Edmund Burke.175 Dac ar fi existat o 'stare de natur', atunci ea ar fi trebuit s fi fost caracterizat de un tip de om complet lipsit
175

Conform rezumatului acestui argument, n: Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 296-299.

108

de capacitatea de a dezvolta legturi cu semenii si, dar care poseda toate drepturile naturale imaginabile: dreptul de a se auto-guverna, dreptul la aprare, dreptul de a judeca singur orice, dreptul de a susine orice cauz n care crede, dreptul de a face orice i dreptul, n genere, la orice. Ceea ce lipsete acestei stri este virtutea, iar ceea ce i prisosete i o face inapt de virtute este tocmai completa realizare a tuturor drepturilor imaginabile. Ceea ce este ru la'drepturile imaginare' 176 i.e., totalitatea drepturilor imaginate ca potrivite omului, judecind lucrurile ca i cnd omul ar fi singur pe lume i ar avea n principiu dreptul la orice e faptul c afirmarea lor nu permite ntemeierea unei veritabile societi civilizate, una n care abia idealul societii civile s fie adevrata stare de natur. Ceea ce este greit la 'drepturile imaginare' este ns altceva: este ideea c legturile dintre oameni se fac ignornd virtuile, adic reinerile i contiina prezenei celuilalt (partener uman ori divin), numai prin afirmarea voinei de a-i satisface dorinele personale n mod complet i, firete, absolut (abinerea ori interdicia fiind, prima, o violen nenatural mpotriva fiinei sale adevrate, a doua o nclcare samavolnic a drepturilor sale naturale). Prin urmare, potrivit lui Burke, adevrul 'strii de natur' st sau cade cu adevrul ori falsitatea teoriei 'drepturilor imaginare': este adevrat teoria c omul, n societate, are dreptul s revendice totalitatea drepturilor imaginabile, atunci i ideea 'strii de natur' qua stare de slbticie pre-contractual este corect. Dimpotriv, dac teoria drepturilor imaginare este fals, atunci nu exist dect o singur stare de natur, care nu mai e slbticia, ci asocierea dintre indivizi n vederea realizrii unui bine comun, a virtuii, adic societate civil. Potrivit luiBurke, societatea civil este adevrata i singura stare-de-natur proprie omului. Finalmente, miezul argumentului lui Burke este c (i) oamenii nu i inventeaz legturile i condiiile de asociere, (ii) drepturile veritabile ale oamenilor nu pot fi deduse din natur prin
176

The discussion regarding the 'imaginary rights of men' centers on the right of everyone to be the sole judge of what is conducive to his self-preservation or to his happiness" (Strauss, loc.cit., p. 297).

109

'teoria drepturilor imaginare', iar (iii) suveranitate nu poate fi dreptul oricrui individ de a judeca cu imaginaia proprie ce e bine i ce e ru. Dimpotriv, ad (i), el crede c oamenii i motenesc legturile (nu le fac ei ori le imagineaz ex nihi-lo). Ad (ii), Burke crede c legitimitatea unei societi poate fi judecat numai prin experien (i nu prin abstractele 'drepturi ale omului'). n fine, ad (iii), Burke crede c autoritatea (i, deci, suveranitatea) nu poate fi derivat, aa cum fac teoreticienii de tip Hobbes i Rousseau, din starea oamenilor slbatici, lipsii de legturi (aa numita 'stare de natur'), ci numai din prescripiile achiziionate prin exercitarea n comun a virtuii: legea nescris este adevratul depozitar al autoritii, iar legea nescris nu vine din imaginaie, ci din experien. Argumentul lui Burke const, n fond, n ideea c 'starea natural' e o stare pur imaginar, menit s impun societii concepia fals c suveranitatea este a poporului atomizat (adic scos din starea sa natural de privilegii, drepturi i ndatoriri) i c singura veritabil stare natural este starea de fapt, adic starea n care oamenii alctuiesc o societate civil dat. Pentru Burke, singura baz a discuiei este datul, starea de fapt, iar singurul ghid de orientare este experiena. n schimb, principalul caveat este nscocirea imaginar de drepturi i legturi. Punctul de vedere al lui Burke a fost cu adevrat depit abia atunci cnd experiena a putut fi identificat n sens tare, adic material, cu imaginaia. Acest lucru se petrece azi, sub ochii notri, prin intermediul tehnicii i al tehnologiei. Prin spiritul tehnicii, datul nu mai este natura, ci construcia, artificialul. Imaginarea pornind de la date care nu mai sunt oferite n experien, ci sunt furnizate

exclusiv de dorin a devenit cu adevrat posibil abia n era tehnologiei informaiei, chiar dac pericolele i falsitatea acestui tip de divagare imaginativ fuseser semnalate de la sfritul secolului al XVIII-lea de Burke. Ceea ce s-a schimbat, prin modificarea radical a condiiilor onto-sociale ale vieii noastre pe care a produs-o intrarea noastr sub ascultarea tehnicii, este c pericolele drepturilor imaginare au rmas ca pe vremea lui Burke, pericole, n timp ce falsitatea acestora a ncetat s mai fie falsitate: drepturile imaginare
110

sunt mai adevrate azi dect drepturile reale, care nu mai exist n substana nici unei societi totul fiind transformat de aservirea noastr la tehnic n instantaneitate pur, n prezent fr trecut i viitor. Cum avertiza Burke, noiunea strict de suveranitate, aa cum rezult aceasta din teoria drepturilor imaginare, implic faptul c numai generaia prezent este suveran. Ceea ce, pentru el, un autentic Old Whig, era radical fals, era chiar spiritul falsitii; pentru noi, moderni consumai, postliberali i postmoderni, spiritul falsitii a devenit adevrat, este chiar adevrul. Care este, n fond, deosebirea ultim, radical, dintre modernii care se revendic din Revoluia Francez i cei care se revendic, aa cum fac eu, din Burke?177 Aceast deosebire a fost exprimat de Leo Strauss astfel: [Burke] se opune teoreticienilor Revoluiei Franceze deoarece acetia transform un caz de necesitate ntr-o norm legal sau fiindc privesc drept valid n chip normal ceea ce e valid doar n cazuri extreme."178 Pentru c aplicm drepturile omului a cror putere Jurieu 179 ne recomanda s nu o aflm, deoarece e bine ca ntinderea lor s ne rmn misterioas la tot felul de cazuri mrunte i, n fond, neglijabile, trim ntr-o permanent stare de mobilizare general. Necesitatea de a invoca mereu i de a pretinde tot mai mult i mai multe 'drepturi ale omului' este asemeni acelei nesntoase revendicri de legturi sociale (Bindungen) revendicare voluntar i arbitrar, impus pe un teren al dispariiei legturilor naturale , pe care Adorno o numea einen permanenten Befehlsnotstand: Oamenii care accept mai mult sau mai puin de bun voie [directiva legturii sociale] se vor afla ntr-un soi de permanent stare de mobilizare." 180 Transformarea legii de zi cu zi ntr-o continu revendicare a strii de necesitate, pe care o denuna Burke, constituia nc motivul de ngrijorare pe care l exprima un gnditor de cu totul alt ori177

Lord Acton: Burke right in rejecting the Revolution an enemy of liberty" (Add. Mss 4955, p. 247, in: Selected Writings, Voi. III: Essays in Religion, Politics, and Morality, p. 540.) 178 Strauss, op.cit., p. 300. 179 Citat de Strauss n nota 75 (loc.cit., p. 300). 180 Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz", pp. 91 sq.

111

entare ideologic, atunci cnd constata c, n societatea care a pierdut legturile naturale, a devenit un fapt mplinit acea organizare social bazat pe mobilizarea noastr permanent, la ordin. Cine d acest ordin? Nu este un 'cineva', ci un 'ce'. Ordinul mobilizrii generale, sub stare de necesitate, a ntregii societi a fost dat, pentru societatea tot mai modern n care trim, de dispariia 'legilor nescrise' (prescriptions la Burke), de dispariia legturilor motenite i de inundaia legturilor inventate ad libitum, de un numr tot mai mare i mai democratic de oameni, posednd mijloace de putere din ce n ce mai mari, mai difuze (micropouvoirs) i mai idiosincratice (i.e., arbitrare). Ordinul de a tri in einer Art von permanentetn Befehls-notstand a fost dat atunci cnd, cantitativ vorbind, societatea a nceput s moteneasc mai puin dect a reuit s imagineze i s inventeze. Cnd artificialul dobndit a devenit precumpnitor n raport cu naturalul motenit. Modernitatea pe care o trim (i care ne triete) este consecina nu att a pierderii vreunei tradiii particulare, ct a respingerii sistematice a ideii nsei de tradiie, n numele posibilitii tehnice de a imagina, inventa i construi propriile condiii de existen. Definiia filozofic cea mai radical a modernitii este urmtoarea: acel mod de a fi n lume, care, mpreun cu lumea, este capabil s i dea i condiiile ei de posibilitate. Modernitatea este felul de a fi al omului care nu doar c respinge ideea nsi de tradiie negnd existena oricrei transcendene , nu doar c desfiineaz orice raport de transcenden, dar reuete s modifice ad libitum condiiile sociale de existen n genere. Negnd transcendena, modernitatea stpnete transcendentaliile. La Kant, diversul realitii era unificat i semnificat de aparatul transcendental al subiectului cunosctor: exista o realitate, deoarece era dat un subiect transcendental, care o fcea posibil, n raport ns cu atotmodernitatea noastr, Kant era un pre-modern. Pentru a fi complet, modernitatea trebuie s inventeze nu doar realitatea, ci i datele care permit aceast invenie, i datele care permit aceste date i aa mai departe, la infinit. Modernitatea este mobilizarea sub ordin a transcen-dentaliilor (zum Befehl), cu scopul de a se substitui transcendenei i de a putea astfel controla ntregul cmp pe care

tradiia l-a deschis, n numele acesteia, societilor umane. n plan coti112 dian, putem spune c tehnicizarea societii i a condiiilor noastre de existen sociale ne ajut s ne transformm profeiile, dorinele, divagaiile, imaginaiile n realitate. Modernitatea un enorm mecanism tehno-social de self-fulfilling prophecy. [27] Muli political scientists folosesc astfel de expresii: aceast societate este incomplet modernizat"; o modernizare nencheiat"; modernizarea este n curs"; etc. Toate aceste formulri au ca presupoziie absolut ideea c modernizarea este un proces cu capt. Altfel spus, c exist, ca la ah, o regul de nchidere. Cred c aceast idee este nu doar fals, ci i radical fals. Ar fi fost doar fals dac eroarea s-ar fi referit la o eroare de categorie. Dar a crede c modernitatea se poate ncheia nseamn a te nela asupra principiului modernitii. Principiul cretinismului este descris de afirmaiile cuprinse n Simbolul Credinei (Crezul de la Niceea). Acest principiu este substanial, deoarece i se pot aplica, fr rest, toate atributele substanei. El nu poate fi schimbat, este imuabil, nu admite transformri etc. Principiul modernitii st n afirmaia a fi modern nseamn a considera ca principal valoare faptul de a fi modern". Or, acest principiu difer radical de oricare alt principiu de tip substanial, deoarece conine n definiia sa timpul. i deoarece coninutul modernitii depinde n mod esenial de timp, principiul ei este non-substanial. Aciunea modernitii const n desubstanializarea lumii i, consecutiv, n temporalizarea ei. Or, n timp ce substana este ncheiat, finit, limitat, timpul este nencheiat, nelimitat i infinit. Drept urmare, modernitatea este un proces n principiu fr capt i nu exist pentru ea, ca la ah, o regul de nchidere. n contra politologilor menionai, trebuie spus c orice modernizare este cu necesitate incomplet, nencheiat i aflat n curs de desfurare. Vorbind la nceputul anilor '80 despre decadena francez a anilor '30, Raymond Aron argumenta c singurul mod de a depi handicapul creat de aceast decaden era modernizarea Franei: Pentru a terge acest handicap era necesar s intrm n modernitate."181 Cum te ntrebi: Frana nu era deja modernizat n
181

Raymond Aron, Spectatorul angajat, p. 217.

113 1940? Nou ni se prea c Romnia i-a nceput modernizarea n secolul al XlX-lea, urmnd modelul francez i importndu-i instituiile, ceea ce revine, implicit, la a spune c Frana era deja modern la jumtatea secolului al XlX-lea, n timp ce Romnia nu era i plnuia s devin. Firete, Aron se referea la tipul de economie care caracteriza Frana interbelic, unul bazat pe teoria echilibrului static dintre sectoarele industrial i agricol, n care motorul creterii economice nu ncepuse nc s joace nici un rol i ceea ce voia s spun era c Frana, la data indicat de el, nu era nc suficient de modern. Nefiind un principiu substanial (adic unul imobil, neschimbtor, invariabil ad-mind o definiie esenialist i independent de timp), ci un ansamblu de principii dinamice aflat(e) n permanent micare i transformare, modernizarea nu poate n principiu fi ceva pe care s-l poi asimila n mod deplin, deodat, printr-o silitoare nvare, n mod complet, definitiv i nchis: modernizarea se 'nva' numai fiind modern, adic lsndu-te complet absorbit von einer durchgngigen Bewegung. Modern eti numai atta timp ct te afli pe creasta timpului. Imediat ce ai alunecat sub coama valului devii premodern. Cci a fi modern nseamn a fi mereu identic cu ultimul moment al timpului, a fi cel mai avansat, cel mai nou, cel mai recent. In sens radical, a fi modern nseamn a fi mereu mai recent. Dup ce a abandonat reziduurile substanialiste ale trecutului, modernitatea a ajuns s nu mai aib alt coninut dect ultimul eveniment, cea mai recent realizare cu o singur condiie: s fi nlocuit deja orice spaia-litate cu temporalitatea. [28] NU EXIST O 'EPOC' A MODERNITII. Expresiile de tip 'modernitate ultim', 'ultima modernitate', 'postmo-dernitate' sunt calchiate potrivit ideii c modernitatea se poate ncheia. C, ntrun sens, ea este o epoc de felul romantismului filozofic, a clasicismului literar ori a barocului muzical i, deci, c presupoziiile modernitii admit, potrivit unei logici interne necesare, o lege de nchidere care s poat fi sezisat a priori, nainte de ncheierea propriu-zis istoric a fenomenului. Nu cred c logica intern a modernitii admite o regul de nchidere. Dimpotriv, legea intern a modernitii (potrivit creia fap114 tul de a fi modern constituie n sine o valoare) impune contrariul: nu exist ieire din modernitate, deoarece nu exist ieire din timp. Modernitatea nu are presupoziiile vreunui stil (domeniul finitului), ci funcioneaz dup logica exigenei de a fi contemporan" (domeniul indefinitului). Ea st sau cade

mpreun cu investirea temporalitii cu atributele tari ale fiinei. Ct timp temporalitatea posed atributele tari ale fiinei,182 faptul de a fi prezent, a fi de fa, a fi n pas cu moda, a fi contemporan, a te ine la curent, a fi la mod, a fi informat la zi etc. constituie n sine o valoare. n acest regim al fiinei, modul cel mai sigur de a nltura pe cineva din dezbaterea care conteaz va fi s demonstrezi c acela este, de fapt, nvechit. Cnd timpul e calificat prin atributele negative ale fiinei (cum era cazul n toate culturile pre-moderne), vechimea confer valoare; cnd timpul devine stpn (cum se ntmpl n cultura modern), vechimea devine un defect i o insult. Or, nici un curent de idei nu atac modernitatea n acest punct: relaia ei vicioas cu temporalitatea. Ca atare, modernitatea nu poate fi depit: ea este forma de expresie inevitabil a tuturor manifestrilor care admit o temporalitate constituit pe scheletul autoritii divine. [29] n opoziie cu felul n care Joseph de Maistre dorea nu o contra-revoluie, ci opusul unei revoluii,183 postmodernitatea nu este altceva dect aprofundarea modernitii. Este chiar modernitatea, n esena ei despuiat (pn n secolul al XlX-lea, modernitatea era nc mbrcat n straiele vechiului regim ontocosmologic). Dac relativismul cunoaterii i nihilismul, n sensul lui Nietzsche, sunt trsturile cheie ale postmoder-nitii, atunci este evident c embrionul nihilismului a nceput s se formeze n pntecul modernitii".184
182 183

Vezi nota 32. Le retablissement de la Monarchie, qu'on appelle contre-revolution, ne sera point une revolution contraire, mais le contraire de la Revolution", Joseph de Maistre, Ecrits sur la Revolution, p. 201 (c/. Darcel, Presentation", p. 10, n. 7). 184 David Lyon, Postmodernitatea, p. 39.

115 Exist un larg consens n a crede c postmodemitatea reprezint 'istovirea' modernitii.185 Dac am dreptate s cred c nu exist nimic n postmodemitate care s nu fi fost mai nti n modernitate, atunci, evident, aceast tez este fals. E foarte adevrat c postmodemitatea ne apare ca fiind mult mai nou n raport cu modernitatea i mult mai agresiv dect ea. Dar este o noutate de recesie: este mai nou pentru c este, ntr-un sens, la fel de recent; i este o agresivitate de un alt tip, e adevrat, ns este una doar de stil, nu de esen. Ceea ce cu adevrat s-a epuizat n modernitate, pentru a deveni post modernitate, nu este modernitatea nsi: ci aspectul ei exterior. Ceea ce numesc modernitate clasic este aciunea principiului modernitii n interiorul unei tradiii nc vii. Cnd substana limitativ a tradiiei s-a epuizat i oamenii, ca hipnotizai, ncep s nu mai vad n lume nici o piedic n calea exercitrii arbitrarului lor personal, atunci ncepem s resimim modernitatea ca pe o postmodemitate. Aadar, postmodemitatea este de fapt modul n care noi, oamenii receni oamenii a cror via nu mai este intrinsec limitat de absolut nimic , resimim modernitatea: o modernitate ajuns n acea etap de universalizare a principiului ei, pentru care formele sale de manifestare nu mai sunt zgzuite de amintirea nici unei tradiii. Cnd tradiia nu mai joac nici un rol n manifestarea principiului modernitii, atunci modernitatea e resimit de tritorii ei ca postmodemitate. Dar, n mod evident, este acelai lucru. Doar c tradiia e 'mult mai moart' n postmodemitate, dect fusese resimit c este si dect efectiv fusese n modernitate. [30] GENEALOGIA POSTMODERNISMULUI. Postmoder-nismul se bazeaz pe dou postulate. Primul afirm c modernitatea s-a epuizat. Al doilea susine c totul e simulacru din punct de vedere ontologic (i.e., nu exist o realitate esenial) i c totul e relativ din punct de vedere epistemologic (i.e., nu
185

D. Lyon: Termenul de 'postmodern' se refer, aadar, nainte de orice, la istovirea lumii moderne" (Postmodemitatea, p. 40). Vezi, de asemeni, proclamaia (postmodern proposal) de nlocuire a modernitii cu postmodemitatea, la David Ray Griffin, The Reenchantment of Science, p. x.

116 exist nici un criteriu obiectiv de a stabili dac cineva are dreptate ori se nal). Totul este inventat, orice realitate este rezultatul unei construcii umane, nu exist nimic obiectiv, nu exist un adevr care "s fie independent de cadrul fixat n prealabil de om (societate), prin construciayzcfz'u a acelui tip de 'realitate' n care 'adevrul' respectiv s fie posibil, orice tiin poate fi redus la sociologie, totul e joc de putere, nu exist dect falsificare i minciun acestea sunt cteva doar din reformulrile posibile ale poziiilor de baz ale postmodemismului. Teza mea este c postmodernismul nu este dect o form exacerbat de modernitate i c, n esena lui psihologic, postmodernismul este un fenomen post-traumatic. El afirm c modernitatea s-a epuizat pentru a nu se observa c, prin exasperarea sa, modernitatea renate exacerbat i falsificat. (A). Postmodernismul nu este dect o form exacerbat de modernitate. n sprijinul tezei mele, voi face

demonstraia afirmaiei c modalitatea prin care omul postmodern se opune azi modernitii const n preluarea inversat a unor postulate moderne, care nu fac dect s ntreasc sensul de evoluie al modernitii. (i) Modernii din secolul al XVII-lea au redefinit cunoaterea, pentru a deveni tiinific, afirmnd c a cunoate nseamn a ti cum anume este ceva construit. Atunci, n secolul al XVII-lea, afirmaia fondatoare a cunoaterii tiinifice era de natur teologic: ea se baza pe ideea c a cunoate n sens tare, adic la fel de 'tare' ca i Dumnezeu (adic n mod absolut, obiectiv, definitiv, complet etc), nseamn a cunoate cum anume a 'construit' Dumnezeu lucrurile. n cunoaterea tiinific propus de gnditorii secolului al XVII-lea, veracitatea ultim era dat de accesul la modul n care Dumnezeu crease lumea. Din acest gnd, postmodernii au reinut ideea c realitatea este 'construit', 'inventat' de cineva. Cum de Dumnezeu nu mai putea fi vorba, autorul construciei a devenit societatea (sau comunitatea savanilor sau conjuraiile politicilor sau jocurile puterii etc). n fond, postmodernii reiau, distorsionat, argumentul epistemologic al lui Vico: putem cunoate numai ce am construit noi (de aceea sunt posibile tiinele istorice); tot ceea
117

ce a 'construit' Dumnezeu ne rmne de neptruns (de aceea fizica nu este cu putin). Prin dispariia elementului de obiectivitate absolut legat de existena lui Dumnezeu, aceast idee a ajuns la postmoderni sub forma afirmaiei solipsiste c realitatea este construcia noastr. Astfel, tot postmodernismul filozofic se obine din combinarea a dou idei: ideea secolului al XVII-lea c 'a cunoate nseamn a ti cum este fcut'; i ideea solipsist c 'a fi nseamn a fi perceput'. A rezultat de aici principiul postmodern par excellence toat realitatea este rezultatul unor 'invenii' sociologice, iar orice cunoatere este complet epuizat de sociologia cunoaterii. (ii) Tot tipic modern, n demersul epistemologic postmodern, este i ticul reducerii ontologiei la gnoseologie. Ce exist? se ntreba omul modern, omul tiinific prin excelen. Numai ce pot explica i cunoate. Nullibismul ca rezultat necesar al inutilitii ipotezei Dumnezeu. Mai general, modern este mania de a transforma orice problem de gnoseologie ntr-una de ontologie. Se observ imediat c transformnd principiul epistemologic al secolului al XVII-lea a cunoate nseamn a ti cum este fcut; a cunoate nseamn a construi; numai ce este construit poate fi cunoscut ntr-o afirmaie de tip ontologic, de tipul tot ce exist este o construcie de cunoatere se ajunge la teoria postmodern a simulacrelor: lumea ntreag s-a transformat n fabul, n recit, n joc al aparenelor, n joc tout court. Doctrina postmodern a simulacrelor este consecina tipic modern a preeminenei epistemologiei asupra ontologiei. De altfel, evacuarea autorului din teoria literar, apoi evacuarea textului n favoarea comentariului de text i a ideii de oper de art n favoarea contextului sociologico-ideo-logic nu reprezint altceva, n teoriile postmoderne, dect triumful modern al epistemologiei asupra ontologiei. n termeni mo rali, ii s'agit toujours d'affirmer que le blanc est
noir.

Firete, doctrina simulacrelor se lovete de dou obiecii. Obiecia ontologic face observaia c dac totul este simulacru, atunci ce este un simulacru? altfel spus, ce exist pentru ca simulacrul s ne poat aprea ca simulacru? Simulacrul, ca pretins realitate ultim, nu ar putea fiina dac natura sa ar fi un simulacru. Prin urmare, e necesar ca orice simulacru s fie i
118

altceva dect un simulacru. Cei care spun c exist numai simulacre nu reuesc s elucideze, prin aceast afirmaie, ce este un simulacru.186 Obiecia epistemologic susine c, dac tiu c totul este simulacru, atunci i ce spun eu c este un simulacru este la rndul su un simulacru deci fie m nel (i atunci mcar ce spun eu nu este simulacru), fie am dreptate (dar atunci nu tiu cu adevrat nimic). Prima obiecie implic faptul c postmodernismul este recesiv n toate conceptele sale cruciale: pentru a nelege ce vrea el s spun, trebuie s negm ceva care, mai nainte de el, fusese deja dat. A doua obiecie este vechea obiecie mpotriva relativismului: pentru ca relativismul s fie adevrat (adic totul s fie relativ), atunci el trebuie s fie fals (pentru ca mcar poziia exprimat de relativism s poat fi n mod general adevrat). ntrebarea imediat este urmtoarea: de ce postmodernismul, dei exacerbeaz modernitatea, are totui contiina c o invalideaz n chiar spiritul ei pe care l depete? Deoarece postmodernismul se nutrete din psihologia inversat care e proprie spiritelor lovite de un oc traumatic.

(B). Postmodernismul este un fenomen post-trauma-tic. Postmodernismul, ca atitudine filozofic, reprezint rspunsul pe care l-a dat mpotriva lumii desacralizate i mpotriva tiinei triumftoare omul cruia religia i-a fost confiscat de istorie i care se simte continuu agresat de decretele unei tiine tot mai inumane, tot mai obiective, tot mai impersonale. Postmodernul este un modern alienat. Este modernul adus de propria sa modernitate la exasperare i care, totui, datorit nihilismului su radical, nu poate iei din logica modernitii dect prin inversiune psihologic. (iii) Ca s nelegem mai bine diagnosticul de 'efect post-traumatic' al postmodernismului filozofic, s nregistrm urm186 Aceast obiecie, firete, este diferit de afirmaia c, n afar de simulacre, trebuie s existe i altceva, care s fie fa de simulacru ceea ce este sufletul fa de trup.

119 toarea constatare: proclamaia postmodern este primit cu entuziasm de aproape toi cercettorii care lucreaz n domeniul acelor 'tiine ale omului' care au un statut tiinific discutabil ori contestabil (exclud din aceast categorie filologia clasic, care este o tiin tare). Acest entuziasm se explic prin ceea ce am putea numi ruinarea 'strategiei Dilthey' de salvare a legitimitii tiinelor umane. La sfritul secolul al XlX-lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura tiinelor umane (Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa de preteniile nega-ioniste 187 ori anexioniste188 ale tiinelor naturii (Naturwissen-schaften) un raionament de tipul urmtor: exist n mod legitim dou tipuri de tiine; unele n care obiectul este n mod natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului; altele, n care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat; fiecare din aceste tipuri de tiine i ating domeniul de precizie n moduri diferite; tiinele naturii i ating domeniul de precizie prin exactitate; tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin ptrunderea minii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca opus lui Erkenneri), ca urmare a realizrii unei 'experiene trite' (Erlebnis); toate culturile posed o unitate care este dat de via {Leben) viaa ne permite s le retrim (nachleben); exist, prin urmare, o legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de tiine. Efectul strategiei Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i mai mare a tiinelor umane ca tiine, deoarece promotorii acestui mod de a legitima cultura au trebuit s descopere curnd c nu se pot legitima 'tare' prin concepte vagi i cvasimistice precum Leben ori prin faculti cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o deosebire specific, de tip constrngtor, ntre nsuirile lor i cele ale facultilor de cunoatere tari ale tiinelor naturale (precum logica i experimentul matematic). Demersul postmodern este simetricul inversat al demersului pozitivitilor de strict observan. Pozitivitii negau c ar
187 188

Caracterul negaionist: tot ce nu are exactitatea tiinelor naturii nu este tiin. Caracterul anexionist: tot ce merit apelativul de tiin trebuie s fie o tiin de tipul tiinelor naturii.

120 exista i altfel de tiine dect tiinele naturii. Postmodernii neag c ar exista i altfel de tiine dect cele antropologice i sociologice; altfel spus, ei neag c tiinele naturii ar avea un statut de obiectivitate i exactitate diferit de orice alt disciplin istoric. Pentru pozitiviti, orice tiin trebuie s fie o tiin a naturii. Pentru postmoderni, orice tiin nu este dect o tiin uman. Or, deoarece postmodernii i construiesc doctrina prin referin de simetrie inversat la modernitate i pozitivism, rezult c fenomenul postmodern poate fi explicat printr-o psihologie a traumei. n cazul postmodern, adevrul formulei penser contre c'est penser comme se verific pas cu pas. Prin solidaritile elective cu micrile de tip New Age de recuperare a unui suflet al naturii, postmodernismul exprim un protest mpotriva desacralizrii naturii i a triumfului unei viziuni tiinific-pozitiviste asupra lumii. Protestul cui? Al unui suflet rnit de asceza omogenizatoare a modernitii, dar, n acelai timp, i unul radical lipsit de Dumnezeu. Resacralizarea gnostic (i uneori satanic) a naturii nu poate deveni religioas tocmai datorit caracterului esenialmente nihilist al sufletului postmodern. Altfel spus, trauma vine din absena lui Dumnezeu (nihilismul); iar soluia post-traumatic ar vrea ca nihilismul s poat fi lecuit tot prin nihilism ceea ce este imposibil i dovedete aporia logic, dincolo de inadvertena psihologic, pe care este fundat postmodernismul. CONCLUZIE. Din modernitate, postmodernul pstreaz urmtoarele idei directe: Gott ist tot; orice cunoatere veritabil este cunoatere a ceva construit (inventat). i este psihologic condiionat de urmtoarele idei moderne inversate: tiina naturii este una de tip istoric (la moderni: orice tiin veritabil trebuie s fie de tip matematic); obiectele naturale au drepturi juridice 189 (la moderni doar persoanele dotate cu interese i responsabiliti au drepturi juridice). Cum vedem, numai ideea legat

de existena lui Dumnezeu este preluat de la moderni att sub form direct (Dumnezeu e mort), ct i sub form inversat (Natura trebuie s fie rensufleit, dar fr Dumnezeu).
189

Deoarece postmodernii tnjesc s rensufleeasc natura.

121
Prin urmare, orice discuie referitoare la postmodernism trebuie s plece de la constatarea c acesta este un efect post-trau-matic al modernitii, bazat pe inversiunea ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale i pe conservarea principiului ei ontologic fondator nihilismul. Postmodernismul nu este dect o radicalizare a modernitii. Leo Strauss distingea ntre 'trei valuri ale modernitii': (1) dreptul natural m o d e r n (teorie pregtit de Ma-chiavelli i dezvoltat de Bacon, Hobbes, Spinoza, Descartes i Locke); (2) criza dreptului natural modern i apariia istoriei (Rousseau iniiaz, iar Kant i Hegel desvresc); (3) istorismul radical (nceput de Nietzsche, desvrit de Hei-degger). Fiecare din aceste valuri ncepe cu o inspiraie greceasc i conduce, n cele din urm, la o 'radicalizare a modernitii' 190. Postmodernismul este o ncercare de a anihila inspiraia filozofiei greceti, care e mai eficace dect cea a barbarilor din Evul ntunecat ce a urmat cderii Romei, mai eficace fiindc se realizeaz prin puterea i n chipul filozofiei nsei."191 Punctul de vedere susinut aici de Bloom este c postmodernismul (sau coala resentimentului", cum o numete cellalt Bloom, Ha-rold)192 a reuit s impun opiniei publice i celei academice ideea
190 191

Expuse n Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 247. Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 28 192 Vezi Harold Bloom, Canonul Occidental, pp. 16-l8; 20; 24; 36; 404; 411 i passim. E de remarcat argumentul lui Allan Bloom mpotriva ntrebuinrii termenului de canon. Ideea c marile opere care au format civilizaia european alctuiesc un canon a fost introdus de cei care contest valorile transculturale propuse de civilizaia occidental, folosind acest termen ca un mod de a semnaliza caracterul opresiv al ideii de canon n concepia promotorilor programelor multiculturale, a educa tinerii de culoare cu Dante i Shakespeare este un fel de a le spune 'nigger go home'. Or, argumenteaz Allan Bloom, nu poi apra 'canonul' occidental qua canon, n primul rnd deoarece nu avem aici de-a face cu un canon i, n al doilea rnd, deoarece canon este tot ceea ce a rezultat dintr-o impozi-ie a autoritii innd deci de o putere i fiind stabilit fr referina natural la o raiune. Imediat ce ai adoptat termenul de 'canon occidental' pentru a desemna operele pe care doreti s le aperi, argumenteaz Allan Bloom mpotriva modului n care Harold Bloom va apra cultura occidental, recunoti implicit c sursa autoritii acestor opere este puterea i nu raiunea: The debate shifts from the content of books to how c filozofia nu este, precum tiina, cutarea dezinteresat a unui adevr transcultural, ci, asemeni religiei, o expresie antropologic a culturii individului, limitat n esena sa la cultura n care i prin care se exprim. 193 Ceea ce este un indubitabil semn de barbarie.

[31] Dei postmodernii denun progresul ca pe o prejudecat, ei sunt cei mai acerbi bigoi ai progresului. Deoarece neag posibilitatea unei tiine obiective a naturii, postmodernii ridiculizeaz progresul material (dei, evident, sunt beneficiarii lui cu ndestulare: cine nu cunoate enormele fonduri cheltuite pentru rsfarea luxoas, de ctre Capitalismul detestat, a vedetelor acestei coli a Resentimentului?). Postmodernii au interiorizat ideea de progres acolo unde ntrebuinarea ei conduce la efectele cele mai sectare i mai duntoare: n temeiul de formulare al judecilor de valoare. Pentru spiritul postmodern, care constituie contiina de sine exacerbat a necesitii de a fi ct mai modern cu putin, nu mai exist nici judeci de adevr, nici judeci de discernmnt: exist numai judecile de condamnare a ceea ce nu mai este suficient de nou, n numele a ceea ce este cel mai recent cu putin. Singurul tip de judecat admis de contiina de sine nevrotic a postmodernului
they become powerful [...]. Canons are, by definition, instruments of do-mination" (Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp. 2324). C Allan Bloom avea dreptate s fac aceast critic anticipatorie la poziia pe care Harold Bloom avea s o apere doi ani dup moartea sa, mi se pare c este ilustrat de modalitatea uneori contradictorie n care Harold Bloom se raporteaz la 'coala Resentimentului': el flateaz bunele intenii ale reprezentanilor acestora, abinndu-se s declare, pur i simplu, c idealul lor politic este antiliberal (i, deci, pernicios), iar n ce privete principiile lor culturale, dei le declar fr nconjur greite, pe cteva dintre acestea, totui, le mprtete. Cteva exemple: Harold Bloom face reverene servile ideii false c numai stnga este de bun credin (cutare critic e eminamente credibil, deoarece e un critic de stnga autentic" p. 30), are obsesia, tipic pentru coala Resentimentului, c marea art se afl ntotdeauna ntr-o relaie de colaborare vicioas cu puterea politic (pp. 30-31), nutrete superstiia c valoarea autentic trebuie s fie subversiv, iar valoarea absolut este subversiv n mod absolut (pp. 27-28) ceea ce aprob cu o satisfacie (mi vine s spun) filistin-romantic etc. 193 Allan Bloom, loc.dt., p. 28.

122 123 (neles ca ideal-tip) este cel bazat pe discriminarea ntre 'progresist' i 'reacionar', ntre 'recent' i 'nvechit', ntre 'actual' i 'depit', ntre 'n pas cu timpul' i 'rmas n urm', ntre 'revoluionar' i 'conservator'. Postmodernul hotrte valoarea unui om, a unui gnd ori a unei opere prin decizia (fr rest i ntoarcere) c omul, gndul sau lucrul sunt 'progresiste' ori 'reacionare', 'recente' ori 'nvechite',

'actuale' ori 'depite', 'n pas cu timpul' ori 'rmase n urm', 'revoluionare' ori 'conservatoare'. Deoarece singurul criteriu n definiia modernitii este poziia n raport cu cel mai recent moment al scurgerii timpului, distana fa de prezent a rmas s fie unicul criteriu de valoare, de judecat, de acceptare ori de respingere. Firete ns c valoarea, dac nceteaz s mai ncorporeze un raport de transcenden, nu mai este una. Timp i raport de transcenden sunt imposibil de reconciliat, atta timp ct rmnem numai n registrul temporalitii. Raportul de transcenden pune problema depirii, a saltului, a trecerii fr soluie de continuitate de la un registru la altul. n vreme ce timpul pune problema continuitii a materiilor care i pierd substana dac trama lor contracteaz ochiuri, rosturi, rupturi. n interdicia de a deroga de la regula contiguitii st exigena pe care timpul o impune tuturor formelor de existen pe care le poate anexa i creia nu i poate rezista dect afirmarea raportului de transcenden. Toat fragilitatea marilor religii ine de mprejurarea c ele sunt obligate s-i gndeasc principiul fondator (raportul de transcenden) n termeni spaiali, n vreme ce principiul vieii cucernice i al inteligenei credincioase este pur temporal (apanajul Sfn-tului Duh, care e marcat de spiritul trecerii [etimologic vorbind, tradiie], al pogorrii, al inspiraiei, al angajrii n transformare i convertire). Prin reducerea tuturor raporturilor tradiional spaiale la timp i, n acelai timp, prin evacuarea lui Dumnezeu din orice judecat valid asupra lumii, postmodernismul nu poate scpa din logica infinitului prost: a infinitului fr punct de acumulare, a lumii reduse la un singur registru, a labirintului care nu mai are nici regul, nici capt, a ncperii din care nimeni nu mai poate iei, pentru c a fost complet zidit. 124 [32] Cine sper s ias din modernitate prin postmoder-nitate nu face dect s se afunde i mai mult n ea. Singurul mod de a depi modernitatea este s te situezi n negarea principiului ei fondator Gott ist tot". Cu adevrat n afara modernitii nu se afl dect cel pentru care afirmaia Viu este Domnul Dumnezeul nostru" a devenit o realitate istoric necesar. Aici fiecare cuvnt este important. Conteaz att faptul c Dumnezeu ESTE, c Dumnezeu, care e principiul universal, este VIU, c Dumnezeu este DOMNUL i c este al NOSTRU al oamenilor vii, muritori, concrei, irepetabili. Nu 'zeul' i nici 'zeii' ne mai pot salva. Ci numai DUMNEZEU. [33] FANATISMUL REDUCIONIST. Secolul al XVII-lea voia s reduc toat tiina la mecanicism (asupra vanitii acestui program s-a pronunat Pierre Duhem, L'Evolution de la me-canique, 1903). Secolul al XlX-lea voia s reduc toate tiinele la fizic, adic la micarea materiei, i toat cultura la tiin (de vanitatea reducerii tuturor tiinelor la fizic stau mrturie, n secolul XX, evoluiile din biologie i informatic, iar n privina reducerii culturii la ceea ce este tiinific n ea, falimentul acestui program este al pozitivismului, n general, i al tuturor variantelor sale, 'neo' ori 'post'). La rndul su, structuralismul voia s reduc totul la tiina pilot a filozofiei sale, care era lingvistica i, nc mai restrictiv, la fonetic (despre vanitatea acestui program, vezi Toma Pavel, Mirajul lingvistic, 1988). Azi, nelecuit de falimentul inexorabil al tuturor scientismelor i pozi-tivismelor din trecut dar totui mbibat de un puternic resentiment mpotriva ideii de certitudine i de universalitate a tiinei , postmodernismul vrea s reduc totul la tiina pilot a agendei sale, care este antropologia antropologia, aceast tiin a diversitii culturilor, a singularitii i a factualului " 194. i nu doar c toate tiinele umane trebuie, n viziunea post-modernist, s admit ca fundament ultim antropologia, dar tiinele tari nsele (fizica, matematica) sunt somate, prin aa-zisul 'program tare' al sociologiei cunoaterii, s se converteasc la
194

Raymond Boudon, Daniel Bell et l'ideologie", p. 845.

125 exigenele de relativism cultural care sunt consubstaniale antropologiei. 195 Nu s-a scurs nc un secol i jumtate de la avertismentul lui Ernest Renan de a nu amesteca punctul de vedere antropologic asupra omului cu punctul de vedere istoric, politic, cultural ori lingvistic. Antropologia, argumenta Renan n faimoasa conferin Qu'est-ce qu'une nation?" (1882), propune o hart etnografic a zoologiei i sociologiei omului, n timp ce istoria, limba, cultura ori politica cartografiaz geografia uman ntr-o cu totul alt manier.196 n mod esenial, acest decupaj diferit este datorat faptului c, n afara caracteristicilor antropologice, exist i alte trsturi ale omului, precum raiunea, dreptatea, adevrul, frumuseea, iar acestea, spre deosebire de primele, sunt universale, aceleai pentru toi" 197. Ceea ce d de gndit este c marea vog de azi a antropologiei reia, aproape intacte, toate iluziile i primejdiile care se legaser, n epoca la care se referea Renan, de aliana ei cu teoria raselor. O alian aparent doar academic, cu aspiraii ns politice. Care sunt aceste aspiraii? Reducerea dimensiunii metafizice

i religioase a omului tradiional la datele 'tiinifice' ale unui proiect zoologic regional. Pentru c a fost o eliberare n neant", eine Befreiung in das Nichts, emanciparea omului modern eueaz n zoologie i n cultele ei aferente (fitness, body building, snte parfaite etc).
195

n 1765, n faza sa precritic, Immanuel Kant putea scrie c, n fond, metafizica, morala i religia s-ar putea reduce la antropologie {Logica general, p. 78). n faza critic, dimpotriv, Kant consider c disciplinele care revin de drept antropologiei trebuie s fie exilate cu totul din metafizic (Critica raiunii pure, p. 628). Ca i refuzul logicienilor veritabili de la sfritul secolului al XlX-lea de a explica logica prin psihologie, repulsia pe care continu s o resimt oamenii raionali de azi fa de ideea de a ntemeia tiinele prin antropologie constituie aproape singurul obstacol n calea invaziei de arbitrar i impostur, care face azi ravagii n universitile atinse de morbul relativismului radical. Vezi, n acest sens, P. R. Gross, N. Levitt, Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels with Science, 1994; P. R. Gross, N. Levitt, and M. W. Lewis (Eds.), The Flightfrom Science and Reason, 1996. n limba romn, Gheorghe-Sorin Proanu, Tranziii ontologice, 1998 (n special primele 3 capitole, pp. 25-l20). 196 Ernest Renan, What is a Nation", pp. 196-200. 197 Ibidem, p. 197.

[34] UNITATEA POSTMODERN A LUMII. Ce anume a unificat surplusul de lume pus la dispoziie de marile descoperiri geografice? Puterea colonialist? Neasociat cu o economie de succes, cum a fost cazul puterilor militare spaniole ori portugheze, nu a fost de ajuns. Atunci puterea economic? Fr fora unei industrii bazate pe tehnologie i noua tiin matematic a naturii, nu ar fi fost de ajuns. Rezult c marea for care a fcut posibil unificarea lumii a fost tiina matematic a naturii (adic fizica modern). Aceasta a fost condiia suficient: cea necesar a fost cucerirea colonial, adic marile descoperiri geografice. Azi, unitatea lumii pe care a fcut-o posibil fizica a murit. Mai nti s-a descompus trupul acestei uniti, care a fost uniformitatea colonial a lumii. Acum moare nsui liantul: acel tip de putere politic, ale crei origini pot fi situate n a doua jumtate a secolului al XVII-lea, care i-a gsit n tiina matematic a naturii modelul de predilecie. Nimeni nu mai poate azi ignora fascinaia exercitat de matematic i de atomism asupra lui Hobbes ori dorina lui Locke de a atinge perfeciunea operei lui Newton imitndu-i metoda. Filozofia politic modern a fost fiica noii tiine matematice a naturii. Aceasta nseamn c tipul de politic din care s-au revendicat statele moderne era susinut de imaginea tiinei matematice a naturii. Or, o dat cu explozia prosperitii materiale la sfritul anilor '50 i o dat cu ajungerea n poziii de comand (politic i intelectual) a generaiilor care s-au deprins s fie economic asistate generaii pentru care libertatea nu mai putea fi n principiu valoarea central a vieii lor , s-a produs o ruptur. Contiina noii rupturi s-a articulat, cu timpul, sub forma acelor programe intelectuale i ideologice care s-au recunoscut n lozinca de lupt a postmodernismului. Postmodernismul filozofic marcheaz decesul fascinaiei exercitate timp de trei sute de ani de tiina matematic a naturii asupra tuturor celorlalte forme de cunoatere. Unde exista o 'istorie universal' i o 'literatur universal', postmodernii riguroi nu mai vd dect
126 127

naraiuni frmiate, cunoateri locale i culturi antropologice, abuziv reunite n trecut prin manevrele oculte ale strategiilor de putere. Unde modernitatea gndea n termeni de 'putere' i de 'suveran', postmodernii au nceput s gndeasc n termeni de 'microputeri' i de societi multiculturale. Voina de a depi fragmentarul a murit, iar acolo unde nu a murit nc, e timorat de opinia general, care o suspecteaz de perversiti politice 'antidemocratice'. O dat cu acest deces s-au conturat dou decizii. Prima decizie const n refuzul oricrui grand recit" i n voina de a menine cu orice pre (inclusiv cu preul iraionalismului tiinific i al tribalizrii politice) starea de fragmentare ori de a o crea, dac nu s-a nscut nc, prin mijloacele politice aflate la ndemna puterilor deja convertite la contiina c postmo-dernismul politic este un progres care merit cteva 'sacrificii colaterale'. Aceasta este soluia propus de multiculturalismul ideologic. A doua decizie nu a fost nc articulat printr-un discurs convingtor i nici nu i-a gsit nc un purttor de cuvnt. Ea emerge ns irezistibil din noile evoluii pragmatic-tiini-fice, din erodarea formelor politice clasice i este legat de rolul unificator pe care ncepe s l asume, n locul fizicii, biologia, n mod paradoxal, biologia modern pare a fi natural solidar cu noul mediu virtual creat cu ajutorul computerelor de cele mai sofisticate tehnici informatice. Dac vechea paradigm uni-ficant (tiinific fizica; politic teoria statului) pornea de la natur (att fizic, ct i uman), construind organismul social prin ordonarea instituional a atomilor sociali (indivizii), noua paradigm unificant are la ndemna cu totul alte presupoziii teoretice pentru a reformula corpul social. Cu ajutorul mijloacelor

de care dispune, noua paradigm biotehnologica vizeaz transformabilitatea tehno-tiinific a nsei naturii umane, pe care sper s o poat modifica potrivit unui nou proiect politic radical, unul ideologic agreat de o majoritate oarecare, n urma acestui tip de modificare a naturii umane, corpul politic va ncepe s capete un cu totul alt sens, imposibil de precizat nainte ca experimentul biopolitic s fi avut loc. 128 UN COMENTARIU. Francis Fukuyama,198 care a construit n anul prbuirii regimurilor comuniste un argument de tip Kojeve pentru a arta c, atunci rnd nu mai exist ntre oameni dispute asupra fixrii scopurilor, istoria, n sensul hegelian al termenului, trebuie cu necesitate s nceteze, a revenit peste zece ani asupra tezei sale cu precizarea c dou elemente, iniial ignorate, falsific ireversibil adevrul afirmaiilor sale.199 Posibilitatea ca noi s ne aflm la Sfritul Istoriei poate surveni doar cu dou condiii. Prima este ca ceva de ordinul naturii umane s existe. Dac fiinele umane sunt infinit maleabile, dac cultura covrete natura n configurarea impulsurilor i preferinelor umane eseniale, dac ntregul nostru orizont cultural e socialmente construit, atunci e limpede c nici un set anume de instituii politice i economice, i cu siguran nu cele liberal-democratice, nu poate fi declarat, n cuvintele lui Kojeve, complet satisfctor. [...] A doua condiie pentru Sfritul Istoriei [...] este sfritul tiinei, f...] Rezultatul cel mai radical al continurii cercetrilor n biotehnologie este potenialul acesteia de a schimba natura uman nsi. Dac definim natura uman ca o distribuie statistic a caracteristicilor controlate genetic ale unei populaii, aa-numita cercetare germline a viitorului va diferi de tehnologia medical a trecutului n privina potenialului de alterare a naturii umane prin afectarea nu doar a individului cruia i este aplicat, ci a tuturor viitorilor descendeni ai respectivului individ. Implicaia ultim a acestui fapt este c biotehnologia va fi capabil s ndeplineasc ceea ce ideologiile radicale ale trecutului, cu tehnicile lor extrem de primitive, erau incapabile s aduc la ndeplinire: s dea natere unui nou tip de fiin uman ." 20 Fukuyama d exemplul a dou medicamente, uzuale n Statele Unite, care altereaz comportamentul copiilor i adulilor (Ritalin i Prozac),201
198

Articolul The End of History?", publicat iniial n The National lnterest (summer 1989), a fost transformat n 1992 ntr-o carte: The End of History and the Last Man, tradus imediat n francez. 199 Francis Fukuyama, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle", The National lnterest (summer 1999), pp. 16-33. 200 Ibidem, pp. 26-28. 201 Ritalin-\x\ este administrat zilnic n multe coli americane (afectnd 3 milioane de copii), cu scopul de a diminua 'hiperactivitatea' copiilor

129

n scopurile dorite de educatori ori de medici. Referina la dis-topia lui Aldous Huxley Brave Nexv World (1932) este imediat. Or, observ Fukuyama, dac istoria (n sensul hegelian al termenului) ncepe o dat cu lupta pentru recunoatere dintre doi indivizi, atunci s-ar putea ca n curnd s asistm la o scurtcircuitare" a ei: n loc s luptm pentru recunoatere prin edificarea trudnic a unei ordini sociale juste, n loc s ncercm s depim inele cu toate anxietile i limitrile sale, aa cum au fcut toate generaiile anterioare, acum putem scoate din mnec o pilul!" Istoria ar putea s se ncheie, nu ca un rezultat al democraiei liberale, ci fiindc am descoperit brusc cum s schimbm frma de chimie a creierului care reprezenta chiar izvorul problemei"202. Deoarece posibilitatea unei morale universale este legat de existena unei naturi umane, controlul naturii umane prin manipulare tehno-medical schimb complet datele istoriei, aa cum o tim noi. Este ceea ce a neles perfect Hannah Arendt (nc nainte ca astfel de tehnici s devin operaionale pe scar larg), atunci cnd a refuzat s vad n violen sau n furie, aa cum pretindea tiina biologic orientat, nite instincte animale: pentru Arendt, furia i violena fac parte din emoiile umane 'naturale', iar a-l vindeca pe om de acestea nu ar nsemna dect o dezumanizare sau o 'castrare' a lui" 203. Evident, din punctul de vedere al puterii discreionare,
turbuleni (n special a bieilor): Ritalin este un medicament care acioneaz asupra creierului asemeni unor amfetamine ori cocainei. Prozac-ul afecteaz nivelul de serotonin al creierului i, deoarece serotonina este intim legat de simmintele de stim de sine i de demnitate ale pacientului, acest medicament a fost celebrat ca o soluie miracol la problemele sociale i psihologice ale individului (folosit n special de femei, Prozac-ul a strnit delirul utopic a cel puin unei autoare: Elizabeth Wurtzel, Prozac Nation). Cf. Fukuyama, Second Thoughts", p. 30. 202 Fukuyama, Second Thoughts", p. 31. 203 Hannah Arendt, Despre violen", cap. III (Crizele republicii, p. 166). Revolta fa de existena uman aa cum este ea dat n mod natural", manifestat azi, cu ajutorul tehnologiei, prin ncercrile de a crea n epru-bet, cu scopul de a seleciona calitile dorite ale unei fiine umane i de a obine mrimi, forme i funciuni modificate n mod voluntar, superioare, ale

fiinelor umane, reprezint, pentru Hannah Arendt, marea provocare politic a viitorului. Vezi, de asemeni, H. Arendt, Condition de l'homme moderne, Prologue" (n special p. 35).

130

omul devine asemntor lui Dumnezeu, deoarece poate dispune dup plac att de natura proprie, ct i de aceea a semenilor si (dac i stau n putere). Problema filozofiei politice se schimb n mod radical. Situaia nou creat de tiine este de o mare nsemntate politic, conchidea Hannah Arendt, cci orice analiz politic rmne valabil numai atta timp ct condiia uman rmne neschimbat.204 Iat i concluzia lui Fukuyama: Caracterul deschis al tiinelor moderne ale naturii sugereaz c n viitoarele cteva generaii vom avea cunotinele i tehnologiile care ne vor permite s aducem la ndeplinire ceea ce n-au reuit inginerii sociali din trecut (aceti noi ingineri sociali pot s nu lucreze pentru stat, ci pentru o companie de medicamente sau pentru un grup de sprijin alctuit din prini). Ajuni n acest punct, vom fi ncheiat definitiv Istoria uman deoarece vom fi abolit fiinele umane ca atare. Iar apoi va ncepe o nou istorie, postum."205 ntr-o carte dedicat idealului ideologic al 'sntii perfecte' La Snte parfaite. Critique d'une nouvelle utopie , Lucien Sfez numr simpatia fa de 'ecologia profund', 206 obsesia fitness-ului, grija nevrotic fa de sntatea public (ilustrat de campania isteric mpotriva fumatului n locurile publice) 207 i ideea
204

Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, pp. 36; 39. 205 Fukuyama, op.cit., p. 33. 206 Luc Ferry, Le Nouvel Ordre Ecologique, pp. 13l-l80 (despre ecofe-minism, vezi pp. 22l-236). 207 Ceea ce l fcea pe Murray Rothbard nefumtor, dar nainte de toate liberal s exclame: Smokers, if you have the guts to form a Smo-kers Defense League, I will be happy to join a Non-Smokers Auxiliary!" Iraionala campanie mpotriva fumatului, declanat de guvernul Statelor Unite, n uralele stngii 'progresiste', mpotriva oamenilor care fumeaz prin diabolizarea social a acestora, era astfel explicat de Murray Rothbard n eseul America's Most Persecuted Minority" (August 1994): The crusade against smoking is only the currently most virulent example of one of the most malignant forces in American life: left neo-Puritanism" (Essays of Murray N. Rothbard, Edited by Llewellyn H. Rockwell, Jr., de gsit la adresa: http://wwwJewrockwell.com/rothbard/ir/Ch49.html). Firete, acest neo-puritanism este azi puternic desacralizat i chiar ateizat (n ciuda jargonului electoral). El pstreaz ns, viguroas, obsesia milenarist iniial a puritanilor, care sperau s poat obine purificarea moral a pctoilor

131 unui recensmnt metodic al tuturor elementelor genomului uman (pentru a explicita factorii genetici patogeni i a-i elimina, printr-o corect medicin predictiv) printre curentele de opinie care, n toate democraiile contemporane, i gsesc coerena global n visul utopic al unei snti perfecte" fie a Individului, fie a Planetei. Toate aceste motive i obiective, o tim prea bine, sunt azi ale tuturor: ele fac parte din bagajul cotidian de sperane i aspiraii considerate legitime, ncurajate prin reclame i implementate prin campanii guvernamentale. Prea puini par s fie contieni de nocivitatea politic a unor astfel de mobilizri sociale n favoarea tehnicilor medicale de 'perfecionare' a naturii umane. Cci, ne avertizeaz Sfez, toate acestea nu sunt nici neutre (wertfrei cum, potrivit lui Weber, ar fi trebuit s fie tiina), nici inocente: ele pregtesc une surhu-manite menacante"208, obinut, cum remarca unul din comentatorii si, prin substituirea politicii cu medicina". Iat cum rezum Philippe Raynaud209 teza crii lui Sfez: avntul tiinelor biologice creeaz condiiile unei recompuneri globale a tiinei i puterii, care deschide perspectiva unei noi utopii, cea a sntii perfecte, avnd ca obiectiv nu doar stpnirea naturii sau schimbarea societii, ci transformarea complet a naturii umane". Incipit vita nova! [35] ine de principiul modernitii vocaia de a reduce totul la unic. Aparent, s-ar putea avansa argumentul c postcu ajutorul puterii de constrngere i de supraveghere a comunitii. Dup aventura dezastruoas a prohibiiei, care a avut ca singur efect cert dezvoltarea la scar internaional a crimei organizate, neo-puritanismul de stnga i-a luat acum ca int consumul drogurilor, prin exact aceleai mijloace care s-au dovedit falimentare mpotriva consumului de alcool, n timpul prohibiiei. Rezultatul cel mai previzibil fiind, evident, tot ntrirea crimei organizate. 208 Lucien Sfez, La Snte parfaite, p. 368. Sfez consider c ceea ce este mai bun n motenirea noastr este de origine greac i evreiasc; n mod curios, omite s menioneze c principala noastr motenire este, totui, cea cretin. 209 Philippe Raynaud, La snte, le surhomme et le dernier homme, p.985.

132 modernismul tocmai de aceea nu ine de modernitate, pentru c opune criteriului depirii (das Auflieben ca mecanism al avansului istoric ascendent) 210 i al monismului (totul poate fi adus fr

pierderi la o cauz unic) care sunt tipice modernitii , principiul avansului prin revenire (Venoinden, ca opus lui Uberwinden)211 i principiul pluralismului (ontologic, metodologic etc). Dar postmodernismul filozofic, asemeni structuralismului, care revendica reducia metodologic la lingvistic ntregii filozofii, are i el o disciplin unic de revendicat, ca model filozofic universal (firete, recursul la o paradigm universal exprim o inconsisten intern a postmodernis-mului, care, n discursul su 'oficial', ncurajeaz militant dispersia, fragmentarea, reducerea la accident, transformarea tuturor substanelor n simulacru etc). Este vorba de antropologie, o disciplin n care agenda ascuns a postmodernismului a putut gsi atitudinea filozofic care ar trebui urmat de toate tiinele (inclusiv cele exacte). Firete, ceea ce ignor cei care absolutizeaz rolul culturii n formularea judecilor cu valoare universal susinnd c antropologia cultural reprezint criteriul de judecat ultim pentru afirmarea adevrului este faptul elementar c fiecare om este nu doar fiul, ci i tatl culturii n care este cufundat. Prin urmare, o cultur nu poate niciodat s devin criteriu de judecat i, cu att mai puin, criteriu ultim de adevr". 212 Antropologia nu poate fi sub nici un chip proclamat metoda universal a tuturor tiinelor omului. Recursul la antropologie ca disciplin-pilot nu este un moft datorat modei: ine de esena agendei postmoderne, care este fundamental politic. Or, scopul politic al revendicrii postmoderne este destaurarea oricrei referine la universal i aducerea tiinelor umane la situaia n care pe viitor orice refe210

Suprimarea (das Auflieben) reprezint adevrata [..'.] semnificaie [...]; ea este n acelai timp o negare i o pstrare" (G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 68). 211 Pentru diferena dintre Verwindung i Uberwindung, vezi Gianni Vattimo, Nihilism i postmodernism n filosofie" (Sfiritul modernitii, pp. 162-l79). 212 Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, 71, p. 53.

133 rin la universal, din partea unui cercettor serios, va trebui s par publicului larg i comunitii de savani la fel de bigot, la fel de periculoas, la fel de fundamentalist ca i o referire la Biserica lui Dumnezeu, azi, n politica democratic. n fond, subordonarea filozofiei de ctre antropologie este menit scoaterii Europei, care a descoperit categoria de universal, 213 de sub incidena universalitii. Ea trebuie transformat, din aductoa-rea prometeic a focului care a civilizat omenirea, n agentul distructiv care a smuls umanitatea din linitea Epocii de Aur, n care aceasta tria, nainte ca Europa s fi cucerit lumea (orientarea fundamental regresiv a postmodernismului este astfel explicit formulat). Dac filozofia este subordonat antropologiei aa decurge psihanaliza argumentului subiacent agendei postmoderne , atunci filozofia european (care este totuna cu istoria european, politic ori nu) nu poate fi mai universal dect antropologia dogonilor, care, tie oricine, nu este deloc universal. n viziunea postmodern, Europa, cu toate categoriile ei filozofice i politice, nu poate pretinde la mai mult universalitate dect poate pretinde teologia canibalilor. 'Nu mai mult' nseamn, aici, 'tot atta'. Acesta este sensul politic al subordonrii filozofiei de ctre antropologie, n agenda revendicrilor postmoderne. [36] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin pilot i n referin ultim de inteligibilitate. n Evul Mediu, era de la sine neles c omul este superior att fpturilor inferioare (animalele) acum, ct i celor superioare (ngerii) dup Judecata de Apoi. Definit prin ceea ce era pe atunci considerat ca fiind nalt, intelectul, omul avea privilegiul de a putea atinge scopul ultim al lumii: cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu (toate celelalte fpturi putnd atinge acest scop suprem numai printr-o anumit participare la asemnarea cu Dumnezeu).214 Omul", spunea Grigorie de Nyssa de Pastile anului 379,215 nu este cu
213 214

Boudon: L'Europe a invente la categorie de l'universel (Daniel Bell et l'ideologie", p. 845). Cf. Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles, III, 111. 215 Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului", p. 16 (am modificat stilistic traducerea).

134 nimic mai prejos dect minunile lumii, ba, ntr-un sens, este mai presus dect toate cte se cunosc pe lume, deoarece n afar de om nici o alt fptur nu se mai aseamn cu Dumnezeu". Cnd i-au nceput predicaia pseudo-religioas pe la nceputul anilor '60, ecologitii radicali postulau n mod revoluionar c omul este egal i n rnd cu toate celelalte animale. Astzi, ecologitii moderai i publicul iubitor de animale iau ca de la sine neles faptul c, n fond, omul este inferior animalelor. Spre pild, filozofia popularului canal TV Animal Planet este succint i definitiv exprimat prin sloganul care nsoete una din numeroasele sale reclame ideologice n favoarea panteismului, po-

liteismului, rencarnrii, sincretismului religios asiatic etc. reclame care fac parte din agenda sa militant anticretin216 animals are better than humans". Potrivit ideologiei naturaliste a outrance pe care aceti neo-pgni (de fapt atei de tip New Age) o profeseaz, omul este rul naturii n acelai fel n care Susan Sontag considera c rasa alb" este cancerul umanitii. Or, dac omul este animal (fr calificativ), atunci valoarea suprem a realizrii umane nu mai poate fi nici sufletul (Le., cultivarea virtuii), nici intelectul (i.e., cunoaterea a ceea ce este superior), ci, ntr-un mod cu totul natural, acomodarea cu orice, potrivit dictonului libertin 'pot face orice, deci trebuie s fac orice'. Acestui dicton, firete, i se poate opune constatarea rezonabil fcut cndva de Sf. Pavel: dei totul poate fi fcut, nu orice merit fcut (1 Cor. 6,12); ceea ce ns pune spinoasa chestiune a discernmntului, prin care ceva este discriminat n raport cu altceva ca fiind bun ori ru, superior ori inferior tip de raionament intolerabil ipocriziei egalitariste a oamenilor receni. O consecin imediat a acestui punct de vedere este reducerea inteligenei la o facultate pragmatic de adaptare. Inteligena, adic programul de computare. Inteligena nu mai are nimic noetic, nimic iniiatic, nimic divin: ea este un coeficient de inteligen, un numr pe un formular de angajare. Din punct de vedere antropologic, inteligena nu este dect adaptarea
216 Potrivit principiului: sincretismul spiritualist teosofic trebuie ntotdeauna ncurajat, mpotriva cretinismului i a islamismului firete, absena mozaismului dintre marile monoteisme diabolizate are drept cauz prudena oportunist.

135 animalului la mediul su de via, n condiii de muenie a instinctelor salvatoare. Dispariia calificativului 'raional' din definiia clasic a omului - homo est animal raionale este consecina direct a relativismului cultural cu care, inevitabil, opereaz antropologia. Se tie c, antropologic vorbind, cultura nu nseamn dect mod de trai, hran, credine, tehnici, habitat, comportament dar nu nseamn nici valoare, nici mntuire. Cultura omului ca 'piatr', ca 'pmnt', ca 'molecule chimice' ca obiect strict i pur natural: aceasta este definiia antropologic a culturii. n termeni medievali, omul a devenit una cu animalul, este deja un animal deoarece nu mai are nzuine nalte. A nu mai avea nzuine nalte nseamn a spune c i muuroaiele de furnici sunt o form de cultur, cu ct mai complicat ca reguli sociologice, cu att mai apropiat de lumea omului (singura deosebire ntre om i animal care se mai accept azi este gradul mai mare de complexitate al culturii omului, fa de aceea a animalului). Or, omul face cultur pentru a nu mai fi natur, pentru a dobndi un altfel de natur uman n sens radical, pentru c divin. Dimpotriv, n lumea de azi, sensul reducerii tuturor activitilor omului la antropologie este: reducerea omului la animal. Ceea ce ignor aceti ignorani este c, atunci cnd omul produce doar cultur, el nu produce opere care s poat fi socotite, n sens strict, de cultur. Ne mai putem aminti fr s ne ruinm de entuziasmul acelui medieval care, ngenuncheat de admiraie n faa recent descoperitei astronomii arabe, scria n anul de graie 1140 aceste cuvinte: Omul care refuz minunile cerurilor este nedemn s fie numit om i el, mai degrab, ar trebui rnduit ntre fpturile lipsite de raiune"217 ne mai putem aminti? Ci din217

Citatul este dintr-un manuscris aflat acum la Biblioteca Naional din Paris, pe vremuri proprietatea Abaiei de SaintVictor, intitulat Liber cur-suum planetarum i avnd ca autor un marsiliez anonim, format de stilul platonizant al erudiiei chartreze, astronom i astrolog de observaie, mai puin un savant original, ct un adaptor talentat, serios i sagace al operei lui Al Zarkali i al observaiilor astronomilor din Toledo la meridianul Marsiliei. Vezi Pierre Duhem, Le Systeme du Monde, t. III, pp. 202-215 (citatul reprodus de mine se afl la p. 202; pentru datarea manuscrisului, vezi pp. 203 sq.).

136 tre noi, astzi bine hrnii cum suntem, cu turismul la zi, ignorani n toate cele, buni doar la consum i inapi s concepem eluri mai nalte dect creterea venitului i adorarea PIB-ului , ci dintre noi nu am merita, judecai prin prisma puritii acelui medieval, s fim trecui n rndul fpturilor incapabile de raiune i judecai ca nedemni s purtm nobilul numedeom? Nite animale prospere, blnde i politicoase, asta am devenit... [37] Cnd se lupt cu mizeriile materiale ale vieii, pentru a le supravieui ori pentru a le nvinge, orice om este transfigurat de prezena unei lumini spirituale. n lupta cu ceea ce vrea s depeasc din condiia sa actual, omul, orice om, este o fiin nalt spiritual. De ndat ce triete confortul, adaptarea satisfcut i instalarea n comoditatea propriei viei, limitat la problema procurrii satisfaciilor sale materiale (n sine, trebuie s accentuez, perfect legitime), omul, orice om, i pierde lumina spiritual, devenind, n sens etimologic i propriu, un animal civilizat i confortabil. Rpus de nevoi, omul eman spiritualitate. Satisfcut de confort i binefaceri, omul se reduce pe nesimite la animalitate. Nu este animalitatea slbatic i agresiv cu care ne-a obinuit literatura detracailor,

obsedailor, degenerailor, bolnavilor i anormalilor. Nu. Este animalitatea calm, politicoas, agreabil, bine crescut, profund n ireversibilitatea ei, superficial n psihologia i nevoile sale animalitatea domestic i placid-indiferent pe care nc literaii nu au descris-o. Noul duman al umanitii nu mai este, ca n trecut, bestialitatea barbarului, ci docilitatea blnd i tmp a acelor animalele domestice care reprezint adevratul tip omenesc (inuman, firete) pe care l produce i reproduce civilizaia noastr exclusiv comoditar i arogant materialist. [38] Idealul clasic al omului era remarcabil; condiiile de via ale acestui tip de om erau mai degrab precare, iar societatea era plin de excluziuni. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era unitar, ierarhic, contemplativ i resemnat. 137 Idealul cretin al omului era remarcabil; dar condiiile de via ale acestui tip de om erau adesea mizerabile, iar societatea era plin de inegaliti (unele rezonabile, altele inacceptabile). Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era complex, ierarhic, contradictoriu, iscoditor i nelinitit. Idealul uman al modernitii clasice era remarcabil; pentru prima oar n istorie, condiiile de via ale omului modern s-au putut mbunti ntr-o manier imposibil de imaginat nainte, iar societatea, n ansamblul ei, a putut formula sperana de a atinge un nivel de trai mereu mai ridicat. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era complex, egalitar, contradictoriu, tiinific i nelinitit. Pentru prima oar n istorie, idealul tipului uman care domin lumea, omul modernitii recente, este banal omul satisfcut de abundena tuturor produselor tehnic imaginabile; n continuarea prosperitii moderne, condiiile de via ale acestui tip sunt remarcabile i promit s devin nc pe att. In schimb societatea tinde s fie radical omogenizat de tendina de a exclude din formula psihologic recepta a omului toate tipurile de inegalitate care sunt considerate de opinia public ca fiind incompatibile cu sloganul democraiei absolute. Tipul uman dominant care face azi cultur, legislaie i civilizaie este simplu, nivelat, timorat, tehnologic i relativist. [39] Prima modernitate s-a bazat pe substane. Cnd deschidea marea discuie modern a politicului din Del'esprit des lois, Montesquieu declara c principiile sale nu sunt deduse din bunul su plac, ci din natura lucrurilor: Nu mi-am extras principiile din prejudecile mele, ci din natura lucrurilor." 218 Statutul principiilor modernitii clasice era unul substanial, deoarece era definit prin principii raionale. A fi modern nsemna a fi n pas cu principiile cele mai raionale cu putin. ntm218

Montesquieu, De l'esprit des lois, Preface (CEuvres Completes, tome 1, p.l).

138 pltor, i aceasta numai deoarece s-a ntmplat ca modernii s cread n progres, cele mai raionale principii cu putin erau i cele mai recente, n ordinea timpului. Recent n timp nsemna, cu ajutorul progresului, a fi i cel mai raional n substan. Dar esena veritabil nu consta, cu siguran, n factorul temporal, ci n invocarea criteriului raional. n a fi modern, conta strn-gerea rndurilor n jurul progreselor raiunii, pornind de la presupoziia c raiunea nu poate dect progresa i c starea lumii la momentul t + ?t este mai raional dect starea lumii la momentul t. n cuplajul timp-raiune, ceea ce conta era raiunea. Cu totul altfel stau lucrurile cu modernitatea recent, aceast modernitate care, cel puin pentru un timp, este nc ultima. Cuplajul dintre timp i raiune (a progresa pe scara timpului nseamn a progresa n raiune) s-a reformulat, astfel nct a ajuns s nsemne o subordonare lipsit de echivoc a raiunii. Acum conteaz numai a fi n pas cu timpul: nimeni nu se mai ntreab dac este mai raional ori mai bine. Timpul este cel care a preluat conducerea cuplajului timp-raiune, iar raiunea fie nu mai este deloc invocat, fie este dedus brutal din axioma iraional 'mai recent nseamn sigur mai bine'. Or, nainte vreme se tia dac mai recent nsemna cu adevrat mai bine: era suficient s vedem dac din punct de vedere raional starea de lucruri de acum este mai raional dect cea de ieri. Dac este mai raional, atunci 'mai recent nseamn mai bine'; dac nu este, atunci se constat un regres al raiunii (contrariul progresului). Spre deosebire de modernitatea clasic, a crei micare era justificat prin promovarea progreselor raiunii, modernitatea recent i justific micarea numai prin reflexul instinctiv de a se strnge tot mai aproape de uvoiul cel mai rapid al scurgerii timpului. Conteaz ca n fiecare an s se dea noi premii: nu conteaz dac cei de acum sunt mai buni, egali ori mai proti dect cei de ieri. O querelle des anciens
avec Ies modernes ar fi azi de neconceput, pentru c ar fi complet lipsit de miz raional.219 Acei moderni din

trecut trebuiau s dovedeasc

219

Dosarul acestei extraordinare dispute (nencheiate) a fost recent fcut de Anne-Marie Lecoq: La Querelle des Anciens et des Modernes, precede d'un

139 un spor de raionalitate, pentru a avea dreptul s se declare superiori. Astzi, nu. Superioritatea noastr (pretinsa noastr superioritate), care a ncetat s mai fie raional, invoc n sprijinul ei numai faptul de a fi ct mai recent cu putin. n timpurile modernitii clasice, a fi modern nsemna a cunoate mai bine adevrul (adic a fi mai raional) dect cei dinaintea ta (premodernii) evident, criteriul de demarcaie ntre modern i pre-modern nu era faptul de a fi modern (adic mai recent n timp), ci sporul de cunoatere, i.e., raiunea. n timpurile modernitii recente, a fi modern a ajuns s nsemne a fi ct mai strns cuplat cu tot ce poate fi imaginat mai recent: cu ultima apariie din orice domeniu, cu ultimele produse, cu ultimele invenii, cu ultimele descoperiri pe scurt, cu ultima mod. Ador moda! " este, n fapt, unul din sloganurile care, azi, nu mai mir pe nimeni dei, analizat cu discernmnt, prostia lui sare n ochi. Aspectul sociologic cel mai frapant al acestui fel de a fi modern este nu att faptul de a fi la curent, ct nevoia nevrotic de a fi mereu la curent cu tot ce se ntmpl. A fi informat, a fi la zi nu mai ine de dorina de a cunoate mai mult i mai complet, ci de ticul celui care se supune modei numai i numai pentru a putea demonstra celor care l privesc c este n pas cu ea. Omul recent s-a nscut atunci cnd Andy Warhol a proclamat nevoia (i suficiena) celor 15 minute de celebritate. Cci atunci cnd modern nseamn a fi recent, substana modernitii este nlocuit cu temporalitatea schimbtoare a simulacrelor. Dup ce i-a pierdut personalitatea individual a substanei moderne, omul recent redevine persoan ntr-un sens brutal etimologic: persona masc, rol, personaj. El nu mai poate depi succesiunea arbitrar a mtilor aparente. Omul recent nu mai este, ca strmoul su modern, o substan este un sediu mobil i schimbtor al locurilor sociale. Nu raiunea este cea care l agreg i l vertebreaz, ci sondajele de opinie, pulsul strzii, iureul trepidant al modei. Identitatea lui nu mai este dat: e construit, pentru un uz temporar, de el n cooperare cu alii, ntr-o comunitate nu de destin, ci de opiune radical liber
essai de Marc Fumaroli et d'une postface de Jean-Robert Armogathe, Gallimard, 2001 (folio classique N 3414).

140 (adic fr raport necesar cu tradiia). Identitatea omului recent nu este doar construit i imaginat: ea este, prin vocaia ei de a se uni cu scurgerea temporalitii i prin dependena ei de jocul sociologic al apartenenelor, fundamental capricioas. Omul recent are identitatea aderenelor sale instantanee. Numai scoicile ader", spusese cu dispre Valery despre cei care cutau, cu orice pre, angajamentul. Numai omul recent este att de obsedat de setea de a adera ct mai definitiv, i numai el, n acelai timp, este att de neputincios s nu se lase din nou smuls spre o alt identitate pasager, spre alt angajament 'definitiv', spre orice i poate da form, cu condiia s in de viitor. Setea de viitor fr grij fa de coninutul lui este forma cea mai servil a adiciei omului recent fa de temporalitate zeul ultim al celor pentru care a fi modern este n sine valoarea suprem a vieii. [40] Toat rtcirea noastr ine de confuzia prin care am nceput s credem c modernitatea este o substan. C modernitatea are scopuri proprii i c, n toate, a fi modern este ceva de acelai ordin cu 'a fi om', 'a fi credincios', 'a fi drept' etc. Modernitatea este doar o soluie tehnic, ea nu ar fi trebuit niciodat s devin ceea ce a ajuns, pentru noi, azi, s fie: un destin, o vocaie, un substitut de transcenden. Modernitatea nu fusese, iniial, dect modul n care oamenii din secolul al XVII-lea au ncercat s rezolve problema teologico-politic. Toate prile implicate n Rzboiul de treizeci de ani erau angajate ntr-un conflict pentru Adevr. Catolicii nu aveau nici un dubiu c l posed, iar protestanii nu fceau nici un secret din legtura lor direct cu planurile divine. Fiecare parte implicat n conflict era convins c lupt de partea adevrului, pentru adevr. Dup 1648, dei formal prile sau dezangajat, disputa n privina cui posed adevrul a rmas la fel de vie i de ire-zolvabil. 220 Ceea ce ns s-a convenit a fost ca problema nsi
220

Cf. Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, pp. 9l-99; despre expresia intelectual a problemei teologice, vezi i pp. 99-l03; la Leibniz, cutarea unei characteristica universalis era menit refacerii Europei cretine, pe baze n fine raionale i universale: What

141

s fie ntr-un anume fel ocolit. n fond, unei dispute politice asupra adevrului teologic i s-a substituit un anumit modus vivendi politic bazat pe ocolirea teologic a disputei. Altfel spus, unei chestiuni de

tip substanial i s-a substituit (cu titlu provizoriu) un mecanism procedural. Aceast constatare ne arat c, la nceput, modernitatea nu avea scopuri proprii, iar calitatea de homo modernus nu se putea substitui celei de homo religi-osus. A fi modern se situa, n originea modernitii, la un cu totul alt nivel categorial dect a fi, s zicem, religios. Religios i cultural vorbind, drama noastr a oamenilor care suntem 'moderni' i care nelegem c nimeni nu poate fi, n substana sa profund, modern, fr a-i pierde n cele din urm cu totul umanitatea esteco tehnic a rezolvrii conflictelor politice a fost, cu timpul, luat ca fiind substana nsi a omului civilizat. Forma a devenit, pe nesimite, coninut. Din acel moment, principiului modern nu i s-a mai putut opune nimic. El a devenit radical. Aa cum, n teoria politic, principiul liberal al limitrii guvernrii trebuie s se aplice i situaiilor n care poporul este suveran i, ca s spunem aa, pare a conduce prin el nsui, 221 la fel i n cazul modernitii, atunci cnd aceasta a nceput s fie neleas ca substan a omului modern, ar fi trebuit s se instituie, n interiorul omului, un control 'liberal' al aciunii ei. Acest mecanism de checks and balances nu a mai aprut, iar modernitatea a devenit, dintr-un mijloc universal, cum fusese, un principiu potenial totalitar, cum e azi. La origini, modernitatea garanta tuturor oamenilor particulari o umanitate politic universal. Azi s-a transformat ntr-un criteriu normativ de umanitate: dac te declari modern (ori postmodern), i este admis umanitatea; dac nu eti modern (ori postmodern), ncetezi s mai fii cu adevrat om devii suspect, reacionar, anti-progresist, duman al drepturilor omului etc. Ct timp era o tehnic de rezolvare a conflictelor teologico-politice, o procedur diplomatic doar, modernitatea nu putea fi nociv. Principiul ei treodiutn theologicum had severed during the first half of the 17* century, a 'universal language' might bind together again in the second half" (ibidem,p. 102). 221 Caz tratat de J. S. Mill n eseul Despre libertate, 1859.

142 buie s rezolvm problema ca i cum nu am ti c Dumnezeu exist i El spune ceva precis, prin intermediul Scripturii, n problema noastr222 era contrabalansat i controlat de existena celorlalte principii prin care, pe atunci, se construia natura uman, i care erau mai puternice dect principiul modernitii, deoarece erau constitutive, n timp ce principiul modernitii era doar regulativ. De ndat ns ce tehnica modernitii a fost interpretat ca fiind substana nsi a omului civilizat iar aceasta a fost opera propagandistic a celor care, n secolul Luminilor, i spuneau Ies philosophes , s-au comis dou fraude. Una logic: forma a fost luat drept coninut n limbajul scolasticilor, ceea ce nu era dect mod a devenit substan. A doua fraud a fost de natur filozofic: n termenii lui Kant, un principiu esenialmente regulativ (modernitatea) a fost transformat ntr-unui constitutiv, pentru a i se putea da un obiect concret n experien. i astfel ceea ce doar ajuta i orienta gndirea a cptat un obiect fraudulos n experiena cotidian. Acest 'obiect fraudulos', aceast 'substan putativ' este chiar modernitatea noastr a modernilor care triesc procedurile ca pe nite substitute de transcenden i care instru-mentalizeaz toate scopurile imaginabile, epuizndu-le i, finalmente, aruncndu-le la co, dup ce le-a fost stoars mai nainte toat bogia trecutei lor 'inepuizabiliti'. Acum, pe urmele deprinderii acestui proces, tim s transformm totul n tehnologie. Avem tehnica dar ne-am pierdut scopurile. Toat tehnica noastr este croit din substana ucis a idealurilor pe care le-am avut i pe care, printr-un lung proces nentrerupt, le-am primit de la strmoii notri. O lume pe care am ucis-o, dup ce n prealabil am violat-o. O lume fcut de violentul Marduk din corpul hcuit al mamei sale Tiamat. [41] Gelozia modernitii fa de tradiie.Hybris-ul modernitii ine de instinctul ei totalitar, n raport cu tradiia. Cnd modernitatea i propune s o nlocuiasc complet, atunci
222

Este tehnica 'vlului de ignoran', care constituie procedeul tehnic esenial cu ajutorul cruia Rawls construiete teoria liberal, pornind da la principii minimale, unanim admise.

143

rul acesteia e deplin. Apologeii ei tind s o interpreteze totalitar, ignornd faptul de bun sim c modernitatea, ca attea alte lucruri, este bun i valabil numai n datele ei. In afara acestora, ea se stric i, aplicat strmb, degradeaz. Iat un exemplu practic. n anii '60, sub impactul descoperirii fibrelor sintetice, nailonul a devenit materialul dominant al tuturor textilelor, nlocuind ca i complet, n mod aberant, att bumbacul, ct i lna. Dezastru! O uniformitate de proast calitate ne-a stricat brusc echilibrul sudoripar i ne-a siluit gustul estetic. De unde venea eroarea? n mod evident, prost nu era nailonul, ci ideea ntng de a-l substitui tuturor fibrelor tradiionale. Eroarea se trgea dintr-un

instinct totalitar din substituirea uniform i lipsit de discernmnt a tuturor fibrelor tradiionale cu ceea ce, n mod ntng, era numit n reclame 'fibra revoluionar a timpurilor noastre'. Un alt exemplu frapant este bolarul, ca material de construcie. Excelent n anumite zone ale construciei i avnd avantajul c este ieftin, bolarul are efecte nesntoase cnd este generalizat. La fel betonul: excelent pentru structur, conduce la condens i alte efecte nesntoase atunci cnd e folosit pentru perei. Dimpotriv, atunci cnd o idee tradiional este realizat n mod ingenios cu ajutorul unor mijloace moderne, rezultatul este remarcabil. Rigipsul este un astfel de exemplu: un strat uniform de ipsos (rigid, dar friabil), prins ntre dou pnze de carton (rezistent, dar lipsit de form) d efectul unui perete uor de manevrat, perfect igienic pentru camer i avnd toate calitile prefabricatului, mai puin defectele acestuia. Modernitatea este dezastruoas atunci cnd caut s se substituie integral tradiiei i este remarcabil atunci cnd caut s o realizeze cu alte mijloace, mai lipsite de prejudeci. Cnd este geloas pe tradiie, i i pune gelozia n aplicare, modernitatea se transform repede n comar. Cnd uit c nu este scop i i pune la dispoziie geniul ca mijloc pentru scopuri nobile, care o depesc, atunci modernitatea i dezvluie buntatea ei proprie, care nu e deloc neglijabil. Geniul propriu al modernitii este s slujeasc ceea ce este nalt i nu i aparine. Iar ce anume este nalt, numai tradiia poate spune. Dimpotriv, geniul ru al modernitii este s se conceap pe sine ca scop ultim al vieii. Modernitatea este ca banul, care e bun pentru a-l schimba pe altceva, mai nalt dect el nu pentru
144

a-l reine. Iar mai nalt dect banul este, ntotdeauna, obiectul dorinelor noastre. Valoarea modernitii, ca i a banului, st n schimb, n capacitatea acesteia de a fi folosit ca un instrument eficient n slujba unor scopuri dinainte (i n mod independent) fixate. ntr-o lume care ar fi saturat de bani, dar ar fi lipsit de dorine, banii nu ar mai avea nici o valoare. Dus la limita ei extrem, modernitatea creeaz o lume saturat de mijloace, dar endemic srcit de idealuri (iar cnd pretinde c le are, idealurile acestei lumi din ce n ce mai recente sunt doar scopuri de consum adic idealuri de extracie joas, achizi-tiv-apetitive).
[42] n primul capitol din Manifestul Partidului Comunist (intitulat Burghezi i proletari"), Marx i Engels susin simultan i ca fiind una singur dou teze de filozofia istoriei nu doar independente, ci i contradictorii. 1. Prima tez223 afirm c burghezia nu poate exista fr a revoluiona nencetat toate relaiile sociale. Burghezia este prima clas social care a eliberat energiile pe care oricare alt clas social de pn la ea le inuse zvorite ori, n cel mai bun caz, incomplet desctuate. Abia burghezia a demonstrat ce este n stare s realizeze activitatea omeneasc." Propriul aciunii ei este s unifice lumea prin intermediul pieei, s urbanizeze i s deruralizeze orice habitat uman, s impun un standard unic de civilizaie, s transforme industrial natura i geografia, s supun orice existen criteriilor schimbului universal de mrfuri, s reduc orice legtur dintre oameni la interesul gol (la 'plat n bani pein'), s transforme n simpli salariai pe toi practicanii meseriilor liberale ori spirituale, s transforme toate produsele spirituale n bunuri comune (tot ce este sfnt este profanat"). Esena acestor procese este slbirea i destrmarea tuturor elementelor de stabilitate pe care le-au construit, de-a lungul secolelor, vechile societi sub forma existenei unei tradiii vii. Esena primei teze de filozofia istoriei este c, sub aciunea burgheziei, tot ceea ce este [...] stabil se risipete 223 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, pp. 12-l5. 145

ca fumul", toate reprezentrile i concepiile venerate din moi-strmoi se destram, iar cele nou create se nvechesc nainte de a avea timp s se osifice". 2. A doua tez224 susine c, n procesul aciunii ei istorice specifice, burghezia se auto-anihileaz. Prin simplul fapt c exist, ea creeaz nu numai armele care o vor distruge, ci i tipul de om care va ti s le mnuiasc. n mod implacabil, procesul prin care burghezia produce bogie l pauperizeaz pe muncitor ntr-un mod intolerabil: cu ct mai mare este succesul burgheziei qua clas, cu att mai dezastruoase sunt condiiile de via ale masei mereu crescnde de muncitori, qua muncitori; astfel c, pe termen lung, burgheziei i este imposibil s mai pstreze conducerea societii. Dac prima tez n mod necesar NU are o regul de nchidere, a doua are una, la fel de necesar. Cele dou teze exprim filozofii ale istoriei contradictorii. A doua tez constituie miezul marxismului ca ideologie leninist i s-a dovedit patent fals. Prima tez constituie o descriere corect a celui mai important principiu al modernitii i afirm c n procesul transformrii tuturor dimensiunilor verticale n combinaii arbitrare de raporturi orizontale nu exist limit. n termenii mei, prima tez afirm c esena capitalismului const n 'nmuierea' tuturor 'soliditilor', n transformarea 'pmntului' n 'mare' i n convertirea tuturor substanelor de tip spaial n substane de tip temporal. Trebuie ns imediat adugat c Marx i Engels au fost destul de banali n soluia lor de nchidere la

spirala indefinit a ex-fundrii capitaliste. Aa cum s-a vzut din nclinaia lui Engels pentru reveriile pro-feudale i pre-moderne ale lui Peter Gaskell a crui carte The Manufacturing Population ofEngland
(1833) a fost copios i netiinific225 folosit de acesta n Die Lage der
224 225

Ibidem, pp. 17-23. Aa cum au artat W. O. Henderson & W. H. Challoner (trans. and eds.), Engels's Condition of the Working Class in England, Oxford, 1958. Concluzia lor este c Engels nu i-a bazat cartea pe surse de ncredere,

146 arbeitenden Klasse in England (1845) , Marx i Engels propun ca alternativ la destructurarea infinit produs de spiritul capitalismului recucerirea poziiei de stabilitate a unei situaii precapitaliste.226 Altfel spus, ei caut s substituie de-sub-stanializrii tuturor formelor substaniale un tip de stabilitate tot substanial, de ast dat (cel puin n concepia lor) inexpugnabil: aceast ultim i definitiv stabilitate ar consta din preluarea puterii totale de ctre proletari. Toate clasele din trecut care cucereau puterea cutau s-i asigure poziia dobn-dit", argumenteaz Marx i Engels n Manifest, supunnd ntreaga societate condiiilor acestei dobndiri. Proletarii nu pot s cucereasc forele de producie sociale dect desfiinnd propriul lor mod de nsuire de pn acum i, prin aceasta, ntregul mod de nsuire de pn acum." Adic, pretind cei doi, dac proletarii ar prelua puterea, atunci cercul vicios al aproprierii violente i al exfuridrii inexorabile ar fi definitiv ntrerupt. De vreme ce Marx i Engels cred c tot ceea ce este feudal este i stabil", e limpede c idealul lor incontient continu s fie, de fapt, stabilitatea proprietii din timpul Evului Mediu, care, potrivit unui conservator care tie ce spune,227 este idealul tipic al tuturor conservatorilor. A mai semnala c citatul cheie prin care Marx i Engels caracterizeaz fiina capitalismului este cel care pune n eviden dizolvarea tuturor soliditilor: all that is solid melts into air" cuvintele sunt (aproximativ) ale lui Prospero, din Furtuna. Acesta este i cuvntul de ordine al lui Nietzsche, pentru care
c a folosit numai surse de mna a doua i c datele pe care le citeaz sunt tendenios reproduse i folosite. Iat cum rezum Johnson rezultatul investigaiei celor doi erudii: The effect of their analysis was to destroy the objective historical value of the book almost entirely, and reduce it to what undoubtedly was: a work of political polemic, a tract, a tirade" (Paul Johnson, Intellectuals, p. 65; Intelectualii, p. 103). 226 Marx i Engels citeaz cu jubilatorie aprobare reacia muncitorilor fa de sistemul industrial de pia: ei distrug mrfurile strine [...], sfrm mainile, dau foc fabricilor, caut s recucereasc poziia pierdut a muncitorului medieval" (Manifestul Partidului Comunist, p. 19; sublinierea mi aparine). 227 Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 60-64 i passim.

147 adevrul nu este nimic altceva dect solidifi carea vechilor metafore" ceva ce trebuie oricum lichidat.228 Nietzsche i Marx ei poart acelai mesaj: a gndi lumea omului ca lume a lui Goi ist tot". Venirea nihilismului, pentru Nietzsche, i logica distructiv a capitalismului, pentru Marx, sunt amn-dou acelai lucru.229 Astfel c, dac profetul filozofic al post-modernismului a fost Nietzsche, profetul su economic a fost, indubitabil, Marx (postmodernismul i caut nc profetul societal). ntrun sens esenial, postmodernismul este o micare marxist, chiar dac nu toi postmodernii sunt adepii lui Marx. [43] Exist un cuvnt care revine obsesiv n scrierile lui Tocqueville, atunci rnd caracterizeaz 'curentul ideilor noi' ori generalizarea principiului democratic i prbuirea principiului aristocratic cuvntul irezistibil. 23o pentru Tocquc viile, deoarece secolul nostru e eminamente democratic", iaf democraia este micarea general imprirrtat azi spiritului omenesc n ntreaga lume", democraia este irezistibil-Mersul irezistibil al lucrurilor conduce decil a dezvoltarea gra' dual a principiului democratic." Democraia seamn cu o mare n timpul fluxului: ea nu d napoi dect pentru a reveni cu i mai mult for, iar dup un anumit timp ti dai seama c, n urma acestor fluctuaii, ea nu a ncetat s ctige teren."231 Spre deosebire de filozofii greci, care considerau c democraia i aristocraia sunt dou regimuri egal de posibile si care m 1 implic nici o predispoziie uman dat, Tocqueville consider c aristocraia i democraia sunt dou regimuri succesive, ceea ce nseamn c nclinaia spre egalitate succede si nlocuiete f1 mod ireversibil posibilitatea unui consimmnt general n fa~ voarea inegalitii i ierarhiei. Potrivit lui Tocqueville, cele dou
228 229

Gbtzen-Dmmerung, pp. 82 sq. (Wie die ,wahre Welt' endlich zvir Fabel wurde"). Marshall Berman, AU That s Solid Melts Mo Air, p. 111 (apud Lyof/ Postmodernitatea, p. 42). 230 Alexis de Tocqueville, Voyage en Angleterre de 1833 (citat n Liberalismul, pp. 156; 149; 150; alte variante: "inevitabil", "infailibil"). 231 Ibidem, pp. 148; 149. ' '<

148

umaniti', cea aristocratic i cea democratic, sunt ca dou naturi umane distincte. 232 Ca orice autentic liberal, care e sensibil la smulgerea drepturilor constituite din organizarea lor tradiional (garant al tuturor libertilor deja dobndite), lordul Acton a semnalat i el caracterul irezistibil al procesului nscut o dat cu Revoluia Francez. nainte de 1789, insureciile au fost provocate de anumite nedrepti specifice i s-au justificat printr-un recurs la principii recunoscute de toi oamenii. [...] Argumentul cel mai important mpotriva tiraniei fiind fidelitatea fa de legile vechi. De la schimbarea adus de Revoluia Francez, acele aspiraii ce sunt strnite de relele i neajunsurile strii sociale au ajuns s acioneze drept fore permanente i energice n toat lumea civilizat. Ele sunt spontane i agresive, populare, neraionale i aproape irezistibile, neavnd nevoie de nici un profet care s le proclame, de nici un suporter care s le apere. Revoluia a svrit aceast schimbare, parial prin doctrinele sale, parial prin influena indirect a evenimentelor. Ea a nvat oamenii s-i considere dorinele i necesitile drept criteriu suprem al dreptului. Schimbrile rapide ale guvernrilor, datorit crora fiecare partid a recurs succesiv la favoarea maselor drept arbitru al succesului, a deprins masele s devin arbitrare i nesupuse cderea multor guverne i remprirea frecvent a teritoriilor vduvind toate nelegerile de demnitatea permanenei. Tradiia i legea nescris au ncetat s mai fie paznici ai autoritii, iar hotrrile ce au decurs din revoluii, din victoriile n rzboi i din tratatele de pace au nesocotit n egal msur drepturile constituite." 233 De ce este democraia irezistibil? De ce este democraia mai 'irezistibil' dect liberalismul? Deoarece democraia este o teorie despre cum se poate mpri puterea, n timp ce libe232 233

Pierre Manent, La Citi de l'Homme, pp. 229-230. Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign Revieiv la 1 iulie 1862 i cules acum n: Lord Acton, Despre libertate, pp. 150-l (am corectat tacit traducerea, care e stngace i defectuoas). Vezi originalul, n: Selected Writings of Lord Acton, Voi. I: Essays in the History of Liberty, p. 410.

149

ralismul este o teorie a limitrii ei. Or, azi, toi vor s li se distribuie de ctre stat ct mai mult putere i numai o minoritate dorete s limiteze administrarea puterii existente. Liberalismul este o teorie nscut din dorina individului care a cunoscut libertile i privilegiile feudale de a garanta n drept meninerea acestora, n faa unui stat (monarh) din ce n ce mai capabil s le desfiineze nu ntotdeauna prin abuz, ci, uneori, i cu acordul poporului de jos, chemat prin democraie la ntrirea statului. n realitatea modern, statul modern joac rolul pe care n analiza fcut de Fustei de Coulanges societii antice l juca tiranul. n schema lui de Coulanges, tiranul antic se aliaz cu plebea pentru a demola libertile i privilegiile aristocraiei. Tirania, contrar imaginii de Epinal a cntecelor revoluionare moderne, este o micare popular. Tirania", spunea Fustei de Coulanges n 1858,234 nu era [n Antichitate] dect o form de democraie". Statul modern se folosete de democraia de mase pentru a smulge individului, prin definiie aristocratic, libertile i privilegiile motenite de acesta din societatea medieval. Statul modern este tirania maselor asupra libertilor individuale. [44] LICHIDITATE. De unde vine termenul de lichiditate? Din lumea afacerilor. A avea lichiditi este un lucru bun: o crean lichid, de pild, este una care nu e grevat de nici o sarcin. Spre deosebire de banii solidificai n bunuri, de care nu se poate dispune imediat, banii lichizi sunt buni, deoarece sunt la ndemn. Se poate dispune de ei imediat, instantaneu. Pot fi manevrai, adic pot fi scoi din logica stabilitii i convertii la aceea a schimbrii. Numai schimbul poate produce acel tip de bogie care e unanim dorit de moderni i care e aproape contrariul bogiei prilejuite de posesia pmntului. Prin lichiditate durata devine clip, timpul poate fi dominat ca instantaneitate, iar bunurile pot fi dispuse, ca la comand, dup logica utilizrii lor. Prin lichiditi, de lume se poate dispune ca la ordin. Prin soliditi nu, pentru c acela care dorete s manevreze soliditile trebuie s se supun stabilitii acestora
234 Fustei de Coulanges, Polybe ou Ui Grece Conquise par Ies Romain, p. 11.

150 altminteri nu le poate urni. Nu trebuie deloc ignorat faptul c a transforma n lichiditi se spune i a lichida, cuvnt care are i sensul de a suprima, a ucide, o omor. Cu totul altul este regimul bunurilor 'solide' regimul proprietilor imobiliare, care nu pot fi transformate n lichiditi dect n urma unui proces de durat, ce pretinde echivalarea bunurilor respective n termeni de schimb (piaa, bursa), adic de bani. Lumea bunurilor 'solide' este o lume de care nu poi dispune dect n termenii propriei sale logici. Nu utilizarea este maniera n care poate fi ntrebuinat cu folos, ci cultivarea.

[45] Astzi, tot mai mult, proprietatea asupra unor lucruri tangibile, fizice, este nlocuit cu proprietatea asupra unor lucruri dematerializate, abstracte: bancnote, titluri de creane, obligaiuni au luat locul proprietilor materiale, concrete, substaniale pmntului, imobilelor. Iar hrtiile convenionale prin care toate acestea au fost nlocuite au devenit, mai peste tot, de zece ani ncoace, o succesiune codificat de impulsuri electronice, n lumea virtual a conexiunilor dintre calculatoare. Exist o logic a acestui proces, o dat ce a fost amorsat. Este ca i cum, de ndat ce pmntul a ncetat s mai fie etalonul a ceea ce nseamn s ai o proprietate, procesul transformrii tuturor bunurilor n lichiditi-la-purttor a devenit irezistibil. Nu mai pare nimnui insolit s aib toat averea n impulsuri electronice, iar operaiunile de ntreinere i rulare ale acestei averi s poat fi reduse la manevrarea unei tastaturi: unui proprietar de pmnt tradiional, ideea de a-i echivala pmntul su cu nite hrtii fiduciare emise de nu tiu cine i s-ar fi prut cu totul ridicol, iar dac i s-ar fi spus c aa trebuie s fac, procedeul i s-ar fi prut scandalos i imoral. Ce s-a petrecut atunci cnd proprietateapmnt a ncetat s mai fie proprie-tatea-model? Atunci cnd, altfel spus, valoarea definit printr-o posesiune spaial a fost abandonat, n favoarea unui tip de proprietate bazat pe organizarea temporalitii? Sunt dou mari principii, n lume: substana i transformarea. i dou mari tipare dup care se produce i reproduce ori151 care imaginaie conceptual: existena n spaiu i existena n timp; existena gndit ca ntindere n spaiu i existena gn-dit ca rspndire n timp; existena qua spaiu i existena qua timp. Sir Lewis Namier scria undeva c relaia dintre grupurile de oameni i pmnt alctuiete principalul coninut al istoriei politice. Dac este aa, atunci modificarea acestei relaii a alterat principalul coninut al istoriei noastre politice. Posesia teritorial a pmntului pare a fi cheia. n ce-l privete, Cari Schmitt fcea din posesia, mprirea i cultivarea solului (luate mpreun) funcia esenial a oricrei veritabile instituiri de ordine social i economic.235 n economie, substanelor le corespunde proprietatea asupra pmntului, iar relaiile sociale fie decurg direct din raportul cu acest tip de proprietate, fie au ca model de realizare acest principiu. Cnd au fost acestea zdruncinate? Potrivit lui Robert Nisbet, anume ca o consecin a Revoluiei [Franceze], au nceput s apar tipuri de proprietate mai fluide, mai mobile i mai profitabile din punct de vedere financiar"236. Proprietatea substanial (e.g., pmntul, proprietatea funciar, ceea ce an-glo-saxonii numesc real Estate) ncepe de acum s se transforme n proprietate lichid (e.g., banul, speculaia financiar etc). Dac proprietatea bazat pe teritoriu corespunde modelului de substanf-spaiu, timpului i corespund, n mod evident, ceea ce Nisbet numete formele dematerializate ale proprietii, precum banii i aciunile"237. Este ceea ce Burke, deja foarte sensibil la tipul de schimbare care implic abandonarea substanelor n favoarea proceselor de schimb, adic abandonarea modelului 'spaiu' n favoarea modului 'timp', denuna ca fiind nou aprutul interes financiar", epitomizat, dup el, de noua economie creat de Revoluia Francez interesul financiar este prin natura sa gata pentru orice aventur. [...] El repre235

Cari Schmitt, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die Grund-fragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zu stellen". 236 Nisbet, Conservatorismul, p. 34: Puine lucruri vor fi mai profund respingtoare tradiiei conservatoare dect relaia dintre revoluie i proprietate. " 237 Nisbet, loccit., p. 90.

152

zint genul de bogie pe care l vor prefera toi cei care doresc schimbarea". Nisbet ne atrage atenia c aceast repulsie fa de proprietatea fluid, mobil, de tip financiar, pe care o vedem la Burke n legtur cu rsturnarea n raportul fa de pmnt pricinuit de Revoluia Francez, e de regsit i la Tocque-ville.238 Toat semnificaia 'despririi de pmnt' este apariia n lume a unui nou model dominant n formarea raporturilor economice, sociale i politice. Anumite atitudini cum sunt cele considerate ncepnd cu Revoluia Francez ca fiind revoluionare i progresiste nu ar fi fost posibile dac relaia dintre grupurile de oameni i pmnt nu ar fi fost modificat radical de apariia modelului timp. S ne amintim de avertismentul lui Burke mpotriva acelui tip de energie social pe care o considera, ntre toate, ca fiind cea mai primejdioas pentru societate, energia unei abiliti eliberate de responsabilitile proprietii abilitatea dezrdcinat, energia omului pentru care nu mai exist nimic 'sfnt'. Or, acest tip de energie este exact cea ilustrat de tipul uman reprezentat de Marx, cu formidabilele i truculentele sale caliti revoluionare. 239 Bazat pe acest tip uman i pornind

de la redefinirea raporturilor de for teritorial n termeni non-teritoriali, lund ca model de stpnire dominarea nu a pmntului, ci a elementului 'ap' un nou tip de istorie politic apare. Avnd ca principiu alte tipuri de dominaie, alte modaliti de atingere a echilibrului de fore dect cele tradiionale i pretinznd nlocuirea sistematic a modelului spaiu cu modelul timp, prin dizolvarea substanelor solide n fluiditi. S nu uitm c Leviathan-ul, figura simbolic a modernitii politice, poart numele unui animal marin, nu al unuia de uscat. Iar marea schimbare a modernitii implic i o schimbare n tipul de putere care e mai bine situat, din acest motiv, pentru a ctiga rzboaiele. n timpurile pre-mo-derne, dominate de principiul substanialitii, Sparta nvinge Atena, iar Roma, Cartagina adic pmntul nvinge marea. O dat cu modernitatea, care e dominat de principiul fluiditii, Anglia nvinge Spania, Napoleon este nfrnt prin pierderea
238 239

Ibidem, p. 89. Conor Cruise O'Brien, The manifesta of a Counter-Revolution", p. 10 (unde este indicat i pasajul corespunztor din Burke).

153 mrilor, anglo-americanii (aliai cu o putere 'de pmnt', Rusia) nving Germania, iar SUA controleaz i, n cele din urm, dispun de URSS240 deoarece, din punct de vedere militar, modernitatea nseamn c, la putere egal sau comparabil, marea tinde s nving pmntul. 241 Trecerea de la proprietatea funciar, supus logicii substanei, la proprietatea financiar, care se afl sub semnul timpului, este cu siguran procesul crucial al instituirii timpurilor moderne. Posibilitatea puterii maritime a Angliei, prima putere cu adevrat modern, este strns legat de acest proces. Norocul Britaniei", scria G. M. Trevelyan, 242 s-a datorat totdeauna mrii, porturilor i rurilor care, din vremurile cele mai timpurii, deschideau regiunile ei interioare la tot ce putea
240

Iat ce spunea admirabilul Heine despre rile de pmnt, cele de ap i cele de aer: Franzosen und Russen gehort das Land, /Das Meer gehort den Briten,/ Wir [die Deutschen] aber besitzen im Luftreich des Traums/ Die Herrschaft unbestritte " (Heinrich Heine, Deutschland. Ein Wintertnrchen, Caput VII). 241 Despre toate acestea a vorbit cu o stranie i esopic subtilitate Cari Schmitt n Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung (Leipzig, 1942 prin aceast referire, fac aici complet abstracie de teoria sa despre Grofl-raum). ntr-o Nachbemerkung din 4 aprilie 1981 (Land und Meer, p. 108), Cari Schmitt spune c Land und Meer trebuie vzut ca o ncercare de a dezvolta o idee a lui Hegel, exprimat la nceputul paragrafului 247 din Principiile filozofiei dreptului. Potrivit acestei idei, elementul natural al industriei este marea i schimbul, n acelai fel n care principiul vieii familiale este pmntul i nrdcinarea. n paragraful citat din Hegel, fragmentul din care se revendic Schmitt continu cu urmtorul pasaj, la fel de sugestiv pentru tema trecerii substanelor solide n fluiditi ale schimbului, o dat cu instaurarea sistemului economic modern: n goana dup c-tig, [...] industria [...] schimb fixarea i aderena la glie i la cercurile mrginite ale vieii civile [...] cu elementul fluiditii [...] i al expunerii la ruin" (Hegel, Principiile filozofiei dreptului, 247, p. 269; aldinele mi aparin). Despre aceast teorie a lui Schmitt, vezi i admirabila relatare memorialist legat de momentele redactrii crii, n Nicolaus Sombart, Tineree in Berlin 1933-l943, capitolul Plimbri cu Cari Schmitt", n special pp. 209217. 242 G. M. Trevelyan, Istoria ilustrat a Angliei, pp. 20; 21; 432 sq.; 488-490; 444 sq.; 488; 445; 453 (pasajele de interes apar la paginile citate, n ordinea enumerrii).

154 aduce marea^ [..] Universalitatea experienei i viziunii englezului [ ] se datoreaz stpnirii mrilor, timp de peste trei secole - incepind dup o eclips de aproape 30 de ani, cu a doua ) umtftf a stolului al XVII-lea. Numirea lui Robert Blake ca amiral (1649), promulgarea Actului de navigaie" (1651) si instaurarea puterii maritime englezeti n Mediterana (dup 1650) marcheaz nceputul supremaiei moderne a Angliei asupra manlor.2 Dominarea politicii prin posesia mrilor coincide cronologic cu prima modernitate i, din perspectiv filozofic, se dovedete perfect solidar cu ea. Olanda protestant, de exemplu, in scurta perioad cnd s-a aflat n siguran fat de Spania i nc neameninat de Frana, i-a putut atinge apogeul prosperitii i al contribuiei ei la naterea modernitii exact in perioada n care, prin temporara eclips englez (pricinuita de mcapacitatea unui rege catolic de a pricepe importana putem maritime), a posedat supremaia mrilor. Dac ne gndim c anume un rege catolic a fost cel care s-a dovedit in mod natural incapabil s neleag c singura mare putere la care avea acces Anglia era aceea de putere maritim i c puterea maritim englez a fost renviat de guvernmn-tul regicid i fervent protestant, cptm sugestia c elementul religios este i el prezent n ecuaia schimbrii. Ceea ce ofer imediat o calificare sub care model anume cade (a spune n mod natural) catolicismul, respectiv spiritul protestant. Trevelyan semnaleaz puternicul sentiment protestant" al celor care, rn acele timpuri, se ndeletniceau cu navigaia i constat faptul ca puritanii erau cei care susineau cu mai mult ndr-ire cauza parlamentului. Active n rzboiul civil englez, seriile:{catohc, tradiie, pmnt, cetate, cast el,

nobilime, absolutism monarhic, rent funciar, proprietate imobiliara} i { protestant, modernitate, mare, monarhie par lamentar, ora, burghezie, comer, bani, proprietate mobil}^ sunt cele care se disput hsecoleZ J' CT,r' :'STPower"- PP- 226-238 (n special pp. 227; 237).
Elemente e [de] autoritate n religie [...] aveau afiniti cu absolu-bsmul regal, [in timp ce] puterea parlamentar [...] corespundea controlului popular m biseric, fie presbiterian, fie congregaionist" (Trevelyan, 155

le XVI i XVII i, de fapt, ceea ce numim modernitate reprezint consecinele modului n care aceast disput a fost tranat, n favoarea seriei a doua. Din punctul de vedere al filozofiei istoriei, triumful celei de a doua serii asupra primeia reprezint trecerea de la 'solid i static' la 'lichid i dinamic' de la spaiu la timp, de la substanialitate la fluiditate. n egal msur, ceea ce noi numim, deocamdat provizoriu, 'post-modernitate' nu constituie altceva dect consecinele realizrii complete a acestei prime moderniti, cea clasic. In termeni religioi, opiunea tranat de englezi n secolul al XVII-lea ntre principiul catolic i cel protestant nu nsemna altceva, din perspectiva istoriei ulterioare, dect alegerea ntre tradiie i modernitate. Astzi, spre pild, e cu totul limpede c modernizarea catolicismului nseamn, de fapt, protestantizarea sa. n acest sens, aa cum de altfel s-a i spus (dar dintr-o perspectiv a 'progresului' religios), Vatican II este un anti-Trento.245 i, dup cum modernitatea a nsemnat acceptarea tradiiei numai n interiorul unei structuri politice i mentale menite s i paralizeze
Istorici ilustrat a Angliei, p. 453). Oamenii care se ridicaser de la Reform ncoace nclinau s in cu parlamentul [iar, dintre moieri,] parlamentului i se alturau n genere acei moieri care erau mai ndeaproape legai de lumea afacerilor [...]. Trgurile erau n mod precumpnitor de partea 'capetelor rotunde', mai ales cele care aveau legturi cu marea sau cu negoul de postav" (ibidem, pp. 466 sq. italicele mi aparin). De partea regelui erau toi romano-catolicii, iar mpotriva lui erau porturile maritime i districtele puritane de postvari; local, cei mai nverunai adversari ai rzboiului civil erau catolicismul feudal i puritanismul districtelor de postvari (p. 467). n mod deloc ntmpltor pentru mutaia care deja se producea prin actele acelor actori, rzboiul civil a fost tranat n favoarea celor care au avut bani i au putut mobiliza lichiditi, mpotriva celor care aveau doar pmnturi i nu au putut mobiliza lichiditi. Moierii care l-au susinut pe rege nu i-au putut transforma n timp util pmntul n bani, n timp ce negustorii Londrei exact asta tiau s fac, n orice moment, iar parlamentul, pentru a face rost de bani, a folosit sistemul modern de impozitare, nlturnd vechiul sistem, al subsidiilor, pe care l-ar fi folosit regele, dac ar mai fi putut ordona parlamentului; n fine, marea, elementul esenial al noului tip de putere, a fost stpnit de dumanii regelui, care nu a neles deloc valoarea acestui element de putere (p. 468). 245 Datorit diabolizrii, de ctre 'progresiti', a deciziilor luate la Trento, se ignor faptul evident c, n mult mai mare msur dect o simpl contra -Reform, Contrareforma a fost o extraordinar reformare catolic.

156 efectele publice evidente, postmodernitatea este consecina politic i filozofic a primei societi umane care nu se mai bazeaz n deciziile ei pe existena vreunei tradiii. Prima modernitate a fcut inofensiv tradiia, condiionndu-i manifestarea de, practic, auto-suspendarea ei; modernitatea trzie (postmodernitatea) a invalidat tradiia, declarnd-o nu inutil, ci reacionar. ntr-un fel sau altul, toi marii ngrijorai de prezent, de orice prezent modern, au simit acest lucru. La gnditorii liberali, respingerea acestui tip de lume lumea complet lipsit de tradiie a modernitii absolute a luat forma repulsiei fa de socialism. Socialismul teoretic reprezint o bun descriere a unei pri nsemnate din noua schimbare. S ne amintim de amestecul de angoas, fatalism i triumf al dislocrii prin noutate (specific i lui Marx), care nsoea ca un bas continuu profeiile resemnate ale unui Joseph Schumpeter, n cartea sa Capitalism, Socialism and Democracy (1942). Schumpeter ddea ca tiinific inevitabil faptul c forele eliberate de capitalism vor sfri prin a eroda att de mult proprietatea ("Evaporation of the Substance of Property"), nct tranziia la socialism se va face fr ca oamenii s i dea seama c se petrece cu ei un lucru ru i ireversibil n condiiile n care chiar succesul economic al capitalismului va fi cauza insuccesului su cultural, tradus printr-o atmosfer general de ostilitate fa de ordinea social care i e proprie. 246 Or, care este, la Schumpeter, originea acestui verdict profetic? Este gndul lui Marx, pe care l-am ntlnit
246

Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Cap. XII (Crumbling Walls n special III: The Destruction of the Instituional Framework of Capitalist Society"); Cap. XIII (Growing Hostility) i Cap. XIV (Decomposition), pp. 13l-l63. Ideea de 'evaporare a substanei materiale a proprietii' apare n mai multe locuri: pp. 14l-l42; 156; 158. n 30 decembrie 1949, cu mai puin de zece zile naintea morii sale, Schumpeter a inut la New York, n faa American Economic Association, conferina The March into Socialism", n care reafirm cu putere ideea sa c epoca unui 'more or less unfettered capitalism' a trecut i c procesul de dezintegrare a societii capitaliste este mult mai avansat dect credem. n fond, indicatorii acestei descompuneri descriu, pentru Schumpeter, ecartul nostru fa de politica de laissez-faire, ceea ce traduce acceptabilitatea pe care consecinele socialismului au cptat-o n ochii notri. Politicile de macrostabilizare

157

deja n primul capitol din Manifestul Partidului Comunist, potrivit cruia procesul capitalist, nlocuind zidurile i utilajele unei fabrici cu un teanc de aciuni, a transformat ideea de proprietate ntrun spectru". Ale cui sunt aceste cuvinte? Ale lui Marx? Ale lui Schumpeter? Las pe cititor s ghiceasc (sau s decid). Amndoi deduc inevitabilitatea socialismului din inevitabilitatea trecerii de la substanele-spaiu la substanele-timp. Pentru argumentul meu, esenial este faptul c amndoi, att comunistul ntrtat de resentiment, ct i liberalul cinic, paralizat de resemnare, au ca presupoziie absolut a raionamentelor lor ideea c 'a fi modern' nseamn 'a fi forat de o for inexorabil s devii tot mai modern'; ideea c este ceva fatal n faptul de a fi modern i c odat intrat n logica transformrii tuturor realitilor solide n substane de aer, n 'spectre', nu mai exist cale de ntoarcere. Cum spunea Prospero, ultimul magician al Renaterii: tot ce a fost cndva solid s-a destrmat n aer. Modernitatea este magia transformrii lumii n
(care implic administrarea public a afacerilor), credina din ce n ce mai larg rspndit c egalizarea veniturilor i redistribuirea averilor prin impozitare sunt politici dezirabile i normale, controlul preurilor (privit ca form de justiie social), ajutoarele furnizate de stat gratis (ca efect al legislaiei de securitate social) i generalizarea dorinei de a profita de pe urma lor sunt numai civa din indicatorii pe care i propune Schumpeter pentru a descrie progresele socialismului n societatea capitalist a vremii sale (p. 418). Argumentul su poate fi reformulat astfel: n fond, anume ntrirea nemsurat a puterilor i funciilor statului, consecin a progreselor modernitii sociale, politice i economice, face inevitabil degenerarea spiritului individual de iniiativ spre o form de delsare gregar, care pretinde asistena nc mai mare a statului, fie sub forma blnd a statului-providen, fie sub forma barbar a totalitarismului (indiferent c este comunist, fascist ori nazist). Att statul-providen, ct i statul totalitar au o rdcin comun, care este fundamental de stnga: ideea c este dezirabil preluarea de ctre stat a ct mai multe din prerogativele, funciile i libertile care, n timpurile pre-moderne, aparinuser exclusiv societii (preluare care conduce, n final, l a confiscarea societii de ctre stat) i c administrarea tuturor treburilor publice i private prin metode de comand administrativ (n cele din urm, indiferent de inteniile iniiale i prin comand penitenciar) este soluia adecvat la toate problemele sociale, economice, politice, morale, religioase, metafizice etc. ale omului. Statul-providen nu este dect varianta blnd a statului totalitar: esena lor este identic. Poate c aceasta este valoarea moral cea mai preioas a ngrijorrii lui Schumpeter.

158 timp. Nu ca proces-desfurat-n-timp, ci ca aducere-a-lumii n situaia de a fi fcut numai din substane-timp. S l mai ascultm o dat pe Prospero:
"And, like the baseless fabric of this vision, The cloud-capp'd towers, the gorgeous palaces, The solemn temples, the great globe itself, Yea, all which it inherit, shall dissolve, And, like this insubstantial pageant faded, Leave not a rack behind. [...] These our actors, As I foretold you, were all spirits, and Are melted into air, into thin air." (Shakespeare, The Tempest, IV, 15l-6; 148-l50) Capitalismul este un nume greit. I se datoreaz lui Werner Som-bart, care, n bun tradiie a colii istorice germane,247 nu avea o simpatie deosebit pentru realitatea pe care o desemna prin acest cuvnt. Mult mai nimerit, Marx numea capitalismul un 'sistem modern'.248 Economia de pia liber este, cu adevrat, un sistem pur modern. De aici inadvertena tuturor istoricilor care au vorbit despre un 'capitalism antic'. E de cntrit n ce msur identificarea de ctre istorici a unui 'capitalism antic' nu reflect intenia nemrturisit a acestora de a critica o stare de lucruri antic prin intermediul unei realiti moderne detestate. La Theo-dore Mommsen, care a avut o autoritate intelectual, moral i de specialitate enorm la sfiritul secolului al XlX-lea i nceputul celui urmtor, acest mecanism de condamnare implicit, prin ricoeu, pare imposibil de contestat. 249 Firete, adevrul a fost
247

Ludwig von Mises, O perspectiv istoric asupra colii austriece de economie", pp. 276-284. Astfel a progresat economia academic german, de la glorificarea electorilor i regilor de Hohenzollern, datorat lui Schmoller, la canonizarea lui Adolf Hitler, svrit de Sombart" (p. 284). 248 Liberalismul, p. 187, n. 65. 249 Pentru Mommsen, antreprenorii romani din epoca republicii erau perfect asemntori cu speculatorii de burs din zilele noastre; ct privete natura activitii acestor ageni economici, operaiunile financiare ale antreprenorilor sunt n fundamentul lor imorale i sterile" (Th. Mommsen, Histoire romaine, t. 1, p. 331); economia roman era infectat de otrava sistemului capitalist", de aceast imoralitate care e inerent unui regim al purului capital", de rzboiul dintre capital i munc"; rul acestei economii const n aplicarea sistemului capitalist la produsele pmntului" (Histoire romaine, t. 3, pp. 336-339). Concluzia pe care o trage Mommsen

159
restabilit de Max Weber, prin distincia judicioas pe care o face ntre organizarea raional-capitalist a muncii, tipic Occidentului modern, i germenii arbitrari de capitalism incipient, de gsit oriunde (i oricnd) n lumea larg. 250 Capitalismul nume dat de detractori unei realiti nemaintlnite pn atunci este un sistem economic, social i politic ntr-adevr modern.

[46] Aa cum lumea fizic nu subzist dect fiindc fiecare parte a materiei sale tinde s se ndeprteze de centru, tot aa i lumea politic se susine prin dorina luntric i nelinitit a fiecruia de a iei din locul n care e plasat." Aceste cuvinte ale lui Charles de Secondat, baron de La Brede i

de Montes-quieu,251 nchid n ele dublul adevr de situare al filozofiei politice moderne: orizontul mecanic al acestei reflecii (analogia cu lumea fizic, gndit ca o lume mecanic) i o concepie asupra politicului care st sau cade mpreun cu postularea unui anumit tip de om, mictor i nelinitit, care nu mai este ncadrat de un dat natural, care s l fixeze a priori, ci numai de propria sa dorin. Modern este omul micat de somaia interioar de a schimba locul naterii sale. El este n mod 'natural' dominat de setea de a-i schimba locul, schimbnd o dat cu el i lumea. O spusese, un secol mai devreme, i Pascal: Natura noastr este micarea, repausul complet nseamn moarte". 252 Ba, cu geniul su sfredelitor i nelinitit, Pascal a neles i c, de ndat ce ai admis c natura omului este numai schimbare, te-ai situat ireversibil n aporie: dac ai dreptate, i totul e micare, atunci te neli, pentru c ai gsit un punct fix (opinia ta adevrat, care e neschimbtoare); dac te neli,
nu las nici un dubiu asupra opiniei pe care o nutrea n ce privete valoarea economic, social i moral a sistemului capitalist: Fr ndoial, capitalitii romani au contribuit la fel de mult ca Hamilcar i Hannibal la declinul vigorii i numrului cetenilor italioi" (loc.cit., p. 343). Scurt spus, capitalismul nu este doar steril" (pp. 335 sq.), el este o calamitate de acelai ordin cu rzboiul. 250 vezi Max Weber, Introducere" la: Etica protestant i spiritul capitalismului, pp. 5-21. 251 Montesquieu, Pensees diverses (CEuvres Completes, 1.1, p. 451). 252 Blaise Pascal, Pensees, 129-641 (Brunschvicg-Lafuma).

160 i natura omului nu e o permanent schimbare, atunci ai dreptate, deoarece opinia ta s-a schimbat.253 Incoerena programului modern este urmtoarea: modernitatea clasic gndete lumea n termeni de substane, de naturi, n fine corect identificate. Dar modul n care aceste naturi au fost gndite implic deja eliminarea noiunii de natur din consideraiile modernitii. Altfel spus, modernitatea s-a nscut ca o regsire a naturii veritabile, dar a gndit natura astfel descoperit n termenii devenirii temporale. De aici contradicia: a gndi temporal substanele nseamn a intra inevitabil n logica eliminrii oricrei consideraii legate de substane. Un exemplu, la Montesquieu. n Prefaa" la De l'esprit des lois, el declar c, dac este bun, opera sa ar trebui s poat contribui la fixarea fiecrui om n datoriile sale, n dependenele sale, pe scurt, n natura sa proprie. 254 Or, cnd este vorba de natura proprie omului, pe lng faptul c acesta e definit ca o fiin flexibil", care se pliaz o fiin capabil s i cunoasc natura, cnd i e artat, dar definitiv n stare s o piard, cnd i este ascuns , Montesquieu are convingerea c natura politic a omului nu este alta dect dorina luntric i nelinitit a fiecruia de a iei din locul n care e situat". 255 Deci, dac natura politic a omului este s i schimbe locul, atunci cum poate spera Montesquieu de la opera sa politic s i fixeze locul,256 i anume prin dezvluirea naturii sale proprii, care este s nu fie fixat? Deja n modernitatea clasic, a fixa natura omului nseamn a-i postula indefinita maleabilitate, potrivit nzuinei
253 254

Pascal, Pensees, 375-520 (Brunschvicg-Lafuma). Montesquieu, De l'esprit des lois, Preface (CEuvres Completes, 1.1, P-2). 255 Montesquieu, op.cit., t. 2, p. 451. 256 Je me croirois le plus heureux des mortels, si je pouvais faire que Ies hommes pussent se guerir de leurs prejuges. J'appelle ici prejuges, non pas ce qui fait qu'on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu'on s'ignore soi-meme. (Montesquieu, CEuvres Completes, tome 1, p. 2). A teignora pe tine nsui nseamn a nu-i cunoate natura; dac De l'esprit des lois te face s te cunoti n natura ta proprie, care este schimbarea politic a locului social, atunci nu e deloc limpede cum anume te poate aceast carte fixa n fidelitile, dependenele i servitutile tale politice.

161 matresse, care const n a i-o schimba continuu. Omul modern i dezvluie adevrata natur n descoperirea c, de fapt, natura care i se potrivete cel mai bine este cea pe care nc nu o are. Natura este dislocat de timp, timpul este amorsat de dorin, iar adevrul se mpletete cu timpul n scurgerea care l cheam pentru a-l alunga. Sirena modern cnt acest cntec: natura pe care nc nu o ai i se potrivete cel mai bine: du-te mereu spre urmtoarea. Cnd, prin acumulare, succesiunea acestor simulacre de natur devine n sine semnificativ, omul modern descoper c esena sa este rezumat prin formula: totul trebuie depit, dar nici o veritabil depire nu este cu putin. O dat cu naterea omului modern, condiiile care fac posibil naterea celui recent sunt deja puse. n omul modern, cel recent i triete nu doar preistoria, ci i postistoria. Omul recent este o eroare de perspectiv asupra unei perspective care a fost iremediabil pierdut. [47] Omul modern i-a luat ca model arhetipal insurgena lui Prometeu257 mpotriva zeilor, vzui ca depozitari egoiti ai cunoaterii i ai secretelor civilizaiei. Prometeu era un Titan rzvrtit mpotriva distribuiei tradiionale a cunoaterii i a puterii, obsedat de problema justiiei sociale (oarecum n felul lui Rawls), i de relaia dintre cunoatere i putere (cam n felul lui Foucault). Pedagogia sa: adevratul om are datoria s ia tiina de la cei care o au pentru a o drui celor care nu o au. Dac idealul su nu

era nc societatea deschis, totui aciunea sa mergea n sensul deschiderii oricrei forme de cunoatere. Omul recent st sub semnul lui Proteu,258 zeu patronal al prefacerii nencetate a materiei, o divinitate mutant, care-i
257

7ipo|ifj0Ex era previziunea, prudena fa de viitor i implica faptul de a purta cuiva de grij (Kernbach, Dicionar de mitologie, s.v. Prometheus", pp. 487 sq.). Despre Proteu, vezi la acelai, s.v. Proteus", p. 489. 258 Cnd, la sfritul secolului al XlII-lea, n Italia au nceput s miune individualitile (cum spunea Burckhardt), tipul uman dominant a devenit l'uomo singolare, l'uomo unim omul care se definete prin sine nsui, n afara lucrurilor pe care le are n comun cu grupul su de provenien

162 schimb nfiarea ori de cte ori cineva caut s l prind; celui care reuete s o fac, Proteu este inut, prin natura sa, s i divulge viitorul. Adic lucru subtil surprinderea lui Proteu prinde chipul a ceea ce nu este nc: fixeaz viitorul, prin revelarea acelui tip de fiin care se derobeaz continuu oricrei determinri stabile. Firete, este vorba de timp. De aceea, natura lui Proteu este de a nu avea nici una, pentru cine l caut; i de a avea una de cunoatere a viitorului, pentru cel care l gsete. Aa i cu omul recent: dac i-ar 'prinde' adevratul chip, ngropat cum e n indefinita curgere temporal a mtilor n care se transform ct timp alearg dup el, atunci el ar cunoate principiul inconstanei sale i ar deveni, n acest mod, constana nsi, cci s-ar desprinde de scurgerea timpului, care e inde-finit-instabil, i s-ar putea prinde n esena lui, care e stabil. Dar ct timp nu-i gsete chipul, omul recent este asemeni transformrilor deconcertante ale lui Proteu, atunci cnd, spre pild, era fugrit de Menelaos: leu, balaur, panter, mistre, ru, arbore, foc, ap pe scurt, un mutant imprevizibil i lipsit de lege intern: golit de substan prin orice nou prefacere, el este la fel de fr chip ca i actorul care se preface c a fost prefcut n ceva anume de zei. La succesiunea simulacrelor nu exist alternativ, pentru omul recent, iar capt numai n moarte. In absena cunoaterii principiului transformabilitii sale haotice, adic atta timp ct se las purtat de vrtejul numit de Heidegger 'abisul finitudinii', omul recent nu mai posed o natur, ci un complex, hedonist orientat, de tropisme indolente. El i-ar putea recpta natura, asemeni lui Proteu, numai dac ceva sau cineva ar reui s l prind, s l fixeze, s l stabilizeze, ceva care s i redea substana: cnd 'mercurul' timpului se va preface din nou n 'aurul' substanei. [48] L'Homme a pour nature de n'avoir pas de nature." Aceast constatare, datorat lui Maurice Merleau-Ponty, exprim
ori apartenen (cei numii pe atunci libertine ori dilettante reprezentau iniial astfel de abateri de la norma colectiv). A aprut", potrivit lui Michael Oakeshott, o nou imagine a naturii umane nu Adam, nici Prometeu, ci Proteu un personaj deosebit de toi ceilali datorit multiplelor sale chipuri i inepuizabilei sale puteri de a se transforma" (Raionalism in Politics, p. 366; Masele n democraia reprezentativ", p. 1, col. 4).

163 perfect natura-fr-de-natur a omului modern. Nu este o descoperire recent: deja Pascal gndea natura omului n termeni de obinuin, educaie, stare-primit-i-uitat. El se ntreba retoric dac nu cumva ceea ce noi numim 'principii naturale' nu reprezint altceva dect principiile cu care educaia i cultura ne-au obinuit ntr-att, nct au ajuns s par nnscute, fr ca, evident, s fie. Mi-e tare team", spunea Pascal, ca aceast natur nsi s nu fie cumva doar cel dinti obicei, aa cum obiceiul este o a doua natur."259 Cu ali termeni i pornind de la o poziie pur cretin, Pascal descoperise c omul care i-a pierdut adevrata natur (prin Cdere) este indefinit deschis oricrei dei re-naturri. Natura omului este orice natur, omne animal. Nu exist nimic care s nu poat fi fcut s devin natural. Nu exist nimic natural care s nu poat fi fcut s se piard." 260 Raiunea este cea care poate conferi 'naturali-tate' sentimentelor i tot ea poate s le-o dizolve. 261 Natura omului modern nu este, aa cum poate s-ar crede, de a avea mai multe naturi: este de a le putea asimila i dezasimila pe toate, fr vreun criteriu de preeminen. Ceea ce este fix n omul modern este, se pare, numai incapacitatea de a se putea fixa. Dac multiculturalitatea este soluia modernitii recente la dispariia ierarhiei 'naturale' dintre culturile concurente, in-discernabilitatea dintre dobndit i natural ori multinatura-litatea a fost modul n care a fcut fa modernitatea clasic dispariiei naturii umane. [49] Trecerea de la 'substane spaiale' la 'substane temporale', de la raionamentul prin indicarea fundamentului la raionamente situate n exfundare, de la explicaii prin stri la explicaii prin procese. Tirania, aristocraia i monarhia sunt sisteme statice, n timp ce democraia este un sistem dinamic. Valoarea democraiei", susinea Hayek262 (comentnd argumentul c n orice situaie guvernarea unei elite educate este preferabil

259 260

Pascal, Pensees, 93-l26 (Brunschvicg-Lafuma). Pascal, Pensees, 94-630 (Brunschvicg-Lafuma). 261 Pascal, Pensees, 95-646 (Brunschvicg-Lafuma). 262 Friedrich A. Hayek, Constituia libertii, cap. VI, 4, p. 130.

164 uneia alese prin vot majoritar)263, este demonstrat de aspectele ei dinamice, mai degrab dect de cele statice." Aceast valoare, n contextul trecerii de la existenele de tip 'spaiu' la cele de tip 'timp', i confer i superioritatea irefutabil, n raport cu toate celelalte forme de guvernare. Totalitarismul reprezint un interesant caz aparte. n ceea ce are mai primejdios i mai seductor, el poate fi conceput ca o pseudomorfoz a sistemului democratic (nu a celui liberal) 264, deoarece ntrunete idealul democratic al suveranitii populare i al mobilizrii ntregului popor, pstrnd sugestia dinamic a democraiei n ideea c mobilizarea totalitar nu este de tip partid, ci de tipul einer durchgngigen Bewegung - dar, n acelai timp, face aceast mobilizare dinamic sub specia unei idei statice de putere, care este ca un ecou al strii monarhice, stabile, presupus originare. Totalitarismul este un arhaism democratic, impus societii moderne prin mijloace tehnologice moderne ori, uneori, hipermoderne. Totalitarismul este punerea modernismului n slujba unui ideal arhaic de democraie total i de sistem de cast plebiscitat. [50] SURSA RULUI TOTALITAR. Oameni foarte importani i inteligene remarcabile ne-au deprins cu ideea c rul totalitar este legat de adoptarea unei anumite poziii politice. Cu erudiia sa persuasiv i cu sagacitatea sa fermectoare, Isaiah Berlin ne-a convins c un anumit radicalism conservator, precum cel ilustrat odinioar de Joseph de Maistre, este deja o form de fascism. 265 Prin urmare, adoptarea unei poziii conservatoare nu este cu totul benign ntr-un sens, ea este chiar anticamera rului totalitar. Stephen Holmes, 266 la rndul su, a stabilit o list ntreag de gnditori politici 'buni'
263

Argumentul a fost furnizat de J. S. Mill htr-o lucrare de tineree (,Democraie i guvernare", London Review, 1835, retiprit n Early Essays, Londra, 1897, p. 384), citat de Hayek n loc.cit., nota 11 de la p. 452. 264 Pentru deosebirea dintre liberal i democratic, vezi Hayek, loc.cit., notele 2 i 5, pp. 450 sq. 265 Berlin, Joseph de Maistre and the Origins of Fascism", 1960. 266 Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, 1993.

165 i una de gnditori politici 'ri', pornind de la presupoziia c adoptarea unei poziii ideologice critice (sau chiar ostile) fa de cea considerat progresist (i.e., un soi de liberalism main-stream, genul de liberalism prizat de stnga progresist) te predispune la acceptarea rului totalitar. El nu spune c 'antilibe-ralii' sunt poteniali fasciti, dar ne las s nelegem c cele dou poziii sunt, n presupoziiile lor adnci i nemrturisite, solidare. 267 Ei bine, ideea c apariia rului totalitar este consecina adoptrii unei anumite poziii politice mi se pare fals. Este fals n principiu i este fals n practic. (I) C este fals n principiu, se poate demonstra artnd c argumentarea lui Isaiah Berlin din eseul despre de Maistre i originile fascismului este pur i simplu falacioas (demonstraia lui Berlin fiind strict in-ternalist, refutarea ei poate ine loc de principiu). (II) C este fals n practic se poate arta pe exemplul a doi autori care au adoptat poziii ideologice conservatoare (uneori outrance) foarte asemntoare i care au mbriat soluii politice opuse: m gndesc la Georges Bernanos, 268 care, adoptnd poziii conservatoare, anticapitaliste i, uneori, antisemite269, a detestat fascismul, i la Ezra Pound,270 care, adoptnd acelai tip de poziii, l-a mbriat cu fervoare. Adevrata surs a rului totalitar mi se pare alta. (a) Condiia necesar: existena unui stat mult mai puternic dect societatea, care a asumat integral toate funciile sociale, economice, tehnice etc. imaginabile, (b) Condiia suficient: adoptarea de ctre opinia public a ideii c este legitim ca prin intermediul puterii statului s se impun societii, n ntregul ei, o anumit viziune ideologic. Ideea antisemit, n care anumii teoreticieni ai nazismului au vzut miezul nsui al doctrinei, nu mi pare a fi dect o idee oportunist: ea a fost mbriat de teoreticienii naziti ca ilustrare a teoriei despre
267 268

The Anatomy ofAntiliberalism, pp. 259; 261. Bernanos, La France contre Ies robots, pp. 14-l5 ; 44-45 ; 54-55 ; 58 etc. 269 Despre tipul antisemitismului lui Bernanos, vezi remarca lui Ray-mond Aron, Spectatorul angajat, p. 230. 270 peter Ackroyd, Ezra Pound, pp. 77-80; 83-86.

166

puritatea rasial a naiunii germane. Dac anume armenii ar fi fost minoritatea intelectual i

financiar resimit de etnicii germani ca fiind cea mai bine plasat n posturile-cheie ale Germaniei, atunci nu evreii, ci armenii ar fi fost apii ispitori. 271 Nazismul, prin urmare, este complet individuat prin doctrina puritii rasiale a naiunii superioare (germane). ns esena nazismului, ca ru totalitar, ine de aceste dou idei false, curente n Europa de dup Revoluia Francez (a) ideea c statul are dreptul legitim de a exercita toate funciile persoanelor individuale i ale tuturor corpurilor constituite, n mod nelimitat; i (b) ideea c statul are dreptul legitim de a mbria, cu toat fora sa coercitiv, o ideologie particular, pentru a o impune apoi ntregii societi, n totalitate. Aceast descriere individueaz complet rul totalitar. Pentru a obine comunismul sau nazismul, trebuie s precizm numai ideologia: n cazul comunismului, marxism-leninismul; n cazul nazismului, doctrina puritii rasiale a naiunii germane. Toat discuia celor dou totalitarisme monstruoase n termeni de ideologii obtureaz adevrata surs a rului, care st n combinaia dintre acceptarea unui stat total i consimmn-tul la ideea c este legitim ca statul total s impun societii o ideologie particular. Acest tip de analiz arat c ambele condiii ale rului totalitar continu s fie azi ndeplinite, n rile cu democraiile aparent cele mai puternice. Nu neaprat comunist i cu att mai puin fascist, rul totalitar de azi este strns nurubat n creterea monstruoas a puterii statului modern i n scderea dramatic a culturii libertii, la aproape toate popoarele care au ajuns s cread n democraie numai i numai pentru c acest regim continu s le umple conturile. [51] Secretul comunismului a constat deci n faptul c a fgduit raiul pe pmnt." Raymond Boudon, cruia i aparin
271

Pentru cazul Moldovei din prima jumtate a secolului al XlX-lea, acelai tip de situaie, n Constandin Sion, Arhondologia Moldovei (redactat ntre 1840-l857), ediie Rodica Rotaru i tefan S. Gorovei, Bucureti: Editura Minerva, 1973.

167

aceste cuvinte,272 adaug: Aa i-a sedus pe dezmotenii" dar cred c se nal. Nu poate fi aceasta veritabila cauz, deoarece nu doar dezmoteniii au suferit seducia devastatoare a comunismului. Despre Maurice Merleau-Ponty, care justifica orice teroare exercitat n sensul progresului, despre Julien Ben-da, care, dup ce scrisese La trahison des clercs, ajunsese s justifice spnzurarea lui Rajk,273 despre Lukcs, care cu puin timp nainte de a muri execra nc o dat societatea burghez calificat drept criminal, cu aceste cuvinte: Am fost ntotdeauna convins c este preferabil s trieti n cel mai ngrozitor regim socialist, dect n cel mai bun regim capitalist" 274 , despre toi acetia nu se poate spune n nici un caz c erau nite dezmotenii ai sorii: erau cei mai buni, cei mai fini, cei mai sensibili, cei mai nzestrai, cei mai bine situai dintre contemporanii lor, n orice ordine am dori material ori intelectual. Ei au 'czut la comunism' aa cum senzualii 'cad' la femei uoare iar marxismul li s-a prut un orizont de nedepit al gndirii , deoarece acesta corespundea aspiraiilor lor cele mai profunde. Aspiraia lor profund, ca i n timpurile religioase, continua s fie salvarea. Deosebirea este c acetia czuii la comunism nu mai puteau accepta o salvare n termeni religioi (deoarece urau religia), ci numai n termeni laici, n timpurile moderne, pstrndu-i intransigena i absolutismul, zelul politic a ocupat n sufletul oamenilor locul rmas vacant
272 273

Raymond Boudon, Daniel Bell et l'ideologie", p. 842, col. 1. Exemple furnizate de Daniel Bell i reluate de Boudon, p. 841, col. 2. 274 Aceast declaraie, aprut postum n New Left Review, numrul din iulie-august 1971, face ecou alteia, mai teoretic, dar la fel de incomprehen-sibil-fanatic, publicat n mai 1969, n revista Neues Forum: Cea mai ngrozitoare societate socialist este superioar celei mai bune societi capitaliste" (cf. Istvn Eorsi, Le droit la derniere parole", pp. 1l-l2). i vine s-l ntrebi, dac este aa cum spune, atunci de ce i publica la edituri capitaliste crile care nu puteau aprea h socialism? Istvn Eorsi vorbete despre nevoia de apartenen la partidul comunist, pe care o mrturisea Lukcs, ca pe o nevoie religioas". E cu totul pilduitor de pus n contrast afirmaia fanatic a comunistului impenitent Lukcs cu afirmaia papei Leon al XHI-lea din enciclica Immortale Dei: un stat laic care nu persecut este preferabil unui stat religios care o face. Cum i trebuie, la inteligen egal (ou presque), credinciosul are mai mult bun sim dect necredinciosul.

168

prin declinul fervorii religioase.275 Pentru cel care nvestete ateptri religioase n adeziunea la comunism, tipic este fervoarea cu care se abandoneaz salvrii prin Partid, Misiune Istoric, Colectivitate Aleas, Minoritate de Avangard pe scurt, prin adeziunea la o 'logic a colectivelor' 276, n care i Michael Oakeshott vedea modalitatea de a se salva a 'omului mas', omul ce se va mulumi cu orice colectivitate ngloban-t care, n schimbul supunerii, l va scuti exact de acele alegeri care, odinioar, presupuneau afirmarea existenei lui Dumnezeu.277 rile n care comunismul continu s fie nc i azi o fantasm vie sunt cele a cror credin religioas a fost ucis n plin vlag, iar bovarismul pro-comunist reprezint reziduurile nc nemistuite ale acestei mari pasiuni ucise nainte de vreme moart cu zile. Frana, Frana Jeannei d'Arc, reprezint o ilustrare patetic a acestei

observaii: Franei profunde i-a fost furat cretinismul (de ctre oroarea Revoluiei) de aceea Frana rmne, nc azi, o ar dominat de un stngism intelectual care aspir n secret s serveasc utopia comunist.
275

Lordul Acton constata, ntr-un articol publicat n numrul din ianuarie 1859 al revistei Rambler, c influena care n "timpurile catolice" aparinea religiei este acum, n timpurile moderne, exercitat de opiniile politice: "As the theory of the balance of power was adopted in Europe as a substitute for the influence of religious ideas, incorporated in the power of the Popes, so now political zeal occupies the place made vacant by the decline of religious fervour, and commands to an almost equal extent the enthusiasm of men. It has risen to power at the expense of religion, and by reason of its decline [...]" (Acton, "Political Thoughts on the Church", in: Selected Writings of Lord Acton, Voi. III: Essays in Religion, Politics, and Morality,p. 17). 276 Visul lui Nae Ionescu, ca ideolog legionar, fusese s realizeze o astfel de logic (Nae Ionescu, Fenomenul legionar, cap. III, pp. 42-48). Logica colectivelor se afl cu logica formal n raportul n care se afl Einstein fa de Newton"; logica colectivelor susine drepturile absolute ale colectivului asupra individului (de unde rezulta, pentru Nae Ionescu, valoarea metafizic a noiunii de ... 'Cpitan'); n fine, teoria mea a colectivelor este o ncercare tragic de a iei din singurtate" (relatat de M. Sebastian, Jurnal, pp. 29; 50). 277 Michael Oakeshott, Raionalism in Politics and Other Essays (Part IV: The Masses in representative democracy"), p. 381 ("Masele n democraia reprezentativ", p. 6, col. 4).

169

Or, comunismul tocmai asta a tiut s ofere spiritului radical desacralizat al modernilor: o teorie a salvrii formulat n termeni de perfect mundanitate. O religie n limbajul desacralizat al teoriei practice, al realismului crud (adic pur material zeitatea epistemologic a modernilor): capital, relaii de producie, proletariat, mijloace de producie, contradicii de clas, rezolvare violent, autodepire istoric toate aceste concepte erau citite n cheia mistic a salvrii. Marxismul a avut un succes enorm pentru c permitea att pstrarea scopurilor religioase ale salvrii (cci promitea paradisul terestru), ct i meninerea postulatului absolut al modernitii, potrivit cruia orice existen real trebuie s fie cu necesitate o realitate fi-zic-material (altminteri este o halucinaie). Comunismul a avut succes pentru c el este, n esena lui, o religie laic, perfect adaptat instinctelor nc orientate religios ale omului radical desacralizat (i fatalmente univoc material) al modernitii. Comunismul a fost tipul de religie de care nc mai e capabil omul care i-a tiat orice legtur att cu ceea ce fusese pn la el divinul, ct i cu actul de a fi transcendent nsui. Se poate prezuma c urmtoarea ideologie religioas care va domina n mod necrutor imaginaia umanitii va fi o teorie politic a economicului, care va ti s justifice dreptul fiecrui om de a fi sediul incondiionat al tuturor satisfaciilor materiale. Un soi de religie a obiectelor non-religioase, regulat de principiul cultural al egalitii i de dreptul la privilegiu al minoritilor recepte. Noua religie va combina ideologia egalitii totalitare cu suprematismul grupurilor minoritare alese. John Stuart Mill, a crui intenie cnd a scris On Liberty a fost s protejeze minoritatea oamenilor superiori mpotriva tiraniei majoritii, 278 va deveni un autor subversiv, dup ce, n vremurile n care libertatea mai era nc preuit, a fost parte din catehismul liberal. Liberalismul autentic va fi din ce n ce mai mult considerat o form paseist de conservatorism reacionar. Lucrul deja se
278

,,[T]he primary intention of On Liberty was to protect the minority of superior men from the tyranny of the majority [...] Mill believed man-kind was threatened by universal mediocrity " (Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Thought" [1975], in: Giants and Dwarfs, p. 330).

170

ntmpl n Statele Unite, unde a devenit deja tradiie ca toate produciile intelectuale ale radicalismului de stnga european s fie n mod naiv i lipsit de nuan introduse n viaa de zi cu zi, ca modaliti de regulare comportamental i de supraveghere ideologic n fond, ca forme de eliberare fa de vechile constrngeri ale contiinei religioase, ca o emancipare de spiritul moralei 'prinilor': actuala convertire a unei pri din lumea academic nord-american la ideologia corectitudinii politice poate fi uor neleas din punct de vedere conceptual ca un import naiv i primitiv al doctrinelor postmoder-nismului francez,279 pe fondul unei vinovate abandonri a religiei prinilor i a unui nemistuit complex puritan280. [52] Socialitii progresiti de azi, aceia care au devenit cu timpul 'liberali', cei care se dezic 'cu repulsie' de fostele lor angajamente staliniste i care, n acelai timp, nu doresc deloc s dea satisfacie criticii de la dreapta a marxismului, susin azi cu ncpnare punctul de vedere c rdcinile filozofice ale marxismului fac leninismul infinit mai stimabil dect orice form de fascism. Brutal spus, argumentul revine la a susine aberaia c o crim cu pedigri intelectual stimabil e ntr-un sens mai scuzabil dect una care nu poate invoca n sprijinul ei dect bta. Aceti progresiti cu pedigri comunist, fr s o tie, nu fac dect s inverseze critica lui Camus din Omul revoltat, unde acesta

susinuse c, dac Rousseau, Hegel i Marx au conceput o lume n care Teroarea i terorile care i-au urmat pot fi justificate, atunci ei trebuie s rspund pentru asta. Progresitii
279

Postmodernismul romnesc un oximoron. Postmodernismul filozofic este o teorie despre putere, din perspectiva deznvestirii puterii de aura ei legitimant. Or, postmodernii romni sunt oameni care vor s c-tige legitimitate intelectual i putere instituional profeshd o teorie care, n mod expres, neag puterii orice capacitate de a legitima teoriile i suspecteaz toate teoriile de tranzacii vicioase cu puterea. La noi deplin simplicitate de spirit! - postmodernismul este, pentru gtile postmoderne autohtone, teoria la mod care permite arivitilor istei s o ia pe scurttura academic cea mai en vogue. 280 Aprecierea corectitudinii politice ca "left neo-Puritanism" i aparine lui Murray N. Rothbard.

171 de dat recent, spre deosebire de Camus (un pestiferat de 'progresitii' epocii sale), cred c istoria poate fi aprat prin preteniile i iluziile gnditorilor care i-au justificat, a priori, derapajele. Altfel spus, dac Hegel ar fi fost un filozof de mna a asea (cum au fost Alfred Rosenberg i Hans Horbiger), atunci crimele marxiste ar fi fost mai puin justificate i, n acest caz, comunismul ar fi putut deveni i el inta unei condamnri unanime, ceea ce, pn acum, nu s-a petrecut dect cu crimele fascismului i ale nazismului. Dar, faptul sare imediat n ochi, argumentul justificrii prin pedigri intelectual este pur i simplu indecent.281 Iar aceast obiecie este definitiv. Indiferent c sunt revendicate din Marx (un gnditor interesant, dar spirit fals) ori din Horbiger (un pseudo om de tiin), crimele trebuie s strneasc un oprobriu egal, pur i simplu pentru c sunt crime. n fond ns, avem de-a face cu dou poziii intelectuale ireductibile. Una este istorist: pune la baza judecii politice necesitatea istoric i, de aceea, poate face judeci universale pozitive. Crima este un detaliu. Ca s faci omlet, trebuie s spargi oule. Cealalt este etic: pune la baza judecii politice repulsia moral i, de aceea, nu poate produce dect judeci singulare negative. Crima este un capt de ar. Habeas corpus. Deosebirea dintre marxism i liberalism ine de aceste dou poziii fundamental opuse. [53] Problema socialitilor este c nu mai sunt deloc n stare s disting ntre cele dou mari doctrine care s-au amestecat n tradiia de stnga: socialismul ca for moral, ca patos al egalitii, i socialismul ca logic infailibil a Istoriei. Ceea ce face limbajul socialist att de respingtor spiritelor cu adevrat
281

Cu argumentul pedigriului, ne-am putea trezi ntr-o bun zi c i oroarea nazist va invoca circumstana atenuant a unui pedigri mitologic respectabil. Cci, n ordine mitologic, nu st deloc n picioare afirmaia c doctrinele ezoterice ale nazismului nu ar putea invoca n sprijinul lor ascendena anumitor tradiii venerabile (firete, combinate fantast i n 'bun' tradiie a minii stngi). Vezi Pauwels, Bergier, Dimineaa magicienilor, n special pp. 214-247.

172 liberale este faptul c autorii care l propag cauioneaz credina nesbuit n istoricism prin patosul dreptii i c justific implacabilitatea imoral a unei istorii care se face n favoarea lor prin valoarea moral a idealurilor de egalitate social. Genurile nu trebuie amestecate, avertizase Aristotel. Problema socialitilor rmne n continuare cea evocat de Albert Camus n eseul Ni victimes, ni bourreaux": aceea de a gsi cteva principii care s fie superioare crimei". 282 Socialismul n sens tare acel socialism care, spre deosebire de cel de azi, nu era nc timorat de aparentul succes al principiilor liberale nu a fost n stare s gseasc nici unul. Pentru c nu s-a strduit ndeajuns? n rania oricrui socialist veritabil se ascunde bastonul de dictator. Din acest motiv, contiina oricrui socialist onorabil este permanent sfiat. [54] Politicienii care azi i clameaz cu mndrie apartenena la stnga politic nu mai au aproape nimic din strlucirea sangvinar a primilor mari oameni de stnga ai Europei, 'amici ai poporului' din afara poporului: stnga de azi e alctuit din nite birocrai care s-au dedulcit la afaceri i al cror snge nu mai clocotete dect atunci cnd e s aduleze statul ori s predice, ilogic, ura fa de economia de pia. Vechiul principiu revoluionar pace bordeielor, rzboi palatelor" a luat azi chipul filozofic aparent mai respectabil al luptei n vederea impunerii justiiei sociale. Cnd politicienii stngii spun c sarcina lor const n a realiza justiia social, ei par s neleag prin aceasta c economia de pia liber este distructiv n esena ei i c ceea ce au oamenii de fcut este s i reziste din toate forele. Acest mod de a nelege chestiunea economic a politicii pleac de la dou presupoziii nemrturisite: A. nti, c prosperitatea economic este un fel de dat natural, care nu poate fi pierdut prin ndiguirea economiei de pia; B. n al doilea rnd, c justiia social este o lege a naturii; prin asta ei par s exprime credina c

lumea este n aa fel alc282

Camus, Actuelles, p. 125 ( 'Le socialisme mystifie', pp. 124-l27).

173 tuit, nct este necesar ca prosperitatea indispensabil susinerii apreciabilei cantiti de oameni care nu particip n nici un fel la procesul productiv s existe n natur i societate de la sine altminteri nu ar fi drept. Prima presupoziie face abstracie de istorie: nici o civilizaie, cu excepia celei occidentale de dup secolul al XVII-lea, nu a cunoscut prosperitatea economic. i nc! nivelul de trai al claselor de jos pn la primul rzboi mondial diferea dramatic de ceea ce s-a putut obine dup 1960. ntre lucrurile pe care istoria le repet la nesfrit este i acela c prosperitatea NU este un dat al naturii i c, dimpotriv, ea este rezultatul ntrunirii unui anumit numr de factori, pe care suntem departe att de a-i controla empiric, ct i de a-i nelege teoretic. A doua presupoziie susine n fond fie c exist o filozofie politic natural, anume aceea care pretinde fie c, deoarece toi oamenii se nasc egali, ei trebuie s i triasc cu necesitate n condiii identice de prosperitate i oportuniti, fie c, dac egalitatea prosperitii nu este un dat natural, oamenii progresiti trebuie atunci s o impun prin reglementri con-strngtoare. n ambele cazuri, ar trebui s ne ntrebm dou lucruri: (1) Exist destul prosperitate, ct s ajung tuturor, n cantitate suficient? Aici poate fi reamintit anecdota cu averea lui Rothschild. Dreptatea i-ar pretinde s-i mpart averea, eficiena economic i pretinde s o in adunat la un loc: cci, dac Rothschild i-ar mpri toat averea, nimeni nu ar putea profita economic de pe urma ei, nici el, nici angajaii lui deoarece fiecare om va avea cte un franc (s spunem), iar cu un singur franc, firete, nu se poate ntreprinde nimic. (2) Odat realizat mprirea egal a prosperitii, e oare rezonabil s credem c nivelul ei va fi reatins la urmtorul ciclu productiv? Altfel spus, stimulentele care au produs aceast prosperitate vor mai fi active n condiiile n care bogia produs doar de unii este n mod egal distribuit tuturor, activi i inactivi n procesul economic? Un rspuns rezonabil la aceste ntrebri este clar negativ. Dac prosperitatea nu este un dat natural (i nu vd cum ar putea fi: dimpotriv, mizeria este un dat natural; ea este cea mai abundent i mai egal distribuit stare de fapt a 174 naturii), atunci nu poate exista o lege a naturii care s potriveasc mrimea ei n aa fel nct ntreaga populaie, care e variabil, s beneficieze de ea n mod deopotriv suficient (ori mulumitor) i egal (aceste dou criterii sunt contradictorii). Mai mult, deoarece prosperitatea economic depinde de nsuiri care nu favorizeaz egalitatea economic, este atunci de presupus c egalizarea prosperitii tuturor agenilor economici va lipsi aciunea uman de acei stimuleni capabili s favorizeze producerea unei bogii suplimentare (fa de datele de intrare iniiale). Concluzia este clar. Ideea c prosperitatea economic este un dat natural e fals (ca aproape toate ideile economice ale stngii). Ideea c egaliznd prosperitatea se vor menine condiiile economice de obinere chiar i doar a bogiei iniial distribuite este o utopie. Pe scurt, ideea tipic stngii c politica are ca sarcin limitarea pieei libere, deoarece numai aa inegalitatea prosperitii este evitat, conduce la un singur efect previzibil: n timp, egalizarea (politic-administrativ) a prosperitii are ca efect inevitabil dispariia (economic) a prosperitii. Prin urmare, aceti politicieni i fac o idee teribil de greit de misiunea lor i, n fond, sunt cei mai perfizi dumani ai societilor pe care pretind c le ghideaz spre o lume mai bun sau c le salveaz. Ar mai fi ceva de adugat. Omul de azi triete ntr-o lume n care nu doar c dreptatea-ca-extirpare-ainegalitii este un deziderat tiranic, dar aceast tiranie se exercit n numele unei noiuni de dreptate fatalmente slab definite. Cci, dac admitem c este drept s distribuim tuturor bogia de care dispun la un moment dat numai unii dintre membrii unei societi, atunci va trebui s ne confruntm n mod foarte plauzibil cu urmtoarea nedreptate: deoarece stimulentele pentru a recrea bogia vor disprea, nivelul de prosperitate al societii va scdea, iar nivelul de dreptate social, pe cale de consecin, va diminua i el. Nivelul de justiie social care va putea fi realizat la un moment ulterior distrugerii prosperitii (ca urmare a controlului statului asupra economiei capitaliste) va fi cu ne175 cesitate inferior nivelului de justiie social obinut n vremea n care capitalismul funciona nengrdit: i aceasta pentru c (i) justiia social este posibil numai n condiii de prosperitate, (ii) prosperitate poate aduce doar capitalismul nengrdit, (iii) iar ngrdirea capitalismului diminueaz inevitabil capacitatea acestuia de a produce prosperitate.

n condiiile n care lumea n are trim este una a resurselor rare (nu abundente, cum susin politicienii de stnga), idealul spiritual" al dreptii sociale conduce cu necesitate la creterea nivelului material" al nedreptii economice: cine dorete s egalizeze prosperitatea, obine inevitabil diminuarea i chiar dispariia ei. Tocmai deoarece nevoile materiale ale aproapelui meu sunt pentru mine o problem spiritual" (cum spunea admirabil i definitiv rabbi Israel Salanter), nu mi pot permite s distrug nevoile lui materiale n numele idealului meu de dreptate spiritual". Deci socialismul este un instrument care, dei pare a lucra n favoarea oamenilor, este o unealt n mod pervers ndreptat mpotriva lor. [55] Ceea ce, en fin de compte, orice socialist gsete absolut inacceptabil la sistemul de pia liber este nu att inegalitatea (cu care se conciliaz, pn la urm, orice om de bun sim), ct o distribuie a ei pe care nu o poate controla i planifica el socialistul. Socialistul este omul care nu admite c se poate nela n privina ideii c dreptatea const n suprimarea tuturor inegalitilor care l deranjeaz pe el, pe socialist, n fond, socialismul este un sistem al inegalitilor acceptate (fie de stat, fie de partida socialist aflat la putere), iar scopul socialitilor nu este s elimine inegalitatea, ci s o controleze ei, potrivit ideii de dreptate pe care reuesc s o impun societii. Convers, societile liberale accept doar acel tip de inegalitate pe care l produc regulile jocului economic i pe care liberalii imprudeni ncearc s l administreze, re-ducndu-l, strduindu-se n acelai timp s nu strice jocul nsui, al crui control, tie orice liberal autentic, nu l deine riguros nimeni. Socialistul este un erza de Dumnezeu: el vrea s corecteze n special acele efecte pe care nici libertatea natural, nici natura pur i simplu nu le corecteaz. 176 [56] CUNOATEREA CENTRALE ABIL NU ESTE TOAT CUNOATEREA. Argumentul de tip Ludwig von Mises283 mpotriva planificrii susine c, orict de bine intenionai i de nvai ar fi planificatorii, ei tot nu vor putea gsi soluiile corecte la problema costurilor i preurilor, deoarece nu vor putea dispune de valori corecte ale intrrilor valorile corecte ale preurilor fiind fixate numai de pia, iar piaa st sau cade mpreun cu proprietatea privat asupra mijloacelor de producie. Lanul argumentului este urmtorul: fr proprietate privat nu exist pia, fr pia nu exist preuri, fr preuri nu exist estimri anticipative, fr estimri anticipative nu exist calcul de rentabilitate, iar fr calcul de rentabilitate resursele nu pot fi alocate raional, iar agentul economic, n imposibilitatea de a face un calcul economic realist i raional, nu poate planifica nimic. Prin urmare, argumentul afirm c planificatorii ar putea avea tiina necesar de a calcula, dar le-ar lipsi intrrile. 284 Pe iluzia socialist c s-ar putea n cele din urm calcula totul, uznd de o cunoatere strict centralizat, s-a produs n fizica clasic un argument perfect simetric cu cel al planificrii centralizate, care, ca i acela, s-a dovedit mai tr-ziu complet fals. Ce mi se pare fascinant este c falaciozitatea
283

Ludwig von Mises, Socialism. An Economic and Sociologicul Analysis [1922; 1951], pp. 97-l30. Mises semnaleaz doi autori care, naintea sa, au considerat n mod corect c problema calculului economic este problema central a socialismului: primul este Herman Heinrich Gossen, Entwick-lung der Cesetze des menschlichen Verkehrs, 1854 (n ediia din 1889, citatul reprodus de Mises la p. 117, n. 7, se afl la p. 231); al doilea este Nicolaas Gerard Pierson, Das Wertproblem in der sozialistischen Gesellschaft" [1902], Zeitschrift fur Volkswirtschaft, B. IV, 1925, pp. 607 sq. (articolul lui Pierson a fost tradus n german de F. A. Hayek). Titlul original al articolului care conine argumentul lui Mises este Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen" (Archivfur Sozialwissenschaften, voi. 47, 1920, pp. 86-l21): el poate fi acum gsit n versiune romneasc (Nelu Enache) pe Internet la adresa: http://www.misesromania.org/articole/mi-ses/mises romana/20calc.htm. 284 n vederea calculului economic, preurile de pia nu pot fi nlocuite cu costurile de producie, indiferent cum ar fi calculate acestea, for to solve the problem of value by going back to costs would suffice only for a theoretically conceivable state of equilibrium, imaginatively conceivable but empirically non-existent" (Mises, Socialism, Appendix, p. 478).

177 argumentului din fizica clasic a fost dovedit n mecanica cuantic printr-un argument perfect similar cu argumentul construit de Ludwig von Mises mpotriva economiei socialiste. Pentru prima oar ntrun memoriu din 1773 privitor la analiza hazardului, iar mai apoi, n 1795, ntr-un curs despre probabiliti inut elevilor de la Ecole Normale, Laplace propunea urmtorul model de centralizare a cunoaterii, care, n viziunea sa, ar fi putut s ofere o cunoatere absolut: O inteligen care, la un moment dat, ar cunoate toate forele care anim natura, inclusiv situaia reciproc a obiectelor care o compun, i ar fi destul de vast pentru a supune aceste date analizei [matematice], ar putea mbria n aceeai formul micrile celor mai mari corpuri ale universului ca i pe acelea ale celui mai uor atom: nimic nu ar rmne necunoscut acestei inteligene, iar trecutul i viitorul ar fi, n ochii ei, contemporane."285 Acesta este, plastic expus, idealul de cunoatere al tiinei clasice: imaginea unui

spirit care ar avea o putere de calcul atotcuprinztoare i care, cunoscnd toate poziiile i vitezele iniiale, ar fi n stare s integreze sistemul ecuaiilor de micare ale tuturor corpurilor din univers (format din ecuaii difereniale de ordinul doi), rezultnd de aici o cunoatere deplin, fr rest, a trecutului i viitorului.286 Ei bine, aceast pretenie de a planifica" viitorul poate fi infirmat chiar n interiorul mecanicii clasice. Cum? innd seama de faptul c exist sisteme dinamice care, dup scurgerea unui timp suficient de lung, transform o 'mprtiere' orict de mic a datelor iniiale ntruna care nu poate fi 'strns' sub o anumit limit (fenomenul sensibilitii
285

P.-S. Laplace, Essai philosophique sur Ies probabilites, pp. 32-33 (aceasta este formularea din 1814, anul primei ediii). Pasajul continu cu aceast indicaie: L'esprit humain offre, dans la perfection qu'il a su donner 1'Astronomie, une faible esquisse de cette intelligence." 286 n termeni de obiecte fizice (puncte materiale), interpretarea sistemului de ecuaii difereniale implic aciunea la distan, adic noiunea unei cauzaliti non-locale (axioma localitii pretinde ca orice aciune cauzal s aib o vitez inferioar vitezei luminii n vid). Abia relativitatea general a reuit s explice gravitaia printr-o teorie local a spaiu-tim-pului, dar atunci spaiul strilor este unul funcional i are dimensiuni infinite (Rene Thom, Preface, n: Laplace, Essfl! philosophique sur Ies probabilites, p. 11).

178 la condiiile iniiale). Mai mult, pentru un sistem dinamic dat, noi nu putem stabili dac micarea sa va fi stabil ori nu. Dei deterministe, aceste sisteme nu permit predicii. Faptul a fost pus n eviden de Henri Poincare la sfritul secolului al XlX-lea i a fost neles de Pierre Duhem, n toat amploarea sa epistemologic, la nceputul secolului XX, fiind redescoperit aizeci de ani mai trziu, atunci cnd meteorologul E. N. Lorenz, studiind cu ajutorul calculatorului soluiile unui aparent banal sistem de trei ecuaii difereniale ordinare, a observat c schimbarea infinitezimal a condiiilor iniiale conducea la divergene ulterioare de tip exponenial, iar evoluia temporal a sistemului prezenta un caracter haotic (fapt care a marcat nceputul interesului pentru 'atractorii stranii' n problemele de fizic). 287 Dei mult mai spectaculoas epistemologic, mecanica cuantic infirm pretenia lui Laplace de a planifica" viitorul ntr-un mod asemntor: nu negnd posibilitatea de a efectua aceste calcule extrem de complicate (calculatoarele cele mai performante de azi ne pot da o idee despre posibilitatea de principiu a acestui proiect), ci infirmnd presupoziia c toate condiiile iniiale ale micrii ar putea fi simultan cunoscute (relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg). Potrivit principiilor mecanicii cuantice, poziiile i impulsurile obiectelor din univers nu pot fi determinate simultan cu orict de mare precizie, ceea ce face ca orice calcul ulterior, orict de exact, s fie complet lipsit de utilitate cognitiv. n general, aa cum a artat Pierre Duhem pe cazul clasic (ilustrndu-i exemplul cu geodezicele suprafeelor de curbur opus, studiate de Hadamard), situaia epistemologic n care sistemul dinamic conduce la rezultate divergente pornind de la o variaie chiar i minimal a condiiilor iniiale nu este deloc inconceptibil, iar relevana epis287 Pierre Duhem, La Theorie Physique, pp. 206-215. Rene Thom, Preface, p. 19. Yakov G. Sinai, L'aleatoire du nonaleatoire", pp. 68-87. Chaos et determinisme, pp. 99-l13; 117-l28. Pentru partea istoric, vezi Amy Dahan Dalmedico, Le determinisme de Pierre-Simon Laplace et le determinisme d'aujourd'hui", pp. 37l-406 (formularea din 1773 a determinismului lui Laplace este dat n nota 5 de la p. 372).

179

temologic a calculelor n care determinarea poziiilor iniiale nu poate fi fcut cu o precizie absolut, ci numai aproximativ, ntr-o manier practic, nu este nici ea neglijabil. 288 Suntem exact n situaia argumentului Mises: poate c a fi n stare s fac toate calculele, admind c a aplica teoria economic (sau fizic) adevrat i a fi incoruptibil (ori perfect competent), dar ceea ce a calcula ar fi fr raport cu realitatea, deoarece mi-ar lipsi n mod principial intrrile adecvate. n economie, pentru c numai prin mecanismele pieei libere pot fi identificate adevratele preuri; n fizic, deoarece poziiile i vitezele unui corp nu pot fi determinate simultan cu o precizie arbitrar de bun. Firete, s-ar putea obiecta c mecanica cuantic se refer numai la lumea subatomic i c imprecizia de principiu rezultat din relaiile de incertitudine ar fi fr urmri asupra argumentului imaginat de Laplace. In acest caz, suntem n situaia contra-argumentului c economia socialist ar fi totui posibil, i anume cakulnd preurile pornind de la costurile medii de producie (Heimann). Mises a artat c acest contra-argument este circular. 289 n mod similar, se poate arta c i cel fizic este, deoarece, pe de o parte, formularea principiilor fundamentale ale mecanicii cuantice este funciarmente imposibil fr intervenia mecanicii clasice, 290 iar, pe de alt parte, non-separabilitatea cuantic are efecte macroscopice demonstrabile experimental291 ca s nu mai pomenim de fap288

Duhem, op.cit., pp. 208-211. Pentru relevana fizic a acestei situaii epistemologice, vezi IV: "Les mathematiques de

l'-peu-pres" (loc.cit., pp. 21l-215). 289 Mises, Socialism, Appendix, p. 477. 290 Landau, Lifchitz, Physique Theorique, t. III, p. 9 sq. 291 Razele laser, superfluiditatea heliului i metalele supraconductoare sunt cteva exemple curente. Mai fundamental este, fr ndoial, demonstrarea prezenei n lumea macroscopic a efectelor eseniale ale lumii cuantice, cum ar fi nonseparabilitatea. Or, experienele lui Alain Aspect din 1980 au pus n eviden corelaii non-locale la distane de ordinul metrului (enorm, dac ne gndim c efectele cuantice se manifest la dimensiuni de ordinul IO15 m), iar cincisprezece ani mai trziu, ali cercettori au pus n eviden astfel de corelaii la distane de ordinul a IO 4 m (Basarab Nicolescu, Nons, la particule et le monde, pp. 30; 32).

180 tul c fizica corpurilor gigantice (stele, galaxii etc.) nu poate fi elaborat fr principiile cuanticii (i ale relativitii).292 Succint, argumentul lui Mises mpotriva socialismului ar putea fi reformulat astfel: pentru a fi n principiu posibil, planificarea ar trebui n mod practic s nu se aplice. ntr-adevr, planificarea ar fi posibil (adic a putea obine la sfritul calculelor rezultate realiste) numai i numai dac piaa ar fi liber (adic numai atunci cnd intrrile ar fi cele adevrate, fixate de pia). Care este morala acestui argument? n epistemologie, c orice form de centralizare a cunoaterii las ceva esenial pe dinafar, fr de care folosul acestei cunoateri este ca i nul. i c, n teoriile sociale, raionalitatea nu poate fi atins reducnd aciunile libere ale indivizilor la echilibre statice din care spontaneitatea este evacuat, ci numai incluznd-o n sistem. Fr libertate, fie lips de folos, fie doar iraionalitate. [57] Cea mai mare ameninare contemporan la adresa libertii este ideea, att de strns legat de existena statului-providen (welfare state), c guvernul este ndrituit s aib o putere nelimitat n administrarea prosperitii, n vederea impunerii justiiei sociale. Dac n trecut ideea dirijist fusese justificat de adepii ei prin spectrul crizei generale a capitalismului, uznd de ideea c economia de piaa trebuie dirijat pentru a fi pus n folosul societii (deoarece, altminteri, conduce n mod fatal la crize i la polarizarea catastrofal a societii ntre foarte bogai i extrem de sraci), astzi, dup ce aceast idee i-a dovedit falsitatea, adepii controlrii economiei i societii prin intermediul statului recurg la urmtoarea justificare: dac statul nu dirijeaz societatea, atunci o societate decent, n care toi minoritarii s poat fi respectai drept ceea ce sunt, pentru c sunt ceea ce sunt, nu ar fi cu putin; n al
292

Robert M. Wald, General Relativity, n special capitolul 14: Quantum Effects in Strong Gravitaional Fields", pp. 378418. Nicolae Ionescu-Pallas, Relativitate general i cosmologie, 1980. Martin C. Gutzwiller, Haosul n mecanica clasic i cuantic, 1998.

181 doilea rnd, dac economia nu ar fi controlat prin redistribuirea profiturilor, atunci oamenii sraci s-ar declasa. Noua idee dirijist se bazeaz pe dou principii aparent irefutabile. (1) Justiia social este necesar i ea trebuie impus de stat (i.e., principul justiiei sociale are prioritate fa de principiul pieei libere). Absurditatea acestui principiu decurge din faptul c pleac de la ideea c prosperitatea este natural i c orice am face ea va fi produs n continuare, n cantitate din ce n ce mai mare. (2) Fiecare membru al unei societi prospere are dreptul de a fi subvenionat de stat din fonduri pe care nu le-a produs el i care sunt de drept considerate ca aparinnd societii. Absurditatea acestui principiu devine evident dac ne gndim la definiia clasic a proprietii (extensie a trupului i avnd toate drepturile de inalienabilitate pe care oricare din mdularele trupului unui om le are n mod natural, indiscutabil i imprescriptibil); n al doilea rnd, decurge din lipsa de criteriu intrinsec a alocrii de bunuri, unuia pe seama altuia: cel subvenionat de stat fr s fac nimic, numai i numai n virtutea faptului c are aa zicnd 'drepturi', poate pretinde s primeasc fonduri nelimitate, deoarece, potrivit noii demagogii a drepturilor pecuniare bazate pe redistribuirea prosperitii celor avui i ntreprinztori n favoarea celor decretai de stat ca avnd dreptul s primeasc ceea ce nu este al lor, acetia pot pretinde c au dreptul la acel nivel de prosperitate pe care l cred de cuviin iar dac nu l obin, se declar persecutai. La toate aceste aberaii nu s-ar fi ajuns dac nu ar fi existat nivelul fr precedent de prosperitate la care, contrar tuturor previziunilor vechilor dirijiti, a reuit s ajung capitalismul postbelic. ntr-un sens, am putea spune c, dac n trecut aparenta insuficien a economiei libere a oferit principalul argument al etatitilor, astzi exact contrariul acelei pretinse insuficiene, i anume succesul fr precedent al capitalismului, le ofer etatitilor principalul lor argument pentru a subordona statului att economia, ct i societatea. Marea ncercare la care e supus n zilele noastre

libertatea este enorma prosperitate pe care guvernele se simt chemate s o administreze, n virtutea faptu182 lui c li se cere acest lucru de ctre majoriti confortabile. 293 Cci, se pare, dorina de a fi prosper asistat de alii este azi mult mai puternic dect instinctul de a fi liber i independent dar supus riscului.294 ntrebarea crucial pentru supravieuirea tradiiei libertii n lumea noastr recent este: oare, confruntat cu decizia democratic a tot mai multor oameni din societile libere de azi de a-i vinde libertatea pe siguran social i prosperitate economic asistat, mai poate rmne liberal statul care pn acum a fost forat (de tradiia libertii) s fie ct mai liberal? Poate coexista statul liberal cu o societate democratic n care libertatea a fost nlocuit prin prosperitate? [58] Ct timp nu se impusese nc ideea c prosperitatea trebuie s existe pentru toi, Statul mai putea fi gndit n chip liberal, ca lirnitndu-se n chip raional la (i) securitate i (ii) meninerea n vigoare a regulilor de convieuire pe care le doresc toi. Cnd prosperitatea devine un orizont posibil pentru oricare, presiunea ca Statul s se ocupe de ajutoare sociale prin intermediul repartizrii prosperitii devine covritoare.
293

Free enterprise thus is threatened today not because of its failure but, somewhat ironically, because of its success. Although the rise of capitalism brought better treatment to women, racial minorities, the handi-capped, criminals, and the insane, social reformers assert that 'it doesn't work' and 'is dehumanizing/ In the name of ideals such as income equali-ty, sex and race balance, affordable housing and medical care, orderly mar-kets, consumer protection, and energy conservation, to name just a few, we have imposed widespread government controls that have subordina-ted us to a point at which considerations of personal freedom are but se-condary or tertiary matters" (Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free Society", p. 3, col. 1). 294 Despre respingerea acestui risc, n societile prospere de azi, vezi Roger Scruton, Reason, Responsibility and Risk," pp. 59-66. Cu mult nainte ca repulsia fa de risc s se fi instalat att de temeinic ntre instinctele politice ale ceteanului postmodern, Bernanos a imaginat o situaie n care un 'cetean al democraiilor' va fi fost adus de setea sa nelimitat de confort n situaia de a-i vinde libertatea pe un frigider unde? la un ghieu al statului-providen (La France contre Ies robots, p. 240).

183 Inct te ntrebi: aa cum liberalii secolului al XlX-lea au acceptat ca statul s preia sarcina securitii colective, nu este normal ca liberalii de azi s accepte ca statul s preia i sarcina repartizrii prosperitii? Rspunsul este categoric NU. Iat de ce. Ct privete impozitarea, nu exist argument, deoarece att securitatea, ct i redistribuirea implic impozitare. Deosebirea st n aceea c sarcinile securitii nu pot crete indefinit (regula de nchidere este fie izbucnete rzboiul, fie puterea concurent este descurajat, i atunci cheltuielile de securitate ori se menin la nivelul atins ori scad inevitabil), n timp ce sarcinile redistribuirii sunt n principiu nelimitate. Argumentul este, deci, urmtorul: n timp ce cheltuielile de securitate sunt principial limitate i, deci, impactul impozitrii asupra proprietii nu este dramatic (dei e semnificativ), cheltuielile de redistribuire a prosperitii sunt principial nelimitate (deoarece cei mai sraci vor dori ntotdeauna s triasc ntocmai ca cei mai bogai), iar acest fapt are consecine devastatoare asupra regimului proprietii private, care va tinde s fie diminuat (prin impozitare excesiv, prin confiscarea profiturilor) i, n cele din urm, naionalizat (sub pretextul c proprietatea de stat este mai 'generoas' cu cei sraci dect cea privat). Prin urmare, statul care este nvestit cu sarcina securitii poate rmne liberal. Dimpotriv, statul care este nvestit de societate cu sarcina redistribuirii prosperitii nu poate rmne liberal. El tinde s devin total, deoarece chiar societatea este cea care i-a dat permisiunea s adopte proceduri totalitare. [59] Statul este pernicios din punct de vedere economic deoarece inculc ideea fals c resursele alocate de el nu mai sunt rare, ci ieftine i abundente. Prin alocare fr responsabilitate imediat, resursele de care dispune statul par inepuizabile i ieftine. n fapt, aceast iluzie se traduce prin enormele deficite pe care le produc n mod necesar toate statele din lume, indiferent de gradul lor de prosperitate. Statul este pernicios i datorit impresiei pe care o las modul su specific de funcionare acela c treburile se rezolv 184 prin msuri administrative i c, pe cale de consecin, toate tipurile de probleme admit soluii tehnicadministrative. Aceast iluzie se traduce practic prin credibilitatea de care se bucur intervenionismul. Cum tehnica pare azi a fi o soluie de tip panaceu, e uor de neles cum de s-a putut impune tuturor

ideea c statul are dreptul i chiar obligaia de a mobiliza toate forele sale pentru a interveni oriunde n societate, economie, nvmnt i aa mai departe. Dac susii contrariul, eti privit ca un ntrziat ori, chiar, ca un reacionar. Cu toate acestea, ideea c toate tipurile de probleme admit soluii tehnicadministrative este profund fals, iar mprejurarea c statul este azi chemat s intervin peste tot este esena pericolelor cu care se confrunt azi umanitatea care a ncetat s mai triasc n mizerie material. [60] n economie, argumenta Collingwood, singurele probleme valabile sunt cele care se refer la ct anume poate primi un om n schimbul bunurilor pe care le comercializeaz ori a muncii salariate pe care o presteaz. Problema ct anume ar trebui ori ar merita s primeasc adic problema justiiei sociale fiind cu totul n afara datelor reale ale chestiunii: Un pre just, un salariu just, o rat a profitului just reprezint o contradicie n termeni. ntrebarea ct ar trebui s primeasc o persoan pentru bunurile sau pentru munca sa e o ntrebare absolut fr sens." 295 Este ca i cum cineva i-ar pune cu ndr-jire, n geometrie, problema identificrii tuturor unghiurilor obtuze ale cercurilor de raz dat. Este pur i simplu o problem inexistent, deoarece pus complet n afara datelor reale ale chestiunii (corelarea ideii de unghi obtuz cu ideea de cerc fiind un nonsens). ntr-o epoc de discernmnt, problema justiiei sociale ar fi trebuit s primeasc rspunsul clasic care a sancionat dintotdeauna confuziile categoriale: n demonstraie, nu putem trece de la un gen la altul". 296 ns, firete, deoarece nu mai trim demult ntr-un regim de opinie bazat pe afirmarea
295 296

R. G. Collingwood, Economics as a Philosophical Science", p. 174 (italicele sunt ale mele). Aristotel, Analitica secund, 1,7; cf. i G. Ryle, The Concept ofMind, p. 16.

185

i cultivarea discernmntului, ci, din contr, ntr-unui bazat pe supremaia spiritului fals, problemele prost puse sunt cele care au devenit centrale n orice dezbatere de opinie care se respect. Spre exemplu, marea tem economic a stngii luminate moderne este inventarea unui mecanism economic care s distribuie just veniturile i s redistribuie proprietatea privat fr a o naionaliza. Un exemplu tipic de confuzie categorial, transformat de lipsa discernmntului n centru al pasiunii politice. Alt exemplu este marea tem politic a stngii liberale moderne. Aceasta const n lupta pentru adoptarea de ctre stat a unui sistem de impuneri sociale, care s permit realizarea unui anumit concept de justiie social i care, n acelai timp, s nu implice revenirea la ceea ce, n statele care n trecut au decis s renune la libertate n favoarea unei anumite idei de justiie colectiv, se numea, cu un cuvnt de trist amintire, Gleichschaltung297. Cum era de ateptat, cele mai mari performane n 'rezolvarea' problemelor ridicate de luarea n serios a confuziilor categoriale aparin, firete, spiritelor false. Directorii de contiin dintr-o epoc care dispreuiete educaia bazat pe discernmnt i ncurajeaz educaia bazat pe informaie sunt, ca de obicei cnd e vorba de eroare, spiritele false. Cu dou meniuni: e vorba de spiritele false informate i, neaprat, progresiste. [61] ABERAIA PRINCIPIULUI REDISTRIBUIRII PROPRIETII. Azi pare deja ireversibil stabilit c, sub forma impozitrii, este moral ca proprietatea s fie redistribuit celor decretai de stat ca fiind defavorizai. Politicienii, indiferent de orientare politic, o admit. Opinia public o pretinde. Cu toate acestea, bunul sim cel mai elementar proclam n continuare (chiar dac nimeni nu-l mai ascult, deoarece nu mai e de bon ton s asculi de bunul sim) aberaia moral total a acestei credine false.
297

Cuvnt german care nseamn 'coordonare', 'uniformizare' i prin care Hitler desemna 'unificarea forat a societii'; mijlocul era sistematica eliminare a oricrei opoziii la ideea de justiie social i naional pe care o promova statul nazist.

186 1 ARGUMENTUL CONSERVATOR. nstrinarea proprietii conduce la diminuarea libertii, iar obiceiurile bazate pe servitute degradeaz moral omul i i corup caracterul. Russell Kirk: ...proprietatea i libertatea sunt inseparabil legate ntre ele, [iar] nivelarea economic nu e totuna cu progresul economic. Separai proprietatea de posesiunea privat i libertatea va disprea." Irving Babbit: Orice tip de justiie social [impus] tinde s confite [proprietatea], iar confiscarea, atunci cnd e practicat pe o scar larg, submineaz standardele morale i, n consecin, nlocuiete justiia real cu legea vicleniei i a forei."298 2 ARGUMENTUL AD PERSONAM. S presupunem, de dragul argumentului, c talentul individual ar putea fi redus la o anumit compoziie genetic. Presupoziia acestei ipoteze este c proprietatea poate fi vzut ca o extensie a corpului omenesc, la fel de preioas ca orice alt mdular i ca viaa nsi. Aceast concepie, ne spune Nisbet, 299 a fost a romanilor, a aristocrailor i ranilor Evului

Mediu, a tuturor conservatorilor i a acelor liberali care nu au fost contaminai nc de socialism. Atunci, potrivit logicii redistribuirii forate a proprietii, ar fi moral ca oamenilor ce posed compoziia talentului s li se preleveze o parte din genele de talent,/ra s li se cear consim-mntul, pentru a fi redistribuite celor care, prin natere, nu le au. Dar, sunt absolut convins, nici un om talentat care, ca om cu convingeri socialiste, este adeptul redistribuirii proprietii (altora), nu ar accepta s i se ia 'genele de talent' cu care, n chip evident arbitrar, l-a nzestrat natura. Argumentul revine la a spune c fondul ultim al generozitii susintorilor justiiei distributive este convingerea lor intim c deposedarea de proprietate nu li se va aplica i lor. Deci, n termenii sociologiei lui Helmut Schoeck, e vorba de i n v i d i e, iar n termenii lui Max Scheler, de resentiment. n rezumat, motivul pentru care s-a rspndit att de mult credina evident fals c statul are dreptul s impun propri298 299

Ambele citate sunt luate din Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 93 sq. Conservatorismul, p. 94.

187 etarilor redistribuirea proprietii individuale are clar legtur cu faptul c mecanismul de autoconfirmare al acestei credine este vechiul principiu s moar i capra vecinului". Cci, atunci cnd suntem de acord cu redistribuirea proprietii, noi, de fapt, suntem de acord cu redistribuirea proprietii altora. Dac, precum n argumentul ipotetic propus, ar fi vorba nu de proprietatea altora, ci de genele noastre, am vedea c nimeni nu ar mai fi dispus s i le cedeze de bunvoie i, cu att mai puin, nu ar mai mprti opinia c este moral ca statul s i le fure cu fora, n numele binelui social. Deci rdcina universalizrii credinei n moralitatea redistribuirii proprietii este iresponsabilitatea (nu e vorba de mine, deci la dracu' cu ei!). Cu ct mai democratic n sens totalitar este o societate, cu att mai iresponsabil este tipul de cetean pe care aceasta l reproduce. [62] Socialismul, ca sensibilitate, este invenia unora dintre membrii trndavi i incapabili ai claselor avute (la Edmund Burke,300 cele dou categorii responsabile pentru revoluia din Frana sunt: oamenii care ncarneaz principiul 'energia capacitii fr proprietate' i 'categoria oamenilor cu proprietate care ncurajeaz rspndirea principiilor opuse dreptului de proprietate'). Acetia, pentru a-i rscumpra simbolic trndvia, pentru a-i dovedi fr efort ori responsabilitate c de fapt nu sunt incapabili i c pot i ei face ceva, pentru a-i uura povara contiinei, au conceput teoria c muncitorii o duc prost nu pentru c nu au bani (cci banii se aflau, pe linie ereditar, la ei i, cu cteva minore excepii, nici un socialist de salon nu i-a mprit sracilor banii), ci pentru c sunt muncitori, adic supui 'exploatrii' capitaliste. Deci: nu pentru c sunt sraci ar fi fost ei nefericii, ci pentru c sunt muncitori qua muncitori. Ca atare, spune teoria socialist, suprimai capitalitii (eventual fizic) i proprietatea i, din acel moment, muncitorii o vor duce instantaneu ca n snul lui Avraam. Socialismul este invenia unor oameni lipsii de responsabiliti, care, fugind de
300

n Reflections on the Revohition in France i n Letter io a Noble Lord din 1796,

188

rspunderea propriilor teorii, au oferit primul exemplu dezgusttor de iresponsabilitate intelectual absolut. Ei vor s distribuie bogia altora unor oameni pe care nu i cunosc, dar care, n concepia ideologic a teoriei lor, ar reprezenta poporul de fapt, sunt poporul. [63] In timp ce poziia de dreapta este consecina unor convingeri bazate fie pe interes, fie pe raiune, aderena la socialism funcioneaz ca o 'boal psihologic'. Redus la iluzia sa angelic, socialismul se declar identic cu ndemnul: 'fii mai generos!' Or, socialistul nu ia ndemnul la generozitate n nume propriu, ci l transfer asupra celorlali. In nume individual, ar nsemna ca socialistul s practice generozitatea de unul singur, cu averea proprie, cu timpul propriu, intrnd n contact de caritate cu oameni individuali, fa ctre fa, trup ctre trup. Or, ce vedem? Socialistul construiete o teorie care demonstreaz 'tiinific' c generozitatea individual e o simpl poman filantropic, care nu doar c nu slujete la nimic, dar, n fond (argumenteaz el), este ipocrit i pervers: el justific astfel principalul mecanism al socialismului, care const n delegarea sarcinii de a fi generos, de pe umerii proprii (individuali), pe umerii societii, n ansamblul ei. Drept urmare, socialismul construiete generozitatea fa de cellalt, printr-un mecanism de impunere silit, adresat tuturor. Nu este numai ipocrizie incontient: este (a) punerea caritii cu care eti dator de la Dumnezeu, (b) pe seama altora, crora le-o impui cu fora. Ideea socialist implic fora n chiar actul prin care pretinde c realizeaz o justiie social mai echitabil. Boala psihologic la care m refeream este fuga de responsabilitate prin con-strngerea altora de a o prelua i are, deci, urmtoarele date, silogistic expuse: TREBUIE s fim

generoi; dar NU e treaba MEA, ca persoan individual, s fiu generos; deci toi trebuie s fie, ncepnd cu ceilali; dar oamenii nu sunt naturaliter generoi; deci TREBUIE S FIE CONSTRNI pentru a se comporta cu generozitate, iar aceast sarcin trebuie preluat de stat, care are dreptul moral de a impune celor care se opun justiiei sociale concepute de noi, socialitii, toate regulile din care ar 189 putea rezulta o societate mai dreapt, mai bun, mai prosper, mai echitabil. Aa ncepe infernul politicii socialiste, de la o boal moral (fuga de responsabilitatea de a fi generos), pe care socialistul caut s o vindece printr-o diformitate silogistic (adevrata generozitate se obine numai atunci cnd tuturor li se impune de ctre puterea de stat s fie generoi, n sensul fixat de noi, de ctre socialiti). Or, cum poate s fie socialistul filantrop pe banii altuia? Simplu: mobiliznd statul mpotriva principiilor economiei de pia, care se opun n mod natural acestei perversiti morale. De ndat ce elita socialist a decis c statul (controlat de ea, firete) trebuie s se ocupe de sraci, de dezavantajai, de b-trni, de afacerile nerentabile (dar, nu-i aa, de interes public), de studeni, de artiti i, n genere, de toate segmentele sociale care sunt pe placul socialitilor, din acel moment T^oala socialist' se rspndete ca o molim, deoarece, dei este imoral la culme, pare chintesena nsi a moralitii. Iat cum descrie esena acestui proces economistul Walter E. Williams: Singura modalitate n care guvernul poate da unui american un dolar este s-l confite mai nti, prin intimidare, ameninri i con-strngere, de la un alt american. Cu alte cuvinte, pentru ca guvernul s fac un bine, el trebuie s fac mai nti un ru. Dac un particular ar face lucrurile pe care le face guvernul, ar fi condamnat ca un ho de rnd. Singura diferen este legalitatea, dar legalitatea singur nu e un talisman pentru oamenii morali. Acest raionament explic de ce este socialismul un ru. El folosete mijloace rele (constrngerea) pentru a ndeplini scopuri socotite bune (ajutorarea oamenilor)."301 Socialismul s-a nscut atunci cnd unii oameni elita socialist, cei care se pretind progresiti i se simt chemai s i lumineze pe ceilali oameni, pe 'napoiai', obligndu-i pe acetia s triasc aa cum i imagineaz socialitii c e bine s triasc toi au neles c pot tri pe seama altora, prin intermediul mobilizrii aparatului de constrngere a statului n favoarea ideilor i, a spune, al buzunarelor lor.
301 Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free Society, " p.3, col. 2.

190 [64] Datorit ipocriziei, lipsei de bun-credin i fanatismului militanilor, cazul comunist NU este interesant. Nu se poate studia esena stngii pe cazuri particulare de comuniti. Cu adevrat revelator este abia cazul oamenilor de stnga 'normali', cei care nu se simt nclinai s i suprime aproapele, pentru a-i aduce la putere idealurile. M gndesc, de pild, la socialitii de felul lui Leon Blum, om cu totul decent i respectabil. Pe cazul lui Blum socialist, radical, umanitarist i evreu se poate perfect studia ntlnirea celor patru mari tradiii (i tipuri mentale), care sunt implicate n conceptul unei anumite moderniti, nti de toate, socialismul pune problema a ceea ce Karl Pop-per 302 numea 'doctrina adevrului manifest', apoi tradiiile radical i umanitarist pun mpreun problema ruperii cu tradiia premodern; n fine, faptul de a fi evreu ntr-o lume a nrdcinrii tradiional-cretine pune problema raportului dintre regimul temporalitii i cel al spaiului. S le lum pe rnd. ADEVRUL MANIFEST I SOCIALISMUL. Leon Blum era socialist pentru c era republican i era republican deoarece, potrivit Raiunii, nu puteai fi dect republican. ntr-adevr, Blum avea convingerea c socialismul este rezultatul unei concepii pur raionale asupra societii" i are drept scop s pun dreptatea social n concordan cu raiunea, s alinieze instituiile pozitive la gndirea raional".303 Tony Judt rezum astfel motivele care, potrivit lui Blum, i mpiedicau pe oamenii normali s devin adepi incondiionai ai socialismului: Blum presupunea c oamenii care nu erau socialiti fie aveau motive personale directe (profitau din plin de situaia existent), fie nu le fusese prezentat nc argumentaia de tip socialist." 304 Ideea lui Blum era c orice om normal care nu era n mod vicios cointeresat de profituri necuvenite ar fi trebuit s se converteasc imediat la socialism, deoarece socialismul era Raiunea,
302

Karl R. Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance", in: Conjectures and Refutations, 1963, pp. 3-30. n limba romn, fragmentele de interes ( III-VI) au aprut n antologia Filozoful Rege? Filozofie, moral i via public, pp. 109-l15. 303 Leon Blum, CEuvres, 1.1, p. 89. Apud Tony Judt, Povara responsabilitii: Blum, Camus, Aron i secolul XX francez, p. 46. 304 Judt, Povara responsabilitii, p. 47.

191 iar Raiunea este irezistibil numai montrii ori perverii i se pot opune n cunotin de cauz.

Recunoate oricine aici ceea ce Popper a numit 'doctrina adevrului manifest'. Iat cum comenta acesta efectele politice ale epistemologiei subiacente credinei lui Blum n adevrul manifest al socialismului: Aceast epistemologie fals a dus [...] la consecine dezastruoase. Teoria c adevrul e manifest, c oricine l poate vedea, cu condiia doar de a dori s-l vad, este baza fanatismelor de aproape toate felurile. Pentru c numai ticloia cea mai josnic poate refuza s vad adevrul manifest: numai cei care au motive s se team de adevr conspir la nbuirea lui. Dar teoria c adevrul e manifest nu numai c nate fanatici oameni st-pnii de convingerea c toi cei care nu vd adevrul manifest sunt cu siguran posedai de diavol , ci poate s duc [...] la autoritarism. i asta pentru simplul fapt c, de regul, adevrul nu e manifest. Pretinsul adevr are de aceea permanent nevoie nu numai de interpretare i afirmare, ci i de reinterpre-tare i reafirmare. Se cere s existe o autoritate care s declare i s statorniceasc [...] n ce const adevrul manifest, i ea poate ajunge s fac lucrul acesta n mod arbitrar i cinic."305 TEMPORALIZAREA RAIONAMENTELOR I SOCIALISMUL, n 1919, Leon Blum scria urmtoarele: Credina socialist este unica versiune a acelui instinct universal (de dreptate i solidaritate) care corespunde condiiilor actuale ale existenei sociale i economice. Toate celelalte au fost depite de trecerea timpului [...]. Socialismul este astfel [...] aproape o religie, nu numai o doctrin. "306 i iat cum nelege Blum s critice, n alt context, ideea lui Zola c doar tiina reprezint progresul uman i c doar ea pregtete un viitor al binelui i dreptii": Este o idee veche", scrie Blum, cndva prematur, astzi mai degrab demodat."307 Mi se pare extrem de revelator c
305 Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance", VI, pp. 8-9. Filozoful Rege? , pp. 114-l15. 306 Leon Blum, Pour etre socialiste, in : CEuvres, t. III, p. 23. Apud ludt, Povara responsabilitii, p. 60. (Sublinierile mi aparin.) 307 Leon Blum, Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann (19 mai 1900), in : CEuvres, 1.1, p. 304. Apud Judt, Povara responsabilitii, p. 63. (Sublinierile mi aparin.)

192 argumentul decisiv prin care Blum stabilete despre o idee c este adevrat e faptul c e actual (n raport cu altele, care sunt false pentru c au fost depite de trecerea timpului). El nu gsete alt argument mai puternic mpotriva unei idei pe care o respinge dect faptul c e veche, c a fost prematur chiar i atunci cnd a aprut, iar c acum e n mod ireversibil demodat n ordinea ideilor, argumentul combinat al inactualitii i demodrii, adic al 'defazrii fa de zeul timp', i se pare cel mai nimicitor... Pentru socialistul Blum, adevr nu are dect ideea care e susinut de actualitatea timpului. Presupoziia absolut a raionamentelor sale de refutare este c tot ce e vechi e depit i, deci, demodat: adic fals. TEMA FLUIDITII, LA AUTORII EVREI. n mod a spune inevitabil, ca socialist, ca radical i ca evreu,308 Blum a fost un partizan al abandonrii etalonului 'pmnt' i promotor al trecerii la etalonul 'schimbare'. mi lipsete acea pietate familial care i leag pe atia oameni de o cas sau de o bucat de pmnt; aceasta este un izvor de slbiciune pentru ntreaga umanitate, cel mai mare obstacol n calea schimbrilor care sunt necesare n condiia uman" 309. Fidelitatea fa de pmnt este cel mai mare obstacol n calea schimbrilor care sunt necesare pentru a schimba natura uman avem aici catehismul modern i postmodern laolalt. Dar, n acelai timp, avem i o tem care vine dintr-o foarte mare vechime. Este tema adus n lume de condiiile specifice care au fcut din evrei, dup drmarea celui de al doilea Templu, o comunitate religioas care a fost obligat s transforme nrdcinrile 'spaiale' ale tradiiei (fidelitatea fa de Templu) n nrdcinri temporale (Tora, ca tradiie nonlocalizat, la purttor). Despre ce este vorba? Sunt popoare care invoc timpul de partea lor. Altele, care nu i concep supravieuirea dect n legtur cu posesia unui
308 "Xout socialisme, comme tout marxisme, est un messianisme hebrai'que en prtie heretique, mais seulement en prtie" (George Steiner, "A l'ombre des Lumieres", 4 (p. 41). 309 Aceste cuvinte sunt puse pe seama lui Goethe, n ale sale Nouvelles Conversations de Goelhe avec Eckermann" (noiembrie 1897). apud Tony ludt, Povara responsabilitii, p. 94.

193 spaiu. Aceste dou tipuri de popoare sunt foarte diferite. Spre pild, ne spune un istoric al iudaismului i al poporului evreu,310 religia lui Israel se baza pefgduiala stpnirii rii Sfinte", nu pe posesia ei actual. Aceast mprejurare important a fost consecina catastrofei deportrii babiloniene. i anume, ea a fost datorat faptului c, de atunci, n spaiu, istoria Israelului se frnge n buci" 311. Evreii nu au

mai putut invoca legitimitatea unui teritoriu, ci fgduina divin a unui timp care, qua timp acordat de adevratul Dumnezeu, le va fi absolut i infinit favorabil. Evreii, dup repetatele distrugeri ale Templului, au fost forai s-i piard nrdcinarea spaial i s-i gndeasc identitatea n funcie de termeni strict temporali. Eisenberg o spune n aceti termeni, foarte precii: Alungai din ar, departe de Templu, evreii erau confruntai cu o dubl dificultate, psihologic i tehnic. Psihologic, cum s mai ii la o credin a crei temelie Fgduiala pierise? Tehnic, cum s mai practici religia dac nu-i mai puteai aduce la ndeplinire datoriile fa de Templu? Firete, aceast problem nu s-a pus pentru evreii care au trit n Tudeea, atta vreme ct a mai existat al doilea templu, adic pn n anul 70 al erei cretine. Dar pentru majoritatea poporului evreu, ea era problema cea mai de seam; tocmai aici Iudaismul a gsit un nou impuls, mulumit apariiei unor conductori spirituali de un tip nou: rabinii. [...] Se poate considera c primul rabin, n orice caz modelul pentru rabini, a fost un om care figureaz nc n Biblie: scribul Ezra. El a ntreprins n secolul al V-lea o oper de rennoire a credinei [...] i a ntemeiat, de fapt, ortodoxia evreiasc. n-cepnd cu Ezra, o serie de nvai care se ocupau cu meditaia asupra legii au fcut din Tora adevrata patrie spiritual a evreilor. Sfidrii istorice pe care am menionat-o (cum s rmi evreu n absena Templului i a rii Sfinte?) ei i-au rspuns: rmnnd
credincioi Torei [...]."312 no Josy Eisenberg, Iudaismul, p. 47 (sublinierea mea). Vezi, de acelai, i ' istorie a evreilor, 1993. 511 Eisenberg, Iudaismul, p. 46. 312 Ibidem, pp. 47; 49. Vezi i discuia referitoare la deosebirea dintre Tora scris i Tora oral, la Lege, ale crei principii nu pot fi schimbate, i interpretarea ei, care este supus timpului potrivit principiului rabinic exprimat metaforic prin sloganul Tora nu este n cer! " (pp. 52-54).

194 Toate aceste precizri sunt capitale. Dac profeii sunt cei care ntrein iminena mplinirii timpurilor i a abolirii istoriei, atunci rabinii sunt cei care ntrein desfurarea timpului ca atare, n fgduiala pe care va trebui n cele din urm s o mplineasc, dar care, deocamdat, face dintr-o situaie teoretic provizorie una practic indefinit prelungit.313 Dac profeii aveau menirea religioas de a fi groparii timpului, rabinii i-au asumat sarcina dificil de a fi pstrtorii acestuia. Prin vitregia istoriei, evreii au fost confruntai cu o situaie religioas care le-a impus s gndeasc absena temeliei teritoriale (Templul) n termenii unei inteligente administrri a scurgerii temporale. Instrumentul? Substituirea practicilor bazate pe dominarea i pstrarea 'spaiului', interzise de fenomenul endemic al diasporei i fcut definitiv prin drmarea a doua oar a Templului, prin strategiile care intesc la obinerea dominaiei asupra tuturor operaiunilor bazate pe temporalitate. Prin trecerea de la o religie centrat pe posesia templului (ilustrnd un tip de identitate bazat pe nrdcinarea spaial) la una centrat pe aprarea Torei (ilustrnd un tip de identitate bazat pe nrdcinarea temporal, la purttor), evreii au devenit primul popor din istorie i din lume care a trecut de la gndirea n termeni de substane spaiale, tipic tuturor tradiiilor premoderne, la o gndire n termeni de substane temporale, tipic oricrei gndiri moderne. Nu ntmpltor (dei cu un sens evident diferit), evreii au fost denumii de Abraham Heschel ziditori ai timpului"314. Acest fapt i-a pregtit n mod eminent, singuri ntre popoarele lumii, pentru modernitate. Cu tot habotnicismul religios profesat n mediile tradiionale ale diasporei evreieti, simplul fapt de a poseda o nrdcinare la purttor de tip temporal (n loc
313

Curnd s-a impus constatarea c aceast situaie, teoretic provizorie, va dura nc mult vreme. i atunci, cine va putea stpni i administra aceast stare de lucruri cu totul neprevzut, de vreme ce se depise termenul stabilit de inspiraia profetic? Atunci au aprut rabinii." Eisenberg, Iudaismul, p. 48. Despre 'fluiditatea' nvturii orale, att de specific acestui fenomen literar i religios unic n felul su care e Talmudul", cu o sugestie privind legtura dintre autoritatea hermeneutic (adic schimbtoare, a unui text neschimbtor) i conservarea principiului tempo-ralitii, vezi i pp. 53 sq. 314 Eisenberg, Iudaismul, p. 113.

195

de Templu, Tora) i-a fcut pe cei mai mobili i inteligeni intelectuali evrei s fie api i, ca s spun aa, deja pre-formai pentru schimbrile pretinse de modernitate. Afinitatea dintre evrei i modernitate este natural (ca i afinitatea dintre evrei i spiritul Europei). Din acest motiv anume protestanii, iar dintre protestani, anume sectatorii puritani i neo-protestani ai acestora (deoarece reprezentau o rentoarcere a cretinismului la izvoarele sale iudaice), au fost tipul cretin de predilecie prin care modernitatea i-a impus ntia dat primele ei victorii, n teritoriul tradiional dominat de reprezentrile spaiale i teritoriale care erau consubstaniale catolicismului al acelui catolicism mpotriva cruia i ridicase pentru prima oar Luther, n 1517, proclamaia protestant (chiar dac cel mai tipic protestant rmne, indiscutabil, Calvin, aderent la Reform abia n 1533 315).

[65] Toate definiiile 'reacionare' oferite de Joseph de Maistre n filozofia sa politic trebuie nelese ca o reacie-tip: reacia de repulsie i de oroare pe care o resimte o gndire bazat pe substane n faa apariiei brutale n lume a unui curent politic irezistibil, pus n slujba transformrii tuturor substanelor n entiti temporale. Ceea ce numim la de Maistre 'reacionar' este opoziia lui fa de transformarea n substane-fcute-din-timp a substanelor politice tradiionale, care fuseser substane-fcute-dinesene-imuabile. Extraordinarul su sim pentru lichefierea substanelor-esen, dublat de o ngrijorare cu totul profetic, au fcut din Joseph de Maistre cel mai important martor al marii modificri pe care o trim azi, cnd totul se temporalizeaz. Politica bazat pe adoptarea mrii ca element de dominare mpotriva pmntului politic pe care s-a mbarcat fr ntoarcere Anglia n timpul Reginei Elisabeta316 este
315 316

Institutio religionis christianae dateaz din 1536, traducerea francez din 1541. Cari Schmitt, Das Meer gegen das Land" [1941], in: Staat, Grofiraum, Nomos, pp. 395-9. Teoretic, articolul conine toate intuiiile care vor fi ulterior dezvoltate n cartea Land und Meer (1942). Politic, el se bazeaz pe iluzia c Anglia va fi forat de victoria Germaniei s urmeze sfatul lui Disraeli din Tancred or the New Crusade (1847) i s se refugieze n India.

196

nc o expresie a trecerii n substane-timp a substanelor-esen. Cretinismul ine de Pmnt i de substanele-esen. Iudaismul de dup a doua distrugere a Templului, iudaismul pribeag i lipsit de Centru, ine de timp i de Mare. De aceea, de ndat ce modernitatea apare i se instaleaz, evreii devin fr ezitare cheia istoriei europene pentru c ei, singurii ntre culturile europene, mpreun cu potenialitile deschise prin descoperirea politicii mrii, poart elementul timp spre mplinirea lui, n timp ce toate celelalte fore, ale uscatului i ale cretinismului, i se opun sau tind s i se refuze. Motorul modernitii este transformarea n substane-timp a tuturor substanelor-esen. Kerigma religioas a spiritului modern este promisiunea (sau ameninarea) c totul va sfri prin a fi transformat n timp. Din punctul de vedere al istoriei filozofiei, aceasta nseamn c existena nu va mai putea fi neleas ca obiect, ca substan, ca prezen, ca apariie: ci, n chipul timpului, ca o evanescen, o pierdere, un vis, o mireasm, o boare. Civilizaia, s nu uitm, a aprut numai acolo unde au fost simultan posibile scrisul i monumentele de piatr. Acel moment, potrivit victoriei depline a spiritului recent, a trecut. Viitorul aparine forelor care vor rsturna att scrisul, ct i, simultan, spiritul care dorete s fie exprimat prin monumente. Timpul este ocazia. Excesul de timp este destrmarea. Aici, pe aceast muchie de cuit, se disput tot binele i toat primejdia modernitii. [66] n timpurile mai vechi, viaa era dominat de distincia ntre bine i ru. Chiar supus calificrilor contextuale, disPrincipiul care a fundat geopolitica modern elementul fluid bate elementul solid i care a fcut pn acum puterea Angliei, a fost azi nlocuit, susinea Schmitt n 1941, cu principiul 'spaiul-de-elemente bate elementul', care, credea el, va asigura victoria Germaniei (n mod ironic, ne putem aminti arja lui Heine din 1844: Das Meer gehort den Briten, / Wir aber [die Deutschen] besitzen im Luftreich des Traums / Die Herrschaft unbe-stritten". Schmitt nu se nela cnd afirma c Die gegenwrtige Raum-revolution ist grofier und tiefer als die des 16. und 17. Jahrhunderts". Se nela ns cnd i imagina c aceast Raumrevolution fusese iniiat de Germania: chiar n acea vreme, ea era deja realizat de puterea aerian, naval i terestr ntr-un cuvnt, spaial a Statelor Unite ale Americii.

197 tincia era una substanial. n timpurile recente, discernmntul moral dintre bine i ru a fost nlocuit cu discriminarea, de natur principial ideologic, ntre progresist i reacionar (ori retrograd). Singura raiune a acestei substituii doar n aparen binevoitoare fa de om este proclamaia: Trebuie s fim n pas cu timpul! ". Dar, te ntrebi, de ce trebuie? Toat legitimitatea metafizic a omului recent, dac are cumva vreuna, e coninut n deschiderea acestui 'de ce'. [67] Omul care a chemat la organizarea politic a 'sentimentului conservator' era considerat n epoc i se considera el nsui pe sine un Whig sau 'an Old Whig', cum singur s-a caracterizat n cartea An
Appealfrom the New to the Old Whig, in Consequence ofsome Late Discussions in Parliament Relative to the Reflections on the French Revolution (august 1792), n care Burke explic ndelung motivele rupturii sale

de vechii si prieteni liberali (n special Fox i Paine), miezul argumentului su fiind acela c ideile Revoluiei Franceze sunt contrare tradiiei liberale britanice i c subtilul echilibru ntre tradiie i modernitate pe care l-a fcut posibil Revoluia Glorioas este dramatic pus n pericol de ideile abstracte despre suveranitatea naiunii i drepturile omului proclamate ca universale de Revoluia Francez.317 Dei, ca partid, conservatorismul nu pare a se fi coagulat nainte de 1832, 318 Edmund Burke e unanim considerat ca fiind 'printele fondator' al gndirii conservatoare. Ceea ce este, fr ndoial, adevrat, dar, n egal msur, i fals, deoarece instinctele politice i reprezentrile gndirii lui Burke se nutresc, toate, din epoca dinaintea marii rupturi ntre spiritul tradiiei i voina

revoluionar, pe care, abhorndu-l,l-a caracterizat cu o luciditate profetic. Cu fineea caracteristic francezilor de alt dat, Charles de Remusat fcea n 1853 (Re-vue des Deux Mondes, janvier-fevrier) observaia c, ntr-un fel, Burke nu a fost un whig dect din ntmplare, deoarece el a fost considerat whig ntr-un timp n care disputa ntre spiritul con317 318

Philippe Raynaud, Les Reflexions sur la revolution de France", pp. xiii (n. 1); xiv ; xviii; xxii; xxiv ; xxxi sq.; xxxvi sq. Roger Scruton, The meaning of Conservatism, p. 193, n. 2.

198 servator i spiritul revoluionar nu izbucnise i nc nu fusese tranat i, deci, vechea noiune de whig este azi complet depit, ea neavnd raporturi nici cu actuala noiune de conservator, nici cu actuala noiune de liberal. Ceea ce a suscitat reflecia de tip conservator a fost opoziia categoric fa de intenia revoluionar de a inventa o societate nou, prin nlocuirea integral a celei vechi. Conservatorismul nu ar fi aprut dac nu ar fi existat n prealabil aciunea revoluionar. n concluzie, anume pe chestiunea raportului fa de tradiie se nasc att aciunea revoluionar, ct i gndirea conservatoare. Prima, pentru a se opune tradiiei (orice ar fi nsemnat la un moment dat tradiie) i a o nlocui. A doua, pentru a se opune contestrii tradiiei i pentru a o confirma n starea ei iniial, prin conservare. Amndou sunt excesive, legate prin logica lui pen-ser contre, c'est penser comme". Conservatorismul vrea s pstreze intact ceea ce revoluia intenioneaz s distrug complet. [68] DREAPTA vs. STNGA & PROBLEMA TRADIIEI. Atunci, ca n toate vremurile, se pot deosebi, printre cei preocupai de tiin, novatori i conservatori. Novatorii, sau cei care se pretind astfel, sunt de o asemenea intransigen c nu vor s pstreze nimic din cuceririle epocilor precedente. In faa acestor novatori care pretind s drme opera secolelor precedente, se posteaz conservatori care pretind s pstreze totul din aceast oper, ba chiar, i mai cu seam, lucrurile a cror falsitate sare n ochi tuturor." Folosesc acest citat din Pierre Duhem 319 pentru a sugera cum ar putea fi interpretate atitudinile de dreapta i de stnga n mod esenial (adic dincolo depolitologie). Distincia politic dintre dreapta i stnga nu apare dect o dat cu ieirea din tradiie, dac prin tradiie nelegem ansamblul presupoziiilor care nu sunt niciodat puse n discuie (cci, dac ar fi, nu ar mai fi tradiie). i anume, stnga este cea care se individualizeaz prin punerea n discuie a unora din presupoziiile tradiiei, n timp ce dreapta capt contur prin ncer319

P. Duhem, Les Origines de la Statique, t. II, pp. 95-96.

199 carea de a se opune punerii n discuie a presupoziiilor contestate de stnga. La Karl Mannheim,320 am ntlnit deja ideea c n fiecare epoc exist un conflict ntre tendina de a pstra un stil de gndire i tendina de a renuna la el n favoarea altuia, nou. Conservarea, potrivit lui Mannheim, produce ideologii (moduri false ale contiinei, care prezint lucrurile mai stabile dect sunt), n timp ce orientarea spre nou i schimbare produce utopii (supraevaluri ale viitorului i celebrri ale forelor dinamice ale istoriei). Care din atitudini este mai adevrat? Dup cum cred, ambele se nal. Stnga este naturaliter revoluionar, dreapta este inevitabiliter conservatoare. Obsesia stngii este revoluia permanent, fna dreptei este tradiionalismul. Blestemul stngii este colectivismul argumentat prin controlul birocraiei asupra indivizilor, al dreptei este cel scos din supunerea persoanei la dictatura comunitilor inventate. Iluzia stngii este c dictatura egalitii va putea n cele din urm salva oamenii de nelecuitul lor sentiment c viaa i-a nedreptit; iluzia dreptei este c impunerea unei ierarhii care nu a fost gsit, ci inventat va putea vreodat lecui omenirea de sentimentul c a fost izgonit din Paradis. Dac stnga este bntuit de utopie, dreapta este roas de visul revenirii la o tradiie care, ca un blestem, cu ct o defineti mai exact, cu att devine mai clar c nu a existat niciodat. Stnga ncearc s distrug tradiia, dreapta se strduiete s 0 impun. Potrivit criteriului conservrii tradiiei, Luther se situeaz la stnga fa de Biserica romanocatolic, dar este la dreapta lui Thomas Miinzer sau a anabaptitilor care au instaurat un comunism 'biblic' la Miinster (s ne amintim c Luther i-a combtut pe anabaptiti cu argumente pe care un maliios 1 le-ar fi putut foarte bine aplica lui nsui, de vreme ce, cteva decenii mai devreme, el instigase deschis la sediiune mpotriva Bisericii catolice i a papei). Cromwell este i el depit de stnga reprezentat de diggers. Etc. Toat disputa, ntre revoluionari, este ct de departe trebuie mers n renunarea la tradiie. Ca de obicei n privina gradelor de contestare a tradiiei,
320

Karl Mannheim, Ideologi/ and Utopia, p. 40. Cf. Roger Scruton, A Dictionary of Politicul Thought, p. 330. 200

Revoluia Francez este creuzetul care furnizeaz cele mai precise, mai scelerate i mai variate exemple. Ce mi se pare dramatic pentru destinul nostru modern, este c ambele moduri de raportare la tradiie se nal i au dreptate n acelai timp. Atunci cnd caut s aboleasc tradiia existent, stnga se nal, deoarece aciunea n interiorul unei tradiii este singurul mod rezonabil de a aciona. Dar are dreptate s conteste tradiia, deoarece o tradiie care poate fi pus n discuie nu mai este o veritabil tradiie. La fel i dreapta: cnd vrea s conserve tradiia, are dreptate, deoarece tradiia este singurul cadru care confer sens aciunilor i vieilor noastre; dar, deopotriv, se nal, deoarece o tradiie care are nevoie de for pentru a se menine nu mai este tradiie, ci ideologie tradiionalist. Dar, dac ambele atitudini sunt greite, care este atunci atitudinea corect? Din punct de vedere politic, amn-dou. Stnga este bun atunci cnd ierarhiile sunt ngheate; dreapta este bun atunci cnd egalitarismul ajunge s impun inegaliti, iar libertatea individual este persecutat n numele conformismului colectivist. Din punct de vedere metafizic, nici una din atitudini nu este mai bun, deoarece nici una nu e contient de natura ei care e pierderea ori falsificarea tradiiei. Dac criteriul de departajare dintre dreapta i stnga este poziia fa de tradiie, atunci ceea ce este de fapt implicat n a fi de dreapta sau de stnga este o anumit poziie fa de tem-poralitate. Atunci cnd presupoziiile vieii ncep s depind de timp, temporalitatea devine n mod inevitabil un Maelstrom. Nu i te mai poi sustrage, iar ea nu te poate dect nrui, atrgn-du-te fr voie ntr-o fr de sfrit spiral n abisul finitudinii. Problema dispariiei tradiiei nu este, n esena ei, de natur politic: deci dreapta sau stnga sunt probleme umane secundare. Problema dispariiei tradiiei este instaurarea tiraniei unei condiii umane integral supuse temporalitii: adic imposibilitatea de a mai avea valori care s nu depind de timp, sentimente care s nu se ofileasc, loialiti care s nu se sting, viei care s nu moar, un Dumnezeu care s nu dispar, axiome care s nu se schimbe, teoreme care s nu nceteze s se falsifice de la sine as time goes by. Problema temporalitii
201

este problema eecului oricrui program fundaionist, este eecul oricrui dat", al oricrei naturi" este triumful ideii c totul este construit, imaginat, inventat: este triumful lui fcut, iar nu nscut". Dup apariia timpului nici o natur nu mai este natural, nici o virtute neschimbtoare, nici o atemporalitate etern. Timpul nu mai este imaginea mictoare a eternitii, deoarece eternitatea a devenit inconceptibil n ea nsi: a devenit simpl a-temporalitate. Timpul rmne s fie doar numrul micrii, dup antecedent i succesor. Fr capt, fr limit, fr spor. Dup antecedent i succesor. Problema dispariiei tradiiei este problema imposibilitii gsirii unui teren ferm. Nemaifiind nimic ferm, fermitatea devine, din substan, adjectiv din act, adverb. Ea trebuie de acum s exprime modul n care ceva trebuie impus, pentru a prea ferm. Inevitabilitatea folosirii forei este consecina absenei unui fundament. Abia acum devine clar de ce n urma dispariiei tradiiei, ca unicul lucru care se ntmpl sus", la vrful lumii, a aprut politica: politica este numele pe care l-a cptat lupta pentru a dobndi ntrebuinarea legitim a forei, iar exercitarea ei legal s-a numit stat. Stat", deoarece fora legitim se definete pe sine ca reinventare a imobilitii tradiiei, ca stare opus in-stabilitii. Etat nseamn etat d'arret stare, oprire i arest. Devine acum mai limpede ce nseamn n mod esenial dreapta i stnga, n viaa de zi cu zi. M voi rezuma aici la aspectul psihologic. Dreapta caut s impun o tradiie, stnga ncearc s dinamiteze orice tradiie. Ordinea stngii este schimbarea continu a tot ce poate fi imaginabil schimbat: ordinea dreptei const n nghearea schimbrii la ceea ce mai poate fi nc pstrat neschimbat. Nevroza stngii este schimbarea cu orice pre, prin care se exprim setea vorace de temporalitate. Nevroza dreptei este nghearea cu orice pre a schimbrii, n care se adpostete setea nostalgic de repaus. Stnga e activist i utopic, dreapta e pragmatic i nostalgic. Fondul afectivitii de stnga este resentimentul; fondul afectivitii de dreapta este insensibilitatea. Etc. Lista poate fi indefinit prelungit, dup placul i talentul celui care o face. Important este ns
202

situarea: noiunile de dreapta i stnga nu sunt concepte pur politice i, ca atare, nu pot fi nelese politologic. Dincolo de enormele prefaceri de sens prin care au trecut cele dou noiuni n cei dou sute de ani de cnd au fost introduse spre pild, noiunile de popor i patrie erau, n secolul al XlXlea, noiuni de stnga; au devenit, n secolul al XX-lea, noiuni de dreapta321 , identitatea lor

profund rezid n raportarea la tradiie. Cum, dup frmiarea tradiiei, tradiiile s-au tot schimbat, i sensurile dreptei i stngii au fluctuat n consecin. Un singur ax rmne: raportarea la ceea ce deja s-a coagulat, prin timp, ca tradiie. Stnga, o contest; dreapta, o afirm; prima, cu resentiment; a doua, cu rigiditate. A fi nici de dreapta, nici de stnga, ci pur i simplu adecvat acesta este semnul veritabilei inteligene politice, care nu e de natur politic. Pentru a fi o veritabil politic, politica trebuie s se revendice dintr-un principiu care o depete dinspre originea ei.
Dincolo de orice disput ideologic, ceea ce trebuie constatat este c Europa de dup 1789 este o Europ condus de fermentul combaterii tradiiei, iar acest ferment a constituit combustia spiritual i formidabila seducie a stngii. R. I. Moore, editorul britanic al crii lui Ernest Gellner Naiuni i naionalism, a spus-o foarte rspicat: Strdania noastr de cpetenie n secolele XIX i XX a fost s ne eliberm de tradiie."322 Un catehism muctor al atitudinii de stnga d Erik von Kueh-nelt-Leddihn ntr-o anex a incisivei sale cri Leftism Revisited: from de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot.323 ntre trsturile tipice stngii, Erik von KuehneltLeddihn enumera refuzul monarhiei, eliminarea corpurilor intermediare, lupta mpotriva/os- telor elite (plebeism) i a privilegiilor (ura fa de oamenii excepionali), nlocuirea slujbelor religioase cu rituri seculare pe scurt, respingerea elementelor .tradiionale. Pascal, ntre primii, a descris fenomenul pierderii oricrei limite, atunci cnd contiina nu mai gsete nici o limit la nlturarea
321 322

Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo: etnonaionalismul n Europa, p.141. Prefaa editorului britanic la Ernest Gellner, Naiuni i naionalism, p.5. 323 Leftism Revisited, pp. 341 sq.

203 vreuneia. Este necesar s existe i inegalitate ntre oameni, este adevrat; dar o dat ce acceptm acest lucru, ua rmne deschis, nu numai stpnirii celei mai autoritare, dar i celei mai aspre tiranii. Este necesar s slbeti puin ncordarea minii; dar aceasta deschide ua celor mai mari desfruri. Nu ai dect s pui hotare! Nu exist hotare n lucruri. Legile vor s le introduc, iar spiritul nu le poate suporta."324 Este ca i cnd abisul finitudinii ar aciona ca un atractor pentru lumea dislocat din stavila natural pe care o punea n calea proliferrii nihiliste de identice pur materiale existena unui Dumnezeu transcendent.

[69] Obiecie la politologia contemporan. Faptul c omul moare, c nu triete venic i c poate fi oricnd ucis de aici trebuie s plece orice teorie politic. Ignorndu-l pe Dumnezeu complet, teoria politic de dup moartea lui Dumnezeu nu poate avea despre om dect o idee limitat n sus i, n mod inevitabil, indefinit prelungibil n jos. Astfel, dac politologul include n schemele sale raiocinative un model mai complex de om, el nu va putea fi orict de complex (sau imprevizibil de complex): ci va putea fi, n principiu, numai att de complex ct i permite reducionismul. Reducionismul este filozofia de baz a modernitii. Potrivit ei, totul trebuie explicat de jos n sus; altfel spus, orice se afl deasupra325 poate fi explicat, n principiu, printr-o combinaie ingenioas de ceea ce se afl dedesubt. Modernii nu vor putea descoperi la captul raionamentelor lor dect ce au pus deja n ele, fr s tie, la nceput. Ei pot face filozofie numai n sensul elucidrii presupoziiilor igno rate Mo tempore. [70] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de atributele sale tradiionale. De aceea este
324 325

Pensees, 380-540 (Brunschvicg-Lafuma). Noiune negat, de altfel, de moderni; ei cred c nu exist ierarhii naturale, ci doar inegaliti instituite; cnd modernii spun c ceva este cul-turalmente condiionat, ei se refer de fapt la zeul social noua religie obligatorie este adorarea societii.

204

att de puternic n lumea modern i de aceea pare irezistibil: pentru c stnga este expresia politic a mecanismului nsui prin care avanseaz modernitatea. Nu doar schimbare cu orice pre: dar evacuare cu orice pre a lui Dumnezeu din istorie. Evenimentul crucial al stngii de oriunde este Revoluia Francez, cu intenia ei explicit de a substitui Dumnezeului tradiiei un Dumnezeu inventat de ea. nc Rousseau visase la o religie civic". Problema este de a adopta limbajul tradiional al religiei pentru a exprima inta dominant a stngii: egalizarea tuturor, cu excepia celui care se ntmpl s conduc birocratul democratic. Scopul final este crearea unei culturi totalmente lipsit de baze spirituale, iar modalitatea const n a da Cezarului tot ceea ce, n mod tradiional, i-a aparinut lui Dumnezeu.326 Stnga este intrinsec etatist deoarece transcendena vacant a lui Dumnezeu trebuie umplut cu ceva, iar acest ceva este Statul, n care stnga vede o Biseric secular. Comportamentul stngii este agresiv fa de adevrata religie, deoarece oamenii stngii tiu bine c statul trebuie s preia toate funciile tradiionale ale credinei i de aceea impun tuturor soluiile lor ca articole de credin i pretind adorarea lor bigot (sub forma catehismului 'bunului progresist' cine critic ideologiile decretate de ctre progresiti a fi progresiste este un monstru, un

326

Punnd la originea civilizaiei europene ideea unei suveraniti justificate prin lege i rspunztoare fa de oamenii care i se supun pentru c o accept, Roger Scruton leag aceast idee de dictonul evanghelic 'd Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu'. El avertizeaz c proliferarea fr precedent a birocrailor, a grupurilor de presiune i a activitilor sociali care, sub acoperirea statului-providen i cu ajutorul instrumentelor puse la dispoziie de organizaiile suprastatale, reuesc s impun azi societilor naionale agenda lor ostil libertii individuale i obsedat de egalitarism a tout prix, desfigureaz ideea suveranitii legale i rspunztoare, inversnd vechiul dicton evanghelic: i anume, atunci cnd ne lsm condui nu de Cezar, ci de birocrai i activiti, Cezarului nu i se mai d ce este al Cezarului, ci i se cedeaz n mod fraudulos ce revine lui Dumnezeu. Motivul? there is a real diffe-rence between a law which mustbe obeyed since ourselves have endorsed it, and a regulation or directive, which must be set aside whenever it is imposed without a right" (Roger Scruton, Regulation and the Civilisation of Europe", p. 51).

205

hors la loi, i merit s fie deczut din drepturile cetenilor veritabili, adic ale celor care execut fr s crcneasc). Dac mecanismul prin care s-a nscut modernitatea cuprinde o articulare coerent a laicizrii cu secularizarea i cu de-cretinarea, sting reprezint partidul politic care adopt n mod spontan exact aceste trsturi. Ct timp funcia dominant a modernitii va fi secularizarea, partidul care va promova secularizarea va fi partidul irezistibil. Ct timp lumea va fi purtat de mecanismul exprimat prin formula Cezarului trebuie s i se dea tot ce a fost n trecut al lui Dumnezeu", sting va fi partidul inconturnabil al scenei politice, iar votanii si vor fi legiune. Datorit pericolului reprezentat de adorarea statului i de egalizarea tuturor oamenilor, adevrata miz a politicii nu mai este nici egalitatea i nici libertatea, ci, n mod mai adnc, raportul cu tradiia. Ceea ce implic o luare de poziie fa de chestiunile centrale ale acesteia: ce este omul? care este raportul lumii i al su cu Dumnezeu? Etc. n viitorul cel mai apropiat, omul va putea fi salvat de o nou dezumanizare numai dac i va regsi tradiia. Nu neaprat tradiia de care tocmai s-a lepdat (cci aceea s-a transformat n tradiionalism ideologic), ci faptul de a se redescoperi pe sine i pe semenii si ca tradiie. Nimeni nu o mai spune azi, cnd ne-am obinuit s adorm pe toi distrugtorii tradiiilor, dar alternativa la viaa n interiorul unei tradiii este barbaria cea mai nemiloas. Cci, n definitiv, de ce s nu extermini cteva gze limbute care se agit inutil, dac tot ce se refer la identitatea lor a fost inventat, dac tot ce le justific existena a fost construit cu premeditare, dac deosebirea dintre ru i bine este pur convenional, dac un fapt poate lua orice valoare, dac nici o valoare nu va putea vreodat egala valoarea unui fapt brut? Unde totul e relativ, moartea e singura putere. Prin urmare, putem ucide n numele corectitudinii adoptate de consensul ctorva societi puternice. Dac vechile barbarii au ucis n numele cte unui absolut, noua barbarie va ucide n numele relativismului. Nu este deloc ntm-pltor faptul c toi noii relativiti ador Statul. 206 [71] Politicul ca de sch is al prezenei umane. Judecata privitoare la criteriile care stau la baza deosebirii dintre 'dreapta' i 'sting' pare a fi judecata politic prin excelen. Dac, aa cum ne-a obinuit o anumit gndire de stnga, a fi angajat nseamn a tri politic actul prezenei tale n lumea oamenilor, atunci actul politic fundamental este, fr ndoial, judecata de situare n interiorul spectrului politic 'dreap-ta-stnga'. Dar este oare aa? Cred mai degrab c a gndi politic nseamn a te situa automat naintea categoriilor de 'dreapta' i de 'stnga' categorii care au fost considerate politice numai i numai pentru c sunt, n substana lor, ideologice, ntr-un sens strict, ideologicul nu este dect o form corupt, simplificat i derivat a politicului i anume, forma n care aproape tot secolul XX a neles s gndeasc politica. Politicul ns mi pare a fi mai originar dect ideologicul, care nu este dect recesiv. Spre pild, politic este decizia pentru un ideal ori un altul. Politice sunt iopiunilen favoarea anumitor mijloace cele socotite a fi potrivite atingerii scopurilor fixate. A judeca politic revine, de aceea, la a formula judeci esenialmente conjuncturale. ntre banalizatul dicton al lordului Butler the art ofthe possible , care pune problema mijloacelor, i constatarea cinic a lui Isaac D'Israeli the art ofgoverning mankind through deceiving them , care privete scopurile, politica nu poate niciodat prsi domeniul amnuntelor irepetabile. Dac tiina nu exist fr (ridicarea la) general, politica nu poate fi conceput fr (coborrea la) particular. A fi n teren, cuprins n peisaj, dar ncercnd s gseti perspectiva, anume pentru a putea domina situaia din teren aceasta este politica, qua aciune. Dar cum se face aceasta a fi politic? ntotdeauna, prin existena unui discurs care e public numai n msura n care i articuleaz substana din mprejurarea c nu poate exista fr a ine seama de opiniile care l contrazic i care se construiete deopotriv prin acceptarea celor care l contest i prin mobilizarea celor care l aprob. Adic, atunci cnd e s identifici cile prin care poi atinge idealul

fixat, nu o poi face dect mpreun cu alii, indiferent c te aprob ori i se opun. Esena politicului ine deci de mobilizarea membrilor unei comuniti n jurul unui consens
207

mereu reformulabil, obinut prin disput, negociere, nfruntare, compromis dar fr ntrebuinarea forei. Politicul nu ine prin urmare nici de tehnic, adic de competena specializat a vreunui tip particular de cunoatere, nici de autenticitate, adic de realizarea izolata a individului. Politic este cooptarea aciunii individuale n cearta discordant a opiniilor i limpezirea unei situaii care implic statornicirea unor raporturi de putere,327 de ndat ce concertul identificrii unui bine comun a fost deja realizat. Politicul, prin urmare, nu exist fr identificarea unui bine comun (surs comun a suveranitii i a autoritii), adic fr punerea n micare a procesului prin care opiniile i interesele celor care sunt nevoii s triasc mpreun sunt aduse laolalt pentru a face posibil ceea ce nseamn a putea s deschid acel tip de 'loc' ntre oamenii de interese i afilieri diferite (i chiar ireconciliabile), pe care ne-am obinuit s-l numim spaiu public.E important s nelegem c politicul este anume acest deschis dintre oamenii de interese, opinii i afilieri diferite, construit att pe identificarea unui bine comun, ct i pe recunoaterea ireductibilitii lucrurilor care i deosebesc, difereniaz i opun pe cei care particip la el. Politicul, n sens originar, ine de punerea n eviden a posibilitilor scoase la iveal de acest deschis. n sens practic, politicul se manifest ca explorare i exploatare a acestui deschis. S lum un exemplu. Binele social comun suprem al modernitii recente, summum bonum al ei, este, mi se pare, prosperitatea material a tuturor indivizilor. Este acest ideal politic? Dac e, atunci el trebuie s creeze un deschis. Or, deschisul prosperitii este chiar spaiul fcut posibil de aciunea economic n care acest tip de bine comun care este 'patriotismul PIB-ului' exist numai atta timp ct activitile economice reuesc s produc prosperitatea. Reuesc ele ntotdeauna? Aici intervine problema opiunii pentru una din soluiile care pretind c pot sluji atingerea acestui ideal: e.g., economie liber versus planificare economic (n treact fie zis, opiunea pen327

Puterea ca opus violenei; de ndat ce este ntrebuinat fora fizic, puterea dispare vezi Hannah Arendt, Despre violen".

208

tru control economic i justiie distributiv fiind Porunca nr. 1 a Crezului progresist). Este aceast opiune n continuare politic sau este, mai degrab, de natur pur tehnic ori, poate, de natur ideologic? Am impresia c natura anume politic a deciziei ntre economie liber i planificare economic (care, deci, nu ine nici de vreo cunoatere tehnic special, nici de opiunea prealabil pentru dreapta ori stnga politic) poate fi dovedit prin dou tipuri de argumente. Primul afirm c legtura dintre aceast decizie i un set mai larg de valori, care implic binele comun al societii, este inevitabil; dimpotriv, dac alegerea ntre o economie controlat i una liber NU ar face sistem cu alte valori eseniale (solidare, acestea, cu noiunea de bine comun), atunci decizia ar fi pur tehnic i ar ine de rezolvarea unei probleme de tip ingineresc. Al doilea argument susine, chiar i n cazul n care alegerea ar putea fi decuplat de valorile care implic binele comun, c este imposibil s se stabileasc n mod tiinific (adic avnd un grad calcu-labil de certitudine i de reproductibilitate) dac o soluie ori alta este tiinific adecvat. [72] Un exemplu notoriu de taxonomie stnga/dreapta aberant este modul n care sunt considerate azi, de ctre cei cu o viziune ideologic asupra lumii, instituiile care mai pstreaz vreun raport, orict de mic, cu tradiia. Sunt suspectate ori denunate de 'progresiti' ca fiind, n grade diferite, de dreapta, adic, n jargonul lor ideologic, ca 'reacionare', biserica, religia, monarhia, statul, elitele, familia, cultura toate instituiile, formale ori informale, care mai pstreaz un oarecare raport de principiu cu tradiia. Pentru a condamna Biserica, s-a spus despre societatea n care Biserica ocup un loc central c nu poate fi dect intolerant, mizerabil i fanatic. Pentru a condamna Religia, s-a spus despre credina n Dumnezeu c este o prejudecat obscurantist, un semn clar de napoiere cultural i mintal. Pentru a condamna Monarhia, s-a spus despre regalitate c ine de feudalism i c reprezint un regim politic depit din punct de vedere istoric. Pentru a condamna Statul modern, s-a spus despre el c nu poate arbitra cu neutralitate conflictele sociale i c privilegiaz clasele avute, cultura do209 minant, genul masculin, religia cretin i este insensibil la chestiunea etnicitii. Pentru a condamna Elitele, s-a spus c la originea lor stau privilegii sociale inacceptabile, c simpla lor existen implic inegalitatea, nedreptatea, discriminarea i defavorizarea. Pentru a condamna Familia, s-a spus c fami-

lia ntreine i reproduce discriminarea de gen i c nu prinii ori bunicii n mod inevitabil conservatori ar fi cei mai potrivii educatori ai unor 'tineri progresiti' sintagm prin care se nelege, azi, tnrul eliberat de prejudecata c tradiia ar putea oferi ceva valoros viitorului. Pentru a condamna Cultura, s-a spus despre societatea n care cultura domin educaia c ar favoriza privilegiile i c, dac nu este popular, adic 'votat' de toat lumea, ca n topurile de audien ale emisiunilor TV, cultura numit n acest caz, depreciativ, 'high culture' nu poate fi dect expresia voinei de dominaie a grupului de privilegiai care, vremelnic, deine puterea n societate. In mod cu totul absurd, azi s-a ajuns ca Biserica i Religia s fie n mod spontan vzute ca fiind de dreapta, ca Monarhia s par n ochii populari un soi de paravan al meninerii inegalitii i privilegiilor nemeritate, ca Statul s nu mai poat fi vzut altfel dect ca o conjuraie de puteri vicioase, ca n elite s nu se mai poat vedea altceva dect un atentat la dreptul la egalitate al tuturor defavorizailor, n familie un bastion al propagrii prejudecilor culturale, iar veritabila cultur s nu mai par a fi altceva dect o expresie a privilegiilor i a puterii celor care domin, opreseaz i profit de pe urma exploatrii. Astzi, ntr-o epoc n care radicalismul de stnga a devenit presupoziia comun de raportare la lume a majoritii oamenilor obinuii, orice instituie care ntreine cu trecutul i cu tradiia un raport de continuitate ori de reveren este resimit, incontient i involuntar, ca 'depit', 'nvechit', 'discriminatorie', 'intolerant', 'fundamentalist', 'potenial represiv', 'reacionar'. [73] Opiunea pentru individualism i pentru aissez-faire economic nu este esenialmente de dreapta, aa cum par a crede cei mai muli, azi. Dac ar fi aa, atunci planificarea economic 210 nu ar putea fi practicat de un om de dreapta, ceea ce este fac-tual fals. Pentru a scoate n relief ridicolul acestei erori de judecat, Pierre Lemieux citeaz un pasaj din romanul Au plaisir de Dieu, unde Jean d'Ormesson descrie opiniile de extrem dreapta ale unui personaj din a doua jumtate a secolului al XlX-lea: potrivit spiritului epocii, opiniile de extrem dreapta ale personajului respectiv puteau fi recunoscute dup antipatia nutrit fa de bani i fa de capitalismul industrial, dup dispreul avut fa de libertatea individual i simpatia fa de supunerea individului la colectivitatea din care face parte, dup veneraia nutrit fa de istorie i fa de logica necesitii ei. Omul de dreapta al epocii era tradiionalist, ecologist, antina-ionalist i regionalist. Or, observ cu maliiozitate Lemieux,328 aa arat, n linii mari, opiunile omului de stnga de azi. Dimpotriv, omul de dreapta din a doua jumtate a secolului XX a recuperat valorile de stnga ale secolului care l-a precedat: el crede acum n progres, jur pe patria definit ca stat-naiu-ne i este convins de valoarea libertii individuale. Opiunea pentru economia de pia liber pare a fi ideologic de dreapta numai i numai pentru c ea este solidar cu individualismul i cu preul pus pe spontaneitatea i pe libertatea individuale de ctre dreapta de azi. Altfel spus, numai dac invocm sistemul de valori al dreptei poate fi considerat opiunea pentru economia de pia liber, azi, o opiune de dreapta. In sine, adic dincolo de sistemul de valori conjunc-tuml al dreptei (ori al stngii e egal)/opiunea pentru o economie de pia liber (ori pentru capitalism) nu este o opiune esenialmente de dreapta. 'Dreapta' i 'stnga' sunt noiuni care au sens numai n raport cu o anumit stare de manifestare a deschisului, adic a politicului. Sensul lor depinde n mod esenial de acest deschis i acest fapt explic de ce una nsemna raportul stnga/dreapta n 1870 i cu totul altceva n 2000. 'Deschisul' existent ntre oamenii cu opinii diferite, adic politicul, este foarte diferit n 2000 de 'deschisul' care permitea polaritatea stnga/dreapta n 1870. Politicul este anterior, logic i ontologic, categoriilor de 'dreapta' i de 'stnga'. Din acest
328 pierre Lemieux, Du libralisme l'anarcho-capitalisme, pp. 159-l60.

211

motiv, politologia care se rezum la a fi o teorie a deosebirilor (logice, ideologice ori istorice) dintre 'dreapta' i 'stnga' nu este nc o veritabil teorie a politicului. Politicul ncepe o dat cu 'deschisul' creat ntre oamenii care se nfrunt ntre ei n procesul agregrii unei comuniti vii. Nu prin for, ci prin identificarea unui bine comun. [74] Prin for, politicul poate fi suprimat n multe feluri. Dar principiul lui nu poate fi suprimat fr ca, simultan, spaiul de libertate pe care singur deschisul propriu politicului l poate institui s fie la rndul lui suprimat. Dou au fost (i, ntr-o anumit succesiune, mai sunt nc) atacurile care vizau suprimarea politicului specific modernitii: primul cuta s nlocuiasc decizia politic cu soluia tehnic a administratorilor, al doilea urmrea s identifice politicul cu ideologia i, prin aceasta, s

ating certitudinea tehnocrailor cu ajutorul gnozei ideologiilor. Dar, pentru cine cunoate esena politicului care este manifestarea deschisului dintre oamenii ireductibil diferii , reducerea lui la ingineria tehnocrailor ori la gnoza ideologiilor este un nonsens. Pare cu totul limpede c politicul nu poate fi suprimat nici de pretenia tehnocrailor c ei ar putea determina cu precizie, prin natura profesiunii i a competenei lor, ce anume este bine pentru toi, fr a mai trebui s treac, n vederea atingerii acestui scop, prin procesul prin care este deschis libertii individuale a fiecruia dintre noi binele comun proces care constituie esena nsi a politicului. i nici prin pretenia ideologilor c ei ar deine scurttura care ar putea permite societii s evite 'mlatina politicianist' (i.e., negocierea politic) i 'trncneala parlamentar' (i.e., mecanismele instituionalizate de formulare a deciziei comune) i s ne conduc direct la binele suprem, posesia mistagogilor ideologi, care posed gnoza. Politicul, pe de o parte, i ideologicul ori soluia tehnocratic, pe de alt parte, in de principii care se pot suprapune, dar nu se pot substitui reciproc fr o alterare dramatic a posibilitii nsei de manifestare a umanului. Dac principiul soluiei tehnocratice apare cnd sfera deciziei politice pare s se 212 reduc la zero, ca urmare a ideii (false) c s-a ajuns n mod definitiv la un bine comun situat dincolo de disput i contestare, categoria ideologicului se impune atunci cnd politicul i-a pierdut sensul originar, de manifestare a unui deschis n opacitatea convieuirii umane. Pretenia recent de a nlocui politicienii prin tehnocrai i oamenii politici prin administratori este o rtcire tipic scientist. Oakeshott a numit aceast eroare 'eroarea suveranitii tehnicii'. Aceast pretenie nu face dect s se substituie tcut uneia mai vechi care, la doar zece ani de la prbuirea regimurilor comuniste, pare nc suficient de 'nvechit' pentru a nu umbri, deocamdat, strlucirea erorii surori (ispita tehnocratic, perceput azi ca fiind mai 'modern'), i aceasta deoarece, prin fora mprejurrilor, se ntmpl s fie clar mai recent: m gndesc la 'eroarea ideologic', exprimat prin pretenia tipic leninist de a nlocui politicul prin ideologic i ordinea (spontan) prin organizare (voluntar). Dac eroarea ideologic submina i tindea s desfiineze economia fcnd imposibil prosperitatea economic , eroarea tehnocratic submineaz i tinde s desfiineze partea de comunitate din orice societate paraliznd inventivitatea social i atrofiind spontaneitatea prezenei sociale a oricrui individ, luat n particularitatea sa irepetabil. [75] C politicul este constant devorat de ispita tehnic i de anexionismul ideologic poate fi probat pe comparaia dintre ideologiile cu vocaie universalist ale secolului al XlX-lea i ideologiile cu tent parohial i managerial ale ultimei jumti a secolului XX. Ideologiile secolului al XlX-lea erau universalizante, umaniste i au fost toate elaborate de intelectuali. Prin contrast, ideologiile etnice i naionaliste ori cele tehnocratice din a doua jumtate a secolului XX i-au propus s ating grupuri restrnse i au fost opera liderilor politici ai acestora. 329 Iat, n rezumat, schema propus de descrierea lui Daniel Bell:
329

Ideologiile secolului al XlX-lea erau universaliste, umaniste i modelate de intelectuali; ideologiile de mas din Asia i Africa sunt particu-lariste, au caracter instrumental i sunt create de conductorii politici.

213
TRSTURI s. XIX s.XX Universalist, umanist Particularist, instrumental IDEALURI Egalitatea social i, parial,330 libertatea Dezvoltarea economic (prosperitate asistat de stat) i puterea naional (uneori etnic) AUTORI Intelectualii Liderii politici

Scopul primelor era idealul unei societi libere; scopul ultimelor este creterea economic i puterea (Bell se refer la micrile din Africa i Asia, care erau ca i hipnotizate de exemplul sovietic; NU se refer la ideologiile multiculturaliste). Ideea de societate liber a fost idealul politic al ideologiilor universalizante. n schimb, ideologiile parohiale att ideologiile naionaliste (cu succes n special n societile napoiate economic), ct i ideologiile manageriale, care tind s substituie omului politic reprezentativ tehnocratul, adic administratorul presupus competent (specie de ideologii avnd curs n special n societile avansate din punct de vedere economic) s-au inspirat din idealul politic al afirmrii puterii statale, mobiliznd ideea politic-cheie a modernitii recente, care este idealul

creterii economice nelimitate (un ideal politic deja tehnicizat). Dac politica secolului al XlX-lea a fost intens ideo-logizat, putem spune c politica ultimei pri a secolului XX, care cu siguran deschide spre modul de a face politic al secolului care urmeaz, a fost puternic 'tehnologizat' prin asta nelegnd transformarea spaiului politic ntr-un soi de manaForele motrice ale vechilor ideologii erau egalitatea social i, n sens mai larg, libertatea. Aspiraiile subntinse de noile ideologii sunt dezvoltarea economic i puterea naional" (Daniel Bell, La fin de l'ideologie. Vingt-cinq ans apres, in: La fin de l'ideologie, pp. 56 ; 362). 330 Spun 'parial', deoarece mprtesc concluzia analizelor lui Lud-wig von Mises referitoare la lipsa de prietenie a intelectualilor fa de libertate (vezi conferinele din 1958 de la Buenos Aires, traduse n romnete sub titlul Capitalismul i dumanii si, pp. 98-l09; textul este accesibil i pe Internet, la adresa: http://www.misesromania.org/carfi/mis capitalism/cuprins miscap.html.

214 gement tehnic, pentru care parlamentul, partidele politice i corpul politic au devenit elemente de marketing de imagine, supuse tehnicilor de manipulare ale managementului electoral. Toate aceste transformri ale politicului implic tot attea tipuri de deformri. (n termenii lui Spengler,331 sunt pseudo-morfoze ale politicului.) Dup deformarea politicului prin reducerea luilaognoz ide o logic (potrivit creia societatea nu are nevoie de sterilitatea i egoismul luptelor politice ntre politicieni, ci de ideologii iluminai care cunosc legile istoriei), a urmat deformarea, nc extrem de viguroas i care nu d semne c i-ar fi istovit puterea de seducie, de a substitui politicului soluia tehnic: aceasta pretinde c ntr-o lume postindustrial i postideologic, societatea nu mai are nevoie de oameni politici (deci nici de electorat, nici de alegeri, nici de parlament), ci de tehnocrai competeni i neutri. Deplasarea de accent este i ea semnificativ Dezvoltarea economic (cu obsesia ei mistic creterea PIB-ului) a devenit o nou ideologie numai dup ce statul-providen ne-a artat tuturor c prosperitatea este mai uor de atins dect libertatea. Nu libertate i egalitate (valori politice universale), ci putere i prosperitate (valori ideologice i tehnice parohiale). [76] La originea civilizaiei europene via Grecia & Roma st decizia de a conferi libertii valoare politic suprem. Toate operele spirituale, culturale i instituionale produse de-a lungul mileniilor de cultura european poart amp nta indelebil a acestei decizii. Libertatea este cifrul culturii europene. Dac nu libertatea, ci alt valoare s zicem prosperitatea ar fi stat la originea civilizaiei europene, atunci istoria ei, astzi, ar fi artat cu totul diferit. Capodoperele culturii europene ^r fi fost altele, iar patosul lor secret, cu siguran, altul. Sensul capodoperei ar fi fost diferit, scopul ei altul, motivaia ei dife331

Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 2. Bnd, III. Kapitel: Historische Pseudomorphosen" (h special 1, p. 227, pentru concept). Arnold J. Toynbee, Spengler's Concept of 'Pseudomorphosis', " in: A Stu-dy ofHistory, voi. XII, pp. 670-674.

215

rit. Ierarhia valorilor i canonul valorii ar fi fost inevitabil altele dect cele pe care le cunoatem i din care ne-am hrnit. Dup 1960 lucrurile au nceput s se schimbe. Prelund o sugestie mai veche a instituirii modernitii politice332 i trans-formnd-o n piesa central a canonului politic, la originea civilizaiei recente pare acum a sta decizia de a conferi valoare politic suprem siguranei materiale. Cum va arta cultura acestei civilizaii i cum vor fi gndite instituiile acestui tip de cultur? Nu tiu. Presimt ns c viitorul nu va mai acorda atenie nici libertii, nici culturii, nici mreiei valorilor noastre. Aceste lucruri, deja, au ncetat s mai atrag atenia. Noi, deja, vorbim n zadar. Deja, se poate spune, posteritatea noastr a devenit trecutul. [77] Dup Francois Guizot, civilizaia european este caracterizat de cteva trsturi care o disting net de toate celelalte dreptate, legalitate, spaiu public i libertate. 333 Acestora li se adaug un principiu al pluralismului, care pare a fi echivalent cu un principiu al temperanei: n Europa ideile care se exclud coexist n mod natural, ceea ce a fcut, n viziunea lui Guizot, ca acea orbire a logicii" care ddea unitatea de stil a tuturor civilizaiilor antice i care fcea ca acestea s poat fi deduse dintrun singur principiu s fie absent din civilizaia european.334 Nu este nici un dubiu c, atunci cnd spune
332

Hobbes: Mo tempore, la originea societii ar fi stat decizia oamenilor de a-i schimba libertatea pe sigurana vieii (Le Citoyen, eh. V, xii; VI, iv; Leviathan, Part II, chap. xvii i xviii). 333 Franois Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, p. 38. Prin 'spaiu public' Gviizot nelege existena intereselor generale, a ideilor publice, pe scurt, a societii (Ibidem, p. 28). 334 Principiul pluralismului, op.cit., pp. 40-44. Esena civilizaiei europene, dup Guizot, ine de meninerea continu a unui dialog implicit ntre susintorii punctelor de vedere aflate n competiie. Modificai de geniul Europei, aici nici mcar

partizanii ideii de putere absolut nu merg pn la capt: ei par s in seama, n concluziile lor, de existena argumentelor ideilor opuse. Pluralism i/sau temperan. Prin 'orbire a logicii', aici, se nelege ducerea unei idei pn-n pnzele albe, dincolo de orice moderaie (ib., p. 42).

216 civilizaie european, Guizot se refer la sistemul de civilizaie edificat pe principiile religiei cretine, pe care, n fapt, l asimileaz apoi cu civilizaia modern.335 De pild, pluralismul temperant al culturii dialogice se afirm, n viziunea sa, nc din Evul Mediu, altfel spus nu ateapt cronologia de coal a naterii modernitii pentru a se manifesta ca element incon-fundabil al ei. Diversitate, bogie de idei, pluralism, progres aceast nlnuire se manifest n Europa de cincisprezece secole, spune Guizot la nceputul secolului al XlX-lea: n timp ce, n celelalte civilizaii, dominarea exclusiv sau cel puin preponderena excesiv a unui singur principiu, a unei singure forme, a fost cauza tiraniei, n Europa modern diversitatea elementelor ordinii sociale, imposibilitatea n care s-au aflat de a se exclude unul pe altul au produs libertatea care domnete astzi". Viziunea lui Guizot asupra geniului Europei invit n mod natural la urmtoarele reflecii. Libertatea nu este consecina adevrului, ci a pluralismului, a coexistenei opiniilor diferite. Libertatea ine n mod esenial de posibilitatea afirmrii unei opinii, indiferent c e adevrat, moral, folositoare ori decent. Paradoxul libertii ine, deci, de mprejurarea c se bazeaz pe posibilitatea ca minciuna, rul i imoralitatea s existe. Cci, dac ar exista n mod cert numai ceea ce este adevrat, moral i frumos, care este unic, atunci libertatea ar fi nu doar inutil, ci direct subversiv. Argumentul este urmtorul: dac adevrul ar fi cunoscut cu certitudine, atunci ar fi absurd s fie tolerate opiniile false este situaia din matematic, unde producerea unei demonstraii constrngtoare elimin definitiv pluralitatea opiniilor asupra unei teoreme date; dimpotriv, libertatea opiniilor este justificat numai atta timp ct nu tim care anume din opiniile exprimate este adevrat; de ndat ce tim c unele sunt false, libertatea de a le susine n mod sincer, fr intenie pervers, scade simitor. Fr complezen vicioas, libertatea opiniilor domnete numai acolo unde exist incertitudine asupra adevrului lor. Orice apropiere de adevr scade libertatea de a susine n mod nevicios opinii demonstrate a fi n mod constrngtor false.
335

Cf. Guizot, focal, pp. 42; 43 etc. 217

Poate fi aplicat acest argument n domeniul opiniilor morale? Premodernii (Aristotel despre sclavi) i modernii clasici (Locke despre atei i catolici, Spinoza despre femei i copii) credeau c da. Noi, modernii, susinem c nu. Sunt mai multe ci. (i) Sau admitem c adevrul i falsitatea nu sunt criterii relevante n judecata asupra opiniilor morale. Deci c e absurd s spui, spre pild, c interdicia de a ucide ar fi cumva adevrat. Este acceptabil aceast opiune? Dac ne acomodm cu relativismul absolut, da. Acesta este cazul relativismului moral (care se bazeaz pe emotivism). (ii) Sau admitem c orice susinere democratic a unor opinii dezagreabile ori patent false constituie n sine o legitimitate suficient pentru a nu le scoate n afara legii ori ridiculiza, n ciuda faptului c sunt considerate de majoritile constituite ca fiind repulsive ori s-a format deja n privina lor un consens majoritar c sunt duntoare. n acest din urm caz, legitimitatea pluralismului decurge din urmtorul principiu: trebuie admise toate opiniile care pot invoca n sprijinul lor susinerea a cel puin unui adept. Acesta este cazul multiculturalismului. (iii) Sau admitem ca principiu imposibilitatea natural n care se afl doctrinele i ideile angajate n competiia din spaiul public de a nu se putea nici exclude intelectual, nici elimina practic unele pe altele. Neputnd s se distrug ntre ele, a trebuit ca diferitele principii s triasc mpreun, s fac ntre ele un fel de tranzacie. Fiecare a admis doar partea de dezvoltare care i putea reveni; n timp ce n alte pri [ale lumii] predominana unui principiu producea tirania, n Europa libertatea a rezultat din varietatea elementelor civilizaiei i din situaia conflic-tual n care au trit. "336 Condiia este ca nici un principiu s nu fie nici complet nvins, nici complet nvingtor. Acesta este cazul liberalismului politic, care garanteaz prin constituie beligeranta continu a concepiilor opuse i indecidabilitatea de principiu a disputelor de opinii, refuznd s admit att c nu exist nici o opinie adevrat (liberalismul respinge relativismul), ct i c prin simpl decizie democratic ideile respin336

Ibidem, pp. 43-44.

218

gtoare ori duntoare pot fi legitimate (liberalismul respinge i multiculturalismul). CONCLUZIE. n ce privete judecile morale, deoarece refuz s decid ntre ceea ce este adevrat i ceea ce este ru din punct de vedere moral, modernitatea este aprioric limitat la aceste trei opiuni.

Fie adopt relativismul, dar atunci trebuie s admit c totul e decis prin raporturi de for. Fie adopt multiculturalismul, dar atunci trebuie s admit c nu are dreptul s discrimineze legal obiceiurile culturale criminale i, deci, c nu poate respinge teoriile politice ale culturilor care se folosesc de democraie, n interiorul democraiei, pentru a o distruge. Fie adopt liberalismul, dar atunci trebuie s admit c nici mcar opiniile morale cele mai adevrate nu pot fi insti-tuionalizate ori legalizate n mod constrngtor (aa cum elevii, la coal, sunt nvai c este fals i deci, 'interzis' s susin c, poate, teorema lui Pitagora este de fapt fals). Modernitatea are succes tocmai pentru c limitrile ei interne o fac s fie programatic neputincioas. Modernitatea este acea viziune despre lume care i manifest puterea anume prin refuzul de a merge pn la captul unei singure idei. Ca proiect politic, modernitatea este refuzul de principiu a ceea ce Guizot numea orbire a logicii". [78] i totui, de ce spiritul care pare a fi inerent modernitii noastre recente implic sporirea constant a legiferrii? A consolida modernitatea recent pare a nsemna, peste tot, a legifera din ce n ce mai mult, n tot mai multe domenii, din ce n ce mai complet. 337 Este supus legiferrii nu numai partea
337

Pentru Statele Unite, reprezentantul republican al statului Georgia n Congres, Bob Barr constat c, in an age of pervasive and vast legal regulatory power", funcia fireasc a justiiei ncepe s se altereze. After a century of furious legislative activity, there are so many laws on the books that it is possible to prosecute practically anyone for practically anything. [... ] Because it is impossible to enforce all laws, the men and women who decide which cases to bring, decide which laws are enforced and which laws are ignored, are the arbiters of what moral code (our criminal laws)

219 de existen social care era legat, la nceputurile modernitii, de vechile forme de via, de partea 'depit' a existenei sociale. Dar tot ce apare nou, tot ce a devenit deja tradiie a modernitii, totul este supus legiferrii acum i mine, din nou i mereu. Ideea de a tri potrivit unei legi inventate de tine este o idee tipic modern i, cum observa Michael Oakeshott, 338 ideea unor 'corpuri legiuitoare' ca autoriti supreme i suverane reprezint o invenie modern. O explicaie a acestei inflaii legiuitoare a fost dat de Leo Strauss. n esen, punctul de vedere dezvoltat de el n cartea Natural Right and History (1953) susine c identificarea dreptului cu dreptul pozitiv este consecina respingerii dreptului natural: A respinge dreptul natural revine la a socoti orice drept ca fiind drept pozitiv, ceea ce nseamn c ceea ce este drept e determinat exclusiv de ctre legislatori i de ctre instanele de judecat din diverse ri." i, ntruct respingerea contemporan a dreptului natural conduce la nihilism [i] este identic cu nihilismul", cauza veritabil a obsesiei de a legifera fiecare aspect al vieii ine de profunda nesiguran n care se afl omul care a abandonat orice standard mai nalt dect opinia societii n care triete. n mod clar, cauza acestei nesi-gurane nu poate fi alta, potrivit lui Strauss, dect nihilismul.3'39 Dar ideea c orice drept, pentru a fi cu adevrat drept, trebuie s fie un drept legiferat, ar putea fi neleas i n ali termeni. Cnd spunem c singurele drepturi garantate sunt cele pentru care exist o lege pozitiv, noi de fapt subnelegem prin aceasta faptul c, dac nu ar exista o lege, nimeni nu ar recuto enforce" ("Rigging the Scales of Justice", p. 2, col. 1). Din punct de vedere practic, consecina excesului de legislaie pare a fi, inevitabil, introducerea n actul de justiie a agendei personale a celor care, prin lege, trebuie s vegheze la imparialitatea ei, dar care, din hiul legilor, trebuie s decid o ierarhie a lor. Aceast ierarhie, evident, va fi politic. Consecina inevitabil a excesului de legislaie este ruinarea justiiei, prin politizarea ei. 338 Michael Oakeshott, Raionalism in Politics, p. 369 ("Masele n democraia reprezentativ", p. 5, col. 1). 339 Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 2-5.

220

noaste realitatea a ceea ce legea e chemat s ntreasc, prin stipulare. Este ca i cnd substana modernitii nu ar permite consolidarea propriilor sale practici i stiluri de via sub forma unei tradiii. Altfel spus, este ca i cnd viaa modern nu ar fi capabil s-i produc propria sa autoritate, o dat cu reproducerea formelor ei de existen. 'Tradiia modernitii' este o 'schem' de funcionare care nu se poate de la sine transforma ntr-un coninut. Or, ce reprezint o tradiie, oricare ar fi ea? Nimic altceva dect transformarea spontan a formelor de via n coninuturi stabile ale vieii. Dimpotriv, ceea ce n modul cel mai general numim modernitate reprezint un anumit mod de a te raporta la tot ceea ce, la un moment dat, se prezint ca fiind deja consolidat sub forma unei tradiii. Modernitatea, pentru a se manifesta, are nevoie de un precedent i de un succesor: legiferarea reprezint tocmai modalitatea prin care spiritul modern suprim i pstreaz precedentul, n prezent, sub forma unui succesor pus ca norm. Legiferarea este consubstanial modernitii i, cu ct este modernitatea mai consolidat, cu

att este mai incapabil s se stabilizeze sub forma unei tradiii proprii i, de aceea, are cu att mai mare nevoie de o legiferare sporit, mai ampl, mai amnunit i mai cuprinztoare. Autorul tipic pentru obsesia legislativ a modernitii, pentru dorina de a transforma n mod ct mai complet societatea prin intermediul unei legislaii ct mai tiinific exhaustive, este Jeremy Bentham340 omul care a pus la originea teoriilor sale convingerea c trecutul nu ne este de nici un folos. [79] Regulile au aprut atunci cnd membrii comunitilor mici au observat c discernmntul facultatea-cheie a echilibrului moral nu este ereditar i nici nu poate fi transmis n mod automat urmailor (adic uniform, mecanic i n fiecare caz), prin educaia nemijlocit a vieuirii-mpreun. Membrii comunitilor mici au fcut reguli pentru a corecta neajunsul originar al oricrei tradiii: acela c, dei este format
340

Mort n 6 iunie 1832, Bentham a dat dispoziie ca trupul su s fie folosit la disecii, n beneficiul tiinei (Frederick Copleston, A Histon/ of Philosophy, voi. VIII, p. 8).

221

de discernmnt i dei l poate uneori transmite, nu l poate ntotdeauna (adic n mod uniform, mecanic i n fiecare caz) nici crea,.nici mcar forma. De ndat ns ce, prin eficacitatea regulilor de ordonare a convieuirii, comunitile au putut deveni comuniti mari, membrii acestora s-au ptruns de certitudinea comod c totul trebuie pus n seama regulilor i c nimic nu trebuie s mai scape normativitii decretate. Dei rolul discernmntului este capital n instituirea ca regul a oricrui comportament care merit s supravieuiasc, n produsul finit el nu las nici o urm, astfel nct regula respectiv pare a fi n mult mai mare msur produsul unui decret, dect al unui act de discernmnt ceea ce, din nefericire, i este, cel mai adesea, cazul. Sunt dou tipuri de memorie care se pierd, atunci cnd, n procesul socializrii comportamentelor selectate natural, socializarea reglementat devine dominant n raport cu selectarea natural: (i) n formarea tradiiei, se pierde memoria rolului jucat de discernmntul individual; (ii) n formarea comunitilor cu numr mare de membri, se pierde contiina faptului c, n raport cu procesele naturale, spontane, guvernate de discernmnt, rolul jucat de reglementare este n mod fundamental secundar. Dimpotriv, cnd acest secundar devine central, adic atunci cnd discernmntul moare, ei bine, din acel moment membrii societilor mari vor fi intrat ntrun cerc vicios, n care nu va mai exista nici posibilitatea de a beneficia de virtuile tradiiei (deoarece tradiia va fi doar regul, doar liter de lege), nici ansa unui viitor care s nu semene, n principiul lui, cu toate defectele trecutului, nsumate. Orice stil cultural se nate prin afirmarea unui anumit tip de discernmnt simul pentru ceea ce este mare, pentru ceea ce este divin, pentru ceea ce este eficient etc. Deopotriv, stilurile mor atunci cnd legiferarea ncepe s domine asupra actului individual de judecat. Altfel spus, civilizaiile ncep s se dezagrege o dat cu dispariia discernmntului care le-a animat la formare. [80] Ce ar trebui s fie legea? Este oare ceva care trebuie aplicat n mod pozitiv i indiferent de situaii? Este legea un inventar complet de situaii permise, o contrafactual care pune
222

generic n lumin cmpul posibilelor admise ori este o tabl a interdiciilor? S lum un exemplu. n cazul legii Stamp Act, votat n Parlamentul britanic n 1765, avem o constrngere pozitiv, impus coloniilor, ca practic toate tipriturile (deci, n fond, i tranzaciile scrise) s fie supuse unei taxe de timbru, stabilite n mod amnunit, centralizat i aprioric de guvernul britanic. Poziia lui Edmund Burke a fost urmtoarea (folosesc argumente din mai multe discursuri): e adevrat c Parlamentul are dreptul general de a impune taxe, dar nu trebuie uitat c impozitarea inegal este lucrul cel mai nedrept i mai anti-politic ("impoli-tick"); n plus, poziia guvernului a fost inflexibil, ignornd faptul c politica trebuie s fie o cooperare ntre cei condui i cei care conduc, iar stipulaiile noi nu ar trebui s fac altceva dect s reafirme valori tradiionale n circumstane schimbate; politica bun trebuie s in seama de starea de spirit a celor chemai s i se supun i s se adapteze circumstanelor, altminteri produce conflict i ruin; guvernul, prin urmare, trebuie s caute cooperarea cu supuii, abinndu-se de a viola, prin legi aplicate fr nelegerea circumstanelor, obiceiurile deja mpmntenite ale oamenilor. Spre pild, ca o maxim general, guvernele nu ar trebui deloc s preia de la societate, sub forma unei legislaii uniforme i coercitive, acele forme de cooperare informal care au dovedit deja c pot reprezenta adecvat relaiile dintre oameni.341 Acum, c guvernul trebuie s se abin de a legifera n locul tradiiilor deja ori nc funcionale este o axiom a oricrei bune guvernri. Principiul de fond invocat de Burke este acela c guvernele pot doar

s previn anumite rele, fiind n principiu incapabile s fac n mod pozitiv binele. Mai mult, se poate deduce c guvernele ar trebui s se abin de la ncercarea de a impune prin lege concepia acestora despre binele general.
341

Iat ce spunea Burke, n 1795: "It is one of the finest problems in le-gislation, what the state ought to take upon itself to direct and what it ought to leave, with as little interference as possible, to individual dis-cretion."

223

Numai principiul se legifereaz, conjunctura trebuie s rmn liber. De aceea, conchide raionamentul lui Burke, nu tot ce ar prea s permit n mod abstract o lege ar trebui cu necesitate aplicat. Legea are o valoare mai degrab negativ, fiind ceea ce n fizic sunt condiiile-limit: ea spune care sunt limitele admise ale aciunii, dar nu ar trebui s se cread c ea stipuleaz n mod pozitiv ce anume, n interiorul acestor limite, trebuie n mod expres s faci. Altfel spus, legislaia bun nu umple complet tot spaiul aciunilor care sunt posibile i, deopotriv, permise. Viziunea despre lege ca stipulare normativ a coninutului aciunii transform politica ntr-o mecanic irespirabil: dac legea trebuie s enune toate combinaiile posibile, atunci politica nu mai este o art a posibilului, ci o completare mecanic a ceea ce este dinainte tiut. Legea, n aceast concepie, epuizeaz realul: ceea ce nseamn c mutileaz lumea de tot ceea ce aceasta refuz implicit s admit. Explicitul ei mutileaz implicitul lumii. Cdem peste principiul aberaiei totalitare: tot ce nu este explicit permis, este implicit interzis. Or, acest efect este obinut nu numai n datele societilor dizolvate de structurile statelor totalitare, ci i n societile care accept cu bun credin excesul legislativ al statelor reputat democratice. Chiar dac se pornete de la intenia, n principiu bun (dar periculoas), de a uura controlul societii asupra fazelor celor mai incipiente ale rului, atunci cnd se ajunge ca fiecare aspect al vieii s fie legiferat n amnunt, suntem fr gre confruntai cu situaia n care principiul iniial al legislaiei democratice (este permis tot ce nu este explicit interzis) se transform, gradual i pe nesimite, prin acumulare sufocant de stipulaii pozitive de tipul: 'ai voie s faci asta i asta i asta i att' n contrariul su (este interzis tot ce nu e explicit permis). In mod surprinztor, numai i numai pentru c nc mai suntem n preajma inteniilor de nazMbuncredin ale legislatorului, statele cele mai dezvoltate i cele mai democratice de azi se las de bun voie ngropate ntr-o cantitate enorm de stipulaii legislative pozitive. Prin nsumare i sistem, puzderia de legi care ne ncadreaz din ce n ce mai strict i mai exhaustiv
224

aciunile, inteniile i, n curnd, chiar i imaginaiile vor sfri prin a instaura de jure domnia de fado a irespirabilului. Departe de a reui s fac ilegalitatea imposibil, excesul de legalitate sfrete invariabil prin a face dreptatea impracticabil. i totui nimeni nu resimte nc o instinctiv repulsie fa de legea neleas ca normativ al tuturor posibilitilor admise! E limpede c lumea noastr sufer de un periculos surplus de legislaie. Cauza? E la fel de clar: oamenii de bine de azi i imagineaz cu inocen c acolo unde exist o nedreptate trebuie imediat introdus o lege, pentru a o interzice. Eroare! Nedreptatea nu se petrece pentru c lipsete o lege, ci pentru c omul implicat n perpetrarea ei pctuiete. Ajungem astfel la miezul dezbaterii privind credina, foarte rspndit azi, n binele i eficacitatea actului de a legifera orict de amnunit asupra situaiilor private cu scopul de a uura controlul societii asupra fazelor celor mai incipiente ale rului. Prerea mea este c nu libertatea de a grei trebuie limitat, ci capacitatea de a distinge greit ntre bine i ru. Altfel spus, nu caut s extermin pctosul (suprimndu-i libertatea), ci m strduiesc s elimin pcatul (crescnd discernmntul, n condiii de liber arbitru). Or, acest efect nu se poate obine printr-o dispoziie legal. Sursa greelii nu este liberul arbitru, cum par a crede cei care caut s legifereze toate aspectele vieii, ci absena ori dis-torsionarea discernmntului. Prin urmare, atunci cnd greeala apare, nu libertatea trebuie limitat, ci discernmntul trebuie rectificat. Or, prin lege nimnui nu i s-a mbuntit vreodat discernmntul. Nu discerni mai bine ntre bine i ru; prin interdicia de a tri anume acele experiene, singurele, prin care distincia nnscut dintre bine i ru este uneori n stare s stimuleze simul de eviden natural al discernmntului. Legea trebuie s fie compatibil cu felul n care oamenii i triesc viaa. Citnd un frumos studiu al lui Francis Philbrick,342 Her-nando de Soto,343 care a ncercat s rspund ntrebrii de ce
342

Francis S. Philbrick, Changing Conceptions of Property Law," Uni-versity of Pennsylvania Law Revieiv, Voi. 86, May 1938. 343 Hernando de Soto, The Mistery of Capital, p. 111.

225 capitalismul funcioneaz n Occident i eueaz aiurea, a fcut observaia c n secolul al XlX-lea politicienii din Statele Unite au neles c singurul element de legiferare legitim era sancionarea n drept a relaiilor spontane, care se stabilesc ntre oamenii liberi, nzestrai cu proprieti care interacioneaz liber ntre ele, prin intermediul aciunilor acestora: forele care schimb legea trebuie s se afle n via i nu n logica politic a legiferrii abstracte. Astzi este invers. Felul n care oamenii i triesc viaa trebuie s {ie fcut compatibil cu legile edictate de politicieni. A devenit de la sine neles c toi trebuie s ne ncolonm n spatele unor reglementri legale, pe care nimeni (vreau s spun nici un om obinuit) nu le mai poate controla. Motorul legii nu se mai afl n afara ei - n via -, ci n interiorul luptei pentru putere politic dintre politicieni i ntr-un soi de logic impersonal a forelor politice care se folosesc de mecanismele statului de a controla ct mai complet, prin intermediul legislaiei, societatea.

[81] Importana decisiv a discernmntului. Bunoar, grania dintre politic i religie, religie i moralitate, moral i politic nu poate fi trasat a priori, chiar dac principiul separaiei este acceptat ca valid o dat pentru totdeauna.344 n fiecare caz n parte, care, n esena lui irepetabil, ine att de circumstane, ct i de principii, trebuie exercitat, n deplin libertate neasistat, spiritul individual de discernmnt. Cine susine contrariul nu doar se nal, dar falsific lucrurile. Tablele legii au devenit necesare atunci cnd comportamentul religios nu a mai putut constitui o moral universal acceptat (de ce nu a mai putut? rspunsul la aceast ntrebare ascunde tot misterul istoriei universale). Tratatele de moral au aprut atunci cnd discernmntul a nceput s dispar (de ce exist epoci cu discernmnt sigur i epoci incapabile s disting ntre nuane?). n fine, legislaiile s-au impus ca necesare atunci cnd ordinea social nu a mai putut fi meninut prin mijloace spontane, naturale. Cnd vrei s legiferezi ceva, nseamn c o dis344

"I [... ] spent years in looking for men wise enough to solve the pro-blems that puzzled me, not in religion or politics so much as along the wavy line between the two" (Selected Writings of Lord Acton, Voi. III: Essays in Religion, Politics, and Morality, p. 663).

226 funcionalitate a aprut n funcionarea societii, c procesul supus legiferrii nu mai merge de unul singur, n mod spontan, de la sine. Trebuie s l ajui pentru a se desfura bine. Legile, de aceea, nu sunt inocente: ele reprezint 'suduri', 'lipituri' ntr-un cuvnt: ncercri de a umple un gol de funcionare natural, cu un set de reguli inventate raional. Umplute cu ce? Cu o teorie privind modul n care societatea funcioneaz i, n mod specific, cu un mecanism capabil s explice att ce anume nu funcioneaz, ct i de ce ar funciona, dac acel lucru ar fi nlocuit cu altceva (cu un algoritm de tip lege). Algoritmul legii reface cu un transplant 'raional' i 'mecanic' esutul rupt al funcionrii sociale spontane. n fond, legea reprezint voina raional a omului care dorete i ndrznete s corecteze natura, n mod radical, vocaia voinei const n suprimarea naturii. Orice lege este un substitut de natur. C esena legii const din nlocuirea naturii este extrem de limpede pus n lumin de logica trecerii de la modernitatea clasic la cea recent. Modernitatea clasic pleca de la starea de natur. Filozofii politici ai modernitii clasice aveau convingerea c natura este standardul inconturnabil al nelegerii politice, potrivit ideii c tot ceea ce este bun n om i n societate nu poate fi stabilit dect prin raportare la natura omului, care posed naturaliter o natur uman. Aceasta fusese i perspectiva anticilor.345 Presupoziia absolut (n sensul lui Coling-wood) era identic: exista un da ultim, deintor al deplinei realiti, iar acest dat era natura chiar dac naturalul (adic teoria metafizic care permitea interpretarea naturii) era conceput n mod diferit. Dimpotriv, modernitatea recent pleac de la ceea ce este inventat, construit, imaginat deoarece oamenii receni i-au pierdut complet ncrederea n realitatea naturii (pentru ei i sexul a ajuns s fie o construcie de gen) i, de aceea, acolo unde mo345

Nature is the permanent standard [...]. The state-of-nature theo-rists [Hobbes, Locke, Rousseau], therefore, agreed with Plato and Aristotle that the decisive issue is nature; they disagreed about what is natural" (Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 322).

227

dernii clasici gndeau n termeni de natur, cei receni gndesc n termeni de construcie deliberat. Rolul spontaneitii i a 'aa-ntmplatului' a fost preluat de voin i intenie. Acolo unde modernii clasici gseau c exist un standard independent de convenie, accidente i iluzii (datorate perspectivei istorice) modernii receni nu regsesc dect mereu i mereu acelai lucru: raporturi de fore deghizate cu intenie n formule cognitive pretins universale; i anume, oriunde suntem n prezena unui 'aa-zis'

universal, trebuie imediat s nelegem c el este un universal 'imaginat' cu intenia de a domina, de ctre membrii unui grup social ori ai unei clase politice care au tiut s-i deghizeze setea de putere n formule de cunoatere aa-zis universale. Potrivit modernilor receni, nu exist cunoatere inocent (adic lipsit de intenia de a domina), deoarece nu exist inocen (adic o stare de natur a omului). Aa cum nominalitii secolului al XlV-lea au dezvoltat un pronunat voluntarism teologic pornind de la un foarte intransigent scepticism fa de cunoatere mpotriva marilor scolastici ai secolului al XHI-lea (care erau perfect ncreztori n posibilitatea raiunii de a ntri credina i a cunoaterii naturale de a nelege datele revelaiei) tot aa modernii receni i-au construit voluntarismul puterii (adic suspiciunea fa de orice 'aa-zis' natur) avnd ca argument o funciar nencredere n operaiunile cunoaterii filozofice. Interpretnd creterea cunoaterii tiinifice ca pe o dovad c orice cunoatere este interesat i, pn la urm, din punctul de vedere al voinei de a domina, vicioas, acetia au tras concluzia c istoria e fcut de puterea i de rutatea oamenilor privilegiai n dauna altora, tot aa cum un ceasornicar mai nzestrat dect alt ceasornicar construiete un ceas pe care numai el tie s l repare i toi ceilali devin, prin acest avantaj de savoir-faire, sclavii lui. Principala trstur psihologic a unei astfel de interpretri istorice e suspiciunea. Omul recent e suspicios. El refuz tradiia, deoarece pe tradiie nu a fcut-o tipul su de om, ci altul, iar fa de orice alt tip de om dect cel modern suspiciunea recenilor e total. n tradiie, omul recent refuz tot ceea ce el nu a construit cu minile i inteniile sale. Tot aa cum el caut s i nele pe alii, nici tradiia, care e fcut de alii, nu 228 poate fi transmis dect pentru a-i nela pe fraieri. Omul recent are certitudinea suspicioas c tradiia a fost fcut pentru a-l aservi i trage pe sfoar. Iar omul recent o refuz, deoarece ii ne veut pas en etre dupe. Aceasta este i raiunea profund pentru care omul recent respinge att de categoric modernitatea clasic (cu acelai ton intratabil i condescendent cu care i postmodernismul artistic ori literar respinge avangarda ori modernismul). n modernitatea clasic (cea fundat n secolul al XVIIlea), omul recent simte cu un instinct sigur resturile tradiiei clasice. De altfel, datorit acestor resturi i datorit afinitii evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu gndi-rea clasic am botezat aceast modernitate (care a rezistat aproape nemodificat n toate datele ei pn la al doilea rzboi mondial) 'modernitate clasic'. Ei bine, programul cultural al omului recent este exfundarea modernitii clasice.346 Adic exterminarea sistematic a tuturor resturilor de tradiie clasic din formula primei moderniti, cea care, prima oar n istoria omului, a gndit tradiia venit de la strmoi (adic din timpul fr de timp al originii) 347 ca pe ceva care trebuie depit i nvins. n urma acestui fapt fr precedent, de acum nainte, actele i doctrinele oamenilor nu vor mai putea fi sustrase timpului. Nu n sensul c se vor dovedi toate, cum de fapt n mod inevitabil i sunt, supuse precaritii i trecerii, ci n sensul c tempora-litatea va face de acum nainte parte din orice definiie, din orice esen, din orice mod de a gndi i concepe lumea. Omul recent reprezint triumful eliminrii oricrei substane din gndirea uman i nlocuirea acesteia cu timpul. Atunci cnd originea nu mai poate fi invocat ca un temei a ceea ce rmne, nseamn c originea a devenit un t0, un moment iniial, ales n mod convenional ca fiind iniial, unul printre attea altele dintr-o curgere
346

Vezi Gianni Vattimo, studiul An-Denken, actul gndirii i temeiul", pentru descrierea exfundrii, i articolul Dialectic i diferen", pentru interpretarea fiinei ca temporalitate; ambele, n volumul Aventurile diferenei, capitolele V (pp. 13l-l61) i VII (pp. 185-219). Pentru exfundare, de asemenea, capitolul Urmri ale hermeneuticii", din volumul Dincolo de subiect, pp. 10l-l25. 347 Mit der Einsicht in den Ursprung nimmt die Bedeutungslosigkeit des Ursprungs zu." Friedrich Nietzsche, Morgenwthe, Erstes Buch, 44, p. 50.

229

nesfrit. Cum i Descartes a vrut-o (n polemica sa cu Henry More 348), n lume nu infinitul i joac puterea, ci indefinitul. Multiplicarea fr de capt, goana timpului, imposibilitatea de a fixa vreun termen, vreun reper, vreo halt acestea sunt datele revoluiei celei mai recente. Pentru c i s-a substituit n coninut, tradiia a ncetat s mai fie substanial operant o dat cu modernitatea clasic. De ndat ce modernitatea recent a fcut s explodeze nsi forma de existen a oricrei tradiii (spre pild, negnd cu vehemen existena unei 'tradiii moderne'), orice urm operant a tradiiei a disprut din lume. n mod radical, omenirea nu se mai poate nici opri, nici reculege. Trebuie s goneasc, altfel se nruie. nelepciunea omului recent e goana nainte. Cunoaterea sa e caleidoscopul. Singura sa pace caruselul. Iar singura bre n relativismul su vesel i superficial este propria sa

moarte, fa de care nutrete tero-rile unui pudel rsfat i bine hrnit fa de dizgraia stpnei. [82] SPIRITUL SUBVERSIUNII. Visul voluntar al ordinii se transform, azi, invariabil, n comarul inevitabil al dezordinii. Chiar i celor mai bine intenionai, ordinea care le iese din mini ca urmare a voinei de a impune o anumit ordine nu mai este ordinea de odinioar acea ordine pe care o numeam 'fireasc' nu pentru c era n vreun fel natural (nscris n astre), ci pentru c avusese timp s creasc mpreun cu noi, pentru c, asemeni hainelor mult timp purtate, a putut s mprumute de la organismul nostru viu toate cutele i particularitile sale irepetabile. Orice ordine construit sau imaginat de-a gata e condamnat s devin, mai devreme sau mai trziu, premisa unei dezordini date. Revelaia lumii noastre este att pierderea
348

Vezi scrisoarea lui Descartes ctre Henry More din 5 februarie 1649, 4 {QLuvres philosophiques de Descartes, tome III, pp. 882-3). Potrivit lui Descartes, numai Dumnezeu poate avea atributul infinitii, deoarece infinitatea implic necesitatea. Dac, aa cum vrea More, spaiul este infinit, atunci el exist cu necesitate i, deci, este Dumnezeu. Vezi comentariul lui Koyre la acest pasaj, n: De la lumea nchis la universul infinit, pp. 93-95; discuia referitoare la atributele lui Dumnezeu de la pp. 118-l19 poate oferi un mecanism al eliminrii lui Dumnezeu din lume i, finalmente, din 'existen'.

230

lucrurilor date (toate lucrurile care ne nconjoar sunt fie construite, fie inventate: aproape nimic nu ne mai precede pentru a ne ntemeia inocena), ct i imposibilitatea de a evita proliferarea dezordinilor neintenionate. Ordinea" spre care suntem nghesuii de voina noastr de a ordona totul, voin fcut posibil de puterea noastr crescnd de da oricui (i lumii) orice fel de ordine, este inevitabil dezordonat. A numi era n care dezordinea apare ca fiind efectul inevitabil i neintenionat al dorinei de a propune o ordine mai bun era subversiunii". "Subversiv" vine de la un cuvnt latinesc care desemneaz aciunea de a rsturna. Rsturnarea cuprins n subversiune era, propriu-zis, o transvaluare, deoarece, atunci cnd anume valorile erau cele supuse subversiunii, rsturnarea era, n fond, o ruinare. Spre pild, cnd latinii spuneau avaritia fidem subvertit la asta se refereau. Subversiunea nu este un act venial de dislocare a nepenirii: este o instalare n aciunea care face posibil ruinarea infinit. De ce se ntmpl aa? Explicaia mea este urmtoarea. Spiritul care vine n lume pentru a dezagrega ordinea veche este acelai care, odat ordinea veche dizolvat, descoper c alternativa la ordinea veche nu este una din ordinile construibile, ci absena oricrei ordini n genere. Altfel spus, spiritul subversiunii este spiritul care impune lumii contiina c nu mai exist nimic dat. Faptul c totul se inventeaz nseamn, n fond, c i transcendena este construit, iar cultura nu e dect un construct arbitrar. Cum orice descoperire este o invenie i deoarece tot ce a fost inventat putea s nu fie, cultura noastr este la fel de contingen ca i forma ceasului dup care constat c timpul, n cele din urm, m va ucide. Spiritul subversiunii este spiritul care elimin nrdcinarea, temeiul, realitatea argumentului fundaionist. Subversiunea este legea celui care, pornind de la contestarea unei ordini, antreneaz n deconstrucie, cu fora irezistibilului, orice construcie, orict de util sau de venerabil ar fi. Adevrul subversiunii nu este dect aparent eliberarea din minoratul n care singuri ne-am complcut" sau punerea n practic a ndemnului zdrobii ornduirea cea crud i nedreapt": adevrul subversiunii const n aflarea faptului c, n lume, nu este de 231 gsit nici un punct de sprijin, iar acolo unde un astfel de punct este cu putin nu exist de fapt lume. Principiul subversiunii este solidar cu presupoziia c ordinea, orice ordine, merit ntotdeauna s fie dizolvat. Or, cnd este acest lucru legitim? Numai dac admitem c omul este tras nainte de o micare fa de care ordinea ntrzie. Dac subversiunea este necesar nseamn nu doar c tipurile de ordine pe care istoria le-a cunoscut nu sunt durabile, ci i c temeiul oricrei ordini este confecionat din neant. Principiul subversiunii este solidar cu afirmaia: nu exist un temei al lumii. Spiritul subversiunii const n proliferarea universal a lipsei de temei. Lumea n care nimic nu mai poate n genere avea temei este lumea subversiunii triumftoare. Noi suntem comod instalai n utilajul mental care ne ndreapt vertiginos spre o astfel de lume. Odat subversiunea instalat, nimeni, nici mcar subversivii moderai, nu se mai pot sustrage logicii ei. Finalitatea subversiunii este subvertirea oricrui dat, inclusiv a datului n numele cruia subversiunea a ruinat primele imposturi". C totul nu este dect impostare i arbitrar adic sete nud de a dispune de altul i de a-l ngenunchea, aceasta este revelaia subversiunii. Mesajul ei ne cucerete deoarece mprtim mcar unele din valorile cuprinse n agenda ei vizibil. n special, noi, toi modernii, avem n comun cu ea setea de luciditate, voina nelimitat de adevr i exigena necrutoare a acelui tip de realism, cruia subversiunea idolilor pare a-i aduce cel mai bun exemplu.

Idolii, consimte orice modern, trebuie drmai. Nu neaprat pentru c ocup o poziie central, ci pentru c sunt fali (adic pentru c sunt idoli). Dar esena subversiunii nu atac falsitatea, care e o simpl valoare logic", ci poziia central, sensul constituit, datul. Triumful subversiunii depinde de msura n care seducia ei ne-a convins c orice se afl n centru sau este important este de fapt un idol. Potrivit logicii, i anume confruntat cu adevrul, subversiunea este fals pentru c nu vede n sensul constituit dect idoli, dect materie de deconstrucie, dect minciuni ipostaziate n adevr, dect dorin vicioas de nelare. Dar subversiunea nu se sinchisete de logica lui Aristotel. Lumea n care spiritul subversiunii a nvins este lumea n care Descartes crede c i afirmaia m
232

ndoiesc" este fals, deoarece ea nu mrturisete despre realitatea absolut a gndirii, ci despre lipsa de veracitate a unui Dumnezeu care ne (i se) nal. Prin urmare, dat fiind apoteoza lipsei de temei, subversiunea nu poate avea un principiu intern de limitare. n jocul pe care l-a declanat cu exasperarea noastr nu exist figur de ah-mat. Spiritul subversiunii este la fel de ilimitat ca i contiina c la lipsa de temei a lumii i a omului nu exist alternativ. Orizontul subversiunii, pentru cei contaminai, este (vorba unui subversiv subvertit de propria sa subversiune) indepassable". Ce nseamn, n sens propriu, c judecata de subversiune nu este o judecat logic? E uor s nelegem ce anume este implicat n aceast ntrebare comutnd televizorul pe MTV: ritm, accelerare, sincop, descompunere, alternan, progresie orizontal, alunecare-n-acelai. Dou trsturi definitorii: proliferarea indefinit a secvenelor orizontale i existena unui dat care se sustrage prin chiar punerea lui. Obsesia legat de subvertirea oricrui dat implic cu necesitate centralitatea timpului, deoarece anume temporalitatea are ca suport datul care se sustrage prin chiar punerea lui. Dac singurul dat acceptat de spiritul subversiunii este datul care dispare prin chiar actul punerii lui, atunci judecile de adevr nu mai sunt posibile, ci numai judecile de contemporaneitate: ce e ultim e mai adevrat" dect ce a fost ieri. Aceast idee, care fusese temeiul progresului spiritului la Hegel, a devenit azi, printr-un proces de radical secularizare, temeiul lipsit de temei al nihilismului subversiv. Absolutul prezentului nu mai are nici o legtur cu exacerbarea interpretrii fiinei ca prezen: dimpotriv, el const din evacuarea prezentului de orice alt coninut n afara succesiunii secvenelor temporale (ca n clipurile MTV). Arta tinde s devin reproducerea literal a obiectelor lumii, care se rezum placid la un happening continuu. Corpul artistului devine locul predilect al artei, iar automutilarea este procedeul inevitabil al acestei literaliti asediate. Judecata de actualitate se substituie oricrui tip de judecat tradiional (estetic, etic, de adevr etc). Tot ce poate fi fcut trebuie s fie fcut; dac ceva este n genere posibil, atunci va fi cu necesitate real. Acest tip de vertij al posibilelor inevitabile a nceput atunci cnd jude233

cat tu eti n afara timpului tu" s-a impus pentru prima oar ca o descalificare fr drept de apel. Primul silogism de subversiune trebuie s fi sunat astfel: timpul e adevrul; tu nu te afli n avangarda lui; deci te neli". Adevrul subversiunii const n faptul c tot ceea ce a fost detronat de timp i-a pierdut prin chiar acest act nu doar puterea de radiaie, ci i veracitatea. Pe cale de consecin, adevrul poziiei subversive rezult din mprejurarea c veracitatea lumii, azi, pare a fi coninut numai n prezent. Restul triete numai prin procur sau cu suspendare. Potrivit judecii de contemporaneitate, poziia anti-subversiv e fals deoarece datul invocat n sprijinul ei nu mai prezint n mod nemijlocit veracitate. Un exemplu este micarea conservatoare. Intre Edmund Burke (un Old Whig) i Joseph de Maistre (un caracter cruia nu i s-a gsit nc o etichet convenabil) 349 gndirea conservatoare a parcurs toate etapele: a neles perfect c timpul i fuge de sub picioare. Subversiunea ncepe simultan cu acuti-zarea contiinei conservatoare, care pstreaz adevrul", dei adevrului n genere timpul i-a retras orice suport de realitate. Adevrul nu mai este aici: ajunge s fie ori dincolo, ori n alt parte, n trecut: utopiilor revoluionare, conservatorul le opune o imposibil uchronie pasiv (dar furioas, ca la de Maistre). Subversivii tiu c revoluia este inevitabil, iar conservatorii neleg c schimbarea este i ea. De aceea opun instinctului revoluionar subversiv ceea ce Burke a numit the inevitability of gradualness", care nu este o soluie, ci o pesimist amnare a degringoladei (Cioran, care a ilustrat majoritatea ticurilor de gndire ale logicii subversive, spera, dimpotriv, ntr-o degringolad rapid"). n timp ce conservatorii reacioneaz la faptul c timpul le fuge de sub picioare, subversionitii fug o dat
349

n contrast cu Isaiah Berlin, care vedea n Joseph de Maistre un proto-fascist, George Steiner constat lucrul evident c,

spre deosebire de toi gnditorii progresiti ai Iluminismului, singurul care nu s-a nelat asupra potenialului de oroare i crim al acelui viitor care se va revendica de la principiul revoluionarii iluministe a societii, dovedind o "clarviziune a detaliului care rmne uluitoare" este Joseph de Maistre, din posteritatea intelectual a cruia fac parte spirite de calibrul unor Baudelaire i Dostoievski (George Steiner, "l'ombre des Lumieres", pp. 34-38; 39-40).

234

cu timpul i jur pe toate nebuniile lui, dei i imagineaz c i mprtesc nelepciunea. Fuga timpului este pentru ei unica realitate. Din acest motiv, spiritul care face din judecata cel care acum a venit poart tot adevrul" o afirmaie definitiv, fr invocarea altui temei dect timpul, tocmai a proclamat evanghelia subversiunii. Deoarece subversiunea nseamn domnia timpului, supremaia prezentului, negarea rdcinilor, descompunerea tradiiilor, deconstrucia lumii (etc), putem conchide c tiina este subversiv, capitalismul este subversiv, Revoluia Francez e subversiv, Marx este subversiv, Lenin e subversiv, NSDAP e subversiv, Duchamp e subversiv, Andy Warhol e subversiv, asezonarea Sfintei Fecioare cu fecale350 e subversiv etc. S fii homosexual e subversiv. Dar, deoarece nu e mai puin subversiv s fii heterosexual ntr-o lume homosexual, regula subversiunii este supunerea voluntar la negaie: contrariul i dislocarea sunt actele subversiunii, ntotdeauna n negaie servil fa de ceea ce este 'pozitiv', 'stabil', 'tradiional', 'acceptat'. Subversiunea este spiritul lui nu se poate altfel" i, simultan, se poate ntotdeauna diferit". Este, altfel spus, spiritul timpului care a devenit unica realitate. Totul depinde de context, de curgere, de caducitate, de schimbare, de efemeritate de imposibilitatea timpului de a sta locului. Tu nu mai ai alt identitate dect contrariul, exprimat prin voina ahtiat de a disloca: o identitate recesiv, atrnat servil de pofta afirmaiilor contrare; de lipsa altui temei dect temeiul tocmai subvertit. Plcerea sau moartea. Dincolo de faptul c subversiunea nu poate fi la rndul ei subvertit dect ieind din logica ei, nu se afl nimic. De ndat ce s-a instalat undeva, subversiunea macin totul. Adevrul ei este solidar cu punctul de la infinit nurubat n vrful spiralei vertiginoase a temporalitii. Cine crede n timp, nu poate crede dect n el, antrenat n el. Cnd timpul debordeaz, spiritul subversiunii inund.
350

Cum s-a htmplat recent la o expoziie londonez Sensation, reluat apoi la Brooklyn Museum of Arts, unde a strnit doar protestul catolicilor. Ceea ce sugereaz c, n lumea noastr recent, nu mai exist decen i bun sim, ci doar partizanat.

235
[83] LA SFRITUL MORALEI Der liebe Gott steckt im Detail, obinuia s spun Aby Warburg. Esenialul vieii noastre, i el, e fcut din detalii. Morala privete att ordonarea acestor detalii, ct i discriminarea lor, potrivit unei reguli de tipul 'Toate mi sunt ngduite, dar nu toate mi folosesc' (Sf. Ap. Pavel, 1 Cor., 6,12; 10,23). Principiul oricrei veritabile ordonri ierarhice este afirmaia 'Dumnezeu exist'. Dac principiul nu exist, ordonarea este imposibil.

Problema pe care, azi, o avem toi cu morala este c aproape nimeni nu mai crede n mod serios c (i) morala ar fi universal ori c (ii) morala ar fi obligatorie. Facultativ i dup plac, morala nu mai este, pentru hipermodernitatea noastr triumftoare, dect forma particular sub care s-a ntmplat s ajung pn la noi, azi, tradiiile etico-religioase specifice locului unde, ntmpltor, ne-am nscut. innd de cultur i prnd a nu fi dect doar o datin, morala nu mai poate fi dect local (dup geografie i timp), lipsit de generalitate (dup coninut) i imposibil de universalizat (dup prescripii). Din aceste motive, orice om raional din zilele noastre (i chiar i unul rezonabil) va privi angajamentul fa de morala sa personal cu duioia neangajant cu care prinii privesc speranele inocente i naive ale copiilor lor n ce privete venirea lui Mo Crciun. Pentru a caracteriza o situaie asemntoare, mpratul Hadrian a fost pus de Marguerite Yourcenar s rosteasc urmtoarele cuvinte memorabile: 'numai decena este public, morala este privat'. Cu mijloacele eseului erudit 351 ori ale celui elegant,352 acest adevr a fost de multe ori semnalat de autorii moderni care nu se complac n oportunismul mereu la mod al modei de ultim or. Concepia noastr despre moral a trecut prin multe peripeii, n vremurile religioase, era dat de Zei. In vremurile teo351 352

E.g., Aiasdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 1981 (trad. rom., Humanitas, 1998). E.g., Gilles Lipovetsky, Le Crepuscule du devoir. L'Ethique indolore des nouveaux temps democratiques, 1993 (trad. rom., Babei, 1996).

236 logice, a fost expresia Ordinii Creaiei. n vremurile iluministe, morala era recomandat n virtutea Raionalitii preceptelor ei. n vremurile tiinifice, era primit numai acea parte din morala tradiional creia i se putea gsi o raiune tiinific de a fi (e.g., fidelitatea marital e de urmat pentru

c acest comportament este mai igienic dect cel adulter). n vremurile pozitiviste, morala devine expresia unei opiuni stoice pentru etica cea mai lipsit de speran (oarecum Wittgenstein continund pe Spinoza). n vremurile moderne, deoarece funcia vechilor zei a fost preluat de ideologiile colective de substituie, morala urmeaz servil ideologiile dominante. n vremurile postmo-derne, deoarece funcia vechilor ideologii a fost preluat de modele identitare prin care corpul social tinde s fie reformulat ntr-un mozaic de corporaii identitare, morala urmeaz servil succesiunea epidemiilor de idei primite n grupul de eleciune. Morala, prin urmare, nu mai este astzi dect un anumit conformism lejer la deprinderile liber asumate ale grupului social de identificare. Decena e de ochii lumii, morala numai pentru a scpa de gura ei. Nu mai exist, deci, nici moral n sens strict (deoarece morala ar fi presupus existena unor convingeri primite de la o instan superioar, legitimat prin constrngeri liber asumate i dus mai departe prin sanciuni benevol acceptate), nici regul etic n sens larg (ceea ce ar fi presupus existena unor principii pe care nici o instan, fie ea politic ori tiinific, s nu le poat relaxa ori elimina). Omul de azi, n ce privete morala, este cu totul sub vremi. Politicul, opinia public (sub forma ei cea mai degradat:'pot face orice, numai s nu se afle') i tiinificul (adesea sub forma superstiiilor de provenien tiinific) sub toate acestea st ncovoiat (i ndoit) oportunismul moral normal al omului vremurilor noastre. Este vreun inconvenient n aceast aflare sub vremi? Aparent, nu. Ct timp politicul este binevoitor (cum pare a fi cazul democraiilor susinute de asistena statelor-providen) i atta vreme ct opinia public nu ne tiranizeaz cu aberaii susinute de nite majoriti agresive (cum a fost cazul n trecut cu populara cultur a rasismului ori, azi, cu somaia de a te alinia gn-dirii unice reprezentate de ideologia corectitudinii politice), ct
237

timp tiina nu a luat-o nc razna, substituindu-se discern-mntului i cotropind cu limitrile ei specifice toate domeniile disciplinare care i stau n cale ei bine, ct timp toate acestea nu se ntmpl, rul care se ascunde n aceast servitute a moralei nu sare n ochi. n schimb, dac morala este subordonat politicului, iar politicul nceteaz s mai fie binevoitor i i iete chipul malefic (cum s-a ntmplat n cazul regimurilor totalitare), atunci lucruri tradiional imorale cum ar fi permisiunea de a ucide i ncurajarea de a denuna pot fi impuse de ctre statul ideologic, ca fiind morale i legitime, tuturor cetenilor si. n acelai fel, atunci cnd morala este subordonat opiniei publice ori tiinei, coninutul moralei va putea fi oricnd grav distorsionat de fluctuaiile arbitrare ale opiniei publice decretnd ridicol, bunoar, castitatea n timpul revoluiei sexuale a anilor '60, dar considernd-o util din punct de vedere igienic dup apariia SIDA ori de interpretrile abuzive i superstiioase ale descoperirilor tiinifice cum se ntmpl n cazul discuiei referitoare la dreptul de a ucide ftul n pntecele mamei, care se desfoar 'tiinific', adic fr a face vreo referire la posibilitatea ca trupul muritor s poarte un suflet nemuritor.353 Riscurile pierderii auto353

Cnd e moral s ucidem ftul? Este el ca un neg pe trupul mamei sale, care poate fi cauterizat ad libitum, pentru motive de frumusee, de pild? Este mama proprietara ftului pe care l poart, n felul n care fiecare dintre noi este proprietarul trupului pe care l-a primit la natere, de la prinii si? Am dreptul s omor ftul i dup ce a nceput s semene cu un omule adult i i se vd deja, clar conturate, degeelele? Sau l pot suprima numai nainte ca acel bo de carne s nceap s semene n mod ireversibil cu posesorul convenional al unui suflet nemuritor? n fond, toat problema este dac acceptm c, alturi de plcere, n om mai exist i un principiu nnscut al responsabilitii. Cei care susin dreptul nelimitat de a face avort vor s salvgardeze n faa lumii principiul c fiecare om are dreptul nelimitat de a se bucura de plceri fr a trebui s se sinchiseasc de urmrile lor nici dac asta ar implica uciderea unei fpturi care este deosebit de un om pe care legea i interzice s l ucizi numai prin faptul c este lipsit de acte de identitate eliberate de stat. Firete, aa cum observ Charles Colson (www.breakpoint.orgl nsei principiile civilizaiei iudeo-cretine sunt negate prin afirmaia c au drept la via numai copii declarai 'persoane' i c uciderea copiilor de o lun (s zicem) este o chestiune care, moralmente, poate fi negociat. ntre multe 238

nomiei moralei sunt de a nu mai putea avea, cu timpul, nici un fel de moral. Problema pierderii autonomiei moralei este diferit de problema destrmrii moralei tradiionale i, cronologic vorbind, i succede (nu trebuie pierdut din vedere faptul c, en fin de cornpte, orice moral tradiional este o etic religioas). Dac vrem s rspundem la ntrebarea 'cnd a nceput sfritul moralei?', trebuie s ne uitm spre momentul n care a nceput destrmarea moralei tradiionale. Abrupt formulat, toat chestiunea ine de observaia c nu poi avea o moral, dac nu trieti n interiorul unei adevrate religii. Sentimentul meu este c decalogul oricrei morale formeaz un sistem i c nu pot fi eliminate anumite precepte, care nu ne plac (cum ar fi 's nu comii adulter'; 's nu doreti femeia aproapelui tu'), i pstrate altele, pentru c nc ne convin (e.g., 's nu ucizi'). Ne putem ntreba, pe

bun dreptate: cnd anume, renunnd la un precept ori altul, devenim cu adevrat imorali? Astzi nu mai exist nici un fel de sensibilitate moral fa de chestiunea adulterului ori a desfrnrii. n schimb, pstrm nc o oarecare sensibilitate moral fa de nclcarea poruncii 's nu furi'. Cu destule precauii, totui. Spre pild, nu mai considerm naionalizarea caselor un act imoral, dei n decalogul tradiiei noastre morale se spune: 's nu doreti casa aproapelui tu', n acelai fel, dei proprietatea privat este ocrotit printr-o alt porunc a Decalogului, orice sensibilitate de stnga (adic una care, azi, este ndeobte considerat ca fiind prin excelen iubitoare de oameni) va admite furtul gangsteresc perpetrat de stat din avutul privat al cetenilor, sub forma diferitelor tipuri de impozitare. Mai putem fi morali acceptnd totui furtul? De ce atunci am mai fi imorali cnd ucidem? Cum ar mai putea delaiunea s fie un act imoral, cnd mrturia strmb i minciuna sunt azi practicate de aproape toat lumea, fr nici un
alte exemple, vezi afirmaia filozofului Jeffrey Reiman infants do not possess in their own right a property that makes it wrong to kill them" citat, mpreun cu articolul lui Peter Singer Killing Babies Isn't Always Wrong", n BreakPoint with Charles Colson, Commentary #000920 9/20/2000, Dangerous Redefinitions: Are Newborns 'Persons'?"

239

fel de sanciune de contiin ori de reprobare public? Cazul fostului preedinte Clinton vinovat n mod flagrant de sperjur i de manipulare, dar 'exonerat' de vinovie prin popularitatea de care continua s se bucure n toate sondajele de opinie este cu totul semnificativ. Spre mulumirea tuturor 'progresitilor', caracterul represiv al moralei a fost, n fine, complet eradicat i din educaie, i din coli, i din cei apte ani de-acas. Ne-am relaxat, ne-am emancipat: epoca post-moral, a unei moraliti lipsite de obligaii ori sanciuni (la ce distan de ideile lui J.-M. Guyau!), deja a nceput. Ceea ce vreau s spun este c, prin cedrile pariale la care am consimit, simul nostru moral a fost deja alterat n mod ireversibil. Anumite circuite din mecanismul nostru de funcionare moral sunt deja arse. Ca atare, suntem oricnd pasibili de o nou deteriorare a lor, fr a mai avea ns posibilitatea de a reaciona la arderea circuitelor nc aflate n funciune. Nu ne mai dm seama c facem ceva ru aceasta este forma sub care se manifest progresele rului. Or, acest lucru se ntmpl deoarece contiina moral ine nu de niruirea prescripiilor morale, ci de integritatea sistemului moral. Odat deteriorat integritatea acestuia, capacitatea sensibilitii morale de a mai avea discernmnt e afectat i ea. i, aa cum des-frul ori anumite forme de furt nu ne mai strnesc azi indignare (pentru c, nu-i aa, ca nite oameni superiori, noi, modernii, ne-am emancipat de 'superstiiile' i 'prejudecile' moralei tradiionale), se va ajunge ntr-o 'bun' zi ca nici crima s nu ne mai provoace furie i dezgust.354 Ne educ n acest sens pleto354

nc din 1882, ntr-o scrisoare ctre Dollinger, lordul Acton constata ct de ngduitoare este contiina epocii noastre cu crima, ct de acomo-dani am devenit cu justificarea asasinatelor, dac producerea lor s-a fcut pentru motive pe care le aprobm. Cum s-a ajuns aici? Toat educaia noastr, potrivit lui Acton, se bazeaz pe venerarea unor 'mari oameni' care fie au fptuit crime, fie au justificat asasinatul fcut pentru cauze considerate bune, iar principiul moral cel mai rspndit de politica cotidian este 'scopul scuz mijloacele' - firete, tipului uman dominant al epocii noastre i se pare ca de la sine neles c rutatea mijloacelor este ntotdeauna rscumprat de sanctitatea scopurilor (cf. Selected Writings of Lord Acton, Voi. III: Essays in Religion, Politics, andMorality, pp. 665-672). Principiul invocat de lordul Acton, care a condus la ncetarea corespondenei

240

ra filmelor cu pretext poliist, care, cu ajutorul unor impecabile fineuri tehnice, ne sugereaz subreptice ct de normal este crima care se sustrage sanciunilor morale de orice tip. Cea mai puternic financiar industrie cinematografic de azi ne distreaz preponderent cu acest tip de filme. Cu timpul, sistemul moralei va trebui s se destrame, aa cum se deir dup orice fir rupt estura unei haine croetate. Pe msur ce avansez n vrst, am tot mai viu sentimentul c dispariia moralei tradiionale constituie o pierdere ireparabil. Este o pierdere pentru cei care deplng dispariia ei i este o pierdere pentru cei care se simt, prin dispariia constrnge-rilor ei, n fine eliberai de servitute. Din pcate, procesul care ncepe cu abandonarea moralei tradiionale sfrete n mod necesar cu pierderea oricrei morale. Aici ns nu faptul de a nu tri pe de-a ntregul potrivit moralei tradiionale este important. Eu nsumi, ca modern care m-am nscut ntr-un mediu moral ce nu mai pstra nici mcar gndul c o referin moral ferm ar fi cumva necesar, nu am trit dect intermitent (deci arbitrar) potrivit moralei tradiionale. Faptul c morala este adeseori nclcat nici nu o falsific, nici nu o suspend, nici nu o anuleaz. ns pentru ca morala s supravieuiasc, trebuie ca nclcarea moralei s rmn n interiorul moralei. Acest fapt fixeaz limitele morale ale imoralitii: morala poate fi uneori nclcat, dar nu

trebuie n nici un caz abandonat. Or, noi trim ntr-o lume care a abandonat orice referin moral absolut. Iar acest lucru s-a ntmplat n ciuda faptului (sau pentru) c pn i guvernele au ajuns s pretind c nu i fac politica dect dup carta drepturilor omului, n ciuda faptului (sau pentru) c preocuparea dominant
cu fostul su maestru, era: "there is no indictment short of wilful murder: you must either hang or absolve". 'Marii oameni' care au justificat asasinatul pentru a conserva tradiia nu sunt cu nimic superiori iacobinilor care au comis crime pentru a o ruina. Acton era foarte contient c separndu-se integral de ngduina cu care contemporanii si priveau crimele fcute n numele idealurilor acceptate de societate, de fapt, se izola complet de semenii si, chiar i de cei care i erau cei mai binevoitori (vezi patetica concluzie a separrii sale de Dollinger, n scrisoarea ctre lady Blenner-hassett - loc.cit., p. 674).

241

a tuturor societilor cu adevrat moderne pare a nu mai fi alta dect eliminarea ct mai complet a oricrui fel de discriminare i n ciuda faptului (sau pentru) c toi progresitii din lume par a nu mai avea rbdare n dorina lor de a crea n ct mai scurt timp, cu ajutorul puterii discreionare a statului, o societate n fine cu adevrat decent. Toate aceste nobile intenii i virtuoase ipocrizii sunt condamnate s se iroseasc, n cacofonia general, ori s reueasc, n cine tie ce nou perversiune totalitar. Viciul lor fundamental st n ideea aparent cea mai generoas a Iluminismului c ne-am putea cu adevrat emancipa moral numai prin epurarea, raionalizarea ori abandonarea moralei religioase tradiionale. Aceast idee fals este, poate, ideea cea mai nefericit pe care ne-a lsat-o motenire frumoasa vrst iluminist a modernitii. Intr-un sens, de dialectica pervers a acestei nefericite idei a i murit Iluminismul, ca proiect global, n epoca postmodern. Ca unul care cred n puterea logicii355 i sunt n acelai timp convins c logica evoluiei noastre recente este corect epitomi-zat prin formula 'dac ceva poate fi fcut, atunci el trebuie fcut'356 nu mai am nici o ndoial: micarea prin care se va ajunge dup un numr finit de pai de la ncurajarea furtului la acceptarea crimei deja a devenit un proces necesar. [84] Durata lung a opiniei publice era fcut de religii, comportamente instituionalizate, tradiii i cutume. O dat cu nceputul modernitii, durata medie a fost dat de cri i de
355 356

Das logische Bild kann die Welt abbilden." Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 2.19. Every crime that am be committed will be." Camille Paglia, Sexual Personae, p. 23. S se compare acest principiu descriptiv, att de tipic pentru umanitatea noastr recent, cu dictonul normativ formulat de Falkland poate cel mai autentic erou al Rzboiului civil n Anglia" ntr-un ceas n care modernitatea mai era nc temperat de autoritatea tradiiei: cnd nu e necesar s schimbi ceva, e necesar s nu-l schimbi" (citatul i aprecierea referitoare la Falkland sunt n: Rebert Nisbet, Conservatorismul, p. 50). 242

acele curente de idei care s-au impus n contiina tuturor ca un soi de Zeitgeist inevitabil, necesar. Durata scurt, adic opinia de agitaie, e dat de ziare i, n general, de mass media. Prin dispariia oricrei referine la o tradiie constituit valabil i prin degradarea noiunii de cultur general (care st sau cade mpreun cu ideea de canon), teren comun al tuturor specialitilor, opinia public nu mai poate invoca nici durata lung, nici pe cea medie. Rmne, n acest ceas trziu al modernitii, numai opinia de agitaie. Opiniile au devenit achii de gnduri, cioburi de sentimente, artificii de senzaii. Fastfood, instant Iove, easyfuck. Instigat de stilul contrafacerilor istorice de tip Foucault i de beia absorbant a simulacrelor metafizice inventate de Deleuze, omul modern, exasperat de propria sa caducitate, nu mai vrea dect s se de-dubleze, s se de-fragmenteze, s se de-multiplice, s se deformeze: suspendndu-i responsabilitatea, el a devenit adict fa de instanierile fragmentare, discontinue i indefinit para tactice. Dup omul Evului Mediu, care a fost nscut de metafizicile religioase, i dup omul modernitii medii,Jcut de metafizicile politice ale secolului al XVII-lea, omul modernitii contemporane a ales s se lase construit dup figura de stil a frmirii stroboscopice. Este primul tip uman calchiat pe modul de funcionare al unei tehnici: i anume, a mediilor de informare n mas, care au drept proprietate esenial absena coninutului privilegiat. Tehnica de transmitere a informaiei nu are alt coninut n afara celui pe care, ntm-pltor, l transmite. Coninutul, pentru omul calchiat dup chipul i asemnarea tehnicii, este o consecin a exercitrii formei. Esena sa este, deopotriv, moda, instantaneitatea i manipularea. Mileniul care ncepe se deschide pe aceast epocal descoperire a culturii mass media: MTV-ul ca model suprem al personalitii umane. [85] Cred c principalul defect al teoriei liberale este reduc-ionismul antropologic. Liberalismul a postulat un tip de om care respect regulile, ia decizii raionale, calculeaz riscurile, caut confortul personal i respectabilitatea social, preuiete libertatea, este generos, are cultul muncii i al lucrului

bine fcut, respect ordinea i o caut, fr ns a suferi tirania, este

243

tolerant chiar i fa de intoleran, e lipsit de pasiuni religioase, nu agreeaz spiritul de turm, e capabil s se supun constrn-gerilor liber consimite (legale) etc. Ei bine, acest tip de om nu este universal: el este produsul secolelor XII-XVIII. Toat problema este c teoria liberal, mi se pare, st sau cade mpreun cu acest tip de om. Lumea comunist a confecionat un cu totul alt tip de om, pe care maliioii l numesc fie 'om nou', fie homo sovieticus: este omul care, spre deosebire de omul liberal, nu respect regulile, ia decizii arbitrare, nu calculeaz nimic, iubete bogia, se d n vnt dup faada social, dorete ca el s aib totul, dispreuiete libertatea celorlali, e insensibil, incapabil s-i ajute dezinteresat semenii, urte munca, face numai treab de mntuial, respect doar fora, e intolerant, superstiios i slugarnic, devine 'curajos' doar n turm, e incapabil s se supun constrngerilor legale, ncalc orice regul (singura lui regul este ce i vine la socoteal), nu respect nici un contract etc. Se poate face liberalism cu un astfel de om? A mai aduga doar c omul format de secolele care au precedat declanarea modernitii nu a fost format de spiritul modern, ci de Evul Mediu. Respectul fa de lege i contract al omului liberal, raionalitatea sa, cultul muncii i al respectabilitii (n ochii comunitii) sunt, toate, trsturi dezvoltate n Evul Mediu, care au putut fi ncorporate n comportamentul 'instinctiv' al oamenilor numai i numai datorit educaiei care a rezultat din pedagogia social a cretinismului. O dat cu moartea social a cretinismului, creuzetul acestei educaii i posibilitile de formare ale acestui tip uman au disprut. Mai mult: nu doar comunismul a creat 'omul nou'; societile europene i americane de dup 1955, care au produs 'eliberarea' de familia burghez, revoluia sexual, demistificarea 'omului natural', relativismul tuturor valorilor etc, au favorizat proliferarea unui tip uman pe care valorile liberale nu se pot baza. Acest nou tip uman, omul rsfat al statului-providen, infan-tilizat de o prosperitate picat din cer i de prezena paternalist a unui stat mereu mai omniprezent, rebelul fr cauz, omul care a fost deprins s cread c singurul el n via este sporirea plcerii sale personale, acest tip de om, n mod surprinztor, are cteva trsturi comune cu homo sovieticus: dispreuiete
244

ordinea, nu respect nici o autoritate, are cultul plcerii personale, crede c i se cuvine totul, interpreteaz absena privilegiilor ca pe o nedreptate strigtoare la cer, are cultul statului, pretinde totul de la societate, nu ateapt nimic de la efortul su personal, nu respect onoarea contractului dect dac i este impus de lege, crede c totul exist pentru a-i nlesni lui plcerile, cere tot mai mult dnd din ce n ce mai puin etc. Cu acest tip de om datoria moare, plezirismul triumf, iar decena devine o virtute conservatoare, adic, n ochii plebei, una reacionar. M tem c, avnd la dispoziie aceste variante de 'om nou', liberalismul nu st prea bine. Nscut ca beneficiar al virtuilor cretine secularizate, liberalismul a crezut c aceasta este natura uman, n genere. S-a nelat. El a putut edifica o formidabil civilizaie material, pe ruinele unei mari culturi spirituale, cretinismul. Liberalismul va muri deoarece condiiile sale de reproducere (material) nu au putut rennoi condiiile sale de reproducere spiritual. Valorile plezirismului material nu au putut educa oamenii n spiritul acelor valori care au fcut posibil victoria liberalismului. Omul liberal era omul cretin secularizat. Omul recent este contrariul omului liberal. Avertismentul care cade ca un verdict de condamnare peste aceast situaie de fapt este cel formulat n 1798 de cel de al doilea preedinte american, John Adams: Constituia noastr a fost fcut doar pentru oameni morali i religioi. Ea este total neadecvat pentru guvernarea oricrui alt fel de oameni."357 Viitorul e sumbru. El aparine omului instinctual, egoist cu ferocitate, ndrgostit de sine, lipsit de scrupule, ahtiat de putere, superstiios i la, servil i avid. Comunismul a fcut doar nceputul, a cntat uvertura. Adevratul loc de natere al ororilor care vor veni este o combinaie ntre China colectivist i America ideologiilor extremiste care sunt cuprinse n agenda, vizibil ori ascuns, a corectitudinii politice. Veritabilul 'om
357

Comentnd acest avertisment, Margaret Thatcher spunea: The vir-tues prized in free countries are honesty, self-discipline, a sense of responsi-bility to one's family, a sense of loyalty to one's employer and staff, and a pride in the quality of one's work" ("AII beginnings are hopeful: Challen-ges Facing the 21si century, " p. 2, col. 1).

245

nou', omul recent, dintr-o astfel de combinaie ne va veni. Are o singur lozinc : Egalitate! Egalitate! ", Putere! Putere! ". Evanghelia sa ne anun: Noi vom instaura egalitatea radical, uniformitatea deplin, fora absolut! Noi vom drma toi munii, vom umple toate mrile, vom egaliza toate

formele de relief, vom instaura egalitatea ireversibilul " Deoarece tradiia nseamn ierarhie a valorilor, principalul inamic al omului recent este tradiia, cultura, spiritul Europei. Pentru aceast nou barbarie, cultura nseamn inegalitate. Deci cultura va trebui distrus. Primul atac este distincia, tipic nord-american, ntre cultura popular i cultura elitelor, high culture. Cum elitele sunt diabolizate de ideologia omului recent, cultura nalt, canonul occidental trebuie spulberate (vezi elegia lui Harold Bloom, unul dintre puinii americani care au neles; faptul c aceast luciditate este a unui american de origine evreiasc e cu att mai semnificativ, cci evreii reprezint cea mai veche tradiie religioas a tradiiei noastre).
"[D]ualitatea clasic libertate egalitate este nlocuit, n dezbaterile actuale, de perechea libertate securitate [social].//358 Libertatea tinde s fie complet nlocuit, chiar i n meditaiile politologilor, de obsesia dizgraioas a bunstrii. Naionalismul etnic este treptat nlocuit de un naionalism al PIB-ului. Cu corolarul su inevitabil ovinismul bunstrii"359.

[86] n orice societate care nu recunoate dect bunuri externe competitivitatea este trstura dominant i chiar exclusiv. Un portret strlucit al unei astfel de societi este descrierea pe care o face Hobbes strii naturale."360 Prin dispariia bunurilor interne i prin acceptarea faptului c singurul etalon-valoare este schimbul pe bani (criteriu extern prin excelen), competitivitatea a ajuns s fie, pentru noi, modernii cei mai receni, singura valoare, singura legtur comunitar, sin358 359

Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo, p. 140. Ibidem, p. 133. 360 Alasdair Macintyre, Tratat de moral, p. 205 (o form uor diferit are traducerea Ligiei Caranfil din: Adrian Miroiu (ed.), Teorii ale dreptii, p. 175).

246 gurul zeu i singura religie: fr virtui nu poate exista [...] dect o recunoatere a [...] bunuri[lor] externe i niciodat a celor interne"361. Pe o cale extrem de sinuoas (nu spunea Cio-ran c omul este fiina indirect prin excelen?), noi am regsit ferocitatea ignar a strii naturale, n plin civilizaie i cu ajutorul celor mai sofisticate mijloace tehnice. nchipuii-v un biat de treisprezece ani care st n living room i-i face temele la matematic cu ctile de la Walkman puse pe urechi i ochii la MTV. El se bucur de libertile dobndite cu greu de-a lungul secolelor de aliana dintre geniul filozofic i eroismul politic, consfinite de sngele martirilor; cea mai productiv economie din istoria umanitii i asigur confort i bunstare; tiina a ptruns tainele naturii ca s-i ofere minunata reproducere electronic de sunet i imagine aidoma vieii. i cu ce culmineaz acest progres? Cu un copil puber, al crui trup tresalt n ritmuri orgasmice; ale crui sentimente se articuleaz n imnuri nlate bucuriei pe care o procur onanismul sau mna ridicat asupra prinilor; a crui ambiie este s dobndeasc faim i bogie imitndu-l pe homosexualul travestit, autor al muzicii. Pe scurt, viaa devine o fantezie masturbaional nonstop, ambalat comercial."362
Norman Manea, ntr-o convorbire cu Edward Kanterian363, numete cteva din trsturile Statelor Unite, dup o experien de 12 ani: cultul succesului, atenia acordat trupului, sntii, regulamentelor de a face ceva n modul cel mai simplu i mai economicos, aducerea rapid a oricrui eveniment la dimensiunea schimbului comercial, 'invazia intimitii' (n contradicie cu faptul c, totui, n America, individualismul prevaleaz), peisajul politic deopotriv democratic i 'monetar' ori 'noiunea de trecut, care nseamn, adesea, ultimele dou sptmni'. Manea citeaz ca ilustrare pe Don DeLillo, care, n cuvntarea de recepie a Premiului Literar Ierusalim, a spus c cel mai bun lucru care i se poate ntmpla unui scriitor, lucru de care acesta se teme, dar l i dorete, este s ajung pe un T-sh'rt dup Manea, tricoul exprimnd confortul utilitar dar i 'ameitoarea senzaie a perisabilitii comerciale, consumismul i cronofagia
361 362

Ibidem. Allan Bloom, The Closing ofthe American Mind, pp. 74-75. 363 Norman Manea, America, Germania", p. 12.

247 cotidiene'. Conform proverbului 'A disorder on Friday became a T-shirt on Monday'. Scriitorul evoc nu fr uimire aceast civilizaie n care trecutul se reduce de la sine, oarecum economic, la orizontul ultimelor dou sptmni, iar democraia, foarte real, nendoielnic, triete sub semnul unei aspiraii incon-turnabil 'monetare'.

[87] Valul de propagand furioas orchestrat de 'progresiti' mpotriva criticilor formulate de Allan Bloom la adresa 'revoluiei multiculturaliste' din universitatea american 364 ne-a reamintit c a te fi eliberat de anumite intolerane tradiionale nu te scutete de bigotismul altora, care nc nu i-au semnalat potenialul distructiv. Spre pild, acuzaia tot mai frecvent din partea celor care se cred 'progresiti' i n pas cu spiritul neaprat emancipator al timpului de 'elitism'. Acuzaia de elitism ", spune Bloom,365 reflect atitudinea moral a regimului nostru, aa cum acuzaia de ateism reflecta atitudinea moral de acum un secol." 'Progresitii' nu combat ideile adver-

364

n lucrarea The Closing of the American Mind (n special pp. 62-l37). We are now witnessing the introduction of a new 'nonelitist/ 'nonexclu-sionary' curriculum in the humanities and in parts of the social sciences, and with it a program for reforming the human understanding. This is an extremely radical project whose supporters pass it off as mainstream by marching under the colors of all the movements toward a more equal society which almost all American endorse. Not recognized for what it is, this radicalism can thus marshal powerful and sometimes angry pas-sions alongside its own fanatic ones. The Closing of the American Mind was brought before this inquisition and condemned to banishment from the land of the learned. [...] The battle is not primarily, or even at all, schol-arly but moral and political, and members of the reactionary rear guard are the objects of special fury, the enemies of historic destiny. What kind of man could stand in the way of deconstructibnism, which according to [...] its proponents [...] will bring the millenium of peace and justice to all mankind? " ("Western Civ", Address delivered at Harvard University on December 7,1988, in: Giants and Dwarfs, pp. 15-l6). n mod provocator, tiind bine ostilitatea cu care avea s fie primit de audien punctul su de vedere, Allan Bloom i-a nceput conferina cu adresarea ironic Fellow elitists" (dei, n not sarcastic, mai nimerit ar fi fost dac s-ar fi adresat audienei cu formula Comrade elitists"). 365 Giants and Dwarfs, p. 15.

248 srilor, ci denun persoana acestora ca eretic, inuman, periculoas pentru stat i umanitate. Pe scurt, 'progresitii' i trateaz adversarii ca odinioar Inchiziia pe vrjitoare, ca n timpurile moderne antisemiii pe evrei ori, i mai recent, aa cum i vneaz anti-antisemiii de azi pe 'antisemiii' pe care i inventeaz pentru nevoile cauzei. La fel, acuzaia de conservator: conservator poate fi numai reacionarul, numai privilegiatul, numai intelectualul vtndut conservator (horribile dictu) nu poate fi un om de bun credin. Motivele? Reacionarul din prostie, ngustime de spirit i defazare temporal. Privilegiatul datorit resentimentului de a fi fost scos din privilegiile sale de mersul inexorabil ascendent al istoriei. Intelectualul deoarece numai prin simonie intelectual un autentic intelectual poate ajunge s taxeze drept superstiie religia progresului cu orice pre. Progresistul, cnd nu are adepi entuziati (i fanatici), nu poate avea dect numai dumani. Iar acetia sunt cu necesitate fie canalii, fie retardai. Dac eti uman, potrivit progresistului, nu poi fi dect progresist, pentru c trebuie s fii progresist: adic s schimbi cu maxim frenezie totul idei, valori, cri, legi, comportamente numai i numai pentru c timpul le-a 'nvechit', iar oamenii normali, nu-i aa, trebuie s fie n pas cu timpul. Dar, dac ne smulgem o clip din vraja progresului-ca-datorieintelectual, descoperim c a fi progresist nseamn, de fapt, a fi adeptul religiei valorilor de unic folosin. Dup ntrebuinare, potrivit logicii bigote a progresului cu orice pre, totul se arunc imediat la co. Iar aceast atitudine deopotriv superficial, ignar i primitiv este practicat de oameni care cum altfel? denun 'consumismul' (cci toi progresitii sunt anticapitaliti i abhor societatea de consum, dei triesc foarte confortabil i profitabil de pe urma ei) i care se socotesc n avangarda istoriei. i ce istorie! [88] Auzim mereu n jur c omenirea are nevoie de informaie, de tot mai mult informaie. C remediul la toate problemele noastre este revoluia informatic. Ei bine, dintotdeau-na oamenii au fost fascinai de transportul informaiei i chiar i cei mai inteligeni au nutrit sperane dearte n ce privete virtuile spirituale ale facilitilor de a transporta informaia.
249

Tocqueville, una din minile cele mai perspicace i mai profetice ale umanitii, a czut i el n eroarea de a crede, spre pild, c sistemul potal este o extraordinar legtur ntre spirite". Evident, la fel de puin ca pota, nici Internetul nu este. Uurina de a transporta informaie i facilitarea accesului la ea nu rezolv problema dificultii omului de a comunica cu semenii si i nici nu micoreaz distanele dintre noi. Formule de tipul: Pota, aceast extraordinar legtur ntre spirite", Computerul, acest formidabil instrument de a stpni mai profund cultura", Internetul, aceast reea de nfrire ntre toi oamenii lumii" sunt toate false i greit orientate. Viciul lor ine de clasa ateptrilor prost plasate. Aa cum virtuile prost plasate ne transform n apucai, ateptrile prost plasate ne falsific speranele, ajungnd s nu mai tim ce ateptm, de bine ce ne-am instalat n confortul rspunsurilor prost gsite. Cci, n mod evident, nu informaia este cea care ne lipsete, cu att mai puin creterea nelimitat a cantitii brute de informaii. He-raclit, referit de Diogenes Laertios, ne avertizase deja c mulimea cunotinelor nu te nva s ai minte", cu argumentul decisiv, azi uitat, c informaia nu poate fi organizat dect prin discernmnt, care, pentru gndire, este asemeni nsuirii de a pilota n condiii vitrege o nav pe mare. Poate c nu este inutil, ntr-o vreme att de marcat de moda paradigmelor i de superstiia incomensurabilitii lor, s definim discernmntul n termeni de incomensurabilitate a criteriilor. Discernmntul este facultatea de a decide, n condiii de

incomensurabilitate a criteriilor, att valoarea relativ a paradigmelor incomensurabile, ct i dezirabilitatea teoriilor morale bazate pe acestea. Spre pild, calculul 'felicific' propus de Bentham se bazeaz pe com-parabilitatea tuturor criteriilor pentru care mi propun s evaluez durata, preferina de timp, probabilitatea i gradul de intensitate.366 n absena comparabilitii, acest tip de calcul (att de drag modernilor) ar mai putea fi efectuat numai apelnd la discernmnt. Dar, dac apeleaz la discernmnt, nceteaz s mai fie calcul (deoarece calculul se bazeaz pe suspendarea oricrui raionament, cu excepia procedurilor formale de operare). Prin 366 J. Bentham, An Introduction to the Principles ofMorals and Legislation, Ch.4.
250

urmare, avem urmtoarea dilem: fie modernii au dreptate i discernmntul este inutil (deoarece, cum susin ei, orice e cu adevrat important pentru o civilizaie emancipat de superstiiile trecutului poate fi calculat cu un grad orict de mare de precizie), dar atunci trebuie s admitem c deciziile bazate pe existena paradigmelor incomensurabile (recunoscut de moderni) sunt aporetice, arbitrare i, deci, iraionale; fie discernmntul este cheia de bolt a oricrei ntreprinderi umane demne de acest nume, caz n care nu totul poate fi redus la calcule i algoritmi, iar deciziile care implic criterii incomensurabile sunt posibile fr a fi nici arbitrare, nici iraionale, dar atunci modernii se nal. Firete, modernii se nal. Unde, ns? Viciul modernitii nu este ideea de a calcula totul (aceasta este, cel mult, o eroare i anume, una de discernmnt). Viciul modernitii e de gsit n voina de a exclude din fiin tot ceea ce nu se poate calcula. C singura fiin recepta este cea calculabil. Prin urmare, modernul nu se nal n detaliul principiului, ci prin ignorarea adevrului c exist domenii ds valabilitate limitate pentru fiecare principiu n parte. Spre pild, un felicific calculus n sensul lui Bentham poate fi fcut n mod rezonabil, atunci cnd exist numai diferene cantitative ntre plceri, iar criteriile implicate n evaluare sunt comensurabile (i.e., atunci cnd nu se adun mere cu pere, ci numai mere cu mere i pere cu pere). 367 Modernul ns greete atunci
367

Cf. Copleston, A History of Philosophy, voi. VIII, p. 12. Vezi, pentru rolul preferinei de timp n rezolvarea incomensurabilelor etice (plcere vs. virtute ori viciu), discuia lui P. P. Negulescu, Istoria filosof iei contemporane, voi. V, pp. 54-57. Evident, nu este deloc clar de ce, n critica lui Bentham, preferina de timp implicat n criteriul ascetic (fii virtuoi acum pentru ca mai trziu s putei primi fericirea venica), care este considerat de el ca fiind contradictoriu, ar trebui s fie esenialmente altceva dect preferina de timp implicat n Deontologia sa (fii prudeni cu plcerile de acum pentru ca mai trziu s nu pltii o dobnd cmtreasc pentru ele), care este considerat raional i realist n cel mai nalt grad. Faptul c Bentham nu face dect s reia n registru secular formule tradiional religioase, distorsionndu-le prin reducionism, este mai mult dect evident (n Evanghelie: 'Nu strngei comori pe pmnt, pentru c sunt trectoare, ci adunai-v comori n cer, deoarece pe acestea nu le poate strica nimeni'; la Bentham: 'Omul virtuos adun, pentru viilor, un tezaur de fericire; omul vicios, dimpotriv, este un risipitor, care cheltuiete fr

251 cnd dorete s aduc ntreaga existen sub dominaia geloas a unui acelai, unic, criteriu modern de existen Gestell, arraisonnement att n timp, ct i n spaiu. Adic atunci cnd declar c albul e negru numai i numai pentru a putea, prin intermediul acestei falsificri, s fac acele calcule care, ndeobte, le permit ntr-un mod att de extraordinar modernilor s domine lumea i s exclud sistematic din ea orice refuz s se supun acestui tip de identificare: 'tot ce e alb, e negru; ce nu e nici alb (n acest sens), nici negru, nu exist'. Din acest motiv, ceea ce ne lipsete cu adevrat este, n mod evident, nelepciunea nu noua, nici recenta, ci vechea bun nelepciune. i, deoarece cauza problemelor noastre nu ine deloc de faptul c avem prea puin informaie, antidotul la ele trebuie cutat mai degrab n zona discernmntului, dect n acumularea de informaii; prin urmare, am avea nevoie mai degrab de ceva de ordinul inteligenei i al caracterului, dect de ceva de ordinul tehnicului. Aceast afirmaie are valoarea unui principiu universal i este contrariul a ceea ce, de aproape o jumtate de secol, a ajuns s reprezinte un soi de axiom de
socoteal venitul su de fericire'). La Bentham, ca la majoritatea modernilor, nici calculul, nici raionalitatea nu sunt noi. Nou este voina de a gndi aceeai schem tradiional a moralei sub constrngerea afirmaiei Gott ist tot" afirmaie care le pare tuturor modernilor afirmaia realist prin excelen. De altfel, principiul utilitarismului, cel puin aa cum apare acesta la Hume (din care Bentham mrturisete c s-a inspirat) 'Ce urmresc oamenii n tot ce fac, orict de diferite ar fi cile pe care se ndreapt? Nu urmresc dect s realizeze ceea ce le este folositor i s nlture ceea ce le este vtmtor' , ca un calcul raional al consecinelor previzibile, este irefutabil. Ceea ce mi pare a fi refutabil este scoaterea din aritmetica plcerilor" preconizat de Bentham a acelor 'plceri' i 'suferine' care sunt legate de acceptarea faptului c lumea n care trim, n mod realist, este lumea pentru care afirmaia Dumnezeu exist" este o afirmaie adevrat. De altfel, o corecie a acestui tip de reducio-nism uman omul lui Bentham este, n fond, asemeni centrului molecular de atracii i respingeri mecanice propus n fizic de programul de cercetare Boscovici-Laplace (cf. Duhem, L'Evolution de la Mecaniqne, pp. 26-28; 41 -43; 7l-75) au simit nevoia s aduc i utilitaritii: e.g., J. S. Mill vorbea de 'faculti mai nalte ale omului' etc. Despre

caracterul insuficient al acestei completri a benthamismului, vezi Copleston, loc.cit., pp. 3l-36.

252

serviciu a modernitii recente preferina sistematic acordat preciziei impersonale a regulamentelor, fa de riscul personal de a uza de facultatea imponderabil a discernmntului. De aici cultul bigot pentru informaia diluvial, dispreul fa de spiritul de finee i celebrarea nerezonabil a raiunii tehnice. Or, aa cum ne reamintete oportun Anthony Daniels, 368 singurul antidot [la proasta folosire a tiinei] nu este mai mult informaie, ci nelepciunea, care n acest sens const n simul perspectivei. Cci informaia lipsit de perspectiv e ca un grafic cruia nu i se cunoate semnificaia axelor: informaia fr perspectiv este o form mai nalt de ignoran." Este ca i cu aservirea moral a celui obinuit s foloseasc mai degrab maina dect sufletul. Raionamentul a fost fcut de Georges Bernanos n 1947: Primejdia nu rezid n multiplicarea mainilor, ci n numrul mereu crescnd al oamenilor obinuii, nc din copilrie, s nu doreasc dect ceea ce pot oferi mainile. [...] Primejdia nu este s sfrii prin a adora mainile, ci s urmai orbete colectivitatea - dictatorul, statul sau partidul - care posed mainile, v d sau v refuz ceea ce produc mainile. [...] Primejdia rezid n omul pe care aceast civilizaie se strduiete s-l formeze."369 Cu timpul, va trebui s descoperim c, fr discernmnt, cultul pentru acumularea a ct mai mult informaie nu este dect o form sofisticat de barbarie, bazat pe glorificarea stupid a ignoranei, n cele dou forme care fac legea n lumea globalizat de azi: cultul vanitos al specializrii nguste i aver368

The misuse of science", Talk given on 18* November 1999 at The Institute of United States Studies of The University of London. 369 Georges Bernanos, La France contre Ies robots, pp. 239 sq. (acest pasaj figureaz numai n textul manuscris; reformulat, aceeai idee apare n textul publicat n 1947 la pp. 89; 111; 123). Despre noile nevoi create n mod artificial de main, vezi p. 89. Trebuie spus c Bernanos se adreseaz aici imbecililor, vast categorie de oameni cu definiie flotant ce betail que Ies democraties ploutocratiques, marxistes ou racistes nourrissent pour l'usine et le charnier (pp. 44 sq.). Pentru o definiie a imbecilului n legtur cu Intelectualul (descris la p. 33), vezi pp. 114 sq. 'Imbecilul colectiv' al lui Bernanos este omul care tie fr s neleag; unealta oarb, care acioneaz n sensul propriei distrugeri, deoarece i-a pierdut integral instinctul i exigena libertii.

253

siunea consumatorilor de cultur popular pentru ceea ce ei i turiferarii lor populiti, cu resentiment i arogan, numesc 'cultura elitelor' (evident, pentru oamenii cu discernmnt, un nonsens i o form de mitocnie). [89] Argumentul popular mpotriva 'culturii nalte' este pretinsul dispre al acesteia fa de nivelul de nelegere al 'maselor' pe scurt, ceea ce azi, cu o anumit satisfacie dezaprobatoare, a nceput s fie denumit caracterul ei elitist. Istoric vorbind, argumentul este complet fals. n epoca puterii aristocratice", ne reamintete Neagu Djuvara, Calderon i Sha-kespeare scriau un teatru pentru mulime. ntr-o epoc a puterii maselor, lonescu i Beckett scriu pentru un public de iniiai. [...] ntre muzica lui Rossini i aceea a lui Beethoven nu exist dect o diferen de grad. ntre muzica lui Hindemith i muzica accesibil marelui public exist o diferen de natur. Arta contemporan, n toate manifestrile ei, este o art pentru iniiai. "370 Cultura nalt a devenit 'nalt' adic ceva elitist n sensul de autist abia atunci cnd a ncetat s mai fie gustat de publicul larg. Sunt dispus s l consider pe 'autistul' Beckett un autor de 'cultur nalt' n sensul postmodern, re sentiment ar al termenului , dar mi se pare complet nerezonabil s l socotim pe popularul Shakespeare un autor 'elitist'. Beckett nu face sal plin dect cu 'elititi', n timp ce Calderon, de pild, continu s amuze i azi publicul larg, ntocmai ca orice veritabil autor popular. n schimb, potrivit distorsiunii ncurajate de acest Zeitgeist, oamenii serioi de azi au oroare s nu devin prea populari. Hayek a fost mult timp considerat de viri eruditissimi ai vremii sale un autor neserios datorit succesului la public al crii sale The Road to Serfdom. O carte de teoria istoriei publicat de un autor academic contemporan care s aib popularitatea lucrrilor lui Oswald Spengler de filozofia istoriei l-ar descalifica definitiv pe autor n ochii colegilor de breasl. Imaginai-v Historische Orientienmg de Jorn Riisen vndut, asemeni lucrrii lui Spengler Der Unter370

N. Djuvara, Civilizaii i tipare istorice, p. 162.

254 gang des Abendlandes, n 4 ani n 47 de ediii! Deosebirea major, dincolo de metodologii i sisteme de gndire, este c, asemeni clasicilor 'culturii nalte', Spengler (sau Djuvara nsui) poate fi citit de orice om cultivat, n timp ce Riisen este un autor pentru iniiai, adic numai pentru specialiti. Nu

nelegi mai bine lumea citindu-l pe Riisen, ci capei o idee mai clar (de fapt, remarcabil de clar) privitoare la problemele de culise ale disciplinei academice numite teoria istoriei, n schimb din lectura lui Djuvara capei o viziune global asupra lumii, care i permite s pricepi mai bine lumea n care te miti (chiar dac, fac-tual, anumite detalii de informaie pot fi dovedite ca false; sensul ns nu este factual, iar o Weltanschauungnu poate fi falsificat). Specialitii nu pot furniza Weltanschauung, iar cititorul popular are nevoie de viziuni, de imagini simbolice, de hran spiritual. Cultura este hran spiritual numai dac se poate nscrie n circuitul imaginai al sensurilor. Or, cultura de specialitate s-a constituit qua literatur de specialitate tocmai prin excluderea sistematic a circuitului imaginai al sensurilor. Deoarece nu mai exist cultur general, publicul alfabetizat a rmas un consumator de subcultur popular, astzi confruntndu-ne cu paradoxul unei lumi n majoritate ignar, n condiiile n care mijloacele de a nu fi ignar sunt realizate. Dac proiectul iluminist propunea alfabetizarea i educaia ca remediu la starea de incultur i minorat a omului, epoca modern a realizat alfabetizarea ratnd educaia. Dac specia prevalent n mediile de specialiti este tipul intelectualului incult, tipul prevalent n mediile populare este incultul cu alergie la cultura nalt" i la purttorii ei tradiionali, intelectualii. [90] DISCERNMNT, SPIRIT FALS I ERUDIIE RECENT. Aparent, nimic nu este mai admirabil dect cititul. Orice educator responsabil l recomand. De aceea, ndemnul de a citi orict, orice, oriunde i n orice fel pare a fi mult mai raional dect ndemnul de a scrie orice, ndemn lansat la mijlocul secolului al XlX-lea, pentru a stimula cultura romn, de Ion Heliade Rdulescu. Din ndemnul de a scrie orice i oricum a ieit cultura noastr modern, despre care I. P. Culianu scria n 1982 c, privit fr speran teologal, se reduce la
255

nimic"371. Ce a ieit din pletorica exortaie de a citi tot i oricum? A spus-o Schopenhauer, despre foarte muli nvai: s-au tmpit de citit"372. A ntrit-o i Nietzsche, cu privire la publicul larg: nc un secol de cititori i spiritul nsui se va mpui"373. Ei bine, secolul a trecut. Cam tot atunci cnd Culianu evalua, pe cazul romnesc, rezultatele culturii bazate pe scrisul oricum, deveniser evidente i n cultura mai mare impasurile spre care te mpinge cititul lipsit de msur. Aceste impasuri, de la apologeii lor, au primit numele recesiv i banal de postmodernism. Dac definim postmodernismul ca fiind arta de a citi texte clasice n cheie improprie, atunci nelegem c postmodernismul filozofic este o subclas deviant a tradiionalei hermeneutici. De exemplu, postmodern este cel care crede cu toat convingerea (dar nu perfect inocent) c a citi n cheie homosexual versul lui Wordsworth a poet could not be gay" nu este un act de prostie, ci unul de 'deschidere', de 'situational awareness', de 'interpretare ironic'. Teoria textului lipsit de autor nu este dect legitimarea cititului alandala filozofic vorbind, este justificarea ex post facto a gustului pentru hermeneutica n cheie arbitrar. Or, dac ne amintim c, originar, hermeneutica fusese o tehnic canonic de citire a textelor sacre, apare limpede contextul polemic i sacrileg al unei concepii despre sens care, prin eliminarea i a autorului (ultima urm a Creatorului), de-svrete, n lumea textelor inventate, procesul pe care l declanase Laplace cu refuzul de a se mai sluji de 'ipoteza Dumnezeu', n explicarea lumii 'textelor' create (natura, cosmosul). Adepi ori adversari ai postmodernismului, noi toi suntem azi practicanii si involuntari, att n ce privete presupoziia sa teologic central (n orice domeniu serios de cercetare, inclusiv teologia, evacuarea lui Dumnezeu din orice consideraie tiinific este obligatorie), ct i n ce privete paradigma cititului n cheie improprie. ntrebat cnd va ct i ce citete, Truman
371 372

Ioan Petru Culianu, Cultura romn? ", n: Pcatul mpotriva spiri-tului, pj>. 190-l98. Parerga und Paralipomena, Bnd II, zweiter Teilband, 291, p. 603 -"sie haben sich dumm gelesen". 373 Metzsche's Werke, Bnd VI, p. 56.

256

Capote a spus c mult citete orice, oricnd, n toate felurile: citete toate inscripiile de pe ambalaje. Informaia furnizat involuntar de intervievat, orice am crede despre 'intelectualitatea' lui Capote, este enorm. Nu vreau s spun, firete, c Truman Capote era un postmodern. Vreau doar s sugerez c atitudinea postmodern fa de via nu este apanajul sectar al unui simplu curent filozofic ori literar. Este, asemeni nihilismului pe care l anuna Nietzsche374 Povestea mea este istoria urmtoarelor dou veacuri. Eu zugrvesc ceea ce va s vin, ceea ce nu se mai poate petrece altfel: instaurarea nihilismului" , destinul inconturna-bil al lumii noastre. Postmodernismul este

triumftoarea contiin de sine a acelui nihilism. Acesta este singurul cadru n care poate fi neleas adecvat noua restrngere a spiritului de discernmnt, care mi pare a caracteriza schimbarea recent de orientare n erudiia oricrui domeniu. Iat despre ce este vorba. A existat un timp n care era important ca, prin crile tale, s strpungi banalitatea, s treci dincolo. Nu era important c eti profesor de universitate Herr Professor , trebuia s fii un creator. Altfel spus: prin crile tale nu era suficient s te confirmi qua erudit, trebuia s te depeti, qua creator. Dac doreai cu adevrat s contezi n lumea culturii, care nainte de epoca noastr postmodern mai era nc o lume a spiritului, trebuia s te depeti, nu s te confirmi, conformndu-te. Unul din criteriile importante de evaluare a valorii crii scrise de tine era tocmai capacitatea ei de a sparge, prin sugestii noi, prin interpretri ndrznee, cadrul deja stabilit al cercetrii. Astzi, prin ceea ce am putea numi extrema secularizare a studiilor s-a ajuns Ia o perfect imanen a cercetrii. Deoarece a fi postmodern nseamn a mpinge suspiciunea fa de sens pn la nerezonabil adic pn la a admite c discernmntul i bunul sim trebuie, amndou, sistematic eliminate din orice act de interpretare, n favoarea tehnicilor impersonale de combinare i evaluare , orice relief al viziunii e forat de 'etica cercetrii studioase' s intre n orizontal. Altfel spus, argumentelor nu li se mai permite s se revendice din viziuni sau s invoce experiene
374

Nietzsche, Der Wille zur Macht, Vorrede", p. 3.

257 nemijlocite ale gndirii, ci trebuie s poat dovedi c depind numai de identificarea corect a anumitor presupoziii pn a-tunci ascunse ori de aplicarea logic a unei maini de extras consecine (din texte deja date). Prin conivena profund realizat azi ntre ascetismul aseptic al pozitivismului i superficialitatea desfrnat a relativismului postmodern, suspiciunea fa de erudiia bazat pe viziune a devenit un criteriu de respectabilitate al oricrei discipline academice. Firete, cum se ntmpl adesea, rdcinile sunt mult mai vechi. Un caz tipic pentru ceea ce vreau s spun aici este receptarea erudit a capodoperei lui Marc Bloch, Les rois thaumaturges, aprut n 1924. Prin ndrzneala viziunii, lucrarea a strnit, din partea ctorva oameni remarcabili, reacii de entuziast aprobare. Dar, tocmai datorit ndrznelii viziunii, reacia confrailor de disciplin de strict observan a fost, cum consemna maliios Jacques Le Goff n prefaa ediiei din 1983, 375 de nelinite n faa 'bizareriei' subiectului, nelinite calmat doar de ncadrarea lui Bloch n canoanele cantitative stricte ale erudiiei academice respectabile. Suspectat din cauza viziunii, cartea lui Bloch a putut fi 'acceptat' datorit cantitii citatelor. Valoarea intelectual care are ca etalon nugndul,ci statistica citatelor aceasta este marca noii restrngeri a spiritului de discernmnt din lumea academic de azi, pe care o numesc erudiie recent. Deosebirea dintre filozofiile construite prin consistena cantitativ i orizontal a propoziiilor, paratactic adunate laolalt, i cele construite prin supunerea elementelor constitutive la unitatea unei viziuni care transcende logica de niruire local a propoziiilor a fost foarte bine descris de Schopenhauer ntr-un fragment referitor la propria sa filozofie din Parerga und Para-lipomena (voi. I, partea I-a).376 Este asemeni deosebirii dintre
375 376

Jacques Le Goff, Prefa" la Marc Bloch, Regii taumaturgi, p. xxv. Arthur Schopenhauer, Fragmente zur Geschichte der Philosophie", 14 (Einige Bemerkungen iiber meine eigene Philosophie), in: Parerga und Paralipomena, I, Erster Teilband, pp. 148-l49. Termenii lui Schopenhauer sunt: demonstrative Ableitung", Schlussketten", die Konsequenz [ist] zu Wege gebracht, dass Satz aus Satz gefolgert wird" versus natiirliche Uebereinsrimmung der Stze, welche unausbleiblich dadurch eintritt, das ihnen smmtlich die intuitive Erkenntnifi, nmlich die selbe anschauliche

258 o mainrie" i un organism viu", dintre o punere laolalt a conceptelor" i o viziune intuitiv", deoarece la adevrata filozofie nu se poate ajunge prin ncercri de combinare a cuvintelor", ci numai pornind de la o viziune intuitiv a lumii".377 Am putea reformula argumentul su astfel. Exist argumente orizontale, bazate pe consecvena mecanic a nlnuirii, i argumente verticale, bazate pe conformitatea acestora cu o viziune care le domin i de la care i extrag toat consistena. De o parte, avem coerena care rezult din unitatea unei viziuni, dezvoltat n propoziii enuniative; de cealalt, avem coerena de tip logic a unor propoziii care au fost deduse silogistic din altele, considerate a fi primitive. Prima coeren este a unitii viziunii: coerena dintre propoziiile derivate ine de nrudire, de spiritul ntregului din care ele sunt parte. Al doilea tip de coeren ine de unitatea sistemului axiomatic: coerena dintre propoziiile derivate ine de noncontradicia logic; n rest, ele sunt stilistic strine. Potrivit acestei taxonomii, erudiia poate fi de dou feluri: tradiional, cnd e subordonat exi-

genelor viziunii i rolul ei este de a sluji gndul pus n joc; recent, cnd e dominat de spiritul combinaiilor i permutrilor i cnd rolul ei pare a fi mai degrab acela de a invalida absolutul vreunui gnd, dect acela de a sluji identificarea vreunuia. Cred c ntre viziune i permutri se epuizeaz toate posibilitile erudiiei. Concis spus, erudiia tradiional cuta s sprijine viziunea. Erudiia recent se strduiete s o fac inutil. Erudiia tradiional credea c scopul invocrii textelor era dobndirea unei viziuni care s le 'depeasc' n mod definitiv, conservndu-le integral (cuvntul-cheie este operatorul epistemologic exprimat de Hegel prin substantivele Aufhebung,
Auffassung des selben, nur successive von verschiedenen Seiten betra-chteten Objekts"; Diese Art der Zusammenstimmung" este consecina ihrer Urspriinglichkeif". Fragmentul citat este tradus n Arthur Schopenhauer, Scrieri despre filozofie i religie, pp. 150-l51 (indicndu-se greit sursa fragmentului). 377 Schopenhauer, Despre filozofie i metoda ei", 6; 9, n: Scrieri..., pp. 80-81; 83. Termenii germani sunt Gemeinschaft der Begriffe" i anschauliche Auffassung"; Kombinationsversuche mit Begriffen" i anschauliche Auffassung der Welt" (Parerga und Paralipomena, II, 1, pp. 13; 15).

259 Aufheben i prin verbul aufheben): aceast 'depire' a textului era numit adevrul textului. Erudiia recent consider c scopul invocrii textelor este eliminarea tuturor gndurilor care nu au o coresponden punctual cu litera textului, potrivit principiului normativ stabilit de Derrida ii n'y a pas de hors-texte". Eliminarea prin texte a ceea ce, n text, depete textul, este numit, de ctre erudiia recent, adevr. Erudiia tradiional favoriza ntregul gndului i prefera, citatului pedant i referinei scrobite, parafraza empatic, captarea sensului n limbaj propriu. Werner Jaeger, cel din Paideia [1933], este, poate, cel mai elocvent exemplu. Erudiia recent privilegiaz citatul maniacal, izolat de context, evit traducerea n limbaj propriu i suplinete ezitarea gndului prin multiplicarea citatelor ori prin recursul obsesiv la precizia i acurateea surselor. Contrastul dintre modul n care mobiliza erudiia clasic Burckhardt n Kulturgeschichte Griechenlands (scris ncepnd cu 1880) i modul n care, la un secol distan i tot fr ajutorul computerului, mobilizeaz 'aceeai' cunoatere un eminent istoric ca Peter Green, n Alexander to Actium, The Hellenistic Age (1990), este frapant. Am putea spune c sensul erudiiei tradiionale era poetic (n Prefaa" la Materiale pentru o istoriolo-gie unian, Iorga lega talentul 'poetic' de capacitatea de a surprinde mai bine adevrul), al celei noi este arhivistic (potrivit principiului: o afirmaie este cu att mai adevrat, cu ct se pot produce mai multe citate independente n favoarea ei). Erudiia tradiional i avea sursa de inspiraie n filozofie. Cea nou i-a luat drept model erudiia microscopic a filologiei clasice. De aici diferena de criteriu n evaluarea adevrului. Prima avea drept criteriu al adevrului viziunea, a doua propune drept criteriu ocurena - cu alte cuvinte, cantitatea de probe (informaia). Erudiia recent reprezint victoria modului de a fi erudit al filologilor asupra modului de a fi erudit al filozofului. ntregul cmp al tiinelor umane a fost astfel reformulat. C anglo-saxonii au fost cei care au fcut aceast nou colonizare este consecina afinitii pe care spiritul literal i scripturistic al protestanilor o are cu minuia, ntotdeauna bigot fa de text, a filologilor de strict observan. Comparai stilul lui Nietzsche 260 din Naterea tragediei un filolog care face filozofie (ce-i drept, oracular), cu stilul imputrilor pe care excelentul elenist Ulrich von Wilamowitz-Mollendorf i le-a adus, n pamfletul deja cunoscut (cruia Erwin Rohde, alt stil de elenist, i-a demonstrat lipsa de adres). 378 Cum ar fi putut s nu reacioneze tiina filologic de strict observan, reprezentat de eminentul elenist, la o erudiie bazat pe viziune? In fond, ceea ce cerea Wilamowitz-Mollendorf , ca orice protestant care se respect, era o baz scripturistic pentru viziunea propus sola Scriptura. Potrivit unui criteriu nu doar literal, ci i, a spune, digital: fiecare afirmaie trebuie probat prin referine punct cu punct. Insatisfacia spiritului recent fa de stilul erudiiei clasice este stnjenitor de vizibil n modul n care editorii moderni 'ncadreaz' cu note de subsol textele unor autori clasici. Un exemplu este erudita lucrare a lui Cari Schmitt Politische Theo-logie (1:1922; II: 1969), pe care editorul francez (JeanLouis Schle-gel, 1988), nemulumit de absena notelor" i de referinele incomplete" din textul original, o flancheaz cu trimiteri de subsol. Argumentul editorului recent este sporirea claritii contextului gndirii lui Schmitt. n fond, ns, este vorba de un alt stil de gndire. Schmitt a fost un gnditor de o formidabil erudiie. Nici unui cititor serios al operei sale nu i va putea scpa acest lucru. Dar la Schmitt erudiia era organic i, n acelai timp, vizionar: ea slujea o viziune i nu pretindea deloc c ar putea-o ntemeia. Autoritatea textului su este viziunea cu ajutorul creia ajunge s reformuleze

domeniul analizei sale, i nu cantitatea de trimiteri la autori de presupus autoritate. n cuprinsul argumentrii, Schmitt este preocupat de duhul gndului, nu de litera lui. Editorul su francez, dimpotriv, re378

Pamfletul lui Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, Zukunftsphilo-logie! Eine Brwiderung auf Friedrich Nietzsches Geburt der Tragodie", a fost publicat n 1872. n acelai an a publicat i Erwin Rohde aprarea viziunii propuse de Nietzsche n Naterea tragediei: Afterphilologie: Zur Be-leuchtung des von dem Dr. phil. Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff herausgegebenen Pamphlets ,Zukunftsphilologie!'". Vezi i Dennis Sweet, The Birth of The Birth ofTragedy, " Journal ofthe History ofldeas, Voi. 60, No. 2 (April 1999), pp. 345-359.

261

simte ca pe o lips faptul c un anumit gnd al lui Weber, n textul lui Schmitt, este prezent doar sub forma unei reformulri a lui Schmitt, fr trimiterea exact la lucrare, volum, capitol, paragraf, ediie i pagin. Drept urmare, trnteste un asterisc n textul lui Schmitt (absent n original) i insereaz, cu o harnic satisfacie, trimiterea corect. 379 Putem spera c, astfel pavoazat, gndirea lui Schmitt va deveni respectabil i pentru erudiii receni. Hazul involuntar al acestor operaii de recondiionare n spirit recent a erudiiei clasice este c editorul modern e evident depit de amploarea erudiiei pe care, arhivistic, ncearc s o identifice mai precis dect autorul. n ediia din Schmitt citat mai sus, gsim pe aceeai pagin o identificare corect a citatului din Atger, pe care Schmitt l reproduce fr trimitere, dar i eecul de a gsi locul din corespondena lui Des-cartes cu Mersenne, de unde Schmitt reproduce un scurt citat (n dreptul acestui citat, la subsolul editorului, nu figureaz nimic) 380. La fel, cteva pagini mai ncolo, n cazul unui citat din Sieyes, pe care editorul recent nu tie de unde s l ia, aceasta las textul aa cum l-a conceput Schmitt, fr trimitere de subsol. Aceast absen lipsit de principiu, reflectnd limitele erudiiei editorului n raport cu erudiia autorului 'mbuntit' prin adugarea post mortem a notelor de subsol, indic falsitatea procedeului. Pentru cititor nu este important s aib trimiterea exact, ci reproducerea fidel a textului, cu o clar reprezentare a gndului autorului citat, n termenii autorului care citeaz. Un alt semn al noului stil de erudiie este rspndirea exuberant a indexului de nume ori de materii. Indexul a fost din totdeauna un nepreuit instrument de lucru. Sensul lui era uurarea accesului la anumite linii de for ale crii. n nici un caz, n epoca erudiiei vizionare, nu i-ar fi trecut cuiva prin cap s rezume lectura crii la parcurgerea termenilor cuprini n index. Mergei n marile biblioteci i spionai modul n care sunt frunzrite crile numite azi, n mod respingtor, 'lucrri
379

Cari Schmitt, Theologie politique, traduit de l'allemand et presente par Jean-Louis Schlegel. Pentru Weber, vezi p. 53; pentru Boutmy, vezi p. 55; etc.

lbidem, p.56.

262 de specialitate'. Pentru noul erudit, lectura unei cri ncepe cu indexul. Parcurge termenii de interes pentru articolul pe care intenioneaz s-l mpopooneze, scoate citatele semnificative, nscrie pedant toate datele lucrrii consultate i, cu bibliografia completat, pierde orice interes pentru cartea respectiv. Lipsa de bun gust a acestui procedeu fals, care distruge simul pentru creaie, anuleaz discernmntul fa de construcia argumentului i sparge cultura n iruri de fraze paratactice ale unor autori permutabili (cci cultura este fcut din autori, iar nu din contribuii anonime), nu mai atrage atenia nimnui. Nimnui nu i mai pare azi strident ca un specialist s cunoasc dintr-un autor numai o carte (aceea de care are nevoie buna sa reputaie de specialist) ca un specialist n istorie rus, de pild,381 s tie din Koyre numai La philosophie et le probleme naional en Russie au debut du XIXe siecle [1929], ignornd complet dimensiunea veritabil a acestui gnditor. 382 Firete, cunoscnd doar cartea despre Rusia, amnuntul specialitii e salvat; dar ignorndu-le pe toate celelalte, adevrul mai nalt al primeia este ireversibil ratat. n acest mod, ceva superficial se ctig, n timp ce altceva, profund, se pierde. Azi, foarte puinora le mai pare dubioas maniera de a demonstra ceva despre un autor prin consultarea indexului.383 Procedeul e practicat pe scar larg i nu suscit ironii ori o replic mai nalt, care s i discrediteze principiul. (Firete, nu neg utilitatea unui bun
381

Cazul este autentic: cnd l-am cunoscut eu, acest profesor american, titular la o universitate prestigioas, preda la CEU Budapest. 382 Despre care nu ne putem face o idee fr a cunoate, cel puin, L'idee de Dieu dans la philosophie de St. Anselme [1923], La Philosophie de Jacob Boehme [1929], Etudes galileennes [1939], Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siecle allemand [1955], From the Closed World to the Infinite Universc [1957], Etudes d'histoire de la pensie philosophique [1961], La revolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli [1961]. 383 C Aristotel nu era preocupat de chestiunea supranaturalului este probat de cutare autor prin consultarea indexului (Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy", p. 329, n. 11; altminteri, studiul lui Hutchinson este foarte interesant). Un alt autor, homosexual acesta, i axeaz recenzia la o lucrare de superb erudiie, The Dante En-cydopedia, pe

consultarea indexului la intrrile Gay, Homosexuality, Queer Theory i, finalmente, Sodomy; Sodomites (James Miller, eDante: A Sha-dowy Preface", pp. 369 sq.).

263 index: contest ns valoarea 'erudiiei' adunate prin punerea la lucru a tipului de gndire construit pe ideea de gndire-in-dex.) In ambiana pedant i mrginit de azi, ndemnul lui George Clinescu de a nu ne mulumi s citim doar cri i nici mcar numai autori, ci de a citi direct literaturi e menit s strneasc ridicri din umeri i zmbete condescendente. Puini nu o vor dispreui ca pe o relicv a trecutului ori ca pe o dovad involuntar de diletantism. Bovarismul intelectualilor din estul Europei..." Dac e s folosim o metafor electronic, erudiia care a dominat pn la jumtatea secolului al XX-lea i care prelungea stilul secolului al XlX-lea, esenialmente german n stil era analogic, iar erudiia recent este digital. Erudiia recent, impus ca nivel de perfeciune academic de anglosaxoni dup 1960, este vizibil marcat de ascendentul mainii asupra omului. Ea este nu doar digital, ea e i esenialmente cantitativ. S lum un exemplu. Arthur O. Lovejoy (1873-l962), un excelent universitar american de educaie german, a fost un savant de o enorm erudiie. Dar erudiia sa era de stil vechi i, de aceea, potrivit acestui stil, pagina sa nu etala trimiterile punctuale i, n mare msur, inutile, ale oricrui erudit recent. Pentru a fi credibil, un exemplu simetric de stil recent al erudiiei trebuie susinut cu un savant veritabil. G. E. R. Lloyd (nscut n 1933), om de eminent tradiie britanic, este un astfel de erudit, cu nimic inferior lui Lovejoy (ba, chiar, dimpotriv!). Lloyd face trimiteri de subsol n noul stil. tiina sa este imens. Ca atare, lectura a devenit, pentru nespecialistul care dorete s prind sensul global al textului, imposibil. Pentru orice cu-vnt pus n fraz, Lloyd are o trimitere erudit. Nu tii ce s citeti mai nti: pn s parcurgi tot textul, te rtceti n trimiteri i reciproc. Trimiterile de subsol profesate de noua erudiie sunt 'discretizate' ntr-un mod care face fad orice lectur preocupat de sens i inteligen, satisfcnd-o ns perfect pe cea ahtiat de arhivistic. Dac e s i comparm pe Lovejoy cu Lloyd, e clar c primul ine de tradiia analogic, n timp ce Lloyd de cea digital. Pentru specialistul de strict 264 observan, textul nluminat de erudiia digital este un rai. Pentru omul inteligent i cultivat care dorete n mod dezinteresat s cunoasc, acest tip de text este opac. Firete, aceast punere n oglind este pur descriptiv, i nu are rolul de a stabili ierarhii. Cnd e vorba de vrfuri, erudiia digital e la fel de bun ca cea analogic. Cnd ns nu e stpnit de mari savani, cum este Lloyd, stilul erudiiei recente i arat din plin toate inconvenientele, deoarece, din ansamblul trsturilor care l caracterizeaz, ies cu precdere la iveal defectele camuflate n nsuiri: obsesia trimiterilor exhaustive i prudena timorat a concluziilor definitive. Unde este gnd, adic la vr-furile erudiiei, obsesia lucrurilor secundare nu se transform nc n defect, dei treneaz i, uneori, sufoc. Dar unde gn-dul i viziunea sunt ocolite ca nite frivoliti nedemne de respectabilitatea academic, ceea ce se ntmpl la practicanii obedieni ai erudiiei cantitative arhivari apteri i chiibuari anoici ai unui stil care ncurajeaz mediocritatea i stnjenete originalitatea la acetia invazia trufa a cantitii i suficiena pedant a tonului au devenit intolerabile. Dac marile viziuni erau mprumutate de discipoli, diadohi, epigoni i mediocri cu respect i sfial, ceea ce fcea ca, n trecut, i lucrrile medii s aib o valoare superioar autorului lor, preul pus pe mania arhivistic i pe abundena detaliului cantitativ au fcut ca toate mediocritile puse pe cptuial academic s beneficieze azi de un foarte larg spaiu de afirmare sustras discernmntului. Cum se putea uor bnui, efectul acestei deturnri a erudiiei de la idealul viziunii universale la idealul arhivei bine ordonate, a avut un efect dezastruos asupra 'strii mentale' a disciplinelor umaniste. Cci, la o valoare comparabil a vrfurilor, mediocritatea recent este mult mai ngrijortoare (i agresiv) dect mediocritatea tradiional. Deschizi oricare revist academic de dup al doilea rzboi mondial i constai enormul contrast ntre aparatul majoritii articolelor i insignifianta gn-dului pus n joc acolo. E limpede c cei mai muli din acei autori caut s demonstreze nu c au ceva de spus, ci c iau fcut contiincios temele. Erudiia recent se msoar nu dup adn265

cimea cunoaterii, ci dup amploarea referinelor. n aceast privin, jurnalele savante din secolul al XlX-lea seamn cu nite cri n fascicule, n timp ce revistele de specialitate de azi se aseamn mai

degrab unor lucrri de seminar lucrate exhaustiv. E un duh de cuminenie bucher n noua erudiie, care se strduiete s impresioneze doar prin performana cantitii, deoarece cantitatea i conformitatea cu litera au rmas singurele valori n care se mai crede azi cu pasiune. Relativismul i pletora interpretrilor i-au convins pe noii erudii c nu gndul conteaz, ci soliditatea informaiei, prinforarea consensului academic firete pe un criteriu obiectiv, iar singurul rmas ntr-o lume prsit de zei, cum e a noastr, este cantitatea. Astzi, seriozitatea unei lucrri ncepe s fie msurat de la o anumit cantitate a referinelor n sus. Indiferent de calitatea argumentrii, lucrarea care nu mai are subsolul mpnzit cu trimiteri la literatura secundar (teriar, cuaternar etc.) i care nu neap cu asteriscuri dac nu toate cuvintele, mcar toate frazele textului nu mai este considerat de nivel academic, ci, peiorativ, 'eseu'. De vreme ce este citat tot, trebuie s admitem c specificul acestei noi erudiii este lipsa de discernmnt n privina a ceea ce merit i ceea ce nu merit citat. Un soi de mistic a aflrii la zi, o fric de a nu fi suficient de up-to-date, mutileaz strident pagina articolelor de specialitate din absolut toate domeniile disciplinelor umaniste. i, cu ct este mai confuz domeniul (ecofeminism, de exemplu), cu att mai copleitor e aparatul de citate. Firete, sunt non-citate, cci toate trimiterile sunt nu la autoriti de valoare, ci la autoriti de grup punerea caricatural n practic a concepiei lui Kuhn referitoare la faptul c adevrul nu ar fi dect expresia unui consens sociologic ntre membrii unei comuniti intelectuale date. Este, schimbnd ce este de schimbat, atitudinea acelor Empirics care fac experiene grosolane i nefundate", a cror modalitate de lucru era descris de Francis Bacon prin aceste cuvinte severe: cnd cineva se hotrte i se pregtete s descopere ceva, el se ntreab mai nti i iscodete tot ce s-a zis asupra chestiunii de ctre alii; apoi el adaug propria sa reflecie; i aa, dup mult frmntare a minii, el stoarce spiritul su i oarecum i pretinde 266 s-i dea oracole. Aceast metod nu are nici un fundament, ci se nvrtete numai n preri." 384 ntr-un sens, omul sedus de valoarea unei astfel de erudiii este asemeni acelui om care, cnd te ntreab unde este Luna, iar tu i ari cu indexul spre ea, se uit tmp la degetul tu i exclam, dezamgit, 'nu o vd'. Evident, numai un prost se uit la deget, cnd tu i ari Luna. Pierznd, asemeni lui Anteu nainte de a fi ucis, legtura cu izvorul su primarsensul originar al textului,in-terpretarea a cptat contiina c poate spune orice. i, efectiv, azi, a scrie despre un subiect, nseamn a pleca de la premisa c trebuie s spui orice, c e obligatoriu s produci ceva nou, surprinztor, original original nu mai nseamn originar, ci personal, subiectiv, fantezist, care surprinde. Surprinde ce? Sensul? Nu! Surprinde cititorul. Toat interpretarea modern face cu ochiul audienei, este o lung list de giumbulucuri adresate galeriei, pentru a face deliciul i a strni aprobarea galeriei. Din ancilar fa de sensul originar al textului, cum se cuvenea s fie, cci de aceea era interpret i nu autor, interpretul modern a ajuns ancilar fa de galerie, cum, n timpurile clasice ale interpretrii, nu se cuvenea s devin nici un interpret respectabil. Aberaia s-a ncetenit imediat ce sensul i intenia textului au nceput s fie judecate numai n raport cu principiul protestant sola Scriptura. Textul a fost ntors mpotriva sensului, spiritul a nceput s fie judecat numai cu litera, iar rezultatul a fost c tot ceea ce, n tradiia legat de sensul textului, nu a mai putut fi identificat n litera textului a trebuit s fie evacuat. Astfel, textele au fost despuiate de ideea c ar avea un sens originar i, n acest mod, s-au trezit peste noapte reduse la litera lor. Citirea mecanic (absolutul literalitii) i, n egal msur, citirea perfect arbitrar (absolutul absenei de sens) s-au dezvoltat mpreun, nutrindu-se una pe alta. Pozitivismul pedant i relativismul epicureu s-au alimentat reciproc pentru a da formula celei mai recente mode n filozofie, postmo-dernismul globalizrii un soi de McDonald's pentru toate
384

Francis Bacon, Noul Organon, I, LXXXII, p. 68 (Collected Works of Francis Bacon, p. 80).

267

gusturile celor care se grbesc i se mulumesc s nghit cte ceva din zbor. Or, ce nseamn a citi? A citi nseamn a transpune ceea ce a fost scris ieri n termenii a ceea ce nu a fost nc gndit pn la capt (i nici scris), azi. Deoarece implic bogia prezentului, este evident c suprimarea problemei sensurilor originare nu este o simpl problem de grmtici. Cnd cititul se foreaz s rmn mecanic (pentru a nu supra galeria academic), iar interpretarea se strduiete s fie ct mai imprevizibil-arbitrar (pentru a ridica n picioare galeria progresitilor), rezultatul net este o srcire fr precedent a prezentului. i aceasta din dou motive. Primul este un motiv de tip Leo

Strauss deoarece, dac tot ce gsim n text este ce punem noi, cei mai receni cititori, n el, atunci prezentul nu mai poate conversa cu minile cele mai alese ale trecutului. 385 Al doilea este un argument de tip Eco vs. Derrida cnd Derrida, care susine c textul nu are un sens privilegiat, mi trimite o scrisoare prin care mi cere ceva anume, oare el chiar mi cere acel lucru? : prin relativismul interpretrii, dispare fr putin de recuperare terenul ferm a ceea ce a fost deja spus, n forma i cu intenia n care
386

s-a spus.1 Aceste modificri de accent, mi se pare, indic un fapt important. Acela c viri eruditissimi, de repulsia crora Burckhardt nu a mai publicat nici o carte n ultimii treizeci de ani de via, i-au impus pn la urm stilul i exigenele. Firete, ca ntotdeauna cnd e vorba de scurgerea timpului n interiorul unei culturi vii, viri eruditissimi pe care i dispreuia Burckhardt erau infinit superiori birocrailor academici de azi, care au perfecionat pn la caricatur sistemul erudiiei 'foar385 386

Leo Strauss, What is Liberal Education? " (fragmente din acest text sunt traduse n Liberalismul, pp. 174-l83). E necesar ca orice discuie despre libertatea interpretrii s nceap printr-o aprare a sensului literal. [...] Nimeni nu e mai favorabil dect mine deschiderii lecturilor ns problema e totui de a stabili ce anume trebuie protejat pentru a deschide, nu
ce trebuie deschis pentru a proteja. " Umberto Eco, Limitele interpretrii, pp. 29-31.

268 fecii-i-lipiciului'387. Astzi, s- reuit ca facultatea mobilizat n vederea sezisrii seriozitii unei lucrri s nu mai fie dis-cernmntul, ci statistica treab pe care o poate face i computerul, numrnd intrrile i, pentru a stabili dac erudiia este suficient de la zi, eliminnd toate sursele mai vechi de, s zicem, cinci ani. Nu conteaz c nu spui nimic, e important s o faci cu un aparat de citate secundare ireproabil. necai n potopul de scrieri insignifiante produse azi dup metoda erudiiei recente despre orice, aparent infinit de competent (dar n fond alturi de subiect), istoricii de mine vor fi n imposibilitatea de a mai degaja vreun sens al epocii noastre, rtcii cum vor fi de cultul pentru insignifian al acestor pedani cloi i de falsa devoiune pentru tiin afiat acestor gregare spirite false. Firete, nu obiectez erudiiei c este erudit: reproez stilului de erudiie care s-a impus recent n toate domeniile faptul c a generalizat criteriul cantitii n dauna judecii de dis-cernmnt, favoriznd astfel o diluvial proliferare a hrniciei mediocre. Actuala inflaie de articole nesrate despre toate
387

Expresia 'omul foarfecii-i-lipiciului' este a lui Collingwood i l desemna pe istoricul care trata sursele istorice ca pe un bricolaj desfurat sub girul autoritilor academice ale momentului; dar, argumenta Collingwood, istoria nu este o chestiune de foarfec i lipici, ci este mai degrab ceva ce se apropie de noiunea lui Bacon despre tiin [...]; cunoaterea istoric este re-constituirea, n mintea istoricului, a gndului a crui istorie este studiat" (R. G. Collingwood, O autobiografie filosofic, pp. 99-l01; i p. 127). Se poate uor arta c prin metoda 'foarfecii-i-lipiciului' sunt construite, azi, majoritatea filozofiilor politice de mare succes. Un astfel de caz este, n opinia lui Allan Bloom, The Theory ofjustice a lui John Rawls. Bloom i reproeaz acestuia c nu a neles concepia lui Kant despre moralitate i pune acest eec pe seama faptului c Rawls a luat din Kant 'de ici, de colo', fr s ptrund n necesitatea argumentelor kantiene ceea ce ar fi presupus s i neleag viziunea (Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy", in: Giants and Dwarfs, 1990, p. 331; subcapitolul din care citez se intituleaz, foarte semnificativ: The misuse of Kant"). Rawls, potrivit lui Bloom, nu ar fi pornit de la adevrul crilor pe care le invoc, ci de la fragmente disparate. Nu viziunea autorilor citai, ci litera lor, potrivit metodei pe care Collingwood o numise a 'foarfecii-i-lipiciului'.

269 subiectele, tratate n toate felurile, ca i cnd ar fi fost scrise potrivit unui principiu al permutrii tuturor posibilitilor, a putut aprea numai la adpostul suspendrii discernmntului i al adoptrii statisticii ca unic criteriu de depistare nu a valorii, ci a interesului (cci noi am nceput s scriem din ce n ce mai mult pentru galerie, nu pentru a ajunge la cunoatere). Un om cu discernmnt, vznd o tez att de vdit fals precum cea dezvoltat cu o erudiie impresionant (dar neltoare) de Martin Bernal n cartea sa The Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization,388 ar fi putut spune din capul locului c avem de-a face cu o prostie.389 Dar nu! Prestigiul conferit de stilul erudiiei recente manipulatorilor ei nu mai permite unei mini educate n cultul referinei exacte (dar, n spirit, false!) s mai disting ntre o judecat cuminte i una inept. Impu-nndu-se tuturor, spiritul fals a devenit invizibil. Prin urmare, pe lng obiecia c suspend exercitarea discernmntului, cruia i prefer judecata 'obiectiv-cantitativ', i c ncurajeaz un inept fetiism al cantitii, ca unic indicator de ncredere al 'tiinificitii', erudiiei recente i mai poate fi adus o obiecie: aceea c rstoarn ierarhiile i c prezint lucrurile secundare ca fiind importante, iar lucrurile importante ca fiind neserioase. In

formularea lui Leo Strauss, care se referea la o aberaie similar n ceea ce privea teoriile sociale care resping drepturile naturale, acest tip de obiecie sun astfel: Potrivit tiinelor noastre sociale, putem fi sau deveni nelepi n toate chestiunile de importan secundar [...]. Suntem aadar n situaia unor fiine sntoase i ntregi la minte atunci cnd ne aflm prini n treburile uzuale, dar care joac nebunete totul pe o singur carte cnd e vorba de problemele serioase judecat sntoas cu amnuntul i scrnteal cu ridicata."390 Nu doar c erudiia recent mut atenia de la
388 389

Voi. I: The Fabrication ofAncient Greece 1785-l985,1987. Voi. II: The Archeological and Documentary Evidence, 1991. Pentru a salva onoarea inteligenei, unii, totui, au fcut-o. O judicioas punere la punct a extravaganelor aparent bine documentate ale lui Bernal e de gsit n recenziile severe ale lui Robert Palter, n: Hist.Sci. xxix (1991), pp. 245-278; xxxi (1993), pp. 317-327. 390 Leo Strauss, Natural Right and History, p. 4.

270

esenial, care este viziunea, la lucrurile secundare, reprezentate prin cultul bigot fa de corectitudinea procedurii (numr de citate etc); ea ne nva c esenialul (Dumnezeu, sensul, mntuirea) este neserios din punct de vedere academic i c maximum de seriozitate profesional este atins atunci cnd, spre exemplu, numrm cu acribie intrrile dintr-un index. Altfel spus, performan judicioas cu amnuntul, performan improprie cu ridicata.
NOT. Nu a dori deloc s se cread c pledez pentru stilul in-controlabil al viziunilor agramate, dispreuind controlul faptelor ori soliditatea informaiei. ncerc doar s atrag atenia asupra unei patologii, dezvoltate pe un trunchi perfect sntos i stimabil (tradiia erudiiei arhivistice a filologiei clasice). Vreau s spun doar att: un fel de brici al lui Ockham trebuie aplicat i aici. Pn acum briciul lui Ockham a plivit spiritul, din punctul de vedere al literei. E timpul ca principiul briciului s acioneze acum mpotriva redundanei pletorice a literei, bine ghidat de duhul spiritului. Nu altceva cerea Pascal, n dou fragmente din Pensees-?91 Trebuie s nu se poat spune nici 'Este matematician', nici 'propovduitor', nici 'orator', ci doar 'este un om subire'. Dintre toate, doar aceast nsuire universal mi este pe plac. Atunci cnd, zrind pe cineva, i aminteti de cartea lui, este semn prost. " i: De vreme ce nu poi fi universal tiind tot ceea ce se poate ti despre toate, trebuie s tii cte puin despre toate. Cci este cu mult mai frumos s tii cte ceva despre toate, dect s tii totul despre un lucru; acest fel de universalitate este cel mai frumos. Dac le-am putea avea pe amndou, ar fi cu att mai bine, dar fiindc trebuie s alegem, s o alegem pe aceasta. Cei din nalta societate, de altfel, aa simt i aa fac; ntr-adevr ei sunt adesea buni judectori." Lumea creia i se face aici credit nu este firete lumea opiniei publice democratice, ci lumea binecrescut a saloanelor intelectuale din secolul al XVII-lea. Rein, pentru argumentul meu, preul pus de Pascal pe generalitatea cunoaterii i refuzul, subsecvent, al specializrii nguste. Cnd vederea unui om i evoc articolele de specialitate scrise de acesta, este ceva stricat att n prezena lui, ct i n discernmntul tu. Iar acest ceva stricat este suveranitatea 391 Pensees, 35-647; 37-l95 (Brunsc. vicg-Lafuma).

271
trufa a gndirii tehnice, reducia minii la ceva ngust, parial, digital, ghetoizarea n specializare. Pe de alt parte, dac lucrul bine fcut nu poate fi fcut dect prin specializare (i, evident, nu poate fi fcut altminteri!), atunci e obligatoriu ca oamenii s se specializeze. Ceea ce ns cred c trebuie pretins este un soi de retragere a minii specialistului din litera specialitii sale. Aa cum, n Blwgavad-Gtt,392 Krna l ndeamn pe Arjuna s deprind arta de a fptui prin retragerea fptuitorului din fructul faptei sale, tot aa cred i eu c spiritul nu poate fi salvat de superficialitate i diletantism dect prin specializare (i.e., nu poi rmne katriya dac nu ucizi); dar c, simultan, el nu poate fi salvat de indigen i sterilitate dect dac refuz de a se lsa capturat de spiritul specializrii (i.e., nu poi s nu fii nlnuit de karma dac ucizi); iar spiritul specializrii este complet strin de spiritul ecumenic al culturii (cci cultura este, n epocile noastre secularizate, funcional identic religiei). Aceasta este aporia pe care nu o pot rezolva dect spiritele de calitate: spiritul se stinge dac nu se retrage din specializare i moare dac rmne n ea. Aceasta nseamn, evident, acelai lucru cu renunarea la fructul faptelor tale" (pha-latrnavairgya) din Bhagavad-Gtt. Un exemplu de prostie pedant (pesamment universitaire") semnaleaz Christophe Mercier la alctuirea ediiei Pleiade a operelor lui Rudyard Kipling (CEuvres, t. III, Gallimard, Pleiade, 1996). Mercier393 menioneaz excluderea din selecie a unei capodopere (Just so stories for little children) cu argumentul inept c este o poveste de copii (ca i cum cineva ar putea elimina Prinul fericit de Oscar Wilde ori Micul Prin de Antoine de Saint-Exupery!) i citeaz un astfel de model de judecat pedant, din partea editorului: acesta i avertizeaz pe cititorii lui Kim c aventurile relatate de Kipling se desfoar cu o asemenea suplee, nct nici o imagine de natur geometric ori mecanic nu le-ar putea rezuma suficient de exact" (!). ntr-una din scrisorile ctre Gombrich (probabil decembrie 1943) care au premers publicarea primei ediii a crii sale The Open Society and its Enemies (la acea dat, nc 'A Social Philosophy for Everyman'), Popper refuza categoric s elimine ori scurteze 392 Bhagavad-GM, IV, 20; V, 2 13. 393 Christophe Mercier, Pleiade : Kipling, Comnientaire, No. 76 (Hiver 1996-97), pp. 976-978.

272
notele (care sunt, n sine, o capodoper, putnd fi citite separat de text, ca o pies de virtuozitate), cu acest argument: Am

construit textul cu mult grij, astfel nct este absolut de sine stttor pentru un cititor aparinnd pur i simplu publicului educat, lipsit de intenii critice. Nu se afl nimic n cuprinsul textului care s nu poat fi neles fr note." 394 Pentru Popper, care refuza s se considere un specialist ghetoizat n ticurile vreunei secte academice distincte, marea miz era mobilizarea publicului educat a acelui public care, n interesul pe care l poart culturii i l acord ideilor, este intrinsec lipsit de interesele 'egoiste' ale specialistului: acel public pe care Eliade l numea 'publicul general cultivat'.395 Progresul tiinelor, spunea Burckhardt,396 a fost adesea ntrzi-at de spiritele academice i de profesori (die Akademici und Pro-fessoren). Pentru Burckhardt, cuvntul 'diletant' este discreditat numai n disciplinele n care prestaia studiosului poate intra doar n dou categorii de evaluare: eti ori nimeni ori maestru (i.e., n arte). In tiine ns, unde nu poi fi maestru dect ntr-un domeniu ngust (ca specialist), diletantismul este necesar, susinea el, deoarece numai prin diletantism poi vizita domeniile care depesc aria specializrii tale altminteri, cu excepia specializrii, rmi "un ignorant i, n funcie de mprejurri, un individ necizelat" ('ein roher Geselle', o calf necioplit -spune Burckhardt). 397 Incercnd s explice opacitatea teoriei politice americane la problemele noi puse de reflecia gnditorilor i scriitorilor centraleuropeni, Jeffrey Isaac construiete un model al hiperprofe-sionalizrii disciplinare n mediul academic american (bazat pe 394 Ernst Gombrich, The Open Society and Its Enemies: Remembering Its Publication Fifty Years Ago", p. 9. 395 L'homme cultive en general" (Le mythe de Veternei retour, Gallimard, 1949, p. 14). n prefaa la Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Eliade vorbete de avantajul pe care l au crile care se adreseaz unui public de non-specialiti: acela de a fi n mai mare msur accesibile publicului inteligent" (Gallimard, 1978, p. 9 sublinierea mea). 396 Jakob Burckhardt, Consideraii privind istoria universal, p. 33. 397 Burckhardt, Consideraii privind istoria universal, pp. 3l-32; sonst bleibt man in aliem, was iiber Spezialitat hinausliegt, ein Ignorant und unter Umstnden im ganzen ein roher Geselle" (Burckhardt, Welt-geschichtliche Betrachtungen, S. 23). Geselle este calf; roher Geselle este calf necioplit.

273 imaginea tiinei normale propus de Thomas Kuhn), care exprim un tip de nemulumire fa de academismul steril al birocratizrii vieii intelectuale cu totul asemntor celui formulat de mine. Potrivit lui Isaac, 398 teoria politic american s-a profesionalizat academic adoptnd un stil intelectual care ar putea fi caracterizat prin urmtoarele trsturi: o aversiune fa de ntrebrile directe, combinat cu desconsiderarea exprimrii publice i, convers, cu adoptarea normativ a modalitilor indirecte de exprimare; o respingere condescendent a refleciilor care provin de la autori ce nu fac parte din primul cerc al disciplinei; ncurajarea instituional a psitacizrii modelor disciplinare recepte (de preferin franceze i germane); un alexandrinism al interpretrii textuale, cultivnd referirea autist i obsesiv la un numr restrns de texte considerate fondatoare, plus o manie a citrii scrupuloase i asidue a studiilor recente; nclinaia de a confunda rigoarea cu obligativitatea de a folosi un lexic barbar i de a cultiva acele solecisme 'tehnice' capabile s semnalizeze metateoriile ncurajate de moda academic n curs; superficialitatea de a crede c tiina impune ncurajarea unei proze de proast calitate i a unei limbi academice de lemn toate acestea n dauna originalitii ori a relevanei i condu-cnd la nbuirea creativitii. Efectele acestui tip de 'profesionalism' academic sunt caracterizate de Jeffrey Isaac cu ajutorul ctorva din formulrile prin care George Orwell descria corupia limbii ca urmare a contaminrii gndirii cu telinicile propagandei politice: anestezierea minii, inhibarea gndirii limpezi i ratarea comunicrii oneste. Concluzia lui Isaac este extrem de sever: Prea muli teoreticieni politici americani [plutesc] la vale pe apa unei viei pseudointelectuale. [...] Teoria politic se ocup de nimicuri, n timp ce flacra libertii se ntinde, iar lumea probabil c arde."399 Citatele abundente, plictisitoare i inutil de precise ale erudiiei postbelice sunt consecina pervers a confuziei dintre retoric i dovad. Erudiii de dat recent i imagineaz c abundena acestor citate constituie n sine o dovad peremptorie de adevr pentru c sunt indubitabil o dovad de seriozitate. n fapt, citatele sunt argumente retorice, simple forme de persuasiune. Cnd s-a pierdut ncrederea n raionament, a aprut abundena citatelor, ca certificat de 'adevr' ntr-o lume care nu mai tie
398 399

Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri ntunecate, pp. 55-61. Ibidem, pp. 64; 63.

274 s l produc. Cu ct sunt mai abundente citatele inutile, cu att este mai mare (a) sentimentul c frauda e la ordinea zilei (altfel nu s-ar lua msuri absurde de precauie mpotriva ei vezi citatele abundente ca profilaxie apotropaic), (b) contiina c numai observarea regulii exterioare ne poate salva de impostur (semn c standardele de tiinificitate sunt n suferin) i (c) certitudinea c nu exist alt criteriu de evaluare a adevrului dect gradul de conformitate cu sursele recunoscute, prin consens academic, ca valabile. Pletora de citate din erudiia de azi exprim, n fond, declinul ncrederii n atingerea adevrului. Hannah Arendt era de prere c, n societatea modern, amestecul confuz dintre domeniul adevrului i cel al puterii a condus la apariia unei noi rase de intelectuali" (cunoscut pn acum sub numele de tehnocrai), care va deschide drumul unei ere a tiraniei i a totalei steriliti.400 Raymond Boudon ne informeaz c inventatorul notelor de subsol a fost Leopold von Ranke, fondatorul istoriei erudite.401 Mai recent, moda la zi pretinde ca articolele cu adevrat savante s nu mai uzeze defootnotes acestea au fost pesemne lsate n seama eseitilor i literailor , d bine ca seriozitatea veritabil s fie exprimat prin endnotes.402 Astzi, potrivit aprecierii lui Clin-Andrei Mihilescu, trim n epoca notei de

subsol, [...] punem note de subsol la aproape orice, inclusiv la titluri: convorbirile i comunicrile i crile noastre au un titlu i o not de subsol numit subtitlu, care explic titlu] i ne justific n faa celorlali."403 Dovad ironic (i disperat) prezenta not dintre texte.

[91] Astzi, toate disciplinele sunt reduse la tehnicitatea lor. Presupoziia este c orice activitate se poate reduce fr pierdere la tehnicalitile ei, cam n felul n care filozofia moral normativist i imagina, n descrierea lui Macintyre din After Virtue,iOi c etica este reductibil la o succesiune de propoziii
400 401

Hannah Arendt, Despre violen", Anexa V {Crizele republicii, p. 195). Raymond Boudon, Daniel Bell et l'ideologie", p. 844, col. 2. 402 Vezi protestul lui W. E. K. Middleton, Down with Backnotes!", publicat n septembrie 1960 n Isis, revista Societii de Istoria tiinei (History of Science Society). 403 Clin-Andrei Mihilescu, Du siecle, la fin", p. 263. 404 Vezi Alasdair Macintyre, Tratat de moral, n special pp. 50-l01.

275

care exprim un algoritm moral. Arta violonistic a lui Enescu constituie o bun ilustrare a rolului intrinsec subordonat al tehnicii, n arta interpretativ, adic exact acolo unde se crede c tehnica trebuie n mod natural s primeze. Un critic american scria n 1928 c, la o prim impresie, tehnica Dlui Enescu nu reuete [...] s impresioneze". 405 Motivul, recunoscut de critic, era acela c arta interpretrii sale evita brio-ul specific at-tor virtuozi. Potrivit lui Enescu, Tehnica (digitaia, arcuele) se rezum la un singur cuvnt: Muzic. [...] Nu conteaz c foloseti cutare poziie sau cutare arcue elegante. Privii opera, culoarea fiecrei idei, construcia armonic, contrapunc-tic..." 406 Prin 'indiferena' fa de anumite 'tehnici', Enescu nelegea faptul c veritabila ndemnare tehnic nu const deloc n nvarea unui tueu i a unei digitaii tehnic superioare i, apoi, din aplicarea acestei 'tehnici' asupra cutrei ori cu tarei muzici. Ida Haendel, care a studiat cu violonistul Cari Flesch mai nainte de a studia cu Enescu, menioneaz i ea insistena lui Enescu asupra subordonrii tehnicii fa de muzic, atrgnd atenia c, n ciuda acestui fapt, urechea sa sanciona cea mai mrunt inacuratee de execuie. Ida Haendel rezum astfel rezultatul tehnicii celor doi pedagogi asupra tehnicii ei: Mi se pare extraordinar c n urma acestor lecii cu Enescu am devenit nc mai atent la precizia tehnic dect fusesem nainte. Ceea ce este inexplicabil, cci nu pun nici o clip la ndoial rigurozitatea lui Flesch n chestiunile legate de tehnic. i cu toate acestea, mi se pare c Enescu a mers un pas mai departe [...]."407 Ironia, notat imediat de Noel Mal-colm, este c anume tehnicalitile stricte impuse de Flesch interpretrii lui Bach sunt cele care au condus la utilizarea unor por-tamenti inutili, pe care 'tehnica' lui Enescu, venit nu dinspre tehnicaliti, ci dinspre muzic, a tiut s i evite. Potrivit lui
405 406

Citat de Noel Malcolm, George Enescu: His Life and Music, p. 170. Daniel Brunschwicg, 'Cours d'interpretation de Georges Enesco', Le Monde musical, 30 Septembre et 30 Novembre 1928, p. 295 (apud Mal-colm, op.cit., p. 172, n. 25). 407 Woman with Violin. An Autobiography, Gollancz, London, 1970, pp. 90-91 (apud Malcolm, op.cit., p. 174. Vezi i nota 27, unde Malcolm reproduce reflecia aproape identic fcut de Ivry Gitlis n 1939: J'ai l'impression d'avoir plus appris avec lui [Enesco] que, par suite, avec Flesch ).

276 Malcolm, rezultatul acestei deosebiri de atitudine Flesch separa tehnica de muzic i venea la ea dinspre tehnicaliti, n timp ce Enescu refuza s separe tehnica de muzic i descoperea tehnica potrivit unei piese muzicale numai pornind de la muzic este c Flesch se lupta cu 'limitrile' instrumentului, n timp ce Enescu i putea descoperi 'rezonanele naturale'.408 n plus, direcia dinspre tehnic spre muzic a lui Flesch a condus, obiectiv vorbind, la 'romanticizarea' i 'sentimen-talizarea' interpretrilor din Bach, n timp ce direcia dinspre muzic spre tehnic a lui Enescu a propus un Bach mult mai apropiat de austeritatea i cldura lui omeneasc originare: [Abordarea lui Bach de ctre Enescu] a introdus ceea ce prea a fi un nou clasicism fa de rubato-urile i rallentando-urile stilului romantic de a-l cnta pe Bach iar acest rezultat, insist Malcolm, a fost obinut de Enescu datorit unui sim pentru muzic ce nu poate fi exprimat dect prin imaginea unei inimi palpitnde". 409 Concluzia analizei lui Noel Malcolm este urmtoarea: ar fi absurd s ncercm s gsim vreun secret tehnic al cntatului su, separat de profunda nelegere muzical care ddea form interpretrii pieselor pe care le cnta."410 Raionamentul meu este urmtorul: dac i pentru virtuoz tehnica este subordonat muzicii, atunci a fortiori tehnica nu poate fi nici separat de art, nici scoas de sub autoritatea ei. Un exemplu: reducerea erudiiei la o tehnic de citare i de tiere-lipire a citatelor este, deci, o eroare. De ce?

Evident, pentru c nu exist un secret tehnic al muzicii, dup cum nu exist un secret tehnic a nimic din ce a creat Dumnezeu ori a fcut i face omul. Lumea nu este reductibil la tehnic, dei, evident, tehnica face parte din ea. Dar, i aici apare deosebirea, unii cred c tehnica este o parte separabil a lumii, alii cred, ca Enescu, c tehnica este o parte inseparabil a ei. Avem deci dou
408 409

Malcolm, op.cit., p. 174. Aluzie la urmtoarele cuvinte spuse de Enescu clavecinistei Celiny Chailley-Richez (Une visite parmi Ies dernieres Georges Enesco, Mu-sique et radio, No. 529, Juin 1955, p. 305) : Ah, dac oamenii mcar ar nelege c ritmul [lui Bach] trebuie s fie susinut [unshakable], deoarece acest ritm corespunde btilor inimii [...]" (Malcolm, op.cit., p. 242). 410 Malcolm, op.cit., p. 170.

277

propoziii cruciale: (i) lumea nu este reductibil la tehnic; i (ii) tehnica nu este separabil de lume. i este suport fr a-i fi fundament. Sau i este fundament fr a-i fi origine. Non-separabilitatea pare a fi un principiu esenial a tot ceea ce este profund n lume. n acelai timp, principiul a ceea ce este nalt nu poate fi dect separabilitatea. Nu exist, deci, regul. Pn la urm tot discernmntului, cu toate imponderabilele sale imposibil de algoritmizat, i aparine fondul tuturor deciziilor importante. [92] La fel ca inginerii pentru administrarea inveniilor tiinifice, exist erudiii i cercettorii de ntreinere, care au drept misiune s menin n stare de funcionare un corpus de ncredere al ntregii culturi. Ei au exact valoarea inginerilor, nici mai mult, nici mai puin. Ct privete transmiterea culturii, indispensabili; ct privete coninutul ei, utili, dar dispensabili. Vin apoi creatorii de cultur: autorii 'operelor'. Ei pot proveni din orice mediu, pot fi, la rigoare, inculi (dar nu ignari: ignarul este incultul cu pretenii, incultul fudul, incultul agresiv, cel care vrea s transforme ntreaga lume ntr-una care s i semene). Privit dintr-o perspectiv sever, cultura este, desigur, divertisment. Aceasta este ns interpretarea ei slab: n sens tare, cultura trebuie s fie transformare a omului, anagogie. Nu exist sens al culturii care s rmn la ea. Omul cultivat este omul care a folosit cultura ca pe o scar: cu meniunea c, spre deosebire de scara lui Wittgenstein, 411 cultura rmne n carnea ta dup ce ai trecut prin ea, chiar dac, cum se spune potrivit unei vorbe celebre, ai uitat deja totul. Ce tie, de fapt, specialistul? El tie datele, faptele cu ct e mai bun, cu att le tie mai acurat i mai critic (cunoscnd domeniul lor de valabilitate i msura n care puteam avea n mod rezonabil ncredere n ele). n aceast privin, el este de
411

Propoziiile mele clarific prin faptul c cel ce m nelege le recunoate, pn la urm, drept non-sensuri, dac prin ele sprijinindu-se pe ele s-a ridicat deasupra lor. (El trebuie, pentru a spune aa, s arunce scara dup ce urcat pe ea.) " (Tractatus logico-philosophicus, 6.54, p. 159).

278 nenlocuit. Dac e medic (ori biochimist), el tie, n privina unui medicament, care sunt riscurile pentru organism. Firete, el nu i poate extinde n mod legitim acest tip de cunoatere, care e o cunoatere asupra datelor (deopotriv factual i wertfrei), la chestiunea dac aceste riscuri sunt acceptabile ori nu pentru persoana care folosete medicamentul i aceasta deoarece, n dezbaterea asupra dezirabilitii cunoaterii furnizate de specialist, specialistul nu mai are nici un fel de expertiz sau, mai bine spus, are acelai tip de expertiz ca oricare alt muritor. Ei bine, prin acest tip de extensiune ilegitim se explic, n opinia mea, cultul superstiios al 'expertului' ex-pertul-ca-omcapabil-s-rezolve-n-mod-tehnic, unic-i-din-colo-de-orice-dezbatere toate problemele cu relevan social, moral, religioas ori filozofic n cultura noastr recent. Cultul expertului-bun-la-tot-ceimplic-decizii-sociale-i-politice se bazeaz pe ideea, eronat, c expertul ar fi specialist nu doar n privina cunoaterii datelor factualeale unei discipline, ci i n ce privete interpretarea acestora pentru viaa fiecruia dintre noi i a modului n care oamenii au dreptul ori doresc s se lase influenai de aceste date n vieile lor. Or, n chestiuni de acest tip fiecare om este i trebuie s rmn suveran, deoarece (i) discernmntul este o facultate uman inalienabil i (ii) judecata de evaluare implic nu generalitatea cunoaterii tehnice, specific specialistului, ci discernmntul propriu, specific deopotriv individului uman (discernmntul individual) i spaiului deschis prin punerea n dezbatere i controvers a celor care alctuiesc o comunitate (ceea ce, hayekian, am putea numi discernmntul tradiiei ncorporate n practici). Uzurparea care poate fi semnalat n cultul superstiios al expertului-bun-la-tot-ce-implic-deciziisociale-i-politice se bazeaz, deci, pe urmtorul tip de eroare: judecata de evaluare tinde s fie eliminat de pretenia cunoaterii tehnice de a anexa orice form de cunoatere i de a substitui oricrei judeci de discernmnt o judecat bazat pe reguli fixe i algoritmi. Se simte aici spiritul

ngheat i algebric al epocii sperana nesbuit de a transforma sufletul ntr-o main Turing. Ecou ntng al ndemnului de a atinge imparialitatea prin reducerea comunicrii la o secven binar de 'da, da', 'nu, nu'. 279 Cultura are doi dumani, la fel de puternici: trufia eruditului de strict observan i impietatea ignarului. [93] MPOTRIVA DICTATURII 'EXPERILOR'. Oricare ar fi sistemul de guvernare", spunea Ludwig von Mises412, temeiul pe care este construit i pe care se bazeaz acesta este ntotdeauna opinia celor guvernai c acceptarea lui le servete mai bine interesele, dect rsturnarea lui i instaurarea altuia." Observaia c orice guvernare se bazeaz pe opinie a devenit una din axiomele modernitii politice.413 n mod evident, aceast axiom st sau cade mpreun cu afirmaia c toate chestiunile de interes comun, cel puin n principiu, pot fi supuse dezbaterii publice potrivit maximei: Chiar dac puini dintre noi sunt n stare s conceap sau s pun n practic o politic, toi suntem capabili s o judecm. "414 Or, dac
412 413

Ludwig von Mises, Human Action, p. 149. Tocqueville credea c avem de-a face cu o veritabil societate numai atunci c'ind un mare numr de oameni vd un mare numr de probleme sub acelai aspect [,..], cnd aceleai fapte fac s se nasc aceleai impresii i aceleai idei" (Despre democraie in America, voi. 1, p. 458) adic, de fapt, atunci cnd grupul de oameni diferii este sudat prin legturile oferite de existena unor opinii comune. Aceasta fusese i opinia lui Madison, exprimat n mai multe rnduri n articolele sale din Federalist Papers. nainte de Madison, Edmund Burke gndea c opinia, the great support of the State, [depends] entirely upon th[e] voice [of the people]" (citat de Leo Strauss, Natural Right and History, p. 310). Cteva decenii mai devreme (1741), David Hume se ntreba cum se explic oare 'minunea' c att de muli oameni se supun att de uor unui numr att de mic, cum se ntmpl n orice guvernare? When we inquire by what means this wonder is effected we shall find, that as Force is always on the side of the governed, the governors have nothing to support them but opinion. It is, therefore, on opinion only that government is found-ed, and this maxim extends to the most despotic and most military go-vemments, as well as to the most free and most popular" (David Hume, Essays, p. 19; Essais Politiques par David Hume, p. 70). Pentru secolul al XVI-lea, Etienne de La Boetie pare a susine aceeai idee (Le Discours de la servitude volontaire, pp. 104 sq.). 4M p^ aceast maxim rezum Popper elogiul pe care, la cptiul celor czui n lupta pentru libertatea cetii, l-a fcut Pericle democraiei (Thukydides, Rzboiul peloponezkc, II, 37-41; pp. 142-l45). Cf. Karl R. Popper,

280 acest lucru este adevrat, atunci nu poate exista n principiu nici un domeniu al opiniei care s poat fi n mod legitim confiscat sub pretextul tiinificitii de ctre experi. Discuia clasic este purtat de Platon n dialogul Protagoras, ntre un Socrate care susine imposibilitatea de a nva ori preda virtutea ceteneasc i un Protagoras care susine punctul de vedere contrar. Argumentul decurge astfel. Cnd e vorba de forme specifice de cunoatere, fiecare cetean accept fr discuie sfatul expertului. Cnd ns vine vorba despre organizarea cetii, observ Socrate,415 i dau cu prerea att dulgherul, ct i fierarul sau curelarul, negustorul sau armatorul, bogatul sau sracul, nobilul sau umilul i nimeni nu se mir de acetia [...] c fr s fi nvat de undeva i fr s fi avut vreun dascl ncearc s dea sfaturi". De ce? O explicaie ine de faptul c educaia proprie unui om liber nu este bazat pe spiritul specializrii ('cunoaterea unor meteuguri'), ci pe dobndirea unei culturi generale,416 neleas ca b i n e comun. Rezultatele specializrii aparin tuturor numai n msura n care au putut fi produse de unii, n timp ce binele comun poate cu adevrat aparine tuturor numai n msura n care este produs de toi, fr discriminare. C n treburile cetii fiecare are o prere proprie i nu o accept pe a altuia, n timp ce n privina meteugurilor, oricine accept numai prerea specialitilor, este explicat de Protagoras postulnd, la toi oamenii, universalitatea discernmntului moral i al simului pentru dreptate, faculti sufleteti care fac cu putin existena Cetii: Cnd este vorba de [...] vreun [...] meteug, socotesc c puini au cderea s-i dea cu prerea; [...] cnd ns [e vorba de] treburile cetii, care se ntemeiaz toate pe dreptate i chibzuin, e firesc s se ngduie oricui s-i dea cu prerea, socotind c fiecare are parte de aceast pricepere [referiLecia acestui secol, p. 97. Aceast maxim exprim nsi posibilitatea de existen a democraiei, care, deloc surprinztor, este identic cu presupoziia de existen a actului estetic (n dubla sa ipostaz, de judecat critic i de mprtire a plcerii estetice). 415 Platon, Protagoras, 319 c-d {Opere, voi. I, p. 434). 416 Platon, Protagoras, 312 b (loc.cit., p. 426).

281

toare la 'hotarele ruinii i dreptii',417], fr de care nu ar putea exista ceti. " 418 Potrivit argumentului clasic, 'competena politic', care st sau cade o dat cu posibilitatea de existen a societii politice, nu poate fi expresia unei forme de cunoatere specializate i este egal reprezentat

n fiecare om. Georges Bernanos 419: Am o repulsie fa de anchete. S-a abuzat mult de ele n ara mea n anii care au precedat dezastrul, i cred c, la noi ca i aiurea, aceast mod nord-ameri-can a contribuit mult s dea publicului iluzia c nenorocirile abtute asupra lumii ar putea fi reduse la un anumit numr de probleme rezolvabile de ctre specialiti i experi 420- cei pe care am convenit s-i numim Competenele. Din pcate, nu mai sunt destul de tnr ca s-mi bat joc de Competene, [...] cred ns c viaa nu e o problem de rezolvat i, n faa acestui risc total, singurele competene pe care le recunosc sunt geniul i sfinenia. [...] Mi-e team c abuzul de anchete ar putea face publicul s cread c exist reete de Fericire i c Intelectualii 421, reunii n Congres sau nu, ar fi absolut capabili s li le ofere..." Llewellyn H. Rockwell, Jr.422: Cea dinti nsemntate social a studiului istoriei este dezvoltarea capacitii de a vedea
417 Protagoras, 322 d (loc.cit., p. 437). Discernmntul privind msura ruinii i a dreptii este numit de Protagoras-Platon 'competen politic' (323 a; 'loc.cit.). 418 Protagoras, 322 e 323 a (loc.cit, p. 437). 419 Reponse une enquete (janvier 1942). La France contre Ies robots, pp. 173 sq. 420 Potrivit lui Bernanos, tendina lumii dominate de spiritul tehnicii este de a transforma ntreaga societate modern ntr-un tip de societate care s poat pune numai probleme ce admit o soluie tehnic (Ibidem, p. 124). 421 Firete, astzi nu le mai spunem autorilor de reete 'intelectuali', ci 'experi', 'specialiti' - posesori ai unei cunoateri tehnice exacte privitoare la societate. 422 Lew Rockwell, Statement of College and University Professors in Support of the Confederate Battle Flag Atop the South Carolina Statehouse" Certain academics have issued a statement on the cause of the Civil War as it relates to the controve-sy over the Confederate battle flag. They held a press conference on March 31 for the purpose of avowing on their authority as professional historians that the flag represents only the evil

282 diferitele laturi ale unei probleme, o capacitate necesar pentru a fi un cetean nelept i moderat, accesibil tuturor, nu doar experilor. [...] Lansarea unor interpretri istorice indubitabile este evident o tendin periculoas ntr-o democraie." Karl R. Popper:423 Nu m consider un expert n tiin, nici n filosof ie. [...] A devenit astzi o mod n tiine apelul la cunoaterea specializat i la autoritatea experilor, iar n filosof ie, denigrarea tiinei i a raionalitii. Adesea, aceast denigrare a tiinei i a raionalitii se datoreaz unei teorii greite asupra lor o teorie care nelege prin tiin i raionalitate doar specializri, experi i autoritate. ns tiina i raionalitatea au chiar foarte puine n comun cu specializarea i cu
waging of war against the United States in defense of slavery and not an honorable heritage as most South Carolinians believe. " 423 Mitul contextului, Nota autorului, 1993", p. 7. Menionndu-l aici pe Popper, este poate instructiv (n orice caz sarcastic) s ne amintim cine erau considerai a fi experii, pe vremea cnd Cercul de la Viena funciona n mediul su istoric Viena dinainte de Anschlufi: acel tip de caracud academic, alctuit din puzderia de profesori universitari i de nsrcinai oficial, care i reconfirm statutul de respectabilitate profesional numai prin reciclarea ideilor en vogue, cu condiia ca acestea s nu fie doar primite, ci i bine vzute. n acest mediu profesional, verdictul experilor era c cercul din prejma lui Schlick e alctuit din diletani, filozofi de duminic, calai pe idei bizare i fixe (Barry Smith, Philosophies of Anti-Science from Marx to 'Feminist Epistemology', " p. 3; Idem, The Neurath-Haller Thesis", 7, p. 8; expresia folosit de Smith este 'philosophical cranks and dabblers'). n acelai spirit, cnd ne gndim la (retrospectiv) marea coal austriac de economie, nu trebuie s uitm (i nici s ne mirm) c experii cu patalama la mn din universiti erau i adversarii cei mai nverunai ai gndirii ieite din tiparele oficial admise de profesionalii recepi. Iat comentariul retrospectiv al lui Ludwig von Mises: Guvernele, partidele politice, grupurile de presiune i birocraii din ierarhia educaional gndesc c pot [...] boicota i reduce la tcere pe [gnditorii] independeni" ("O perspectiv istoric asupra colii austriece de economie", pp. 270-275; n citat, p. 289, am schimbat timpul unor verbe). n privina filistinismului intelectual i a suficienei fnoase etalate de cei care se cred competeni pentru c posed un titlu emis de vreo instan birocratic, sursa absolut, pentru acelai mediu vienez, este Karl Kraus, fr indicaie bibliografic special passim.

283

apelul la autoritatea experilor. Din contr, aceste mode intelectuale sunt de fapt un obstacol pentru amndou. " Aberaia credinei c, avnd doar lecturi specializate, te-ai putea cumva numi un om cultivat. Iat argumentul. S indexm toate crile specialitii (a) cu A, toate crile specialitii (b) cu B i aa mai departe, pn la epuizarea tuturor specialitilor. S formm acum biblioteca A, care conine toate crile specialitii (a), biblioteca B, care conine toate crile specialitii (b) etc. Evident, n acest mod am cuprins n indexul nostru totalitatea crilor lumii, dac admitem c toate crile lumii pot fi

mprite fr rest pe categorii de specialitate. Acum, specialitii n disciplina (a) vor fi trebuit s citeasc, dac sunt buni specialiti, toate crile bibliotecii A, potrivit standardului lor de specializare. ntrebarea este: sunt aceti oameni culi? Sunt, dac putem numi cult pe cineva care a citit, dintr-o bibliotec, toate crile al cror titlu ncepe cu litera 'A'; nu sunt, dac, aa cum mi se pare normal, vom spune c acela care i face cultura lund biblioteca alfabetic la rnd este un semidoct lipsit total de sensul culturii.424 [94] Se crede c soluia la segregarea disciplinar academic de azi este inter- ori transdisciplinaritatea. Deloc. Ideea de a depi prpastia dintre A i B diviznd intervalul dintre A i B cu un al treilea termen, AB, care ar avea trsturile ambelor pri i care, odat bine definit, ar trebui s fac punte ntre A i B, revine, n mod cu totul evident, la paradoxul celui de al treilea om. Depirea specializrii sectare prin inter- ori trans-disciplinaritate este o iluzie. Singurul mod de a arunca puni peste abisurile dintre specialiti este creativitatea, pornit din unitatea viziunii i exprimat prin unitatea creaiei: gsirea unei idei vii, capabile s pun n lumin unitatea dintre piscurile separate prin multe vi, depresiuni, dealuri i cmpii. (Evident, legtura dintre dou vrfuri ndeprtate nu se poate realiza nici spnd o alt vale, nici construind un alt pisc, ntre ele.) Trebuie
424

O astfel de situaie a fost imaginat de Sartre n personajul autodidactului, din Greaa.

284 s vezi ceva nou cum ar fi, de pild, fundul comun al insulelor care sunt, pentru ochiul banal, separate prin imense ntinderi de ap. Cci i insulele au ceva comun fundul mrii, din care toate insulele se ridic la suprafa. Din punct de vedere geometric, ideea de a uni insulele prin crearea altor insule conexe se izbete de multiplicarea granielor. Acolo unde nu exista dect o grani, prin inventarea unui domeniu inter-disciplinar, apare nc una; iar unde mai introducem un domeniu interdisciplinar, numrul granielor se dubleaz. i aa mai departe, la infinit. Dar lupta cea mare e mpotriva specializrii facultilor sufleteti, care mi pare a fi consecina cea mai nefast a nlocuirii vechiului ideal filozofic al unitii cunoaterii cu exigena, de natur pur tehnic, a diviziunii economice a muncii. S nu uitm c unitatea sufletului se bazeaz pe colaborarea facultilor i pe nonseparabilitatea lor. A le specializa, adic a postula pentru ele legitimitatea autonomizrii i a evoluiei independente, nseamn a repune n discuie unitatea sufletului. Cum ar mai fi atunci definit schizofrenia, care const n despicarea gndirii i n disocierea facultilor? Evident, ca o form ultramodern de sntate. [95] Trim ntr-o epoc n care mesajul crilor a devenit att de slab audibil, nct singura sarcin a celor care nc mai scriu este aceea de a repeta ceea ce alii au spus naintea noastr mai bine. Cei vii sunt mai ascultai dect morii, mai ales dac mortul este antipatic. Un viu antipatic trezete scandal. Un mort antipatic, tcere. Pe de alt parte, nimeni nu mai e atent la cellalt. Vorba lui Warhol se dovedete a fi maximal: nici n faa ta nsui nu mai poi beneficia de 15 minute de eternitate. [96] nainte vreme, omul cultivat era admirat pentru cultura sa, pe care o vdea prin capacitatea de a oferi interpretri asupra evenimentelor i o viziune personal asupra
285

lumii.425 n schimb omul specializat era cutat pentru competena sa tehnic. El era cutat aa cum sunt cutai cizmarii, pentru a remedia o gaur n talp sau un flec tocit. Dac omul cultivat era frecventat pentru talentul, viziunea i sociabilitatea sa inteligent, omul specializat era frecventat pentru capacitatea de a rezolva probleme punctuale. n epocile de dis-cernmnt, orice om specializat cuta s fie i cultivat, iar cultivarea minii i a sufletului constituia idealul oricrui om cu scaun la cap. 426 Nu mai puin, din punct de vedere tipologic, n persoana celor dou forme umane se confrunt ireductibilitatea a dou tipuri de inteligen. Inteligena care caut sensuri pentru a se integra lumii versus inteligena care inventeaz mecanisme pentru a se substitui lumii, explidnd-o/ra rest. Cultura i tehnica. Lor le corespund dou tipuri paralele de inteligen, cu raportarea lor diferit la lume, i dou moduri deosebite de a fi n lume. Primul tip de inteligen este bazat pe necesitatea de
425

Vezi diatriba lui Max Weber mpotriva celor care caut 'viziuni' Cine dorete 'viziune' s mearg la cinema" (Etica protestant i spiritul capitalismului, p. 19) , consecin a principiului su metodologic pozitivist, potrivit cruia savantul trebuie s elimine din tiin orice judecat de valoare. Despre falsitatea acestui program i despre contradiciile n care Weber nsui s-a mpotmolit datorit acceptrii acestui principiu, vezi Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp. 13-23. Obiecia cea mai pertinent este aceea c acceptarea punctului de vedere pozitivist reprezint abandonarea unei raionaliti mai bogate (scientia prima a tradiiei) n favoarea unui tip inferior de raionalitate: What Weber, in the wake of Comte, understood as modern raionalism would have to be reinterpreted as modern irrationalism" (loc.cit., p. 23). Voegelin considera c noiunea de judecat de valoare (WerturteU), ca opus judecii asupra faptelor (Tatsachenurteil), este lipsit de

sens. Convingerea sa era c mprirea lumii n valori (subiective) i fapte (obiective) dogma central a pozitivismului poate fi acceptat numai de gnditorii care nu mai stpnesc tradiia clasic i cretin a 'tiinei despre om' (loc.cit., p. 11). 426 n scrisoarea de condoleane pentru pierderea lui Thomas Seebeck trimis la 3 ianuarie 1832 fiului acestuia, Moritz Seebeck, Goethe afirm implicit, ca pe un lucru de la sine neles, c scopul tuturor eforturilor noastre, dac vrem s fim destoinici, trebuie s fie sporirea simultan a dis-cernmntului i a cunoaterii.

286 a obine o viziune, al doilea pe necesitatea de a inventa un mecanism. Primul este holist n esena sa (adic funcioneaz potrivit principiului 'ntregul explic partea'), al doilea este n mod esenial atomist (potrivit principiului 'partea explic ntregul'). Cultura creeaz omul cultivat. Tehnica creeaz omul tehnic. Primul este enciclopedic prin vocaie, deoarece caut s cunoasc sensul, adic ceva de ordinul generalului. Al doilea este specializat prin natur, deoarece caut s explice un mod de funcionare, care este de ordinul specificului. Omul cultivat are tria i slbiciunea culturii, care i confer tipul de prestigiu de pe urma cruia nu se poate cu adevrat profita. Omul specializat are tria i slbiciunea tehnicii, care i mbuntete viaa fr a te putea face cu adevrat mai bun. Cultura este ca o religie. Tehnica este ca o meserie. n timp ce bagajul omului cultivat nu poate fi instrumentalizat fr a-l profana, cunotinele omului specializat nu pot fi scoase la iveal dect ca instrumente. Hybrisul culturii este rmnerea n indiviziunea paual a cunotinelor generale. Hybrisul tehnicii este ceea ce Oakeshott a numit 'suveranitatea tehnicii' ideea c orice cunoatere trebuie s fie o cunoatere de tip tehnic, altminteri nu este o veritabil cunoatere. Aa cum omul cultivat este deja cultur, i omul tehnic este deja expresia unei tehnici: este de la technique plaquee sur du vivant. Pe de alt parte, orice cultur sntoas mbin cu suplee aplecarea spre diviziunea profesional a muncii, care e implicat de geniul tehnicii, cu nclinaia de a integra procesul diviziunii ntr-o viziune global, accesibil tuturor membrilor societii, nsuire care e proprie geniului culturii. Acest punct de vedere, e limpede, implic existena unei ierarhii naturale ntre cultur i tehnic, potrivit creia cultura este superioar tehnicii din toate punctele de vedere. Aceast concepie, anticii o mprteau. Noi pretindem a o recunoate, fr a o mai practica. Ce s-a schimbat? Pierznd cultura, noi am rmas doar cu tehnica. Dar tehnica, orict de subtil i de miraculoas, nu poate suplini funciile ndeplinite de cultur: i lipsete atenia pentru sens i o descalific limitarea la instrumental. Accesoriul, detaliul posti, inovaia de prisos acestea sunt trsturile inconturnabile ale geniului complet dez287 voltat pe care l propune tehnica singur. Orict de puternici am fi i orict de bine am tri din punct de vedere material, tot barbari rmnem. Am uitat c inteligena noastr, format de motenirea Greciei antice i de Evul Mediu cretin, are cu necesitate doi plmni: cultura i tehnica. Canceriznd cultura prin profesarea unui suprematism al tehnicului, inteligena a rmas s respire cu un singur plmn, ameninat i el, prin simpatie, de sufocare. [97] ntr-o scrisoare ctre Fermat din 10 August 1660, Pascal spunea c geometria este cel mai nalt exerciiu al minii", dar, n acelai timp, declara c o socotesc att de inutil, nct nu fac mare deosebire ntre un individ care este doar un geometru i un meteugar ndemnatic" 427. Cnd nu eti dect geometru, ne spune Pascal, valoarea geometriei nu este mai mare dect a unei ndemnri oarecare. Ea este bun pentru a ne ncerca forele spiritului, dar nu pentru a ni le ocupa n ntregime.428 Argumentul revine la a spune c tiinele nu au mai mult (dar nici mai puin) valoare dect tehnicile. Este, n fond, argumentul lui Wittgenstein din Tractatus logico-philosophicus (propoziia 6.52): cnd tuturor problemelor pe care tiina le poate pune ii s-a gsit un rspuns, adevratele noastre probleme de via nu au fost nici mcar atinse.429 Dar mai este ceva, expri427

Reprodus de Sainte-Beuve n Port-Royal, t. III, pp. 318-319. 428 pentru a explica 'respingerea' geometriei de ctre un geometru de talia lui Pascal, Sainte-Beuve, att de fin n a sezisa nuanele celei mai fine perversiti (vezi redarea sensului veritabil al unei remarce piezie, datorate lui Bayle; loc.cit., pp. 365 sq.), explic afirmaia lui Pascal prin lipsa de utilitate a geometriei! Dac la data emiterii acestui gnd geometria ar fi preluat sceptrul lumii fizice", pe care l deine de la Newton ncoace, Pascal nu ar fi fcut, crede Sainte-Beuve (loc.cit., p. 319, n. 1), aceast remarc. Or, n mod evident, sensul 'respingerii' geometriei de ctre Pascal este lipsa de utilitate a acesteia pentru mntuire, nu, cum n mod bizar i nchipuie Sainte-Beuve, pentru cunoaterea lumii. 429 n Prefaa autorului, datat Viena, 1918" (Tractatus logico-philosophicus, p. 78), Wittgenstein declar c a gsit, prin acest tratat, rspunsul final la problemele tiinifice ale filozofiei i c, abia odat soluia gsit, puteam s ne dani seama ct de puin s-a realizat, atunci cnd toate aceste probleme au fost rezolvate".

288

mat de Voltaire: J'ai toujours constate que la geometrie laisse l'esprit la ou elle l'a trouve. 430 Progresul spiritual nu poate fi, n vreun fel, consecina performanelor geometrice. Prin geometrie, poi

atinge cunotina; dar nu poi schimba contiina. Care este presupoziia tare a acestor tipuri de afirmaii? Teza I: Exist dou feluri de cunoatere. Pare imposibil de negat c aa stau lucrurile. Exist o cunoatere care se epuizeaz n rezultat tiinele care au aplicaii tehnice, disciplinele care ofer rspunsuri nchise, fr rest, la ntrebri neinterpretabile (cunoaterea 1) i o alta, care nu poate fi epuizat printr-un rezultat (cunoaterea 2): filozofia, n sensul cel mai larg. Teza II: Exist un singur fel de inteligen. ntr-adevr, pare dificil de susinut c inteligena omului de geniu care obine rezultate remarcabile n primul fel de cunoatere ar fi inferioar inteligenei omului de geniu care exceleaz n cel de-al doilea fel. Sau invers. Cu toate acestea, Euclid mai este citit doar de istoricii tiinei i ai filozofiei, n timp ce Platon este continuu citit de toat lumea. Euclid aparine doar specialitii sale, Platon le depete pe toate. Din punctul de vedere al recunoaterii postume i al numrului de oameni care i studiaz pe cei doi, Platon este avantajat fa de Euclid. Este ca i cum problemele gndite de Platon i rspunsurile oferite de el ar strni un interes mult mai mare dect problemele i rspunsurile lui Euclid ceea ce revine la a afirma c rezultatul activitii lui Platon ar fi fost potenial mai fertil dect rezultatul activitii lui Euclid. Cum aceast activitate este gndirea, rezult c gndirea cuprins n formele de cunoatere care nu se epuizeaz n rezultat este ntr-un sens mai profund dect gndirea cuprins n formele de cunoatere care se epuizeaz n rezultat. Cum se explic aceast
430

Apud C. Noica, Don Quijote rsturnat: scrisoare ctre Eugen Ionescu" (Adevrul literar i artistic, Anul XI, nr. 638, 15 octombrie 2002, p. 6, col. 3).

289 deosebire, din punctul de vedere al creatorului de cunoatere? Mi se pare, ntr-un singur fel: inteligena care este necesar tiinelor este de un tip diferit de inteligena de care are nevoie filozofia. Deci, dac este adevrat c exist dou feluri de cunoatere una care admite un rspuns tehnic la ntrebrile pe care i le formuleaz i alta care ofer rspunsuri potenial infinite, deschise , atunci nu poate fi evitat concluzia c inteligena ncorporat n primul fel de cunoatere este mai puin profund dect inteligena ncorporat n cel de-al doilea fel. Altfel spus, cnd teza I e adevrat, atunci teza II este fals. Dac exist dou feluri de cunoatere, atunci inteligena nu e unic i exist o ierarhie lipsit de echivoc ntre tipurile de inteligen: inteligena care produce cunoaterea 1 este mai puin profund dect inteligena care produce cunoaterea 2. Dar se poate raiona i n alt mod. S admitem c lipsa de progres a disciplinelor care nu pot oferi rspunsuri definitive la ntrebrile lor este o consecin a incapacitii disciplinelor nsele. Ele nu s-au dovedit capabile s formuleze corect ntrebrile la care ateapt rspunsuri, astfel c imposibilitatea de a obine rspunsuri tehnice, lipsite de rest, exprim mprejurarea c aceste discipline sunt fie imature, fie nu sunt deloc discipline. Deci, dac lipsa de rspunsuri nchise nseamn incapacitatea disciplinei de a-i formula bine ntrebrile, atunci nu exist mai multe feluri de cunoatere, ci unul singur, cel capabil s obin rspunsuri nchise la ntrebri bine formulate. Pe de alt parte, dac este aa, atunci gnditorii care s-au exercitat de milenii n acest tip de cunoatere sunt neaprat inferiori celorlali, deoarece nu au sezisat c se exercit pe o materie prost alctuit. Eecul cunoaterii care nu se epuizeaz n rezultat antreneaz cu necesitate incapacitatea gnditorilor care au ilustrat-o. Prin urmare, dac de fapt nu exist dou feluri de cunoatere, ci unul singur, cellalt fiind n cel mai bun caz o form imatur de cunoatere, atunci toi gnditorii care au crezut c au obinut rezultate valabile n forma imatur de cunoatere nu au fcut, n fond, dect s-i dovedeasc incompetena. Dar ce nseamn c i-au dovedit incompetena? Propriu-zis, c de fapt nu exist mai multe feluri de inteligen, ci una singur, aceea care e activ n tiine. Deci, cnd teza I e fals, atunci teza II este adevrat. Dac exist un singur fel de cunoatere, atunci i inteligena trebuie s fie unic, iar inteligena care produce cunoaterea 2 nu este dect o form imatur a inteligenei care produce cunoaterea 1. Am obinut c tezele I i II nu pot fi mpreun adevrate, cu urmtoarea precizare. Cnd teza I e adevrat, atunci exist o anumit ierarhie a tipurilor de inteligen, n favoarea inteligenei filozofice. Cnd teza II este fals, nu doar c ierarhia tipurilor de inteligen se inverseaz, dar inteligena tiinific se vdete a fi singura valabil. Altfel spus, (a) dac exist dou forme legitime de cunoatere, tiina i filozofia, atunci inteligena filozofic implic o profunzime de un tip aparte, tiinele sunt incomplete, iar filozofia e necesar; dimpotriv, (P) dac nu exist dect un singur tip de cunoatere, tiina, atunci inteligena filozofic e cu necesitate o form imatur ori chiar deraiat a

inteligenei tiinifice. n primul caz, am inut seama de actualitatea istoric a textelor rezultate din 'cunoaterea 2' i am dedus de aici c un tip de gndire capabil s produc texte ce i pstreaz actualitatea trebuie s fie cumva mai profund dect cel care se epuizeaz n rezultat. n al doilea caz, am inut seama de faptul c singurele probleme care sunt cu adevrat rezolvabile sunt cele formulate n 'cunoaterea 1', de unde am dedus c tipul de gndire care produce soluii definitive este superior celui care doar reuete s se nvrt n jurul ntrebrii cu rspunsuri mereu pariale, mereu revizuibile i, deci, mereu nesatisfctoare. Dup cum am admis ca criteriu de conexiune ntre cele dou teze o propoziie care favorizeaz actualitatea (fertilitatea istoric a 'cunoaterii 2') ori durabilitatea (soluiile 'cunoaterii 1' sunt definitive, deci sunt atemporale), am obinut legturi foarte diferite ntre tezele propuse. Concluzia (a) se obine cnd presupoziia absolut a raionamentului este actualitatea unui coninut dat, oriunde n timp. Concluzia (fJ) se obine atunci cnd presupoziia absolut a raionamentului este durabilitatea unui coninut dat, indiferent de timp. OBSERVAIA GENERAL este c totul depinde n mod decisiv de felul n care nelegem imponderabilele care nu sunt
290 291

prezente n ceea ce a fost explicit exprimat. In orice text, hotr-tor este n-afara-textului (acel ceva despre care Derrida afirma sentenios ii n'y a pas de hors-texte c nu exist). Prin urmare, veritabilul criteriu de discriminare ntre concluziile unor raionamente care pot fi duse n mai multe feluri sunt imponderabilele. OBSERVAIA PARTICULAR se refer, n cazul nostru special (tezele I i II), la natura imponderabilelor implicate n determinarea concluziilor (a) i (P): aceasta este poziia fa de timp, temporalitatea. Dac dm un coninut atemporal culturii, atunci singura form de cunoatere legitim este tiin (n termenii lui Oakeshott, cunoaterea tehnic), iar spiritul tiinific este singura atitudine raional n faa lumii. Dac, dimpotriv, cultura posed un coninut naturaliter temporal, atunci tiinele sunt intrinsec incomplete (n termenii lui Oakeshott, teza privitoare la suveranitatea tehnicii este fals), iar tipurile de raionalitate sunt multiple. [98] Moartea culturii generale. Raiunea ei de a fi a disprut. La nceput, nainte de realizarea ideii imperiale, omenirea era divizat n pri care nu aveau nici o legtur ntre ele i, uneori, nici tiin unele de altele. Imperiul le-a adus cu fora laolalt, dar, prin aceast constrngere, nc nu le-a unit. De unit le-a unit viaa laolalt, ntre granie instituionale impuse. Cu timpul, graniele s-au transformat, din instituionale, n culturale. O nou cultur a luat natere, care era comun. nsuirea esenial a acestui produs cultura comun era legarea laolalt a diferenelor anterioare ntr-un spaiu de comunitate i comunicare. Ceea ce era pus n comun erau presupoziiile de adncime ale obiceiurilor, comportamentelor i stilurilor de via. Mai mult, din punct de vedere politic, la baza afirmrii unei culturi comune st ntotdeauna un bine public comun. Mai trainic, odat format, dect graniele instituionale, corpul noii culturi comune poate de acum supravieui ruperii acestora. Este ceea ce s-a ntmplat cu Romnia, dup prbuirea Imperiului Roman, ori cu cretintatea, dup frmiarea aces292 teia n monarhii i state naionale. Ceea ce rmne este o cultur a presupoziiilor comune. Ecuaia, prin urmare, este: trai comun >bine public comun > formarea unui set esenial de presupoziii comune > cultur comun. Convers: dispariia culturii comune antreneaz erodarea presupoziiilor comune > erodarea presupoziiilor comune antreneaz punerea n discuie a nsei ideii c ar exista un bine public comun > ceea ce, finalmente, face imposibil ducerea pe mai departe a traiului panic n comun. Pentru o civilizaie bazat exclusiv pe specializarea tehnic, dispariia culturii generale este nceputul barbariei. Dar aspectul cu adevrat esenial al formrii unei culturi comune nu este acesta. Este existena ori absena unei tiine universale. n enciclica Fides et ratio dedicat raporturilor dintre credin i raiune, papa Ioan Paul al II-lea constat c n cultura modern s-a schimbat rolul filozofiei: De la nelepciune i tiin universal, s-a redus progresiv la una din multele provincii ale tiinei umane [...] [S]-au afirmat cu o relevan mereu mai mare alte forme de raionalitate, punnd n eviden marginalitatea tiinei filozofice. n loc de contemplarea adevrului i cutarea scopului ultim i a sensului vieii, aceste forme de raionalitate sunt orientate sau cel puin ori-entabile ca 'raiune

instrumental' spre a servi unor scopuri utilitariste, de desftare sau putere. " 431 Azi nu mai exist vreun tip licit i stimabil de activitate intelectual care s aib n vedere sensul vieii. Toate activitile sunt orientate spre specializare, au devenit deci marginale n raport cu centrul vieii, iar centrul vieii nsui, dup ce a fost ratat, a rmas neocupat, ntr-o lume mprit n multe cmpuri de specialitate, e greu s recunoti acel sens ntreg i ultim al vieii pe care n mod tradiional filozofia l-a cutat." 432 Ceea ce noi ignorm, pare a spune Sf. Printe, este adevrul c omul este n mod
431 432

Ioan Paul al Il-lea, Fides et ratio, 47, p. 37. F/des et ratio, 56, p. 44.

293 natural filozof"433. Specializare nseamn instrumentalizare: nseamn punerea ca el ultim a scopului imediat. [99] Raportul modernitii trzii cu raionalitatea se instaleaz pe terenul detronrii unei monarhii absolute i n consecina ncheierii cu fostul monarh al unui pact constituional. Raiunea absolut a secolului al XVII-lea fusese motenitoarea raiunii divine, o raiune ns evacuat de prezena lui Dumnezeu, devenit, pentru gusturile subiri ale raionalitilor, prea stnjenitoare. In spatele preteniilor ei se mai puteau ghici prerogativele fostei puteri divine. Iritat de aceast prezen putativ, care, dei diafan, era nc impregnat de parfumul vechii teocraii, modernitatea care ncepuse s devin postmoderni-tate a decis s rup profitabila ei alian cu raiunea absolut. Acest proces a fost cu totul salutar. Cci, dac prezena lui Dumnezeu este ntotdeauna un bine, travestirea divinitii n ghicitura" (1 Cor. 13,12) straielor i inteniilor modernitii, adic a substitutului de inversiune, este fr ndoial ceva ru. mpins mpotriva propriilor ei rdcini de vigoarea impulsului ei antiteologic, modernitatea ne-a scutit de prelungirea unui imposturi i, n mod salutar, de perpetrarea intolerabil a unei idolatrii de inversiune. Prin urmare, faptul c impostura raiunii absolutiste a secolelor XVII i XVIII a luat sfrit este un lucru bun: i-a luat locul, prin chiar lucrarea raiunii, o concepie despre raionalitate mult mai subtil i mai fin. Scutu-rndu-se de prezena divin din fundal, s-a impregnat de dispariia acesteia prin incorporarea ei n articulaiile aparent expurgate de orice reziduu divin. Astzi spiritul geometric este mult mai fin dect atunci cnd Pascal l deosebea, cu discern-mntu-i obinuit, de spiritul de finee. Problema este c, n timp ce raiunea geometric a devenit mai supl, discernmntul raiunii care a rezultat din combinaia spiritului de finee cu spiritul geometric n condiiile evacurii lui Dumnezeu dintre obiectele legitime ale raiunii a devenit din ce n ce mai debil. Fineea de azi, n ce privete judecile de ierarhie i discernmnt, este categoric inferioar fineei de ieri, cnd formula oricrei
433

Fides et ratio, 64, p. 49.

294

judeci de valoare implica afirmarea divinitii ceea ce antrena cu sine, n fundal, toat bogia de spirit de finee a refleciei teologice n sens propriu, adic nu fr, nu n ciuda, nu dincolo, ci mpreun cu Dumnezeu. Este adevrat c prin detronarea raiunii absolutiste s-a obinut o judecat mai liber i mai larg, dar, ca urmare a debilizrii capacitii de a formula judeci de discernmnt (debilizare care a nsoit constant slbirea raiunii), efectul pervers a constat din invazia culturii de ctre o nou ras de barbari: protii cu coal, cretinii educai, intelectualii lipsii de cultur, savanii inculi, relativitii de profesiune, oamenii care confund totul, amestec totul i triumf eristic asupra oricrei discipline, sectuind-o de seva ei vie, falsificnd-o, ruinndu-i spiritul de finee, dezechilibrn-du-i balana valorilor pe scurt, ucignd-o. Iat prin ce cuvinte caracteriza acest proces Johan Huizinga, poetul i eruditul amurgului Evului Mediu. Numai c, n vreme ce neleptul extrage un neles mai adnc dintr-o judecat mai liber i mai larg, neghiobul se simte autorizat s bat cmpii mai copios. Consecin cu adevrat tragic: ncepnd s capete contiina valorii limitate a vechii scheme raionale, spiritul contemporan s-a pomenit totodat n stare s accepte o seam de idei absurde fa de care a fost mult vreme refractar."434 Aceti "neghiobi" care se cred autorizai de slbirea raiunii tari s adopte teoriile cele mai absurde i s mbrieze epistemologiile cele mai n rspr cu bunul-sim sunt, firete, relativitii de profesiune, oamenii lipsei de discernmnt, apologeii care au transformat sentimentul postmodern al slbirii raiunii ntr-o nou ideologie revoluionar, n cutare asidu de adepi, apostai, victime i cli. Iar ideile absurde la care cultura noastr nu mai este azi imun i nici refractar sunt ideile

obscurantiste ale acestor noi profei. [100] Pn acum barbarii erau agresivi, inculi, jegosi, pui pe cuceriri, venii de aiurea. Ca i cei de ieri, barbarii de azi
434

J. Huizinga. Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre notre temps, p. 83.

295

sunt tot inculi, dar nu mai sunt agresivi, sunt oameni cumsecade, nu mai sunt jegosi, sunt oameni bogai, nu mai sunt pui pe cuceriri, sunt sedentari i nu mai vin de aiurea, ci sunt chiar de aici, sunt chiar n mijlocul nostru. Ei ne vor cuceri nu din afar, ci dinuntru. Barbarii de ieri erau produi de barbarie i incultur, fiind ns atrai de civilizaie aa cum fluturii de noapte sunt atrai de lumina lmpii: pn la imolare. Barbarii de azi sunt produi de bunstare i civilizaie material, fiind tot la fel de pornii mpotriva civilizaiei care i-a produs pe ct de furioi ne sunt prezentai c ar fi fost pctoii, n tratatele ascetice, mpotriva celor care tiau secretul pcatului lor. [101] UN ARGUMENT MPOTRIVA MULTICULTURALIS-MULUI. Multiculturalismul pune ca principiu normativ egalitatea anselor pentru culturile diferite. Presupoziia central a multiculturalismului este c toate culturile au aceeai valoare (altminteri, cerina de a trata n acelai mod ceea ce este inferior i ceea ce este superior ar fi iraional). Presupoziie auxiliar: egalitatea este valoarea suprem a tuturor domeniilor. Consecin inevitabil: dac egalitatea este valoarea suprem natural a tuturor domeniilor, atunci este moral ca egalitatea s fie impus cu fora. Dar este egalitatea o valoare natural, adic una fizic? Dac da, atunci filozofia postmodern, care afirm c este solidar cu multiculturalismul, fie se nal (i nu este solidar cu el), fie este eronat (deoarece st sau cade mpreun cu el). S presupunem c egalitatea este o valoare natural. Atunci, ea nu trebuie impus, se impune singur. Cum? Prin excelena ei: altfel spus, ca urmare a superioritii ei, verificate prin jocul liber, neconstrns, al concurenei. Dar, dac se impune singur, adic prin concuren, atunci egalitatea nu este valoarea suprem. Suprem este valoarea numit de Socrate virtute: adic nsuirea de a realiza excelena oricrui tip de activitate. 435 Prin urmare:
435

Cf. Aristotel: "virtutea unui lucru este aptitudinea de a-i ndeplini funcia proprie" (Etica Nicomnhic, VI, 1,1139 a; Petecel, p. 134); i "actul propriu unui individ oarecare este identic cu cel al unui om desvrit" (Ibidem, I, VII, 1098 a; Petecel, p. 17).

296 dac este natural, egalitatea trebuie s fie o virtute, iar dac e virtute, atunci realizarea ei implic un standard deopotriv intern i interpersonal de realizare. Acest standard este situat la nivelul concurenei dintre virtui: ctig virtutea cu gradul de excelen maxim, potrivit nu meritului fixat prin concuren, ci naturii ei proprii, care e excelena. Dac egalitatea nu este o valoare natural, atunci ea trebuie impus (caz n care respingerea postmodern a politicilor de putere este doar o ipocrizie sau o strategie de dobndire a puterii prin delegitimarea luptei pentru putere a tuturor celorlali, cu excepia multiculturalilor). Dac acceptm c egalitatea este valoarea suprem i ea nu este o valoare natural, atunci ajungem la problema filozofiei politice clasice: cine trebuie s impun egalitatea? Evident, un Partid unic sau un Conductor. Att Partidul, ct i Conductorul trebuie s fie unici, deoarece politica trebuie s fie esenial unic (a multiculturalilor). Prin urmare, dac nu este o valoare natural (care, asemeni fructelor, crete n mod natural n copaci), atunci egalitatea nu poate fi o valoare suprem, ci una partizan.
CONCLUZIE. (I) Dac egalitatea este o valoare natural,

atunci multiculturalismul este inutil, n cel mai bun caz (deoarece nu egalitatea este valoarea suprem, ci virtutea), sau duntor, n cel mai ru caz (deoarece impune cu fora o ierarhie nenatural, i.e., egalitatea multicultural"). (II) Dac egalitatea nu este o valoare natural, atunci multiculturalismul este contradictoriu (deoarece, dac pretinde c egalitatea este criteriul absolut, atunci construcia multicultural nu poate invoca n favoarea ei nici o preeminen raional asupra altor construcii culturale, la fel de legitime; iar dac multiculturalismul susine c este mai ndreptit dect alte construcii culturale, atunci i neag premisa egalitii i, pentru a ctiga preeminena pe care o revendic, va trebui s se situeze deasupra altor construcii culturale prin for). [102] Va mai exista stat de drept dac n faa justiiei nu se vor mai afla indivizi, ci comuniti, cu concepte de justiie intern diferite i aflndu-se n competiie de 'egalitate' ntre ele? 297 Chiar dac, la rigoare, ideea de justiie care funcioneaz n interiorul diverselor comuniti aflate n faa statului de drept poate fi fcut comun, concurena dintre ele n ce privete 'egalitatea', adic

statutul pe care fiecare dintre ele l are n faa statului de drept (ceea ce, n mod real, nseamn accesul la privilegii materiale i la recunoatere simbolic) nu va putea fi niciodat eliminat. Ceea ce nseamn c, atunci cnd, ntre subiecii supui justiiei, vor intra n joc raiuni de natura competiiei simbolice ntre comuniti, justiia va fi mpiedicat s se exercite potrivit dreptului, deoarece criteriul pcii multi-culturale va prevala asupra principiului clasic al justiiei formale (adic independente de coninut). Observaia rmne valabil pentru orice comunitate care pretinde s medieze ntre individ i statul de drept. Este cazul agricultorilor francezi sau polonezi, care distrug bunuri publice la adpostul oricrei impuniti. Agricultorii tiu foarte bine c vandalismul lor nu va fi niciodat urmrit n justiie, cum ar fi normal dac fiecare dintre agricultori ar fi tratat ca individ i nu ca membru al unui grup social dotat cu drepturi de impunitate speciale, care individului nencadrat i sunt refuzate. Este i cazul sindicalitilor de la noi, care ncalc legea fr a putea fi sancionai, deoarece chemarea n justiie a unor sindicaliti infractori e interpretat ca atac la adresa sindicatelor ori, chiar, a ideii de sindicat. Asociaiile profesionale, cum vedem, se supun altui tip de justiie dect indivizii. CONCLUZIE. Unde exist corpuri constituite, justiia nu poate fi aplicat uniform, adic ntr-un mod care s fie independent de apartenena la un corp constituit ori altul a celui supus actului de justiie. Dac subiecii nu mai sunt uniformi n faa legii, atunci nici culpele i pedepsele nu mai pot fi omogen aplicate, ele trebuind s fie redefinite n funcie de cel cruia i se aplic. Va trebui deci s apar, n locul justiiei clasice omogen i uniform, bazat pe disocierea procedurii de coninut , o justiie corporativ,n acord cu cutumele i preteniile de reprezentare ale fiecrui corp social constituit n parte. Evident, vechea i buna justiie civil va muri de ndat ce principiul ei uniformitatea subiecilor i inde298 pendena de subiect a vinoviilor i pedepselor va fi sistematic contrazis. Mi se pare c, sub presiunea noului cod de 'decen' social ntruchipat de corectitudinea politic i de multiculturalism, justiia civil tinde din ce n ce mai mult s fie nlocuit cu justiia corporativ. Tot aa cum o parte din retorica identitii etnice a fost resuscitat din crile de antropologie rasist ale secolului al XlX-lea, multe din speranele actuale ale justiiei corporative pot fi gsite printre realizrile justiiei fasciste, din timpul Italiei lui Mussolini. De ce se ntmpl toate acestea? Motivul este simplu. Oamenii de azi par a nu mai dori n primul rnd dreptate, ca n timpurile n care luptau pentru libertate ca indivizi, ci vor, nainte de orice i cu orice pre, egalitate. Egalitatea ntre ei este adesea interpretat ca dreptate pentru grupurile crora le aparin. Nu mai este o egalitate ntre indivizi, ci este revendicarea unei egaliti de grup, pretins orbete chiar i atunci cnd obinerea acestei egaliti ar implica alterarea sistemului de justiie i, n schimbul proteciei de grup, ar conduce la diminuarea libertii individuale. [103] Idealul de societate al ideologiei multiculturale i cel sugerat de idealul corectitudinii politice, neles ca Syllabus al convieuirii impuse de stat, este clar totalitar. Aceste dou idealuri sunt identice n intenia lor de a elimina, pn la urm, orice deosebire ntre spaiul public i cel privat. Cnd ideologia social recepta pretinde ca n privat s gndeti aa cum trebuie s te compori n public, atunci, n fond, universul individualitii este forat s se identifice cu ceea ce Yirmiyahu Yovel numea 'domeniul mulimii',435 gndirea individual ('eretic' prin excelen) nu mai poate pretinde autonomie legal, iar ceea ce este superior va fi condamnat s fie sistematic redus

T"
436

Yirmiyahu Yovel, Hegel, Nietzsche i evreii, pp. 340-341: Rezumnd: n domeniul social domeniul mulimii trebuie s te bazezi pe raiune i democraie [...]. n timp ce n universul individului (i numai aici) sunt posibile i trebuie s existe aspiraii de mplinire spiritual superioar i nlare deasupra vulgului."

299 la inferior,437 cu argumentul c este n interesul tuturor. Anonimatul maselor va nghii specificul individual, n osanalele progresitilor, care astfel vor fi considerat c i-au fcut datoria fa de om i de umanitate. Societatea multicultural: feudalism fr libertate, plus egalitarism. [104] n mod paradoxal, setea de dreptate egalitar conduce azi la refacerea corporatismului. Naiunea

modern e pe duc, ceteanul la fel. Democraia presupune un corp social omogen. Corporatismul l ucide. Problema nu e corporatismul n sine. Cel medieval era foarte rezonabil, n sensul c oferea garanii solide pentru libertile compatibile cu el. Corporatismul modern este o eroare deoarece corporaiile nu sunt 'naturale', ci inventate. Ceea ce nseamn c existena corporaiilor moderne nu este echivalent cu privilegiile de existen, care, acestea, erau consubstaniale corpurilor constituite n Evul Mediu. Corporaiile moderne sunt forme de sindicalizare mai compact a societii. Cum e statul modern (totalitar), aa tind s fie i corporaiile (despotice n interior, servile n exterior). Problema corporaiilor moderne este c nu ofer libertii garanii nici n interior (membrii corporaiei sunt total omogenizai i aservii promovrii interne), nici n exterior (corporaiile depind de stat pentru a cpta privilegii simbolice i financiare, deci vor face totul pentru a ntri puterea statului). Corporatismul Evului Mediu tindea s limiteze puterea central. Corporatismul modern, deoarece nu mai pleac de la corpuri constituite, tinde s ilimiteze puterea statului, deoarece numai prin stat (nu prin ele nsele) pot corporaiile moderne s obin subsidii, reprezentare i recunoatere simbolic.
437

Concluzia pe care vrem s o extragem este c politica trebuie asociat nivelului inteligibil inferior, de rutin, fr pretenia c l reprezint pe cel superior [am corectat tacit acordul traducerii]; dar printre alte funcii care i revin este i aceea de a crea condiii care s fac posibil existena acesteia de pe urm" (Yovel, loc.cit., nota 4, p. 376).

300

[105] Raiune, natur, drepturi naturale, egalitate acestea sunt crezurile ceteanului democratic. Relativism cultural i afirmaia c tiina este un instrument de dominare a omului alb i cretin n loc de raiune i autonomia de cercetare a tiinei; construct cultural n loc de natur; comuniti imaginate i culturi justificate etnocentric (cu excepia culturii omului alb i cretin, care, tocmai, trebuie condamnat ca singura expresie inacceptabil a etnocentrismului cultural) n loc de drepturi naturale; egalitatea culturilor minoritare mpotriva idealului de asimilare i omogenizare al marilor culturi n loc de egalitatea ntre indivizii autonomi acesta este crezul omului recent. n modernitatea clasic, raiunea i drepturile naturale justificau egalitatea, ca negare sistematic a legitimitii privilegiilor celor puternici. n modernitatea recent, relativismul cultural i istoricismul justific att interdicia de a judeca n termeni de adevr i fals, bine i ru, valoros i lipsit de valoare pe care individul izolat i suveran o motenise din modernitatea clasic, ct i egalitatea oricrei minoriti inventate cu o majoritate constituit, n numele proclamrii dreptului celui minoritar de a pretinde privilegii fa de cel majoritar. Raiunea fusese instrumentul modernilor de a depi aporiile etnocentrismului cultural, propunnd ca bine comun al umanitii starea de civilizaie. Relativismul este instrumentul prin care recenii au readus cultura (definit strict antropologic) napoi n brlogul etnocentrismului, proclamnd c binele comun este o ficiune a celor puternici mpotriva celor slabi i pretinznd c singurul bine este egalitatea (ideologic supravegheat) a tuturor formelor de bine parohial. Pentru receni, cultura, neleas antropologic, este petera n care aceast specie de om se retrage de bunvoie. Mitul peterii, din Republica, are, pentru omul recent, o semnificaie rsturnat. El nu mai slujete emanciprii de iluzia c umbrele peterii.ar reprezenta realitatea ultim, ci justific decizia de a contribui, printr-o organizare politic constrngtoare, la stingerea oricrei lumini venite din afara ei. Orice cultur este o peter. O confederaie de peteri cu paznici ideologici la pori, cu activiti sociali pltii de stat pentru a stinge orice lumin a binelui comun (din afara peterilor), este idealul politic al multiculturalilor. 301
Allan Bloom438 argumenteaz c omul nu poate rmne uman dac se zvorte n datele propriei culturi ca ntr-o peter; c deschiderea spre alte culturi i instrumentele necesare comparrii lor, din punctul de vedere al cunoaterii i al judecii de valoare, sunt datele eseniale ale progresului; dimpotriv, c nchiderea n convingerea c nu exist nici o convingere valabil, c inteligena nu ne poate scoate din captivitatea istoriei i a culturii etnice n care ne-am nscut, c tiina este un instrument de dominaie i nu de cunoatere obiectiv, c orice moral i orice activitate se bazeaz pe convenie (cu o sgeat mpotriva lui John Rawls),439 iar natura este o invenie cultural, c totul este relativ, iar judecile de adevr i fals, bine i ru sunt judeci culturale de gust i nu judeci de cunoatere, n fine, convingerea superstiioas c mintea trebuie golit de orice prejudeci, credine i elemente ale tradiiei, iar puterea, succesul i opinia public reprezint instanele supreme la care putem raporta orice judecat toate acestea reprezint, n concepia lui Allan Bloom, semnele ngrijortoare ale unei noi forme de cultur, care tinde s substituie raiunea cu faptul de a fi n pas cu evenimentele, de a fi n priz cu opinia public dominant, de a dispreui tradiiile, zeii i eroii: simpla excizie metodologic din suflet a imaginaiei ce proiecteaz Zei i eroi pe pereii peterii nu mpinge nainte cunoaterea sufletului: l lobotomizeaz doar, i paralizeaz forele." De unde rezult aceast vacuitate a tuturor valorilor? Bloom crede c e

datorat divorului dintre fapte i valori: Deertciunea valorilor duce la acceptarea ca scopuri a faptelor naturale."440 Dac evaluarea lui Bloom este corect, arunci cel puin una din rdcinile relativismului cul438 439

The Closing ofthe American Min, Introduction: Our Virtue", pp. 25-43. Bloom reproeaz crii lui Rawls A Theory of Justice lipsa de dis-cernmnt moral a raionamentelor sale, defect care, n mod evident, vine din frica (patologic) de a nu introduce discriminri i care este o consecin (servil) a dorinei de a nu contrazice opinia public. Pentru argumentarea acestei judeci de severitate asupra lui Rawls, vezi Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy" [1975], in: Giants and Dwarfs, pp. 315-345. Argumentul central al lui Bloom este c Rawls interpreteaz greit concepia lui Hobbes despre starea de natur, se nal asupra nvturii morale a lui Kant i nu nelege (dect ca un utilitarist anglo-saxon) concepia lui Aristotel despre fericire; ca atare, cartea sa este filozofia prim pentru cei care au uitat complet tradiia filozofiei, adic: A First Philosophy for the Last Man (pp. 344 sq. i p. 316). 440 The Closing ofthe American Min, p. 77.

302 tural de azi trebuie cutat n ignara supremaie filozofic a neo-pozitivismului logic, n universitile americane de dup rzboi. S ne amintim c separarea regimului faptelor de cel al valorilor a fost presupoziia absolut a acelor gnditori moderni care au ncercat s salveze tiina (domeniul faptelor) prin evacuarea religiei (domeniul valorilor) din cmpul de activitate al raiunii. Raiunea, am putea spune, a fost nruit prin constrngerea de a nu mai fi nimic altceva dect calcul, silogism i raiocinare. Or, acest lucru a fost posibil numai prin evacuarea religiei din activitile naturale ale raiunii deoarece modernii care sunt responsabili de acest lucru fie detestau religia, fie o identificau cu Biserica, pe care o detestau. Astfel, din raiune au disprut i imaginaia celor divine (facultatea imaginat a omului) i retorica i ceea ce Aristotel numea topice i ceea ce azi, revendicnd resturi i detritusuri ale marii (adic extinsei i cuprinztoarei) raiuni a grecilor i medievalilor, Gianni Vattimo numete 'pen-siero debole'.

[106] Precursorul paradoxal al unora din criteriile care stau la baza 'societii decente' imaginate de Avishai Margalit (The Decent Society, 1996) este Frantz Fanon, psihiatrul negru de cultur francez care a susinut nu doar c e justificat s omori albii chiar i atunci cnd sunt inoceni, ci i c sursa radicalismului politic nu este n primul rnd oprimarea (cum ar fi spus stnga tradiional), ci umilina (Les damnes de la terre, 1961 cu o prefa de Jean-Paul Sartre).441 Pentru Margalit, umilina (orice fel de comportament sau situaie care constituie un motiv legitim pentru ca o persoan s se considere lezat n demnitatea sa") este singurul sentiment care nu are nevoie de argumente n favoarea susinerii eradicrii lui: Cerina eradicrii tuturor cruzimilor, inclusiv a umilinei, nu reclam la rndul ei nici o justificare moral, cci exemplul paradigmatic al comportamentului moral este comportamentul care interzice cruzimea. Aici justificarea nceteaz." Este, altfel spus, piesa central a 'societii decente' n viziunea lui Margalit, aa cum, pentru Montesquieu, sentimentul onoarei fusese suportul
441

C diagnosticul cel mai original al crii lui Fanon este identificarea umilinei ca surs a radicalismului este opinia lui Daniel Bell (La fin de l'ideologie, p. 382).

303

psihologic central al guvernrii monarhice, iar virtutea suportul celei republicane. C suprimarea sentimentului subiectiv de umilin este criteriul veritabil al unei societi decente a devenit ideea central a ntregii teorii postmoderne a statului. Drepturile nu mai sunt deduse din natura individului generic, ci din multiplicitatea indefinit a sentimentelor de frustrare i umilin pe care fiecare cetean, pretinde teoria, este ndreptit s le declare, revendice i impute. Statul, potrivit acestei teorii, este dator s rscumpere prin discriminri pozitive efectele, presupuse reale, ale acestor revendicri de umilin. Individul nu mai este definit printr-o natur, suport al unor limitri numite datorii i al unor garanii numite drepturi. El este acum definit printr-o instabil referire la sentimentele sale de frustrare. Resentimentul, aa cum a prezis Nietzsche, a devenit baza oricrei morale publice recepte. Orice inegalitate este interpretat ca nedreptate. Orice calificare este resimit i reclamat ca o discriminare. Orice judecat o afirmaie de putere. Orice diferen o incitaie la asuprire. Suspiciunea c cineva domin i asuprete este fondul ultim al sensibilitii politice postmoderne. Cnd l citeti pe Locke se simte c garaniile instituionale cerute de teoria liberal nu erau servile: omul liberal se simea chiar i atunci, n condiii de inegalitate, egalul tipului de om cruia cuta s i ngrdeasc expansiunea social arbitrar. n timp ce omul recent are suspiciuni, pentru c are n primul rnd resentimente el se simte discriminat chiar i acum, n condiii de perfect egalitate liberal. tie oricine c suspiciunile reprezint semnul omului care se simte inferior. Dac omul modern, liberalul, era naturaliter egalul omului premodern al aristocratului , omul postmodern, adic omul recent, se simte fr putin de scpare victima puterilor de orice fel fapt care probeaz tenacele su complex de inferioritate. Numai cine se simte inferior poate resimi orice inegalitate ca pe

o nedreptate i orice judecat de valoare ca pe o demonstraie de for. Legitimitatea omului recent este nul de aceea sufer n el cu atta intensitate umilina: sentimentul c orice mic dezechilibru al egalitii absolute l denun, l pune n chestiune, i face viaa un infern, l jupoaie de viu.
304

Sau egalitate absolut exprimat cafairness,cade-cency, cu sensul de eradicare a oricrui sentiment subiectiv de umilin: este poziia adoptat de postmodernii care se cred liberali. Sau moarte oricrei stri de fapt, exprimat sub forma acaparrii aparatului de stat prin politici de supraveghere social strict este poziia adoptat de zelatorii ideologiei corectitudinii politice i ai multiculturalismului militant politic: aceasta sunt sursele i formele radicalismului politic postmodern. [107] Ce este, cu adevrat, corectitudinea politic? Ce anume o face necesar! Cred c motivul pentru care este invocat i explic n mod deplin esena. Corectitudinea politic este un decret de comportare social, pe care o minoritate luminat l impune unei majoriti napoiate. Majoritatea vizat de modificarea de comportament social cerut de corectitudinea politic este napoiat deoarece folosete cliee de comportare nu ndeajuns de progresiste. Aceste cliee de comportare trebuie modificate. Cum? Declarnd c sunt reacionare, ofensatoare, mpotriva drepturilor omului etc. De unde tim c sunt aa cu adevrat? O tim pentru c exist o minoritate luminat care ne-o spune. Prin urmare, exist nite oameni mai progresiti dect marea mas, organizai ntr-o micare contient de activiti, care, pornind de la tiina lor mai avansat, caut s revoluioneze ntreaga societate, prin impunerea punctului lor de vedere asupra a ceea ce este mai bine pentru om. Aceast tiin, e important s nelegem, contrazice pn la negare relaiile comportamentele selecionate de-a lungul timpului prin concuren liber. S nu uitm c obiectul social pe care noi l numim 'tradiie' ori 'tip de comportament' reprezint rezultatul unei foarte severe i ndelungate selecii sociale, desfurate n timp, ntre concepii i modele comportamentale concurente. Nimeni nu a inventat tradiia i nici nu a putut-o crea de-a gata, din capul su, pentru a o impune societii prin ucaz. O anumit tradiie este rezultatul unei selecii operate de timp i de condiiile concrete de via ale tuturor oamenilor care au trit problemele la care tradiia respectiv este un rspuns. Ca
305

i tradiiile, comportamentele sociale motenite sunt nite rspunsuri ale vieii n timp la anumite probleme specifice de convieuire social. Acum. Principiul democratic susine c un corp social uniform i omogen, format din oameni egali n toate privinele, ajunge la nite principii de convieuire prin consensul majoritii. Principiul democratic de constituire normativ a comportamentelor sociale difer de principiul tradiional prin care comportamentele sociale sunt selecionate pentru a deveni obiceiuri fixe, datini. Principiul democratic const n votarea unei legi, prin consensul majoritii, pornind de la presupoziia c organismul social este perfect omogen i egal. Principiul tradiional funcioneaz complet diferit: el se bazeaz pe selecia n timp, dintre mai multe moduri de comportament concurente, a unuia anume, care este n acord cu alte sectoare, deja existente, ale tradiiei, avnd ca presupoziie existena unui corp social ierarhic i inegal. Observnd c principiul corectitudinii politice funcioneaz dup modelul minoritii contiente i militante, putem acum imediat situa locul acestuia, ntre tradiie (selecia n timp, neasistat de o persoan sau de o instituie, a unor comportamente concurente) i democraie (selecia prin vot majoritar, asistat de o instituie la rndul ei votat). Ca i principiul democratic, principiul corectitudinii politice i extrage fora din idealul unui corp social absolut egal. Cnd acesta susine c anumite comportamente tradiionale sunt discriminatorii, el invoc idealul egalitii corpului social, pe care pretinde s l realizeze prin impunerea anumitor reglementri de comportament. Deci, ca i principiul tradiional, principiul corectitudinii politice pleac n fond de la constatarea unui corp social actual ierarhic i inegal. Spre deosebire ns de principiul tradiional, corectitudinea politic respinge selectarea comportamentelor concurente prin lucrarea neasistat a desfurrii vieii n timp. Principiul politic corect pretinde ca selecia s fie realizat sub asistena sa, iar rezultatul s fie impus societii nu prin consensul majoritii (vot), ci prin decret (raport de for). Corectitudinea politic pleac de la pluralitatea opiniilor (criteriu liberal), pune ca ideal egalitatea tuturor (criteriu democratic), afirm c actualul corp 306 al societii este inegal (criteriu ierarhic defacto) i pretinde c minoritatea luminat i militant are

dreptul (criteriu ierarhic de jure) i trebuie n mod absolut s impun majoritii altfel constituite propriul ei principiu de organizare (criteriu revoluionar leninist). Ce amestec incoerent! Unitatea ideal (toi suntem egali ntr-un corp social inventat de noi, prin vot) este invocat normativ pentru a impune corpului social (majoritatea tradiionalist, adic in-contient, diferit precum ceva inferior de minoritatea contient, care e progresist) un consens de omogenizare imposibil de obinut prin vot, adic democratic. Fora minoritii contiente i militante este progresul. Apostolii corectitudinii politice cunosc sensul desfurrii istoriei i, prin aceasta, sunt progresiti. Ei tiu mai bine dect oricine altcineva ce anume le trebuie oamenilor pentru a tri decent. Le trebuie corectitudine politic. Cei care se opun ori obiecteaz acestui nou criteriu de omogenizare social criteriu care, s nu uitm, nu a fost stabilit prin consensul majoritii, ci a fost impus prin terorismul intelectual al unei minoriti 'active' i 'contiente' sunt n mod natural decretai ca fiind reacionari (deoarece se opun 'progresului' reprezentat de idealurile minoritii leniniste), dumani ai drepturilor omului (drepturile omului aa cum le neleg activitii corectitudinii politice) pe scurt, inamici publici. Putem acum nchide discuia noastr. Corpul social creat de democraie este ntreinut prin exerciiu electoral i prin participare ceteneasc. Dar democraia a creat, prin socializarea unor tehnici de transmitere a informaiei (radio, televiziune, internet), aa-numitele mass media. Cine stpnete mass media, poate manipula opinia public, deoarece aceasta depinde n mod esenial, n epoca n care contactul direct dintre membrii corpului social a devenit derizoriu de restrns, de modul n care aceste tehnici de transmitere a informaiei ambaleaz informaiile transmise. Abia n epoca tehnicii rolul minoritii contiente i militante devine hotrtor. Dac o astfel de minoritate pune mna pe mijloacele de informare n mas, atunci principiul consensului majoritar realizat prin vot, tipic pentru democraiile tradiionale, este dublat i reorientat de un altul, speculat leninist de membrii minoritii contiente i militante. Aici sunt dou lucruri de spus. (i) Primul privete criteriul legitimitii. Demo307

craiile tradiionale invocau ca legitimitate a principiului lor de existen (consensul majoritar obinut prin vot) pluralitatea opiniilor (nu exist nici un temei a priori pentru a decide c o opinie este absolut nentemeiat) i failibilitatea uman (nu pot cunoate adevrul, pot doar conjectura asupra lui). 'Democraiile tehnice', cele n care corpul social este pus n contact indirect 'nemijlocit' prin intermediul mass media, adaug la egalitatea ontologic a tuturor opiniilor un principiu de selecie extra-democratic, accesul la mass media. Evident, vor fi favorizate acele opinii care au acces la mass media. Prin urmare, n 'democraiile tehnice' selecia opiniilor concurente va fi asistat nu numai de canalele clasice ale oricrei democraii tradiionale (instituiile de vot: partide, parlament etc), ci i de instituia profund nedemocratic a show business-ului. (ii) In al doilea rnd, dac n democraiile clasice principiul consensului era votul, n democraiile agitate de preteniile unei minoriti contiente de a reformula corpul social principiul consensului nu mai poate fi de tip democratic, ci trebuie cu necesitate s fie de tip ideologic: deoarece consensul nu mai este spontan, el trebuie impus sub forma unei constrngeri intelectuale suficient de pronunate pentru a obine totui un consens n afara i naintea votului. Aceast constrngere intelectual de tip ideologic este corectitudinea politic. Potrivit ei, cine nu este corect din punct de vedere politic, acela nu este un adevrat cetean (deoarece ncalc drepturile omului, este ovin, xenofob, discriminatoriu, rasist etc.) i, n definitiv, nu poate fi nici mcar om. Iat, deci, rspunsul la ntrebarea 'Ce anume face necesar introducerea n construcia corpului social de tip democratic a corectitudinii politice?' Corectitudinea politic este acel tip de constrngere intelectual de factur ideologic de care are nevoie o 'minoritate' 'luminat' 442 pentru a putea impune fr vot, majoritii consensuale, propriile opinii.
442

Care sunt minoritile recepte i ce nseamn s fii progresist sunt lucruri fixate, firete, prin agenda corectitudinii politice i a promotorilor ei. Corectitudinea politic avnd i o foarte consistent agend ascuns de interese materiale, cine anume este incorect din punct de vedere politic va fi fixat i prin mecanismele prin care Karl Lueger, primarul antisemit al Vienei, hotra cine anume este evreu Evreu e cine hotrsc eu c

308

Deoarece tie c ar cdea la vot, corectitudinea politic atac zona mult mai subtil a lui 'se cade, nu se cade'. Ea se adreseaz nu deciziei raionale, ci prealabilelor sensibilitii. Ea intete zona care i ntr-o democraie unde totul se inventeaz raional (legi, voturi etc.) a rmas nc redevabil vechilor criterii tradiionale de selecie. Din acest motiv, corectitudinea politic atac moravurile unei societi, unde continu s acioneze acel tip de selecie a comportamentelor concurente care nu este asistat juridic. Corectitudinea politic, cel mai redutabil instrument ne- i anti-concurenial al stngii postmoderne, are

drept scop eliminarea concurenei naturale (adic neasistate) din formularea moravurilor, a sensibilitii sociale difuze, a ceea ce am putea numi 'neformulatul prealabil'. Folosete n acest scop mass media, pe care o subordoneaz propriei agende, prezentat ca fiind sinonim cu valorile centrale ale societii pe care dorete s o cucereasc. Ea afirm c este exact democraia, dei, evident, nu este, cci, dac ar fi, atunci s-ar supune votului, ceea ce ea evit. Ea mai afirm c este una cu drepturile omului (adic principiul ei ar coincide cu ceea ce i face pe oameni radical egali ntre ei), ceea ce iari e fals, cci, dac ar fi, atunci aciunea ei nu s-ar mai baza pe discriminarea unora, n favoarea altora. Mai spune c societatea corect din punct de vedere politic este singurul tip decent de societate, dei este foarte clar c decena vieii nu poate fi atins prin poliia gndirii, c respectul fa de unii nu poate fi dobndit prin terorizarea altora (decretai n psihodrame publice ca vinovai ritual i transformai, prin campanii de pres, n api ispitori) i c simul de dreptate nu poate fi construit prin ameninarea sectar cu ieirea ori excluderea din 'ortodoxia politic' (orice ar fi nsem-nnd aceasta). Din toate aceste motive, corectitudinea politic este o micare totalitar de tip leninist, cea mai grav ameninare pentru idealul unei societi libere de la prbuirea regimurilor totalitare de stnga ncoace. O discuie asupra distrugerii raportului politic dintre majoritate i minoritate n gndirea constituional american recent proeste" (Wer Jude ist bestimme ich). Adoptnd acelai mecanism al stigmatului oportunist i preventiv, ambiia tuturor corecilor politic este de a poseda ei, n mod exclusiv, privilegiul de a hotr cine anume este progresist i cine anume nu merit s fie.

309
pune Allan Bloom - The Closing of the American Min, Intro-duction: Our Virtue". Pentru Bloom, trecerea de la liberalismul bazat pe drepturi naturale la democratismul slujit de abandonarea acestora n numele 'deschiderii' tuturor fa de oricine i a refuzului de a mai judeca culturile n termeni de valori ierarhice a implicat trecerea de la un sistem politic bazat pe majoritate (our political heritage, majoritarianism) la unul bazat pe promovarea activist a spiritului minoritar (a nation of minorities andgroups eachfollowing its oum beliefs and inclinations). Noua ideologie dominant n educaie este deschiderea openness. 'Deschiderea' promoveaz respectul fa de 'grupuri', fa de 'minoriti' vzute de Prinii Fondatori ca ceva ru, piedici egoiste n calea realizrii binelui comun dar, n acelai timp, deoarece abandoneaz criteriul raiunii n favoarea celui al relativismului cultural, subordoneaz politica binelui comun politicii promovrii sectare a minoritii celei mai 'corecte', mai vocale i, deci, mai puternice: Aceasta stric echilibrul delicat dintre majoritate i minoritate n gndirea constituional. ntr-o asemenea perspectiv, n care nu mai exist un bine comun, minoritile nu mai reprezint o problem, iar protecia lor apare ca funcia central a guvernrii". Cuvntul problematic, aici, apare n sensul mefienei Prinilor Fondatori fa de presiunea sectar a grupurilor minoritare, care, n viziunea acestora, nesocotesc binele comun n numele binelui propriu. Avertismentul lui Bloom se referea la faptul c, ignornd binele comun n favoarea unor forme de bine sectare, criteriul raional de validare politic (majoritatea democratic) este nlocuit cu unul iraional (intensitatea activismului ideologic, gradul de angajament etc). Ultimele ncercri ale tiinei de a surprinde condiia uman - relativismul cultural, istoricismul, distincia fapte-valori - reprezint o sinucidere a tiinei. Cultura, deci nchiderea, domnete n chip absolut. Deschiderea fa de nchidere, iat ce predm noi [profesorii din Statele Unite]". Deschiderea, aa cum e conceput n chip obinuit, este un mod de a determina capitularea fa de ceea ce e mai puternic sau de a adora succesul vulgar". Dac deschiderea nseamn a merge n sensul curentului, e necesar o acomodare cu prezentul. [...] Adevrata deschidere nseamn nchidere fa de toate seduciile ce ne instaleaz comod n prezent". Adevrata deschidere nsoete dorina de a ti, prin urmare contiina ignoranei. A nega posibilitatea de a cunoate binele i rul nseamn a suprima adevrata deschidere".443 443 Allan Bloom, The Closing of the American Mind, pp. 31; 38-39; 40-42.

310
Dac semnul dup care recunoatem o societate liber este msura n care relaiile i schimburile dintre oameni sunt voluntare (ntr-o societate liber, relaiile i schimburile impuse trebuind s fie minime), atunci micrile politice care i propun atingerea scopurilor lor anume prin sporirea controlului statului asupra societii sunt n mod clar ndreptate mpotriva libertii. Micarea politic a corectitudinii politice caut s rectifice moravurile sociale printr-un control strict al statului asupra societii la rndul su, statul va trebui controlat de elita ideologic a acestei micri. Pericolul totalitar este, mi se pare, limpede. n opinia economistului Walter E. Williams 444, n avangarda acestei micri totalitare se afl aprtori ai noilor drepturi ale omului, susintorii reducerii dreptului de a poseda proprieti i de a scoate profit de pe urma lor. Ei se opun competiiei i snt n favoarea monopolurilor. Sprijin controlul i constrngerile exercitate de stat. Cred c au mai mult inteligen i nelepciune dect masele i sunt menii s ne impun cu fora aceast nelepciune. [...] Desigur, au ceea ce ei numesc motive ntemeiate, dar orice tiran are motive pe care le socotete ntemeiate pentru a restrnge libertatea celorlali." Acest avertisment ilustreaz perfect tradiia libertii creia John Stuart Mill i ddea glas atunci cnd stabilea c nici mcar propriul bine al unui individ nu justific ntrebuinarea forei mpotriva sa (vezi n special Despre limitele autoritii societii asupra individului")445 cu att mai puin 'binele' ori presupusul bine al altora. 'Progresitii' de azi au mbriat corectitudinea politic susi-nnd c regulile corectitudinii politice vor putea rectifica prile depite (ori reacionare) ale gndirii comune, contribuind astfel la realizarea fr rezistene conservatoare a progresului social. Se nal de dou ori.446 nti prin credina c rectificarea gndirii 444 Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free Society", p. 3. 445 John Stuart Mill, Despre libertate, pp. 97-l21.

446

"The notion that speech is acceptable only when it promotes higher political and moral wisdom is the old fascist view of art, not democracy. And the idea that imposing a static vision is progressive is a contradic-tion in terms: Without fresh ideas and open debate, there is no change" (Rene Denfeld, The New Victorians. A Young Woman's Challenge to the Old Feminist Order, 1995, p. 113). Exemplul de control al libertii de expresie la care se refer autoarea este feminismul: "for many feminists, censor-ship of ideas and expression has become quite acceptable - even when the victims are other feminists".

311
poate conduce la efectul dorit de ei. Orice rectificare a gndirii implic o poliie a gndirii. Mai devreme sau mai trziu, ntr-o msur mai mare ori mai mic, toi adepii de bun credin ai corectitudinii politice vor trebui s descopere pe cont propriu c modalitatea specific de control social al gndurilor (prin interzicerea anumitor cuvinte ori expresii), pe care o promoveaz ideologia corectitudinii politice, nu difer prin nimic de vechiul ideal fascist ori comunist de ideologizare forat a societii. n al doilea rnd, ideea c prin postularea unui corp fix de caveat-wci societatea e ajutat s progreseze e contradictorie, deoarece progresul nu rezult niciodat din conformarea la un canon, orict de 'progresist' ar fi acela, ci numai din dezbatere, disput, conflict, confruntare, concuren, diversitate etc. - adic din libertate. Din nghearea discuiilor la nivelul unei ideologii fixe nu a rezultat niciodat nimic bun - dect oprimare, conformism, violen i snge. O descriere jurnalistic a fenomenului corectitudinii politice, uznd de multe i bine alese exemple frapante, propune Edward Behr n reportajul O Americ nfricotoare (1995). mpotriva strii de rzboi al sexelor declanat n SUA prin instituionalizarea noii culturi de gen afirmate de feministele radicale ("Am fost obsedat de fiecare capitol al acestei cri, vznd cum observaiile mele intr n conflict cu ceea ce e socotit politic corect"), vezi cartea lui Warren Farrell The Myth of Male Power: Why Men are the Disposable Sex?. Camille Paglia (Sex, Art, and American Cul-ture), care i definete gndirea ca innd de un anume Italian pagan Catholicism ("Este o sintez care mbin elementele esenial dualiste ale culturii noastre, pgnismul cu iudeo-cretinismul, romantismul cu clasicismul."), pune corectitudinea politic n rndul bigotismelor puritane care au gsit n aliana cu marxismul i cu stnga relativist calea de a-i mprospta seducia, mascndu-i astfel, pentru piaa pignuflismelor447 universitare, rigiditatea posac i ngustimea de spirit. 447 Cuvntul pignouflisme apare la Flaubert ntr-un context profetic: referindu-se la viitorul umanitii, n notele rmase pentru continuarea romanului Bouvard et Pecuchet, Flaubert, prin peroraia lui Pecuchet, imagineaz un viitor n care America va fi cucerit lumea, totul se va fi transformat ntr-o vast chercheleal muncitoreasc (vaste ribote d'ouvriers), iar caloricul va fi ncetat (sfritul lumii, proorocit de o interpretare imprudent a principiului II al termodinamicii). Aceast situaie este descris de Flaubert prin sentina: Pignouflisme universel (p. 317). O variant

312
Un stupefiant exemplu de corectitudine politic este cules de Murray Rothbard: Cnd unul dintre membrii Curii Supreme de Justiie propus de preedintele Nixon a fost socotit n derdere mediocru, senatorul Roman Hruska (republican din Nebraska) s-a ntrebat de ce n-ar avea oamenii mediocri din America dreptul de a fi reprezentai la Curtea Suprem." 448 ntr-adevr, de ce oare minoritatea, s zicem, a idioilor (gndit ca o grupare sociologic construit pornind de la o form special de handicap), nu ar fi reprezentat, potrivit cotei sale demografice, n toate instituiile unei 'societi decente', aa cum e vzut aceasta de vizionarii corectitudinii politice? n 1991, despre fenomenul pe care l credea c este dificil de parodiat deoarece este propria sa parodie, Rothbard scria: n cercurile literare i academice, corectitudinea politic este acum ntrit cu o mn de fier; iar cheia comportamentului politic corect este s nu faci niciodat i niciunde judeci de diferen sau de superioritate. [...] Pesemne c cea mai nfiortoare i mai recent categorie inventat este logismul sau logo-centrismul, tirania celor nvai i capabili s se exprime. Un set de reguli academice feministe impuse de statul New Jersey n campusurile sale atac tiina i cercetarea tiinific per se ca fiind o violare a naturii svrit de brbai. Natura era de sex feminin, iar cunoaterea a fost nfiinat ca un act de agresiune - natura pasiv trebuia s fie interogat, dezbrcat, penetrat i forat de brbat s-i dezvluie tainele. [John Taylor, Are you Politically Correct?", New York (January 21,1991), p. 38. Vezi i ibid., pp. 32-40; Taking Offense", Newsweek (December 24,1990), pp. 48-54] "m De atunci, fenomenul ideologic al corectitudinii politice nu a fcut dect s se impun. Prerea c azi ar fi sczut n intensitate este datorat numai faptului c, deja absorbit n legislaie i interiorizat n comportamente, fenomenul corectitudinii politice nu mai are aceeai vizibilitate virulent ca pe vremea cnd se lupta pentru a dobndi acele poziii din care, mai trziu, a nceput s controleze moravurile, relaiile dintre oameni, legislaia i, n final, prghiieste n scrisoarea ctre fraii Goncourt din 12 august 1865: Je viens de lire le Proudhon sur l'art: On a desormais le maximum de la pignouferie socialiste (sublinierea mi aparine). 448 Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division ofLabor, p. 9. 449 Rothbard, op.cit., pp. 6-7. It is difficult, indeed, to parody or sati-rize a movement which seems to be a living self-parody, and which can bring about such deplorable results" (Ibidem, p. 9).

313
le de coerciie ale statului-providen. Afinitatea dintre omul recent i ideologia corectitudinii politice nu mai trebuie nici artat, nici disputat, nici demonstrat: om recent i sensibilitate rectificat reprezint dou moduri de a spune acelai lucru c viitorul a nceput ieri, o dat cu proclamarea necesitii ca toi 'oamenii progresiti' s se nasc ncepnd de azi i s nu se mai defineasc prin vreo referire la trecut ori prin invocarea unei tradiii care s nu fi fost inventat aici i acum, de falanga cea mai progresist a societii.

[108] Cum funcioneaz corectitudinea politic? De ndat ce sunt produse de ctre cei care se consider progresiti afirmaiile {x}, care confirm ori justific o luare de poziie referitoare la subiectul X" considerat a fi 'corect din punct de vedere politic', orice ncercare de a supune examenului critic afirmaiile respective va fi programatic i militant suspectat de a porni dintr-o intenie ,vicioas', ,reacionar', ndreptat mpotriva ,drepturilor omului'. Ai zice c originea acestei

vigilene are la origine o sensibilitate critic exacerbat. Ar fi aa, dac aceast presupus 'sensibilitate critic' nu ar funciona i selectiv i distorsionat. De exemplu, afirmaiile pur propagandistice ale marilor companii de tutun (potrivit crora legtura dintre cancerul de plmn i fumat nu ar fi chiar att de evident) ori tiradele demagogice ale politicienilor (susinnd n'importe quoi) trezesc imediat, i pe bun dreptate, suspiciunea mediilor de informare (a cror agend, azi, este ostentiv progresist), ns n cazul unor afirmaii ale militantelor feministe care par a fi ori exagerate ori, mai degrab, pur i simplu mincinoase de exemplu, se pretinde c n SUA 150 000 de femei mor anual datorit anorexiei (victime ale modei impuse de brbai),450 iar din patru femei una a fost violat (victime ale faptului c brbaii sunt natumliter violatori)451 spiritul critic
450 451

Christina Hoff Somrners, Who Stole Feminism ? How Women Have Be-trayed Women, pp. 1l-l2. Katie Roiphe, The Morning After. Sex, Fear, and Feminism, 1993, pp. 5l-54. Vezi i Rene Denfeld, The New Victorians. A Young Woman's Challenge to the Old Feminist Order, 1995. Cele dou surse ale acestei statistici uimitoare, Diana E. H. Russell (1978) i Mary P. Koss (1987), sunt analizate la pp. 62-69,

314 nceteaz s mai funcioneze, semn c s-a atins o zon tabu, este imediat inhibat de efectele pe care lear putea avea asupra criticului punerea n discuie a acestor afirmaii-tabu. Dac le negi valoarea factual ori chestionezi valoarea tiinific a metodologiei puse la lucru n 'studiile' respective, atunci vei fi imediat taxat drept anti-feminist, ceea ce, ntr-o societate care consider feminismul o viziune politic corect (adic, n limbajul societilor primitive, un tabu), sun cam cum ar suna printre istoricii holocaustului susinerea la un congres respectabil a unei poziii negaioniste. Corectitudinea politic creeaz n societate un curent de opinie potrivit cruia punerea n discuie a afirmaiilor politic corecte trebuie tratat cu aceeai severitate i indignare cu care este tratat delictul penal. 452 Coreciturespectiv 70-73. Oferind explicaii diferite, 73% din subiecii tabelai de Koss sub rubrica ,viol' au respins ncadrarea, iar 42% dintre pretinsele victime ale violului au ntreinut relaii sexuale cu pretinsul lor agresor i dup actul sexual care a fost considerat de Koss ca fiind un viol. A fost sau nu un viol? - este ntrebarea legitim. Antologic este rspunsul lui Koss la acest refuz al pretinselor ei victime de a fi considerate victime ale unui viol: ar fi vorba, susine ea, de faptul c femeile "lacked familiarity with what consensual intercourse might be" (Denfeld, p. 73). Aa cum conchide Denfeld, presupoziia rspunsului oferit de Koss nu poate fi alta dect c femeile sunt prea stupide pentru a ti singure dac au fost violate ori nu. 452 Iat acest mecanism descris de o feminist clasic (opus feminismului pe care l numete 'gender feminism') pe cazul feminismului din Statele Unite: "American feminism is currently dominated by a group of women who seek to persuade the public that American women are not the free creatures we think we are. The leaders and theorists of the wo-men's movement believe that our society is best described as a patriarchy, a 'male hegemony/ a 'sex/gender system' in which the dominant gender works to keep women cowering and submissive. [...] The 'gender fe-minists' (as I shafi caii them) believe that all our institutions, from the state to the family to the grade schools, perpetuate a male dominance. Believing that women are virtually under siege, gender feminists naturally seek recruits to their side of the gender war. They seek support. They seek vin-dication. [...] Well-funded, prestigious organizations as well as individuals are engaged in this enterprise.[...] [These] feminist institutions [... ] control large areas of information about women. [...] The large majority of women [...] are distancing themselves from this anger and resentfulness [of gender feminists]. [...] In fact, the gender feminists lack a grass roots constituency. They blame a media 'backlash' for the defection of the majority of women. But what happened is clear enough: the gender feminists

315 dinea politic nu este prietena drepturilor omului, cum pretind progresitii, tot aa cum adevratul ei adversar nu este spiritul reacionar, cum susin avocaii ei, ci spiritul critic i libertatea de opinie. Corectitudinea politic este, n fond, o nou form de bigotism intelectual, un nou tip de pruderie filistin, un nou mod de a face ntuneric afirmnd c readuci tuturor lumina. [109] Din momentul n care i-a descoperit sensibilitatea anticapitalist, n mod paradoxal, parc venind s confirme malgre elle setea ei de a domina i de a supune, stnga a cutat mereu s dea corpului social un alt sens dect cel al votului universal i al consensului majoritar, vzute ca rezultate ale concu-renialitii pieei capitaliste, (i) Prima reformulare major a corpului social tradiional a fost sindicalizarea societii (a doua jumtate a secolului al XlX-lea). (ii) A doua reformulare radical impus corpului social democratic de ctre spiritul stngii a dus la cele dou sisteme totalitare ale secolului XX, care, amn-dou, au cutat forme ale corpului social n care spiritul de concuren s fie absent i care s tind spre o omogenitate absolut, (iii) A treia reformulare a fost invenia statului asistenial al prosperitii, n care un capitalism ndiguit i bine dresat produce ceea ce un stat binevoitor i dezinteresat (aflat, bineneles, n mna stngii) distribuie cu munificen, n afara cadrelor concurenei, (iv) n fine, cea mai recent tentativ radical de reformulare a corpului social democratic aparine ideologilor corectitudinii politice: scopul este eliminarea concurenei neasistate din zona formrii sensibilitilor sociale prealabile. Prin urmare: dac sindicalismul viza zona concurenei muncii, che-mnd statul s o controleze (plecnd de la ideea c profitul este

have stolen 'feminism' from the mainstream that has never acknowledged their leadership. The women currently manning womanning - the feminist ramparts do not take well to criticism. How could they? As they see it, they are benighted women who have yet to comprehend the seri-ousness of their predicament. Hence, male critics must be 'sexist' and 'reac-tionary/ and female critics 'traitors/ 'collaborators/ or 'backlashers.' The kind of reaction has had a powerful inhibiting effect. It has alienated and silenced women and men alike." (Christina Hoff Sommers, Who Stole Feminism?, pp. 16-l8).

316 imoral), iar totalitarismul avea n vizor zona concurenei politice, impunnd ca legitim controlul statului asupra ntregului corp social (invocnd ideea c progresul naiunii ori economiei este irosit n absena planificrii centralizate), corectitudinea politic vizeaz controlul concurenei sociale, culturale i de gen (argumentnd c nu vom scpa de inegalitile de tot felul pn ce nu vom reformula complet cultura, stabilind 'la ce motenire cultural renunm', limbajul, rectificndu-l, i relaiile interumane, supraveghindu-le i impunnd ca tot ce este privat s devin public). intele: dac statul providenial viza controlul asupra concurenei economice, corectitudinea politic vizeaz controlul asupra cilor de formare a sensibilitii sociale, acionnd n vederea eliminrii rolului pe care l joac (sau juca) n constituirea corpului social concurena spontan. Marea miz a programului corectitudinii politice este eliminarea din educaie a ultimelor rmie de natur i de tradiie spontan, neasistat. Tot ceea ce mai este nc natural, adic tradiional, n educaia copiilor i a tinerilor trebuie reglementat de ctre stat. Statul trebuie s i impun cum s i creti copiii i te poate deposeda de ei dac un vecin neurastenic se simte ultragiat n sentimentele sale corecte politic de modul n care ridici tu glasul la propriii ti copii, cnd le faci educaia. De asemenea, pentru corectitudinea politic este vital meninerea respectabilitii tiinifice a aa numitelor 'amintiri recuperate',453 deoarece numai astfel spaiul public (prin medic i sistemul judiciar) poate exercita asupra fiecrui individ n parte un control de timorare preventiv
453

'Amintirile recuperate' funcioneaz dup principiul aberant Dac suntei incapabil s v amintii de o presiune caracteristic (abuzului sexual), dar avei vaga impresie c ceva de felul acesta s-a petrecut, nseamn c abuzul sexual a avut loc" (Ellen Bass, Laura Davis, The Courage to Heel, 1988). Pe baza acestui principiu, dup care vrjitoarele ar putea fi azi din nou condamnate, acuzaiile de abuz sexual adus de copiii devenii aduli prinilor lor devenii btrni s-au transformat ntr-un adevrat i terifiant flagel" (Pamela Freyd, directoare la False Memory Syndrome Foundation, Philadelphia): de la 0,16 milioane n 1967, la 1,7 milioane n 1985 (din aceste cazuri, chiar potrivit statisticilor oficiale, 65% nu au nici o baz real). Vezi E. Behr, O Americ nfricotoare, pp. 125-l44.

317
n ce privete 'incorectitudinea' copilriei i a familiei sale. Prin acest procedeu, splarea pe creier este de acum voluntar i nu mai are nevoie de metodele primitive i barbare ale revoluiei culturale chineze ori de procedurile murdare ale fenomenului Piteti. Chiar dac retroactiv, dar, de fapt, actual din punctul de vedere al supravegherii publice, copilria i familia sunt deplin controlate de vigilena public, cu consim-mntul integral al victimei voluntare. Geniul ru al statului, care are instinctul de a acapara i de a controla totul, lucreaz acum n cei care au nvins comunismul. ntr-o manier blnd, in-vocnd drepturile omului i pretinznd c lupt n favoarea tuturor oprimailor i contra tuturor discriminrilor, o nou form de totalitarism statal e pe cale de a ne corupe inimile i de a ne cotropi vieile. Cazul micuului elveian Raoul Wuthrich, prin gradul su extrem de aberaie, este deosebit de elocvent. 454 Familia elveiano-ameri-can Wuthrich locuia la Pine Drive, Colorado. n 25 mai 1999 bieelul Raoul se afl mpreun cu surioara lui de 5 ani n curte. La un moment dat o ajut s-i dea jos chiloeii, ca s o pun s fac pipi (este ceea ce spune bunica copiilor, aflat acolo). De la 25 de metri, o vecin bine ndoctrinat de teoriile despre incestul infantil i abuzul sexual masculin, vede scena i denun imediat ceea ce i imagineaz c vede, direct la poliie. Poliia nregistreaz cazul la rubrica 'incest deosebit de grav'. n 30 august, la zece i jumtate noaptea, o echip format din ase erifi narmai descind acas la familia Wuthrich i l aresteaz pe Raoul. l ridic pe sus, n ctue, nvelit ntr-o ptur i descul. Copilul este dus la pucrie. Va mplini 11 ani n detenie.455 Ca s-i protejeze ceilali copii, familia elveiano-american se refugiaz n Elveia, care, ca stat, cere ncetarea aberantei aciunii judiciare mpotriva micuului Raoul. Interpelat, purttoarea de cuvnt a procurorului districtual calific aciunea mpotriva bieelu454

tefan Simons, Moralische Panik. Drakonische Strafverfolgung: We-gen ,schweren Inzests' sitzt ein elfjhriger Schweizer Junge seit uber sechs Wochen in Colorado hinter Gittern", Der Spiegel 42/1999, p. 208. 455 Potrivit Amnesty International, alturi de Somalia, SUA este singurul stat din lumea civilizat care nu a ratificat Convenia ONU pentru drepturile copiilor. n SUA, circa 200 000 de copii sunt anual obiectul unor sentine n justiie (Focus 42/1999, p. 386).

318
lui de 10 ani ca fiind o 'procedur cu totul obinuit', iar cazul mpotriva acestuia 'extrem de solid'. 456 In America corectitudinii politice, nu este deloc un lucru rar punerea n micare a justiiei mpotriva unor oameni complet nevinovai, dar care au avut ghinionul de a fi fost denunai c au comis fapte care, n agenda corectitudinii

politice, sunt considerate delicte rituale. Societatea i justiia se simt atunci obligate s ia msuri drastice mpotriva acestor nevinovai, deoarece, dac nu ar face-o, ar putea fi acuzate c nesocotesc caracterul progresist i absolut binefctor al corectitudinii politice.

[110] Fanatismul bunelor intenii. Corectitudine politic, discriminare pozitiv, privarea de drepturi a copiilor n numele nedreptilor pe care le-ar fi comis prinii n trecut, judecarea omului dup dosar (adic dup grupul social, etnic, religios cruia i aparine) oare nu am mai auzit noi de toate acestea, n termeni diferii, dar cu asupra de msur, oare nu am cunoscut noi deja faa hidoas a acestor lucruri n anii '50, cnd astfel de criterii 'progresiste' au umplut pucrii, au mutilat cariere i au frnt destine? Limbajul formalizat pn la vidare, mimnd servil elocvena sloganurilor de propagand, cotele de selecie social, impuse cu scopul de a instaura o justiie retroactiv (mpotriva burghezilor i a urmailor acestora i n favoarea proletarilor i a urmailor acestora - o idee de snge, nu-i aa?), toate acestea le tim prea bine au fost greite, reacionare, criminale, injuste, lipsite de sens. Nu i-au ajutat nici pe cei pe care s-a pretins c i ajut, nici nu au putut instaura un nou concept, stabil i echitabil, de justiie social: tot vechiul concept a continuat s funcioneze, n ascuns. Descalificate prin asocierea lor cu practica sngeroas a comunismului, aceste idei false renasc prin asociere cu voga de care se bucur acum la noi 'postmodernismul social' (o combinaie din tot ce a fost la mod n mediile progresiste din Statele Unite acum zece ani, combinaie n care postmodernismul se amestec cu relativismul, multiculturalismul, feminismul, corectitudinea politic, drepturile minoritilor i cu o revendicare distorsiona456

Annette Schipprack, 10-Jhriger in Handschellen: Raoul sitzt in einem Jugendgefngnis in Colorado ein, weil er seine funfjhrige Schwester 'sexuell belstigt' haben soli", Focus 42/1999, p. 386.

319 t a unei revoluii sexuale ntrziate). - Totul, firete, sub pretextul c numai adoptnd aceste idei drepturile omului pot fi n mod real aprate ('real', aici, nseamn 'politic corect'). Redus la esen, argumentul mpotriva corectitudinii politice este cel, general, mpotriva abuzurilor de orice fel. Este vorba de principiul potrivit cruia nu ai voie s persecui n numele nici unei idei sau credine, nici mcar n numele celor care sunt adevrate. Popper, n anii si trzii, a avertizat adesea mpotriva ideii c persecuiile fcute n numele ideilor progresiste, generoase, drepte i adevrate ar fi permise.457 Rul persecuiilor nu st n falsitatea ideilor n numele crora sunt fcute, ci n persecuia nsi, indiferent de motiv, cauz sau scop. "Cre-4ina fanatic este ntotdeauna malefic"; "istoria persecuiilor [...] n numele dreptei credine e teribil". 458 Un exemplu: antisemitismul este o idee greit; dar persecuia fcut n numele ideii c antisemitismul este un lucru ru este ea nsi un lucru ru. Altfel pus, scopurile nu scuz niciodat mijloacele, iar cinismul celor care accept c omleta nu poate fi fcut fr a sparge oule este ntotdeauna criminal, din partea oricui ar veni, fie acela un om respectabil precum Isaiah Berlin459 ori un dictator criminal i pervers precum Stalin. Persecuiile n numele ideilor false ori abominabile sunt la fel de rele ca i persecuiile duse n numele ideilor generoase i adevrate. Este motivul pentru care Revoluia Francez nu poate fi aprat -a fost, pur i simplu, o oroare pentru societatea francez i o dezonoare pentru Frana.
457

"Este de datoria noastr s ne opunem fanatismului sub orice form - chiar i atunci cnd scopurile sale sunt ireproabile din punct de vedere etic, dar mai ales atunci cnd scopurile sale sunt i ale noastre" (Karl R. Popper, n cutarea unei lumi mai bune, p. 153 [emisiune radiodifuzat, "Autoeliberarea prin cunoatere", din 1961]). Idem, Lecia acestui secol, p. 101 (conferina "Libertate i responsabilitate intelectual", inut n 1989). 458 pOpper/ ln cutarea unei lumi mai bune, p. 152; Lecia acestui secol, p. 101. 459 Against the Current, p. 58. Vezi i bizara idee c valorile lui Machia-velli nu sunt doar instrumentale (cum susin unii din criticii si), deoarece pretind mari sacrificii n vederea realizrii lor (loc.cit., p. 57) argument care ar putea fi adus i n favoarea lui Hitler, nu-i aa?

320

Progresitii, care invoc viitorul drept garant al adevrului poziiei lor, formuleaz un argument de tipul urmtor (am ales aceast fraz ntng dintr-un autor hiperinteligent i ultrata-lentat - George Clinescu): "Principiul nostru [al progresitilor] e c nimeni nu greete stnd cu faa la viitor." 460 Firete, aceasta este o judecat de progres, n care raiunii argumentului i s-a substituit iraionalitatea temporalitii. Altfel spus, potrivit argumentului progresist e suficient s acionezi n numele viitorului pentru ca totul s fie justificat, precum n acea vorb atroce a lui Geo Dumitrescu din 1945: "pentru realizarea ["frontului zilei de mine", alctuit din mobilizarea tuturor progresitilor, care, pentru Dumitrescu, erau comunitii] admit orice metod i scuz orice frdelege trectoare". 461 Falsitatea principiului lui Clinescu se demonstreaz simplu: nu exist viitor, deci nu ai spre ce sta cu faa; ceea ce numim viitor n prezent nu este dect proiecia inteniilor ori ineriilor prezentului asupra unei

temporaliti nc inexistente, pe care o botezm, n chip interesat, viitor. Nu spre viitor stm noi cu faa, ci spre ipostazierea interesat a inteniilor noastre de azi. De ce este util s invocm viitorul? Deoarece n acest mod interesele i inteniile noastre capt o greutate i o autoritate pe care simpla lor enunare n prezent, ca intenii i interese limitate, nu ar fi putut-o niciodat invoca n mod credibil, n faa neconvinilor. Prin urmare, invocarea 'principiului viitorului' este un sofism tipic, practicat de activitii autointitulai progresiti cu intenii de fraud moral, praxeologic i epistemologic. Prin invocarea acestui principiu, ei arat c nu mai vor s ne conving prin argumente, ci c ne someaz s ne aliniem la adoptarea poziiei lor, deoarece viitorul fiind oricum fixat dinainte, jocul este deja jucat, iar opoziia noastr este inutil. Argumentul viitorului nu elimin doar variantele practice de viitor, el atrofiaz imaginaia i foreaz gndirea. Astzi, invocnd valabilitatea pretins indiscutabil a unor astfel de raionamente de progres, 'progresitii' se simt ndreptii
460

George Clinescu, "Instituiile nu sunt eterne", Naiunea, III, 541, 17 ianuarie 1948, p. 1, n: Glceava neleptului cu lumea, voi. II, p. 724. 461 Apud Cernat et alii, n cutarea comunismului pierdut, p. 18.

321 s i persecute i s i stigmatizeze n numele ideilor pe care ei le consider adevrate, generoase i de viitor pe toi aceia care i exprim scepticismul ori rezerva fa de ele. Procedeul este un istoricism n numele i cu ajutorul "ideologiilor cele mai la mod", despre care Popper spunea c au fost ntotdeauna nite "sminteli abisale", care "transform ntruna adevrul n minciun" 462. Astzi, aceste ideologii 'progresiste' se numesc corectitudine politic, feminism, multiculturalism, ecologism, postmodernism, relativism etc. [111] Trebuie observat c, pentru nite oameni care mprtesc suspiciunea dintotdeauna a stngii fa de putere, 'progresitii' uzeaz numai de argumente de for, (a) Primul este argumentul de autoritate al 'competenei' n treburile publice: 'nu putem discuta (sau nu ai dreptul s discui), deoarece nu eti de specialitate, nu posezi dosarul chestiunii, i lipsete informaia necesar etc.' 463 Mitul mobilizat n aceast situaie de 'progresiti' este mitul specialistului, bazat pe prejudecata c, n treburile publice care implic destinul i decizia a multor mii de oameni, exist un tip de cunoatere care permite celui 'competent' s transforme o situaie dubitativ (care pretinde dezbatere, schimb de argumente i decizie personal), ntr-o problem tehnic, cu soluie unic cert. Contra-argumentul la mitul specialistului este politicul, ca spaiu de manifestare a dezbaterii prin dezbatere neleghd procesul prin care este
462 463

Popper, Lecia acestui secol, ediia citat, p. 104. Spinoza, care condiiona dreptul de a participa la discuia teologi-co-politic de cunoaterea ebraicii, se comporta ca un 'recenf fa de ntreaga tradiie pe care, datorit nendeplinirii acestui criteriu tehnic, tindea n mod obiectiv s o descalifice. Iat reacia lui Bossuet, rezumat de Paul Hazard {Criza contiinei europene, p. 202): "Tractatus theologico-politicus, pe care i l-a trimis Antoine Arnauld i din care posed un exemplar n bibliotec, nu este doar o carte blasfematorie, ci o carte jignitoare. Cum aa! Acest mizerabil evreu olandez, pe nume Spinoza, i d aere de superioritate pentru c tie ebraica! Decreteaz c latina i nici chiar greaca nu sunt de ajuns: sau cunoatei ebraica, sau nu mai vorbii despre Biblie. Bossuet, necunoscnd ebraica, se mulumete cu Vulgata: iat un lucru grav, i ddea bine seama; dac voia s rspund n cunotin de cauz, s nu aib aerul ntrziat, demodat i chiar puin ridicol [...]."

322

creat ntre oameni deschisul comunitii respective. Evident, dac ar exista o astfel de cunoatere tehnic a problemelor societii politice, atunci politicul qua politic ar deveni inutil, politicienii ar trebui de urgen pensionai, parlamentele nchise, iar politica ar trebui imediat nlocuit cu gestiunea antre-prenorial. (fi) Al doilea argument este argumentul de autoritate al judecii de excludere. Ei, 'progresitii', care pretind c lupt pentru eliminarea oricrei discriminri i c militeaz pentru o societate a incluziunii, ei i ncep predicarea cu stabilirea unui stigmat i cu o instigare la excludere: 'progresitii', ca s-i discrediteze adversarii de idei, fac liste de 'buni' i de 'ri', stabilind cine este 'progresist' (adic la fel ca ei) i cine este 'reacionar', 'nvechit', 'napoiat', 'rmas n urm', 'depit' (adic n dezacord cu ei). Marea lupt, pentru ei, const n stabilirea listei de 'buni'. Acestora le este permis accesul la resursele publice, iar marea grij a 'progresitilor' este s se asigure c oamenii de pe lista celor 'ri' nu vor avea niciodat acces nici la resurse, nici la simpatia public. Ca atare, grosul activitii lor publice const n marcarea cu stigmatul declasrii umane a celor care nu gndesc ca ei (cuvntul 'marcare' trebuie luat aici n nelesul su zootehnic). Cei marcai cu stigmat vor fi zugrvii ca reacionari, ca inamici ai umanitii, ca adepi ai unor teorii discreditate, ca rasiti, antisemii, extremiti etc. ntre mimarea competenei exclusive i excluderea prin stigmat a celor pe care i

detest, cu exploatarea abil a tuturor resurselor de finanare imaginabile, ntre aceste borne profitabile i lucrative se epuizeaz toat activitatea social febril a 'progresitilor'.464 [112] Noi tot vorbim de libertatea cuvntului i ne felicitm pentru ea. Dar astzi Joseph de Maistre ar mai putea publica ce a gndit, scriind aa cum a fcut-o? Ar mai putea avea o via public decent? Ar mai putea aprea undeva fr a fi artat cu degetul, fr a se organiza manifestaii mpotriva
464

La noi, exemplul cel mai tipic de activist care pretinde imunitate la critic prin invocarea competenei i care i marcheaz adversarii cu stigmate menite s i scoat din circuitul public este Gabriel Andreescu.

323

lui int att a organizaiilor pentru protecia animalelor, cit i a corporaiilor de drepturi ale oamenilor receni? Nu ar fi complet asasinat moral de atacurile unanime ale opiniei publice bine strunit de minoritatea leninist a corecilor politic, a rectificailor moral, a celor profitabil grupai n puternice ONG-uri sub acuzaia aparent umanitar c este un 'monstru', un 'duman al omului', un 'dezaxat' i un 'sangvinar'? ntr-un timp din ce n ce mai ipocrit i mai corect din punct de vedere politic, aceasta va fi soarta tuturor spiritelor realiste. n ochii oamenilor receni, marea crim este s afirmi c exist ceva, mai degrab dect nimic; c exist un adevr, mai degrab dect simulacre interanjabile dup plac; marea crim este s afirmi c evacuarea lui Dumnezeu din discursul despre om i despre natur a fost mai curnd o nenorocire spiritual, dect un prilej de emancipare moral; c viaa confortabil ca ideal uman suprem al societilor progresiste nu este un ideal, ci o njosire; c guvernele i statele ne abuzeaz continuu cu creterea economic la care constrng societatea, ca unic ideal de via acceptabil i respectabil; marea crim este s afirmi c fr religie i cultur omul a devenit un animal de consum; c idealul societilor postmoderne este transformarea tuturor oamenilor, prin fora opiniei i constrngerea legilor, n animale docile, politicoase i gregare; c v u 1 g a t a bunului umanitar este o arm n politica grupurilor i statelor care s-au proclamat c sunt progresiste; c omul este o fiin czut i c fericirea nu este promis nimnui n virtutea asistenei de stat, ci este starea care face posibil virtutea, dac omul se arat demn de ea; i aa mai departe. Marea crim, n ochii oamenilor receni, este s reafirmi banalitatea absolut c Dumnezeu exist i c fr El toat lumea noastr este o nebunie. Marea crim, n lumea bine de azi, este s continui s mai fii cretin. [113] Egalitatea absolut este un ideal clar totalitar, tot aa cum libertatea absolut este un ideal anarhic. Adeseori poi judeca mai bine valoarea unor principii dup cntrirea viciilor lor constitutive. Viciul constitutiv al egalitii este omogenitatea masificat, adic, din punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societi totalitare. Viciul constitutiv al liber324

taii este anarhismul sectar, adic, din punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societi strict compartimentate, fr bine public comun. [114] La ntrebarea suntem democrai?" rspunsul poate fi dat sub forma unui criteriu politic. La ntrebarea pe care o pun activitii corectitudinii politice cine este mai democrat?" rspunsul nu poate fi dat dect sub forma unui criteriu ideologic. Aa va renate forma 'postmodern' de 'comunism' (sau oricum i se va spune): cnd va ncepe s fie recunoscut de toi, va fi deja prea trziu. Setea de ideologie a omului modern e martor pentru formidabila sa des-centrare. Timpul nu este o substan i, de aceea, temporalitatea nu poate fi un reper. E prin urmare o eroare s spunem c modernul e 'centrat' pe timp: el este calchiat dup temporalitate. Ca atare, cum ar putea fi el substanial i cum ar putea menine un centru, oricare ar fi acela ales ori ba, inventat ori nu? Dovada c nu avem un 'adevrat centru', ci un 'simulacru de centru', n aceste condiii, nu poate fi dect revoluia permanent. Acolo unde lipsa de temei i de legitimitate este mai adnc, nclinaia nevrotic spre revo-luionarea permanent a vieii se face tot mai clar simit. [115] Hannah Arendt fcea undeva observaia c cea mai important criz a Bisericii catolice (soldat cu Vatican II) a coincis cu cea mai sever criz din istoria universitii (rebeliunile studeneti violente din anii '60) .465 Biserica, dup separarea ei de stat, devenise o instituie bazat nu pe putere, ci numai pe autoritate. Universitatea, dintotdeauna, a fost o instituie fr putere i bazat integral pe autoritate. Or, coincidena celor dou crize arat n mod clar c problema pus n joc n ambele cazuri a fost pierderea autoritii, care este ntotdeauna una a centrului: a instituiei religiei, n primul caz, a instituiei cunoaterii, n ultimul. Verlust der Mitte. Astzi nici religia, nici cunoaterea nu mai sunt centrale n definiia antropologic a omului.
465

Hannah Arendt, Despre violen", cap. II (Crizele republicii, p. 150, n. 67).

325

[116] PROBLEMA IDENTITII Omul tradiional. Omul tradiional, care poseda o identitate fr s fie preocupat de ea, se definea n sus prin loialiti i credine, iar n jos prin strmoi i tradiie. n sus, identitatea sa social era ntemeiat pe profesiuni de credin, iar n jos de nrdcinri. Altfel spus, identitatea sa decurgea n mod nemijlocit din lucrurile n care credea i din cele prin care era. Acestea nu formau niciodat un partid politic (unul de opiune ideologic) ori o religie personal (una de uz propriu, n spaiul su privat), ci aparineau tradiiei ntr-un mod lipsit de refleciune ori deliberare direct, deplin i fr rest. Identitatea tradiional era o nrdcinare lipsit de mobilitate: loialitile se schimbau arareori, credinele niciodat, iar strmoii erau de neclintit. Omul avea un stpn, o religie, un nume i un neam. Toate acestea, chiar dac unele mai puteau fi schimbate (n condiii dramatice i, ntotdeauna, ca impuse cu fora), erau neclintite n esena lor categorial. Trebuia s ai un stpn (i regii aveau, pe mprat, iar mpratul pe Dumnezeu), trebuia s ai o religie (numai ndrciii nu aveau nici una i doar ereticii jurau pe una greit), trebuia s ai un nume (numai nevrednicii i-l pierdeau i doar trdtorii i-l renegau) i era inevitabil s ai un neam (idealul fiind obria aleas, nobleea). Rzboaiele tradiionale erau religioase i de obrie, principiul fiind st-pnirea teritorial. Cnd i cnd, aspectul social izbucnea: avem rscoalele i revoltele rneti.
n sus: fideliti i credine OMUL TRADIIONAL n jos: nrdcinri

Omul modernitii clasice. Pentru omul modernitii clasice, veritabilul om modern, identitatea a devenit o problem contient. Soluia sa la problema tipului de om care l-a precedat a fost raionalizarea, adic, n termenii evoluiei cretinismului occidental, secularizarea. El a privatizat credinele omului tradiional, i-a secularizat fidelitile i i-a raionalizat nrdcinrile. A admis c identitatea sa public nu se
326

mai poate defini prin credinele sale, deoarece nu a gsit nici o cale de a le reduce raional pe unele la altele. Trebuiau, prin urmare, toate, fie privatizate, fie eliminate. Dintr-un ax central al vechii identiti, religia a devenit o opiune personal, fr expresie public legitim. 466 Loialitile prin care omul tradiional se definea social au fost trecute n orizontalitatea politicii democratice, sub forma axiomei 'nimeni nu mai are alt stpn dect legea' iar legea era fcut, n legitimitatea ei suprem, de poporul suveran. n fine, nrdcinrile omului tradiional au fost raionalizate sub forma nregimentrii democratice a naionalitii. Neamul strmoilor personali, care l lega pe omul tradiional de un trecut deopotriv al biologiei i al tradiiei (neamul este obria, dar i comunitatea viilor i a morilor), a fost transformat n egalitatea democratic a naionalitii identitate de identici czui sub legea omogen a unei limbi comune i n grania colectiv a unui teritoriu de ncercuire. Dac n geneza omului modern credinele omului tradiional au fost privatizate, ce a mai rmas din ele a fost secularizat. Toat filozofia politic a omului modern este teologia politic a unui Dumnezeu dizolvat n categorii politice. Ct despre loialitile i rdcinile acestuia, ele au trebuit s fie naionalizate. Prima unificare democratic a corpului social a fost naionalismul, devoiunea religioas fa de teritoriul ncercuirii aceeai pentru rege i pentru ultimul cetean.
n sus: credine privatizate OMUL MODERN n jos: rdcini naionalizate

Evident, limitele naturale ale tipului uman omogen al democraiilor nu pot fi fixate n afara proceselor prin care, ab initio, formula sa uman a fost construit: privatizarea credinelor i
466

Formula modernitii religioase a fost definitiv fixat de Moses Men-delssohn (1729-l786) pentru cazul religiei mozaice: S fii evreu acas, s fii om (la fel ca toi ceilali) n afara locuinei tale" (apud Eisenberg, Iudaismul, p. 135).

327

naionalizarea fidelitilor. Stpn, omul modern nu mai are. Religie, numai n debara n afara spaiului public: pasiunea religioas, n modernitate, se practic asemeni viciilor timide, solitar. Numele i este convenional, iar singura sa rdcin con-ceptibil n termeni moderni este naionalitatea (e motivul pentru care naionalismul, n datele modernitii, este inconturna-bil). Rzboaiele omului modern sunt naionale i ideologice. Unde pentru omul tradiional jucase motivaia de neam, la omul modern ntlnim revendicrile instinctului naional (resimit ca restituire a nobleei de obrie) i unde nainte fusese devoiune religioas la omul modern avem pasiune ideologic (resimit religios). Iar dac semnalul lichidrii omului tradiional a fost dat, n Europa, de rzboaiele

religioase ntre catolici i protestani (terminate prin excluderea religiei din viaa public), lichidarea omului modern a nceput cu catastrofa rzboaielor na-ional-ideologice i a fost fcut ireversibil de succesul ideilor totalitare (vizibil, n special dup cderea comunismului, chiar i n societile care nu au avut state totalitare). Omul modernitii recente. Aa cum identitatea omului modern s-a nscut prin transformarea identitii omului tradiional, tot astfel s-a format i identitatea omului recent din datele i n interiorul limitelor oferite de identitatea omului modern. Potrivit crei logici? Evident, n acord cu principiul dominant al modernitii, care este Gott ist tot" adic prin ducerea lui pn la extrema sa consecin: eliminarea oricrei referine la transcenden. Prin urmare, identitatea recent se obine din cea modern prin eliminarea tuturor dimensiunilor verticale ale vechii identiti. Cum? Deja diminuate prin privatizarea lor de ctre modernii clasici, credinele modernului recent tind, ca veritabile credine, s se auto-lichideze, transformndu-se n valori. Iar valorile nsele se nimicesc singure, de ndat ce i-au ctigat autonomia: e suficient s spun 'eu cred n aceast valoare' pentru ca imediat accentul s se mute de pe cuvntul 'valoare' pe cuvntul 'eu' ceea ce nseamn c eu, cel care cred n ea, devin singurul ei garant i, finalmente, m transform n unicul ei creator, n locul credinelor transformate n valori rmne un gol" funcional: o absen care pretinde un coninut imposibil de dobn328 dit constitutiv i care poate atinge unul numai regulativ, pe o cale asemntoare ideilor regulative ale raiunii, crora, n termeni kantieni, nu le poate fi asociat un obiect dat n experien. Ceea ce rmne liber i nesatisfcut n urma deposedrii omului recent de determinaiile vechii identiti moderne continu s fie activ: ns numai ca un ce care nu mai poate fi nici atins, nici neles, nici sperat cel mai adesea resimit asemeni unor sechele care trebuie depite, extirpate, vindecate, urte, anihilate. Pentru oamenii receni, 'partea' religiei i 'partea' tradiiei nu mai pot s capete un trup n experien. Operatorul cultural al ntruprii nu mai funcioneaz, prin dispariia substanial a referinelor verticale n sus i n jos. n sus, omul recent a ncetat s mai aib probleme metafizice cci el nu mai are, propriu zis, un Cer. Nici n jos, nspre rdcini, nu pare a mai avea probleme, cci toate naionalizatele nrdcinri ale omului modern au fost, n lumea recent, privatizate el i-a smuls de sub picioare i Pmntul, transformndu-l n drum la purttor, n 'enil'. Pentru percepia comun ns, omul recent este omul cel mai 'eliberat', cel mai disponibil, cel mai volatil dintre toate tipurile umane cte au funcionat pn azi ntr-o lume a omului. Omul recent reprezint acel tip de om care, pierznd simultan att Cerul ct i Pmntul, a reuit s-i privatizeze integral nu doar strmoii utili, ci i virtuile convenabile tipul de om care nu poate concepe cu adevrat dect idealul interesului propriu (descris de Francesco de Sanctis n remarcabilul eseu Omul lui Guicciardini", publicat n octombrie 1869) 467: aceast afirmaie nu trebuie neleas ca o judecat de valoare, ci ca o descriere.
in sus: nimic OMUL RECENT
m jos: nimic 467 Francesco de Sanctis, Studii critice, pp. 13l-l56; pentru portretul acestui om nou", care folosete un limbaj de slug" chiar i atunci cnd este liber, vezi pp. 142-l46; 147-l50; 152-l54; i 155.

329
1

Limitat doar la orizontalitatea formelor de tradiie, de cultur i de religie care l-au precedat, omul recent e condamnat s poat concepe (i cunoate) numai orizontul su particular: el este ipsatoriu redus la individualitatea sa inevitabil arbitrar (orict de protejat i de bine hrnit) i i triete eliberarea de vechile forme de identitate (considerate superstiii) ca pe un inevitabil ghetou. n acest ghetou, omul recent se instaleaz nu doar cu anxietate (deoarece este prin definiie expus unei nevroze claus-trofobe, care nu e mblnzit dect de satisfacia libidinal de a fi fost el anume sursa segregrii), ci i cu o progresist jubilaie (deoarece a pstrat de la Iluminism, pe care l simte demult nvechit, credina c orice prejudecat distrus este o superstiie depit ceea ce este evident fals). Obsesia identitar.Ei bine, dei prin abandonarea oricrei referine verticale identitatea omului recent s-a propus ca fiind cea mai 'liber' identitate imaginabil (liber n sensul c integral eliberat de constrngeri transindividuale), omul recent a dezvoltat o curioas nostalgie a nrdcinrilor, n condiiile n care, simultan, a continuat s resimt o instinctiv alergie fa de orice coninut particular al

nrdcinrilor tradiionale. Este ca i cum locul lsat gol de extirparea nrdcinrilor out offashion ar fi continuat s conin un cmp activ de fore, a crui aciune se manifest simultan att ca sete de nrdcinare, ct i ca respingere a oricrei nrdcinri date. Omul recent are alergie la gndul c ceva l poate precede.468 A spune c nostalgia omului recent vizeaz numaiforma nrdcinrii, n timp ce coninutul tradiional al nrdcinrii continu s fie supus unei aversiuni care nu poate fi deloc pus n discuie, ci numai satisfcut. Dac substana a ceea ce nainte timp fusese Cerul i Pmntul identitii a fost aproape complet recuzat de omul de dup modernitatea clasic, funciile jucate de locul tradiional al Cerului i al Pmntului nu au putut fi abandonate. Asemeni durerilor din mdularele amputate, golul lsat de vechile identiti substaniale continu s se fac simit n noile reven468 o definiie alternativ a omului recent ar fi aceasta: recent este omul care declar c, pe el, nu l precede nimic; este cel care tie mai bine dect oricine din trecut orice.

330

dicri identitare. Aa se explic mprejurarea paradoxal c, n ciuda discreditrii tuturor figurilor tradiionale ale identitii __considerat ea nsi un relict spiritual pe cale de lichidare , singura veritabil obsesie metafizic a modernitii recente a rmas s fie, totui, numai identitatea. Existenele pot fi percepute n doar dou moduri: spaial i temporal. Concepute spaial, existenele sunt substane. Concepute temporal, ele sunt 'fluiditi', 'mirosuri', 469 'stri sufleteti', existene care atunci cnd se dau, inevitabil se refuz. Pentru c nimeni nu poate vedea ori pipi fpturile alctuite din timp, 'substanele' temporale pot fi caracterizate ca inefabile i evanescente i asemuite celui de al IX-lea cer medieval, Cozlum cristallinum, care, fiind perfect transparent i diafan, las s se vad prin el strlucirea a ceva ce nu mai este propriu-zis vizibil. Trecerea de la stilul substanial al spaialitii (care a caracterizat att lucrrile omului tradiional, ct i operele i instituiile omului modern), la stilul principial nonfundaional i operaional ex-fundat al temporalitii (caracteristice pentru toate filozofiile care se revendic din postmodernism) constituie principalul coninut al epocii pe care o trim. Mutaiile produse n instituii i n raportul uman cu natura uman sunt, n sens strict, epocale. Abia n aceast lumin ncepem s nelegem de ce anume evanescena tranzitorie, trepidaia nervoas, contiina izolrii identitare, vocaia victimizrii, tensiunea dezechilibrului minoritar i trufia revendicrilor singulare toate aceste trsturi deopotriv fragile i, prin caracterul lor ultimativ, agresive, dublate de contiina c minoritarul qua minoritar este n poziia de a avea ntotdeauna dreptate mpotriva majoritarului qua majoritar explic intensitatea cu care s-a impus n ultimele decenii cultul idolatru al identitii, perceput de toi oamenii receni ca ultimul mare refugiu provizoriu al omului care i-a pierdut ireversibil att Cerul (transcendena), ct i Pmntul (nrdcinarea). Noul stil identitar. Spre deosebire de constelaia fix i imuabil a omului tradiional credine, fideliti, rd469 Mirosul i timpul: Mirosul este sensul greutii pentru cel care i arunc nvodul n marea 'timpului pierdut'" (Walter Benjamin, Portretul lui Proust", III, n: Iluminri, p. 292).

331 cini , identitatea recent se legitimeaz prin revendicarea unui corp identitar de tip 'minoritate' i prin afirmarea dreptului strict individual de a se defini dup plac. Dei definit colectivist, identitatea recent ader la corpul ei identitar de referin strict electiv numai printr-o voin individual. Astfel c, dei modelat sociologic dup chipul apartenenei colective la o minoritate electiv, identitatea recent se manifest ca o nrdcinare la purttor. Paradoxul identitii recente este raportul polemic, nostalgic i adversativ cu tradiia, din care pstreaz simbolic i optativ funcia, abhornd cu sistem i resentimentar substana. Recenii se concep pe ei nii ca parte din ceea ce pe vremuri fusese un 'corp constituit'; dar ideea a ceva constituit, care i precede i perdureaz, le repugn; atunci, potrivit nostalgiei comunitare, care ine de constituia lor psihologic, ei pstreaz apartenena la o colectivitate, dar numai dac pe colectivitate o inventeaz ei, iar pe apartenen o pot face tot ei electiv i, dup plac, temporar realiznd astfel condiiile de implicare i dezimplicare, de etic i hedonism, de serios i glum pe care Teodor Mazilu le-a caracterizat n mod genial cu formula: 'eu am ridicat problema, eu o bagatelizez'. Pentru omul recent este important s-i pstreze libertatea fa de identitatea pe care jur (n faa altora, pentru felul n care se reflect el n ochii lor): el are nevoie s cread c este tot la fel de serios n angajamentul su identitar ca i omul tradiional, dar nu poate admite, n acelai timp, dect identitile inventate, deoarece numai fa de ceea ce este

inventat etica sa estetic poate aplica fr pierderi de selfesteem logica simulacrelor i dorina nihilist de dezinvenie.470 Omul recent este omul care a fcut experiena transformrii oricrui raport vertical ntr-o combinaie liniar de raporturi orizontale. Este omul care tie c substana lucrurilor este inventat de puterea celor puternici si care are certitudinea c orice om care crede este unul care
470

De aici identitatea la purttor qua cult fa de imaginea exterioar. Tipic culturii publice recente este obsesia juridic {a de imaginea public a purttorului de identitate, sensibilitatea nevrotic fa de modul n care este cineva perceput. Accentul cade, n termenii lui Marx, pe valoarea de schimb, nu pe valoarea de ntrebuinare (dei, mercantil vorbind, n vederea fructificrii lucrative a valorii de ntrebuinare).

332

se nal. Omul recent nu mai este precedat de nimic, motenirea sa nu doar c este lipsit de testament (situaie semnalat de Rene Char, pentru moderni, prin formula sezisant: Motenirea noastr nu e precedat de nici un testament"), ea este, n sens propriu, lipsit de chiar forma i coninutul oricrei moteniri. Tradiia e, n omul recent, radical abolit; viu, din ea, nu mai rmne dect ceea ce s-a pierdut prin pierderea ei; rdcinile sale sunt, ca i sexul pentru transsexuali, expresia unor opiuni pur personale, n datele unei sexualiti de invenie. nrdcinarea ad libitum, aceasta este formula identitii la purttor care se revendic din corpurile sociale nu constituite, ci imaginate. Fa de situaia tradiional, raportul este aproape inversat. Pentru cultura rneasc, H. H. Stahl constata c la sat nu exist persoane depozitare a toat cultura steasc, ci depozitar este nsi obtia", care se rencheag mereu, cu fiecare eveniment, din gesturile fiecruia: fiecare om tie cte ceva, face gesturile cuvenite i aa fac toi. 471 Individul este purttor al memoriei colective numai n msura n care colectivitatea este acolo pentru a-l integra. Individul nu poate pretinde s fie singur depozitarul identitii tradiionale, deoarece identitatea sa este o chestiune de apartenen non-voluntar, iar el nu o duce cu el o dat ce s-a rupt de trunchiul comunitii. Nimeni nu este tradiia i nimeni nu o poate cu adevrat scrie ori descrie (ca pe o scenet cu intrri i ieiri ori ca pe un tratat de sociologie) identitatea tradiional se actualizeaz n fiecare dintre membrii comunitii de fiecare dat cnd comunitatea se adun, pentru a se renfiina .Ea triete numai n prezena corpului comunitar, indiferent la tribulaiile corpului individual. Intr-un sens, nu individul posed identitatea, ci doar comunitatea: el doar o actualizeaz, prin ea. Este situaia semnalat de Georg Simmel n 1896 pentru corul Vaticanului: acesta cnt fr ntrerupere de o mie de ani, n ciuda faptului c oamenii care l compun sunt muritori.472
471 472

Henri H. Stahl, Satul", pp. 3-4. Georg Simmel, Comment Ies formes sociales se maintiennent L'annie sociologicjue, 1896.

333

n timp ce identitatea colectiv tradiional era legat de prezena nemijlocit a corpului comunitar, identitatea colectiv recent poate face n mare msur abstracie de prezena lui punnd accent pe aspectul su arbitrar-imaginat, pe apartenena voluntar la el i pe o adeziune liber-consimit. Desprinse dintr-o cultur a individualismului, noile identiti nu mai puteau reveni la acolada colectivismului identitar altfel dect ps-trnd ceva din 'nvechitul' individualism identitar: acest ceva a fost inversiunea majoritilor naturale n minoriti inventate. Noua identitate colectiv pstreaz de la vechile nrdcinri de neam devoiunea cvasireligioas pentru ideea de corp comunitar, dar cu statistic inversat: nu vechile majoriti suscit azi pasiuni ideologice, ci noile minoriti militante. Iar de la individualismul identitii moderne, colectivismul recent motenete repulsia pentru nnscutul oricrei identiti motenite jur con-simmnt: avem astfel distana fa de corpul constituit al comunitii revendicate, sub forma identitii la purttor. Dac tipul corporatist i ierarhic a fost arhetipul omului tradiional, iar tipul democratic a fost arhetipul omului modern, atunci arhetipul omului recent este tipul minoritar (corporatist, sectar i anti-ierarhic).
PRINCIPIUL IERARHIEI DATE: OMUL subordonarea este un dat natural, iar TRADIIONAL mediul natural al omului este cosmosul TIPUL CORPORATIST

PRINCIPIUL OMOGENITII IMPUSE: egalizarea ca norm social ultim; mediul 'natural' unic este socialul, construibil dup plac

OMUL MODERN

TIPUL DEMOCRATIC

PRINCIPIUL SEGREGRII OMUL RECENT VOLUNTARE: fragmentarea socialului prin multiplicarea domeniilor de autoidentificare multicultural

TIPUL MINORITAR

334

Astfel, rdcinile lingvistice i teritoriale ncep s se ofere opiunii individuale ca expresii libere ale dorinei datoria modern (veche motenire cretin, pseudomorfoz protestant a setei de mntuire) a cedat complet pasul dorinei, ultimul mare motor al pulsiunii sociale, n lumea recent. Frontierele se spiritualizeaz, rile i cedeaz benevol suveranitatea n beneficiul unor organisme internaionale, lumea naiunilor se globalizeaz ntr-o lume a economiei mondiale. Destrmndu-se fr mare scandal, identitatea naional va fi nlocuit NU cu o identitate individual cosmopolit, cum ar fi crezut, n timpurile lui moderne, Kant (i cum o mai vor, azi, doar modernii ntrziai, liberalii conservatori). Paradoxal prea vast pentru a adposti geniul fragmentar al noii nevroze identitare, vechea identitate naional trebuie nlocuit cu ceva care s poat fi, n acelai timp, i mult mai nvecinat din punct de vedere spaial, i mult mai rapid nnoibil din punct de vedere temporal. Astfel c nu prin competiie cu mondializarea piere identitatea naional, ci prin concuren cu pasiunea individual pentru revendicarea unei identiti de diferen. Pe msur ce economia se globalizeaz, identitatea colectiv se frmieaz. Socialul, care fusese transcendena ultim a modernitii clasice, i pierde aura transcendent. El nu mai are autoritatea natural de a impune o identitate colectiv. Desacralizate pn la capt, adic, din punct de vedere metafizic, complet, statul, societatea i politicul se lovesc acum de acelai refuz care mturase din istorie, prin aciunea omului modern, religia i Biserica. S ne amintim c, nainte de a disprea, identitatea religioas s-a frmiat. Aa se ntmpl i acum cu identitatea naional. Fr o Biseric universal n stare s o garanteze, identitatea religioas a slbit pn ce a rposat n debaraua viciilor personale ale fiecrui cetean respectabil. Fr autoritatea unui stat naional i fr genul de transcenden care a nsoit constant politicul n toat epoca modernitii clasice, identitatea naional slbete i ea. Cnd societatea i statul nceteaz s mai fie instanele sociale absolute ale individului, ideea de identitate ceteneasc se subiaz pn la dispariie, iar coninutul identitii naionale se dizolv. ntr-un sens nebanal, lumea recent constat inexistena unor instane pn de curnd prestigioase
335

i active (adic puternice). C nu mai exist instane nseamn, propriu-zis, c libertatea fiecrui individ de a alege orice, inclusiv condiiile de existen care pn acum au fost considerate ca transcendente, ca date, ca prealabile n sens kantian, transcendentale a devenit practic fr restricii. C nu mai exist instane mai nseamn, din punct de vedere filozofic, c omul poate opta n mod liber (neconstrns de vreo tradiie, moral ori de vreun scrupul) pentru orice transcendentalii dorete. De la religios, libertatea sa de opiune s-a extins la toate domeniile vieii, inclusiv asupra domeniului biologiei proprii, pn acum rezervat numai lui Dumnezeu (ori naturii adic hazardului, n concepia modern clasic). Sexul a devenit o preferin de gen (dup ce genul" a nceput s fie interpretat ca o construcie cultural, independent de sex). Orientarea sexual a devenit o opiune liber. Forma corpului i culoarea pielii, de-acum infinit modificabile prin performanele chirurgiei, sunt privite de omul recent ca nite preferine culturale, ad libitum modificabile. Totul a devenit opional n ultimii ani, n lumea noastr recent i, pe ct posibil, profitabil pe seama statului-provi-den. i orice se ntmpl s fie resimit drept constrngere, hruire ori discriminare trezete imediat energiile aflate la pnd ale noii sensibiliti identitare, bazat, cum am spus, pe revendicarea unei minoriti de eleciune. A fi minoritar i-a pierdut sensul natural (deopotriv cultural, religios i demografic), pe care l-a avut n explicaiile lui William Petty 473 privind legtura dintre prosperitatea economic a unui stat i tolerana acestuia fa de prile heterodoxe ale populaiei sens care a conferit primilor virtuoi englezi din secolul al XVII-lea principiul segregrii lor de conformismul cultural i tiinific al societii lor. 474 Principiu care va constitui, n ordinea istoriografiei, miezul explicativ al teoriilor lui Alphonse de Candolle 475 pri-

473 474

CEuvres economicjues de Sir William Petty, 1.1, p. 286. G. Gusdorf, Les Sciences Humaines ci la Pensie Occidentale, voi. III, p. 40. 475 Alphonse de Candolle, Histoire de la Science et des Savants depuis deux siecles, pp. 12l-l30.

336 vitoare la progresul tiinific i ale lui Max Weber 476 referitoare la legtura dintre pietatea protestant, n special calvinist, i naterea capitalismului modern. Astzi, potrivit filozofiei considerate ca fiind cea mai progresist, a purta o identitate minoritar constituie o revendicare de legitimitate a privilegiului-de-a-fi-minoritar. pe msur ce societatea omogen i universalizant a modernitii cedeaz pasul societii mozaicate a identitilor multiculturale (proprie postmodernitii politice), spaiul concurenial al minoritii va deveni tot mai aglomerat, iar lupta pentru acceptare i recunoatere va deveni tot mai ncrncenat. Arbitrul suprem, n dispreul tuturor eforturilor modernitii clasice de a limita puterea, va fi statul. Cel care va putea revendica cu succes, n contiina celor care decid distribuia puterilor sustrase votului, c mpotriva lui se exercit presiuni, hruiri, observaii maliioase, acela va putea pretinde un statut de minoritate, adic un tratament privilegiat. Dac n Evul Mediu libertatea nsemna recunoaterea unor privilegii, azi a avea o identitate recepta nseamn acelai lucru locul autoritii instituite de Dumnezeu lundu-l statul care redistribuie prosperitatea (adic privilegiile). Formula de proliferare a noilor convingeri identitare e simpl: omul definit prin ceea ce l defavorizeaz e bun, societatea inegalitilor (moderne i capitaliste) e rea; sistemul instituiilor (statului universalizant) e vicios, comunitile mozaicului mul-ticultural sunt virtuoase; minoritile autoproclamate trebuie promovate n orice condiii, majoritile naturale trebuie timorate prin toate mijloacele; individul e bun numai ca devian, e de reprimat ca universalitate; trecutul e greit pentru c e motenit ca tradiie natural, viitorul trebuie deci construit da capo al fine; natura trebuie nlocuit cu invenia voluntar: nti, pentru c oricum nu exist 'natur'; apoi, chiar dac ar exista, deoarece natura nseamn inegalitate, iar inegalitatea e resimit ca nedreptate, natura trebuie sistematic strpit cu excepia naturii vegetale ori animale, care, cznd sub capitolul ecologie, face parte din noile superstiii pseudo-religioase ale omului recent. Noul catehism pretinde ca delincventa s fie tra476

Max Weber, The protestant Ethic, pp. 39; 174; 189 sq. (n. 13); 279 (n. 93).

337 tat ca o traum produs de societate, ntoars de delincvent mpotriva acesteia printr-o violen pe care o inocenteaz interesul estetic fa de criminal i indiferena etic fa de victim. Criminalitatea o expresie cultural a defavorizrii. Nevrozele adulte urmri ale abuzului sexual infantil. Etc. Principiul este: vinovat e ntotdeauna 'cellalt' cel care nu poate face dovada c a fost abuzat, hruit, defavorizat, persecutat. E clar c o dat cu Natura apun i drepturile naturale i datoria. Amurgul nu este ns numai al unor constrngeri" tot trecutul fiind n mod nevrotic vzut de oamenii receni ca o conspiraie a inegalitilor, a injustiiei i a discriminrii: a unei majoriti vicioase mpotriva unor minoriti persecutate , este, nti de toate, al unui tip de om: omul raional, realist, cosmopolit, universalist, libertar, individualist, contractualist, parlamentar i retoric al modernitii. Ce tip anume de om i ia locul omului modern, n civilizaia noastr, este mai puin clar. Aceast neclaritate ine de esena nsi a modernitii, despre care, n cuvntul prin care a ncheiat marea sa carte despre democraie n America, Tocqueville a avut aceste cuvinte profetice: Urc din secol n secol pn la Antichitatea cea mai ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am sub ochi. Trecutul nu mai lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drum prin tenebre." 477 Minunata lume recent . Identitatea colectiv recent este ca o identitate fantasmatic (n sensul magic al cuvn-tului), putnd fi revendicat n absena comunitii, de la distan, asemeni unei identiti dotate din fabricaie cu remote control. Ca i cea tradiional, identitatea colectiv recent se construiete tot prin revendicarea comunitii: dar de ast dat invocarea acesteia e, juridic vorbind, putativ. Din acest motiv i tocmai datorit logicii interne a acestui tip de identitate identitatea 'colectiv' ca 'nrdcinare' la purttor marele model identitar al omului recent este identitatea minoritar. Nu
477

Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, voi. 2, partea a IV-a, cap. VIIT, p. 357.

338 este minoritatea ghetoizat de majoritarul opresiv i pletoric, pe care a constatat-o de attea ori de-a lungul timpului tradiia istoric: este minoritatea de opiune, dandysmul segregrii benevole,

mandarinatul diferenei, etnicitatea profitabil. Este minoritarul care i joac apartenena ca pe o arm politic, care tie c poate domina informul oricrei majoriti aritmetice prin victimizare i prin diabolizarea majoritii, potrivit principiului c orice cauz, orict de excentric, marginal ori fals ar fi (de exemplu, gruparea minoritii celor care i obin plcerea sexual masturbndu-se, cu sediul n San Francisco, care i-a serbat de curnd o foarte vocal zi internaional a masturbrii), dac este revendicat de un minoritar, va fi inevitabil acceptat ca dreapt i justificat de ctre o majoritate timorat i diabo-lizat qua majoritate. Minoritile de curnd revendicate reprezint un tip nou de minoritate, care, pentru a-i atinge obiectivele politice, nu mai adopt calea tradiional reformularea majoritii democratice n condiiile conservrii unei minoriti statistice , ci propune o combinaie sui generis ntre politic i administrativ (un semn al timpului este tendina de a evacua politicul n favoarea administrativului). Calea adoptat const n (a) susinerea principiului democraiei nelimitate n conjuncie cu (b) adjudecarea monopolist a acelor servicii administrative pe care, n manier corporatist, statul l acord preferenial minoritilor militante. Intre alte prghii politice mai puin specifice, mecanismele ideologice ale corectitudinii politice i ale multiculturalismului sunt cile de atac favorite ale identitii la purttor. Sociologic vorbind, prin corectitudine politic i multiculturalism se face transferul de identitate de la majoriti la minoriti. Identitatea majoritar tinde s fie dezmembrat, frmiat, mozaicat. Atinse de aciunea recentelor identiti minoritare, identitile majoritare de azi arat ca maioneza tiat. Experiena Americii de Nord arat c prin intermediul acestor proceduri de a crea i gestiona diversitatea de natur ori de opiune, identitatea corporatist i anti-ierarhic a omului recent se poate impune cu succes ntr-o societate nc predominant democratic.478 Firete, perdantul absolut este
478 Pericolul pe care l constituie pentru libertatea individual preluarea de ctre aa-numiii 'administratori' ori 'experi' a unor agenii guvernamentale, sustrai controlului public i adui acolo anume pentru a impune

339

individul.Ros de masele majoritare n trecut, individul este dezagregat de minoritile masificate, azi. Lecia pe care o nva orice membru al unei societi moderne, descumpnit de schimbrile de accent valoric petrecute peste noapte n snul societii n care triete, este c, pentru a fi luat n seam, azi, trebuie s-i gseasc o minoritate recepta creia s-i aparin. S fii majoritar, adic s nu fi aderat nc la o minoritate bine vzut de statul-providen, nu mai este 'rentabil'. Pentru unele grupuri etnice, revendicarea unei identiti minoritare a devenit o afacere, iar a fi minoritar, pentru minoritile bine vzute de cei care lupt pentru consolidarea celor recepte, a devenit o meserie lucrativ. Viitorul pare a aparine societilor care vor ti s federeze ntr-un mozaic sudat prin prosperitate economic 'corporaiile' feluritelor identiti minoritare, care i vor disputa nu doar supremaia simbolic, ci i alocarea resurselor de la stat, potrivit unui ideal defairness pe care cei mai vocali minoritari vor ti s l impun ca 'decent' i 'echitabil' celorlalte 'bresle' identitare. ntre timp, prerogativele statului vor crete nelimitat, la cererea tuturor minoritilor care, constituind o majoritate de lobby pe deasupra corpului politic tradiional (modern), vor ajunge s poat specula n folosul agendei lor mecanismele administrative de redistribuire a prosperitii i de realocare a puterii, pe care numai puterea ilimitat a statului birocratic i asistenial le poate furniza aparent fr limit. Este, altfel spus, sfritul liberalismului clasic.
E limpede c noua sensibilitate identitar i trage seducia i rspndirea din puternica insatisfacie pe care exerciiul strict orizontal i wertfrei al identitii moderne l-a avut asupra noastr, a tuturor. Noi, modernii receni, suferim de un soi de 'claus-trofobie existenial' i, din acest motiv, spre deosebire de omul modern, care suferea de 'claustrofobie identitar', ncercm s regsim un sens vertical al vieii inventndu-ne identiti la purttor adic unele construite ori imaginate n absena unei reale comuniti, dar cu aparena unei vechi comuniti de apartesocietii anumite scopuri care, supuse votului majoritar, ar fi cu siguran respinse de populaie este descris de Hayek n: The Constitution of Liberty, cap. VII, 9, p. 116 (Constituia libertii, pp. 137 sq.). 340 nen. Statele Unite, care reprezint cmpul de experimentare cel mai fertil a tot ce apare nou, este i zona n care intrarea omului n spirala 'recentitii' sale e cel mai uor sezisabil. La mijlocul anilor '80, n Statele Unite, s-a produs o inflexiune cultural major: trecerea de la un mod de a gndi identitatea personal n termeni de comunitate social natural la unul bazat pe invocarea apartenenei la o comunitate minoritar voluntar (i adesea arbitrar) identificat i proclamat. Prima venea din funcionarea fireasc, de zi cu zi, a vieii n comun. A doua venea din decizia unor oameni de a funciona ca grup minoritar, dotat cu o ideologie de contact i segregare, sub auspiciile de protecie i afirmare preferenial a statului asistenial. Iat, la distan de ceva mai mult de un deceniu, coninutul extrem de diferit a dou mesaje cu aceeai int: o naiune bazat pe comunitate.

Ronald Reagan, ntr-un discurs din timpul campaniei din 1976, pe care a pierdut-o, a chemat America s pun capt 'gigantismului' statal, n favoarea unei ntoarceri la o scar uman a treburilor publice: scara pe care fiinele umane o pot nelege i creia i pot face fa; scara vecintii locale fraterne, a parohiei, a clubului de cartier, a fermei. Activitatea la scar mic, uman este aceea care creeaz estura comunitii." 479 Dup punctul de inflexiune petrecut n societatea american la mijlocul anilor '80, George Bush propune un alt coninut pentru comunitate: ca i Reagan, i el respinge ideea unei naional commu-nity abstract i opresiv, bazat pe un stat gigantesc, dar nu o face n favoarea unui particularism al intereselor universale, ca Reagan, ci n favoarea unui particularism al specificitailor paratactice: o naiune de comuniti, alctuit din mii de organizaii etnice, religioase, sociale, profesionale, sindicale, de cartier, regionale sau de alt fel, toate diferite, bazate pe voluntariat i unice ... o strlucitoare diversitate aidoma stelelor de pe cer, ca mii de puncte de lumin pe ntinderea nesfrit i panic a cerului." Metafora punctelor discontinue, separate prin mari distane stelare, e deosebit de elocvent. Dac argumentul lui Reagan era c sursa spiritului civic este aceeai cu sursa spiritului comunitar, iar aceast surs e universal, argumentul lui Bush n favoarea comunitii ine de o cu totul alt filozofie politic. Pentru el celula social ultim nu mai este omul-universal-n479 Citatele referitoare la Ronald Reagan, George Bush, Herbert Croly, Franklin Roosevelt i Lyndon Johnson mai jos i n urmtorul paragraf sunt scoase din William A. Schambra, Foreword, pp. x-xi; xv-xvi (Robert Nisbet,
The Questfor Community).

341
context cu vecintatea lui simbolic, ci e grupul-n-mod-ire-ductibil-specific cu omul din el. Reagan credea c veritabila putere a unui stat st sau cade mpreun cu puterea comunitilor locale, n timp ce modelul de societate luat ca dezirabil de Bush este modelul unei societi segregat n uniti mozai-cate, inute paratactic laolalt de intervenia unui stat asistenial, capabil s furnizeze prilor att prosperitate subvenionat, ct i pace mutual. In formularea lui Kaplan,480 acelai individualism care a ajutat construirea naiunii [americane], ar putea de acum nainte s-o fragmenteze". Pentru noul tip de cetean, acela care practic 'cosmopolitismul nrdcinat' formul reluat de Kaplan dup revista Dissent, care a lansat-o contractul social tradiional care-i unete pe toi pentru binele comun ncepe s devin tot mai mult un impediment la participarea economiei globale", fapt ce ar constitui nceputul medievalizrii continentului [nord-american] ". Despre naionalizarea de ctre statul modern a nrdcinrilor comunitare pot fi aduse cteva citate revelatoare. Herbert Croly spera ca o puternic 'idee naional' s se mpleteasc cu o 'religie a fraternitii umane', prin intermediul 'buntii iubitoare pe care orice individ o resimte n special fa de conceteanul su'. Iar preedintele Franklin Roosevelt a spus c New Deal are drept scop s extind la viaa noastr naional vechiul principiu al comunitii locale". Bineneles, dup modelul democratic prin excelen al rzboiului prin levee en masse, Roosevelt ndeamn America s se ndrepte spre acest ideal as a trained and loyal army, rolul preediniei fiind acela de a asigura conducerea marii armate a poporului nostru, devotat atacrii disciplinate a marilor noastre probleme". Lyndon Johnson proclama i el aceeai credin n necesitatea de a gndi naiunea modern ca pe o familie tradiional: Vd America precum o familie inut laolalt prin legturi'de ncredere i afeciune." Hannah Arendt remarca, n 1970, dezvoltarea recent a unei noi i curioase forme de naionalism", care are un efect invers celui clasic. Naionalismul clasic unifica grupurile etnice, con-centrndu-le aspiraiile politice asupra naiunii ca ntreg: naionalismul recent, dimpotriv, tinde s dizolve vechile identiti construite pe idealul politic al naiunii. Efectul acestei micri
480

Robert Kaplan, Imperiul slbticiei: America o naiune n com, pp. 19

sq.

342 de frmiare constituie o primejdie de dizolvare pentru cele mai vechi i mai stabile state-naiuni". Scoienii i galezii, bretonii i provensalii grupuri etnice a cror asimilare reuit a fost condiia necesar formrii unui stat naional i a prut perfect cigur i stabil manifest anumite tendine separatiste, ostile guvernelor de la Londra i Paris. "481 Arendt crede c aceste noi i curioase forme de naionalism" sunt, mai degrab dect o rentoarcere la ideologiile de dreapta", un indiciu al indignrii strnite de grandoarea afiat ostentativ de marile puteri".482 Ceea ce cred eu este c naionalismul etnic al recenilor reprezint ntr-adevr o rentoarcere la ideologiile de dreapta, dar nu a frustrailor marilor puteri, ci a stngii radicale, care caut s foloseasc puterea central a statului pentru a obine controlul asupra unor enclave puternic ideologizate, asupra crora i impune dominaia n numele politicii multiculturale i a autonomiei, pretinznd n acelai timp solide stipendii de asisten. Dac e s ne amintim de adagiul cu care Hannah Arendt i ncheia eseul despre violen orice istovire a puterii este o invitaie deschis la violen" (a celor care o pierd, pentru c o pierd, i a celor care descoper c n-au avut-o niciodat, pentru c nu au avut-o) , putem spune c 'noile naionalisme etnice' apar deoarece violena pe care o aduce cu sine prbuirea oricrui sistem de autoritate (iar identitile naionale erau sisteme de autoritate) este irepresibil. Identitile naionale de tip statal par a fi din ce n ce mai discreditate, pe msur ce identitile naionale revendicate de minoritile naionale sunt din ce n ce mai preuite i ncurajate. Devo-luia parlamentului

scoian, n Marea Britanie, reimpunerea uitatei limbi Welsh n ara Galilor, autonomia Cataloniei n Spania, Carta european a limbilor minoritare, impus de UE tuturor rilor membre sau aspirante (dar respins n numele identitii naionale de Frana), toate acestea reprezint etape ale dezagregrii identitilor naionale n sens strict. Argumentul acestei micri este un foarte nelept principiu, care spune c un lucru trebuie fcut de acea autoritate pentru care acel lucru este o problem. Este principiul pe care preedintele Jimmy Carter n campania sa electoral l-a definit n aceti termeni: grupurile de vecintate i familiile noastre pot reui s rezolve probleme pe care guvernele nu vor reui niciodat s le rezolve"483. Toate minoritile
481 482

Hannah Arendt, Crizele republicii, p. 186. lbidem. 483 Shambra, Foreword, p. xv.

343 naionale dornice de autonomie politic invoc acest principiu, s-i zicem, al subsidiaritii-de-lucru. Cu totul altfel stau lucrurile n ce privete sensibilitile grupate n ideologia corectitudinii politice. Scopul acesteia este de a impune majoritii pasive, cu ajutorul instituiilor i puterii statului, un mesaj sau un comportament care este sigur c nu ar ntruni votul majoritii. Dac atunci cnd este vorba de identitile naionale se admite principiul 'familiile i comunitile fac mai bine dect statul', cnd este vorba de atingeri aduse ideologiei PC, familiile i comunitile sunt n mod expres considerate, de ctre activitii micrii, incompetente s fac fa situaiei: deci, statul e chemat s fac ordine, cu puterea sa represiv. Ca o regul general, valabil pentru anii '80 i '90 ai secolului al XX-lea, n toate cazurile care implic afirmarea unei ideologii comunitar-minoritare, familia ca simbol al subsidiaritii-la-lucru a fost deczut din drepturile ei tradiionale (educaie, pedepse, recompense, justiie intern etc.) de ctre exigenele sensibilitilor ideologice recente, amestecul statului n treburile familiei fiind considerat nu doar ca recomandabil n unele cazuri (lucru pe care nu l-ar nega nici un spirit liberal), ci ca obligatoriu n toate. i aici este din nou vizibil eroarea pe care Burke o denuna la revoluionarii francezi: transformarea n element de legislaie cu aplicabilitate universal a unei stri excepionale.484 n termeni instituionali, propriul meu punct de vedere este c o existen politic redus la doar doi termeni, stat individ (ntre care nu se mai afl nimic), este, omenete vorbind, inacceptabil. Principiul unei existene politice nu doar mai decente, dar i mai performante fiind acela c ntre individ i stat trebuie s existe o mulime continua de corpuri intermediare, crora statul modern, cel care a naionalizat aproape toate nrdcinrile comunitare, trebuie s le restituie cea mai mare parte din autoritatea i puterea sa. Exist oare un pericol n dorina de a avea o comunitate inventat, creia s-i aparii trup i suflet i pe care s o revendici cu pasiunea celor care tiu c, dac nu i impun identitatea (orict de subiectiv ar fi aceea), cad n abisul umilinei i al frustrrii? Da, exist. Iar acest pericol, potrivit opiniei lui Robert Nisbet, 485
484 485

Leo Strauss, Natural Right and History, p. 300. Robert Nisbet, Preface, 1970", The Quest for Community, p. xxii. I believe today, as I believed throughout the 1940s, when this book was

344 este 'combinaia fatal' dintre o sete de comunitate construit nostalgic dup modelul micilor comuniti tradiionale (familie, parohie, vecintate etc.) i o voin de a folosi puterea aparatului politic pus la dispoziia grupurilor de presiune de ctre instituiile non-comunitare ale statului modern (centralizat i teritorial) ca instrument de realizare. Pericolul rezid n faptul c, n mod pervers, setea de comunitate cere extinderea puterii statului, iar creterea acestei puteri se hrnete din setea de comunitate.486 Combinaia, e important de precizat, este ntre spiritul acelor corpuri intermediare pe care e-a distrus centralismul i raionalismul a outrance al statului modern i acest stat modern nsui, care nu poate exista dect distrugnd autoritatea corpurilor intermediare.487 Altfel spus, este ca i cum ai ncerca s faci teologie cu instrumentele ateismului. Firete, acest lucru se poate face, dar rezultatul nu mai este ceva de ordinul spiritului, ci ceva de ordinul ideologiei. Nu o fiin vie, ci o arm uciga. Nu o cultur, ci o tehnic de dominare. n fgduiala sa de unitate, de sentiment al apartenenei", scria Nisbet, rezid mare parte din magia misterului, seduciei i autoritii totalitare." 488 n modernitatea recent, raportul fa de minoriti s-a inversat. Minoritile erau, pe vremea majoritilor masificate, minoriti de contiin. Un exemplu este argumentul lui William Petty din cartea sa Political Arithmetick (1690), bazat pe ideea c 'minoritatea heterodox' este esenialmente creatoare. Deci, erau creatoare, diverse, bogate etc. Minoritile, n epoca masificrii minobeginning to take form in my mind, that the single most impressive fact in the twentieth century in Western society is the fateful combination of widespread quest for community in whatever form, moral, social, political and the apparatus of political power that has become so vast in con-temporary democratic states. "
486

That combination of search for community and the apparatus of political power seems to me today [...] a very dangerous combination. For [...] the expansion of power feeds on the quest for community." (Ibidem) 487 ,,[T]he total state flourished as a consequence of the erosion of tradiional intermediate associations" (Shambra, Foreword, p. xii). 488 Aici, Nisbet se refer la 'comunitatea politic naional' pe care o consider cea mai profund ameninare la adresa libertii cunoscut vreodat de umanitate , nu la minoritile corporate cu instrumentele de dominare ale puterii statului

modern, la care m-am referit eu; dar, schimbnd ce e de schimbat, cred c analiza sa se aplic suficient de bine i noilor realiti recente.

345 ritilor, sunt minoriti de privilegiu, obinute prin victimizarea majoritii qua majoritate i prin autovictimizare gregar, n jurul principiului de incluziune/excluziune. John Stuart Mill avea dreptate s apere minoritile creatoare mpotriva majoritii egalizatoare, n eseul Despre libertate (1859). Dac ieri individul trebuia aprat mpotriva spiritului omogenizator al majoritii, astzi el trebuie aprat mpotriva spiritului sectar al minoritilor masificate. n 1945, Malraux a inut celebrul discurs care a rsturnat situaia politic i a barat victoria comunitilor, care erau pe punctul de a obine controlul asupra micrilor politice rezultate din Rezisten. 489 Ideea central a acestui discurs era urmtoarea: ieri omul era ros de individualism i de aceea trebuia luptat mpotriva individualismului burghez; azi el este ros de mase i de aceea trebuie s luptm mpotriva acestei masificri". 490 Or, n critica sa devastatoare la adresa regimului parlamentar, Cari Schmitt i-a sprijinit atacul pe ideea c democraia liberal nu este o veritabil democraie de mase, deoarece masele caut nainte de toate identificarea, iar sistemul reprezentativ nu poate oferi nici o politic a identificrii de mas.491 Ne putem ntreba, pe bun dreptate: cum poate fi explicat fascinaia fr precedent pe care Schmitt o exercit asupra liberalilor americani (citete, stngii americane)?492 Rspunsul meu este c fascinaia fa de Schmitt s-ar putea explica prin admiraia radicalilor timizi fa de fora unei critici cu adevrat lipsite de complexe Ia adresa
489 490

Les critiques de notre temps et Malraux, pp. 13-l4 ; 104-l27. Citat din memorie o parafraz a acestui citat ( l'homme d'au-jourd'hui est ronge par [les masses] comme l'homme d'hier etait ronge par l'individu ) este dat n: Mounier, Malraux, Cantus, Sartre, Bernanos, p. 54. 491 Cari Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 1923. Vezi n special Prefaa la a doua ediie (1926), intitulat On the Contradiction between Parliamenarism and Democracy", pp. l-l7. Inutil s precizez c, n accepia sa totalitar i antiliberal, Schmitt se considera pe sine un democrat autentic, iar pe liberali nite oameni care nu mai fac fa noilor condiii create de apariia democraiei de mas. Pentru un comentariu asupra acestei poziii, vezi: Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri ntunecate, pp. 35-36. 492 Pentru un comentator, fascinaia stngii fa de gndirea lui Schmitt the left-wing Schmittism este the more curious phenomena of recent European intellectual history" (Mark Lilla, The Enemy of Liberalism", p. 39, col. 2). Potrivit acestuia, la originea acestui fenomen ar sta Jacob Taubes.

346
unui tip de democraie, democraia liberal, care nu a fost niciodat iubit de radicalii de stnga. Or, propunerea concret fcut de Schmitt mpotriva democraiei parlamentare era democraia direct, democraia total, antrenarea maselor ntr-o identificare integral cu forele politice active, pe scurt o democraie de mas a identitii. Prin urmare, cred c voga lui Schmitt printre 'progresitii' de azi se explic prin aceea c idealul lui Schmitt prezint puternice afiniti cu modul n care stnga radical din democraiile apusene de azi dorete s modifice ideea de democraie, pentru a o scopi de trsturile ei tradiional liberale. Cnd Susan Sontag proclama, n 1967, c Mozart, Pascal, Shakes-peare i parliamentary government nu pot rscumpra civilizaia occidental i c rasa alb este cancerul istoriei umane"493, puterea ofensiv a acestei afirmaii se baza pe un potenial att cultural, ct i rasist: cine se ndoiete de acest lucru, s se gn-deasc o clip dac ar ndrzni s afirme acelai lucru despre 'rasa' galben ori despre cea neagr. E limpede c azi nimeni nu ar ndrzni s rosteasc o judecat de condamnare a unei rase, dect dac rasa condamnat este alb. Despre albi se pot spune azi toate ororile pe care nimeni nu mai ndrznete s le spun despre oamenii de alt culoare, iar limbajul rasist i de exterminare s-a refugiat n judecile i politica referitoare la oamenii 'albi i cretini'. Dac vom cuta s vedem cui aparin aceste judeci, vom avea surpriza s descoperim c principalii cruciai mpotriva 'rasei albe' (tratat ca 'suprematist') i a cretinismului (tratat ca intrinsec antisemit) sunt propovduitorii corectitudinii politice 'sufletele alese' ale stngii 'luminate' i 'progresiste' de pretutindeni. Frantz Fanon folosete dezinvolt un limbaj de exterminare atunci cnd se refer la albi: cum oare nu mai simte nimeni c acest lucru este scandalos, indecent i profund ofensator? Ct despre ignorana propriu-zis istoric care nsoete formele de expresie ale acestui resentiment, ea este cu adevrat uluitoare (sau vinovat). Luc Ferry a dedicat capitole semnificative din cartea sa Le nouvel ordre ecologique analizrii similitudinilor de jargon ntre ecologitii de azi i micrile pentru aprarea naturii care au fost ncurajate de regimul nazist. 494 Ca i pentru Susan Sontag, i pentru biologul nazist Walther Schoenichen (titularul catedrei de protecia naturii la
493

Apud Arthur Herman, The Idea of Decline in Western History, p. 365. 494 Ferry, Le nouvel ordre ecologique, pp. 18l-207.

347 universitatea din Berlin) 'distrugtorul creaiei' este 'omul alb', cel care n-a tiut s-i fac drum n istorie dect producnd 'epidemii, furturi, incendii, vrsri de snge i suferine'.495

[117] Minoritarul nu poate avea dreptate pentru c este minoritar, ci numai dac nu se nal. i totui, activitii de drepturile minoritilor trateaz afirmaiile minoritarilor ca i cnd ar trebui s fie adevrate din punct de vedere politic numai i numai pentru c eman de la nite minoritari (un alt

argument politic corect este acela c, dac ar fi contrazise, ar produce minoritarilor traume identitare). Or, aa cum adevrul st martor i minciunii, iar lumina d mrturie i pentru ntuneric,496 cci altminteri nici minciuna nici ntunericul nu ar avea definiie, tot la fel i raporturile numerice ntmpltoare de tip minoritar/majoritar stau sub ascultarea strict a adevrului. Dup cum a fi minoritar nu te condamn la eroare ori la drepturi mai puine, faptul de a fi minoritar nu poate constitui deloc o garanie nici a bunei credine, nici a dreptii, nici a infailibilitii. Dac acceptm c majoritile nu sunt mai competente dect minoritile s decid ce este adevrul, atunci trebuie s acceptm c nici minoritile nu pot revendica acest drept. Numrul nu poate face nici adevrul, nici dreptatea i are rareori vreo legtur cu valoarea. De ndat ce minoritile devin majoriti, problema majoritate vs. minoritate dispare din agenda lor, ceea ce sugereaz c veritabila problem politic a 'minoritii' nu st ntr-un raport numeric. Din acest motiv, dificultatea raportului majoritate / minoritate este n realitate exprimat prin dou tipuri de probleme, care par, n mod eronat, a nu fi dect una singur revendicarea de drepturi specific minoritare. Primul tip de problem rspunde la ntrebarea cine trebuie s guverneze?". Rspunsul minoritarilor este ntotdeauna urmtorul: 'unul deai notri'. Spre exemplu, dac este vorba de o minoritate etnic, revendicarea este ca efii s fie de acelai snge cu subordonaii minoritari. Dimpotriv, eful care nu aparine etnic minoritii etnice n chestiune va fi resimit de
495

Walther Schoenichen, Naturschutz als Volkische und internaionale Kulturmifgabe, Jena, 1942, p. 411 (apud Ferry, op.cit., p. 201). 496 Spinoza, Etica, Partea a Ii-a, Propoziia XLIII, Not (p. 88).

348 ctre minoritari ca un instrument de opresiune naional. Ne amintim ns c ntrebarea Cine trebuie s guverneze? " era, potrivit lui Popper, ntrebarea tradiional a filozofiei politice pre-moderne, al crei rspuns tipic s ne conduc 'cei mai buni', 'poporul', 'majoritatea' sau 'cel de un snge cu noi' fusese considerat de Popper un rspuns autoritar. 497 Abia al doilea tip de problem, care e mpletit n ceea ce societatea percepe a fi dificultatea raportului minoritar / majoritar, este cel propriu zis liberal. De ndat ce aceia care conduc aparin aceleiai clase ca i minoritarii, de abia atunci membrii comunitii minoritare sunt adui n situaia s i pun veritabila problem a filozofiei politice moderne, exprimat prin ntrebarea: Cum putem organiza instituiile noastre politice n aa fel nct conductorii ri sau incompeteni s nu poat duna prea mult?" 498 Veritabila problem politic a raportului minoritar / majoritar nu este deloc numeric (i, deci, nu este identitar): este, n fond, problema politic universal a modernitii, valabil deopotriv pentru majoritari i pentru minoritari i exprimat prin ntrebarea: Cum poate fi determinat n mod impersonal dreptatea? " Dimpotriv, cei care cred c esena politic a problemei minoritar vs, majoritar este una de tip numeric, aceia substituie ntrebrii de mai sus afirmaia cine face dreptatea este mai important dect dreptatea nsi". Or, coninutul dreptii nu are nici o legtur cu cine anume o determin i, deci, numrul ori identitatea nu pot avea vreo relevan n chestiunea politic. Tratarea numeric ori identitar a chestiunii politice a minoritii reprezint o regresiune la pre-mo-dern. Problemele politice ale minoritarului, deci, nu sunt de tip identitar, cci acestea nu decurg din aspectul pur numeric al chestiunii, ci sunt, la fel ca i ale majoritarului, de tip tradiional politic i se refer la limitarea puterii. [118] ncrederea politic oarb de care se bucur azi minoritile printre oamenii receni e bazat pe ignoran. i
497

Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance", XV, p. 25; Filozoful-Rege?', p. 127 (numerotarea paragrafului este n rspr cu originalul). 498 Ibidem.

349 anume, pe ignorarea faptului c naionalismul a fost i rmne principala ideologie de conservare a tuturor minoritilor care, indiferent c o doresc ori c sunt forate, se segreg de majoritate. Iar aceste forme de segregare sunt trei: nesigurana iden-titar, contiina stigmatizrii i exilul. Exilul", observa la 1862 lordul Acton, este pepiniera naionalismului, tot aa cum oprimarea este coala liberalismului."499 Exemplele sale sunt Maz-zini, care a conceput programul naionalist al micrii Giovine Italia pe cnd se afla refugiat la Marsilia, i exilaii polonezi, care, potrivit lui Acton, au fost campionii tuturor revendicrilor naionale bazate pe ideea c drepturile politice sunt subordonate ideii de independen naional. Acelai lucru se poate spune despre romnii ardeleni, care, ca minoritate 'exilat' n mijlocul unei majoriti politice care i refuza drepturile, dup ce mai nti au inventat"

datele culturale i istorice ale identitii naionale, au fost aceia care au furnizat primele exemple de naionalism romnesc o form de revendicare politic a identitii colective proprii care era necunoscut, pn atunci, romnilor majoritari, i numeric i politic, din vechiul Regat, n acelai mod, micarea naionalist a albanezilor din secolul al XlX-lea, i literatura prin intermediul creia aceasta s-a rs-pndit n Albania propriu-zis, este o invenie a minoritii albaneze din sudul Italiei, aa numita arbresh, provenit din albanezii care, dup moartea lui Skanderbeg (1468), au cutat adpost n afara Albaniei.500 Firete, exist i minoriti care, prin chiar procesul de asimilare, accentueaz, mult mai apsat dect ar fi fcut-o un majoritar, identitatea culturii majoritare. In acest exemplu logica pare inversat, dar de fapt avem de-a face cu un acelai mecanism de 'potenare naionalist', n care dezechilibrul psihologic creat de nesiguran, exil sau contiina stigmatizrii este compensat prin adoptarea unei identiti 'tari', 'peremptorii', obligatorii', 'indiscutabile'. Isaiah Berlin
499

Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign Review la 1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, trad. rom., p. 167). Selectei Writings of Lord Acton, voi. I: Essays in the History of Liberty, p. 422. 500 Robert Elsie, ...The Albanian language, " p. 26. Older Albanian litera ture is indeed toa large extent Arbresh litera ture. [...] the Arbresh were able to make a decisive contribution to the evolution of Albanian literature and to the naionalist movement in the nineteenth century. "

350

citeaz deosebirea dintre Goethe, care, ca german, nu a scris niciodat despre faptul de a fi german, i Heine, care, pentru c nu era n mod deplin acceptat ca german (pentru c era evreu), a scris n special despre ce nseamn s fii german.501 Naionalismul semi-alogenilor (sau al autohtonilor 'nesiguri', care trebuie s-i demonstreze la tot pasul 'pmntenia', supralici-tnd) este deja abundent documentat de istoria modern a tuturor micrilor naionaliste. Legtura imediat dintre naionalism i contiina identitar iritat a unei minoriti care (n mod real ori nu) se consider opresat de majoritate, este azi cu bun tiin trecut sub tcere, fie datorit scderii generale a nivelului de informare istoric, fie pentru c aceast ignorare convine att de bine promovrii agendei celor care azi se consider avangarda umanitii activitii corectitudinii politice. n fond, avem de-a face cu un nou avatar al unei vechi teme teologice: abandonarea tablelor legii (aici, drepturile i responsabilitile individuale ale omului) i alunecarea, deopotriv frenetic i fanatic, spre idolatrizarea vielului de aur noul viel de aur al corecilor politic fiind minoritile inventate, acel tip de minoriti care, mpotriva majoritilor constituite, pretind un statut de recunoatere bazat pe privilegii simbolice i avantaje materiale. Astzi, a fi membru al unei minoriti recepte care primete subsidii de la stat i ovaii de adoraie din partea tuturor celor care, pentru a nu fi denunai ca reacionari ori conservatori, se supun terorismului intelectual al corecilor politic a devenit o meserie lucrativ de succes. De aici oportunismul i lipsa de pudoare a tuturor celor care revendic lipsa de recunoatere" i frustrarea identitar" ca pe un mijloc de promovare a propriei lor agende politice. De aici aglomeraia la nscrierea" n acele minoriti care sunt adorate, n mediile politice progresiste de pretutindeni, ca un nou viel de aur. Dac e s evocm conflictul din Kosovo, 'albanezii' nu oamenii individuali, pentru care am tot respectul, ci entitatea ideologi501

La fel Felix Mendelssohn, care l-a reintrodus n circuitul de concert pe Bach, a renviat vechea muzic german luteran i care, potrivit lui Berlin, behaved Iike a convert to Germanism" (Ramin Jahanbegloo, Conversation ivith Isaiah Berlin, p. 85).

351 co-mistico-politic adorat de adversarii fanatici ai srbilor sub numele de cod politic corect de minoritatea albanez oprimat" constituie, iari, un bun exemplu. Cnd albanezii asasineaz, pentru corecii politic e vorba de un fenomen psihosocial n definitiv explicabil: reacia de exasperare justificat a unei minoriti oprimate; cnd srbii asasineaz, corecii politic denun fr mil o nou crim rece i impardonabil a naionalismului unor majoritari, qua majoritari, odioi. n cazul tuturor acestor minoriti la mod e vorba de vechea politic a puterii i dominrii, deghizat convenabil n termenii exclusi-viti ai unor ideologii proclamate ca singurele-cu-adevrat-pro-gresiste. [119] UN ELOGIU AL MARGINALITII Les minorites d'aujourd'hui preparent l'avenir. 502 Lumea de astzi e complet caracterizat de lucrurile pe care nelege s jure fr examen, dndu-i fiori i fcnd colectiv cu ochiul. O nostalgie a uniformei i frisoneaz i pe cei mai inteligeni, ispitindu-i cu ameeli de profunzime. Trim, azi, ntr-o lume n care e de rigoare s citeasc toi aceleai 'cri de referin' un fel de catehisme teozofice de ultim or, cam ca n epocile n care spiritualitii jurau pe oracolele doamnelor Blavatsky i Besant. Cu grij, totui, ca despre crile, comportamentele i prejudecile 'sacre' s nu formulezi dect judeci politically correct. Este o lume construit dup

imaginaia unor parvenii, n care aristocraia natural sufer, iar discernmn-tul, fatalmente individualist i eretic, a fost profitabil nlocuit cu mecanismele de sincronizare social i de aducere a gndirii la acelai numitor, spre gloria nepieritoare a grupului multi-cultural din care se ntmpl s faci (obligatoriu) parte. S-a format o cast academic a interpreilor cu autorizaie, oracular consultat ori de cte ori trebuie s ne informm ce se cade s gndim despre un subiect ori altul. Cnd vine vorba de teme delicate, citarea anumitor nume, ca i injurierea altora, e de
502

Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensee Occidentale, t. III, voi. l,p. 281.

352

absolut rigoare. O nou religie intelectual s-a nscut, o nou pensee unique. i, n mod cu totul pervers, aceasta s-a format prin impunerea n mainstream a fotilor marginali de odinioar. Ceea ce constituia frumuseea lor moral, graia lor cultural i fiorul lor religios ceea ce conferea fertilitate epistemologic felului de a fi al vechilor marginali s-a transformat, prin masi-ficare i nregimentare ideologic, ntr-un grotesc mecanism socio-cultural de incluziune/excluziune. Pentru veritabilii marginali de azi, lumea e la fel de neospitalier ca ieri; doar c, n mod politically correct, masificarea de azi se simte chemat s jure pe valorile marginalilor de ieri. Firete s-ar fi putut altfel? cu grosolnia obinuit a masificailor de totdeauna. Din lumea noastr recent, care i-a fcut o meserie din proclamarea la toate rspntiile a centralitii tuturor marginalitilor recepte, farmecul discret al marginaliti aproape c a disprut. Aa cum noi, romnii, am rmas diminuai sufletete de pe urma emigrrii aproape totale a minoritilor german i evreiasc, va veni un timp cnd lumea noastr recent va suferi enorm de pe urma dispariiei veritabililor marginali. E momentul s i evocm aici, mcar o clip, pe unii din aceti 'adevrai Ar-noteni'. Discernmntul inteligenei modernilor a fost ntotdeauna fcut de ruine de piatra de poticnire reprezentat de genialitatea capitalismului. Dei este un sistem modern prin excelen, capitalismul a strnit constant antipatia i ura modernilor care s-au auto-proclamat progresiti. Prin urmare am s folosesc anume capitalismul pentru a ilustra rolul eminent jucat de marginali n edificarea modernitii. Ideea c economia de pia liber este o 'dihanie' sui gene-ris, care pune probleme teoretice i epistemologice cu totul remarcabile, s-a impus cu trie la nceputul celei de a doua jumti a secolului al XlX-lea. La un interval de doar patru ani, atunci apar crile care au marcat cel mai profund poziia teoretic fa de capitalism a secolului care avea s urmeze secol n care s-a ncercat ca disputa teoretic referitoare la valoarea capitalismului s fie tranat politic, n mod extra-economic, prin revoluionarea total (sau totalitar, e acelai lucru) a ntregii
353

societi. n 1867 apare primul volum din Das Kapital: Kritik der politischen Okonotnie (Karl Marx), iar n 1871, n mod independent, apar cele dou lucrri care au stat la originea revoluiei marginaliste n economie: Cari Menger, Grundstze der Volks-wirtschaftslehre i William Stanley Jevons, Theory of Politicul Economy. Marx a crezut c a putut demonstra tiinific c economia capitalist este intrinsec condamnat la dispariie, n timp ce Menger i Jevons s-au strduit s neleag cum anume funcioneaz, din punct de vedere teoretic, fertilitatea practic a capitalismului.503 Iat din ce motiv ntrebarea Cum e posibil capitalismul?" era curent la sfritul secolului al XlX-lea i nceputul celui urmtor. Gnditori de indiscutabil penetraie, precum Troeltsch, Simmel ori Sombart au ncercat s i explice prosperitatea neateptat i fora. Printre mnuitorii de idei, clasic a rmas teza expus de Max Weber n cartea sa Etica protestant i spiritul capitalismului.m Weber pleac de la corelaia statistic dintre succesul capitalist n Germania si formaia religioas protestant. Pentru a explica psihologia ntreprinztorului capitalist, el pune n legtur succesul acestuia cu raionalizarea ascetic a vieii sale de credincios, pe care Weber o pune pe seama consecinelor practice ale noiunilor de predestinare i de chemare,
503

C Marx s-a nelat, iar Menger i Jevons au avut dreptate este invers reflectat de faima lor postum. Dei de ideile i instiga iile revoluionare ale lui Marx s-a legat cea mai teribil traum genocidar pe care a cunoscut-o istoria (80 de milioane de mori, ca cifr minim), numele acestuia este universal celebrat, iar numele celorlali doi sunt universal ignorate (cu excepia cercului specialitilor i a rmielor, din ce n ce mai anemice, de public general cultivat). Situaia Burke vs. Revoluia Francez este cu totul similar: dei a avut dreptate n privina aproape a tot ce a spus mpotriva Revoluiei Franceze, Burke a rmas pentru posteritate un conservator, un reacionar, iar Revoluia Francez, aflat n mod patent la originea ororilor revoluionare ale secolului XX, a rmas s fie considerat de posteritate ca fiind sursa progresului politic modern. 504 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, publicat pentru prima dat ntre 1904 i 1905 n

Archiv fur Sozialwis-senschaft und Sozialpolitik", volumele XX & XXI; ediia definitiv, con-innd i rspunsurile la criticele aduse ntre 1905-l910, apare n 1920, ca primul studiu al Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie.

354

proprii teologiei calvine. Cum aceste noiuni au fost articulate cu o mare severitate logic de Calvin i urmaii si, Weber conchide c, transcendental vorbind, capitalismul este fcut posibil de psihologia atitudinii protestante religioase de tip calvin. Raionamentul su este urmtorul: prin concepia sa privind predestinarea, Calvin nltur complet valoarea voinei omului, care e confruntat, n mod pasiv, att cu absolutul insondabil al voinei divine, exprimat prin nesigurana mntuirii, ct i cu certitudinea iadului; dar presiunea psihologic a unei astfel de insecuriti vitale este insuportabil; ca urmare, omul de tip calvin a fost constrns s adopte un mod de a se comporta n lume care s l pun n postura unei ateptri prielnice, capabil s mbine i insondabilul voinei divine, i cerinele de principiu ale unei morale a mntuirii; consecina a fost o etic lumeasc care a identificat ateptarea prielnic mntuirii cu succesul obinut n aciunile ce in de chemarea lumeasc: Berufung este chezuit prin Beruf, Beruf este confirmat prin Berufung; n acest mod, insecuritatea calvinist a mntuirii a impus o raionalizare ascetic a vieii care, n domeniul afacerilor, s-a tradus printr-o instrumentare religioas a hrniciei i o administrare ascetic a profiturilor; astfel, legitimat la nceput printr-o profund pietate religioas, mecanismul economico-sodal care iniial fusese creat pentru a o exprima, s-a autonomizat, treptat, sub forma unei morale a spiritului ntreprinztor i a obinerii de profituri din ce n ce mai mari, care a separat net vechea moral a seniorului, axat pe generozitate i risip, de noua moral a burghezului modern. n rezumat, teza lui Weber susine c acest tip de comportament a reprezentat condiia care a fcut posibil acumularea de capital, pe care vechea moral senioral o defavoriza principial. n susinerea acestei teze explicative, Max Weber oscileaz ntre dou mecanisme explicative diferite, care nu se pot reduce unul la cellalt. (I) Pe de o parte, el pare s cread c protestantismul ca atare, n sine, este posesorul acelui ethos care a permis dezvoltarea economiei raionale.505 (II) Pe de alt parte,
505

Cf. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 40 i passim. Prin capitalism, Weber nelege obinerea profitului i rennoirea

355

Weber nclin s admit c nu puritanii n ansamblu, ci secta-torii acestora sunt de fapt la originea capitalismului occidental,506 i anume datorit mprejurrii c minoritile naionale sau religioase", prin interdicia de a ocupa poziii influente, au fost mpinse cu fora spre activiti economice", unde au dovedit o eficacitate ieit din comun.507 Rezumnd, primul mecanism explicativ stipuleaz c naterea capitalismului este consecina spiritului unei anumite religii (confesiuni, teologii etc.)508, n timp ce al doilea susine c marginalitatea n sine adic heterodoxia opiniilor i convingerilor acesteia n raport cu ceea ce este ndeobte admis de societate constituie elementul creator care produce progresul social. Comentnd teza lui Max Weber, Henri Pirenne argumenteaz n mod decis n favoarea celui de al doilea mecanism explicativ, considernd i el c progresul social pornete din iniiativa marginalilor. n expunerea lui Pirenne, elementul marginal este
lui continu cu ajutorul organizrii raionale a muncii libere (op. cit., pp. 17; 21). De ce munc liber? Pentru c o precis calculaie economic - fundamentul oricrei evaluri - nu e posibil dect avnd ca baz munca liber" (ibidem, p. 22). 506 Ibidem, pp. 174 i 279, n. 93. 507 vVeber subliniaz ntr-un loc c faptul de a fi minoritar, chiar i a-tunci cnd minoritarul se afl n posesia puterii politice, este de fundamental semnificaie" pentru dezvoltarea ethos-ului favorabil capitalismului (The Protestant Ethic, pp. 189-l90, n. 13). 508 mpotriva tezei preeminenei protestantismului, a se consulta Werner Sombart, Le Bourgeois: Contribution l'histoire morale et intellectuelle de l'hom-me economique moderne, Cap. XIX, pp. 287-302. Aici este susinut ideea c morala tomist, dac este interiorizat, nate stri psihice care, prin chiar natura lor, sunt favorabile spiritului capitalist. Cum dominanta acestei morale este raionalizarea vieii, pasul care mai trebuia fcut consta n extinderea principiului raionalizrii vieii personale la viaa economic: Sombart argumenteaz c ideea de ctig i raionalismul economic nu reprezint dect aplicarea n economie a unor reguli pe care religia, aa cum o nelegea Sf. Toma d'Aquino, le propunea vieii n general. Pentru legtura, mult timp ignorat, dintre gnditorii scolasticii trzii (1350-l500) i naterea capitalismului, vezi Alejandro Chafuen, Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics (1986) i Murray Rothbard, Economic fhought before Adam Smith: An Austrian Perspective ort the
History of Economic Thought, Voi. I (1995), pp. 99-l33.

356 dat de spiritul oamenilor noi", al cror acces la lumea afacerilor este condiionat de nlocuirea celor care, tocmai pentru c se afl deja n miezul afacerilor, adopt un punct de vedere tradiionalist. Dei este de fapt iniial sociologic, conflictul mbrac forma unei opoziii ntre vechi i nou i, din acest motiv, ajunge s stimuleze creativitatea i spiritul de inovaie menite s justifice, n final, noul

mpotriva vechiului. Astfel, fiecare nou faz a dezvoltrii economice este creaia celor care se ridic din poziii periferice, animai de voina de a se legitima printr-o nou structur social, care s le suprime marginalitatea.509 Voina de legitimare provoac efortul creaiei sociale, care constituie singurul temei al legitimitii istorice. Fa de sine, marginalitatea se justific istoric prin realizarea creaiei, iar sociologic prin eficacitatea ei. Firete, comentariul lui Pirenne cheam n memorie una din tezele prin care, n lucrarea Politica! Arithmetick (1690)510, William Petty ncerca s explice prosperitatea unor ri mici, fr populaie numeroas i nenzestrate cu mari bogii naturale. n Etica protestant i spiritul capitalismului, Weber a pomenit de teza lui Petty, citnd-o n sprijinul tezei (I) primul mecanism explicativ, ns n contra sens, deoarece a fcut abstracie de accentul pus n argumentarea lui Petty pe heterodocii oricrei majoriti, fapt care trimite n mod evident la teza (II). n Political Arithmetick, Petty a ncercat s rspund urmtorului paradox: cum este posibil ca o ar mic i fr populaie numeroas s egaleze n bogie i putere, prin comer i politic, ri ntinse, populate i pline de resurse? Altfel spus, ce explic discrepana dintre importana material a unui stat, cnd aceasta e derizorie, i puterea sa economic, cnd aceasta se ntmpl s ajung semnificativ? Examinnd legtura dintre regimul religios particular al Provinciilor Unite i prosperitatea ieit din comun a olandezilor, Petty conchide c n orice Stat i sub orice Guvern,
509 510

Henri Pirenne, Les periodes de l'histoire sociale du capitalisme, Bruxelles, 1914. Scris ntre 1670 i 1679, Political Arithmetick nu a putut fi publicat dect n 1690, postum, datorit incompatibilitii dintre opiniile anti-fran-ceze ale autorului, neagreate de suveran, i poziia sa de demnitar de stat.

357

comerul este dezvoltat mai viguros de ctre partea heterodox a populaiei i de aceia care profeseaz opinii diferite de doctrinele public stabilite" .511 Aceast legtur, orict ar prea de ciudat, era evident i contemporanilor: spaniolii din secolul al XVI-lea bnuiau c exist o legtur ocult-demonic ntre erezia calvi-nitilor olandezi i succesul acestora n comer. 512 Astfel, Wil-liam Petty opteaz cu toat claritatea pentru al doilea mecanism explicativ sugerat de Weber teza (II). n cuvintele sale: Comerul nu este dat unei anumite religii particulare, ci aparine mai degrab prii heterodoxe a populaiei."513 Noncon-formismul, n concepia lui Sir William Petty514, este o surs singur de energie creatoare. Exemplele sale sunt frapante: n imperiul turc, evreii i cretinii formeaz partea cea mai activ a populaiei; n Veneia, Neapole i Genova, fermentul vivacitii sociale este dat de evrei i de strinii necatolici; n partea din Europa unde religia catolic este stpna sau a fost pn de curnd, 3/4 din comer este separat de aceast biseric." 515 Petty ne convinge c acele societi care au pstrat sau au reuit s rein-staureze principiul omogenizrii sociale, confesionale sau politice au ieit decis din competiia pentru prosperitatea popoarelor. Un exemplu analog, dar mobiliznd un model explicativ diferit, ne ofer Alphonse de Candolle, botanist elveian de origi511

CEuvres economiques de Sir William Petty, t. I, p. 286 (italicele mi aparin). 512 weber, The Protestant Ethic..., p. 43; Sombart, Le Bourgeois, p. 352. 513 CEuvres economiques de Sir William Petty, p. 287. 514 Un fascinant oportunist i aventurier", cum l numete Rothbard (Economic Thought before Adam Smith, voi. I, p. 302). Nu trebuie crezut c bunul sim i perspicacitatea lui Petty funcionau ntotdeauna la fel de bine. Mania sa de a aplica n mod inept cifrele la realiti sociale, politice i morale a atras asupra-i verva satiric nimicitoare a lui Jonathan Swift, care, care dup ce i-a batjocorit pe baconieni n Gulliver's Travels (savanii din Laputa), a ridiculizat absurditatea propunerilor politice fcute de Petty i pseudo-precizia aritmeticii sale politice n A Modest Proposal (1729). Vezi Rothbard, op.cit., pp. 303 sq. 515 CEuvres economiques de Sir William Petty, p. 287. Pentru contrastul dintre modul n care s-au modernizat rile mediteraneene i cele nordice, vezi Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensee Occidentale, voi. III, 1.1, pp. 28-31.

358 ne francez, protestant hughenot, care a ntreprins n 1873 un studiu statistic privind condiiile creativitii tiinifice His-toire des sciences et des savants depuis deux siecles.516 De Candolle pleac de la observaia de bun-sim c rile necretine sunt complet strine micrii tiinifice"; asta nu nseamn c trebuie s fii cretin pentru a fi savant, ci doar c religia cretin, printr-o influen general asupra civilizaiei, a fost mai favorabil tiinelor".517 De ce? Candolle crede c meritul religiei cretine const n faptul c nu este omogen": n ea exist un principiu intrinsec de difereniere, care o face mobil i plu-ral. Ca atare, Candolle atribuie spiritului intern de difereniere al cretinismului nclinaia sa de a fi favorabil tiinelor. Mai departe, Candolle remarc faptul c toi elveienii membri ai Academiilor de tiine sunt protestani. Or, cel puin pentru cazul Elveiei, este

evident c i cantoanele catolice au beneficiat de aceleai drepturi politice, de aceleai liberti administrative etc. Candolle trage concluzia c deosebirea are drept cauz tipul educaiei religioase primite n coal. O educaie opresiv, executat n spiritul autoritii care nu poate fi pus n discuie timoreaz ireversibil spiritul independenei de judecat.518 Pentru Candolle, acest spirit este propriu mai degrab protestanilor, ntruct ei pun accent pe poziia intim a individului, pe responsabilitatea sa individual. Pe de alt parte, autoritatea, de oriunde ar veni ea (inclusiv din partea protestant), ucide creaia. Alphonse de Candolle face observaia c ntre 1535 i 1725, cnd principiile absolutiste ale primilor reformatori au domnit fr rival n contiina laicilor i a religioilor din Geneva, iar instrucia era impus i controlat discreionar de preceptele lui Calvin (om sumbru, autoritar i rscolit de
516

n ciuda faptului c, pornind de la observaii statistice, de Candolle ncearc s fac o sociologie total, o combinaie de Galton din Hereditary Genius (1869) i de Taine din Histoire de la litterature anglaise (1864), mbinnd ereditatea cu triada ras-moment-mediu, teza sa central, reluat de Weber fr a-l aminti, este c ambiana spiritual-pedagogic a protestantismului este net favorabil ecloziunii i progresului tiinelor. In termenii analizei lui Weber, aceasta este, evident, teza (I). 517 Alphonse de Candolle, Histoire des Sciences et des Savants depuis deux siecles, p. 121. 518 Ibidem, pp. 123 sq.

359 mistica obedienei), nici un genevez nu s-a ilustrat n tiine; dimpotriv, de ndat ce, ncepnd cu anii 1720-l730, principiul calvinist de autoritate bazat pe un colectivism de fier i aplicat prin intermediul unei inflexibile teocraii administrative las locul unui spirit mai liberal, creativitatea geneve-zilor prinde imediat a se manifesta: astfel c, dup 1739, data alegerii primului genevez ntr-o societate tiinific important, Geneva nu a ncetat s produc matematicieni, fizicieni i natu-raliti, ntr-o proporie remarcabil, dac e s ne gndim la exi-guitatea populaiei. 519 Concluzia lui Alphonse de Candolle este c anume protestantismul e varianta de cretinism care a contribuit cel mai mult la progresul tiinei, cu meniunea c cei mai muli savani protestani au provenit din rile protestante mici.520 Micimea rii face improbabil tirania, spune el, iar religia ei o calific pentru progres. Prin urmare, Candolle este de prere c protestanii sunt mai bine echipai mental pentru a produce progrese tiinifice dect orice alt tip uman. Recunoatem aici una din variantele tezei Weber (n termenii mei, teza I), aceea care afirm c anume protestanii indiferent c au fost majoritari ori minoritari, c au condus sau au fost condui etc. au fost cei care s-au dovedit mai capabili dect credincioii altor confesiuni ori formule religioase s dezvolte o economie de tip capitalist521 (la Alphonse de Candolle, tiina modern a naturii). 522 Cu o corecie, n sensul tezei II: e vorba de protestanii din rile mici - minoritare, marginale, de 'frontier'. Acum, dei William Petty explic succesul economic al rilor mici prin creativitatea intrinsec a celor care profeseaz opinii
519 520

Ibidem, pp. 121 sq. Ibidem, pp. 164; 165. Les petits pays touchent aux autres par tous Ies points. Ils sont, pour ainsi dire, toutes frontieres. On ne peut y vivre sans faire des comparaisons frequentes avec les institutions, les lois et les usages des pays adjacentes. Cela seul est une cause d'activite intellectuelle, qui profite la culture des sciences" (op.cit., p. 185). 521 Weber, The Protestant Ethic..., p. 40. 522 Dei aduce importante argumente n sprijinul tezei sale, n mod ciudat, Weber nu-l citeaz pe Alphonse de Candolle.

360

heterodoxe n raport cu restul populaiei, iar Alphonse de Candolle explic productivitatea tiinific a rilor mici prin aderena celor mai proemineni savani la o confesiune cretin anume, protestantismul, exist totui ceva comun n ambele explicaii: accentul pus pe marginalitate (mai mare la Petty, indirect la de Candolle). i cel care profeseaz opinii heterodoxe n raport cu restul populaiei, i protestantul care s-a desprins din catolicism supunnd toate autoritile tradiiei judecii sale proprii, individuale, sunt, amndoi, nite marginali. Pentru a constata fertilitatea cognitiv a condiiei de marginal, capitalismul i tiina sunt deopotriv de pilduitoare. n mod deloc ntmpltor, tiina modern este solidar cu naterea naiunilor, cu generalizarea capitalismului i cu 'legalizarea' individualismului. Aceast formul de menaj este att de remarcabil, nct un reputat istoric al tiinei precum George Sarton a putut conchide c istoria tiinei se ntreptrunde constant cu istoria ereziilor religioase" (am putea apropia aceast reflecie de teza lui Eric Voegelin privind gnosticismul de esen al modernitii). Cheia micrii istorice nu st ns n ideea impietii religioase, ci n acceptarea dreptului la diferen, n punerea accentului pe individ i NU pe mas ntr-o lume a separaiei puterilor, deopotriv umane i divine. Orice act creator ncepe prin proclamarea diferenei. La origini, creatorul este marginal. i, oua marginal, el este un

minoritar. Obsesia inte-grist a asimilrii se hrnete piezi din setea de a suprima diferena, care anuleaz ntotdeauna fermentul creator. Au progresat acele societi care au admis c diferena nu este o erezie i care au ndrznit, sfidnd principiile societilor masificate, s protejeze dreptul la diferen. Marginalitatea nu este o crim dect pentru societile arhaice sau, n cazul celor moderne, pentru cele bolnave. n contiina omului istoric, pretenia integrist de unitate social este un semn de boal. Boala aceasta are un nume: ura fa de principiul individualitii, setea de regresie la trib, la mas, la principiul masificrii. Cnd proclam preeminena comunitii asupra individului, indiferent c este vorba de majoritarul care l opreseaz pe minoritar ori de minoritile masificate care privesc cu suspiciune individualismul, adepii moderni ai tribalismului nu mai pot preui comunitatea 361 aa cum arhaicii puteau s o fac, nevinovat, n vrsta lor istoric: ei o invoc resentimentar, urnd dreptul inalienabil de a avea dreptate mpotriva tuturor. Ei, adepii tribalitii moderne, indiferent de definiia lor numeric, resuscit setea iraional de snge pe care Iisus marginalul l-a vrsat prin triumful majoritarului Caiafa. O proast politic fa de marginali transform o societate promitoare ntr-una menit, lent, sinuciderii. Dimpotriv, rezultatul toleranei fa de marginali a condus n scurt timp anumite naiuni protestante la progrese care preau a iei din logica natural a istoriei. Acesta este sensul tezei lui Petty: germenii activi ai istoriei de mine ncolesc n mediile sociale ale marginalilor de azi. Unind acum principiul tezei enunate de Petty (a marginalului heterodox) cu anumite elemente ale tezei lui de Candolle (teza protestantului individualist, ntr-o ar marginal, care este numai frontier"), i corectnd n acest mod teza lui Weber, putem spune c ethos-ul care a favorizat att apariia i dezvoltarea tiinei moderne, ct i a capitalismului a fost nu att formula psihologic a protestantismului ca religie, ct capacitatea ambianei mentale protestante de a admite deopotriv valoarea iniiativei individuale i dreptul legitim la segregare (instalarea benevol n marginalitate). n lumea protestant a secolului al XVlI-lea s-a neles mai bine c individualitatea este creatoare i aduce progres i c, dimpotriv, deoarece principiul care o neag este regresiv, resentimentar i, pentru sensibilitatea omului modern, atroce, el nu poate aduce dect napoiere i ruin. Spre pild, Italia de dup condamnarea lui Galileo Galilei (1633) intr ntr-o decaden accelerat, care face din aceast parte a istoriei ei o traum a contiinei naionale.523 Spania, omogen i pur de erezii, rmne steril tiinific i iremediabil napoiat economic. n secolul al XVII-lea, centrul de greutate al puterii economice i politice se deplaseaz de la sud la nord i de la est la vest, adic de
523

Vezi Francesco de Sanctis, Istoria literaturii italiene, pp. 735-747. Concluzia acelei epoci este energic tras de istoric: Inferioritatea intelectual a italienilor devenise un fapt cunoscut n Europa nvailor" (loc. cit., p. 744).

362 la rile care nu au acceptat principiul diferenei i nu au asigurat drepturile necesare marginalilor la cele care au fcut-o. Rezultatul este c Spania catolic a colonizat America de Sud cu subdezvoltarea mediteranean, n timp ce Anglia i rile nordice au colonizat America de Nord cu avntul economic al rilor deja angajate pe calea dezvoltrii capitaliste i tiinifice.524 Doar rile care au tiut n mai mare msur s tolereze pluralismul opiniilor i excentricitatea marginalilor au avut o evoluie care a mbinat fericit rafinarea culturii, dezvoltarea tiinelor i prosperitatea economic. C viaa nu poate fi prezervat stagnnd, ci numai printr-o creaie continu, asumnd riscuri i ndrznind n condiiile unei cunoateri pariale i incomplete, este un fapt cu urmri istorice imediate. 525 Atingem astfel, prin aceste exemple istorice care pledeaz n favoarea importanei elementului marginal, la teoria lui Toyn-bee referitoare la minoritile creatoare, un ecou trziu al tezei Petty. Potrivit lui Toynbee, orice act de creaie social este opera fie a unui creator individual, fie a minoritilor creatoare".526 Toynbee argumenteaz c ceea ce face dinamica civilizaiilor n cretere este capacitatea acestora de a rspunde creator provocrilor istoriei. Or, aptitudinea de a rspunde fertil injonciunii ostile ine de pluralitatea strategiilor; astfel spus, de capacitatea de a imagina alternative, de a evita blocajul n soluii deja epuizate. n societile arhaice, bunoar, imitaia social se ndreapt exclusiv spre generaiile btrne i spre mori: modelul este tradiia, iar principiul productiv i reproductiv este comunitatea. n societile moderne, imitaia social este suscitat de creaiile individualitilor, adic tocmai de ctre cei care profeseaz opinii heterodoxe n raport cu tradiia, cei care instituie, prin creaie, modele noi de comportament i de cunoatere. 527 Toynbee gsete c dou sunt cerinele care fac posibil creterea unei civilizaii: (a) majoritatea necreatoare
524 525

Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensee Occidentale, voi. III, 1.1, p. 28. Cine i va fi gsit viaa, o va pierde; i cine i va fi pierdut viaa pentru Mine, o va gsi" (Iisus, apud Matei 10,39).

526 527

Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory (Abridgement, voi. I), p. 214. Ibidem, p. 216.

363 (uncreative majority) este nclinat s fie receptiv la inovaiile i creaiile noi ale minoritilor creatoare; (b) inovaiile i creaiile minoritii creatoare (creative minority) sunt capabile s rspund n mod eficient provocrilor istorice.528 Dimpotriv, civilizaiile frnte (arrested civilisadons) se recruteaz dintre cele care, din diferite motive, ajung n situaia de a refuza infinita varietate a naturii umane" i reuesc s impun un tip uman unic, uniform. 529 Pasiunea ipsatorie pentru o singur ipostaz uman a dus Sparta la refuzul oricrei forme de art: dei a existat acolo o art preclasic foarte promitoare, decizia societii spartane de a suprima orice mod de a fi care ieea din tiparele tipului uman marial a retezat artei orice mplinire clasic (de care individualista Atena a avut parte copios). 530 Mai mult, fixaia maniacal pe idealul rzboinicului carnasier a fcut din Sparta, dup victoria n rzboiul peloponeziac, un stat inapt s preia conducerea lumii greceti. Eecul Spartei de a fructifica victoria dovedete c suprimarea principiului diferenei marginale este o proast politic de stat. i c, dimpotriv, n ciuda aparenelor, fora real a unei societi st n pluralismul mental de care este capabil. Ct timp individualitatea exist (i ea nu va putea fi nesinic abolit atta timp ct infrastructura noastr mental continu s rmn cretin), existena marginali taii este un semn de sntate social. Iar realizarea unanimitilor indic fie c ne ndreptm spre un dezastru, fie c tocmai am ieit din el. Pericolul reagregrilor tribale i al masificrilor este ntotdeauna sezisat de ctre marginali cu promptitudine i, tot fr gre, este mereu ignorat cu vehement voioie de masificai, oricare ar fi proporia lor numeric. Beia ntng care i cuprinde pe masificai cnd realizeaz unanimitatea mi evoc remarca ironic-resemnat a lui Alphonse de Candolle: nainte de 1789 ne ndreptam spre catastrof creznd c mergem ntins spre Vrsta de Aur." 531 n mod paradoxal (tocmai pentru c impune alternativa), la principiul individualitii (i.e., al mar-ginalitii) nu exist alternativ.
528 529

Ibidem, pp. 215-216; vezi i pp. 180-l81. Ibidem, p. 180. 530 In the Sparta Museum, The Classical Art is conspicuous by its absence" (Toynbee, op.cit., p. 181). 531 Alphonse de Candolle, Histoire des sciences..., p. 243.

364

[120] Cnd apare spaiul public? Prima definiie a ceteanului: omul care este n ntregime public. Acesta e sensul antic al ceteniei politice. Pe msur ce se ntea inferioritatea ca fapt psihologic activ n determinarea identitii personale, i atunci cnd, o dat cu acceptarea libertii de contiin prin Reforma protestant, importana interioritii a fost recunoscut, identitatea personal a trebuit s dea seam de existena a dou spaii: spaiul privat i cel public. Identitatea i-a mprit domeniile: unele note ale identitii au fost mobilizate pentru a reprezenta persoana n spaiul public, altele au rmas s o caracterizeze personal, mai intim, n spaiul privat. Modernitatea a implicat o redefinire a raportului medieval dintre identitatea public i cea privat. Astzi, sub forma instituionali-zrii ideologiilor politic corecte, acest raport este pus n discuie. Deja se pot observa urmtoarele dou tendine: a) Trsturi personale care pn acum erau considerate strict private (genul, preferinele sexuale 532 etc.) sunt n tot mai mare msur exportate n spaiul public, dndu-se adevrate btlii ideologice i culturale pentru a fi acceptate acolo i canonizate ca importante pentru definiia public a persoanei. b) Ideologiile corectitudinii politice pretind tot mai mult ca statul s intervin n zone care pn de curnd erau apanajul exclusiv al spaiului privat (relaiile dintre soi, dintre prini i copii, dintre ndrgostii etc). Aceste dou tendine merg n acelai sens: lrgirea spaiului public i reducerea spaiului privat. Simultan, identitatea public este mbogit cu date ale personalitii intime, n timp ce identitatea privat este srcit i, ntr-un anume sens, con532

n mod stupefiant, preferinele sexuale sunt numite azi orientri sexuale", anume pentru a sublinia aberaia c gustul pentru felaie, cun-nilingus ori legturi homoerotice ar reprezenta, la fel ca adeziunea pentru un partid politic ori altul, opiuni politice publice, care trebuie s beneficieze de statutul acordat libertii de contiin. Aici, pentru extorcarea de fonduri ori criminalizarea adversarilor, se confund n mod voit spaiul public cu cel privat.

365 taminat de maniera 'oficial' n care este constrns orice identitate public s se manifeste qua identitate public. Pe msura mbogirii spaiului public cu date tot mai divers personale ale fiecrui grup de indivizi n parte, o res publica comun este tot mai greu de definit, iar relaiile dintre indivizi, bazate n modernitatea clasic

pe interese materiale, satisfacii hedoniste i afilieri simbolice tradiionale (Biseric, naiune etc), devin tot mai mult, n postmodernitatea postindustrial, relaii ntre grupuri care i revendic ostentativ identiti colective de invenie. Acestea din urm, datorit modei de a segrega ofensiv identitile inventate potrivit unor agende de revendicare, sunt adesea divergente ori incompatibile. Convers, pe msura srcirii spaiului privat de notele personale ale identitii individuale, omul recent se 'orizontalizeaz' nc mai mult n raport cu modelul su contestat, omul modernitii clasice. El aproape nceteaz s mai aib un 'Eu' veritabil, adic unul tiut numai de el, printr-o experien introspectiv unic, personal i intransmisibil. Modul n care individul recent se simte ca 'Eu' n intimitatea sa cea mai adnc, atunci cnd se sustrage aa spunnd complet sferei publice, se oficializeaz din ce n ce mai mult, pe msur ce tehnicile administrative de control public asupra comportamentelor private se accentueaz, ca urmare a triumfului ideologiilor corectitudinii politice (care reuesc s mobilizeze puterea statului mpotriva zonelor pn de curnd principial scutite de controlul su). Rezultatul este nu doar c relaia intim cu sine a omului recent devine tot mai oficial, dar acesta pierde din ce n ce mai mult controlul asupra propriei sale inferioriti. Pierderea de substan personal (livrarea n exterior a unei pri din identitatea sa privat) este dublat de o diminuare a suveranitii personale (relaia cu 'Eul' adnc devine tot mai 'oficial', mai dificil de sustras controlului vigilent exercitat de autoritatea public). Sensul n care acioneaz ideologiile corectitudinii politice este: Big Brother is watching you so, behave yourself! [121] O dat ce incontientul a fost descoperit, n urma criticii aduse de Leibniz identificrii de ctre Descartes a gndirii cu contiina, a devenit tot mai irezistibil procesul prin care 366 contienta a nceput s-i aproprieze teritorii tot mai ntinse i mai adnci din fostul regat al presupoziiilor incontiente. Vom sfri prin a deveni contieni de orice a fost pn acum ascuns ori doar protejat. Atunci ne vom fi epuizat complet i n mod radical. Cnd nu mor de moarte violent, oamenii mor de epuizarea propriului ascuns. La fel i civilizaiile. [122] Invocarea de ctre grupurile intens masificate de azi a unor precursori singuratici i independeni din trecut este ntotdeauna frauduloas. Spre pild, invocarea lui Gide de ctre cartelul puternic sindicalizat al homosexualilor de azi. Acetia, aglutinai i masificai, au toate viciile lui Gide, cu care se mn-dresc, dar nu au nici una din calitile sale, despre care ignor totul. Obligat de primejdie i repulsie la discreie, pederastia lui Gide a ctigat n profunzime tot ceea ce glgioasa publicitate a homosexualilor 'eliberai' pierde n decen uman, azi. Datorit mprejurrii c au acceptat s-i sindicalizeze i s-i ideologizeze sexualitatea, e clar c homosexualii nregimentai de astzi (i am n vedere numai pe acetia) se lipsesc voluntar de datele sufleteti care ar fi putut s i apropie de veritabila umanitate a homosexualitii, pe care homosexualii discrei (ori obligai la discreie) din trecut o aveau n chip natural. In astfel de cazuri, avem de-a face cu nite minoriti de un tip nou, minoritile cu apetit majoritar. Asemeni majoritilor de pe vremea cnd majoritile credeau c i pot permite totul, minoritile cu apetit majoritar de azi vor i ele s persecute. O fac ns invocnd statutul de victim al minoritilor de ieri, fiind narmate cu argumentele minoritilor favorizate de azi. Mereu o suferin real din trecut este instrumentalizat lucrativ de nite urmai fr raport cu eroismul ori cu jertfa de odinioar. Marea afacere a epocii recente este specularea financiar a persecutrii strmoilor. Dar chiar i n cazuri mai puin 'delicate', invocarea predecesorilor singuratici de ctre specialitii cartelai de azi este la fel de frauduloas. ntre academicii de azi de oriunde i acei virtuoi care au nfiinat la 1660 academia tip, The Royal Society, 367

nu exist riguros nici o asemnare nici de scop, nici de stil, nici de ideologie, nici de intenie personal, nici de calitate sufleteasc, n linii mari, i virtuoi erau nite excentrici pasionai de cunoatere i interesai de totalitatea activitilor umane, n timp ce academicii de azi sunt interesai numai de carier {pu-blish or perish), cultiv trufia specializrii exhaustive i lupt cu nverunare pentru a impune ca ultim scop al cunoaterii serioase obinerea de amnunte exacte i pariale despre orice ar fi. Pe scurt, ntre un virtuoso i specialistul academic de azi avem exact deosebirea dintre un pionier i un mandarin, dintre o vocaie i o carier. Ceea ce vreau s spun este c invocarea celor care au vocaie de ctre cei care nu urmresc dect cariere, i anume pour sefaire valoir, mi se pare cu totul imoral dar, firete, perfect n acord cu spiritul timpului nostru, care a reuit s elimine impostura dezorganizat (prin cruciada binevenit a specialitilor mpotriva diletantismului profesional) n favoarea imposturii nregimentate. Pierznd scopul cunoaterii i des-considernd ca netiinific aspiraia cunoaterii spre dobndi-rea unui sens al vieii, cartelarea academic a imposturilor a transformat cercetarea i cultura ntr-o afacere i un prilej de carier. Pe vremea acelor virtuoi, cariera sanciona vocaia, strict n aceast ordine: mai nti vocaia, abia apoi, eventual, cariera. Azi, cnd s-a ajuns s se cread cu seriozitate c inteligena nu poate fi altceva dect capacitatea de a completa n mod corect un chestionar (de pild, testul IQ), singura dovad 'tiinific' a vocaiei rmne capacitatea de a-i construi o carier. Aceasta nseamn, dincolo de ncurajarea sociologic a arivismului ca virtute

tiinific, introducerea criteriului profesionalizrii i n lumea scopurilor cunoaterii, nu doar n domeniul mijloacelor ei, cum prea pn acum a fi legitim. nseamn, din punct de vedere instituional, transformarea vocaiei n carier. Iar rile protestante, care erau din capul locului, aa cum ne-a artat analiza lui Max Weber, cele mai nclinate s identifice chemarea cu meseria i care au pus la rdcina motorului social ecuaia 'chemare = meserie', 'vocaie = carier', sunt i cele care au contribuit cel mai masiv la aceast 'pierdere a nordului' din lumea erudiiei studioase, prin confundarea lor. Morala este c epocile viguroase identific, distingnd. Epocile debile confund, amestecnd. 368 [123] Trim ntr-un timp cu totul inferior. n ce privete epoca noastr, orice referire la spiritualitate, pentru a putea fi neleas, trebuie s fie resimit ca fiind etnic, ca implicnd valorile tribului. Deoarece azi nimeni nu se mai identific etnic cu religia cretin, diatribele oricui mpotriva cretinismului nu suscit nici o pasiune cad n indiferena general fr s produc valuri, asemenea bilelor metalice care cad n ulei. n schimb, dac am nlocui n Antichristul lui Nietzsche toate referirile la cretini i Iisus prin referiri la iudaism i Moise (ori Mesia iudeu), 533 atunci s-ar isca o indignare general, care, mai mult ca sigur, ar conduce la vehemente condamnri internaionale, la vituperante campanii de pres i, n final, la votarea unor legi speciale de suprimare. Adic, simbolic vorbind, ar conduce la arderea crii lui Nietzsche n piaa public. ntr-att singura noastr sensibilitate superioar (dar nu dezinteresat) a rmas azi ulceraia etnic. Din acest motiv, sensibilitatea stn-gist neo-puritan a corectitudinii politice se aplic doar corporaiilor de gen, etnice ori politice i niciodat religiilor (dect dac sunt religii etnice, cum este iudaismul). Un argument mpotriva corectitudinii politice ar putea fi chiar acesta, (i) De vreme ce religiile sunt spiritual superioare nrdcinrilor identitare (care sunt simple acreiuni istorice contingente respectabile n cel mai bun caz, dar nu superioare, n sens spiritual) ori 'raselor' (care nu sunt dect nrdcinri genetice materiale), atunci protecia cea mai nalt ar trebui adus numai religiilor, (ii) Cum protecia corectitudinii politice nu se aplic religiilor, 534 cu att mai puin ar trebui aplicat corectitudinea politic lucrurilor vdit inferioare, adic 'raselor' i etniilor.
533

Cum a fcut Yirmiyahu Yovel (Hegel, Nietzsche i evreii, pp. 190-l91), pentru fora argumentului, n 62 din Nietzsche, Antichristul. 534 Vezi, de pild, tolerana de care se bucur azi anticretinismul cel mai primitiv i faptul, n sine stupefiant, dar dttor de seam pentru efectul de splare pe creier al agendei ascunse a modernitii" (Stephen Toul-min), c aproape nimeni din cretinii de azi, convertii cum sunt cu toii la vulgata omului progresist, nu mai resimte vreun ultragiu fa de aceste atacuri anticretine.

369 Dar, epoca noastr neavnd ochi dect pentru inferior i material, acest argument nu ar avea vreo valoare dect pentru un om din alt timp, cu alte instincte i alte aspiraii, mai exigente. [124] Corectitudinea politic cea mai recent reacie de nregimentare, de cartelare sectar i de ripost politic a vechiului filistinism, pe care tradiionala alian dintre prostie, ngustime de spirit i resentiment o ridic mpotriva tuturor manifestrilor de nonconformism, de spontaneitate i de bogie necenzurat a vieii. Nou este doar faptul c ura nverunat fa de non-conformiti pe care o resimt promotorii corectitudinii politice poate fi azi, n sfrit, organizat n aa fel nct s fie recunoscut i ncurajat de stat. De aici i deosebirea dintre vechii filistini i noii filistini, corecii politic primii aveau complexe de inferioritate, ultimii le-au depit. Dominanta emotiv a vechilor filistini era defensiva jenat. A celor noi este superficialitatea agresiv i intrepid. Noii filistini se las condui de certitudinea triumftoare c astzi, n lumea noastr recent, qua coreci politic, ei se pot arta mrginii, meschini, invidioi, oportuniti i lipsii de simulumorului cu contiina c sunt progresiti, c ngustimea lor de spirit este n avangarda istoriei i, mai ales, cu sentimentul c se pot arta aa cum sunt, qua filistini, fr jen ceea ce pentru ei nseamn numai fr teama de a mai fi considerai ca atare". Atunci cnd ader fanatic la corpul securizant al acestei noi religii civile, care joac azi rolul unei noi pensee unique, toi corecii politic nutresc sperana c propria lor mediocritate, bine ncadrat sectar i sustras criticii, va fi mai puin vizibil i, mai mult, c aceasta va putea fi chiar selecionat, qua mediocritate, naintea tuturor talentelor i inteligenelor ieite din norm, reuind ca prin aceast descurajare general s dea, n cele din urm, nsi regula viitorului o regul n care dreptatea se va face prin eliminarea tuturor diferenelor considerate ca fiind ofensatoare pentru mediocri. Corectitudinea politic este, n fond, aliana dintre un filistinism care caut s-i mascheze filistinismul prin mbriarea cauzelor progresiste i un activism social care caut s niveleze umanitatea pretinznd c ncurajeaz diversitatea. Aliana dintre mediocritatea viclean dintotdeauna si

umanitarismul mili370

tant de azi: prima a putut cuceri centrul numai prin uzurparea ultimului. Corectitudinea politic caut s se foloseasc de cauza umanitii" pentru a converti ntreaga societate la propria ei ideologie ideologia filistinismului progresist. [125] ROLUL VOINEI. Astzi, se manifest cel mai bine n nclinaia de a rectifica Natura. Cei care caut s niveleze nu reuesc niciodat s obin o adevrat egalitate spunea Edmund Burke. 535 Tuturor modernilor egalitatea le apare ca fiind spaiul privilegiat al aciunii politice, care e n mod irezistibil identificat cu voina de a nivela. De ce? Probabil, opineaz Nisbet,536 deoarece obiectivul egalitii este modificarea raporturilor naturale i impunerea altora noi, inventate de mintea legislatorului. Zelatorii egalitii nu accept datul natural. Dimpotriv, deoarece inta libertii este conservarea sau dobndirea proprietii, libertatea are o afinitate natural cu lucrurile date, n opoziie cu cele normate. Esena libertii este creterea sau conservarea a ceea ce exist. Esena egalitii este nlocuirea a ceea ce exist cu ceea ce este doar dorit ori de dorit. Prima esen este de ordinul substanei. A doua este de ordinul voinei. Esenialismul este, de aceea, eroarea consubstanial filozofiilor libertii, n timp ce voluntarismul este eroarea teologic a filozofiilor egalitii. Trebuie ns imediat spus c 'eroarea de libertate' este infinit mai puin nociv dect 'eroarea de egalitate'. ntr-adevr, n timp ce toate substanele sunt finite, voluntarismul politico-teologic este intrinsec nelimitat. Dup ce au fost modificate obiceiurile reale prin legi scoase din utopii sociale, voluntaritii vor s modifice, cu ajutorul tehnologiei genetice, natura prezent n favoarea uneia inventate tehnic. Sloganul voluntarist este: dac ceva poate fi schimbat, atunci este necesar s fie schimbat.537
535 536

Believe me, Sir, those who attempt to level, never equalize" (Burke, Reflections on the Revolution in France, p. 138). Nisbet, Conservatorismul, p. 72. 537 S se compare afirmaia unui modern de tip clasic (Falkland, eroul Rzboiului civil din Anglia), Cnd nu e necesar s schimbi ceva, este necesar

371 Nimic nu scap acestei logici. Ct timp omul nu va fi prsit de sentimentul c totul se afl n puterea sa i c poate face totul, pn la limitele puterii sale, sunt de ateptat din partea sa deciziile cele mai greite i, n unele ocazii, ororile cele mai respingtoare. n faa acestui apetit de schimbare, singura poziie rezonabil este cea conservatoare: Aplicat instituiilor omeneti [mi vine s adaug i omului], spiritul de inovaie se dovedete a fi distructiv la culme." 538 [126] Att de mare este prestigiul modelului revoluionar, nct societile moderne sunt conduse de guvernele lor alese ca i cnd guvernarea ar trebui s fie o revoluie permanent. Fiecare partid de opoziie critic guvernul n funciune ca i cnd, atunci cnd va veni la putere, va conduce societatea nu numai ctre rezolvarea tuturor problemelor pendinte, ci i spre o mntuire global. Mania tuturor guvernelor moderne de a legifera pletoric, manie care are drept urmare un asemenea exces de legislaie en detail, nct nici un cetean nu mai poate pretinde c tie cu adevrat gradul de legalitate al aciunilor sale, nu are alt scop dect ncadrarea n norme i regulamente a oricrei spontaneiti posibile motivul fiind restrngerea acelor prelungiri ale trecutului care, n viaa noastr, se exprim ca datin, cutum ori regul nescris. Obsesia de a reglementa toate micrile societii provine din teama tuturor oamenilor receni fa de libertatea coninut n motenirea trecutului i a tradiiei, de o parte, i din dorina de a schimba totul, de azi pe mine, ncepnd firete cu ziua de ieri, care, prin aparenta ei instalare n etern, strnete toate resentimentele oamenilor de azi, grbii s se mntuiasc rapid, eventual prin achiziionarea ultimului produs de pe pia. Toate noile ideologii radicale care influeneaz azi guvernrile care se cred progresiste i democratice (cum ar fi feminismul ori drepturile minoritilor) au proiecte nu reformiste, ci revoluionare. Aceste ideologii nu vor s ndrepte o nedreptate local (cum ar fi salariul mai mic pentru femei ori un element de legislaie care defavorizeaz un minoritar), ele consider c starea prezent este fundamental vicioas datorit faptului c trecutul definit ca fiind naturaliter discriminatoriu i ru ntocmit nu a fost nc complet abandonat ori schimbat. Ceea ce ignor noul stil de guvernare, stil bazat pe urgena impus opiniei publice i guvernelor de ctre noile ideologii totalitare ale salvrii colective, este c teoriile care argumenteaz schimbarea cu orice pre nu pot servi drept baz pentru reconstruirea societii civile, aa cum medicamentul nu poate servi drept mncare"539. Excepia nu poate fi transformat n norm de via. Sau, dac se ntmpl, atunci trebuie s nelegem c, dei aparenele par s sugereze c trim sub o zodie blnd i

ngduitoare, noi, acceptnd s renunm la cele mai multe din libertile noastre, deja trim n mrejele unui totalitarism latent, deocamdat blnd i ngduitor. Faptul este evident dac ne gndim c transformarea excepiei n regul de guvernare constituie nsi esena juridic a regimurilor totalitare. [127] Democraia este incomplet: ea nu poate furniza corpul politic, l poate doar reproduce (ori ntreine). Deoarece sunt condiii a priori de posibilitate ale democraiei, limita democraiei este identitatea civil i cultura democratic. Singur, procesul democratic nu garanteaz existena corpului politic; el are nevoie n plus de un minimum de cultur i de identitate mprtite."540 Dac le ai, poi face s funcioneze democraia; dac nu, o mimezi dar mima nu a fcut niciodat din-tr-un mim perfect un obiect mimat ct de ct adevrat. 541 Or,
s nu l schimbi", cu afirmaia unui modern din timpurile postmodernismu-lui (este vorba de Camille Paglia, cel mai feroce critic al feminismului puritan) dac ceva poate fi profanat, atunci trebuie profanat" Every crime that can be committed will be." (Paglia, Sexual Personae, p. 23). 538 Nisbet, Conservatorismul, p. 51. 539 Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign Review la 1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, p. 152). Selectei Writings of Lord Acton, voi. I: Essays in the History of Liberty, p. 411. 540 Jonathan Sacks, Love, Ha te and Jewish Identity", p. 34. 541 Este problema enunat de Augustin n Soliloquia, II, vi: imaginea unui arbore nu e adevrat dect dac arborele pictat este un fals arbore, iar reflexul unui om ntr-o oglind, pentru a fi o imagine adevrat, trebuie s fie un om fals (Solilocvii, pp. 157-l59).

372 373

democraia este un tip de cultur civil; i, ca orice cultur, este ireductibil la proceduri. Ea triete n cele mai mrunte reacii individuale: nimeni nu o poate mima i nici un aparat de stat, ct de binevoitor ar fi, nu o poate impune. Cultura, ntr-un sens, este o chestiune de 'natere' i de 'clas'. Toi venim pe lume ignari. ns doar cei care se strduiesc mult n vederea autode-pirii personale reuesc uneori s se nasc din nou, ca oameni bine crescui. Nu ca 'oameni de cultur' expresie care pe parvenii i face s-i ridice degetul mic n sus, n semn de distincie , ci ca naturi cultivate. Scopul culturii e de a deveni natur. [128] Democraia nu poate fi aprat pozitiv, adic susi-nnd c supunerea la opinia majoritar reprezint calea cea mai sigur de a progresa moral ori spiritual. Laudnd, de pild, ct de bine este ca toate principiile morale s depind de opinia dominant la un moment dat! Dac ar trebui ca legitimitatea democraiei s depind numai de capacitatea noastr de a o justifica pozitiv, atunci democraia nu ar putea fi deloc aprat. Onestitatea oricui crede c valorile nu pot depinde de votul public ar pretinde s o resping fr drept de apel. Aceasta a fost, n fond, att poziia lui Platon, ct i a lui Aristotel. i mai frapant, acest tip de argument ar putea fi astzi reformulat astfel. Dac, pentru a fi valabil, e suficient ca un lucru s fie acceptat de majoritate, atunci pogromurile, deoarece antreneaz mase, sunt justificate. Cine accept democraia ca pe o instan de producere i ratificare a valorilor, acela va trebui s accepte c pogromurile populare sunt juste. Sau, altfel, c nu are nici un motiv democratic de a le respinge, chiar dac resimte repulsie fa de ele. Pe de alt parte, acesta este i motivul pentru care democraia este att de slab n faa atacurilor care vin din direcia teist. Argumentul este urmtorul: dac admitem c Dumnezeu exist, nu putem s mai admitem, n acelai timp, c opinia trebuie n mod pozitiv s prevaleze asupra Scripturii, aa cum ar pretinde principiul democratic, potrivit cruia baza guvernrii este opinia majoritar.
374

S ne gndim o clip i s ncercm s nu fim ipocrii adic 'progresiti'. Cum poate fi acceptat principiul minciunii electorale, care este principiul tuturor campaniilor democratice? 542 Cum poate fi acceptat demagogia denat prin care oricare candidat caut s lingueasc, servil, instinctele cele mai joase ale mulimii?543 Cum poate cineva care nu e nici cinic, nici prost s accepte lipsa de standard moral a cursei pentru vnarea de voturi? Cum poate fi acceptat faptul c, acolo unde opinia domnete, adevrul este mai puin important dect persuasiunea,544 iar reclama joac exact rolul propagandei din regimurile totalitare? C, n democraie, mobilizarea populaiei este criteriul de valabilitate al oricrei idei i c succesul de public este judecata ultim a oricrei aciuni? Oricrui om de oarecare integritate moral lipsa de scrupule a goanei dup voturi nu i se poate prea dect ignobil, ignar, eronat i njositoare.545
542

S ne amintim de definiia dat de H. L. Mencken alegerilor: ... government is a broker in pillage, and every election is a sort of advance auction sale of stolen goods. " Iat i comentariul lui Walter E. Williams: To the extent he was right, we must acknowledge that we, not the politi-cians, are the problem" ("The Legitimate Role of Government in a Free Society", p. 4, col. 2). 543 Potrivit lui Michael Oakeshott (Raionalism in Politics, p. 380; Masele n democraia reprezentativ", p. 6, col. 4), de

ndat ce 'regimul parlamentar' a fost transformat ntr-un 'regim popular' de prezena tot mai masiv n politic a 'omului mas', problema guvernrii i-a schimbat i ea natura: dintr-o art a aplanrii conflictelor ntre individualiti, aceasta s-a transformat n arta de a ti ce ofert va putea fi prezentat electoratului ca prnd n mai mare msur s vin din partea poporului, pentru a putea astfel ctiga mai multe voturi. i, argumenteaz Oakeshott, deoarece profilul psihologic al 'omului mas' este deja cunoscut, politicienii abili vor ti dinainte ce ofert electoral va putea culege mai multe voturi: i oricine va face aceast ofert va putea pretinde electoratului puteri nelimitate, pe care poate fi sigur c le va primi. Aceasta nseamn, potrivit descrierii lui Oakeshott, arta de a conduce n stil modern. 544 Despre reorientarea vieii politice americane, dinspre o cultur a adevrului nspre una a puterii i minciunii, i despre replierea forelor politice (democrate i republicane) pe un consens vicios, acela de a da ntietate puterii (adic strategiilor victoriei cu orice pre) asupra adevrului (adic strategiilor victoriei n limitele principiilor), vezi Mark Helprin, The Way Out of the Wilderness", Imprimis, Voi. 30, No. 1 (January 2001). 545 Iat argumentul lui Socrate mpotriva democraiei, (a) E nimerit ca ignoranii s nvee ce trebuie s fac de la cei care se pricep (Xenofon,

375

Or, nimeni nu poate nega c democraia presupune vnarea de voturi, presupune desconsiderarea adevrului n favoarea seduciei, presupune ideea c succesul de public hotrte n mod legitim soarta valorilor i c valorile impopulare merit s moar, deoarece fac violen majoritii i nu satisfac dect 'elita' cuvnt prin care democraiile depline desemneaz tot ceea ce, fiind prea complicat pentru a fi popular, trebuie neaprat s dispar, ca fiind suspect i, deci, reacionar. Deoarece are drept principiu confundarea domeniului opiniei cu cel al adevrului, mecanismul electoral la care democraiile depline neleg s supun toate ideile este un scandal. Dimpotriv, dac ne gndim la tot ceea ce i se poate substitui atunci cnd i negm principiul tiranie, dictatur, despotism, totalitarism , democraia este singurul tip respirabil de societate. Dar, i acest lucru este esenial pentru scrupulul nostru de probitate, justificarea ei nu poate fi dect negativ. Numai
Convorbiri memorabile, 1,2; Amintiri despre Socrate, p. 13). (P) E o nesbuin s alegi conductorii cetii prin vot, adic dup popularitate, fcnd complet abstracie de competenele acestora. Cci nimeni nu i-ar face o cas cu un constructor de case ales prin votul unor oameni care nu se pricep la case i nimeni nu ar accepta s navigheze pe mare sub comanda unui cpitan ales nu dup cunotinele sale maritime, ci dup popularitatea sa n cetate (ibidem, p. 6). (y) Diferena dintre un om individual i un om aflat n gloat este aceeai cu diferena dintre unul care refuz o moned pe motiv c este fals i altul care accept ca veritabile o mulime de astfel de monezi false, pe motiv c aa a decis votul (Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, II, 34; p. 166). Trebuie adugat imediat c acest tip de aberaie a sistemului democratic a funcionat perfect n cazul condamnrii sale la moarte. Socrate a fost condamnat la moarte cu o majoritate sensibil mai mare dect majoritatea care i-a sancionat vinovia (Laertios, II, 42; loc.cit., p. 168 i Copleston, A History of Philosophy, voi. I, p. 115). Altfel spus, n decizia de a-l omor au contat i voturile celor care i-au dorit moartea fr a-l considera n vreun fel vinovat. Democraia, ca rzbunare organizat mpotriva exemplarelor umane de excepie. S nu te iei dup cei mai muli, ca s faci ru; i la judecat s nu urmezi celor mai muli, ca s te abai de la dreptate. " (Ieirea 23, 2) Cred c Laertios se nal atunci cnd vorbete despre devotamentul fa de democraie" al lui Socrate (II, 24; loc.cit., pp. 162 sq): mai degrab, aa cum reiese i din exemplele furnizate de doxograf, este vorba de un devotament fa de lege.

376

confruntat cu faptul c tot ceea ce i se opune este inacceptabil, numai astfel i recapt democraia adevrata ei semnificaie de sistem politic inconturnabil. i numai astfel poate fi aprat irefutabil, ca singur sistem ce corespunde strii de izgonire a omului. Atta timp ct omul e considerat un soi de Adam-Kadmon, nimic din ce e la ndemn n lumea de zi cu zi nu i se potrivete, iar politicienii sunt somai de aspiraiile convulsive ale opiniei publice s se transforme n ingineri sociali, menii a ntrupa setea de paradis terestru a maselor, care plebisciteaz utopia. Dac ns admitem c, teologic vorbind, omul este o natur czut, failibil i pieritoare, atunci democraia capt singurul coninut care o face inconturnabil i, oarecum, inebrartlabil: acela de unic regim capabil s poat organiza suportabil rutatea noastr esenial. Democraia este regimul politic care admite ca pe un dat faptul c omul minte ori se nal chiar i atunci cnd (crede c) spune adevrul, c opiniile omului sunt cu necesitate failibile, c setea de putere nu poate fi extirpat din om, c oamenii sunt inegalabili n ru i imposibil de egalizat n bine, c omul nu este o fiin angelic i nu poate fi transformat n nger dect transformndu-l n fiar i c singurele dou motoare ale aciunii umane sunt vanitatea (iubirea neruinat de sine) i setea de bogii (arghirofilia bolnvicioas). Omul real, omul n carne i oase, omul aa cum este el dat n experiena cotidian adic singurul tip de om susceptibil de a forma un corp politic real (ne-nchipuit) este OMUL CZUT. Democraia, ca un caz special de regim liberal, este singurul tip de regim politic care accept natura teologic czut a omului ca pe un dat inconturnabil (firete, datorit suspiciunii generale fa de 'ipoteza Dumnezeu', fr s recunoasc teoretic acest lucru este o acceptare esenialmente practic, funcional).

Respingerea ierarhiei i postularea egalitii sunt consecinele inevitabile ale incapacitii omului de a respecta i de a ocroti: cnd se afl jos, pe cel superior; cnd se afl sus, pe cel de sub el. Funcionarea capitalismului se bazeaz pe un mecanism de compensare tipic unei lumi a Cderii: transformarea viciilor individuale n beneficii sociale. Iar punerea primelor n ecuaia pieei se face prin intermediul vanitii, cupiditii, lcomiei i setei de putere a celor mai ingenioi dintre noi.
377

n ingeniozitatea care e n stare s pun la lucru Cderea, inteligena trebuie s serveasc satisfacerea viciului, dar cum? cu-tnd mereu, i acest fapt e esenial, s salveze aparenele. Adic omagiind constant virtutea. Prezena n experien a unui viciu moral constitutiv tuturor operaiilor eficiente ale inteligenei este constant orientat de indicaiile unei virtui regulative prezent ca putere, absent ca prezen. Principiul constitutiv n baza cruia funcioneaz statul-providen (orientat de generoasele valori regulative ale egalitii i justiiei sociale) 546 este invidia acel tip de invidie a crei sociologie filozofic a fost fcut de Helmut Schoeck n magnifica lucrare Der Neid (Miinchen: Herbig Verlagsbuchhandlung, 1980). Exact contrariul afirm Rousseau, atunci cnd susine c democraia este regimul politic care corespunde cel mai bine naturii zeilor. El spune: Dac ar exista un popor de zei, s-ar guverna democratic. Oamenilor nu li se potrivete un guvernmnt att de perfect."547 Presupoziia raionamentului lui Rousseau este aceea c democraia poate fi aprat pozitiv, spunnd c nu opinia este baza guvernrii, ci, n mod propriu i direct, adevrul, adic perfeciunea. 'Dai-mi omul perfect', pare a spune Rousseau, 'i v voi construi social att dreptatea radical, ct i adevrul absolut.' Toate totalitarismele pleac de la aceast combinaie dintre nerealismul unui ideal angelic i realismul unei politici diabolice. Este cu totul clar c, numai prin exercitarea democraiei, societatea nu poate n nici un fel intra n posesia opiniei mai adevrate, ci reuete, eventual, doar s nlture opiniile care apar celor mai muli ca fiind periculoase. Nu adevrul este urmarea funcionrii democraiei, ci posibilitatea de a ngrdi efectele nefaste ale opiniilor care au ncetat s mai
546

Evident, egalitatea i justiia social vor continua s fie scopuri indiscutabile ale statelor moderne numai atta timp ct statul va avea puterea economic de a fi asistenial, adic numai atta timp ct neverosimila prosperitate economic fcut cadou societilor occidentale de capitalismul de dup cel de-al doilea rzboi mondial va mai putea fi, n genere, produs. Fapt care depinde n mod esenial de echilibrul contradictoriu dintre libertatea nengrdit de care are nevoie capitalismul pentru a produce bogie i cerinele de control impuse capitalismului de jugul statului asistenial. 547 J.-J. Rousseau, Contractul social, cartea III, cap. IV, p. 183.

378

fie populare. Democraia neputndu-se feri de efectele nefaste ale opiniilor care sunt att greite, ct i populare. Aceasta este i limita absolut a democraiei: ea nu poate ocroti societatea de acele forme de ru care ntrunesc majoriti confortabile. Din pcate, democraia nu poate afirma nici un adevr: ea poate doar evita, fr convulsii majore, supravieuirea opiniilor n mod vdit nefaste, atunci cnd acestea se ntmpl s fie respinse de majoritate. Dac majoritatea se acomodeaz cu rul, iar rul se acomodeaz cu regimul majoritii, atunci democraia e indefinit perdurabil i e un regim nefast, att pentru minoritile tiranizate, ct i pentru coninutul nsui al vieii, care rmne ireversibil inferior. Dimpotriv, dac rul tinde s invalideze regimul majoritii, atunci sunt dou posibiliti: fie dispare democraia, fie dispare rul. n rezumat, democraia este regimul coabitrii cu acel tip de ru care se poate acomoda unui regim de majoriti schimbtoare i care nu strnete setea de plebiscit a maselor. Argumentul mpotriva definirii pozitive a democraiei (argumentul pozitiv susine c, prin vot democratic, societatea se poate apropia progresiv de adevr) este perfect solidar cu teoria care susine c, prin intermediul pieei libere, viciile private servesc la constituirea i ntreinerea virtuilor publice. Toma d'Aquino recunotea c dac unele vicii nu ar fi existat, anumite invenii i lucruri bune nu ar fi aprut niciodat.548 Aici nu problema teodiceei intereseaz, ci mprejurarea c anume prin intermediul schimburilor libere i a socializrii nengrdite rul individual ajunge, n anumite limite, s se converteasc n bine public. Iat raionamentul. Rul individual este inevitabil, ine de Cdere. Este imposibil ca suma relelor individuale s dea un bine comun: nu poate rezulta, deci, nici un beneficiu reciproc din punerea laolalt a tuturor ticloiilor unei comuniti. Rul individual, singur, nu se mntuiete n bine. Dar dac pentru a-i satisface viciul arghirofiliei un om se pune pe ctigat bani furniznd altuia produsele de care acesta are nevoie i este dispus s le cumpere, atunci actorii individuali rmn fiecare cu viciile lor, dar suma tuturor acestor actori, colectivitatea, beneficiaz de ctigurile ingeniozitii pe care fiecare

548

Multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte prohibe-rentur. Summa theologiae IIa, IIae, qu. 78 i.

379

vicios n parte, pentru a prea virtuos n ochii celorlali, a cheltuit-o pentru a-i satisface n mod respectabil (ori pentru a-i ascunde n mod decent) viciul. Ingredientul de transmutaie a viciilor n virtui, cum vedem, este libertatea economic. Or, democraia este regimul care permite oamenilor s i ating scopurile fr alt ngrdire dect limitrile liber consimite prin votul majoritii. Permind atingerea unui maxim de libertate n condiii de consens, democraia este singurul regim politic care permite naturii umane s i exercite n mod liber nu numai starea de Cdere (ceea ce nu e deloc extraordinar), ci i condiiile de transmutaie a viciilor private n beneficii publice (ceea ce nu e deloc ordinar). Ecuaia este urmtoarea:
[rail + rUj;r condjjjj je neijbertate "" LrauJntotdeauna (cu excepia harului)'

[ru + ru]ncondifiideIibertate = [bine]uneori. ntruct (i) natura bun a omului a fost corupt de Cdere i deoarece (ii) conversia viciilor n virtui are nevoie de socializarea libertii, iar (iii) democraia este singurul regim politic care permite aceast socializare n gradul maxim admis de consensul majoritii participanilor, rezult c numai democraia ofer omului ocazia nu doar de a fi deplin responsabil de Cderea sa, ci, n mod radical, i ofer i posibilitatea de a-i diminua efectele sociale.5*9 [129] Din faptul c democraia nu este n principiu un regim potrivit naturii zeilor (dimpotriv, n contra lui Rousseau, se
e, sunt perfect contient de faptul c acesta este un argument de tip 'protestant': l-a folosit Francis Bacon n Prxfatio generalis la Instauratio Magna mpotriva celor care, fr a ine seama de separarea celor divine de cele omeneti i reiternd trufia care a condus la Cdere, formuleaz proiecte cognitive menite s foreze secretele divinitii. Militnd n favoarea stpnirii Naturii i a unei reintegrri adamice a cunoaterii (prin asumarea modestiei cognitive care e specific tiinei experimentale), Bacon avea convingerea c nu cunoaterea naturii a generat Cderea, ci dorina trufa de a stpni judecata binelui i a rului (The Great Instau-ration, Preface, pp. 19-21; cf. Frances A. Yates, The Hermetic Tradition in Renaissance Science", p. 267). poate afirma c>j al zeilor) rezult condiiilor de imx nupoatefiddjj-p posibile, c^dou" argumen 'tare', p^ duce benefici puh tute ( taj ARGUMENTULU t cum poate(i lira tabil Cdereaomum rul pe ca J p argument* Ka^l al liiratelorimpo^i a lor. n capitolul ir\. f tiza mpotrivaunui W folos al ^ veste ca vrul, i Este exact definiia"* descopere adevrul ce ar fi absurd i r propur nu are menirea de ar' reduce efectele ru^\ ( pozitiv al binelui i \ j c sursa adevrului yp n acest mod,setrai\^ tuile i violentele t^ democraia slie n; ro vrului, cideasprijiAr1^1'
550Kant,ftiBrafm,

380

sens involuntar pe care filozofii britanici l-au numit common sense i prin care oamenii obinuiesc s justifice the common knowledge. Rezult c orice atac mpotriva acestui common sense constituit prin convieuirea n interiorul unei tradiii este un atac la bazele acestui concept de democraie n limitele raiunii. ARGUMENTUL LUI MANDEVILLE arat cum se poate optimiza binele, punnd la lucru rul. Toate aceste porniri [joase], de care toi pretindem c ne este ruine, sunt sprijinul cel mai mare al unei societi nfloritoare. "551 Argumentul lui Mande-ville st sau cade mpreun cu presupoziia c omul este vicios prin natur inevitabiliter. El spune c, dac omul ar fi prin natura lui virtuos, atunci o societate perfect (bogat, indus-trioas, puternic etc.) s-ar putea obine prin simpla exercitare a virtuii, iar viciile, unde ar exista, nu ar face dect s-i duneze, sczndu-i din bogie, putere etc. (firete, n acest caz, ar fi cu totul moral i u til i tar ca viciile s fie strpite, iar oamenii care le practic poprii). Dar, argumenteaz Mandeville, oamenii nu caut virtutea cu aceeai srguin cu care fug, mpini de pofte i vanitate, dup satisfacerea plcerilor senzuale i dup gloria lumeasc. Ins ar nsemna s dai dovad de o mare necunoatere n treburile umane" s i imaginezi c oamenii sunt mpini n aciunile lor de motivaii altruiste: a ne atepta ca alii s ne serveasc pe gratis este un lucru nerezonabil."552 n concluzie, spune Mandeville,553 nu putem avea aceste dou lucruri deodat: (a) inocena (i virtuile) Vrstei de Aur i (b) rafina551

Bernard Mandeville, Fabula albinelor sau despre Vicii private ca beneficii publice", pp. 19-20. ntr-alt loc, Mandeville enumera explicit cteva din aceste 'porniri joase' (destrblarea, beia, cupiditatea), crora le sugereaz, cu mult ironie, maniera convenabil de inserie social (La Fable des Abeilles, Deuxieme prtie (1729), pp. 20-22). n acelai mod, egoismul, ambiia, nfumurarea, venalitatea, poftele joase, corupia, plcerile de orice tip etc. vor putea i ele s-i gseasc o cale de acomodare cu 'cele mai nalte opinii despre om' pe care i le face morala public.

552 553

Ibidem, pp. 2l-22. Bernard Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 24; 25. Vezi n special Remarca Q", dedicat ntrebrii 'ce anume confer putere i bogie unei naiuni?' (loc.cit, pp. 142-l53).

382 mentele proprii naiunilor industrioase; (a) eradicarea tuturor defectelor individuale i (b) existena unei societi puternice, bogate i complexe. De ce nu putem avea simultan i virtutea i bogia? Pentru c societatea civil este n ntregime cldit pe interaciunea dintre feluritele noastre dorine, n aa fel nct ntreaga reea de relaii sociale este de fapt alctuit din serviciile reciproce pe care oamenii i le fac unii altora, n vederea satisfacerii unor pofte i aspiraii ascunse. nseamn oare aceasta c societatea este intrinsec vicioas i condamnabil? Gndul lui Mandeville este c omul a fost fcut pentru societate de ctre Providen 554 astfel c Dumnezeu, care este att stpnul binelui ct i al rului, a ales pentru om acest mod de a fi anume pentru a pune la lucru totalitatea naturii umane i nu doar anumite pri ale ei. Prin urmare, omul fiind ceea ce este, nu putem pune n mod realist la baza organizrii sociale virtutea (bun pentru a-i motiva pe ngeri dar nu pe oameni). Dac am pune-o, susine Mandeville, toat industria i prosperitatea societilor umane ar nceta. Este sensul fabulei albinelor, care, n dorina lor de a elimina viciile, au obinut de la Zeus ca n stupul lor s nu mai domneasc dect cinstea: din acel moment, spune Mandeville, instituiile publice au nceput s se goleasc, avocaii nu au mai avut de lucru, oamenii bolnavi nu au mai fost ngrijii, meteugurile i cunotinele de tip 'savoir-faire' au disprut, puterea militar s-a ruinat, diversitatea mrfurilor s-a transformat ntr-o succesiune uniform de bunuri elementare n cele din urm, toat mreia trecut a Stupului s-a redus la ceva care a putut ncpea ntr-o scorbur de copac. 555 Dac virtutea nu e regula individual a omului, Mandeville ne ndeamn s ne uitm la ce ne st la ndemn". ndemn capital: ndemnul de a porni de la ce ne st la ndemn este piesa central a argumentului. Cderea, altfel spus, trebuie acceptat. La ndemn ne st viciul, deci trebuie s acceptm c motorul care pune n micare societatea nu este virtutea, ci viciul individual. Or, spune Mandeville, tipul de societate care mico554 555

Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), p. 53. Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 35-40 ("La Ruche mecon-tente, ou Ies coquins devenus honnetes", 13-24). Vezi i Fabula albinelor, Prefaa", p. 19, n. 3.

383

reaz cel mai mult efectele rele ale ignoranei i ale lipsei de probitate a minitrilor ei este acela n care 'viciile oricrei persoane particulare' pot fi puse n slujba 'mririi i fericirii lumeti' a ntregii societi.556 Acest lucru este posibil cu ajutorul banilor, deoarece poftele fiecruia pot fi satisfcute pstrndu-le n acelai timp respectabilitatea prin punerea n micare a unor activiti pltite, care au ca efect neintenionat furnizarea ctre ali particulari, cu totul neinteresai n ideile i pasiunile celor de la care au pornit primele activiti, a unor servicii utile societii: orice nego ntre oameni este un continuu schimb al unui lucru pentru altul". Banul este liantul social al umanitii czute, deoarece cooperarea dintre oameni nu se bazeaz pe bunvoin i dezinteres (cum vrea partida virtuii, susinut de 'progresiti'), ci pe egoismul fa de propria bunstare i pe setea de satisfacie individual a fiecruia.557 [130] De ce e bun democraia? Pentru c impune o agend unanim? Matematica o face mai bine cu genii, dect cu vot universal. Democraia e bun deoarece face posibil o soluie cognitiv mai performant la problema progresului social. Cognitiv, instituiile se fac mai bine cu indivizi, de ndat ce acestea deja exist. ns progresul social al instituiilor se face mai bine cu populaii democratice, adic prin populaii care ofer o diversitate mare de opinii libere (prin punerea spontan la lucru a ceea ce Hayek numea dispersed knowledge). Prin acest argument se vede c singura valoare a populaiilor democratice st n libertatea opiniilor pe care le pot susine ori critica i n libertatea nestnjenit de aciune a indivizilor care le compun. De ce democraia? ", se ntreba Lordul Acton. Deoarece, argumenteaz el, democraia nseamn libertate acordat maselor. Acolo unde nu exist o democraie puternic, libertatea e nbuit"558. Dac democraia pierde capacitatea de a asigura libertatea, ea devine, cognitiv vorbind, inutil.
556 557

Ibidem, p. 18. Comentariul editorilor la pasajul citat din Mandeville (p. 22, n. 8). Vezi i F. A. Hayek, Dr Bernard Mandeville", pp. 249266. 558 Seleded Writings of Lord Acton, Voi. III: Essays in Religion, Politics, and Morality, p. 549.

384

Democraia este de preferat pentru c asigur o protecie mai bun a demnitii individuale; pentru c ofer mijloace de a cunoate ori de a mobiliza prin aciune ceea ce, cu mijloace nedemocratice, nu poate fi nici cunoscut, nici mobilizat n aciune. [131] Eroarea celor care i imagineaz c pot diminua arbitrarul puterii prin lrgirea bazei ei (cu argumentul stupid c poporul nu se poate auto-tiraniza). Ei cred c problema arbitrarului puterii ine de faptul c puterea aparinea puinora i c, odat multiplicai deintorii de putere, arbitrarul va diminua. Presupoziia este c poporul nu i poate face ru siei. Or, ce se vede? Guvernarea celor puini era limitat de numeroasele privilegii pe care acetia le acordaser corpurilor constituite ale societii i n numele crora, de fapt, conduceau. Cnd s-a trecut la democraie, toate aceste privilegii (i.e., liberti) au disprut, o dat cu corpurile constituite (desfiinarea corpurilor intermediare constituind condiiile prealabile de existen ale corpului social omogen i atomic, specific democraiilor)559. Astfel c s-a ajuns la situaia ca puterile deinute de democraia modern s fie mult mai mari dect cele deinute vreodat de un monarh, deoarece s-a crezut c atunci cnd puterea revine majoritii este inutil s se mai limiteze puterea guvernului.560 Dac ntre monarh i individ se aflau corpurile constituite, ntre puterea absolut a acestuia i puterea supusului su se aflau libertile i privilegiile garantate acestora de monarh, n democraie, ntre stat i individ se afl doar masele, care sunt amorfe. Raportul dintre puterile de care dispune statul democratic modern i cele de care dispunea o monarhie feu559

Louis de Bonald scria: Monarhia recunoate instinctiv societatea i grupurile constituite n snul ei, pe cnd democraia caut tot timpul s le nlture", iar Irving Babbit vedea n democraie un imperialism" mpotriva diversitii sociale, care trebuie adus la numitorul comun al egalitarismului uniform. Despre grupurile i comunitile sociale intermediare ntre individ i puterea politic", vezi Nisbet, Conservatorismul, capitolul Autoritate i putere", pp. 59-72 (n special pp. 60-64; 67-69; dar ipp. 74 sq.). 560 Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator", 3, n: Constituia libertii, p. 409.

385 dal este cam acelai cu raportul dintre distrugerile provocate de rzboaiele democratice i cele provocate de rzboaiele monarhice.561 Firete, rul nu st n principiul democratic al succesiunii puterii i al reprezentativitii populare, ci n concepia naiv c o democraie total (suveranitate popular absolut) trebuie s aib un guvern nelimitat. Or, pentru un liberal, care consider c nimeni nu este ndreptit s dein o putere nelimitat,562 rul cel mai mare este ntotdeauna guvernmn-tul nelimitat.563 Nu cine guverneaz", conchide Hayek, ci ce anume este guvernul ndreptit s fac aceasta mi se pare problema esenial." Ca soluie politic la problema libertii, democraia este incomplet. Ea are un principiu univoc pentru a determina cine poate guverna (cei care tiu s se fac alei de ctre corpul electoral), dar nu posed unul pentru a limita guvernarea. Rolul jucat n degradarea democraiei clasice (care consta n delegarea ntregii puteri unor reprezentani alei) de multiplicarea ageniilor guvernamentale numite de puterea executiv. Acelai lucru, n accentuarea frmirii sociale, prin crearea unor noi dependene financiare de ctre o putere care nu poate fi controlat. [132] Democraia = vot egal, universal. Aristocraia = vot inegal i ierarhic. Firete, ntr-o societate de mas, ca a noastr, mai bun este democraia. Dar unde este adevrul?
561

Erik von Kiihnelt-Leddihn, Monarchy and War" (acest text a fost scris n 1999, fiind ultimul redactat de KiihneltLeddihn, care nu a mai apucat s l prezinte la Conferina de la Seul). i Georges Bernanos credea c armatele de conscripie reprezint un mare regres al civilizaiei i c extinderea recrutrii la ntregul corp social nseamn a permite unui ru local (rzboaiele monarhice) s devin n mod legal i obligatoriu un ru universal, monstruos i obligatoriu pentru toi nseamn a transforma un rzboi de capriciu ntr-un rzboi cu necesitate total (La France contre Ies robots, Ch. III, n special pp. 36-43). 552 Pericolul nu este acela c o anumit clas nu este capabil s guverneze. Nici o clas nu este pregtit s guverneze. Un regim al libertii tinde s desfiineze domnia rasei asupra rasei, a religiei asupra religiei, a clasei asupra clasei" (Lord Acton, Letters of Lord Acton to Maiy Gladstone, de. H. Paul, London, 1913, p. 73;apud Hayek, Constituia libertii, pp. 408 sq.). 563 Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator", 3, loc.cit., p. 408.

386 Sistemul electoral nu pune problema adevrului. E clar, votul e egal, deci m include i pe mine, asta e minunat, dar votm n ce scop? Pentru a-i putea schimba fr vrsare de snge i convulsii sociale pe conductori (Popper)? E foarte important, dar asta e tot? Nu trebuie s-mi pun problema adevrului, adic s i aleg pe cei mai buni? E clar c punctul de vedere susinut de Popper respinge categoric filozofiile politice care stau sub semnul ntrebrii cine trebuie s conduc? ", care implic n mod necesar un rspuns de tipul cei mai buni". Acest tip de ntrebare ns nu poate fi ocolit, atta vreme ct mai credem c exist o pluralitate a valorilor. De ndat ce democraia i pune problema alegerii celor

mai buni, democraia-ca-tehnic-de-evitare-a-conflictelor se confrunt cu problema adevrului, care nu mai poate fi rezolvat printr-o simpl tehnic electoral, deoarece adevrul nu se voteaz el se accept, fie prin demonstraie, fie prin revelaie. Democraii de strict observan ar trebui s recunoasc faptul elementar c adevrul nu poate fi descoperit prin vot, ci numai prin tehnici care exclud marele numr i presupun modaliti de selecionare bazate pe excelen. Altfel spus, democraia care i pune problema fireasc a selecionrii celor mai buni este obligat s recurg la tehnici aristocratice de selecionare i, astfel, s limiteze universalitatea votului universal i egal. Se tie foarte bine c prin democraie niciodat nu sunt alei cei mai buni, ba, uneori, chiar dimpotriv: ntrebat pe cine dorete s graieze, 'poporul suveran' l-a ales pe Barabas i l-a abandonat pe Iisus. Schimbarea fr convulsii sociale a conductorilor este ntr-adevr sarcina democraiei. Dar identificarea excelenei cade n sarcina sistemului de tip aristocratic, bazat pe tradiie, spirit de cast i ereditate. Divertismentul i distracia sunt democratice. Cultura i discernmntul sunt aristocratice acestea sunt, n esen, fenomene de clas, care nu pot fi obinute prin criterii de selecie democratice. Pentru democraie esenial este ideea reprezentrii, pe care, dac am abandona-o, am recdea n barbarie. Reprezentarea i parlamentul sunt ideile politice cele mai preioase ale modernitii. Dificultatea ine ns de modul n care este obinut reprezentarea. Sistemul electoral ideal ar fi acela capabil s corn387

bine virtuile democraiei (chemarea tuturor la actul politic) cu exigenele aristocraiei (alegerea celor mai buni). n folosul societii, votul universal trebuie, prin urmare, limitat: dar nu prin restrngerea dreptului de a vota, ci prin calificarea voturilor. Deocamdat, singura form de calificare a voturilor (adic de restrngere a democraiei universale) a fost ntreprins de ideologia corectitudinii politice, prin reintroducerea vechii practici a cotelor de participare (affirmative action, discriminare pozitiv). Este o cale inacceptabil, deoarece reintroduce n justiia individualist a lumii moderne (o fapt, un fpta) principiul arhaic al pedepsirii urmailor pentru vina strmoilor (la vechii evrei, de pild, responsabilitatea colectiv era transmis ereditar, astfel nct copiii puteau fi pedepsii pentru pcatele prinilor pn la a patra ori a zecea generaie) 564. [133] Exist dou puteri masive i redutabile n lumea modern: puterea statului (aceast cea mai rece dintre fiare"565) i puterea masei (aceast cea mai arbitrar dintre puteri) 566. n democraia modern, ambele sunt cuplate, i anume n mod nelimitat. Iat ce face att de nelinititoare democraia recent, care e din ce n ce mai lipsit de frna moderatoare a tradiionalului spirit liberal.
564

Domnul Dumnezeul tu, care pedepsete frdelegea prinilor n copii pn la al treilea i la al patrulea neam" (Ieirea 20,5; 34,7; Numerii 14,18; Deuteronomul 5,9). Copilul din flori s nu intre n obtia Domnului nici mcar la al zecilea neam" (Deuteronomul 23, 3). 565 Staat heiSt das klteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lugt es auch; und diese Liige kriecht aus seinem Munde: 'Ich, der Staat, bin das Volk'." (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Erster Theil, Die Reden Zarathustra's: Vom neuen Gotzen" (Nietzsche's Werke, Bnd VI, p. 69). 566 Aparine masei orice individ care nu-i atribuie valori [...], ci se simte ca toat lumea [...]. Inovaiile politice din ultimii ani nu nseamn altceva dect dominarea exercitat de mase. [...] Secolului trecut i revin [...] gloria i responsabilitatea de a fi dat drumul marilor mulimi pe suprafeele istoriei. [...] Revolta maselor nu este altceva dect ceea ce Rathenau numea 'invazia vertical a barbarilor'" (Ortega y Gasset, Revolta maselor, pp. 44 sq.; 47; 78; 79).

388

[134] Se spune c ine de esena puterii s tind spre absolut i perdurabilitate indefinit. Puterea tinde s corup, spusese lordul Acton,567 iar puterea absolut corupe n mod absolut. Cine are putere, dorete nc mai mult, iar mult nu nseamn niciodat destul, cnd e vorba de putere. Regula puterii este mai mult timp, n ct mai mare cantitate. De ce? Puterea nu poate fi neleas adecvat dect prin referire la principiul puterii creaiei lui Dumnezeu. Dumnezeu creeaz ex nihilo, ceea ce nseamn c fr puterea sa egal i permanent totul s-ar rentoarce n neant, n aceeai fraciune de secund n care Dumnezeu i-ar retrage puterea. Puterea creaiei este, simultan, puterea subzistenei, puterea meninerii n existen. Pentru Descartes i tot secolul al XVII-lea a cunoate nsemna a ti cum poate fi fcut. Dnd deoparte ideea mecanismului (orice existent este un mecanism), rmne esena concepiei despre cunoatere a secolului al XVII-lea, care este legtura dintre a cunoate i a putea face. Cunoate un lucru numai cine tie cum poate fi acesta fcut: de cunoscut n mod absolut cunoate numai cine poate crea n mod absolut, adic numai Dumnezeu. Aceasta este esena puterii. Puterea, fiind putere de a crea, nu poate fi dect absolut. In noiunea puterii politice gndite de secolul al XVII-lea secol care a secularizat tot ceea ce, n Dumnezeu, a putut fi transpus n coninut politic a fost inevitabil

cuprins i principiul creaiei ca putere a lui Dumnezeu. De aceea, puterea politic, aa cum o nelegem noi ca putere a celui care poate decide n mod absolut de vieile altora , trebuie s fie ct mai mult i tot mai mult timp. Legea puterii este meninerea ei, indefinit. Odat retras, totul se nruie tot aa cum, dac Dumnezeu ar nceta s menin creaia n fiin, aceasta s-ar prbui instantaneu n neant. Neantul politicii este imposibilitatea
567

Power tends to corrupt and the absolute power corrupts absolu-tely." Aceast fraz nu este un aforism, cum cel mai adesea se crede, ci este parte dintr-un argument mai larg, n care Acton susine c oamenii mari ai istoriei nu trebuie judecai dup standarde mai indulgente dect oamenii obinuii, deoarece Great men are almost always bad men, even when they exercise influence and not authority: still more when you superadd the tendency or the certainty of corruption by authority. There is no worse heresy than that the office sanctifies the holder of it" (Selected Writings of Lord Acton, voi. II: Essays in the Study and Writing of History, p. 383).

389 de a mai avea putere. n politic intr numai cine are putere. Or, cum puterea este ntotdeauna acordat de ceilali, a nu le mai inspira acestora sentimentul c este natural i inevitabil s-i acorde puterea nseamn, de fapt, a nu mai exista din punct de vedere politic: a te rentoarce n neant. A nu mai avea puterea nseamn a nceta s mai exiti politic vorbind, adic n sens teologic. Din acest motiv, veritabila limit a puterii este imposibilitatea de a o mai spori. Puterea politic const numai i numai n creterea puterii. Subordonat puterii politice prin tratatele de la Miinster i Osnabruck (pacea Westfalic), 568 religia i-a luat n ascuns revana asupra politicului, fcndu-l de negndit n afara categoriilor ei. Orice veritabil filozofie politic a modernitii una care s nu poat fi redus la politologie este cu nece sitate o
teologie politic.569 568 Singura persoan care a protestat public mpotriva pcii Westfalice a fost Inoceniu al X-lea, prin scrisoarea papal Zelo domus Dei din 26 noiembrie 1648. Papa s-a plns c mpratul a negociat i cedat lucruri care, dei i stteau n putere, nu i aparineau de drept, c bunurile Bisericii au fost acordate ereticilor pentru perpetuitate i c ereticilor li s-a acordat libertatea de a adora lucruri false: n fond, Papa a avertizat c s-a ncheiat o pace ndreptat mpotriva tuturor legilor canonice, ncheiat n dispreul tuturor conciliilor i n pofida tuturor concordatelor. Vezi G. L. Mosse, Changes in Religious Thought", p. 186. Stephen Toulmin observa c naionalizarea bisericilor, ca urmare a noului echilibru politi-co-religios sancionat prin pacea Westfalic, a nsemnat sfritul autoritii morale a unei ierarhii trans-naionale de clerici savani asupra unor lideri politici esenialmente necultivai (Cosmopolis, p. 91). Iat i o definiie plastic a instrumentului cultural de care uza aceast ierarhie transnaional de clerici savani": Scolastica doctrin a unui Stat universal catolic a crui constituie sunt Summae-le, a crui enciclopedie sunt catedralele i a crui capital este universitatea din Paris" (Umberto Eco, Arta i frumosul n estetica medieval, p. 192). 569 Dincolo de prestigiul acordat acestei sintagme de teza lui Schmitt privind originea filozofiei politice n noiuni teologice secularizate (Cari Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt, 1922; Politische Theologie, II: Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie, 1969), nu trebuie s uitm c Edmund Burke i desemna pe Ies philo-sophes, pe iacobini, pe birocraii i legiuitorii noului sistem" ieit din Revoluia Francez i pe liberalii englezi de genul lui Thomas Paine ori

390
ntr-o recenzie din 1946,570 Koyre gsea c tiina istoric este incapabil s formuleze o teorie unitar i global a evoluiei istorice", argumentnd c marile construcii de filozofie a istoriei propuse de Augustin, Bossuet, Condorcet sau Herder, Hegel, Auguste Comte ori Marx, nu sunt dect metaistorii, adic des theodicees ou anthropodicees". Acesta este punctul de vedere corect, nu cel, superficial, al postmodernilor care i imagineaz c posibilitatea a ceea ce ei numesc metanaraiuni" tine de altceva dect de raportul omului cu Dumnezeu. Pentru o lume care l-a cunoscut pe Dumnezeu, toate erorile nu pot fi dect consecine ale uitrii lui Dumnezeu.

[135] SURSA PUTERII ESTE REDUCEREA SUPERIORULUI LA INFERIOR. A explica superiorul prin inferior nseamn, potrivit Sf. Toma,571 s nclci ordinea naturii care subordoneaz celor superioare lucrurile inferioare. Ce se ntmpl ns cnd pui superiorul n termeni de inferior? nseamn, metaforic vorbind, s eliberezi o 'energie', cea care, asemeni energiei de legtur n cazul nucleelor atomice, este eliberat atunci cnd entitatea complex este scindat n pri componente, mai puin complexe. Pentru ca inferiorul s participe legat-de i sub-ordonat-n la ceva de un ordin superior, trebuie ca inferiorul s fie inut laolalt de o putere. Aceast putere este n ntregime dat de superior i menine inferiorul agregat n ceva de ordinul superiorului. Ei bine, cnd ceva superior este explicat ca o agregare de lucruri inferioare', atunci esena superiorului este complet tradus n termeni de putere i de ntrebuinare cci puterea pretinde s fie ntrebuinat. Ea conine trebuie-le imperativ, necesitatea intern a punerii n micare.
a doctorului Richard Price prin expresiile literary caballers", political theologians, and theological politicians" (Reflections, p. 93). i n vocaiile profesionale modernitatea inverseaz tradiia, cum ne amintete Etienne Gilson, fr a trage ns consecinele pe care Schmitt, cu un curaj intelectual apreciabil mai mare, a tiut s le trag: Si le moyen ge abonde en theolo-giens philosophes, le monde moderne n'a jamais manque de philosophes theologiens" (La Philosophie au Moyen ge,

p. 759). 570 Al. Koyre, Philosophie de l'histoire", Europe, sept. 1946, pp. 107-l17 (apud E. Coumet, La revolution scientifique introuvable ? ", pp. 510-511). 571 Summa contra Gentiles, III, 99, 8.

391

Puterea lucrurilor este exploziv eliberat ori de cte ori omul reuete s le reduc fiina la o explicaie de tip manipulativ, atunci cnd omul pune lumea n termeni de explicaie reducionist (de tip 'ntregul este suma prilor sale'). Evident, aici este o contradicie. Omul explic fr rest orice ntreg prin suma prilor sale; n acelai timp, puterea pe care o dobndete omul se trage integral din aceea c nici un ntreg nu este suma prilor sale. Or, tocmai aceasta este partea extraordinar: contradicia de care vorbesc exprim faptul c, prin ea, avem aici o dovad a ordinii ei ierarhice (n care, n mod ct se poate de natural, exact aa cum spunea i Sf. Toma, superiorul NU poate fi subordonat inferiorului) obinut prin negarea faptului c ar exista o astfel de ordine. Ceea ce, fr gre, amintete vorba atribuit de Montherlant lui Claudel: Sfntul se roag cu rugciunea sa, iar pctosul se roag cu pcatul su." Ar mai fi de adugat faptul c sursa ierarhiei, a ceea ce numim superior i inferior, este contiina, cea despre care printele Scrima572 spunea c este 'singurul i enigmaticul adversar al puterii', cea care i permite omului s formuleze judecile de discernmnt recomandate n Evanghelie, de tipul 'da, da', 'nu, nu'. Scopul puterii care reduce superiorul la inferior puterea rezultat din punerea n Ge-Stell a tuturor principiilor de nivelare i egalizare este s impun omului o definiie a naturii sale care neag nsi posibilitatea judecilor de discernmnt, pe motiv c judecata de discernmnt este o judecat de discriminare. Astfel, definit prin negarea contiinei sale, omul devine incapabil de ierarhizare i, din acest moment, domnia puterii care a reuit deja s converteasc orice superior la inferior este, substanial, asigurat. Aceasta a fost, principial vorbind, tehnica de reeducare din nchisorile comuniste. [136] James Madison573 susinea c prima sarcin a oricrei guvernri este s protejeze facultile umane prin care ne572 573

Andre Scrima, Timpul Ritmului Aprins, p. 177 (ediia a doua, revzut, p.161). The Federalist, No. 10 (James Madison), p. 50, col. 1.

392

legea diversitatea capacitilor noastre de a fi ori de a dobn-di ceva. Or, de ce i se prea att de important lui Madison protecia capacitilor diferite i inegale"? Deoarece, susinea el, drepturile de proprietate i au originea n diversitatea capacitilor omeneti", iar protecia proprietii constituie prima raiune de a exista a guvernrii. Astfel, diferitele interese i partide rezult din diviziunea social, care provine la rndul ei din dispoziia diferit a sentimentelor i viziunilor oamenilor, care sunt influenai n felurite moduri de ceea ce au i posed, iar ceea ce reuesc s posede depinde de capacitatea acestora de a dobndi, capacitate divers i inegal distribuit. Acum. S ne gndim c ntre facultile noastre normale este i facultatea de a crede. Potrivit unei anumite tradiii, suportul capacitii noastre de a crede n incorporai i n invizibil este oferit de ceea ce Paracelsus numea ymaginatio vera (pe care o distingea n mod tranant de arbitrarul fanteziei: Fantezia nu este Imaginatio", spunea el, ci o piatr de poticnire pentru nebuni") 574. Deoarece, n lumea creatural, nici un om nu poate s fie ceva dect prin intermediul unei posesii, facultatea credinei este bazat, n fond, pe capacitatea 'imaginaiei adevrate' de a furniza 'imagini ale transcendenei'. Dac nu posedm astfel de 'imagini', atunci facultatea numit ymaginatio vera este alterat sau a fost, cumva, alterat prin constrngere exterioar, iar suportul credinei este, n acest caz, nul. In termenii lui Madison, am putea reformula c nu exist credin acolo unde nu exist protecia facultii de a genera 'imagini ale transcendenei' iar aceast protecie cade, ca n cazul oricror diffe-rent and unequal faculties of acquiring property", n sarcina guvernrii. Iat sensul n care statul modern, discriminnd pe urmele modernitii mpotriva celor invizibile i incorporale i admind ca valabile numai consideraiile legate de cele vizibile i corporale, eueaz n sarcina sa fireasc de a ocroti diversitatea facultilor umane. Capacitatea natural a omului normal de a fi n contact cu lumile invizibile i incorporale a fost grav i sistematic inhibat de complezena modernitii ilu574

Paracelsus, Ein ander Erklarung der Gesammten Astronomey (apud Koyre, Mystiques, spirituels, alchimistes, p. 97, n. 1).

393

ministe fa de ferocitile ideologice ale spiritului antireligios i, cel mai adesea, anticretin. Drept urmare, proprietatea uman care i gsete suportul n aceast facultate interzis s-a trezit samavolnic confiscat i pus sub obroc. Ar suporta oare cineva, azi, fr infinite proteste, confiscarea i interzicerea proprietii sale vizibile i corporale? n lumea liber, cu siguran nu. Singura poft care anim comunitatea naional i care gsete oricnd sprijin la comunitatea internaional este setea dup achiziia de corpuri: pofta de corpuri e neleas, iar privarea de ele e comptimit ori, atunci cnd e impus, strnete singura noastr indignare moral autentic. Instinctele noastre morale, care nu sunt, firete, corporale, mai pot fi azi trezite la via doar de pasiunea pentru dobndirea i posesia lucrurilor corporale.575 Cci libertatea lumii libere se refer, din pcate, numai la proprietile vizibile i corporale: cele incorporale i invizibile, dac nu cumva admit vreo interpretare materialist, sunt excluse ca himere avnd drept sla legitim numai domeniul privat noaptea, n rnd cu poluiile. Dumnezeu, ca i visele (ori comarurile), numai acas i n mod involuntar: mi-a scpat", a fost ceva involuntar", o s-mi treac". Ce om serios mai poate azi pomeni numele lui Dumnezeu atunci cnd se discut lucruri serioasei Afacerile, puterea, posesia de bunuri materiale. Referina la Dumnezeu, azi, arunc o umbr suspect asupra celui care o face. Dac te referi la Dumnezeu n public, te compromii numai copiii, iresponsabilii i funda575

Relaia dintre vizibil i invizibil este asemeni relaiei dintre proprietatea asupra corpurilor spaiale i proprietatea asupra ntinderilor temporale. Toi suntem vigileni cu spaialitatea trupului nostru, dar suntem iraional de generoi cu timpul asociat acestei ntinderi. Spaiul, l pstrm cu gelozie numai pentru noi, timpul l druim cui se nimerete. Cu perspicacitatea-i cunoscut, Seneca vorbea de aceast uluitoare 'orbire omeneasc': Sunt oameni care nu ngduie cu nici un chip ca proprietile lor s fie ocupate de cineva i, dac exist cea mai mic nenelegere n legtur cu mrimea hotarelor, recurg la pietre i la arme. ngduie n schimb, altora, s se amestece n viaa lor, ei singuri aducnd pe viitorii lor proprietari. Nu se gsete nimeni care s vrea s-i mpart banul: toi ns i mpart viaa, i la ct mai muli! Sunt zgrcii cnd trebuie s-i pzeasc averea; dac e vorba s-i piard timpul, sunt risipitori cu singurul bun cu care ar trebui, de fapt, s se arate zgrcii" (De brevitate vitae, III, 1, p.44).

394 mentalitii mai fac astzi aa ceva. Omul serios vorbete numai despre lucrurile palpabile, despre corpuri, despre lucrurile care pot fi prinse, cuprinse, apucate despre apucturi. Ca i n cazul nebuniei de a fi ahtiai de posesia bunurilor materiale i cu totul risipitori n privina timpului propriu, uurina omului modern de a abandona acel tip de proprietate care ine de revelarea Invizibilului este unul din fenomenele cele mai ntristtoare ale modernitii, i tipic nebunilor de care vorbete Psalmul 13: Zis-a cel nebun n inima sa: Nu este Dumnezeu! Stricatu-s-au oamenii i uri s-au fcut ntru ndeletnicirile lor. Nu este cel ce face buntate, nu este pn la unul." [137] Colonizarea dimensiunilor existenei omeneti. Amenajarea teritoriului (arhitectur, urbanistic, mobilier etc.) i a timpului (distracia, programul, orarul, angajamentele, ren-dez-vous-uhle etc). Unde este coninutul propriu-zis al vieii? Totul a fost deja amenajat. Cnd omul descoper n viaa lui un rest neamenajat, disper, are angoase, cere ajutor caut distragerea de la gol, resimit ca lips a amenajrii, prin distracie. Ne protejm de lucrurile profunde n dou feluri: ori declarndu-le absurde, ori considernd c sunt triviale. n absurditate ori banalitate ngropm orice ne-ar putea strica echilibrul. Acest lucru fusese deja perfect neles de Pascal. Civilizaia nseamn saturarea cu amenajri spaiale i temporale a ntregii viei. De la ncadrarea corporalitii noastre n spaiu (hainele, camera, apartamentul, casa, imobilul, cartierul, oraul, ara, lumea), pn la completa ocupare a timpului prin amenajri profitabile (de care beneficiaz aspectul nostru spaial, corpul) i distractive (de care beneficiaz aspectul nostru temporal, 'petrecerea timpului'). Ne cedm att de uor timpul, deoarece modul n care noi nelegem 'viaa plin' implic umplerea complet a timpului de care dispunem. C viaa are sens nseamn, pentru noi, c ne putem umple dup plac timpul liber: distracia i libertatea de a o manevra ab libitum reprezint azi singurul coninut al unei 'viei pline'. La fel i cu accentul obsesiv pus de achiziionarea de bunuri pe amenajarea ct mai fr rest a spaiului
395

pe care l ocupm. Din final, sensul vieii a devenit sinonim cu amenajarea i umplerea vieii. Punerea vieii ca la vitrin i umplerea timpului cu momente agreabile, 'imortalizate' pe pelicul ori n albume, reprezint, pentru noi, ilustrarea unei viei mplinite. Valoarea, din final, a ajuns s fie strict instrumental consecin a realizrii unor proiecte de amenajare spaial i de umplere temporal. Aceasta nseamn c spiritul tehnicii ne-a colonizat i modul n care ne gndim viaa. Dup ce valorile

i-au pierdut intem-poralitatea576, ele nu mai pot pretinde, pentru ele, dreptul de a nu fi abordate ca instrumente tehnice ale amenajrii i umplerii. Un artefact amenajat i umplut: uzat, folosit, ntrebuinat, datat asta a devenit omul. [138] Care este scopul vieii noastre? Dac este munca, atunci trebuie s ne luptm s muncim. Dac este altul, atunci munca va fi ntotdeauna subordonat obinerii veritabilului scop. Atitudinea workaholic, religia aflrii n treab, mistic datului n brnci tipic pentru pierderea direciei. Muncesc ca s fac bani, iar banii mi-i doresc pentru a m putea scuti de obsesia obinerii lor. Banii nu pot fi, pentru orice minte sntoas, d e c t un mijloc pentru a-i depi. Posesia lor ar trebui s anuleze nevoia de a-i mai procura n continuare. n obsesia feministelor c trebuie s fie egale cu brbatul, st la pnd, anxioas i nesatisfcut, ideea c trebuie s ctige dreptul de a munci ca un brbat (nu doar pentru a ctiga bani ct un brbat, ci pentru a poseda activitile unui brbat). Evident, aici este o rtcire. Scopurile sunt uitate, iar n lips de scopuri mijloacele sunt forate s devin scopuri. Munca, neleas ca foame invertit de a pune scopurile n slujba mijloacelor, devine o obsesie nevrotic. n romnete exist dou cuvinte pentru a desemna activitatea productoare de bunuri: a munci i a lucra. Deosebirea
576

Fapt deja semnalat n 1939 de Gabriel Marcel, n prefaa la ediia francez a crii lui J. Huizinga, Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre notre temps ("Preface", p. 6).

396

vine din aceea c lucratul are drept rezultat o lucrare, n timp ce munca nu poate avea drept rezultat, n limb, dect o alt munc. Prin munc nu iei din necesitatea de a munci, n timp ce prin lucru iei, o dat cu lucrul. 'Munc' vine dintr-un cuvnt maghiar care nseamn 'chin'. A munci este acelai lucru cu a te chinui. A lucra este acelai lucru cu a fi n lucrare. Principial lipsit de posibilitatea de a avea un rezultat care s i pun capt qua 'chin', munca nu reuete s pun omul n activitatea propriei sale transformri, n timp ce lucrarea, avnd drept rezultat natural lucrul, antreneaz omul n activitatea unei autof-uriri interioare, simultan angajrii sale n crearea de bunuri exterioare. De aceea, scopul muncii este reluarea ei indefinit, de la capt, ca activitate principial lipsit de msur. Ea nu poate fi epuizat, ea i epuizeaz subiecii. Scopul lucrrii este ncheierea ei, odat lucrul realizat, i meninerea omului n situaia de a fi n lucrare. [139] ntr-un discurs parlamentar inut n marginea unui proiect de lege referitor la sacrilegiu, Pierre Paul Royer-Collard (1763-l845) fcea urmtoarea deosebire ntre soarta societilor i destinul oamenilor: Societile umane se nasc, triesc i mor pe pmnt; aici se mplinesc destinele lor... dar ele nu cuprind n ntregime omul. Dup ce s-a angajat n societate, omului i rmne cea mai nobil parte din el nsui, el pstrndu-i acele mree faculti prin care se nal la Dumnezeu, la o via viitoare, la bunuri necunoscute dintr-o lume invizibil... Ca persoane individuale i identice, ca adevrate fiine nzestrate cu nemurire, noi avem un destin diferit de cel al statelor." 577 Pentru orice filozofie politic demn de acest nume, adevrul capital al deosebirii dintre soarta societilor i destinul omului nu poate fi ndeajuns subliniat. Nu putem vorbi de asocierea civil a oamenilor independent de dimensiunea lor etern, ca i cum soarta unor suflete nemuritoare ar fi secundar n raport cu istoria lucrurilor trectoare furite de acestea, iar destinele lor s-ar epuiza n succesul ori eecul tipului de asociere civil stu577

Acest superb citat din Royer-Collard este reprodus de Francois Guizot n lucrarea Istoria civilizaiei n Europa, p. 35.

397

diat. Aa cum spunea i Michael Oakeshott, nu exist filozofie politic n afara gndirii care se apleac asupra raportului dintre asocierea civil i eternitate. i totui, astzi exact contrariul trece drept adevrat: respectabilitatea refleciei politice atrn de eliminarea din discurs a oricrei referine la dimensiune etern a fiinei umane. tiinific, ca peste tot n modernitate, nseamn Totul fr Dumnezeu; nimic cu Dumnezeu". Pentru liberalism, n mult mai mare msur dect pentru filozofiile colectiviste (care sunt panteisme abia mascate, sisteme pur imanentiste), necesitatea postulrii unei dimensiuni eterne a omului este de o importan vital, deoarece, n ultim instan, individualismul nu este justificat dect dac oamenii, luai individual, au i alt destin dect cel al statelor ai cror ceteni sunt. Liberalismul st sau cade cu afirmaia omul este nemuritor". Dac destinul oamenilor se confund cu acela al colectivitilor din care fac parte, atunci societatea este mai important dect individul, iar elul suprem i ultim al omului

este acela de a fi cetean, adic de a servi abnegat tipul de asociere civil pentru care opteaz, pe care a motenit-o sau la care este prta. Dac sufletul individual este muritor, atunci singurul sens cu putin nu poate depi istoria i el aparine n mod fatal colectivitilor: aceasta deoarece singura brum de sens care poate fi asociat vieii umane este asignabil numai lucrurilor care dureaz ct de ct or, istoric vorbind, durabile sunt doar colectivitile, nu indivizii. Raionamentul colectivist este urmtorul: sens nu poate avea dect ceea ce dureaz; indivizii dureaz mai puin dect societile; deci societile sunt mai importante dect indivizii. Pentru ca argumentul individualist s triumfe, trebuie ca individul s supravieuiasc cumva societii, s fie, ntr-un plan diferit de al ei, mai important dect ea. Individualismul st sau cade mpreun cu afirmarea separaiei dintre planul pur imanent al societii i unul aflat n transcendena ei, n care i afl el, n mod ultim, ntemeierea. n termeni pur imaneni, dac specia dureaz mai mult dect individul, atunci e mai important. Nici o filozofie politic nu poate depi colectivismul, dac lumea e lipsit de transcenden. 398 n sens strict, teoria ceteniei absolute (sensul suprem este s fii cetean) i teoria statului total (sensul suprem este statul) sunt, n premisele lor, identice. Premisa este: dac Dumnezeu nu exist (i.e., sufletul nu este nemuritor), atunci individul e menit s serveasc societatea, iar finalitatea vieii individuale este dinuirea n timp a vieii colective. CONCLUZIE. Individualismul nu poate fi consecvent justificat adoptnd o filozofie atee. Singura consecin logic a filozofiilor politice atee este regimul politic colectivist. Implicndu-se i justificndu-se reciproc, ateismul i colectivismul sunt unul premisa consecinelor celuilalt. O OBSERVAIE A LUI FRANCOIS GUIZOT. Pe ce se bazeaz ideea c fora material nu poate ntemeia nici drept, nici adevr? Pe postularea separrii dintre domeniul aciunii i domeniul gndirii. Dac aceste dou domenii s-ar confunda, atunci fora ar avea dreptul s instituie adevr. Dar de ce ar trebui ca domeniul aciunii s fie distinct de domeniul gndirii? Pentru materialiti i atei, nu exist nici un motiv care s nu fie arbitrar. Pentru noi, ceilali, deosebirea dintre cele dou domenii se bazeaz pe separarea fundamental dintre puterea spiritual i cea temporal. Or, ne reamintete Francois Guizot ntr-o lecie privitoare la istoria Europei (publicat ntia dat n 1828) 578, aceast crucial distincie teologic se afl la originea libertii de contiin: n sfrit, Biserica ncepea o aciune important, separarea puterii spirituale de puterea temporal. Aceast separare, domnilor, este sursa libertii de contiin: principiul ei este i cel care slujete drept fundament libertii de contiin celei mai riguroase i mai extinse. Separarea temporalului de spiritual se ntemeiaz pe ideea c fora material nu are nici drept, nici impact asupra spiritelor, contra convingerii, asupra adevrului. Ea decurge din distincia stabilit ntre lumea gndirii i lumea aciunii, lumea faptelor interioare i cea a faptelor exterioare. Astfel nct acest principiu al libertii de contiin pentru care Europa a luptat att, a suferit att, care a prevalat att de trziu, i adesea mpotriva voinei clerului,
578

Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, Lecia a doua, p. 54.

399 acest principiu era stabilit, sub numele separrii temporalului de spiritual, de la originea civilizaiei europene; i Biserica cretin este cea care l-a introdus i l-a meninut aici datorit situaiei ei, pentru a se apra mpotriva barbariei." [140] Exist dou precepte ale modestiei n cunoatere, care se ntmpl s fie i principiile epistemologice ale liberalismului: (i) nu putem cunoate adevrul despre lucrurile cele mai importante; (ii) cunoaterea noastr despre lucrurile importante poate fi n mod semnificativ sporit. Primul precept exprim un scepticism moderat, al doilea un optimism i o credin n progresul cunoaterii, deopotriv de moderate. Relativitii par a le viola pe amndou. Ei cred n relativismul cultural (pentru ei, orice cunoatere este inseparabil legat de cultura n care se nate, iar judecile de comparaie valoric sunt incomensurabile) cu o fervoare religioas prin urmare, ei tiu n mod absolut ceva anume despre lucrurile cele mai importante, faptul c sunt relative. Relativitii mai tiu i c lucrurile cele mai importante sunt, n fond, lipsite de adevr. Ei sunt, n termenii lui Pascal, deopotriv dogmatici i sceptici. Poziia lor e fals, deoarece premisele lor sunt contradictorii. Dar se poate imagina i un argument empiric mpotriva relativitilor. Relativitii spun: Nu vei putea cunoate mai bine dect att, iar ceea ce vei cunoate nu poate avea o valoare universal." Filozofia lor pretinde c exist o limit att a cunoaterii, ct i a capacitii noastre de a formula adevruri obiective. Li se poate replica: Nu avei de unde s tii c exist aceste

limite ale cunoaterii dect dac poziia voastr este fals. Mai mult, dac este perfect adevrat c orice cunoatere este limitat de (dar nu la) contextul n care e formulat, la fel de adevrat este c orice cunoatere poate fi mbuntit i, n mod efectiv, oamenii chiar reuesc s o mbunteasc. " Cum? fcnd exact ceea ce relativitii spun c nu se poate face: i anume, traducnd cunoaterile 'particulare' dintr-un context cognitiv n altul i horribile dictu comparndu-le ntre ele. Aa se mbogete cunoaterea: prin traduceri imperfecte dintr-un referenial cognitiv n altul, confruntnd principiile i consecinele
400

lor ntre ele, comparndu-le apoi cu un numr de etaloane strine, trgnd concluzii de valabilitate relativ i stabilind ierarhii de generalitate, att ntre principii i teorii, ct i ntre diferitele refereniale cognitive. Relativitii par s ignore argumentul simplu c exact n acest mod a progresat cunoaterea violnd principiile relativismului. Cci nu exist cunoatere dect prin prelucrarea cunoaterii deja existente, iar cunoaterea, dintotdeauna, a fost produsul i rezultatul epocilor, al culturilor, al civilizaiilor diferite. n cunoatere nu exist generaie spontanee, nici genii abrupte, care s inventeze totul din nimic ex nihilo. Dreptul i privilegiul acesta rmne n continuare numai n seama lui Dumnezeu. Am certitudinea c resortul ultim al poziiei relativiste este horror Dei groaza i oroarea de Dumnezeu. n fond, relativitii se opun celor care susin c nu avem suficiente dovezi nici pentru a deveni dogmatici, nici pentru a sfri ca sceptici (Pascal, un mistic care avea trecutul unui savant de geniu, mbriase aceast poziie). Contestnd faptul c putem integral cunoate ceea ce au gndit oamenii foarte diferii de noi, relativitii atac de fapt universalitatea naturii umane, adic, mai pe leau spus, atac legtura dintre ideea de Dumnezeu i unicitatea naturii numite 'om'. Ei contest comensurabilitatea valorilor pentru c vor s frmieze natura uman; i afirm c orice adevr este inevitabil limitat la cultura, epoca, civilizaia sa deoarece dac nici adevrul nu transcende, atunci nimic nu mai poate transcende or, dac nimic nu poate transcende, atunci nici Dumnezeu, care este raportul de transcenden prin excelen, nu mai poate, nici mcar n principiu, exista. Relativitii sunt relativiti, cel puin n principiul ideii la care se nchin, deoarece ei resping n modul cel mai radical rmiele de unitate i de inteligibilitate care au rmas n lume dup moartea lui Dumnezeu. Epistemologic vorbind, relativismul reprezint fa de cel care crede n posibilitatea cunoaterii, ceea ce reprezint ateul fa de cel care admite ideea de Dumnezeu. Cnd relativitii susin c se opun celor care postuleaz absolutele, ei afirm de fapt, ntr-o manier inversat i distorsionat, legtura de neocolit dintre epistemologie i teologie. Absolutul pe care ei l denun n orice form de cunoatere este Dumnezeul
401 pe care l abhor. Dac este s se ia n serios cu adevrat, orice relativist care se respect va trebui s recunoasc faptul c rdcina teologic a atitudinii sale cognitive este horror Dei. Replicnd acuzaiei c ar fi un 'absolutist' (ca opus lui 'relativist', despre relativism acuzatorul su creznd, n mod eronat, c ar reprezenta adevrata tradiie democratic american), Allan Bloom afirm c, atunci cnd a criticat relativismul cultural, a fcut-o nu adoptnd 'limbajul absolutismelor', ci argumentnd c, n opinia sa, raiunea este ameninat de dou opinii care fac azi legea n universitile americane: opinia potrivit creia se cunoate adevrul despre lucrurile cele mai importante i opinia c nu exist adevr despre ele [...] cea dinti afirm caracterul nenecesar al cutrii adevrului, cea de-a doua imposibilitatea sa" tipic pentru timpul nostru fiind nu [...] relativismul adevrat, ci un amestec ciudat de absolutism i relativism".579 Textul din Pascal privitor la poziia medie natural a omului, ntre dogmatism i scepticism, este n Pensees (Brunschvicg-La-fuma: 395-406): Avem o neputin de a dovedi, ce rezist oricrui dogmatism. Avem o idee despre adevr, ce rezist oricrui scepticism." Fragmentul 434-l31 (din ediia citat) explic aceast situaie. Pentru Pascal, incapacitatea omului de a dobndi certitudinea cunoaterii sale este ontologic definitorie: decurge din natura sa czut. n afara credinei i a revelaiei, omul nu poate uberhaupt avea nici o certitudine a principiilor. Ideea c orice cunoatere provine dintr-o cunoatere prealabil i nu direct din observaie reprezint o constant a concepiei lui K. R. Popper. ntr-un articol n care a polemizat cu principalele epistemologii raionaliste din secolul al XVII-lea, Popper a schiat n nou puncte principiile unei epistemologii care respinge doctrina adevrului manifest, accept failibilismul uman i crede n posibilitatea creterii cunoaterii prin discutarea critic a teoriilor i supunerea lor testului falsificrii; iat punctul 6 al acestei epistemologii 'modeste': Cunoaterea nu poate ncepe de la nimic - de la tabula rasa [...]. Progresul cunoaterii const, n principal, din modificarea cunoaterii anterioare."580 Popper a fost un adversar lipsit de rezerve al relativismului i

579 580

Giants and Dwarfs, pp. 18-l9. On the Sources of Knowledge and Ignorance", xvi, 6 (loc.cit., p. 28).

402 al variantei sale, extrem de prizate n lumea academic recent (de azi), numit 'sociologia cunoaterii'. Principalele argumente logice mpotriva sociologiei cunoaterii sunt de gsit n capitolul 23 din al doilea volum al crii sale Societatea deschis i dumanii ei.5S1 Dup ce expune doctrina sociologiei cunoaterii potrivit creia 'habitatul social' al creatorului de tiin l ncapsuleaz pe acesta ntr-un sistem de presupoziii incontiente ('ideologia total' a unei epoci; ntre ele, 'ideologiile totale' sunt incomensurabile), din care savantul poate iei numai printr-un proces contient de dezangajare (pe care Popper, maliios, l numete 'socioterapie'), limita obiectivittii cunoaterii fiind, n fond, capacitatea unei 'inteligene echilibrate' de a evita capcanele 'ideologiilor totale' , Popper formuleaz trei argumente mpotriva acestei forme de relativism: (a) aplicat autoreferenial, sociologia cunoaterii se dovedete inconsistent; 582 (P) obiectivitatea tiinei este o consecin a caracterului public al metodei tiinifice i rezid n faptul c oricine, indiferent de presupoziiile sale cognitive ori de motivele sale politice, este liber s critice; (y) explicit mpotriva lui Mannheim, care credea c tiinele sociale nu sunt 'exacte' deoarece n ele cunoaterea (elementul raional) i voina (elementul iraional) sunt inseparabile, Popper avanseaz ideea c voina este la fel de unit cu cunoaterea i n activitatea tiinific, 'exactitatea' tiinelor naturii venind din capacitatea oamenilor de tiin de a aplica practic cunotinele lor caracterul practic-experimental al tiinei exacte. Douzeci de ani mai trziu, aceste argumente au fost reluate ntr-un text mai elaborat, cu titlul elocvent: The Abdication of Philosophy: Philosophy and the Public Good". 583

[141] Adeseori susintorii relativismului aduc drept argument nu doar incomensurabilitatea culturilor diferite (un modern, de exemplu, nu ar putea nelege un primitiv, iar indienii Hopi, datorit limbii pe care o vorbesc, ar fi mai api s neleag teoriile relativiste din fizica modern dect practicanii
581 582

Societatea deschis i dumanii ei, voi. 2, pp. 23l-243. Vezi i idem, punctul (a) al notei 8-2, de la p. 393. 583 Redactat n 1965, aceast lucrare a fost ntia dat publicat n 1976 i reluat apoi de Mark Notrurno, cu titlul Mitul contextului", ca al doilea capitol n prima carte postum a lui Popper editat de acesta: Mitul contextului (pp. 53-91).

403

unor limbi europene, dei, evident, europenii le-au inventat, nu membrii tribului Hopi) 584, ci i imposibilitatea realizrii unei traduceri orict de bune (dac nu 'perfecte')- Se poate argumenta mpotriva acestei poziii n felul urmtor. Dac ne dm seama c o traducere este imperfect e pentru c propoziia 'traducerile nu pot fi fcute orict de bune' este fals. ntr-adevr, dac despre o traducere nu am avea o idee mai bun dect permite traducerea deja efectuat, atunci ne-am mulumi cu aceea i nu am mai putea formula gndul c 'o traducere mai bun nu este posibil'. Gndul c o traducere mai bun este posibil are drept temei deosebirea dintre traducerea care tocmai a fost fcut i nelegerea simultan a deosebirilor dintre aceasta i original. nelegem c se poate traduce mai bine n baza unei nelegeri pe care deja o avem, c traducerea existent nu este cea mai bun. Astfel c, dac traducerile din ce n ce mai bune nu ar fi posibile, nu ne-am da seama de acest lucru, deoarece ne-am mulumi ntotdeauna cu cele pe care le avem. Altfel spus, dac relativismul ar avea dreptate, atunci nu am putea avea contiina poziiei de la care acesta se revendic. Dimpotriv, dac relativismul e fals, atunci contiina problemelor pe care acesta le ridic este acut. Dac relativismul e adevrat (i nu sunt posibile traducerile perfecte), atunci poziia de la care pleac e fals (adic nu ne putem da seama c traducerile sunt imperfecte). Dac poziia de la care pleac e adevrat (i ne dm seama c traducerile sunt imperfecte), atunci relativismul e fals (traducerile 'orict de bune' sunt posibile). Un caz identic este ilustrat de relaia dintre gnd i expresie. Nu ne putem da seama de imperfeciunea expresiei, dect dac gndul o depete, fr a trebui, pentru aceasta, s formuleze o alt expresie. Gndul nu este expresie. El se poate articula i fr expresie, dei nu se poate orienta dect comparnd expresii.
584

Punct de vedere avansat de Benjamin Lee Whorf, Language, Thonght and Reality (MIT Press, 1956), susinut cu entuziasm de Paul Fayerabend, Against Method (New Left Books, 1975) i refutat de Andrei Cornea, Turnirul Khazar (Nemira, 1997).

404

Relativismul este un caz particular de 'literalism'. Relativismul, care pretinde c nimic 'tare' nu este posibil, pleac dintr-o identificare 'tare'. [142] Pascal, invitat n faa doamnei de Sabie s examineze eficacitatea dovezilor n favoarea existenei lui Dumnezeu, a trinitii i a imortalitii sufletului, spune c toate aceste dovezi, dac sunt bazate exclusiv pe 'raiunile naturale', sunt incon-cludente. Argumentul este c nu te duce deloc mai departe n cunoaterea veritabil a lui Dumnezeu faptul c, de pild, proporiile numerelor reprezint

adevruri imateriale i eterne, care depind de un adevr prim, prin care subzist i pe care l putem numi Dumnezeu. Altfel spus, continu Pascal argumentul, toate cunotinele privitoare la lucruri, dac sunt lipsite de "Iisus Hristos", rmn "inutile i sterile" - aa cum 'inutil' i 'nesigur' fusese, pentru Pascal, i Descartes. n contra acestei argumentaii prost plasate, Pascal observ c argumentele naturale n favoarea existenei lui Dumnezeu conving numai pe durata desfurrii demonstraiei, c efectul de persuasiune dispare de ndat ce se scurge ceva timp, deoarece omul nu poate scpa de sentimentul c ceva i scap i c undeva se ascunde o hib. 585 Nu poi demonstra geometric ori natural existena lui Dumnezeu, conchide Pascal, deoarece Dumnezeul gsit la captul raionamentelor tale nu este adevratul Dumnezeu, ci un concept nensufleit, un concept geometric ori natural, n mod accidental i impropriu nzestrat cu atribute divine. Impasul argumentelor 'naturale' n favoarea existenei lui Dumnezeu nu este altul dect idolatria (dei Pascal nu o spune). Din imposibilitatea de a demonstra existenta lui Dumnezeu, relativitii extrag nu constatarea unei vaniti prost plasate, ci argumentul n favoarea inexistenei lui Dumnezeu - ideea c Dumnezeu, n lumea modern, trebuie s renune s mai aib existen, El trebuind s se mulumeasc s mai aib doar valoare, dac sunt destui oameni pregtii s i-o recunoasc.
585

Sainte-Beuve, Port-Royal, t. III, pp. 420-421.

405 Argumentul pare de bun sim dac nu putem demonstra, trebuie s ne ndoim , dar, de fapt, nu este. Fondul chestiunii e urmtorul: care ar putea fi baza comun de inteligibilitate a paradigmelor diferite? Bunoar, de ce n-tmpinm probleme n argumentarea propoziiilor teologice, dar ne putem nelege suficient de bine n privina teoremelor tiinei? De ce, atunci cnd ncercm s elucidm raional temeiurile presupoziiilor ultime, consensul nu poate fi atins aproape niciodat n domeniul religiei, n schimb poate fi de cele mai multe ori realizat n domeniul tiinelor exacte? Ba, mai mult de ce ne izbim chiar i n tiinele cele mai 'tari' de o neputin de a dovedi, care rezist oricrui dogmatism, iar n religii ne ncpnm s meninem o idee despre adevr, care rezist oricrui scepticism? 'tiine', 'religii'- acestea par a fi domeniile spiritului n mod natural separate prin prpastia comunicrii: ntre teoriile fiecrui domeniu n parte, nelegerea pare posibil; ns ntre teoriile domeniilor diferite, nu. De ce? Pentru c le separ 'ipoteza Dumnezeu'? Cred c de aici trebuie s plece rspunsul. Cele dou domenii difer drastic prin setul de presupoziii comune: n ceea ce privete principiile fundamentale, sunt foarte puine presupoziii comune ntre atei i credincioi, n schimb aproape toate sunt comune ntre oameni care lucreaz n interiorul domeniului tiinific. Bunoar, cnd voia s-i conving pe musulmani de adevrul religiei cretine, Toma d'Aquino, care era un om deopotriv inteligent, realist i perspicace, nu recurgea la principiile religiei revelate, deoarece tia c acelea n care el credea nu erau comune cu acelea n care musulmanii credeau; presupunea ns c filozofia natural a lui Aristotel ar fi putut constitui o baz rezonabil de discuie, deoarece, credea el, raiunea natural, comun i cretinilor i musulmanilor,586 ar sta la baza principiilor filozofiei naturale dezvoltate de Aristotel. Baza inteligibili taii este comunul.
586 "Trebuie s recurgem la raionamentul natural, la care toi oamenii sunt obligai s consimt", spunea Toma d'Aquino (Summa contra Gentiles, I, ii). Anthony Kenny, Toma d'Aquino, pp. 2l-22.

406

Ce este, deci, comun ntre cel care este convins de existena lui Dumnezeu i cel care nu este? Totul, cu excepia chestiunii cruciale, aceea, tocmai, care trebuie decis. Pentru ca discuia s se desfoare n mod rezonabil, convorbitorii nu au n comun exact acele presupoziii, pe care s-ar fi putut construi o demonstraie constrngtoare - exist, firete, argumentele 'raiunii naturale', dar miezul demonstraiei este ceea ce Pascal numea 'Iisus Hristos', fr de care cunoaterea discursiv a lui Dumnezeu este 'inutil i steril'. Or, tocmai presupoziia 'Iisus Hristos' nu este comun ntre atei i credincioi. i de aceea sunt att de puin convingtoare argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu construite doar cu ajutorul 'raiunii naturale'. Lui Newton nsui, reputat a nu fi fost un ateu, i lipsea din filozofia sa natural tocmai aceast presupoziie crucial, fr de care nici un Dumnezeu dedus raional nu poate depi limitele deismului mecanic. Leibniz, care a fost un mecanician cu instincte teologice nc vii, a criticat tocmai aceast inevitabil consecin suprtoare a teologiei newtoniene. Prin urmare, argumentul celor care deduc din imposibilitatea demonstrrii existenei lui Dumnezeu afirmaia inexistenei sale cade: cade, deoarece presupoziia existenei unor premise neutre, naturale,

non-religioase, comune ntre atei i credincioi, ntre relativiti i non-relativiti se dovedete a fi fals i este fals datorit argumentului lui Pascal: toate cunotinele privitoare la lucruri, dac sunt lipsite de presupoziia "Iisus Hristos", rmn "inutile i sterile"; cade, deoarece toat baza nelegerii fiind presupoziiile comune, lipsesc exact cele care ar fi putut face posibil consensul. Problema este c, n modernitate, construcia subiectului transcendental s-a fcut prin ignorarea experienelor religioase ale omului,587 astfel nct din
587 yezj reducia lui Descartes: m ndoiesc de toate, cu excepia faptului c m ndoiesc. A rezultat de aici un subiect foarte srac epistemologic: insuficient pentru a fonda o experien religioas complet, suficient totui pentru a edifica o strenge Wissenschaft de tipul fizicii ori matematicii (dar nu alta, de alt tip). Acest raionament a fost desvrit de Kant, care stabilete constituia subiectului transcendental pornind de la ntrebarea 'cum este posibil tiina newtonian a naturii?'. Concluzie: ntemeierea transcendental a subiectului modern a plecat de Ia o baz empiric extrem

407

condiiile de posibilitate ale oricrui consens posibil au fost evacuate toate presupoziiile care ar fi putut conduce la realizarea acestui consens. Dimpotriv, n modernitate, construcia subiectului transcendental s-a fcut prin includerea tuturor presupoziiilor care constituie condiiile de posibilitate ale discursului tiinific. E simplu. Religia este indernonstrabil, deoarece construcia subiectului transcendental modern s-a fcut prin excluderea tuturor presupoziiilor care constituie condiiile de posibilitate ale discursului religios. Dimpotriv, tiina reprezint astzi o ntreprindere de larg consens, ntruct construcia subiectului transcendental modern s-a fcut prin includerea tuturor presupoziiilor care constituie condiiile de posibilitate ale discursului tiinific. Modernii sunt naturaliter sensibili la argumentele discursului tiinific i naturaliter reticeni la argumentele discursului religios. Aa am fost construii, aa suntem - insensibili la religie, imposibil de insensibilizat la noutatea tiinific. Aceast constatare poate constitui baza unui argument mpotriva relativitilor. Condiia de posibilitate a unei discuii raionale este dat de existena unui set de presupoziii, comune ntre domeniile comparate i ntre convorbitori. Nu putem vorbi de posibilitatea tranrii raionale a unei dispute dect acolo unde pot fi identificate presupoziii comune. Relativismul
de restrictiv, redus la doar datele epistemice pozitive, ale tiinelor care mai trziu au fost numite exacte. Pascal, n fragmentul citat de Sainte-Beuve, refuz s plece, n discutarea argumentelor existenei lui Dumnezeu, de la baza de plecare reducionist a unui Descartes: Toute la me-thode et l'entreprise de Pascal est comme une protestation contre ce rationalisme essentiellement independant et speculatif. [...] Pascal ne scinde pas l'homme; ii ne met pas la raison part, la sensibilite d'un autre cote, la volonte encore de l'autre; ii ne travaille pas faire operer uniquement telle ou telle de ces facultes. [...] B aborde l'homme et le saisit tel qu'il est, e medio, sans lui rien retrancher. - Sainte-Beuve, Port-Royal, t. III, pp. 421; 423; 424. Avea dreptate. Cu formidabilul su fler epistemo-logico-teologic, Pascal a simit c acest mod de a construi 'tiinific' subiectul cunosctor - prin reducerea sa la condiiile de posibilitate ale experienei naturale, prin excluderea celor ale experienei religioase - va constitui baza inexpugnabil a incredulitii moderne.

408

radical ar afirma c nu exist domenii diferite care s poat invoca n mod legitim mcar o presupoziie comun. n replic la aceast pretenie exorbitant s-ar putea spune c nu exist fapt uman care s poat invoca n favoarea diferenei sale faptul c ar exista vreuna mcar din presupoziiile sale care s nu fie comun celorlalte fapte umane - cel puin una trebuie s fie comun. Altfel, adagiul poetului antic - sunt om i nimic din ce e omenesc nu mi este strin - ar fi fals. Or, acest adagiu constituie fundamentul umanitii noastre, neleas att ca dat comun, ct i ca dat individual: eu nu am acces la mine dect n msura n care am acces la altul; iar baza accesului este ceea ce am n comun. E simplu. E elementar. Dar tocmai pentru c este simplu i tocmai pentru c este elementar, toate acestea au ajuns s fie astzi rsturnate cu fundul n sus, deoarece, dac se putea spune despre epoca lui Fichte c a fost 'epoca deplinei culpabiliti', e sigur c despre epoca noastr se poate spune c este 'epoca spiritului fals aplicat cu resentiment mpotriva firescului'. Dac relativismul radical este adevrat, atunci umanitatea este lipsit de unitate. Dac relativismul radical este adevrat, atunci spiritul uman este lipsit de unitate. Dac relativismul radical este adevrat, atunci raiunea uman este lipsit de unitate. Dac relativismul radical este adevrat, atunci, pentru oameni, nu exist o istorie comun. Dac relativismul radical este adevrat, atunci singurul limbaj comun este fora, iar raiunea ultim a alegerii ntre argumente i teorii concurente este puterea. Dac relativismul radical este adevrat, atunci creaia ar fi inutil. Dac relativismul radical este adevrat, atunci singurul mod rezonabil de a fi este firescul lipsit de griji al animalitii. Dac relativismul radical ar fi adevrat, noi nu am mai fi oameni.
Legtura dintre teza favorit a relativitilor (incomensurabilita-tea paradigmelor culturale istoric distincte) i

abandonarea raiunii n favoarea unor forme mai slabe de raionalitate, polemic construite mpotriva raiunii tari a secolului al XVII-lea, este evident. Cu excepia referirii la Dumnezeu, care mi aparine, solidaritatea dintre respingerea ideii unei raiuni tari i negarea existenei unei naturi umane (ori spargerea istoriei lumii n istoriete 409 parohiale; ori spargerea unitii omenirii ntr-un mozaic multi-cultural de 'etniciti' ireductibile i incomensurabile) a fost exprimat de Popper printr-o formul tranant, care va fi indispus multe din raiunile suficiente ale postmodernilor: raionalismul este strns legat de credina n unitatea omenirii".588 F r raiune universal nu exist umanitate, nici drepturi ale omului, nici progres, nici comunicare. Punct. Toate glamoroasele miruri postmoderne preeminena cunoaterii locale, incomensurabilitatea paradigmelor, drepturile minoritilor de invenie (auto-identificate potrivit oricrui criteriu), adulaia justiiei sociale i a statului asistenial, internetul, ideea c totul poate fi construit ori schimbat ad libi-tum etc. toate acestea i pierd brusc baza de inteligibilitate dac, aa cum, din motive ideologice, doresc relativitii, raiunea devine local, adic dac este deczut defacto din universalitatea ei de jure. Dac relativitii au dreptate, atunci nu exist riguros nici un motiv pentru a prefera rului binele. Indiferena este absolut. Dimpotriv, dac relativitii nu au dreptate, atunci sunt posibile dou opiuni, opiunile canonice ale oricrei religii tradiionale: poi alege ntre a adora rul ori a te supune binelui. Fiind evident c relativitii nu au dreptate, rezult c opiunea lor pentru relativism implic o foarte bine ascuns coniven cu afirmarea rului.589 n orice lume n care relativismul nu este n mod absolut adevrat, afirmarea poziiei relativiste implic susinerea defacto a rului. Din acest motiv, dac patologia absolutului este idolatria, patologia relativismului este un soi de pcat mpotriva Sf. Duh. Ambele sunt pcate teologice i ambele strjuiesc rtcirile noastre de la nceputul timpurilor i, cu siguran, ne vor nsoi pn la sfritul lor. Dar fiecare este vinovat, individual, pentru aberaiile care intr n lume prin intermediul opiunilor sale libere.

[143] Nu poi apra drepturile omului de pe poziii relativiste. Dac spui c sunt universale, atunci nu mai eti rela588 Popper, Societatea deschis, voi. 2, p. 253. 589 Este, n fond, ceea ce susine cu insisten Ronald Dworkin, atunci cnd afirm c poziiile relativiste ori sceptice sunt inteligibile numai i numai dac sunt nelese ca fiind aseriuni morale (cf. Thomas Nagel, Ultimul cuvnt, p. 7). Altfel spus, adoptarea epistemologic a relativismului trebuie neleas ca o susinere moral a relativismului. Cel care adopt relativismul nu este dezinteresat, este condiionat de o opiune moral prealabil.

410 tivist. Dac spui c nu sunt, atunci cu ce drept le pretinzi altora, care le refuz? Pentru c eti puternic? Dar atunci nu mai sunt drepturi, ci constrngeri. Pentru c ai dreptate? dar cum poi avea dreptate, dac eti relativist? Declaraia universal a drepturilor omului" a fcut epoc nu pentru c se referea la oameni" ori pentru c le atribuia acestora drepturi", ci pentru c afirma rspicat, n mod definitiv, c drepturile pe care le posed omul sunt nscrise n natura sa (adic nu depind de regimul politic n care acesta, ntmpltor, se gsete) i sunt universale (adic faptul de a fi politic este, pentru om, recesiv faptului de a fi om tout court). Tabla drepturilor omului s-a impus pentru c i-a fost proclamat universalitatea natural. Altminteri, ar fi fost o simpl afacere francez, mai ru, o confuz peripeie revoluionar. Faptul c exist relativiti care se declar cu sinceritate susintori ai drepturilor omului i care nu seziseaz inconsistena poziiei lor este tipic pentru epoca noastr confuz, n care nici mcar simpla contradicie nu mai este sezisat. Disonana, n cacofonia general, nu mai este perceput. A fi relativist nseamn a spune c nu exist nici o propoziie al crei coninut s fie universal. A crede n drepturile omului nseamn a afirma c ele sunt universale. Nu exist drepturi ale omului negru, diferite de drepturile omului alb dac ar fi altminteri, omul negru ar fi rmas pn n ziua de azi cu drepturi mai puine dect omul alb, n aa zisa ,cultur a omului alb': faptul c s-a ajuns la egalitate n drepturi s-a datorat faptului c oamenii albi care au acordat oamenilor negri emancipare nu erau nici relativiti, nici mul-ticulturali; dac ar fi fost, sclavia ar mai fi existat i astzi negrii fcnd-i sclavi pe albii de captur, albii pe negrii de exploatare. Din acelai motiv, modernii clasici ar fi fost relativiti, nu ar fi existat azi drepturi ale femeii, care s fie diferite de cele ale brbatului. Att epistemologia multiculturalist, ct i presupoziiile tari ale feminismului se bazeaz pe violarea ideii de universalitate a drepturilor omului. Omul, ca unitate, nu mai exist. El este despicat n ilustrrile sale contingente, prin viciul erijrii accidentului n substan. n mod gnostic, feminismul reconstruiete omul ca femeie sau brbat (construcia fireasc femeie i brbat), iar multiculturalismul ca etno-cultur insular omul este sau alb sau negru (etc). ntre paradigmele diferite nu exist dect raporturi de incomensurabili tate. [144] n mod limpede, liberalismul este creatorul modernitii; sau principalul ei rezultat, ceea ce,

ntr-o lume complet lipsit de cauze finale, cum este a noastr, revine la acelai lucru. n orice caz, oriunde modernitatea este afirmat, 'instrumentul' ei politic este liberalismul, iar cel economic capitalismul. Se aduce uneori mpotriva capitalismului urmtorul argument moral: capitalismul generalizeaz uzul numai al lucrurilor de proast calitate; or, se argumenteaz, acest uz este un abuz. Dar, ateniune! Capitalismul nu produce dect ceea ce i se cere. El nu are nici coninut, nici iniiative. ntr-un sens nemetaforic, regele produciei este fie consumatorul, fie relaia incestuoas dintre capitalist i aviditatea consumatorului. Este adevrat c mrfurile care ntrunesc toate sufragiile sunt de regul cele mai joase n ordinea a ceea ce este superior. Dar aceasta numai i numai pentru c economia de pia este democratic ntr-un sens absolut. n capitalism poate dicta numai gustul comun. Argumentul moral mpotriva capitalismului are dreptate cnd observ c acest gust comun este lipsit de calitate: c este, ntr-un sens radical, inferior. Dar se nal cnd i imagineaz c vina este a sistemului de producie capitalist. Vina nu este a celui care vinde marfa care se cere, ci a celui care nu poate tri dect cu aceast marf inferioar. Din raiuni teologice, omul modern este adict la producerea i reproducerea inferiorului. Acelai tip de eroare fac i cei care condamn modernitatea comparnd-o cu ceea ce aceti critici numesc, oarecum bova-ric, 'spiritualitatea' Evului Mediu. Simplificat, argumentul lor este c omul modern nu are dect nevoi materialiste, n timp ce omul Evului Mediu ar fi posedat i nevoi spirituale, care le direcionau pe primele. S presupunem c ar fi fost aa (ceea ce e ndoielnic). Eroarea argumentului st n faptul c atribuie modernitii ceea ce n fapt ine de libera opiune a omului (fr calificativ). Modernitatea nu a fost forma prin care omul Evului 412 Mediu a fost degradat, ci a fost expresia liber a acelui tip de om: 'spiritualitatea' acestuia a creat modernitatea, nu 'degradarea' deplns a omului modern. Dac este s vorbim n termeni de 'degradare', modernitatea este expresia omului degradat, aa cum se manifest aceasta n deplin libertate, i nu invers. Coninutul spiritual al modernitii este consecina direct a faptului c omul nu are de fapt nevoi mai nalte dect produsele economice puse la dispoziie de mecanismele modernitii. Chestiunea care se pune nu este: fr liberalism, omul ar avea nevoi mai nalte, ci aceea c, n deplin libertate, el nu revendic nici o nevoie mai nalt. Atunci, se simte cineva (vreun 'idealist', un om cu aspiraii 'spirituale') chemat s impun omului modern nevoi mai nalte? Din punct de vedere teologic, problema modernitii este aceea a liberului arbitru exercitat n condiii de Cdere. Omul modern nu este mai deczut dect cel al Evului Mediu. Teologic vorbind, ambele tipuri umane stau sub semnul Cderii, unite prin ea, dar separate prin consecinele ei. ntre omul Evului Mediu, att de ndrgit de spiritualiti, i omul modern, att de hulit de ipocrii, nu este o diferen de natur, ci una de grad. Nu Cderea este mai avansat n omul modern, ci posibilitatea de a-i explora mai nengrdit teritoriile. n omul modern, fa de cel al Evului Mediu, a crescut libertatea de a fi Czut. Nu este altceva, ci mai mult. Teologic, este impropriu s corectezi libertatea prin ngrdiri. La lipsa de idealuri nalte a modernitii nu se poate rspunde prin impunerea unor idealuri nalte. Impus, orice ideal nalt i pierde eficacitatea asociat faptului de a fi superior. Ar fi complet n afara raiunii teologice dac am alege s punem fru (de ctre cine i n beneficiul cui?) omului rezultat din Cdere. El trebuie lsat liber, deoarece face parte din destinul Cderii sale exerciiul unei liberti care a pierdut Nordul. n ce m privete, eu rspund DA tuturor decderilor prilejuite de modernitate. Deoarece sunt posibile n lumea omului Czut, ele sunt necesare n lumea omului istoric, angrenat ireversibil n procesul mntuirii sale. Rmai doar cu Evul Mediu, nu am fi tiut cu adevrat semnificaia Cderii omului. Moder413

nitatea aduce omului Czut cea mai nalt lecie de teologie. Firete, cel care accept destinul tuturor denaturrilor proprii omului lipsit de adevrata sa natur risc enorm. Dar cum ne-am putea refuza riscului nostru? Dup omul religiei puternice, pe care l-a produs Evul Mediu, trebuie s apar i o putere teologic a omului, adus la lumin de modernitate. Puterea omului care i cunoate primejdia religioas. Nu prin punerea naintea ochilor celui care se mbat cu MTV a unei oglinzi pios deformate vom salva omul de la ceea ce este. Modernitatea, n bine i n ru, este un portret interior neretuat a ceea ce este omul Cderii n mod real. [145] MNA INVIZIBIL I PROBLEMA DISCERNMN-TULUI. Dac discernmhtul rezult

dintr-un proces de tip pia liber (schimburi non-teleologice + cunoatere dispersat), atunci nu e cazul s ne ngrijorm: putem lsa totul pe seama seleciei operate n mod spontan de ctre mecanismele pieei libere. Va trebui atunci s redefinim binele i adevrul ca fiind tot ceea ce, finalmente, dup un timp suficient, va rezulta din libera funcionare a pieei. n acest caz, criteriul ultim este 'E bun tot ce place publicului'.590 Refuz s cred c discernmn-tul rezult dintr-un proces de tip pia liber. Pentru ca omul s i pstreze dubla sa nrdcinare, terestr i divin, trebuie ca genealogia sa s fie independent, ca i sfera moral. Prin urmare, alegerile pieei i opiunile pretinse de discernmnt pot intra n conflict, i anume n mod legitim din perspectiva amndurora. Dac am dreptate, atunci nici mecanismele prin care decidem ntre ele nu pot ine de sfera pieei, ci tot de aceea a discemmntului. Ceea ce revine la a spune c mecanismele prin care sunt obinute deciziile pieei sunt diferite de cele care conduc la opiunile discemmntului. n caz contrar, morala nu mai poate fi autonom n raport cu economia.
590

Ludwig von Mises recunoate c, atunci cnd principiul majoritii conduce la adoptarea unor politici dezastruoase, liberalul nu poate face nimic. Nu exist alt remediu dect modificarea opiniei publice, prin propagand n favoarea ideilor sntoase. De ce nu exist alt remediu? Deoarece, spune Mises, a minority will never win lasting success by other means" (Human Action, p. 150).

Adepii incondiionai ai teologiei minii invizibile sunt, azi, anarho-capitalitii sau libertarienii oamenii care cred c economia de pia nu este doar un mediu adecvat de afirmare a dreptului la proprietate privat (cazul liberalilor clasici), ci este chiar Principiul oricrei ordini sociale. Anarhocapitalitii sunt liberalii radicalismului economic ultim, aceia care doresc s extind principiul pieei la toate domeniile sociale, pro-punnd soluii de pia la toate problemele vieii i abhornd intervenia statului n ele.591 Ei au un foarte fin sim al imixtiunilor autoritii de stat n mecanismele pieei libere, pe care le sancioneaz nimicitor. Este partea lor admirabil. Dincolo de fora de caracter pe care o cheltuiesc n aprarea unei cauze pe care toat lumea 'bine', azi, o dispreuiete, se poate ghici la rdcina acestui sim ncrederea din trecut a credinciosului fa de mersul Providenei. Dar acestui foarte fin sim i lipsete discernmntul s neleag c mna invizibil n care orice anarho-capitalist crede n mod absolut nu este dect Providena divin secularizat, 592 c, prin urmare, infailibilitatea pieei, dei real, nu este dect un Dumnezeu degradat i c ceea ce ador ei n libertatea pieei este o imagine extrem de ndeprtat i de degradat a prezenei lui Dumnezeu n lume. Insuficiena anarhocapitalitilor provine din certitudinea lor c nelepciunea suprem i summum bonum reprezint piaa. Or, cum ne nva Augustin, summum bonum, quo superior non est, Deus est". Consecina inevitabil a credinei lor n suveranitatea pieei este c Dumnezeu este chiar piaa. Deoarece, ca toi modernii, nici anarho-capitalitii nu au ce face n doctrinele lor cu ipoteza Dumnezeu", i ei sunt condamnai la falsificarea originilor. Prin urmare, pentru a nu cdea n idolatrie, anarho-capitalitii ar trebui s admit c exist n lume cel puin dou tipuri de valori, ireductibile una la cealalt: piaa i nc ceva iar acest ceva trebuie cu necesitate s fie altceva. [146] De ce este att de important capitalismul pentru destinul modernitii? Deoarece capitalismul st sau cade mpre591

Roger Scruton, A Dictionary of Politicul Thought, p. 315. 592 Vezi capitolul IV din: Amos Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 182-257.

414 415

un cu existena pieei libere, iar principiul acesteia implic nu doar postulatul libertii individuale, fr de care avantajele politice ale lumii moderne nu ar fi cu putin 593, ci i epistemologia asociat liberei iniiative, fr de care prosperitatea economic i inventivitatea tehnic ce au schimbat faa lumii civilizate nu ar fi fost nici mcar imaginabile. 594 Fr profunzimea teoretic i fertilitatea practic a acestei epistemologii, lumea modern nu ar mai putea fi lumea nepereche care este. Din acest motiv, poziia anarho-capitalitilor capitalismul trebuie s nlocuiasc statul, iar societatea trebuie s devin una cu piaa liber595 este inatacabil. Ca principiu, ei sunt printre puinii aprtori lucizi ai modernitii, iar ct privete motivele superioritii acesteia, anarho-capitalitii sunt singurii care le tiu pe cele reale tot aa cum numai critica teologic a modernitii este singura capabil s neleag motivele veritabile ale rului modern. Ideea central a modernitii este autonomia radical a individului, sustras att legilor divine, care sunt denunate ca superstiii, ct i regulilor tradiiei, care sunt denunate ca prejudeci. n acest mod viitorul i trecutul sunt simultan abolite, n conceptul unui prezent care se ntinde omogen i indefinit din trecut spre viitor i care se auto-suspend continuu n toate coninuturile pe care curgerea sa le produce, deoarece, dac suportul lor temporal nu ar fi

permanent suspendat, acestea ar putea crea, prin nrdcinare n trecut, o tradiie, iar prin proiectare n viitor, o religie. Modernitatea st sau cade mpreun cu afirmaia c omului trebuie s i se permit si triasc viaa riguros cum vrea, fr constrngeri, ori593

Cea mai frumoas i convingtoare pledoarie n acest sens pe care o cunosc este capodopera lui Ludwig von Mises intitulat Human Action. A Treatise on Economics (prima ediie 1949, a treia ediie revzut, 1966). 594 F. A. Hayek, Laiv, Legislation, and Liberty, voi. HI, Epilogue: The Three Sources of Human Values", pp. 153-l76. De asemeni, F. A. Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, cap. l-3, pp. 1l-47. 595 pierre Lemieux, Du liberalismea l'anarcho-capitalisme, p. 20. Potrivit anarho-capitalitilor, marea problem a epocii noastre este statolatria societilor democratice, iar singurul mod de a o depi const n nlocuirea coerciiei Statului cu un anarhism individualist modelat dup acele mecanisme comportamentale, contractualiste i orientate spre maximizarea profiturilor i minimizarea pierderilor, care sunt proprii pieei economice absolut libere (ibidem, p. 18).

416 care ar fi originea, natura i scopul lor. Or, aceasta este i afirmaia central a anarho-capitalismului.596 Intransigena sectar a gndirii susintorilor anarho-capitalismului ofer unul din puinele exemple de caracter moral din lumea mercenar de azi. Mi se pare ns c tocmai aceast excepie (de ce sunt att de rari, n lumea modern, cei care o apr n mod integru, pentru motive ntemeiate pe adevr i nu pe profit ori putere?) indic i insuficiena poziiei anarho-capitaliste, care reduce orice dimensiune uman la dimensiunea economic. 597 Care este viciul acestei poziii? Obiecia de principiu a fost formulat de Aristotel n Analitica secund I, 7 (75a): n demonstraie, nu putem trece de la un gen la altul. Nu putem, de exemplu, dovedi adevruri geometrice prin adevruri aritmetice."598 Refor-mulat pe cazul anarho-capitalist, obiecia sun astfel: capitalismul nu poate substituiyffra rest politicul sau religiosul sau artisticul .a.m.d.; aceasta nu este posibil, deoarece nu exist numai un singur gen de pia, iar genurile diferite de pia nu pot fi reduse la unul singur, chiar dac legile concureniale de selecionare intern a valorilor sunt identice n toate ceea ce le deosebete n mod ireductibil este tipul valorilor puse n joc n fiecare dintre ele. Exist o pia a valorilor religioase i una a valorilor economice. Tipul religios este ireductibil la tipul economic. Principiul fundamental al acestei idei este urmtorul: pieele de gen diferit nu sunt reductibile unele la celelalte, n schimb se controleaz reciproc, printr-un mecanism de tip checks and balances. O societate uman normal este una n care (1) exist o pluralitate echilibrat a pieelor libere, iar (2) coexistena lor se bazeaz pe un sistem reciproc de constrngeri specifice, n care nu valorile pieelor diferite interfereaz direct ntre
596

David Friedman, The Machinery ofFreedom: Guide to a Radical Capitalism, Introduction", pp. xiii-xvi. 597 Vezi discuia despre regimul politic al democraiei ca anticipare a pieei libere ori ca pia nc imperfect realizat, care, n opinia lui Cristian Preda, ar caracteriza poziia lui Ludwig von Mises i a libertarienilor (vezi Modernitatea politic i romnismul, Criza filozofiei politice", n special pp. 20; 23-25; 27). 598 Aristotel, Organon III, p. 32.

417
m

ele (cci, potrivit interdiciei lui Aristotel, genurile nu trebuie amestecate), ci tipul de valoare al uneia din piee limiteaz tipul de valoare al alteia (.a.m.d.). Afirmaiei anarho-capitaliste Trebuie s tragem toate consecinele modernitii i s crem o societate capitalist fr stat" i se poate replica prin observaia c, dei orice stat este un ru, unele tipuri de stat s-au dovedit mai rele dect altele i c, gndit ca instituie a limitrii tipurilor de valori care i disput ntietatea ntr-o societate liber, statul modern ar putea fi necesar ca loc unde puterea poate fi limitat" 599. ntr-un fel sau altul, artificiala teorie a contractului condiionat de abandonul unei singure persoane, pe care David Friedman l-a conceput pentru a face posibil aprarea naional n condiiile unui stat al libertii anarhice 600, trdeaz dificultatea rezultat din ncercarea anarho-capita-litilor de a trata ca fiind un singur tip de valoare toate tipurile de valori ireductibile, care i disput ntietatea n viaa normal a omului. n fond, atunci cnd admite c, dei urte orice guvern, prefer totui s-i plteasc impozitele la Washington i nu la Moscova, David Friedman recunoate singur c n judecata strict economic asupra bunurilor publice intr n concuren pentru ntietate dou tipuri de valoare, nu unul singur. Ceea ce nseamn c trebuie s existe n interiorul libertii o limitare a libertii nsei, care s reflecte limitarea reciproc a tipurilor de valori ireductibile, ntre care are de ales orice judecat privitoare la destinul omului. Pentru a fi cu adevrat complet, libertii anarho-capitaliste i lipsete ceva: discernmntul tipurilor de valoare, discernmntul cruia, n trecut, i se mai spuneai darul deosebirii

duhurilor. Cci dei toate mi sunt ngduite, spunea sfntul apostol Pavel, nu toate mi sunt de folos; i deoarece chipul lumii n care trim acum va trece, trebuie s ne folosim de lumea aceasta ca i cum nu ne-am folosi n mod deplin de ea (1 Corinteni, 6,12; 7; 31). Fr capitalism, recdem n barbarie. Doar cu capitalism, ne nvrtim n jurul ei.
599 600

Lemieux, op.cit., p. 157. Friedman, op.cit., chap. 34, pp. 185-l97.

418 [147] LIBERAL SAU CONSERVATOR? Pn la apariia socialismului, opusul conservatorismului era liberalismul." Cu aceast fraz lapidar, Friedrich August von Hayek explic att dispozitivul istoric al confruntrii dintre cele trei mari atitudini politice ('cele trei partide'), ct i logica lor intern de raportare. Hayek, n lucrarea la care m refer ("De ce nu sunt conservator"),601 ncearc s explice de ce, n ciuda faptului c era adeseori numit conservator, el nu se considera a fi deloc unul. Dou lucruri mi se par aici c au o valoare de principiu: nti, c poziiile conservatoare, liberal i socialist depind nu de criterii politice, ci de modul n care omul politic i construiete poziia fa de ideea de tradiie (orice ar nsemna aceasta, la un moment dat); n al doilea rnd, c oricine asum azi o poziie de principiu liberal nu o poate face dect de pe poziii conservatoare (n termeni politici, dac liberalismul in sttu nascendi a fost inevitabil de stnga, liberalismul in sttu maturescendi este cu necesitate de dreapta, i anume conservator). Argumentul lui Hayek mpotriva conservatorismului decurge din poziia sa de respingere incondiionat a ideii socialiste. Socialismul s-a impus azi peste tot, falsificnd toate vechile doctrine politice. n Statele Unite, de pild, cuvntul liberal a ajuns s desemneze poziia socialist ori progresist - ceea ce, potrivit vorbirii curente, este perceput ca fiind cam acelai lucru. Premisa raionamentului lui Hayek este c socialismul a devenit orizontul inconturnabil al tuturor schimbrilor politice contemporane. Ca opoziie fa de orice schimbare radical, susine Hayek, conservatorismul adopt o poziie ct se poate de legitim. Opoziia fa de socialism, altfel spus, este corect. Dar, afirm Hayek, socialismul nu poate fi combtut n mod eficient prin conservatorism. De ce? Deoarece doar a te opune unui lucru nu te imunizeaz fa de logica funcionrii lui. Cel mai adesea, penser contre c'est penser comme. Astfel c, susine Hayek, conservatorul va fi mereu la remorca iniiativei socialiste, care azi este cea mai puternic, iar bagajul su de
601

Constituia libertii, pp. 404-416; 54l-543.

419 idei nu va putea reprezenta altceva dect o variant blnd a prejudecilor socialiste comune epocii. Fiind un fel de 'Gic-contra' al poziiei celui mai tare, conservatorul se va colora ntotdeauna de culoarea acestuia va avea paloarea culorii pe care o detest. Argumentul lui Hayek este c, prin logica opoziiei sale fa de schimbarea cea mai proast, conservatorul se va comporta fa de socialitii radicali doar ca un socialist rezonabil. Dar nu mai puin socialist. Acesta este primul argument. Al doilea pornete de la observaia c gnditorii conservatori au tiut s preuiasc mai ales acele lucruri care in de trecut i susine c spiritul conservator este reticent fa de naterea spontan a unor noi forme de ordine, n prezent. Deoarece are ca principiu doar opoziia fa de schimbrile brute, conservatorul se opune proceselor noutii mobiliznd instrumentele guvernamentale care i stau la dispoziie. Conservatorul, conchide Hayek, tinde s se opun schimbrii cu ajutorul statului. El nu caut limitarea puterii ca principiu, ci se lupt s limiteze puterea care i se pare nociv i se strduiete s o ilimi-teze pe aceea care i se pare bun. Ceea ce, firete, l apropie nc o dat pe conservator de tipul standard al socialistului. Al treilea argument este ilustrat practic de Hayek prin conivena conservatorismului cu naionalismul i imperialismul, dar are ca principiu teoretic tendina conservatorului de a adopta poziii colectiviste, argumentate prin invocarea unor valori de identificare ori de apartenen care nu sunt compatibile, cel mai adesea, cu valorile de acelai tip adoptate de ali oameni, luai fie ca individ, fie ca grup. Mai mult, progresele cunoaterii ar fi privite cu suspiciune de conservator, deoarece acesta se teme c unele din consecinele morale care decurg din noile descoperiri ar putea afecta ordinea moral pe care conservatorul o preuiete. Altfel spus, imput Hayek, conservatorul tinde s vad n colectivitate un factor legitim de con-strngere a individului, nu numai n moral, ci i n cunoatere ntocmai ca socialistul. Rezumnd, putem spune c pe viciile socialismului i bazeaz Hayek reprehensiunea la adresa

conservatorismului. n
420

ordine practic, premisa raionamentelor sale pare a fi aceea c mpotriva rului politic cel mai seductor al lumii moderne, socialismul, atitudinea conservatoare nu ofer o dispoziie de lupt eficient. Soluia opus de Hayek n mod explicit att socialismului, ct i conservatorismului este liberalismul. Fiind dominat de o singur opoziie (fa de socialism), dar cu o dubl referin permanent (la socialism i conservatorism), critica lui Hayek este constrns s construiasc liberalismul ca pe un soi de conservatorism rsturnat. n retorica argumentaiei lui Hayek, ceea ce face ru conservatorul face simetric bine liberalul; ceea ce constituie un principiu greit al conservatorului, rsturnat, reprezint un principiu sntos al liberalului .a.m.d. Dac, n prezentarea lui Hayek, poziia conservatoare era adesea redat ca un socialism pe cale de devenire, culisele argumentrii sale sugereaz c, pentru el, liberalismul autentic este acea poziie politic de principiu care face bine i pn la capt ceea ce conservatorismul face ovielnic, incomplet i fr contiina clar a principiilor sale. Cu toate acestea, ultimele paragrafe ale articolului "De ce nu sunt conservator?" fac o semnificativ palinodie implicit. Din micarea care azi e desemnat prin cuvntul 'liberal', Hayek reine numai o mic parte. n mod clar, tradiia libertii pe care o invoc Hayek nu este a progresitilor. mpotriva acestora suntem avertizai nc din prima fraz a articolului ("majoritatea micrilor considerate azi progresiste preconizeaz nclcri ale libertii individuale"), printr-o trimitere la o fraz din 1855 a lui John Stuart Mill: "aproape toate proiectele reformatorilor sociali ai acestor zile sunt cu adevrat liberticide". S nu uitm, acesta este orizontul de avertisment al articolului lui Hayek. Deghizat n ultimul timp sub peroraia micrilor considerate n mod aproape unanim ca fiind progresiste (drepturile omului, drepturile animalelor, multiculturalism, reetnicizarea identitilor minoritare, ecologism, feminism etc), socialismul continu s fie i azi, dup prbuirea socialismelor reale, orizontul comun de aspiraii al tuturor 'oamenilor de bine'. Ei bine, soluia lui Hayek la triumftoarea ofensiv anexionist a socialismului const n invocarea unei tradiii a libertii, pentru care numele unor Edmund Burke, Alexis de Tocqueville 421 i a lordului Acton reprezint ilustrrile par excellence ale noiunii de liberal. Prin invocarea acestor gnditori, liberalismul lui Hayek este scos din contextul propriu zis politic al liberalismului de azi i este situat ntr-o zon a tradiiei care ar trebui recuperat. Tot liberalismul britanic de dup Lloyd George, toi aa-ziii liberali din Statele Unite nu au legtur cu tradiia liberal de la care se revendic Hayek, deoarece, susine acesta, micarea liberal de dup Revoluia francez a absorbit i ncorporat nenumrate influene ultra-raionaliste (i.e., iraionaliste), naionaliste i socialiste. n fond, ca i n cazul conservatorismului cruia i-a fcut procesul, Hayek admite c liberalismul s-a lsat i el contaminat de iraionalism, naionalism i socialism. n Statele Unite, de pild, adevraii liberali, pentru a se putea identifica fr ambiguitate, au trebuit s-i schimbe numele - i spun azi libertarieni (spre deosebire ns de vechii liberali, pentru care economia de pia era numai un mod de exercitare a dreptului la proprietate privat, libertarienii consider c, ntr-o societate cu adevrat liber, principiul pieei trebuie s fie devin principiul oricrei ordini sociale). Nici Hayek nu se simte prea bine cu termenul de liberal. n ce-l privete, Hayek declar c ar admite pentru sine bucuros doar numele de Old Whig i nu pe acela de liberal tout court, deja compromis de contaminrile menionate "Cu ct aflu mai multe despre evoluia ideilor, cu att devin mai contient c sunt pur i simplu un Old Whig intratabil, cu accentul pus pe 'old'". Un Old Whig fusese Edmund Burke, or, cum se tie, Burke a fost dintotdeauna considerat, ncepnd cu secolul al XlX-lea, un conservator despre 'doctrina' cuprins n crile sale s-a spus chiar c a organizat 'sentimentul conservator', la nceputul secolului al XlX-lea , cu toate c el nsui ar fi privit cu oroare ideea c ar fi un Tory. Tradiia libertii de la care se revendic Hayek este aceea a vechilor liberali, acei liberali care, judecai prin prisma evoluiilor ulterioare ale politicii i ca urmare a migraiilor de sens de la un curent la altul i a contaminrilor reciproce de principii, mijloace i scopuri, pe care jocurile politicii le-au impus principalelor doctrine politice, au ajuns astzi s fie considerai mai degrab conservatori dect liberali. Firete, ntrebarea imediat este: de ce aceleai principii sunt resimite ca pur Whiggish cnd e vorba de ncurajarea coloni422

ilor mpotriva metropolei (cu ocazia Rzboiului american de independen), devin Old Whig cnd e

vorba de a condamna principiile violente i uzurprile Revoluiei franceze i ajung s fie considerate conservatoare n jurul lui 1830? (Am luat aici, pentru comoditate, dou din reperele activitii lui Burke i judecata posteritii asupra ideilor sale.) De ce liberalii care au pstrat integritatea principiilor lor au ajuns s fie considerai, azi, conservatori, iar liberalii care nu admit noile referine de ncadrare terminologic stabilite de evoluia spre socialism a tuturor societilor moderne ajung s invoce, spre a se defini adecvat, vechea categorie de Old Whig? S fie vorba de o confuzie terminologic? n opinia mea, evoluiile terminologice legate de trinomul 'socialism, liberalism, conservatorism' sunt consecina modificrilor survenite n raportarea acestora la 'tradiie', prin intermediul poziiei fa de noiunea de schimbare politic nsi. Ce este tradiia? n modul cel mai general cu putin, tradiia este ansamblul presupoziiilor care nu sunt niciodat puse n discuie. Nu m refer aici n special la tradiia religioas, la cea social i aa mai departe, ci la toate, n mod nediscriminat. A deveni contient c anumite deprinderi sunt 'tradiionale' revine, imediat, la a le putea pune n discuie. Din acest moment, tradiia e condamnat s fie contestat, iar armele ei de conservare devin identice cu armele ntrebuinate de contradictorii ei pentru a o nltura ori restrnge. Veritabila putere a tradiiei, singura care este de cu totul alt ordin dect puterea celor care vor s o rstoarne, este puterea implicitului, a acordului tacit i incontient - este adeziunea interioar organic, vie, indiscutabil: ea rabd totul, sufer totul, ndur totul, fr s tie c rabd, c sufer, c ndur. Tradiia de care am devenit contieni c este 'tradiional' nu mai este propriu zis tradiie, ci referin exterioar la un ansamblu de reguli, deprinderi, valori, ateptri i credine care acioneaz asupra individului, din exterior, ntocmai precum un corp de legi pozitive, decretate de om, gndite de oameni i nadins proiectate spre a servi un scop bine precizat dinainte. Schematic spus, de ndat ce tradiia este contestat, organizarea politic a dorinei de a o nlocui conduce la nfiinarea partidelor de stnga. n replic,
423

ncercarea contient de a conserva prin mijloace politice tradiia ameninat a condus la nfiinarea partidelor de dreapta. Poziiile de stnga i de dreapta, la originea lor de principiu, nu se definesc politic (n interiorul unui spectru relativ al deciziilor i opiunilor calificabile), ci n funcie de un dat considerat natural (prin raportare la problema respingerii ori pstrrii tradiiei orice ar nsemna cuvntul 'tradiie' la un moment dat). Politic, deosebirea cea mai apropiat dintre poziiile de stnga i de dreapta se refer la problema schimbrii. Prin urmare, nu opiunile pentru anumite valori (naionalism, colectivism, individualism, asisten social etc), nici adeziunea la anumite principii (proprietate privat, intervenionism, corectitudine politic etc.) sunt n sine definitorii pentru precizarea poziiei de stnga ori de dreapta dovad contaminrile oportuniste de valori i principii ntre diferitele partide de dreapta ori de stnga, de-a lungul istoriei i n cuprinsul luptei politice pentru putere , ci poziia acestora fa de tradiie i fa de modul n care fiecare dintre aceste partide nelege s se fac schimbarea, n raport cu tradiia existent. ntr-un eseu intitulat "Masele n guvernarea reprezentativ", Michael Oakeshott constata faptul c, o dat cu naterea modernitii, n Europa au aprut dou sisteme morale opuse, cel al 'omuluiindividualitate' i cel al 'omului-mas', crora le corespund "dou maniere complet diferite de a nelege rostul guvernrii, precum i dou interpretri corespunztor diferite ale instituiilor guvernamentale aflate n funciune". Potrivit lui Oakeshott, n logica de cretere i dezvoltare a modernitii se afl n mod natural cuprins o revendicare a 'omului-mas', care amenin principiul libertii. Aceast revendicare e exprimat politic prin (a) intenia de a transforma regimul parlamentar ntr-un regim popular i prin (P) dorina de a transforma guvernarea, dintr-o art a aplanrii conflictelor ntre individualiti, ntr-un mecanism de modificare a societii, potrivit dorinei 'omuluimas' de a elimina 'omul-individualitate' ceea ce are drept consecin tendina de a nlocui dezbaterile politice, considerate vorbrie incompetent i politicianist, cu soluiile tehnice, pretins wertfrei, ale tehnocrailor. n mod evident, regimul parlamentar i guvernarea limitat ilustreaz institu424

iile care reprezint ceea ce Hayek i toi liberalii numesc 'tradiia libertii', n timp ce regimul popular i guvernarea nelimitat din exemplul lui Oakeshott ilustreaz instituiile proiectate de adepii schimbrilor radicale n vederea transformrii politicii n inginerie social. Celor dou tipuri de guvernri identificate de Oakeshott le corespund dou moduri de a protesta mpotriva strii de fapt (m slujesc n continuare de punctul de vedere al lordului Acton din articolul

"Naionalitatea", publicat n Home and Fo-reign Review n 1862). Primul critic anumite aspecte particulare ale prezentului, dnd vina pe acele aspecte ale trecutului care sunt judecate a fi responsabile pentru rul din prezent. Este, n general, cazul reformatorilor religioi de tip Wycliffe ori Hus, care au respins numai anumite aspecte ale nvturii catolice, acomodndu-se cu tradiia, n ansamblul ei. Al doilea mod de a protesta mpotriva strii de fapt const n a declara c tot prezentul este ru, iar vina fa de acest lucru aparine tradiiei aua tradiie. Este cazul unui veritabil revoluionar religios, precum Luther, care a respins global autoritatea Bisericii i a acordat contiinei individuale rolul pe care pn atunci l avusese tradiia. A fost, deopotriv, situaia Revoluiei Franceze, prin contrast cu aciunea Revoluiei Glorioase. Mecanismul protestului, n primul caz, este urmtorul: (a) ne confruntm cu o nedreptate specific; (b) hotrm s ne ridicm mpotriva ei; (c) ne justificm insurecia recurgnd la nite principii care sunt recunoscute de toi oamenii; (d) baza recunoaterii acestor principii st n faptul c au funcionat cndva bine, ca legi ori cutume. n termenii lui Acton: argumentul cel mai important mpotriva tiraniei este fidelitatea fa de legile bune care au funcionat cndva i care au fost stricate tocmai prin tipul de nedreptate denunat. Dimpotriv, revendicarea revoluionar e ghidat de un mecanism complet diferit. Potrivit adepilor rsturnrilor revoluionare, (p) orice nedreptate specific este reflexul unei nedrepti universale, de sistem; (q) pentru a nltura nedreptatea specific, societatea trebuie schimbat n totalitate, iar regimul politic rsturnat; (r) justificarea insureciei mpotriva sistemului e conferit de proclamarea
425

adevrului unor teorii care explic de ce n mod necesar sistemul n ntregul su este ru, iar trecutul (recte tradiia) este cauza imediat a rului din prezent; (s) teoriile revoluionare trebuie admise pentru c sunt tiinifice, adic sunt adevruri necesare despre procese istorice inevitabile, fatale. Primul mecanism este specific, individual i bazat pe acele elemente ale tradiiei care sunt judecate bune pentru c au funcionat bine n trecut. Al doilea mecanism este paual, holist i bazat pe teorii istoriste despre evoluia necesar a lumii. Pentru primul tip de mecanism al schimbrii, raionalitatea schimbrii este dat de meninerea legturii cu tradiia. Pentru al doilea tip de schimbare, raionalitatea schimbrii este dat de ruperea oricror legturi cu trecutul. Primului tip de schimbare, al doilea tip de schimbare i se pare pur i simplu sectar i nerezonabil. Celui de al doilea, primul tip i pare incomplet i conservator. Facultatea matresse a primului mecanism de schimbare este discernmntul, manifestat politic ca pruden. Facultatea matresse a celui de al doilea mecanism este voina, manifestat politic ca nendurare. Primul tip a fost perfect ilustrat de Edmund Burke. Al doilea, de Saint-Just. Primul a fost un liberal de factur veche - un Oii Whig. Al doilea a fost un democrat i un revoluionar de factur nou - adic un totalitar. i, pentru c victoria intelectual i simbolic aparine azi tipului totalitar, Burke a intrat n manuale ca 'reacionar' i 'conservator', iar Saint-Just ca 'revoluionar generos' i ca 'progresist'. Judecata normal, din punctul meu de vedere, neputnd fi alta dect c Burke a fost un om prudent i plin de discernmnt (n categorii politice, un liberal tout court), iar Saint-Just a fost un sectar, un mistic al raiunii qua lepdare radical de trecut pe scurt, un om nechibzuit, fanatic i nerezonabil (dei, recunosc, foarte talentat pe scurt, un viitor intelectual, n sensul ru al termenului). Importana istoric crucial a lui Burke ine de faptul c, prin modul n care s-a raportat la schimbarea istoric radical (i.e., Revoluia francez), gndirea sa a desprit apele. Atta timp ct nu sunt implicate schimbri radicale n raport cu tradiia, nu se poate distinge, practic, ntre un 'Old Whig' (un liberal 426 de tip conservator) i un 'New Whig' (un liberal de stnga): primul le respinge, ultimul le admite. Dincolo de note i calificative, prin raportul fa de tradiie, prima poziie este fundamental de dreapta, a doua este n mod esenial de stnga. Rdcina comun este tradiia schimbnd pentru a o conserva, n primul caz, schimbnd pentru a o schimba, n cel de-al doilea. Acest criteriu ofer i deosebirea major dintre Revoluia glorioas, o revoluie de 'dreapta', realizat de vechii liberali, i Revoluia francez, o revoluie de stnga, realizat de oamenii noi, sectarii unor ideologii radicale. Spre norocul Angliei, dup excesele revoluiei puritane, n regat s-au consolidat ntr-un partid puternic, partidul Whig, acele grupuri de oameni care au neles c aspiraiile unor Pym, Hampden, Selden i Vane erau bune, dar nu puteau fi atinse prin metode de guvernare radical, fr a le falsifica n mod grav. Vechii liberali sunt cei care au neles c revoluionarea tuturor condiiilor de via trebuie evitat cu orice pre, c mijlocul de a o evita este compromisul, iar garantul succesului const n conservarea

inteligent a instituiilor istorice. n ce ar consta aceast 'conservare inteligent'? Rspunsul ne aduce napoi la articolul "De ce nu sunt conservator?" i ne va arta de ce, de fapt, Hayek este un conservator. n fond, argumentul suprem al lui Hayek, att mpotriva conservatorilor de care se separ, ct i mpotriva socialitilor pe care i abhor, este poziia acestora fa de ceea ce el numete "procesul de cretere spontan". Conservatorii l-ar atrofia, prin punere sub control, socialitii l-ar ucide, prin planificare. A restabili veritabila tradiie a libertii revine, pentru Hayek, la "a elibera procesul de cretere spontan de obstacolele i piedicile pe care i le-a ridicat n cale nebunia oamenilor". Pentru Hayek, cine accept "procesul de cretere spontan", acela este un veritabil liberal. Cine ns caut s l ngrdeasc ori controleze, acela este un socialist i un conservator. Hayek a vorbit cu repulsie de aliana (involuntar a) conservatorilor cu socialitii. Ins, tot la Hayek, exist i un posibil motiv de alian a liberalilor cu conservatorii, care vine din aceea c evoluia de dup al doilea rzboi mondial s-a fcut n direcia socialismului or, att liberalii ct si conservatorii ar dori s ntrzie aceast mis427

care. "Conservatorismul", susine Hayek n finalul articolului su, "poate fi adesea o maxim practic util, dar nu ne ofer nici un principiu cluzitor capabil s influeneze evoluiile de lung durat". Or, s-ar putea ca astzi tocmai acest principiu cluzitor care, pretindea Hayek, fusese al vechilor liberali s fie n mod natural comun att liberalilor de tip Old Whig, ct i conservatorilor care nu sau lsat contaminai de idealurile i stilurile de guvernare ale colectivismului socialist. S ne ntrebm, deci, nc o dat, care este, n fond, poziia conservatoare? Cu siguran, ea nu poate fi identificat cu poziia paseist. Ideea conservatoare originar este c modalitatea cea mai bun de a apra libertatea individual const n aprarea acelor instituii tradiionale, care au dovedit deja c sunt capabile s fac acest lucru. n opinia lui Hayek, acest mod de a apra libertatea mai este posibil, azi, doar n Statele Unite, unde instituiile tradiionale ncorporeaz nc principiile i exigenele tradiiei libertii i unde, cum tim, liberalilor li se spune conservatori. Acest lucru nu mai este valabil pentru Europa, unde ideile socialismului au contaminat n mod ireversibil instituiile tradiionale. S-a spus despre conservatorism c dorete s conserve lucrurile aa cum sunt, fie pentru c aa i apar ca fiind mai bune, fie pentru c alternativele sunt mai proaste, fie pentru c prefer familiarul necunoscutului. Dar nu din aceast atitudine a ieit n mod originar conservatorismul, ci din problema ridicat de slbirea tradiiilor i ca reacie la apariia unor curente politice care i-au fcut din contestarea, frmiarea i distrugerea tradiiilor principalul lor scop (nlocuirea tradiiilor cu legi decretate de 'popor' ori de 'raiune' i substituirea tuturor cutumelor cu instituii proiectate raional ori ideologic a reprezentat al doilea scop, care urma cu necesitate din primul). mprejurarea istoric c o poziie sistematic conservatoare nu a aprut dect o dat cu Revoluia francez reflect o situaie de principiu. Prima poziie conservatoare modern derivat dintr-o poziie Whig tradiional pentru a o distinge de una New Whig, revoluionar a reprezentat un rspuns direct i lipsit de echivoc la principiile i ororile Revoluiei franceze (potrivit unor estimri recente, numrul de mori cauzate de aceasta se ridic 428 la dou milioane, dintr-o populaie de patrusprezece este ca i cnd populaia Franei, ca urmare a unui ordin scelerat, ar fi fost supus la o pedeaps mai cumplit dect decimarea: unul din apte oameni a fost ridicat din patul su i ucis). Premisa care a justificat aceste orori a fost rsturnarea tradiiei i nlocuirea ei cu o ordine pretins raional, decretat de o elit revoluionar (Popper fcea undeva observaia c nu exist nici un criteriu de a distinge ntre o elit auto-proclamat i o clic), substitut la ndemn pentru un popor mereu invocat, dar n mod convenabil totdeauna absent. Prin urmare, problema crucial la care rspunde conservatorismul nu este conservarea, cum se crede adesea, ci opoziia de principiu fa de schimbarea revoluionar a societii. Astzi, forele progresului social nu mai sunt politice, ca pe vremea Revoluiei franceze, ci tehnice: i anume, tehnico-econo-micul este cel care revoluioneaz permanent condiiile noastre de via. Din acest motiv, tipul de libertate pentru care se lupt azi liberalii este o libertate bazat pe achiziii care sunt puse n discuie de logica tehnicii i, de aceea, libertile pe care doresc s le promoveze coincid, azi, cu drepturilor pe care i conservatorii doresc s le conserve. Din acest motiv, liberalii de astzi trebuie s fie i conservatori. La nceputul secolului al XlX-lea, liberalii au fost i nielu socialiti i puintel naionaliti (de abia n a doua jumtate a secolului al XlX-lea liberalii au ncetat s mai fie socialiti i

abia n prima jumtate a secolului al XX-lea s-au disociat de naionalism). n secolul al XVIII-lea, liberalii erau direct opui conservatorilor i au continuat s fie aa tot secolul al XlX-lea. Cei care pe atunci revoluionau societatea erau liberalii, principala for de stnga a lumii de tip ancien regime. Pe atunci liberalii erau progresiti i doreau s distrug libertile-privilegiu n favoarea libert-ilordrepturi, iar conservatorii tindeau s conserve libertile-privilegiu i acuzau de anarhie distribuirea universal a liber-tilor-drepturi. ns, n fond, esena liberalismului este guvernarea limitat. Liberalii nu consider c este important cine anume conduce (rege, preedinte, cancelar, prim ministru). Important este ca, oricine ar conduce, acesta s se supun principiului controlului i limitrii puterii sale. Conservatorii, la rndul lor, se opun principiului revoluionarii condiiilor de via. Ei pretind 429 ca schimbrile s fie limitate de un principiu exterior voinei de schimbare, care poate fi gsit numai n ceea ce este deja motenit i achiziionat. Pentru conservator este esenial deosebirea dintre o veritabil tradiie i una instituit prin violen, prin falsificarea ideologic a instituiilor ori prin distorsionarea relaiilor dintre oameni i controlul poliienesc asupra moravurilor. Niciodat opoziia la schimbarea cu orice pre nu va fi fcut de un conservator invocnd strile de lucruri produse de un regim totalitar. Acestea, tocmai, se fac vinovate de viciile mutilrii vieii prin revoluionarea prealabil a tuturor condiiilor ei de existen. Prin urmare, nici un conservator nu ar putea confunda 'tradiia' instituit de comunism cu o veritabil tradiie, istoric, spontan, natural. Or, cnd vorbete de "procesul de cretere spontan", Hayek se refer ntotdeauna la evoluiile pe termen lung, ceea ce sugereaz c are n vedere un element de stabilitate pe care evoluiile pe termen scurt nu l relev i care constituie o constant a istoriei umane, dincolo de epoci, innd de natura relaiilor libere ntre oamenii care nu sunt aservii unei instane superioare. "Procesul de cretere spontan" pare a fi, pentru Hayek, ceva de ordinul unui dat al naturii necontrariate (prin control sau planificare). Dac este aa, atunci presupoziia absolut a raionamentelor sale este identic, pn la civa factori accidentali, cu premisa raionamentelor conservatoare. Concluzia mea este c oriunde avem de-a face cu dominarea societii de ctre un factor de revoluionare permanent a condiiilor tradiionale de via, poziia liberal nu poate diferi substanial de poziia conservatoare. Or, aceasta este situaia lumii n care trim, astzi. Din acest motiv, liberalismul n care se recunoate un liberal care dorete s adopte un liberalism sistematic, precum Hayek, trebuie cu necesitate s fie un liberalism conservator. Un liberalism care subscrie la aceast maxim a lordului Acton, o maxim de Old Whig: "The great argument against tyranny was fidelity to the ancient law." [148] Conservatorul este un liberal care a ajuns s preu-iasc mai mult discernmntul oamenilor individuali dect ideea minii invizibile. Este un socialist care s-a decis s respecte mai
430

mult oamenii, luai individual i n comunitate, dect s-i adore ideile n comun cu progresitii, sub forma succesului la public. Este un om care, dac a avut norocul s treac de tineree fr a se sminti, a nceput s neleag de ce valoarea vieii este legat, mai mult dect de orice altceva, de preul lucrurilor care, dac omul nu ar fi o persoan imposibil de nlocuit, i-ar fi inutile. Tot ceea ce i-ar prisosi dac nu ar fi muritor, toate acestea au ajuns cu timpul s nsemne mult mai mult pentru cel care a devenit conservator, dect pentru orice alt tip de om. Liberal te nati, arareori devii, de aceea toi convertiii la liberalism sunt fali liberali. n timp ce conservator devii, nu te nati iar pragul este nelegerea faptului c moartea e mai important dect libertatea, logica mntuirii superioar constrngerilor de orice fel. A fi conservator implic o acceptare resemnat i senin a faptului c, pentru om, ca fiin creat de Dumnezeu, persona est ultima solitudo.602 ntr-o lume care schimb stilurile dup sezon, epuizeaz valorile asemeni mrfurilor cu termen de valabilitate limitat i transform societile de la un an la altul cu o micare la fel de implacabil ca i rotaia diurn a Pmntului, singura form de raionalitate nc accesibil este opoziia: opoziie la cultul valorilor de unic folosin, opoziie la adoraia bigot a modei, opoziie la naionalismul PIB-ului, opoziie la distrugerea tradiiei, opoziie la iraionalismul etnic al multicultu-ralismului, opoziie la barbaria revoluionarii permanente a tuturor formelor de via, opoziie la religia schimbrii cu orice pre, opoziie la nihilismul proliferrii indefinite a existenelor strict orizontale. Aa cum nainte de 1789 adevraii conservatori nu puteau fi dect liberali, astzi autenticii liberali nu pot fi dect conservatori (firete, toi socialitii care se respect au ajuns deja liberali). [149] Cretinii care detest modernitatea mprtesc, contient ori nu, o concepie despre timp care

este neaprat circular i, deci, radical necretin. Este percepia temporal argumentat de filozofii Tradiiei, de tip Guenon, pentru care temporalitatea descendent a inzilor sau cea a ciclurilor progresiv degradate
602

Cuvintele sunt ale lui Duns Scot, doctorul subtil.

431 propus de Hesiod este ontologic corect. Tradiionalismul cretin de azi este puternic impregnat de tradiionalismul lui Gue-non, dei cele dou tradiionalisme se sprijin pe presupoziii uneori contradictorii cum este cazul temporalitii. Or, este tipic pentru epoca noastr de ncercare religioas extrem ca sufletele cretine cele mai candide s caute salvarea n tradiii care, n cel mai bun caz, profeseaz un altfel de adevr dect cretinismul. Marea finee a cretinismului scap, azi, tocmai devoilor incondiionai. Dei este o religie care face minuni n sufletele oamenilor simpli i neinstruii, cretinismul are fineea ultim a marilor religii paradoxologice. Este ceea ce i-a scpat lui Nietzsche, cnd a confundat cretinismul cu spiritul turmei. Cretinismul este exact contrariul: o religie a spiritelor celor mai nalte, accesibil n mod direct i complet spiritelor celor mai simple. [150] Despre incapacitatea prezentului de a articula ceva i nou i bun i adevrat, iat ce ne spunea Theodor Metochites, un erudit bizantin, n prefaa la Miscellanea Philosophia et His-torica: oamenii mari din trecut au spus totul att de bine i de complet nct nou nu ne-a mai rmas nimic de spus" 603. Acest punct de vedere nu este cretin. Dac Dumnezeu este omniprezent n timp604 aa cum este i n spaiu, atunci teoria timpului circular i teoria ciclurilor sunt ambele false. Morala este c Dumnezeu nu poate lsa timpul s se degradeze independent de voina lui. Legea timpului, altfel spus, trebuie s fie teonomic, dac Dumnezeu exist, i liber de El, dac Dumnezeu nu exist. Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului este canonic. Vremurile i anii sunt pui n puterea lui Dumnezeu", spunea n 1933 Serghei Bulgakov, 605 i nici un veac nu-I scap din putere". Altfel spus, Dumnezeu este mereu prezent n lume i, drept urmare, timpul cretin nu poate fi nici degradabil, nici circular, ci numai egal i uniform. El nu se poate degrada dup
603 604

Citat de Steven Runciman, The Last Byzantine Renaissance, p. 94. i trebuie s fie, mcar prin euharistie. 605 Serghei Bulgakov, Ortodoxia, p. 6.

432

o lege proprie, independent de voina lui Dumnezeu, dect dac dogma omnipotenei lui Dumnezeu este fals. Prin urmare, cei care susin c modernitatea reprezint un timp degradat, admit c Dumnezeu a fost prezent n lume n mai mare msur n vremea Patristicii dect acum. Dar acest lucru nu poate fi susinut dect dac se admite c timpul curge dup o lege proprie, independent de voina lui Dumnezeu. Deci dac se admite c Dumnezeu nu este, de fapt, nici omnipotent i nici omniprezent. Dar, te ntrebi, nu las oare Dumnezeu timpul s se degradeze? Acest principiu pare a constitui presupoziia absolut a urmtoarelor cuvinte, rostite de Hristos Va mai gsi Fiul Omului credin pe Pmnt cnd se va rentoarce?" sau n enigmaticul sfat ascetic de aflat n Pateric, ntre cuvintele atribuite lui Ioan Gur de Aur, i printre hadith-uhle Profetului Trii ntr-un timp n care, dac scpai a zecea parte din ceea ce este prescris, vei fi pierdui. Dar va veni un timp n care cel care va reui s observe a zecea parte din ceea ce este prescris acum va fi salvat." Am putea vorbi aici, eventual, de o degradare a timpului numai dac avem despre Dumnezeu reprezentarea unui Deus otiosus, stul i sastisit de Opera sa. Oamenii vor deveni necredincioi n preajma sfritului nu pentru c Dumnezeu s-ar retrage din timpul profan, lsnd timpul n degradarea sa ultim. In lume, la sfrit, nu este mai puin Dumnezeu, ci mai puin umanitate: de aceea dispar anume credina i ndejdea, virtui care, amndou, in de om, nu de realitatea lui Dumnezeu. Poate cineva susine c Harul lui Dumnezeu se mpuineaz o dat cu scurgerea timpului? Argumentul decisiv mpotriva mpuinrii ontologice a temporalitii, n preajma sfritului, este, prin urmare, rspunsul la ntrebarea 'Care este substana lumii create de Dumnezeu din nimic?' Evident, prezena lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se poate retrage din lume fr ca lumea ea nsi s se retrag n neant. Fr Dumnezeu, lumea nu este nimic, deoarece numai prezena sa ine lumea n fiin. n sum, dogma creaiei lumii din nimic este cea care, n ultim instan, se opune teoriei degradrii timpului ori a ciclurilor temporale. Dumnezeul cretin nu poate fi un Deus otiosus, deoarece El este prezent n lume ca un Creator ex nihilo, nu ca un vizitator, aflat n trecere. Omniprezena i omnipotena lui Dumnezeu sunt
433

consecine ale faptului c Dumnezeu a creat lumea din nimic. Dac ar fi creat-o dintr-o materie

prealabil, atunci problema raportului su cu lumea, dup creaie, s-ar fi putut pune n termenii teoriilor care admit existena unei temporaliti ciclice. Drept urmare, cine susine teoria degradrii.temporalitii n preajma sfritului respinge n mod implicit faptul c Dumnezeu a creat lumea ex nihilo i c, pentru El, a exista, a fi omnipotent i omniprezent revine la a fi Creator n sensul tare, iudeo-cretin, al cuvntului. [151] Interpretat ca substan, modernitatea este un triumf pentru materialism i o oroare pentru spiritul religios. Interpretat ca ex-fundare, ca de-substanializare, ca tempora-lizare a spaialului i ca diafanizare a nvrtoatului modernitatea este un extraordinar instrument spiritual. Este un fel de exerciiu spiritual impus ntregii lumi profane, din perspectiva unei lumi care, pentru a se manifesta, nu mai are nevoie, datorit acestui subtil instrument, s se manifeste ca prezen, ca obiect, ca nstpnire teritorial: se manifest ca mod de a fi trup, fr a fi trup. n Evanghelie se spune c dup ntrupare, o dat ce trupul se duce, va veni Mngietorul. Dar ce fel de natur exprim Mngietorul? S recapitulm: Tatl, Fiul, Sfntul Duh Nume, Chip, Trecere. Pentru ca s vie Mngietorul, Eu trebuie s plec." Conceptul las loc imaginii, iar imaginea las loc trecerii. Ce substan are trecerea? Ca s nu trdm 'trecerea', ar trebui s gsim un mod de a o defini care s nu o mai substanializeze, unul care s i exprime esena printr-un act existenial de ex-fundare. Ar trebui s poi avea fiin fr s mai fie nevoie s treci printr-o posesie. n Evanghelia dup Toma (logion 42) s-a consemnat acest ndemn enigmatic, dat de Iisus apostolilor si: Fii trectori." Ce poate nsemna, din partea unei instane care a fixat toate lucrurile nefixate ale lumii, ndemnul de a nu ne fixa? Mersul lumii este o lecie. Cum trece lumea, dac am ti s pricepem, ne-ar nva i pe noi s trecem mai departe, dincolo de prbuirea ei, aa cum se cuvine. [152] Condamnarea lui Iisus pune trei probleme care ridic o aceeai ntrebare.
434

PRIMA PROBLEM este lipsa de vrednicie a preoilor. Mare Preot era, la iudei, cel care, o dat pe an, intra n Sfnta Sfintelor i oficia. Sfnta Sfintelor era locul de pe pmnt unde prezena lui Dumnezeu se fcea cel mai viu simit. Prin urmare, dintre toi muritorii, Marele Preot era cel care se aflase cel mai aproape de Dumnezeu. Ei bine, acest muritor, i nu altul, este cel care, n prezena Fiului lui Dumnezeu, nu simte nimic. l are n faa sa pe Dumnezeu i crede c se afl n faa unui impostor. Te ntrebi, cum de nu i d seama? El, care fusese de attea ori n preajma Domnului, nu simte acum nimic. De ce? Firete, cei care nu sunt cretini vor spune c Marele Preot nu simea prezena lui Dumnezeu n prezena lui Iisus deoarece n faa sa nu se afla altcineva dect fiul dulgherului. Problema epistemologic important apare numai dac admitem c Hristos era ceea ce tim c este: Fiul lui Dumnezeu, nc o dat: de ce Marele Preot nu simte nimic? Metafizic vorbind, deoarece cnd Dumnezeu intr n carne, iar carnea nvie i pentru simuri, tocmai atunci ascunsul devine i mai ascuns. Revelaia n termenii lumii se confund cu lumea. ns din punct de vedere etic, a spune c anume nalii prelai, marii preoi, judectorii lumii, puternicii vremii ies cel mai prost din ntlnirea cu revelaia suprem, cu Hristos nviatul. Chiar dac eti pap sau patriarh, ruinea de a fi mereu n preajma lui Dumnezeu i nevolnicia de a nu pricepe nimic din prezena Lui cotidian rmne ntreag i cade neabtut asupra fiecrui prelat. S fii ierarh al vreunei biserici nu te asigur de nimic. In momentul hotrtor poi fi la fel de nebun ca oricare dintre fecioarele nebune. Altfel spus, a fi preot nu implic nici drepturi, nici certitudini suplimentare. Ca i a fi ales, sacerdoiul e o enorm form de risc. A DOUA PROBLEM ine de faptul c nici apostolii nu sunt vrednici. Dac preoii iudei fuseser n preajma Vechii Legi, apostolii au fost mereu n proximitatea Celei Noi, i au priceput la fel de puin, adic deloc. Toi,606 inclusiv cei mai viteji,607
606

Atunci Iisus grit-a ctre ei: Toi v vei sminti ntru mine n noaptea aceasta" (Matei 26, 31; i Marcu 14, 27). 607 pe|-ru a z;s: t Dac toi se vor sminti ntru tine, eu niciodat nu m voi sminti" (Matei 26, 33; i Marcu 14, 29; 31 ori Luca 22, 33).

435

s-au smintit de El n noaptea prinderii i judecrii Lui. Petru, n deplin bun credin, i-a spus lui Iisus c nu l va trda nici dac ar fi s moar. Iar cnd i-a dat seama c, luat de apa uure a laitii, s-a lepdat de Dumnezeu de trei ori, a ieit afar i a plns amar (Matei 26, 75; Luca 22, 62). Toi oamenii, chiar i cei care erau n cunotin de cauz fie ca experi n legtura cu Dumnezeu (preoii), fie ca nsoitori ai minunii (apostolii) , l-au trdat i l-au abandonat pe Hristos. Acest lucru l facem i noi, zi de zi i n proporie de mas. Iar ca remucare, nu putem face mai mult ori altceva dect a fcut atunci Petru: s plngem amar. A TREIA PROBLEM. Nu doar preoii i apostolii sunt nevrednici: poporul este i el nevrednic. Cnd

ar fi putut s-i salveze Mntuitorul, poporul prefer s-i elibereze, la schimb, borfaii. Or, dac poporul este nevrednic, atunci i ideea de comunitate e dramatic pus n discuie. PUNEREA NTREBRII. S convenim c motivele acestor eecuri, dei diferite, implic toate un fond comun. Preoii eueaz pentru c sacerdoiul nu este o garanie a adevrului, iar poziia social nu implic s fii ales ori s ai asigurare de mntuire. Apostolii eueaz pentru c omul e slab, iar carnea e pctoas. Poporul eueaz pentru c masa e lipsit de suflet, iar asocierile gregare nu gndesc. Dar mai este ceva. Nici preoii nu s-ar fi nelat, nici apostolii n-ar fi avut slbiciuni, nici poporul n-ar fi dat viaa Mntuitorului pe mntuirea unui borfa dac revelaia divin ar fi avut evidena pe care, pentru simurile noastre, o are existena unui butuc de lemn. ntrebarea ridicat de aceste trei eecuri este tocmai aceasta: de ce divinitatea nu se impune creaturii potrivit puterii ei, ci numai potrivit inadecvrii de fond ntre slbiciunea creaturii i incomen-surabilitatea Creatorului? De ce divinitatea, n creatur, pare a nu putea fi altceva dect tot creatur? Cci, dac Iisus s-ar fi ridicat ntr-o vpaie de lumin atunci cnd a fost trt n faa Marelui Preot, dac i-ar fi ntrit prin magii spectaculoase pe apostoli, dac ar fi strlucit de lumin dumnezeiasc cnd a fost pus alturi de Barabas, atunci cu siguran c fiecare dintre cei care au euat, alegnd greit, nu s-ar mai fi nelat. Deoa436

I
rece Dumnezeu a hotrt s nu contrarieze mersul obinuit al lucrurilor cu minuni intempestive, relaia dintre revelaie i eviden este extrem de enigmatic. Dumnezeu poate fi aici, acum, cnd scriu. Dar poate s nu fie. Nu pot verifica acest lucru. Dumnezeu nu este obiect al experienelor fizice i existena Lui se refuz modului n care exist, s zicem, butucul de lemn. Esena manifestrii ine de echivocitate i nu se poate niciodat supune criteriului cartezian al ideilor clare i distincte. DOU CONCLUZII. RELAIA CU ASCUNSUL". Din acest motiv, cretinismul nu este o doctrin, teologia sa nu este o tiin, afirmaiile sale nu sunt certe, litera evangheliilor este ndoielnic, Mntuitorul lumii a fost omort ca un criminal, Cuvntul ntrupat nu a vorbit o limb sacr, ci una popular, de vamei, pescari i prostituate, n fine, de aceea revelaia cretin nu este nimic fr credin, iar credina nu este nimic fr certitudinea pe care cretinul o poate lua numai din sine, dac a primit har. Cretinismul este o religie a sufletului i st sau cade mpreun cu o metafizic a ceea ce este interior, care refuz cunoaterea interiori taii prin traducerea ei n obiecte ale lumii fizice. Mai mult, coninutul cretinismului nu este ezoteric. Totul este spus deschis, n cuvinte simple, la vedere. Suprafaa cretinismului este chiar miezul. Cnd arhiereul l-a ntrebat pe Iisus despre nvtura lui, rspunsul a fost: Eu am vorbit lumii deschis i nu am ascuns nimic (Ioan 18, 20). E limpede c venirea lui Hristos i propovduirea evangheliei pune capt revelaiilor ezoterice, lichideaz ndreptirea atitudinii gnostice i ncheie misteriile bazate pe supravieuirea tradiiilor strvechi. Nici o prisca theologia nu mai e posibil dup venirea Mntuitorului. Totul este dat la iveal, nu mai exist nvtura secret, toi au acces la mesajul cel mai profund, cel mai adhc. Dup Hristos, adnc nu mai nseamn ascuns. Adnc nseamn acum trit, realizat cu trupul, furit cu carnea. Transformarea exteriorului n interior i, apoi, ieirea din logica inferioritii fr a mai recdea n banalitile exterioritii. RELAIA CU ISTORIA". Cel mai enigmatic cuvnt al Evangheliei este acesta: Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat veni (Ioan 16, 7). Gioacchino da Fiore a ncercat s dea
437

un rspuns acestei enigme. Din acest rspuns s-a nscut filozofia istoriei. Dei e clar c istoricitatea temporalitii se nate o dat cu principiul ntruprii, cretinismul nu poate sfri pn ce filozofia istoriei izvort din propoziia Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat veni" nu va nlocui complet istoria. [153] Fundaionismul este azi respins pretutindeni. A recurge la explicaia printr-un fundament, dincolo de care este principial lipsit de sens s mergi, a devenit un procedeu unanim respins. Din dou motive. Inti, pentru c aplicarea operaiei ananke stenai nu este n sine suficient: cine se oprete undeva trebuie s ofere un motiv opririi sale tocmai acolo i nu n alt parte. n al doilea rnd, deoarece ideea de temei ultim este la fel de discreditat ca i ideea de esen.

n mod evident, aa cum a fost neles pn acum (dogme + instituia tradiional istoric tradiional a Bisericii), cretinismul st sau cade mpreun cu ideea existenei unui temei ultim (Scriptura, Revelaia). Prin urmare, moartea fundaionis-mului pare s antreneze dispariia cretinismului istoric. Prin cretinism istoric neleg cretinismul care st sau cade mpreun cu invocarea formelor sale istorice, ca forme privilegiate de cretinism. Exemplu: prestigiul cretinismului Evului Mediu, qua cretinism autentic, asupra tuturor formelor moderne de cretinism, percepute ca expresii slbite, debile, degradate de cretinism. Dac vrem s disociem fundaionismul de cretinism, trebuie s gndim cretinismul dincolo de ideea de temei ultim, n acest caz, nu mai facem recurs nici la Dumnezeu-Tatl, nici la Dumnezeu-Fiul, ci la Sfntul Duh. Dumnezeu-Tatl i Dum-nezeu-Fiul sunt ipostasuri inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfntul Duh pretinde alt tip de inteligibilitate, care refuz s identifice temeiul n altceva dect micarea nsi a Duhului, care se acord spontan, dup plac, n afara oricrui cadru instituional imaginabil. Aciunea istoric a Sf. Duh este cel mai bine exprimat de spiritul catacombelor, de Biserica primitiv, aceea care era format doar din trupul, pus mpreun, al tuturor credincioilor vii, n prezen, adui laolalt, convocai. Trebuie s 438 nvm s trim i s mrturisim cretinismul i dinspre Sf. Duh. Pn acum am fcut-o venind ctre el n special dinspre Tatl i dinspre Fiul adic sprijinindu-ne pe lucruri palpabile, consistente, crora aveam, din experiena lumii fizice, tiina prinderii i cuprinderii: ne bazasem, adic, pe NUME i pe CHIPURI. Acum, dup discreditarea psihologic i ontologic a oricrei idei de temei, va trebui s nvm s ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe treceri, petreceri i sufluri. Pe acel tip de gnduri care au ca model fpturile invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafeele de cldur, densitile de ntuneric i nuanele, infinit desfurate intern, ale volumelor de lumin. Sensul teologic al modernitii este despuierea complet a lumii de aparena c lumea ne poate cu ceva ajuta, atunci cnd e vorba de cele divine. ns, dac modernitatea poate fi salvat teologic, deoarece nea pus n situaia de a pricepe c, fr un temei ultim, totul este simulacru, postmodernitatea este o pur rtcire, deoarece ne sugereaz nu doar c i temeiul ultim trebuie s fie tot un simulacru, ci i c orice gnd bazat pe ideea de transcenden este n sine fie fals, fie ilegal. Dac modernitatea - prin deicidul i prohibiiile ei teologico-politice deschide posibilitatea gndirii mai n adnc a problemei religioase, postmodernitatea interzice acest deschis al gndirii i, prin noua situare a omului, tinde s l fac imposibil. Astfel c, dac principiul fondator al modernitii este 'Dumnezeu a murit', strigtul de mobilizare al postmodernitii este 'Dumnezeu a murit i trebuie s fie inut n continuare mort'. [154] Rscrucea timpului nostru este acceptarea sau respingerea scurgerii indefinite n sorbul schimbrii cu orice pre cu logica iraional a revoluionarii permanente, pe care toi progresitii o accept i exalt. Iar crucea vremii este posibilitatea retragerii noastre individuale din curgerea care ne arunc n sorb cu logica transraional a exfundrii tuturor coni-nuturilor tradiionale, care strnete reveria tuturor modernilor tulburai. Vor nvinge aceia care vor ti s redevin alchimiti n chimie, tradiionaliti n modernitate, moderni n postmo439 dernism i imobili n plin micare. Orice problem secular, pentru c deriv dintr-una religioas, are o soluie spiritual. Timpul bate, lovete; iar vremea st, vremuiete. [155] n privina lucrurilor care ne leag sau ne ndeprteaz de Dumnezeu, logica nu ne duce nicieri, dei ne ghideaz permanent. De ce logica nu este identic cu gramatica? De ce necesitatea logic nu este identic cu necesitatea natural? De ce constanta structurii fine are exact valoarea 1:137, iar viteza luminii n vid are aceeai valoare ori de unde am msura-o? Rspunsul este simplu: Dumnezeu. Dumnezeu a vrut s putem gndi logic lucruri care nu pot fi exprimate dect gramatical. Faptul c aceste dou tipuri de ordine nu pot fi reduse unul la cellalt face imposibil cunoaterea absolut (bazat pe transformarea enunului tot ce pot construi gramatical este logic adevrat" n tautologie), dar, n acelai timp, face posibil progresul cunoaterii. Iar dac nu poate fi atins cunoaterea absolut, n sine progresul cunoaterii este un eveniment moral decisiv, care altminteri ar fi fost cu neputin. n exact acelai sens moral, Dumnezeu a vrut ca ordinea naturii s fie contingen. Dac nu ar fi fost, iar legile naturii ar fi fost necesare, atunci gndirea i imaginaia nu ar fi putut fi mai cuprinztoare dect existena fizic. Orice existen fizic ar fi fost o existen logic, gndirea ar fi fost echivalent cu existena, fa de orizontul lucrului nu ar mai fi existat nici un alt orizont, iar omul, ca fiin

susceptibil de mntuire, nu ar fi fost cu putin. Sensul lumii este fcut sensibil de nepotrivirile aflate n lume. Acestea au fost puse acolo de Dumnezeu. Oriunde este un rost, adic un gol, acolo se afl i un rost, adic un sens. Dac ar fi existat sinonime perfecte, oriunde s-ar fi aflat n acel moment lumea, acolo ar fi rmas pentru eternitate. Dar noi ne ndreptm spre Dumnezeu. Deci timpul exist, logica trebuie s fie diferit de gramatic, necessite logique nu poate fi identic cu necessite naturelle, iar gndirea poate depi existena, pentru c imaginaia poate realiter vizita i alte forme de a fi dect cele care cad sub simurile noastre. [156] Argumentele pure sunt ntotdeauna neltoare, deoarece sensul unui argument ine ntotdeauna de orizontul filo440

zofic n care a fost situat, la natere spre pild, astrologia funcioneaz perfect n istoria ideilor. Exist un referent metafizic, invizibil, care d sensul propriu al oricrui argument important avansat vreodat de un filozof. Din acest motiv, istoriile filozofiei care dezvolt argumentele unui gnditor ca i cnd ar fi o problem de logic sunt complet greite. Nu pentru c structura logic pus n eviden ar fi fals din punct de vedere logic. Ci pentru c motivul pentru care a fost folosit un anumit tip de argument i nu altul, raiunea pentru care anume tem a fost argumentat i nu alta scap complet analizei logice a argumentelor. Altfel spus, argumentul unui filozof nu este niciodat reductibil la logic. Referentul metafizic, chiar dac rmne mereu 'invizibil', este esenial. A gndi nseamn a-l tri ca vizibil, dei el, n mod esenial, nu este. De aici iluzia derizorie a celor care vor s fac toat gndirea, mpotriva ei, vizibil. [157] INVIZIBILUL. n lume nu exist dect existene singulare: indivizii sunt singurele realiti accesibile lumii noastre. Sunt, ntr-un sens fizic, fenomenal, singurele existene. Pe de alt parte, generalul (universalul) are o funcie de nenlocuit n economia vieii noastre. Lumea nu se ine fr existena generalului existen care nu e fizic, n sensul c nu exist nici o existen individual care s l conin. Metafizicul, adic ceea ce este nvemntat n aparen, nvluit n formele ei, este acel ceva ce se raporteaz la aparen precum gndul la cuvinte." 608 Care este sensul acestei stri de fapt? Mi se pare, unul singur. Acela c prezena non-fizic a generalului n lume prin faptul c lumea nu este inteligibil fr aceast prezen non-fizic foreaz omul s se desprind de simurile sale, care percep numai existene individuale, i s se instaleze ct se poate de firesc ntr-o prim anticamer a spiritualitii. Care? S trieti cotidian cu ideea c funcionarea vizibilului presupune cu necesitate existena unui invizibil, care este n mod necesar neconvertibil n vizibilitate. Inexistena fizic a generalului i existena fizic doar a individualelor, deoarece realitatea nu poate
608

Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului" [1819], n: Scrieri despre filozofie i religie, p. 140.

441 funciona aa cum o vedem dect prin afirmarea n vizibil a ceva ce este de natura invizibilului, implic un continuu exerciiu spiritual. [158] Existena', faptul de 'a fi' ce nseamn oare toate acestea? Molecule, atomi, particule elementare, cuarci, cm-puri de fore? Desigur, desigur. Dar existena? n mod nemijlocit, adic dincolo de formele concrete de manifestare, faptul de a fi nu poate nsemna nimic altceva dect Dumnezeu orice neles am da 'cuvntului' Dumnezeu. Cine va studia poziia omului fa de aceste cuvinte imposibil de stpnit (i fa de realitatea insezisabil pe care o desemneaz), va face teologia esenial a istoriei. n aceeai ordine, destinul argumentelor n favoarea existenei lui Dumnezeu. Ce menuet al ndeprtrii! Azi, cnd existena este o simpl rubric logic, Dumnezeu e cum nu se poate mai departe. Acest rezultat este, pe de o parte, consecina deciziei modernilor de a nu mai trata existena ca pe un predicat al fiinei. Dar mai este, pe de alt parte, i consecina perspicacitii lui Kant, care a neles c toate argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu se reduc la argumentul ontologic (Kant a refutat argumentul ontologic cu observaia, bazat pe cteva exemple realiste, c existena nu e predicabil). Potrivit tradiiei, existena este creaia lui Dumnezeu continu, nencetat, permanent. Dac Dumnezeu i retrage suportul, lipsit de existen, lumea se rentoarce instantaneu n nefiin. Existena este modul n care Dumnezeu ne menine, prin aciunea sa continu, n fiin. Faptul de a fi este faptul de a fi meninut n fiin de ctre Dumnezeu. Nu pot spune nimic fr a implica prezena, de fapt co-prezena, divin. 'mi este bine' nseamn c lui 'este' i nc o dat este ceva. Nu pot afirma ori nega ceva fr ca 'existena' s fie implicat n acest act, ca un suport ori ca o atribuire. Existena este prezena lui Dumnezeu. Dac El nu ar fi prezent, nimic nu ar exista. Iar de ndat ce este

de fa, faptul de a fi ncepe s fie cu putin, n 'a exista' toate fpturile i dau ntlnire cu prezena lui Dumnezeu. Prezena lui Dumnezeu este existena fiecreia din442

tre ele. Nici o fptur nu ar putea exista fr ca Dumnezeu s fie de fa, prezent n ea, sub forma existenei acesteia. n noi 'exist' omniprezena lui Dumnezeu n lume. Faptul c existm este o dovad absolut a faptului c Dumnezeu 'exist' i c este oriunde prezent. ANALOGIE. Cnd gndesc, gndul meu exist: nu numai eu, dar orice interlocutor l 'vede', l 'simte'. Ca i mine, l poate 'apuca', deoarece l aprehendeaz. Dar, de ndat ce am ncetat s l gndesc, el dispare. Unde se duce? Dac substana gn-dului este faptul de a fi gndit, 'substana' existenei este faptul de a fi continuu creat de Dumnezeu. Imediat ce Dumnezeu nceteaz s o mai creeze, substana existenei se dizolv: ea dispare, aa cum dispare i cuvntul, dup ce gura care l-a rostit s-a nchis. Existena este modul n care Dumnezeu este vizibil prezent. Acest act al lui Dumnezeu este 'esfe'-le din orice predicaie. Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quoli-bet cognito. n privina cunoaterii acestui fapt, noi nu am avansat prea mult fa de cuvintele lui Pascal: Cine tie ce este a fi, lucru cu neputin de definit, de vreme ce nimic nu este mai general, i fiindc ar trebui, pentru a-l explica, s ne slujim mai nti chiar de acest cuvnt, spunnd: Este?" 609 [159] n Ioan 14-l6, dup ce vnzarea sa de ctre Iuda devine ireversibil,610 Iisus discut cu apostolii despre testamentul su. Le vorbete despre plecarea sa, despre Dumnezeu i presupune c acetia neleg exact la ce se refer. Dar ei nu pricep. Iisus spune: Voi tii unde m duc i tii i drumul", iar Toma i replic: Doamne, dac nu tim unde mergi, cum am putea ti drumul?" Iisus spune Cine m cunoate pe Mine, l cunoate i pe Tatl", iar Filip i rspunde, sagace, Doamne, ar fi suficient s niL ari pe Tatl". Pentru Iisus, identificarea
609

Pascal, Entretien avec M. de Sacy, pp. 107-l08. Am corectat textul dup ultima ediie, 1994, stabilit de Jean Mesnard i Pascale Mengotti, direct dup manuscrisul lui Fontaine, descoperit n 1993 la Biblioteca Institutului Franei (mulumesc lui Vlad Alexandrescu pentru aceast semnalare). 610 Ceea ce Iisus numete Mi-a venit ora" (Ioan 13,1) sau glorificarea", slava" Sa (Imn 13, 3l-2).

443

Sa cu Tatl este indiscutabil. Dac este acceptat, atunci e aa cum spune: Voi L-ai vzut deja pe Tatl" (adic pe El, pe Hristos). Dar apostolii nu au vzut acest fapt, cu fora cu care vedeau n mod fizic corpul lui Hristos n faa ochilor lor, iar Iisus tie foarte bine c acest fel de vedere nu este vederea n vizibil, ci este un act de credin, de aceea i face apel la ea, cnd li se adreseaz apostolilor: Credei-M, Eu sunt n Tatl, iar Tatl este n Mine." Credei-m, spune El: identitatea TatlFiul nu se poate vedea cu ochii, la fel cum nu se poate pipi cu minile. Ea se poate ns vedea" cu credina. Iar ghidul acestui fel de a vedea, cu credina, este Mngietorul", Sfntul Duh, cel care, dup plecarea Mntuitorului, va rmne cu noi cei care ne agm doar de credin pn la sfritul timpurilor (In. 14,16; dar i 16, 7). Relaia vederii a unei altfel de vederi cu credina reiese foarte limpede din ntlnirea de la Emaus. Acolo, Iisus cel rentors din mori se altur micii trupe formate din doi discipoli, 611 Cleopa i Simon, care se ndreptau, triti, debusolai i ndoliai spre Emaus. Dei Iisus arat ca nainte, El nu este recunoscut.612 Iisus i ntreab de ce sunt abtui, iar ei se mir: Cum, eti chiar singurul care s nu fi auzit de evenimentele petrecute la Ierusalim zilele acestea?" i cei doi discipoli ncep s i explice lui Iisus despre faptele lui Hristos, care ar fi dovedit c acesta fusese un profet puternic n faa Domnului", i relateaz, nencreztori, despre ciudenia care s-a petrecut la mormnt, cripta goal i ntlnirea care ar fi avut loc ntre femeile duse
611

Nici mcar apostoli! Apostolii sunt lsai s-i rumege singuri disperarea, n opiunea pentru femei cnd e vorba de nviere ori pentru discipolii cei mai mruni cnd e vorba de instituirea tainei mprtaniei, cretinismul i impune fr gre extraordinarul su geniu al smereniei. Cnd e vorba de lucrurile cele mai importante, sunt alese cile cele mai simple i mesagerii cei mai umili i mai puin credibili (n ordinea lumii). 612 La mormntul gol, dup ce vorbete cu ngerii, Mria ntoarce capul (este o precizare important divinul devine vizibil printr-un act de rsucire a minii, asemeni rsucirii" he periagoges tihne ntregului suflet de care vorbea Platon n Republica 518 c; 521 c; 526 e) i l vede pe Iisus n picioare, dar, dei l vede, nu l recunoate l confund cu grdinarul! Mria l recunoate abia cnd Iisus o cheam pe numele ei, Mria, aa cum l rostea El. Cf. Ioan 20,14; 16. 444

s ngrijeasc mortul i ngerul care le-a spus c Iisus este viu. Iisus cel nviat din mori i ceart pentru lipsa lor de ncredere, numindu-i oameni proti i cu inimi greoaie" i le reamintete c prin tot ce s-a ntmplat, n fond, s-a mplinit exact ceea ce Iisus deja anunase 613: suferina, pentru a realiza slava

venirii sale, tlmcirile din Moise i profei, care i confirmau venirea etc. Discipolii ascult, le place acest om, l invit s mai rmn cu ei, dar nu l recunosc n el pe nvtorul lor iubit. Intr n han, se aaz la mas, iar Iisus, dup ce spune rugciunea, frnge pinea n faa lor i le-o mparte, aa cum o fcuse, de fa cu apostolii, la Cina cea de tain. Abia n acest moment cei doi l recunoscur. Atenie! Nu s-a schimbat nimic n nfiarea lui Iisus: El arta exact ca nainte, cnd discipolii nu l recunoscuser, dei Iisus i certase destul de personal, iar aceast ceart ar fi putut fi un semn (dar nu fusese). Acum ns au recunoscut semnul, semnul care avea s i lege de acum nainte pe oamenii supui domniei vizibilului de prezena Invizibilului taina mprtaniei. i acum se ntmpl lucrul cel mai memorabil din toat aceast ntmplare extraordinar: de ndat ce cei doi discipoli l recunoscur, iar ochii lor l vzur, El dispru din faa ochilor lor (Luca 24, 31).614 De ndat ce prin sem613

Apostrofarea discipolilor nu este o umoare a lui Iisus: este constatarea sever a lipsei de atenie fa de una din ntemeierile posibile ale credinei. n Evanghelia dup Ioan sunt date trei ntemeieri" care fac demonstrabil" credina, aa cum este aceasta, omului, rnduit: justificarea prin certitudinea direct, justificarea prin lucrrile lui Dumnezeu i justificarea prin lucrurile spuse i realizate ntocmai (In. 14,11; 29). Or, Iisus anunase tot ce se va ntmpl cu El, pentru ca discipolii si s poat crede. Discipolii nesocotesc, n acest caz, profeiile realizate i rateaz una din ocaziile de a crede ntemeiat. Cnd nu mai crezi ntemeiat, crezi n mod bigot, adic credul i superstiios. Iar acest lucru, cum a dovedit-o lumea noastr, nu poate dura. Cine nu crede ntemeiat, adic rnduit, va pierde n cele din urm credina. De aceea Iisus i ceart pe discipolii ntlnii la Emaus: abia a plecat dintre ei i ei deja au uitat s cread cum se cuvine: ntemeiat i rnduit. 614 S se compare acest pasaj cu urmtoarea nsemnare scris de Witt-genstein n 16 Noiembrie 1914: [...] sunt n mod evident pe punctul de a rezolva problemele cele mai profunde; sunt att de aproape, nct soluia se afl practic sub nasul meu! ns tocmai n clipa aceasta, spiritul meu rmne pur i simplu orb! Simt c m aflu CHIAR n faa uii, dar nu pot 445

nul frrngerii pinii cei doi apostoli recunosc n omul din faa lor pe Iisus cel trecut n Invizibil, ei l vd. Dar atunci El devine din nou invizibil. Adic Iisus este invizibil ct timp nu e recunoscut; devine vizibil, cnd e recunoscut; i redevine invizibil, imediat ce este vzut. Care s fie tlcul acestui veritabil cifru" al testamentului nostru? Aici sunt dou feluri de vizibiliti. Este vizibilitatea prin vedere i vizibilitatea prin recunoatere. Prima este a ochilor fizici. A doua este a ochilor spirituali, adic a credinei. Iisus cel nviat din mori nu a devenit nici o clip vizibil, n felul n care sunt vizibile lucrurile acestei lumi i cum Iisus nsui fusese vizibil, nainte de a trece n slava Sa. Motivul? Invizibilul spiritual nu este niciodat n mod fizic vizibil. Dar "poarta invizibilului trebuie s fie vizibil."615 Prin urmare, pentru a deveni vizibil", invizibilul spiritual trebuie s poat fi recunoscut n ceva vizibil, prmtr-un semn vizibil - abia atunci este el vzut". Vzut nseamn, aici, cunoscut c este n mod real existent, potrivit credinei. Prin ce este vzut invizibilul? Prin credin, prin facultatea de a recunoate n vizibil prezena invizibilului. Unde este vzut" Invizibilul? n ce loc al lumii vizibile? n mundus imaginalis.616 Prin credin, Invizibilul poate deveni vizibil, n lumea imaginal. Tlcul ntlnirii de la Emaus este c divinul poate fi fcut vizibil pentru ochii fizici numai prin intermediul recunoaterii prezenei sale, n lumea vizibil. Iar organul acestui mod de a vedea este credina. Credina i permite s vezi ceea ce este prezent fr a fi neaprat i vizibil. Credina este necesar deoarece nu toate prezenele sunt vizibile (dac ar fi toate vizibile, atunci lumea omului ar fi pur fizivedea destul de limpede ca s-o deschid" (Geheime Tagebucher 1914-l916, 1991, p. 43 apud Jacques Le Rider, Jurnale intime vieneze, p. 334). Tot Wittgenstein: E limpede c cretinismul este singura cale sigur spre fericire" (8 Decembrie 1914). Iar Hristos: Eu sunt ua" (loan 10, 9). 615 Andre Scrima, Timpul Rugului Aprins, p. 168 (ed. a Ii-a, p. 152). Vezi i cuvintele lui Iisus "Eu sunt Ua" (loan 10, 9). 616 Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire et l'imaginal", Cahiers internationaux de symbolisme, N6, 1964, pp. 3-26. O sintez prudent academic, la Gilbert Durnd, s.v. The Imaginai", in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encydopedia ofReligion, Voi. 7, Macmillan Library Reference USA, 1995, pp. la-2b.

446 c, ceea ce este n mod evident fals) i deoarece lucrurile care nu se vd i nu se pot nici pipi se manifest, n lumea noastr, numai prin prezen. Ceea ce v e d e credina este prezena acel tip de prezen care nu se manifest nici prin impenetrabilitate (corporalitate), nici prin capacitatea de a nu lsa lumina s treac (vizibilitate).617 Cnd Iisus spune nc un timp, apoi nu M vei mai vedea" (loan 16,16; 19), El anun epoca n care noi toi trim de atunci Epoca n care divinul nu mai este vizibil prin el nsui, nici sub form de corp (cum se ntmplase cu zeii antici), nici sub form de apariie vizibil (cum se ntmplase cu aa numitele viziuni aievea" de spirite i fpturi miraculoase), ci este accesibil numai sub form de prezen invizibil. 618 Iar vederea" acestei prezene va fi, de acum nainte, inspirat de Sfntul Duh, de Mngietorul pe care, prin plecarea sa la Tatl, Iisus l rspndete

n toat lumea (loan 14, 16; 16, 7). Iar de atunci ncoace, aceast vedere" a invizibilului, asistat de Sfntul Duh, se numete credin. Iisus anun astfel epoca noastr, epoca n care credina a rmas s fie singurul raport pe care l mai poate avea cu divinul omul care triete ntr-o lume n mod necesar dezvrjit". Cci singurul chip vizibil al divinitii celei vii i adevrate fusese Fiul (Tatl nu are chip vezi interdicia de a-i face chip ci numai Nume): de atunci, prin plecarea Acestuia, n lume nu mai pot exista chipuri actuale ale divinitii (epifanii, apariii etc), ci numai chipuri comemorative, de tip simbolic (icoanele). [160] Cum se intr n logica unei lumi? Cum s-a intrat, de pild, n logica lumii tradiionale? n Antichitate s-a intrat
617

De ndat ce Iisus, prin plecarea la Tatl, nu mai este vizibil, Duhul este cel care rmne s adevereasc legtura omului cu cele divine. Cf. loan 16, 8-l1; 13-l5 (n special In. 8, 10, n combinaie cu 14, 26 i 16,13). 618 Acesta este sensul incredulitii lui Toma. Pentru c era n preajma lui Hristos, Toma a mai putut nc beneficia de privilegiul de a obine dovezi ale Invizibilului prin vedere fizic (dac nu voi vedea, nu voi crede") i p i p i t (dac nu voi simi cu degetele mele, nu voi crede"). Dar, spune implicit Iisus, dup acest episod, vederea divinitii i ncredinarea celor divine se va face numai prin credin. Cf. loan 20, 25-9. O confirm, n maniera-i teologic, apostolul Pavel: Cci credina este ncredinarea celor sperate i dovada celor nevzute" (Evrei 11, 1).

447

organiznd lumea sub forma unei ierarhii bine rnduite de zei. n Evul Mediu s-a intrat punnd lumea sub semnul crerii i legiferrii ei de ctre un singur zeu Domnul Dumnezeu. Cum s-a intrat n logica modernitii? Negnd necesitatea de a gndi lumea n funcie de prezena unui Dumnezeu. n postmodernitate prin postularea axiomei c lumea (orice lume) este un simulacru inventat ad libitum. Evident, principiul modernitii i, adugind ideea de plezirism al arbitrarului, i al postmodernitii este o consecin logic inevitabil a axiomei 'Exist doar lumea, iar ideea de lume este incompatibil cu existena unui principiu transcendent ei'. Altfel spus, Gott ist tot" + argumentul ontologic" acestea sunt cele dou principii ale modernitii. Se poate oare iei din modernitate? Se poate oare iei din negarea Dumnezeului creator? NU TIU. Din punct de vedere logic, am putea-o face numai negnd premisa. Dar, atenie! Contrariul afirmaiei 'Dumnezeu a murit' nu este, precum n logic, 'Dumnezeu NU a murit', ci Dumnezeu este Dumnezeul cel viu. Deja Dumnezeul filozofilor este 'Dumnezeu e mort'. Contrariul veritabil este abia Dumnezeul de foc care i s-a revelat lui Pascal n noaptea de luni spre mari, 23 noiembrie 1654. Dar acestea nu mai in de logic i nici de probabiliti. Pentru a fi cu adevrat nnoit, viaa din noi ar trebui s nceteze s mai fie doar recent. Cci esena modernitii pretinde omului s fie ntotdeauna n pas cu tot ceea ce apare ca fiind mai nou, mai recent, mai original, mai arbitrar, mai n afara crrilor lsate n urma lor de oamenii care ne-au precedat i care, pn acum, ne-au ghidat paii. Iar n absena acestor urme, fr o ancorare n Duhul prezenei lui Dumnezeu, drumul pe care mergem se prbuete n abis el este deja un abis. CUVNT NAPOI*

r
Conferina pe care o voi rosti azi n faa Dvs. poart titlul Ce mai nseamn s fii modern, astzi?". Un titlu ambiguu, deoarece nu e clar nici ce nseamn modern", nici ce nseamn astzi", nici ce nseamn mai", din formula mai nseamn". Sper s v pot convinge c nu putem preciza toate aceste ambiguiti fr s ne ducem foarte departe n trecut. Dei modernitatea se definete cu trufie prin ndemnul lui Bentham de a uita trecutul, nu i putem gndi esena fr a recurge la ceea ce a precedat-o. Iar ceea ce a precedat-o continu s o nsoeasc, asemeni acelor particule virtuale, care sunt prezena unei absene. Pentru cineva care vine dintr-un regim comunist, chestiunea modernitii se pune altfel dect pentru o persoan care vine dintr-o societate liber, una n care modernitatea s-a exercitat potrivit unei tradiii, care ar putea fi numit tradiie a modernitii dac, aa cum am s ncerc s argumentez, cele dou noiuni nu ar fi mutual incompatibile i a spune c exist o tradiie a modernitii este ca i cum ai spune c exist un cerc ptrat. Modernitatea era perceput, nainte de '89 o spun n nume propriu: conferina mea este n mare msur o conferin-con-fesiune, pentru c pleac de la dileme care m-au frmntat nu fr oarecare dramatism i a cror tranare a implicat renun* Acest text reprezint fragmente dintr-o conferin susinut la Ecole Normale Superieure pe 31 mai 2001, prin grija lui

Dimitrie Cdere, Adrian Papahagi i Cristian Bdili (nregistrare i transcriere: tefana Pop & Ioan Curseu).

449

tarea la o sum de poncifuri care-mi erau dragi , ca un mod de a te situa pe o poziie anti-comunist. Chiar i acei krem-linologi, sovietologi ori cum s-or mai fi numind azi specialitii care au vzut n comunism o mare for de modernizare a societilor napoiate, pe care capitalismul a euat s le modernizeze, chiar i acetia vor consimi c, dei comunismul s-a autolegi-timat ca un proiect de modernizare, n fond el urmrea s impun realizarea unui ideal arhaic de societate, prin procedee calificat anti-moderne: societatea fr clase este un ideal arhaic, ca i ideea statului totalitar care confisc total societatea i o readuce la o stare aflat dincolo de modernitate, iar teroarea, deportarea, exterminarea n mas i persecuiile ideologice sunt procedee acuzat anti- ori pre-moderne. Aceste mecanisme de constrngere i guvernare silit erau puse la lucru, conform inteniilor comunitilor, pentru a ameliora relaiile dintre oameni; pentru a instaura idealurile cele mai naintate" ale modernitii politice egalitatea, libertatea, fraternitatea; pentru a stimula creativitatea nctuat de relaiile alienant-capi-taliste etc. Prin urmare, declarndu-m modern nainte de '89, afirmam, la modul polemic, c idealul meu politic NU este comunismul. Era un fel de a fi n afara comunismului fr a fi constrns s te declari mpotriva lui. Dup '89, cnd a fost, n fine, din nou posibil un spaiu public, a fi modern nsemna nc o dat a fi n actualitatea cea mai deplin: ne confruntam atunci cu personaje ca Ion Iliescu, Petre Roman, foarte post-moderne, ntr-un sens, i cu... minerii, foarte pre-moderni, ntraltul, n 1990, dup a treia mineriad, reapruse i maleficul cuplu de la Sptmna, Eugen BarbuCorneliu Vdim Tudor. Fa de toi acetia cea mai eficace raportare era, politic vorbind, aceea de a invoca modernitatea politic i intelectual o modernitate care i dezarma imediat, cel puin n principiu, pentru c n practic ... n plus, eu personal am avut, la sfritul anului 1997, o experien grotesc, care mi-a confirmat n mod dirimant propria mea modernitate. V voi relata-o foarte pe scurt. Am fost invitat, din greeal, firete, la un exotic congres internaional, de viitorologie, al cincisprezecelea, organizat de World Futures Studies Federation. Am acceptat s merg acolo datorit admi450

raiei pe care o am pentru Bertrand de Jouvenel, inventatorul futuribilelor. Peste ce am dat acolo? Peste un soi de sect gnostic postmodern, virulent ndreptat mpotriva tuturor marilor monoteisme, oficianta unui soi de religiozitate asiatic difuz, neclar, practicnd un eclectism arbitrar, ignar de cele mai multe ori, n orice caz agresiv, orientat mpotriva tradiiei religiilor care au dezvoltat o teologie raional. O sect furibund ndreptat mpotriva multinaionalelor, a tiinei moderne, a liberalismului, a economiei de pia liber, a industriei, n schimb foarte favorabil ecologismului, anticapitalismului, feminismului, homeopatismului, naturismului, primitivismului, Internetului i... satului african de acum cinci mii de ani! n timpul conferinelor, dac vreun retardat" din Est avea vreo comunicare tradiional, cu argumente, bibliografie, grafice i spirit critic, cte un membru exaltat ale acestei secte gnostice postmoderne, de altfel de ambe sexe, se repezea peste rnd la tribun i, de acolo, scrutnd fioros infractorul surprins n flagrant delict de modernitate tiinific, fcea intervenii de genul: Oprii-v! Ceea ce suntem acum obligai s ascultm este o adevrat comunicare tiinific!": dup cum pronuna cuvintele comunicare tiinific" i puteai da seama ct de oribil i se prea acest lucru. Secta cu pricina pretindea c slujete interesele umanitii; idealul lor de societate a viitorului era o sintez ntre (a) tehnologia soft, din care nu luau n calcul dect calculatoarele, epitomizate prin tastaturi, ignornd (voit ori din incultur) partea de tehnologie grea care face posibile aceste remarcabile produse i care implic, de pild, industria chimic, pe care membrii sectei o urau activ, n adevrate edine de psihodram colectiv; i, n-o s credei, (P) satul african de acum cinci mii de ani, care, pentru aceast stranie sect primitivist i postmodern, reprezenta starea genuin, nepervertit, a umanitii. Prin urmare, fa de acest atac anti-capitalist; fa de acest atac mpotriva ideii de stat arbitru neutru al intereselor individuale; fa de acest atac mpotriva marii noastre tradiii religioase, simbolizat de cele trei mari monoteisme; fa de aceast revendicare a religiosului oarecum pe scara din dos, care ncearc s reconcilieze afirmaia Dumnezeu e mort" doar Dumnezeul personal, firete! , cu postularea unei diviniti a naturii nsufleite de vieti pa451

radivine, care pululeaz n stnci, arbori, frunze, nori, calculatoare, cipuri, programe i sunt prezente aici, acum, oricnd; n faa acestui neo-pgnism tehnologic, postmodern i primitivist m-am simit

confirmat n modernitatea mea. i/n acelai timp, mpins de kerigma acestor progresiti n afara timpului nostru, n timpul meu, care este al modernitii clasice, m-am simit reacionar". Da, eu sunt un nvechit de pro-capitalist, adept al statului modern, vzut ca arbitru neutru al intereselor private; sunt pentru raionalitatea tiinific, pentru spiritul critic i accept cu recunotin att marea tradiie a tiinelor naturii care ne vine din secolul al XVII-lea, ct i marea tradiie a cretinismului care ne vine din bunavestire a ntruprii i a nvierii. Mai exist o not, specific modernitii al crei adept sunt i pe care nu am pomenit-o nc n aceast scurt prezentare poziia mea constant anti-identitar. Resimt o repulsie instinctiv, foarte modern n fond, fa de nombrilismul identitar, aceast nou religie a identitii pe care o ncurajeaz ideologia multiculturalist i care nu face dect s recupereze, n manier postmodern, naionalismul etnic i rasist. Este, n fond, tot o pseudomorfoz a modernitii, perfect solidar cu primitivismul i antimodernismul pe care le-am constatat la secta gnostic de care v pomeneam mai sus: pasiunea identitar ca substitut al unei transcendene veritabile, naturismul i cultul idolatru al Naturii n chip de compensaie pentru certitudinea c Dumnezeu a murit". n fapt, argumentul meu mpotriva naionalismului, clasic ori ba, este consecina unei poziii de principiu mai generale, care respinge obsesia tipic postmodern a identitii inventate individual i asumate gregar, n numele unei poziii iluministe, de tip Moses Mendels-sohn: S fii evreu acas, s fii om (la fel ca toi ceilali) n afara locuinei tale." Am declarat c sunt un om modern. ns ce nseamn s fii un om modern? Erudiii care s-au ocupat de filozofia medieval ne spun c, de la Alcuin la Ockham, toi medievalii, n raport cu anticii, se declarau moderni. Modern era gndit prin opoziie fa de antic. Era o opoziie substanial. Religia adevrat se opunea religiei false, pe de o parte. nelepciunea, arta, filo452

zofia anticilor erau, pe de alt parte, inegalabile. Un medieval din secolul al XH-lea, Bernard din Chartres, a construit o imagine cu o posteritate remarcabil, pn trziu, n secolul al XVII-lea, la Newton. Este vorba de metafora piticilor cocoai pe umerii giganilor, ideea fiind c noi, modernii, putem vedea mai bine dect anticii pentru c, dei fundamental pitici, suntem cocoai pe umerii unor gigani. Imaginea a suferit n secolul al XVII-lea o foarte interesant inversiune. Ca s fie neleas, a vrea s v descriu presupoziia ideii lui Bernard din Chartres. La momentul t 0, al anticilor, au existat realizri importante, simbolizate de statura lor de gigani, i apoi la momentul t x>0, ulterior, al modernilor, au existat alte realizri, de mai mic amploare. Putem reprezenta geometric presupoziia temporal a acestei imagini printr-un triunghi dreptunghic culcat pe cateta lung, orientat cu vrful spre sensul pozitiv al abscisei, cateta mic, orientat firete de-a lungul ordonatei, plecnd din punctul t0, originea i unghiul drept. Ceea ce este mare, mplinit, revelaia nsi se afl toate n trecut. Aadar, orice moment ulterior lui t0 este substanial inferior n raport cu acesta. Iat presupoziia temporal esenial a oricrei judeci de tip tradiional (nu doar tradiionalist!). Aceast schem a fost inversat n momentul cnd Bacon a proclamat c anticii sunt cei tineri i cnd Descartes a lansat cunoscuta apoftegm c'est nous Ies anciens"'. Triunghiul de care vorbeam se inverseaz. Vrful neap acum originea, n t0, iar cateta mic se nal dreapt, din abscis, undeva la t x>0. Nu orice moment ulterior lui t0 i este inferior acestuia, altfel spus temporalitatea nu mai este una care diminueaz, ci este una care acumuleaz. n scrisoarea ctre Hooke din 5 februarie 1675, Newton folosete imaginea lui Bernard din Chartres, dar fr s mai pomeneasc de pitici: Dac am vzut mai departe, este pentru c am stat pe umerii unor gigani." Zarurile au fost aruncate, iar relaia cu temporalitate inversat. n capul primei ediii a Spiritului legilor, Montesquieu, un om att de puin revoluionar, adic att de bine crescut, a putut pune acest epigraf insolent: am creat acest vlstar fr ajutorul vreunei mame". Mama dispensabil, firete, era tradiia, pe care noul raport cu temporalitatea tindea s o elimine complet.
453

Prin modernitate se produce o inversiune a raporturilor tradiionale. S comparm, spre pild, dou tipuri de justiie. Justiia clasic, bazat pe facerea de dreptate, pe care o vom numi justiie formal, i justiia modernilor, care este una redis-tributiv, de tip material, pentru c bunurile implicate nu sunt de tip simbolic sau spiritual. Justiia clasic este aceea care se face prin avocai, prin judectori, prin procurori: constatarea unui delict din trecut, o investigaie a unor fapte petrecute deja, pentru restabilirea unei stri de dreptate n prezent. Aceasta este schema de raionament a justiiei clasice. Justiia redistri-butiv constituie unul dintre marile atuuri ale gndirii de stn-ga i se bazeaz pe ideea

c exist o stare de inegalitate n prezent i c, prin impunerea unor inegaliti bine controlate, de pild impozitul progresiv, se creeaz n viitor o stare de egalitate, care, n viziunea modern, este i una de dreptate. Aici sunt dou presupoziii importante, (i) Prima e aceea c inegalitatea este ntotdeauna resimit de moderni ca fiind o nedreptate. Este un gnd tipic modern: chiar cnd se nregistreaz o inegalitate, fie ea aceea dintre mintea lui Hegel i a vorbitorului normal, deoarece acesta era un geniu, iar cel care v vorbete nu este , mentalitatea modern opereaz cu ideea nedreptii. nc nu exist o soluie cu genele! Dar s nu credei c acest daimon irezistibil al modernitii, exprimat n ideea c orice inegalitate este o nedreptate, nu va sfri, mobiliznd progresele biologiei, prin a aciona direct i aici, pentru a elimina pe viitor inegalitatea flagrant ntre un mare gnditor ca Hegel i un om de rnd. (ii) A doua presupoziie a acestui tip de justiie redistributiv este anularea trecutului. Justiia formal era consubstanial cu modul n care trim n lume, deoarece noi, n mod real, nu existm dect pe baza faptului c cineva ne-a adus pe lume i, n acest mod, venim ntr-o limb, ntr-o civilizaie, ntr-o cultur etc, care sunt gata fcute, date n mod absolut. Justiia redistributiv face complet abstracie de trecut: dac nu ar face, ar fi constrns s ia n considerare mprejurarea c exist motive bine ntemeiate pentru care persoana X" are o proprietate mai mare dect persoana Y"; exist motive ntemeiate pentru a justifica starea de inegalitate, dar toate acestea se bazeaz pe existena trecutului, adic a tradiiei. Or, pentru a putea fi perceput ca nedreptate, inegalitatea tre454

buie mai nti rupt de trecut. Odat abolit trecutul, se face acum o proiecie asupra egalitii din viitor, pe baza introducerii n prezent a unei inegaliti controlate v-am dat exemplul impozitului progresiv, o inegalitate de tratament preventiv, menit s nlocuiasc o inegalitate din prezent, acceptabil pu-inora, cu alta din viitor, acceptabil multora. Cel puin aa pretinde justiia stngii, care e perfect modern. Ceea ce vedem este c modernitatea joac ntotdeauna pe dou planuri temporale: (a) o temporalitate lansat spre viitor, care are ca figur central acumularea, creterea este vectorul mare, termenul tare; (co) i, n al doilea rnd, o temporalitate care, n mod straniu, se amputeaz de trecut; este, n mod paradoxal, vectorul recesiv, reperul care se micoreaz, termenul slab. Ca s dm rspuns ntrebrii de la nceputul conferinei, s ne referim puin la modul n care se argumenteaz n modernitate. Voi porni de la o constatare foarte simpl. De la un anumit moment, n Europa au aprut ceea ce noi numim mode. Moda vestimentar, cred prima aprut, face urmtorul lucru: ai un pantof pe care l-ai cumprat; e bun; face fa scopului pentru care a fost achiziionat e comod, nu-i face btturi, nu las s intre apa, are un aspect acceptabil. Dar s-a schimbat moda: parc te frige piciorul. Ai nevoie de un pantof la mod. Nu poi tri pn nu i procuri unul nou. n aceast nlnuire accentul cade pe calificativul n o u . l doresc nu pentru c ar fi mai bun, nici pentru c ar fi mai frumos, nu pentru c mi-ar trebui n mod absolut, ci pentru c este nou. Pentru c exist n mine ceva care m mpinge s fiu n pas cu timpul. M con-strnge interior s fiu modern, unde modern nseamn a fi mereu n pas cu timpul. Ideea este s rspundem la ntrebarea: oare orice tip de om ar reaciona aa la noutate? Sau numai omul modern? Prerea mea este c relaia special cu noutatea ine de definiia omului modern. Dar atenie! Dac modernitatea nsi a fost adus la fiin n secolul al XVII-lea de un tip de exigen despre care o s vorbim, n acel moment ea nu a venit ca o noutate. Prin aceas455

ta vreau s spun c apariia modernitii nu s-a justificat ca noutate, ci ca o epistem mai raional dect tradiia pe care pretindea s o nlocuiasc. Era nou pentru c oamenii cutau soluii raionale, nu era raional pentru c era nou. Raionalitatea a fost motivul pentru care modernitatea a fost chemat la fiin. Acest element deosebete ceea ce eu numesc modernitate clasic de modernitatea recent, pur i simplu. Toate achiziiile modernitii clasice m refer la principiile acestor achiziii au fost realizate nu n virtutea noutii, ci n virtutea raionalitii. Toate achiziiile modernitii recente sunt realizate nu n virtutea raionalitii, ci n virtutea noutii. Legtura dintre cele dou forme de modernitate st n faptul c n ambele, fa de tradiie, raportul de temporalitate s-a inversat. Modernitatea recent nu este dect nc o dat modernitatea clasic, dar una scpat din fru, lipsit de cenzura dis-cernmntului. Lucrurile s-au schimbat de ndat ce modernitatea a nceput s funcioneze ca un dispozitiv integrat, care nu a mai avut nevoie de justificri din afar. Potrivit distinciei din epistemologie, contextul

justificrii a nceput s funcioneze independent de contextul descoperirii. Noutatea a devenit elementul esenial. Exist un soi de daimon n interiorul modernitii, care are legtur cu temporalitatea, cu abolirea trecutului, i care te mpinge de la spate ca o necesitate implacabil: a fi modern nseamn a fi mereu up to date, a fi mereu nou, a fi n priz, a fi la curent cu toate lucrurile care se petrec. Definiia pe care v-o propun pentru faptul de a fi modern este urmtoarea: este modern omul pentru care a fi modern constituie n sine o valoare, complet independent de orice coninut. Un non-modern nu va accepta niciodat valoarea pe care i-o propui pn nu te va ntreba: Ce coninut anume are aceast valoare?" Un modern va spune: Dar e ultima realizare! E cea mai bun! Trebuie so adoptm! " De ce t r ebuielE secretul modernului i piatra de poticnire a celui care refuz s ia lucrurile modernitii de-a gata. Cum spunea Walter Benjamin, miezul a ceea ce este neles n mod istoric poart n sine timpul ca pe ceva care nu poate fi nici ignorat, nici separat, nici depit. 456 Acest lucru are consecine neplcute asupra modului n care argumentm. Exist n esen, azi, dou mari tipuri de argumentare, (a) Primul are drept model raionamentul constrn-gtor. Fie c este de natur logic, fie de natur retoric (strategii discursive consimite ntre oamenii aflai n dialog), pentru acest prim model a argumenta nseamn a produce un raionament constrngtor. Independent de faptul c sunt alb sau negru, cretin ori musulman, bine dispus ori prost dispus, dac aceast cultur a dialogului, a argumentrii i a strategiilor constrngtoare de convingere este cu adevrat mprtit, atunci ntotdeauna se poate formula un raionament constrngtor, n urma cruia doi oponeni trebuie s admit c unul are dreptate, iar cellalt se nal. (b) Dar, pentru noi, modernii, mai exist un tip de raionament, unul despre care anticii ar fi spus c este o ntmpinare eristic i care sun n felul urmtor : cineva i spune c, dac n-ai citit cartea A", unde se aduce o contribuie de ultim or cu privire la chestiunea aflat n litigiu, nu putei sta de vorb; c ultima metodologie este singura care rezolv complet problemele nerezolvate; c ultimul savant care s-a pronunat asupra chestiunii este i cel care are dreptate. Sigur c, uneori, n special n disciplinele extrem de specializate, unde adevrul are mai degrab un aspect tehnic, acest tip de raionament este perfect valabil. Prin generalizarea lui ns, raionamentele de valoare sunt substituite cu raionamentele de conjunctur, bazat pe presupoziia c ceea ce este mai recent este i mai adevrat (reminiscen pseudomorfotic a dialecticii ascensionale propuse de Hegel). Judecata favorizat de aceast situare a omului modern este ceea ce a numi judecata de progres, judecata bazat pe prejudecata c ceea ce s-a fcut n ultimii cinci ani este obligatoriu mai bun dect tot ceea ce s-a fcut mai nainte am luat perioada unui lustru, deoarece, mi s-a spus, la unele universiti americane se impune ca n bibliografii s nu se citeze nici un titlu mai vechi de cinci ani. Dei pare caricatural, substituirea pe nesimite a raionamentului bazat pe argumente constrngtoare cu raionamentul bazat pe judecile de progres definete n cel mai nalt (i ngrijortor) grad modernitatea n care trim i cred c pentru orice om normal aceast mprejurare ridic o problem valoarea nu mai este judecat n funcie de coninutul ei, adic de ierar457

hiile, discriminrile i raionalitatea noastr, ci prin simplul fapt de a fi mai recent, mai acceptat, mai popular, mai la mod. Nu mai bun (criteriu intern), ci mai nou (criteriu extern). Comportamentul spre care ne ndreapt acest tip de prezen n lume l cunoatei cu toii. n timpurile clasice, ca s ai legturi de afaceri cu un om, trebuia s corespondezi. Primeai scrisoarea dup ce pota i-o aducea; aveai un moment de rgaz; o citeai; mecanismul contactului i ddea timp s rspunzi. Rspundeai. Se fcea afacerea. V ntlneai. Exista un rgaz, un spaiu de reflecie, de securitate. ntre timp au aprut lucruri mult mai interesante, mai imediate, care te pun n contact direct cu orice i oricine: omul formeaz numrul, telefonul fix sun. A aprut i telefonul mobil, foarte util ai probleme, prins n mijlocul traficului, i l foloseti. Ce nseamn de fapt acest lucru? C suntem n permanen n priz. Nu mai avem distan fa de realitatea n care trim; suntem ca absorbii la suprafaa acestei realiti; lipii de ea, nu ne mai putem disocia de fluxul ei, dect dac nu ne pas c vom aprea tuturor drept nite neserioi. Deoarece, n sistemul de contact bazat pe internet, dac nu rspunzi la timp, te-ai descalificat. Emitentului i se garanteaz c, dac receptorul nu nelege mesajul, l primete oricum: dac nu rspunzi, eti denunat de exigenele aparatului tu ca neserios. La fel este i cu faxul. Dei exemplele par minore, rmne faptul c aceast tehnic, menit s ne fac viaa mai uoar, ne-o face ntr-adevr, dar ntr-un fel care nu era precizat n pachetul de instruciuni, atunci cnd ne-am nsuit aceast tehnologie. i totul nu face dect s ntreasc definiia propus : este modern

omul pentru care faptul de a fi modern constituie o valoare n sine, independent de coninutul ei. Recunoaterea acestei aberaii faptul c a fi modern implic s admii c ultimul care deschide gura ar avea dreptate ne duce la aspectul propriu-zis politic al modernitii. i la cazul unui vestit brbat, care a scris un tratat despre sublim la jumtatea secolului al XVIII-lea, un whig, un liberal de tip clasic, unul care a luptat pentru toate cauzele bune: a aprat drepturile parlamentului mpotriva injonciunilor regelui, a 458 aprat cauza Irlandei mpotriva Angliei, s-a pronunat n favoarea dreptului coloniilor britanice din America de a legifera independent de metropol. Cu acest pedigri, omul nostru ar fi intrat n toate antologiile progresitilor din lume. Dar nu s-a ntmplat aa: pe o chestiune crucial, el s-a desprit de fotii si buni prieteni, atrgndu-i oprobriul ntregii umaniti bine-simitoare de mai trziu. Numele acestui important om este Edmund Burke, iar chestiunea pe care s-a desprit de toi amicii si progresiti a fost Revoluia Francez, mpotriva creia a scris o celebr diatrib, n prima jumtate a anului 1790, publicat n noiembrie, acelai an Reflections on the Revolution in France. Reacia prietenilor si progresiti a fost imediat: l-au deczut din stima i preuirea lor. Coninutul crii e simplu, precizia profetic i adevrul judecii sale sunt extraordinare. In mijlocul unor oameni care fie nu vedeau, fie nu voiau s vad, el singur ndrznete nu doar s o fac, dar i s o spun cu glas tare lucru pe care progresitii din toate rile nu i l-au iertat niciodat. Burke contest afirmaia partizanilor Revoluiei Franceze din parlamentul britanic, potrivit crora aceasta nu ar fi dect o continuare logic, o maturizare inevitabil i necesar, pe scurt, odesvrire a proiectului politic al Revoluiei Glorioase din 1688. Or, argumenteaz Burke, exist o incompatibilitate de principiu ntre cele dou revoluii. Prima era bazat pe un echilibru al puterilor n stat i pe limitarea reciproc a acestora. Revoluia Francez se bazeaz pe un principiu complet nou, aprut n lume o dat cu ea. Pe acesta se strduiete Burke s l explice, s l expliciteze, n logica sa politic. n bun tradiie britanic n mod stngaci numit empirist, deoarece cnd spun 'empirist' iau ceva din valoarea acestui mod de a trata adecvat problemele teoretice , Burke nu formuleaz principii abstracte: el pune la lucru, pe cazuri concrete, gndirea cea mai concret cu putin. Din acest motiv, pentru o minte cartezian, una abstract-cartezian, cartea lui este de puin folos. Gnditorul pare captiv n empiria cea mai trist. n fapt, pentru un om care are simul realitilor i care are certitudinea c tot ce se ntmpl se ntmpl n mod esenial i pentru o singur dat i care tie c istoria nu i d acea lecie dect o singur dat, lectura crii lui Burke este cu totul remarcabil. O carte profetic, deoarece, la un an de la declanarea
459

panic a unei revoluii cu un proiect aparent perfect umanitarist, autorul a putut semnala nu numai ororile care aveau s se ntmple mai trziu, n timpul terorii, ci i defeciunile de principiu care, n depanarea ulterioar a istoriei, s-au cronicizat (revoluia bolevic ca mplinire a Revoluiei Franceze, zbuciumatul secol al XIX-lea,'cu toate convulsiile sociale revolu-ionaroide, care au avut toate drept model Revoluia din 1789, apoi statul iacobin-totalitar, n cele dou ipostaze pe care le-a cunoscut n secolul al XX-lea, nazisto-fascist i comunist). Cu toate acestea, vedem c istoria l-a aruncat pe Burke n rndul puin onorabil al conservatorilor, dac nu chiar al reacionarilor. Pentru progresiti, n orice caz, Burke este un reacionar, n timp ce Revoluia Francez, adversara sa, pe care a diagnosticat-o cu atta perspicacitate, a rmas n istorie ca fiind nceputul unei noi ere, o er de progres, de libertate, de egalitate, de emancipare, de afirmare a drepturilor fundamentale ale omului, prin contrast cu epoca Vechiului Regim, despre care sunt proferate numai orori. Or, din dou una. Fie Burke s-a nelat i atunci Revoluia Francez a fost cu adevrat un fenomen extraordinar, care nu are nici o legtur cu experimentele revoluionare catastrofale care au necat n snge istoria secolului al XX-lea i care, n special, este fr raport cu acele poticneli ale modernitii politice cu care ne confruntm toi, ntr-o msur mai mare sau mai mic. i atunci este adevrat c Burke a fost un conservator-reacionar, iar amicii progresiti nu s-au nelat s l condamne. Fie Burke nu s-a nelat, iar Revoluia Francez chiar reprezint un dar otrvit. Dar atunci reputaia de care se bucur Revoluia Francez e nemeritat, n timp ce progresitii sunt n eroare. Dup cum mi se pare cu totul evident, judecata empiric este de partea lui Burke. n acest caz, ntruct istoria l-a rnduit n tabra conservatorilor i a reacionarilor, iar Revoluia Francez, cu toate ororile ei, a fost pus n tabra progresist, umanist, suntem n faa a ceea ce se cheam o eroare tipic, o eroare prin care istoria manifest ceva mai profund dect ea nsi.

n mod evident, n modul n care posteritatea l-a judecat pe Burke, a jucat nu raionamentul bazat pe argument constrngtor, 460 ci acela bazat pe progres. Din momentul n care izbucnete Revoluia Francez, umanitatea se mparte spontan n dou tabere ireconciliabile i inegale: stnga i dreapta. Teza mea este c atunci s-a nscut opoziia dreapta versus stnga. Cine refuz s vad n crimele inimaginabile ale Revoluiei Franceze o dreptate superioar a istoriei, acela este fundamental de dreapta. Burke a fost primul om politic de dreapta al istoriei. n schimb, cine este dispus s justifice crimele Revoluiei Franceze n numele unei drepti superioare a istoriei, acela este de stnga. Primii oameni politici sistematic de stnga ai istoriei au fost iacobinii. De atunci, din acel ceas auroral al Europei, s-a fixat faptul c dreapta este fundamental conservatoare i cretin, n timp ce stnga este fundamental revoluionar i gnostic {voire anticretin). Gnosticismul ca substitut al cretinismului detronat, temporalitatea promis a viitorului mpotriva temporali taii condensate n ceea ce a fost motenit, a tradiiei. Folosesc aici termenul de gnosticism" n accepiunea pe care i-a dat-o Eric Voegelin n cartea The New Science ofPolitics, din 1952. Dar mai este ceva. Tot de atunci s-a fixat i judecata istoriei asupra celor dou orientri. Ct timp va dura modernitatea adic atta timp ct vor fi valabile raionamentele de progres stnga va fi considerat progresist i umanitar, oricte crime ar produce, n timp ce dreapta va fi considerat conservatoare i reacionar, orict bine ar face. S mai facem un pas dincolo de Edmund Burke. V citesc un pasaj din Charles de Remusat, care, cu fineea tipic francezilor, a ilustrat, n 1853, sensul special n care a fost crucial evenimentul de la 1789. n ocuren, el se refer la Burke i i judec calitatea de veritabil liberal tocmai lui, care luptase pentru cauzele cele mai bune! Trebuie s tii c apariia crii lui Burke a mprit liberalii de atunci din regat n dou tabere, dup cum acceptau critica fcut de Burke Revoluiei Franceze ori nu: the Old Whigs, liberalii de factur veche, care au rmas conservatori i, pentru progresiti o categorie care a aprut n istorie atunci , reacionari, i the New Whigs, liberalii de stnga, considerai progresiti tocmai pentru c aprau Revoluia Francez. Textul lui Charles de Remusat a aprut n Revue des Deux Mondes, n numrul din ianuarie-februarie 1853. Iat pasajul interesant: S-a spus despre Burke c nu a fost un whig 461 dect din ntmplare. Este adevrat, dac ne gndim c el a fost considerat whig ntr-un timp n care disputa ntre spiritul conservator i spiritul revoluionar nu era nc deschis." Ct de clar e spus! Revoluia Francez a produs o bre : practic, noi putem vorbi de tradiie numai din clipa n care ea a fost contestat n chip radical n cadrul Revoluiei. Pentru unii tradiia este important, i trebuie gsit o manier de a o aduce n prezent i de a o trece ctre urmai acetia sunt oamenii de dreapta; pentru alii, tradiia nu conteaz acetia sunt oamenii de stnga. O dat cu 1789 mai apare un fenomen de inversiune" sau, pe urmele tezei propuse de Mircea Florian n ultima sa carte, Recesivitatea ca structur a lumii, o asimetrie de recesivitate". n culturile tradiionale sau n dispozitivul politic tradiional, dac ar fi s identificm post-festum elemente de dreapta i de stnga dei, cum v-am spus, n concepia mea este impropriu, deoarece dreapta i stnga se despart cu adevrat pe chestiunea tradiiei i pe legitimitatea proiectului revoluionar, nu nainte -, dac ar fi, deci, s aplicm retrospectiv cuplul polar dreapta vs. stnga, am observa c raportul de recesivitate dintre ele se distribuie astfel: dreapta este central, stnga este rece-siv. O dat cu Revoluia Francez, datorit inversrii temporale de care v-am vorbit, stnga devine cea fundamental, iar dreapta rmne oarecum la remorca ei, ca fiind recesiv. Acest fapt nu este ntmpltor, ci tipic. Principiul este: oriunde apare, modernitatea tinde s inverseze raporturile de recesivitate tradiionale. In acest proces const lucrarea sa. Aplicat binomului dreapta vs. stnga, principiul d urmtorul corolar important: ct timp va exista modernitate, adic ct timp faptul de a fi modern va constitui n sine o valoare, stnga va fi triumftoare. Ea va prea s aib ntotdeauna mai mult legitimitate. ntotdeauna, ct vreme va exista modernitatea, a fi de dreapta va nsemna a fi suspect, a ntreine relaii suspecte cu trecutul; a fi de stnga, dimpotriv, i deschide toate porile : poi face cte crime ai dori vezi cazul comunist , comunitatea internaional nu te va condamna: crimele de la stnga par a fi fcute nu mpotriva, ci n favoarea umanitii. 462 Aceast situaie de fapt ridic problema dac este raional s te mai consideri un om modern n condiiile n care modernitatea introduce aceste tipuri de distorsiuni n judecata istoric sau n

formularea nsi a judecilor. Punndu-mi problema astfel confesiunea mea continu , mi-am dat seama c nu sunt un modern pur i simplu, ci un modern tulburat. Prin aceast expresie l-am caracterizat ntr-un text i pe prietenul meu Cristian Bdili, care ns a refuzat caracterizarea, declarndu-se, cu ironie, un tradiionalist netulburat. Modernul tulburat este modernul care i d seama c modernitatea este n mod esenial o afacere de inversiune a unor date tradiionale i c, asemeni exegezei inverse a Facerii, practicat de gnosticii primelor veacuri, modernitatea reprezint un soi de exegez invers aplicat oricrei tradiii deja constituite. Prin urmare, problema modernitii este contestarea tradiiei. Din acest motiv, problema esenial a modernitii este aceea c, n chiar clipa cnd prin ea ceva se ctig, atunci, cu necesitate, ceva se i pierde. Modernul pur i simplu consider c, orice s-ar schimba, este perfect, deoarece exist progresul, care m asigur automat c, orice a face, cresc, acumulez, merg cu adevrat nainte. Modernul tulburat are ns reacia lui Burke, reacia conservatoare de recul, ntrebndu-se ce se pierde atunci cnd, prin adoptarea cutrei nouti, ceva se ctig. Modernul tulburat nu se mai las sedus de modernitate: privirea lui a devenit bino-cular, el tie c, dincolo de schimbare i revoluii, mai exist i ceea ce rmne, ca timp solidificat, n tradiiile constituite. Ajuns cu interogaia la acest punct, mi-am spus c ar trebui revizitate, din perspectiva ntrebrii ce se pierde atunci cnd ceva se ctig, cele patru mari instrumente sau dihnii (cum le-ar fi spus Constantin Noica) pe care modernitatea le-a adus pe lume: spiritul tiinific, capitalismul, statul modern ca arbitru neutru al intereselor individuale i raionalismul. Aceste patru instrumente au adus n lume lucruri cu totul remarcabile, dar, n acelai timp, administrarea lor incorect i transgresiunea unor limite inerente lor conduc la triste i incon-trolabile pierderi. S le lum pe rnd. SPIRITUL TIINIFIC. Spiritul tiinific a aprut ca o problem teologic important a secolului al XVII-lea, deoarece
463

preocuparea central pentru oamenii de atunci nu era de a cunoate natura ca natur, ceea ce ar fi nsemnat, n termenii notri, de azi, s o cunoasc pentru a o stpni i pentru a scoate din ea putere. Ecuaia tiin = putere", care este astzi lipit cu lipici utilitarist pe fruntea lui Francis Bacon, este cu totul greit neleas. Motivul pentru care Bacon credea c se obine putere atunci cnd avem tiin era de natur pur teologic, ceea ce azi a fost complet evacuat din bagajul de cunotine generale al publicului larg. Gndii-v la Metafizica lui Aristotel unde ni se spune c omul caut cunoaterea pentru ea nsi, nu pentru vreun folos oarecare. Nu valoarea utilitar stabilete importana cunoaterii, ci cunoaterea stabilete valoarea utilitii, deoarece a cunoate este n sine o valoare. Prin urmare, spiritul tiinific a aprut din nevoia acelor oameni cu instincte teologice foarte puternice, m refer la oamenii veacului al XVIl-lea, care doreau s cunoasc n mod univoc cte ceva ce este ngduit despre natura veritabil a lui Dumnezeu, aa cum se reflect aceasta n Creaia lui. Cunoatei foarte bine imaginea lui Galilei cu cele dou cri (o imagine, de altfel, deloc modern, ci tradiional), una revelat, care era Scriptura, i alta n care Dumnezeu i-a pus amprenta, Natura asupra creia se apleac fizicienii. Aplicat sistematic Naturii, spiritul tiinific a condus finalmente la ceea ce numim astzi tiina modern a naturii. Acea tiin despre natur care a reuit s produc, prin intermediul matematizrii, i punnd la lucru ceea ce Blaga a numit n mod fericit experiment matematic", nu numai afirmaii verosimile despre aproape tot ce se ntmpl cu lumea fizic, dar i s poat verifica adevrul respectivelor afirmaii. Evoluia de formare i nchegare a spiritului tiinific ncepe cu scolastica matur a secolului al XlV-lea i merge pn n 1788, cnd La-grange public a sa Mecanique analytique, care face sumarul acestei largi acolade evolutive, instrumentaliznd idealurile de cunoatere ale secolului al XVII-lea ntr-o manier eficace, prin ecuaii difereniale i procedee analitice formalizate. n secolul al XlX-lea, acest tip de a cunoate lumea, de a produce afirmaii despre lume, s-a impus ca singurul ideal cognitiv acceptabil. Din acel moment, vedem cum spiritul tiinific ncepe s 464 produc efecte colaterale", iniial nedorite : agresiunea spiritului tiinific mpotriva culturii umaniste. Procedura de aciune? Lsat s acioneze fr discernmnt, spiritul tiinific tinde s fie negaionist

(tot ce nu se supune standardelor tiinifice este lipsit de orice valoare cognitiv) i anexionist (din orice disciplin, este de luat n considerare numai ceea ce poate deveni asemeni tiinei). La sfritul secolului al XlX-lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura tiinelor umane (Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa de preteniile negaioniste ori anexioniste ale tiinelor naturii (Naturwissenschaf-ten) un raionament de tipul urmtor: exist n mod legitim dou tipuri de tiine; unele n care obiectul este n mod natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului; altele, n care 'obiectul' este, de fapt, o inferioritate exteriorizat; fiecare din aceste tipuri de tiine i atinge domeniul de precizie n moduri diferite; tiinele naturii i atinge domeniul de precizie prin exactitate; tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin ptrunderea minii n interiorul obiectului cercetat {Verstehen, ca opus lui Erkennen), ca urmare a realizrii unei 'experiene trite' (Erlebnis); toate culturile posed o unitate care este dat de via (Leben) viaa ne permite s le retrim (nachleben); exist, prin urmare, o legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de tiine. Efectul strategiei Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i mai mare a tiinelor umane ca tiine, deoarece promotorii acestui mod de a legitima cultura au trebuit s descopere curnd c nu se pot legitima 'tare' prin concepte vagi i cvasi-mistice precum Leben ori prin faculti cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o deosebire specific, de tip constrngtor, ntre nsuirile lor i cele ale facultilor de cunoatere tari ale tiinelor naturale (precum logica i experimentul matematic). Astfel, prin preeminena spiritului tiinific asupra spiritului de discernmnt, un nou raport de recesivitate s-a instaurat, prin inversarea celui tradiional: cultura umanist a devenit recesiv n raport cu cea tiinific. In cultura antic, raportul era invers : la Platon, la Aristotel, cunoaterea tehnic era recesiv n raport cu cunoaterea veritabil, de tip filozofic. 465

I
CAPITALISMUL. Inutil s v spun cte lucruri bune ne-a pus la dispoziie capitalismul, de la cele cu care ne putem mbrca, la calculatoare, avioane, alimente, medicamente, cri etc. Firete, nu el le-a inventat: el ns le-a fcut accesibile tuturor, n esen, capitalismul este ceva foarte simplu : schimbul de mrfuri, produse ori nu, ntre oamenii care consimt s le schimbe. ntrebarea este: cum este posibil prosperitatea produs de capitalism? Datorate unor Ludwig von Mises ori Friedrich August von Hayek, exist ncercri foarte interesante de a descrie epistemologia proprie funcionrii capitalismului. Nu pot intra acum n amnunte. Voi spune doar c prosperitatea pe care o aduce capitalismul este legat de profunzimea problemelor epistemologice pe care le pune. Pn acum, numai efecte minunate. Cnd ns capitalismul i impune logica tuturor domeniilor vieii, dorind s reformuleze sentimentele, cultura, moravurile, i tinde s le reorganizeze pe toate numai din perspectiva raportului de schimb, bazndu-le doar pe obinerea profitului, atunci este evident c apare o problem. Joseph Schumpeter a formulat aceast problem printr-un aforism: Bursa de mrfuri nu poate n nici un caz nlocui cutarea Sfntului Graal." Exact tipul de problem pe care stnga modern, dup ce inepia economic a marxismului a devenit evident nu numai copiilor, ci i profesorilor de marxism de la Oxford, a tiut s o speculeze cu vigoare, uneori i cu inteligen, sugernd c, dac economia de pia nu trebuie chiar desfiinat, ea trebuie totui mcar bine strunit de un stat atotcompetent, controlat, cum altfel, de politicienii stngii. Problema, dincolo de speculaiile anticapitaliste ale stngii, exist. Formulat succint, ea sun astfel: capitalismul este bun numai n datele sale naturale, strictor n afara lor. Care sunt acestea? Pentru a le gsi, trebuie s rencepem conversaia cu oamenii cei mai luminai care au trit pe acest pmnt, de-a lungul secolelor. STATUL MODERN. Ce lucru mai minunat ca ideea statului modern, arbitru neutru al intereselor private? Gndii-v cte probleme subiective, de statut uman, de decen i de demnitate individual a rezolvat n termeni obiectivi, de drepturi, de legalitate. ns n chiar momentul n care statul se institu466 ia peste societate ca arbitru neutru al intereselor private, un alt mecanism implacabil se punea, tot atunci, n micare. Se mobiliza un tip de logic ce pretindea ca, n beneficiul umanitii, al societii, al tuturor indivizilor, statul s preia continuu, n tot mai mare msur, ct mai multe i mai complete, mai totale, prerogative de la societate. La rigoare, statul modern are tendina s confite de la societate

toate elementele bazate pe liberti, privilegii scurt spus, pe relaii informa-l e pentru a le formaliza i a le ntoarce apoi, dinspre el, napoi societii. Astfel, lucruri extrem de importante pentru orice via demn de acest nume cum ar fi spontaneitatea relaiilor dintre oameni, practicile codificate n tradiii, care nu pot fi exprimate prin reguli ori algoritmi legali fr a le ucide toate acestea se pierd n procesul, impus de logica implacabil a statului total, de transformare a tuturor lucrurilor care exist la nivelul societii n mod spontan n elemente de legislaie. Este deosebirea ntre ceea ce Michael Polanyi numea cunoatere tacit i cunoaterea care poate fi exprimat prin reguli, adic, n termeni statali, prin legislaie. Este, cum vedei, un proces de inexorabil srcire a societii, care provine, neintenionat, din puterea pe care i-am dat-o statului cu scopul iniial, foarte legitim, de a sta arbitru neutru conflictelor care ne macin. Lsat de capul ei, logica statului este s ne nghit, robindu-ne complet logicii sale anexioniste. Pentru a o ine n fru, ne-ar trebui un tip de discernmnt pe care modernitatea nsi tinde s l atrofieze. RAIONALISMUL. Raiunea, n datele ei, este un lucru cu totul i cu totul remarcabil. Oricine poate sesiza cum evolueaz nspre modernitate raiunea, comparnd un text din secolul al XHI-lea unde este invocat raiunea cu unul din secolul al XVII-lea. Ca facultate uman matresse, raiunea tinde s reduc toate facultile umane la propria ei formul. n Evul Mediu, raiunea este un loc comun al lui Dumnezeu. Din secolul al XVII-lea, deja, Dumnezeu nu mai este dect un loc comun al raiunii, pe cale de lichidare. n special n secolul XX, a devenit din ce n ce mai evident c efectul cel mai pregnant al cultului raiunii nu este altul dect scderea raionalitii. Sunt domenii n care, n loc s despice firul n patru ca un bisturiu,
467

raiunea nu reuete dect s dea cu barda. Un astfel de domeniu este religia, unde ravagiile produse de raiunea ignar a celor crora, n lips de o veritabil transcenden, nu le-a rmas de adorat, bigot i idolatru, dect raiunea, nu s-au lsat ateptate. Efectele produse asupra echilibrului religios al fiecrui om n parte de exercitarea acestui mod incult de a filozofa cu ciocanul au fost dezastruoase. Raiunea veacului al XVII-lea nu a condus numai la rezultatele excelente consemnate n progresele tiinelor naturale, ci i, prin vocaia ei de a se substitui gndirii religioase, la o cultur, a noastr, care, n opinia mea, este puternic i grav distorsionat. De ce se manifest aceste tendine? Deoarece modernitatea caut puterea. (1) De ce au dorit oamenii s extind procedeele tiinifice la domeniul culturii? Pentru c au observat c tiina confer putere. (2) De ce au dorit oamenii s extind procedeele schimbului economic la toate domeniile vieii? Pentru c au observat c prin economia de pia liber oamenii pot obine, o dat cu banii, i puterea. (3) De ce au dorit oamenii s extind puterile statului asupra tuturor libertilor i privilegiilor tradiionale ale indivizilor? Deoarece au observat c statul poate concentra n mna guvernanilor mult mai mult putere dect o poate face dominarea unei societi organizat pre-modern. (4) De ce au dorit oamenii s subordoneze raiunii toate celelalte faculti umane? Pentru c au observat c raiunea este facultatea uman n stare s confere mnuitorului ei cea mai mare cantitate de putere. Cheia modernitii este puterea. i de aceea instinctul genuin al postmodernilor autentici a fost de a defini modernitatea ca o strategie de putere. ntrebarea este dac, avnd aceast percepie a modernitii, ca modern tulburat, sunt oare un postmodern? Astfel spus: oare un modern tulburat se regsete n critica pe care postmo-dernitatea o face modernitii? Rspunsul meu este c nu. i am s ncerc s argumentez de ce nu cred c postmodernitatea este o poziie filozofic acceptabil. Ce este, n mod esenial, postmodernitatea? Este o viziune despre lume care afirm n chip tare adevrul urmtoarelor trei 468 propoziii: (K) nu exist o realitate esenial (altfel spus, totul e simulacru); (X) totul e relativ (altfel spus, nu exist nici un criteriu de a face ierarhii ori de a deosebi adevrul de fals); (fi) modernitatea e epuizat. S ncepem cu ultima afirmaie. Este cu adevrat modernitatea epuizat? Ca s demonstrez inconsistena unei asemenea afirmaii, este suficient, n bun tradiie postmodern, s o de-construiesc. Deci, dac modernitatea ar fi epuizat, cum pretind postmodernii, atunci ar trebui ca ntre presupoziiile de baz ale postmodernismului s nu se gseasc nici una dintre presupoziiile de baz ale modernitii. Or, nu este deloc aa.

S lum concepia despre cunoatere a modernitii. In modernitate, m refer la modernitatea secolului al XVII-lea, pentru c atunci s-a articulat forma ei cea mai deplin, a cunoate nsemna a ti cum anume a fost fcut un lucru. Viziunea celor de atunci era c aa se poate cunoate n sens tare, tare n sens teologic: pentru ei problema nu era s descopere un adevr regional, ci s afle un adevr central, adevrul despre lumea creat de Dumnezeu. Bunoar, Descartes pretindea c n descrierea pe care a dat-o el lumii naturale a reuit s o reconstruiasc intelectual, exact n felul n care a creat-o Dumnezeu la nceputuri. Gndul tare al tuturor filozofilor din veacul al XVII-lea era acela c ei au acces, prin cunoatere raional raiunea lor fiind coextensiv cu raiunea divin , la modul n care Dumnezeu a construit lumea cu adevrat. Totui, n bun tradiie a modestiei teologice, teologii seculari ai secolului al XVII-lea considerau c nu putem cunoate totul despre planurile lui Dumnezeu. Numai raiunea care cunoate natura este coextensiv cu raiunea divin, cu acel Dumnezeu care, calculnd, a fcut lumea. n privina soteriologiei, ei nu pretindeau a avea cunotine speciale. Prin urmare, afirmaiile de acest fel nu erau trufae, pe atunci: nu se putea cunoate dect cum s-a fcut lumea natural de aceea este fizica posibil, dup Descartes. Argumentul acesta, ntr-un mod foarte interesant, a fost reformulat pentru tiinele istorice de Vico. El afirma c, de fapt, numai societatea este constituit cu adevrat ntr-o manier cognoscibil, deoarece ea este fcut chiar sub ochii notri,
469

din faptele noastre, ntr-un mod lipsit de secret. Dimpotriv, omul nu are acces la planurile divine i, de aceea, nu poate scruta creaia lui Dumnezeu. Ca i Descartes, pe care l-a criticat, i Vico credea c numai ce este construit poate fi cunoscut complet. Societatea este construit; faptele oamenilor, aa cum se dezvolt ele, la lumina zilei, o constituie. Aadar, conform cu Scienza nuova lui Vico, tiina istoric este posibil, pentru c oamenii tiu cum este construit o societate, n vreme ce fizica nu, deoarece noi nu tim cum a fcut Dumnezeu lumea. Vedei acum legtura cu postmodernii. Ca i pentru teologii seculari ai secolului al XVII-lea, i pentru postmoderni a cunoate nseamn tot a construi. Numai c dispozitivul teologic n care a fost gndit aceast afirmaie de teologii seculari ai modernitii clasice a fost acum complet eliminat. De aici, prin evacuarea lui Dumnezeu, se trece pe nesimite la a inventa, a imagina. Accentul cade acum numai pe constructivism. Dup prerea mea, exist o legtur, ce nu poate fi deloc trecut cu vederea, ntre presupoziiile eseniale ale celor dou epistemologii, modern i postmodern. A doua continuitate important se refer la ceea ce Henry More Henricus Morus Anglus, unul din platonicienii de la Cambridge, cu care Descartes, cruia i-a adus severe obiecii, a fost n coresponden ntre decembrie 1648 i august 1649 numea chestiunea nullibist. Aceasta se refer la faptul c, dac admit c nu exist nici un fel de comunicare ntre substana ntins i substana gnditoare, atunci nu pot spune unde anume se afl Dumnezeu. Or, problema locului lui Dumnezeu n lume este, n fond, problema existenei sale. A nu fi nicieri (nullibi esse) echivaleaz cu a nu exista (non esse), pur i simplu. Acesta este faimosul argument nullibist, ridicat iniial de More mpotriva lui Descartes i reluat mai trziu de Newton, n nume propriu, tot mpotriva lui Descartes. Cunoatei anecdota, despre care nu tiu dac e adevrat sau fals, potrivit creia Marchizul de Laplace, la ntrebarea lui Napoleon cum se face c n tratatul su cosmogonic i cosmologic cuvntul Dumnezeu nu apare niciodat, ar fi rspuns: Sire, nu am avut nevoie de aceast ipotez ca s construiesc sistemul lumii." Ei bine, pentru a cunoate complet un lucru, modernii
470

nu au nevoie de ipoteza Dumnezeu. Consecina inevitabil este nullibismul. La postmoderni, deopotriv, nu exist cunoatere absolut: atunci cnd garantul cunoaterii, care este Dumnezeu, se retrage complet, i cnd nici mcar cunoaterea tiinific nu mai ilustreaz un absolut, absolutul ei local, de ontologie regional, atunci cunoaterii nu i mai rmne dect un singur rol: s fie o strategie retoric bine ticluit. Consecina : nu exist dect simulacre. Iari, cred c exist o continuitate fr fisur ntre presupoziia modern i cea postmodern. Acestea au fost continuitile directe ntre epistemologia i ontologiile moderne i postmoderne. Dar mai exist i nite continuiti inversate, foarte interesante, de tip penser contre, c'est penser comme". Pentru moderni, orice tiin veritabil este matematizat. La postmoderni avem exact rsturnarea afirmaiei: pentru ei, orice tiin, chiar cele tari (precum matematica, fizica, fizico-chimia) sunt, de fapt, tot tiine de tip istoric, altfel spus, sunt i ele bazate pe anumite strategii retorice. Pentru postmoderni, pretenia lor de a furniza o cunoatere absolut adevrat este frauduloas i mascheaz

instinctul lor veritabil, care este setea de putere. Cealalt continuitate inversat la care m-am gndit se refer la drepturile juridice. n modernitate astfel de drepturi au numai persoanele juridice, persoanele purttoare de anumite interese. n post-modernitate ns, exist un soi de resurgen grotesc a proceselor cu animale din Evul Mediu, bazate pe presupoziia c fiinele lipsite de contiin ori elementele naturale (munii, pajitile, rurile, copacii etc.) pot fi constituite, n justiie, ca persoane juridice: ca atare, pot beneficia de anumite drepturi legale. Bunoar, dac un industria vrea s construiasc o mare uzin pe un podi, se poate gsi un avocat postmodern, care s se instituie ca aprtor al acelui podi, ntr-un proces prin care se urmrete s se interzic industriaului construirea fabricii, cu argumentul c aceasta ar leza drepturile de virginitate ale podiului. Pentru mine, ca om modern, o asemenea poziie este aberant i nu tiu niciodat care este raportul dintre impostur cinic i prostie n astfel de cazuri, unele, n Statele Unite, foarte lucrative. Dar, prin acte de acest fel, postmoder-nul d glas nclinaiei spre o religiozitate sincretic, difuz,
471

slab, de tip New Age reveria n faa apusului ca religie. Prin ncercarea de a recupera un suflet al naturii, omul postmo-dern exprim protestul su mpotriva desacralizrii naturii i contra triumfului complet, n modernitate, a unei viziuni tiin-ific-pozitiviste asupra lumii. Este protestul unui suflet ulcerat de imperialismul omogenizator al modernitii, dar care, n acelai timp, conserv, n chiar aceast ran, postulatul teologic central al modernitii, care proclam moartea lui Dumnezeu. Firete, resacralizarea postmodern a naturii nu poate deveni religioas, tocmai datorit caracterului esenialmente nihilist al sufletului postmodern. n concluzie, din modernitate, postmodernul pstreaz urmtoarele idei directe: (n) nullibismul: Dumnezeu nu se afl nicieri (sau Dumnezeu a murit); (p) orice cunoatere veritabil este cunoatere a ceva construit (inventat). Pe de alt parte, psihologic vorbind, postmodernul este condiionat de urmtoarele idei moderne inversate: (a) tiina naturii este una de tip istoric (la moderni: orice tiin veritabil trebuie s fie de tip matematic); (x) obiectele naturale au drepturi juridice (la moderni: doar persoanele dotate cu interese i responsabiliti au drepturi juridice). Cum vedem, numai ideea legat de existena lui Dumnezeu este preluat de la moderni att sub form direct (Dumnezeu e mort), ct i sub form inversat (Natura trebuie s fie rensufleit, dar fr Dumnezeu). Prin urmare, orice discuie referitoare la postmodernism trebuie s plece de la constatarea c acesta este un soi de efect posttraumatic al modernitii, bazat pe inversiunea ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale i pe conservarea principiului ei ontologic fondator nihilismul. Ajung acum la cel mai important element de continuitate ntre modernitate i postmodernitate: conservarea sensului asimetriei de recesivitate ntre epistemologie i ontologie. Este vorba de preeminena epistemologiei asupra ontologiei. Cum s-a ajuns la inexistena lui Dumnezeu n lumea modern? Prin aceast inversiune. Prin faptul c, de vreme ce am putut cunoate bine natura fr ipoteza Dumnezeu, a prut s rezulte de aici c Dumnezeu nu exist. O afirmaie din epistemologie
472

pot cunoate foarte bine un lucru fcnd abstracie de multe alte lucruri din jurul lui trece n mod irezistibil i pe nesimite ntr-una din ontologie acele alte lucruri nu exist. Firete, aceasta nu nseamn c respectivele lucruri nu exist. Dar, pentru un modern, asta nseamn. Tipic modern este s subordonezi ontologia epistemologiei i s afirmi c nu exist cu adevrat dect lucrurile despre care poi formula o cunoatere clar i distinct. Aceast recesivitate modern este perfect valabil i pentru postmodernism. Numai construciile pot fi cunoscute. Tot ce poate fi cunoscut este construit. Constructul este un artefact, un simulacru. Dar atunci nu pot exista cu adevrat dect simulacre. Cercul se nchide. Deoarece afirmaia ontologic fundamental a modernitii ontologia trebuie dedus din epistemologie este preluat integral de postmodernitate, rezult c postmodernitatea nu e dect o continuare a modernitii. O continuare exasperat, traumatic, deoarece postmodernul este un modern care s-a sturat de limitrile i excesele modernitii, dar, n acelai timp, unul care, deoarece conserv afirmaia tipic modern Gott ist tot nu poate iei cu adevrat din datele ei. Postmodernismul este recesiv n raport cu modernitatea, motiv pentru care postmodernitatea nu mi pare a fi, n ciuda marilor sale tirade retorice, dect o pseudomorfoz a modernitii. Folosesc cuvntul pseudomorfoz n sensul lui Spengler. Pentru modernul tulburat, prin urmare, postmodernismul nu poate fi o opiune. Postmodernul este un modern care se iluzioneaz c a ncetat s mai fie modern. De aceea, dect s fii postmodern, mai bine s fii modern. Iar dect s fii modern pur i simplu, mai bine s

fii un modern contient de rul aflat la pnd n formula modernitii, adic un modern tulburat. Evident, n ce m privete, nu cred c avem cu adevrat de ales: suntem moderni, fie c vrem, fie c nu. n oricare din variante, tulburat ori postmodern, modernitatea celor care au apucat deja s fie moderni este inconturnabil. Ea rmne gravat n carnea noastr, asemeni acelor cicatrice niciodat complet vindecate, sub care nc mai pulseaz abisurile nencheiate i nerscumprate ale rnii.
473

Dac modernitatea este inconturnabil, s ne ntoarcem a-tunci, nc o clip, la modernitate. S i facem, aa spunnd, genealogia. Am vzut ce nseamn s fii modern a considera faptul de a fi modern, indiferent de coninut, o valoare. S privim acum formal aceast afirmaie. Omul religios are drept coninut faptul de a crede n Dumnezeu. Omul modern nu are nici un coninut care s fie diferit de forma sa. Principiul general este acesta: actul modern prin excelen implic transformarea formelor n coninut. Mai concret, ce nseamn aceasta? S ne gndim la naterea politic a modernitii, epitomizat prin tratatele de pace cunoscute sub numele de Pacea Westfalic (1648). Acolo s-a luat decizia ca disputa militar referitoare la adevrul absolut s fie nlocuit cu un modus vivendi politic, bazat pe ocolirea teologic a disputei referitoare la adevrul absolut. Unei chestiuni de substan i s-a substituit, temporar, un mecanism procedural. Un coninut a fost nlocuit cu o form. Unei afirmaii ontologice, un protocol. Prin urmare, modernitatea, n sens propriu, nu este un coninut, ci o form mai precis spus, un mecanism procedural. Transformarea modernitii ntr-o substan este o eroare, reprezint o eroare de tipul violrii categoriei (locul clasic este Aristotel, Analitica secund, 1,7). Acest lucru era tiut de oamenii din secolul al XVII-lea. Tehnica modernitii de a evita conflictele politice a fost transformat n substana nsi a omului civilizat abia n secolul al XVIII-lea, de literaii care i spuneau Ies
philosophes.

Toate instrumentele modernitii (spiritul tiinific, capitalismul, statul arbitru neutru al intereselor private i raiunea) sunt procedee i activiti, nu substane. Raiunea i este siei temei. Capitalismul i este siei temei, odat decolat. La fel tiina modern a naturii i tehnologia. Toate inveniile moderne sunt ontologii procedurale: ele i poart propriul temei cu ele. Nu sunt nici substane, ca n tradiie, nici simulacre, cum vor postmodernii. Sunt vehicule de tip enil, care nu au nevoie de drum pentru a nainta: i poart drumul cu ele. Sunt na-turaliter ex-fundate, fr a fi realiter ficionale.
474

Pe de alt parte, din enumerarea instrumentelor care definesc modernitatea este limpede c nici unul dintre acestea nu este ru. Ru este excesul lor ideea c aceste principii, universale n ce privete aplicabilitatea lor antropologic, trebuie universalizate materialmente: adic impuse tuturor formelor de via, individual i social. De ce, dac sunt capitalist n economie, trebuie s fiu i n iubire? E aberant! De ce, dac sunt tiinific n chimie, trebuie s fiu tiinific n rugciune? E lipsit de sens, mai ru, e o prostie! Ideea de a impune ontologi-ile procedurale ale modernitii tuturor formelor de existen este totalitar. De ce s-a impus tuturor? Cum a fost cu putin s se piard discernmntul n chestiunea delicat a msurii lucrurilor? S nu uitm c ideea msurii lucrurilor a fost ideea central a nelepciunii antice i cretine sophia sau pruden-tia. Motivul pentru care n modernitate s-a impus ideea c numai excesul modernitii este modernitatea, c pentru a deveni modern trebuie s fii absolut, nelimitat, integral, fr rest, numai i numai modern a constat n posibilitatea de a poseda, prin intermediul tiinei, capitalismului, statului i raiunii putere. Puterea posesia i administrarea ei discreionar iat marea ispit a modernitii, veritabilul ei exces. Statele totalitare sunt moderne n esena lor, deoarece coninutul lor unic este administrarea nelimitat a puterii, iar posibilitatea lor de existen este statul modern plus uurina structurilor sale de a nate, menine i controla puterea. Pe scurt, ceea ce setea de putere a distrus a fost discernmntul. Dac oamenii moderni ar mai fi avut discernmntul pe care l aveau, s zicem, anticii, nu ar fi vzut niciodat n nazism ori n comunism o speran. Avem dou rezultate, sub forma a dou rspunsuri la ntrebrile cheie. (1) CE ESTE MODERNITATEA? Modernitatea nu este o substan, ci un instrument. Toate marile invenii ale modernitii sunt ontologii procedurale: ele i poart propriul temei cu ele. Sunt naturaliter exfundate. (2) CUM TREBUIE EVALUAT MODERNITATEA? Modernitatea este rea cnd, dintr-o tehnic, este transformat ntr-o teologie. Este bun cnd e tratat n datele ei 'naturale'. Prin urmare, trebuie regsit discernmntul care s ne permit s deosebim 'spiritele':

475

spiritul bun al modernitii de spiritul ei ru, cam ca n tehnicile spirituale ale lui Ignaiu de Loyola. Firete, innd seama de amnuntul crucial c discernmntul nu este un procedeu mecanic de evaluare, ci o virtute religioas. Adic ceva pe care l poi cpta numai prin intermediul, n timpul i la captul unei experiene religioase. MODERNITATEA qua TEHNIC SPIRITUAL. Exist vreun avantaj al acestei situaii? Rul modernitii const n transformarea unui mecanism procedural regional ntr-o substan universal. Binele ei const n lucrarea spiritual la care ne foreaz. Argumentul modernitii qua tehnic spiritual. (A) n treburile publice i politice trebuie s facem abstracie de faptul c Dumnezeu pare a ne spune prin Scriptur care este adevrul i ce anume trebuie s facem. De ce este legitim s facem asta? deoarece nu ignorm totul, ci ignorm pe poriuni, adic cum e mai ru. Noi suntem constant n prezena unei revelaii religioase absolute. Dar cititorul nostru de mesaje, decodorul nostru e relativ. n privina certitudinii interpretrii noastre la revelaie nu avem dect credina, care nu e univer-salizabil, e individual i nu poate fi transmis. Concluzie: dei trim ntr-o lume a lui Dumnezeu, plin de mesaje absolute, noi nu putem depi condiia limitat a individuaiei Duns Scot spunea: persona est ultima solitudo. (B) n acelai timp, trebuie s continum s ne orientm viaa dup cuvn-tul lui Dumnezeu. De ce trebuie s facem asta? Deoarece, altminteri, admitem c suntem doar nite animale: mai norocoase dect alte animale, e drept, dar totui nu mai mult dect nite animale. E clar c (A) i (B) sunt incompatibile. Trebuie ns s le gndim simultan pe amndou i s trim simultan mpreun cu ele. Cum? Formulat cu un termen barbar, rspunsul este: ex-fundare. Ce nseamn asta? Sunt foarte multe de spus. Din pcate, nu pot schia aici dect sugestia ctorva reguli practice. Raiunea uman nu trebuie s se substituie niciodat lui Dumnezeu. n termeni kantieni, Dumnezeu nu este un principiu constitutiv al lumii, ci unul regulativ. 476 Formele istorice de succes (democraia, statul, confesiunile religioase etc.) nu trebuie niciodat nzestrate cu atributele tradiionale ale divinitii i nici nu trebuie lsate s funcioneze ca i cum ar fi nite nlocuitori de divinitate. Tradiia istoric nu limiteaz n nici un fel modurile n care Dumnezeu este prezent i acioneaz n lume. Deci noi nu tim cu adevrat, adic n mod univoc, ce ne spune Dumnezeu prin Scripturi. tim bine ce ne spune sub raport practic (religia, exprimat prin tradiie), dar numai ca prin oglind, n ghicitur" ceea ce este teoretic (cunoaterea lumii etc). Ne putem apropia de acest neles numai prin efort personal i relaie cu prezena vie a Dumnezeului cel Viu. Trebuie s distingem permanent ntre mai multe niveluri de realitate: psihologic, intelectual, sufleteasc, social, religioas etc. Ceea ce nseamn c elementul esenial al schimbrii actualei stri de fapt nu este o nou organizare social sau instituional (ceea ce ar presupune c soluia ar putea fi pus sub forma unui algoritm, a unei reguli scrise). Ci discernmntul individual. Altfel spus, trebuie s ne strduim s trim realitatea n orizontul existenei lui Dumnezeu i trebuie s nu uitm nici o clip c mecanismele procedurale prin intermediul crora oamenii ajung la un modus vivendi local nu nseamn nimic mai mult dect ceea ce reprezint: o tehnic i nu o teologie. n ncheiere, a dori s rezum, sub forma unor propoziii elementare, raionamentul conferinei mele. 1. n primul rnd, m-am ntrebat dac putem s nu fim moderni? Rspunsul este, categoric, nu. 2. Apoi, confruntat cu paradoxurile modernitii, m-am ntrebat dac putem s fim doar moderni? Orice om care este animat de exigena unor valori superioare nu va ezita s spun c nu.
477

Rspunsul la aceste dou ntrebri m-a condus la concluzia c nici nu putem renuna la modernitate, nici nu ne putem mulumi cu ea. 3. Putem atunci rezolva aporia fiind postmoderni? Rspunsul, m tem, este c nu putem, postmodernitatea nefi-ind dect o exacerbare a modernitii. 4. Putem atunci rezolva aporia rmnnd moderni? Dac revizuim atitudinea modernitii fa de tradiie i atitudinea tradiiei nsei fa de modul tradiional de a vedea tradiia, rspunsul meu este c da, exist un mod de a fi modern, care ar putea elimina excesele dezumanizante ale modernitii. Cum? n primul rnd, ar trebui s respingem pretenia de adevr absolut a ontologiilor procedurale"

pe care tinde s ni le impun modernitatea, atunci cnd este neleas ca substan. In al doilea rnd, ar trebui s ne fixm exigene mai nalte: iar accesul la lucrurile superioare, pentru noi, modernii, ncepe numai cu strdania de a substitui culturii noastre strict tehnice i utilitare o cultur o discernmntului. Deci: fii moderni! dar - nihil sine Deo.

ARTICOLE, CRI I EDIII CITATE

Peter ACKROYD, Ezra Pound, London: Thames and Hudson, 1980. Lord ACTON, Despre libertate, Iai: Institutul European, 2000 (traducere de Ligia Constantinescu i Mihai-Eugen Avdanei). ACTON, Se-lected Writings of Lord Acton, edited by J. Rufus Fears, 3 vols., Indianapolis: Liberty Classics, 1986, 1988. Theodor W. ADORNO, Erziehung nach Auschwitz" (1969), in: Erziehung zur Miindigkeit, Vortrge und Gesprche mit Helmut Becker 1959-l969, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1975. Urs ALTERMATT, Previziunile de la Sarajevo: etnonaionalismul n Europa [1996], Iai: Polirom, 2000 (traducere de Johann Klusch). Sf. ANSELM din CANTERBURY, Pros-logion, 2-3, Cluj: Biblioteca Apostrof, 1996 (traducere de Alexan-der Baumgarten). Hannah ARENDT, Between Past and Future [1961], Penguin Books, 1993. La Crise de la culture : huit exercices de pensee politique, Idees / Gallimard, 1972 (traduit de I'anglais sous la direc-tion de Patrick Levy). Hannah ARENDT, Condition de l'homme moderne [1958], Calmann-Levy, 1983 (traduit de I'anglais par Georges Fradier). Hannah ARENDT, Crizele republicii, Bucureti: Humanitas, 1999 (traducere de Ion Dur i D.-I. Cenuar). Studiul Despre violen" [1970] este la pp. 11l-206. ARISTOTEL, Fizica, Bucureti: Editura tiinific, 1966 (traducere de N. I. Barbu). ARISTOTEL, Etica Nicomahic, Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1988 (traducere, studiu introductiv, comentarii i index de Stella Petecel). ARISTOTEL, La Metaphysique, 2 tomes, Librairie philosophique J. Vrin, 1991 (traduction et commentaire par J. Tricot) ARISTOTEL, Organon III (Analitica secund), Bucureti: Editura tiinific, 1961 (traducere de Mircea Florian). The Works ofAristotle, voi. I, Great Books of the Western World, voi. 7, Encydopaedia Britannica, INC., 2nd ed., 1990 (Posterior Analytics [Analytica posteriora], translated by G. R. G. Mure. On the Heavens [De caelo], translated by J. L. Stocks). Raymond ARON,

479
Spectatorul angajat [1981], Bucureti: Nemira, 1999 (traducere de Mi-runa Ttaru-Cazaban). Sf. AUGUSTIN, Solilocvii, ediie bilingv, Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de Gheorghe I. erban). Francis BACON, Noul Organon [1620], Editura Academiei R.P.R., 1957 (traducere de N. Petrescu i M. Florian). Francis BACON, The Great Instauration, in: Colleded Works ofFrantis Bacon, Volume IV: Translations of the Philosophical Works, Routledge / Thoemmes Press, 1996 (a reprint of the 1875 edition). Bob BARR Rigging the Scales of Justice", Imprimis, Voi. 29, No. 5, May 2000. Edward BEHR, O Americ nfricotoare [1995], traducere din francez de Doina Jela-Despois, Bucureti: Humanitas, 1999. Daniel BELL, La fin de l'ideologie 25 ans apres [1988], in : La fin de l'ideologie, pp. 36l-403 (traduit par Fran-coise Malrey). Daniel BELL, La fin de l'ideologie [1960], Presses Uni-versitaires de France, Collection 'Sociologies', 1997 (traduit de l'ameri-cain par Emmanuelle Baillon). Ediia francez conine n plus, fa de cea american, capitolul 9 (n traducerea francez, La fin de l'ideologie 25 ans apres ). Walter BENJAMIN, Iluminri, Bucureti: Univers, 2000 (traducere de Catrinel Pleu). Henri BERGSON, Sur Ies donnees immediates de la conscience [1889], 25e ed., Paris: Felix Alean, 1926. Isaiah BERLIN, The Crooked Timber ofHumanity, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990. Eseul Joseph de Maistre and the Origins of Fascism" [1960] se afl la pp. 9l-l74. Isaiah BERLIN, Against the Current. Essays in the History of Ideas, edited by Henry Hardy, Pimlico, 1997. Georges BERNANOS, La France contre Ies robots [1947] suivi de Textes inedits, presentation et notes de Jean-Loup Bernanos, Pion, 1970. Alain BESANCON, Imaginea interzis: istoria intelectual a iconoclasmului, de la Platon la Kandinsky [1994], Bucureti : Humanitas, 1996 (traducere din francez de Mona Antohi). Marc BLOCH, Regii taumaturgi [1924; 1983], Iai: Polirom, 1997 (traducere de Val Panaitescu). Jacques Le Goff, Prefa" pp. v-xxx. Eti-enne de la BOETIE, Le discours de la servitude volontaire, texte etabli par Pierre Leonard, Petite Bibliotheque Payot / 134,1993. AEan BLOOM, The Closing of the American Mind [1987], Simon & Schuster: A Touch-stone Book, 1988. Allan BLOOM, Giants and Dwarfs. Essays 1960-l990, New York etc: Simon & Schuster, ATouchstone Book, 1991. Harold BLOOM, Canonul Occidental. Crile i coala Epocilor [1994], Bucureti: Editura Univers, 1998 (traducere de Diana Stanciu). Daniel J. BOOR-STIN, Descoperitorii: o istorie a cutrilor omului pentru cunoaterea lumii i a lui nsui [1983], 2 volume, Bucureti: Editura Meridiane, 1996 (traducere de Elena I. Burlacu). Raymond BOUDON, Daniel Bell et l'ideologie", Commentaire, Voi. 19, N 76, (Hiver 1996-97), pp. 839-48. 480 Emile BREHIER, La Philosophie du Moyen ge [1937], nouvelle edition, Editions Albin Michel, 1949. Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, 1.1,4e edition, Quadrige / PUF, 1987. Serghei BULGAROV, Ortodoxia, Paideia, 1994 (traducere de Nicolae Grosu). Reproduce textul lucrrii Ortodoxia, de Sergiu Bulgakoff, aprut la Sibiu n 1933, care conine o prefa a autorului la ediia romneasc. Jakob BURCK-HARDT, Consideraii privind istoria universal [publicat ntia dat n 1905 i alctuit, dup un plan care nu a fost imaginat de autor, din prelegeri inute ntre 1868 i 1871], Editura Antaios, 1999 (traducere i prefa de Mihaela Zaharia). Edmund BURKE, Reflections on the Revolution in France and on the Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event [1790], Edited with an Introduction by Conor Cruise O'Brien, Penguin Books, 1968 (introducerea lui Conor Cruise O'Brien poat titlul Introduction. The manifesto of a CounterRevolution" i se afl la pp. 9-76). Albert CAMUS, Actuelles: ecrits poli-tiques, Paris: Gallimard, idees nr/376,1950. Alphonse de CANDOLLE, Histoire de la Science et des Savants depuis deux siecles [1873], Fayard, Corpus des CEuvres de philosophie en langue francaise, 1987. John CARROLL, Humanism: The Wreck of Western Culture, Fontana Press, 1993. George CLINESCU, Glceava neleptului cu lumea. Pseudojurnal de moralist, voi. II (1943-l949), Bucureti: Minerva,

1974. Matei CLINESCU, Cinci fee ale modernitii [1987], Bucureti: Univers, 1995 (traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu). Paul CERNAT, Ion MANOLESCU, Angelo MITCHIEVICI, Ioan STANOMIR, n cutarea comunismului pierdut, Editura Paralela 45, f.a. Chaos et determi-nisme, sous la direction de A. Dahan Dalmedico, J.-L. Chabert, K. Chemla, Editions du Seuil, 1992. Alejandro CHAFUEN, ChristiansforFreedom: Late-Scholastic Economics, San Francisco: Ignatius Press, 1986. Andre CHASTEL, Art i umanism la Florena pe vremea lui Lorenzo Magnificul: studii asupra Renaterii i umanismului florentin [1959], 2 volume, Bucureti: Meridiane, 1981 (traducere de Smaranda Rou i Grigore Arbore). H. Floris COHEN, The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1994. R. G. COL-LINGWOOD, Economics as a Philosophical Science", International Journal ofEthics, voi. XXXVI, 2,1926, pp. 162-l85. R. G. COLLING-WOOD, O autobiografie filosofic, cu o prefa de Stephen Toulmin, Bucureti: Editura Trei, 1998 (traducere de Florin Lobon i Clarudiu Me-saro). Benjamin CONSTANT, Adolphe et CEuvres choisies, notice et annotations par Maurice Aliem, Paris : Bibliotheque Larousse. J. P. COOPER, SeaPower", The New Cambridge Modern History, Voi. IV (The Decline of Spain and the Thirty Years War, 1609-48/59), Edited 481 by J. P. Cooper, Chap. VII, Cambridge: At the University Press, 1970, pp. 226-38. Frederick COPLESTON, S.J., A History ofPhilosophy, voi. I (Greece and Rome: from Pre-Socratics to Plotinus) [1946], Doubleday Image Books, 1993. Frederick COPLESTON, S.J., A History ofPhilosophy, voi. VIII (Modern Philosophy: Empiricism, Idealism, and Pragmatism in Britain and America) [1965], Doubleday Image Books, 1994. Fustei de COULANGES, Polybe ou La Grece Conquise par Ies Romains (con una nota di lettura di Bertrand Hemmerdinger), Jovene Editore (Antiqua 28 Collana Diretta da Luigi abruna), 1984. E. COUMET, La revolution scientifique introuvable? ", History and Technology, Voi. 4, Nos l-4,1987, pp. 510-511. Ioan P. COULIANO, The Birth of Infinity: The Nominalist Revolution, 1300-l450" [1990] (text aflat n arhiva familiei, pe care l-am putut consulta prin amabilitatea d-nei Thereza Pe-trescu, sora lui IPC). Ioan Petru CULIANU, Eros i magie n Renatere. 1484 [1984], Bucureti: Nemira, 1994 (traducere de Dan Petrescu). Ioan Petru CULIANU, Pcatul mpotriva spiritului, Bucureti: Nemira, 1999. Les critiques de notre temps et Malraux, presentation par Pol Gaillard, Paris : Editions Garnier Freres. A. C. CROMBIE, Science", in: Austin Lane Poole (Ed.), Medieval England, Oxford: Clarendon Press, voi. II, 1958, Chap. XVIII: Science", 2, pp. 577-84. A. C. CROMBIE, The History of Science from Augustine to Galileo, 2 vols. [1959; 1970; 1979], New York: Dover Publications, INC., 1995. Alfred W. CROSBY, The Measure ofReality. Quantification and Western Society, 1250-l600, Cambridge University Press, 1977. Emst Robert CURTIUS, Literatura european i Evul Mediu latin [1948], Bucureti: Editura Univers, 1970 (traducere de Adolf Armbruster). Amy DAHAN DALMEDICO, Le determinisme de Pierre-Simon Laplace et le determinisme d'aujour-d'hui", in: Chaos et determinisme, pp. 37l-406. Rene DENFELD, The New Victorians. A Young Woman's Challenge to the Old Feminist Order, Warner Books Edition, 1995. Rene DESCARTES, CEuvres philosophi-ques, tome II (1638-l642), Edition de F. Alquie, Classiques Garnier, 1996. Rene DESCARTES, CEuvres philosophiques de Descartes, tome HI (1643-l650), Edition de F. Alquie, Classiques Garnier, 1998. Brian DAVIES, Introducere n filozofia religiei [1983], Bucureti: Humanitas, 1997 (traducere de Dorin Oancea). Hernando DE SOTO, The Mistery of Capital: Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere E/se [2000], Black Swan, 2001. E. J. DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des Welt-bildes", Abhandlungen zur Wissenschaftsgeschichte und Wissensdutftslehre, 1952, Heft 1, SS. 33-63. N. DJUVARA, Civilizaii i tipare istorice: un studiu comparat al civilizaiilor [1975], Bucureti: Humanitas, 1999 (traducere din limba francez: erban Broche). Pierre DUHEM, L'Evolution 482 de la Mecanique, Paris : Maison d'Editions Scientifiques, Litteraires et Artistiques A. Joanin et C ie, 1903. Pierre DUHEM, La Theorie Physique: son objet sa structure [1906 ; 2e edition revue et augmentee, 1914], Paris : Librairie Philosophique J. Vrin, 1997. Pierre DUHEM, ttudes sur Leonard de Vinci: ceux qu'il a lus et ceux qui l'ont Iu, Paris : Librairie Scientifique A. Hermann et Fils, premiere serie, 1906; deuxieme serie, 1909; troisieme serie, 1913 (reimpression : Editions des archives con-temporaines, 1984, 3 tomes) .Pierre DUHEM, L'aube du savoir. Epito-me du Systeme du Monde, textes etablis et presentes par Anastasios Brenner, Hermann, Editeurs des sciences et des arts, Collection His-toire de la pensee, 1997. Pierre DUHEM, Le Systeme du Monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic, voi. I-X (1913-l959), Paris : Hermann. - Voi. I (1913; tiraj nou, 1988); voi. III (1915; tiraj nou, 1958); voi. X (1959). Pierre DUHEM, Les Origines de la Statique, voi. I-II (1905-l906), Paris : Hermann (t. II, 1906). Umberto ECO, Arta i frumosul n estetica medieval [1987], Bucureti: Meridiane, 1999 (traducere de Cezar Radu). Umberto ECO, Limitele interpretrii, Constana: Pontica, 1996 (traducere de tefania Mincu i Daniela Buc). Josy EISENBERG, Iudaismul [1989], Bucureti: Humanitas, 1995 (traducere de C. Litman). Josy EISENBERG, O istorie a evreilor [1970], Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere din francez de Jean Rou). Robert ELSIE, .. .The Al-banian language, " Balkan, Heft 6,2000, pp. 25-26. Dorothy ELFORD, William of Conches", in: Peter Dronke (Ed.), A History ofTwelfth-Cen-tury Western Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp. 308-27. Mircea ELIADE, Jurnal, voi. I (194l-l969), Bucureti: Humanitas, "1993. Istvn EORSI, Le droit la derniere parole [1977], n: Georg LUKCS, Pensee vecue, memoires parles, pp. 9-29 (texte francais: Antonia Fonyi). Warren FARRELL The Myth ofMale Power: Why Men are the Disposable Sex? [1993], London: Fourth Estate, 1994. The Federalist by Alexander Hamilton, James Madison, and John Jay, Great Books of the Western World, voi. 40, Encyclopaedia Britannica, INC., 3 rd printing, 1992, pp. 27-259. Luc FERRY, Le Nouvel Ordre Ecologique: L'arbre, l'animal et l'homme, Bernard Grasset, 1992. Gustave FLAUBERT, Bouvard et Pecuchet, Paris : Librairie Griind, La Biblio-theque Precieuse", f.a. Filosofia greacpn la Platon, Voi. I, Partea a 2-a, Bucureti: Editura tiinific i enciclopedic, 1979 (traducerea seciunii a IV-a, Existentul absolut", de D. M. Pippidi). Mircea FLONTA (ed.), Filozoful Rege? Filozofie, moral i via public, Bucureti: Humanitas, 1992. Mircea FLORIAN, Recesivitatea ca structur a lumii, 2 volume, Eminescu, 1983; 1987. M. B. FOSTER, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science", Mind, Voi. 43,

483
No. 172 (October 1934), pp. 446-468. Aram M. FRENKIAN, Etudes de philosophie presocratique, voi. II (La Philosophie comparee : Empedocle d'Agrigente, Parmenide d'Elee), Paris : Librairie Philosophique J. Vrin, 1937. Aram M. FRENKIAN,

Les origines de la theologie negative de Parmenide a Plotin, Extrait de la Revista Clasic", tome XV (1943), Bucureti: M. O. Imprimeria Naional, 1943. David FRIEDMAN, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism [1973], New Rochelle, New York: Arlington House Publishers, 1978. Francis FUKUYAMA, The End ofHistory and the Last Man, New York: The Free Press, 1992. La fin de l'histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992 (traduit de l'anglais par Denis-Armnd Canal). Francis FUKUYAMA, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle", The National Interest, No. 56 (summer 1999), pp. 16-33. Responses to Fukuyama, pp. 34-44. Amos FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific Imagination, Princeton University Press, 1986. Teologie i imaginaie tiinific din Evul Mediu pn n secolul al XVIIlea, Bucureti: Humanitas, 1998 (traducere de Walter Fotescu). Eugenio GARIN, ntoarcerea filosofilor antici [1994], Editura Omniscop, 1998 (traducere de Bogdan-Mihai Popescu). Studiul Umanitii i tiinele", publicat nria dat n 1991, se afl la pp. 95-l13. Ernest GELLNER, Naiuni i naionalism [1983], Antet, 1997 (traducere din limba englez de Robert Adam). Etienne GILSON, Index scolastico-cartesien, 1913. Etienne GILSON, La Philosophie au Moyen Age, 2e edition revue et augmentee, Paris : Pa-yot, 1986. Ernst GOMBRICH, The Open Society and Its Enemies: Re-membering Its Publication Fifty Years Ago," LSE Centre for Philosophy of the Natural and Social Sciences, Discussion Paper Series, DP 11/95, Tymes Court, London. (A Public Lecture at the London School of Economics, 12 June 1995.) Edward GRANT, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Instituional, and Intellectual Contexts, Cambridge University Press, 1996. Tullio GREGORY, Anima Mundi. Lafilosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Firenze: G. C. Sansoni Editore, 1955. Tullio GREGORY, La nouvelle idee de nature et de savoir scientifique au XII e siecle", in: J. E. Murdoch and E. D. Sylla (Eds.), The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht Holland / Boston U.S.A.: D. Reidel Publishing Company, 1975, pp. 193-218. David Ray GRIFFIN, The Reenchantment of Science, New York: State University of New York Press, 1988. Paul R. GROSS, Nor-man LEVITT, Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels with Science, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1994. Paul R. GROSS, Norman LEVITT, and Martin W. LEWIS (Eds.), The Flight from Science and Reason, New York: The New York

484
Academy of Sciences, 1996. Francois GUIZOT, Istoria civilizaiei n Europa. De la cderea Imperiului Roman pn la Revoluia Francez [1828], Bucureti: Humanitas, 2000 (traducere de Cristian Preda i Miruna Ttaru-Cazaban). Georges GUSDORF, Les Sciences Humaines et la Pensie Occidentale, voi. III: La Revolution Galileenne, 1.1, Paris: Payot, 1969. Martin C. GUTZWILLER, Haosul n mecanica clasic i cuantic [1990], Bucureti: Editura Tehnic, 1998 (traducere de Constantin P. Cristescu). Claude HABIB, Bloom et le feminisme, Commentaire, Voi. 19, N 76, (Hiver 1996-97), pp. 797802. Norwood Russell HANSON, Pattems of Discovery. An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science, Cambridge: At The University Press, 1958, pp. 4-49. Charles Homer HASKINS, Studies in the History of Medieval Science, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1924 (Chapter II: Adelard of Bath", pp. 20-42). Christina HOFF SOMMERS, Who Stole Feminism? How Women Have Betrayed Women, New York, London Toronto, Sydney, Tokyo, Singapore: Simon & Schuster, 1994. Barthelemy HAUREAU, Historie de la philosophie scolastique, voi. I, Paris : Durnd et Pedonc-Lauriel Li-brairies, 1872. Barthelemy HAUREAU, Notice sur le Numero 647 des manuscrits latins de la Bibliotheque Naionale, Notices et extraits des manu-scrits de la Bibliotheque Naionale et autres bibliotheques, 1888, t. XXXII, 2e prtie, pp. 167-l86. Friedrich A. HAYEK, Dr Bernard Mandeville", in: New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History ofldeas, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 249-266. Friedrich A. HAYEK, The Constitution of Liberty [1960], London & Henley: Routledge & Kegan Paul, 1976. Constituia libertii, Iai: Institutul European, 1998 (traducere de Lucian-Dumitru Drdal). Friedrich A. HAYEK, Law, Legisla-tion, and Liberty, 3 vols. [1973; 1976; 1979], London and Henley: Routledge & Kegan Paul. Friedrich A. HAYEK, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, Edited by W. W. Bartley, HI, Routledge, 1988. G. W. F. HEGEL, Fenomenologia spiritului [1807], Bucureti: Editura Academiei R.S.R., 1965 (traducere de Virgil Bogdan). G. W. F. HEGEL, Principiile filozofiei dreptului, 247, Bucureti: Editura Academiei R.S.R., 1969 (traducere de Virgil Bogdan i Constantin Floru). Mark HELPRIN, The Way Out of the Wilderness", Imprimis, Voi. 30, No. 1 (January 2001). Arthur HERMAN, The Idea of Decline in Western History, New York, London etc: The Free Press, 1997. Thomas HOBBES, Le Citoyen ou lesfondements de la politique [1642], Chronologie, Introduction, Biblio-graphie, Notes par Simone Goyard-Fabre, Flammarion, 1982 tra-duction de Samuel Sorbiere. Thomas HOBBES, Leviathan, or TheMat-ter, Forme, & Pozver of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civili [1651], Edited with an Introduction by C. B. Macpherson, Penguin Books,

485
1981. Stephen HOLMES, The Anatomy ofAntiliberalism, Cambridge, Mass., London, England: Harvard University Press, 1993. J. HUIZIN-GA, lncertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre notre temps, Librairie de Medicis, 1939. David HUME, Essays. Moral, Political and Literary [1741], Oxford: University Press, 1971. O frumoas traducere francez anonim, scoas de editorul J. H. Schneider la Amsterdam, n 1752, a fost reprodus tale quale, fr aducere la zi ortografic, n ediia: David Hume, Essais Politiques, Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1972. Keith HUTCHINSON, Supernaturalism and the Me-chanical Philosophy", History of Science, Voi. 21, Part 3, No. 53 (Sep-tember 1983), pp. 297333. Adrian-Paul ILIESCU, Conservatorismul anglo-saxon, Bucureti: Editura AII, 1994. IOAN PAUL AL II-LEA, Fides et ratio. Scrisoare enciclic cu privire la raporturile dintre credin i raiune [dat la 14 septembrie 1998], Iai: Editura Presa Bun, 1999 (traducere din limba italian de pr. Wilhelm Danc). Nae IONESCU, Fenomenul legionar [mai 1938: reprezint conferinele inute n lagrul de la Miercurea Ciuc n faa legionarilor nchii], Bucureti: Antet XX Press, 1993. Nicolae IONESCU-FALLAS, Relativitate general i cosmologie, Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1980. Jeffrey C. ISAAC, Democraia n vremuri ntunecate [1998], Iai: Polirom, 2000 (traducere de Cristina Irimia). Ramin JAHANBEGLOO, Conversation with Isaiah Berlin [1991], London: Phoenix Press, 2000. Stanley L. JAKI, Uneasy Genius: The Life and Work of Pierre Duhem, The Hague, Boston, Lan-caster: Martinus Nijhoff Publishers, 1984. Karl JASPERS, Les Grands philosophes. Platon, Saint Augustin, t. 2, Paris : Pion, 10/18, N 362,1972. Paul JOHNSON, Intellectuals, London: Weidenfeld and Nicolson, 1988. Intelectualii, Bucureti: Humanitas, 1999 (traducere de Luana Stoica). Ediia romneasc este, din pcate, incomplet: lipsesc capitolele, eseniale pentru argumentul crii, despre Bertrand Russell, Edmund Wilson, Victor Gollancz i Lillian Hellman. Tony JUDT, Povara responsabilitii: Blum, Camus, Aron i

secolul XXfrancez, Iai: Polirom, 2000 (traducere de Lucian Leutean). Immanuel KANT, Critica raiunii pure [1781; 1787], traductori: Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Bucureti: Ed. tiinific, 1969. Immanuel KANT, Logica general, Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1985 (traducere de Al. Surdu). Robert D. KAPLAN, Imperiul slbticiei: America o naiune n com [1998], Editura Antet, f.a. (traducere de Oana Negureanu). Anthony KENNY, Toma d'Aquino [1980], Humanitas, 1998 (traducere de Mihai C. Udma). Victor KERNBACH, Dicionar de mitologie general, Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Robert KLEIN, Forma i inteligibilul, 2 volume, Bucureti: Meridiane, 1977 (traducere de Viorel Harosa). Alexan486 dre KOYRE, Du monde dos l'univers infini [1957], Gallimard, TEL 129, 1973 (traduit de l'anglais par Raissa Tarr). De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti: Humanitas, 1997 (traducere de Vasile Tonoiu). Alexandre KOYRE, Introduction a la lecture de Platon, suivi de Entre-tiens sur Descartes [1937]. Paris: Gallimard, Les Essais, CVII", 1962. Alexandre KOYRE, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siecle alle-mand, Gallimard, idees nr/233, 1971. Hans Joachim KRMER, Der Ursprung der Geistmetaphysik, P. Schippers, 1964. Hans Joachim KRMER, Platonismus und Hellenistische Philosophie, Walter de Gruyter, 1971. Thomas Samuel KUHN, Structura revoluiilor tiinifice [1962], Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, pp. 110-l79. Erik von KUHNELT-LEDDIHN, Monarchy and War", The Twenty Second International Conference on the Unity of the Sciences, Seoul, Korea Fe-bruary 9-l3,2000 (Draft January 1,2000). Erik von KUHNELT-LEDDIHN, Leftism Revisited: from de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot, Washington, D.C.: Regnery Gateway, 1990. Diogenes LAERTIOS, Despre vieile i doctrinele filozofilor, Bucureti: Editura Academiei R.P.R., 1963 (traducere de C. I. Balmu). L. LAND AU et E. LIFCHITZ, Phy-sique Theorique, t. III (Mecanique Quantique. Theorie non relativiste), Moscou : Editions Mir, 1966. Pierre-Simon LAPLACE, Essai philosophique sur les probabilites [Texte de la 5e edition, 1825]. Christian Bourgeois Editeur, 1986. Pierre LEMIEUX, Du liberalisme l'anarcho-capitalisme, Presses Universitaires de France, 1983. Jacques LE RIDER, Jurnale intime vieneze [2000], Polirom, 2001 (traducere din francez de Magda Jeanrenaud). Gotthold Ephraim LESSING, Educarea speciei umane [1780; 1777: l-53), Paideia, 1996, pp. 67-l06 (traducere de Alexandru Al. ahighian). C. S. LEWIS, Despre minuni, Cele patru iubiri, Problema durerii, Bucureti: Humanitas, 1997 (traducere de Sorin Mr-culescu). Cartea Despre minuni, publicat ntia dat n 1947, se afl la pp. 9-201. Mark LILLA, The Enemy of Liberalism," The New York Review ofBooks, May 15,1997, pp. 38-44. Gilles LIPOVETSKY, Amurgul datoriei: etica nedureroasa noilor timpuri democratice [1993], Bucureti: editura Babei, 1996 (traducere de Victor-Dinu Vldescu). David C. LIND-BERG, The Beginnings of Western Science, the European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Instituional Context, 600 BC to AD 1450, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1992. Georg LUKCS, Pensee vecue, memoires parles, Paris: L'Arche Editeur, 1986 (texte franais : Jean-Marie Argeles). David LYON, Postmodernitatea [1994], Bucureti: Editura DU Style, 1998 (traducere din englez de Luana Schidu). Alasdair MACINTYRE, Tratat de moral: dup virtute [1981; 1985], Bucureti: Humanitas, 1998 (traducere de Catrinel Pleu).

487 Anneliese MAIER, Metaphysische Hintergriinde der sptscholastischen Naturphilosophie, Storia e Letteratura, 52, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1955. Anneliese MAIER, Die Vorlufer Galileis im 14. Jahrhundert, Storia e letteratura, 22, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1951 (ediia a Ii-a, revzut, 1966). Joseph de MAISTRE, tenis sur la Revolution, textes choisis et presentes par Jean-Louis Darcel, Quadrige / PUF, 1989. Noel MALCOLM, George Enescu: His Life and Music, With a Preface by Sir Yehudi Menuhin, Toccata Press, 1990. Bernard MAN-DEVILLE, La table des Abeilles ou Ies vices privesfont le bien public (1714), Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1990 (traduction par Lucien et Paulette Carrive). La Fable des Abeilles, Deuxieme prtie (1729), Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1991 (traduction par Lucien Carrive). Bernard MANDEVILLE, Fabula albinelor sau despre Vicii private ca beneficii publice", n: Adrian-Paul Iliescu i Mihail-Radu Solcan (editori), Limitele puterii: texte fundamentale, Bucureti: Editura AU, 1994, pp. 18-24. Norman MANEA, America, Germania", fragment din volumul-inter-viu Curierul de Est, 22", Anul XI, nr. 26,27 iunie - 3 iulie 2000, pp. 12-l3. Pierre MANENT, La Cite de l'Homme [1994], Flammarion, coli. Champs, n 378, 1997. - Cetatea Omului, Bucureti: Babei, 1998) traducere de Ioana Popa i Cristian Preda). Karl MANNHEIM, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge [1929], A Harvest/HBJ Book, 1985 (translated from the German by Louis Wirth and Edward Shils). Witold MARCISZEWSKI, Roman MURAWSKI, Mechanization ofReasoning in a Historical Perspective, Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and Humanities, Voi. 43, Amsterdam Atlanta, GA, 1995. Avishai MARGALIT, The Decent Society, Harvard University Press, 1996 (translated by Naomi Goldblum). Karl MARX, Friedrich ENGELS, Manifestul Partidului Comunist [1848], ediie ngrijit de Cristian Preda, Bucureti: Nemira, 1998. Clin-Andrei MIHILESCU, Du siecle, la fin", Literary Research / Recherche littiraire, Voi. 17, No. 34 (Fall-Winter, 2000), pp. 263-5. W. E. K. MIDDLETON, Down with Backnotes!", his, Voi. 51, Part 3, No. 165 (September 1960), p. 338. John Stuart MILL, Despre libertate [1859], Bucureti: Humanitas, 1994 (traducere de Adrian-Paul Iliescu). James MILLER, e-Dante: A Shadowy Preface", Literary Research /Recherche litteraire, Voi. 17, No. 343 (Fall Winter, 2000), pp. 369-76. Adrian MIROIU, Ce nu e existena?, Bucureti: Casa de editur i pres ansa", 1994. Adrian MIROIU, Metafizica lumilor posibile i existena lui Dumnezeu, Bucureti: Editura ALL, 1993. Adrian MIROIU (ed.), Teorii ale dreptii, Editura Alternative, 1996. Ludwig von MISES, Socialism. An Economic and Sociolo-gical Analysis [1922; 1951], translated by J. Kahane, Indianapolis: Li-

488
berty Classics, 1981. Neue Beitrge zum Problem der sozialisti-schen Wirtschaftsrechnung," Archivfiir Sozklzvissenschaft, B. LI, 1923/1924, SS. 488-500, este reprodus parial n Appendix, pp. 473-8. Ludwig von MISES, Human Action. A Treatise on Economics, Third Revised Edition, Chicago: Contemporary Books, Inc., 1966. Ludwig von MISES, Capitalismul i dumanii si. Ce nseamn laissez-faire? [1958], Bucureti: Nemira, 1998 (traducere de Dan Cristian Comnescu). Ludwig von MISES, O perspectiv istoric asupra colii austriece de economie" [1969], Secolul 20 (Austria), Nr. 382-384,l-3/1997, pp. 270-89 (traducere de Dan Cristian Comnescu). hrtp: / / www.misesromania .org /articole /mi-ses/mises romana/69persp.htm Th. MOMMSEN, Histoire romaine, nouvelle edition, traduite par de Guerle, Paris: Librairie Marpon & Flammarion, 1891,7 tomes. CEuvres Completes de Montesquieu, Edition de Ch. Lahure, Paris : Chez L. Hachette et Cie, 1856, 2 tomes. Le monde de la Bible, textes presentes par Andre Lemaire, Gallimard, Collection Folio/Histoire 88,1998. G. L. MOSSE, Changes in Reli-gious Thought", The New Cambridge Modern History, Voi. IV (The Decline of Spain and the Thirty Years War, 1609-48/59), Edited by J. P. Cooper, Chap. V, Cambridge: At the University Press, 1970, pp. 169-201. Em-manuel MOUNIER, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos : l'espoir des des-esperes, Paris : Editions du Seuil, 1953. Thomas NAGEL, Ultimul cuvnt [1997], Editura AU, f. a. i fr indicarea traductorului, care este Germina Nag. P. P. NEGULESCU, Istoria filosofiei contemporane, voi. II (Idealismul german post-kantian), Bucureti: Imprimeria naional, 1942. P. P. NEGULESCU, Istoria filosofiei contemporane, voi. IV (Filo-sofia simului comun, Filosofia popular, Spiritualismul i pozitivismul, pn la jumtatea veacului al XlX-lea), Bucureti: Imprimeria naional, 1944. P. P. NEGULESCU, Istoria filosofiei contemporane, voi. V (A doua form a coalei scoiene, Renaterea empirismului, Reaciunea idealist, Pozitivismul englez, Evoluia empirismului), Bucureti: Imprimeria Naional, 1945. Isaac NEWTON, De la gravitation suivie de Du mouvement des corps, Gallimard, TEL 255,1995 (traductions du latin de Marie-Francoise Biarnais et Franois De Gandt). Degravi-tatione pare a fi fost scris ntre 1665 i 1670 (dup alte opinii, la nceputul lui 1680), iar De Motu a fost redactat n 1684. Basarab NICO-LESCU, Nous, la particule et le monde, deuxieme edition, revue et augmentee, Editions du Rocher, 2002. Friedrich NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra: Ein Buchfur Alle und Keinen. Nietzsche's Werke, Bnd VI, Leipzig: C. G. Naumann, 1899. Friedrich NIETZSCHE. Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte [1906], ausgewhlt und geordnet von Peter Gast, unter Mitwirkung von Elisabeth Forster-

489
Nietzsche. Stuttgart: Alfred Kroner Verlag, 1996. Friedrich NIETZ-SCHE. Der Antichrist. Versuch einer Kritik des Christenthums [1889], in: Nietzsche's Werke, Bnd VIII, Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Nau-mann, 1899, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, SS. 21l-314). Antichristul, Cluj: Editura Eta, 1991 (traducere de George B. Rare). Friedrich NIETZSCHE. Gdtzen-Dmmerung oder Wie man mit dem Ham-mer philosophiert, in: Nietzsche's Werke, Bnd VIII, Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1899, SS. 52-l76. Friedrich NIETZSCHE, Morgenrothe. Nietzsche's Werke, Bnd IV, Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1900. Robert NISBET, Conservatorismul [1986], Bucureti: Editura DU Style, 1998 (traducerea i introducerea la ediia romn de Sorin Cucerai). Robert NISBET, The Questfor Community: A Study in the Ethics of Order & Freedom [1953], San Francisco, California: ICS Press, Institute for Coniemporary Studies, 1990. Sfntul Grigorie de NYSSA, "Despre facerea omului", traducere i note de Teodor Bodogae, n: Scrieri, partea a Ii-a, Bucureti: Editura Institutului biblic i de misiune al BOR, 1998, pp. 15-91. Michael OAKE-SHOTT, Raionalism in Politics and Other Essays [1962], Indianapolis: Liberty Fund, 1991 (new and expanded edition). Raionalismul n politic, Editura ALL: 1995 (selecie de texte; traducere de Adrian-Paul Iliescu). Masele n democraia reprezentativ" [1961], LA&I, No. 19 (103), 17 mai 1993, pp. 1; 4-6 (selecie i traducere de Alexandru Duu). Jose ORTEGA y GASSET, Revolta maselor, Bucureti: Humanitas, 1994 (traducere de Coman Lupu). Camille PAG LI A, Sexual Personae. Art and Decadencefrom Nefertiti to Emili/ Dickinson, London & New Haven: Yale University Press, 1990, Camille PAGLIA, Sex, Art, and American Culture, New York: Vintage Books, 1992. Theophrastus PARACEL-SUS, Werke, Bnd III (Philosophische Schriften), besorgt von Will-Erich Peuckert, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. Blaise PASCAL, Entretien avec M. de Sacy, texte etabli, presente et annote par Pascale Mengotti-Thouvenin et Jean Mesnard, Desclee de Brouwer, Les Carnets DDB, 1994. H.-R. PATAPIEVICI, Raiunea rezonabil. Eseu despre raionalismul modernitii trzii", Secolul 20 (Politicul), Nr. 379-381,10-l2/1996, pp. 266-79. Jean-Marie PAUL, Dieu est mort en Allemagne: des Lumieres Nietzsche, Payot, 1994. Louis PAUWELS, Jacques BERGIER, Dimineaa magicienilor: introducere n realismul fantastic [1960], Bucureti: Nemira, 1994 (traducere de Dan Petrescu). Toma PAVEL, Mirajul lingvistic: eseu asupra modernizrii intelectuale [1988], Bucureti: Univers, 1993 (traducere de Mioara Tapalag). Gheroghe-Sorin PROANU, Tranziii ontologice, Editura ALL, 1998. Ilie PRVU (ed.), Istoria tiinei. Antologie, Bucureti: Editura tiinific i Enciclope-

490
dic, 1981. William PETTY, CEuvres economiques de Sir William Petty, 1.1, Giard et Briere, 1905 (traduction par Dussauze et Pasquier). Alvin PLANTINGA, Methodological naturalism?" (articolul poate fi consultat la

adresa: http://id-www.ucsb.edu/fscf/library/plantinga-/mn/MN2.html). PLATON, Opere, voi. I-VII (1974-l993), Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic. - Lysis (voi. II, 1976, traducere Alexandru Cizek); Phaidros (voi. IV, 1983, traducere Gabriel Liiceanu); Republica (voi. V, 1986, traducere Andrei Cornea); Theaitetos (voi. VI, 1989, traducere Marian Ciuc); Philebos (voi. VII, 1993, traducere Andrei Cornea). The Dialogues of Plato, Great Books of the Western Books, voi. 6, Encyclopaedia Britannica, INC., 2nd ed., 1990 (The Seventh Epistle, translated by J. Harvard). Michael POLANYI, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy [1958], London: Routledge & Kegan Paul, 1962. Karl R. POPPER, Societatea deschis i dumanii ei [1945], 2 volume, Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de D. Sto-ianovici). Karl R. POPPER, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1963 (articolul On the Sources of Knowledge and of Ignorance" [1960], care reprezint Introducerea la ntregul volum, se afl la pp. 3-30). Fragmente din acest articol au fost traduse de Drgan Stoianovici n volumul Filozoful-Rege?, editor Mircea Flonta, Bucureti: Humanitas, 1992, pp. 107-35 (traducerea omite fr meniune XIII i XIV, renu-merotnd altfel dect originalul paragrafele urmtoare). Karl R. POPPER, n cutarea unei lumi mai bune [1984; 1987], Humanitas, 1998 (traducere din german de Anca Rdulescu). Karl R. POPPER, Lecia acestui secol [1992], Bucureti: Nemira, 1998 (traducere de Florin Dumi-trescu). Karl R. POPPER, Mitul contextului, Bucureti: Editura Trei, 1998 (traducere de Florin Lobon i Claudiu Mesaro). Cristian PREDA, Modernitatea politic i romnismul, Bucureti: Nemira, 1998. Cristian PREDA (ed.), Liberalismul, Bucureti: Nemira, 2000. Presocraticii:fragmentele eleailor, ediie bilingv, traducere, prefa i note de D. M. Pippidi, Teora, Colecia Universitas, 1998 (textul de baz reprezint a V-a ediie, ngrijit de Walther Kranz, din Die Fragmente der Vorso-kratiker, gr. u. d. von Hermann Diels), John Herman RND ALL, Jr., The Development of Scientific Method in the School of Padua" [1940], in: Pearce Williams and H. J. Steffens (Eds), The History of Science in Western Civilization, voi. II, 1977, pp. 49-63. Philippe RAYNAUD, Les Reflexions sur la revolution de France, Preface : Edmund Burke, Reflexions sur la Revolution de France, traduction par Pierre Andler, Hachette, coli. Pluriel, 1989, pp. xi-cv. Philippe RAYNAUD, La snte, le surhomme et le dernier homme , Commentaire, Voi. 19, N 76,

491
(Hiver 1996-97), pp. 985-6. Ernest RENAN, What is a Nation", in: Alfred Zimmern (Ed.), Modern Political Doctrines, pp. 196-200. The Risk ofFreedom. Individual Liberty and the Modern World, Published by the Institute of United States Studies, University of London, 1999. Rights, Risk and Regulation, The Centre for the New Europe, June 2000. Paolo ROSSI, Francis Bacon: From Magic to Science [1957], London, 1968. Murray N. ROTHBARD, Freedom, lnequality, Primitivism, and the Division of Labor, The Ludwig von Mises Institute, Auburn University, 1991. Murray N. ROTHBARD, Economic Thought beforeAdam Smith: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Voi. I, Edward Elgar Publishing Company, 1995. J.-J. ROUSSEAU, Contractul social [1762], Bucureti: Editura tiinific, 1957 (traducere de H. H. Stahl). Katie ROIPHE, The Morning After. Sex, Fear, and Feminism, Boston, New York, Toronto, London: Little, Brown and Company, 1993. Jeffrey Burton RUSSELL, Inventing the Fiat Earth: Columbus and Modern His-torians, New York etc: Praeger, 1991. Gilbert RYLE, The Concept of Mind, London, 1949. Jonathan SACKS, Love, Hate and Jewish Iden-tity", The Salisbury Review, Voi. 16, No 4, summer 1998, pp. 32-6. Marquis de SADE, La Philosophie dans le boudoir [1795], Paris : Book-king International, 1994. C.-A. SAINTE-BEUVE, PortRoyal, t. III [1848], 5e edition, Librairie Hachette et Cie, 1888. Francesco de SANC-TIS, Istoria literaturii italiene [1870-l871], Bucureti: Editura pentru literatur universal, 1965 (traducere de Nina Facpn). Francesco de SANCTIS, Studii critice, Bucureti: Univers, 1982 (traducere de tefan Crudu). Cari SCHMITT, Teologia politic [1922; ediia a Ii-a: 1934], Bucureti: Universal Dalsi, 1996 (traducere i note de Lavinia Stan i Lucian Turcescu). Cari SCHMITT, Theologie politique, Gallimard, Bibliotheque des Sciences Humaines, 1988 (traduit de l'allemand et presente par Jean-Louis Schlegel). Cari SCHMITT, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung [1942], 3. AufL, Stuttgart: Klett-Cotta, 1993. Cari SCHMITT, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die Grundfragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zu stellen", Gemeinschaft und Politik, 1953. Text reluat n Verfassungsrechtliche Aufsatze aus den Jahren 1924-l954. Materialien zu einer Verfassungslehre, 1958 i tradus i comentat n limba francez de Toader Paleologu n Commentaire, No. 87 (automne 1999), pp. 549-56; 567-73. Cari SCHMITT, Staat, Groflraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-l969, Herausgegeben von Giinter Maschke, Berlin: Duncker & Humblot, 1995. Cari SCHMITT, The Crisis of Parliamentary Democracy [1923], translated by Ellen Kennedy, Cambridge, Mass., and London, England: The MIT Press, 1988. Helmut SCHOECK. Der Neid. Miinchen,

492
Wien: Herbig Verlagsbuchhandlung, 1980. Arthur SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena I & II [1851]. Ziircher Ausgabe, Bande VII -X. Diogenes Verlag, detebe 140/7-l0,1977. Arthur SCHOPENHAUER, Scrieri despre filozofie i religie, Bucureti: Humanitas, 1995 (traducere de Anca Rdulescu). Despre nevoia de metafizic a omului" (pp. 103-l46), reprezint un fragment din Die Welt als Wille und Vorstellung, voi. II [1819]. Joseph A. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy [1942], 3rd edition 1950, Harper

Torchbooks, 1976 (Conine conferina The March into Socialism", 30 decembrie 1949: pp. 415-25). Andre SCRIMA, Timpul Rugului Aprins, Bucureti: Humanitas, 1996; ediia a doua revzut, 2000. Roger SCRUTON, Reason, Responsibility and Risk", in: The Risk ofFreedom. Individual Liberty and the Modern World, pp. 59-66. Roger SCRUTON, Regulation and the Civilisation of Europe", in: Rights, Risk and Regulation, pp. 43-51. Roger SCRUTON, The meaning of Conservatism, Penguin Books, 1980. Roger SCRUTON, A Dictionary of Political Thought, Macmillan, 2nd Edition, 1996. Mihail SEBASTIAN, furnal 1935-l944, Bucureti: Humanitas, 1996. SENECA, Scrieri filozofice alese, Bucureti: Minerva, BPT 1089,1981 {De brevitate vitae: traducere de Elena Lazr, pp. 4l-72). Yakov G. SINA, L'alea-toire du non-aleatoire", in : Chaos et determinisme, pp. 68-87. Barry SMITH, Philosophies of Anti-Science from Marx to 'Feminist Epistemology'" (preprint comunicat de autor, dar niciodat publicat). Barry SMITH, The Neurath-Haller Thesis: Austria and the Rise of Scientific Philosophy", in: K. Lehrer and J. C. Marek (Eds.), Austrian Philosophy Past and Present, Dordrecht, Boston, Lancaster: Kluwer, 1996, pp. l-20 (poate fi gsit la adresa: http: / / wings.buffalo.edu/philoso-phy/faculty/smith/articles/haller.html ). Nicolaus SOMBART, Tineree n Berlin 1933-l943 [1984], Bucureti: Editura Univers, 1999 (traducere de Magdalena Mrculescu). Werner SOMBART, Le Bour-geois : Contribution l'histoire morale et intellectuelle de l'homme eco-nomique moderne [1913], Paris : Payot, 1926 (traduit de l'allemand par le Dr S. Jankelevitch). Guy SORMAN, Les vrais penseurs de notre temps, Librairie Artheme Fayard, 'Le Livre de Poche' 6962, 1989. Oswald SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Miinchen: C. H. Beck, 68. Auflage, 1923. Baruch SPINOZA, Etica, Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1981 (traducere de Alexandru Popescu). Henri H. STAHL, Satul", Cri-terion, nr. 6-7 (ianuarie-februarie 1935), pp. 3-4. George STEINER, " l'ombre des Lumieres", in: Christianisme: heritages et destines (sous la direction de Cyrille Michon), Livre de Poche (biblio essais 4318), 2002. Leo STRAUSS, Natural Right and History [1953], Chicago & London:

493
The University of Chicago Press, 1965. Leo STRAUSS, Cetatea i omul [1964], Polirom, 2000 (traducere de Radu Pavel Gheo). Wladyslaw TATARKIEWICZ, Istoria esteticii, voi. II (Estetica medieval) [1970], Bucureti: Editura Meridiane, 1978 (traducere de Sorin Mrculescu). Wladyslaw TATARKIEWICZ, Istoria celor ase noiuni [1976], Bucureti: Editura Meridiane, 1981 (traducere de Rodica Ciocan-Ivnescu). Margaret THATCHER, AII beginnings are hopeful: Challenges Facing the 21st century," Imprimis, Voi. 30, No. 4 (April 2001). Gustave THIBON, De la divin la politic [titlul original: Entretiens avec Christian Chabanis, 1975], Bucureti: Anastasia, 1997 (traducere de Aurelian Criuu). THUKYDIDES, Rzboiul peloponeziac, Bucureti: Editura Casei coalelor, 1941 (tradus de M. Jakota). Alexis de TOC-QUEVILLE, L'ancien regime et la Revolution [1856], edite par J.-P. Mayer, Gallimard, 1967. Alexis de TOCQUEVILLE, Despre democraie n America [1835; 1840], Bucureti: Humanitas, 1995,2 voi. (traducere de Claudia Dumitriu). George STEINER, "l'ombre des Lumieres", in: Christianisme: heritage et destins, sous la direction de Cyrille Michon, Le livre de Poche (biblio, essais 4318), 2002, pp. 29-45. S. THOMAS D'AQUIN, Somme Theologique, Paris: Les Editions du Cerf, 1990. Stephen TOULMIN, Cosmopolis: The Hidden Agenda ofModernity, New York: The Free Press, 1990. Arnold J. TOYNBEE, A Study ofHistory, Voi. XII: Reconsiderations, London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1961. Arnold J. TOYNBEE, A Study of History, Abridgement by D. C. Somervell, voi. I (1947, Abridgement of Vols. I-VI), voi. II (1957, Abridgement of Vols. VII-X). G. M. TRAVELYAN, Istoria ilustrat a Angliei [1926], Bucureti: Editura tiinific, 1975 (traducere de Florica-Eugenia Condurachi i Dan Hurmuzescu). Gianni VATTIMO, Dincolo de subiect [1981], traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1994. Gianni VATTIMO, Pier Aldo ROVATTI (ed.), II pensiero debole [1983], Milano: Idee/Feltrinelli, 1995. Gndirea slab, traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1998. Gianni VATTIMO, Sfritul modernitii [1985], Constana: Pontica, 1993 (studiul Nihilism i postmodernism n filosofie" [1984] este la pp. 162-l79). Gianni VATTIMO, Aventurile diferenei [1988], traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1996. Gianni VATTIMO, Societatea transparent [1989], traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1995. Giambattista VICO, Principiile unei tiine Noi cu privire la natura comun a naiunilor [1744], Bucureti: Univers, 1972 (traducere de Nina Facon). Rosario VILLARI (ed.), Omul baroc [1991], Polirom, 2000 (traducere de Drago Cojocaru). Studiul lui Paolo Rossi Omul de tiin" este la pp. 28l-306. Eric VOEGELIN, The New Science ofPolitics. An Introduction, Chicago: University of Chicago Press, 1952. Robert M. WALD, General Relativity, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984. Max WEBER, The protestant Ethic and the Spirit of Capitalism [1905], London: Unwin University Books, 1930; 10th impression 1970 (trans-lated by Talcott Parsons). Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de Dior Lemnij). Richard S. WEST-FALL, Newton and Christianity," in: Newton, A Norton Criticai Edition (selected and edited by I. Bernard Cohen and Richard S. Westfall), 1995, pp. 356-70. Walter E. WILLIAMS, The Legitimate Role of Government in a Free Society", Imprimis, Voi. 29, No. 8 (August 2000). Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus [1921; 1922], Bucureti: Humanitas, 2001 (traducere de Mircea Dumitru i Mircea Flonta). Ludwig WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations [1953], Basil Blackwell, 1986 (translated by G. E. M. Anscombe). Ludwig. WITTGENSTEIN, Denkbewegungen. Tagebucher 1930-l932 /1936-l937 (MS 183), herausgegeben und kommentiert von lise Somavilla, Fischer Taschenbuch Verlag, 2. Auflage, 2000. XENOFON, Amintiri despre Socrate, Bucureti: Univers, 1987 (traducere de Grigore Tnsescu). Convorbirile memorabile [Memorabilia] sunt la pp. l-l33. Sub titlul Din viaa lui Socrate", Memorabilia au fost traduse i de t. Bezdechi, n Xe-nofon, Apologia lui Socrate, Cultura Naional, 1925, pp. 55-l86. Frances A. YATES, Collected Essays, voi. III, London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1984. Frances A. YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition [1964], Chicago and London: The University of Chicago Press, 1991. Frances A. YATES, The Ari of Memory [1966], Pimlico, 1992. Frances A. YATES, The Hermetic Tradition in Renaissance Science" [1968], in: Charles S. Singleton (ed.), Art, Science, and History in the

Renaissance, Baltimore and London: The Johns Hopkins Press, 1970, pp. 255-74. Yirmiyahu YOVEL, Hegel, Nietzsche i evreii: o enigm ntunecat [1996], Bucureti: Humanitas, 2000 (traducere din ebraic de Rodica Amel).

494

CUPRINS
Dedicaie ................................... 5 Not la ediia a Ii-a ....................... 7 Mulumiri .............................. 11 Teze preliminare ......................... 13 CUVNT NAINTE ..................... 15 [1] Inversiunile modernitii..................... 23 [2] tiina grecilor i excluderea temporalitii din tiin..................................... 47 [3] Cunoatere = putere" un exemplu de 'egalitate asimetric'................................. 52 [4] Sentimentul modernilor c nu sunt dect fiii timpului lor................................ 54 [5] Noi suntem moderni qua moderni, nu prin comparaie. Temporalitatea ........................ 56 [6] 'Nelimitarea' celor ce in de modernitate........ 59 [7] mprirea lumii n celest i sublunar i criteriul temporalitii .............................. 61 [8] Temporalitatea i definiia Europei.'A fi modern' nseamn 'a d e v e n i tot mai modern' ........ 62 [9] Despre spiritul Evului Mediu................. 64 [10] Caracterul religios al epistemologiilor lui Bacon i Descartes.................................. 71 [11] Natura care a putut fi stpnit nu este ntreaga Natur.................................... 72 [12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea este c lumea poate fi gndit autonom .................... 72 497 [13] Obiectivitatea tiinific...................... 74 [14] Nullibismul i inutilitatea 'ipotezei Dumnezeu' .. 77 [15] Dumnezeu ca limit a lumii .................. 82 [16] Zvorrea n peter, prin eliberarea din cosmosul finit al medievalilor ......................... 89 [17] Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde................................... 90 [18] Principiul Gott ist tot" este o consecin epistemologic inevitabil a cretinismului .............. 91 [19] Drepturile noastre sunt fa de aceast lume, dar obligaiile noastre sunt din cealalt ............ 93 [20] Nemulumirea omului modern ............... 94 [21] Modernitatea & rescrierea trecutului ........... 95 [22] Cum se intr n logica unei schimbri istorice? ... 99 [23] Dispreul fa de Evul Mediu este un sentiment protestant ................................. 100 [24] Afinitatea dintre protestantism i lumea conceptelor nelimitate ................................. 104 [25] Dreptul la fericire i dualismul incoerent al modernitii..................................... 106 [26] Modernitatea selecioneaz ca valabile numai acele condiii de via care o confirm.......... 108 [27] Rmnnd n datele ei, modernitatea nu poate fi ncheiat .................................. 113 [28] O dat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a modernitii ............................... 114 [29] Postmodernitatea nu este altceva dect aprofundarea modernitii ............................... 115 [30] Genealogia postmodernismului............... 116 [31] Judecile de progres ale postmodernilor ....... 123 [32] Din modernitate nu se poate iei dect negndu-i principiul fondator Gott ist tot"............ 125

[33] Fanatismul reducionist al modernitii......... 125 [34] Unitatea postmodern a lumii ................ 127 [35] Antropologia - cea mai recent tiin pilot ..... 132 [36] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin pilot...................................... 134 [37] Mizerie material i transfigurare spiritual..... 137 498 [38] Tipurile umane dominante i condiiile lor materiale de via........................... 137 [39] Prima modernitate nc mai invoca substanele; cea recent le abolete prin dizolvarea tuturor n temporalitate ............................ 138 [40] Modernitatea o tehnic a rezolvrii conflictelor politice care a fost, cu timpul, luat ca fiind substana nsi a omului civilizat ............. 141 [41] Gelozia modernitii fa de tradiie ........... 143 [42] Modernitatea ca 'distrugere creatoare'.......... 145 [43] Caracterul irezistibil al principiului democratic . . 148 [44] Ce este lichiditatea?......................... 150 [45] Aducerea lumii la lichiditate.................. 151 [46] Incoerena programului modern............... 160 [47] Omul recent st sub semnul lui Proteu ......... 162 [48] Natura omului este s nu aib nici una......... 163 [49] Caracterul 'temporal' al stabilitii democratice (argumentul lui Hayek)...................... 164 [50] Sursa rului totalitar ........................ 165 [51] Secretul comunismului: o teorie a salvrii formulat n termeni perfect seculari.................... 167 [52] Falaciozitatea argumentului care absolv comunismul invocnd pedigriului su filozofic.......... 171 [53] Problema socialitilor........................ 172 [54] Eroarea de principiu a stngii ................. 173 [55] Socialitii i inegalitile acceptabile............ 176 [56] Cunoaterea centralizabil nu este toat cunoaterea................................ 177 [57] Noua idee dirijist i 'justiia social'........... 181 [58] Mai poate fi gndit liberal statul care preia sarcina prosperitii?............................... 183 [59] Abuzul de stat ............................. 184 [60] Economia i justiia social (argumentul lui Collingwood) .................................... 185 [61] Aberaia principiului redistribuirii proprietii . . . 186 [62] Tipul uman socialist......................... 188 [63] Psihologia socialist......................... 189 [64] Adevrul manifest, temporalitatea i socialismul ... 191 499

[65] Joseph de Maistre ca indicator al 'temporalizrii' lumii ..................................... 196 [66] Trebuie s fii n pas cu timpul, altminteri eti declarat reacionar!.......................... 197 [67] Cum se definea un Old Whig?................. 198 [68] Dreapta i stnga din perspectiva poziiei fa de tradiie.................................... 199 [69] Obiecie la politologia contemporan........... 204 [70] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de atributele sale tradiionale ....... 204 [71] Politicul ca d e s c h i s al prezenei umane ..... 207 [72] Despre aberaia unor taxonomii bazate pe discriminarea stnga/dreapta...................... 209 [73] Politicul i tampila ideologic 'dreapta vs. stnga' .................................... 210 [74] Suprimarea politicului prin ideologii i prin soluia

tehnocrat................................. 212 [75] Deformrile politicului ...................... 213 [76] Tradiia libertii va fi nlocuit cu setea de prosperitate i cu teama de nesiguran......... 215 [77] Geniul Europei i spiritul modernitii, ntre relativism, multiculturalism i liberalism........ 214 [78] Spiritul modern i excesul de legiferare......... 219 [79] Regulile, tradiia i comunitile............... 221 [80] Ce ar trebui s fie legea? ..................... 222 [81] Legea instituit qua discernmnt deja pierdut . . . 226 [82] Spiritul subversiunii......................... 230 [83] La sfritul moralei.......................... 236 [84] Stilul defastfood obligatoriu al modernitii recente.................................... 242 [85] Obiecie la liberalism: nu i poate reproduce tipul uman fondator ............................. 243 [86] Regsirea strii de natur prin mijloacele tehnologiei soft ....................................... 246 [87] Progresitii i cultul valorilor de unic folosin ... 248 [88] 'Nevoia de informaie, de ct mai mult informaie' o nevroz recent ........................ 249 [89] Popularitatea veritabilei culturi nalte .......... 254 [90] Discernmnt, spirit fals i erudiie recent...... 255
500

[91] Virtuozitatea nu este doar perfeciune tehnic . . . 275 [92] Cunoaterea tehnic e limitat de discernmnt .. . 278 [93] mpotriva dictaturii 'experilor' .............. 280 [94] Nu se poate obine unitatea cunoaterii prin diviziunea disciplinaritii................... 284 [95] Slbiciunea de azi a crilor.................. 285 [96] Cultur i tehnic dou tipuri de nelegere a lumii ................................... 285 [97] Timpul i legitimitatea pluralismului cultural . .. 288 [98] Cultur general i bine comun............... 292 [99] Slbirea raiunii absolutiste i pierderea discernmntului.................................. 294 [100] Noua barbarie recent ...................... 295 [101] Un argument mpotriva multiculturalismului qua ideologie ................................. 296 [102] Justiia de grup ..........................., 297 [103] Idealul de societate al ideologiei multiculturale ... 299 [104] Setea de dreptate egalitar conduce azi la refacerea corporatismului............................ 300 [105] Relativismul i cultul retragerii n petera platonician............................... 301 [106] Franz Fanon i criteriile societii decente ...... 303 [107] Ce este, cu adevrat, corectitudinea politic?...... 305 [108] Cum funcioneaz corectitudinea politic?...... 314 [109] Stnga i suspiciunea fa de votul majoritar .... 316 [110] Fanatismul bunelor intenii .................. 319 [111] Progresitii: ntre mimarea competenei i excluderea prin stigmat............................ 322 [112] Libertatea cuvntului, ntr-o lume 'progresist' ... 323 [113] Egalitatea absolut este un ideal totalitar....... 324 [114] Lipsa de temei mpinge spre revoluionarea permanent a tuturor condiiilor de via....... 325

[115] Pierderea autoritii ca Verlust der Mitte ........ 325 [116] Problema identitii......................... 326 [117] Minoritar vs. majoritar i problema politic..... 348 [118] Minoritarii i naionalismul .................. 349 [119] Un elogiu al marginalitii: minoritile creatoare ................................. 352 501 [120] Identitate public vs. identitate privat. Rolul corectitudinii politice n desfiinarea identitii private ................................... 365 [121] Cnd nu mor de moarte violent, civilizaiile mor de epuizarea propriului ascuns ............... 366 [122] Masificarea identitilor minoritare ........... 367 [123] Trim ntr-un timp cu totul inferior............ 369 [124] Corectitudinea politic este forma cea mai recent de filistinism .............................. 370 [125] Voluntarismul politico-teologic............... 371 [126] Guvernarea, ca revoluionare permanent a societii.................................. 372 [127] Democraia este incomplet: ea nu poate furniza corpul politic.............................. 373 [128] Democraia nu poate fi aprat pozitiv ........ 374 [129] Argumentele n favoarea democraiei.......... 380 [130] De ce e bun democraia?.................... 384 [131] Ca soluie politic la problema libertii, democraia este incomplet .................. 385 [132] Democraia i problema adevrului ........... 386 [133] Puterea statului i puterea masei ambele, n democraie, sunt cuplate .................... 388 [134] Puterea uman imit principiul puterii creaiei lui Dumnezeu: de aceea tinde s fie absolut .... 389 [135] Sursa puterii este reducerea superiorului la inferior ...................................... 391 [136] Facultatea imaginaiei, divinul i protecia civil...........'...........'.......'........ 392 [137] Colonizarea dimensiunilor existenei omeneti .... 395 [138] Poate fi munca scopul vieii noastre? .......... 396 [139] Individualismul i imortalitatea sufletului; libertatea de contiin i separarea dintre puterea temporal i cea spiritual ............ 397 [140] Lipsa de modestie cognitiv a relativismului contemporan .............................. 400 [141] Un argument mpotriva celor care susin c traducerile 'orict de bune' nu sunt posibile..... 403 [142] Relativismul i argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu ............................. 405
502

[143] Nu se pot apra drepturile omului de pe poziii relativiste................................. 410 [144] Liberalismul, modernitatea i problema Cderii................................... 412 [145] Mna invizibil i problema discernmntului . . . 414 [146] Mreia i insuficiena anarho-capitalitilor..... 415 [147] Liberal sau conservator?..................... 419 [148] Liberali i conservatori...................... 430 [149] Cretinii care detest modernitatea............ 431

[150] Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului.................................. 432 [151] Religia camuflat n afirmarea modernitii ca ex-fundare ................................ 434 [152] Ce fel de religie este cretinismul?............. 434 [153] Pierderea temeiului i posibilitatea unei teologii a Sf. Duh ........'......................... 438 [154] Crucea i rscrucea timpului nostru........... 439 [155] Dei ne ghideaz permanent, logica nu ne duce nicieri ................................... 440 [156] Nominalismul i afirmarea existenei Invizibilului....................................... 440 [157] Invizibilul gndirii.......................... 441 [158] Existena este creaia lui Dumnezeu........... 442 [159] Episodul de la Emaus....................... 443 [160] Cum se intr n logica unei lumi?........... 447 CUVNT NAPOI.............................. 449 Articole, cri & ediii citate................. 479

H.-R. PATAPIEVICI
Omul recent este o meditaie despre lumea de azi a unui modern nesatisfcut de propria sa modernitate. Este o critic a modernitii care nu se mulumete nici cu proclamaiile suficiente ale postmo-demitii, nici cu regretele tradiionalismului - o interogaie asupra modernitii suscitat de presimirea dureroas c ori de cte ori i se deschide n fa un drum, altele i se nchid n spate ori n lateral. Cnd ne nchinm bigot la minunile modernitii, cum ne ndeamn zelatorii modernitii i delatorii tradiiei, n sufletele noastre se tn-guiesc toate bogiile pe care le-am pierdut nluntru atunci cnd trupurile noastre au progresat n afar. Rul modernitii nu ine de rutatea ei proprie, ci de viciul celor care au transformat-o ntr-un orizont lipsit de alternativ al vieilor noastre. Ca i marxismul pentru progresiti", modernitatea i pseudomorfoza sa, postmodernitatea, par a fi devenit pentru cdelnitorii lor de azi condiia uman nsi. Tot adevrul instinctelor noastre morale st chezie c nu este aa. Omul recent ncearc s sugereze c, prin ceea ce-i lipsete, modernitatea ofer ceea ce o poate nc salva. Cu o condiie ns: dac vom avea inteligena s putem regsi n neghiobia trufa a timpului pe care l trim - ntreg, viu, bun i frumos - cretinismul tuturor nceputurilor. S fim moderni: dar nihil sine Deo!

Cartea a fost distins n anul 2002 cu

PREMIUL UNIUNII SCRIITORILOR i PREMIUL ASOCIAIEI EDITORILOR DIN ROMNIA

Pe copert FRANCIS PICABIA, Transparen, Monstru, 1925

ISBN 973-50-0339-2

A
5"9483J>b uOO733