Sandu Frunz

FUNDAMENTALISMUL RELIGIOS I NOUL CONFLICT AL IDEOLOGIILOR

Editura Limes 2003

Sandu Frunz este conf. univ. dr. la Catedra de Filosofie Sistematic a Universitii Babe-Bolyai din Cluj. Este autorul volumelor: O antropologie mistic (Omniscop, 1996), Iubirea i transcendena (Dacia, 1999), Experiena religioas n gndirea lui Dumitru Stniloae (Dacia, 2001). Este preedintele SACRI i editor al Journal for the Study of Religions and Ideologies.

Cuprins Cuvnt nainte__________________________________________________________ 4 Cap. I. ________________________________________________________________ 9 Mit, religie, ideologie. Aspecte ale construciei simbolice a identitii ____________ 9 Mitul i secularizarea identitii __________________________________________ 9 Funcia imaginativ i instituirea identitar ________________________________ 20 Ideologie, religie, identitate_____________________________________________ 25 Cap. II. ______________________________________________________________ 39 Ideologia ca religie secularizat __________________________________________ 39 Ideologie i teologie___________________________________________________ 39 Ideologia ca recuperare a religiozitii (i imaginarului) _____________________ 55 Cap. III. _____________________________________________________________ 80 Fundamentalismul religios ______________________________________________ 80 Fundamentalismul ntre religie i ideologie ______________________________ 80 Aspecte ale fundamentalismului cretin ___________________________________ 96 Aspecte ale fundamentalismului iudaic ___________________________________ 109 Aspecte ale fundamentalismului islamic __________________________________ 129 Cap. IV._____________________________________________________________ 147 Identitate, minoritate, multiculturalism __________________________________ 147 Minoritile religioase________________________________________________ 147 Biserica i statul naional _____________________________________________ 150 Tolerana i politicile multiculturale_____________________________________ 183 Cap. V. _____________________________________________________________ 195 Globalizare i conflict _________________________________________________ 195 Religie, ideologizare, globalizare _______________________________________ 195 Spre un nou conflict al ideologiilor______________________________________ 204 Index de nume _______________________________________________________ 212 2

CUVNT NAINTE ntr-o lume n care secularizarea prea s se fi generalizat la toate nivelurile vieii sociale i chiar individuale, recrudescena religiosului i renaterea, adesea nsoit de violen, a micrilor religioase pot prea un paradox. n descifrarea acestui paradox, vom urmri raporturile dintre tradiia religioas i ideologie ca religie secularizat, ncercnd s punem n lumin modul de gndire i aciune al fundamentalismelor religioase n contextul relaiilor globale. Analiza rolului mitului, simbolului i imaginarului n viaa indivizilor i comunitilor relev un strat profund al fiinei individuale i colective care poate fi invocat ca factor generativ al unui sistem cultural global. Imaginile ce nsoesc construcia identitar a fiecrui individ, ca i cele ce stau la baza memoriei culturale a unei colectiviti, au ca temei o structur profund, cea a sacrului, care fecundeaz limbajul integral al comunitii. Cuprinderea ntr-o imagine global a marii diversiti de limbaje simbolice de la miturile ce par rudimentare omului contemporan, la teofania misterului divino-uman, pn la sincretismele ce ncearc azi s pun n termenii secolului XXI necesitatea uman de a tri ntr-un univers semnificativ i mai ales ncercarea de a le pune ntr-un dialog prin apelul la nevoia funciar de comunicare, nu pot fi realizate dect acceptnd integrarea tuturor acestor elemente i fenomene ntr-un metalimbaj cultural. Acest metalimbaj are la baz exigena intrinsec a omului de a construi propria sa lume pornind de la structurile sacrului care l definesc ca fiin uman n raport cu celelalte fiine. Este tot mai evident c n procesul regsirii de sine a omului contemporan, elementul raional i cel simbolic au o surs comun a instituirii identitare. Prezena ei este perceptibil la nivelul experienei prin cel puin dou structuri: imaginile fundamentale (sau arhetipurile) i simbolurile specifice unui sistem cultural. Ceea ce n mod generic poate fi cuprins sub numele de religie pare s fie baza cea mai propice pentru

valorizarea acestor elemente ntr-un orizont al autenticitii i definirii fiinei individuale i comunitare, ca i al legitimrii puterii i autoritii. ns, studiile religioase i cele culturale pun n eviden existena n lumea modern a unui transfer al forei semnificative i al puterii dinspre religie nspre limbaje culturale secularizate, i n special nspre cel politic. Astfel, se constat o tendin de nlocuire a religiei cu ideologia, care ncearc s restituie omului lumea sa real prin apelul la structurile imanenei, reclamnd la rndul su plenitudinea, prestigiul total i puterea unic de a rspunde nevoilor umane autentice. Mai multe micri ideologice ale secolului XX snt reprezentative pentru modul n care ideologia se substituie religiei ca suport al construciei identitare, al modelrii vieii i aciunii. Dintre acestea ne-am oprit asupra marxismului. n confruntarea sa cu religia, el recupereaz toate mijloacele eficiente ale religiei n vederea construirii unei noi naraiuni, n care central este povestea omului supus modelrii ideologice. Am insistat asupra acestei ideologii deoarece n ciuda fundamentalismului raionalist-istorist sau a teologiei secularizate ce o caracterizeaz este reprezentativ pentru ideologia secularismului, specific culturii occidentale. Marxismul a reprezentat n acelai timp i un element de modernitate. E adevrat c a realizat o modernizare forat cu consecinele pe care tim c le-a avut ntr-o parte semnificativ a lumii. n cartea de fa, ne-am oprit cu precdere asupra dimensiunii religioase a marxismului i a relaiei acestuia cu religia, deoarece am vrut s relevm maniera n care elementul religios este asimilat de o ideologie ce refuz orice transcenden, pentru ca mai apoi, n tratarea fundamentalismului, s sesizm modul n care o anumit interpretare a religiei devine o ideologie religioas. Un element central al renaterii spirituale reclamat astzi de micrile fundamentaliste este tocmai reacia violent la adresa secularismului i a culturii moderne care, n ochii fundamentalitilor, e construit pe sistemul axiologic al ideologiei seculariste. Profund antimodernist, fundamentalismul se dezvolt astzi ca i cum ar face parte din nsi logica modernitii trzii. 5

Am ncercat s umplem coninutul termenului fundamentalism nu numai cu ceea ce poate fi regsit la nivelul trsturilor de familie ale unei mari diversiti de micri, ci i exemplificnd cu cteva elemente ale fundamentalismelor ce se dezvolt ca ideologii religioase relevante astzi n cadrul iudaismului, cretinismului i islamului. Relevarea aspectului religios pare s fie redundant deoarece fiecare dintre micrile fundamentaliste se reclam a fi n primul rnd o micare de renatere spiritual. Problemele apar o dat cu dorina de a aduce n discuie aspectele ce le difereniaz n raport cu tradiia pe care o revendic, adic cu ncercarea de a evidenia caracterul marcat ideologic al acestor micri, de a releva orientarea lor spre transformarea social i politic prin exercitarea unei forme particulare a puterii. Fundamentalismele religioase presupun un proces accentuat de ideologizare a tradiiei religioase de la care se revendic. n lucrarea de fa vorbim despre transformarea religiei ntr-o ideologie religioas atunci cnd religia este instrumentalizat pentru a funciona ca un sistem de idei centrat pe norme i principii de aciune privind schimbarea social i mai ales politic, ntr-o direcie care ine de logica intern a sistemului. Este evident c, generic, ideologia nu este un sistem ideatic foarte riguros. Ideologia trebuie mai degrab asociat viziunii dect doctrinei. ns, ntotdeauna ea funcioneaz n spiritul unei coerene sistemice. Un aspect semnificativ al relaiilor dintre religie i ideologie este cel relevat de actualitatea discuiilor privind gsirea unor modele ale convieuirii dintre grupurile majoritare i minoritile religioase. Ele reprezint un fenomen cultural i religios cu totul special, ndeosebi n contextul existenei unei Biserici majoritare i a unei multitudini de minoriti confesionale i religioase care, n virtutea drepturilor omului sau a drepturilor individuale, invoc pluralismul religios ca temei al unor drepturi de grup. Tolerana i multiculturalimul snt invocate aici drept indicatori eseniali n realizarea unei distincii adecvate ntre tradiiile religioase autentice i formele mai mult sau mai puin difuze de dogmatism i intoleran ce ar putea s apar i s dea natere unor manifestri de fundamentalism sau extremism religios. 6

Renaterea interesului pentru religie i afirmarea global, tot mai puternic, a micrilor religioase relev faptul c fr a fi necesar s cultivm false profeii privind conflictele ntre religii sau civilizaii dimensiunea religioas va juca, n mod evident, un rol tot mai important n situaiile conflictuale i chiar ar putea s fie o surs de conflict care s aib consecine asupra procesului globalizrii. Fr a credita stereotipurile legate de un conflict iminent dintre Islam i civilizaia occidental, ne putem atepta ca fundamentalismele religioase s dea natere unor conflicte locale ce s aib rezonane la nivel global. ntr-o epoc n care sfritul ideologiilor este o profeie a crei mplinire va fi mereu amnat, ideologiile religioase promovate de micrile fundamentaliste vor depi graniele teritoriilor ideologice tradiionale i se vor manifesta ca surse de influen, de tensiune i de reactivitate local ce vor fi resimite i i vor gsi soluionarea la nivel de sistem global. De altfel, e ct se poate de vizibil c ne aflm n plin conflict al ideologiilor. Chiar dac fundamentalismele snt ideologii religioase, nu trebuie s uitm c destinul ideologiei religioase este similar cu cel al oricrei ideologii. * Cercetarea de fa nu ar fi putut fi dus la sfrit fr bursa de cercetare acordat de Curriculum Resource Center de la Central European University ale crui programe snt finanate de Higher Education Support Program. Este evident c ideile formulate aici nu exprim viziunea CEU, autorul avnd n aceste probleme propriile sale opinii. Matyas Szabo, Melinda Molnar, Andras Ratonyi, Sophia Howlett, Liviu Matei, Aurel Codoban, Teodor Dima, Nicolae Ghilezan, Claudia Mureanu, Silviu Rogobete, David Barad, Ioan Chiril, Marius Jucan, Ioan-Vasile Leb, ali prieteni ai mei de la Facultatea de Istorie i Filosofie i de la Facultatea de Teologie Ortodox, snt doar civa dintre cei crora a dori s le mulumesc pentru tot sprijinul lor. De asemenea, prinilor mei Avram i Paula, Cornelia i Gheorghe ca i soiei mele Mihaela, afeciunea i mulumirile mele pentru toat nelegerea i grija lor. Nu n 7

ultimul rnd a dori s exprim recunotina mea pentru tot efortul depus de echipa editorial Limes i mai ales de poetul Mircea Petean pentru apariia acestei cri. Casa Mureanu, 11 septembrie 2003

CAP. I. MIT, RELIGIE, IDEOLOGIE. ASPECTE ALE CONSTRUCIEI SIMBOLICE A IDENTITII

Mitul i secularizarea identitii Recunoaterea importanei imaginarului, simbolului, mitului n construcia identitii contemporane este un exerciiu concret al raionalizrii proceselor complexe determinate de mereu rennoita ntlnire dintre orient i occident. n spiritul acestui efort, am putea spune c nu este deloc ntmpltor sincronismul relevat de Eliade ntre ascensiunea civilizaiilor extraeuropene i interesul mereu crescnd al occidentalilor pentru imaginar i analiza gndirii simbolice. Recuperarea valorii cognitive a simbolului se dovedete a nu fi deloc ntmpltoare. Pe de o parte, invazia simbolismului n gndirea european contemporan coincide cu o continu afirmare a lumii asiatice. Pe de alt parte, redescoperirea asumrii simbolice a lumii ajut mentalitatea occidental s depeasc limitrile gndirii europocentriste, i s ia n discuie modalitile alternative de gndire ale culturilor. Pentru istoricul religiilor nu exist un dialog real al culturilor dect prin punerea n comun a modurilor diverse de trire i valorizare a simbolurilor, imaginilor, arhetipurilor. Ceea ce menine deschise culturile este, aadar, prezena imaginilor, i a simbolurilor; n orice cultur situaiile limit ale omului snt perfect revelate datorit simbolurilor pe care le susin culturile respective1. Una dintre formele cele mai complexe ale limbajului simbolic este mitul. Omul contemporan manifest o mare varietate de atitudini fa de mit. ncercnd s fac un bilan al atitudinilor teoretice care condiioneaz modul de utilizare a conceptului de mit, Gianni Vattimo le descrie cu
Mircea Eliade, Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 215.
1

ajutorul a trei tipuri ideale: arhaism, relativism cultural i iraionalism temperat. Arhaismul implic o atitudine apocaliptic manifestat printr-un soi de nencredere n cultura tehno-tiinific occidental. Mitul apare n aceast viziune ca o form de cunoatere autentic, nedevastat de cunoaterea tiinific i tehnologic, care distrug raporturile autentice ale omului cu sine i cu lumea. Vattimo consider c atunci cnd nu se ncheag n programe de restaurare a culturii tradiionale, i n poziii politice de dreapta derivnd din ele, acest arhaism poate da natere unor pure atitudini de critic utopic a civilizaiei tiinifico-tehnologice i a capitalismului2. n relativismul cultural, Vattimo descoper o atitudine de negare a oricrei raionaliti univoce care ar putea s consacre drept mitice anumite forme de cunoatere n raport cu altele. Chiar raionalitatea tiinific este tratat ca un mit, ca o credin pe baza creia se articuleaz cultura european. n acest caz, interesul pentru mit este legat de Vattimo n mod pozitiv de faptul c analiza miturilor civilizaiilor premoderne poate s conduc la o mai bun nelegere a civilizaiei actuale, care are, la rndul su, o structur fundamental mitic3. Cea de-a treia atitudine, pe care Vattimo o numete iraionalism temperat sau teorie a raionalitii limitate, este promovat de un ansamblu de atitudini culturale care consider cunoaterea mitic, ntruct e esenialmente narativ, ca pe o form mai adecvat unor anumite sfere de experien i de cunoatere, fr s conteste, sau s pun cumva explicit n chestiune, validitatea cunoaterii tiinific-pozitive pentru alte domenii ale experienei4. innd cont de pregnana acestor modele atitudinale, Vattimo consider c demitizarea este doar un alt mit al modernitii. Ea relev modul n care trebuie s percepem sensul secularizrii. Potrivit lui Vattimo, secularizarea las mitul s-i recupereze din legitimitate, dar
2 3

Gianni Vattimo, Societatea transparent, Ed. Pontica, Constana, 1995, p. 40. Idem, p. 41. 4 Idem, p. 42.

10

numai sub raportul unei experiene debilitate, a unei triri n forme torsionate, slbite sau chiar ascunse a coninuturilor mitice sau religioase ale tradiiei. Regsirea mitului rmne mereu marcat de experiena cultural a demitizrii5. Dincolo de paleta clasificrilor academice pe care le putem invoca exist, fr ndoial, o serie ntreag de fenomene, aciuni i atitudini care nu pot fi explicate coerent i profund fr apelul la un fond mitic, simbolic sau pur i simplu prin apelul la structurile paradigmatice ale vreunei religii. George Schopflin a pus foarte bine n eviden faptul c mitul se constitutie drept o modalitate n care comunitile i asigur fundamentul existenei ca atare, iar indivizii contientizeaz faptul c mitul nu este important n ordinea coerenei istorice, ci ca instrumentar al reproducerii culturale. Indivizii devin astfel familiari cu un set de mijloace de standardizare i de stocare a informaei. Ei capat contiina c mprtesc un set de valori comune i un anumit mod de plasare n lume care i individualizeaz n raport cu membri altor colectiviti. Mitul este astfel un liant al constituirii comunitii, al diferenierii simbolice a acesteia, dar n acelai timp al modalitilor de relaionare identitar cu indivizii aparinnd altor comuniti6. Schopflin arat c mitul poate avea o mare varietate de roluri, funcii i scopuri : 1) mitul este un instrument de autodefinire n termenii credinelor codificate n mit, dincolo de viziunile particulare pe care mitul le reflect ; 2) mitul poate fi un instrument al transferului de identitate, al crerii unei noi identiti n procesul omogenizrii identitare ; 3) mitul asigur o baz fluid de comunicare, n special n situaia comunitilor n care diversitatea indivizilor i a experienelor este n cretere. n acest caz, reprezentrile simbolice furnizate de mit devin o parte obiectiv a existenei colective ; 4) mitul creeaz o coeren ce poate s nu fie echivalent cu realitatea ceea ce poate determina o serie de distorsiuni i
Subiectul postmodern, dac privete nuntrul su n cutarea unei certitudini prime, nu gsete sigurana cogito-ului cartezian, ci intermitenele inimii proustiene, povetile mediilor, mitologiile evideniate de psihanaliz, scrie Vattimo n Op. cit., p. 50.
5

11

chiar conflicte n planul vieii sociale. Dar, n acelai timp, mitul poate fi folosit pentru asigurarea coeziunii i procurarea de securitate pentru corpul social i pentru indivizi diveri ai unei comuniti; 5) mitul are un rol important n discursul politic crend posibilitatea stabilirii unui climat de ncredere ntre dou pri i deshiznd posibilitatea unor noi solidariti. Limbajul mitic este ns productiv doar ca limbaj al unei comuniti, el nu poate funciona ca standard al schimburilor cu alte comuniti ; 6) mitul ofer n acelai timp i o modalitate de explicare a destinului comunitii. El explic, adesea, evenimente comunitare care snt inexplicabile pentru colectivitate. Mitul are menirea de a elimina adversitile din grup dnd explicaii de la cele mai simpliste la cele neverosimil de sofisticate. Cel mai adesea, argumentaia de tip mitic conduce la teorii conspirative sau la gsirea de api ispaitori ; 7) o previzibil ntrebare i pune George Schopflin n legtur cu cine poart responsabilitatea controlrii miturilor vehiculate n societate, astfel nct cele nocive s nu se bucure de un impact larg. Deopotriv, elitele de tot felul ca i mijloacele de comunicare n mas ar trebui, crede autorul, s controleze limbajul comunicrii publice, s stabileasc standardele de intruziune a elmentului construit i imaginar care poate fi prezent n mitologiile ce pornesc de la experiena memoriei culturale unei colectiviti; 8) experiena mitizrii poate juca un rol negativ prin blocajul pe care l poate crea n faa cercetrii raionale i a nelegerii nuanate a proceselor sociale. Limbajul mitic devine periculos atunci cnd blocheaz procesele de schimbare raional a societii sau cnd se concentreaz n construncii mitice ale conspiraiei i ale dumanilor care ncearc s distrug colectivitatea. Stigmatizarea i demonizarea adversarilor politici nu numai c duce la tensiuni ntre indivizii unei comuniti sau la conflicte intercomunitare, dar se poate produce i efectul care i determin pe cei demonizai s accepte rolul ce li se atribuie i s acioneze n conformitate cu aceste expectane ; 9) n ciuda stereotipurilor care ne spun
6

George Schopflin, The Function of Myth and a Taxonomy of Myths in Geoffrey Hosking, George Schopflin (eds.), Myths & Nationhood, Hurst & Company, London, 1997, p. 20.

12

c politicul presupune aciunea raional n care oamenii i urmeaz propriile interese, analiza mitului evideniaz c politicul este un aspect important al unui sistem cultural global. ncorpornd o mare varietate de mituri, cultura poate fi definit ca un sistem de susinere colectiv a noiunilor, credinelor, premiselor, ideilor, dispoziiilor i nelegerilor pe care mitul le structureaz 7. Presupoziiile culturale i aciunile simbolice snt structuri de baz ale conceptualizrii primare i ale modului de raportare a indivizilor la procesele politice8. Perenitatea angajrii mitice i metamorfozele pe care acesta le sufer n viaa omului modern ar putea fi mai adecvat percepute dac avem n vedere c n lumina analizelor lui Mircea Eliade mitul este un limbaj integral al comunitii. El se adreseaz omului ca fiin total. Mitul nu are adresabilitate doar pentru sfera inteligenei sau doar pentru cea a imaginaiei. Acest fapt poate fi sesizat la nivelul structurii mitului. Eliade ofer urmtorul tablou al notelor caracteristice ale mitului:1) mitul este istoria faptelor fiinelor supranaturale; 2) aceast istorie este considerat adevrat i sacr. Este adevrat n sensul c ea se refer ntotdeauna la realiti. De exemplu, mitul privind caracterul muritor al omului este adevrat, deoarece putem aduce n acest sens dovada c omul este o fiin muritoare; sau mitul cosmogonic este adevrat, deoarece chiar existena lumii este o dovad n acest sens; 3) miturile se refer la o creaie, ceea ce face ca ele s devin o paradigm a oricrui act semnificativ; 4) este posibil o cunoatere ritualic a mitului i aceasta ajut la dominarea realitilor cunoscute; 5) cunoaterea este una trit, n sensul c omul este ptruns de puterea sacr a evenimentelor rememorate i reactualizate. Dei aceast structur oblig la o percepie restrictiv a mitului, ea cuprinde cel puin cteva sugestii explicative a prezenei mitului deopotriv n viaa omului arhaic i a celui modern, n ciuda metamorfozelor pe care acesta le sufer n devenirea sistemelor simbolice.
7 8

Idem, p. 27. Idem, p. 22-28.

13

O nuanare a nelegerii mitului ca limbaj simbolic poate fi realizat amintind caracteristicile mitului evideniate de Claude Riviere9. Ne reine aici atenia, n primul rnd, faptul c mitul are o form narativ, c presupune un scenariu n care interfereaz istoria, legenda, morala, extraordinarul, fr ca sensul naraiunii s fie foarte evident. n al doilea rnd, reinem caracterul simbolico-metaforic al povestiri mitice. Ea presupune o nelegere a lumii prin simboluri, figuri de stil sau arhetipuri o dat cu care intr n joc ipoteticul i paradoxalul. Riviere crede c, dei simbolurile utilizate nu au ntotdeauna o validitate intercultural, ele se integreaz unui sistem comun de corespondene. n al treilea rnd, remarcm polisemia mitului. Ea are n vedere n special faptul c mitul explic lumea la modul enigmatic, simbolic, normativ mesajul i metamesajul snt inseparabile acelai mit poate la fel de bine legitima dar i contesta anumite poziii stabilite10. Un al patrulea element are n vedere registrul afectiv. n acest caz este presupus existena unei memorii biologice, care explic de ce sensibilitatea se investete n mituri pentru c se teme de conflictele primordiale generate de legile vieii elementare i pentru c structurarea semnificativ a lumii prin imagini o reconforteaz11. Un al cincilea aspect relevat de analizele lui Riviere este raionalitatea imaginarului. Mitul comport o anumit raionalitate social la nivelul comunicrii i al comportamentelor etice. El pare s transpun n termenii realului ceea ce ine de fantasm i de imposibil, mimnd paradoxurile a ceea ce nseamn s trieti fr s suferi prea mult12. Toate aceste elemente par s ndrepteasc ideea c mitul se ntoarce mult mai mult spre viitorul omului dect spre un timp primordial, c este mult mai mult ncrcat de potenialitate i de virtualiti dect de
Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000, pp. 56-59. Idem, p. 57. 11 Idem, p. 56. 12 Idem, p. 58. Mitul e deja o schi de raionalizare ntruct utilizeaz firul unei expuneri n care simbolurile se transform n cuvinte i arhetipurile n idei, scrie Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Bucureti, 1977, p. 75. n fond contiina mitic este cea care permite instalarea raiunii n existen, care insereaz raiunea n totalitate, afirm Georges Gusdorf, Mit i metafizic, Ed. Amarcord, Timioara, 1996, p. 243.
10 9

14

referiri la un trecut originar13.

Aa se explic faptul c, n etape

succesive ale dinamicii simbolice, att n politica naiunilor ct i n comportamentele individuale, putem regsi o dimensiune mitic a crei prezen poliform ne oblig s prsim orice tentaie de a limita funciile mitului la una singur. Atunci cnd consider mitul a fi un limbaj, Michel Meslin ncearc s arate c acesta este o creaie a omului, c este o ncercare de explicare de ctre om a realitii misterioase, dezvluind astfel o experien trit a sensurilor ultime a tot ceea ce l nconjoar. n viaa omului modern prezena i importana mitului poate fi sesizat n pregnana pe care o au imaginile n modelarea comportamental, n sistemul de alegere, ca i n modul de valorizare a realitii sociale. Creator al lumii sale imagistice, omul pare a fi la rndul su produsul social al unei lumi de imagini. De aceea mi se pare firesc s ne ntrebm mpreun cu Michel Meslin: exist n om o real funcie mitic? Rspunsul este dat de evidena pe care o ofer faptul c prin imagini - care pot fi cele cinematografice, cele ale televiziunii, ale panourilor persuasive, ale vitrinelor luminoase etc -, ni se aduc n lumina vieii coninuturi ale unei profunzimi pe care o cultur prea exclusiv intelectualist i raional ne fcea s le ignormAceast lume a imaginilor dubleaz necontenit realitatea trit. Fiecare imagine readuce la lumina zilei arhetipurile incontientului uman14. Pregnana deosebit a imaginii este explicat de Meslin prin faptul c ea se constituie ntr-un limbaj uor de neles, care prin simplitate i profunzime ia n stpnire lumea omului, funcionnd ca element de mediere ntre om i lume i ntre om i viaa sa interioar. Astfel, imaginile simbolice, ca i miturile, joac un rol fundamental n orice cultur, modelnd viaa cotidian a omului chiar i atunci cnd arhetipurile sau gesturile originare se regsesc doar n forme pe care le apreciem ca fiind degradate15.

13 14

Michel Meslin, tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 245. Idem, p. 267. 15 Idem, p. 269.

15

Modurile supravieuirii miturilor n viaa omului modern snt n mod provocator i convingtor analizate de Mircea Eliade. n viziunea acestuia, un mit, ntocmai ca i simbolurile pe care le evideniaz, nu dispare niciodat din actualitatea psihic: el i schimb numai aspectul i-i camufleaz funciile16. Chiar dac snt greu de recunoscut datorit procesului de laicizare la care au fost supuse, o serie de scenarii i teme mitice snt reactualizate periodic de ctre omul modern. Pare imposibil ca o societate s poat s se elibereze complet de mit, cci notele eseniale ale comportamentului mitic model exemplar, repetare, ruptur i reintegrare n primordial cel puin primele dou, snt consubstaniale oricrei condiii umane17. Chiar dac snt laicizate i degradate sau camuflate n omogenitatea aparent a istoriei, miturile reclam a fi redescoperite, recunoscute ca atare. Acesta este sensul n care Aurel Codoban afirm c Locul sacrului n sistemul axiologic poart dincolo de orice mutaii sau evoluii, fie c este ocupat efectiv de sacru, fie c este locuit de alte valori, care l ascund, l completeaz sau l trec n profan18. Integrndu-le dialecticii sacrului i profanului, Aurel Codoban aduce ntr-o structur comun cu mitul i religia un al treilea element important: cultura. Chiar dac n capitolele ce urmeaz vom da culturii un caracter atotcuprinztor, e important s evideniem existena unui fond generativ comun al mitului, religiei, culturii. Aceasta poate explica, ntr-o anumit msur, chiar i tendina noastr de a concepe dialogul interreligios ca un dialog intercultural sau mai exact ca un dialog multicultural. Putem considera mitul i ritualul drept cultura religioas. Dincolo de mit i de ritual ncepe religia. Dar i cultura: religia pare n momentul n care nu mai poate fi religios absolut totul; cnd apar trepte diferite de religiozitate i chiar poriuni a-religioase ale vieii

16

Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei rentoarceri. Mituri, vise i mistere,Ed. tiinific, Bucureti, 1991, p. 130. 17 Mircea Eliade, Eseuri, ed. cit., p. 134. 18 Aurel Codoban, Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor, Ed. Polirom, Iai, 1998, p. 174.

16

individului sau comunitii. Religia i cultura apar oarecum simultan, ca produsele unui anumit moment la dialecticii sacrului i profanului19. Unul dintre domeniile culturale cel mai vizibil impregnat de motive i comportamente mitice este pentru Eliade sistemul educativ. Pn la Eliade se pare c nimeni nu a neles ndeajuns structura i funcia mitologic a educaiei, care pune n joc modele exemplare ale comportamentului personal i comunitar, care vehiculeaz un univers imagistic cu o aciune transformatoare la nivelul profunzimilor paradigmatice ale individului. n constituirea identitii personale, prin parcurgerea etapelor instruciei colare, actualizarea modelelor exemplare i a structurilor mitologice joac un rol de modelare arhetipal a personalitii, nsoit de recuperarea cultural, istoric, mai mult sau mai puin contient, a unei tendine obscure de a transcende evenimenialul i cotidianul. Dei sacrul, i prin acesta mitul, este consubstanial condiiei umane, nu putem s nu observm c actualizarea comportamentelor mitologice pare pentru omul modern mai degrab una periferic. Este evident acest lucru n fenomenul pe care Eliade l consider a fi o valorizare a potenialului mitologic, prin tendina omului modern de a aboli timpul istoric sustrgndu-se timpului cotidian al muncii. n aceast perspectiv apare o diferen esenial a atitudinii omului modern fa de munc. Dac omul premodern integra munca ntr-un sistem semnificativ, ca parte a unui ntreg univers de gesturi exemplare desfurate ntr-o existen sacralizat, omul modern triete teroarea muncii ca teroare a timpului confiscat de aceasta n detrimentul timpului semnificativ n care s se poat regsii pe sine. Munca apare ca un fenomen al nstrinrii, iar teama de a nu fi confiscat n totalitate de timpul muncii se transform n teroarea timpului cotidian. Eliade relev c singura modalitate n care omul se mai poate regsi ca fiin ce se regenereaz identitar la nivelul unei colectiviti este cea pe care o ofer distraciile ca timp al evaziunii,
19

Idem, p. 157. Religia i cultura snt corpusuri de interpretri diferite, a cror diferen rezult din orientarea i din viteza de evoluie diferit de la sacru la profan, afirm Aurel Codoban. (p. 158).

17

ca trire a ceea ce este cu totul altceva dect experiena cotidian, adic a prezenei sacrului. Este greu de acceptat pentru omul occidental, care mai are memoria experienei religioase cretine, faptul c lectura, distracia, privitul la telenovele pot s fie asimilate unei experiene a sacrului. Dar, de ndat ce investigm universul imagistic i semnificaiile pe care le dezvolt la nivelul tririi umane, ne va fi mai la ndemn s acceptm c ele trdeaz o experien pe care o putem asimila celei mitice. Potrivit lui Eliade, chiar i n formulele camuflate ale modernitii, miticul pstreaz o anumit exemplaritate n care putem bnui prezena sacrului chiar dac marginal, alungat n zonele obscure ale psihicului sau n activitile secundare sau chiar iresponsabile ale societii20. Supravieuirea acestor elemente trebuie pus n legtur, n primul rnd, cu nevoia omului modern de recuperare a unei identiti religioase autentice, pierdute sau secularizate. E greu pentru occidentalul obinuit cu utilizarea n sens negativ sau peiorativ a termenului de mit s accepte c el mai poate fi un element constitutiv al identitii moderne. Tot aa cum este dificil s accepte c recuperarea unor elemente mitologice ar rspunde unor nevoi religioase, avnd n vedere ruptura cu gndirea mitic pe care o presupune religia revelat a monoteismului. Putem ns invoca, n mod convingtor cred, mai nti afirmaiile lui Rene Girard potrivit crora tendia de a terge sacrul, de a-l elimina complet, pregtete ntoarcerea tacit a sacrului, sub o form nu transcendent, ci imanent21. Iar n al doilea rnd putem constata mpreun cu Ernst Cassirer c n dezvoltarea culturii umane nu putem fixa un punct n care se termin mitul sau ncepe religia. n ntregul curs al istoriei sale religia rmne indisolubil legat i ptruns de elemente mitice. Pe de alt parte, mitul, chiar n formele sale cele mai grosolane i rudimentare, conine unele motive care, ntr-un anumit sens, anticipeaz idealurile religioase mai

20 21

Mircea Eliade, Eseuri, ed. cit., p. 138. Rene Girard, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995, p. 349.

18

nalte i mai trzii. Mitul este chiar de la nceputurile lui religie potenial22. Revenind la mit i la modul mitic de gndire, reamintim c omului arhaic universul i apare ca un univers viu. Forma uman este cea care modeleaz viziunea unitar a lumii, deoarece omul arhaic confer lucrurilor aceeai realitate pe care i-o acord siei. Acesta este motivul ce-l determin pe Gusdorf s afirme c dac mitul corespunde unei categorii, singura care i s-ar potrivi ar fi aceea a totalitii concrete, sau aceea a identitii radicale, a unitii ontologice23. Exist o ruptur a orizontului imediat care e vizibil ca un act originar al umanitii. Mitul rspunde tocmai necesitii de a transfigura aceast ruptur, intervenind ca un prototip de echilibrare a universului, ca un scenariu de reintegrare24. E necesar s introducem o distincie clar. n societile arhaice limbajul mitului este oarecum nchis i autonom. Oamenii devin participani la acest sistem de comunicare prin iniiere sau convertire Orice spun oamenii n termeni religioi este inteligibil numai prin raportare la ntreaga reea de semne a Sacrului25. n timp ce pentru omul modern, limbajul sacru se deschide i devine traductibil nu numai sub raportul sistemului laic de semne de comunicare, ci i n privina semnificaiei religioase a actelor i simbolurilor, ca manifestri istorice i culturale, aparent disparate. Dei mitul ine, prin definiie de colectivitate, el justific, susine i inspir existena i aciunea unei comuniti, a unui popor, a unei bresle sau societi secrete26, noi invocm aici mitul cu resursele sale dttoare de sens i de inefabil pentru individ. Evoluia modernitii ne oblig la aceast deplasare de accent. Comunitatea este important numai pentru c individul i aparine i pentru c se constituie n cadrul ce d msura acestui individ.
22

Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 124-125. 23 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 17. 24 Idem, p. 12. 25 Leszek Kolakowski, Religia, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 191.

19

Miturile reprezint o component intrinsec a lumii moderne. Ele par a fi inevitabile n epocile n care incertitudinile momentului dau imaginea unei lumi incoerente i ambigue. Funcia orizontului mitic, definitoriu pentru ordinea uman a oricrei epoci, este preluat n viaa cotidian modern de o serie de formule de ideologie concret27 menite s asigure echilibrul i integrarea social. Astfel, formele ideologice vin s-i confere omului imaginea sa n micare. Funcia imaginativ i instituirea identitar Analiznd relaiile dintre mit, ritual i simbol, Schopflin pune mitul sub semnul naraiunii, consider ritualul ca fiind articularea n act a mitului, iar simbolurile snt vzute drept structurile construite ale mitului. n acelai timp, acceptarea i valorizarea simbolului este un aspect semnificativ al actiuni ritualice, astfel nct referina la simbol este suficient pentru membrii unei colectiviti pentru a face deja activ i viu mitul28. O explicaie a coerenei existeniale a modelrii simbolice a indivizilor unei comuniti poate fi dat de faptul c omul nu exist n afara universului su de imagini i simboluri. Simbolul este legat de nsi existena omului. Structura sa de relaii cu semenii, cu lumea i cu divinul ne arat c omul este o fiin care simbolizeaz i conceptualizeaz totodat, adic el caut sensul oricrui lucru29. Urmnd sugestiile analizei antropologice propus de Claude Levi-Strauss, Meslin accentueaz funcia comunicabilitii pe care simbolul o are pentru un grup social. Simbolul determin un act social i n acelai timp se relev ca un act de societate. Gndit n termenii relaionrii sociale, simbolul este att un limbaj prin care omul simte, mult nainte de a nelege i explica raional experiena sa imediat, ct i un limbaj prin care se exprim reprezentarea unei participri efectiv trit de om, sau care i este
26 27

Roger Caillois, Mitul i omul, Ed. Nemira, Bucureti, 200, p. 115. Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 256. 28 George Schopflin, The Function of Myth and a Taxonomy of Miths in Geoffrey Hosking, George Schopflin (eds.), Myths & Nationhood, ed. cit., p. 20. 29 Michel Meslin, tiina religiilor, ed. cit., p. 214.

20

sugerat de o analogie cu ceva diferit de el sau care l depete30. Ca fiin social i cosmic, omul are capacitatea de a elabora un limbaj destinat unei comuniti, care integreaz grupul de iniiai n semnificaiile limbajului respectiv. Aceast capacitate este pus de Meslin la baza operaiei simbolice. Ea const n transformarea unui obiect oarecare cteodat chiar un fapt sau un cuvnt n ceva diferit, care devine semnul unei realiti apreciat ca fiind superioar, mai vast, chiar transcendent omului31. Astfel, prin integrarea n domeniul realului a coninutului invizibil al semnelor de care este purtat, operaia simbolic se circumscrie efortului uman de armonizare a aparenei materiale a lucrurilor cu ceea ce snt acestea n esena lor. Meslin ne las s nelegem faptul c operaia simbolic este condiionat social, cultural i religios, iar cunoaterea acestor condiionri este definitorie att pentru interpretarea adecvat a simbolurilor, ct i pentru nelegerea structurilor identitare ale fiinei simbolice care este omul. Persist ns la nivelul discursului su ntrebarea dac imaginile snt n mod natural purttoarele unei semnificaii religioase sau aceast semnificaie este conferit anumitor imagini printr-o operaie mental favorizat de cadrul precis al unei culturi? Pentru a da un rspuns la aceast ntrebare, autorul se simte obligat s accepte existena mai multor nivele ale universului simbolic, dintre care cel puin dou trebuie invocate: nivelul imaginilor fundamentale i nivelul simbolurilor aparinnd unui sistem cultural i religios. Figurile simbolice snt proiectarea dorinelor incontiente ale omului i purttoarele unei semnificaii religioase determinate de o tradiie Putem astfel gndi c hermeneutica simbolurilor religioase duce la contemplarea reprezentrilor teofanice pe care imaginarul le primete ca fiind manifestrile unei infinite Transcendene32. Prezena celor dou nivele conduce la concluzia c imaginile snt prin ele nsele purttoarele unei semnificaii obiective, dar n acelai timp ele snt modificate de
30 31

Idem, p. 214. Ibidem 32 Idem, p. 238.

21

subiectul care ncorporeaz simbolul n fiina sa psihologic, cultural i religioas. Pentru a nelege mai adecvat funcia simbolic (imaginativ) a fiinei umane, putem invoca semnificaia etimologic pe care o gsete Eliade pentru imaginaie. Ea are drept punct de plecare termenii imago, care trimite la reprezentare, imitare i imitor, care trimite la a imita i a reproduce. Decriptarea etimologic pune n eviden att prezena unei structuri psihice, ct i a unui adevr spiritual. Ceea ce pare s ndrepteasc afirmaia c imaginaia imit modele exemplare care snt Imaginile; le reproduce, le reactualizeaz33. Interesul lui Eliade se ndreapt tocmai spre Imaginile (cu I mare), adic spre arhetipuri. Ele snt constitutive individului att n relaia sa cu ceilali, ct i la nivelul relaiilor intercomunitare i chiar la nivelul mai elaborat i mai nuanat structurat simbolic al relaiilor cu transcendena. Dac Imaginile nu ar fi n acelai timp o deschidere ctre transcendent, am sfri prin a ne nbui n orice cultur, orict de mare i de minunat am socoti-o, ne spune Eliade. Putem sesiza n cazul omului religios un permanent efort de a se institui ca element al unei realiti relaionale (interumane, cosmice i transcendente). Aceste relaionri plurale fac ca Imaginile, simbolurile, miturile s nu mai apar ca nite creaii arbitrare, ci ca rspunznd unei necesiti impuse de funcia de dezvluire a celor mai secrete modaliti ale fiinei34. Dei construciile identitare fac apel la imagini particulare, la modaliti concrete, limitate cultural i chiar istoric ale arhetipurilor, este important s sesizm structura plurivalent a Imaginilor, deoarece Adevrat este Imaginea ca atare, Imaginea ca fascicol de semnificaii35. Dialogul culturilor, ca i al indivizilor modelai de contiine simbolice diferite, nu se poate realiza dect dac locul imaginilor particulare, al valorificrii particulare a fluxului de semnificaii, al fixrii ntr-o structur concret exclusiv de reprezentare
33 34

Mircea Eliade, Imagini i simboluri, ed. cit., p. 25. Idem, p. 18. 35 Idem, p. 19.

22

este luat de contina unei uniti fundamentale a realului existenei lui homo religiosus. Simbolul are drept caracteristic fundamental, n gndirea eliadian, faptul de a releva o simultaneitate a bogiei de sensuri n experiena religioas36. Pentru omul arhaic manifestrile hierofanice snt integrate ntr-un sistem simbolic n chiar actul experienei religioase. Limbajul imagistic al membrilor unei comunitii exprim condiia omului i raporturile sale cu societatea. Toate datele par s sugereze o ncercare de depire a strii fragmentare pe care o reprezint individul i de integrare a sa, prin gndirea simbolic i comportamentul ritualic, ntro unitate mai cuprinztoare cum ar fi comunitatea, societatea, sau universul. Eliade insist asupra faptului c nu este vorba de o anulare a individului prin integrarea lui n situaii antropocosmice tot mai largi. n ciuda aparenelor, individul este cel care, participnd la arhetipuri i asumnd comportamentele mitico-ritualice, dobndete contiina locului pe care l ocup i la care el poate aspira prin continua integrare a multiplicitii care face lumea tot mai transparent, mai conform cu situaia sa real, cu resorturile sale sacre. Cu alte cuvinte, omul arhaic nu este integrat de sistemul simbolic, ci el integreaz n experiena sa sfere tot mai largi ale realului fcndu-le astfel tot mai conforme cu umanitatea sa, adic ntegrndu-le sacrului. Se poate observa foarte bine importana individului i a aciunii sale n dubla atitudine pe care omul o manifest fa de sacru. Cele dou atitudini au fost descrise de Eliade drept tendina omului de a-i sacraliza ntreaga via, pe de o parte, i tendina contrar a rezistenei fa de sacru, pe de alt parte. Dac procesul ar presupune pur i simplu c hierofaniile sacralizeaz cosmosul, c riturile sacralizeaz viaa i omul religios este prins n mecanismele unei suprimri a identitii sale prin participarea la o realitate simbolic integratoare, atunci nu am putea explica cum este posibil ca omul religios s se sustrag i chiar s opun rezisten unei solicitri totale a sacrului, cnd i se cere s ia decizia

36

Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 410.

23

suprem: s mbrieze, complet i fr ntoarcere, valorile sacre37. Trebuie s inem cont de faptul c Tratatul de istorie a religiilor relev c existena uman se mplinete simultan pe planul evenimenialului i pe cel al eternitii. Eterna rentoarcere, aa cum este ea teoretizat de Eliade, atrage dup sine, ca o consecin logic, prezena unei mentaliti istorice incipiente. Exist o ntreag controvers n jurul opiunii pentru o rentoarcere mitico-ritual n illo tempore sau pentru o reactualizare a timpului originar n evenimenialul vieii omului arhaic. Putem aminti faptul c Georges Gusdorf consider c, n gndirea primitiv, nu exist nc o contiin a timpului i ca atare e preferabil s vorbim mai degrab de repetare (termen utilizat i de Eliade chiar n subtitlul unei cri) dect s imprimm mentalitii arhaice un concept inadecvat cum este cel de etern rentoarcere38. ns, n cazul n care creditm analizele desfurate de Mircea Eliade, vom nelege c nu e deloc ntmpltor faptul c rezistena fa de sacru se manifest n chiar inima experienei religioase i, ca atare, aceast rezisten nu trebuie privit nici mcar n perspectiva unei metafizici existeniale, drept fug de autenticitate, cum ne ndeamn s credem Eliade. Identitatea omului arhaic se stabilete la conjuncia dintre viaa cosmic i viaa uman, dintre fragmentarul individului i integrarea sa n atotcuprinztorul dialecticii simbolice. Dar aceast solidaritate cosmic nu anihileaz valoarea individului, ci mai degrab contureaz modul n care omul i construiete o identitate social i cosmic. Aceste modaliti ale instituirii identitare snt ntr-o anumit msur funcionale i n ceea ce l privee pe omul modern. Chiar dac el

Idem, p. 420. Ideea de rentoarcere etern implic o devenire circular a timpului, o succesiune de perioade a cror alternan guverneaz nlnuirea epocilor. Rentoarcerea etern presupune timpul. Gndirea primitiv nc nu a dobndit contiina timpului; e ca i cum ar fi detaat de el. Repetarea nseamn reafirmarea lui Acelai. Rentoarcerea etern nu poate dect s vizeze identitatea lui Acelai prin dispersiunea incipient a lui Altul; unitatea e deja ameninat. De altfel, ideea eternei rentoarceri apare istoric, n imperiile orientale ca i la greci, ca o sistematizare filosofic ce e caracteristic unei epoci i unei civilizaii n care mentalitatea preistoric a vrstei mitice a fost deja depit. Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 27.
38

37

24

este motenitorul unei lumi n care hierofaniile snt uzate i deczute, iar miturile aproape uitate; dei triete o experien a vieii n care formele sacrului apar mai degrab camuflate, distorsionate i adesea irecognoscibile; totui ceea ce acceptm a fi efectul secularizrii, cu toat alterarea coninuturilor vieii spirituale, nu i-a sfrmat matricele spirituale39. Cu toate elementele de desacralizare pe care le-am putea identifica n viaa omului modern, Eliade consider c simbolurile nu dispar niciodat din actualitatea vieii psihice. Ele i schimb uneori nfiarea, dar pn i n existena aparent cea mai inexpresiv poate fi gsit un depozit nesperat de simboluri. De aceea, autorul consider ca fiind de mare importan s regsim o ntreag mitologie, dac nu chiar o teologie, la nivelul vieii cotidiene a omului modern40. Pentru Eliade nu exist o total solidaritate a speciei umane dect la nivelul Imaginilor, adic al arhetipurilor. Omul modern este chemat s redescopere tezaurul su de imagini41 pentru a se redescoperi pe sine, pentru a gsi cile de a intra n dialog cu alteritatea, pentru a putea s se integreze dialogului intercultural pe care l presupune fenomenul redefinirii globale a identitii. Ideologie, religie, identitate Analiznd fenomenul dezvrjirii lumii, Marcel Gauchet ncearc s vad n ce msur putem vorbi de un sfrit al religiei, i care snt formele pe care le ia gndirea ce se constituie n jurul acestei idei. Autorul pune n eviden o rsturnare a dominaiei organizatoare a religiosului, care trebuie vzut ca o recompunere a universului socio-uman nu numai
Mircea Eliade, Imagini i simboluri, ed. cit., p. 22. Idem, p. 23. 41 Idem, p. 24. Culturile rmn comparabile la nivelul imaginilor i simbolurilor. Universalitatea arhetipurilor salveaz culturile, scrie Eliade la pagina 214. Urmndu-l pe Mircea Eliade, Nicu Gavrilu relev semnificaiile i imensa putere a unui simbol religios atunci cnd este receptat ca aparinnd unui orizont semnificativ. Or, tocmai substana etern, arhetipal a simbolului te poate astzi ndreptii s crezi ntr-un nou dialog intercultural cu seminiile neeuropene, unul care s justifice sperana ntr-o nou renovatio o dat cu cel de al treilea mileniu, scrie Nicu Gavrilu n Mentaliti i ritualuri magico-religioase. Studii i eseuri de sociologie a sacrului, Ed. Polirom, Iai, 1998, p. 16.
40 39

25

n afara religiei, ci plecnd de la logica sa religioas iniial i acionnd n rsprul ei42. Nu pare s existe ndoial asupra faptului c exist o funcie religioas ca o subdiviziune a funciei simbolice i care organizeaz raportul omului cu realitatea. Dei afirm caracterul istoric al religiei (nelegnd prin aceasta c are un nceput i un sfrit), el este atent la evoluia coninuturilor religiilor i la transformarea lor, la figurile diferite ale subiectului social i constat c Moartea lui Dumnezeu nu echivaleaz cu omul care devine Dumnezeu, care i reapropriaz absoluta dispunere contient de sine care i se atribuise; este dimpotriv omul obligat n mod expres s renune la visul propriei sale diviniti. Tocmai cnd zeii nceteaz s existe se dovedete realmente c oamenii nu snt zei43. n aceast situaie, autorul Dezvrjiri lumii ne ndeamn s evitm dou erori: fie de a infera de la nevoia subiectiv de religiozitate nspre decretarea invarianei funciei religioase; fie plecnd de la formele slabe i distorsionate ale prezenei religiosului n viaa modern nspre ideea dispariiei fr urm a religiei. Raporturile omului cu realitatea nu snt neutre. Modelarea imaginativ a acestor relaii trdeaz cel puin o prezen, pe care nu o putem pune dect pe seama prezenei sacrului. Existena imaginar a realului ncepe s funcioneze prin ea nsi. n acest univers imaginativ care face inteligibil prezena invizibilului, omul de dup religie triete asumarea de sine sub semnul unei duble polariti: nevoia justificrii de sine, ispita dizolvrii ca sine44. Dou aspecte trebuie avute n vedere, n opinia lui Marcel Gauchet, n privina modului de orientare a omului n lume: pe de o parte, tendina de sporire a puterii i obiectivare a libertii afirmat n relaia cu realitatea nconjurtoare i cu viaa colectivitii; iar pe de alt parte, tendina de asumare a dependenei fa de ceilali i a neputinei n faa
Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii. O istorie politic a religiei, Ed. tiinific, Bucureti, 1995, p. 7. 43 Idem, p. 292.
42

26

curgerii universale, care conduce la o regsire de sine, cu tot ceea ce l nconjoar i l integreaz. Religia este tocmai aceast alegere de a poseda consimind deposedrii tale, abtndu-te de la intenia de a domina natura i de a legifera pe cont propriu n favoarea unei alte intenii, aceea de a te asigura de o identitate complet definit i stpnit45. Atitudinea religioas ca modalitate simbolic de instituire identitar a fiinei umane exprim, n fapt, o opiune major creia i regsim ecoul n strfundul fiinei noastre, i sesizm amprenta chiar n mediul dispoziiilor care ne-au separat de ea. Gauchet exprim convingerea c nu ne-am sustras ei dect pregtindu-i n fapt echivalenele pe toate planurile46. n acest sens putem s ne ntrebm mpreun cu Eliade: n ce msur profanul poate deveni sacru, care snt elementele care ne pot convinge c ntr-o existen secularizat, este posibil un nou tip de religie, care s stea la baza unui nou tip de experien uman? Un punct de plecare ar putea fi pentru Eliade noul tip de experien pe care l presupun consecinele contientizrii caracterului radical profan al lumii, o dat cu ctigarea unui teren tot mai ferm de ctre teologiile morii lui Dumnezeu. Un altul ar putea fi dinspre teoriile care consider c nu religia trebuie s ne intereseze, ci religiozitatea, aceasta din urm definind o structur ultim a contiinei umane. Astfel, secularizarea unei valori religioase ar da seama doar de fenomenul universal al transformrii valorilor, ceea ce extins la nivelul religiilor constituite se traduce prin faptul c dispariia unei religii nu nseamn nicidecum dispariia i a religiozitii. De altfel, pentru Eliade, nu exist o soluie de continuitate dinspre formele elementare ale manifestrii hierofaniilor nspre formele considerate a fi mai nalte. Istoria religiilor nu poate pune n eviden un asemenea fenomen evolutiv. Fiecare hierofanie se integreaz sistemului su simbolic, deschiznd spre forme autentice ale experienei sacrului. Sub
44

n orice caz ne spune Marcel Gauchet vedem aici durerea rscolitoare, zilnic, pe care nici un opiu de natura sacrului nu ne va mai ngdui s-o uitm: contradicia de neispit a dorinei inerente faptului de a fi subiect. Op. cit., p. 302. 45 Idem, pp. 13-14. 46 Idem, p. 11.

27

raportul autenticitii, nu exist la Eliade nici o deosebire ntre experiena oferit de adorarea unei pietre, a unui arbore, sau de experiena oferit de adorarea celei mai nalte dintre teofanii care este Iisus Hristos. Sub aspectul religiozitii, fiecare experien aduce cu sine o modalitate de adecvare la sacru i de restaurare a vieii autentice, chiar dac nici un fenomen religios nu a fost cruat de procesul de degradare i de degenerare. O alt modalitate poate fi oferit de Cretinism, care susine c experiena cretin nu se mai bazeaz pe dihotomia sacru/profan, deoarece cretinul nu mai triete n cosmos ci n istorie47. Eliade observ, ns, c putem sesiza modaliti prin care Cretinismul prelungete un orizont comparabil cu cel al sacrului experiat de omul societilor premoderne. Cu toat specificitatea pe care o aduce prin valorizarea credinei i a istoriei, experiena cretin conserv un comportament mitic prin importana pe care o joac timpul liturgic, imitarea lui Iisus ca model exemplar, contemporaneitatea cretinului cu timpul originilor, care ncepe cu naterea mntuitorului i se termin cu nlarea sa. Eliade consider c pentru cretin ca i pentru omul arhaic timpul are dimensiuni calitativ distincte, el nu este omogen, iar conservarea unor elemente mitologice face ca experiena cretin s ofere posibilitatea abolirii timpului profan i integrarea ntr-un timp sacru48. Cu toate acestea, la scara istoriei religiilor exist un ntreg parcurs, pe care l putem considera evolutiv n dezvoltarea religiilor, de la religiile arhaice nspre religia instituionalizat. ns, tocmai aceast istorie i apare lui Gauchet, dimpotriv, ca o involuie ce are drept consecin declinul religiosului i ieirea din religie. n lumea dezvrjit este esenial s vedem c exist o dimensiune fondatoare a existenei, care continu s semnifice pentru om, chiar i atunci cnd nu mai informeaz defel sistemul de legitimare al societii49. Este important s sesizm c, datorit dinamicii de fundal a acestor structuri fundamentale, ntr-o

47 48

Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 8-9. Eliade, Eseuri, ed. cit., p. 133. 49 Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, ed. cit., p. 19.

28

societate care nu mai reclam nevoia de religie puterea oamenilor asupra oamenilor a luat o parte din locul guvernrii exclusive a religiei50. Omul modern pare satisfcut de starea de fapt pe care i-o creeaz societatea, ceea ce face ca sentimentul modern al vieii s ajung la o teorie a puterii sau, cel puin, a energiei51, care pare o recuperare a sacrului n planul vieii politice. Astfel, se nate convingerea redat de Caillois prin citarea unui fragment din D. H. Lawrence: Oricum, trebuie ca cineva s exercite puterea i se cuvine s o posede cei care snt nzestrai cu un dar natural pentru ea i resimt un oarecare respect pentru caracterul ei sacru52. Acest transfer al puterii dinspre domeniul religiosului nspre cel al politicului este posibil datorit faptului c n ciuda proceselor de secularizare, sacrul rmne o structur fundamental a contiinei, un fel de matrice a tuturor sensurilor posibile53, el este fora motrice generatoare a oricror reprezentri, este sursa oricrei operaii simbolice. Puterea i confer persoanei noi caliti. Ea nu sanctific mai puin dect sacerdoiul54. Aa se explic tendina unui ntreg corp ideologic de a constitui o mitologie total n jurul indivizilor care dein puterea, n special atunci cnd puterea este totalitar. Deintorul puterii, n funcie de plasarea sa n ierarhie, se bucur de anumite grade ale puritii, ale grandorii, inaugureaz un nou sens al virtuii personale care l ndeprteaz treptat de condiia comun i l plaseaz undeva la limita care concentreaz, dar i delimiteaz, sacrul i profanul. De altfel, este destul de larg acceptat ideea c, n teoria politic modern, conceptele semnificative snt concepte teologice secularizate, care faciliteaz susinerea din punct de vedere ideologic a puterii i autoritii politice prin apel la mecanisme, comportamente sau analogii preluate din gndirea teologic55.

50 51

Idem, p. 21. Roger Caillois, Mitul i omul, ed. cit., p. 123. 52 Idem, p. 124. 53 Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, ed. cit., p. 43. 54 Caillois, Omul i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1997, p. 101. 55 Carl Schmitt, Teologia politic, Ed. Universal Dalsi, Bucureti, 1996, p. 56 i urm.

29

Exist n om un vl de umbr care-i ntinde stpnirea nocturn asupra celei mai mari pri a reaciilor sale afective ca i a demersurilor imaginaiei sale i pe care fiina sa se sprijin tot timpul i dialogheaz cu el n orice clip56. Acest vl are ca punct de plecare funcia mediatoare a misterului n experierea sacrului, i atunci cnd nu capt conotaii mitice (religioase) intr n estura transparent a ideologiilor. Sugestiv n acest sens este presiunea puternic pe care ideologia o exercit asupra imaginaiei individuale i a celei de mas (motenitoare secularizat a celei comunitare), chiar dac prezena n practic a coninuturilor foarte clare ale fondului imaginativ nu este ntotdeauna contient. Ideologiile ncearc s restituie omului integralitatea realului. n calitate de concepie asupra lumii care reuete s fundamenteze ordinea esenial a fiinei umane, ideologia se manifest dup modelul unui sistem teologic ce reclam desvrita plenitudine i prestigiul total. Ea reclam prestigiul adevrului total, al certitudinii morale, a aciunii raionale i eficiente i a satisfaciilor afective depline. Cuprinznd un asemenea orizont, imaginarul srcit al ideologiei are acelai rol ca i imaginarul mitului viu de a incita (i chiar obliga) la aciune. ns, dincolo de eficiena aciunii, adevrul ideologiilor (ca i cel al religiilor) nu poate fi riguros identificat i verificat, deoarece exist o ntreptrundere difuz a raiunii i afectivului care face aproape indescifrabil structura adevrului, dincolo de afirmarea dogmatic a acestuia. Dar, mai mult dect o teorie a adevrului, ne intereseaz aici o perspectiv a integrrii sacrului n viaa omului modern. n acest sens este important s amintim faptul c o ideologie total este un sistem atotcuprinztor de nelegere a realitii, este un set de credine, imprimat de pasiune i care ncearc s transforme ntregul mod de trai

56

Roger Caillois, Mitul i omul, ed. cit., p. 133.

30

Ideologia, n acest sens, este o religie secularizat57 ce canalizeaz toate energiile i pasiunile spre viaa politic. Exist un efort de demitologizare a religiei care i gsete referine remarcabile n critica antropologic a religiei la Feuerbach sau n cea materialist a lui Marx. Demitologizarea deplaseaz interesul de la schimbarea i metamorfozarea spiritual a omului, nspre schimbarea social i transformarea realului. n acest context apare evident faptul c ceea ce preotul este n domeniul religiei, intelectualul este n sfera ideologiei58. O modalitate de a relaiona religia i ideologia n gndirea modern este cea relevat de Barbier care urmrete modul n care Gramsci analizeaz religia ca ideologie, iar Biserica drept un aparat ideologic. Ca i religia, ideologia furnizeaz o concepie asupra lumii i orienteaz ctre o conduit practic. Gramsci relev afinitatea existent ntre sistemele religioase i cele politice, astfel nct ideologia religioas i ideologia politic apar ca dou tipuri fundamentale de concepii explicative asupra lumii. Lumea modern aduce un raport specific ntre religie i societatea politic, i ndeosebi ntre religie, viaa privat i cea public. Ceea ce vrem s reinem aici este faptul c, dei Biserica i menine influena n anumite zone ale vieii sociale, n statul modern funcia ideologic este asigurat de partidele politice, motenitoare ale Bisericii ca aparat ideologic59. Nu putem s nu amintim i faptul c o serie de gnditori, precum Claude Lefort, evideniaz opoziia existent ntre religie i ideologie. n aceast perspectiv, religia (spre deosebire de ideologie) este mai nti pus sub semnul unei legturi profunde cu transcendena, ca mai apoi s i se refuze caracterul ideologic definitoriu. n acest sens, M. Auge consider c, din confruntarea pe care reflecia filosofic sau antropologic o evideniaz n ceea ce privete religia i ideologia, trebuie s reinem cel puin tendina de a se considera c ideologia, ca un concept
57

Daniel Bell, The End of Ideology in the West, n The End of Ideology Debate edited, with an introduction by Chaim I. Waxman, A Clarion Book Published by Simon and Schuster, New York, 1986, p. 96. 58 Idem, p. 89.

31

ce trimite la logica ideilor dominante la un moment istoric dat, se distinge de religie n primul rnd prin faptul c i se poate stabili o dat a naterii sale istorice. O ncercare de depire a opoziiei religie/ideologie e prezent la Louis Althusser. Pe lng existena ideologiei specifice unei formaiuni sociale, filosoful afirm i existena unei ideologii n genere ale crei aspecte de ocultare nu snt istoric legate de mprirea n clase, ci in n mod intrinsec de funcionarea oricrei formaiuni sociale60. Pentru Althusser, religia este forma pur a ideologiei n genere. Auge sesizeaz n mod adecvat faptul c, pentru Althusser, ideologia are un impact asupra maselor doar prin faptul c ea este impregnat profund de ideologia n genere. A face din religie forma ideologiei nseamn s-i recunoti acesteia din urm un rol de totalizare i de legtur, s subliniezi necesitatea sensului i oarecum s enuni caracterul religios al ideologiei61. Fr a mpinge prea departe caracterul religios al ideologiei, putem sesiza c Althusser ne ajut s nelegem complementaritatea imaginarului religios i a celui politic: o ideologie este un sistem (avnd logica i rigoarea sa proprie) de reprezentri (imagini, mituri, idei sau, dup caz, concepte), dotat cu o existen i un rol istoric n interiorul unei societi date62. Ideologia este pentru Althusser un element organic al oricrei societi. Am putea spune c trim n ideologie fie c sntem sau nu contieni de participarea noastr, ca materie prim sau ca modelatori ai creaiei ideologice. Faptul e doar o continuitate a unei situri permanente a fiinei umane, pe care o putem desprinde din cuvintele lui Cassirer: spiritul primitiv nu era contient de semnificaia propriilor creaii63. Nu este mai puin valabil acest lucru n legtur cu participarea la creaia istoric a omului modern.
Maurice Barbier, Religion et politique dans la pensee moderne, Presses Universitaires de Nancy, pp. 237-244. 60 Marc Auge, Religie i antropologie, Ed. Jurnalul Literar, Bucureti, 1995, pp. 4445. 61 Idem, p. 47. 62 Louis Althusser, Pour Marx, Ed. Francois Maspero, Paris, 1980, p. 238. 63 Ernst Cassirer, Eseu despre om, ed. cit., p. 107.
59

32

Ideologia este o structur esenial a vieii istorice a societilor. Contientizarea permanenei i a necesitii sale o poate transforma ntrun instrument de aciune reflectat asupra istoriei64. Importana acordat de Althusser ideologiei poate fi explicat prin rolul esenial pe care recuperarea funciei imaginative o are n modelarea universului social i politic. ntr-adevr ne spune Althusser n ideologie, oamenii exprim nu att raporturile fa de condiiile lor de existen, ct maniera n care i triesc raportul cu condiiile de existen: ceea ce presupune att raportul real ct i pe cel trit, imaginar. Astfel, ideologia este expresia raportului oamenilor cu lumea lor, adic unitatea (supradeterminat) dintre raportul real i cel imaginar cu condiiile lor reale de existen. n ideologie, raportul real este inevitabil investit ntr-un raport imaginar: raport care, mai degrab dect s descrie o realitate, exprim o voin (conservatoare, conformist, reformist sau revoluionar), adic o speran sau o nostalgie. Ideologia este, n principiul su, activ n aceast supradeterminare a realului de ctre imaginar i a imaginarului de ctre real; adic, ea confirm sau modific raportul omului cu condiiile de existen n nsi acest raport imaginar. Rezult de aici c aceast aciune nu poate fi niciodat pur instrumental: oamenii care ar vrea s se slujeasc de ideologie ca de un simplu mijloc pentru aciune, ca de un instrument, snt prini n ea i asumai de ea n chiar momentul n care se slujesc de ea, creznd c acioneaz ca stpni65. n felul acesta, imaginarul ideologiilor subsumeaz (ntr-un efort secularizat de recuperare a funciilor limbajului originar, furit de Dumnezeu) toate deschiderile sociale ale imaginaiei, toate camuflajele, distorsiunile sau intruziunile mitice care pot fi un suport pentru aciune adecvat. Dac acceptm c sacrul poate fi definit drept reprezentare eficace a profanului, atunci modul n care imaginarul (social, politic) este recuperat n perspectiva althusserian d ideologiei accentele unei credine laice.
64 65

Louis Althusser, Pour Marx, ed. cit., p. 239. Idem, pp. 240-241.

33

Rolul pozitiv i important pe care l joac ideologia n nelegerea formelor simbolice a fost evideniat n mod convingtor de John B. Thompson. Dezvoltarea mass-media deschide noi perspective modelrii ideologice a mesajelor simbolice i, de asemenea, a propagrii mesajelor ideologice la nivelul vieii cotidiene, al comportamentului celui mai puin expus influenei ideologiilor. Nu ncape ndoial asupra faptului c dimensiunea ideologic a mesajelor vehiculate de media este vizibil n modul n care indivizii ncorporeaz aceste mesaje la nivelul vieii lor zilnice. Sub raportul formrii identitare, mesajele media se pot manifesta ca o puternic for ideologic de o maxim eficien i angajare, deoarece, aa cum evideniaz Thompson, ele nu snt exprimate att de mult n credine i opinii explicite, ci n modurile n care indivizii se poart n lume, intr n relaie cu ei nii i cu alii i, n general, ajung s neleag contururile i limitele propriului lor sine66. Potrivit lui Thompson, chiar dac ideologiile ca sisteme simbolice dominante nu pot s defineasc orice aciune a individului, ele i vor pune amprenta n mod definitoriu asupra tuturor activitilor chiar i prin faptul c viaa social face parte dintre jocurile pe care nu putem s nu le alegem. Fr a diminua importana pe care o au n construcia sinelui sistemele simbolice care l preced, el i centreaz analiza pe interaciunea simbolic, subliniind faptul c sinele este mai degrab un proiect simbolic pe care individul l construiete din materialele simbolice care se afl la dispoziia sa, materiale pe care individul le mpletete dintro descriere coerent din care el nsui face parte, o naraiune a identitii sinelui67. Un impact deosebit n difuziunea, constituirea i metamorfozarea elementelor simbolice l-a avut, n opinia lui Thompson, dezvoltarea mijloacelor de comunicare. Astfel, dac anterior acestei dezvoltri
66

John B. Thompson, Media i modernitatea. O teorie social a mass-media, Ed. Antet, Bucureti, f.a., p. 205.

Idem, p. 201. Rentoarcerea omului la sine nsui nu poate fi confundat cu eroarea acelora care pretind c se poate accede la intimitate aa cum ai pune mna pe o bucat de pine sau pe un ciocan, scrie Georges Bataille, Partea Blestemat. Eseu de economie general, Ed. Institutul European, Iai, 1994, p. 139.

67

34

materialele simbolice erau obinute prin interaciunea fa ctre fa, mijloacele de comunicare introduc forme mediate de comunicare i de depire a interaciunii imediate, crescnd dependena constituirii sinelui de o reea extensibil de resurse simbolice. Prin urmare, o dat cu expansiunea resurselor simbolice disponibile pentru procesul de formare a sinelui, indivizii snt permanent confruntai cu noile posibiliti, orizonturile lor snt ntr-o permanent schimbare, punctele lor simbolice de referin snt permanent schimbate68. Nu numai c indivizilor li se deschid modaliti de constituire a sinelui la o scar ce pare a fi infinit, dar se creeaz un porces de distanare simbolic ce deschide spre posibilitatea explorrii formelor simbolice alternative prin variate construcii imaginare ale sinelui. Sntem proprii notri biografi oficiali, pentru c, doar construind o poveste, orict de nearticulat, suntem capabili s ne formm o percepie despre ceea ce sntem i despre ceea ce poate fi viitorul nostru, scrie John B. Thompson69. Aceeai reconstrucie simbolic a identitii ne este sugerat i de C. Wright Mills care consider c nelegerea interdependenelor ntre viaa individului i istoria societii este mediat de imaginaia sociologic70. Aceasta din urm apare drept o calitate spiritual care l ajut pe individul ce o posed s decripteze influenele reciproce dintre om i societate, dintre istoria global i biografia personal, dintre devenirea individual i cea istoric. Imaginaia sociologic ne ajut s nelegem faptul c fiecrei epoci i este propriu un anumit stil de gndire. Acesta tinde s dea nota dominant a vieii culturale. Acest stil de gndire este cel care condiioneaz modul n care cei care dein autoritatea ntr-un anumit moment ncearc s justifice puterea i statusul lor prin apelul la simboluri morale sau embleme sacre ce ntrunesc acordul i coalizeaz credina unei comuniti. Putem afirma c, n epoca modern, ideologiilor le revine rostul de a fixa simbolurile dominante ale legitimrii. Ele pot s acioneze pe cele dou planuri ale constituirii simbolice: naraiunea
68 69

John B. Thompson, Media i modernitatea, ed. cit., pp. 202-203. Idem, p. 201. 70 C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Ed. Politic, Bucureti, 1975, p. 32.

35

simbolic asumat ca biografie sau construcia social ce revendic universalitatea simbolurilor pe care le pune n joc. Aceste simboluri, ne spune C. Wright Mills, nu constituie un regat autonom n cadrul societii; importana lor social const n folosirea lor pentru a justifica sau contesta modul n care este organizat puterea i poziiile existente n interiorul acestei organizri a puterii. Importana lor psihologic const n faptul c ele servesc ca baz pentru a adera la structura puterii sau, dimpotriv, pentru a lua o atitudine de opoziie fa de ea71. Simbolurile au menirea de a stabili roluri i apartenene identitare, care in deja de un imaginar politic care estompeaz, dar n acelai timp i integreaz orice form de sacralitate, orict de diminuat i ndeprtat de religie ar fi. Putem aminti faptul c pornind de la aprecierea lui Talcott Parsons, potrivit creia nelegerea sistemului cultural devine posibil doar n perspectiva duratei ca prezent continuu, Ioan Biri este n cutarea descifrrii universalelor din toposul cultural i a rolului pe care l au n structurarea mentalitilor simbolice. Corelaia dintre universalele toposului cultural i ntruprile concrete dintr-o cultur determinat se realizeaz n mod esenial prin interaciune simbolic72. Uznd de o reprezentare spaio-temporal, autorul asociaz semnul iconic cu simultaneitatea spaial, semnul indicial cu orientarea spre trecut, iar simbolul cu orientarea spre viitor, de la simbol ateptndu-se confirmarea unitii originare. Simbolul se sustrage spaializrii, fiind o surs generativ de noi evenimente care pot fi n acelai timp simultane cu cele trecute i prezente. Eficacitatea simbolului tradus n dilatarea ce se opune scurgerii timpului relev unitatea originar pe care simbolul o semnific. Pentru ca aceast unitate originar s fie activ, s devin un mecanism generativ de cultur concret (determinat) e nevoie s fie mereu prezent. Acest prezent continuu se realizeaz ca o cale posibil prin actualizare, prin tehnicile de actualizare pe care o societate, un grup social le pot pune la un moment dat la dispoziie73.
71 72

Idem, p. 78. Ioan Biri, Istorie i cultur, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 63. 73 Idem, p. 64.

36

Ceea ce face posibil interpretarea cultural a religiei i ideologiei este faptul c acestea pot fi privite ca sisteme de simboluri. Clifford Geertz ne propune urmtoarea definiie a culturii: un model (pattern) de nelesuri ncorporate n simboluri transmise istoric; un sistem de concepii motenite, exprimate n forme simbolice, prin intermediul crora oamenii comunic, perpetueaz i dezvolt atitudinile i concepia lor despre via74. Este evident c definit n acest mod, cultura se relev ca un fundal integrator att pentru funcionarea simbolic a ideologiei ct i pentru aciunea religiei de structurare simbolic. Ideologia are, n opinia lui Geertz, menirea de a da sens situaiilor sociale care n esena lor snt incomprehensibile, astfel nct s fie posibil aciunea coerent n cadrul lor. Ideologia, uznd de semnificaii literale ce i snt proprii, creeaz cadre simbolice noi care s fie adecvate integrrii elementelor non-familiare. n acest sens, ideologiile snt hri ale realitii sociale i matrici pentru formarea contiinei colective. n acelai timp, religia este definit ca 1) un sistem de simboluri care acioneaz pentru a 2) stabili dispoziii i motivaii puternice, persistente i de durat prin 3) formularea unor concepii de natur general asupra existenei i 4) nzestrarea acelor concepii cu o astfel de aur de factualitate nct 5) dispoziiile i motivaiile par extrem de realiste75. Utiliznd simbolul ca vehicul pentru o concepie sau pentru ideea care reprezint nsi nelesul simbolului, religia structureaz convingerile religioase, ordonndu-le ntr-un cadru general de existen, iar ideologia ordoneaz i integreaz procesele sociale i psihologice n structuri cu sens, necesare n construcia unor imagini schematice ale ordinii sociale prin asumarea crora omul se realizeaz ca animal politic. Experiena social, rolurile sociale, poziia n societate nu pot fi nelese nafara aciunii modelat simbolic. Ricoeur consider c sistemul cultural n nelesul pe care l-am precizat prin definiia pe care Geertz o d culturii funcioneaz ca un sistem genetic de informaii cu rol
74

Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. Selected Essays, Fontana Press, 1993, p. 89. 75 Idem, p. 90.

37

constitutiv pentru comportamentul uman. Cred c nu este greit s plasm n acest context al discuiei afirmaia lui Ricoeur: Ideologia este legat de necesitatea pentru un grup social de a-i da o imagine de sine, de a se reprezenta, n sensul teatral al cuvntului, de a juca i a se pune n scen76. Trebuie ns subliniat c aici teatralizarea, punerea n scen nu are rol de spectacol, ci de aminitire a prezenei sacrului, de punere n scen ritualic n maniera n care aceasta mai poate actualiza o matrice modelatoare a individului i a corpului social. Precizm nc o dat c pn i atunci cnd fondul arhetipal este actualizat n formele secularizate ale limbajului, specifice omului modern, el intervine ca o component ce relev rolul sacrului n modelarea identitii individuale i comunitare. Simbolul este n esena sa religios. De fiecare dat cnd l ntlnim n alte ipostaze dect cele ale revelrii unui sens constituit n orizontul sacrului, trebuie s rememorm n discursul cultural i modul originar al prezenei sale. Funcia mitic, simbolic, imaginativ snt schematizri ale unei dimensiuni mai profunde, cea a fondului arhetipal al omului religios.

76

Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 207.

38

CAP. II. IDEOLOGIA CA RELIGIE SECULARIZAT Ideologie i teologie Majoritatea teoreticienilor subliniaz caracterul ambiguu al termenului ideologie. Ambiguitatea este adesea nsoit de caracterul peiorativ pe care termenul l capt ndeosebi o dat cu epoca gndirii occidentale ce ncearc s se aeze sub semnul sfritului ideologiilor. Aa se poate explica i rezerva pe care majoritatea ideologilor o au n a desemna propriul lor sistem ca fiind o ideologie. Exist un fel de mecanism intern de autoaprare, ce se manifest sub forma unei naiviti metodologice i care i determin pe teoreticieni s se lase ispitii de tentaia extrem de rspndit de a califica drept ideologie doar perspectiva celuilalt. n raport cu aceasta, viziunea proprie se constituie ca un punct de referin al obiectivitii ce permite o decelare corect a caracteristicilor i a mecanismelor gndirii ideologice77. Dificultatea de a propune o definiie operaional, cu cea mai larg posibilitate de acoperire a cmpului ideologiilor, poate fi sesizat relevnd marea varietate de nelesuri pe care termenul le exprim. Terry Eagleton ne ofer urmtoarea list de definiii prin care este exprimat n mod curent semnificaia termenului ideologie: " a) Procesul de producere a semnificaiilor, semnelor i valorilor n viaa social; b) un corpus de idei caracteristice pentru un anumit grup social sau clas social; c) idei care contribuie la legitimarea unei puteri politice dominante; d) idei false care contribuie la legitimarea unei puteri politice dominante; e) comunicare distorsionat sistematic; f) acel ceva care ofer o poziie pentru un subiect; g) forme ale gndirii motivate de interese sociale; h) gndirea identitii; i) iluzia social necesar; j) conjunctura discursului i a puterii; k) mediul n care actorii sociali contieni dau sens propriei lumi; l) set de

77

David McLellan, Ideologia, Ed. Du Style, Bucureti, 1998, p. 24.

39

convingeri orientate spre aciune; m) confuzia dintre realitatea lingvistic i cea fenomenal; n) nchidere semiotic; o) mediul indispensabil n care indivizii i manifest relaiile cu structura social; p) procesul prin care viaa social este convertit ntr-o realitate natural"78. n ncercarea de sistematizare a pluralitii nelesurilor pe care ideologia le ofer, David McLellan contureaz dou tradiii principale ale dezvoltrii termenului ideologie. O prim tradiie este cea care se origineaz n iluminismul francez i este nuanat n mod semnificativ de empirismul anglo-saxon. Ea propune o viziune consensualist asupra societii i o abordare contemplativ a adevrului. ncercnd s se opun rezistenei la modernizare pe care o cultiva tradiia gndirii religioase, gndirea iluminismului francez declaneaz un conflict deschis i asiduu, ntre maniera teologic de legitimare i semnificare a vieii sociale i modul raional de reinterpretare i rentemeiere a acestor realiti n perspectiva ideologiei ca noua tiin a ideilor. n discuiile privind ideologia ca tiin putem remarca efortul de a pune n eviden un concept de tiin n lumina cruia ideologia este un model naturalist de tiin, care realizeaz o demistificare a realitii sociale n aceeai manier n care tiina exploreaz lumea natural. Caracterul tiinific pare ns, s pleasc destul de devreme n favoarea semnificaiei peiorative a ideologiei prin amprenta negativ pe care i-o imprim utilizarea polemic a termenului "ideologie" de ctre Napoleon79, iar apoi de ctre Marx i de ctre ali gnditori. O alt tradiie izvorte din mediile intelectuale germane i are tendina de a evidenia strile conflictuale ce caracterizeaz schimbarea social i de a considera c n interpretarea socialului este n mai mare msur adecvat o perspectiv coerentist asupra adevrului80.

Terry Eagleton, Ideology. An Introduction, Verso, London, 1991, pp. 1-2. Ideologia, aceast metafizic nebuloas, este cea care, prin cercetarea subtil a primelor cauze, dorete s stabileasc pe aceast baz o legislaie a popoarelor, n loc de a-i obine legile din tiina inimii umane i a leciilor istoriei..." citat n David McLellan, Ideologia, ed. cit., p. 29. 80 David McLellan, Ideologia, ed. cit., pp. 31-32. O analiz a principalelor concepi asupra ideologiei poate fi urmrit n Ian Adams, The Logic of Political Belief. A Philosophical Analysis of Ideology, Hawester Wheatsheaf, London, 1989.
79

78

40

Din definiiile uzuale putem constata c ideologia trebuie privit n perspectiva a ceea ce se construiete drept contiina imperativ a unei colectiviti. Aceasta devine contient de ea nsi fixndu-i ca viziune teoretic i programatic perspectivele de ansamblu asupra existenei i obiectivele generale i prioritare n funcie de care s-i desfoare activitatea de modelare a realitii potrivit intereselor obiective ale grupului sau clasei sociale crora individul le aparine printr-un proces de autorecunoatere. Potrivit lui David McLellan81, ideologiile snt o creaie tipic societilor pluraliste i trebuie puse n strns legtur cu interesele diverselor grupuri care acioneaz ntr-o lume ce se sustrage tot mai mult religiilor pentru a se livra ideologiilor. Observm c ntr-o asemenea situaie, n cazul doctrinelor religioase tradiionale accentul cade pe sinergia dintre individ cu viaa sa concret i diferitele tipuri de sacralitate ce modeleaz universul uman i l angajeaz ntr-o dinamic specific. Aici factorul teologic joac un rol central n procesul legitimrii. n cazul ideologiilor, grupurile rivale investigheaz lumea ca pe un univers secularizat i snt preocupate ca proiectele publice de transformare a realitii sociale s recupereze ca dimensiune intrinsec raionalitatea tiinific i legitimarea prin aciune practic. Astfel, att instana legitimatoare ct i tipul de raionalitate de care snt mnate difereniaz teologiile i ideologiile ca structuri imaginative paralele, dac nu chiar divergente, asupra existenei i aciunii. O modalitate de definire a ideologiei n vecintatea secularizat a religiei ne propune Alain Besanon care consider ideologia o doctrin care promite, prin intermediul convertirii, o mntuire temporal, care se consider conform cu o ordine cosmic descifrat tiinific n evoluia sa, care impune o practic politic viznd transformarea radical a societii82. Este evident c sntem n faa unei nelegeri a ideologiei ca un fel de religie secularizat, ca o form substitutiv de mntuire n planul
81 82

David McLellan, Ideologia, ed. cit., p. 26. Alain Besanon, Nenorocirea secolului. Despre comunism, nazism i unicitatea oah-ului, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 9.

41

aciunii cotidiene. Dintr-o asemenea situaie e foarte simplu s desprindem concluzia - de altfel strin demersului acestei expuneri c, n genere, ideologia este un fel de religie, iar religia poate fi considerat, la rndul ei, un fel de ideologie. E adevrat c cele dou afirmaii snt valabile ntr-o anumit nelegere contextual a religiei i ideologiei. De pe poziiile asumate de o modalitate dialogic de gndire, Leonard Swidler subordoneaz cei doi termeni, religia i ideologia, unei categorii mai largi, constituit de paradigma teologic. Teologia este privit ca o reflecie sistematic religioas i ideologic. Dac acceptm c teologia - ca explicaie a sensului ultim al existenei i a modului de a tri n concordan cu acesta - este perspectiva i calea global, atunci ne aflm n faa unui sistem n care exist dou specii principale: religia i ideologia. O astfel de perspectiv i cale global include ntotdeauna cei patru C: crezul ca sistem de credine, codul ca sistem etic, cultul ca sistem ritualic i comunitatea ca sistem social83. Autorul difereniaz cele dou specii ale teologiei n funcie de locul pe care transcendena l ocup. Dac avem o concepie care se bazeaz pe o entitate ce transcende umanitatea i lumea, aceasta aparine speciei religie, dac explicaia se bazeaz doar pe realiti intrinseci unei lumi nefondat pe ideea de transcenden, atunci acea concepie aparine speciei ideologie. O asemenea schimbare de paradigm n modul teologic de abordare a concepiilor despre lume i este necesar teologului catolic pentru a crea cadrele dezvoltrii unui dialog nu numai ntre diferite confesiuni sau biserici cretine, ci i ntre grupurile religioase i cele care asum drept explicaie asupra sensului vieii i a modului de a tri n concordan cu acesta o perspectiv mai mult sau mai puin religioas sau laicizat i se angajeaz ntr-un dialog interreligios sau interideologic. n lucrarea de fa ne propunem, la rndul nostru, s lrgim cadrele restrnse ale dialogului interconfesional nspre cele ale dialogului
Leonard Swidler, After the Absolute. The Dialogical Future of Religious Reflection, Fortress Press, Minneapolis, 1990, p. XIV. Autorul este mnat de credina c un esperanto ecumenic trebuie s se dezvolte pentru a suplimenta, dar nu a nlocui, diferitele limbaje religioase i ideologice. Traducerea romneasc realizat de Codrua Cuceu a fost publicat de Editura Limes n 2002.
83

42

interreligios. Cu toate acestea, preferm la acest moment al discuiei meninerea unei distincii clare ntre religie i ideologie i considerarea teologiei nu ca o categorie mai cuprinztoare, ci ca forma de reflecie cea mai elaborat doctrinar n cadrul unor religii constituite. Ca modele de realitate construit global, ideologiile presupun construcii bazate pe experiena mundaneitii i pe aciunea eficient, n timp ce teologiile - i ele o creaie imaginativ - snt ntodeauna rezultatul unei ntlniri ntre structuri ale sacrului care aparin deopotriv transcendentului i transcendentalului. Cu alte cuvinte, religia, cu expresia ei cea mai rafinat care este teologia, este creaia unui chip. A unui chip care nu poate fi neles nafara cadrului revelaional biblic, cu toate consecinele pe care modelarea teologic a lumii le presupune. A unui chip care, ntr-o ntlnire originar mereu actualizat, este ntiprit de puterea unui Arhetip care l circumscrie unei modelri structurale ntr-o dinamic interpersonal ce are la baz unitatea imanen-transcenden. Desigur, prezena unor elemente care apar cercettorului ca o motenire a unui fond religios nu transform n mod automat ideologia ntr-o religie, sau ntr-o alternativ la religie. Sugestive n acest sens par a fi analizele lui Alain Besanon, care consider ideologia ca fiind mai degrab o gnoz dect un substitut de religie. Trebuie s fim ateni la faptul c, n mod restrictiv, aici prin religie se nelege cu precdere tradiia dezvoltat de credina biblic, excluzndu-se din planul religiosului gnoza, care, dei conine elemente obligatorii ale credinei, presupune un alt mecanism al relaionrii omului cu sacralitatea. n aceast interpretare, autoritatea gndirii ideologice nu este fundamentat pe o dogm care se constituie n contraparte sau n paralel cu dogma religioas. Ea i ntemeiaz certitudinea prin apelul la tiin, care o deschide spre orice spirit raional. Centrul legitimator nu pare a fi dominat de religios, ci mai degrab de nzuina tiinific. Autorul apeleaz la distincia ntre religie i gnoz spre a evidenia specificitatea ideologiei. Astfel, spre deosebire de religie, care este fundamentat pe credin, gnoza are drept elemente eseniale urmtoarele: chiar dac apeleaz la un sistem de credine, se dorete a fi raional; presupune funcionalitatea 43

unei logici deductive a sistemului; presupune o ncredere total n datele inerente sistemului, obinute pe baza unei reflecii personale84. Besanon descoper n cazul ideologiei o structur similar cu cea a cunoaterii gnostice: "ideologia este raional, central, enciclopedic. Ea comport o moral, dedus din doctrin i relativ la deducia planului cosmic, a crui realizare, cluzit de cunoaterea teoretic, echivaleaz cu obinerea mntuirii"85. Cu toate acestea, dezvoltarea unei soteriologii nu este considerat a fi un element care apropie ideologia de religie. Ea este asociat nzuinei de universalitate pe care ideologia ncearc s o materializeze prin apelul la pozitivitate i la caracterul de tiin. Ideologia nu este privit ca o alt religie, nici ca o gnoz propriu-zis, nici ca o modalitate de semnificare mitic. i aceasta n ciuda faptului c putem sesiza la nivelul practicii ideologice dezvoltarea unei forme de cult i a unui comportament ritualic; cu toate c ideologia pstreaz cteva "idei-form" specifice religiei i cu toat complicitatea pe care o ntreine cu religia. Besanon atrage atenia c ideologia neag orice nrudire cu religia, i cel mai adesea renun la raportarea la religie n efortul de clarificare conceptual. El consider c, dac ideologia propune adepilor si o mntuire, aceasta este de un fel deosebit de cel al religiilor, este o mntuire realist care nu are n vedere raportarea la o transcenden, nici mcar la o transcendere n planul istoriei. Ea se bazeaz pe descifrarea tiinific a ordinii cosmice i pe o practic politic ce vizeaz transformarea radical

Pentru a convinge asupra faptului c ideologia este mai apropiat de gnoz dect de credin, Besanon invoca urmtoarele elemente care deosebesc credina de gnoz: credina presupune o adeziune la un sistem de credine care pur i simplu trebuie crezute; credinciosul poate s accepte sau s refuze adeziunea la obiectul credinei; ceea ce este crezut nu are o eviden raional, el poate aprea uneori ca fiind raional, dar mereu rmne un rest care scap nelegerii personale; n cazul gnozei, adeptul ader nu la un dat revelat, ci la sensul pe care el l descoper n acest dat; acest sens se d ca o eviden raional demonstrabil; astfel nct adeptul nu poate s oscileze n asumarea gnozei deoarece cunoaterea pe care o obine este una raional, complet controlat i bazat pe o dezvoltare a nelegerii personale. Alain Besanon, Dilemele mntuirii. Criza Bisericii Catolice, Ed. Humanitas, Bucureti, 2001, pp. 76-77. 85 Alain Besanon, Dilemele mntuirii, ed. cit., p. 79. Viziunea lui Alain Besanon privind relaia dintre ideologie i gnoz poate fi ntregit prin lectura crilor acestuia: Confuzia limbilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992; i Originile intelectuale ale leninismului, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993.

84

44

a societii86. n aceast mntuire care capt un sens foarte larg realizat n planul temporalitii, fiina uman trebuie transfigurat prin aciunea politico-istoric, nu prin participarea la harul divin. "Mntuirea e pus n minile omului" astfel nct se ajunge la o "mntuire colectiv care are loc n istorie"87. Aa cum vom vedea n cazul sugestiv al marxismului, ideologia poate fi privit ca o doctrin ce se revendic drept ateist i n care se realizeaz "un salt al credinei pe dos"88. n acest caz, Besanon vorbete de existena unui "biblism comunist", aducnd argumente privind prezena unei perversa imitatio a iudaismului i cretinismului. Ceea ce d comunismului caracterul seductor par s fie tocmai elementele de imaginar religios pe care acesta le conine printr-o valorificare a unor tradiii eretice ale religiozitii occidentale. Nu putem trece cu vederea c, potrivit lui Marx, "Comunismul desfiineaz adevrurile eterne, desfiineaz religia, morala, n loc s le dea o form nou" 89. Dar n acelai timp nu putem s nu remarcm faptul c, n ciuda criticii religiosului i a imaginarului prezente n viziunea materialist a lui Marx, ea nu se poate sustrage unor elemente ce trdeaz prezena unui substrat de sorginte religioas. Una din obieciile pe care Ricoeur le aduce interpretrii ideologiei prin metafora imaginii rsturnate are n vedere strnsa interdependen dintre real i imaginar: "dac aciunea nu e deja modelat de imaginar, nu vedem cum s-ar putea nate din realitate o imagine fals", scrie Ricoeur90. Pe linia acestei pozitivri a
Alain Besanon, Nenorocirea secolului, ed. cit., p. 9. Idem, p. 92. Autorul mai precizeaz: "Cum se vede, ideologia nu este o alt religie, nici mcar coruperea direct a religiei. ntre aceasta i religie exist gradul intermediar al gnozei. Iat de ce ideologia poate s nege uor religia i s-i propun s o distrug". Alain Besanon, Dilemele mntuirii, ed. cit., pp. 81-82. n privina indeprtatelor nrudiri i a complicitii cu religia, Besanon mai scrie: "Comunismul leninist s-a hrnit din necredina evreilor i din apostazia cretinilor". ibidem. n lucrarea Marxism and Religion. A Description and Assessment of the Marxist Critique of Christianity, Harper and Row Publishers, New York, 1987, David McLellan ofer o perspectiv mult mai nuanat i riguroas asupra raporturilor marxismului cu cretinismul i n general cu ceea ce n mod clieizat e numit tradiia iudeo-cretin. 88 Alain Besanon, Nenorocirea secolului, ed. cit., p. 98. 89 K. Marx, F. Engels, Manifestul Partidului Comunist n Despre religie, ediia a II-a, Ed. politic, Bucureti, 1960, p. 82. 90 Paul Ricoeur, De la text la aciune, Eseuri de hermeneutic II, Ed. Echinox, Cluj, 1999, p. 360.
87 86

45

imaginarului, Ricoeur remarc legtura ideologiei cu mitul, ndeosebi n funcia de integrare a acesteia. El consider c, n aceeai manier n care miturile rememoreaz elementele eseniale ce vizeaz condiia uman, o comunitate i asigur stabilitatea i permanena prin imaginile fondatoare prin care se exprim pe sine: "un grup i reprezint ntotdeauna propria existen prin intermediul unei idei, al unei imagini idealizate; i aceast imagine este cea care, n schimb, i ntrete identitatea"91. n ciuda preteniilor lor la tiinificitate, ideologiile politice snt profund impregnate de mit i imaginar. R. Girardet analizeaz foarte convingtor modul n care cultura politic este profund marcat de o serie de elemente care scap oricrei raionaliti aparente, evideniind c marile evenimente au fost ntotdeauna nsoite de o efervescen mitologic. Elementele ce in de imaginarul mitologic i politic pot fi regsite n planul secund al multor construcii doctrinare, "chiar i printre cele care i revendic n mod insistent rigoarea demonstraiei i caracterul tiinific al postulatelor lor"92. Prezena unor "constelaii mitologice" este regsit de autor la cele mai variate orizonturi politice, astfel nct, constituindu-se ntr-o credin coerent i complet, mitul asigur o serie de elemente de permanen la nivelul imaginilor, al simbolurilor, al rezonanelor afective. Analiznd situaia mitului n lumea modern, Rivire constat un proces dublu: de renviere a miturilor n epoca modern dublat de un proces invers de uzur, de desprindere de realitatea social. Miturile moderne relev un transfer dinspre religios nspre profan. Dintre caracteristicile miturilor moderne, Rivire amintete: mitul modern se integreaz ntr-un discurs abstract i mobilizeaz printr-o inflaie de limbaj i de imagini; utilizeaz nu naraiunea epic, ci mijloacele actuale de comunicare n mas; proclam instituirea unei puteri sociale, nu a unei ordini divine sau naturale; predomin miturile revoluionare i de discontinuitate n raport cu miturile cosmogonice i ale continuitii istorice; promovnd mai degrab un erou colectiv, miturile pun n valoare
91 92

limbajului, al

Idem, p. 365. Raoul Girardet, Mituri i mitologii politice, Ed. Institutul European, Iai, 1997, p. 3.

46

aciunea decisiv a unui mntuitor i fac apel la un panteon de oameni ilutri; spre deosebire de miturile religioase miturile moderne par efemere i fragmentare datorit ndeosebi alternanei la putere a diferitelor grupuri i a modului n care devin actori principali ai evenimentelor mediatice; prezentul conflictual este nlocuit cu un viitor luminos. "Pe scurt ne spune Rivire modernitatea poate fi interpretat ca un proces de ideologizare care ncorporeaz mituri: mitul tiinei, substitut al revelaiei, mitul transcendenei puterilor, mitul individului ca exaltare reacional i reciclare a unei subiectiviti mult vreme nbuite de exigenele supraeului, mitul schimbrii venice, parodie a revoluiei, mitul nemuririi care st la baza experienelor de criogenizare a cadavrelor... Faptul c mitul sufer contrafaceri n ideologie nu nseamn c vremea lui s-a sfrit"93. Prezena elementului mitologic pare s contrazic "tirania logicii" invocat de Hannah Arendt ca baz a regimurilor totalitare n mobilizarea maselor. Nu trebuie s uitm c autoarea relev faptul c tirania logicii acioneaz ca o constrngere interioar i duce la cedarea libertii interioare. Tirania logicii duce n cele din urm la ruperea tuturor relaiilor interpersonale i, n planul ideologiilor, la ruperea de orice contact cu realitatea94. n aceast perspectiv devine mai puin paradoxal faptul c supusul ideal al dominaiei totalitare nu este adeptul convins al ideologiei ci, n mult mai mare msur, oamenii pentru care nu mai exist o deosebire ntre fapt i ficiune, ntre adevr i fals95. Aceast alunecare n ficiune i n relaii imaginare apropie, ntr-o variant secularizat, ideologia de mit sau de religie i o ndeprteaz de preteniile ei de tiinificitate. Explicarea tiinific a realitii sociale presupune cel mai adesea o ieire din cercul simbolic al reiterrii imaginative. O astfel de critic a imaginarului, nsoit de ncercarea de eliminare a acestuia din analiza tiinific a faptelor sociale, ntlnim i la Durkheim, considerat alturi de Weber i Marx printre prinii
93 94

Claude Rivire, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 70 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, ed. cit., p. 614. 95 Idem, p. 614.

47

ntemeietori ai sociologiei. l invocm aici pe Durkheim deoarece i n viziunea sa imaginarul este asociat ideologiei, cu toate c imaginarul capt o dimensiune mult mai pozitiv dect n interpretarea lui Marx. Durkheim sesizeaz faptul c exist situaii n care, n momentul cnd un nou fenomen devine obiect al tiinei, acesta exista deja n sfera reprezentrii, att n forma imaginii ct i prin diverse concepte. Adesea, tiina ncearc organizarea metodologic a acestui cmp al reflexiei. Durkheim este contient de faptul c omul nu poate tri fr a-i formula idei despre realitatea care l nconjoar. Problema apare, pentru el, atunci cnd omul tinde s acorde o mai mare importan ideilor despre lucruri dect lucrurilor ca atare i face din aceste idei chiar obiectul tiinei, transformnd faptele doar ntr-un mijloc de a proba ideile noastre despre ele. Adic prenoiunile pe care le formulm n legtur cu lucrurile devin substitute legitime ale lucrurilor. O dat ce ideile i gsesc suportul n realitatea lucrurilor, ele devin "ca un vl care se aaz ntre lucruri i noi i care ni le ascunde cu att mai bine cu ct l socotim mai transparent"96. Exigena durkheimian este formulat n cea dinti regul a metodei care spune c este necesar "a considera faptele sociale ca lucruri"97. A pleca de la idei spre lucruri nseamn a face o analiz ideologic. Ea nlocuiete tiina realitilor, creia i revine de a pleca dinspre lucruri nspre idei. Analiza ideologic se bazeaz pe faptul c omul i-a formulat o serie de prenoiuni n legtur cu lucrurile din sfera social, astfel nct acestea par un produs al activitii omeneti. Ele par a fi produse de punerea n practic a ideilor despre aceste lucruri, par a fi o simpl aplicare a ideilor la diverse fapte ce nsoesc relaiile umane. Aceste fapte par a-i dobndi realitatea doar prin "ideile care snt germenele lor"98. Durkheim sesizeaz prezena unor prenoiuni sau "noiuni vulgare" nu numai la fundamentul tiinei, ci i n structura raionamentelor: "n starea actual a cunotinelor noastre, nu tim sigur ce este statul, suveranitatea, libertatea politic, democraia, socialismul,
96 97

mile Durkheim, Regulile metodei sociologice, Ed. tiinific, Bucureti, 1974, p. 69. Idem, p. 68. 98 Idem, p. 71.

48

comunismul etc; metoda ar cere deci s ne abinem de la orice ntrebuinare a acestor concepte, att timp ct nu snt elaborate n mod tiinific. i, cu toate acestea, cuvintele care le exprim revin fr ncetare n discuiile sociologilor. Le ntrebm curent i cu siguran ca i cum ar corespunde unor lucruri bine cunoscute i definite, dei ele nu trezesc n noi dect noiuni nelmurite, amestecuri indistincte de impresii vagi, de prejudeci i de pasiuni. Rdem astzi de ciudatele raionamente pe care medicii din Evul mediu le construiau cu noiunile de cald, de frig, de umed, de uscat etc., i nu ne dm seama c aplicm aceeai metod la ordinea de fenomene care o permit mai puin dect oricare alta, din cauza complexitii sale extreme"99. n primul corolar, Durkheim arat c trebuie s ne eliberm de toate prenoiunile pentru a depi modul ideologic al analizei sociale i pentru a ntemeia tiinific cercetarea social. Durkheim atrage atenia asupra faptului c renunarea la conceptele consacrate ideologic este dificil de realizat, deoarece n cercetrile socialului, alturi de structurile imaginarului, intervine, adesea, i sentimentul. Omul pune mai mult pasiune n faptele morale i politice dect n cele referitoare la lumea fizic, iar felul pasional n care se ataeaz de aceste idei se comunic i modului n care acestea snt explicate. Potrivit autorului Regulilor metodei sociologice, pentru a se ajunge la obiectivitate, fenomenele trebuie judecate n funcie de proprietile lor inerente, nu prin prisma unei noiuni ideale, nici n funcie de o idee a spiritului. Cu att mai puin poate fi luat n consideraie vreo doctrin mistic ce ar invoca sentimentul drept criteriu al adevrului tiinific. A accepta c sentimentele aparin tiinei nseamn, pentru Durkheim, "a da facultilor inferioare ale inteligenei stpnire asupra celor mai nalte"100. Critica elementului imaginativ n cercetarea social are n vedere, n primul rnd, relevarea nevoii de obiectivitate n tiinele sociale. Ea este cea care ne asigur c, n construciile noastre privitoare la realitate,
99

100

Idem, p. 75. Idem, p. 85.

49

surprindem fenomenul vieii reale i nu constructe ideale proiectate asupra unor fapte sociale care snt constrnse s se adapteze modelului explicativ. De pe o alt poziie, o critic a preteniilor de tiinificitate a ideologiilor este realizat de ctre Hannah Arendt. Ea constat c ideologiile formuleaz o dubl pretenie la tiinificitate. Ele se consider a fi o filosofie tiinific i o practic tiinific. Ideologiile, promovate de sistemele totalitare, devin un substitut al unui ghid de aciune de care conducerea totalitar are nevoie pentru a trasa principiile de comportament ce dau indivizilor o dubl calitate: fiecare devine, deopotriv, victim i clu. Prin urmare, autoarea consider c este greu s creditm preteniile de tiinificitate ale ideologiilor. Prezena sufixului logie nu indic o identitate a demersurilor acesteia cu demersurile propuse de tiin. Cultivarea unei asemenea identiti ar putea cel mult s transforme ideologia ntr-o pseudo-tiin.101 Hannah Arendt ne propune s nelegem ideologia pornind de la sensul literal al termenului, care indic faptul c este logica unei idei. Avnd ca subiect de studiu istoria, ideologia, pe lng un sistem explicativ, propune cu prioritate un sistem de aciune, bazat pe o procesualitate a crei legitate decurge din expunerea logic a ideii sale. n virtutea acestei legiti, ideologia este interesat de realitatea ca atare, n devenirea ei ce implic dezvoltarea i criza, armonia i conflictul. ncercnd s depeasc orice preocupare care s aib n vedere misterele existenei, ideologia explic ntreaga micare istoric drept un proces coerent unitar, astfel nct "istoria nu apare n lumina unei idei ci drept ceva ce poate fi calculat prin ea. Ceea ce face ca o idee s se conformeze acestui nou rol este propria sa logic, adic

Ca argument ni se propune exemplul deismului. n cazul acestuia, ideologia trateaz despre ideea de Dumnezeu, cu care se preocup filosofia n maniera tiinific a teologiei, pentru care Dumnezeu este o realitate revelat. Hannah Arendt consider c deismul nu poate fi neles numai ca o dezvoltare tiinific a unei idei. Pe lng realizarea unui corpus de afirmaii tiinifice sau producerea unor aseriuni despre un Dumnezeu neles ca idee, el utilizeaz ideea de Dumnezeu pentru a explica ceea ce se ntmpl n evoluia lumii. Prin urmare, deismul nu poate fi redus la preocuparea sa de a realiza un corpus de aseriuni tiinifice. Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 607.

101

50

o micare ce este consecina ideii nsi i care nu are nevoie de nici un factor exterior pentru a o pune n micare102. Arendt ne atrage atenia asupra faptului c ideologiile ncearc s explice ntreaga complexitate a realitii, pn la cel mai mic eveniment, deducnd-o dintr-o singur premis logic a sistemului. nelegerea micrii istorice presupune transformarea unei singure idei n premisa unui proces de deducie logic. Este evident c aici nu utilitatea analizei sau deduciei logice este pus n discuie de autoare, ci dogmatizarea proceselor logice. Arendt i exprim rezerva fa de nchiderea n ele nsele a mecanismelor logicii, proces n care logica, n loc s fie vzut ca un control necesar al gndirii, este transformat ntr-o micare a gndirii caracterizat de evidena strict intern a logicii, de la care nu exist nici o abatere103. Procednd astfel, ideologiile admit totdeauna postulatul c o singur idee e suficient pentru a explica totul n dezvoltare plecnd de la o premis, i c nici o experien nu poate nva nimic pentru c totul este cuprins n aceast progresie coerent a deduciei logice. Primejdia de a schimba nesigurana necesar a gndirii filosofice pe o explicaie total, aa cum ofer ideologia i Weltanschauung-ul ei, nu este att riscul de a cdea n aseriuni vulgare i ntotdeauna necritice, ct acela de a schimba libertatea inerent capacitii umane de a gndi pe cmaa de for a logicii cu care omul se poate constrnge aproape tot aa de violent pe ct este de constrns de vreo putere exterioar104. n viziunea Hannei Arendt, natura real a ideologiilor a fost dezvluit doar prin rolul pe care aceasta l joac n dominaia totalitar. Astfel, exist trei elemente specific totalitare ce caracterizeaz orice gndire ideologic: 1) Ideologiile exprim pretenia de a oferi o cunoatere totalizatoare asupra trecutului, prezentului i viitorului. n aceast tendin explicativ, ideologiile par s nu in seama de ceea ce este, de ceea ce se nate i moare, fiind preocupate exclusiv de elementul micrii; 2) Ideologiile se rup de existena imediat
102 103

Hannah Arendt, Originile totalitarismului, ed. cit., p. 608. Idem, p. 619. 104 Idem, p. 609.

51

considernd c exist o realitate mai adevrat care reclam un al aselea sim prin care s putem deveni contieni de ea. Acest al aselea sim este cultivat prin ndoctrinare ideologic special n instituii educaionale. La H. Arendt, un element esenial al educaiei ideologice i al propagandei are n vedere s injecteze un neles secret n orice eveniment public i concret i s suspecteze o intenie ascuns n spatele oricrei aciuni politice publice. O dat cu dobndirea puterii, elementul conspirativ dobndete un rol important n modelarea i resemnificarea realitii sociale; 3) Fiind capabile s transforme realitatea, ideologiile afieaz o consisten inexistent n sfera realitii, ordonnd faptele ntr-o structur absolut logic, deductibil din ideea asumat ca premis axiomatic a ntregului sitem. Surprinderea micrii istorice se realizeaz ca urmare a unui proces de imitaie logic sau dialectic n care micarea gndului se autogenereaz, iar orice experien viitoare las intact procesul anterior al argumentrii logico-deductive105. Este evident c cele trei elemente specifice ideologiei, relevate de H. Arendt, o apropie mai degrab de mecanismele gndirii i comportamentului specifice religiei (mai exact teologiei), dect de cele ale tiinei. Pretenia de a da o cunoatere totalizatoare asupra existenei ca rememorare a trecutului, reflectare a prezentului i prescriere a viitorului este una de sorginte religioas. Sntem n faa unei tendine de a pune n micare un angrenaj care s rspund ntr-o form secular unor necesiti care revendic o intervenie a sacrului. Acestui fond de religiozitate i se datoreaz i tendina ideologiilor de a fi exclusiviste i de cele mai multe ori totalitare. Religiile, i n special teologiile, afirmnd n mod restrictiv esena lor dogmatic, devin sisteme totalitare. n ciuda invocrii toleranei ca o valoare dezirabil i de nenlturat o dat ce apare ca o cucerire a modernitii teologiilor le este constitutiv o form de exclusivism care ine de adevrul unic n posesia cruia cred c se afl, de mecanismele de aprare, de conservare a sistemelor teoretice i practice respective. Ele i bazeaz existena pe o explicaie total, fr rest, a ntregii existene

105

Idem, pp. 610-611.

52

umane i cosmice. Prin urmare, n calitate de teologii dogmatice, ele nu pot face concesii. Cel de-al doilea element pus n eviden de Arendt sugereaz faptul c n deturnarea dinspre teologic nspre logica unei idei rmne un rest. Acesta este transformat ntr-un mister confuz, prin procedeele propagandei. Acest gol care e o dovad a prezenei religiosului i care trebuie raionalizat este resemnificat n teorii conspirative106, menite, cel mai adesea, s explice o parte a disfuncionalitilor aplicrii sistemelor ideologice. n ce privete cel de-al treilea element, surprinderea micrii istorice pornind de la o idee fondatoare ne conduce la prezumia c metoda deduciei elementelor sistemului dintr-o premis este o form deturnat a modelului teologic ce presupune ca un dat existena ctorva principii dogmatice minime, din care, ntr-o manier logic, decurg toate ideile i practicile unui sistem teologic. Deosebirea esenial const n faptul c ideologiile deturneaz instituirea axiomatic dinspre coninuturile revelaionale nspre o idee fondatoare. n desfurarea acestor mecanisme argumentative intervine un for dogmatic care are misiunea de a veghea cu religiozitate asupra desfurrii proceselor. n acest sens, este semnificativ un citat din Troki oferit de H. Arendt: "Nu putem avea dreptate dect cu i prin Partid, cci Istoria nu a oferit nici un alt mod de a avea dreptate107. La rndul su, Ricoeur pune n eviden faptul c oficierea doctrinei de ctre partid provoac un alt fenomen redutabil de ideologizare: aa cum religia este acuzat de a fi justificat puterea clasei dominante, marxismul funcioneaz ca sistem de justificare a puterii grupului conductor din interiorul partidului. Aceast funcie justificatoare explic faptul c scleroza marxismului ofer exemplul cel mai frapant de ideologie n timpurile moderne108.

O analiz a funcionrii teoriilor conspirative, de data aceasta n context romnesc, este semnat de George Voicu, Zeii cei ri. Cultura conspiraiei n Romnia postcomunist, Ed. Polirom, Iai, 2000. 107 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, ed. cit., p. 613. 108 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, ed. cit., p. 219.

106

53

Cazul marxismului este exemplar pentru ceea ce modernitatea aduce ca moment al reconstruciei identitare prin deconstrucia bazei religioase care structureaz universul uman. Puteam invoca aici pe Nietzsche i afirmaiile sale privind moartea lui Dumnezeu, cu tot impactul pe care l-a avut asupra unei bune pri a acestui secol i cu prestigiul pe care l mai are n mediile academice. Puteam face apel la psihanaliz cu revoluia pe care aceasta o aduce n nelegerea vieii interioare i a creaiei spirituale a omului contemporan. Am preferat marxismul, deoarece aspectul ideologic este n acest caz mult mai consistent i mai clar formulat. Mai mult dect att, mprirea lumii n lagrul socialist i lagrul capitalist nu numai c a dus la o divizare a lumii de ctre o cortin de fier dar a dus i la un conflict ideologic ntre lumile separate de aceasta. Fora de persuasiune a marxismului poate fi explicat printr-o mare varietate de factori. n ceea ce privete centralitatea modelrii ideologice a lumii, ni se pare esenial s subliniem faptul c marxismul sa constituit sub pretenia unei ideologii totale, ceea ce i-a conferit sensul unei religii secularizate109, care a canalizat toate energiile spre lupta politic de transformare a lumii. Sugestive pentru relaia ideologiei cu religia snt cuvintele lui Rene Girard: tendia de a terge sacrul, de a-l elimina complet, pregtete ntoarcerea tacit a sacrului, sub o form nu transcendent, ci imanent110. De altfel, n ciuda proceselor evidente de secularizare, imaginarul politic intr n estura transparent a ideologiilor i ndeplinete funcia mediatoare pe care misterul o are n experierea sacrului. Nu ntmpltor, ideologiile ncearc s restituie omului integralitatea realului, manifestndu-se ca nite sisteme teologice care tind s fundamenteze ntreaga ordine a fiinei umane i cosmice.

Consider c e imposibil o nelegere a marxismului fr a avea n minte semnificaiile acestei expresii vehiculat nc din perioada interbelic i consacrat de Raymond Aron. Ea este folosit current n dezbateri, de exemplu de ctre Daniel Bell, The End of Ideology in the West, in The End of Ideology Debate, ed. cit., p. 96. Klinghoffer ne semnaleaz faptul c expresii precum religie secular, teocraie, teocraie ateist, teocraie secular, cretinism secular etc. snt uzuale n descrierea comunismului sovietic. Vezi Arthur Jay Klinghoffer, Red Apocalypse. The Religious Evolution of Soviet Communism, University Press of America, Lanham, 1996, p. 2. 110 Rene Girard, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995, p. 349.

109

54

Aa cum vom observa n capitolul destinat fundamentalismului, pe acest fond de secularizare a lumii i laicizare a identitii se defoar un conflict al gruprilor religioase cu modernitatea. Consecinele n planul vieii umane pe care modernitatea le aduce determin o criz a identitii care are drept consecin un fenomen de renatere global a micrilor religioase. Ideologia ca recuperare a religiozitii (i imaginarului) O contribuie esenial la consacrarea discursului asupra ideologiei o are gndirea marxist. Avnd n vedere coninutul acesteia am putea s calificm marxismul drept un fundamentalism raionalist, n sensul pe care Gellner l d acestei sintagme. ns, gndirea lui Marx i tradiia marxist pot fi chestionate dintr-o mare varietate de perspective, aparinnd unei multitudini de tradiii. n rndurile de fa ne vom opri ndeosebi asupra perspectivei marxiste care asociaz ideologia cu lumea reprezentrilor, a imaginarului, a relaiilor rsturnate n raport cu realitatea. Perspectiva propus n Ideologia german este inspirat de critica feuerbachian a religiei. Marx afirm o poziie particular n nelegerea filosofiei i a modului filosofic de abordare a vieii reale i a religiei. Ideologia german constat c toat critica filosofic german se mrginea la critica reprezentrilor religioase. Ea propunea dominaia religiei ca ceva dat. Toate relaiile erau considerate ca fiind de tip religios i erau treptat transformate ntr-un cult, astfel nct "peste tot aveai de a face numai cu dogme i cu credina n dogme. Lumea a fost canonizat pe o scar tot mai mare"111. Contiina era prin excelen una teologic sau religioas i omul declarat ca fiind religios. ntreaga activitate uman, cu ncorsetrile i demersurile ei aprea n aceast perspectiv drept un produs al contiinei. Potrivit lucrrii sus amintite, necesitatea de a depi
K. Marx, F. Engels, Ideologia german. Critica filosofiei germane moderne n persoana reprezentanilor ei Feuerbach, B. Bauer i Stirner i a socialismului german n
111

55

constrngerile aduse de reprezentrile, ideile, noiunile care le guverneaz existena, i determin pe oameni s depeasc printr-o contiin critic starea de contiin din care acestea deriv. Schimbarea de contiin ar coincide n acest caz cu o schimbare de interpretare a existenei. Marx le reproeaz ideologilor tineri hegelieni c se rezum doar la o critic a ideilor i c nu i-au pus problema unei legturi ntre filosofia german i realitatea german, ntre critica lor i condiiile vieii materiale. El propune o nou perspectiv care s aib drept punct de plecare indivizii reali, activitatea lor i condiiile lor materiale de via, premise constatabile pe cale pur empiric. Se au n vedere indivizii reali, care acioneaz i produc bunuri materiale, nu indivizii aa "cum ar putea ei aprea n propria lor imaginaie sau n imaginaia altora". Identitatea acestor indivizii umani reali coincide "cu producia lor, att cu ce produc ct i cu felul cum produc. Deci ceea ce snt indivizii depinde de condiiile materiale ale produciei lor"112. Modul n care indivizii realizeaz producia este considerat a fi determinant nu numai n ceea ce privete nelegerea a ceea ce ei snt, ci i pentru relaiile sociale i politice. De aceea se consider necesar ca observaia empiric s pun n eviden modul n care se relaioneaz structura social i politic cu producia. Apare astfel o strns dependen ntre reprezentrile i ideile prezente ntr-o anumit epoc i activitatea material care "constituie limbajul vieii reale". Producia material se reflect n limbajul politicii, legilor, moralei, religiei, metafizicii, s.a. Pentru Marx "Contiina nu poate fi niciodat altceva dect existena contient, iar existena oamenilor este procesul real al vieii lor"113. n ciuda mereu invocatei realiti i a dimensiunii transformatoare a praxis-ului, n fapt, Marx nu face altceva dect s nlocuiasc o viziune idealist asupra omului cu o construcie fantastic asupra omului, demn de a fi asociat cu pagini de eshatologie biblic ce situeaz viaa etern a omului ntr-un paradis pmntesc. Este sugestiv n acest sens modul n
persoana diferiilor lui profei, Ed. de stat pentru literatur politic, Bucureti, 1956, p. 15. 112 Idem, p. 17.

56

care Marx consider c starea de nstrinare i de subjugare a omului presupus de diviziunea muncii va fi suprimat o dat cu noile modaliti de relaionare a produciei cu structura social. Iat mediul ficional n care se afirm "omul real" al lui Marx: "n societatea comunist, n care nimeni nu are un cerc exclusiv de activitate, ci se poate perfeciona n orice ramur ar dori, societatea reglementeaz producia general i tocmai prin aceasta mi d posibilitatea s fac azi un lucru i mine altul, s vnez de diminea, s pescuiesc dup-amiaz, s m ocup cu creterea vitelor seara i cu critica dup cin, dup cum am poft, fr s devin vreodat vntor, pescar, pstor sau criric"114. Pretenia lui Marx de a institui noi raporturi ntre idei i lucruri, ntre contiin i realitate, se bazeaz pe credina ntr-un nou mod de a concepe filosofia. Pentru Marx, filosofiile poart amprenta epocii n care ele snt formulate. Tocmai de aceea, filosofia apare drept "nelepciunea lumii acesteia", "filosofia lumii actuale", "chintesena spiritual a epocii ei"115. Caracteristic pentru modul marxist de nelegere a filosofiei este credina lui Marx exprimat n Articol de fond din nr. 179 al lui "Kolnische Zeitung": "Acelai spirit care construiete sistemele filosofice n creierul filosofilor construiete cile ferate cu minile muncitorilor" 116. Filosofia marxist se delimiteaz polemic de gndirea religioas a epocii printr-o semnificativ suit de opoziii n privina modului propriu filosofiei de a se raporta la problemele filosofice i la cele religioase: "voi v pronunai asupra lor fr s le fi studiat, ea (filosofia, n.n.) se pronun dup ce le-a studiat; voi proferai injurii, ea povuiete; voi promitei cerul i pmntul, ea nu promite dect adevrul; voi cerei cititorilor s cread n credina voastr, ea nu le cere s cread n concluziile ei, ci le

Idem, p. 22. Idem, p. 29. n ciuda proieciilor imaginative prin care comunismul este nfiat, n aceeai lucrare ni se spune: "Pentru noi comunismul nu este o stare care trebuie creat, un ideal dup care va trebui s se ghideze realitatea. Noi numim comunism micarea real care suprim starea actual". (p. 32). 115 K. Marx, F. Engels, Despre religie, ed. cit., p. 28. 116 Idem, p. 27.
114

113

57

cere ca ndoielile s fie supuse cercetrii; voi nspimntai, ea linitete"117. Pentru a pune n eviden noua modalitate critic adus de filosofia sa, Marx pornete i el de la ideea c premisa oricrei critici este critica religiei. Fundamentul criticii religiei l constituie faptul c "omul creeaz religia, nu religia l creeaz pe om"118. Marx denun realitatea fantastic a cerului, artnd, pe urmele lui Feuerbach, c religia nu este dect o extrapolare n ceruri a realitilor umane, c lumea cerului nu este altceva dect imaginea reflectat a lumii omului. Astfel, religia ar propune o concepie rsturnat despre lume, ar propune o lume iluzorie care nate continuu nevoia de iluzii. Critica marxist a religiei dorete s l elibereze pe om de iluzii, s l orienteze spre aciunea creatoare a vieii lui reale. n acest proces, sarcina filosofiei este aceea ca dup ce a nlturat forma de nstrinare adus de religie, s demate formele profane ale nstrinrii. "Critica cerului se transform astfel n critica pmntului, critica religiei n critica dreptului, critica teologiei n critica politicii"119. Critica religiei se ncheie cu o rsturnare a relaiilor stabilite de filosofia post-hegelian, ceea ce are drept rezultat nvtura c omul este fiina suprem pentru om120. Avnd ca premis ideea c religia este forma ideologic prin excelen, Marx ntr-un mod reducionist i agresiv aplic metoda criticii religiei la analiza ideologiei, n spe a ideologiei germane. El constat c ideologii i reprezint oamenii i relaiile lor "cu capul n jos, ca ntr-o camera obscura"121. Ei snt interesai doar de oamenii gndii, reprezentai, imaginai, de oamenii aa cum se nchipuie ei nii n discurs. Avnd n vedere c unul dintre cele trei sensuri ale ideologiei puse n eviden de Ricoeur este cel al ideologiei ca distorsiunedisimulare, Ricoeur consider cu totul remarcabil faptul c Marx ncearc s explice ideologia folosindu-se de metafora camerei obscure. Pornind
117 118

Idem, p. 30. Idem, p. 37. 119 Idem, p. 38. 120 Idem, p. 46. 121 K. Marx, F. Engels, Ideologia german, ed. cit., p. 22.

58

de la interpretarea religiei ca distorsiune-disimulare a realitii, pe care o consider modelul exemplar al mecanismelor ideologice nsei, el extinde acest principiu pentru a evidenia existena unei dualiti: existena unei viei reale a oamenilor i oglindirea acestei realiti n imaginaia lor. Aceast lume a reprezentrilor este ideologia. "Ideologia devine astfel procedeul general prin care procesul vieii reale, praxis-ul, este falsificat de reprezentarea imaginar pe care oamenii i-o fac despre el"122. Ricoeur constat c nici Marx nu se poate sustrage funciei imaginative, intrinsec fiinei umane. n opoziie cu modul ideologic de gndire, Marx i Engels i propun s ajung la oamenii reali, dincolo de "plsmuirile nebuloase ale creierului oamenilor". Morala, religia, metafizica, snt considerate forme ideologice care i pierd aparena de independen de ndat ce sesizm c gndirea i produsele gndirii se dezvolt n pas cu dezvoltarea produciei i a relaiilor de producie. Ideologia german ncearc scoaterea omului din "izolare i imobilitate imaginar", ncercnd s argumenteze c "Nu contiina determin viaa, ci viaa determin contiina"123. O asemenea sentin rmne la nivelul crii amintite o simpl sentin sapienial, chiar dac ea va fi dezvoltat n lucrri ulterioare. Era necesar ca ea s fie formulat n acest context deoarece se considera c ideologii, pornind dinspre ideile privind lucrurile n nelegerea lucrurilor nsei, nu fac altceva dect s confere gndirii rolul pe care imaginaia l ocupa n mitologie. Marx consider c depirea stadiului imaginativ mitologic poate fi realizat doar prin luarea ca baz a producerii oricrei teorii "producerea vieii materiale nsi". ncercnd s se elibereze de orice contiin imaginativ prealabil, el propune o perspectiv critic a tuturor formelor de idealism. Aceast critic se dorete a fi o concepie care "rmne mereu pe terenul real al istoriei, nu explic practica prin idee, ci explic formarea ideilor prin practica material i, n consecin,
Paul Ricoeur, De la text la aciune, ed. cit., p. 359. O analiz pe larg a opoziiei dintre praxis i ideologie, identificat cu opoziia ntre realitate i ideologie poate fi urmrit n prelegerile din Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, Columbia University Press, New York, 1986, pp. 21 i urm. 123 K. Marx, F. Engels, Ideologia german, ed. cit., p. 23.
122

59

ajunge la rezultatul c nici una din formele i produsele contiinei nu pot fi nimicite prin critic spiritual, prin dizolvare n "contiin de sine" sau transformare n "strigoi", "fantome", "icneli" etc., ci numai prin rsturnarea practic a relaiilor sociale reale din care au izvort aceste aiureli idealiste, c nu critica, ci revoluia este fora motrice a istoriei, ca i a religiei, a filosofiei i a oricrei teorii"124. Revendicarea de a aduce filosofia social cu picioarele pe pmnt constituie elementul forte al constituirii noii filosofii propus de Marx i modalitatea de raportare la filosofiile idealiste, la formele de gndire ideologic, ce construiesc o viziune rsturnat a vieii reale. Marx consider c utiliznd metoda ideologic, filosofii mut procesul istoric real pe trmul ideologiei, fabricnd n mod arbitrar legturi fantastice ntre idei, rupndu-le astfel de viaa real125. Refuznd orice conotaie mistic a procesului istoric real, Marx consider c "Orice via social este n esen practic. Toate misterele care duc teoria spre misticism i gsesc dezlegarea raional n activitatea practic omeneasc i n nelegerea acestei practici"126. Relaia dintre teorie i practic, dintre adevrul obiectiv i explorarea i transformarea lumii reale poate fi sesizat i n cea de-a doua tez despre Feuerbach, n care se subliniaz faptul c adevrul obiectiv nu este o problem teoretic, ci una de natur practic i c metoda de verificare a adevrului nu este una care se reduce la punerea n micare a mecanismelor gndirii, ci presupune verificarea n activitatea practic. Dimensiunea transformatoare, revoluionar a filosofiei ntemeiat pe criteriile impuse de practica productiv poate fi sesizat cel mai bine n cea de-a 11 tez despre Feuerbach: "Filosofii n-au fcut dect s interpreteze lumea n moduri diferite, este vorba ns de a o schimba"127.

Idem, p. 35. Privind retrospectiv modul n care marxismul nsui a jucat n "terenul real al istoriei", putem sesiza cum elementele vieii reale au fost mereu camuflate "prin dizolvare n contiina de sine" a proletariatului sau "prin transformare n "strigoi", "fantome", etc. spre a folosi expresiile utilizate de Marx la adresa viziunilor idealiste. 125 Idem, p. 500. 126 Idem, p. 615. 127 Idem, p. 615.

124

60

Filosofia marxist se revendic a fi nu numai o filosofie materialist i practic, ci i o filosofie proletar, dup cum reiese din afirmaia reducionist a lui Marx din Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului: "Dup cum filosofia i gsete armele ei materiale n proletariat, tot astfel proletariatul i gsete armele lui spirituale n filosofie"128. Astfel, materialismul istoric formulat de Ideologia german este o filosofie ce reflect contiina clasei proletare. Datorit faptului c lupta de clas joac un rol nsemnat n gndirea marxist, caracterul de clas este imprimat i viziunii ideologice. Marx consider c ideile dominante ale unei epoci snt ideile clasei dominante, astfel nct nu se poate face separaie ntre ideile dominante i purttorii acestor idei. n opoziie cu tezele idealismului de inspiraie hegelian, el neag toate cele trei artificii prin care crede c se argumenteaz supremaia spiritului n istorie: 1) neag viziunea potrivit creia c ideile dominate trebuie desprite de indivizii care domin ntr-o anumit epoc, deoarece aceast viziune crediteaz faptul c ideile sau iluziile domin procesul istoric; 2) ideile dominante nu snt supuse unei succesiuni de natur mistic, nu snt "autodeterminri ale noiunii", nu snt doar autodiferenieri, distincii fcute de gndire; 3) gnditorii, filosofii, ideologii nu snt "fabricani ai istoriei" care ntrupeaz contiina de sine personalizat n reprezentani ai "noiunii" n istorie129. Necesitatea deducerii proceselor reale din gndire, necesitatea de a ajunge de la gndire la via poate fi justificat n viziunea materialismului istoric doar de iluzia filosofilor, doar de contiina filosofic, care nu poate sesiza originea acestei separri de via a unei filosofii aflat n cutarea unui cuvnt misterios, a unei "noiuni" care s joace n structura ideatic i lingvistic un rol similar celui pe care "n fantezia cretin l joac dumnezeul-om-mntuitor-printre oameni"130. Analizele privind limbajul mitologic i elementele de imaginar religios prezente n discursul revendicat drept materialist al marxismului, au
128 129

K. Marx, F. Engels, Despre religie, ed. cit., p. 52. K. Marx, F. Engels, Ideologia german, ed. cit., p. 47. 130 Idem, p. 492.

61

evideniat faptul c locul acestei "noiuni", cutat de ctre idealiti, a fost luat, n textele lui Marx i apoi ale marxism-leninismului, de o imagine ideal a unei clase muncitoare ce-i poart lupta i destinul mesianic prin istorie131. O alt tez important a clasicilor marxismului arat c schimbrile istorice presupun apariia unei clase revoluionare care s susin idei revoluionare. n acest sens poate fi invocat o alt funcie a ideologiei pus n eviden de Ricoeur: a ideologiei ca legitimare, ca justificare. n procesul de dominare se nate un proces justificativ prin apelul la un set de norme i reguli, ca i la un simbolism social care fundamenteaz o retoric a discursului public. Recurgnd la noiuni capabile s devin universale, discursul public conexat cu aciunea devine ideologie n momentul n care este pus n slujba legitimrii autoritii132. Ricoeur consider c toate sistemele de autoritate atrag dup ele cerina de legitimare. De obicei, preteniile de legitimitate ale sistemelor de putere depesc limitele a ceea ce se poate oferi ca simplu act de credin, a ceea ce apare ca fiind legitimitate natural. Aceasta implic o persuasiune mereu crescnd a discursului legitimator. Pentru a eficientiza aceast persuasiune, interesele unei clase care ajunge s fie dominant snt exprimate ntotdeauna ca interesele societii n general. Spre a-i atinge obiectivele, clasa dominant trebuie "s dea ideilor ei forma generalitii, s le nfieze ca singurele raionale, general valabile"133. Mai mult dect att, ea trebuie s le integreze unei tradiii. Se relev aici cea de a treia funcie a ideologiei analizat de Ricoeur: funcia de integrare a fenomenului ideologic. Ricoeur are n vedere faptul c autoritatea unui sistem se nate din sisteme de autoritate anterioare. Ea se integreaz unei tradiii prin care pstreaz legtura cu evenimentul ntemeietor. Cel mai bine se poate vedea acest lucru n locul
Edificatoare n acest sens snt lucrrile lui Nicolae Berdiaev, Un nou Ev mediu, Ed. Omniscop, Craiova, 1996; Originile i sensul comunismului rus, Ed. Dacia, ClujNapoca, 1994. Pentru o perspectiv teoretic mai larg interesant este ndeosebi partea privind "Profeia lui Marx" expus de K. R. Popper, Societatea deschis i dumanii si, Volumul II, Epoca marilor profeii: Hegel i Marx, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993. 132 Paul Ricoeur, De la text la aciune, ed. cit., p. 361. 133 K. Marx, F. Engels, Ideologia german, ed. cit., p. 45.
131

62

important ocupat de ceremoniile pe care o comunitate le reactualizeaz n legtur cu evenimente ce snt considerate ntemeietoare pentru propria identitate. "Funcia ideologiei este atunci aceea de a servi drept legtur pentru memoria colectiv, pentru ca valoarea inaugural a evenimentelor fondatoare s devin obiectul credinei ntregului grup"134. Nevoia de ntemeiere a discursului este evident n ncercarea autorilor lucrrii Ideologia german de a invoca justificator istoria ca i cum aceasta ar fi urmrit prin ntreaga ei desfurare s valideze teoriile i practicile marxismului. Funcia fondatoare a ideologiei va crete n importan o dat cu ctigarea puterii politice de ctre clasa muncitoare i instaurarea regimurilor totalitare. Ritualizarea evenimentelor publice i construcia mitologic a biografiilor personalitilor, ca i a istoriei partidului sau a celei naionale, uzeaz de formule ale imaginarului ce tind s aib o cuprindere cosmic, n ciuda criticii pe care o formuleaz Marx la adresa interveniei elementului imaginativ n explicarea social. Materialismul dialectic i istoric se dorea i el o tiin revoluionar despre lume i via. Materialismul istoric era, la rndul su, mnat de dorina de a restabili raporturile concrete, adecvate ntre lucruri i idei, ntre oamenii reali i reprezentrile asupra lor, ntre viaa real i iluziile filosofilor. De aici deriv ntreaga critic a practicii rsturnate a idealismului i pretenia (care ulterior s-a dovedit neputincioas, nejustificat) de a elimina din explicarea socialului toate "prenoiunile", "ideile preconcepute" i imaginile preconcepute ale oamenilor despre ei nii. Avnd n vedere aceast pretenie la tiinificitate, putem s ne ntrebm dac Marx ar fi fost de acord cu etichetarea filosofiei sale drept ideologie. Nu exist ndoial c, avnd un caracter de clas, ideologiile puteau fi formulate de oricare dintre clasele sociale, inclusiv de ctre cea a proletariatului. Astfel, privind retrospectiv prin prisma practicii sociale i a reconstruciei imaginative realizate de tradiia marxist ,
134

Paul Ricoeur, De la text la aciune,ed. cit., p. 363. O analiz detaliat a viziunii din Ideologia german poate fi urmrit n Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, ed. cit., pp. 69-102.

63

putem spune c, dei se dorete o tiin, "filosofia proletar" este la rndul su o ideologie. De altfel, raporturile dintre tiin i ideologie au fost destul de mult nuanate de Marx n scrieri ulterioare cum ar fi Contribuii la critica economiei politice i Capitalul. Imprimarea unei dimensiuni ideologice i consacrarea marxismului ca ideologie se datoreaz dezvoltrilor ulterioare, n special celor realizate de Lenin, cele cunoscute drept "devierea stalinist" i, desigur, de ctre gndirea din sistemele totalitare n care tradiia marxist-leninist s-a impus135. Poate cea mai semnificativ i cu un impact puternic i astzi, chiar dac mpins pe un plan secund al afirmrii ei, este mitologia comunismului. Daniel Bell sesizeaz faptul c exist nc din secolul trecut un efort de demitologizare a religiei. Ea i gsete referine remarcabile n critica antropologic a religiei la Feuerbach sau n cea materialist a lui Marx. Aceast demitologizare are menirea de a deplasa interesul dinspre schimbarea i metamorfozarea spiritual a omului, nspre schimbarea social i transformarea realului136. n acest sens, amintim faptul c pentru Ludwig Feuerbach, Religia, cel puin cea cretin, este atitudinea omului fa de sine nsui sau mai exact fa de fiina sa, dar atitudinea fa de fiina sa ca fa de o alt fiin. Fiina divin nu este nimic altceva dect fiina uman sau mai bine spus: fiina omului desprit de ngrdirile omului individual, adic real, corporal, obiectivat, adic intuit i venerat ca o alt fiin proprie deosebit de el; toate determinrile fiinei divine snt de aceea determinri

Dac primul concept este unul peiorativ (imaginea rsturnat la Marx, falsa contiin la Engels), cel de al doilea concept de ideologie pornete de la imaginea inginereasc a bazei i suprastructurii. Baza este format din relaiile de producie crora le corespund fore de producie determinate. Pe aceast baz se edific suprastructura, cu forme determinate ale contiinei politice, juridice, artistice, religioase etc. Teoria marxist consider c ideologia interfereaz toate formele contiinei sociale, fr s se suprapun integral niciuneia. O prezentare pe scurt a celor dou concepte de ideologie, ca i a raportului tiin/ideologie n gndirea marxist poate fi urmrit n Petru Berar, Ideologie, tiin i umanism n concepia lui Marx, apud Marxismul i contemporaneitatea, Ed. Politic, Bucureti, 1968, pp. 373-393. Analize foarte rafinate pentru acea vreme, i care pot fi citite cu folos i astzi, ale conceptului de ideologie n gndirea marxist, ca i a marxismului ca ideologie, pot fi urmrite n lucrrile lui Nicolae Kallos ntre care cea mai interesant mi se pare Sociologie, politic, ideologie, Ed. Facla, 1975. 136 Daniel Bell, The End of Ideology in the West, n op. cit., p. 89.

135

64

ale fiinei umane137. Prin urmare, esena religiei nu este una teologic ci una antropologic. Aceast concluzie atrage dup sine nevoia afirmrii unei noi modaliti de a fi a omului n lume i a unei noi construcii identitare. Omul nu mai este o creaie dup chipul unui Dumnezeu care i impune propriul su sistem de valori i exigenele sale; lumea nu mai este structurat de o dinamic a crei resorturi s fie transmundane. Omul i lumea sa dau chip i realitate transcendenei personalizate i modelului extrapolat nspre lumea arhetipului al lumii cereti. Astfel, critica antropologic a religiei are menirea de a releva faptul c Religia este visul spiritului uman. Dar chiar n vis nu plutim n nimica sau n cer, ci ne aflm pe pmnt n domeniul realitii, numai c nu zrim lucrurile reale n lumina realitii i necesitii, ci n ncnttoarea aparen a imaginaiei i arbitrarului. Eu nu constrng deci religia i nici filosofia speculativ sau teologia cu nimic mai mult dect doar i deschid ochii sau mai curnd numai orientez n afar ochii ei ntori nuntru, adic transform numai obiectul din reprezentare sau nchipuire n obiectul din realitate138 . De acelai ideal este mnat i Marx atunci cnd denun realitatea fantastic a cerului. Sugestiv pentru nelegerea marxist a religiei, i a vieii spirituale n general, mi se pare un citat din discursul lui Engels la moartea lui Marx: faptul simplu ascuns pn acum de stufriul ideologic, c, nainte de a se ocupa de politic, tiin, art, religie etc., oamenii trebuie n primul rnd s mnnce, s bea, s aib o locuin i s se mbrace; c, prin urmare, producerea mijloacelor materiale de subzisten nemijlocite i, o dat cu ea, fiecare treapt de dezvoltare economic a unui popor sau a unei epoci constituie baza, din care se dezvolt instituiile de stat, concepiile juridice, arta i chiar ideile religioase ale oamenilor respectivi i prin care trebuie deci explicate toate acestea, iar nu invers, cum s-a fcut pn acum139.
137 138

Ludwig Feuerbach, Esena Cretinismului, Ed. tiinific, Bucureti, 1961, p. 45. Idem, p. 21. 139 K. Marx, F. Engels, Opere, vol. 19, Ed. politic, Bucureti, 1964, p. 362.

65

Aceast distorsionare a realitii st n centrul preocuprilor clasicilor marxismului cu privire la critica religiei i a vieii spirituale. Eliberearea omului de iluzii presupune n cazul marxismului trezirea contiinei primatului material al lumii i al tuturor proceselor n care este implicat fiina uman individual, ca i corpul social. n aceast viziune, forma de nstrinare generat de religie are la baz acelai mecanism ca i cel al nstrinrii ce poate fi sesizat la nivelul vieii i aciunii politice. Mrturisind c mpreun cu Engels i-au propus s se rfuiasc cu propria lor contiin anterioar140, Marx ncearc s depeasc orice disimulare introdus n sfera vieii reale de mecanismele gndirii ideologice, Marx argumenteaz c trebuie prsit orice explicare imaginar a lumii i a omului. C orice viziune asupra existenei trebuie s plece de la omul real i de la producerea vieii materiale nsi141. Modul n care indivizii realizeaz producia este considerat a fi determinant nu numai n ceea ce privete nelegerea a ceea ce ei snt, ci i pentru relaiile sociale i politice, pentru modul n care noua spiritualitate a marxismului poate s funcioneze ca opiune i viziune tiinific asupra lumii. Cel puin dou elemente mi se pare c pot s ne ajute s nelegem deconstrucia ideologiilor i noua perspectiv asupra omului propuse de Marx. Ele snt cuprinse n cunoscutele Teze despre Feuerbach. n cea de a doua tez ni se spune c adevrul nu este o problem teoretic, ci una care ine de activitatea practic. n teza a unsprezecea se invoc faptul c problema nu se mai pune n termenii interpretrii filosofice a lumii, ci n aciunea practic de schimbare a ei. Prin urmare, demontarea mecanismelor gndirii ideologice poate fi fcut cu o cheie magic a marxismului, cuprins n formula Nu contiina determin viaa, ci viaa determin contiina142. Treptat, constatm n evoluia gndirii lui Marx faptul c acest concept negativ de ideologie las loc unei viziuni pozitive asupra ideologiei. n Prefa la lucrarea Contribuii la citica economiei politice,
K. Marx, Contribuii la critica economiei politice, Ed. de stat pentru literatur politic, Bucureti, 1954, p. 11. 141 K. Marx, F. Engels, Ideologia german, ed. cit., p. 22
140

66

Marx ne ofer cunoscuta construcie a relaiilor dintre baza economic real, structura pe care se nal o suprastructur creia i corespund forme determinate ale contiinei sociale. n acest cadru se ofer o deschidere real spre integrarea ideologiei n viziunea marxismului ca tiin a revoluionrii produciei materiale. Trebuie s facem ntotdeauna o deosebire ntre revoluionarea material a condiiilor economice de producie, care poate fi constatat cu precizie tiinific, i formele juridice, politice, religioase, artistice sau filosofice, ntr-un cuvnt ideologice, n care oamenii devin contieni de acest conflict i l rezolv prin lupt143. Marx leag strns schimbarea formelor ideologice de revoluionarea bazei economice. O dat cu nlturarea formelor burgheze de structurare a produciei materiale, Marx credea c poate schimba radical toat uriaa suprastructur. Cu nlturarea formelor antagoniste ale procesului de producie social, ar trebui s se ncheie preistoria societii omeneti144, iar omul s-i gseasc o nou identitate. Revoluionarea structurii economice prin transformarea n practic a ideilor cuprinse programatic n gndirea lui Marx i Engels este realizat de Lenin. Lenin se ridic mpotriva asupririi i a exploatrii, cu armele luptei i ale intoleranei pe care le gsete n tradiia marxist anterioar i creia i d un sens mbogit prin proclamarea necesitii unei dictaturi a proletariatului. Lenin consider c asuprirea economic atrage dup sine n mod inevitabil diverse forme de asuprire politic, social, ca i o degradare a vieii spirituale i morale. n Socialismul i religia, Lenin opineaz: religia este una dintre formele asupririi spirituale care apas pretutindeni asupra maselor populare145. Urmndu-l pe Marx, el consider c Religia este opiu pentru popor. i nelege aceast sintagm, mult prea drag marxismului, n sensul c Marxismul consider ntotdeauna toate religiile i bisericile contemporane, toate

142 143

Idem, p. 23. K. Marx, Contribuii la critica economiei politice, ed. cit., p. 10. 144 Ibidem. 145 V. I. Lenin, Despre religie, Ed. de stat pentru literatur politic, Bucureti, 1956, p. 7.

67

organizaiile religioase ca pe nite organe ale reaciunii burgheze, care slujesc la aprarea exploatrii i la narcotizarea clasei muncitoare146. n aparen, Lenin are o atitudine mult mai democratic fa de religie, comparativ cu naintaii si. Astfel, este de acord cu ideile care circul n epoc i care propun o separare a religiei de stat, c asociaiile religioase trebuie sa fie separate de stat, c statul nu trebuie s recunoasc nici o religie, adic s fie ateu, c cetenii nu trebuie s beneficieze de drepturi n funcie de apartenena la o anumit credin. Dar, n acelai timp, Lenin afirm: n nici un caz nu putem considera religia drept o chestiune privat fa de propriul nostru partid147. El cade n paradoxul ideologic de a considera c dac pentru stat religia este o problem privat, pentru partidul proletariatului religia nu este o problem privat. Partidul trebuie s lupte cu ajutorul armei ideologice pentru nlturarea obscurantismului religios i pentru propagarea ateismului. Problema religiei nu trebuie tratat, pentru Lenin, pe plan raional, ea trebuie integrat luptei de clas148. Cu toate acestea, Lenin nu militeaz pentru interzicerea religiei i nici pentru un rzboi mpotriva religiei. El este adeptul unei lupte ideologice care s duc la descoperirea rdcinilor credinei i ale religiei i care s urmreasc nlturarea rdcinilor sociale ale religiei149. Integrnd lupta pentru luminarea maselor luptei generale a partidului, clasicul marximului arat c Partidul urmrete distrugerea total a legturii dintre clasele exploatatoare i organizarea propagandei religioase, precum i eliberarea efectiv a maselor muncitoare de prejudecile religioase, organiznd n acest scop o ct mai larg propagand tiinific-educativ i antireligioas. Totodat trebuie evitat cu grij orice jignire a sentimentelor credincioilor, care nu duce dect la ntrirea fanatismului religios150. Nu trebuie s ne imaginm c aceast grij fa de sentimentele oamenilor cu credin religioas este o preocupare a marxismului. Msurile de precauie snt luate doar pentru a
146 147

Idem, p. 19. Idem, p. 8. 148 Idem, p. 10 149 Idem, p. 21. 150 Idem, p. 49.

68

evita o nou diviziune, cea ntre credincioi i necredincioi, ntr-o viziune care avea ca ideal realizarea unitii. Nu sntem n faa unei atitudini de toleran social care se traduce ntr-un act de toleran fa de credinele religioase. Evoluia evenimentelor, n special n Uniunea Sovietic, dar i n celelalte ri care au intrat sub influena ideologic a marxismului, arat c raportarea structurilor politice fa de religie s-a concretizat ntr-o propagand acerb i o atitudine radical fa de religie. De altfel, un climat de intoleran generalizat a fost specific tuturor regimurilor totalitare de orientare marxist. ntregul efort de a contrapune ideologia de partid, religiei este rezultatul logic al nzuinei generatoare a marxismului, care propune o modelare a lumii dup principii golite de orice transcenden. Narcotizarea adus de religie de care vorbete Lenin, nu este altceva dect alinarea iluzorie, dttoare de nstrinare pe care o pune Marx pe seama religiei. Ieirea din religie s-a dorit o deschidere spre praxis i spre realizarea unei lumi fcut dup chipul clasei muncitoare. Ea presupune un proces de secularizare care are drept factor esenial schimbarea bazei economice cu toate consecinele pe care aceasta le are n metamorfozarea suprastructurii. Potrivit lui Engels, Marx descoper legea general a dezvoltrii istoriei. n numele acestei legi, marxismul justific orice aciune de schimbare revoluionar a lumii. Ea este cea care se presupune c ne ajut s ne ntoarcem la ceea ce este fundamental: la praxis i omul real i de aici la contiina c nimeni nu poate s se sustrag legii unice pe care marxismul o instaureaz drept absolut. Orice ndeprtare de calea constituit pe fundamentele ideologiei marxiste duce la excluderea din sistem. n cmpul ideologic convertirea este o necesitate stringent. Ea este o modalitate de a te recunoate ca fiin uman capabil de adaptare la un destin istoric implacabil. Demitologizarea religiei conduce la instituire unor eshatologii ideologice. Ideologizat n confruntarea sa cu religia, omul modern trebuie s-i caute o nou surs generatoare de sens. Un nou fundament al redefinirii identitii este presupus. Ideologia se substituie religiei care alt dat asigura un suport foarte larg 69

construciei identitare. Idealul uman al clasei proletare nu mai este religios pentru c este ideologic. Teoreticienii marxiti arat c formele ideologice ce corespund diferitelor forme ale contiinei sociale nu epuizeaz ceea ce poate fi considerat drept ideologia marxist. Cu toate acestea, dei este o viziune partinic, adic este viziunea unei clase, ideologia marxist ar corespunde cel mai bine unui sistem de explicare global a societii, deoarece potrivit marxitilor, idealurile clasei muncitoare corespund n cel mai nalt grad idealurilor omului n general. O asemenea credin poate justifica orice act pus sub semnul luptei pentru impunerea viziunii proletare asupra lumii. Clasicii marxismului i toate curentele ce se constituie pornind de la acestea se desfoar ntr-un tot unitar. Ele pot fi descrise, prelund o expresie a Hannei Arendt, drept logica unei idei. Aceast idee fondatoare este opera lui Marx. Ea se desfoar n structuri teoretice i practice ca o dinamic unic ce d coerena unui sistem, cel al marxismului. Prin aceasta nu diminum caracterul creator al unora dintre teoreticieni i practicienii marxismului. Vrem doar s susinem c Marx i marxismul formeaz o totalitate specific modernitii i c ea nu poate fi neleas dect ca desfurarea unui mit modern cu secvene i ritualizri multiple, dar care se integreaz unei povestiri unice. Este povestea omului supus modelrii ideologice. Construciile ficionale, imaginare i cele de tip religios nu au lipsit nici n teoria lui Marx, nici n materialismul istoric ce s-a construit plecnd de la aceasta. Devierea de la teoretizarea tiinific a realitii n operele tradiiei marxiste a fost acurat remarcat de Ludwig Grnberg, cnd scria: "Snt prea aproape experiene care s ne lase s uitm c ori de cte ori am considerat c exist canoane sacrosante am transformat o concepie revoluionar despre lume, lucid i raionalist, ntr-o mistic sui-generis, care deplasa aplicarea principiului 'crede i nu cerceta' de la textele biblice la alte texte, substituind zeilor cereti zei pmnteti. Faptul este cu att mai bizar cu ct asemenea abdicri de la elementare cerine ale unei filosofii raionaliste snt efectuate i prin invocarea numelui lui Marx, cel care n-a contenit s sublinieze c, atta vreme ct mai pulseaz

70

un strop de snge n inima ei, filosofia trebuie s adopte o atitudine prometeic 'ndreptat mpotriva tuturor zeilor cereti i pmnteti'"151. Prezena unui bogat material imaginativ, distorsiunile pe care le produce la nivelul interpretrii realitii, ca i o serie de pretenii totalizatoare, universaliste ale marxismului i-au determinat pe o serie de gnditori s considere c nsui marxismul este fie un substitut de religie, fie chiar ntr-un sens foarte larg o religie mundaneizat. Putem s ne ntrebm mpreun cu ali gnditori, dac o doctrin fr Dumnezeu poate fi numit religie. De exemplu, McLellan consider impropriu s privim marxismul ca pe o religie. O asemenea caracterizare i se pare autorului o injustiie att la adresa marxismului ct i a religiei: n raport cu marxismul deoarece ar nsemna s nu lum n serios nici modul n care se autodescrie, nici implicaiile concrete ale tiinei societii pe care le formuleaz; fa de religie deoarece o asemenea caracterizare tinde s subordoneze caracterul su esenial transcendent n raport cu tendinele secularizatoare152. ntr-o argumentare destul de nuanat, Boris Majer relev c dac vrem s vorbim de marxism ca de o nou spiritualitate atunci trebuie s sesizm c n locul tradiionalei formule a teologiei transcedenei, n cazul marxismului sntem n faa unei transcendene eliberat de ideile mitologice sau religioase. n aceast perspectiv, transcendena ni se reveleaz ca o aspiraie a umanitii de a depi limitrile necesitii sociale i naturale, ca o aspiraie spre libertate bazat pe creativitate, neleas ca o caracteristic esenial a speciei umane153. Esena transcendenei este n viziunea marxismului aceast aspiraie fr de care dezvoltarea istoric i progresul nu pot fi nelese. Majer consider c respingerea conceptului de transcenden n gndirea tradiional a marxismului este nejustificat din punct de vedere filosofic. O gndire a transcendenei eliberat att de nelegerea religioas tradiional ct i de
Ludwig Grnberg, Opiuni filosofice contemporane, Ed. Politic, Bucureti, 1981, p. 321. 152 David McLellan, Marxism and Religion, ed. cit., p. 159.
151

71

cea a ateismului dogmatic i se pare autorului c ar putea deschide puni de dialog ntre religie i marxism. n opinia sa, n chiar sinteza realului i imaginarului putem gsi sursa pentru o nou transcenden i pentru un nou mod de a nelege spiritualitatea. Aceast nou idee de transcenden neleas ca limita infim a proceselor aspiraiei sociale i individuale a umanitii de a realiza imposibilul conserv, la un nivel mai nalt al sintezei dialectice, deopotriv realul i imaginarul. Nici nu separ realul de imaginar, nici nu transform imaginarul ntr-o lume transcendental metafizic. Pe deasupra, spre deosebire de ateismul sau materialismul tradiional, nu neag imaginarul, ci vede n el o component esenial a constituiei noastre antropologice, o component crucial a creativitii i libertii noastre, fr de care noi sntem redui la nivelul vegetal. Ideea de transcenden ca limit a realului elibereaz, de asemenea, transcendena de ideile utopiei ideologice n care, la fel ca n tradiia religioas, imaginarul este separat de real, fiind proiectat ntr-un viitor temporal indefinibil n forma unui rezultat eshatologic Situaia cu privire la spiritualitate este similar. Aa cum transcendena nu poate fi redus la materialitatea pur dar poate fi vzut ca surplusul su imaginar constitutiv tot aa, noiunea de spiritualitate poate fi azi neleas ca o dimensiune nonmaterial unic a realitii materiale obiective. Aceast realitate depete dualismul tradiional al celor dou substane material i spiritual i ndelunga dezbatere filosofic ntre materialiti i idealiti privind primordialitatea uneia sau a celeilalte154. Chiar dac nu putem s i considerm pe autori ca Marx, Lenin .a. drept gnditori religioi, aceasta nu nseamn c sistemul lor nu s-a dezvoltat i ntr-o direcie care poate fi numit religioas sau c nu a dezvoltat caracteristici pe care le putem asocia religiei. Un posibil rspuns la o asemenea provocare poate fi ilustrat cu concluzia lui James Thrower conform creia modalitatea n care definim religia este cea care aduce cu sine
153

rspunsul

la

ntrebarea

privind

dimensiunea

religioas

Boris Majer, Marxism, Transcendence, and Spirituality in Benjamin B. Page (ed.), Marxism and Spirituality. An International Anthology, Bergin&Carvey, Westport, Connecticut, 1993, p. 130.

72

marxismului. Urmndu-l pe Milton Yinger, el distinge ntre o definiie valoric, o definiie substanialist i o definiie funcionalist a religiei. Aceasta din urm canalizeaz atenia spre funcia pe care o avea n viaa individual i cea social ceea ce n mod tradiional era numit religie. Pornind de aici putem nelege faptul c sistemele de credine ce nu au fost privite n mod tradiional ca fiind religioase joac aceeai funcie ca i religia n contextul activitii sociale i individuale155. Avnd n vedere asemenea elemente, Gellner consider c una dintre cele mai grave lacune ale marxismului nu este eliminarea formal a transcendentului, ci mai degrab suprasacralizarea imanentului. n mod firesc, Gellner nelege faptul c omul de rnd aspir la o lume spiritual stratificat Intoxicarea perpetu cu sacru devine insuportabil Aceast absen a profanului a cauzat prbuirea marxismului i a diminuat peste msur influena sa asupra sufletului uman Prima religie secular a lumii nu a euat pentru c l priva pe om de transcendent, ci pentru c l piva de profan. Marxismul pretindea c l elibereaz pe om de religie, de imaginea distorsionat a vieii privit prin prisma noiunilor iluzorii Prin sacralizarea acestei lumi i, mai presus de orice, a celor mai mundane aspecte ale lumii, individul a fost privat de acel contrast necesar ntre planul superior i cel terestru i de posibilitatea unei evadri n profan, atunci cnd sublimul nu poate fi atins. Lumea nu poate suporta povara unei sacraliti absolute156. n felul acesta, marxismul a devenit o religie a lumii i o ideologie de stat n numeroase sisteme politice. Dei reprezint un sistem formal de convingeri seculare, marxismul a avut un puternic impact n reconstrucia identitar a unei comuniti carismatice care se vede pe sine ca deinnd adevrul i justiia absolut157. Dup cum remarca i Raymond Aron, a crede cu convingere

Idem, p. 131. James Thrower, Marxism-Leninism as the Civil Religion of Soviet Society. Gods Comisar, The Edwin Mellen Press, Lewiston, 1992, p. 109. 156 Ernest Gellner, Condiiile libertii. Societatea civil i rivalii si, Ed. Polirom, Iai, 1998, pp. 50- 51. 157 Idem, p. 116.
155

154

73

ntr-o idee fals este uneori suficient pentru a face ca aceast idee s fie adevrat158. Gellner este convins de faptul c o dat cu Lenin se produce un fel de reform invers. Dac iniial credina marxist nu presupunea o stratificare intern a credincioilor, odat cu Lenin se creeaz un fel de cler care este unicul capabil s neleag adevrul i s transmit mesajul159. Fenomenul are, potrivit lui Klinghoffer, rdcini mai adnci. O dat cu iluminismul, datorit exigenelor seculare ale autoritii statului, politica scap de sub controlul puterii eclesiastice i ncepe s se ridice la propriul su statut de religie instituionalizat. Trebuie s vedem n acest proces un efect al obligaiei statului secular de a-i asuma o serie de caracteristici i funcii ce aparineau alt dat sferei eclesiale o dat ce ncepe procesul despririi statului de biseric160. O reunificare a sistemului de credine cu sistemul ce st la baza aciunii statului are loc o dat cu impunerea ideologiei marxiste ca realitate intrinsec a statului. Astfel, putem remarca mpreun cu Raymond Aron faptul c atunci cnd un partid puternic ierarhizat impune tuturor celorlalte organizaii propria sa ideologie ca ideologie a statului, el subsumeaz i prezerv toate atributele de publicitate i de propagand ce ar putea sa se constituie drept monopol al statului. n acest fel, ierarhia ideologic, funcionnd dup mecanismele specific eclesiale, pe fondul unei frenezii ideologice, promoveaz un fel de fanatism doctrinar combinat cu o extraordinar flexibilitate practic n vederea bunei funcionri a ideologiei ca instrument al guvernrii. Orice constrngeri ce servesc bunei guvernri par s fie legitime. Pe fondul impunerii unui regim ideologic se nasc fenomenele totalitare. Aron propune cinci elemente caracteristice

Raymond Aron, Democraie i totalitarism, Ed. ALL Educaional, Bucureti, 2001, p. 180. O apreciere similar putem gsi i n lucrarea lui Gellner: Intuiiile fundamentale ale marxismului morale, cosmologice, sociologice nu snt nici pe deplin absurde, nici complet lipsite de atracie. Religiile n sensul literal, nu au fost niciodat excesiv de vulnerabile la simpla combatere factual: cu ct o credin este mai greu de susinut, cu att l modeleaz pe credincios, mai mult putere coercitiv exercit asupra spiritului, mai precis definete identitatea. (Op. cit., p. 48). 159 Ernest Gellner, Condiiile libertii. Societatea civil i rivalii si, ed. cit., p. 116. 160 Arthur Jay Klinghoffer, Red Apocalypse. The Religious Evolution of Soviet Communism, University Press of America, Lanham, 1996, p. 86.

158

74

fenomenului totalitar: 1) un singur partid are monopolul puterii politice; 2) partidul are o ideologie creia i acord o putere absolut i devine adevrul oficial al statului; 3) ansamblul mijloacelor de comunicare este condus i comandat de stat pentru a servi promovrii acestui adevr oficial; 4) datorit strnsei legturi ntre stat i ideologie, toate activitile, inclusiv cele economice poart amprenta acesteia; 5) supunerea oricrei activiti ideologiei statului, orice greeal devine n acelai timp i o greeal ideologic. Urmrindu-se o transfigurare ideologic a tuturor activitilor se ajunge la o teroare ideologic i poliieneasc folosit ca mijloc de constrngere a membrilor comunitii161. Ne-am oprit asupra acestor aspecte deoarece aceast teroare ideologic va putea fi sesizat i n cazul ideologiei religioase a fundamentalismului. Ca i n cazul regimului totalitar comunist, fundamentalismul religios pornete de la dorina de a transforma din temelii ordinea existent potrivit unei ideologii religioase, ajungnd n cele din urm la producerea unui fenomen totalitar. Nenelegerile n jurul problemei privind caracterul pur secular sau religios al marxismului snt considerate de Raymond Aron ca reprezentnd o simpl ceart de cuvinte. Avnd n vedere c religia secularizat a marxismului ofer o cale de gndire, trire i de devoiune care n ciuda absenei transcendenei i a aparentei absene chiar a sacrului, ea apare observatorului din afar ca avnd o funcie i o structur de tip religios. Aceast situaie se explic prin faptul c doctrina marxist i narmeaz pe adepii si cu o perspectiv global asupra universului; inculc sentimente asemntoare cu cele ale cruciailor din toate timpurile; fixeaz ierarhii de valori pe baza crora se stabilesc normele de conduit162. Totodat, Raymond Aron arat c, inspirndu-se din gndirea modern a filosofiei imanenei, pe un fond de declin al autoritii bisericii, marxitii au canalizat spre sfera aciunii politice pasiuni care alt
161 162

Raymond Aron, Democraie i totalitarism, ed. cit., p. 213. Raymond Aron, The Opium of the Intellectuals, W.W. Norton & Company Inc., New York, 1957, p. 265.

75

dat se exprimau n termenii credinelor religioase. Spre deosebire de alte micri politice europene care aveau o dimensiune religioas ntr-un sens foarte larg, filosoful consider c doctrina marxist este unic prin faptul c putem desprinde n cadrul su esena unei filosofii religioase. n centrul acestei filosofii st profetismul marxist pe care Aron l asociaz cu modelul profetismului iudeo-cretin. Bazndu-se pe acest profetism, sistemul comunist consacr partidul drept girant i gardian al noului mesaj al salvrii colective. Acest mesaj este apoi dogmatizat i supus unor interminabile interpretri scolastice. Combinaia aceasta de profetism i scolasticism produce dup opinia lui Aron o serie ntreaga de sentimente analoage cu cele ale credinei religioase. Proiectul marxist ne arat c aceast credin este ataat nu att de mult istoriei, ct unei Biserici a crei legturi cu Mesia s-au pierdut treptat; sperana este plasat ntr-un viitor care va fi realizat prin violen; caritatea pentru umanitatea suferind se ntrete n indiferena fa de clase, naiuni sau indivizi condamnai de dialectic. Credina comunist justific toate mijloacele, sperana comunist interzice acceptarea faptului c exist mai multe ci ctre mpria lui Dumnezeu, caritatea colectiv nu permite dumanilor si nici mcar dreptul de a muri o moarte onorabil163. Concluziile lui Aron ne conduc la afirmaia c toate aceste elemente trdeaz o mentalitate de sect a crei fanatism face s nu putem gsi nimic comparabil cu religia secular a comunismului164. Pentru a ne atrage atenia asupra dimensiunii religioase a marxismului, Tucker invoc un discurs al lui Marx din 1856 in care acesta afirma c n lumea german medieval exista un tribunal secret numit Vehmgericht. Dac o cas era marcat cu o cruce roie, oamenii tiau c proprietarul su a fost osndit de Vehm. Pentru a sublinia rolul pe care proletariatul l are n restaurarea moral a lumii, Marx afirm c toate casele Europei snt acum marcate de misterioasa cruce roie; c Istoria

163 164

Idem, p. 269. Idem, p. 270.

76

este judectorul, iar proletariatul este clul165. Analiznd acest episod n contextul atitudinii fa de problemele moralei, Tucker consider c Marx nu dezvolt o filosofie moral, ci mai degrab o viziune asupra lumii ca aren a conflictului dintre forele binelui i cele ale rului. Esena religioas a cestei perspective este camuflat de respingerea religiei de ctre Marx i opiunea acestuia pentru ateism. Pare extrem de greu de acceptat c marxismul invit la o analiz ca sistem religios avnd n vedere critica pe care acesta o aduce gndirii idealiste i religiei. ns, la fel de dificil de respins este poziia lui Robert C. Tucker ce presupune o nuanare rarefiat a religiosului. n viziunea acestuia, esena religioas a marxismului a fost superficial camuflat de respingerea de ctre Marx a religiilor tradiionale. Ateismul lui Marx nsemna doar o negare a dumnezeului transcendent, ceea ce n termeni pozitivi se putea traduce prin faptul c omul trebuie privit ca fiina suprem, ca obiect esenial de preocupare. n felul acesta, ateismul aprea ca o afirmaie religioas pozitiv. Pentru Tucker este evident c n cazul n care prin religie nelegem doar sistemele religioase tradiionale atunci marxismul nu este o religie. ns, dincolo de acest sens, marxismul invit la o analiz ca sistem religios.166 Astfel, Tucker consider c putem evidenia o serie de caracteristici de baz pe care le are marxismul n comun cu sistemul de gndire cretin al lui Augustin i a interpretrilor medievale de mai trziu. O prim caracteristic este aspiraia spre totalizare. La fel ca n cretinism, n sistemul de gndire a lui Marx putem sesiza ncercarea de a propune o viziune integrat asupra realitii, o ncercare de a organiza ntreaga cunoatere ntr-un tot ce poate fi sistemul de referin pentru rspunsurile la toate ntrebrile. n al doilea rnd, deopotriv pentru marxism i cretinism experiena uman trebuie valorizat istoric. Istoria are un nceput, o etap intermediar i un sfrit. Aa nct drama existenei istorice se desfoar ntre o pre-istorie (comunismul primitiv)
165

Robert C. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx, Cambridge University Press, London, 1961, p. 15 166 Idem, p. 22.

77

i o post-istorie (comunismul viitor). Tucker relev c, ntr-o manier asemntoare celei lui Augustin, Marx privete timpul prezent ca pe un preludiu al epocii finale, ce se va deschide pe calea revoluiei. Al treilea element este considerat de Tucker ca fiind mai mult dect unul formal. Similar cu teoria salvrii din teologia cretin putem vorbi de un sens profund al regenerrii prin revoluie a umanitii. Pentru Marx, revoluia comunist l elibereaz pe om din sclavie i l duce spre statutul libertii, care coincide cu o recuperare spiritual a omului nou. O a patra caracteristic pus n eviden de Tucker este ideea unitii ntre teorie i practic, sau ideea unei interrelaionri concrete ntre o perspectiv asupra lumii i prescripiile pentru aciune n acord cu aceasta. Acest mod de a pune mpreun teoria cu aciunea practic de schimbare a lumii este pus de autor n conexiune direct cu idealul experienei religioase occidentale. Marxismul ca religie a praxisului revoluionar ne nva c drumul salvrii este aciunea revoluionar de rsturnare a societii existente167. Gsim aici sensul pe care trebuie s l dm constatrii lui David McLellan v n viziune marxist raiunea i realitatea trebuie n cele din urm s coincid168. O poziie radical poate fi desprins din afirmaiile categorice ale lui J. Schumpeter: "Marxismul este o religie. Pentru credincios, el reprezint, n primul rnd, un sistem de aspiraii ultime care ntrupeaz nelesul vieii i snt standardele ultime n funcie de care snt judecate evenimentele i aciunile; iar n al doilea rnd un ghid pentru aspiraiile ce implic un plan al mntuirii i pentru indicarea rului de care umanitatea, sau o parte aleas a umanitii, trebuie salvat"169. Acest mod teologic de a concepe dinamica i scopul ultim al societii umane este pus n eviden i de Klinghoffer atunci cnd ncearc s ne conving de faptul c n cazul marxismului nu putem vorbi de existena unui demers teoretic de tipul filosofiei morale deoarece marxismul ne propune o viziune religioas dualist n care se lupt binele i rul. Marxismul i apare
167 168

Idem, pp. 22-25. McLellan, Marxism and Religion, ed. cit., p. 172.

78

autorului mai degrab ca o abordare profetic i eshatologic a realitilor umane dect ca o veritabil tiin a istoriei. n etica apocaliptic a marxismului, nvingerea rului social i dobndirea salvrii este o tem fundamental ce are n vedere pregtirea omului pentru o nou ordine moral i pentru propria sa regenerare170. Analiznd dimensiunea religioas a marxismului, i n special a comunismului sovietic, Klinghoffer reuete s surprind marea complexitate i diversitatea rspunsurilor pe care le aduce regimul ideologic. Astfel, Comunismul este o form de religie ce l ajut pe om s obin mntuirea; este o form de psihanaliz ce l ajut pe om s depeasc devianele; i este o form de ideologie care ajut omul s sesizeze i s nlture contradiciile inerente n civilizaia sa171. Cu toate controversele pe care le poate trezi, acceptarea unei poziii teoretice care ine cont i de dimensiunea religioas a marxismului ar putea s ne conduc la o mai bun nelegere a acestei ideologii. ns, putem accepta c ea se potrivete n tot mai mic msur, de ndat ce privim gradual dinspre marxismul sistemelor totalitare nspre Engels i Marx i apoi spre opera de tineree a acestora. Totodat, convieuirea unei critici a religiei i imaginarului cu o viziune care ctig n persuasiune doar prin substratul religios, imaginativ, ni se pare o caracteristic a filosofiei materialiste, care ncepe cu Marx i se transform ntr-o ideologie totalitar practicat mai trziu.

J. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, apud David McLellan, Marxism and Religion, ed. cit., p. 158. 170 Arthur Jay Klinghoffer, Red Apocalypse, ed. cit., p. 35. 171 Idem, p. 72.

169

79

CAP. III. FUNDAMENTALISMUL RELIGIOS

Fundamentalismul ntre religie i ideologie

Utilizarea termenului fundamentalism ridic dup Laurence J. Silberstein trei tipuri de ntrebri: 1) e posibil ca un termen cu o contextualizare istoric destul de precis, destinat s reflecte o situaie specific protestantismului cretinismului american s fie aplicat cu ndreptire tradiiilor religioase din afara cretinismului? 2) exist un tip ideal, n sensul n care acesta e conceput de Weber, ca un construct mental, care s sugereze legitimitatea unei definiii esenialiste a fundamentalismului? 3) are termenul o aplicare transcultural sau mai degrab ar trebui s folosim ali termeni (radicalism, zeloi, integrism etc.) pentru a desemna micrile religioase extremiste din afara tradiiei cretine?172 Sperm c pn la finalul acestei cri astfel de ntrebri i vor gsi n mare msur rspunsul. Termenul fundamentalism este folosit n variate contexte i cu semnificaii diferite, ajungnd n cele din urm s sufere de ambiguitatea dizolvrii sale n limbajul comun. Termenul poate desemna erezia, intolerana, exclusivismul, bigotismul, uneori chiar tradiionalismul agresiv. Ceea ce este ns clar e faptul c aa cum se ntmpl i n cazul termenului ideologie el este folosit, cel mai adesea, pentru a desemna viziunea celuilalt n raport cu care opiunea personal e circumscris unei opiuni autentice. n marea varietate a studiilor privind fundamentalismul religios, Majid
172

Tehranian

descoper

apte

modele

ale

conceperii

Laurence J. Silberstein, Religion, Ideology, Modernity: Theoretical Issues in the Study of Jewish Fundamentalism n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective. Religion, Ideology, and the Crisis of Modernity, New York University Press, New York, 1993, p. 4.

80

fundamentalismului: 1) fundamentalismul ca anti-secularism se bazeaz pe reacia micrilor fundamentaliste la penetrarea valorilor iluminismului european, care aduce cu sine o deplasare a sacrului dinspre centru nspre periferia societii. Eecul ideologiilor modernizrii bazate pe naionalism i secularism n rezolvarea unor probleme cum ar fi finitudinea i fragilitatea fiinei umane, prezena rului n lume, determin o renatere a sensibilitii religioase i a reaciilor bazate pe aceasta; 2) fundamentalismul ca anti-elitism subliniaz faptul c noile micri au ca resurs de baz a vitalitii lor ndeosebi clasele marginale; 3) fundamentalismul ca anti-imperialism se dezvolt ca o reacie mpotriva formelor de dominaie occidental, colonial i post-colonial. Sentimentele anti-hegemoniste i anti-imperialiste determin o renatere a identitii religioase, etnice, culturale; 4) fundamentalismul ca anticomunism, care este definitoriu n special pentru o parte a fundamentalismului protestant american; 5) fundamentalismul ca antimodernism are drept trstur definitorie reacia mpotriva modernitii i a orientrii sale spre raionalitatea secular. n fapt, este vorba de o respingere i valorizare selectiv a cuceririlor modernitii, bazate pe strategii culturale i religioase diverse; 6) fundamentalismul ca antifeminism are n vedere discursul patriarhal al acestuia n probleme ca avortul, purtarea vlului, oportunitile egale privind participarea femeilor n viaa politic, economic, social. De asemenea, problemele aduse de libertatea sexual snt considerate de fundamentaliti a fi o dovad de imoralism i promiscuitate; 7) fundamentalismul ca micare antidecadent dezvolt morale ale o reacie mpotriva degradrii valorilor spirituale i religioase. n vederea restaurrii lor, tradiiilor

fundamentalismul construiete noi sisteme de comunicare i educaie cu un coninut alternativ, bazat pe propria ideologie religioas. Toate aceste modele explicative subliniaz nc o dat pluralitatea micrilor ce pot fi cuprinse sub termenul fundamentalism i marea varietate de abordri pe care aceste micri le reclam173.
Majid Tehranian, Fundamentalist Impact on Education and the Media: An Overview n Martin E. Marty and R. Scott Appleby (eds.), Fundamentalisms and Society.
173

81

Una din marile probleme pe care le ntmpin analiza fenomenului fundamentalist este dificultatea de a face o distincie clar ntre ceea ce putem recunoate ca fiind o anumit religie cu tradiia sa religioas i ceea ce desemnm ca fundamentalismul religios ce ncearc s i subsumeze o anumit tradiie religioas. Distincia dintre religia propriu-zis i fundamentalismul religios nu este uor de fcut. E clar ns c nu putem urma sugestiile lui Lawrence J. Silberstein i s judecm fundamentalismul prin prisma unui model ideal, a unui construct mental. n acel caz ar fi necesar s artm ct mai clar ce caracteristici avem n minte atunci cnd vorbim de fundamentalism. ns, majoritatea autorilor relev dificultatea de a da o definiie care s releve o esen a fundamentalismului. E aproape imposibil s pui n eviden o serie de caracteristici intrinseci care s poat fi detectate n mod repetitiv la nivelul tuturor micrilor sau viziunilor pe care le aezm sub semnul fundamentalismului. Orice analiz trebuie s in cont de particularitile istorice i culturale, de tradiia economic i politic, de faptul c micarea n cauz este o credin majoritar sau o minoritate religioas i multe altele. O definiie esenialist ar face inoperabil conceptul i am fi n situaia c am asista la nenumrate manifestri fundamentaliste, fr a putea vorbi de prezena fundamentalismului. Ea ar purta discuia n termeni generali crend un ablon al fundamentalismului care nu mai ine cont de specificitile fiecrei religii i ale fiecrei micri. n demersul nostru vom ncerca s aducem mpreun autori care dau seama despre trsturile comune ale fundamentalismului fr a neglija inepuizabila diversitate a micrilor ce pot fi cuprinse sub cupola comun a acestei ideologii religioase. Un prim pas n acest sens poate fi oferit de ncercarea lui James Davison Hunter de a oferi o baz minim pentru a separa tradiiile religioase autentice de formele ideologice, adic de micrile politice care ncearc s confite n totalitate numele unei tradiii religioase pe care o invoc drept temei al luptei lor.
Reclaiming the Sciences, the Family, and Education, vol. II, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1993, pp. 313-317.

82

Tradiia religioas este descris de Hunter ca un sistem cultural rezultat de-a lungul unei evoluii a credinelor i practicilor comunitare derivate din revelaia divin al crui adevr l pstreaz n forma sa originar. Dei se revendic drept singurul pstrtor al tradiiei nealterate, fundamentalismul este ceva diferit de tradiia unei religii deoarece el reprezint o confruntare, mai mult sau mai puin violent, a tradiiei cu modernitatea. Hunter observ c aflate n contact cu ordinea lumii moderne ce presupune raionalitatea, pluralismul, drepturile omului, dualismul publicprivat, secularizarea comunitile tradiionale pot s asume trei opiuni: 1) s dezvolte o societate nchis, care s se ngrijeasc n mod total i autonom de toate problemele comunitii, de la cele spirituale la cele comerciale sau educaionale, fr a fi interesat de ceea ce se ntmpl n lumea exterioar; 2) s-i propun o adaptare treptat la condiiile lumii moderne, existnd chiar pericolul ca tradiiile religioase s se transforme n simple anexe ale politicii, tiinei sau practici terapeutice; 3) s dezvolte o atitudine de rezisten i de opoziie deschis fa de tot ceea ce poate fi pus sub termenul foarte larg al modernitii174. Atunci cnd afirm c nu exist fundamentalism fr modernitate, analiza micrilor fundamentaliste are n vedere tocmai faptul c noile micri religioase i legitimeaz identitatea prin aceast rezisten la ordinea modern. Pentru nelegerea modului de relaionare a fundamentalismului cu modernitatea, semnificativ este n opinia lui Hunter atitudinea fa de istoria prezent. Fundamentalismul religios triete credina c istoria se desfoar ntr-un sens greit, c ceea ce este efectiv ru n desfurarea ei este tocmai modernitatea cu multiplele sale nfiri, iar misiunea fundamentalitilor este s readuc istoria pe calea desfurrii sale fireti. Aceast ndreptare a istoriei nu este doar o problem de doctrin teologic ci mai ales una de aciune practic. Pentru a ctiga adepi ai acestei aciuni de restaurare a istoriei, fundamentalitii ncearc s atrag atenia
174

Davison Hunter, Fundamentalism: An Introduction to a General Theory, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., pp. 2829.

83

public prin toate mijloacele. Atunci cnd resursele oferite de radio, televiziune, pres scris, coal etc. nu mai snt suficiente, aciunea militar sau paramilitar, terorismul snt cultivate ca mijloace utile de atragere a ateniei opiniei publice. Utilizarea acestor mijloace este strns legat de aspectele mitologice i cosmologice prin care rzboiul este valorizat n mentalitatea simbolic a fundamentalismelor religioase. Un aspect deosebit de important este sesizat de Hunter n modul n care fundamentalismul se raporteaz la resursele de reproducere cultural. Pe de o parte, controlul mecanismelor acestei reproduceri este o surs major a legitimitii acestor micri. Pe de alt parte, atacul mai mult sau mai puin violent asupra simbolurilor i instituiilor reproducerii culturale ocup un loc cu totul special n delegitimarea adversarului asupra cruia se proiecteaz toate fantasmele legate de modernitate i de devierea istoric pe care aceasta o reprezint175. Nu ntmpltor Menachem Friedman cuprinde sub termenul de fundamentalism grupurile ce se manifest ca micri social-politice protestatare i se auto-prezint ca o alternativ la statul secular-liberal al occidentului. Liderii acestor micri snt convini c ei snt singurii care au n stpnire mijloacele de a prevedea viitorul i de a rezolva problemele pe care le aduce. Bazndu-i credina pe o situaie politicoreligioas ideal, descris n detaliu n Scriptur care a existat cndva n trecut i care urmeaz a fi restaurat n viitor fundamentalitii se consider obligai s acioneze prin orice mijloace politice i religioase pentru a aduce n actualitate realitatea paradigmatic viitoare176. Aceast aducere n prezent a unui viitor imaginat n termenii unei ideologi religioase pare facilitat de condiiile lumii moderne. Hunter consider c fundamentalismul este n aa msur legat de modernitate nct cele dou devin corelative. Astfel nct orice ncercare de conceptualizare i de a da o teorie general a fundamentalismului ajunge s ofere despre religie tot attea date cte se pot desprinde cu privire la
175

Idem, p. 33.

84

modernitate. Presiunea pe care modernitatea o creeaz asupra oamenilor obinuii i a comunitilor din care acetia fac parte presupune o nou cutare a surselor de autenticitate177. O trstur comun a micrilor fundamentaliste rezid n scripturalismul lor. Scripturilor li se confer rolul de a fixa granie ntre credincioi i necredincioi prin impunerea unui dualism foarte rigid intra-comunitar i mai ales inter-comunitar; de a stabili graniele simbolice n temeiul crora se fixeaz obligaiile religioase ce modeleaz conduita moral, social, politic; de a ntemeia autoritatea religioas i atitudinea ei de respingere a modernitii pe o lectur literal a scripturilor178. Fundamentalismul apare ca o ideologie religioas. Dei invoc tradiia, fundamentalismul se contureaz ca o ideologie ce ine de condiia modern. Caracterul ideologic al fundamentalismului este evideniat de Bruce B. Lawrence prin faptul c el se constituie ca o construcie raional a unui set de credine i viziuni ce formeaz cadrul absolut al rezolvrii tuturor problemelor, furnizeaz normele de aciune i asigur solidaritatea de grup179. ncercnd s radiografieze condiia ideologic a modernitii, Gellner constat c n timp ce n mod obinuit conflictele intelectuale majore au tendina de a se desfura ntr-o form binar, societatea contemporan pune n eviden tabloul clar a trei opiuni ideologice ireductibile: fundamentalismul, raionalismul, relativismul. Raionalismul, poziie de la care se revendic i Gellner, afirm existena unui adevr unic, dar neag posibilitatea ca acest unic adevr s poat fi deinut n mod absolut de vreo persoan sau de vreo societate. Pentru raionalism, adevrul nu poate fi deinut total i definitiv. n practica social, ca i n cmpul cercetrii, el presupune nu existena unui adevr substanial, ci mai degrab o anumit loialitate fa de aspecte formale ale regulilor
Menachem Friedman, The Market Model and Religious radicalism, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 192, i Menachem Friedman, Jewish Zealots: Conservative versus Innovative, n op. cit., p. 148. 177 Davison Hunter, Fundamentalism: An Introduction to a General Theory, n op. cit., p. 39. 178 Idem, p. 36.
176

85

procedurale. Relativismul presupune renunarea la adevrul unic n favoarea unor adevruri particulare relative la diverse societi i culturi care snt deintoare ale unor adevruri care le situeaz pe poziii de egalitate. Fundamentalismul propune ntoarcerea la o credin ferm a unei comuniti religioase care crede ntr-un adevr pe care l consider unic i absolut i este convins c este n posesia acestui adevr. Aceste trei opiuni ideologice ale societii contemporane au pentru Gellner anumite trsturi comune, dar nu stabilesc tipuri de afiniti care s conduc la o perturbare a poziiilor echidistante ale uneia n raport cu celelalte180. n ceea ce privete fundamentalismul, Gellner consider c termeni ca integrism sau rigorism pot fi sugestivi pentru a desemna fenomenul. Cea mai puternic manifestare a acestuia o regsete Gellner n societile musulmane. n acest cadru, fundamentalismul cultiv o atitudine de refuz a oricrui compromis n ceea ce privete problemele credinei. Credina pare s se afle dincolo de orice posibilitate de reinterpretare sau diminuare a sensului su prim i literal. Ea este fixat printr-o doctrin precis, imuabil i care prin suportul oferit i finalitatea pe care o fixeaz se constituie ntr-o matc a revelaiei unice181. Ca i ali analiti, Gellner consider c fenomenul fundamentalist poate fi cel mai bine neles dac l citim prin grila a ceea ce el repudiaz. Aspectul cel mai important vizeaz respingerea atitudinii pe care lumea modern occidental o cultiv fa de religie. Gellner crede c modul modern de a gndi religia presupune un decalaj ntre ceea ce susin membrii comunitilor religioase i ceea ce religia practicat de acetia mai are puterea de a exprima. Semnificaia religiei rezid nu n ceea ce ea spune efectiv, ci n nostalgiile membrilor comunitii care n trecut preau mai puin exclusiviti i mai apropiai de un fond comun al credinei, sau chiar al necredinei. Secularizarea lumii moderne face ca religia s se
Bruce B. Lawrence, Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against the Modern Age, Harper and Row, San Francisco, 1989, p. 24 180 Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, Routledge, London, 1992, pp. VII-VIII. 181 Idem, p. 2
179

86

exprime n termenii unei adeziuni la ordinea social sau pur i simplu ca o form de celebrare a comunitii. Gellner consider c o bun lectur a fundamentalismului religios trebuie fcut prin prisma respingerii acestui mod de a privi religia, specific mentalitii secularizate a occidentalului. Cu aceast atitudine fa de religie trebuie corelat respingerea de ctre fundamentalismul cretin, iudaic sau islamic a valorilor pe care democraiile ocidentale le cultiv. Asumnd poziiile raionalismului iluminist, Gellner consider c principala slbiciune a fundamentalismului religios este ideea unui Mesaj final i unic, oferit ntr-un loc i un timp determinat, situat dincolo de orice ndoial i de orice pretenii de verificabilitate. n aceast perspectiv, ideea de revelaie i se pare inacceptabil din punctul de vedere al unei etici iluministe, cum ar fi de exemplu cea dezvoltat de Kant. Singura certitudine care i se pare acceptabil este aceea c exist un stil valid de gndire, reprezentat de tradiia epistemologiei occidentale182. n acelai timp, Gellner pune n eviden slbiciunile fundamentalismului raionalist iluminist care ies la suprafa atunci cnd este utilizat ca o credin practic; atunci cnd se revendic a fi o credin total ce modeleaz viaa individual, ordinea social i cea politic. Gellner consider c o credin secularizat care s funcioneze ca teorie secular a salvrii nu poate s realizeze idealul raional al existenei umane. Putem invoca n acest sens dou dintre exemplele aduse de Gellner. Un prim program social care i-a propus s instaureze o ordine raional pe pmnt, o ordine a virtuii i a fericirii a fost cel cruia idealul iluminist al Revoluiei franceze i-a oferit o ans. Gellner noteaz faptul c acesta a sfrit nu ntr-o domnie a Raiunii, aa cum aspira, ci mai nti n teroare i apoi n dictatura lui Napoleon183. Un al doilea program este cel care ncepe cu Marx, care, cum am vzut n capitolul anterior, considera c este n posesia principiilor ce guverneaz dezvoltarea societii umane i c deine secretele aciunii n vederea eliberrii individului i pentru stabilirea unei ordini raionale i desvrite pe
182 183

Idem, p. 85. Idem, p. 86.

87

pmnt. Potrivit lui Gellner, marxismul nu a fost altceva dect o ncercare mai sociologic i mai sofisticat de implementare totalitar a idealului iluminist. ntr-o manier mai mult retoric dect argumentativ, Gellner arat c acest lucru este vizibil chiar n destinul comun al celor dou programe. La un secol dup Revoluia francez, gndirea lui Marx a sfrit la rndul su ntr-un sistem de teroare i dictatur mai nti, iar apoi ntr-o cdere economic i ntr-o srcie generalizat184. Experiena modern arat c fundamentalismul, raionalismul i relativismul se afl ntr-o relaie dialectic ireductibil. Astfel, Gellner consider c raionalismul, pe care l asum, mprtete n mod deschis cu religia monoteist presupoziia unui adevr unic, dar refuz ideea c aceast unicitate ar putea fi pus n legtur cu o surs absolut de la care s emane un adevr definitiv. De asemenea, mprtete cu relativismul ideea c o versiune definitiv a adevrului este imposibil, dar repudiaz existena unei pluraliti de sisteme de nelegere care ar putea fi cognitiv echivalent valide. De altfel, fiind vorba de trei poziii ideologice ireductibile, lui Gellner i se pare firesc ca i relativismul s intre n conflict cu fundamentalismul religios, chiar dac cel dinti exprim convingerea c absolutismul trebuie tolerat atunci cnd este suficient de strin din punct de vedere cultural185. De altfel, un aspect important n nelegerea fundamentalismelor ca micri ale lumii moderne este raportul fundamentalism/relativism. Michael von Bruck insist asupra faptului c atunci cnd vorbim de fundamentalism trebuie s avem n vedere dou aspecte pe care acesta le pune n joc: pe de o parte, atitudinea de negare a oricrei tendine de relativizare a modului de cunoatere propus de micrile fundamentaliste, iar pe de alt parte, refuzul acestora de a accepta orice integrare sau asimilare n numele relativitii. Analizele privind relativismul occidental pun n eviden o mare varietate a negrii i refuzului acestuia. Ptrunderea formelor de occidentalizare n spaii din afara occidentului face ca n aceste zone criza identitii s fie conexat i cu o rspndire a
184 185

Idem, p. 87. Idem, p. 84.

88

relativismului. Von Bruck evideniaz dou surse ale negrii i refuzului relativismului: una de natur individual, bazat pe frica fiecrui individ de a nu se pierde pe sine i de a nu pierde ceva semnificativ pentru comunitate, din cauza slabei sale credine n Dumnezeu; i o alta de natur social, care se bazeaz n plan politic pe extrapolarea sentimentelor de insecuritate de care indivizii snt stpnii. Dorina de confort i sigurana pe care o mplinete apartenena la o identitate clar este exploatat de diverse grupri n scopuri politice i n scopul instituirii unei identiti unice, promovat ca identitate absolut186. Dincolo de reacia la modernitate dezvoltat n termenii modernitii nsi, fundamentalismul este marcat de cteva trsturi de familie, aflate dincolo de orice abordare esenialist a formelor complexe pe care le portretizeaz. Dei afirm caracterul specific al fiecrei civilizaii care i pune amprenta asupra fiecrei micri n parte, Hava Lazarus-Yafeh se oprete asupra urmtoarelor trsturi pe care le consider comune celor mai multe dintre grupurile fundamentaliste: 1) Cele mai multe grupuri se constituie ca o comunitate menit s apere tradiia autentic, prin opoziie ce cu aparin atitudinile religiei credincioilor nepracticani,

instituionalizate i care trebuie reconvertii la adevrata tradiie. Ele presupun o solidaritate de grup care se fortific prin manifestarea opoziiei deschise n raport cu modernitatea i valorile societii occidentale. 2) Fiecare dintre acestea refuz orice ncercare de armonizare a tradiiei pe care o reprezint cu sistemul de valori al democraiei occidentale, ceea ce duce n cele din urm la o respingere a tuturor ideologiilor occidentale. 3) Majoritatea liderilor micrilor fundamentaliste (cu excepia islamului iit din Iran) nu provin din rndul clerului sau a
186

Michael von Bruck, Identifying Constructively Our Interreligious Moment, n Interfaith Theology, A Reader, ed. by Dan Cohn-Sherbok, Oneworld, Oxford, 2001, p. 48.

89

persoanelor cu o educaie religioas tradiional, ci a celor cu o educaie universitar, n special n domeniul tiinelor, a ingineriei, i mai puin a celor cu educaie umanist. Critica cea mai violent a acestor lideri este ndreptat mpotriva religiei instituionalizate promovat de liderii tradiionali crora li se reproeaz c au slbit tradiia prin compromisul cu modernitatea i sistemul politic corupt. 4) Dei i exprim dezacordul cu sistemul educaional occidental pe care l-au urmat, atitudinea fundamentalitilor este ambigu n cea ce privete tiina. Astfel, dei resping tiina occidental, n general, ei utilizeaz arme sofisticate i tehnologii ultramoderne pe care le pun n slujba atingerii scopurilor lor. Un exemplu sugestiv oferit de Hava LazarusYafeh este cel al liderului pachistanez al-Mawdudi, care dei militeaz mpotriva valorilor occidentale i chiar pentru o limitare a utilizrii medicinei occidentale, atunci cnd este bolnav nu ezit, totui , s vin n occident pentru a se trata. 5) Scripturile ocup un loc central pentru modul fundamentalist de nelegere a vieii cotidiene, a practicii religioase, a evenimentelor politice contemporane ca i a celor viitoare, pe care le interpreteaz cel mai adesea ntr-o perspectiv mesianic. n cazul unor micri islamice sau iudaice, Scripturile ar trebui s ia locul constituiilor laice. n orice caz, de fiecare dat Scripturile i relev valoarea normativ prin sensul literal al textului pe care ele l conin. 6) Doar rareori, atunci cnd vin n sprijinul argumentrii fundamentaliste, snt acceptate sensuri simbolice sau alegorice ale Scripturilor. Caracterul exclusiv literal vine n contradicie cu tradiiile religioase dezvoltate n sisteme teologice de-a lungul epocilor. Hava Lazarus-Yafeh ne atrage atenia asupra necesitii de a fi ateni la nuanele pe care el presupun diverse tradiii. De exemplu, n timp ce fundamentalitii cretini, n general, manifest o poziie de negare extrem a literaturii 90

teologice interpretative, evreii detaeaz anumite pri ale tradiiei hermeneutice iudaice pe care le includ n canonul exclusiv al Scripturii. 7) n ciuda faptului c ncearc s purifice religia lor de ritualuri i credine populare, fundamentalitii opereaz de obicei cu o imagine vulgarizat a lui Dumnezeu. Divinitatea mparte ntr-o manier contabil pedepse i recompense, iar liderii fundamentaliti tiu cel mai bine conform crui plan se manifest exigenele i dorinele lui Dumnezeu. 8) Fundamentaliti snt stpnii de o dorin apocaliptic de a construi mpria lui Dumnezeu pe pmnt printr-o schimbare radical ce trebuie s aib loc ntr-un viitor foarte apropiat. Liderii carismatici neleg cel mai bine modul de desfurare a evenimentelor spre instaurarea unei puteri politice antiseculare, care s deschid spre o epoc a spiritualitii, a armoniei i pcii eterne. n acest proces exist doar o singur versiune a adevrului, un lider, o carte, o cale nici o ndoial sau auto-critic, nici o dezvoltare sau schimbare. 9) O trstur comun a grupurilor fundamentaliste este atitudinea de respingere a emanciprii femeii. Femeilor li se acord de obicei un deosebit respect cu condiia s i asume rolul lor natural legat de familia tradiional. E sugestiv faptul c e respins n totalitate ideea clerului feminin, iar n situaiile n care femeile snt promovate n activitile ce in de viaa comunitii, ele nu ajung s dein posturi la nivelul cel mai nalt. 10) Relevant ca trstur de familie a fundamentalismului este i atitudinea general fa de membrii altor religii. Pentru fundamentaliti nu exist loc pentru o alt versiune a adevrului dect cea pe care ei o stpnesc. De aceea membri altor religii snt privii ca o surs major de preocupare, fiind socotii de ctre fundamentaliti sursa tuturor relelor i 91

nenorocirilor ce se ntmpl n propria lor comunitate. Aceast atitudine merge mpotriva toleranei dezvoltate de-a lungul secolelor de comunitile tradiionale. n micrile fundamentaliste nu exist toleran pentru cei ce nu aparin grupului i nu poate fi vorba despre toleran pentru societatea pluralist dezvoltat pe valorile umanismului. n locul acestora trebuie cultivate sisteme de valori care s aib un fundament divin. Ca urmare, atunci cnd nu se reclam necesitatea unui stat clerical, se consider c este nevoie de un stat capabil s controleze din punct de vedere religios modul de gndire i de aciune n interiorul statului187. Coordonnd un vast proiect de cercetare a fundamentalismului n diverse arii geografice i culturale, Marty E. Martin i R. Scott Appleby se opresc asupra unor trsturi de familie asemntoare celor de mai sus, dar pe care le enumerm n virtutea nuanelor pe care le aduc: 1. Fundamentalismul este o form a idealismului religios. n perspectiva acestuia, transcendena este singura imuabil; ea ofer o baz sigur i ireductibil pentru identitatea personal i comunitar; la baza acestei identiti st o revelaie divin, care exprim adevrul ntreg, nedifereniat. 2. Construirea identitii pe baza revelaiei i determin pe fundamentaliti s refuze raionalitatea secularizat i orice nclinaie spre relativism. 3. Identitatea este modelat de o serie de eshatologii dramatice de sorginte divin. n acest sens, fundamentalitii se opresc asupra unor momente istorice particulare, pe care ncearc s le pun n acord cu tradiia i cu textele sacre i le interpreteaz conform unor calcule esoterice ale timpului i spaiului.

Hava Lazarus-Yafeh, Contemporary Fundamentalism: Judaism, Christianity, Islam, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective. Religion, Ideology, and the Crisis of Modernity, ed. cit., pp. 45-53.

187

92

4. Bazndu-se pe o dinamic a confruntrii i opoziiei, fundamentalitii i mitologizeaz dumanii. Ei i situeaz dumanii ntr-o structur mitic sau eshatologic bazat pe o retoric a negaiei. n felul acesta, indiferent de identitatea dumanului, fundamentalismele fixeaz granie care protejeaz grupul de contaminare i i pstreaz puritatea. 5. O alt caracteristic a fundamentalismelor este agresivitatea activitii misionare. Adesea elementele moderate din interior, care ncearc s cultive relaii de armonie cu cei din afara gruprii fundamentaliste, strnesc destul de repede furia grupului. 6. Ingredientul care urgenteaz dezvoltarea fundamentalist i inspir activismul lor este ideea unui pericol imediat. Fundamentalismele se nasc sau cunosc o dezvoltare mai accentuat n perioadele de criz. Aceasta criz poate fi una real sau imaginar , dar ntotdeauna apare ca o ameninare. Cel mai adesea, criza este conceput ca o criz a identitii. Retorica crizei este n msur s justifice orice msuri extreme. Fundamentalismul conine un impuls totalitar n virtutea cruia recurge la msuri de schimbare total a societii prin nlocuirea structurile existente cu un sistem care s emane din principiile religioase. 7. n dezvoltarea acestor sisteme, care cuprind deopotriv societatea, politica, economia, fundamentalismul se dovedete a fi selectiv cu tradiia i cu modernitatea. Fundamentalitii selecteaz cu atenie din corpusul de doctrine doar acele elemente ce servesc scopurilor lor ideologice. Fundamentalitii desprind doctrinele strvechi din contextul lor, le instituionalizeaz i le folosesc ca arme ideologice mpotriva a tot ceea ce le apare ca ostil. 8. Liderii harismatici i autoritari snt cei care joac rolul central n procesul interpretrii tradiiei, al evalurii modernitii, ca i n adoptarea selectiv a unor elemente din ambele. 9. Fundamentalitii demonstreaz n strategiile i prin metodele lor c au o afinitate mai mare pentru modernism dect pentru tradiionalism. Cu toate resentimentele fa de modernitate, ei se folosesc de mijloacele ei pentru a lupta mpotriva occidentalizrii. 93

10. n atingerea acestui scop, i a altora, fundamentalitii recurg la apelul de mas. Apelul la mase largi de oameni a putut fi victorios i datorit folosirii mijloacelor moderne de comunicare n mas: radioul, televiziunea. Marty E. Martin i R. Scott Appleby ilustreaz n mod convingtor faptul c centrele de formare a noilor identiti nu mai snt sinagoga, biserica sau moscheea local, ci radioul i televiziunea. Acestea snt un element semnificativ n cultivarea unei intolerane care devine de data aceasta un fenomen global188. Aspecte ale trsturilor schiate mai sus am putea sesiza, probabil, la nivelul unor manifestri religioase pe care am gsi de cuviin s le punem sub semnul tradiiei religioase. Spre deosebire de tradiia pe care o revendic n numele unei anumite religii, ideologiile religioase snt dominate de instinctul lor totalitar. Ca i n cazul religiilor secularizate, cum am putut vedea n cazul ideologiei marxiste, impulsul totalitar genereaz intoleran i atrage dup sine violena. n acest sens, Marty E. Martin i R. Scott Appleby subliniaz faptul c o component constant, fr de care nu putem nelege diferena dintre revendicrile diverselor tradiii religioase i micrile fundamentaliste, are n vedere ideea de a lupta. Aceast lupt este intrinsec tuturor trsturilor de familie ale micrilor de renatere spiritual pe care le aezm sub semnul fundamentalismului. Dei e general rspndit ca gestionare a violenei, Marty E. Martin i R. Scott Appleby evideniaz un cumul de sensuri totalizate n ideea de lupt promovat de micrile fundamentaliste: 1) un prim nivel al luptei se refer la faptul c fundamentalitii snt militani i riposteaz deoarece i vd identitatea ameninat; 2) ei lupt pentru a apra o viziune asupra lumii pe care au adoptat-o sau au motenit-o i pe care doresc s o fac mai puternic sau s o impun ca universal; 3) lupt cu anumite arme. Acestea snt formate din elemente care snt considerate a fi fundamentale i snt
Sintetizm cele 10 trsturi de familie dup Marty E. Martin i R. Scott Appleby, Conclusion: An Interim Report on a Hypothetical family, n Marty E. Martin i R. Scott
188

94

transformate n fetiuri; 4) lupta mpotriva celorlali este o alt dimensiune a violenei. Ceilali snt dumani, fie reali fie imaginai, dar pot fi i elemente moderate care ncearc s adapteze credinele personale la condiiile modernitii; 5) definitorie este credina c lupta se desfoar din voina divin sau cel puin sub pavza lui Dumnezeu. Aceast trstur este mai pregnant vizibil n cazul religiilor teiste, cu referin la o transcenden personalizat189. Toate aceste nuane evideniate de cei doi gnditori au o puternic amprent ideologic. Invocnd idei exprimate de gnditori precum James Davison Hunter, Hava Lazarus-Yafeh, Laurence L. Silberstein, Joan Scott, Lionel Caplan, Bruce Lawrence, Marty E. Martin i R. Scott Appleby i alii, constatm c fundamentalismul este o creaie a modernitii. Tocmai de aceea, formele diverse pe care le capt confruntarea grupurilor religioase cu modernitatea ne sugereaz faptul c ele presupun mai degrab o micare dialectic dect una de opoziie. Nici o micare politico-religioas pe care am fi tentai s o socotim a fi precursoarea ideologic a fundamentalismului nu poate fi situat mai devreme de nceputul secolului al XX- lea. Fundamentalismele cuprind o att de mare varietate de idei politice, de nzuine sociale i modaliti de legitimare nct nu pot fi cuprinse ntr-o esen unic. Ceea ce au n comun este faptul c fiecare dintre aceste micri i definesc i i structureaz experiena pe baza unui set de credine, viziuni i afirmaii suficient de vagi ca s nu se constiuie ntr-o doctrin foarte coerent i rigid, n acest fel lsnd loc oricror nevoi de dezvoltare ulterioar i de adaptare ideologic. O component central a naterii micrilor fundamentaliste este criza identitii. n vederea soluionrii crizei, fundamentalismele situeaz indivizii i grupurile n identiti particulare pe care le ridic la rang de model pentru recuperarea ntregii umaniti. Soluiile propuse de micrile fundamentaliste se concretizeaz n politici ce ncearc s se opun procesului de secularizare i n acest sens, ele construiesc,
Appleby, (eds.), Fundamentalism Observed, The University of Chicago Press, Chicago, 1991, pp. 814-833

95

legitimeaz i promoveaz forme sociale i culturale particulare pe care le impun ca fiind absolute. n subcapitolele ce urmeaz vom ncerca s ilustrm foarte pe scurt, uznd de cteva exemple, modul de gndire a unor micri din cadrul religiilor avraamice. Exist o mare diversitate de micri pe care le regsim militnd pentru o varietate de probleme: de la respingerea impunerii fiscale a instituiilor private la problema rugciunii n coal; de la aciunile desfurate mpotriva retragerii trupelor americane din Coreea de Sud la prezena acestor trupe n Arabia Saudit sau Afganistan; de la respingerea valorilor laice la respingerea culturii occidentale construit pe valorile iudeo-cretine sau, dup caz, a celor care relev secularismul; de la refuzul modernitii la contracararea globalizrii occidentalizrii; de la probleme locale foarte specifice la probleme de strategie mondial; i lista poate fi mereu continuat. Ne oprim aici asupra ctorva secvene din fundamentalismul iudaic, cretin i islamic, care sper c ne vor face mai comprehensive fenomenul fundamentalist i rezonana pe care acesta o poate avea ca fenomen global. Invocarea acestor micri are doar menirea de a arta ce tip de coninuturi pot s umple un termen cu o att de larg, i prin aceasta vag, cuprindere cum este cel de fundamentalism.

Aspecte ale fundamentalismului cretin

Cuvntul fundamentalist a fost utilizat pentru prima oar n 1920 de ctre baptistul Curtis Lee Laws ntr-un editorial pentru a desemna pe cei ce vor s duc btlia pentru rentoarcerea la fundamentele biblice. Numele este derivat de la un set de 12 volumae purtnd numele de The Fundamentals. A Testimony to the Truth, (Testimony Publishing Company, Chicago, 1910-1915) i au fost
Marty E. Martin; R. Scott Appleby, The Fundamentalism Project: A Users Guide, n Marty E. Martin, R. Scott Appleby (eds.), Fundamentalism Observed, ed. cit., pp. IX-X.
189

96

distribuite gratuit n peste 3 milioane de exemplare. Fundamentalitii se defineau prin raportare la interpretarea liberal a cretinismului i propuneau o rentoarcere la valorile originare ale cretinismului. n atmosfera de dezbateri teologice efervescente ntre conservatori i liberali, fundamentalitii credeau c Biblia cuprinde previziuni ale viitorului i ncearc se se conformeze acestuia190. Astfel, fundamentalismul american se nate ca o reacie la interpretrile moderniste care ncercau s adapteze Biblia la teoriile i provocrile lumii moderne191. Termenul fundamentalism desemneaz n limbajul uzual orice micare religioas tradiional militant. De altfel, distincia ntre fundamentalismul protestant intolerant i micrile cretine conservatoare, ce ar putea fi considerate tradiia religioas a confesiunii respective, este foarte greu de demarcat192. Fundamentalitii aveau o dubl preocupare: o renatere spiritual a indivizilor i o renatere a societii prin transfigurarea cetenilor ei. Pentru aceasta era necesar, pe de o parte, o rennoire a teologiei n confruntarea direct cu modul de resemnificare a valorilor cretine n contextul teologiei liberale, iar pe de alt parte, printr-o critic a adaptrii teologiei la modernitate i a religiozitii light pe care o dezvolt aceast acomodare. ns, aa cum foarte bine sesizeaz Jurgen Moltmann, fundamentalismul pare s fie doar o reacie tipic cretin la provocrile lumii moderne. Dac azi privim fundamentalismul ca pe o provocare la adresa modernitii, pentru a nelege dialectica fenomenului trebuie s privim mai atent la cea dinti provocare, adic la provocarea pe care o constituie modernitatea nsi. Atunci vom sesiza mai clar c primii fundamentaliti nu au reacionat mpotriva modernitii, ci la criza pe care

190 David A. Rausch, Fundamentalist Origins, n Marla J. Selvidge (ed.), Fundamentalism Today. What Makes It So Attractive?, foreword by Jerry Falwell, Brethren Press, Elgin, Illinois, 1984, p. 16. 191 Anthony E. Gilles, Fundamentalism. What Every Catholic Needs to Know, St. Anthony Messenger Press, Cincinnati, 1984, p. 7. 192 Miroslav Volf, The Challenge of Protestant Fundamentalism, n Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, SCM Press Ltd, London, 1992, p. 90.

97

modernitatea o produce n comunitatea religioas i asupra certitudinilor pe care aceasta le practic193. La rndul su, Miroslav Volf, dezvolt opinia c fundamentalismul nu este o simpl negare a modernitii. Are aici n vedere faptul c fundamentalismul preia n mare msur tehnologia modern pentru a o utiliza n promovarea mesajului su antimodernist. Mai mult dect att, el sesizeaz c n cazul fundamentalismului putem evidenia cel puin trei trsturi pe care le are n comun cu modernitatea. O prim trstur este individualismul. Fundamentalismul mprtete un individualism soteriologic ce angajeaz viaa individului fa ctre fa cu Dumnezeu. Biserica este important doar ca mijloc de salvare a indivizilor renscui. O a doua trstur este acceptarea raionalismului tiinific. Aa se explic faptul c atunci cnd polemizeaz cu anumite teorii tiinifice, fundamentalismul o face n numele tiinei. O a treia trstur este fundaionalismul epistemologic, adic argumentarea cunoaterii pornind de la o credin fondatoare pe care aceasta se construiete194. ns, Volf nu poate face abstracie c exist un element negativ ce nsoete toate aceste trsturi n cazul fundamentalismului. Este vorba despre exclusivismul militant, uneori chiar violent, cu care i comunic mesajul195. Cu toate acestea, ceea ce apare ca o trstur distinctiv a fundamentalismului american este c el trebuie s i exprime mesajul n condiiile democraiei i ntr-un limbaj ct mai apropiat de cel democratic. Mai mult dect n orice micare fundamentalist, scripturalismul este o caracteristic a fundamentalismului cretin. El se bazeaz pe premisa c Biblia cuprinde adevrul absolut, dat o dat pentru totdeauna i este destinat s reglementeze toate aciunile i s modeleze ntreaga creaie uman. Dincolo de ncrctura negativ pe care o resimim n nelegerea scripturalismului ca literalism, Vincent P. Branick arat c scripturalismul nu nseamn o interpretare literal oarb. Dimpotriv, fundamentalitii ncearc doar s evite interpretrile figurate sau
193

Jurgen Moltmann, Fundamentalism and Modernity, n Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. cit., p. 100. 194 Miroslav Volf, The Challenge of Protestant Fundamentalism, n op. cit., pp. 93-94.

98

simbolice bizare. Ceea ce este caracteristic scripturalismului este tocmai adevrul totalizator al Scripturii. Astfel, Fundamentalismul se poate adresa n mod direct omului modern i devine deosebit de atractiv pentru acesta printr-o interpretare a Bibliei centrat pe adevr196. Pentru Branick, Biblia este depozitar a adevrului exprimat n cuvntul lui Dumnezeu. Ea nu poate fi considerat o colecie de mituri, nici mcar n sensul n care critica biblic vorbete de mit ca naraiune generat de experiena interioar a indivizilor sau a comunitii, comunicat pentru a imprima un adevr religios197. Fiind asumat drept Cuvntul inspirat al lui Dumnezeu, Scriptura servete drept criteriu al adevrului, este autoritatea unic ce reglementeaz toate problemele privind viaa i practica cretin, fixeaz principiile ce trebuie urmate. Caracterul inspirat nu are n vedere dect faptul natural prin care omului, ca fiin creat de ctre Dumnezeu, ia fost dat capacitatea de a fi un vehicul al inspiraiei divine. Caracterul inspirat al Scripturii subliniaz n viziunea lui Packer prezena activ a divinitii n producerea Scripturilor198. Ca urmare, el consider c n fundamentalism nu putem gsi o exigen rigid care s aib n vedere nelegerea strict literal a scripturii. Mrturie stau o serie de evenimente contemporane ce pot fi recunoscute n structurile simbolice ale Bibliei. Interpretarea biblic presupune o serie concentric i diverse paliere ale interpretrii. De la sensul pe care l are fiecare text n contextul din care este luat se trece spre dezvoltarea acestuia n legtur cu cartea din care face parte i mai apoi la imbogirea sensului literal prin semnificaiile pe care le confer introducerea acestuia n contextul Bibliei privit ca un ntreg. Raportarea la toate aceste contexte se bazeaz pe principiul hermeneutic al interpretrii scripturii prin scriptur. Autorul recunoate faptul c sensul literal este cel fundamental, dar argumenteaz c acest literalism trebuie privit ca un respect deosebit acordat discursului
Idem, p. 96. Vincent P. Branick, The Attractiveness of Fundamentalism, n Marla J. Selvidge (ed.), Fundamentalism Today. What Makes It So Attractive?, ed. cit., p. 21. 197 Idem, p. 23.
196 195

99

biblic ca atare, i reprezint n ultim instan un protest impotriva ncercrilor de a impune n exerciiul interpretrii a unor categorii ce snt strine contextului scripturistic cum ar fi, de exemplu, considerarea unor naraiuni biblice drept mituri, sau ca structuri simbolice care in de o experien special, pur spiritual199. Avnd n vedere conotaia negativ pe care literalismul o are pentru omul modern, Packer sugereaz c ar trebui nlocuit termenul literal cu termeni substitutivi care s arate c Scriptura trebuie interpretat n sensul su intenionat, natural, adic n primul rnd prin ceea ce textul nsui spune200. Deoarece textul Scripturii este dat de Dumnezeu cuvnt cu cuvnt; mesajul acesteia este o unitate organic, Cuvntul infailibil al unui Dumnezeu infailibil, este o reea de adevruri revelate centrate pe Christos. Ea trebuie s fie interpretat n sensul ei natural, potrivit asumpiei armoniei sale interioare; iar nelesul su poate fi descoperit doar de ctre cei care caut cu umilin i primesc cu bucurie ajutorul Sfntului Spirit201. Dup cel de-al doilea Rzboi mondial fundamentalitii prefer s se numeasc evanghelici, datorit corelaiilor ce puteau fi fcute ntre fundamentaliti i opiunile de extrem dreapt. La nceput acetia urmreau doar o refacere pe baze cretine, evanghelice a structurilor sociale i comunitare. Treptat, devine tot mai vizibil interesul lor ideologic de a da o dimensiune cretin aciunilor statului i de a exercita presiuni pe scena politic n vederea ndeplirii programului lor de recretinare a Americii. Un aspect important al fundamentalismului american este anticomunismul su exprimat prin mai multe voci, dintre care amintim pe Billy James Hargis, fondatorul Cruciadei Cretine care lupt mpotriva demonicei Uniuni Sovietice i a tot ceea ce poate fi privit ca infiltrare a comunismului presa liberal, profesorii de stnga, Curtea Suprem etc.
198

J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God. Some Evangelical Principles, Inter-Varsity Fellowship, London, 1958, p. 77. 199 Idem, p. 101. 200 Idem, p. 105. 201 Idem, pp. 113-114.

100

toate acestea fiind considerate a fi parte a unei conspiraii satanice care are drept scop distrugerea Americii cretine202. nscriindu-se ntr-un fenomen general, recrudescena micrilor fundamentaliste n America anilor 1970 se explic, dup Kepel, att prin evenimente cum ar fi interzicerea rugciunii n 1962, sau legalizarea, cu anumite restricii a avortului n 1972, ct i prin ameninarea pe care o resimt aceste micri din partea umanismului laic ce se manifesta ca baz a sistemelor axiologice n viaa cultural i n ntreaga sfer public. Nu ntmpltor n Listen, America, Falwel va insista n aciunea sa de recretinare a Americii asupra a cinci probleme ce trebuiau nlturate din practica social: avortul, homosexalitatea, pornografia, umanismul, i degradarea familiei203. Anul 1976 pare s fie decisiv pentru noua turnur pe care o ia aciunea fundamentalitilor prin susinerea lui J. Carter, care era un reprezentant al Partidului Democrat, prin urmare era ceea ce n termeni americani se numete un reprezentant al liberalismului. ns, un impact decisiv asupra dezvoltrii micrilor evanghelice a avut succesul n alegeri a lui Ronald Reagan, care nu numai c a fost susinut n alegeri de micrile politico-religioase, dar se nconjura de proeminente personaliti ale fundamentalismului i se considera el nsui ca reprezentativ pentru aceste micri. Analitii au sesizat nc de la nceput c Reagan nu prea a fi tocmai un model de opiune cretin i nu avea nici un mediu care s faciliteze ntr-un mod special relaiile sale cu micrile fundamentaliste. El avea o formaie religioas destul de vag. Era o vedet de film, legat de Hollywood, ce era privit de fundamentaliti ca o hazna, ca un izvor al rului care se vars peste toat America. Nu este deloc ntmpltor c pn astzi exist grupuri conservatoare care consider c participarea la un

202

Karen Armstrong, The Battle for God. Fundamentalism in Judaism, Christianity and Islam, HarperColinsPublishers, London, 2000, p. 216. 203 Giles Kepel, Dumnezeu i ia revana, Ed. Artemis, Bucureti, 1994, p. 125.

101

film este ceva moral intrinsec ru204. Ceea ce i determin, totui, pe muli fundamentaliti s sprijine candidatura lui Reagan pare s fie perspectiva sa politic marcat conservatoare. Treptat, ns, bucurndu-se de o bun asisten religioas, n calitate de guvernator, Reagan afirma: ntotdeauna am crezut c exist o anumit schem divin a lucrurilor. Nu snt ntr-u totul capabil s explic cum alegerea mea a avut loc sau de ce snt eu aici, dect creznd c aceasta este un plan al Lui Dumnezeu pentru mine. Eu cred c este foarte clar c ni s-a dat un control asupra destinului nostru deoarece avem ansa de a alege. Ni s-au dat un set de reguli sau principii cluzitoare n Biblie n conformitate cu care s trim, i st n puterea noastr dac le vom respecta sau nu205. Evocnd personalitatea lui Reagan n momentele din faza terminal a bolii sale, Jerry Falwell i reamintete o discuie din campania electoral n care candidatul la preedinie i-a mrturisit cum i cnd a pit pe urmele lui Iisus Hristos. A simit atunci c este omul care trebuie s conduc America. Venind pe scena politic ntr-un moment de criz Reagan a aprut micrilor conservatoare i fundamentaliste ca un erou ce avea s redea Americii nelepciunea moral desprins din tradiia sa biblic. Falwel consider c bazndu-se pe sprijinul micrilor fundamentaliste, Reagan nu numai c a devenit preedinte, dar a i reuit s reconstruiasc ara pe valorile cretine206. Reagan propunea o dezvoltare pe baze biblice a patriotismului american i transformarea Americii ntr-un Nou Ierusalim207. Pe acest tip de mesaj ncearc micrile fundamentaliste ce au sprijinit candidatura lui Reagan s i ntemeieze att aciunea de renatere comunitar ct i maniera de nelegere a modului lor de integrare global. Una dintre cele mai importante dintre aceste micri politicoreligioase este Majoritatea Moral, a crei lider este Jerry Falwell. n
Richard V. Pierard, Ronald Reagan and The Evangekicals,n Marla J. Selvidge (ed.), Fundamentalism Today. What Makes It So Attractive?, ed. cit., p. 47. 205 Citat n Richard V. Pierard, Ronald Reagan and The Evangekicals, n op. cit., pp. 4950. 206 Jerry Falwell, Ronald Reagan, my political hero, http://www.worldnetdaily.com/news/article.asp?ARTICLE_ID=28649, posted: August 17, 2002.
204

102

ncercarea de recretinare a Americii, Falwell pleac de la restaurarea moralei individuale printr-o angajare direct a fiecrui individ n procesul recunoaterii politice a valorilor cretine i al noului tip de integrare social i cultural pe care l propune. Chiar dac fundamentalistul nu dorete s devin om politic, n confruntarea cu rul pe care modernitatea l reprezint prin consecinele, considerate nefaste, exercitate asupra credinei i practicii comunitare, el simte c lumea a luat-o pe un drum greit i ca atare trebuie s intervin pentru ndreptarea cursului istoriei. n ce privete politicile publice ale Majoritii Morale, acestea ntmpin critici de pe dou poziii majore. Pe de o parte, cretinii liberali i cretinii conservatori formuleaz critici bazate pe convingerea c biserica nu trebuie s fie n aa mare msur implicat n politic; pe de alt parte, gnditorii seculari formuleaz critici bazate pe garantarea libertii de exprimare, separarea bisericii de stat, rezolvarea conflictelor prin mijloace specifice ordinii democratice208. Drept consecin, se poate observa o etap de retragere din sfera politic propriu-zis i o mai mare concentrare pe aspectele educaionale i sociale o dat cu transformarea de ctre Jerry Falwell a Majoritii Morale n Federaia Liberty. Un aspect important al acestei schimbri determinat i de factori externi cum ar fi creterea nepopularitii micrii, dar i de factori interni ce in de dinamica fundamentalismului ca ideologie politico-religioas este vizibil pentru exegeii fundamentalismului tocmai n nlocuirea termenului moral cu cel de libertate. Kepel observ c trecerea pe un plan aparent secund a problemei politicului i focalizarea mesajului i a aciunii pe probleme sociale i educative este o caracteristic nu numai a fundamentalismului iudaismului209. protestant american, ci i a micrilor fundamentaliste n cadrul catolicismului, sau a islamului, ori a

Giles Kepel, Dumnezeu i ia revana, ed. cit., p. 142. Edgar A. Towne, Fundamentalisms Theological Challenge to the Churches, n Marla J. Selvidge (ed.), Fundamentalism Today. What Makes It So Attractive?, ed. cit., p. 32. 209 Giles Kepel, Dumnezeu i ia revana, ed. cit., p. 154.
208

207

103

Alturi de Majoritatea Moral, un loc important n procesul renaterii spirituale americane trebuia s l joace Universitatea Liberty, care pornea de la un nou concept de educaie, bazat pe valorile cretine. Astfel, devenea posibil, n mod paractic, o ruptur cu valorile dominante ale umanismului laic i reconstrucia mesajului social i etic al micrii pe baza adevrului unic cuprins n Scripturi. n noile condiii, activitatea lui Falwell desfurat att prin Universitatea Liberty ct i prin Federaia Liberty urmrete o rsturnare mult mai profund dect efemera alian cu capul statului sau cucerirea ipotetic a puterii executive. Lupta trebuie dus pe trmul valorilor i al productivitii. Umanismul laic e considerat rdcina tuturor relelor pe care le denun evanghelicii i fundamentalitii i acesta e nivelul la care trebuie propagat mesajul210. Un loc central n procesul de rencretinare a societii moderne americane l ocupa tocmai lupta mpotriva locului privilegiat pe care umanismul secular la ctigat n domeniul culturii i al pieei, al media i al produselor audiovizuale. De aceea n proiectul educativ al lui Falwel un rol important l juca educaia media i cultura media. Stpnirea celor mai variate mijloace de comunicare, concentrarea pe abilitatea de a folosi limbajul i tehnicile cele mai moderne de comunicare a mesajului evanghelic este o preocupare intens n Universitatea Liberty211. Quentin Schultze relev c Falwell ncearc s construiasc o universitate care s-i pregteasc pe tineri pentru o carier, pentru a deveni lideri importani, capabili s contribuie la transformarea lumii. Pentru aceasta a adoptat un curriculum ce s ofere o pregtire dincolo de cadrele confesionale, dar care s fie n armonie cu un stil de via bazat pe un cod comportamental cretin i cu cultivarea unei atmosfere de pietate n mediul academic. Modelul universitar imaginat de Falwell poate fi dedus din chiar cuvintele acestuia: Ceea ce Notre Dame este pentru tinerii romano-catolici i ceea ce Brigham Young este pentru tinerii

210 211

Idem, p. 155. Idem, p. 160.

104

mormoni, va deveni Universitatea Liberty pentru studenii evanghelici i fundamentaliti care cred n Biblie212. Acest ideal educativ a fost analizat i de Susan Rose, care a constatat c colile cretine desfoar o larg aciune n vederea stabilirii unui mai mare control asupra educaiei tinerilor i a mijloacelor de socializare a acestora, pentru a-i proteja de degradarea vieii seculare moderne. Fundamentalismul cretin ncearc s construiasc un sistem alternativ de educaie bazat pe o viziune holist centrat pe creterea spiritual i pe cuvntul lui Dumnezeu care, n cele din urm, s elimine colile publice ce propun o educaie n perspectiva valorilor umanismului secular213. n acest scop, Falwell dorete s construiasc o superuniversitate a lui Dumnezeu care s aib un real impact asupra culturii ntregii lumi fcnd din America un purttor de stindard al recretinrii ntregii lumi214. Falwel cultiv convingerea c umanismul laic reprezint un dublu ru: un ru social i unul etic. n plan social individul este ngrdit n libertatea sa, datorit sistemului educativ american ce ntreine spiritul unei dependene fa de un stat providenial care ar fi menit s asigure securitatea indivizilor, dar n realitate le ngrdete libertatea. n plan etic, umanismul secular conduce la o prea mare permisivitate, i la o lips de interes pentru problemele celor aflai n nevoi. De aceea, Falwell consider c este necesar ca s se restituie organizaiilor religioase rolul educativ, cel caritabil i grija pentru sistemul de sntate, care pn nu de mult erau recunoscute drept atribuii tradiionale ale bisericii. Pastorul american e ncredinat c se impune o restrngere pe baze cretine a permisivitii n registrul moral prin refacerea legturilor fireti ntre

Quentin Schultze, Two Faces of Fundamentalist Higher Education, n Marty E. Martin, R. Scott Appleby (eds.), Fundamentalism Observed, ed. cit., p. 505. 213 Susan Rose, Christian Fundamentalism and Education in the United States, n Marty E. Martin, R. Scott Appleby (eds.), Fundamentalism Observed, ed. cit., p. 478. 214 Jerry Falwell, God's 'super university', http://www.worldnetdaily.com/news/article.asp?ARTICLE_ID=32631, posted: May 17, 2003.

212

105

individ, familie, i stat, prin acordarea unui rol important comunitii religioase ca mediator ntre aceste elemente structurale ale societii215. Recretinarea capt forma unei terapii sociale i culturale bazat pe refuzul unei moderniti, a crei logic e simit ca strin i alienant, ca dizolvant a identitii individuale i familiale216. Afirmarea unei noi identiti religioase pe scena politic este menit s nlture o etap n care politicile publice au valorizat standarde care nu se mai bazau pe tradiia biblic a Americii i n consecin avortul a devenit legea pmntului, teoria evoluiei a devenit un fapt n academie, i devianele sexuale au devenit comportamente convenionale n societatea secular217. Un prim pas spre instaurarea unei noi ordini morale este, dup Falwell, rentoarcerea la nelepciunea prinilor fondatori ai Americii care au afirmat importana Bibliei i a valorilor iudeo-cretine n definirea naiunii. Pentru a ilustra tradiia cretin a Americii, Falwell invoc urmtoarele: 12 din cele 13 colonii au incorporat cele 10 porunci n corpul lor legislativ; cel de-al doilea preedinte, John Adams, arta c legea dat pe Sinai este un cod moral, civil i religios central n definirea omului i a societii; preedintele George Washington a artat c e imposibil s guvernezi lumea fr Biblie i fr Dumnezeu; n 1782 Congresul a votat o rezoluie ce recomanda utilizarea Bibliei n coli; Henry Laurens arta c este mndru ca numele su s fie legat de o Constituie care promoveaz respectul pentru Dumnezeu i virtute. Falwell constat c idealurile i standardele morale tradiionale care au definit istoria i naiunea american au fost nlocuite de absoluturi arbitrare ce nu au nici o baz n istoria sau doctrina religioas218. Soluia este rentoarcerea la fundamentele biblice ale tradiiei americane. Un rol important n procesul rentoarcerii la fundamente l are, alturi de

Giles Kepel, Dumnezeu i ia revana, ed. cit., p. 12. Idem, p. 162. 217 Jerry Falwell, Our dying values, http://www.worldnetdaily.com/news/article.asp?ARTICLE_ID=33419, posted: July 4, 2003. 218 Ibidem.
216

215

106

dezvoltarea sistemului educativ i al celui instituional, dezvoltarea Bisericii Electronice. Analizele fcute de Angela Ann Zukowski subliniaz faptul c mijloacele de comunicare n mas au produs o modalitate nou de nelegere a stilului de via, a religiei i a culturii. Teologia nu face nici ea abstracie de noile relaii pe care le instituie dezvoltarea tehnologic. Impactul deosebit pe care l au teleevanghelizatorii i Biserica Electronic n America se datoreaz faptului c televiziunea a schimbat fundamental modul n care omul se raporteaz la realitate. n viziunea autoarei, facilitile pe care le aduce computerul, i toate formele de comunicare electronic mijlocite de acesta, creeaz un nou mediu de transformare a mentalitii i de propagare a mesajului evanghelic. Succesul Bisericii electronice este conceput ca parte a revoluiei comunicaiilor electronice. Iar faptul c noua er a informaiei presupune imaginea ca factor modelator al percepiei i gndirii, atrage dup sine schimbri majore asupra modului n care omul contemporan privete lumea, societatea, cultura i religia219. Un alt aspect important n nelegerea micrilor fundamentaliste este c la fel ca i n cazul celorlalte fundamentalisme, cel cretin american d o interpretare religioas evenimentelor contemporane semnificative220. Din tragedia atacului terorist sinuciga ce s-a abtut asupra naiunii americane la 11 septembrie, Falwell desprinde dou urmri pozitive. Mai nti, faptul c muli ceteni au czut n genunchi n faa atotputerniciei lui Dumnezeu pentru a invoca graia sa n momentele de disperare ale naiunii. n al doilea rnd, se constat o renatere a patriotismului pe ntreg cuprinsul Americii. Falwell exprim sperana c acestea reprezint nceputul unei noi pieti i a unei rentoarceri spre
Angela Ann Zukowski, The Electronic Church, n Marla J. Selvidge (ed.), Fundamentalism Today. What Makes It So Attractive?, ed. cit., p. 63. 220 O modalitate de interpretare fundamentalist a istoriei este cea propus de Falwell n legtur cu crearea Statului Israel n 1948. Acesta a fost privit ca cel mai important semn al iminentei reveniri a lui Hristos. Convini fiind c a doua venire a lui Hristos nu putea avea loc pn cnd evreii nu vor reveni n ara Sfnt, fundamentalitii cretini consider ziua de 14 mai 1948, cnd Ben Gurion a proclamat naterea Statului Israel, cea mai important zi din istorie de la nlarea lui Iisus la cer ncoace. Vezi Karen Armstrong, The Battle for God, ed. cit., p. 217.
219

107

loialitatea naional. Falwell ncheie retoric: cei ce au mndria de a fi americani nu trebuie s i cear scuze pentru aceasta221. Falwell exprim convingerea c o modalitate de a ctiga rzboiul cu terorismul pe care l poart America este cea a mobilizrii credincioilor din ntreaga ar ntr-un efort de invocare a proteciei divine. Consider c rugciunea este o necesitate urgent deoarece Dumnezeu a promis s vindece America dac ne vom ruga. n fapt, II Coronici 7:14 ne spune: i se va smeri poporul meu care se numete cu numele Meu, i se vor ruga i vor cuta faa Mea, i se vor ntoarce de la cile lor cele rele, atunci i voi auzi din cer, le voi ierta pcatele lor i le voi tmdui ara. Pentru realizarea acestui scop, Falwell recruteaz un milion de lupttori prin rugciune deoarece: rugciunea poate face tot ceea ce poate face Dumnezeu i pentru c rugciunea poate face orice rugciunea este omnipotent; toate greelile noastre snt greeli ale rugciunii; nimic important nu poate fi realizat fr rugciune; rugciunea este cea mai puternic for din lume, ea poate schimba att oamenii ct i lucrurile; cel care nu reuete s se roage se lipsete pe sine i America de puterea i ajutorul lui Dumnezeu; rugciunea este darul pe care oricine poate s-l fac pentru America222. Destinul Americii este corelat n interpretarea fundamentalist a istoriei cu destinul ntregii omeniri. Peggy Ann Leu Shriver relev modul n care fundamentalitii cultiv imaginea unei Americi care a primit o binecuvntare aparte i o protecie special din partea lui Dumnezeu. Ea este Noul Israel druit cu o vocaie unic i un destin special. Din aceast convingere emerge contiina c naiunea american are misiunea de a readuce ntreaga lume la Cretinism223. Ca fenomen global, fundamentalismul este asociat cu violena public. Dei nu l vizeaz direct pe Falwell, trebuie s spunem c n
Jerry Falwell, Rebuking patriotism, http://www.worldnetdaily.com/news/article.asp?ARTICLE_ID=24621, posted: September 22, 2001 222 Jerry Falwell, Pray For America, http://www.worldnetdaily.com/news/article.asp?ARTICLE_ID=24911, posted: October 13, 2001.
221

108

ciuda imaginii idealizate pe care o avem asupra practicii cretine, violena face parte din mijloacele cretine de aciune public ce i gsesc o justificare moral, biblic. Un exemplu de terorism religios este cel practicat, n vederea aprrii drepturilor copiilor nenscui nc, mpotriva clinicilor n care se practic avortul. Mark Juergensmeyer aduce ca exemple atacurile reverendului Michael Bray ndreptate mpotriva clinicilor i a stafului acestora, acte justificate prin invocarea principiilor cretine. De asemenea, pot fi amintite atacurile teroriste ale lui Robert Rudolph ndreptate mpotriva simbolurilor imoralitii sexuale cum ar fi barurile n care se adun lesbiene sau bomba ce a explodat la jocurile olimpice din Atlanta n 1996224. Astfel de acte de terorism snt desfurate n numele aprrii valorilor autentice ale religiei cretine. Limbajul religios este utilizat pentru a justifica aciunile de maxim violen circumscrise unei ideologii a violenei simbolice.

Aspecte ale fundamentalismului iudaic Idealul sionismului secular este cel al construirii unei naiuni moderne i a unui stat democratic. Majoritatea evreilor din Israel, ca i din diaspora, asum valorile moderne ale societii pluraliste occidentale. ns, manifestarea fundamentalismului ca fenomen global este prezent, cu particularitile sale, i n cadrul numeroaselor micri ce se revendic de la tradiia iudaismului. n cazul iudaismului, fundamentalismul nu trebuie definit nici istoric i nici prin referina etimologic pe care majoritatea cercettorilor o consider ca irelevant. De asemenea, dei ntr-un sens larg putem vorbi despre scripturalism, Aaron Kirschenbaum evideniaz c, totui, literalismul nu a fost i nu este nici astzi o caracteristic a interpretrii n

Peggy Ann Leu Shriver, Standing Firm in an Earthquake, n Marla J. Selvidge (ed.), Fundamentalism Today. What Makes It So Attractive?, ed. cit., p. 78. 224 Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God. The Global Rise of Religious Violence, University of California Press, Berkeley, 2000.

223

109

iudaism225. n acest sens, Jacob Neusner relev c dac lum fundamentalismul n sensul su hermeneutic, aa cum apare el ca i categorie a teologiei cretine protestante, atunci putem spune c nu exist nici o micare n interiorul iudaismului care s poat fi pus sub semnul scripturalismului, sub aspectul interpretrii literale a textelor sacre. Iudaismului i este specific faptul c interpreteaz Tora prin intermediul tradiiei talmudice i a celei midraice, ceea ce nseamn c dac vorbim de fundamentalism n sensul n care acesta apare n lumea cretin protestant, termenul este inaplicabil vreunei micri iudaice i cu att mai mult iudaismului n general226. Totui, putem sesiza o modalitate particular pe care o ia scripturalismul iudaic n modul n care textele sacre snt utilizate ca baz a sistemului educativ. Michael Rosenak arat c educaia realizat n comunitatea iudaic este o modalitate de socializare bazat pe respectarea riguroas a Legii. n centrul sistemului educativ st credina c Tora, n maniera n care este ea interpretat de rabini, ofer o perspectiv asupra lumii i aciunii practice i conine soluii la toate problemele. O astfel de abordare e considerat de Rosenak a fi fundamentalist datorit caracterului ngust, autoritar i nemediat. Este nemediat n sensul c tradiia este prezentat ca monolitic, sfnt i ataat formulrilor teologice premoderne, care nu angajeaz sensibilitatea sau resursele cunoaterii moderne, ci este pur i simplu aplicat la atitudinile i situaiile moderne. Abordarea este autoritar deoarece propuntorii si nu vd tradiia ca pe o deliberare vast, variat i n mod necesar valorizatoare; n schimb, explicarea corect a tradiiei i fidelitatea fa de aceasta necesit sprijinirea total pe autoritile propriuzise care pot spune cu exactitate nelesul fiecrui lucru n parte. Abordarea este ngust deoarece interesul e focalizat pe probleme

Aaron Kirschenbaum, Fundamentalism: A Jewish Traditional Perspective, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 188. 226 Jacob Neusner, What is the Challenge of Contemporary Jewish Fundamentalism n Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. cit., p. 45.

225

110

ritualice exterioare i pe cele naional-politice, care snt rezolvate n mod simplist pe baza asociaiilor i structurilor mitice227. O poziie care ne d n mai mare msur posibilitatea de a discuta despre fundamentalism n cadrul iudaismului i n acelai timp ne permite o analiz a fundamentalismului evreiesc ca ideologie este cea a lui Ian S. Lustick, care definete fundamentalismul evreiesc drept un stil politic pus sub semnul imperativului unei aciuni politice de transformare revoluionar a societii228. Silberstein consider c studiul fundamentalismului evreiesc este deosebit de important pentru nelegerea conflictelor ideologice din lumea evreiasc, i n special din Israel. Fundamentalitii construiesc i transmit o viziune particular a identitii evreieti, a iudaismului i istoriei evreieti n baza creia, cel mai adesea, ncearc s reabiliteze condiia evreiasc pe care o vd ameninat n chiar esena ei de ctre ideologia sionist secularizat. Autorul consider c pentru nelegerea fenomenului e necesar ca analiza s fie focalizat pe societatea israelian, deoarece aici exist o concentrare a luptei culturale i ideologice dintre iudaism i modernitate, reprezentativ pentru fenomenul fundamentalismului la nivelul ntregii lumi evreieti. Trebuie s subliniem c rolul important jucat de fundamentalismul evreiesc n societatea israelian se bazeaz pe facilitile de care se bucur diversele minoriti ideologice n afirmarea lor public. ns, Ian S. Lustick relev influena deosebit a fundamentalismului iudaic nu numai in societatea israelian, ci i n ntreg Orientul Mijlociu. Ea poate fi explicat n primul rnd prin concentrarea n spaiul Israelului a mai multor puncte fierbini cum ar fi: problema palestinian i a refugiailor palestinieni, Moscheea al-Aksa, Domul Rocii, statutul Ierusalimului ca Ora Sfnt pentru toate cele trei mari religii abrahamice. La acestea se mai adaug o problem deosebit de delicat: majoritatea lumii arabe consider
Michael Rosenak, Jewish Fundamentalism in Israeli Education, n Marty E. Martin, R. Scott Appleby (eds.), Fundamentalism Observed, ed. cit., p. 397. 228 Ian S. Lustick, Jewish Fundamentalism and the Israeli-Palestinian Impasse, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 105
227

111

Israelul o intruziune a imperialismului occidental ntr-o zon destinat s fie predominant musulman229. Un aspect important n nelegerea fundamentalismelor din lumea iudaic l constituie distincia dintre ceea ce putem numi n mod generic tradiia iudaic i fundamentalismul evreiesc. Este evident c grania dintre cele dou este la fel de vag n cazul iudaismului, ca i n cazul altor religii. Potrivit lui Alan Mittleman, fundamentalismul poate adesea s treac drept o expresie credibil a tradiiei. Distincia ntre fundamentalism i tradiie devine mai clar dac lum n considerare baza social, relaiile ce structureaz societatea, modul de legitimare a aciunii sociale i maniera n care este centralizat puterea politic. Dac avem n vedere aceste elemente, putem releva, ca un prim aspect, c fundamentalismul ne apare ca un rspuns religios la problema modern a secularizrii guvernrii. Secularizarea guvernrii (a politicii, a statului) este n viziunea autorului cea mai relevant dintre trsturile modernitii care ne ajut la o bun nelegere a fundamentalismului. Cel mai vizibil aspect este reacia mpotriva secularizrii identitii de grup, care ia cel mai adesea forma naionalismului secular, cruia i contrapune exacerbarea coninuturilor religioase ale culturii i ale naiunii. Fundamentalismul ne apare ca o form de asociere a politicului cu transcendena n condiiile date ale modernitii, n care ideologiile seculare nlocuiesc religia ca temei al legitimrii guvernrii230. Ca fenomen deopotriv modern i politic, fundamentalismul apare tocmai ca o reacie la fundamentarea guvernrii pe ideologii secularizate, pe ideea suveranitii populare i pe principiile eficienei. Acestora le opune o ideologie religioas ce propune un nou mod de nelegere a relaiilor politico-religioase, dar care se bazeaz pe relaiile structurale ale modernitii. Aciunea fundamentalismului apare ca distinct n raport cu activitatea politico-religioas a comunitilor tradiionale n primul rnd
229

Ibidem.

112

prin faptul c acionnd n condiiile modernitii, el folosete relaiile structurale ale acesteia n chiar scopul deconstruciei ei. Astfel, Mittleman evideniaz cteva aspecte ce particularizeaz fundamentalismul n raport cu tradiia religioas: micrile fundamentaliste reprezint fore antiseculare ce s-au adaptat la condiiile luptei presupuse de structurile seculare dominante; fundamentalitii i construiesc propria baz social pe noua realitate a modurilor de organizare presupuse de laicizarea societii; n acelai timp, spre deosebire de instituiile religioase tradiionale, micrile fundamentaliste au moduri de organizare modern, de o mare complexitate, cel mai adesea autonome i cu o identitate distinct ce le permite s acioneze specific printre mase foarte largi231. O distincie aparte, care ne ajut s nelegem o serie de nuane n modul de relaionare al comunitilor evreieti, ne propune Aaron Kirschenbaum. n perspectiva acestuia, putem trana destul de convingtor ntre tradiia religioas reprezentat de evreii ortodoci (datiim) i fundamentalismul religios al evreilor ultra-ortodoci (haredim). Evreii ortodoci, ca purttori ai tradiiei religioase evreieti autentice, i bazeaz practica religioas pe Scriptur i pe interpretrile acesteia cuprinse n Talmud i n gndirea marilor autoriti rabinice; dei formuleaz anumite rezerve fa de acestea, ei accept studiile seculare i colaboreaz cu evreii seculari; depun eforturi pentru a realiza o ct mai adecvat ntlnire cu cultura modern; atribuie o semnificaie religioas Statului Israel. Evreii ultra-ortodoci, manifest o anumit rigiditate n ceea ce privete credina i practica religioas; resping nvtura secular, cultura occidental i modernitatea (chiar dac se bucur de beneficiile tehnicii moderne i ale tiinei); resping legitimitatea Statului Israel232.

Alan L. Mittleman, Fundamentalism and Political developement: The Case of Agudat Yisrael, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 223 231 Idem, p. 224. 232 Aaron Kirschenbaum, Fundamentalism: A Jewish Traditional Perspective, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., pp.184-185.

230

113

Alan L. Mittleman sesizeaz existena a dou atitudini privind emergena fundamentalismului evreiesc: pentru unii autori fundamentalismul este legat de modernitate (James Davison Hunter, Hava Lazarus-Yafeh, Israel Idalovichi, Charles Liebman) pentru alii, fundamentalismul este o tem recurent n istoria evreiasc i nu e strict legat de modernitate (Ian Lustick)233. Esenial n nelegerea fundamentalismului este, potrivit lui Israel Idalovichi, faptul c el presupune un program bazat pe intoleran religioas sau naional, care, n virtutea adevrului unic pe care l formuleaz, i oblig pe toi membrii comunitii, ca i pe cei dinafar, s accepte modul de via i gndire ce rezult din acceptarea acestui adevr. Idalovichi relev existena a patru forme ale fundamentalismului contemporan: 1) fundamentalismul ultra-ortodocilor care aduce o rigiditate, o ngrdire a creativitii i o dogmatizare, nespecifice tradiiei iudaice; 2) fundamentalismul asociat cu partidul Kach care bazndu-se pe un scripturalism foarte simplist formuleaz o concepie naionalist-ovin i politici sociale totalitare; 3) fundamentalismul sionismului religios care asumnd o perspectiv mistic i mesianic propune o aciune politic ce s grbeasc venirea epocii mntuirii; 4) tot ca o form de fundamentalism funcioneaz pentru Idalovichi modul n care este nsuit Biblia de ctre sionismul secular, ceea ce ar reprezenta o asumare greit a unei religii civile n care statul i poporul snt privii ca entiti transcendente234. Pe harta religioas a Israelului pot fi evideniai, dup Menachem Friedman, doi poli: unul al fundamentalismului conservator al haredim pentru care reprezentativ este Neturei Karta (Pzitorii Cetii) i cel al fundamentalismului inovator, revoluionar reprezentat de Gush Emunim (Blocul Credincioilor). ntre acesti doi poli pot fi evideniate variate forme ale fundamentalismului evreiesc.

Alan L. Mittleman, Fundamentalism and Political developement: The Case of Agudat Yisrael, n Op. cit., p. 217. 234 Israel Idalovichi, comentat n Alan L. Mittleman, Fundamentalism and Political developement: The Case of Agudat Yisrael, n Op. cit., p. 119.

233

114

Confruntarea cu sionismul secular (cea mai puternic ideologie evreiasc modern) este o preocupare central deopotriv pentru grupurile fundamentaliste ale haredim i Gush Emunim. Aceast atitudine este determinat de faptul c sionismul este o micare reprezentativ pentru fenomenul modern de transfer al puterii simbolice i imaginative dinspre structurile tradiionale i religioase nspre cele ale unei ideologii seculare. Ca micare politic i cultural, sionismul se constituie ca o alternativ radical secularizat la tradiia iudaic. Cu toate acestea, el preia i metamorfozeaz o serie de aspecte ale imaginarului religios n reconstrucia unei ideologii naionaliste seculare pe care o propune ca alternativ interpretativ a identitii, a istoriei i a aciunii istorice. Acest tip de interpretare furnizeaz ritualurile, simbolurile, miturile de baz prin care o parte semnificativ a evreilor i formeaz i dau expresie propriei lor nelegeri de sine ca evrei i, totodat, stabilesc termenii i limitele discursului evreiesc contemporan235. Ca reacie la secularizarea societii, a gndirii i practicii rituale, ca i a afirmrii ideologiei naionale moderne adus de ideologia sionismului laic, fundamentalitii haredim opun un mesaj antisecular, bazat pe rigorile tradiiei religioase. La rndul lor, Gush Emunim ofer o alternativ la ideologia laic propunnd un sionism de tip mesianic, religios236. Fundamentalismul conservator i fundamentalismul inovator, ca perspective politico-religioase, au n comun faptul c se raporteaz la o concepie tradiional asupra istoriei evreieti pe care o interpreteaz n termenii tensiunii dialectice dintre exil i mntuire237. Fundamentalismul conservator consider c lumea evreiasc a statului Israel de astzi reprezint o deviere de la modelul de via specific societii evreieti. Acest model este asociat condiiei exilice dintr-un trecut nostalgic pus sub semnul unei realiti politico-religioase ideale. Modelul de societate pe care trebuie s se construiasc viaa
Laurence J. Silberstein, Religion, Ideology, Modernity: Theoretical Issues in the Study of Jewish Fundamentalism , n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 13. 236 Idem, p. 15.
235

115

evreiasc modern este cel al comunitilor tradiionale din Europa Central i de Est de dinainte de procesul de modernizare i secularizare. Neusner constat o real nflorire a fundamentalismului n cadrul dezbaterilor privind organizarea social a credinei din iudaismul contemporan. n Israel, i parial i n diaspora, dup etapa de integrare a evreilor n societatea din care fceau parte i n viaa cultural a rilor lor, un nou val ideologic de izolaionism poate fi regsit n diferite forme n numeroasele micri ale iudaismului pe care diverse comuniti le mbrieaz. n ciuda a ceea ce le separ, ideologiile izolaioniste ale fundamentalismelor au, n opinia lui Neusner, cteva trsturi comune: 1) ele resping orice interaciuni cu lumea ce se afl n afara comunitii; 2) consider c adevrul este unic, el a fost dat de dumnezeu n credina iudaic pe care o consider identic cu adevrul propus de propria lor micare; 3) dau participrii la viaa politic un sens foarte restrictiv238. Principiile care determin izolaionismul propus de Neturei Karta (Pzitorii Cetii)239 ca grup religios radical n cadrul fundamentalismului conservator, se bazeaz pe viziunea evreilor haredim (ultra-ortodoci) asupra istoriei. Menachem Friedman ne propune urmtoarea versiune simplificat a acestor principii: 1) fundamentalitii consider ncercarea sionist de a controla mersul istoriei evreieti drept o rebeliune mpotriva lui Dumnezeu. Destinul istoric al evreilor se afl n strns relaie cu legmntul stabilit ntre evrei i Dumnezeu, aa nct evreii nu pot s scape unui destin istoric ce presupune dialectica exilului i a mntuirii. Dac pentru sionitii seculari realizarea statului Israel reprezint o rentoarcere a evreilor n istorie, pentru fundamentalitii conservatori realitatea politic a sionului i a statului evreiesc aparine nc unei condiii aexilului; 2) Identitatea evreiasc nu poate fi definit n afara Torei ca voin absolut a lui Dumnezeu. Prin urmare, termenul naiune
Menachem Friedman, Jewish Zealots: Conservative versus Innovative, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 148. 238 Jacob Neusner, What is the Challenge of Contemporary Jewish Fundamentalism n Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. cit., p. 47. 239 Numele e preluat dup un pasaj al Talmudului din Ierusalim unde se arat c nvtorii religioi snt adevraii pzitori ai cetii.
237

116

evreiasc nu poate avea sens dect n contextul unitii dintre Israel, Tora i Dumnezeu; 3) Neturei Karta nu dorete s obin poziii politice n societatea israelian. Dimpotriv, prefer s triasc n condiiile exilului, ca o minoritate protejat de puterea existent240. Dei fundamentalismul ultra-ortodox se revendic a fi singurul pstrtor al tradiiei evreieti autentice, Gerald Cromer arat c acesta nu este o simpl continuare a tradiiei iudaice, ci mai degrab un rezultat al confruntrii dintre tradiia religioas i lumea secular modern. Micrile haredim se consider a fi fii ai luminii Torei ce desfoar un rzboi sfnt mpotriva fiilor ntunericului secular. Responsabil pentru procesul secularizrii este socotit micarea sionist ce a ncercat s distrug iudaismul tradiional prin scoaterea societii de sub dominaia simbolurilor i instituiilor religioase241. Concentrarea pe problemele reiudaizrii i neimplicarea direct n activitatea de reconstrucie i lupt politic, i determin pe unii autori s aib rezerve fa de introducerea Neturei Karta n rndul micrilor fundamentaliste. ns, acest tip de micri, alturi de un program religios, au ntotdeauna i un proiect politic. Idealul unei rapide transformri politice a realitii israeliene pare s lipseasc adepilor acestor micri. Cu toate acestea, Neturei Karta se bucur de un important sprijin politic n viaa politic pe care o manipuleaz cel mai adesea prin mijloace care nu snt ntotdeauna religioase. Fundamentalismul inovativ sau radical242 propune o perspectiv opus modelului conservator invocnd faptul c astzi Statul Israel exist
Menachem Friedman, Jewish Zealots: Conservative versus Innovative, n Op. cit., pp. 152-156. 241 Gerald Cromer, Withdrawal and Conquest: Two Aspects of the Haredi Response to Modernity, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 177. 242 Dei n general se consider c ideologia Gush Emunim trebuie asociat cu poziiile iudaice radicale, M. Rosenak consider c exist cteva elemente care o disting n raport cu acestea. O prim trstur distinctiv se bazeaz pe diferena ntre poziia normativ a radicalilor ce consider c Tora trebuie aplicat ntr-o anumit modalitate n condiiile ncheierii exilului, pe de o parte, i poziia mesianismului sionist care consider c mntuirea a nceput i noi trim acum n timpurile mesianice, pe de alt parte. O a doua trstur are n vedere c n timp ce convingerile teologico-istorice i mesianice ale Gush Emunim se axeaz pe o corect interpretare a evenimentelor, perspectiva ortodox radical este ancorat n Lege (Halakha) i insist asupra
240

117

n condiii diferite de cele ale exilului. Valorificnd imagini i precepte specific mesianice, ei consider c perioada actual trebuie privit ca un semn al nceputului perioadei n care Mesia va veni i va aduce mntuirea complet a poporului evreu. Sprinzak relev modul diferit de a se raporta la existena statului Israel n cazul fundamentalitilor sioniti i a celorlali fundamentaliti din Israel. Spre deosebire de Neturei Karta pentru care statul este o apostazie, sau pentru Agudat Israel care neag legitimitatea halakhic a instituiilor statului, Gush Emunim manifest o atitudine de respect fa de stat, bazat pe credina c existena statului a fost o dorin a lui Dumnezeu. Aceast credin confer statului statutul unui Regat al lui Dumnezeu243. Analizele lui Menachem Friedman pun n eviden modul n care Gush Emunim, valorificnd aceeai dialectic a exilului i mnturii, ofer o soluie de legitimitate religioas att pentru Statul Israel ct i pentru societatea evreiasc secular. Rspunsul la problema secularizrii se bazeaz pe caracterul unic al istoriei evreieti. Statul Israel oferea posibilitatea ieirii din exil a poporului legmntului. Astfel, secularizarea prealabil a comunitii evreieti din Palestina trebuie vzut ca parte a planului divin de mntuire a poporului evreu prin scoaterea lui din starea de exil244. n acest fel, societatea sionist secular joac un rol pozitiv i important n procesul mesianic. Exprimnd credina c evreitatea face pai incipieni pe urmele lui Mesia, sionismul religios ncearc s mpace viaa modern cu respectarea tradiiei evreieti245. Adepii lui Rabbi Zvi Yehuda Kook creeaz n 1974 Gush Emunim ca o micare politic avnd drept scop principal instaurarea unui

comportamentului religios adecvat. n al treilea rnd, n timp ce radicalii snt dependeni de autoritatea rabinic, adepii Gush Emunim snt deschii dezbaterii culturale i discutrii punctelor de dezacord ntre membrii grupului. Michael Rosenak, Jewish Fundamentalism in Israeli Education n Marty E. Martin, R. Scott Appleby (eds.), Fundamentalism Observed, ed. cit., p. 400-401 243 Ehud Sprinzak, The Politics, Institutions, and Culture of Gush Emunim, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 121. 244 Menachem Friedman, Jewish Zealots: Conservative versus Innovative, n Op. cit., p. 158. 245 Idem, p. 160.

118

deplin control al evreilor asupra tuturor teritoriilor aparinnd Pmntului lui Israel (Eretz Yisrael). Preferina pentru aceast expresie se explic prin faptul c ea era menit s justifice colonizarea teritoriilor prin legmntul existent ntre Dumnezeu i poporul ales246. Aciunea de colonizare trebuia s asigure o coresponden a teritoriului Israelului cu regatul mesianic pe care fundamentalitii evrei l propovduiau. Aa se explic faptul c n faa presiunii SUA de a ceda teritorii n schimbul pcii, Gush Emunim rspunde cu o aciune mai intens de implantare de colonii evreieti n teritoriile ocupate, deoarece aceste teritorii erau inalienabile n virtutea legmntului dintre Dumnezeu i evrei247. Un moment crucial n dezvoltarea fundamentalismului sionist este marcat de anul 1977 cnd n urma alegerilor din luna mai, laburitii nu mai pot forma guvernul i prim ministru devine Menahem Begin, reprezentant al partidului de dreapta Likud. O importan major a avut-o gestul simbolic al primului ministru al Israelului care ngenuncheaz n faa lui Rabbi Zvi Yehuda Kook, fondatorul fundamentalismului sionist, parafnd prin aceast ntlnire simbolic aliana dintre fundamentaliti i partidul de dreapta Likud. Aceast alian simbolic este o bun ocazie pentru a repune n discuie tradiia sionist laic i socialist, pentru a justifica prezena tot mai mare a micrilor religioase pe scena politic, n vederea unei reiudaizri a Israelului. Pentru ndeplinirea acestui obiectiv, micrile fundamentaliste adopt criterii privind practica religioas, ataamentul fa de tradiie, manifestarea efectiv a credinei etc. drept elemente definitorii ale identitii iudaice248. ncepe astfel o campanie de influenare a statului pentru a duce o politic de reiudaizare care avea drept scop transformarea Israelului ntr-un stat guvernat de Legea evreiasc (Halakha). n proiectul su de reiudaizare a Israelului secular, Gush Emunim se consider, potrivit lui Ehud Sprinzak, a fi o renviere a sionismului
246 247

Giles Kepel, Dumnezeu i ia revana, ed. cit., p. 167. Idem, p. 185. 248 Idem, p. 12.

119

care a murit n anii 1950-1960 i, ca urmare, evreii au ajuns s triasc ntr-o criz generalizat, determinat de caracterul parial al implementrii sionismului n Statul Israel. n realitate, ns, sionismul religios se bazeaz pe un conflict deschis cu cel secular, propunnndu-i de fapt o transformare a sionismului modern ntr-o formul care ajunge s i nege chiar esena sa doctrinar. nelegerea fundamentalist a istoriei este caracteristic i pentru micarea Gush Emunim. Ian S. Lustick relev c n viziunea fundamentalitilor, Dumnezeu nsui comunic evreilor mesajele sale speciale. Astfel, analizele istorice i politice snt echivalate cu o interpretare a voinei lui Dumnezeu. Sugestive n acest sens snt mesajele divine transmise prin evenimente cheie cum ar fi Holocaustul, Rzboiul de ase zile sau Rzboiul de Yom Kipur. Spre exemplu, Holocaustul a fot descifrat ca o modalitate prin care divinitatea a constrns poporul ales s se rentoarc i s se reunifice n Pmntul Fgduinei249. n aceeai perspectiv de interpretare a istoriei, se relev c n timp ce Rzboiul de independen din 1948 este purtat de sioniti n vederea instaurrii statului secular, Rzboiul de ase zile din 1967 reprezint trecerea la o realitate religioas i geopolitic nou, care presupune o schimbare important n dialectica exil-mntuire250. Rzboiului din 1967 i acord Jeff Haynes un rol deosebit n naterea fundamentalismului. Muli evrei au interpretat evenimentul n termenii unei teologii a mntuirii bazat pe semne divine precum rectigarea locurilor sfinte i a Hebronului. ns, acelai eveniment pentru arabi a nsemnat un moment de relevare a crizei sociale i politice prin care treceau. Avnd n vedere impactul negativ pe care l-a avut pierderea rzboiului n ntreaga lume arab, Piscatori consider c naterea micrilor fundamentaliste islamice trebuie pus n strns legtur cu nfrngerea militar n acest rzboi. La aceasta se adaug,
Ian S. Lustick, Jewish Fundamentalism and the Israeli-Palestinian Impasse, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 112. 250 Menachem Friedman, Jewish Zealots: Conservative versus Innovative, n Op. cit., p. 159.
249

120

desigur, i alte elemente cum ar fi: reacia la modernizare, scderea importanei sociale a islamului, starea de criz i srcie, ca i starea de corupie a guvernelor adepte ale modernizrii. De asemenea, nu trebuie neglijate i consecinele experienei coloniale ce a dus la dezvoltarea unor state bazate pe o doctrin naionalist. Totodat, un loc important l ocup problema identitii care se dezvolt pe baze diverse, de la ideologia naional la viziunea religioas a comunitilor particulare, la formularea unei ideologii transnaionale cum este pan-islamismul251. Cea mai evident atitudine de opoziie a fundamentalitilor fa de ideologia sionismului secular este, n viziunea lui Ehud Sprinzak, modul de raportare la teoria sionist a normalizrii. Necesitatea normalizrii ajunge s fie respins ndeosebi dup Rzboiul de Yom Kippur. Acest rzboi este privit ca o criz a identitii n ntreaga societate israelian252. n timp ce Rzboiul de ase zile a fost privit ca o dovad a inteniei lui Dumnezeu de a aduce mntuirea comunitii, Rzboiul de Yom Kippur este interpretat ca un rzboi mpotriva lui Dumnezeu nsui, ca o ncercare final a popoarelor de a stopa apropiata mntuire a evreilor253. n acest sens snt sugestive afirmaiile lui Yehuda Amital potrivit crora credina sionitilor c o dat cu dobndirea propriului lor loc ntre naiuni problema evreiasc va lua sfrit era una pur utopic. Deoarece, poporul evreu nu este destinat normalizrii, ci pentru a deveni un popor sfnt, care triete cu Dumnezeu, a crui baz se afl n Ierusalim i are ca centru Templul. Amital consider c a sosit momentul ca sionismul s devin un sionism al mntuirii. n aceast atitudine, Ehud Sprinzak gsete un foarte bun argument pentru a arta c Gush Emunim nu este doar o nou sintez religios-secular sionist, ci o repunere n termeni mistic-mesianici a reiudaizrii Israelului secular254.

Jeff Haynes, Religion in Global Politics, Addison Wesley Longman, New York, 1998, p. 126. 252 David Newman, Gush Emunim Between Fundamentalism and Pragmatism, n The Jerusalem Quarterly www.geocities.com/roundtable_texts/gushemunimnewman.html 253 Ehud Sprinzak, The Politics, Institutions, and Culture of Gush Emunim, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 119. 254 Idem, p. 119.

251

121

O premis de baz a discursului fundamentalist orientat mpotriva normalizrii este doctrina privind unicitatea poporului evreu. n viziunea lui Lustick, nu este vorba aici de specificitatea cultural n raport cu alte culturi, ci de o diferen calitativ dat de raportul special pe care evrei consider c l au cu divinitatea. Dac sionitii seculari considerau c o dat cu crearea Statului Israel evreii trebuiau s-i normalizeze situaia i s devin un popor ca toate celelalte popoare, fundamentalitii cred c evreilor nu li se pot aplica valorile i categoriile celorlalte popoare tocmai pentru c ei au fost destinai unei misiuni speciale n aciunea lui Dumnezeu de mntuire a lumii255. Harold Fisch arat c n baza statutului special acordat pe Sinai, evreii simt obligaia de a respinge ideea utilizrii standardelor altor naiuni ca model pentru ceea ce poporul evreu ar trebui s fac sau s devin. Alegerea parafat prin Legmntul dintre Dumnezeu i Moise pe Muntele Shlomo Sinai Aviner, situeaz unul evreii dintre dincolo cei mai de normele morale ideologi i ai comportamentale ale naiunilor. Pe aceeai linie argumentativ, Rabbi importani fundamentalismului sionist, dezvolt ideea c poruncile divine ale poporului evreu transcend noiunile umane ale drepturilor naiunilor. El exprim convingerea c n timp ce naiunile acioneaz, n mod obinuit, dup coduri abstracte ale justiiei i dreptii, valorile i normele iudaice snt nrdcinate n voina divin ce le poruncete evreilor s fie poporul Pmntului lui Israel256. Mai mult dect att, Shlomo Aviner ncearc s argumenteze existena unei opoziii ontologice ntre evrei i celelalte naiuni: am trit opoziia ne-evreilor (gentiles) fa de Statul Israel chiar nainte de a fi fost format. Dumnia pe care popoarele lumii au artat-o poporului evreu a fost prezent de-a lungul ntregii istorii. O asemenea dumnie nu a mai fost artat nici unui alt popor... Ea trece dincolo de orice explicaii
Ian S. Lustick, Jewish Fundamentalism and the Israeli-Palestinian Impasse, n Op. cit., p. 111. 256 Harold Fisch i Shlomo Aviner comentai n Ian S. Lustick, For The Land and The Lord: The Worldview of Jewish Fundamentalism: The Breath of Consensus http://ciaonet.org/book/lustick/lustick14.html
255

122

istorice sau raionale. Diverse explicaii economice, sociologice etc. au fost propuse pentru a explica Holocaustul european. Nu le negm, dar cu siguran nu snt suficiente. Trebuie pur i simplu s se recunoasc faptul c exist o dumnie interioar, instinctual din partea naiunilor lumii fa de poporul evreu Hitler, fie numele su ters din istorie, a exprimat n mod deschis aceast dumnie esenial pe care a simit-o fa de poporul evreu, o dumnie ce mergea dincolo de orice explicaie raional. Astfel, a spus cel demn de dispre: poporul evreu nu poate exista n aceeai lume cu mine. Sursa acestui tip de dumnie este faptul c n ultim instan valorile noastre morale contrazic bazele pe care popoarele lumii i cldesc propriile viei. n esena noastr, noi negm aceste valori. Dac noi avem dreptate, asta nseamn c fundamentele vieilor lor snt cltinate. Noi nu avem nici o intenie s le facem ru, dar noi le negm modul lor de via, i acest fapt i determin s fie dumanii notri257. Acest tip de argumente strnete dezaprobri i dispute chiar i printre fundamentaliti. Chiar dac nu snt adepi ai teoriei normalizrii, fundamentalitii sioniti manifest o deschidere clar spre lumea dinafar. Cu toate acestea, exist fundamentaliti care consider c ostilitatea funciar ntre evrei i ne-evrei, ca i persecuia evreilor i a statului evreiesc vor continua pn la sosirea momentului mntuirii. Pn n acel moment, dac exist naiuni care arat bunvoin sau simpatie fa de evrei, aceasta se ntmpl ntr-un mod supranatural, numai datorit interveniei directe a voinei lui Dumnezeu258. n ce i privete pe arabi, fundamentalitii nu cred n posibilitatea unui conflict negociat, cel puin pn n momentul n care va avea loc o metamorfozare religioas i politic a situaiei actuale. Exist chiar poziii extreme care consider c rzboiul va continua pn cnd regatul lui Israel

257

Shlomo Aviner, Our Attachment to the Land of Israel, Artzi, vol. 1 (1982), pp. 16-17, citat n Ian S. Lustick, For The Land and The Lord: The Worldview of Jewish Fundamentalism: The Breath of Consensus, site cit. 258 Ibidem.

123

va fi restabilit, Templul reconstruit i Mesia va fi venit. De aceea ei cred c realizarea unui compromis nu poate realiza dezideratul pcii259. O problem foarte delicat n disputele fundamentaliste, i nu numai, este problema palestinian. Sprinzak observ lipsa de echivoc a Gush Emunim n aceast problem: problema palestinian pur i simplu nu exist. Principiul universal al autodeterminrii popoarelor nu funcioneaz n cazul Israelului, deoarece arabii nu pot avea drepturi colective asupra unor teritorii ce au fost date evreilor prin porunc divin. La rndul lor, drepturile omului snt considerate a fi valori care snt strine iudaismului i nu au nici un sens n contextul rii Sfinte. Potrivit fundamentalitilor sioniti, problema real ce trebuie s fie luat n considerare nu este naiunea palestinian, ci mai degrab care va fi statutul arabilor n epoca mntuirii. La aceast problem Gush Emunim rspunde prin formularea celor trei alternative ntre care arabii trebuie s aleag: 1) ei pot s recunoasc legitimitatea doctrinei sioniste n modul n care este formulat de Gush Emunim i s primesc n schimb drepturi civile, dreptul de a vota, de a urma serviciul militar, i chiar de a fi alei n parlament; 2) arabii pot s adopte o supunere sincer fa de stat fr a recunoate doctrina sionist, iar n schimb s primeasc dreptul de edere ca rezideni strini (ceea ce iar priva de drepturi politice); 3) palestinienii pot s emigreze n rile arabe bucurndu-se de o asisten economic avantajoas din partea Israelului. Gush Emunim credeau c arabii vor alege a doua variant, ns ateptrile lor au fost infirmate de creterea violenei n relaiile iudeo-arabe260. Problema statutului palestinienilor strnete vii controverse n societatea israelian i chiar printre personalitile semnificative ale micrilor fundamentaliste. Atitudinea diverselor orientri fundamentaliste poate fi cuprins n trei poziii principale la care membrii lor ader: 1) o poziie extremist, care nu a fost exprimat dect de Rabbi
Ian S. Lustick, For The Land and The Lord: The Range of Disagreement within Jewish Fundamentalism http://ciaonet.org/book/lustick/lustick14.html 260 Ehud Sprinzak, The Politics, Institutions, and Culture of Gush Emunim, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., p. 126.
259

124

Israel Hess, consider c exterminarea arabilor este un comandament divin; 2) o poziie socotit a fi mai liberal este cea care consider c arabilor, ca i altor locuitori ne-evrei, trebuie s li se acorde statutul de rezideni strini (Ger Toshav), dar subliniaz c nvtura biblic arat c niciodat acestora nu li s-au acordat drepturi egale cu ale evreilor; 3) o alt poziie arat c ostilitatea continu manifestat de arabi fa de evrei face nefuncional acordarea dreptului de rezideni strini arabilor i ca urmare propune o negare a tuturor drepturilor arabilor att timp ct acetia snt ostili restaurrii comunitii evreieti n Eretz Yisrael. Aceast doctrin e proprie viziunii lui Meir Kahane, fondator al partidului extremist Kach, care consider c asupra arabilor trebuie s se exercite presiuni ca s plece. Potrivit unui sondaj fcut printre rabinii din West Bank, 64% dintre ei consider c aceasta ar fi cea mai bun soluie261. n acelai timp ea este susinut i de autori ca Dov Yosephi, Yedidiya Segal, Eilen Tor, Eli Susser, David Rosensweig a cror opinii Ian S. Lustick le compileaz n felul urmtor: Este problematic coexistena pe Pmntul lui Israel ntre o majoritate evreiasc i o minoritate arab, care s nu primejduiasc obiectivele istorice ale poporului evreu i existena lui Israel ca stat evreiesc. Dac vrem s evitm vrsrile de snge permanente, exist o singur soluie: transferul populaiei arabe de pe Pmntul lui Israel n statele arabe aceast soluie este una uman n comparaie cu soluia final pe care lumea arab ne-o pregtete. Scopul unor relaii de bun vecintate cu arabii din inutul lui Israel nu este doar iluzoriu, ci contrazice semnificaia colonizrilor n Pmntul lui Israel. Am venit pe acest pmnt s-l motenim pentru c este pmntul nostru i nu al sutelor de mii de arabi care triesc ca o tumoare, un cancer malign i dureros n inima statului Trebuie s ne aezm n zonele cu densitate arab mare, s le lum pmntul i s le insultm sentimentele lor naionale Trebuie s explicm n mod constant poporului nostru c pe pmntul lui Israel pot tri arabii sau evreii dar nu amndou popoarele mpreun. Cercetrile

261

Idem, p. 126.

125

demografice arat c peste 40 de ani arabii vor fi o majoritate n Statul Israel, i c peste 80 de ani vor fi o majoritate n interiorul granielor Liniei verzi. Abandonarea Iudeii, Samariei i Fiei Gaza nu va rezolva problema, ci doar o va amna pentru o perioad de timp. Cu siguran, dac nu reuim s determinm plecarea arabilor, va veni o zi cnd ei vor fi capabili s distrug, n mod democratic, Statul Israel. Poziia mea este mai radical dect cea a lui Kahane n privina ncurajrii arabilor s prseasc ara. Mai nti, snt pentru a-i plti pe arabi pentru a prsi ara Domnilor, acesta este un stat evreiesc i m declar, de asemenea, n favoarea unor mijloace de ncurajare negative Cunosc dificultile implicate de acest tip de politici, ns aceasta este soluia real i trebuie implementat n mod sistematic pn la capt262. Dincolo de asemenea poziii extreme, n general, fundamentalitii sioniti evit s discute problema extrem de sensibil a situaiei arabilor, considernd c misiunea lor este alta, aceea de a rezolva problemele evreilor n spiritul celor cuprinse n Tora i n tradiia iudaismului263. Exist personaliti proeminente ale Gush Emunim care consider c cel puin din motive de tactic politic trebuie s se ajung la o atitudine mai puin antagonist i chiar de colaborare cu populaia arab. Yoel Ben-Nun a argumentat n mod repetat c expulzarea nu este o soluie la problema palestinian. ns, dac exist o ntreag polemic n privina tipului de drepturi ce trebuie s le aib arabii din Israel, nu exist nici un dezacord n ceea ce privete faptul c ei nu au nici un drept asupra Pmntului lui Israel264. Harold Fisch consider c spre deosebire de evrei, care au dreptul etern i inalienabil dat de Dumnezeu asupra ntregului inut al Israelului, palestinienii nu au nici o legitimitate ca naiune, iar singura raiune care i face o comunitate este lupta sinuciga ndreptat spre distrugerea statului poporului legmntului. E un principiu

Ian S. Lustick, For The Land and The Lord: The Range of Disagreement within Jewish Fundamentalism, site cit. 263 Ehud Sprinzak, The Politics, Institutions, and Culture of Gush Emunim, n Op. cit., p. 128. 264 Ian S. Lustick, For The Land and The Lord: The Range of Disagreement within Jewish Fundamentalism, site cit.

262

126

larg rspndit printre fundamentaliti ideea c arabilor li se pot acorda drepturi ca indivizi, dar nicidecum drepturi ca grup, popor sau naiune265. Cum se explic aciunile n afara legii desfurate de Gush Emunim dei n buna tradiie a lui Rabbi Zvi Zehuda Kook au un respect deosebit pentru stat, instituiile sale, armat, parlament etc.? Sprinzak gsete dou posibile motivaii: 1) ideologia fundamentalist face o distincie clar ntre sacralitatea Statului Israel i sacralitatea Pmntului lui Israel (Eretz Yisrael). Acesta din urm este mai sfnt dect Statul avnd n vedere triada sfnt care include Pmntul, Poporul i Tora; 2) modul n care este conceput filosofia legii. Gush Emunim, ca i alte grupri politice ale Israelului nu au acordat o prea mare importan rigorilor respectrii dreptului civil deoarece aveau convingerea c nici legea, nici guvernarea nu pot s opreasc colonizarea evreilor n teritoriile aparinnd Israelului. Linia dominant este aceea care face din aciunile de colonizare o virtute menit s nfrunte toate dificultile n vederea refacerii teritoriilor ce aparin evreilor prin porunc divin266. Fundamentalitii dezbat ndelung asupra granielor statului concentrndu-se asupra variatelor descrieri biblice. Yehuda Elitzur consider c simpla aezare a evreilor n orice parte a rii este suficient pentru a o transforma ntr-o parte a Pmntului Sfnt al lui Israel267. n timp ce pentru evrei implantrile de colonii snt un pas nspre epoca mnturirii Israelului, palestinienii le privesc cu suspiciune i rspund cu acte de terorism ndreptate mpotriva locuitorilor coloniilor. La rndul lor, fundamentalitii evrei se angajeaz n aciuni de contraterorism considernd c statul este incapabil s gestioneze problema. E sugestiv n acest sens faptul c n 1984 serviciile secrete israeliene descoper pregtirea unui atentat de proporii pus la cale de fundamentalitii evrei mpotriva arabilor. ns, cercetnd cazul ajung s descopere un alt plan terorist, acela de dinamitare a moscheilor ridicate pe
Ian S. Lustick, For The Land and The Lord: The Worldview of Jewish Fundamentalism: The Breath of Consensus, site cit. 266 Ehud Sprinzak, The Politics, Institutions, and Culture of Gush Emunim, n Op. cit., p. 123.
265

127

esplanada Templului. Ideea era prezent n cercurile religioase, dar acestea considerau c drmarea moscheilor nu era o prioritate, deoarece reconstrucia Templului nu putea veni la iniiativa oamenilor, ci era strns legat de venirea lui Mesia. Prin urmare, accesul pe esplanada Templului era interzis evreilor pn la venirea n glorie a lui Mesia. Fundamentalitii, ns, justificau aciunea lor prin credina c actele de violen exercitate n legtur cu obiectivele simbolice ale ne-evreilor puteau s grbeasc metamorfozarea Israelului prea laicizat268. Dup 1984 Gush Emunim intr ntr-un con de umbr i locul principal l ocup micrile fundamentaliste ale haredim. Cu toate cacestea, chiar dac nu s-a transformat n partid politic, Gush Emunim, bucurndu-se de identificarea emoional cu idealurile micrii a unei pri a populaiei mai mari dect cea a adepilor si, a reuit s gseasc suport i chiar s manipuleze o mare parte a deciziilor politice.

267

Ian S. Lustick, For The Land and The Lord: The Worldview of Jewish Fundamentalism: The Breath of Consensus, site cit 268 Giles Kepel, Dumnezeu i ia revana, ed. cit., pp.191-198.

128

Aspecte ale fundamentalismului islamic

Utilizarea termenului fundamentalism pentru a desemna o att de mare varietate de micri cum exist n lumea islamic nu poate duce, n opinia lui Majid Tehranian, dect la o greit nelegere a mentalitii musulmane269. Aceast ambiguitate a termenului de fundamentalism, considerat a fi prea ncrcat de presupoziii cretine i stereotipuri occidentale, l determin pe John L. Esposito s prefere mai degrab utilizarea unor termeni cum ar fi activism islamic sau renatere spiritual islamic etc. Decisiv n abordarea acestor micri este pentru Esposito nelegerea faptului c n rile arabe mentalitatea colonial se baza pe o teorie a modernizrii n care dezvoltarea era echivalat cu o progresiv occidentalizare i secularizare a societii. Religia a ajuns s fie considerat un obstacol major n dezvoltarea social i politic a lumii musulmane. Acesta e unul dintre motivele pentru care micrile islamice s-au dezvoltat n rile musulmane cele mai modernizate i secularizate. n acelai timp, Esposito arat c modernizarea nu a dus doar la o secularizare progresiv a societii musulmane, ci i la o renatere a islamului n aceste societi. Activismul socio-politic i religios a fost facilitat de mijloacele de comunicare moderne ce au fcut posibil transformarea islamului ntr-o micare naional i transnaional270. Naterea fundamentalismului islamic este pus de Hassan Hanafi n strns legtur cu eecul ideologiilor contemporane ale modernizrii. Dintre eecurile ideologice ce au ca ultim consecin, la nivelul contiinei comune i mai ales a elitei, o cretere a ncrederii i speranelor legate de valorile islamice autorul amintete: 1) eecul liberalismului occidental n rile arabe i mai ales n Egipt. Hanafi arat c toate ateptrile de democratizare real a societii au fost nelate
Majid Tehranian, Islamic Fundamentalism in Iran and the Discourse of Development, n Marty E. Martin, R. Scott Appleby (eds.), Fundamentalism Observed, ed. cit., p. 341.
269

129

deoarece, n condiiile liberalismului, conductorul statului a fost o putere ce a intervenit n sistemul partidelor, a dizolvat parlamentul, a abolit Constituia, l-a alungat pe primul ministru ales, n locul acestora a format partide care s-i fie loiale, a asasinat lideri politici etc. Sistemul pluripartid nsui a fost un joc ntre partidul majoritar aflat la putere i partidele minoritare de opoziie. Alegerile au fost falsificate de partidul aflat la putere, voturile au fost cumprate i mainria statului a intervenit n acest proces. n aceste condiii, singura posibilitate de ieire din criz prea s fie apelul politic la islam. 2) eecul statului socialist care s-a datorat, printre altele, faptului c revoluia din 1952 din Egipt a schimbat sistemul economic dar a pstrat fondul culturii tradiionale. Categoriile seculare pe care ideologia le vehicula nu gseau rezonane n rndul maselor. Nici mcar doctrina socialismului islamic nu a avut un real ecou. Prin urmare, religia a nceput s fie folosit ca un mijloc de discreditare a clasei politice. n acelai timp, Hanafi constat c interpretarea religioas a unor evenimente conflictuale cu evreii contribuie n plus la creterea speranelor de salvare ce ar putea s vin din partea islamului. 3) eecul marxismului tradiional (pe care autorul l explic prin stereotipul reluat de o parte a analitilor, cu specificitatea cultural de rigoare, n cazul eecului tuturor societilor post-comuniste) se datoreaz faptului c a fost aplicat fr a fi adaptat societii musulmane. Dei a reprezentat un factor de modernizare, dei a avut o contribuie important n lupta mpotriva colonialismului sau n obinerea independenei naionale, n opinia lui Hanafi ideologia tiinific a marxismului nu avea cum s prind rdcini ntr-o societate n care mitul, simbolul, naraiunea, imaginaia i gndirea antropomorfic jucau un rol central271. O poziie mai nuanat putem gsi n analizele lui Aziz al-Azmeh. Adept al unei lumi islamice moderne i eficiente, el consider c proiectul
John L. Esposito, The Islamic Threat. Myth or Reality?, Oxford University Press, New York, Oxford, 1992, pp. 9-11 271 Hassan Hanafi, The Origin of Modern Conservatism and Islamic Fundamentalism, n Ernest Gellner (ed.), Islamic Dilemmas: Reformers, Nationalists and Industrialization. The Southern Shore of the Mediterranean, Mouton Publishers, Berlin, 1985, pp. 94-98.
270

130

pe care se baza prietenia arabo-sovietic nu a fost unul artificial, ci a fost un factor major n asigurarea securitii arabilor. Colapsul socialismului arab i al relaiilor cu URSS nu se datoreaz faptului c ele ar fi fost contra naturii sau valorilor islamice, ci supunerii acestora unor atacuri sistematice n plan cultural, ideologic, politic, economic, militar din partea propagandei islamiste. Perioada naionalismului i socialismului e considerat de autor a fi una modernist i reformist. Secularismul devine o caracteristic a lumii arabe doar n a doua jumtate a secolului al XX-lea cnd modernitatea devine o realitate pentru instituiile i modul de gndire al arabilor. Ceea ce numim acum lupta mpotriva occidentului se manifesta n acea perioada ca lupt mpotriva imperialismului i capitalismului. Aceast lupt, ns, nu avea n vedere valorile religioase, nici opoziia ntre forele credinei i cele ale necredincioilor, i nu implica islamul cu principiile comunitii religioase tradiionale272. Aziz al-Azmeh consider c fundamentalismul islamic nu are consistena i coerena raional a ideologiilor care, de altfel, snt o realitate larg rspndit n rile arabe i reprezint factori de modernizare a acestora. Spre deosebire de ideologiile moderne, discursul fundamentalismului islamic contemporan este pur i simplu simbolic i imaginar. El intr n contradicie cu construcia modern a lumii arabe. Or, autorul are convingerea c identitatea islamic nu mai poate fi definit prin injectarea unor structuri imaginare n perceperea realitii, prin rescrierea istoriei recente n lumina unui trecut imaginar, prin apelul la perspectiva religioas i magic n sistemul de sntate sau n cel educaional, nici printr-o ntoarcere la islamul normativ cuprins n legea islamic (sharia). Aziz al-Azmeh consider c identitatea individului ca i cea a comunitii este complex i dinamic. ncercarea de a creiona o identitate unic fixat undeva n trecut nu reprezint dect o manipulare politic n vederea inerii sub control a societii i a meninerii unui anumit regim de dominaie273.

272 273

Aziz al-Azmeh, Islams and Modernities, Verso, London, New York, 1996, p. 42. Idem, p. 54.

131

Fundamentalismul islamic ncearc s construiasc o ordine politic bazat pe implementarea unei utopii legaliste a crei elemente arbitrare snt cuprinse sub emblema sacr a islamului. Dinspre aceast entitate simbolic se produce un transfer nspre toate elementele ce fac parte din sistem i care fac obiectul unei selecii de natur politic. Ele snt integrate ntr-o ideologie politic ce d o versiune islamic particular asupra istoriei, societii i aciunii politice. Toate acestea snt problematice n opinia lui al-Azmeh, deoarece au la baz o viziune metafizic asupra identitii274. Aziz al-Azmeh constat c politizarea sacrului i sacralizarea politicii, i n aceeai msur transformarea simbolurilor islamicitii n instituii ale devoiunii sociale, ncearc s conduc spre o politic privind realizarea unui ego autentic, o politic a identitii i n cele din urm chiar determin o inventare a acestei identiti. Politicile privind necesitatea realizrii statului islamic se bazeaz pe principiul reactualizrii unei identiti preexistente a crei construcii este n mod clar vizibil doar ca urmare a realizrii utopiei politice islamice275. Punnd n eviden potenialul ideologic al religiilor, Waardenburg constat c actualizarea acesteia are la baz faptul c n orice religie exist cteva lucruri care au o legitimitate absolut ce nu poate fi pus n discuie. n plus intervine marea varietate de interese economice i sociale care interfereaz religia i o determin s aib o anumit atitudine fa de puterea politic i sistemul de autoritate existent. La baza procesului de ideologizare a unei tradiii religioase autorul aaz fenomene cum ar fi: refuzul oricrei interpretri alternative n privina ritualurilor, textelor sau principiilor; reducerea la forme repetitive i rigide a legilor ce guverneaz comportamentul, gndirea, exprimarea; dogmatizarea elanului spiritual; raionalizarea dimensiunii spirituale n numele unui adevr particular care nu ine cont de coordonatele generale ale sistemului. Putem nelege diferena dintre o tradiie religioas i ideologia care se manifest n numele unei religii avnd n vedere c ideologizarea unei religii, adic
274 275

Idem, p. 67. Idem, p. 72.

132

transformarea unui sistem de idei n scopuri practice, este o activitate uman ce are loc ntr-o situaie particular. elurile i scopurile nu snt ntotdeauna deplin clare pentru cei interesai. O astfel de lectur ideologic ntr-o situaie dat poate oferi o soluie la problemele existente. Dar n noi situaii i confruntndu-se cu alte probleme, oamenii pot s-i interpreteze religia ntr-un nou mod i chiar s produc o nou versiune ideologic a acesteia276. Astfel, ideologizarea unei tradiii religioase se poate realiza, dup Waardenburg, n dou moduri diferite: 1) raionalizarea unei religii prin promovarea esenei sale pentru a o face mai persuasiv i a-i reda puritatea originar; 2) adaptarea ideologic a unei religii spre a servi cauze care n sine nu snt religioase. n cazul islamului, o mare varietate de interpretri ale Coranului ncearc, fiecare n parte, s pun n eviden o esen a islamului. n acelai timp, exist o tendin de adaptare, cum ar fi de exemplu ncercarea de armonizare a islamului cu socialismul277. Analiznd islamul ca ideologie ce acioneaz n context naional i internaional, Abdullahi A. An-Naim arat c islamul politic ceea ce noi numim fundamentalismul islamic poate fi definit n sens larg ca mobilizarea identitii islamice n scopul realizrii unor obiective particulare ale politicilor publice, deopotriv n societatea islamic i n relaiile sale cu alte societi. Eecul ideologiilor democratice occidentale, ca i discreditarea celor socialiste, a determinat, n viziunea autorului, apariia ideologiei islamice ca o alternativ la toate modelele ideologice, ca o ideologie natural, destinat musulmanilor de pretutindeni278. Afirmarea n context naional i internaional a identitii islamice presupune adoptarea acestei ideologii. O nuanare a acestei interrelaionri modelat ideologic este adus de Hanafi, care consider c alturi de confruntarea ideologic pe care o
Jacques Waardenburg, Islam. Historical, Social, and Political Perspectives, Walter de Gruyter, Berlin, 2002, p. 319 277 Idem, p. 324. 278 Abdullahi A. An-Naim, Political Islam in National Politics and International Relations, n Peter Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World Politics, William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999, p. 106.
276

133

presupune afirmarea lumii musulmane, un rol important trebuie s acordm confruntrii culturale. Tendinele de impunere a culturiii occidentale ca paradigm cultural global determin o reacie antioccidental puternic. Acest conflict are la baz convingerea musulmanilor c puterile occidentale aliate cu liderii anti-islamici din lumea musulman snt responsabili pentru toate crizele cu care societatea se confrunt. Faptul c SUA a sprijinit shahul mpotriva intereselor poporului iranian, Frana l-a sprijinit pe Gallawi mpotriva poporului marocan, c puterile occidentale se afl n spatele tuturor regimurilor politice reacionare snt argumente pe care autorul le consider importante n renaterea tradiionalismului musulman ca reacie la modernismul occidental. Pe acest fond se dezvolt contiina c islamul poate depi crizele pe care le-a adus procesul de modernizare occidental i chiar surclasa occidentul prin instaurarea islamului ca nou ordine mondial279. Gellner ne invit s meditm asupra unor nuane n nelegerea originii i dezvoltrii fundamentalismului islamic, pe care l consider a fi fundamentalismul ca atare. El constat c autoritatea religiei islamice este puternic nu numai n rndul claselor inferioare, ci i n rndul elitelor culturale, a claselor conductoare, ceea ce o face vizibil att n structura regimurilor tradiionale, ct i n cele cu o mai mare devoiune fa de radicalismul social. n occident, fundamentaliti snt cei care apr interpretare literal i tradiional a scripturilor, mpotriva reinterpretrilor metaforice, simbolice, sociale, funcionale ce au drept scop transformarea religiei spre a putea fi mai bine asimilat spiritului modern. Spre desebire de acest context, Gellner sesizeaz c n lumea musulman fundamentalismul se opune att infidelilor, ct i reinterpretrii expurgatoare, dar n aceeai msur el este preocupat i de contracararea denaturrilor i tradiiei islamului, a superstiiilor ilegitime i a adaosurilor rituale280. Explicaia vitalitii islamului ar trebui s porneasc de la rolul pe care l ocup islamul elitelor i cel popular n societatea musulman tradiional, adic n societatea de dinainte de
279 280

Idem, p. 102. Ernest Gellner, Condiiile libertii. Societatea civil i rivalii si, ed. cit., p. 29.

134

ntlnirea decisiv cu occidentul. Gellner constat c n aceste comuniti autoritatea politic rspunde de impunerea Legii. Ea nu este sursa creatoare a legii i nici nu d msura, standardul ei. Anterior formulrii idealurilor moderne ale separrii puterilor i naintea consolidrii Constituiei, islamul poseda de fapt o versiune religioas a celor dou: legislaia era separat de executiv, deoarece fusese adjudecat aprioric de divinitate, iar religia nsi prima n faa oricrei Legi Constituionale a societii281. Spre deosebire de diminuarea sau chiar absena religiei n occidentalitatea modern, comunitile islamice par s fie mai puin influenate i n unele cazuri chiar s nu cunoasc forme ale secularizrii. De aceea, Gellner crede c islamul este la fel de puternic cum a fost cu un secol n urm dac nu chiar mai puternic. n ncercarea de a explica aceast situaie paradoxal a unei religii n contextul contemporan, Gellner evideniaz cteva motive posibile. Mai nti, faptul c religia fondat de Mahomed ncearc s completeze tradiia avraamic i s o pstreze n puritatea ei, dincolo de presupusele distorsiuni pe care versiunile anterioare le-au introdus n tradiia revelat. n al doilea rnd, revelaia cuprinde deopotriv doctrina religioas i legea. Faptul c elementul legislativ face parte din sfera divinului pare s fi avut drept consecin faptul c separarea puterilor n societatea musulman s-a produs dup un alt model dect cel al dezirabilitii unei ordini pluraliste, aa cum s-a ntmplat n occident. Gellner relev c n aceast ordine a revelaiei, puterea executiv este subordonat legislativului, care are o demnitate divin. Astfel, nvaii musulmani care snt deopotriv teologi i juriti au menirea de a controla corectitudinea aciunii politice. Invocarea consensului comunitii n modelarea aciunii politice d o putere sporit teologilor juriti, deoarece e de la sine neles c vocea comunitii trebuie s respecte opinia celor care snt mai nvai. Gellner consider c n societatea musulman, dincolo de manipularea de ctre autoritatea politic, membrii comunitii pot s utilizeze un standard

281

Idem, p. 30.

135

transcendent, politic i social n legitimarea sau chiar n condamnarea acestei autoriti. Un al treilea motiv care poate explica absena secularizrii n societatea musulman contemporan poate fi lipsa clerului. Neexistnd un personal cu un statut sacramental distinct, separarea ntre liderul ritualic i cel laic nu exist. Gellner constat c n aceast situaie, credincioii snt echidistani n raport cu Dumnezeu. Astfel c distincia ntre o sfer religioas i una laic la nivelul practicii comunitare i a structurrii mentale este efectiv absent. Nu n ultimul rnd, se invoc i faptul c n Islam nu exist o separare a instituiei religioase fa de stat. Succesul rapid i timpuriu al islamului este considerat de autor un factor major n lipsa unei definiri a identitii comunitii carismatice prin raportare la o for exterioar cum este cea a statului282. Situaia actual a islamului se datoreaz n mare msur convieuirii n tradiia religioas a islamului a dou stiluri religioase. Gellner le numete un islam al elitelor (High Islam) i un islam popular (Low Islam). Cultura elitelor este cea care a ctigat teren n societatea contemporan n faa culturii populare, determinnd o rentoarcere spre un ideal doctrinar al unui islam autentic. Difereniind ntre cele dou stiluri religioase, Gellner relev c Islamul elitelor reflect idealurile unei pturi de mijloc, care locuiete n orae, orientat ctre puritanism i scripturalism. Islamul elitelor este unul nomocatic i monoteist, este bazat pe ordine, sobrietate, reguli ceremoniale i nvtur. Spre deosebire de acesta, Islamul popular utilizeaz scrierile sacre mai degrab n scopuri magice, cel mai adesea n forma unor amulete. O instituie caracteristic a acestei religii populare este cultul sfinilor283. Sub cluzirea unor personaliti carismatice era posibil o evadare din lumea mizer n care comunitile triau. Mentalitatea este cea a unei culturi magice specifice comunitilor semitice ale orientului apropiat, decupat dup ablonul unei religii monoteiste. Elemente precum muzica, dansurile, tehnicile mistice, mblnzirea erpilor, erau coordonate ale unei practici religioase
282 283

Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, ed. cit., p. 9. Idem, p. 11.

136

ce veneau s conserve i s defineasc identitar grupuri locale ntr-un cadru ritualic i emoional ce funciona ca un liant social284. Islamului elitelor, practicat de o minoritate n trecut, i acord Gellner un rol fundamental n structurarea identitii comunitilor musulmane. Faptul c vreme ndelungat nu a fost implementat, dei a fost recunoscut ca o opiune valid pentru ntreaga societate face ca reformarea islamului pe care elitele o promoveaz s fie acceptat ca o modalitate autentic de fixare a identitii islamice contemporane. Reforma practicat de elite e perceput ca o rentoarcere la un islam originar n mai mare msur dect ca o form de nnoire. Gellner consider c un musulman care asum aceast ideologie a autorectificrii, a redescoperirii, nu o privete ca pe o intruziune n viaa sa a unui model strin, ci mai degrab ca o redescoperire a unor rdcini adnci, ca o reafirmare a ceea ce poate fi considerat a fi elementele cele mai valoroase ale tradiiei sale285. Aceast credin sfideaz, n opinia autorului, mult prea tranant, orice teorie despre prezena unor forme de secularizare i submineaz orice posibilitate a unei secularizri viitoare286. Cele dou stiluri religioase asigur, n viziunea lui Gellner, un echilibru ntre tendinele atomare de concentrare a puterii tribale locale i un model ce poate servi ca ideal global al societii. Gellner constat c dac o societate musulman ncearc s se reformeze, departe de a apela la valori ale modernizrii, specifice occidentului secular, v-a ncerca mai degrab s dobndeasc o demnitate internaional prin apelul la propriile sale idealuri tradiionale. Islamul elitelor pare s joace tocmai acest rol de catalizator al energiilor comunitare spre o integrare a civilizaiei islamice ntr-o modalitate propus de condiiile moderne. El pare n opinia autorului s joace rolul pe care naionalismul l-a jucat alt parte, acela de a asigura o nou imagine de sine a unor indivizi incapabili s se mai identifice cu poziia lor n sat, cu descendena, clanul sau tribul lor287.
Ernest Gellner, Condiiile libertii. Societatea civil i rivalii si, ed. cit., p. 32. Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, ed. cit., p. 20. 286 Idem, p. 18. 287 Ernest Gellner, Condiiile libertii. Societatea civil i rivalii si, ed. cit., p. 34. Autorul consider c aceast ofensiv a culturii elitelor produce un fenomen de
285 284

137

Este valorificat n acest fel dinamica permanent pe care o cunoate contrastul dintre cele dou atitudini religioase, care d natere unei aderene comunitare rezistent la secularizare i la efectele ei. Bryan S. Turner ne atrage atenia asupra existenei n culturile islamice moderne a dou aspecte aflate ntr-o strns relaie: naterea unui sistem politic global, pe de o parte, i reacia cultural a fundamentalismului islamic la occidentalizare i societatea de consum, pe de alt parte. Astfel, nc de la nceput, analiza fundamentalismului islamic ne pune n situaia de a rezolva probleme cum ar fi: raportul dintre afirmarea unui adevr absolut i a unor valori certe construite pe acesta i alte poziii absolutiste reclamate de alte sisteme religioase, cum ar fi de exemplu celelalte religii avraamice; dar i raporturile ntre ncercarea fundamentalitilor de a construi o lume unitar, cu o construcie cultural centrat pe un adevr unic i pluralismul culturii postmoderne i a societii edificate pe valorile sale. Turner consider c fundamentalismul islamic trebuie privit ca o reacie mpotriva fragmentrii i a diferenierii sociale i culturale. Mai exact, el nu este o reacie la modernizare i la procesele de secularizare ale culturii religioase tradiionale, ci mai degrab un refuz al oricrei afirmri a diferenei, o negare a culturii postmoderne ce ncearc s distrug viaa cotidian prin provocrile diversitii culturale. Fundamentalismul islamic poate fi analizat ca un sistem de valori care promoveaz n mod efectiv modernizarea, deoarece modernizarea a fost un atac mpotriva credinelor magice, a culturii locale, a tradiionalismului i hedonismului. Fundamentalismul este prin urmare pledoaria cultural a modernitii mpotriva postmodernitii288. Trebuie s subliniem faptul c nu vedem nici o contradicie ntre a susine c fundamentalismul e o reacie la modernitate sau o reacie mpotriva postmodernitii, deoarece ceea ce Turner descrie ca fiind tipic
identificare similar celui ce are loc o dat cu dezvoltarea naionalismului n lumea occidental. Islamul poate astfel procura nu numai o identitate religioas, ci i cea a unei naiuni musulmane moderne. Potrivit lui Gellner, pe acest fond, critica Islamului popular este promovat de Islamul elitelor ca o premis a criticii occidentului i a colonialismului, care ar fi ncurajat meninerea unui Islam popular din interese de dominare n zon.

138

culturii postmoderne snt doar consecinele asumrii proceselor de modernizare i occidentalizare. E important s reinem constatarea lui Turner c perioada colonial a dat natere unei importante elite religioase locale cu o educaie occidental, dar care a meninut o atitudine de continu ambiguitate ntre occidentalizare i naionalismul anticolonial. Aa poate fi explicat adoptarea unor politici de secularizare care erau legitimate prin chiar rentoarcerea la sursele islamice originare. Islamul tradiional era asociat cu decderea politic i stagnarea social i se considera c societatea islamic poate deveni mai modern, devenind din ce n ce mai islamic289. n acelai timp, Turner recunoate faptul c alturi de aceste micri politice seculariste exist i foarte importante fundamentalisme care se definesc n mod efectiv ca reacie la secularizare i occidentalizare. Dintre acestea, amintete Fria Musulman, fundamentalismul revoluionar iranian care a dus la instaurarea primului stat islamic modern, micrile de rezisten din Afganistan etc. Dintre motivele pentru care fundamentalismul islamic, n diferitele sale manifestri locale, respinge experiena secular modernist, Turner amintete: credina c modernizarea nu poate oferi un sistem coerent de valori; srcirea unei mari pri a populaiei n procesul de urbanizare forat; credina c statele arabe, dei au promovat politici naionale liberale, nu au reuit s creeze posibilitatea exprimrii libere a opiunilor politice; adesea, n ciuda unor schimbri radicale, elitele tradiionale i-au pstrat monopolul politic prin manipulri electorale. n aceeai msur este respins i ideologia marxist asociat cu URSS, ateismul i dominaia strin care nu a reuit s pun n discuie temele islamice tradiionale. Fundamentalismul islamic, aa cum arat Turner, a venit s umple tocmai golul ideologic care separa viaa cotidian de ideologia marxist sau cea a occidentalizrii. n acest fel, ideologia islamic se
288

Bryan S. Turner, Orientalism, Postmodernism and Globalism, Routledge, London, 1994, p. 78. 289 Idem, p. 86.

139

concretizeaz ca un sistem global de identitate cultural aflat n conflict direct cu pluralismul, diversitatea i cultura de consum290. Youssef M. Choueiri ne atrage atenia asupra faptului c atunci cnd utilizm expresia fundamentalism islamic trebuie s avem n vedere c ea desemneaz mai multe tipuri de ideologii militante n cadrul micrilor islamice contemporane. n cadrul lor, autorul identific trei tipuri de micri: micri de renatere spiritual, care-i articuleaz linia politic n forma unui dialog n interiorul islamului; micri reformiste, bazate pe o opoziie n raport cu interpretarea tradiional a religiei i care n cele din urm ajung la un dialog cu cultura i filosofia european; micrile islamice radicale, care apar drept o reacie la problemele lumii contemporane i la secularizarea statului naional. Astfel, fundamentalismul apare ca fiind o ideologie ostil att n raport cu tradiionalismul ct i cu instituiile religioase oficiale. Vehicolul acestui protest este Jihadul, care n cadrul micrilor radicale are ca finalitate instaurarea statului islamic totalitar. Dincolo de diferenele evidente ntre micrile amintite mai sus, M. Choueiri secularismului
291

ele pot fi invocate sub numele de

fundamentalism islamic cel puin datorit unei trsturi pe care Youssef constat . c o mprtesc n comun: respingerea

Protestul religios pare a fi o trstur structural a islamului. Protestul n societile musulmane scrie Waardenburg pare s aib o tendin transcendent i ntr-un cadru religios i cultural islamic conduce la nostalgia pentru o ordine religioas a lucrurilor ntocmai ca un protest mpotriva realitilor empirice: o societate islamic, un stat islamic. Orice guvernare secular va avea ntotdeauna o opoziie care articuleaz protestele inevitabil n direcia valorilor i normelor islamice, idealul unei societi juste i visul unui stat islamic292. Analizele lui Jacques Waardenburg pun n eviden situaiile n care islamul servete n mod
Idem, p. 90. Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism, Pinter Publishers, London, 1990, pp. 9-12.
291 290

140

clar ca un vehicul pentru protest. El distinge ntre protestele bazate pe normele i valorile islamice considerate absolute i protestele realizate pe alte baze, n care elementul ideologic are un rol major. Pe de o parte, se cultiv o atitudine de protest mpotriva a ceea ce este fals i greit n raport cu adevrul credinei revelate. Pe de alt parte, o puternic atitudine de protest se manifest n legtur cu orice ncercare de divinizare a elementelor imanenei i de nchidere a fiinei umane ntr-o lume n care transcendena vie s joace un rol diminuat. Relaia rilor musulmane cu occidentul se manifest, n viziunea lui Waardenburg, sub forma unui protest mpotriva dominaiei occidentale i a ameninrii pe care aceasta o constituie la adresa identitii islamice. ns, ntlnirea cu Occidentul nseamn mai ales ntlnirea cu ideologia secularismului. Un mare numr de ideologii islamice s-au dezvoltat ca un reflex i ca rezisten ideologic mpotriva a tot ceea ce putea fi imaginat n legtur cu secularizarea i occidentalizarea. Toate percepiile negative ale raportului fundamentalismului islamic cu occidentul snt concentrate n relaia simbolic de demonizare a valorilor i pluralismului democratic. Astfel, Waardenburg observ c n toate rile musulmane exist grupuri ce promoveaz necesitatea islamizrii societii i construirea statului pe legea coranic. Instaurarea ordinii sociale i politice islamice este privit ca o modalitate de repunere a lumii pe fgaul ei normal293. n nfptuirea unui asemenea ideal, dezacordurile cu civilizaia occidental snt considerate de Elsayed Elshahed ca jucnd un rol decisiv n dezvoltarea fundamentalismului. Dintre elementele generatoare de conflict, autorul amintete: 1) musulmanii consider c religia lor este greit neleas de ctre occidentali; 2) deschiderea unor ri islamice spre occident a dus la creterea dependenei lor economice i politice fa de acesta; 3) pretutindeni unde modernitatea occidental a ptruns, fiinele umane i-au pierdut identitatea, cultura, normele i valorile; 4) dei
292

Waardenburg, Islam as a Vehicle of Protest, n Ernest Gellner (ed.), Islamic Dilemmas: Reformers, Nationalists and Industrialization. The Southern Shore of the Mediterranean, ed. cit., p. 37.

141

Occidentul afirm c sprijin democraia, sprijinul occidental s-a ndreptat n special ctre conductorii despotici; 5) modernitatea occidental e asociat cu secularizarea, ceea ce nseamn nstrinare i dezrdcinare; 6) suportul partinic acordat de rile occidentale Israelului face ca Occidentul s-i piard orice credibilitate printre musulmani. Mai mult dect att, acest suport e privit ca fiind ndreptat mpotriva islamului, avnd n vedere c pentru musulmani orice decizie politic este o decizie de natur religioas294. Pe aceast baz se dezvolt atitudini radicale fa de alte forme religioase sau ideologice. Pe de alt parte, islamul este folosit pentru atingerea unor scopuri care nu in n mod evident de legea islamic, cum ar fi, de exemplu, protestul mpotriva imperialismului, a dumanilor din afar, a occidentului n general sau a Americii n special. Un exemplu semnificativ de utilizare ideologic a islamului este atitudinea rilor arabe i a celorlalte ri musulmane fa de micarea sionist i statul Israel295. n acest contex, alturi de ali autori, Yvonne Haddad cultiv convingerea c renaterea contiinei islamice este un rezultat al rzboaielor arabo-israeliene din 1967 i 1973. n acest sens, Haddad consider c prezena Israelului ntr-o lume predominant arab a avut un rol deosebit n procesul modernizrii, al reformelor i occidentalizrii zonei respective. ns, succesul dezvoltrii israeliene servete, n acelai timp, ca o imagine contrastant cu situaia general din rile arabe. La aceasta se adaug investirea simbolic a Ierusalimului ca ora sfnt pe care lumea arab l dorete a fi sub dominaie musulman. Nu ntmpltor, semnificaia religioas a conflictelor arabo-israeliene a fost potenat dup intrarea Ierusalimului de Est sub control israelian. Un element crucial n nelegerea conflictelor cu Israelul l reprezint pentru Yvonne Haddad modul de percepere a victoriei n context coranic: victoria este
Idem, p. 326. Elsayed Elshahed, What is the Challenge of Contemporary Islamic Fundamentalism? n Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. cit., p. 60. 295 Jacques Waardenburg, Islam as a Vehicle of Protest, Ernest Gellner (ed.), Islamic Dilemmas: Reformers, Nationalists and Industrialization. The Southern Shore of the Mediterranean, ed. cit., pp .23-29.
294 293

142

obinut de cei cu care este Dumnezeu. Victoriile Israelului stau ca mrturie a faptului c Dumnezeu, n aparen, i-a uitat pe musulmani, ceea ce prea pentru acetia un fenomen inexplicabil. Dac victoria evreilor din 1948 putea fi explicat ca o intervenie a puterilor coloniale, victoria din 1967 a fost perceput ca o catastrof i ca o umilin. Micrile conservatoare au perceput rzboiul din 1967 ca pe o pedeaps adus de Dumnezeu asupra musulmanilor, datorit compromisurilor pe care acetia le-au fcut cu modernitatea i cu ideologiile ne-islamice cum ar fi cea a socialismului islamic. Victoria Israelului aprea n aceast perspectiv nu att ca un merit al evreilor, ci ca o pedeaps pentru devierea musulmanilor de la destinul lor religios. Soluia putea fi gsit doar n respingerea ideologiilor de inspiraie umanist occidental i orientarea total spre realizarea islamului n lume296. De aici pn la invocarea Jihadului ca exigen a supravieuirii musulmane nu mai era dect un pas. Spre deosebire de ali autori, pentru Ahmed Rashid caracterul militant i protestatar intrinsec islamului nu este esenial n nelegerea tradiional a Jihadului. Autorul ne invit la o distincie clar ntre Marele Jihad i Micul Jihad. Marele Jihad presupune o transformare interioar a fiecrei fiine umane, prin luminare interioar, prin ascultarea lui Dumnezeu i nfptuirea poruncilor sale. Prin urmare, este vorba de o lupt interioar, menit s produc o metamorfoz a individului i a lumii n care triete. Micul Jihad se refer la permisiunea coranic de a aciona mpotriva unui lider nedrept i n acest sens Jihadul poate deveni mijlocul mobilizrii sociale i politice. n analiza situaiei contemporane, Rashid constat cu o anumit amrciune c fundamentalismul islamic, cu diferitele sale micri globale, ignor Marele Jihad i adopt Jihadul doar ca arm a filosofiei lor sociale i politice. Aceste noi fundamentalisme islamice, ne spune Rashid, nu acioneaz n vederea transformrii unei societi corupte ntr-una just,
296

Yvonne Haddad, The Arab-Israeli Wars, Nasserism, and the Affirmation of Islamic Identity n Andrew C. Kimmens (ed.), Islamic Politics and the Modern World, The H. W. Wilson Company, New York, 1991, p. 59.

143

nici nu se ngrijesc pentru obinerea de slujbe, beneficii sociale sau educaie pentru adepii lor sau de crearea armoniei ntre variate grupuri etnice ce locuiesc n multe ri musulmane. Ei snt preocupai doar de implementarea legii islamice Sharia (creia i dau un neles rigid i ngust ce distorsioneaz tradiia, cultura, istoria i chiar religia islamului) prin reducerea sa la un cod penal represiv pentru ceteni297. Cel mai reprezentativ exemplu pentru ideologizarea legii islamice este cel al Revoluiei iraniene, care a condus la instaurarea de ctre talibani a statului islamic modern. Ea a schimbat ntreaga structur de relaii n interiorul statului iranian, dar n acelai timp a produs o profund schimbare de mentalitate n ntreaga lume musulman. Modul de raportare a ideologiei islamice iraniene la lumea occidental, i mai ales la America, mitologizat ca Marele Satan, a creat n relaiile internaionale posibilitatea naterii unor noi tipuri de conflicte, diminuate n importan pentru mult vreme datorit conflictelor ideologice susinute de influena URSS i a SUA, ntr-o parte semnificativ a lumii musulmane. ns, prin impactul global pe care l are astzi, cea mai important micare fundamentalist islamic se dovedete a fi Al-Qaeda, nsoit de imaginea ascetic-vizionar a lui Osama bin Laden. Dup o campanie terorist coordonat n timp mpotriva unor ambasade americane sau ale unor ri asociate cu americanismul, se pare c limita suportabil a terorismului a fost definitiv depit n septembrie 2001298. Dup bin Laden, mobilizarea jihadist trebuie s aib n vedere mai nti alungarea americanilor din teritoriile sfinte ale islamului i apoi urmrirea victoriei asupra tuturor zonelor n care domnete americanismul, adic modelul de via i de gndire occidental. Sugestive snt n acest sens cuvintele lui bin Laden: Apoi Atotputernicul a vrut s ne pun la ncercare i s ne probeze credina. Timp de 1400 de ani nu a existat nici un trdtor, pe cnd, n zilele noastre, s-a gsit un trdtor
Ahmed Rashid, Jihad. The Rise of Militant Islam in Central Asia, Yale University Press, New Haven and London, 2002, pp. 3-4.
297

144

precum cel din secolul al VI-lea (regele saudit Fahd, n. e.). Cel lipsit de ruine a petrecut cu fiicele iudeilor i ale cretinilor n ara Profetului nostru, unde Arhanghelul Gabriel i-a adus revelaia Domnului. De la ocuparea Peninsulei Arabice de ctre soldaii americani au trecut 10 ani. ns Profetul a spus pe patul de moarte, ca o parte a motenirii sale: Alungai-i pe idolatri din Peninsula Arabic! Cum vom sta n faa Lui n Ziua Judecii, cnd vom fi ntrebai dac neam fcut datoria? Pmntul lui Dumnezeu este mare, iar interesele dumanului snt rspndite peste tot. Dar noi trebuie s ncercm s lovim direct n America i n Israel. Facei ce v st n putin i lovii-i tare, ca s biruie Cuvntul lui Dumnezeu299. Analitii fenomenului fundamentalist au pus n eviden faptul c ideologia lui Osama bin Laden se bazeaz pe globalizarea terorii sfinte, avnd ca obiectiv mai nti biruina asupra obiectivelor simbolice ale occidentului, iar apoi o modelare islamic a ntregii lumi. Nu este deloc ntmpltor faptul c atacul de la 11 septembrie 2001 a avut n vedere obiective simbolice ale dominaiei militare i economice americane cum snt Pentagonul i World Trade Center300. Dei acestea reprezint simboluri ale modului de via american, ele snt deopotriv simboluri ale ceea ce poate fi reprezentare a lumii occidentale n contextul globalizrii. Violena simbolic practicat de Osama bin Laden i mujahedini are la baz elemente mitice i teologice care alimenteaz o ideologie fundamentalist, ce trebuie judecat dincolo de conflictul dintre un presupus bloc al unei civilizaii islamice omogene i civilizaia occidental. Ca i n cazul celorlalte fundamentalisme, ideologia islamic promovat de bin Laden propune un model general asupra existenei i a modului de a tri n conformitate cu acesta, care e promovat ca ideal
Michael Pohly, Khalid Duran, Osama bin Laden i terorismul internaional, Ed. Axel Springer, Bucureti, 2002, p. 25. 299 Citat n Idem, p. 43. 300 O analiz jurnalistic foarte complex documentat n Peter L. Bergen, Holy War, Inc. Inside the Secret World of osama bin Laden, The Free Press, New York, 2001.
298

145

global de via. ns, i de aceast dat, ca n cazul celorlalte fundamentalisme, miza efectiv a luptei i terorii fundamentaliste este legat de probleme locale ce pot cpta o semnificaie mult mai larg prin implicaiile induse n contextul relaiilor globale. * Nu exist ndoial c n faa terorii i a violenei nu se poate rspunde cu mijloacele dialogului intercultural. ns, cred c e bine s ne ntrebm i chiar s rspundem n msura n care este posibil mpreun cu Hans Kung: ce este de fcut n faa fundamentalismului prezent n toate religiile? Fundamentalismul poate fi nvins numai cu nelegere i empatie, rspunde teologul catolic. n acest sens, fundamentalitii trebuie adui n situaia n care s contientizeze dimensiunea libertii, pluralismul i deschiderea spre ceilali specifice propriei lor tradiii religioase. n acelai timp, dinafara curentului trebuie cultivat o atitudine de dialog i colaborare cu fundamentalitii n probleme sociale, politice, religioase sau teologice, chiar dac pentru aceasta trebuie depite multe i imprevizibile dificulti301.

Hans Kung, Against Contemporary Roman Catholic Fundamentalism, n Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. cit., p. 113-114.

301

146

CAP. IV. IDENTITATE, MINORITATE, MULTICULTURALISM

Minoritile religioase Un aspect important al raporturilor dintre religie i ideologie poate fi ntlnit n contextul existenei unei biserici majoritare ca Biseric naional i o multitudine de minoriti confesionale i religioase. Mi se pare deosebit de interesant s urmrim n general, i n contextul romnesc n special, posibilele modele ale convieuirii dintre majoritate i minoritate. n virtutea drepturilor individuale, minoritile religioase invoc pluralismul religios ca temei al unor drepturi de grup. Acestea snt reclamate n scopul unei mai bune conservri identitare n contextul convieuirii. Astfel, teoria drepturilor minoritare nu numai c militeaz i argumenteaz necesitatea asigurrii condiiilor egalitii dintre grupuri, dar, n opinia lui Levente Salat, prezint argumente pentru afirmaia c n privina membrilor comunitilor etno-culturale minoritare, efectele autentice ale drepturilor individuale i universale ale omului se realizeaz doar n condiiile garantrii egalitii dintre comuniti302. n analiza raportului majoritate-minoritate avem nevoie de o ct mai clar distincie ntre ideologie i teologie, pentru putea sesiza modul n care acestea influeneaz raporturile ntre cele dou tipuri de comuniti imaginate care snt comunitile tradiionale i minoritile religioase. n ciuda apropierilor dintre religie i ideologie pe care le-am putea invoca, trebuie s avem n vedere meninerea unei distincii clare ntre teologie i ideologie i considerarea teologiei nu drept o categorie atotcuprinztoare, ci ca forma de reflecie cea mai elaborat doctrinar n cadrul unor religii constituite
Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenei minoritare autentice, Ed. Polirom, Iai, 2001, p. 138
302

147

Atunci cnd vorbim de minoritile religioase din Romnia avem n vedere o arie foarte larg de identiti religioase care se manifest att n interiorul ct i n afara Cretinismului. De exemplu, n Romnia, potrivit recensmntului din 2002, dintr-un total al populaiei de 21698181 [22 820 035 n 1992] avem nregistrai ca ortodoci 86,7% (18806428) [19 802 389 n 1992]; romano-catolici 4,7% (1028401) [1 161 942 n 1992]; greco-catolici 0,9% (195481) [223 357 n 1992]; reformai 3,2% (698550) [802 454 n 1992]; evanghelici de confesiune augustan 0,1% (11203) [39119 n 1992]; evanghelici luterani sinodopresbiterieni 0,1% (26194) [21221 n 1992]; unitarieni 0,3% (66846) [76708 n 1992]; armeni sub 0,1% (775); cretini de rit vechi 0,2% (39485) [28141 n 1992]; baptiti 0,6% (129937) [109 462 n 1992]; penticostali 1,5% (330486) [220 824 n 1992]; adventiti de ziua a aptea 0,4% (97041) [77546 n 1992]; cretini dup evanghelie 0,2% (46029) [49963 n 1992]; evanghelici 0,1% (18758); musulmani 0,3% (67566) [55928 n 1992]; mozaici sub 0,1% (6179) [9 670 n 1992]; alt religie 0,4% (87225) [56329 n 1992]; fr religie 0,1% (13834) [24314 n 1992]; atei sub 0,1% (9271) [10331 n 1992]; religie nedeclarat 0,1% (18492) [8 139 n 1992]303. n unele cazuri comunitile declar cifre uor sporite. Noi avem aici n vedere statisticile oficiale. Pentru cei care doresc s aib la ndemn i statisticile de la Recensmntul din 1992, am dat aceste cifre ntre paranteze. Criteriul diferenierii ntre majoritate i minoritate, ntr-un anumit spaiu cultural, pare s fie unul numeric. ns, aa cum arat i Camil Mureanu, termenul minoritate nu are o conotaie strict statistic, ci se refer la o categorie social-politic. Aa se explic faptul c n anumite circumstane se vorbete de minoriti n condiiile n care din punct de vedere statistic este vorba de un grup superior numeric, dar care se afl

Sursa: datele recensmntului populaiei din 2002 snt publicate pe pagina www.recensamant.ro Datele privind recensmntul din 1992 snt preluate dup Recensmntul populaiei i locuinelor din 7 ianuarie 1992. Volumul PopulaieStructur demografic, 1994, p. 766.

303

148

ntr-o situaie caracterizat printr-o depreciere valoric i discriminare304. Astfel, minoritatea poate fi un grup etnic sau rasial, dar i oricare alt grup caracterizat printr-un statut de inferioritate, de discriminare, de persecuie, ntemeiat pe felurite criterii305 Pentru o mai bun nelegere, este util s amintim faptul c potrivit definiiei lui Vincent Lemieux minoritatea se caracterizeaz prin mai multe trsturi, dintre care amintim: un dezavantaj resimit datorit minusului n plan numeric; dezavantaje n planul socio-cultural; o putere redus derivat din numrul sczut care reduce fora de penetrare n societate; din aceasta rezult o poziie de inferioritate n societate, necompensat de sistemul politic sau de intervenia statului306. n nelegerea statutului de minoritar trebuie s avem n vedere modul de situare n societate al grupurilor minoritare. n acest sens, Michael Argyle ne propune s acceptm c grupurile religioase minoritare pot fi imprite n trei categorii: 1) cei ce accept n mod pasiv statulul lor de discriminai i ncearc s se concentreze pe atragerea ateniei asupra importanei valorilor religioase; 2) cei care se retrag din societate i din aceast poziie critic ordinea social fr s propun un atac privind rsturnarea acesteia; 3) cei care apeleaz la un suport religios pentru a protesta n mod agresiv mpotriva societii. Majoritatea grupurilor religioase minoritare tind s aib un activism mai accentuat i tind s manifeste o atitudine agresiv n critica ordinii sociale existente307. Tocmai de aceea tendinele fundamentaliste se regsesc cu precdere n rndul micrilor legate de grupurile religioase minoritare. Este paradoxal faptul c n societatea romneasc atitudinile fundamentaliste snt percepute a fi o caracteristic a grupului majoritar, iar tendinele de democratizare a societii, de afirmare a toleranei, a pluralismului i libertii religioase apar ca fiind apanajul minoritilor religioase.
Camil Mureanu, Naiune, naionalism. Evoluie a naionalitilor, Centru de Studii Transilvane, Fundaia Cultural Romn, Cluj-Napoca, 1996, p. 37. 305 Idem, p. 36. 306 Peter Erdo, Locul Bisericii Romano-Catolice n societatea maghiar i raportul su cu Statul, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia.Colocviul internaional desfurat la Cluj-Napoca n zilele de 10-11 mai 2002, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 79.
304

149

Astfel, atunci cnd vorbesc depre minoriti religioase am n vedere, pe lng aspectul numeric, ce atrage dup sine o serie de posibile discriminri n raport cu majoritatea sau cu grupurile dominante, i o tendin de construcie uor diferit a structurii identitare. Comunitile se imagineaz pe sine n funcie de un model exemplar care d consisten, realitate i unitate structurii plurale pe care o subsumeaz. Fiecare comunitate se imagineaz pe sine ca fiind purttoarea unui sens al existenei pe care l propune ca factor modelator al condiiei umane. Investiia imaginativ este cea care d coeziunea, considerat indestructibil, a unei comuniti. Comunitile tradiionale recurg la o investire de sens prin apelul la o revelaie. Pe aceast revelaie se fundamenteaz o ntreag tradiie religioas, care reglementeaz i raporturile sale cu celelalte comuniti. Alturi de elementul revelaional, tradiia poate aduce i elemente secundare cu coloratur ideologic, cum ar fi, de exemplu, cele legate de ideologia naional. Minoritile religioase, ca apariie trzie, sunt mai aproape de influena exercitat de procesul de modernizare i de secularizare. Sursele de sens, ca de altfel i cele de legitimare, snt marcate de procesele pe care modernitatea le instituie, ceea ce n planul discursului i al raportrii la ceilali aduce, pe lng revendicarea rentoarcerii la un context revelaional originar, i un element nou, cel al utilizrii mai accentuate a ideologiei ca factor de persuasiune i de manifestare public. Biserica i statul naional Evoluia evenimentelor contemporane arat o nou mutaie n sfera relaiilor dintre religie i ideologie, dintre religie i politic, dintre biseric i stat neles ca o sum de instituii. Existena unui transfer al religiosului asupra politicului, pe care l sesizeaz Ricoeur i ali gnditori n mai multe societi contemporane,

307

Michael Argyle, Religious Behaviour, Routlege, London, 200, p. 134.

150

atrage dup sine o inevitabil intruziune a unor forme simbolice pe care le putem asocia cu un fel de religie laic. Orice comunitate are nevoie de o anumit sacralitate civic, marcat prin ceremonii, srbtori, desfurri de drapele i ntreg zelul reverenios care nsoete aceste fenomene308. Ideologia naional ce se nate o dat cu apariia statelor moderne pare s rspund cel mai adecvat acestei necesiti comunitare. O relaie special ntre religie, stat i naiune se instituie o dat cu statul modern ce se definete ca stat naional. Un rol important n instituirea acestui tip de relaie l are modul n care naionalismul religios imagineaz un nou tip de comunitate, bazat pe construcia prealabil a comunitii religioase. n acest sens, Peter van der Veer relev dimensiunea constitutiv a practicii i a discursului religios n schimbarea identitilor sociale. Departe de a fi doar nite perdele de fum ideologice, care s ascund conflictul intereselor materiale i al claselor sociale, ele joac un rol major n transformarea identitilor n contextul naterii naionalismului. Autorul arat c, pe de o parte, identitatea religioas este construit n discursul ritual i n practic, iar pe de alt parte, aceast identitate nu este doar o anex a unei tradiii neschimbate. Dinamica tradiiei permite naionalismului religios s articuleze deopotriv discursul asupra comunitii religioase i cel asupra naiunii309. O abordare a relaiei dintre naionalismul religios i modurile religioase de comunicare evideniaz faptul c naionalismul religios identific comunitatea religioas cu naiunea, ceea ce i d n fapt posibilitatea de a construi pe identitatea religioas consolidat anterior. Van der Veer argumenteaz convingtor asupra faptului c att ct dezvoltarea unei comuniti religioase este crucial pentru construcia imaginativ a naiunii, comunicarea ritual a identitii este un factor decisiv. Autorul opereaz cu definiia ritualului propus de Stanley Tambiah: Ritualul este un sistem cultural construit de comunicare
308 309

Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, ed. cit., p. 294. Peter van der Veer, Religious Naionalism: Hindus and Muslims in India, University of California Press, Berkeley, 1994, p. X. Acesta e sensul n care Naiunea modern apare ca imaginea unui corp spiritual, Simona Nicoar, Naiunea modern. Mituri, simboluri, ideologii, Ed. Accent, Cluj-Napoca, 2002, p. 239.

151

simbolic. Coninutul cultural al ritualului este nrdcinat n construcii ideologice i cosmologice particulare310. Utiliznd violena simbolic, grupurile controleaz discursul ritual pentru a-i putea comunica ideologia lor. n ideologia naionalismului religios, naiunea este prezentat ca o extensiune a sinelui i naionalismul ca parte a religiei. Treptat aceast ritualizare se deplaseaz dinspre sfera religiosului nspre cea a practicilor comunitare laice i spre sfera politicului. n felul acesta, ritualul ndeplinete o funcie de comunicare prin care persoanele ce compun o comunitate i descoper identitatea i semnificaia aciunilor lor. El ajut deopotriv la definirea sinelui ca i a celuilalt, i la subjugarea celuilalt prin violen simbolic311. Teoreticienii naionalismului, observ Anderson, pun n eviden existena a trei paradoxuri: 1) n timp ce istoricii consider c naiunea este un fenomen obiectiv pe care l putem sesiza o dat cu modernitatea, naionalitii i atribuie o vechime pe care o desemneaz n mod subiectiv; 2) naionalitatea are o universalitate formal n calitate de concept sociocultural, dar n acelai timp nu poate exista dect prin manifestrile sale concrete; 3) n ciuda faptului c dovedesc o real pauperitate i incoeren filosofic, naionalismele exercit o impresionant putere politic312. n ncercarea de a depi aceste paradoxuri, Anderson ne propune o definiie antropologic potrivit creia naiunea este o comunitate politic imaginar ce este imaginat ca fiind intrinsec limitat i suveran313. Potrivit autorului, caracterul imaginat rezid din faptul c membrii comunitii triesc imaginea unei reale comuniuni cu ceilali, n ciuda faptului c niciodat nu i-au cunoscut i nici nu vor ajunge s i cunoasc vreodat. Trirea acestei comuniuni cu ceilali, pe care identificarea cu comunitatea o presupune are la baz o extrapolare se creatoare a imaginaiei care integreaz totalitatea indivizilor ce particip la identitatea comunitar respectiv. Este necesar ca naiunea s
310 311

Idem, p. 80. Idem, p. 84 312 Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupraoriginii i rspndirii naionalismului, Ed. Integral, Bucureti, 2000, p. 10. 313 Idem, p. 11.

152

imagineze ca limitat deoarece ea trebuie s fixeze graniele dincolo de care se afl alte naiuni. Este necesar ca ea s se imagineze ca suveran pentru a rspunde nzuinei sale spre liberate. Naiunea se imagineaz ca o comunitate deoarece chiar n condiiile unei evidente inegaliti, ea presupune ntotdeauna o profund camaraderie orizontal. Potrivit lui Anderson, aceast fraternitate imaginat este cea care determin sute de milioane de oameni s moar de bun voie pentru asemenea produse limitate ale imaginaiei314. Nu este de loc ntmpltor faptul c cenotafurile i mormintele Soldatului Necunoscut i se par lui Anderson emblematice pentru cultura modern a naionalismului. Este evident c atitudinea ceremonioas fa de mormntul gol se bazeaz pe faptul c imaginaia naionalist are puternice afiniti cu tipurile de imaginar religios al comunitii. Dac acceptm c naionalismul este un dar al cretinismului adus lumii moderne, atunci putem s ne imaginm c situndu-l n simbolistica revelaiei, naionalismul poate fi neles n plan simbolic ca o rentoarcere la mormntul gol, adic la momentul n care jocul imagistic a trecut experiena sacrificiului, dar nu a mai fcut pasul urmtor nspre fascinaia restaurrii i nvierii. ns, dac l privim n ordine istoric, atunci mormntul gol al Soldatului necunoscut corespunde unui act fondator cruia i lipsete certitudinea religioas. Nu trebuie s credem c pentru Anderson naionalismul ar fi un rezultat al eroziunii religiei, sau c ar nlocui-o pe aceasta. El argumenteaz doar faptul c naionalismul corespunde unei necesiti moderne de transformare laic a fatalitii n continuitate, a contingenei n sens astfel c magia naionalismului este s transforme hazardul n destin315. Anderson nelege naionalismul n legtur cu cele dou sisteme culturale care l-a precedat comunitatea religioas i monarhia dinastic, la care se adaug o modalitate specific de trire a timpului. Primul sistem cultural se baza pe faptul c limbajul sacru ofer privilegiul de a avea acces la adevrul ontologic, deoarece este parte integrant a acelui
314 315

Idem, p. 11-12. Idem, p. 16.

153

adevr. Al doilea sistem cultural avea ca fundament credina c societatea este organizat n mod natural n jurul unei ierarhii n vrful creia era monarhul, considerat ca fiind o fiin cu totul special fa de alte fiine umane i care conducea destinele lumii printr-un fel de mputernicire divin. La acestea se adaug o viziune despre timp n care cosmologia i istoria erau strns legate, aa nct omul i lumea se ntlneau ntr-o origine comun. Deoarece aici ne intereseaz ndeosebi rolul pe care l joac comunitile religioase, trebuie s evideniem c pentru Anderson acestea se deosebesc de comunitile imaginare ale naiunilor moderne mai ales prin ncrederea pe care o au comunitile religioase n sacralitatea unic a limbii lor. ns, exist o dinamic specific n care comunitile sacre reunite n jurul vechilor limbi sacre treptat s-au fragmentat, s-au pluralizat i s-au teritorializat316. Pe baza acestor comuniti se vor dezvolta comunitile naionale ntr-un proces n care cele trei elemente culturale, mai sus amintite, i-au pierdut influena asupra mentalului individual i colectiv. n cutarea unui nou mod de a gsi o legtur raional ntre putere, fraternitate i timp, se structureaz comunitile imaginare ale naiunii i ideologiile naionale317. Procesul de raionalizare succesiv a comunitilor instituite imaginativ prin cuprinderea ideii de transcenden, atrage dup sine un proces de secularizare a modului tradiional de imaginare a comunitii. La aceasta contribuie transferul pe orizontal a structurilor axiologice ale sacrului nspre construcii simbolice ale interaciunii comunitare i modelrii politice a societii. n acest context, atunci cnd nu se suprapun, religia i ideologia devin interanjabile. Avnd n vedere c naiunea este o formaiune social a secolului al XIX- lea, iar statul modern se definete n termenii statului naional apare ca legitim printre cercettori ntrebarea privind raporturile ce se stabilesc ntre stat i naiune.

316 317

Idem, p. 22. Ibidem

154

Giddens arat c n limbajul uzual statul are dou sensuri: unul care relev semnificaia statului ca aparat de guvernare sau putere i un altul care semnific statul ca totalitate a sistemului social supus acelei guvernri sau puteri. Giddens ndeamn la o distincie ntre aparatul de stat i societate. El vorbete de aparat de stat atunci cnd are n vedere organul administrativ de guvernare. Atunci cnd se refer la ntreaga cuprindere a sistemului social, utilizeaz termenul de societate sau cultur. Societatea are un set de trsturi distincte uor identificabil care ne permite s o nelegem drept un sistem n mod clar delimitat de ceea ce este aparatul de stat318. Statul poate fi evideniat ca fiind distinct de societate ca i de alte tipuri de organizare prin cele trei elemente pe care Weber le consider constitutive statului: 1) existena unui personal administrativ specializat; 2) susinerea preteniei monopolului exclusiv de a controla mijloacele legitime de violen; 3) susinerea acestui monopol ntr-o arie teritorial dat319. Un aspect relevant este evideniat de discursul antropologic despre naionalism care pune n lumin dinamica particular a dezvoltrilor religioase n Europa. Astfel, van der Veer relev c apariia statului modern se afl n strns dependen cu trei procese de centralizare: 1) apariia statului cu instituiile de autoritate i putere n domeniul public; 2) apariia naiunii constituit n forma unor culturi i identiti supralocale; 3) dezvoltarea economic determinat de apariia unor ci particulare de organizare a produciei i consumului320. Invocnd o explicaie antropologic a relaiei dintre stat i naiune, van der Veer cade de acord cu Marcel Mauss, potrivit cruia ideea de naiune implic un spirit colectiv ce totalizeaz ideile de patrie i de cetean. Prin urmare, nu putem face o distincie clar ntre stat i societate. Fiecare individ se nate n viaa politic, iar societatea n ntregime devine Stat. Corpul politic suveran, este totalitatea cetenilor.
Anthony Giddens, The Nation-State and Violence. Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, University of California Press, Berkeley, 1987, p. 17. 319 Idem, p. 18. 320 Peter van der Veer, Religious Naionalism: Hindus and Muslims in India, ed. cit., p. 13.
318

155

Pentru van der Veer, naiunea presupune o credin colectiv ntr-un anumit tip de omogenitate: ea crede n rasa sa, n limba, civilizaia proprie, n caracterul naional321. n perioada modern statul naional este produs ca o realitate unitar, statul i naiunea formeaz un tot unitar. Spre deosebire de teoriile care vd statul ca o entitate ce poate fi conceput ca existnd nafara societii civile i poate fi criticat de societatea civil, menit s limiteze puterea statului, van der Veer consider c statul modern nu este o entitate, ci un raport de proiecii i acorduri prin care societatea este organizat. Externalitatea statului nu este nimic altceva dect un efect al acestor proiecii. Chiar dac putem sesiza la Mauss o anumit respingere a distinciei ntre cetenie i ideea de etnicitate, ras, limb, religie, toate acestea converg ntr-o complex transformare a societii n stat naional322. n ciuda faptului c n gndirea lui Mauss ca i n cea a lui Durkheim exist aluzii constante la ideea c naionalismul este religia societii moderne, aa cum totemismul clanului este religia societii primitive, van der Veer consider c e prea simplist s spunem c aa cum cretinismul, hinduismul, islamul etc. snt religii premoderne, naionalismul ar fi religia secular a societii moderne. Mai potrivit este s spunem c religia devine o trstur prea important n definirea naiunii ca s crezi c ideologia naional poate s nlocuiasc religia. Religia capt pur i simplu caracter naional323. Peter van der Veer nu crediteaz teoriile sociologice potrivit crora trecerea de la premodern la modern, de la comunitatea tradiional la cea modern, industrializat i urbanizat ar marca un declin al religiei neleas ca expresie moral a societii. El pune n eviden existena unei mari varieti a modurilor n care secularizarea are loc n societile occidentale. Aceast pluralitate face ca teza secularizrii s nu poat fi
Peter van der Veer The Moral State: Religion, Nation and Empire in Victorian Britain and British India, in Peter van der Veer and Harmut Lehmann (eds.), Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia, Princeton University Press, Princeton, 1999, p. 18. 322 Idem, p. 39.
321

156

susinut dect cu dificulti n

cretinismul occidental i pare a fi

inaplicabil islamului, budismului, hinduismului i altor religii324. Astfel, chiar dac ar putea accepta mpreun cu T. N. Madan c secularizarea este un dar al cretintii pentru umanitate i o component intrinsec a istoriei europene, van der Veer este n dezacord cu perspectiva, de altfel foarte rspndit n analiza religiilor, potrivit creia occidentul ar fi mai degrab secular, in timp ce orientul este religios. Ideea c secularizarea este o trstur distinct a modernitii i se pare autorului nostru ca total fals, deoarece religia i dovedete importana att n modelarea contiinei individuale ct i n crearea sferei publice325. i pentru van der Veer este evident c n secolul XX bisericile i organizaiile religioase pierd din importan n ceea ce privete organizarea statului naional. ns, statul trebuie s organizeze i rezolve problemele reale ale cetenilor. Iar n msura n care statul procedeaz la o distribuire a puterii i serviciilor care implic organizaiile religioase deja putem pune n discuie existena unor indici ai religiozitii sau secularizrii unei societi anume326. n opinia lui van der Veer, stereotipurile privind secularizarea i au originile n teoriile liberale potrivit crora statul modern depinde de formarea unei societi civile, constnd din subieci liberi i de formarea unei sfere publice necesare purtrii dezbaterilor raionale. n aceste teorii, noiunile de libertate i raionalitate snt definite n termeni de secularitate. Contrar acestor teorii, antropologul consider c religia rmne o surs major permanent a subiectului moral, raional, i un aspect organizaional major al sferei publice pe care acesta o creeaz327. Micrile religioase i problemele pe care acestea le articuleaz snt considerate a fi cruciale n formarea sferei publice. Dezbaterile pe care ele le creeaz implic discuii raionale, critice asupra istoriei i geografiei, ca i atacuri la adresa simbolurilor altor comuniti. Problemele aduse de
323 324

Idem, p. 19. Idem, p. 17. 325 Idem, p. 20. 326 Idem, p. 39. 327 Idem, p. 39.

157

micrile religioase pot fi , n opinia autorului, la fel de importante cum snt cele aduse de alte elemente eseniale ale transformrii sferei publice cum ar fi educaia de mas, mass media, politicile de mas etc. n acelai timp, migraia transnaional este considerat un element definitoriu att n ceea ce privete noile micri religioase ct i n naterea unei sfere publice transnaionale. Tehnologiile comunicrii, tipriturile, Internetul, creeaz nu numai un nou sens al comunitii i sferei publice, dar, de asemenea, i al sinelui328. Importana interaciunilor virtuale a fost foarte bine pus n eviden de Mircea Miclea atunci cnd prevedea un nou context n care actorii principali ai scenei sociale vor fi comunitile, nu neaprat statele, n condiiile n care un loc tot mai important l va ocupa realitatea virtual. Aceasta pentru c n timp ce statul i exercit controlul asupra spaiului fizic, spaiul virtual va fi mai degrab unul controlat de comuniti. Este evident c i comunitile religioase iau n considerare acest spaiu i l folosesc pentru promovarea bunstrii umane329. Prin aceasta ele particip la o latur esenial a sferei publice transnaionale. Dac acceptm cu van der Veer c sfera public transnaional este astzi succesoarea sferei publice330, atunci nu mai ncape nici o ndoial c statele i bisericile vor fi deopotriv actori importani ai sferei publice transnaionale. Revenind la cadrele statului naional, putem afirma c statul i biserica snt purttoarele instituionale ale celor dou construcii imaginative - religia i ideologia. Pentru a vorbi despre relaiile pe care acestea le presupun i despre maniera n care modul lor de raportare afecteaz raportul majoritate-minoritate, am s ncep prin a-l invoca pe Bhikhu Parekh potrivit cruia o conlucrare a celor dou puteri este de neocolit. Astfel, statul nu poate fi total indiferent fa de biseric i
Peter van der Veer, Secrecy and Publicity in the South Asian Public Arena, in Dale Eickelman and Armando Salvatore (eds), Public Islam and the Common Good, Brill, Leiden, p. 62. 329 Mircea Miclea, Ecumenismul universitar, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., p. 10. 330 Peter van der Veer, Secrecy and Publicity in the South Asian Public Arena, ed. cit., p. 61.
328

158

religie. De exemplu, el este cel care trebuie s vegheze ca o anumit biseric s nu ncalce drepturile i libertile cetenilor. Relaionarea celor dou puteri este de neocolit i datorit evidenei c motivaiile laice nu pot fi izolate de orice coninut confesional. O secularizare total ar presupune discriminarea persoanelor religioase, fiind n acest fel att nedemocratic ct i contraproductiv din punctul de vedere al realizrii personale. Potrivit teoreticianului multiculturalismului, religia poate juca un rol politic important, reamintind oamenilor c statul nu este autonom i n sine atotputernic. ns, religia poate oferi activitii statului numai limitri principiale; de exemplu, ncercnd s asigure o contrapondere fa de opiunea pentru relativism i individualism. Biserica trebuie s dein un rol n societate n domeniile proprii: de caritate, de educaie moral, de promovare a nelegerii i comuniunii ntre oameni. n toate aceste domenii, ea trebuie sprijinit de ctre stat. Mai mult, el crede c Biserica trebuie atras n viaa public prin crearea unor foruri interconfesionale i interreligioase n care reprezentanii diferitelor solidariti s se cunoasc reciproc, s rezolve problemele specifice i s conlucreze cu statul. Statul, n acelai timp, este cel care trebuie s asigure tratamentul egal al tuturor religiilor. Bhikhu Parekh pune n eviden patru modaliti de cultivare a acestei relaii: statul poate s nu persecute sau suprime nici o religie, dar s privilegieze o singur biseric pe care o consider parte a istoriei i identitii sale; poate s protejeze ntr-un mod absolut egal toate religiile; s nu protejeze nici o religie; s protejeze o religie aflat n pericol sau n situaii speciale n acelai mod n care acord protecie unui individ cu nevoi speciale sau aflat ntr-o situaie de pericol331. Acolo unde religia nu este redus doar la o simpl opiune individual sau la cadrul privat al familiei, acolo unde religia are o puternic dimensiune comunitar, cum este i cazul Romniei, trebuie gsit un echilibru ntre valorile religioase i metamorfozele pe care acestea le sufer datorit laicizrii unei largi sfere a activitilor umane. n
Bhikhu Parekh, Religion and Public Life, n Church, State and Religious Minorities, Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997, p. 18.
331

159

acest sens, este important punerea de acord a valorilor religioase cu cele pe care modernitatea le afirm, sau valorificarea elementelor lor de convergen. Doar n societile n care individualismul nlocuiete personalismul, sau cele n care centralitatea persoanei e anulat de centralitatea individului poate fi teoretizat soluia unei dezvoltri paralele a sferei religioase (care este de domeniul spiritului) i a sferei laicitii (care ordoneaz viaa public). O distincie rigid ntre sfera privat i sfera public face abstracie de identitatea individului care acioneaz, n fapt, concomitent sau consecutiv n cele dou sfere cu toat ncrctura sa identitar. Or, elementele care vizeaz religiozitatea i laicitatea individului snt dou componente la fel de importante n constituirea identitii omului contemporan. Putem vorbi de cel puin dou moduri de constituire, conservare i administrare a solidaritilor i identitilor de tipul celor pe care le numim minoriti confesionale sau minoriti religioase: 1) a credita intervenia ponderat i funcional a statului n administrarea diferitelor tipuri de solidaritate i coeziune social; 2) a exacerba experiena religioas individual conferindu-i rolul de coagulare a solidaritii comunitare. Perspectiva cretinismului ortodox este cea a cultivrii personalismului comunitar i presupune cel puin doi pai importani. Primul are n vedere o punere n armonie a individului cu comunitatea sa religioas, ceea ce nseamn a-i pune n lumin dimensiunea personal. Al doilea pas implic angajarea diferitelor comuniti ntr-o structur de solidaritate mai larg. Identitile comunitare intr ntr-o dinamic similar valorizrii identitilor personale. Care poate fi rolul statului n acest proces cu o profund ncrctur eclesial? De exemplu, ntr-o Biseric dominat de o mentalitate parohial, comunitile parohiale vor fi administrate de structurile ierarhice specifice, dar n condiiile pluralismului democratic trebuie s cutm o instan care s garanteze o situaie neconflictual cu tipurile de solidaritate cultivate n afara bisericii majoritare. n acest caz, statul cu prghiile sale instituionale este cea mai la ndemn i mai eficient instan care poate cultiva armonia solidaritilor minoritare i 160

pacea social. Rolul statului n viaa social nu trebuie restrns la rolul specific pe care acesta ar trebui s-l ocupe n economie. Dac n economie intervenia statului trebuie diminuat pn la nivelul la care economia s fie funcional, asigurarea armoniei relaiilor sociale implic un factor reglator, care presupune o intervenie ponderat i funcional a instituiilor statului. Intervenia ponderat i funcional are n vedere rolul de mediere al statului, rol care exclude orice ncercare de folosire instrumental a religiei n vederea legitimrii aciunilor statului. Statul de drept, naional i multicultural pare a fi cel mai dezirabil mediator ntre formele alternative de solidaritate. n ce msur statul naional poate asigura condiiile exercitrii identitii i libertii religioase att pentru grupul majoritar ct i pentru minoritile religioase? Michael Walzer a artat c statele naionale pot s creeze un mediu al afirmrii minoritilor, chiar dac acest tip de organizare presupune c un grup majoritar este cel care organizeaz viaa comun. Statul naional are n vedere n procesul tolerrii nu att grupurile, ct ndivizii care le alctuiesc i care snt concepui n primul rnd ca ceteni i abia mai apoi ca aparinnd unei minoriti. Walzer sesizeaz c n acest cadru, cel mai adesea, minoritile nu snt ncurajate s se organizeze autonom, cerndu-li-se s se angajeze pozitiv n cultura majoritii. Religia i cultura unei minoriti, snt considerate probleme care in de colectivul privat n raport cu care colectivul public, atribut al statului naional, are tendina de a se manifesta suspicios cu fiecare tendin a minoritarilor de a-i manifesta public propria cultur332. Autorul evideniaz ns faptul deosebit de important c dei este mai puin tolerant fa de grupurile minoritare, statul naional este eficient n aciunea de a determina grupurile s fie tolerante fa de proprii lor membrii. E tiut c adesea minoritile care reclam pentru ele o atitudine de toleran snt intolerante faa de membrii lor n anumite aspecte pe care cel mai adesea le sacralizeaz sub semnul tradiiilor care in de identitatea grupului. ncurajnd transformarea grupurilor n asociaii voluntare, statul

332

Michael Walzer, Despre tolerare, Ed. Institutului European, Iai, 2002, p.24.

161

acioneaz n vederea liberei asocieri i n crearea cadrului pentru ca apartenena la un grup s fie condiionat de participarea liber a indivizilor, bazat pe satisfacerea necesitilor care au dus la opiunea de asociere ntr-un grup. Michael Walzer relev c n statele naionale liberale i democratice presiunea se exercit n ncurajarea unui model individualist de tolerare a credincioilor. Asocierea indivizilor este cea care trebuie s dea puterea grupurilor minoritare. Walzer este convins c cu ct viaa intern a asociaiilor minoritare este mai intens, cu att cultura lor este mai difereniat n raport cu cea a majoritii i n felul acesta prezena lor n viaa public va fi ceva care vine de la sine, dincolo de aciunea prin care majoritatea tolereaz diferenele culturale prin stabilirea unui regim de drepturi i liberti civile i a unui corp judiciar independent pentru a garanta eficacitatea acestora333. El nu poate face ns abstracie de faptul c pn i n societile democratice acest regim de tolerare este supus unor presiuni din partea grupurilor majoritii cretine care se tem s nu piard controlul social. Membrii extremiti ai majoritii doresc s controleze comportamentul tuturor n numele unei presupuse tradiii comune, al valorilor familiei, al propriilor certitudini334. n general, ns, reciprocitatea ntre indivizi nu este exclus n acest model. Trebuie s cdem de acord aici cu Paul Ricoeur: statul trebuie privit din dou perspective. Statul are o latur rezonabil care pune accentul pe independena funciei publice, pe exercitarea funciilor unei birocraii integre, controlul parlamentar, independena judectorilor, educaia n spiritul libertii prin intermediul dialogului335. ns mai are i o alt latur, care pare a fi negativ deoarece se refer la monopolul violenei legitime pe care l deine. Noi vorbim aici de intervenia statului de drept, adic un stat care instituie condiiile reale i garaniile

333 334

Idem, p. 49. Idem, p. 62. 335 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, ed. cit., p. 293.

162

egalitii tuturor n faa legii336. Aceasta este o garanie a interveniei statului n condiiile multiculturalitii. O ntrebare ce vine de la sine n discuia noastr privind raportul majoritate/minoritate este dac n contextul romnesc statul naional poate rspunde necesitii de afirmare prin dialog a minoritilor culturale n general i a celor religioase n particular. O bun premis n acest sens este caracterul multicultural al Romniei n ntregul su. De aceea sntem n total dezacord cu cartografierea geopolitic propus de Huntigton n cazul Romniei. Considerm c trasarea unei linii de falie care situeaz grania estic a civilizaiei occidentale pe curbura carpatic este o construcie teoretic pur imaginar. Ea traseaz o grani artificial, care desparte teritoriul Transilvaniei de celelalte provincii romneti pe considerentul c aceast frontier corespunde unei separaii ntre o zon a Romniei de influen cultural catolic i una ortodox. n realitate, Romnia, dei are importante minoriti religioase, rmne o ar majoritar ortodox, chiar i n zonele pe care Huntington le aaz de partea cretinismului occidental. Nu vrem nicidecum s eludm specificitatea cultural a Transilvaniei. Ea este n primul rnd mai accentuat multicultural dect alte zone ale Romniei. Aici discutm multiculturalitatea nu sub aspectul ei etnic, ci sub aspect cultural, iar sub acest aspect considerm religia ca ocupnd un loc central. Transilvania este un caz aparte dac o discutm n perspectiva multietnic. Ori, dac aducem n discuie probleme legate de identitile locale sau identitatea regional. ns, multiculturalitatea este o caracteristic a civilizaiei romneti n general. Am putea spune c mentalitatea ortodox romneasc, n special prin formele pe care le ia ca religie popular, predispune la impregnarea n imaginarul religios propriu a unei mari varieti de forme culturale i religioase, care i snt nvecinate i chiar strine. Este destul s amintim influenele pe care practicile comunitilor

336

Idem, p. 293.

163

ortodoxe locale le sufer din partea celorlalte confesiuni cretine, a celorlalte religii cu care convieuiesc i, de asemenea, dinspre practici magice, arhaice. n ortodoxie, parohia este structura central, vie, dinamic. Ea poart o puternic amprent local pe tot teritoriul Romniei. Acest lucru se poate observa ndeosebi n comunitile rurale majoritar ortodoxe, dar i n cele urbane, care snt mai standardizate din punct de vedere teologic. Teoretic, n virtutea principiului personalismului comunitar promovat de ortodoxie, comunitile parohiale se integreaz ca o persoan cu o identitate proprie n structuri mai largi, al cror orizont este n cele din urm cel trasat de principiile dogmatice ale teologiei i cele ale imaginarului mistic al eclesiologiei ortodoxe. n felul acesta, elementul local i cel global se armonizeaz ntr-un orizont nedefinit (dei personalizat) al sacrului. Astfel, ruptura care traseaz granie de natur religioas ntre provinciile romneti mi se pare ceva ce ine mai degrab de lumea imaginarului dect de lumea real337. Trasarea unei granie rigide cum este cea propus de Huntington atrage dup sine i un model atitudinal i cultivarea unei profunde afiniti. Acest lucru ar trebui s ne fac s credem c n contextul internaional de dup 11 septembrie 2001, presupusul conflict civilizaional dintre occident i Islam ar trebui s contamineze i relaiile occidentului cu ortodoxia, desprit de occident printr-o frontier imaginar care o face solidar din punct de vedere civilizaional cu Islamul. Dintr-un asemenea unghi am putea ajunge la concluzia c Romnia, n raporturile sale cu occidentul, ar putea fi mai degrab un teritoriu al intoleranei i terorismului ca instrument de rzboi, dect unul al nzuinei democratice.

Faptul c graniele trasate de Huntington snt pur i simplu construite ne-o mrturisete autorul nsui: Europa se termin acolo unde cretintatea occidental se termin i ncep Islamul i ortodoxia. Acesta este rspunsul pe care vest-europenii doresc s-l aud (Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Ed. Antet, Bucureti, f. a., p. 232). nchipuindu-i c exist un asemenea orizont de ateptare, Huntington se strduie foarte mult ca s l poat oferi n construcia sa ideologic.

337

164

Aa cum reiese din cteva sumare referine ale lui Robert van de Weyer la teoria lui Huntington, civilizaiile se ciocnesc din dou motive: fie datorit unor divergene pe teme legate de stpnirea unor teritorii, fie pe teme legate de mentalitate mai exact, bazate pe prezumia c una exercit o influen nefast asupra modului de via propus de cealalt338. Nici una dintre cele dou stri conflictuale nu poate caracteriza relaiile Romniei cu occidentul. n ceea ce privete prima problem, n faa unor nostalgii istorice legate de teritorii, Romnia ncearc s promoveze soluii politice i culturale de aplanare a oricror posibile divergene. n ceea ce privete problemele de mentalitate, putem vorbi de existena unor inadecvri cu spiritul occidental. Dar acestea se datoreaz mai ales factorilor economici i politici care au grevat spaiul romnesc n perioada dictaturilor comuniste. Ele nu se datoreaz opiunii pentru ortodoxie a peste 18 806 428 milioane din cei 21 698 181 milioane de romni. Convingtoare snt n acest sens analizele lui Nicu Gavrilu care concluzioneaz: Nu cred c ortodoxia ar face cu neputin slluirea capitalismului i a structurilor lumii moderne n spaiul romnesc asemenea fizicii, matematicii sau statului de drept, i capitalismul poate funciona oriunde, cu condiia de a i se accepta temeiurile universale de existen. El poate fi musulman, hindus, evreu, ortodox sau indiferent religios339. De altfel, Alina Mungiu-Pippidi, care aduce o consistent critic la adresa ortodoxiei romneti, relev, totui, c nu exist o corelaie semnificativ ntre etnicitate i religie pe de o parte, i orientarea democratic pe de alt parte340. Analizele statistice dovedesc c nu exist o corelaie direct ntre opiunea pentru o anumit religie i opiunea pentru democraie. Aa cum nu putem spune c exist o corelaie strns ntre etnicitate i religie, pe de o parte, i orientarea democratic, pe de

Robert van de Weyer, Islamul i occidentul. O nou ordine politic i religioas dup 11 septembrie, Ed. ALLFA, Bucureti, 2001, p. 96. 339 Nicu Gavrilu, Mentaliti i ritualuri magico-religioase. Studii i eseuri de sociologie a sacrului, ed. cit., p. 16. 340 Alina Mungiu-Pippidi, Politica dup communism. Structur, cultur i psihologie politic, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002, p. 68.

338

165

alt parte, tot aa nu putem afirma c religia ar reprezenta un factor semnificativ pentru suportul democratic. Potrivit autoarei, nu exist nimic care s justifice credina noastr c cineva din Estul Europei este mai democrat dac aparine unei confesiuni care este mai rspndit n occident sau uneia care se afl dincolo de linia de falie ntre civilizaii stabilit de Huntington. Alina Mungiu-Pippidi relev faptul c dac teoria civilizaional ar fi funcional, atunci Slovenia, care este catolic, ar trebui s aib o cultur politic mult mai democratic dect Romnia i Bulgaria, care snt ortodoxe. ns, indicatorii culturii politice de tip democratic nu variaz n mod spectaculos n cazul celor trei ri. Dac exist argumente privind viabilitatea teoriei weberiene privind relaia dintre protestantism i capitalism, aceasta este o consecin a faptului c n cazul propus de Weber este vorba de o corelaie ce are valene n plan economic i nu n plan politic. De o parte i de alta a liniei de demarcaie stabilit de Huntington propensiunea pentru democraie pare s fie prea puin modelat de opiunea confesional a indivizilor, ne spune Alina MungiuPippidi. Cu toate acestea, Alina Mungiu-Pippidi consider c exist o mulime de mijloace prin care biserica i atitudinea religioas a cuiva pot influena psihologia politic a unei persoane sau chiar cultura politic a unei societi. Comentndu-l pe Ronald Inglehart, Alina Mungiu-Pippidi constat c prin intermediul unor norme i deprinderi culturale, o religie sau confesiune care se identific cu un stat o vreme mai ndelungat ajunge s creeze un fel de instituii informale, care joac un rol important n viaa indivizilor chiar i atunci cnd acetia nu mai practic religia respectiv, sau chiar dac raportul ntre diverse confesiuni se schimb. Aa se explic, de exemplu, opiunea pentru o subordonare a bisericii fa de stat.341 De altfel, una dintre ntrebrile la care ncearc s rspund Politica dup comunism este: ce fel de cultur politic genereaz

341

Idem, p. 173.

166

confesiunea ortodox? Rspunsul se situeaz n vecintatea analitilor occidentali ce tind s critice absena societii civile i relaia de dependen fa de stat, care n cazul Romniei snt socotite a fi o consecin a unei ndelungate tradiii a relaiei de subordonare a bisericii fa de stat. Este evident c atunci cnd noi susinem o intervenie a statului n dezvoltarea de politici speciale pentru minoritile religioase nu avem n vedere o astfel de relaie de subordonare a instituiilor religioase fa de stat, ci de crearea unui cadru al convieuirii i al dialogului n marea diversitate a comunitilor i indivizilor. Din criticile Alinei Mungiu-Pippidi i a altor autori, putem constata c exist o lips de coeren n ceea ce privete aciunea statului ca i a bisericii majoritare legat de probleme cum ar fi: relaia majoritii cu minoritile religioase, instituirea unui cadru al cunoaterii i recunoaterii ca identiti egale, corelarea principiului proporionalitii i subsidiaritii cu conferirea de drepturi speciale pentru minoritile religioase . a. Dar acestea in de gradul de democratizare a societii n general i nu de o modelare confesional sau eclesial. Pentru a rspunde la ntrebarea privind cultura politic generat de ortodoxie, Alina Mungiu-Pippidi analizeaz situaia contemporan a raporturilor dintre stat i biseric, pe de o parte, i relaia dintre atitudinile religioase i cele politice, pe de alt parte. Ea constat c autoritatea eclesiastic cultiv o atitudine ce se situeaz n continuarea compromisului bisericii fa de statul comunist. Autoarea argumenteaz, printre altele, cu faptul c Biserica Ortodox ncearc s renvie o politic bisericeasc marcat de cele dou deviaii istorice ale BOR: pe de o parte, transformarea bisericii ntr-o anex a puterii seculare i utilizarea influenei ei spirituale n scopuri politice, iar pe de alt parte naionalismul. n ce privete prima problem, este evident c situaia de compromis fa de puterea secular este mai degrab specific perioadei comuniste n care biserica, la fel ca toate celelalte centre de putere alternativ au fost fie subordonate, fie desfiinate de ctre puterea

167

dictatorial. Celelalte perioade din istoria bisericii par s pun mai degrab n eviden o conlucrare a bisericii cu statul. Relaia ntre biseric i stat, ca i problema libertii religioase, sufer nc de ambiguitate. Astfel, Radu Preda arat c Raportul dintre biserica majoritar i stat este unul de colaborare ntre doi parteneri sociali egali n atribute chiar dac snt complet diferii prin calitatea ultim, teologic342. Aceast opinie pare s fie susinut i de Viorel Dima, reprezentant al Bisericii Adventiste de ziua a aptea, care consider c dei n-a fost adoptat o lege a cultelor sau a libertii religioase, reglementrile adoptate se nscriu pe linia eforturilor statului romn de a armoniza dreptul intern cu exigenele statului de drept, a societii democratice i a legislaiei comunitare europene343. O percepie negativ a actualului context este adus de Peter Istvan, care afirm c n termeni reali nu se poate vorbi de o colaborare a statului cu minoritile religioase, c nu exist relaie ntre stat i Biserica Reformat, c situaia actual se caracterizeaz doar prin tolerarea Bisericii Reformate344. E cunoscut c problemele snt n acest caz n special de natur patrimonial, dar pe acest fond autorul reclam, n acelai timp: Ne dorim o ar care s ne trateze ca ceteni egali, fr discriminri, i ne dorim autoriti care s exercite puterea pe baza unei etici laice, n care se oglindesc i valorile noastre i care s apere i valorile noastre cretine, umane345. n privina raportului statului cu bisericile este evident c ambiguitatea pe care o menine neadoptarea unei legi clare a cultelor i a libertii religioase d natere unor frustrri i unor poziii divergente. La aceasta se adaug trenarea unor probleme cu care minoritile religioase se confrunt i un sistem rigid n ce privete recunoaterea din partea statului. n privina modului n care discrimnarea este perceput, am s
Radu Preda, Biserica n Stat. O invitaie la dezbatere, Ed. Scripta, Bucureti, 1999, p. 126. 343 Viorel Dima, Raportul ntre Biserici i Satul roman - o perspectiv adventist, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., p. 134. 344 Peter Istvan, Relaia dintre stat i Biseric o perspectiv reformat, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., p. 119. 345 Idem, p. 120.
342

168

invoc aici o situaie regional care mi se pare sugestiv pentru Romnia ca ntreg. Potrivit datelor unei anchete sociologice, realizat ntre 25 iunie-5 iulie 2000, pe un eantion reprezentativ n judeele Covasna i Harghita, se pare c nici nainte de 1989, nici dup 1990 romnii i maghiari din secuime n majoritatea lor nu s-au simit discriminai pe criterii religioase. Astfel, la ntrebarea nainte de 1989 s-a ntmplat s avei neplceri din cauza vreunuia din motivele urmtoare? n ceea ce privete convingerile religioase rspund niciodat 88,9% dintre romni, 90,4% maghiari. La ntrebarea Dar dup 1990? rspund niciodat 94,1% romni, 97,7% maghiari346. Este greu de precizat care dintre situaiile practicate azi n relaiile stat-biseric n societile democratice ar putea fi potrivit i pentru Romnia347. Cu att mai mult cu ct nu exist o doctrin a Bisericii Ortodoxe clar exprimat n ceea ce privete relaia dintre biseric i stat n postcomunism. Aceast lips se nate n primul rnd din neputina ortodoxiei postdecembriste de a face o analiz critic a tot ceea ce s-a ntmplat n viaa eclesial n perioada comunist. O meditaie n oglind era necesar unei reconstrucii a structurii atitudinale a bisericii n raport cu puterea secular. n ce privete naionalismul, este evident c influena ideologiei naionale este destul de trzie n teologia romneasc. Dar este

Rspunsuri la chestionarul anchetei sociologice Populaia judeelor Covasna i Harghita. Aspecte ale convieuirii interetnice, 25 iunie-5iulie 200, n Lucian Nastas, Levente Salat (ed.), Relaiile interetnice n Romnia postcomunist. Documentele conferinei Modelul romnesc de relaii interetnice. Ultimii zece ani, urmtorii zece ani, Bucureti, 7-8 iulie 2000, Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnocultural, Cluj-Napoca, 2000, p. 380. 347 Este greu s considerm c societatea romneasc este una strict secular avnd n vedere c nu putem vorbi de o real separare a statului de biseric. Pentru a gsi un posibil model putem invoca meditaiile lui Jean Claude Perisset care, interogndu-se asupra tipului de laicitate pe care l va promova Uniunea European, semnaleaz, pe de o parte, posibilitatea afirmrii unei laiciti a excluderii, a unui laicism care ignor faptul religios i specificitatea sa n societate, iar pe de alt parte, o laicitate a distinciei, prin care statul recunoate caracterul particular al faptului religios, i acord un loc distinct n ordinea juridic i l situeaz ntr-un raport special al relaiilor sale cu componentele societii. Jean Claude Perisset, Identitatea eclesial i construcia european, IoanVasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., pp. 21-22. Cred c aceast laicitate a distinciei corelat cu ordinea juridic laic a Uniunii Europene poate fi punctul de plecare pentru consacrarea unui raport echilibrat ntre statul secular i bisericile din Romnia.

346

169

incontestabil c din punct de vedere cultural aceast doctrin are deja o coeren complex, dei cu dificulti, susinut. Ea are i o ntemeiere teologic pe care nu cred c putem s o infirmm prin punerea n eviden a rdcinilor sale doctrinare. ns, dincolo de legitimitatea cultural i teologic recunoscut Bisericii Ortodoxe ca biseric naional rmne o problem de viitor ca teologii s conving asupra necesitii consacrrii caracterului naional printr-un text cu caracter juridic, cum este Legea cultelor. Argumentele care se aduc snt fie de ordin cultural, fie de ordin teologic, ori cele dou planuri nu snt contestabile dect printr-o perspectiv ideologic. Exist autori care consider c ortodoxia preformeaz o structur nedemocratic a mentalului romnesc. O dovad n acest sens este considerat asocierea ntre gradul crescut de ncredere n armat i biseric exprimat ca opiune statistic a populaiei. ns, credem c ncrederea n armat i Biseric nu trebuie vzut n perspectiva fundamentalist a unei relaionri a armatei i corpului eclesiastic ntr-o aspiraie utopic spre violena sacr. Este evident c aceast dubl ncredere ine de un context al crizei unei societi aflat n tranziie, proces n care cele dou instituii snt simboluri ale stabilitii. Cele dou instituii reprezint, de asemenea, pri ale procesului de autoidentificare. Populaia se identific cu armata deoarece sistemul serviciului militar obligatoriu i face, ntr-un fel sau altul, participani (afectiv, fizic sau imagistic) la aceast structur de securitate comunitar. Astfel, nu orientarea beligerant, ci opiunea pacifist creatoare de stabilitate i face pe romni s investeasc ncredere n armat. La aceasta se adaug viziunea tradiional a romnilor cu privire la aprarea granielor ca semn al uniti statului. Nu excludem, desigur, i posibilitatea asocierii acestor sentimente de ncredere cu ideologia naionalist. n ce privete biserica, trebuie s avem n vedere c, potrivit doctrinei ortodoxe, Biserica nu este o structur instituional, ci comunitatea credincioilor. Astfel, n fapt, investirea de ncredere n Biseric este una simbolic i trebuie neleas ca o autoinvestire, ca o 170

autoncredere, ca o afirmare de sine, pe care comunitatea o exprim n limbajul simbolic al Bisericii. Dac nu inem cont de aceast dimensiune simbolic a identificrii i valorizrii, nu putem ajunge dect la o abordare superficial a mentalitii romneti. Cred c putem cdea de acord cu concluziile Alinei MungiuPippidi c exprimarea ncrederii n armat i biseric este un indicator al tradiionalismului societii romneti, n general. Alina Mungiu-Pippidi consider c opiniile majoritii credincioilor arat c acetia nu mprtesc ideile fundamentaliste348. Totui, ea crede c, statistic, putem califica drept fundamentaliti circa 12, 77% din locuitorii Romniei. Iat portretul pe care l propune Alina Mungiu-Pippidi pentru aceast categorie: nu snt oamenii cei mai religioi, cum ne-am atepta. Dimpotriv: ei merg la biseric rar, i snt n mare msur de acord c a fost o idee bun comunismul. Locuiesc cu mai mare probabilitate n orae sub 30.000 de locuitori (cele mai recente practic, comunele transformate de comunism n orae incomplete) i n Moldova, i snt colectiviti. Snt naionaliti de spea cea mai paranoic, adic se tem c exist grupuri care ne destabilizeaz cu bun credin. Cnd utilizm acest grup ca variabil dependent ntr-un model de regresie, este asociat i cu preferina pentru regim militar. Pe scurt, fundamentalitii notri cretini snt antidemocraii notri de profesie: fie c e vorba de regimul comunist, fie de conducerea armatei, fie de conducerea bisericii, orice variant li se pare mai bun dect democraia civil actual349. Alina Mungiu-Pippidi ne ofer o distincie foarte bun n ceea ce privete portretizarea adepilor mentalitii fundamentaliste i a celei tradiionale. Spre deosebire de fundamentaliti, tradiionalitii ar reprezenta o proporie statistic de 9,05%. Acetia formeaz un grup de oameni cu venituri medii, care merg des la biseric, cred c ar trebui ca la coal s se predea mai serios cretinism i c mai mult spirit cretin n
Alina Mungiu-Pippidi, Politica dup communism. Structur, cultur i psihologie politic, ed. cit., p. 179. 349 Idem, p. 181. Ortodocii snt n mod semnificativ mai fundamentaliti i tradiionaliti dect celelalte confesiuni subliniaz Alina Mungiu-Pippidi. (Idem, p. 183).
348

171

viaa cotidian ar fi bine venit. E vorba de ranii din zonele mai bogate, care au ncredere mai mare n personalitile politice din zona de centrudreapta350. De altfel, sondajele de opinie snt gritoare asupra caracterului secular al societii romneti. E adevrat c ncrederea n biseric este exprimat de un procent din populaie aproape constant: 83% n octombrie 1996; 85% n martie 1997; 85 % n iunie 1997; 86 % n septembrie 1997; 76% decembrie 1997; 85% iunie 1998; 86% noiembrie 1998; 88% mai 1999; 83% noiembrie 1999; 85% mai 2000; 86% noiembrie 2000; 89% mai 2001; 88% noiembrie 2001; 88 % iunie 2002; 88% octombrie 2002; 88% mai 2003. Cu toate acestea, o situaie paradoxal este sesizat la nivelul relaiei dintre afirmarea ncrederii n biseric i practica religioas. Astfel, ntrebai ct de des au mers n ultimul timp la biseric, la sondajul din mai 2003 rspund: 1% zilnic; 4% de mai multe ori pe sptmn; 19% o dat pe sptmn; 18% de dou trei ori pe lun; 37 % de Crciun, de Pati, i alte zile sfinte; 13% o dat pe an sau mai rar; 8% niciodat351. Se poate observa c cele mai multe rspunsuri snt cele ale practicanilor de ocazie. Aceeai situaie paradoxal este sesizat la nivelul relaiei dintre afirmarea religiozitii i practica religioas. Astfel, potrivit datelor oferite de World Values Survey, 67% dintre romni consider c Dumnezeu este important n viaa lor, dar abia 31% dintre acetia particip la slujb lunar sau mai des, i doar 0,5 % fac parte din organizaii religioase. Alina Mungiu-Pippidi invoc i un sondaj SAR-CURS, care arat c doar 9,3% particip la slujb zilnic sau sptmnal352. Interesante snt i datele puse n eviden de Etnobarometru n ceea ce privete identificarea cultural. n procesul de autoidentificare, dimensiunea religioas prezent prin ideea de a fi botezat ntr-o biseric romneasc (maghiar) este important pentru 30,1% romni despre
Idem, p. 182. Barometrul de opinie public, realizat de The Gallup Organization Romnia, Fundaia pentru o Societate Deschis, mai, 2003, pp. 53, 59. 352 Alina Mungiu-Pippidi, Politica dup communism. Structur, cultur i psihologie politic, ed. cit., p. 179.
351 350

172

romni; romni.

23,55

maghiari

despre

maghiari.

procesul

de

heteroidentificare 23,8% romni despre maghiari; 20,6 % maghiari despre n ceea ce privete stereotipurile romnilor, la ntrebarea care dintre trsturile enumerate descriu cel mai bine romnii (maghiarii)? rspunsurile snt religioi 6,7% romni; 14,5% maghiari. n ce privete stereotipuri ale maghiarilor din Romnia rspunsurile snt religioi 3% romni; 3,9% maghiari353. Interesante snt datele ce sugereaz modul n care identitile relaionale se constituie prin raportarea unor identiti regionale. Astfel, la chestionarul anchetei sociologice Populaia judeelor Covasna i Harghita. Aspecte ale convieuirii interetnice, la ntrebarea ct de des mergei la biseric rspund sptmnal, de mai multe ori 3,6% romni, 3,6% maghiari; sptmnal, o dat 18,7% romni, 23,1% maghiari; lunar de dou, trei ori 12,2% romni, 14,9% maghiari; lunar, o dat 17,1% romni, 13,5% maghiari; anual, de dou, trei ori 26,6% romni, 24,6% maghiari; anual, o dat i mai rar 16,8% romni, 14,9% maghiari; deloc 4,4% romni, 4,2% maghiari; nu rspund 0,6% romni, 1.1% maghiari354. Cu toate c avem un nivel sczut al practicii religioase, nivelul de ncredere ridicat i constant acordat de populaie bisericii este un imbold semnificativ n aciunea de reglementare juridic a statutului BOR ca Biseric naional. ns, din criticile mai multor autori ca i cele ale minoritilor religioase n general, putem constata c exist o lips de coeren i de argumentare n planul susinerii juridice a sintagmei biseric naional. De ce este att de disputat sintagma Biseric naional? n primul rnd pentru c ea sugereaz o neseparare a statului de biseric. Iar n al doilea rnd pentru c legiferarea unui asemenea statut al BOR este
Irina Culic, Istvan Horvath, Cristina Ra, Modelul romnesc al relaiilor interetnice reflectat n Etnobarometrui Marius Lazr, Percepii identitare i relaii interetnice n secuime. Elemente pentru o deconstrucie i o reconstrucie, n Lucian Nastas, Levente Salat (ed.), Relaiile interetnice n Romnia postcomunist, ed. cit., pp. 259261; p. 384. 354 Rspunsuri la chestionarul anchetei sociologice Populaia judeelor Covasna i Harghita. Aspecte ale convieuirii interetnice, ed. cit., p. 384.
353

173

privit de minoritile religioase ca o nclcare a prevederilor constituionale, ceea ce atrage dup sine o nclcare a principiului libertii religioase. n proiectul pentru Legea privind regimul general al cultelor religioase se prevede n articolele 4-5 c Formele de organizare a vieii religioase n Romnia snt cultele religioase. n Romnia funcioneaz, de asemenea, asociaii i fundaii cu caracter religios. n Romnia, cultele religioase recunoscute snt autonome fa de stat. Statul romn recunoate, respect i garanteaz aceast autonomie. Articolul 7 arat c Cultele religioase snt egale n faa legii i a autoritilor publice. Acest articol privind egalitatea are o importan sporit n contextul disputei legat de cererea BOR de a fi desemnat ca Biseric naional. Pe de o parte, minoritile religioase consider c o asemenea prevedere ar aduce o discriminare ntre culte. Pe de alt parte, teologii ortodoci, printre care i Ioan-Vasile Leb, susin c ei nu permit nici o discriminare sau intoleran, c nu pretind nici un privilegiu, ci doar specificitatea societii romneti, tradiiile i trecutul ei istoric oblig ara s acorde BOR statul de Biseric naional355. Totodat, Radu Preda consider c recunoaterea statutului de Biseric naional pentru BOR ar nsemna punerea raportului dintre majoritate i minoritate pe bazele subsidiaritii i proporionalitii, pe echilibrul real de interese, n detrimentul falsei spirale a revendicrilor induse i ntreinute propagandistic356. La rndul su, Irimie Marga
355 Ioan-Vasile Leb, Biserica Ortodox Romn ntr-o epoc istoric nou, n IoanVasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., p. 47. Biserica Naional este Biserica unei naiuni care, prin continuitate istoric, reprezint axa istoric a formrii naiunii-stat. A spune Biseric naional este aadar echivalent cu a spune biserica majoritar a romnilor, fapt ce nu presupune privilegii sau discriminarea altora, afirm Radu Preda n Biserica n Stat, ed. cit., p. 54. La rndul su, tefan Ioni consider c Rolul istoric al BOR nu i confer drepturi n plus fa de celelalte culte i nu constituie un factor discriminator pentru acestea. Particulariti ale vieii religioase n Romnia, n Ioan-Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., p. 141. 356 Radu Preda, Biserica n Stat, ed. cit., p. 53. La un mod nu foarte fericit de a argumenta n favoarea recunoaterii juridice pentru BOR a statului de biseric naional recurge Radu Preda atunci cnd afirm c titlul de Biseric naional nseamn o recunoatere a rolului ei istoric i o compensaie moral pentru deceniile de suferin n comunism O perspectiv ortodox asupra relaiei Biseric-stat. 9 teze n Ioan-Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., p. 71. Dac inem

174

consider c n raportul dintre majoritate i minoritate ideea de egalitate i proporionalitate trebuie s i gseasc deopotriv locul cuvenit, evitnd toate elementele de exclusivism care le-ar putea nsoi357. Polemicile privind sincronizarea sau separarea egalitii i proporionalitii ar putea s i gseasc rezolvarea doar printr-o atent specificare n Legea cultelor a altor dou principii: laicitatea statului i autonomia bisericii. O asemenea clarificare ar rspunde n mare msur i reprourilor ce se aduc statului n cea ce privete oscilarea ntre intervenionism, asisten punctual i tergiversare n raporturile sale cu biserica. Atitudinea statului este ambigu n lipsa unui principiu clar de separare a bisericii de stat menit s stabileasc termenii clari ai autonomiei bisericii i sprijinul limitat pe care statul secular l acord bisericilor pe care le aeaz sub semnul egalitii. Analiznd atitudinea ostil fa de consfinirea juridic a BOR ca Biseric naional, Radu Preda consider c prin aceasta minoritile religioase mpiedic libertatea de construcie propice a ortodoxiei instaurnd un fel de dictatur a minoritii asupra majoritii. Teologul exprim convingerea c att timp ct confesiunile minoritare se identific n funcie de dimensiunea naional, etnic, este nefiresc ca ortodoxiei ca majoritate s i fie refuzat apelul la propriul element naional358. Dou aspecte cred c e necesar s fie invocate aici. Mai nti, naionalismul religios trebuie privit n contextul fenomenelor globale care arat c modernitatea adncete treptat secularizarea societii. Mai mult dect att, ea determin o metamorfoz cultural n snul comunitilor n virtutea creia religia este secondat i uneori chiar surclasat de ideologia naional. Sinteza pe care ortodoxia romneasc o propune ca unitate ntre religia ortodox i ideologia naional, cu toate elementele premoderne pe care le-am putea invoca, este un produs clar al
cont de cererile de compensaie moral, probabil c acestea snt multiple i justificate n diferite grade. Apelnd la argumente att de vagi cum este cel al suferinei sub comunism (greu cuantificabil n lipsa unui real proces al comunismului n Romnia), Radu Preda nu face dect s alimenteze interminabila discuie despre situarea delicat a BOR ntre martiriu-compromis-colaboraionism. 357 Irimie Marga, Biserica majoritar i provocarea coabitrii n societatea romneasc, n Ioan-Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., p. 59

175

modernitii. O dat cu sfritul modernitii, unitatea dintre ideologia naional i religie capt formele unei ideologii pe care o putem percepe ca pe o religie secularizat. De altfel, statisticile arat c nu n toate cazurile elementului etnic i se acord o importan central de ctre minoritile religioase. Mai mult, noile micri religioase n general nu snt preocupate de acesta. n al doilea rnd, n privina dictaturii minoritare asupra majoritii (care este evident o simpl figur de stil) teologul nu ne arat cror discriminri este supus Biserica naional n cazul neconsemnrii n acte juridice a acestui statut; n ce mod libertatea religioas ne este ngrdit celor care aparinem grupului majoritar; ce consecine ar putea avea asupra libertii de contiin i asupra afirmrii naionale a romnilor. Snt probleme pe care susintorii necesitii consacrrii juridice a sintagmei biserica naional vor trebui s le ia n considerare. Cererea teologilor se sprijin i pe consfinirea n Constituia modern a Romniei a caracterului de Biseric dominant a BOR. Aceast recunoatere venea ca un rspuns la acest tip de identificare a comunitii imaginate a romnilor. La aceasta se adaug i alte elemente ce nu trebuie neglijate, cum ar fi: caracterul tradiionalist al societii romneti, regimul monarhic i prezena deosebit de influent a clerului n viaa public. Datele istorice arat c mentalitatea colectiv a consemnat locul unic pe care ortodoxia l-a jucat ca Biseric naional, n primul rnd datorit faptului c singura elit cultivat era cea a clerului. Practica bisericeasc legat de cultivarea limbii, a sentimentelor religioase i naionale are o contribuie decisiv n fixarea nc din secolul al XVIII-lea a locului privilegiat al ortodoxiei n mentalul popular359. Putem sesiza mpreun cu Simona Nicoar faptul c naiunile europene cretine s-au identificat de la caz la caz fie cu ortodoxia, fie cu catolicismul, fie cu protestantismul. Prin transferul de putere imaginativ dinspre religie nspre politic, problema unitii ca unitate de credin politic se traduce prin ideea general admis c naiunile au o vocaie
358 359

Radu Preda, Biserica n Stat, ed. cit., p. 56. Simona Nicoar, Naiunea modern. Mituri, simboluri, ideologii, ed. cit., p. 241.

176

religioas. Nu ntmpltor fiecare naiune invoc predestinarea i protecia divin, vocaia mesianic, sentimentul religios de apartenen la comunitatea naional. Astfel, ntre religie i naiune se instaureaz o unitate indisolubil
360

. Camil Mureanu subliniaz caracterul utopic

mesianic al naionalismului n Europa Central i de Est. Acesta este determinat de faptul c pe cnd n Occident, naiunea, ca fapt de contiin, a fost etapa final, reflectarea i cristalizarea mental a unor complexe procese economico-sociale i politico-culturale, n Europa Central i de Est, sentimentul i ideea naional au precedat aceste procese, spernd i pretinznd nfptuirea lor n viitor, pe primul loc aeznd dezideratul statului naional independent, care s reuneasc ntr.un teritoriu omogen pe toi membrii aceleiai etnii361. Analizele Simonei Nicoar relev c n cazul romnilor relaia dintre religie i naiune se materializeaz prin trecerea de la coninuturile contiinei ortodoxe la cele propuse de contiina naional. n acest proces, ortodoxia se dezvolt mai puin ca un patrimoniu dogmatic i n mai mare msur ca instan de reproducere a legturii comunitare, o component major a identitii etnice i culturale a romnilor362. Dincolo de aceast recunoatere istoric i cultural, Simona Nicoar sesizeaz implicaiile juridice pe care le are identificarea BOR cu naiunea i a ortodoxiei cu Legea romneasc. Invocnd analizele lui Daniel Barbu, autoarea relev faptul c etnicizarea ortodoxiei are drept consecin normalizarea existenei colective potrivit criteriilor proprii ale legii romneti. Consecinele ne apar ca fiind negative nu att n planul ordinii juridice care oricum era subordonat ordinii juridice laice ct n cel al structurii simbolice a relaiilor cu comunitile de alt confesiune sau religie. Din acest punct de vedere discuia ni se pare relevant. Simona Nicoar evideniaz, de exemplu, atitudinea de exclusivism i intoleran fa de celelalte confesiuni care aveau o alt coloratur etnic, dar i fa de Biserica Greco-Catolic, la rndul ei o biseric a romnilor
360 361

Idem, p. 239. Camil Mureanu, Naiune, naionalism. Evoluie a naionalitilor, ed. cit., p. 42. 362 Simona Nicoar, Naiunea modern. Mituri, simboluri, ideologii, ed. cit., p. 32.

177

ce a avut un rol important n dezvoltarea ideologiei naionale i chiar n constituirea naiunii romne i a statului naional. O parte a reprezentanilor minoritilor religioase consider c acordarea unui statut special BOR ar nsemna o nclcare a principiului egalitii cultelor. Silviu Rogobete susine c alturi de alte aspecte, pe care le consider a fi anticonstituionale, statutul special al BOR va adnci mediul i practicile discriminatorii la care snt supuse celelalte grupuri religioase363. n acest sens este necesar s se gseasc o soluie democratic prin care statul s nu ngrdeasc libertatea minoritilor religioase tradiionale i mai ales cea a noilor micri religioase de a desfura o activitate care s corespund att cerinelor de manifestare a libertii religioase a adepilor lor ct i normelor statului de drept. Organizaiile neguvernamentale ce se ocup cu aprarea drepturilor omului adaug i ele critici de aceeai natur la adresa proiectului Legii cultelor. Astfel, APADOR CH relev faptul c proiectul de lege privind regimul general al cultelor religioase are n vedere nu numai cultele, ci i stabilirea cadrului general al manifestrii libertii de contiin, de opinie i de credin a persoanelor individuale sau aparinnd comunitilor religioase. De aceea propune ca n titlul legi s se fac trimitere nu numai la culte, ci si la libertatea religioas a indivizilor. n ceea ce privete statutul special al BOR, raportul APADOR CH consider c o lege organic cum este cea adus n discuie nu trebuie s aib ca obiectiv legiferarea statutului pe care l-au ctigat de-a lungul vremii anumite comuniti, ci s se axeze pe libertatea religioas n conexiune cu variate forme de organizare ale comunitilor religioase. Raportul consider c n formula n care este propus acum, Proiectul are n vedere transformarea BOR ntr-o instituie avnd relaii speciale cu sistemul de autoritate al statului romn, cu un cuvnt important de spus n chestiunile ce privesc viaa religioas i politic din Romnia364.

Silviu E. Rogobete, The Unfinished Odyssey of a New Law for the General Regime of Religion in a South East European Country: the Romanian Case, www.areopagus.ro/noutati.html 364 www.apador.org/rapoarte/anuale/1999ro.htm

363

178

Intervenia neutr a statului de drept n reglementarea raporturilor dintre diversele grupuri religioase este vital ntr-un asemenea context. Dac specificul european presupune un fel de parteneriat ntre stat i biseric, aa cum relev tefan Ioni365, este deopotriv esenial s nelegem c politica identitilor a devenit trstura central a peisajului politic european n secolul XXI ntr-un moment n care Uniunea European nsi a devenit o surs de identitate sau identiti366. Probabil c cel mai bun punct de plecare pentru o nou relaie dintre biserica majoritar i diversitatea religioas minoritar l constituie pasul dialogului la care snt chemate comunitile cretine. Cred c e potrivit s invoc aici meditaiile lui Ioan Chiril, potrivit crora: Cretinismul transcende aspectul naional, iar n unitatea simfonic a cretinismelor naionale, ndeosebi n manifestrile sale ecumenice, ne apare ca un creuzet de doxologie nencetat n forme unitare i multiculturale367. Dac acceptm c nu exist o incompatibilitate ntre opiunea religioas predominant ortodox i cultivarea unor relaii de stabilitate i dialog cu mentalitatea occidental i cu modul de via al democraiilor occidentale, atunci politica identitilor trebuie s se poat desfura n sensul afirmrii armonioase a acestora. Huntington are dreptate atunci cnd spune c valorile, cultura, instituiile influeneaz ptrunztor modul n care statele i definesc interesele368. n acest sens, puternic modelat cultural, atitudinea Romniei n ultimii ani este una de continu afirmare a apartenenei la civilizaia european i a dorinei de integrare n structurile economice i politice ale unei Europe reconstruite. De altfel, dei de mare importan pentru nelegerea lumii n care trim, teoria

tefan Ioni, Particulariti ale vieii religioase n Romnia o perspectiv administrativ, n Ioan-Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., p. 141. 366 George Schopflin, Pe ci diferite spre multiculuralitate, n Lucian Nastas, Levente Salat (ed.), Relaiile interetnice n Romnia postcomunist, ed. cit., p. 127. 367 Ioan Chiril, Exegeza biblic vechitestamentar disciplina ce conserv i afirm multiculturalitatea n Ioan Vasile Leb (ed.), Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului de mileniu, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001, p. 135. 368 Samuel Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, ed. cit., p. 46.

365

179

civilizaiilor formulat de Huntington are cteva puncte discutabile. Unul dintre cele mai importante puncte slabe pe lng caracterul pur imaginar al conflictului dintre civilizaii este cel referitor la liniile de falie ce marcheaz cultural Romnia. Afirmarea contiinei civilizaionale a Romniei ca stat unitar i n mod evident multicultural este prezent n toate stereotipurile ce nsoesc aciunile constante i mereu lrgite de integrare n structurile euro-atlantice, ca i n recentele atitudini politice ce vor s evidenieze o poziie pro-american369. Premisele multiculturale ale contextului romnesc ne pot face s fim optimiti n ceea ce privete performarea unor politici de cultivare a diversitii, pluralismului i libertii religioase. Practica relaiilor interumane i comunitare relev c recunoaterea reciproc nu poate fi instituit nici de o majoritate bisericeasc, nici de o instituie reprezentativ a diverselor comuniti religioase, nici de statul naional ngrdit de ideologiile tradiionale. Este necesar o intervenie neutr. Doar un stat de drept capabil s propun politici multiculturale alternative poate s creeze un cadru al dialogului ntre grupurile majoritare i minoritile religioase, ca i ntre minoriti. Atunci cnd invocm multiculturalismul avem n vedere n primul rnd problema diversitii culturale. Bhikhu Parekh vorbete de trei forme ale diversitii culturale: 1) diversitatea subcultural ce are n vedere faptul c membrii societii particip la o cultur comun, dar n acelai timp mprtesc o serie de credine i practici particulare n anumite aspecte ale vieii; 2) diversitatea comunitar ce presupune existena unor comuniti relativ organizate i contiente de sine ce promoveaz o serie de credine i practici diferite; 3) diversitatea perspectival n care, printre altele, Parekh include i comunitile religioase. Ea presupune existena
Considerm c atitudinile de demonizare a occidentului motivate religios, cum snt cele puse n eviden de unii autori, printre care i Nicu Gavrilu, snt specifice unui model monahal de gndire i nu snt reprezentative pentru modul de gndire al romnilor ortodoci n general. De altfel, Nicu Gavrilu este convingtor n acest sens: Cei care ntrupeaz astzi aceste scenarii conspiraioniste se dovedesc a fi, din punct de vedere hermeneutic, autori neconvingtori. Ei dau seama mai curnd de o form exemplar de patologie a interpretrii. Nicu Gavrilu, Ideologia ortodox contestatar i patologia interpretrii, n tefan Afloroaei (coord.), Interpretare i ideologie, Editura Fundaiei Academice AXIS, Iai, 2002, p. 198.
369

180

unor membrii ai societii care critic valorile i principiile culturii dominante i ncearc s o reconstruiasc dup alte valori370. La rndul su, Adrian Marino identific prin termenul de multiculturalism cel puin trei preocupri: cea de recunoatere a identitii culturale a minoritilor, cea de respingere a tendinelor asimilaioniste i cea de contestare a oricrei ncercri de afirmare a superioritii identitii naionale a majoritii asupra identitii culturale a minoritii. Marino atrage atenia asupra faptului c dac multiculturalismul devine un scop n sine, poate ajunge la izolaionism, la intoleran sau chiar la ovinism, adic ajunge s se identifice tocmai cu atitudinile pe care dorete s le nlture din mentalul majoritar. De aceea, lui Marino i se pare mult mai potrivit ca n faa multiculturalitii, care cel puin n Transilvania i apare ca o stare de fapt, s propun n context romnesc promovarea interculturalitii. Aceasta ar nsemna cultivarea dialogului i a comunicrii ntre diferite culturi, depirea oricrui izolaionism printr-un proces de interdependen, de influen i mbogire reciproc, de recunoatere a valorilor proprii fiecruia i de respect real fa de diferene371. Fie c pledm pentru multiculturalism, fie c socotim c interculturalitatea este mai complex i mai benefic sub raportul relaionrii ca i sub cel al exigenelor normative, este evident c orizontul ideologic al cultivrii diversitii este menit s promoveze pluralitatea ca schimbare de paradigm central n a orice raportului context minoritate/majoritate. Chestiunea

multicultural o constituie faptul c fiecare grup dispune de o contiin de sine i i afirm dreptul la putere, statut, i recunoatere ca o comunitate cultural372, ne spune G. Schopflin.

Bhikhu Parekh, Religion and Public Life, n Church, State and Religious Minorities, ed. cit., p. 27. 371 Adrian Marino, Multiculturalitatea, lumini i umbre, Altera, nr. 13/200, pp. 166-172. 372 George Schopflin, Pe ci diferite spre multiculuralitate, n Lucian Nastas i Levente Salat (ed.), Relaiile interetnice n Romnia post-comunist, ed. cit., p. 123.

370

181

Sugestive n acest sens snt i analizele lui Radu Neculau care arat c mentalitatea multicultural se nate pe fondul unor ncercri de transformare i influenare a reprezentrilor colective ale grupului majoritar n vederea crerii unui mediu al toleranei i al respectului pentru diferen. n acest sens are loc o redefinire a spaiului tradiional al politicului printr-o reconstrucie a standardelor valorice care integreaz diferena cultural373. Depirea simplei constatri a multiculturalitii ca stare de fapt este avut n vedere de Parekh atunci cnd consider c este necesar o distincie clar ntre multiculturalitate, care este faptul nsui al pluralitii culturale, i multiculturalism, care se refer la rspunsul normativ ce se d acestui fapt al diversitii374. Teoreticianul multiculturalismului relev c o societate aflat n faa diversitii poate s aib un comportament monoculturalist, ncercnd s asimileze diferitele tendine i diversele culturi sau poate s se comporte multiculturalist, acceptnd pluralitatea cultural. Evident c multiculturalismul pornete de la o serie de premise: 1) democraia este cel mai eficient sistem pentru rezolvarea conflictelor multiculturale; 2) toi competitorii trebuie s accepte c ceilali acioneaz cu bun credin; 3) acceptarea i respectarea normelor statului n care comunitile triesc trebuie s fie premisa de baz a oricror discuii privind diferenele culturale; 4) multiculturalismul reprezint cea mai bun soluie pentru rezolvarea problemelor privind diferenele culturale 375. Pentru ca un rspuns normativ la problema diversitii s poat fi adoptat n contextul central i est-european, Schopflin consider c trebuie s adaptm la realitile locale modelul standard al multiculturalismului, inspirat din realitatea american. El este de acord cu faptul c printre diferitele culturi ce conlocuiesc n graniele aceluiai stat,
Radu Neculau, Multiculturalism anticommunism, naionalism, Altera, 13/2000, p. 50. Bhikhu Parekh, Religion and Public Life, n Church, State and Religious Minorities, ed. cit., p. 27. 375 George Schopflin, Pe ci diferite spre multiculuralitate, n Lucian Nastas i Levente Salat (ed.), Relaiile interetnice n Romnia post-comunist, ed. cit., p. 124.
374 373

182

trebuie s se instituie raporturi de egalitate; c minoritilor nu trebuie s li se impun normele culturii majoritare; i c aceste culturi trebuie s ias din izolare i s-i mprteasc realizrile i valorile. ns, Schopflin consider c deopotriv majoritatea i minoritatea au nevoie de garanii pentru promovarea propriilor culturi, ca i pentru definirea modului de interacionare cu alte culturi376. Din acest punct de vedere este vital intervenia statului de drept care s elaboreze politici multiculturale. El trebuie s creeze cadrul necesar pentru ca diferitele comuniti s i poat produce i reproduce propriile lor granie i mecanisme de delimitare, propriile lor lumi mitice i simbolice, propriile lor matrici de reproducere cultural377. Chiar dac creterea n importan a fenomenelor transnaionale sau alte procese legate de globalizare au tendina de a eroda fora statului tradiional de a reglementa societatea, nu trebuie s uitm c una dintre premisele majore ale integrrii europene este aceea c acele colectiviti existente care se autodefinesc ca nite comuniti ale solidaritii, respectului i valorilor morale vor continua procesul de reproducere cultural i nu i vor abandona identitatea378. Tolerana i politicile multiculturale Mi s-ar putea reproa faptul c diminuez rolul pe care poate s l asume grupul majoritar n cultivarea raporturilor sale cu minoritile sau n afirmarea armonioas a relaiilor dintre diverse minoriti religioase. Consider c o biseric majoritar nu poate s realizeze un climat de afirmare prin dialog a minoritilor confesionale sau religioase. O dovad este modul n care n context romnesc se relaioneaz cele dou tipuri ale identitii la nivelul discursului n care se reflect imaginea celuilalt. Imaginea pe care reflecia majoritar o construiete i o cultiv n legtur cu aciunea i statutul gruprilor religioase minoritare este una
376 377

Idem, p. 125. Idem, p. 130. 378 Idem, p. 129.

183

profund negativ. Acest mod de raportare la minoritile religioase chiar dac presupune o palet larg de modaliti de imaginare i de relaionare din partea majoritii ortodoxe se constituie ntr-o piedic n calea unei ntlniri reale n dorina de dialog. La rndul lor, grupurile minoritare formuleaz poziii i critici cel puin la fel de vehemente i chiar mai agresive la adresa bisericii majoritare, printr-o mbinare nu ntotdeauna fericit a elementelor teologice cu cele ideologice. Mai mult dect att, dincolo de ncercrile reciproce de depreciere a imaginii celuilalt - desfurate pe un fond al tensionrii la nivelul discursului, al relaiilor de putere i de sfere de aciune - nu trebuie s uitm observaiile teoreticienilor care constat c micrile religioase minoritare snt adesea n diziden fa de discursul dominant majoritar, pe care l critic n perspectiva unei nstrinri doctrinare, a unei denaturri a practicii religioase i chiar din perspectiva ndeprtrii de mesajul i modelul pe care religia dominant susine c le promoveaz. Modul n care grupul majoritar i cele minoritare se imagineaz reciproc face, cel mai adesea, imposibil o recunoatere reciproc sub raportul identitilor egale. Dialogul presupune existena unor parteneri care se recunosc reciproc drept identiti egale dar difereniate. n absena acestei recunoateri identitare nu putem vorbi de crearea unui mediu al promovrii dialogului. Prin urmare, ne vedem ndreptii s afirmm c o biseric majoritar nu poate s creeze un astfel de mediu. Aceasta poate s creeze i s promoveze doar un mediu al toleranei. Tolerana e, ntr-adevr, dezirabil. ns, tolerana are i o dimensiune camuflat negativ. Ea implic un raport de putere, de subordonare, ntre cel care tolereaz i cel tolerat, ceea ce poate oricnd s dea natere unor conflicte amnate pentru o vreme. O modalitate exacerbat de evideniere a aspectelor negative ale toleranei gsim la Ioan Ic jr. Dei este adept al unei treceri la o nou paradigm relaional-dialogic de gndire i aciune aflat dincolo de exclusivism i inclusivism, teologul accentueaz faptul c virtutea 184

toleranei presupune un compromis cu eroarea dogmatic, cu viciul moral, paradoxul toleranei constnd n faptul c de dragul de a evita conflictele i masacrele trebuie s facem compromisul i s colaborm cu ceea ce e socotit ru i cu reprezentanii lui379. Ioan Ic jr. exprim convingerea c tolerana presupune autorizarea existenei a ceva ce n mod normal legea interzice, c ea presupune un proces de pervertire n care valoarea negativ este declarat pozitiv, nonvaloarea ia locul unei valori380. Prin urmare, caracterul negativ al toleranei ar trebui vzut potrivit cunoscutului teolog n termenii unui pericol de substituire a ceea ce este autentic cu ceea ce raiunea social relev ca important; tolerana presupune o recunoatere i protejare a ceea ce e ru i inacceptabil. Rsturnarea axiologic pe care promovarea toleranei o presupune l determin pe Ioan Ic jr. s arate c Pentru a putea transforma confruntarea n dialog este imperios necesar realizarea, dincolo de orice form de relativism i absolutism, a unui echilibru ntre fidelitatea fa de credina proprie i deschiderea fa de alii381. Dei presupune un compromis greu asumabil att de cel tolerant ct i de cel tolerat, Ioan I. Ic (senior) consider c ura, ovinismul, intolerana religioas i interetnic au fost totdeauna strine Bisericii Ortodoxe Romne i tadiiei neamului nostru, precum i a credincioilor cultelor religioase stabilite la noi382. Nu cred c trebuie s vedem aici un ton festivist sau triumfalist, ci mai degrab o premis mai mult teoretic a dezvoltrii unei contiine ce vizeaz nevoia de convieuire ntr-un spaiu multicultural cum este cel romnesc. ns, pentru cultivarea unei asemenea contiine specialistul n teologie dogmatic nu mai invoc fondul teologic, dogmatic sau liturgic, ci necesitatea ca s renunm la perpetuarea memoriei traumatizate care ntreine spirala mecanismului victimar, s acceptm ncrederea reciproc drept premis a unei noi
Ioan Ic jr., Reflecii filosofice i teologice asupra ideii de toleran, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, Ed. Limes, Cluj, 2001, p.62. 380 Idem, p. 63. 381 Idem, p. 65. 382 Ioan I. Ic (senior), Cuvnt de deschidere, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 12.
379

185

sintaxe a relaiilor interetnice i interreligioase, s vedem n diferen ansa unui dialog care ne mbogete383. De altfel, tolerana trebuie valorizat sub cele dou aspecte evideniate de Jose Ramon Villar: pe de o parte, ca atitudine de recunoatere a valorii opiunii personale n raport cu ceea ce este consacrat drept adevrul religios i moral, pe de alt parte, ca o reinere de la aprecierea negativ a credinelor celorlali i acceptarea lor ca fiind ndreptite din punct de vedere teoretic384. n aceast manier, att dimensiunea personal, ct i cea comunitar a toleranei nu mai sufer presiunea adevrului absolut n funcie de care msurm compromisul ce poate fi fcut n raporturile dintre indivizi i comuniti. Dincolo de problema adevrului, fr ocultarea sau relativizarea acestuia, tolerana trebuie s ne dezvluie o deplasare de accent nspre problema semnificaiilor pe care le aduce n existena individual sau comunitar alteritatea vie a ceva acceptat n diferena sa. Astfel, dincolo de aspectele sale negative, tolerana i vdete i aspectele pozitive chiar i prin simplul fapt c ea relev acceptarea a ceva care este privit ca fiind de alt natur, ca ceva care este permis sau admis n numele coexistenei385. Mai mult dect att, aa cum argumenteaz printele Ioan Tulcan, tolerana poate deschide spre dimensiunea atotcuprinztoare a mpcrii cretine care ar putea s-i gseasc rezolvarea concret n viaa politic, social, economic, i nu n ultimul rnd bisericeasc, cel puin la toate popoarele cretine386. La rndul su, Petros Vassiliadis relev importana liturgicului n realizarea reconcilierii i toleranei. El distinge ntre o accepiune juridic i una comunitar a Liturghiei. Accepiunea juridic promoveaz n cadrul comunitii religioase o ierarhie care dezvolt o serie de relaii de putere cu membrii
Idem, p. 13. Jose Ramon Villar, Tolerana i libertate religioas ntr-o perspectiv catolic, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 35. 385 Mircea Basarab, Uniatismul transilvan ntre toleran i emancipare, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 67. 386 Ioan Tulcan, Dimensiunea reconciliatoare a mntuirii n Hristos i relevana ei n lumea de azi, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 33.
384 383

186

si, dar n acelai timp i cu comunitile aparinnd unor sisteme religioase diferite, ceea ce poate conduce la intoleran i fanatism. n accepiunea comunitar liturghia trece dincolo de barierele instituionale i organizaionale i apare ca o comuniune i ca un fel de a tri. n acest fel ierarhiile i distinciile i pierd rigiditatea i atrag dup sine promovarea toleranei i a reconcilierii387. O alt linie pe care se poate argumenta faptul c biserica majoritar nu poate fi singur promotoarea unui mediu al dialogului este cea care relev c odat ce conflictele ntre majoritare i minoritate se ivesc, ele nu mai pot fi gestionate de ctre biserica majoritar. Cel care este capabil s promoveze dialogul ar trebui s aib i instrumentele eficiente de aplanare i rezolvare a conflictelor. De aceea, este nevoie de intervenia mediatoare a unei sume de instituii pe care n context romnesc ar fi cel mai potrivit s le cuprindem sub numele de stat de drept, naional i multicultural388. Acest moderator, n numele unei neutraliti mai mult sau mai puin reale, poate s cultive un mediu al recunoaterii identitare reciproce. Neutralitatea poate cpta forma ideologiei multiculturale, care are n vedere cu precdere diversitatea grupurilor minoritare cu o cultur diferit de cea a majoritii. Folosim aici termenul de cultur cu sensul foarte larg anunat nc n primul capitol, cuprinznd deopotriv practicile etno-lingvistice i cele religioase, interesul nostru fiind aici legat doar de acestea din urm. Pornind de la o asemenea premis, multiculturalismul poate oferi soluii privind conservarea i dezvoltarea culturilor minoritare, inclusiv a minoritilor confesionale sau religioase. O problem adus de discursul asupra problemelor minoritare n general, i cel al minoritilor religioase n special, este cea a drepturilor speciale pentru comunitile minoritare.
Petros Vassiliadis, Reconciliere i toleran dintr-o perspectiv ortodox, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 22. 388 Aa cum am mai artat mai sus, prin multicultural nu avem n vedere doar dimensiunea etnic (naional), ci n primul rnd dimensiunea religioas constitutiv a comunitilor culturale. Minoritile religioase nu se confund totdeauna sau n totalitate
387

187

Putem

ne

ntrebm n

alturi

de

ali

teoreticieni

ai

multiculturalismului

dac

condiiile

marketizrii

relaiilor

interculturale i a ofertei spirituale n diversitatea vieii religioase intervenia statului mai este legitim. Levente Salat aduce n discuie opinii potrivit crora intervenia statului n cazul unor comuniti ameninate poate fi interpretat ca fiind nedreapt deoarece dac anumite forme instituionale nu mai snt susinute de chiar membrii lor, intervenia pentru a le ine n mod artificial n via pare a nu fi justificat. Pe de alt parte, acordarea unor drepturi specifice de grup poate fi argumentat prin utilizarea principiului egalitii, prin referirea la tratatele internaionale, precum i prin evidenierea avantajelor multiculturalitii389. Toate aceste elemente trebuie invocate n vederea unei intervenii care s asigure diferite forme ale afirmrii i recunoaterii minoritare, s fac accesibile comunitilor minoritare toate instrumentele de alegere pe care le au la ndemn comunitile majoritare, s ofere posibilitatea minoritarilor de a-i afirma i exercita apartenena la grupul specific n aceeai msur n care le este facilitat majoritarilor dezvoltarea propriului lor grup. Credem c este apanajul instituiilor ce constituie statul de drept multicultural s asume un rspuns normativ. Dintre politicile alternative pe care statul le poate propune putem aminti cel puin dou: politicile privind drepturile speciale i politicile recunoaterii reciproce. n privina elaborrii de politici speciale privind drepturile minoritilor, vom folosi sintagma drepturi speciale cu un sens mai larg dect cel pe care l exprim expresia drepturi de reprezentare special folosit de Will Kymlicka390. Analizele lui Kymlicka evideniaz trei tipuri de argumente ce pot fi invocate n favoarea drepturilor de grup, pe care le aduce n discuie n legtur cu grupurile etnice, dar care pot fi invocate i privitor la grupurile religioase sau de alt natur: 1)
cu minoritile etnice. Avem n vedere faptul c n condiiile diversitii identitare, statul de drept trebuie s elaboreze politici multiculturale. 389 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenei minoritare autentice, Ed. Polirom, Iai, 2001, p. 175.

188

argumentele bazate pe egalitate, care arat c o minoritate se confrunt cu un soi de dezavantaj ce poate fi corectat prin acordarea unor drepturi difereniate; 2) argumentele bazate pe istorie, cele n care minoritatea dezvolt unele pretenii istorice; 3) argumentele bazate pe valoarea diversitii culturale i religioase ca atare. Afirmarea identitii comunitare bazat pe principiul toleranei poate s afecteze n mod negativ grupurile minoritare, inclusiv cele religioase, prin proieciile ce se realizeaz asupra lor ca resentimente ale grupului majoritar. ntr-un mediu care cultiv tolerana, n situaiile de criz grupurile minoritare snt adesea susceptibile s devin apii ispitori ai discursului majoritar sau a celui fundamentalist. Fenomenul a fost descris de Rn Girard, care explic faptul c apul ispitor trebuie s fie att diferit ct i asemntor. Invocnd multiculturalismul, putem remarca, mpreun cu Girard, c existe dou tipuri de a fi diferit: unul care este adus de mecanismul diferenierii n interiorul unui sistem cultural i un altul care se refer la diferena din afara sistemului i este specific pentru procesul seleciei victimare. Potrivit lui Girard, orice cultur cultiv la indivizi sentimentul c snt diferii de ceilali i c multiplicarea diferenelor este att legitim ct i necesar. Astfel, exaltarea diferenei n discursul contemporan nu face altceva dect s exprime, ntr-o expresie abstract, o viziune care este dintotdeauna comun tuturor culturilor. nsemnele difereniale ce determin selecia victimar se refer dup Girard la diferena din afara sistemului, la posibilitatea acestuia de a diferi de propria-i diferen391, ceea ce poate fi interpretat n cele din urm ca reprezentnd o depire a diferenei i prin consecin ca o anulare a existenei sistemului. Minoritilor religioase, etnice, naionale nu li se reproeaz niciodat propria lor diferen, ci faptul c nu difer

Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, New York and Oxford, 1995. 391 Rene Girard, apul ispitor, Editura Nemira, Bucureti, 2000, p. 30.

390

189

aa cum ar trebui, la limit, faptul c nu difer deloc392. Cu alte cuvinte, problema n relaiile cu minoritile este c n ochii majoritii acestea se dovedesc incapabile s respecte adevratele diferene. Girard constat c ceea ce i obsedeaz pe persecutori nu este diferena, ci mai degrab anularea diferenei, nediferenierea ca anulare a alteritii imediate. n acelai timp, nu numai diminuarea diferenei ci i accentuarea diferenei poate fi o surs a generrii atitudinilor conflictuale. Fenomenul a fost bine pus n eviden de Paul Ricoeur prin acea fragilitate a identitii care ne face s resimim ntlnirea cu cellalt ca pe o ameninare393. Modurile diferite de a tri, de a nelege lumea i viaa se pare c determin atitudini identitare de respingere i chiar de excludere sub semnul pericolului i al ameninrii identitii personale i comunitare. Acceptarea celuilalt ca ceva asemntor dar i diferit presupune o recunoatere identitar reciproc ce trebuie s depeasc discursul generos, dar restrictiv, al toleranei. Tocmai de aceea, discursul politicilor multiculturale urmrete ceva mai mult dect simpla tolerare a celuilalt, i anume acceptarea lui ca fiind diferit. Astfel, identitile pot fi nu numai afirmate ci i, ntr-o anumit msur, chiar negociate n vederea gsirii unei ci de relaionare netensionat394. Contestarea identitii i a politicilor monoculturale sau fundamentaliste atrage dup sine afirmarea unor politici alternative la politicile monolitice. Acestea nu presupun o autonomizare sau segregare ci o conlucrare prin dialog. Potrivit lui Kymlicka, numai minoritile naionale beneficiaz de drepturi de autoguvernare, n timp ce minoritile religioase se pot bucura doar de avantajele oferite de instituionalizarea pluralismului religios. Aceste principii se transpun la nivelul convieuirii neconflictuale prin politici de subvenionare public a practicilor culturale i prin susinerea politic a pluralismului religios.
392 393

Idem, p. 31. Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timioara, 2001, p. 104.

190

Un aspect important adus de Levente Salat, pe urmele lui Will Kymlicka, n discuia privind drepturile minoritare este cel al relaiei dintre autonomie i toleran. Apare astfel ntrebarea dac n virtutea drepturilor de grup obinute, comunitile pot s impun restricii propriilor lor membri i chiar s cultive atitudini non-tolerante fa de acetia prin prescrierea unor reguli stricte ale modului de via autentic, ca parte structural a identitii comunitii protejat prin drepturi speciale. Rspunsurile se formuleaz n funcie de accentul pus pe autonomie sau toleran. Se pare c teoreticienii ce pun accentul pe autonomie consider c o intervenie a statului care s reglementeze problemele indivizilor trebuie s fie foarte limitat, n timp ce susintorii toleranei au mult mai puine obiecii n ceea ce privete legitimitatea interveniei statului n reglementarea acestor raporturi. n plus, ei militeaz pentru drepturi minoritare care nu exclud aplicarea restriciilor impuse mebrilor comunitii. Exegetul lui Will Kymlicka relev c acesta opteaz pentru o armonizare a celor dou principii, considernd c tolerana ofer protecie individului n raport cu comunitatea, iar autonomia protejeaz comunitile minoritare n raport cu grupul majoritar. Principiul egalitii dintre comuniti i diferitele variante ale drepturilor colective prin care principiul respectiv se instituionalizeaz are o importan major, aadar, nu din punctul de vedere al interesului propriu al comunitii, ci ca o condiie indispensabil pentru asigurarea acelor circumstane particulare ale existenei minoritare care compenseaz dezavantajele rezultate din alteritate, garantnd producerea efectelor concrete ale principiilor libertii i autonomiei individuale n condiiile date, n mod comparabil cu felul n care este neles acest lucru n cazul comunitilor majoritare395. Levente Salat consider c demersul teoretic al lui Kymlicka este construit n jurul a dou teze principale. Prima susine c exist o relaie profund ntre libertatea individual i apartenena la o comunitate
Charles Taylor, Multiculturalism and The Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1992, pp. 68-71.
394

191

cultural instituionalizat. Drepturile minoritare nu numai c nu snt n contradicie cu principiul liberal de baz al libertii individuale i al autonomiei, ci n condiiile particulare ale existenei minoritare creeaz acele circumstane n care aceste principii i produc efectul i nu rmn pure declaraii politice. A doua tez exprim convingerea autorului c drepturile specifice de grup, definite n mod circumspect i difereniat, pot asigura egalitatea efectiv dintre majoritate i minoritate396. O perspectiv foarte interesant pentru o tratare adecvat a problemelor minoritilor religioase este deschis de politicile recunoaterii397 teoretizate de Charles Taylor n legtur cu grupurile etnice. Autorul consider c, o dat cu discursul contemporan al recunoaterii i identitii, devin indispensabile dialogul i recunoaterea din partea celorlali. Taylor arat c n acest proces se opereaz, de obicei, cu presupoziia c exist o strns legtur ntre recunoatere i identitate. Se consider c identitatea este cel puin parial modelat de recunoatere i c o recunoatere greit sau absena recunoaterii, pe de o parte, ar putea aduce reale daune la nivelul perceperii de sine, iar pe de alt parte, se poate constitui ntr-o form de opresiune, de nchidere i reducere la un mod de a fi distorsionat398.

Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenei minoritare autentice, ed. cit., p. 196. 396 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenei minoritare autentice, ed. cit., p. 153. Drepturile colective au fost concepute i n legtur cu un ntreg social mai amplu, dei tot ntr-o manier individualist i au fost ntemeiate pe bogata literatur despre bunurile publice. Un bun public este un bun care, o dat distribuit, va fi disponibil i, prin urmare, orice membru al publicului va putea beneficia de el. Un exemplu ar putea fi aerul nepoluat. Publicul este conceput, cu toate acestea, ca o simpl colecie de indivizi, toi fiind inclui n suma bunurilor publice asemenea bunuri nu pot fi ns, la drept vorbind, revendicate ca drepturi fundamental colective. Aceast abordare nu poate fi n fapt n acord cu o discriminare fa de indivizi, pe care i trateaz ca pe membrii unui grup nedifereniat, mai curnd dect ca pe nite persoane cum snt, de exemplu, negrii americani. Atributul pe care acetia l mprtesc, orict de nensemnat ar fi, marcheaz identitatea lor de grup i prevaleaz asupra caracteristicilor lor individuale. Este de aceea un lucru obinuit s vorbeti despre grupuri ntr-un sens cu totul diferit dect despre utilizatorii colectivi ai bunurilor., scrie Michael Freeden n Drepturile, Ed. DU Style, Bucureti, 1998, pp. 110-111. 397 Charles Taylor, Multiculturalism and The Politics of Recognition, ed. cit., pp. 37 i urm. 398 Idem, p. 25.

395

192

Taylor relev dou schimbri majore ce au fcut ca preocuprile legate de identitate i recunoatere s creasc n importan o dat cu modernitatea. Una const n colapsul ierarhiilor sociale bazate pe onoare. Principiului onoarei, construit pe inegalitate i preferenialitate, i este opus principiul modern al demnitii persoanei, utilizat n sens egalitar i universalist ca demnitate a fiinei umane. Devenind constitutiv societii democratice, principiul demnitii atrage dup sine faptul c politicile recunoaterii egale devin eseniale n cultura democratic. A doua schimbare major e adus de noua modalitate de nelegere a identitii individiuale. Importana recunoaterii a fost intensificat de individualizarea identitii, care adncete dimensiunea interioar a structurii identitare, conexnd-o cu idealul autenticitii. Taylor consider c pentru a nelege legtura strns ntre identitate i recunoatere, trebuie s avem n vedere caracterul dialogic al fiinei umane. n dialog, omul nva limbajul artei, al gesturilor, al iubirii etc. i n acest proces i desvrete identitatea prin raportare la ceea ce oglindesc asupra sa persoanele cu care are o relaie de intensitate semnificativ, ndeosebi cu cei pe care i iubete399. nelegerea faptului c identitile se formeaz ntr-un dialog deschis a fcut ca n plan social politicile recunoaterii egale s devin centrale. Non-recunoaterea sau o fals recunoatere duce la internalizarea imaginii distorsionate i la creterea sentimentelor de discriminare, opresiune i inautenticitate. Politicile recunoaterii pot s se manifeste i s fie nelese n dou sensuri: 1) ca politici ale demnitii egale, care pornesc de la ideea c toi oamenii snt demni de respect n mod egal, c mprtesc cu toii un potenial comun i n consecin trebuie tratai la fel, dincolo de orice diferene. Acelai principiu, extrapolat la nivel comunitar, trebuie aplicat i n ce privete relaiile dintre grupurile religioase; 2) ca politici ale diferenei, n care se cere recunoaterea identitii unice a individului sau grupului i diferena n raport cu ceilali. n acest sens, Taylor arat c

399

Idem, p. 32.

193

tocmai aceast distinctivitate a fost ignorat, denaturat, asimilat unei identiti majoritare sau dominante. Iar aceast asimilare este pcatul cardinal mpotriva idealului autenticitii400. Charles Taylor respinge perspectiva unei neutralitii egalitariste, artnd c diferena nu poate i nu trebuie ignorat, c diferena trebuie asumat i valorizat. Politicile diferenei trebuie s fie promovate i s funcioneze la toate nivelurile vieii colective, inclusiv la nivel educaional i, am putea particulariza, la nivelul educaiei religioase. Asumarea de ctre voina politic a ideologiei multiculturalismului instituie cadrele generale ce fac posibil un dialog al minoritii religioase cu majoritatea, ca i dialogul interreligios. Singura baz pentru o real deschidere spre un dialog interreligios este responsabilizarea statului de drept, naional i multicultural care s asigure mediul necesar pentru integrarea dialogului interconfesional i interreligios n dialogul multicultural. Cu aceasta se ofer o deschidere real spre un cadru n care dialogul este posibil.

400

Idem, p. 38.

194

CAP. V. GLOBALIZARE I CONFLICT Religie, ideologizare, globalizare Una dintre cele mai disputate probleme privind modernitatea este cea a secularizrii. Dou tipuri de atitudini, n aparen conflictuale, pot fi evideniate n aceast disput: 1) exist autori care cred c secularizarea este i chiar reprezint un ctig al modernitii; 2) ali autori consider afirmaia c trim ntr-o lume secularizat total fals. De exemplu, aparinnd celei dinti orientri, Gellner relev existena a cel puin dou tipuri de motive ce pot fi invocate pentru a explica aceast schimbare de paradigm pe care modernitatea o dezvolt. Pe de o parte, snt motive intelectualiste care relev un conflict ntre credina religioas i teoriile tiinifice ce ctig n prestigiu prin diminuarea treptat a poziiilor religiei n societate i n cunoatere i prin suportul pe care l ofer dezvoltrii tehnologice i economiei contemporane. Pe de alt parte, Gellner sesizeaz i existena unor motive structurale. Rolul important pe care religia l juca n aciunea de celebrare a comunitii este preluat n statele laicizate de ideologie, ndeosebi de ideologia naionalist. Astfel, n lumea atomizat a societii moderne mai rmne prea puin loc pentru o funcie decisiv a religiei n structurarea comunitar. Gellner este preocupat de eroziunea real a vieii comunitare, pus n eviden de fenomenele de diminuare a credinei i de apelul strict formal la ritualuri de natur religioas. Credina i ritualul nu lipsesc din practica modern, ns autorul arat c atunci cnd viaa comunitar presupune o anumit ritualizare, aceasta are la baz promovarea de ctre diverse regimuri politice a unor ideologii secularizate, adesea antireligioase, care presupun o celebrare a comunitii nsi, sustras spectrului religiei n nelesul su tradiional. n acest fel, Gellner crede c orice coninut definitoriu pentru

195

religie este eliminat sau ocultat, celebrarea avnd mai degrab resurse sociale dect transcendente401. n perspectiva celei de a doua orientri, Peter Berger consider c ntreaga literatur construit n jurul teoriei secularizrii se bazeaz pe o perspectiv greit. Ea nu sesizeaz, n unele aspecte ale ei, c lumea este astzi chiar mai religioas dect a fost ea vreodat. Teoriei secularizrii, conform creia modernitatea atrage dup sine n mod necesar un declin al religiilor n societate i n viaa indivizilor, Berger le opune afirmaii mai nuanate, potrivit crora: modernitatea are efecte secularizatoare dar n acelai timp a dat natere unor puternice micri anti-secularizare; secularizarea la nivelul social nu atrage dup sine n mod obligatoriu secularizarea la nivelul contiinei individuale; exist instituii religioase ce i-au diminuat sau chiar pierdut puterea, dar altele au continuat s aib puterea la nivelul practicii individuale sau chiar au fost nlocuite de instituii cu o dimensiune religioas mai puternic; n acelai timp, instituii cu o identitate religioas pot s joace un rol social i politic important chiar n condiiile n care snt extrem de puine persoane ce practic religia pe care o reprezint402. O schematizare a teoriei secularizrii ntlnim la Jose Casanova, care evideniaz existena a trei trsturi eseniale n nelegerea acestei teorii: 1) separarea religiei de politic, tiin, economie; 2) reducerea religiei la sfera privat; 3) scderea rolului social al credinelor, aciunilor i instituiilor religioase. Pentru nelegerea raportului dintre religie i modernitate snt importante elementele unu i trei403. ns, raporturile dintre religie i modernitate snt mult mai complexe dect cele presupuse de aceast schem. Berger consider c n condiiile acceptrii teoriei

Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, ed. cit., p.5 Peter L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview n Peter Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World Politics, William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999, pp. 2-3. 403 Jose Casanova, Public religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago, 1994. vezi i Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford, California, 2003, p. 181 i urm. Peter van der Veer, Political religion in the twenty-first century, n T. V. Paul and John A. Hall (eds.), International Order and the Future of World Politics, Cambridge University Press, 1999.
402

401

196

secularizrii, comunitile religioase pot cultiva atitudini de respingere sau de adaptare la modernitatea secular. Dar aceste strategii s-au dovedit fr rezultate semnificative, tocmai pentru c se bazau pe premisa greit a secularizrii. Pentru ca respingerea unor idei ale modernitii s devin un fapt real n viaa concret a indivizilor, Berger e de prere c pot fi adoptate dou strategii. O prim strategie ar fi cea a revoluiei religioase, care presupune constituirea i impunerea pentru ntreaga societate a unei religii anti-moderniste. O alt strategie ar fi cea a crerii unor sub-culturi religioase care prin enclavizare s resping orice influen din afar404. O distincie important n discuia despre secularizare este adus de Talal Asad. Fcnd distincia dintre secular neles ca o categorie epistemologic i secularism ca doctrin politic, Asad constat c aceasta din urm readuce n discuie tema, deja tradiional, a separrii religiei de politic. Ceea ce se constituie ca specific al modernitii euroamericane este c separarea instituiilor n procesul guvernrii presupune vehicularea unor noi concepte ale religiei, eticii, politicii i noi imperative care le snt asociate405. Resurgena religiilor n aceste condiii dovedete c religia mai are nc un rol important de jucat, c iraionalul i intolerana snt n cretere n viaa cotidian n ciuda raionalismului persuasiv al modernitii. Totodat, modernitatea este privit de Asad ca un proiect ce presupune instituionalizarea unor principii cum ar fi: constituionalismul, democraia, drepturile omului, autonomia moral, egalitatea civic, industria, consumerismul, existena pieelor libere, i mai ales afirmarea secularismului. Pe aceast baz, modernitatea construiete o nou experien a modului de a fi n lume, printr-o nou structur a reprezentrii n care religiosul i secularul mediaz, fiecare n modul su specific, identitile, sensibilitatea, proiectele politicoeconomice etc406. Pe aceste structuri ale experienei se construiesc noile

Peter L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview n Peter Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World Politics, ed. cit., pp. 3-4. 405 Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, ed. cit., p. 2. 406 Idem, p. 13.

404

197

concepte i noile imperative ale lumii occidentale i ale lumilor influenate de aceasta. n ce privete societile non-occidentale, van der Veer constat c secularismul este prezent ca o ideologie ce aparine unui grup de elite care i desfoar activitatea ntr-o societate cu o puternic dimensiune religioas. Secularismul nu este un rezultat al declinului organizaiilor religioase sau al separrii bisericii de stat aa cum se presupune c se ntmpl n lumea occidental. Toate fenomenele majore din societile non-occidentale reclam i o mobilizare pe baze religioase407. De aceea, autorul crede c teoriile secularizrii vorbesc de fapt despre schimbrile ce au loc numai n societatea occidental i nu au n vedere societatea n general408. nfind fundamentalismul ca o micare socio-politic marcat de atitudinea antioccidental i mpotriva statului secular, van der Veer invoca definiia lui Martin Riesebrodt conform creia fundamentalismul este un fenome social ce apare n timpul schimbrilor sociale rapide, este marcat de o profund experien a crizei i ncearc s depeasc situaia de criz printr-o revitalizare a religiei i prin cutarea autenticitii. n acest sens, fundamentalismul apare ca un rspuns la procesele de transformare social globale. Ca reacie global, fundamentalismul este pus n strns conexiune cu procesele de formare a statelor naionale, care afecteaz n mod profund locul religiei n societate. Fundamentalismul trebuie neles n strns relaie cu instituiile secularizate ale statului naional i cu secularismul ideologiei pe care acestea o susin. Pentru a sublinia legtura puternic dintre religie i naionalism, van der Veer arat c, cel mai adesea, strile conflictuale n societile din Asia i Orientul Mijlociu se desfoar ntre diverse forme ale naionalismului religios i ale naionalismului secular409. Persuasiunea ideologiei seculariste n sfera public i cea privat atrage dup sine dezvoltarea unor micri politico-religioase care invoc tradiia pentru a formula programe alternative de transformare social i politic. Cel mai
407 408

Peter van der Veer, Political religion in the twenty-first century, n op. cit., p. 319. Idem, p. 315. 409 Idem, p. 319.

198

adesea, conflictul ntre cele dou centre ideologice are loc dincolo de controlul exercitat de aparatul de stat. Cu toate acestea, van der Veer relev c, n mod obinuit, grupurile fundamentaliste dezvolt aciuni conflictuale n interiorul statului naional i doar sporadic ntlnim atacuri mpotriva unor obiective din societatea occidental410. n dialectica naional/transnaional, van der Veer acord religiei un rol natural reclamat de faptul c statele naionale interacioneaz n structuri politice transnaionale. Religia, pe de o parte, se dovedete a fi un fenomen ce mereu transcende graniele naionale, iar pe de alt parte n cele mai multe cazuri ea joac un rol important n dezvoltarea culturilor naionale411. Criticnd teoria conflictelor civilizaionale propus de Huntington, van der Veer consider c acesta a observat foarte bine eecul secularizrii n diferite societi, dar nu a reuit s neleag rolul religiei n crearea culturilor naionale. Obiecia pe care o aduce teoriei lui Huntington are n vedere c ignor relaia dintre religie i naionalism n nelegerea fundamentalismelor i n renaterea religiilor. Spre deosebire de Gellner care consider c statele naionale i culturile naionale se dezvolt concomitent cu procesul secularizrii lor, Veer subliniaz rolul semnificativ pe care l-a jucat religia n dezvoltarea industrial occidental, n transformarea politic a comunitilor i a membrilor acestora pregtindu-i pentru a deveni o naiune modern412. Dincolo de opiunea pe care o putem afirma n legtur cu una dintre atitudinile fa de teoriile secularizrii mai sus amintite, e important s sesizm c nelegerea relaiei religiei cu naionalismul i transnaionalismul este semnificativ pentru raportul religiei cu elementul local i cel global. Ca un prim pas n nelegerea fenomenului, putem invoca opinia lui Ronald Robertson potrivit creia de-politizarea religiei a fost doar un mit central al proiectului modernizrii sociale. Repolitizarea religiei la care asistm astzi se manifest ca parte a procesului
410 411

Idem, p. 318. Idem, p. 321. 412 Ibidem.

199

globalizrii. Tematizat ca o categorie socio-cultural, religia joac un rol crucial deopotriv ca parte a identitii colective i ca nevoie personal a indivizilor angajai n dinamica globalizrii413. Cu toate acestea, trebuie s inem cont de analizele propuse de Frank J. Lechner care evideniaz c ordinea global existent nu este una religioas. Dar aceasta nu nseamn c religia nu are un loc relevant n analiza sistemului global, cu att mai mult cu ct o serie de instituii religioase acioneaz ca instituii globale. Religia este parte a lanului cauzal al globalizrii n sensul c un sistem global religios l-a precedat pe cel politic i economic. Astfel, Lechner consider c importana global a sistemelor religioase nu face mai religioas ordinea global instituit pe standardele impuse de o ierarhie axiologic secular. Dar, n acelai timp, secularizarea face ca religia s devin tot mai interesant att la nivel social ct i la nivel global414. Termenul fundamentalism este considerat a fi o creaie a presei americane i nu a fost folosit n afara Americii nainte de anii 1970. Treptat, mai ales dup Revoluia din Iran, ncepe s se vorbeasc de fundamentalism la o scar global. Robertson noteaz c diferitele micri locale au nceput treptat s accepte o parte din diagnozele legate de rspndirea fundamentalismului, ntre care un aspect central l constituie ideea c fundamentalismele snt propulsate de micri de renatere spiritual sau de importante grupuri religioase415. Analizele lui John Coleman pun n eviden faptul c fundamentalismul este un fenomen global, care dup 1970 a nceput s contrazic toate prediciile sociologice privind extinderea secularizrii la toate nivelele societii. Micrile fundamentaliste cunosc o dezvoltare global i o putere crescut. Astfel, micrile evanghelice din SUA, cele pentecostale din America Latin, fundamentalismul iudaic din Israel, fundamentalismul
Ronald Robertson, Globalization, Modernization, and Postmodernization. The Ambiguous Position of Religion, n Ronald Robertson and William R. Garret, Religion and Global Order, Paragon House Publishers, New York, 1991, p. 289. 414 Frank J. Lechner, Religion, Law, and Global Order, n Ronald Robertson and William R. Garret, Religion and Global Order, Paragon House Publishers, New York, 1991, p. 263.
413

200

islamic din rile musulmane, fundamentalismul catolic din unele ri europene, fundamentalismul hinduist din lumea indian sau cel cretin ortodox n unele ri est-europene post-comuniste, snt cteva exemple pe care John Coleman le invoca pentru a susine globalitatea fundamentalismului416. Este evident c globalizarea se sprijin pe teoria integrrii statelor i naiunilor ntr-un sistem tot mai coerent de relaii. n centrul preocuprilor privind globalizarea stau probleme economice, politice, tehnologice etc., ceea ce atrage dup sine prezumia c procesul globalizrii i cel al secularizrii snt concomitente. ns, Coleman ne atrage atenia asupra unui fapt semnificativ: nelegerea globalizrii este doar parial dac nu avem n vedere i procesul concomitent de globalizare a problemelor religioase i a micrilor pe care le asociem fundamentalismului religios, i mai ales fr provocarea pe care fundamentalismele o propun ca integrare religioas dincolo de orice difereniere417. Pentru Lechner, n nelegerea globalizrii important nu este faptul c o serie de procese se dezvolt n mod similar pe tot globul, ci faptul c elitele unei societi plaseaz propria lor societate ntr-o ierarhie global. n acest sens, el consider c prin modul n care asum o anumit tradiie religioas i ncearc s o aduc i s o fac funcional n viaa public, fundamentalismul ne oblig la o reexaminare a locului natural pe care religia l ocup n viaa indivizilor, a comunitilor i n sfera public418. n procesul ierarhizrii, factorul economic a fost considerat a fi unul central, determinnd o anumit diviziune a lumii dar i instaurarea unui model de cultur global. Aceast cultur a devenit depozitara standardelor ordinii politice globale. ns, reaciile la acest proces, ndeosebi cele de natur religioas, nu au ncetat s apar. Cultura global
Roland Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture, Sage Publications, London, 1994, p. 169. 416 John Coleman, Global Fundamentalism: Sociological Perspectives, n Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. cit., p. 35. 417 Idem, p. 40.
415

201

a devenit inta micrilor fundamentaliste. n acest fel, reacia mpotriva modernitii i-a relevat implicaiile globale. Lechner arat modul n care fundamentalismele religioase acioneaz mpotriva sistemului global configurat, ncercnd s schimbe raporturile de putere i termenii culturali n virtutea crora actorii globali acioneaz. Fundamentalismele religioase apar nu doar ca o reacie mpotriva modernitii ci i mpotriva unui anumit model global. Astfel, tipul de reacie pe care fundamentalismele l dezvolt depinde de echilibrul de fore ce caracterizeaz diverse culturi, societi sau regiuni419. n acelai timp, Lechner consider fundamentalismul un element constitutiv al schimbrii globale, generat de ncercarea de a stabili o anumit tradiie religioas ca baz a ordinii sociale i globale, ca baz a unei identiti culturale prin raportare la identitatea culturii globale: fundamentalismul nsui, ne spune Lechner, a devenit o categorie global, parte a repertoriului global al aciunii colective a grupurilor nemulumite, dar i un simbol n discursul global despre modernizarea lumii420. n perspectiv global, fundamentalismul este o form de antimodernism care este inevitabil contaminat de modernism, adic de cultura global care este cultura modernitii. n acest fel, problema alteritii trebuie tratat, dup Lechner, n termenii unui repertoriu global, al unui discurs comun, a unei societi comune ce orienteaz entitile una spre cealalt n cadrul aciunii sociale421. Totodat, fiind parte a proceselor modernizrii, fundamentalismul va avea un rol tot mai diminuat n raport cu dezvoltarea modernitii liberale, chiar dac fundamentalismul se bazeaz pe nemulumiri ale indivizilor reali, pe tensiuni inerente globalizrii, pe contradicii reale ntre culturile locale i cultura global422. Considernd c fundamentalismul reprezint o problem relativ minor, Lechner exprim convingerea c sfritul fundamentalismului
Frank J. Lechner, Global Fundamentalism, n Frank J. Lechner and John Boli (eds.), The Globalization Reader, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, 2000, p. 338. 419 Lechner, p. 339. 420 Ibidem. 421 Ibidem.
418

202

este o condiie pentru revitalizarea religiozitii autentice. Dar, n acelai timp, renaterea religiozitii este sortit eecului dac nu se ine cont de faptul c o dat cu modernitatea, religia i pierde rolul su social i politic tradiional. Alturndu-se autorilor pentru care fundamentalismul este un fenomen esenial modern, Lechner subliniaz c fundamentalismul se strduie n mod activ s reordoneze societatea, reafirm validitatea unei tradiii i o folosete n moduri noi, opereaz ntr-un context care stabilete standarde non-tradiionale. Acolo unde nu deine controlul decisiv reproduce dilemele pe care ncearc s le rezolve; ca o for activ printre altele, este atent la pluralism modern; folosete tensiunile produse de ciocnirea dintre o cultur global universalizant i condiiile locale particulare. ntr-o situaie de criz, exprim o nesiguran fundamental i nu ncrederea tradiional n adevruri de la sine nelese. Aprndu-l pe Dumnezeu, care nainte nu avea nevoie s fie aprat, creeaz i recreeaz diferena ca parte a luptei culturale globale423. De la Lechner putem reine urmtoarea definiie a fundamentalismului generic: o form a aciunii colective nondifereniatoare, anti-modern, orientat valoric; o micare socio-cultural care dorete reorganizarea tuturor sferelor vieii prin prisma unui set particular de valori absolute. Ca i ali autori, Robertson sesizeaz c dei o asemenea definiie cuprinde termenul anti-modern, fundamentalismul nu este pur i simplu atinmodern, ci este n acelai timp i o trstur distinctiv a modernitii. Fundamentalitii folosesc mijloace moderne de aciune, utilizeaz diagnoze moderne n analiza modernitii, folosesc metode de mobilizare specific moderne. Dac se adaug la variabila modernitii pe cea a globalitii scrie Robertson ncepem s nelegem c fundamentalismul este un produs al globalitii i c, dei ia n mod ostentativ forme anti-globale, tinde s mprteasc trsturile distincte ale globalitii424.

422 423

Idem, p. 341. Idem, p. 340. 424 Roland Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture, ed. cit., p. 170.

203

Sugestiv pentru fenomenul fundamentalist este relaia dintre cele dou componente majore ale procesului globalizrii: 1) discursul i construcia instituional ce creeaz situaia global i 2) concentrarea pentru conservarea i dezvoltarea structurilor locale. Intercondiionarea global/local este formulat de Robertson prin apelul la principiul cutrii fundamentelor ca ideal al autenticitii n condiiile comprimrii lumii la nivelul a ceea ce Niklas Luhmann numea satul global. Globalitatea cutrii fundamentelor face ca fundamentalismul s fie un fenomen global. Exist un set de idei difuzate la nivelul global care au n vedere tradiia, identitatea, comunitatea, indigenitatea, faptul de a te simi acas, pe care Robertson le pune la baza proceselor de reflexivitate i de alegere n context global. El este convins c fundamenalismul nu poate fi separat n totalitate de cutarea fundamentelor. ns, aa cum art studiile culturale, tipul de valorizare i de mobilizare folosit de micrile fundamentaliste nu poate fi explicat prin raportarea la tradiia i istoria unei anumite religii. El poate fi neles doar innd cont de efectele schimbului intercultural, de fenomenul cunoscut drept inventarea identitilor, de raportul pe care l stabilete cu ceea ce poate fi descris i fcut inteligibil n termenii culturii democratice i a tendinelor de uniformizare prin occidentalizare425.

Spre un nou conflict al ideologiilor Dup cderea comunismului s-a acreditat ideea c ideologiile au murit, iar conflictele ideologice s-au sfrit. Creterea n importan a noilor micri religioase ne pune ns n faa unui fenomen global de renatere a ideologiilor pe un fond religios. n societatea modern, experiena secularizrii a condus la o laicizare a identitii. Pentru ilustrare, din multiplele exemple ce ar fi putut fi invocate, am ales cazul sugestiv al marxismului cu ncercarea sa de reconstrucie identitar prin

425

Idem, p. 168

204

demitologizarea religiei i prin teoretizarea praxisului. Ca o consecin a crizei determinat de fenomenul de desacralizare a identitii asistm astzi n tot mai mare msur la o cretere n importan a micrilor religioase. Acestea nu mai snt relevante n perspectiva tradiiei de la care se revendic, ci n calitate de ideologii religioase care anun posibilitatea deschiderii unor conflicte ideologice locale cu un puternic impact global. Pentru muli gnditori, sfritul rzboiului rece prea s fi deschis o perioad n care lumea fie devenea unipolar, i n acest fel conflictele ideologice nu-i mai gseau loc, fie devenea multipolar i noua configuraie nu mai avea o coloratur ideologic. Departe de a asista la un sfrit al ideologiilor, aa cum sntem anunai de cteva decenii, noi paradigme ideologice i fac apariia n relaiile aduse de extinderea fenomenului de globalizare. Sfritul ideologiilor este doar un mit alturi de sfritul artei, sfritul filosofiei, sfritul religiei etc. Modernitatea duce la o metamorfozare treptat a acestor domenii, dar afirmarea unui sfrit ine mai degrab de scenariile mitic-eshatologice cu care omul postmodern i mpodobete experiena sa cultural. Efectele pe care procesul modernizrii le are asupra individului i asupra comunitii par s fie decisive asupra modului de configurare a identitii individuale ntr-o lume global. Una dintre cele mai interesante teze privind reconstrucia identitii pe parcursul secolului XX evideniaz rolul crucial al raporturilor dintre religie i modernitate n dinamica identitar. Potrivit lui Gilles Kepel, cauzele care au dus la afirmarea unui sfrit al religiei la nceputul secolului XX, snt aceleai cu cele care n anii 70 determin o cotitur n relaiile dintre religie i politic, iar pe acest fond se nate un nou discurs religios426. Pe fondul laicizrii, propus ca ideal al modernitii, Kepel sesizeaz naterea unor micri ce reclam revenirea la fundamentarea ntregii societi pe terenul ferm al sacrului. Dei este specific tuturor societilor moderne sau n curs de modernizare, fenomenul este mai evident n faptul c o dat cu cderea

426

Gilles Kepel, Dumnezeu i ia revana, ed. cit., p. 8.

205

comunismului n estul european sau cu eliberarea de sub puterile coloniale, putem sesiza c reacia la procesul de occidentalizare, manifestat att la nivelul societilor foste comuniste sau a celor postcolonialiste, ct i la nivelul relaiilor globale, atrage dup sine afirmarea unei mari varieti de micri de renatere religioas. Acestea snt baza pentru naterea i perpetuarea unor conflicte ideologice. Fundamentalismele religioase snt astzi cele mai dinamice ideologii, singurele care pot s provoace un conflict ideologic cu secularismul i toate ideologiile occidentale ce pot fi privite ca o consecin a acestuia. Ele pot fi ntlnite pretutindeni, deopotriv n rile cele mai democratice, ca i n rile srace cu regimuri opresive. Aceste ideologii, chiar atunci cnd rspund unor imperative locale, construiesc un mesaj care are rezonane globale. Fundamentalismele ca fenomen global snt asociate de Hava Lazarus-Yafeh unui val global de nemulumire i de reacie fa de ceea ce s-a consacrat drept valori occidentale i fa de modernitate n general. n contextul fiecreia dintre religii, fundamentalismul se manifest ca o form particular de fanatism i extremism, manifestnd tendine de a impune respectarea cu strictee a legii religioase la nivelul ntregii societi, de a respinge valorile culturilor nconjurtoare, de a opri declinul religiei tradiionale. Aceast preocupare e pus de autoare n strns legtur cu teoriile despre declinul tuturor ideologiilor moderne. Fiecare dintre aceste ideologii par s fi strnit un val de nemulumire i frustrare care se traduce la nivel global printr-o atitudine de reacie negativ fa de modernitate i occidentalizare pe fondul resimirii unei tot mai accentuate nstrinri. La acestea se adaug declinul familiei, procesul de urbanizare i secularizarea rapid a societii tradiionaliste. Totul pare s se ntmple n ochii autoarei noastre ca i cum n loc s duc la standarde asemntoare n diferite culturi, modernitatea a dat natere mai degrab unor reacii negative. n acest context, rentoarcerea la sursele originare reclamat de ctre fundamentaliti pare a fi un rspuns

206

al necesitii umane de particularitate i unicitate manifestat n fiecare dintre civilizaii427. Putem evidenia o mare varietate de surse de conflict n care religia s joace un rol important: universalitatea globalizrii poate atrage dup sine reacii din partea diverselor sisteme religioase particulare cu pretenii de universalitate; tradiiile diferitelor religii propun modele variate pentru organizarea comunitilor care le propag i a noii ordini mondiale, iar lupta pentru impunerea propriei construcii instituionale pare s genereze inevitabile conflicte; ideologia secularismului ca perspectiv a noii ordini globale cu tendina fiecrei religii de a impune un sistem general de credine care s derive din propriul adevr creditat ca fiind absolut; globalizarea presupune o ordine pluralist n care sistemele autonome snt interconectate cednd n acest sens o parte a autoritii i autonomiei proprii n numele participrii la o ordine social, cultural, politic, religioas comun; globalizarea nseamn occidentalizare, iar stereotipurile legate de bazele iudeo-cretine ale construciei axiologice occidentale pot strni reacii bazate pe resimirea unei crize a identitii i reprezentrii alteritii; interpretarea divergent a limbajelor religioase poate da o turnur conflictual limbajului comun pe care e de presupus c l va construi noua ordine global; i lista ar putea continua cu nenumrate exemple. Cea mai evident surs de conflict este cea pe care micrile fundamentaliste o pun n eviden: ideologiile religioase locale pot nate conflicte care s aib rezonane globale. Autori precum Talal Asad resping ideea c afirmarea ideologiilor religioase poate constitui un motiv explicativ al aciunilor violente ce au loc n context internaional. Asad ncearc s argumenteze c n ciuda celor creditate dup atacul terorist din 11 septembrie, astzi violena nu necesit o justificare religioas nici mcar n situaiile n care religia joac un rol important n procesul legitimrii. Asad e convins c invocarea pericolului ideologiilor religioase nu are alt scop dect asigurarea unui ct
427

Hava Lazarus-Yafeh, Contemporary Fundamentalism: Judaism, Christianity, Islam, n Laurence J. Silberstein (ed.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, ed. cit., pp. 43-45.

207

mai larg suport pentru secularism n vederea cenzurrii discursului religios sau pentru ndeprtarea discursului religios din sferele n care snt formulate politicile publice428. Astfel de atitudini fac abstracie de faptul c modernitatea aduce o schimbare de paradigm care relev un transfer al simbolurilor i mecanismelor, al semnificaiilor i al puterii, dinspre structurile legate de religie nspre cele legate de viaa social i mai ales de cea politic. Putem constata un continuu transfer dinspre imaginarul religios nspre cel politic, dinspre comportamentele religioase nspre ritualizarea vieii cotidiene i mai ales a comportamentelor sociale i politice. Acest fenomen este rezultatul unui lung proces n care ncercarea ideologiilor moderne de a se subtitui modelelor sociale bazate pe principii religioase, d, pentru o vreme, ctig de cauz modelrii lumii de ctre ideologiile laice. Nevoia de mit i religie este astfel suplinit de o serie de mitologii create de modernitatea european. n acelai timp, exist un fenomen unitar care, ntr-o varietate de forme, pare s-i pun amprenta deopotriv asupra occidentului democratic, asupra statelor europene aflate n tranziie i ntr-un mod mai accentuat, poate, n diversele ri i culturi ale orientului i ale altor zone ale lumii n care modernizarea a ptruns. Este vorba despre fenomenul renaterii interesului pentru religie i de afirmarea micrilor religioase ca o for politic n noua ordine global. Una dintre analizele cele mai actuale ale acestui fenomen, n ciuda schematizrilor i a omisiunilor sale, este teoria conflictului intercivilizaional propus de Huntington. Potrivit acestuia, dac n timpul rzboiului rece lumea era bipolar i era divizat n state angajate ntr-o competiie ideologic, economic i militar, dup rzboiul rece, lumea devine multipolar i multicivilizaional. Noile distincii n relaiile internaionale nu mai au la baz factori ideologici, ci factori culturali. Ciocnirea determinat de ideile politice este nlocuit n aceast teorie de o ciocnire a civilizaiilor, adic a culturii i religiei. n aceste reconfigurri globale un loc central l ocup problema identitii. Se consider c noua

428

Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, ed. cit., p. 11.

208

diviziune a lumii nu mai ine cont de interesele politice, ci mai degrab de solidariti identitare, n special solidariti care au la baz identiti religioase comune sau nrudite429. O alt constatare important a lui Huntington este aceea c n timp ce marile religii snt o creaie a culturilor din afara occidentului, toate marile ideologii se creeaz n spaiul occidental. Huntington afirm chiar c non-occidentalii snt incapabili de creaie ideologic. Pe de alt parte, Ideologiile care au ntruchipat civilizaia occidental trzie snt n declin, iar locul lor este luat de religii i de alte forme culturale de baz ale identitii430. Sntem de acord cu creterea importanei factorului cultural, mai exact religios, n noua configurare a relaiilor internaionale. Este evident faptul c problema identitii e o problem fierbinte n condiiile unei tot mai mari resimiri a crizei pe care modernitatea o menine ca pe o stare natural, ce ine de nsi dinamica ei. Dar avem toate rezervele n ceea ce privete certitudinile lui Huntington privind declinul ideologiilor. Iar ideea unui conflict total ntre civilizaia islamului i civilizaia occidental mi se pare o simpl construcie imaginativ. Cred c Huntington, pe urmele lui Kepel, d o bun explicaie a micrilor de renatere spiritual att n cmpul occidental, ct i n spaiile pe care n mod indistinct, dar fr nici o umbr negativ, le cuprindem sub numele de orient. Secularismul i modernizarea au consecine att asupra individului ct i asupra societii, ducnd la o cretere a puterii politice i economice, dar i la sentimente de alienare i de criz identitar resimite la nivelul individului. Consecinele sociale i cele individuale au deopotriv un rol important n fenomenul renaterii culturale i religioase431. Este fenomenul pe care putem s l observm, de exemplu, n cazul micrilor de renatere spiritual din occidentul de dup anii 1970, sau n fostele ri comuniste de dup 1989. Criza identitar determinat de recursul la un fundament al existenei constituit din religii secularizate,
429 430

Sammuel Huntington, Ciocnirea civilizaiilor, ed. cit., p. 36. Idem, p. 77. 431 Idem, p. 111.

209

cum snt ideologiile, a creat o reacie de rspuns care ncearc o renviere a unui fond care se revendic de la revelaie i de la religiile tradiionale. ns, chiar dac din ntmplare ar putea fi ntlnit, conflictul ntre civilizaii profetizat de Huntington s-ar dovedi departe de a fi separat de cmpul ideologic. Noile micri ce se grefeaz pe structurile marilor religii snt mai degrab ideologii religioase dect micri de renatere spiritual. De aceea e necesar s facem distincie ntre Islam i Islamism sau islamul politic; ntre diferitele forme ale cretinismului i ideologiile naionaliste sau religioase care se constituie pe teritoriul acestora, ntre iudaism i micrile politice extremiste, iar lista nuanrilor ar putea continua. Mi se pare semnificativ n acest sens rspunsul pe care Peter Berger l d la afirmaia lui Huntington potrivit creia o dat cu rzboiul rece conflictele ideologice au luat sfrit. Berger consider c dei conflictele clasice par ntr-adevr s fi ncetat, nu putem fi siguri c n viitor nu vor aprea noi conflicte ideologice. Un prim pas n nelegerea rolului pe care religia l poate juca n relaiile internaionale, poate fi fcut ncercnd s distingem ntre micrile politice de autentic inspiraie religioas i micrile ce utilizeaz religia doar cu scopul de a-i legitima agenda politic, urmrind alte eluri dect cele religioase432. Astfel, dac l judecm n contextul globalizrii, vom observa c fundamentalismul are o pluralitate de forme, c se revendic de la contexte culturale dintre cele mai diverse i se grefeaz pe doctrine religioase de o mare varietate. Ca fenomen global, fundamentalismele nu mai au o cirscumsriere teritorial sau cultural clar, nu mai in de entiti teritoriale, ci mai degrab de zone de influen globalizate. Dac putem vorbi de un nou conflict al ideologiilor adic al fundamentalismelor religioase cu ordinea democratic modern n care secularismul ocup un loc privilegiat acest conflict nu mai mparte lumea n blocuri sau lagre. Nu mai exist o cortin care s traseze
432

Peter L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview n Peter Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World Politics, ed. cit., p. 17.

210

linii de demarcaie. Fundamentalismele au o structur local ce se integreaz n reele vaste i n structuri globale. Conflictul ntre o ordine ideologic descris n termenii culturii occidentale ce are la baz secularismul i ideologiile fundamentaliste aduce un alt tip de polaritate. O polaritate dinamic n care localul este convertit n global, iar globalul este impregnat de amprenta conferit de local. Ideologiile religioase creeaz tipuri identitare care pot susine cele mai neateptate tipuri de solidariti. Solidaritatea intoleranei i a violenei este o not comun ideologiilor totalitare. Cel mai adesea, noile ideologii religioase se afirm ca ideologii totalitare datorit tendinelor lor de a da msura noii ordini globale i prin tendina de a avea o cuprindere cosmic.

211

Adams, Ian 39, 98 Afganistan 89, 127 Afloroaei, tefan 164 Agudat Israel 108 Al-Azmeh, Aziz 119, 120 al-Mawdudi, 84 Al-Qaeda 131 Althusser, Louis 31, 32 America (SUA) 52, 70, 9395, 97-100, 109, 122, 130132, 183 America Latin 183 Amital, Yehuda 112 Anderson, Benedict 138-140 An-Naim, Abdullahi A. 122 APADOR-CH 162 Appleby, R. Scott 76, 85, 87, 88, 97, 102, 108, 118 Arendt, Hannah 45, 46, 4851, 66 Argyle, Michael 136 Arhanghelul Gabriel 132 Armstrong, Karen 93, 99 Aron, Raymond 52, 69-71 Asad, Talal 179, 180, 189 Auge, Marc 31 Augustin, Sf. 72, 73 Aviner, Shlomo 112, 113 Barad, David 10 Barbier, Maurice 30, 31 Barbu, Daniel 161 Basarab, Mircea 170 Bataille, Georges 33 Bauer, B. 53 Begin, Menahem 109 Bell, Daniel 30, 52, 61 Ben Gurion 99 Ben-Nun, Yoel 116 Berar, Petru 61 Berdiaev, Nicolai 58 Bergen, Peter L. 132 Berger, Peter 122, 179, 180, 191

Besanon, Alain 40, 42-44 Biblia, 89, 91, 92, 94, 97, 98, 105 Biri, Ioan 35 Biserica Adventist 152 Biserica Electronic 98, 99 Biserica Greco-Catolic 161 Biserica Ortodox (BOR) 52, 152, 157-162 Biserica Reformat 152, 153 Biserica Romano-Catolic 136 Boli, John 184 Branick, Vincent P. 91 Bray, Michael 100 Brigham, Young 96 Bulgaria 151 Caillois, Roger 20, 28, 29 Caplan, Lionel 88 Carter, Jimmy 93 Casanova, Jose 179 Cassirer, Ernst 19, 32 Chiril, Ioan 10, 163 Choueiri, Youssef M. 128 Codoban, Aurel 10, 17, 18 Cohn-Sherbok, Dan 83 Coleman, John 183 Coran 122 Covasna 153, 157 Cromer, Gerald 107, 108 Cruciada Cretin 93 Cuceu, Codrua 41 Culic, Irina 157 Dima, Teodor 10 Dima, Viorel 152 Domul Rocii 103 Duran, Khalid 132 Durand, Gilbert 16 Durkheim, Emile 46-48, 142 Eagleton, Terry 38, 39 Egipt 119 Eickelman, Dale 144 212

Eliade, Mircea 11, 15, 17-19, 22-25, 27, 28 Elitzur, Yehuda 117 Elshahed, Elsayed 129 Engels, Friedrich 44, 53, 55, 56, 58-60, 62-65, 74 Erdo, Peter 136 Eretz Yisrael 109, 115, 117 Esposito, John L. 118 Europa 106, 141, 149, 161, 163 Europa Central i de Est 106, 161 Fahd 132 Falwell, Jerry 90, 94-100 Fia Gaza 115 Federaia Liberty 95, 96 Feuerbach, Ludwig 30, 53, 55, 57, 61-63 Fisch, Harold 112, 113, 116 Frana 122 Fria Musulman 127 Freeden, Michael 175 Friedman, Menachem 79, 105-107, 109, 111 Gallawi 122 Garret, William R. 182, 183 Gauchet, Marcel 26-29 Gavrilu, Nicu 25, 150, 164 Geertz, Clifford 35, 36 Gellner, Ernest 53, 69, 80-82, 119, 123-126, 128, 130, 178, 179, 182

Ghilezan, Nicolae 10 Giddens, Anthony 141 Girard, Rene 19, 52, 172, 173 Girardet, Raoul 44, 45 Gramsci, Antonio 30 Grunberg, Ludwig 66, 67 Gusdorf, Georges 16, 20, 24 Gush Emunim 105, 108-112, 114, 116, 117 Haddad, Yvonne 130 Hall, John A. 179 Hanafi, Hassan 118, 119, 122 Harghita 153, 157 Hargis, Billy James 93 Haynes, Jeff 111 Hebron 111 Hegel, G.W.F. 59 Hess, Rabbi Israel 115 Hitler, Adolf 113 Hollywood 94 Holocaust 110, 113 Horvath, Istvan 157 Hosking, Geoffrey 13, 21 Howlett, Sophie 10 Hunter, James Davison 7779, 88, 104 Huntington, Samuel P.148151, 163, 182, 190, 191 Ic, Ioan I. (senior) 169 Ic, Ioan jr. 168 Idalovichi, Israel 104, 105 Ierusalim 95, 107, 112

213

Iisus Hristos 28, 92, 94, 99, 170 Inglehart, Ronald 151 Ioni, tefan 158, 163 Iran 83, 118, 183 Israel 99, 101, 102, 104-117, 130, 132, 183 Istvan, Peter 152, 153 Iudea 115 Jucan, Marius 10 Juergensmeyer, Mark 100 Kach 105, 115 Kahane, Meir 115, 116 Kallos, Nicolae 61 Kant, Immanuel 81 Kepel, Gilles 93, 95-97, 109, 117, 187, 191 Kimmens, Andrew C. 130 Kirschenbaum, Aaron 101, 104 Klinghoffer, Arthur Jay 52, 70, 73, 74 Kolakowski, Leszek 20 Kook, Rabbi Zvi Yehuda 109, 110, 116 Kung, Hans 90, 101, 107, 129, 133, 183 Kymlicka, Will 172-174 Laurens, Henry 98 Lawrence, Bruce B. 79, 80, 88 Lawrence, D. H. 29

Laws, Curtis Lee 89 Lazarus-Yafeh, Hava 83-85, 88, 104, 188 Lazr, Marius 157 Leb, Ioan-Vasile 10, 136, 144, 152-154, 158, 159, 163, 168-170 Lechner, Frank J. 182-185 Lefort, Claude 31 Lehmann, Hartmut 142 Lemieux, Vincent 136 Lenin, V.I. 60, 63-65, 68, 69 Levente, Salat 134, 153, 157, 163, 165, 166, 171, 174, 175 Levi-Strauss, Claude 21 Liebman, Charles 104 Likud 110 Luhmann, Niklas 186 Lustick, Ian S. 102, 105, 110, 112-117 Madan, T.N. 143 Mahomed 123 Majer, Boris 67 Majoritatea Moral 95, 96 Marele Satan 131 Marga, Irimie 159 Marino, Adrian 165 Marty, Martin E. 76, 85, 87, 88, 97, 102, 108, 118 Marx, Karl 30, 32, 39, 44, 46, 53-63, 65, 66, 68, 72, 74, 82 Matei, Liviu 10 Mauss, Marcel 142

214

McLellan, David 38-40, 43, 67, 73 Mesia 71, 108, 109, 114, 117 Meslin, Michel 16, 17, 21, 22 Miclea, Mircea 144 Mittleman, Alan L. 103-105 Modood, Tariq 145 Moise 112 Moldova 155 Molnar, Melinda 10 Moltmann, Jurgen 90, 101, 107, 129, 133, 183 Moscheea Al-Aksa 103 Mungiu-Pippidi, Alina 150152, 155-157 Mureanu, Camil 135, 161 Mureanu, Claudia 10 Napoleon 39, 82 Nastas, Lucian 153, 157, 163, 165, 166 Neculau, Radu 165, 166 Neturei Karta 105, 107, 108 Neusner, Jacob 101, 106, 107 Newman, David 111 Nicoar, Simona 138, 160, 161 Nietzsche, Friedrich 51 Notre Dame 96 Noul Ierusalim 95 Noul Israel 100 Orientul Mijlociu 102, 181 Osama bin Laden 131-133

Packer, J. I. 92 Page, Benjamin B. 67 Palestina 109 Parekh, Bhikhu 144, 145, 164, 166 Parsons, Talcott 35 Paul, T.V. 179 Peninsula Arabic 132 Perisset, Jean Claude 153 Petean, Mircea 10 Pierard, Richard V. 94 Piscatori, John 111 Pohly, Michael 132 Popper, Karl 58 Preda, Radu 136, 144, 152154, 158, 159, 163 Profetul 1332 Rashid, Ahmed 131 Ratonyi, Andras 10 Ra, Cristina 157 Rausch, David A. 90 Reagan, Ronald 93, 94 Riesebrodt, Martin 181 Ricoeur, Paul 36, 44, 51, 56, 59, 137, 148, 173 Riviere, Claude 15, 16, 45 Robertson, Ronald 182, 183, 185, 186 Rogobete, Silviu 10, 162 Romnia 51, 135, 136, 144, 145, 148-160, 162-166 Rose, Susan 97 Rosenak, Michael 101, 102, 108

215

Rosensweig, David 115 Rudolph, Robert 100 Salvatore, Armando 144 Samaria 115 Schmitt, Carl 29 Schopflin, George 13, 21, 163, 165, 166 Schultze, Quentin 96, 97 Schumpeter, J. 73 Scott, Joan 88 Scriptura 79, 84, 91, 92, 96, 104 Segal, Yedidiya 115 Selvidge, Marla J. 90, 91, 94, 95, 99, 100 Silberstein, Laurence J. 75, 77-79, 85, 88, 101-104, 106, 108-112, 114, 188 Sinai 98, 112 Slovenia 151 Sprinzak, Ehud 108-112, 114, 116, 117 Stirner, Max 53 Susser, Eli 115 Swidler, Leonard 40, 41 Szabo, Matyas 10 Talmud 104 Tambiah, Stanley 138 Taylor, Charles 173, 175, 176 Tehranian, Majid 75, 76, 118 Thompson, John B. 33, 34 Thrower, James 68

Tor, Eilen 115 Tora 101, 107, 108, 116, 117 Transilvania 135, 148, 165, 168-170 Troki 51 Tucker, Robert C. 72, 73 Tulcan, Ioan 170 Turner, Bryan S. 126, 127 Uniunea European 154, 163 Universitatea Liberty 96,97 URSS 65, 93, 119, 127, 131 Van de Weyer, Robert 150 Van der Veer, Peter 137, 138, 141-144, 179-182 Vassiliadis, Petros 170 Vattimo, Gianni 11-13 Vehm 72 Villar, Jose Ramon 169 Voicu, George 51 Volf, Miroslav 90, 91 Von Bruck, Michael 83 Waardenburg, Jacques 121, 128-130 Walzer, Michael 146, 147 Washington, George 98 Waxman, Chaim I. 30 Weber, Max 46, 75, 141, 151 Wright Mills, C. 34 Yinger, Milton 68 Yosephi, Dov 115 Zukowski 98, 99

216

217

Index de nume

Adams Afganistan Afloroaei Agudat Israel Al-Azmeh Al-Mawdudi Al-Qaeda Althusser America (SUA) Americii America Latin Amital Anderson An-Naim APADOR-CH Appleby Arendt Argyle Arhanghelul Gabriel Armstrong Aron Asad Auge Augustin Aviner Barad Barbier Barbu Basarab Bataille Bauer Begin Bell Ben Gurion Ben-Nun Berar Berdiaev Bergen Berger

218

Besancon Biblia Biri Biserica Adventist Bisericii Electronice Biserica Electronic Biserica Greco-Catolic Biserica Ortodox BOR Biserica Reformat Bisericii Romano-Catolice Boli Branick Bray Brigham Young Bulgaria Caillois Caplan Carter Casanova Cassirer Chiril Choueiri Codoban Cohn-Sherbok Coleman Coran Covasna Cromer Cruciadei Cretine Cuceu Culic Dima, T Dima, V Domul Rocii Duran Durand Durkheim Eagleton Egipt Eickelman Eliade Elitzur Elshahed Engels

219

Erdo Eretz Yisrael Esposito Europa Europa Central i de Est Fahd Falwell Federaia Liberty Feuerbach Fisch Fiei Gaza Frana Fria Musulman Freeden Friedman Gallawi Garret Gauchet Gavrilu Geertz Gellner Ghilezan Giddens Girard Girardet Gramsci Grunberg Gusdorf Gush Emunim Haddad Hall Hanafi Harghita Hargis Haynes Hebron Hegel Hess Hitler Hollywood Holocaust Horvath Hosking

220

Howlett Hristos (Cristos) Hunter Huntington Ic (senior) Ic jr. Idalovichi Ierusalim Iisus, Iisus Hristos Inglehart Ioni Iran Israel Istvan, Peter Iudeii Jucan Juergensmeyer Kach Kahane Kallos Kant Kepel Kimmens Kirschenbaum Klinghoffer Kolakowski Kook, Rabbi Zvi Yehuda Kung Kymlicka Laurens Lawrence Lawrence, D. H. Laws, Curtis Lee Lazarus-Yafeh Lazr Leb Lechner Lefort Lehmann Lemieux Lenin Levente

221

Levi-Strauss Liebman Likud Luhmann Lustick Madan Mahomed Majer Majoritatea Moral Marele Satan Marga, I Marino Marty Marx Matei Mauss McLellan Mesia Meslin Miclea Mittleman Modood Moise Moldova Molnar Moltmann Moscheea Al-Aksa Mungiu-Pippidi Mureanu, Camil Mureanu, Claudia Napoleon Nastas Neculau Neturei Karta Neusner Newman Nicoar Nietzsche Notre Dame Nou Ierusalim Noul Israel Orientul Mijlociu Osama bin Laden

222

Packer Page Palestina Parekh Parsons Paul, T.V. Peninsulei Arabice Perisset Petean Pierard Piscatori Pohly Popper Preda Profetul Rashid Ratonyi Ra Rausch Reagan Riesebrodt Ricoeur Riviere Robertson Rogobete Romnia, ei Rose Rosenak Rosensweig Rudolph Salvatore Samariei Schmitt Schopflin Schultze Schumpeter Scott Scriptura Segal Selvidge Septembrie, 11 Silberstein Sinai

223

Slovenia Sprinzak Stirner Susser Swidler Szabo Talmud Tambiah Taylor Tehranian Thompson Thrower Tor Tora Transilvaniei Troki Tucker Tulcan Turner Uniunea European Universitatea Liberty URSS, Uniuni Sovietice Van de Weyer Van der Veer Vassiliadis Vattimo Vehm Villar Voicu Volf Von Bruck Waardenburg Walzer Washington Waxman Weber Wright Mills Yinger Yosephi Zukowski

224