Pierre Ablard (sau Abailard) (1079 21 aprilie 1142) a fost filosof, logician, teolog francez.

.A studiat cu nominalistul Roscelin iar la Paris a fost elevul realistului Guillaume de Champeaux. Printre controversele purtate de Ablard se numr i aceea cu Fulbert, a crui nepoat Hlose a fost elev, iubit i soie secret a lui Ablard. Din anul 1118 se retrage la mnstire.Ablard a jucat un rol important n cearta universaliilor. S-a opus teoriilor realiste dar totodat a avut o atitudine critic i fa de teoriile nominaliste despre universal. Ablard s-a nscut la Palais, n Bretania, n 1079, ca primul fiu al unui cavaler pe nume Branger, proprietarul satului natal. De aceea numele su de botez este Pierre de Palais (latinizat, Petrus Palatinus), nume la care ns renun mai trziu, odat cu abandonarea dreptului succesoral, spre a se dedica studiului. i va lua numele de Ablard (de la cuvntul latin bajulus, tutore, sau poate de la franuzescul abeille, albin).Primul su profesor de filosofie este Roscelin, un nominalist irecuperabil, care avea o coal n Bretania. Al doilea profesor al lui Ablard, Guillaume (lat. Guilelmus) din Champeaux, Arhidiaconul colii catedrale din Paris, a fost realist, avnd deci ncredinarea c universaliile sunt nsi esena existenei.ntre aceste dou poziii extreme, Ablard a ncercat s afirme o opiune proprie, exprimat ns n cadrul unor polemici aprinse i, din acest motiv, formulat oscilant, insuficient de clar. Filosofia sa este de altfel o venic polemic, simul su critic aducndu-i adesea probleme n raporturile sociale.La numai civa ani dup sosirea la Paris ncepe s polemizeze tios cu Guillaume de Campeaux, profesorul su, devenindu-i nesuferit i provocndu-i acestuia reacii dumnoase. Ablard ncearc s-i constituie propria sa coal la Melun, undeva n vecintatea Parisului tocmai pentru a sta n coasta maestrului dar o boal neateptat l mpinge spre casa natal pentru civa ani. Dup ce se nsntoete afl c Guillaume de Champeaux intrase n rndul clerului monastic i devenise Episcop de Chalons, unde continua s predea dialectica.Ablard l caut i acolo pentru a nva mai mult retoric din gura sa dar i reia vechiul obicei de a-i contrazice profesorul. De data aceasta cu mult mai mult succes, cci l determin (Ablard avnd doar vreo 25 de ani) s-i revizuie doctrina despre universalii n asemenea msur nct acesta renun cu totul la a mai susine realismul clasic, trecnd la o poziie diferit care afirma diferena de manifestare a esenei n lucruri. Practic, dificultatea n care este pus de ctre incisivitatea elevului su const tocmai n transformarea cursului su de dialectic ntr-un fel de monolog axat exclusiv pe problema universaliilor, ceea ce i prilejuiete, din nou, lui Ablard, o observaie sarcastic: cursurile sale s-au adncit ntr-o stare de raionament neglijent care numai cu greu s-ar mai fi putut numi predarea tiinei dialecticii.Dup acest succes, tocmai succesorul lui Guillaume la catedra din Paris i ofer lui Ablard scaunul su. Se spune c succesul lui Ablard a fost rsuntor, reuind s adune n jurul su cteva mii de studeni, ns Guillaume afl i numete un alt succesor la catedral iar Ablard se ntoarce la Melun i-i reia activitatea n prima sa coal privat. Profitnd de o perioad de retragere a lui Guillaume, Ablard revine la Paris i pred ntr-o coal improvizat din vecintatea oraului (Catedra fiind ocupat), dar nu pentru mult vreme deoarece Guillaume se ntoarce n for, provocnd, de aceast dat, dezgustul ntregii comuniti studeneti.Prin 1113 Ablard se decide s studieze teologia i apeleaz la renumitul Anselm din Laon , o autoritate a vremii. Dup un timp Ablard rmne dezamgit de nepotrivirea ntre faima i calitile reale ale lui Anselm (dac veneai la el mnat de ndoial asupra vreunui subiect, plecai i mai nelmurit constat Ablard n autobiografia sa, insistnd maliios, poate i cu un anumit tlc, c nu era n stare nici s aprind o candel: reuea s umple casa de fum fr s obin nici o iluminare). Pentru a-l nfrunta, Ablard ncepe s scrie nite glose la Profeiile lui Ezechiel (unul din cele mai obscure pasaje din Biblie). Relaiile cu maestrul se tensioneaz iar Ablard devine i mai faimos.

ntors din nou la Paris, continu s predea civa ani n coala catedral (cea care odinioar mi fusese destinat, ba a spune oferit, dar din care fusesem dat afar scrie Ablard), continundu-i glosele ncepute la Laon i ajungnd o autoritate respectat att n teologie ct i n filosofie. Acesta este momentul n care intervine celebra sa relaie cu Heloise, ce-i ntrerupe din nou cariera. Heloise era fiica nelegitim a unui canonic, trind sub ngrijirea unchiului su, tot canonic, Fulbert din Paris. Fire foarte studioas, Heloise este ncredinat de ctre unchiul su lui Ablard, pentru continuarea educaiei . O pasiune incurabil izbucnete ntre cei doi, care i gsesc refugiu n casa surorii lui Ablard. Aici Heloise nate un fiu, Astralabius. Ablard i Heloise se cstoresc, ncercnd s-l mbuneze pe unchiul Heloisei, Fulbert, care ncepuse s-i manifeste dezamgirea fa de turnura evenimentelor. Cariera eclesiastic promitoare a lui Ablard era n contradicie cu ideea de cstorie, motiv pentru care ei se decid s o in n secret. O va duce pe Heloise la o mnstire benedictin de maici din apropierea Parisului. Fulbert nu consimte la acest lucru i, creznd c Ablard ncearc s scape de Heloise, caut rzbunarea. D buzna, noaptea, i l mutileaz, asigurndu-se n acest fel c Ablard va fi nevoit s renune definitiv la cariera eclesiastic. Acoperit de ruine, Ablard se retrage la mnstirea benedictin St. Denis, unde triete n linite pn n 1118, prednd clugrilor.Aici Ablard ndrznete s se ndoiasc de faptul c Dionisie Areopagitul este acelai cu patronul spiritual al mnstirii, aa cum credeau clugrii ; acest lucru i-a adus un nou conflict. Pleac, este obligat s revin pentru retractri, apoi se retrage n inutul Champagne, unde construiete un mic oratoriu pe care l numete Paracletus, subordonat mnstirii St. Denis. Are atta audien nct la un moment dat oratoriul su este reconstruit din piatr. ntre timp (1121), una din lucrrile sale, De Unitate et Trinitate Divina, este condamnat la Conciliul din Soissons. Ablard se simte n pericol, creznd c va fi persecutat. Lucru care se i ntmpl oarecum dup ce, fiind ales ca abate la mnstirea Sf. Gildasius din Ruys, Bretania, clugrii de acolo se arat recalcitrani, ncercnd chiar s-l otrveasc i s-l stranguleze .Pleac din nou la Paracletus, unde o ntlnete pe Heloise. Stau un timp mpreun, lucru scandalos, Ablard trebuind din nou s plece. ncepe s-i scrie autobiografia, Historia calamitatum.Peste civa ani ncepe o alt polemic major, dus pn la conflict, cu Bernard de Clairvaux. Acesta l acuz pe Ablard, la Conciliul de la Sens, n 1141, de erezie. Motivele acestei acuzaii sunt mai multe, cel mai important, se pare, constnd n considerarea Trinitii ca simplu atribut divin (ca teolog, Ablard a fost adept al dialecticii, fapt ce l-a condus mereu la formularea unor enunuri bizare despre adevrurile de credin; el trata, de pild, dogma trinitii n conexiune cu teoria atributelor divine). Un alt punct fierbinte al activitii sale l constituie cartea Sic et non, constnd n citate din Sfinii Prini, aranjate astfel nct s contrazic adevrurile teologiei, fr a oferi o soluie la aceasta.Ablard prsete Conciliul fr s se apere, apelnd direct la papa Inoceniu al III-lea. ntre timp, Bernard scrie i el Papei, formulnd un denun asupra unui susintor de-al lui Ablard. Papa i interzice lui Ablard s mai scrie, ordonnd ca restul textelor sale s fie arse.La intervenia abatelui din Cluny, lui Ablard i se permite s-i petreac restul vieii n abaia respectiv. Moare la 63 de ani, n 1142, fiind nmormntat la Paracletus. n 1164 moare i Heloise, trupul su fiind aezat alturi de cel al lui Ablard.

Scrieri[modificare]
Opera sa poate fi mprit n trei mari categorii: poezii i scrisori, texte logice, respectiv texte teologice. n plus, el a mai scris Historia calamitatum (Istoria nenorocirilor mele), o autobiografie. Scrierile logice includ: Introductiones parvulorum (1114), constnd n glose despre Porfir, Aristotel, Boethius;

Logica "ingredientibus" sau Glosele de la Milano (1120), constnd n comentarii la Aristotel i Porfir; Logica "nostrorum petitioni" sau Glosele de la Lunel (1124), un comentariu foarte amplu al Isagogei lui Porfir; Dialectica (redactat n perioada n care Ablard se afla la Cluny, constnd ntr-un tratat de logic din patru cri, n care expune teoria diviziunii i definiiei, comenteaz pe Porfir, Boethius i Categoriile lui Aristotel), Glossulae in Porphyrium. Textele teologice sunt: De unitate et trinitate divina (Despre unitatea i treimea divin, 1120, tratatul condamnat la Conciliul de la Soissons), Sic et non (Da i nu, 1122-23), Theologia Christiana (1124-1136), Expositio ad Romanos (Expunere despre [Epistola lui Pavel] ctre romani), Ethica seu Scito teipsum (Etica sau cunoate-te pe tine nsui), respectiv Dialogus inter Philosophum, Judaeum, et Christianum (Dialogul dintre un filosof, un evreu i un cretin).

Bernard de Clairvaux (cunoscut i ca Sfntul Bernard, n. 1091, d. 21 august 1153, Clairvaux) a fost un clugr i conte de Chtillon. S-a nscut ntr-o familie de nobili din nord estul inutului Bourgogne n localitatea Fontaine, lng Dijon. La 18 mai 1113, Bernard intr la Cteaux n Ordinul cistercian i nu a ntrziat s dea acestei mnstiri o strlucire deosebit prin ncercarea de a restaura via monahal sub semnul austeritii si al izolrii de lume. Dac la data intrrii sale n viaa monahal Ordinul nu depise stadiul anonimatului, n deceniile urmtoare cistercienii vor deveni, datorit personalitii acestui tnar nobil burgund, pentru mai multe secole, cel mai important i influent ordin monastic catolic. n anul 1115 Bernard fondeaz celebra mnstire cistercian Clairvaux, n Burgundia, pe care o va conduce timp de aproape patru decenii (1115 - 1153). n calitate de abate de Clairvaux, Bernard a ntemeiat aizeci i opt de mnstiri-fiice sau filiale(dependente de spiritualitatea abaiei-mam), rspndite pe ntreg cuprinsul Europei. El a fcut s fie n mod oficial recunoscut, n 1128, ordinul templierilor, organizaie al crei inspirator a fost. Bernard de Clairvaux a avut o contribuie decisiv n aplanarea crizei provocat de Schisma papal din anul 1130 - alegerea simultan pe scaunul pontifical a pretendenilor Anaclet al II-lea (1130 - 1138) i Inoceniu al II-lea(1130 - 1143) -, sprijinindu-l pe Inoceniu. n 1140, a obinut de la conciliul din Sens condamnarea lui Abelard, care l nelinitea cu ndrzneala vederilor sale, iar n 1145, a avut satisfacia s-l vad pe unul din fiii si spirituali ajuns pap sub numele de Eugeniu III. Prin predicile i elocvena sa, Bernard a dobndit sprijinul germanilor i al francezilor pentru declanarea celei de-a doua Cruciade, devenind principalul ei ideolog. El nsui descria astfel, nu fr oarecare emfaz, efectul predicii sale: Am deschis gura, am vorbit i ndat numrul cruciailor a crescut la nesfrit. Satele i trgurile sunt pustii. Cu greu ai s gseti un brbat la 7 femei. Peste tot nu vezi dect vduve ai cror soi mai sunt nc n via. i totui, n realitate lucrurile n-au fost chiar att de simple. Abatele de Clairvaux n-a fost singurul care a predicat n favoarea Cruciadei. n regiunea Renaniei, un ermit francez numit Raoul, care

spunea c e clugr cistercian i se bucura de sprijinul anumitor cercuri ecleziastice, obinea mari succese n faa mulimilor. n jurul acestui predicator rtcitor lua din nou natere climatul escatologic al primei cruciade. La fel ca pe vremea lui Pierre Ermitul i a lui Gautier cel fr de Avere, un sentiment de exaltare colectiv punea stpnire pe credincioi. Raoul, artnd nite scrisori pe care le ar fi primit de la cer prin arhanghelul Gabriel, i ndemna pe oameni s plece la Ierusalim ca s atepte acolo rentoarcerea iminent a lui Christos, i s purigfice lumea de tot ce ar putea s-i mpiedice venirea, ncepnd cu evreii, numeroi n oraele din Valea Rinului: Sa-l rzbunm pe Dumnezeul nostru, spunea el, contra dumanului de lng noi, i pe urm s plecm! Pentru a pune capt mascrrii evreilor, arhiepiscopul evreilor, arhiepiscopul de Mainz a apelat la Sfntul Bernard, cerndu-i s ia atitudine fa de predicile lui Raoul. Rspunsul acestuia nu s-a lsat ateptat i a fost foarte ferm. Spre deosebire de unii contemporani printre care i foarte ortodoxul Sfnt Norbert, ntemeietorul ordinului din Premontre , abatele de Clairvaux nu credea n iminenta apariie a lui Antichrist, i nimic nu-i era mai strin dect climatul apocaliptic al unei cruciade populare. Aa c a condamnat cu severitate purtarea lui Raoul cruia nu i se ncredinase nici un fel de misiune, nici din partea lui Dumnezeu i nici din partea oamenilor. Dac pretinde c, numai pentru c e clugr sau ermit, a primit misiunea de a propovdui, s tie c treaba unui clugr nu este s dea lecii ci s plng! Dup ce i-a reproat c braveaz autoritatea episcopilor, i-a criticat cu o extrem virulen atitudinea fa de evrei i incitrile la crim, care, dup prerea sa, dovedeau clar c activitatea lui Raoul nu era inspirat de Dumnezeu ci de demon, tatl minciunii, ce de la nceputuri a fost un uciga. ntr-o alt scrisoare, adresat credincioilor din Speyer, el preciza motivele pentru care cretinii nu trebuiau s cedeze ispitei antisemitismului violent: De ce s v ndreptai zelul i nverunarea voastr mpotriva evreilor?Ei sunt imaginea vie a patimilor Mntuitorului. Nu ne este deci ngduit s-i persecutm i nici chiar s-i alungm. Nu pe ei trebuie s-i loveasc sabia, ci pe pgni. Deoarece aceste admonestri epistolare au rmas fr efect, n ultimele luni ale anului 1146 Bernard a plecat personal n Flandra, Lorena i Renania. Dei nu vorbea germana, succesul su a fost enorm iar el a reuit s stpneasc micarea cruciat, fcndu-l pe Raoul s i se supun i punnd astfel capt masacrelor. Textele evreieti ale epocii i aduc un clduros omagiu: Domnul s-a milostivit de ei (evreii). El le-a trimis acestor ticloi (cruciaii) pe Sfntul Bernard de Clairvaux din Frana, care le-a spus: Haidei s mergem ctre Sion, la mormntul Mntuitorului nostru. Dar s nu v legai de evrei! Atingndu-v de ei este ca i cum v-ai atinge de lumina ochilor lui Iisus, cci ei sunt osul i carnea Lui. Dar Sfntul Bernard, cu ocazia acestei mari campanii de predici n rile germanice, nu s-a mulumit numai s condamne excesele poporului. Cu o putere de convingere care i ctiga pe toi, sprijinit i de cteva vindecri miraculoase,el le-a trimis asculttorilor propria sa concepie despre cruciad. El i chema la rzboi sfnt contra sarazinilor nu ca s-i converteasc e acetia-pentru c el credea n libertatea actului de credin-ci ca s-i mpiedice de a face ru cretinilor. Mistica elaborat de Bernard a stat la baza gndirii teologice occidentale.

Toma de Aquino

Sfntul Toma de Aquino (n. cca. 1225, Aquino, Regatul Siciliei - d. 7 martie 1274, Mnstirea Fossanova, Statul Papal, azi comuna Priverno,Italia) a fost un clugr dominican, teolog, filosof, doctor al Bisericii.

Viaa[modificare]
[1]

Data naterii lui Toma de Aquino (ital. San Tommaso d'Aquino) nu este cunoscut cu exactitate. S-a nscut n castelul Roccasecca, aproape de Napoli, fiind al aptelea fiu al contelui Landulf din marea cas feudal Aquino. La vrsta de 5 ani, Toma a fost trimis de tatl su la mnstirea benedictin de la Monte Cassino. Dup nou ani de studii elementare i-a ntrerupt educaia atunci cnd mnstirea a fost ocupat de trupe n cursul unui conflict dintre pap i mpratul romano-german. A fost trimis la Universitatea din Napoli; acolo a studiat cele apte arte liberale ale gramaticii, logicii, retoricii, aritmeticii, geometriei, muzicii i astronomiei. i ncepe educaia n filosofie odat cu studiul "artelor" logicii i astronomiei: citete tratatele logice ale lui Aristotel i comentariile nvailor ulteriori i este familiarizat cu lucrrile tiinifice i cosmologice ale lui Aristotel de ctre un profesor numit Peter din Irlanda. n 1244 Toma devine clugr dominican, spre marea suprare a familiei, care atepta cu nerbdare ca el s ajung monah i abate benedictin. Tatl lui Toma murise, ns restul familiei i-a manifestat att de limpede suprarea, nct dominicanii au decis s-l trimit la Paris, pentru mai mult siguran. Pe drumul ntr-acolo, este rpit de fraii si mai mari i nchis mai mult de un an n castelul de la Roccasecca. Ct vreme a fost nchis, Toma a scris dou mici tratate de logic formal: un ma nual de greeli care pot aprea n exemplele de raionamente standard i un fragment asupra propoziiilor modale. La ctva timp dup ce a fost eliberat din celula sa, Toma a plecat la coala dominican de la Kln, unde a studiat din 1248 pn n 1252 cuAlbertus Magnus. Sub influena lui, Toma a nvat s aprecieze geniul enciclopedic al lui Aristotel, ale crui lucrri complete deveniser abia cu puin timp nainte disponibile n traducere latin. Era un elev tcut i meditativ, avea o constituie masiv, era lent n micri i imperturbabil de calm; colegii l tachinau spunndu-i "Bou Taciturn" ns erau plini de admiraie pentru notiele lui. Acest bou taciturn va umple ntreaga lume cu mugetul su a spus Albertus. n 1252 avea 27 de ani, era de doi ani preot, ns prea tnr, dup standardele vremii, pentru a ncepe studiile avansate. Albertus l-a convins pe Magistrul General al dominicanilor de excepionala capacitate a lui Toma, care a fost trimis la Paris spre a obine bacalaureatul canonic i spre a ncepe s in cursuri teologice apte de a-l califica pentru titlul de liceniat canonic. n 1256 a cptat titlul de Magistru i preia catedra de teologie iar n 1259 pleac pentru ase ani n Italia. Cea mai important realizare a primei pri din acest sejur italian a fost ducerea la bun sfrit a unei lucrri ncepute la Paris: Summa contra Gentiles. Toma a fost luat n slujba lui Papa Urban al IV-lea ca scriitor de rugciuni i imnuri. n 1265, dup moartea papei Urban, dAquino a fost trimis la Roma pentru a deschide o coal dominican. n 1268 a fost trimis napoi la catedra pe care o deinuse la Paris. n timp ce inea liturghia la 6 decembrie 1273 a avut o experien misterioas, pe care unii au interpretat-o drept viziune, iar alii ca o prbuire mental, care a pus capt ntregii sale activiti de savant. Nu a mai scris sau dictat niciodat nimic, iar cnd secretarul su l-a ndemnat s-i continue lucrul la Summa, a rspuns: Nu pot, pentru c tot ceea ce am scris mi se pare c sunt paie. n 1274 a fost convocat s participe la o ntrunire, solicitat de papa Grigore al X-lea privind reconcilierea bisericilor greac i latin; dei cu sntatea ubred a pornit n cltorie, ns o ran cptat accidental la cap l-a forat s se opreasc la castelul nepoatei sale, aproape de Fossanova.

Dup cteva sptmni a fost transportat la o mnstire cistercian din vecintate, unde a murit la 7 martie 1274. Procesul canonizrii lui Toma a fost nceput de Papa Ioan al XXII-lea n 1316 i a fost sanctificat la data de 21 iulie 1323.

Summa Theologiae. Prezentare general

Summa theologiae (Summa teologic) este rodul unor preocupri constante ale lui Toma de a da expresie unei cerine pedagogice fundamentale: prezentarea organic i sistematic a cunotinelor. Formele de predare universitar existente, constnd n explicarea textelor i ntrebrile disputate, n u ofereau o percepie sinoptic i riguroas asupra problemelor i mai ales nu evideniau dimensiunea organic a apariiei i dezvoltrii lor. Nu lsau s se ntrevad, cum i-ar fi dorit Toma, un plan divin. Conineau, n schimb, o serie de inutiliti i expuneri excesiv de lungi. Prin ceea ce a rezultat, Summa este n primul rnd o expunere sistematic, concis i global a tuturor problemelor teologice, n acord cu nivelul de nelegere al studenilor vremii. Toma reuete, spre deosebire de oricare alt gnditor al generaiei sale, s absoarb i s pun alturi, ntr -o expunere enciclopedic, toate ntrebrile i rspunsurile care puteau fi luate n seam la vremea sa. Ceea ce obine este nu numai un grad mare de sintez dar mai ales un nivel de completitudine niciodat atins de la Aristotel. Planul de lucru al lucrrii este unul monumental, comparabil, ca semnificaie, cu arhitectura catedralelor gotice. O comparaie destul de romantic, dup prerea lui M.D.Chenu, care constat c planul de lucru al Summei conine mai degrab un scenariu neoplatonic. Tratatul este astfel construit nct s respecte scenariul platonian al lumii ca emanaie divin: prima parte vorbete despre Dumnezeu ca principiu, partea a doua trateaz despre Dumnezeu ca scop final i Hristos ca partener al omenirii pe traseul de ntoarcere la Dumnezeu, iar a treia parte studiaz contextul cretin al acestei rentoarceri: iubirea divin, istoria i contingena. Planul lucrrii se prezint sub forma unor probleme sau ntrebri, sistematizate dup criteriile menionate, avnd urmtoarea structur: Prima parsconine 119 probleme i expune doctrina sacr sau studiul despre Dumnezeu ca principiu al fiinei, precum i ierarhia divin i doctrina creaiei.Secunda pars (303 probleme) trateaz omul n relaia sa cu Dumnezeu i se ocup de scopul omului, aciunile umane, pasiuni i obiceiuri, vicii i pcate, legislaie i graia divin. O a doua diviziune a prii secunde trece la probleme cum ar fi credina, sperana, prudena, temperana, minunile. n fine, Tertia pars (90 probleme, plus un supliment de alte 99) trateaz despre ntrupare, despre viaa lui Hristos, sacramente, botez, Euharistie, peniten, csnicie. Problema raportului i a necesitii stabilirii unui acord ntre raiune i credin este o prim condiionare a dezvoltrii filosofiei tomiste. Dac raiunea acoper ntregul e ocupe dect de ceea ce este acc naturale i demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de alt parte, revelaia, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul i domeniul teologiei. Filosofia va avea principiile argumentrgumenta ntemeindu-se pe revelaie. Exist ns un acord de drept ntre raiune i credin ca i ntre filosofie icorect, ele nu pot s ne nele, cci nu pot exista dou adevruri . De aici decurg dou sarcini importa nte pentru filosofie, una negativ (critic) i una po Mai ntitice pe sine, corectndu-se, atunci cnd una din concluziile sale contrazice dogma, fr ns a folosi revelaia sau dogma ca arge tainele revelaiei, acolo unde este posibil prin voina lui Dumnezeu. Filosoful este dator s neleag i s explice cuvntul lui Dumnezeu. Acest lucru nseamn c, alturi de teologia revelat, exist i un dil, care nu concureaz teologia revelat i nici nue a teoare pentru filosofie. Cci, spune Toma, nu exist nici un motiv pentru care acele lucruri ce pot fi nvate prin tiina filosofiei, n msura n care pot fi cunote de ra.

Ontologia lui Toma. Fiinta, esena, existena

Ontologia tomist are la baz un aristotelism consecvent i este ntemeiat pe o ierarhie strict a fiinelor. Preocupat nc din tineree de problema clarificrii unui vocabular ontologic fundamental, Toma se implic n marea disput privind interpretarea textelor aristotelice, situndu-se, n acest sens, pe traiectoria deschis de maestrul su Albertus Magnus. Problema unei interpretri corecte a aristotelismului era una cardinal: mpreun cu comentariile arabe, aristotelismul era inacceptabil din punct de vedere teologic; pe de alt parte, eliminarea brutal a acestor comentarii i a tezelor lor era imposibil, celebrele condamnri dovedindu -se nu o dat ineficiente. Nu-i rmnea lui Toma dect angajarea ntr-o confruntare direct cu averroitii n scopul obinerii unei nelegeri echilibrate a textelor i conceptelor. Lucrarea De ente et essentia este cea de a doua lucrare scris de Toma din Aquino (dup Despre principiile naturii), n jurul vrstei de treizeci de ani, atunci cnd colarii parizieni ntmpinau dificulti semnificative n nelegerea vocabularului vehiculat de ctre magitrii vremii. Termeni ca esse, ens,essentia, materia, forma, intellectus, individuum, .a., constituiau elementele centrale ale unui aproape manierism discursiv al epocii. Toma i propune s explice termenii de ens (pl. entia, fiindul sau fiina concret, fiinarea determinat n multiplu, cea de-aici) i essentia (esena), considerai primordiali n ordinea conceperii lor de ctre intelect. Este o precizare semnificativ, deoarece ea atrage atenia asupra unei distincii de factur aristotelic, cea ntre n ordinea naturii i n ordinea cunoaterii. Ontologia lui Toma este, aici, una n ordinea cunoaterii, de unde necesitatea stabilirii unei succesiuni didactice a expunerii. Miza parcurgerii unei ontologii este nelegerea temeiului, a fundamentului fiinei. Dac ordinea platonician-augustinian predilect era una descendent, ncepnd de la temei, ordinea aristotelic ncepe n mod consecvent cu ntemeiatul. Toma va ncepe de la fiind. Tot n manier aristotelic Toma va spune c fiindul are dou accepiuni: ceea ce se divide n zece categorii, respectiv tot ceea ce poate constitui obiectul (sau adevrul) unei judeci afirmative. Conform celui de-al doilea sens, orice obiect sensibil, imaginativ sau inteligibil este fiind, n msura n care se poate construi o judecat afirmativ adevrat despre el. Trebuie observat ns c unele judeci, dei adevrate, nu au un corespondent real, nu se refer la nimic, astfel c i privaiunile sau negaiile ar trebui s reprezinte fiinduri, aa cum orbirea spunem c fiineaz n ochi, n calitate de privaie. n aceeai situaie se gsesc obiectele imaginare: despre Pegas putem construi judeci afirmative adevrate. Aceasta nseamn c obiectul ontologiei nu poate fi identificat pornind de la judeci. De aceeai problem se lovise i Aristotel, atunci cnd, pentru a face posibil construcia discursului ontologic, remarca cu pruden c unele rostiri sunt omonime, desemnnd lucrurile numai pe baz de asemnare a numelui i nu pe baz de esen. Nu putem porni spre constituirea unei ontologii avnd ca reper judecile, ci trebuie, nainte de toate, s lum n considerare elementele constitutive ale judecilor, rostirile, adic termenii i conceptele. Aristotel observase c Fiina ca fiind se spune n attea feluri cte categorii sunt; dispunem, adic, de un reper sigur pentru identificarea realitilor. i aici, ca i la Toma, categoriile constituie un criteriu de verificare a realitii obiectelor: dac un obiect este predicabil din perspectiva tuturor categoriilor (adic dac este concomitent temporal, spaial, n relaie, n posesie, etc.), atunci el nu este fictiv i nici fals. Multiplicitatea real a fiinei corespunde multiplicitii ei semantice. Prelund raionamentul, Toma va spune c fiindul luat n primul sens, adic drept ceea ce se divide n zece categorii, nu desemneaz dect ceea ce exist n realitate. Potrivit acestei accepiuni, privaiunile i negaiile nu sunt fiinduri. Avem astfel o baz sigur n a porni pe urmele esenei, adic acel ceva care face ca un fiind s fie aa cum este. Numai din fiind poate fi dedus esena care,

asemeni formei aristotelice, se gsete n lucruri. Abia acum utilizarea judecilor este sigur, neexistnd riscul de a opera judeci fr sens sau coninnd ficiuni. Pornind de la acel fiind care are corespondent real, efortul nostru se va ndrepta acum ctre identificarea esenei sale, acelui ceva care face ca fiindul s fie ceea ce este, n felul n care este. Esena (cviditatea) reprezint n primul rnd ceea ce este comun tuturor naturilor pe temeiul crora diversele fiinduri sunt ornduite n diverse genuri i specii. n acest sens, esena este un altceva dect fiindul. Dac fiindul este neles ca totalitatea determinaiilor unui lucru, inclusiv accidentele sale, esena nseamn identitatea inteligibil a fiindului, ceea ce, dincolo de accidente, i d un mod specific de fiinare. Din acest motiv, esena nseamn, n al doilea rnd, ceea ce semnificm prin definiie, adic diferena specific. Esena se mai numete i form, continu Toma, altfel spus caracterul determinant al fiecrui lucru; desigur, form n sensul de principiu activ, opus materiei. n al patrulea rnd, esena semnific natur, ntr-un neles boethian al termenului : ceea ce poate fi conceput ntr-un chip oarecare de ctre intelect. Ceea ce trebuie s nelegem aici este sensul de natur inteligibil. Sintetic, esena nseamn acel ceva, diferit de fiind, prin care i n care fiindul are fiin sau fiineaz. Cu aceasta am obinut nc un termen fundamental al ontologiei tomiste: fiinarea. Putem acum s nelegem mai bine sensul incursiunii de pn aici: un lucru concret (fiindul, ens) are un mod de a fi, conform esenei sale (essentia) i fiinare (faptul de a fi, pur i simplu), dat n i prin esen. La propriu vorbind, esena este un temei intermediar ntre fiin (esse) i fiind (ens). Dintre fiinduri, numai substanele dein esen n mod veridic i absolut, ceea ce nseamn c accidentele fiineaz numai relativ la ele . Prin intermedierea esenei, substanele fiineaz, iar datorit esenei (adic nemijlocit), ele sunt ntr-un mod anume. Ceea ce este o substan (esena, essentia) se afl la rndul ei sub determinaia faptului nsui de a fi (existena sau fiina). Se obine astfel o ierarhie ontologic n care fiina pur se multiplic n moduri de fiinare (esenele sau genurile i speciile), iar acestea, la rndul lor, sunt multiplicate n indivizi (fiindurile). Ei sunt, n termeni aristotelici, substane prime. Ceea ce l intereseaz pe Toma n continuare este cum poate fi recunoscut esena n substane. Trebuie s inem cont ns de faptul c substanele sunt de dou feluri: simple i compuse. Se revine, n aceti termeni, la o mai veche tem a filosofiei europene, cea a distinciei unu-multiplu, conform creia multiplul este inferior dar cognoscibil pe msura intelectului uman, n vreme ce Unul este temei dar ascuns gndirii noastre.

Concepia despre suflet[modificare]

Actualizarea fiinei n substanele simple are loc gradual, astfel nct spiritele cu cea mai mult actualitate (fiin) sunt n proximitatea lui Dumnezeu iar spiritele cu cea mai mult potenialitate (avnd mai puin fiin) sunt mai ndeprtate de Creator. Aceast gradare, ne spune Toma, se sfrete cusufletul uman, care deine ultimul loc n ierarhia substanelor intelectuale. Omului i este specific prezena materiei. El aparine att fiinelor imateriale (prin suflet), ct i celor materiale (prin trup). Sufletul depete i domin trupul (fiind form a lui), marcnd prin aceast relaie limita dintre inteligenele pure i regnul corporalelor. Sufletul omului nu e o inteligen pur ci un intelect potenial care este asociat unui corp dar are acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o substan (este individualizat) intelectual, fiinnd n mod esenial ca form a corpului. ndatorat lui Averroes i, evident, lui Aristotel, Toma se situeaz mpotriva doctrinelor dual iste (cum ar fi cea a lui Avicenna), astfel nct intelectul, n doctrina tomist, este legat n particular de trupul material.

Aceast unitate ntre suflet i corp reprezint unul din elementele ingenioase ale filosofiei tomiste, prin care se reuete un rspuns limpede la problema raportului materie-spirit. Iat cum funcioneaz el: Din cauza faptului c deine, ntre celelalte substane intelectuale, mai mult potenialitate, intelectul potenial al omului se situeaz att de aproape de lucrurile materiale, nct un lucru material este atras s participe la fiina sa, pn ntr-acolo c din suflet i din corp rezult o singur fiin, ntr-un singur compus, dei aceast fiin, n msura n care aparine sufletului, nu este dependent de corp . Aceast atracie a materialului de a participa la fiina sufletului se explic prin faptul c exist i alte forme, situate mai departe de Dumnezeu dect sufletul, forme care au mai mult potenialitate dect acesta i deci, prin statutul lor inferior, tind s participe la fiina sufletului. Ele sunt ns i mai apropiate de materie, astfel nct nu pot fiina n afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea i gradarea, nite inteligibile cu fiin att de potenial nct nici nu pot aciona de la sine ci numai n conformitate cu determinrile prin care materia se pune la dispoziia lor. Spre deosebire de ngeri, care nu au nevoie de materie pentru a aciona i spre deosebire de sufletul uman care acioneaz asupra materiei, pe de o parte i este multiplicat de materia desemnat, pe de alt parte, formele inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinrilor sensibile. Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta i supravieuindu -i. Existena sa este cauzat, ca i a spiritelor, dar, la acest nivel, prin intermediul lor i de aceea nu este o existen pur ci una modal: este un cum. Are n acest fel o existen proprie, actul su, dobndit ns numai n cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizeaz. Astfel, sufletul este finit att dinspre partea superioar (prin faptul c i dobndete fiinarea de la altceva), ct i n partea inferioar, prin faptul c este particularizat material. Astfel, natura omului (umanitatea) este dat de forma substanial sau suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configuraia corpului fiind de fiecare dat unic i irepetabil, ea funcioneaz ca un principiu al individuaiei; dac sufletul este forma corpului, nseamn c fiecare suflet este, n felul su, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul corpului su. Aceasta nseamn c sufletele sunt difereniate per corpora (pri n corpuri), iar gradul de perfeciune intelectiv al fiecrui suflet este dependent de gradul de perfeciune al complexului corporal. Ca form, sufletul este formal identic la toi indivizii umani, ceea ce nseamn c noi nu suntem diferii prin forma substanial. Diferenele dintre indivizi sunt date de constituia sau structura particular a corpului, care acioneaz ca principiu de individualizare sau de particularizare a formei. n acest sens, trebuie s existe tot attea suflete individuale cte corpuri exist. Activitatea intelectual a unui individ este diferit de cea a altui individ, datorit diferenelor existente ntre puterile perceptive, ntre imaginile i reprezentrile fiecruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar percep ia este particular. Numai ceea ce este inteligibil este neles, iar speciile inteligibile sunt desprinse de ctre intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor. Sufletul este capabil de cunoatere, ns nu percepe inteligibilul n mod direct, ci numai prin lucruri i mai ales ntre anumite limite i ntr-un anumit fel, condiionat de corporalitatea sa. Cunoaterea apare prin contactul cu obiectele individuale i sensibile care imprim n simuri speciile lor imateriale. Acesta este, de altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii si , anume rolul trupului n percepia i intelecia uman. Ca rezultat imaterial al aciunii obiectului asupra organului de sim capabil s-l perceap, specia conine un element inteligibil care se reveleaz intelectului.

Astfel, intelectul este capabil s primeasc inteligibilele pe care nu le conine n mod actual (fiind n acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de alt parte, iluminat fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor provenite din senzaie. n acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoatere cea mai nalt prin care ne apropiem cel mai mult de ngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul existent n mod virtual n datele simurilor trece n act. Finalitatea existenei umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesit intervenia graiei divine deoarece intelectul uman are nevoie de o ntrire, de intervenia unei puteri supranaturale care s-l ridice dincolo de limitele sale naturale.

Argumentele existenei lui Dumnezeu[modificare]

Prin intelectul natural este ns posibil nelegerea faptului c Dumnezeu exist n calitate de cauz prim i final a substanelor create, pe calea cunoaterii graduale a esenei fiindurilor. Dat fiind distincia, n lucruri, dintre fiin i esen, putem spune c lucrurile naturale nu -i conin raiunea suficient a propriei lor existene (esena nu include niciodat existena lucrurilor). Toate cte au existen i-o primesc de la altceva. Este deci imposibil ca prin cunoaterea senzorial a lucrurilor s avem acces direct la raiunea lor suficient. n plus, aa cum se afl el acum, intelectul uman nu poate s neleag nici mcar substanele create imateriale, cu att mai puin esena substanei increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoaterii noastre, ci creaturile Sale, deci quidditatea lucrurilor materiale; de la acestea trebuie s pornim . Fiina lui Dumnezeu nu ne este nici accesibil senzorial nici evident prin natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzaii. Natura gndirii noastre nu are acces direct la fiina infinit. Este necesar un efort prin care intelectul s interogheze experiena, s cunoasc esena pentru a deduce existena fiinei infinite din esenele lucrurilor naturale. n cele dou Summe se gsesc cinci ci ale argumentrii existenei lui Dumnezeu, cinci probe construite pe o schem similar care pornesc de la evidene empirice i ajung la afirmarea fiinei absolute. Nu este vorba deci de o analiz conceptual, n plan pur logic, ci de argumente care pornesc de la existene percepute i ajung la o existen inferat, adic de argumente n plan ontologic. Prima cale (proba micrii). Este de domeniul evidenei sensibile faptul c exist n lume lucruri care se mic. Dar orice lucru aflat n micare are n poten scopul micrii sale, cauza actualizrii acestei potene fiind un alt lucru, aflat deja n act, care l anim pe cel dinti. Cci este imposibil ca un lucru s fie propriul su principiu activ, adic s se afle simultan n act i n poten. Dac orice lucru aflat n micare trebuie s aib ca principiu al micrii sale un alt lucru, nseamn c i acest al doilea lucru trebuie s i aib cauza sa de micare, etc. Aceast serie nu poate continua la infinit, trebuind s aib un termen prim. Este deci necesar s existe un motor prim, nemicat la rndul su; acest motor prim este Dumnezeu. A doua cale (a cauzei eficiente). Experiena ne arat c exist n natur o ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauz eficient, cci i -ar fi anterior siei, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauz eficient este cauzat de o alta, n serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la infinit, cci astfel, neexistnd o cauz prim, n -ar mai exista nici cauze intermediare i nici cauz ultim, ceea ce este fals. Trebuie deci s admitem existena unei cauze prime eficient e, creia noi i spunem Dumnezeu. A treia cale (proba posibilitii i necesitii). Gsim n natur lucruri generate i corupte despre care spunem c pot s fie sau s nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot s fiineze permanent, cci vine un moment cnd ceea ce este posibil s nu fie, nu este. Deci, dac orice poate s nu fie, a

existat un moment n care nimic nu a fiinat. Dac este adevrat, atunci nici n momentul de fa nimic nu ar exista, cci ceea ce nu exist nu poate fi fcut s existe dect de ctre ceva existent dinainte. Prin urmare, dac a existat un moment n care nimic nu fiina, ar fi fost imposibil ca ceva s nceap s fiineze, deci n momentul de fa nimic nu ar putea fiina, ceea ce este absurd. n concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie s existe ceva necesar . Dar un lucru necesar i are necesitatea cauzat din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui s constituie o serie infinit, ceea ce nseamn c trebuie s postulm existena unei fiine necesare prin sine i cauz a necesitii tuturor celorlalte. Aceast fiin este numit Dumnezeu. A patra cale (a gradelor de fiin). Exist n lume lucruri mai mult sau mai puin bune, adevrate, nobile, etc. Dar mai mult i mai puin se spune despre lucruri ca msur a asemnrii lor cu un termen de comparaie maxim. Maximum -ul fiecrui gen este ns cauz pentru genul respectiv. Trebuie s existe ceva care este cauz pentru toate lucrurile n ce privete fiina, buntatea lor sau orice alt perfeciune; aceast cauz este numit Dumnezeu. A cincea cale (a armoniei). Vedem c lucrurile lipsite de inteligen acioneaz ntotdeauna n acelai fel, conform unor reguli naturale. Aceasta nseamn c ele au un scop, i este limpede c acest scop nu este atins fortuit (cci nici micrile lor nu sunt fortuite) ci mai degrab conform unui plan. Cci nici o fiin lipsit de inteligen nu poate atinge un scop dect dac este condus de o alt fiin dotat cu inteligen i nelepciune. Trebuie deci s existe o fiin inteligent prin care toate lucrurile naturale sunt ndreptate ctre scopul lor, fiin pe care o numim Dumnezeu. Dup enumerarea celor cinci ci, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieit din comun, dou argumente tradiionale mpotriva existenei lui Dumnezeu. Primul dintre ele este formulat astfel: dintre dou contrarii, dac unul este infinit, cellalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu nelegem buntate infinit. Deci, dac Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista rul. Dar rul exist, deci Dumnezeu nu exist. Toma rspunde pornind de la un citat din Sfntul Augustin: ntr -adevr, dac Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existena nici unui ru dect dac omnipotena i buntatea sa ar voi s creeze bine pn i din ru. Aa trebuie neleas buntatea infinit a lui Dumnezeu: a permite existena rului pentru ca i din el s fac Bine.