MICROCOSMOS I MACROCOSMOS IMPLICAII ECOLOGICE N CUGETAREA SFNTULUI MAXIM MRTURISITORUL

Preot dr. Doru Costache Fa de obinuina modern de a separa cartesian res cogitans i res extensa, contiina i realitatea, omul i cosmosul, sfntul Maxim (secolul VII) dezvolt o interesant perspectiv asupra relaiilor complexe dintre om i univers. Cum se va vedea mai jos, este o perspectiv cu important potenial pentru depirea uneia din cele mai grave probleme a timpurilor noastre, criza ecologic. Departe de orice idee a separaiei ntre termenii amintii(omul i cosmosul), sfntul consider c universul purtat de Dumnezeu, angajat pe drumul su de expansiune i complexificare, potrivit raiunii sale de a fi(preelaborat de Logosul divin) tinde natural spre coeren sau, maximian zicnd, unificare, drum imposibil de strbtut ns fr aportul omului. Practic, aceste relaii presupun dou aspecte: c omul trebuie s stea n faa lumii ca o replic a lui Dumnezeu, i c, recapitulat n om, universul trebuie s stea naintea lui Dumnezeu ca un om. n ambele situaii, desigur, sfntul descrie lucrurile ntr-o perspectiv mistic, poate mai greu de receptat n condiiile n care, astzi, omul se mulumete cu explorarea superficial i ptima a realitii, dar o perspectiv pe care omul contemporan trebuie s o recupereze, dat fiind evidenta lui inabilitate n administrarea raional a prghiilor create de civilizaia modern. Interesant c portretul omului de astzi nu pare fundamental diferit de acela al omului imatur, copleit de propria libertate i ingeniozitate, pe care tradiia eclesial l judec a fi reprezentativ pentru eecul n realizarea vieuirii raionale n lume. O activitate omeneasc nedistructiv trebuie s se ntemeieze pe o viziune corect despre sensul creaiei. Cugetarea sfntului Maxim deschide o perspectiv important n aceast privin.

Omul i cosmosul: diferen i intercondiionare

Sfntul nu separ omul de cosmos, dei dnd prioritate evenimentului uman n univers distinge strict umanitatea de restul creaiei(gndirea modern are de nvat din aceast nuanare, pentru c a distinge nu nseamn a separa). Etalarea acestei viziuni realiste, de care Prinii dinainte obinuiau a se feri(din cauza umbrelor culturii antice, care mai zboveau n multe mini cretine), este explicabil prin faptul c, de acum (secolul al aptelea), Biserica biruise panteismul grosier al antichitii, care dizolva persoana uman n marele tot. Ultima ntemeiere a acestei viziuni nu este ns conjunctural; este vorba de faptul ntruprii Cuvntului, prin care universul a fost redescoperit qua creaie (fiind de alt natur dect Dumnezeu) i prin care omului i s-a revelat mreia chemrii de a deveni fiu al lui Dumnezeu. Constatnd c omul este simultan muritor, n ce privete aspectul su exterior, i nemuritor, prin aspectul luntric (constituia de imagine creat a lui Dumnezeu), sfntul Maxim afirm diferena sufletului raional i gnditor (persoana) fa de animale i fa de orice alte fpturi, dat fiind evidenta lui unicitate1. Totui, dincolo de afirmarea superioritii persoanei, sfntul e
1

Mystagogia, 6, PG 91, 684B i D. Afirmaia consun cu spusa Domnului c lumea toat nu valoreaz ct sufletul omului.

contient de corespondena ontic dintre omenire i restul creaiei, de faptul c se intercondiioneaz (allelois tafta periechomena). Nu se poate vorbi cu ndreptire de un univers nebiotic i neantropic (cum s-a ncercat n cosmografia universului infinit i omogen, elaborat la nceputurile modernitii), fiind evident c viaa i noi nine existm; nici despre om n afara contextului cosmic (cum se obinuiete pn astzi n antropologia tiinific, dei se accept n ideea clasic a cauzalitii locale, acum depit de fizicieni perspectiva unei influene a ecosistemului imediat). Universul face parte din fiina uman, omul fiind integrat ntregului din care face parte (ntreg desemnat de Prini cu un termen generic: creaia) att prin natura fiinei sale, ct i prin percepia despre univers pe care i-o asigur simurile (de altfel, n diverse texte, sfntul sugereaz c percepia nici nu ar fi posibil dac omul nu ar fi de aceeai natur cu universul). n ambele situaii apar legtura intern i intercondiionarea omului i a cosmosului: cosmosul [este] fizic [pcusei] n trup, trupul prin simuri[aisthesei][este] n cosmos, fiecare din acestea supunndu-se celeilalte prin comunicarea dinspre una spre cealalt a proprietii fiecreia2. Aceast ntreptrundere/interferen provine dintr-o simetrie fundamental ntre structura i micarea creaiei, pe de o parte, i structura i micarea omului, pe de alta. Lumea i omul sunt constituii duale, sinteze de vzut i nevzut angajate n proces de unificare, astfel nct fiina uman este imaginea concentrat a universului (microcosmos), n timp ce cosmosul este imaginea lrgit a omului (macroantropos)3. Sfntul se exprim aristotelic aici. Exist o similitudine izbitoare ntre dezvoltrile sale despre raportul parte-ntreg, general-particular, i concepia Stagiritului din, spre exemplu, Fizica, VII, 3. De fapt, nu att acest paralelism ct preeminena i unicitatea umanului n cosmos motiveaz de ce tocmai omul, dintre toate celelalte pri ale universului, a fost ales de Dumnezeu drept instrument, laborator al unificrii creaiei, al actualizrii cosmosului ca ntreg (ca om), al realizrii modului teantropocosmic (implicnd deopotriv msur divinul, umanul i cosmicul) de fiinare. Termenul teantropocosmic (pe care l-am propus n teza mea doctoral; Bucureti, 2000) vrea s propun depirea separaiilor operate mental ntre Dumnezeu (Theos), om (anthropos) i univers (kosmos) ntr-o perspectiv unificat revelat n condiia teandric, a Logosului divin ntrupat , n care distinciile nu mai sunt nelese ca distane i nici relaiile drept confuzii. ntemeiat pe cele patru adverbe utilizate de Prinii sinodului de la Chalcedon (neamestecat, neschimbat, nemprit, nedesprit), perspectiva teantropocosmic se situeaz dincolo de dificultile inerente dualismului i panteismului de orice tip. Conceptul este o consecin logic a misticii hristologice a sfntului Maxim, care implic generalizarea teandriei lui Hristos prin parcurgerea celor cinci unificri (cf. Ambigua, 106) la scara universului. Stricto sensu, termenul desemneaz (1) drumul de acum al omului i al creaiei
2

Ambigua (versiunea rom. n PSB 80, de la care sunt preluate i cifrele capitolelor), PG 91, 1113C. Pe acest fond vorbete printele Stniloae de responsabilitatea cosmic a omului i de vocaia universului spre umanizare (vide studiul meu, Communio. Printele Dumitru Stniloae i raiunea eclesial-colocvial a existenei, n Studii teologice nr. 3-4/2001). 3 Cf. Ambigua, 39a i Mystagogia, 2. Sintetiznd noua cosmologie (antropic, dei nu face vreo referire explicit la principiul antropic), Basarab Nicolescu afirm c apariia fenomenului uman evolutiv pe pmnt este una din etapele evolutive ale istoriei universului, la fel cum naterea universului este una din etapele evolu iei umane (cf. Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, 1999, pp. 88 i 169). Imaginea are afiniti cu modul n care sfntul Maxim vede simetria om-cosmos, dei, desigur, sfntul nu avea de unde s cunoasc modelul universului propus de cosmologia sec. XX.

ntregi n i ctre Dumnezeu, i (2) sfritul acestui drum prin realizarea unei stri numite de Biseric a zilei a opta, caracterizat de strlucirea unificatoare a lui Dumnezeu n toate, n om i n cosmos. Mai precis, parte a universului (qua natur) i transcendent universului (qua persoan), omul reconstituie i amplific n propria sa fiin toate ateptrile i demersurile creaiei, ntr-un mod nentlnit la alt nivel al acesteia; de asemenea, i prin aceasta, mplinete proiectul dumnezeiesc privind sensul universului4. Chiar dac sfntul Maxim nu afirm explicit acest lucru, el nelege aceast simetrie ca provenind din chiar intenia divin despre creaie: primul gnd al lui Dumnezeu despre univers nu putea fi altul dect despre om ca hologram cuvnttoare a lumii (acesta, cred eu, este sensul sfatului interpersonal dumnezeiesc: S-l facem pe om dup chipul i asemnarea noastr!). Drumul creaiei dinspre situaia de pmnt nevzut i netocmit spre lumina nenserat a zilei a opta e reprodus sintetic i dinamizat de omul care strbate drumul de la chip la asemnare. Distinciile, polaritile din snul realitii, despre care vorbete sfntul (cf. Ambigua, 106), sunt de aceea tot attea neguri, umbre, chipuride actualizat; ele exprim tot attea posibilitiale pmntului nevzut i netocmit, puneri-de-problem pentru omul chemat s intensifice demersurile creaiei de a iei din bezn la starea de lumin, dinspre tensiune ctre unitate i armonie (sau respiraie comun a tuturor, cum spune sfntul adesea), prin realizarea sa ca asemnare, ca umbr/chip deplin luminat. Asumnd n spirit dictonul lui Protagoras omul ca msur intern a universului (nu ca n antropocentrismul modern, pentru care omul, mai precis raiunea acestuia, este msur suprapus realitii) i imaginea obinuit a elenismului despre lumea ca trup sau organism, n tradiia sfinilor Pavel i Atanasie, sfntul Maxim descrie similaritatea vieii omului i a creaiei, care au venit la existen prin acelai Logos, care mor i renasc (se restaureaz) n el, potrivindu-se reciproc pentru a participa n cele din urm la darul morii i nvierii lui. Chiar dac termenii nu apar aici explicit, sfntul descrie n textul imediat urmtor omul drept mikrokosmos (lume mic) i lumea drept makranthropos (om mare), nelegnd destinul lor comun: cosmosul ntreg, care const din cele vzute i nevzute, este om, iar omul, care const din suflet i trup, este cosmos. Cci cele inteligibile au [la nivel cosmic] rolul [logon] sufletului, dup cum sufletul are [la nivel uman] un rost similar celor inteligibile. Iar cele sensibile sunt [la nivel cosmic] imaginea trupului, precum trupul e [n plan uman chipul] celor sensibile. [Cosmic,] cele inteligibile sunt sufletul celor sensibile, iar cele sensibile trupul celor inteligibile. i precum sufletul se afl esenial n trup, tot astfel cosmosul inteligibil n cel sensibil. Cosmosul sensibil este pstrat n coeren de cel inteligibil, precum trupul este inut de suflet, din amndou constituindu-se un singur cosmos, precum din suflet i trup un singur om. Niciuna din cele dou pri ale lor [ale omului i ale cosmosului], fiind unite prin reciprocitate, nu o neag i nu o refuz pe cealalt, existnd o lege care le coreleaz. Cci lor le este inseminat raiunea unei puteri unificatoare [tes henopoiou dinameos ho logos], care nu permite slbirea identitii [rezultat din] unirea [lor] ipostatic, din cauza diversitii eseniale [inteligibil i sensibil, suflet i trup], nici s apar particularitatea care o
4

Descrierea e explicitat, indirect desigur, de conceptul subtotalitii utilizat de ctre David Bohm (cf. Plenitudinea lumii i ordinea ei, Humanitas, 1995). Perspectiva tiinific a integrrii om-cosmos oblig teologia occidental s renune la antropocentrism. A se vedea Jean-Michel Maldam, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la thologie, Descle, 1993, pp. 91-129; Franco Giulio Brambilla, Teologie della creazione, n La scuola cattolica, nr. 5/1994, pp. 617-618; Otto Schfer-Guignier, Et demain la Terre Christianisme et cologie, Labor et Fides, 1990, pp. 19-24; Jrgen Moltmann, God in creation. An ecological doctrine of creation, SCM Press, 1985, pp. 23-32 i 185-189.

definete n sine pe fiecare din acestea separnd-o i desfcnd-o de cealalt mai puternic dect nrudirea iubitoare care a fost sdit n ele, mistic, prin unire. [Mai mult,] prin aceast [nrudire se manifest] n toate, diversificat, modul universal i unic al prezenei cauzei ascuns i necunoscut a lucrurilor [este vorba de Dumnezeu], care le ine pe toate adunate prin aceast relaie unificatoare [kata ten henopoion schesin], susinndu-le pe toate, n ele nsele i unele n celelalte, neamestecate i nedivizate, dezvluindu-le ca fiinnd mai degrab unele spre celelalte dect pentru ele nsele. Aceast [situaie va dura] pn ce va socoti potrivit s le dezlege cel care le-a corelat conform celei mai mari i mai tainice oikonomii, cnd va veni timpul propice pentru sperata mplinire a tuturor. Atunci, lumea celor vzute va muri precum omul i iari va nvia tnr/nou din cea mbtrnit, la nvierea pe care o ateptm pentru atunci. Atunci va nvia i omul de acum mpreun cu lumea precum partea cu ntregul i precum [lumea] cea mic mpreun cu cea mare dobndind puterea de a nu se mai corupe. Tot atunci, trupul se va face asemenea sufletului iar cele sensibile asemenea celor inteligibile, n ce privete cinstea i slava, artndu-se n toate o singur putere divin printr-o prezen luminoas i activ potrivit fiecreia. Iar aceast [putere activ] va garanta prin sine relaia unirii nedesfcut pentru veacurile nesfrite5. Solidaritatea natural a omului cu creaia este evident n trupul care se corupe, dizolvndu-se n elementele din care e constituit6. Moartea l determin pe om s-i aminteasc relaia sa indestructibil cu ecosistemul/pmntul (cf. Facerea, 2, 7 i3, 19), restul creaiei, din care s-a ridicat i de care se strduiete mereu s uite n paradisul artificial pe care vrea s-l construiasc , dac nu cumva interpreteaz (ptima) aceast relaie ca supremaie asupra pmntului (de fapt, chiar teologia modern face mereu confuzie ntre porunca stpnirii duhovniceti, din Facerea, 1, 28, i stpnirea violent, proprie legmntului noahitic, din Facerea, 9, 1-2). Uitarea faptului c natura lui este natura lumii l determin pe om ctre abuzurile fa de ecosistem7. Lucrurile nu se opresc ns la evidenierea acestei conaturaliti, sfntul dezvluind implicaiile, pentru destinul creaiei, ale acestei situaii.

nrudire natural i responsabilitate

Destrmndu-se precum lumea spre a se restructura mpreun cu ea prin nvierea comun n Hristos, taina omului rmne simptomatic pentru creaia ntreag; de aceea spune sfntul c universul toate cele vzute sunt n jurul omului (cf. Ambigua, 180). Aceast coresponden nu vine numai din unitatea esenial ci i sau mai ales din faptul c logosul uman i raiunile din fpturi se ntlnesc n Logosul Tatlui, ntru care, dup textul de mai sus, toate sunt compatibile i convergente, printr-o mistic unire. Universala coresponden nseamn o ntlnire a tuturor n logosul comun, n unica lor raison dtre. Prin aceast punere de problem a unitii date n planul substratului informatic/raional al universului sfntul Maxim a realizat un pas mai departe
5 6

Mystagogia, 7, PG 91, 684D-685C. Ambigua, 7m, PG 91, 1101B. Aspect puternic afirmat n prima rugciune din slujba nmormntrii. 7 Pentru Paul M. Blowers, aceast amnezie, care permite omului dezlnuirea ptima ( i.e., iraional) n lume, trebuie neleas ca neasumare contient a faptului c potenele naturii umane corespund (prin faptul c omul este microcosmos) potenelor ntregii creaii; doar n msura n care omul, contemplnd sensul creaiei, vieuiete neptima, aceste potene se actualizeaz n om i n cosmos deopotriv ntr-o manier raional, conform sensului creaiei (cf. Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of the Human Passions, n Journal of Early Christian Studies 4: 1, pp. 57-85 (The John Hopkins University Press, 1996).

fa de teologia anterioar, care susinea unitatea lumii prin evidenierea situaiei tuturor lucrurilor de a fi create. Prioritatea contiinei face ns ca fenomenul uman s aib importan, rezonan cosmic. Imagine creat a Logosului i chemat a se adecva perfect Arhetipului su, omul se actualizeaz i se manifest ca logos, fcnd n termenii sfntului Clement Alexandrinul unde/valuri n creaie i adunnd cntecele acesteia ntr-un singur rspuns, contient, la iubirea divin. Imaginea unei doxologii a ntregii creaii puternic propus n textele liturgice ( e.g., penultima rugciune din cele dousprezece ale utreniei), pe urmele liturghiei cosmice descrise insistent n psalmi apare, de altfel, n Mystagogia, 24, sugerndu-se c sensul ntregii creaii vzute i nevzute e acela de a deveni un om, o Biseric. E vorba, deci, de evidenierea dimensiunii cosmice a prezenei i aciunii omeneti, dimensiune uitat n cultura modern, amnezie dublat de ncercarea permanent a omului de a se afirma pe scena propriei sale istorii, fr contiina marii responsabiliti n ce privete mplinirea sensul creaiei. Abandonarea acestei contiine pare, de altfel, a fi un refuz instinctiv fa de univers, nc resimit ca o realitate apstoare, aa cum a fost prezentat de cosmografia secolelor XVII-XIX8. Or, pentru sfntul Maxim, omul este chemat s se asocieze cu Dumnezeu n pronierea lumii (cf. Ambigua, 106), nu doar s beneficieze de harul iubirii dumnezeieti. Faptul c omul a fost ridicat de Dumnezeu din rn nu doar pentru desvrirea sa, ci i a creaiei (el rmne legat de pmnt, prin natura sa, i prin aceasta este un excelent instrument prin care Dumnezeu poate opera n univers), este puternic evideniat n textul urmtor. Textul ne permite s nelegem c doar n msura n care vieuiete virtuos poate omul s-i mplineasc vocaia de presbyter, de reprezentant al lui Dumnezeu n lume, de mediator ntre creaie i Creator. Nu-i de-ajuns c omul este alctuire microcosmic; fr vieuirea virtuoas neleas ca participare la viaa divin, aici i acum , el nu recapituleaz lumea n sine dect ca posibilitate, nu i real, pentru c adevrata recapitulare se nfptuiete nu doar n jurul su, ci i spre n sus. omul a fost fcut de Dumnezeu, binevoitor, din suflet i trup, pentru ca sufletul raional i cugettor druit lui fiind conform chipului creatorului su s tind cu trie i din toat puterea (prin dorin, prin iubirea-i total i prin cunoatere) spre Dumnezeu, ndumnezeindu-se prin asemnare, i pentru a susine trupul prin cumptare [], raionalizndu-l i fcndu-l compatibil lui Dumnezeu prin virtui, ca pe un conslujitor. n acest mod faciliteaz locuirea Creatorului n trup, pentru ca acesta fiind cel ce le-a relaionat pe ambele [sufletul i trupul] s devin legtura de nedesfcut a nemuririi druit trupului. Aceasta [pe de o parte] pentru ca sufletul s devin fa de trup ceea ce e Dumnezeu pentru suflet i s se arate c Organizatorul tuturor e unic, strbtnd prin umanitate9 n toate fiinele, pe msura lor, i [pe de alt parte] pentru ca cele multe distanate n privina firii s vin spre unitate [ eis hen] reciproc, prin convergena n jurul firii unice a omului. n sfrit, pentru ca nsui Dumnezeu s devin totul n toate pe toate cuprinzndu-le i concretizndu-le n sine prin faptul c nici o fiin nu mai are o micare separat sau care s nu participe la prezena lui, pentru care suntem i ne numim dumnezei, fii, trup, mdulare i prticic a lui Dumnezeu (i celelalte numiri similare), prin referirea spre inta ultim a proiectului divin10.
8

Cf. studiul meu, Istoria recent, actualitatea i perspectivele raporturilor dintre teologie i reprezentarea tiinific a lumii, n vol. colectiv tiin i teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, 2001, mai ales pp. 2840. 9 O idee asemntoare la sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, 41-42. 10 Ambigua, 7i, PG 91, 1092BC.

Omul nu a fost creat pentru abandonarea trupului i a lumii, dei este mereu interpelat de Dumnezeu. Insistnd asupra acestui important aspect, printele Stniloae observ c, n concepia sfntului Maxim, sufletele nu petrec n trupuri precum n nchisori nedorite, cum ar fi vrut origenitii (este celebru acel adagiu origenist: fiecare suflet primete un trup pe msur, unde trupul este nchisoare), ci pentru a ctiga deplina stabilitate n micarea spre Dumnezeu printr-un aport liber, prin aciunea ascetic, pregtind prin aceasta transfigurarea trupului i chiar stabilizarea cosmosului n viaa viitoare11. Simetria mai sus descris (Mystagogia, 7) apare ca premis a unei micri convergente, a unei dinamici a reciprocitii, presupunnd ns misiunea omului de a realiza, pentru sine i creaia ntreag, condiia teandric, actualizarea deplin a temeiurilor constitutive i a demersurilor instinctive ale fpturii. De altfel, la nivelul trupului su raionalizat prin virtui, omul/sfntul actualizeaz teologic creaia, extinde puterea lui Dumnezeu n creaia ntreag, devenind unificatorul ei n Dumnezeu. Din pcate, de la nceputurile istoriei, omul s-a manifestat cel mai adesea distructiv, antrennd fr ncetare, prin pcatul su, ntreaga fptur pe calea disoluiei i a morii. Omul, dup ce a fost creat, nu s-a micat dup cum era firesc n jurul Celui nemicat [], (este vorba de Dumnezeu), ci s-a micat de bunvoie fr nelepciune, contrar firii n jurul celor de sub el, peste care a fost pus de Dumnezeu s stpneasc, utiliznd puterea fizic dat lui prin facere spre unirea celor distincte mai curnd spre desprirea celor unite12. Adam s-a rostogolit n lumea aceasta dup ce a czut din rai, mbrind amgirea i confuzia nestatornic a celor materiale, cauzate de valuri i cauznd alte valuri, lumea devenind inut al morii i al stricciunii13. Dac, potrivit unei observaii a lui Lossky, omul nu se mntuiete prin univers (cum gndea antichitatea), ci universul este mntuit prin om, aceasta nu nseamn c lumea i poate fi indiferent omului. Mntuirea sufletului nu se face fr trup i fr lume, de vreme ce pcatul omului antreneaz trupul i lumea ntr-un traseu al iraionalitii i morii (evident, tipologia pcatului se potrivete perfect situaiei omului de azi). Lumea este spaiul n care omul i realizeaz propria desvrire i spaiul care se realizeaz cosmizndu-se autentic, umanizndu-se14 n jurul omului, prin el, o dat cu el, transformndu-se n templu al Duhului Sfnt. Printele Stniloae noteaz c lumea i omenirea sunt chemate s fie templu al Dumnezeului celui viu, un templu n dezvoltare, desvrindu-se n Dumnezeu, ca o replic a faptului c i Dumnezeu se mic n ele spre o unire i o transparen tot mai deplin a lor, Dumnezeu iradiind din omenire i din lume ca dintr-o grandioas oper de art15.

11 12

n PSB 80, n. 79, p. 104. Ambigua, 106a, PG 91, 1308C. 13 Rspunsuri ctre Talasie, 64, PG 90, 696C i 740B (trad. rom. n Filocalia 3). 14 Vorbind despre sfntul Maxim i despre tradiia Prinilor, Panayotis Nellas afirm, utiliznd termenii p rintelui Teilhard de Chardin (pe care l citeaz ca autoritate tiinific la p. 180, n. 23), c n mod sigur organizarea cosmosului nainteaz n direcia umanizrii lui. Revenind, spune c aa cum adevrul i posibilitile creaiei materiale se reveleaz i se realizeaz n om, tot astfel i adevrul i posibilitile omului creat se reveleaz i se realizeaz n Dumnezeu cel necreat (cf. Omul, animal ndumnezeit. Pentru o antropologie ortodox , Deisis, Sibiu, 1994, pp. 11 i 13). 15 n PSB 80, p. 39. Observaia printelui Stniloae se ntlnete cu afirmaia Apocalipsei ioaneice (cap. 21-22) c, n Ierusalimul desvrit (imagine a formei finale a lumii, eclesializate), nu va mai exista un templu. Pentru mplinirea n om a tendinelor creaiei ntregi, vide i studiul meu Logos i creaie n teologia Sfntului Atanasie cel Mare, n Glasul Bisericii nr. 8-12/1994, p. 58.

Dac nu se mntuiete prin lume, omul nu poate face abstracie de lume, desvrirea lui fiind condiionat de situarea ascetic/raional n mijlocul lumii. i dac nu face abstracie de ea, nseamn c omul e chemat s fie activ n lume, spre desvrirea acesteia, conform planului dumnezeiesc. Destinul creaiei: transfigurare i nvenicire Sfntul Maxim l nelege pe om ca microcosmos 16, pentru structura ori natura sa, n care se reflect i n care este recapitulat ipostatic lumea, dar aceast definiie e depit prin faptul c urcuul mediator la care este chemat are dimensiune macrocosmic i teologic17. ndrznind s le uneasc pe toate ale sale cu Dumnezeu, omul, sintez a creaiei sensibile i inteligibile, fiind microcosmos, asum, unete i ridic n sine universul, devenind un macrocosmos (cf. Ambigua, 7i). Experiena ndumnezeirii omului devine n acest fel premisa ndumnezeirii creaiei ntregi(cf. Ambigua, 7h)18, ceea ce implic i o umanizare a lumii, pentru c energiile divine se revars n fiina acesteia prin omul teotizat, ca n coborrea Duhului Sfnt prin Hristos (Dumnezeu nomenit i om ndumnezeit) ctre Biseric (aceasta fiind, cum deja am spus, forma desvrit, anticiparea formei eshatologice a creaiei). De altfel, tocmai pentru c nu pe lng, ci prin om se revars de acum energiile dumnezeieti n creaie, sfntul sugereaz n Rspunsuri ctre Talasie, 60 c modul teandric (inaugurat de Hristos dar anticipat n diverse grade pe tot parcursul devenirii creaiei) este starea la care ntreaga realitate este chemat s participe. Pentru sfntul Maxim, aceast istorie a progresului creaiei ctre forma ultim nu este niciodat separat de prezena uman. Dumnezeu nu se substituie puterii, posibilitilor creaiei, ci susine aceste posibiliti. Or, creaia nu se poate ridica dect n msura n care accede la contiin, fapt care se realizeaz n om. Voi reveni, cu alt ocazie, asupra acestui aspect. Este ns locul s spun mcar att, c sfntul nu concepe alt relaie ntre Dumnezeu i creaia sa dect aceea a dialogului dintre dou contiine (cf. Ambigua, 106, prima distincie i unificarea a cincea). Fiin contient i liber, stpn peste natura proprie i peste natura creaiei, liber fa de toate cele din el, din jurul su i de sub el (n msura n care s-a angajat n experiena vieii virtuoase)19, paradoxal, omul nu este totui altceva dect cosmosul, n ce privete natura sa, dar este contiina creaiei. Acest fapt e afirmat puternic n fragmentul citat, din Mystagogia, 7, unde sfntul, comparnd structura dihotomic a omului i a cosmosului, afirm c omul e cosmos, iar cosmosul om. E
16

Sensul cretin al lui microcosmos, la Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, EIBMBOR, 1996, p. 191. Independent de aceast discuie, printele Maciej Bielawski observ c, de fapt ntemeindu-se pe viziunea general a Prinilor , printele Stniloae depete (prin modernitatea abordrii) perspectiva obinuit, utiliznd creativ tocmai vechea concepie, chiar maximian, despre micro i macrocosmos (cf. Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, 1998, pp. 272-273). Observaia este ilustrativ pentru o permanent i specific preocupare a teologiei ortodoxe pentru dezvoltarea unei viziuni asupra omului n lume. 17 Cf. Lars Thunberg, Man and the cosmos. The vision of St. Maximus Confessor , St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood (NY), 1985, pp. 73-74. Printele prof. Constantin Voicu arat c dac se poate urmri la sfntul Maxim un plan divin (metafizic i static) i o realizare concret (dinamic i istoric) a misterului unirii sintetice, realizarea oikonomic a acestui plan transpune tema n termenii unirii depline ntre Dumnezeu i creaie prin intermediul omului (cf. Hristologia cosmic dup Sf. Maxim Mrturisitorul, n vol. Persoan i comuniune, Sibiu, 1993, p. 594). 18 Cf. Jean-Claude Larchet, La divinisation de lhomme selon Saint Maxime le Confesseur, Cerf, 1996, p. 107. 19 Cf. Ambigua, 120, PG 91, 1353C.

vorba de o conformitate structural i de o intercondiionare, omul trind n sine tot ceea ce presupune fiina creat, iar cosmosul devenind tot ceea ce triete omul. Omul se ridic din pmnt, din tensiunile i repetiiile proprii naturii complexe a creaiei, i prin aceasta cosmosul e ridicat la unitatea fiinei adunate (prin vieuirea virtuoas i mai ales prin experiena ndumnezeirii) a omului. Desigur, e la fel de posibil i drumul invers, al universului supus entropiei, deertciunii (cf. Romani, 8, 19-23), din cauza omului care, eund n a se ridica din pmnt, se las circumscris experienei mortifere a naturii universului. Destinul creaiei este prescris, rmnnd numai ca omul s-i mplineasc, n Hristos i Biseric, menirea; pcatul, renunarea la vieuirea teandric, nu face dect s amne mplinirea acestui destin. Conformitatea structural a omului i a lumii este, cum am vzut, i conformitate de sens, pentru c aa cum omul, murind, nviaz, tot astfel cosmosul, mbtrnind i murind, renate tnr. La fel, aa cum n starea/viaa viitoare, trupul se face asemenea sufletului, fptura vzut devine asemenea celei nevzute (nu avem acum, pentru aceast stare, dect analogia trupului nviat al Domnului i transparena icoanelor). E vorba de o transfigurare a omului i a creaiei, operat printr-o prezen energetic (activ) i luminoas a Cuvntului n creaia sa. Iar omul este cel chemat s-i fac tot mai mult loc lui Dumnezeu, dei aceasta nu implic inactivitatea sa, ci un alt mod al lucrrii, n conformitate cu prezena lui Dumnezeu. Dac, sub aspectul naturii, omul i cosmosul au mai puin de fcut pentru a ajunge la starea ultim, sub aspectul vocaiei omul este un agent al sporirii lumii, angajat de Dumnezeu pentru marea oper de organizare i mplinire a creaiei. Aflndu-se n mijlocul unei realiti divizate existenial e vorba de cele cinci distincii fundamentale20 , omul are de activat comunional raiunile celor distincte, astfel c, prin toate ascensiunile sale, el opereaz tot attea unificri ntre cele distincte, pentru ca apoi, unindu-se omul cu Dumnezeu, toate s se uneasc o dat cu el, n el i prin el cu Dumnezeu. Omul, spune sfntul Maxim, are fizic prin caractersitica prilor sale de a fi n relaie cu toate extremitile puterea de unificare [ten pros henosin dinamin], prin medierile [realizate] ntre toate extremitile [lumii]. Prin aceast putere completndu-se modul crerii[] celor difereniate, omul avea s manifeste prin sine marea tain a intei divine: unirea prin armonizare a extremitilor din fpturi ntre ele, unire care nainteaz ascendent i succesiv de la cele imediate la cele mai ndeprtate i de la cele mai de jos la cele mai nalte, sfrindu-se/delimitndu-se n Dumnezeu21. O descriere simpl (naturalist) a omului ca organism biologic l prezint ntemeiat pe condiionrile reciproce ale componentelor sale. i, sub acest aspect, fiina uman i cea cosmic sunt, dei la scri diferite, identice. Numai c, n ce privete fiina uman, intercondiionrile se manifest ciudat de la om la om: ca uniciti sau alteriti. Ceea ce nseamn c n chiar aceste condiionri reciproce intervine, structurant, un mistic factor modelator, transcendent i imanent acestora, persoana. n virtutea simetriei convergente dintre umanitate i cosmos, sfntul Maxim merge pn la a afirma c, (1) n prelungirea similarului su organic (a microcosmosului, aadar fiina uman), universul se desfoar prin fora intercondiionrilor dintre componentele sale, dar i(2), simultan, prin intervenia aceluiai factor modelator, transcendent i imanent acestora, persoana
20

Acestea sunt (de sus n jos, cum sunt descrise n Ambigua, 106): necreat-creat, invizibil-vizibil, cer-pmnt, lumea locuit/civilizat-paradis/vieuirea duhovniceasc, femeie-brbat. 21 Ambigua, 106, PG 91, 1305B. Fr legtur cu gndirea sfntului Maxim, afirmaii asemntoare la episcopul Jean Kovalevsky, Taina originilor, Anastasia, 1996, p. 57.

uman, care este capabil n virtutea aspiraiei de umanizare, a principiului antropic de constituire a cosmosului s colecteze, s enipostasieze universul ca macrantrop. ns mplinirea universului n om i ca om este mereu condiionat de reuita acestuia n relaia cu Dumnezeu, de realizarea unei existene teantropice. Printele Teilhard de Chardin afirm, destul de apropiat, c universul se mic ntre anse la nivel intern i libertatea omului la nivel extern, ntre ordine logic i anomie22. Privind metoda, sfntul Maxim, credincios concepiei sale despre ntrunirea contemplaiei (theoria, realizarea teologic a contiinei) i a virtuii ( praxis, realizarea teologic a fptuirii) n actul fiinrii omeneti cu totul potrivnic separaiei occidentale ntre contemplaie i aciune , nelege unificrile ca realizare deplin a omului i a lumii (unific, deci, domeniile interior i exterior). Prin contemplaie i virtute, acesta se adun i le adun pe toate n sine pentru a tri cu toate i pentru ca toate s triasc prin el cu Dumnezeu. E ceea ce sfntul nelege cnd spune c omul realizeaz n sine unitatea lumii (universul recapitulat n microcosmos) i urcnd prin toate ctre Dumnezeu (universul constituit ca macrantrop). Buna teorie i implicaiile acesteia pentru depirea crizei ecologice Perspectiva (te)antropocosmic descris de sfntul Maxim depete, pe de o parte, separaia modern ntre contiin i realitate, ntre om i univers, ntre tiinele umane i tiinele naturii, iar pe de alta ofer o viziune teleologic pe care gndirea contemporan o caut mai mult sau mai puin explicit cnd vrea s renune la ideea universului absurd, infinit i strivitor prin mreia sa. Utilitatea imediat, mai mult dect teoretic, a acestei perspective este cu totul evident, dac ne gndim c una din cele mai serioase provocri a timpului nostru, criza ecologic, are, ideologic, bazele tocmai n reprezentarea modern, reducionist a raporturilor dintre om i lume (reprezentare fabricat n cuptorul gndirii autonomiste, n contextul refuzului fa de viziunea teologic despre realitate). Pornind de la ideile cartesiene despre absena lui Dumnezeu din creaie i despre separaia dintre minte/contiin i realitate/spaiu, cultura modern s-a obinuit s vorbeasc despre om ca stpn i posesor al lumii, chiar apologeticele occidentale din secolele XVII-XVIII justificnd, din nefericire, noua viziune antropocentric23. Considerndu-se singurul actor n lume singurul agent istoric , omul modern a ncercat s reconstruiasc lumea, refuznd s o accepte aa cum a primit-o de la Creator. De aceea, inginerete, a intervenit n toate: n trupul su, n fiina vieuitoarelor necuvnttoare, n ecosistemul planetar. Numai c omul, imitator infidel al Creatorului, cum i plcea lui Petre uea s spun (citndu-l pe Platon), uitnd de Hristos, Logosul prin care toate au fost fcute (In 1, 1-3), prin care i pentru care sunt toate (Col 1, 15-18), a ignorat n tot ceea ce a fcut, de la nceputurile lumii moderne raionalitatea intern a universului i adevrata sa vocaie (a omului creat dup chipul lui Dumnezeu) n mijlocul creaiei. Aa se face c tot ceea ce fptura a esut cu rbdare proniat de Domnul su , n miliarde de ani, omul aproape a reuit s distrug n numai 200 ani de civilizaie industrial24. Karl Popper are de aceea perfect dreptate cnd afirm c tentativa de a realiza raiul pe pmnt se soldeaz cu un adevrat iad pentru omenire25.
22

Teilhard de Chardin, Le phnomne humain, Seuil, 1970, p. 311. Este o consecin a principiului antropic pe care majoritatea teoreticienilor si nu o iau n calcul. 23 Cf. J. Moltmann, God in creation, pp. 12-14. 24 Cf. Conseil oecumnique des Eglises, Signes de lEsprit, Rapport officiel de la Septime Assemble, WCC Publication, Genve, 1991, p. 270.

Nu mai este cazul s insist aici asupra elementelor crizei ecologice (cauze i efecte). Trebuie ns reinut faptul c ceea ce a permis omului modern abuzurile fa de ecosistemul planetar un adevrat i continuu atentat la fundamentele vieii pe Terra este o anumit viziune despre realitate i despre locul omului n cadrul acesteia. Aceasta nseamn c, pentru a se depi criza ecologic, este necesar constituirea unei alte weltanschauung, construirea unei noi viziuni despre realitate, n stare s susin o activitate omeneasc raional, conform sensului creaiei. O activitate omeneasc prin care s discernem c a fi n lume implic un exerciiu spiritual, c nu exist vieuire uman raional (conform lumii i destinului teologic al acesteia) care s nu fie n esen ascetic. Perspectiva maximian, descris n cteva rnduri mai sus, este de natur s propun repere importante pentru aceast nou weltanschauung, aducnd suflul tradiional i proaspt al viziunii i al experienei Bisericii lui Hristos. Pentru c nu soluiile de suprafa privind mai mult efectele dect cauzele sunt acelea care duc la rezolvarea problemelor (cu att mai puin la soluii durabile pe termen lung), nseamn c nici o etic fabricat ad hoc nu e de-ajuns pentru depirea crizei. Graba cu care omul modern a reuit s amenine temeiurile vieii pe pmnt nu implic i graba de a ncerca fr nelepciune remedierea situaiei. Nu exist o bun fptuire n lume fr ntemeierea n buna theorie despre locul omului n lume i n faa lui Dumnezeu. De asemenea, fr o aciune a omului asupra propriei sale contiine: de renunare la categoriile gndirii autonomiste i de convertire la principiile Logosului dumnezeiesc.

BIBLIOGRAFIE
texte patristice Atanasie cel Mare, sfnt, Tratat despre ntruparea Cuvntului, trad. din grecete, introd. i note de pr. prof. Dumitru Stniloae, n PSB 15, EIBMBOR, 1987
Maxim Mrturisitorul, sfnt, Ambigua. Tlcuri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, trad. din grecete, introd. i note de pr. prof. D. Stniloae, n PSB 80, EIBMBOR, 1983 (PG 91, col.1032-1417)

Mystagogia Sfntului Maxim. Care explic ce simbolizeaz cele ce se svresc n sfnta biseric n timpul liturghiei, traducere din grecete de protopop-stavrofor dr. Dumitru Stniloae, n Revista teologic nr. 3-4 i6-8/1944 (PG 91, col.657-717) Maxim Mrturisitorul, sfnt, Ctre preacuviosul presbiter i egumen Talasie, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptur, trad. din grecete de prot. stavr .dr. Dumitru Stniloae, Filocalia 3, Sibiu 1948 (PG 90, col.244-785) teologie Bielawski, Maciej, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, 1998 Blowers, Paul M., Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of the Human Passions, n Journal of Early Christian Studies 4: 1 (The John Hopkins University Press, 1996) Costache, Doru, Logos i creaie n teologia Sfntului Atanasie cel Mare, n Glasul Bisericii nr. 8-12/1994
25

Cf. n cutarea unei lumi mai bune, Humanitas, 1998, p. 154. Despre paradisul artificial, pr. prof. D. Popescu, Teologie i cultur, pp. 101-102; cf. D. Costache, Omul i lumea n viziunea Prinilor rsriteni sau Despre ieirea din criz (n Glasul Bisericii, nr. 6-12/1995, pp. 91-92).

Idem, Omul i lumea n viziunea Prinilor rsriteni sau Despre ieirea din criz (n Glasul Bisericii, nr. 6-12/1995 Idem, Communio". Printele Dumitru Stniloae i raiunea eclesial-colocvial a existenei, n Studii teologice nr. 3-4/2001 Kovalevsky, Jean, Taina originilor, Anastasia, 1996 Larchet, Jean-Claude, La divinisation de lhomme selon Saint Maxime le Confesseur, Cerf, 1996 Meyendorff, John, Teologia bizantin. Tendine istorice iteme doctrinare, EIBMBOR, 1996 Nellas, Panayotis, Omul, animal ndumnezeit. Pentru o antropologie ortodox , Deisis, Sibiu, 1994 Thunberg, Lars, Man and the cosmos. The vision of St. Maximus Confessor , St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood (NY), 1985 Voicu, arhid. prof. Constantin, Hristologia cosmic dup Sf. Maxim Mrturisitorul, n vol. Persoan i comuniune, Sibiu, 1993 tiin, ecologie, filosofia tiinei Bohm, David, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Humanitas, 1995 Brambilla, Franco Giulio, Teologie della creazione, n La scuola cattolica, nr. 5/1994 Conseil oecumnique des Eglises, Signes de lEsprit, Rapport officiel de la Septime Assemble, WCC Publication, Genve, 1991 Costache, Doru, Istoria recent, actualitatea i perspectivele raporturilor dintre teologie i reprezentarea tiinific a lumii, n vol. colectiv tiin i teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, 2001 Maldam, Jean-Michel, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la thologie, Descle, 1993 Moltmann, Jrgen, God in creation. An ecological doctrine of creation, SCM Press, 1985 Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, 1999 Popper, Karl R., n cutarea uneilumimaibune, Humanitas, 1998 Popescu, pr. prof. Dumitru, Teologie i cultur, EIBMBOR, Bucureti, 1993 Schfer-Guignier, Otto, Et demain la TerreChristianisme et cologie, Labor et Fides, 1990 Teilhard de Chardin, Pierre, Le phnomne humain, Seuil, 1970