Subiecte Master an I, 1, 2014 Doctrin cretin comparat

1.Scurta introducere in Teologia secolului XX/ autori, curente, accente. D.Ford, The modern theologians
2.Elemente constitutive ale Crezului in Noul Testament (rezumat Kelly)
3.Doctrine i crezuri cretine primare (texte trimise si din Canonul Parintelui Ica indicate in prima pag din rezumat
Kelly plus p.569-562) si textele in greac i latin
4.nvtura de credin ortodox din perspectiv ecumenic. Doctrine i tradiii confesionale.Locul Ortodoxiei n
comunitatea ecumenic. Teze eclesiologice cu implicaii ecumenice. Unitatea n comuniune. Tratatul parintelui Bria
5.Sobornicitatea deschis, paradigm pentru ethos-ul ecumenic-viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru
Stniloae- (text trimis)
6.Hermeneutica teologic. nvtura de credin cretin n context post-modern, Sibiu, 2009, Ed. Andreiana
7. Theognosia mistic-sacramental n ambiana ecclesial (text trimis)
8. Imago Trinitatis - antropologia teologic i ntrebrile contemporane. /Pr.Prof.D.Staniloae Chipul nemuritor al
lui Dumnezeu (Craiova 1987), Studii de Teologie Dogmatic Ortodox (Craiova 1991), RDUC, V., -,
Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa (Bucureti, Ieromoonah Teofan Mada, Homo seculus, Agnos, 2008
9. Domnul de-via-fctorul - Duhul theognosiei, al comuniunii fraeti -koinonia i al sfinirii/ndumnezeirii
omului (text trimis)
1o. Prtai ai dumnezeietii firi - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes(II Pt.1,4) (text trimis)
11.E.Clapsis,
Numirile lui Dumnezeu, text tradus de A Ionita
Lecturi obligatorii pt.examen
Sfntul Grigorie de Nazianz,, Cele cinci cuvtari teologice, Anastasia,1993
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, PSB
Anton Dumitriu,Eseuri, Editura Eminescu, 1986, p. 281-470, 657-680
J.C Larchet, Persoan i natur, Basilica 2012, p.79-208
Trei studii ale Parintelui Stniloae despre antropologie si trei despre Hristologie i Pnevmatologie la alegere plus Criteriile prezentei Duhului
Sfnt- OBLIGATORIU,
A se vedea si bibliografia din program pt lecturi aprofundate, precum i alte surse la alegere, dar ct mai mult posibil.
Pr.conf.Nicolae Mooiu

Numirile lui Dumnezeu: O viziune ortodoxa

Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation, & Naming of God: An Orthodox View, WCC Publication, 2000,
p.40-56
Trad Al Ionita
Astzi anumite concepte fundamentale ale credinei cretine tradiionale au fost contestate iar limbajul, inclusiv
utilizarea numelor, a devenit una dintre cele mai controversate subiecte n teologia cretin. n special, teologia
feminista concepe misiunea sa ca o "noua numire" de sine i a lumii i, n consecin, a ntregii tradiii cretine.
Urmtorul citat al lui Carol Christ i Judith Plaskow este un excelent rezumat al criticii feministe asupra limbajului i
accentului pus pe importanta numirii:
Prin numire oamenii evolueaza de la copilrie la maturitate i nvaa s neleag i sa modeleze lumea. In epoca
patriarhatului brbaii si-au rezervat dreptul de a numi, pastrand femeia ntr-o stare de dependen spirituala
intelectuala ... Pe masura ce femeile ncep s numeasc lumea pentru ele nsele, acestea vor rasturna ordinea care
era socotita ca atare de-a lungul istoriei. Acestea vor aduce la viata o noua lume si pe ele nsele. Numirile feministe
vor deveni model nu numai pentru eliberarea si evolutia personala, dar si pentru transformarea feminista a culturii
si religiei.
Teologia feminista ridica cu inflacarare problema limbajului i a modului n care a fost folosit n tradiia cretin. Ea
critic puternic imaginea lui Dumnezeu ca Tat, care, n opinia ei, a fost att absolutizata de unii iar, n ultima
vreme, a fost considerata ca lipsit de sens de ctre alii.
Teologii ortodoci nu vorbesc inca de comun acord atunci cand incearca sa raspunda la asemenea provocari. De
exemplu, participanii ortodoci din Statele Unite, n cadrul studiului Consiliului Mondial al Bisericilor (comisia
Credinta si Constitutie) cu privire la Comunitatea Femeilor si Barbatilor din Biserica, in raspunsurile la
intrebarile despre limbaj si reprezentari ale lui Dumnezeu, au declarat: Nu ne gandim sa punem la indoiala
vreodata faptul ca Dumnezeu este Tatal si nu am putea concepe pe Dumnezeu ca Mama. Hristos l-a numit pe
Dumnezeu Tata: daca Il credem pe Hristos, nu putem face compromisuri. Totusi, ortodocsii din Franta au declarat:
Adevarata intalnire cu Dumnezeu are loc dincolo de orice imagine si cuvant, in tacerea nelipsita de grai. Acest
apofatism care strabate credinta ortodoxa evita capcana unei imagini unilateral masculine a lui Dumnezeu.
Iconografia ortodoxa nu Il reprezinta niciodata pe Dumnezeu Tatal. Paternitatea divina nu se reprezinta prin
imagine fiziologica (sexuala). Tatal Ceresc nu trebuie inchipuit ca un patriarh cu barba. Astfel de provocari ne
obliga sa studiem cu atentie natura, functia si semnificatia limbajului si numirilor religioase in literatura patristica,
nadajduind ca aceasta ne va ajuta sa conturam paradigmatic atitudinea ortodoxa contemporana si raspunsul la
aceasta problema importanta.
Natura limbajului
Limbajul omenesc, potrivit prinilor capadocieni, este invenia intelectului uman. Ei au subliniat faptul c
Dumnezeu a creat lumea i umanitatea, apoi a dat nume obiectelor din lume, care reflect relaia pe care fiinele
umane o au cu acestea. "Natura uman, dup ce a primit de la Dumnezeu puterea de a vorbi i a rosti, precum i
exprimarea voinei prin voce, d lucrurilor nume diferite prin inflexiuni variate de sunet: i aceste sunete sunt
verbe i substantive pe care le folosim, i prin care indicam "sensul" lucrurilor.
Astfel, n timp ce Dumnezeu a creat substana tuturor lucrurilor, fiinele umane le-au dat nume, care reflecta
tipurile de relaii pe care oamenii le-au dezvoltat cu creaia lui Dumnezeu. Numirea lumii, cu ajutorul ratiunii
umane i a vorbirii, structureaza n memoria fiecrei persoane umane experiena, nelegerea i informaiile pe
care le dobndesc n viaa i care sunt constitutive pentru nelegerea realitii. Numirile ne ofer o descriere a
lucrurilor care exist, astfel nct s putem face distincia ntre ele, legaturile dintre ele i sa "cunoastem" existena
lor.

Facultatea intelectual, aa cum a fost facuta iniial de Dumnezeu, acioneaz ... de la sine atunci cnd priveste
realitatile si, pentru a nu face confuzie in cunoasterea ei, adauga unele note verbale fiecarui lucru, ca o pecete,
pentru a indica sensul.

Numirile ajuta oamenii s comunice reciproc ideile i percepiile asupra lumii. De exemplu, ori de cte ori cineva
vorbete de "cer", el sau ea direcioneaz conceptia asculttorului catre obiectul indicat de numele su. Astfel,
obiectele sunt descrise n mintea celor care aud denumirea sau numele impus asupra lor. Dar natura majoritatii
lucrurilor nu este simpl i, prin urmare, nu poate fi sugerata sau neleas ntr-un cuvnt. Astfel de obiecte sunt
numite n funcie de multiplele lor calitati iar cea mai buna intelegere a lor deriva din utilitatea acestor calitati.
Totusi, acest lucru devine mai complicat atunci cand incercam sa numim realitatile lumii inteligibile pe care
simturile omenesti nu le pot surprinde. In aceste situatii, potrivit Sf. Grigorie de Nyssa, noi dezvoltam idei relative
despre realitatile inteligibile, sperand ca modul in care le numim sa fie expresia cea mai exacta a realitatii
inteligibile in sine. Scopul final este sa percepem sau sa intelegem corect obiectul lumii inteligibile si sa ii exprimam
ideea in cele mai potrivite cuvinte si in cel mai precis mod. Astfel, ori de cate ori incercam sa intelegem realitatile
lumii inteligibile trebuie sa alegem intotdeauna expresii care evidentiaza precizia mentala si exprimarea verbala
corecta. Insa aceasta situatie ideala nu este intotdeauna posibila, mai ales in limbajul teologic, si de aceea se
admite insusirea conceptiei corecte asupra divinului si eventual exprimarea ei prin cuvinte care pot fi nepotrivite
gandirii.
Ori de cate ori gandul se indreapta spre acele lucruri inalte si nevazute, pe care simturile nu le pot surprinde (adica
spre acea lume divina si negraita despre care este un lucru indraznet sa o surprinzi cu mintea si inca mai indraznet
sa crezi ca poti reprezenta printr-un cuvant oarecare conceptul care reiese), adica intoarcerea de la simplul sunet
sau expresie, rostita corect sau gresit in functie de facultatea mentala a vorbitorului, noi cautam numai ideea care
se afla in expresii, pentru a vedea daca aceea este sunet sau nu; si lasam detaliile sau expresiile si numele pe seama
artificialitatilor gramaticienilor.
Astfel, Grigorie de Nyssa ajunge la concluzia c este posibil pentru noi sa descriem sau sa numim n mod adecvat
tot ceea ce simurile noastre pot surprinde. Dar este imposibil s gasim un termen omenesc potrivit pentru a
descrie realitile divine, i de aceea suntem obligai s folosim multe i diferite numiri, pentru a "dezvlui
speculatiile noastre care apar cu privire la Divinitate".
Sunt numirile simpli semnificanti arbitrari ale lucrurilor care exist? Sf. Grigore de Nyssa pare s cread c numirile
sunt cuvinte care indic natura reala a lucrurilor, aa cum aceast natur este conceput de ctre umanitate.
Totui percepia uman a "naturii reale a lucrurilor" si exprimarea ei prin numiri nu constituie natura lucrurilor aa
cum sunt n realitate. Astfel, cuvintele omeneti care indic concepia noastr despre un subiect nu se pot
identifica n mod substanial cu acel lucru n sine. Prin urmare, numirile pot fi modificate fr a schimba natura a
ceea ce ele semnific:
Caci lucrurile raman ceea ce sunt in sine, in timp ce mintea, vorbind de lucrurile existente, isi descopera ideile prin
cuvintele de care dispune. Asa cum firea lui Petru nu s-a schimbat odata cu schimbarea numelui sau, tot asa niciun
alt lucru pe care il contemplam nu se schimba prin procesul de schimbare a numirilor.
Este limpede pentru fiecare ca nicio numire nu are in sine realitate substantiala, ci fiecare numire este un simplu
semn de recunoastere asupra unei realitati sau idei, neavand in sine nici o existenta. Aceasta nu inseamna, totusi,
ca numirile pot fi date arbitrar fara a avea in vedere natura sau utilitatile acelui lucru ci, din contra, numirile
trebuie sa reflecte pe cat posibil natura calitatilor lucrurilor. Din moment ce limbajul si cuvintele au fost inventate
prin cunoastere, intelegere si interpretare a lumii, limbajurile locale trebuie sa fie un instrument prin care lumea
este numita de diferitele rase umane.

Spunem ca El, Cel care a adus la fiinta toata creatia din nimic este creatorul tuturor lucrurilor vazute in existenta
reala, nu a cuvintelor lipsite de substanta care nu au nicio existenta decat sunetul vocii si freamatul limbii. Dar
lucrurile sunt numite prin indicatia vocii in acord cu natura calitatilor inerente, numirile fiind adaptate lucrurilor
conform limbajului fiecarei rase umane.
Sf. Grigorie de Nyssa a afirmat ca Dumnezeu nu foloseste sau consacra o anumita forma de limbaj. De fapt, chiar si
limbajul biblic care este atribuit lui Dumnezeu in cartea Facerii nu este vorbirea lui Dumnezeu in sens literal, ci a lui
Moise, care foloseste limbajul in care a fost educat si pe care oamenii il puteau intelege pentru a comunica realitati
de o profunda si dumnezeiasca semnificatie. Sf.Pavel a stiut de asemenea cum sa isi adapteze predica in functie
de capacitatea, obiceiurile si dispozitia ascultatorilor, astfel incat acestia sa simta iubirea lui Dumnezeu pentru toti
oamenii. Avand in vederea istoricitatea intelegerii umane si multiplicitatea lucrurilor si situatiilor, numirile prin care
oamenii isi descriu experienta asupra lumii si vietii variaza in functie de context si zone ale lumii, desi aceste numiri
pot transmite acelasi sens sau intelegere a ceea ce exista. Aceasta diversitate exprima limpede conditia umana,
intrucat cuvintele nu constituie subiectul in sine ci numai il indica prin numirea pe care o atribuim. Astfel, oamenii
cu limbajuri diferite nu se contrazic in privinta cunoasterii lucrurilor, ci difera numai numirile pe care le atribuie: In
timp ce natura lucrurilor create de Dumnezeu ramane aceeasi, numirile care le denota sunt impartite de
numeroase diferente de limbaj, incat este greu sa le calculezi numarul.

Numirile divinitatii
Parintii Bisericii au reflectat asupra problemei numirii lui Dumnezeu. Acestia credeau ca intelepciunea umana, fara
revelatia divina si fara calauzirea Duhului Sfant, este incapabila sa inteleaga (si prin urmare, sa numeasca) Fiinta
divina. Sf.Grigorie de Nazians in A doua Cuvantare Teologica admite problema cunoasterii religioase si a limbajului.
Afirmand atat indescriptibilitatea si incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, Grigorie isi rezuma convingerile astfel:
Sa cunosti pe Dumnezeu e greu, sa vorbesti de El imposibil, asa cum invata unul din teologii greci foarte intelept
mi se pare; caci spunand ca este greu, se pare ca il intelege si totusi ii scapa cercetarea din cauza inexpresibilitatii
Lui; dar dupa parerea mea, a vorbi despre Dumnezeu este imposibil, iar a-L cunoaste si mai imposibil. Caci ceea ce
este cunoscut, anumite cuvinte pot lamuri, daca nu potrivit, cel putin obscur, pentru oricine care nu si-a pierdut
auzul sau este incet de minte. Dar este intru totul imposibil si nerealist pentru minte (te dianoia) sa cuprinzi un
subiect atat de mare, nu numai pentru un insensibil cu inclinatii modeste, ci chiar si pentru cei care tintesc sus si il
iubesc pe Dumnezeu de fapt pentru toata natura creata, in care aceasta intunecime si aceasta grosime materiala
se avanta sa perceapa Adevarul.
Intelegerea crestina asupra lui Dumnezeu, influentata de Iudaism si filosofia elenista, afirma caracterul diferit al lui
Dumnezeu cu ajutorul limbajului apofatic, care afirma in primul rand nu ceea ce este Dumnezeu, ci ceea ce nu este
in comparatie cu realitatile create. Un astfel de limbaj a fost si continua sa fie un important corectiv fata de
limbajul foarte antropomorfic pe care il putem gasi in Scriptura si Traditie. Acesta amplifica simtirea misterului lui
Dumnezeu. Grigorie de Nyssa, in lucrarea Contra lui Eunomie afirma ca datorita totalei neasemanari intre Creatorul
infinit si creaturile finite, nu este posibila niciun fel de intuitie a fiintei lui Dumnezeu numai prin facultatile umane.
Acesta subliniaza ca niciun discurs rational nu poate explica pe Dumnezeu si ca nicio analiza sau definitie a unei
fiinte infinite nu este posibila. Prin urmare, cunoasterea completa a lui Dumnezeu este imposibila din punct de
vedere logic. Aceasta nu se datoreaza numai unei incapacitati a ratiunii umane, ci este o trasatura a insasi Fiintei lui
Dumnezeu.
Simplitatea credintei adevarate Il presupune pe Dumnezeu asa cum este El, adica incapacitatea de a fi cuprins de
vreun termen sau idee sau orice alt mijloc al intelegerii, ramanand dincolo de orice atingere nu numai a inteligentei
fiintei umane ci si a ingerilor si a lumii supra-pamantesti, de neconceput, inexprimabil, dincolo de orice exprimare in
cuvinte, neavand decat un singur nume care poate reprezenta natura Lui, simpla numire de a fi dincolo de orice
numire.

Aici, limbajul apofatic neaga posibilitatea limbajului religios si a cunoasterii. Aceasta negare este partial filosofica:
nu exista nicio logica comuna limbajului obisnuit si limbajului folosit pentru cele dumnezeiesti. Dar este si partial
religioasa: un Dumnezeu vrednic de adorare este dincolo de orice comparatie cu ceva care deriva din El.
In ciuda afirmatiei indescriptibilitatii si incomprehensibilitatii lui Dumnezeu, Parintii Bisericii au gasit un limbaj
religios pentru a descrie ceea ce ei sugerau ca este indescriptibil. Sf. Grigorie de Nazians ne ofera un indiciu pentru
a intelege. El afirma:
Divinul nu poate fi numitCaci nimeni nu a respirat vreodata tot aerul, si nici nu are mintea asezata in vreun loc sau
un limbaj care sa-l cuprinda pe Dumnezeu cu totul. Dar separand sinele launtric de trasaturile exterioare, putem
construi o imagine partiala, nepotrivita si slaba. Cel mai bun teolog nu este cel care cunoaste tot adevarul, caci
lantul (trupului) este incapabil sa primeasca tot adevarul, ci acela care construieste cea mai buna imagine, acela
care aseaza cel mai bine umbra sau imaginea adevarului, sau cum am putea-o numi.
Revelatia divina si harul fac posibil cunoasterea religioasa si limbajul. Acestea fac numirile scripturistice ale lui
Dumnezeu temei pentru modul in care crestinii au numit divinul. Dionisie Areopagitul, in tratatul despre Numirile
Divine, afirma:
Sa pastram regula scripturistica care zice ca atunci cand spunem ceva despre Dumnezeu, trebuie sa surprindem
adevarul care nu sta in cuvintele aparente ale intelepciunii umane, ci in manifestarea puterii daruita de Sf Duh
scriitorilor biblici, o putere prin care, intr-un mod ce depaseste vorbirea si cunoasterea, ajungem la o unire
superioara oricarui lucru disponibil noua prin propriile capacitati sau activitati de pe taramul discursului sau al
intelectului. De aceea nu trebuie sa recurgem la cuvinte sau concepte despre dumnezeirea ascunsa care transcende
fiinta, in afara de ce ne-au revelat sfintele scripturidrept cauza a existentei si, prin urmare ea (dumnezeirea) insasi
fiind dincolo de existenta, numai ea putand marturisi cu adevarat despre sine.
Ce ne spune scriptura despre Divinitate? Dionisie Areopagitul afirma:
Multi scriitori scripturistici vor spune ca divinitatea nu este numai invizibila si incomprehensibila, dar si de
nepatruns si de neinteles, din moment ce nimeni nu poate patrunde in adancurile ascunse ale acestei infinitati. Si
totusi, pe de alta parte, Binele nu este total incomunicabil. Din sine descopera o raza transcendenta, puternica,
ofera iluminare dupa puterea fiecarei fiinte si inalta mintile sfintite la contemplari, la participare si starea de a
deveni asemenea ei.
Divinitatea se descopera pe sine, iar scriitorii scripturistici, prin numirile divine vorbesc in cuvinte de lauda despre
procesiunile lui Dumnezeu. Dupa Sf.Grigorie de Nyssa acest lucru reflecta economia Duhului Sfant care ne-a
transmis taine dumnezeiesti si ne invata lucruri ce sunt mai presus de cuvinte prin cuvinte accesibile nouanoi
gandim prin analogie, adica fiecare lucru spus despre Dumnezeu ne trimite la o conceptie mai inalta despre El.
Origen, in timp ce subliniaza faptul ca problema numirilor este simultan profunda si obscura, afirma:
Anumite sunete si silabe ce sunt pronuntate cu sau fara aspiratie, cu sunet vocal lung sau scurt, controleaza pe cele
care sunt probabil invocate de o putere naturala imperceptibila pentru noi. Daca lucrurile stau astfel iar numirile nu
sunt o chestiune de conventie arbitrara, nu se cuvine ca Dumnezeu sa fie invocat prin vreo numire alta decat cea
folosita de Moise si profeti si de Insusi Domnul si Mantuitorul nostru.
Modul in care autorii scripturistici l-au numit pe Dumnezeu semnifica propria lor viata de comuniune cu Dumnezeu
in contextele istorice specifice si iluminarea lor de catre harul lui Dumnezeu care transforma cuvintele omenesti
despre Dumnezeu in mijloace de auto-revelare a lui Dumnezeu. Aceasta viata de comuniune cu Dumnezeu este
presupusa ca baza pentru judecarea corecta a reflectiei teologice. Sf.Grigorie de Nazians sugereaza ca a dobandi
cunoasterea lui Dumnezeu nu este o problema pentru filosofi, ci pentru cei care s-au curatit:
Nu oricui, prietenii mei, ii este dat sa filosofeze despre Dumnezeuci (numai) in anumite ocazii si anumitor
persoane si in anumite limite. Nu oricarui om, deoarece este ingaduit numai celor care au fost cercetati si sunt
stapani ai meditatiei si celor care si-au curatit mai inainte trupul si sufletul, sau cel putin sunt in continua purificare.
Pentru cei necuratiti, a atinge curatenia este primejdios, asa cum este primejdios sa fixezi privirea ochilor slabi spre
razele soarelui. Si care sunt situatiile ingaduite? Sunt acelea cand ne simtim liberi de orice defaimare exterioara sau
tulburare si atunci cand ceea ce imparateste in noi nu se confunda cu nelinistea si imaginile gresite.

Asadar, trebuie sa avem in vedere in stradaniile noastre teologice marturiile patristice si biblice despre relatia lui
Dumnezeu cu lumea. Recunoastem in ele o viata de comuniune cu Dumnezeu, si prin urmare devin temei pentru
intelegerea si explicarea credintei crestine. A recunoaste de asemenea limbajul traditiei crestine este un fapt
conditionat istoric in exprimarea sa (dar nu in mesaj), trebuie sa ne intrebam daca este posibil sa exprimam o
intelegere despre Dumnezeu intr-un limbaj altul decat cel al Scripturii si al Parintilor si sa continuam sa fim in
comuniune cu traditia crestina neintrerupta. Daca acest lucru este ingaduit, atunci trebuie sa ne straduim sa
elaboram criterii prin care putem tolera sau chiar accepta un nou limbaj care sa duca oamenii spre o noua
intelegere si judecare a prezentei lui Dumnezeu in lume, fara a banaliza realitatea lui Dumnezeu.
Multiplele numiri ale lui Dumnezeu
Platon, in lucrarea Cratylus, sugereaza ca numirile adevarate ale lui Dumnezeu sunt acelea pe care El insusi si le
acorda, si, din moment ce nu le putem cunoaste, trebuie sa ne multumim cu numirile cu care Il invocam pe
Dumnezeu in rugaciune. Prin urmare, o interventie etimologica asupra numirilor divine poate, cel mult, sa ne ofere
informatii numai despre gandurile pe care oamenii le-au avut atunci cand au dat numiri lui Dumnezeu.
Bineinteles ca Transcendentul este invaluit in ceea ce priveste fiinta, cu forme si figuri despre lucruri care nu au asa
ceva, si numeroase simboluri sunt folosite pentru a transmite diferitele atribute a ceea ce este o simplitate fara
imagine si supra-naturala.
Datorita revelatiei divine Dumnezeu poate fi conceput numai in termeni personali; dar toate imaginile
antropomorfice prin care numim relatiile Lui cu noi nu trebuie luate literal. Acestea sunt figuri de stil si nu realitati:
Caci noi dam nume in functie de propria noastra intelegere din propriile noastre atribute celor ale lui Dumnezeu.
Grigorie de Nyssa afirma ca persoanele care pretind ca pot intelege firea lui Dumnezeu prin semnificatia numirilor
se aseamana cu cei care cred ca pot cuprinde marea cu mainile. Caci precum palma nu poate cuprinde decat un
strop din apa mrii, tot asa si puterea limbajului in comparatie cu Natura care este negraita si neinteleasa.
In traditia crestina Dumnezeu, care este mai presus de orice numire in raport cu natura Sa, are de asemenea multe
numiri care se refera la relatia Lui cu creatia si reflecta numeroasele daruri si iubirea fata de lume. Fiecare din
aceste daruri se distinge de celelalte prin numirea pe care o primeste. Astfel, grija Sa providentiala si lucrarea in
lume este exprimata printr-o numire, astfel incat noi sa ne gandim la El prin acel aspect numit asa. Prin urmare,
numirile lui Dumnezeu nu sunt arbitrare, dar semnifica relatia lui Dumnezeu cu lumea, asa cum a fost experiata si
inteleasa de cei unsi cu harul lui Dumnezeu. Noi nu numim lucruri despre Dumnezeu mai inainte de a le concepe
si le concepem in functie de ceea ce lucrarile Lui ne invata despre El. Totusi, numele in sine nu poate si nu contine
natura lui Dumnezeu.
Caci Dumnezeu nu este o expresie si nici nu sta natura Sa in voce sau rostire. Dar Dumnezeu este numit, de catre cei
care il cheama, nu ceea ce este El in esenta, ci si-a primit numirile dupa lucrarile Lui in viata noastra.
Multiplele numiri prin care ne adresam lui Dumnezeu ne ofera, prin propria specificitate, o licarire din slava lui
Dumnezeu. Astfel, in ciuda faptului ca firea lui Dumnezeu nu poate fi inteleasa de simturile omenesti sau ratiune,
este posibil pentru mintea omeneasca, ajutata de auto-revelatia lui Dumnezeu, sa il cunoasca pe Dumnezeu, sa
surprinda o slaba licarire a ceea ce cauta sa cunoasca. Pe masura ce experiem iubirea lui Dumnezeu ne straduim
sa exprimam lingvistic intelegerea noastra asupra divinitatii prin forma unui nume corespunzator. Din acest motiv
numirile lui Dumnezeu descopera in mare parte intelegerea noastra omeneasca asupra prezentei Lui in lume. Sf
Grigorie afirma:
Chiar prin cuvantul Dumnezeu (theos) intelegem ca acesta se refera la atot-vederea Lui; caci credinta ne spune ca
Dumnezeu este pretutindeni si vede (theasthai) toate si patrunde toate lucrurile, apoi pecetluim lucrarea Sa cu
acest nume (thoes), calauziti de Glasul Sfant.Invatam prin acest cuvant una din lucrarile Fiintei Dumnezeiesti, desi
nu surprindem cu mintea esenta in sine, crezand totusi ca slava divina nu sufera vreo pierdere din cauza neputintei
noastre pentru un nume potrivit si firesc. Caci neputinta de a exprima astfel de lucruri inexprimabile, in timp ce ea

reflecta neputinta firii noastre, este o dovada a slavei lui Dumnezeu... Faptul ca El transcende orice stradanie sau
gand si este dincolo de orice circumscriere printr-un nume, constituie o dovada pentru om a maretiei Sale negraite.
Limbajul teologic al Parintilor nu ne ofera definitiile teoretice ale fiintei lui Dumnezeu, in sensul cunoasterii
necunoscutului prin cunoscut. Limbajul este mai degraba doxologic in structura de baza. El exprima adorarea lui
Dumnezeu pe baza lucrarilor Sale. Preaslavindu-L pe Dumnezeu, credinciosul isi concentreaza toata atentia asupra
lui Dumnezeu iar acest lucru afecteaza folosirea limbajului, care, fiind folosit pentru a Il lauda pe Dumnezeu, isi
pierde sensul obisnuit. In actul adorarii, cuvintele omenesti sunt transferate spre infinitatea sublima a lui
Dumnezeu si astfel intra in contrast cu sensul lor obisnuit. De exemplu, atunci cand in formularile doxologice
vorbim de dreptatea lui Dumnezeu, eliberam acest cuvant de manipularea gandurilor noastre si devenim receptivi
la o noua intelegere a dreptatii pe baza realitatii lui Dumnezeu. In acelasi mod si conditie imaginea lui Dumnezeu
ca Tata nu limiteaza fiinta lui Dumnezeu in cadrele limitei imaginii umane, ci distruge in mod iconoclast acea
imagine si ne obliga sa invatam din nou de la El adevarul despre paternitatea Sa. Sf Grigorie de Nazians afirma
foarte limpede ca analogia nasterilor omenesti indica, dar nu identifica, misterul nasterii Fiului din Tatal.
Ma minunez ca nu indrazniti atat de mult sa va imaginati casatoria si timpul sarcinii si pericolul pierderii ei, ca si
cum Tatal nu ar fi putut naste nicicum daca nu ar fi nascut astfel; sau iarasi, nu numarati felurile de nastere ale
pasarilor si fiarelor si pestilor, si nu le asemanati cu nasterea dumnezeiasca si negraita, sau chiar sa il excludeti pe
Fiul din speculatia voastra. Si nici macar nu puteti intelege aceasta, adica asa cum nasterea Lui dupa trup difera de
celelalte (caci cine a mai auzit de o mama fecioara), tot asa difera si prin nasterea spirituala.
Dumnezeu este mai presus de orice conditie pamanteasca iar aceasta realitate trebuie exprimata prin idei si fraze.
Este o datorie sfanta sa folosim numiri negative despre lucruri nepotrivite cu natura Sa si sa spunem toti ca am
enumerat totusi multe, cu alte cuvinte, ca El este nepieritor si nesfarsit si necauzat, si ceilalti termeni din aceasta
categorie, unde sensul inerent fiecaruia ne comunica numai absenta a ceea ce este evident pentru perceptia
noastra, dar nu interpreteaza natura reala a aceea ce este astfel scos din acele conditii nepotrivite. Ceea ce
Dumnezeu nu este; semnificatia acestor nume indica, dar, mai departe, ceea nu constituie acele lucruri, ramane in
esenta nedescoperit. Pe langa aceasta, chiar si restul acestor numiri, ale caror sens indica o anumita postura sau
stare, nu indica natura divina in sine, ci numai rezultatele reflectiilor noastre smerite despre ea.
Astfel, Sf Grigorie de Nyssa sprijina efortul de a gasi o formula ortodoxa de cugetare, una prin care o conceptie
vrednica de Dumnezeu ar putea fi asigurata. In cadrul acestei sarcini trebuie sa ne amintim totdeauna ca Ortodoxia
nu tine de sunete si silabe, ci de minte, si ca, prin urmare, anumite notiuni si idei (si deci, numiri) pot fi exprimate
prin diferite cuvinte care ne transmit aceeasi semnificatie. De exemplul, numindu-L pe Dumnezeu Cauza
Primordiala care nu are cauza putem inlocui alte numiri, cum ar fi Nenascut, Existenta Eterna, Cauza tuturor,
Principiul a toate, Cauza Primordiala sau Unul fara cauza. Acest lucru este posibil deoarece ele semnifica in acelasi
mod si intensitate aceleasi notiuni.
Referitor la numirile pe care crestinii le-au acordat lui Hristos, Sf Grigorie de Nyssa distinge doua categorii. Una
cuprinde numirile care se refera la sublima si negraita slava din sine, exceptand obiectele create din iubire; iar
cealalta cuprinde numirile care indica numeroasele lucrari providentiale ale lui Dumnezeu fata de creatie. El explica
aceasta distinctie si consecintele ei analizand cateva numiri importante ale lui Hristos. El observa ca Dumnezeu nu
ar fi fost numit via, cu exceptia celor care sunt altoiti pe El, si nici pstor daca oaia Casei lui Israel nu s-ar fi pierdut;
nici doctor, decat pentru cei care erau bolnavi... Hristos este numit Fiul si Mna Dreapta si Unul-nascut si Cuvntul
si nelepciunea i Puterea, si alte nume asemenea pentru relatia cu Tatal; de exemplu El este numit Puterea lui
Dumnezeu, Mna Dreapt a lui Dumnezeu, nelepciunea lui Dumnezeu, Fiul i Unul-nascut din Tatal, Cuvantul lui
Dumnezeu si asa mai departe. Sf Grigorie afirma ca toate imaginile omenesti si numirile prin care descriem
intelegerea noastra asupra lui Dumnezeu sunt metaforice in esen, exprimand intelegerea noastra despre relatia
binevoitoare a lui Dumnezeu cu creaia Sa:
Se intelege din cele spuse ca prin fiecare dintre numiri contemplam anumite sensuri potrivite subiectului, astfel
incat sa nu pierdem adevarata intelegere a lor si sa ne departam de dogma cucerniciei. Apoi mutam fiecare din

ceilalti termeni catre acel sens prin care pot face referire la Dumnezeu si respingem in cazul lor sensul imediat,
astfel incat sa nu intelegem lumina materiala sau painea facuta in gospodarie sau cuvantul exprimat prin vorbire ci,
in locul acestora, toate acele idei care prezinta pentru noi maretia puterii Cuvantului lui Dumnezeu.
Grigorie afirma ca daca respingem sensul obisnuit si firesc al cuvantului Fiu, prin care invatam ca este deofiinta cu
Cel care Il naste, atunci trebuie sa acordam numelui o interpretare mai divina. Nu ne preocupa daca acest lucru a
fost realizat sau daca Grigorie combate doar oratoric ideile lui Eunomie despre originile limbajului. Dar merita
subliniat ca Grigorie nu exclude o astfel de posibilitate.
Referitor la numele lui Dumnezeu ca Tata, Grigorie arata ca numindu-L pe Dumnezeu Tata, noi numim nu ceea ce
este Dumnezeu cel necunoscut, ci cum relationeaza cu Logosul intrupat, Iisus Hristos. In plus, numele Tatal indica
caracterul personal al primei Persoane a Sf Treimi, care trebuie sa se raporteze totdeauna la a doua Persoana a Sf
treimi, Logosul Sau. Din perspectiva hristologica, paternitatea lui Dumnezeu si calitatea de fiu a Logosului intrupat
arata ca Fiul, Iisus Hristos, este deofiinta cu Tatal Sau. Astfel, Sf Grigorie crede ca Hristos este dincolo de toate
numirile prin care divinitatea este aratata in cartile istorice ale Vechiului Testament, in Profeti si Lege si ne ofera,
ca parte a marturisirii noastre de credinta, numele de Tatal ca fiind relational in mod inerent, ceea ce se potriveste
mai bine pentru a arata adevarul despre Fiul.
Totusi, Grigorie de Nyssa ar fi de acord cu Grigorie Teologul cu privire la faptul ca Dumnezeu este dincolo de gen,
din moment ce El transcende ordinea nasterii omenesti care, fiind trupeasca, include genul:
Caci nu se intelege de aici ca daca Fiul este Fiu intr-o legatura mult mai inalta (in masura in care noi nu am putea
altfel arata ca este din Dumnezeu si consubstantial), ar fi de asemenea necesar sa credem ca toate numirile acestei
lumi inferioare si ale inrudirii noastre trebuie aplicate si Divinitatii. Sau poate socotiti ca Dumnezeu este masculin,
dupa acelasi argument, pentru simplul fapt ca El este numit Dumnezeu Tatal, si ca divinitatea este feminina, dupa
genurile acestei lumi, iar Duhul este neutru, intrucat nu are legatura cu nasterea; dar daca ati fi lipsiti de cugetare
incat sa spuneti, cu vechile mituri si fabule, ca Dumnezeu naste pe Fiul printr-o casatorie de bunavoie, atunci ar
trebui sa aducem in discutie de zeul hermafrodit al lui Marcion si Valentin, care si-a imaginat acesti Eoni.
Grigorie de Nazians s-a straduit sa il numeasca pe Dumnezeu prin imagini si concepte diferite de numele clasic al
lui Dumnezeu ca Tata, Fiu si Duh Sfant. Dar, asa cum marturiseste, nu a putut gasi noi imagini sau ilustratii care sa
descrie natura Trinitara a lui Dumnezeu:
Am cugetat mult in mintea mea aceasta problema si am privit-o din toate punctele de vedere pentru a gasi vreo
ilustrare a acestui subiect, dar am fost incapabil sa descoper ceva din lumea aceasta cu care sa compar natura lui
Dumnezeu...Caci chiar daca am gasit unele asemanari foarte mici, cea mai mare parte mi-a scapat...In cele din
urma, mi se pare cel mai potrivit sa uit de imagini si umbre, intrucat sunt inselatoare si departe de adevar; si sa
raman fidel unei conceptii smerite si sa ma sprijin pe cateva cuvinte fiind calauzit de Duhul Sfant, pastrand pana la
capat pe tovarasul meu adevarat care este iluminarea, pe care am primit-o de la El, si sa strabat lumea aceasta
pentru a ii convinge pe ceilalti din rasputeri sa se inchine Tatalui, Fiului si Sfantului Duh, unul in putere si
dumnezeire. Lui i se cuvine toata slava, cinstea si puterea in vecii vecilor.
Faptul ca nu a putut gasi noi imagini si numiri pentru a descrie dumnezeirea nu distruge legitimitatea eforturilor
sale. Activitatea doctrinara a primelor trei secole ale Bisericii a evidentiat mai multe imagini scripturistice si nonscripturistice pentru a ilustra relatia Fiului cu Tatal, cea mai importanta fiind cea a Tatalui, Fiul si Logosul.
Urmatoarele imagini scripturistice importante au fost cele ale chipului (imagine sau reflexie, 2 Col. 4:4 si Col. 1:15);
apaugasma (stralucire, raza sau reflexie, Evrei 1:3); si chipul fiintei (intiparire sau pecete, tot din Evrei 1:3). Cel
putin inca trei imagini au fost adaugate de Iustin, Tertullian si altii: uvoiul care izvoraste din izvor, ramura din
trunchi sau radacin sau focul care se aprinde din foc.
De fapt, Tertullian a elaborat acestea printr-un fel de analogie pentru cele Trei Persoane, folosind imaginea izvoruvoi-ru si soare-raza de soare-punct luminos, pentru a prezenta doctrina sa despre Sf Treime. Grigorie de Nyssa
ofera urmatoarea analogie Trinitara: (1) doua sau trei tiine diferite in mintea unui singur om, de
exemplu,medicina, filosofie i arte similare; (2) mirosul mirului amestecat cu aerul dintr-o camera, astfel incat par
identice dar de fapt sunt distincte; (3) lumina soarelui, aerul si vantul amestecndu-se dar ramnnd totusi

distincte; (4) analogia a dou fclii care se aprind de la a treia. Daca i atribuim lui Grigorie scrisoarea 38 din
colecia Epistolelor lui Vasile, putem aduga si imaginea culorilor curcubeului care se contopesc dar totui sunt
distincte.
n general Prinii Capadocieni au fost nestatornici n privinta imaginilor menite s ilustreze relatiile Persoanelor
Sfintei Treimi, fie ca aceste imagini sunt scripturistice, traditionale sau contemporane. Acetia erau mult mai
contieni decat predecesorii lor de neputina tuturor imaginilor, implicand o distanta de timp sau spatiu intre
Persoane, si au subliniat cu insistenta insuficienta tuturor imaginilor de a descrie divinitatea. Sf Vasile cel Mare
scrie in una din epistolele sale: Orice rostire teologica este mai putin decat gandul celui care o rosteste si mai putin
decat intentia celui care conduce discutia, deoarece limbajul este cumva nepotrivit pentru a reprezenta gandurile
noastre. In alta parte el le reaminteste cititorilor sai ca scriitorii teologici vorbesc de Dumnezeu in metafore si
limbaj simbolic si in imagini care sunt adesea contradictorii atunci cand sunt luate literal, si daca credem numai in
ceea ce poate fi exprimat in cuvinte, atunci credinta si nadejdea crestina se sterg.
Este evident ca Parintii Capadocieni aveau o atitudine non-doctrinara si flexibila fata de formularile verbale;
constienti de insuficienta si limitele limbajului in exprimarea afirmatiilor despre Dumnezeu, acestia erau mai
preocupati de doctrina exprimata prin limbaj decat de limbajul in sine. Aceasta flexibilitate a Capadocienilor este
afirmata explicit de Sf Grigorie de Nyssa in urmatorul fragment:
Este drept sa credem ca El, care este cauza tuturor, nu are o cauza fundamentala; odata ce acest lucru este bine
fixat in minte, ce alta controversa despre cuvinte mai ramane pentru oamenii intelepti, din moment ce fiecare
cuvant prin care un astfel de concept este exprimat ne aduce la acelasi lucru? Fie ca spui ca El este inceputul si
originea tuturor sau afirmi ca El este fara de inceput sau ca exista prin sine sau subzista din vesnicie sau este cauza
tuturor sau El insusi nu are cauza, toate aceste exprimari sunt echivalente intre ele pana la masura la care forta
lucrurilor indicate poate merge iar cuvintele au aceeasi valoare, si este inutil sa ne sfadim pentru un fel de rostire
vocala sau alta, ca si cum ortodoxia ar consta in silabe si sunete si nu in intelesuri.
Imagini feminine ale lui Dumnezeu
Este posibil sa descriem sau sa ne referim la relatia lui Dumnezeu cu lumea prin imagini sau numiri feminine? Am
constatat ca Parintii Bisericii si-au formulat reflectiile teologice despre natura lui Dumnezeu pe baza
incomprehensibilitatii si a indescriptibilitatii totale. Pe baza revelatiei lui Dumnezeu, numeroasele Sale daruri si
calauzirea Duhului Sfant, ei au ajuns la o intelegere relativa a lucrarilor Sale, conducandu-I la dreapta slavire
(doxologie). Cei care au avut experienta iubirii lui Dumnezeu in viata lor au rezumat si codificat perceptia lor prin
numiri. Intrucat experierea prezentei lui Dumnezeu in istorie variaza in functie de circumstante si vremuri,
Dumnezeu a fost numit cu multe nume, care reflecta numeroasele Sale daruri. Acest lucru a fost necesar pentru a
transmite credinta si altora. Totusi, este important sa ne amintim ca fie daca vorbim despre Dumnezeu, in teologie,
sau vorbim cu Dumnezeu, prin rugaciune si cult, uneltele de care dispunem nu sunt de ajuns. Toate imaginile,
conceptele si afirmatiile sunt in mod inevitabil umane, finite si creaturale.
Numirile scripturistice ale lui Dumnezeu sunt valabile si indispensabile pentru crestini deoarece Biserica a admis ca
aceste nume reflecta viata de comuniune pe care scriitorii scripturistici au avut-o cu Dumnezeu prin calauzirea si
inspiratia Duhului Sfant. In Scriptura Iisus din Nazaret vorbeste de unitatea Lui cu Dumnezeu prin conceptul de
paternitate, dar totusi, in Noul Testament sunt folosite si alte imagini; si multe numiri care nu sunt neaparat
scripturistice au fost folosite in traditia crestina pentru a vorbi de lucrarile lui Dumnezeu sau modurile de a
relationa cu lumea. De fapt, in anumite situatii s-au folosit si metafore feminine pentru a descrie aspecte ale fiintei
lui Dumnezeu si ale lucrarilor Sale. In urmatorul fragment Iisus adopta in mod provocator o imagine materna
pentru Sine si propriile sentimente: Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci i cu pietre ucizi pe cei trimii la
tine; de cte ori am voit s adun pe fiii ti, dup cum adun pasrea puii si sub aripi, dar nu ai voit (Matei 23:37;
Luca 13:34). Clement ii indeamna pe crestini sa patrunda mai adanc in tainele iubirii dumnezeiesti, acolo unde vor
descoperi faptul uimitor ca Dumnezeu este deodata Tata, Mama si Iubitor:

In maretia Sa negraita sta paternitatea Lui. In fratia Sa cu experientele noastre sta maternitatea Lui. Iubirea
Tatalui ascunde o inima de mama. Sub acest semn El naste pe Fiul din propria fiinta. Fructul nascut din iubire este
iubire.
Sf Grigorie Palama, in intelegerea sa mistica despre lucrarea mantuitoare a lui Dumnezeu in Hristos scrie: Hristos a
devenit fratele nostru prin unire cu trupul si sangele nostruEl a devenit de asemenea tatal nostru prin sfantul
botez care ne face asemenea Lui si ne hraneste de la propriul piept ca o mam, plina de tandrete Sf Ioan de
Kronstadt, cugetand la frumusetea naturii ca expresie a iubirii lui Dumnezeu, scrie: Prin cate feluri nu ne bucura
Dumnezeu, creatia Lui, chiar si prin flori? Asemenea unei mame gingase, in puterea si intelepciunea Sa vesnica,
creaza pentru noi in fiecare vara cele mai frumoase plante. Pentru aceste aspecte Parintii folosesc imagini
feminine si se refera la Dumnezeu ca mama, nu in sens literal, ci metaforic. A spune ca Dumnezeu este mam nu
inseamna sa identifici pe Dumnezeu cu o mama, ci sa Il intelegi pe Dumnezeu in lumina anumitor trasaturi
asociate cu maternitatea - si sa afirmi simultan ca Dumnezeu, intr-un mod semnificativ si esential, nu este mam.
Imaginea lui Dumnezeu ca Mam poate fi vazuta ca un mod partial, dar probabil edificator, de a vorbi de a anumite
aspecte ale relatiei lui Dumnezeu cu lumea. In acelasi fel, a-L numi pe Dumnezeu Tata inseamna ca Dumnezeu cel
necunoscut devine cunoscut si se raporteaza la noi ca tata al lui Hristos si, prin adoptie, ca tata al nostru; insa orice
efort de a lua in sens literal conceptul paternitatii Sale si de a il defini prin intelegerea obisnuita a paternitatii ne
conduce spre Arianism si idolatrie. Impotriva Arianismului Parintii Bisericii, in special Atanasie si Capadocienii, au
dezvoltat un limbaj teologic care este apofatic si doxologic si care exprima experienta ecleziala a prezentei lui
Dumnezeu in lume si mai exact in vietile sfintilor si a Bisericii Sale.
In timp ce Parintii prefera sa vorbeasca despre Dumnezeu prin multiplele numiri folosite de scriitorii biblici si in
special sa foloseasca modul in care Iisus a vorbit despre Sine, ei sunt totodata deschisi si fata de alte numiri nonscripturistice si filosofice, in masura in care ele se refera, reprezinta si exprima adevaruri scripturistice despre
Dumnezeu. Daca Dumnezeu are multe nume care nu descriu in mod esential sau comprehensiv natura Sa, ci se
refera la modul Sau personal de a fi si la numeroasele daruri fata de creatie, exista atunci calitati feminine sau
atribute ale dumnezeirii care justifica numirea lui Dumnezeu ca mama, fara a abandona numirile pe care El si le-a
asumat si a fost numit in traditia crestina primara? Din acest studiu am inteles ca niciun concept omenesc, cuvant
sau imagine fiecare avand originea in experienta realitatii create nu poate circumscrie realitatea divina; tot asa
nici o expresie omeneasca, oricat ar fi de adecvata, nu poate surprinde misterul lui Dumnezeu, care este inefabil.
Incomprehensibilitatea lui Dumnezeu solicita o proliferare de imagini si o varietate de numiri, fiecare actionand ca
un corectiv fata de tendinta vreunuia de a deveni concretizat sau literal.
Elemente constitutive ale Crezului n Noul Testament
( traducere i abreviere: J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds, 1960, p.3 -23)
De sute de ani cretinii au fost obinuii s neleag prin cuvntul Crez o formul fix care rezum articole eseniale
cu privire la religia lor i care se bucur de aprobarea autoritii bisericeti. Ar trebui s se determina dac, i dac da n ce sens,
poate s fie susinut idea, ntr-un mod rezonabil, cum c ar fi existat un crez n perioada Noului Testament.
Despre Crezul apostolic i cel niceo-constantinopolitan
a se vedea obligatoriu: Diacon Ioan Ic, Canonul Ortodoxiei, p.205-219.
Tradiia Apostolic
A avut Biserica apostolic un text bine definit i oficial al unei mrturisiri de credin sau nu?- nu poate s existe nici
un dubiu c rspunsul negativ a aprut dup investigaii vechi cu privire la originea simbolurilor de credin. Nici
probabilitatea general, nici evidena documentelor nu ofer nici un fel de pondere supoziiei c existau, n timpul Noului
Testament, crezuri sacrosancte n coninut asemenea celor care vor deveni mai tarziu curente. De fapt, ele nu i-au fcut
apariia dect peste cteva generaii: chiar i teoria conform creia ele nu ar data de la mijlocul secolului II, poate fi considerat
a fi de un optimism nejustificat. Dar un acord cu privire la acest punct, nu exclude cel puin posibilitatea folosirii unor crezuri
mai scurte, crora le lipsea caracterul stabil i oficial al formulelor de mai trziu, pe care ns le prefigurau. Dac Biserica a

avut totui un crez n epoca Noului Testament, ar fi putut fi doar ceva de genul acesta. Este demn de vzut ce se poate spune n
favoarea acestei ipoteze.
n acest context ar trebui avute n vedere dou consideraii. n primul rnd, Biserica primar a fost de la nceput o
Biseric mrturisitoare, n care se credea i se predica. Nimic nu ar putea fi mai artificial i mai improbabil dect contrastul att
de des imaginat dintre Biserica din primul secol, cu religia ei pur a Sfntului Duh i cu absena aproape complet a organizrii,
i Biserica deplin n curs de formare, cu toate componentele sale instituionale din secolul II. Dac cretinii din perioada
apostolic nu ar fi crezut c au un corpus de convingeri distincte i pstrate contient, cu greu s-ar fi separat de iudaism i ar fi
urmat un imens progam de extindere misionar. Totul arat c primele comuniti se percepeau drept purttoarele unei
soteriologii unice. Credina lor n aceast Evanghelie le-a adus la fiin, i pe aceasta se simeau obligai s o propovduisc
noilor venii. Ar fi fost surprinztor dac nu i-ar fi dat o expresie vizibil prin predica i prin viaa lor de comuniune. Asemenea
altor grupri religioase care aveau n nvtura lor mesajul mntuirii, ei trebuie s fi fost condui de un impuls interior de a-l
ntruchipa n cultul, n instituiile i n propovduirea lor, i de a profita de orice oportunitate pentru a-l repeta.
n al doilea rnd, caracterul literaturii apostolice, dup cum a artat cercetarea tiinific ncepnd cu secolul XX, este
n acord cu aceast presupunere. A trecut perioada cnd Evangheliile i Epistolele puteau fi considerate drept biografii obiective
i comentarii impariale despre ntmplri de interes local. Noul Testament este o colecie de scrieri kerygmatice scris ,,din
credin spre credin. Chiar Evangheliile sunt expuneri - elaborate cu grij- ale unor anumite convingeri dogmatice despre
Iisus, pe care ncearc s le explice i s le justifice. Celelalte documente n mod egal presupun un fundal de credin mprtit
de ctre autor i de cei crora le scrie.
n lumina acestor consideraii este imposibil s neglijm accentul pe transmiterea unei doctrine autorizate care se
poate gsi peste tot n Noul Testament. n scrierile mai trzii referinele la un corpus de nvtur motenit sunt ct se poate de
clare. n Iuda 3, citim despre ,, credina dat sfinilor, odat pentru totdeauna; mai departe ( n versetul 20) autorul vorbete
despre ,,prea sfnta voastr credina, folosind din nou cuvntul n sensul unui corpus de convingeri acceptat. n mod similar n
Epistolele Pastorale, expresii precum ,, dreptarul cuvintelor sntoase ( 2 Tim 1,13), ,,nvtura sntoas (2 Tim 4,3; Tit
1,9), ,,comoara (paratheken), ,, comoara cea bun(1 Tim. 6,20; 2 Tim 1,14), ,,credina n sensul ei propriu (1Tim. 1,19;
Tit. 1,13) i ,, buna nvtur (1Tim 4,6) sunt un adevrat leitmotiv. Autorul Epistolei ctre Evrei, face constant aluzii la
,,mrturisirea (homologhias), povuindu-i pe cititorii si s o pstreze cu orice pre (3,1; 4,14; 10,23). ntr-un alt pasaj (6,2),
dedicat practicilor catehumenale, el se refer, fr nici un dubiu, la etapa elementar a educaiei cretine care conine instruirea
cu privire la doctrin, precum i la etic i Sfintele Taine.
Un exemplu elocvent al acestei insistene cu privire la doctrina tradiional poate fi observat n prima Epistol
ioaneic. nc de la nceput autorul folosete expresia ,,Cuvntul vieii (tou logou tes zoes) (1,1). Cea mai comun interpretare
a sa a fost aceea c s-ar face referire Logos-ul ntrupat, prelund astfel tema Evangheliei 1 a IV-a. Pentru o alt coal exegetic2,
analogia cu Filip 2,16 (,,innd cu putere cuvntul vieii) i cu Fapte 5,20 (,, toate cuvintele vieii acesteia) a sugerat c
referina este nr-adevr la mesajul de mntuire propovduit de Biseric. Soluionarea acestei dificulti st n recunoaterea c
nici unul dintre aceste aspecte nu se exclud reciproc. Domnul ntrupat era cu siguran, n ochii cretinilor, adevratul Cuvnt al
Lui Dumnezeu; n timp ce Evanghelia pe care ei o propovduiau era propriu-zis acel Cuvnt descoperit n Persoana Sa i n
lucrrile Sale mntuitoare. Sfntul Ioan nu face dect s le reaminteasc cititorilor si cretini, confruntai cu caricaturizarea
cretinismului de ctre eretici, mesajul originar pur transmis n Biseric, El Hristos Domnul- fiind ntruchiparea acelui mesaj.
Este un ndemn de a rmne fermi n pstrarea nvturii pe care ei au primit-o de la nceput (2,24).
S-a sugereat cteodat c astfel de texte dovedesc faptul c credina a primit un contur clar spre sfritul primului
secol. Totui, chiar Sfntul Pavel, este martor al faptului c acest proces s-a petrecut mult mai curnd. Mustrndu-i pe galateni
(Gal 3,1) le spune: O, galateni fr de minte, cine v-a ademenit pe voi, s nu v ncredei adevrului, - pe voi, n ochii crora a
fost zugrvit Iisus Hristos rstignit?. n 2 Tes. 2,15, el i ndeamn cititorii: Deci, dar, frailor, stai neclintii i inei
predaniile pe care le-ai nvat, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr (verbul a nva sugereaz referirea la doctrin), iar n
Rm 6,17 el vorbete explicit despre ,,dreptarul nvturii (typon didaches) asumat de ei: Mulumim ns lui Dumnezeu, c
(dei) erai robi ai pcatului, v-ai supus din toat inima dreptarului nvturii creia ai fost ncredinai. n 1 Cor 11,23 i 1
Cor 15,3 persist aceeai idee cu privire la tradiia primit i transmis (cuvintele cheie sunt parelavon i paredoka) Cci eu de
la Domnul am primit ceea ce v-am dat i vou: C Domnul Iisus, n noaptea n care a fost vndut, a luat pine; Cci v-am dat,
nti de toate, ceea ce i eu am primit, c Hristos a murit pentru pcatele noastre dup Scripturi, n primul verset referirea este
la Euharistie, n cellat la moartea i nviera Domnului. Acestea nu sunt singurele exemple, chiar dac sunt printre cele mai
cunoscute, care se ntlnesc n scrierile pauline. Ce nseamn, de exemplu, Evanghelia (to Evanghelion) pe care el spune c o
predic neamurilor ( Gal 2,2) i pe care o menioneaz i cu alte ocazii ( ex. Rm 2,16;16,25; 1Cor 15,1), dect istoria mntuirii?
O alt denumire prin care Sfntul Apostol Pavel desemneaz aceeai credin denumire care a tins s monopolizeze atenia n
1

Cf. E.g., J.Chaine, Les epitres catholiques, Paris, 1939,141

Astfel B.F.Chaine i A.E.Brooke n comentariile lor, C.H.Dodd a susinut aceai exegetic n ediia sa de la
colecia Moffatt (1946)
2

ultimii ani este ,,propovduirea sau ,,propovduirea lui Iisus Hristos (to kerygma Rm 16,25; 1Cor 1,21). Un alt termen
descriptiv i mai general este ,,credina (he pistis) i verbul conex. Astfel n Col 2,7 Sfntul Apostol Pavel i povuiete
cititorii s fie puternici n credin aa cum au fost nvai : nrdcinai i zidii fiind ntr-nsul, ntrii n credin, dup cum
ai fost nvai, i prisosind n ea cu mulumire; iar n Gal. 1,23 vorbete despre sine bisericilor: cel ce ne prigonea pe noi,
odinioar, acum binevestete credina pe care altdat o nimicea. n Efeseni 4,5 i bazeaz argumentul despre unitatea
trupului spunnd c exist ,,un singur Dumnezeu, o singur credin i un singur botez. n sfrit, cu privire la Evanghelie, ca
la un martor al Bisericii, Sfntul Apostol Pavel vorbete frecvent ( 1 Tes 1,6; 2 Tes 3,1; 1 Cor 14,36; Gal. 6,6; Filip 1,14 .a.)
despre cuvntul lui Dumnezeu sau ,,la cuvntul Domnului. n contrast cu opinia c Sfntul Apostol Pavel a fost un inovator
doctrinar ndrzne, de fapt inventatorul teologiei catholice, toate dovezile conduc la faptul c el a avut o consideraie deosebit
fa de obiectivitatea corpus-ului nvturii autorizate transmise n Biseric2.
Sfntul Pavel nu a fost izolat n a avea aceast atitudine. Potrivit F.Ap. 6,4, Apostolii considerau ,,slujirea cuvntului
ca fiind, propovduirea mesajului cu care au fost ncredinai, obligaia lor primar. Autorul Epistolei 1 Petru le amintete
cititorilor si (1,25) ,, cuvntul care vi s-a dat, i care probabil a format baza instruciunii lor baptismale. Exemplele pot fi
multiplicate, iar concluzia este ntr-un mod inexplicabil c, orict de anacronic ar fi s postuleze simbolurile de credin fixate
n perioada apostolic, documentele nsei atest existena unui corpus de nvtur cretin distinct. n acest sens este legitim
s vorbim de un crez al Bisericii primare.
Fragmente de simboluri de credin
Ideea c Biserica n era apostolic poseda un simbol de credin n sensul mai larg al unui corpus recunoscut de
nvtur, poate fi acceptat ca un fapt demonstrat. Dar este permis chiar s se mearg mai departe. Exist multe dovezi n
Noul Testament care arat cum credina ncepea s se cunoasc prin rezumate cu forma definitiv. Crezurile, n adevratul sens
al cuvntului, nc trebuiau s apar, dar naintarea spre formularea i fixarea acestora era pregtit. De aceea, cititorul Noului
Testament se ntlnete deseori cu formulri asemntoare simbolurilor de credin, folosite uzual n perioada respectiv.
Aceste nceputuri de cristalizare nu au avut loc n mod ntmpltor, ci au fost provocate de situaiile particulare din viaa
Bisericii, n special Botezul, cnd candidatul trebuia s-i exprime credina n mod concis. Totodat propovduirea i polemica
de zi-cu-zi a Bisericii, cu ereticii din snul ei sau cu dumanii din afar, precum i cadrul liturgic, au oferit situaii propice
apariiei simbolurilor de credin.
n primul rnd, s privim la elementele de formulare care constau n propoziii simple hristologice. Cea mai popular,
dar i cea mai scurt afirmaie din Noul Testament este Kurios Iesous ( Iisus este Domnul). Sfntul Pavel declar ( 1 Cor.
12,3) , ,,Nimeni nu poate spune Kurios Iesous dect n Sfntului Duh, iar n Rm. 10,9: ,,De vei mrturisi cu gura ta c Iisus
este Domnul i vei crede n inima ta c Dumnezeu L-a nviat pe El din mori, te vei mntui. El nu dezvluie ocaziile n care au
fost fcute aceste enunuri, dar n contextul celui dinti, cu referina la alernativa de a spune Anathema Iesous ( blestemat fie
Iisus), se pare c sugereaz c a fost un timp n care loialitatea cretin a fost testat ( poate prin persecuii, dar nu in mod
exclusiv) i la care s-a gndit3. Aceasta este n acord cu accentul pus de primii cretini pe pcatul de a-L nega pe Hristos n
momentele de ncercare2, dar i din ceea ce tim despre practica autoritilor civile n ncercarea lor de a induce cretinilor
ideea de a-L blestema pe Hristos3. Versetul din Romani a fost considerat n general ca o aluzie la recunoaterea stpnirii lui
Hristos fcut la Botez. Descrierea repetat a Botezului ca fiind ,,n numele Domnului Iisus ( Ex. Fapte 8,16; 19,5; 1 Cor.
6,11) cu siguran implic faptul c expresia ,, Iisus este Domn i avea locul n cult. Cuvintele apar din nou n Filip. 2,11
unde Sfntul Apostol Pavel spune c toat limb s mrturisasc faptul c ,,Iisus Hristos este Domnul, contextul fiind aici
liturgic. Din nou, cum aceast etichet a fost transmis celor care s-au convertit ca fiind un convenabil sumar al credinei lor,
este sugerat i n versetul din Col. 2,6 , ,, L-ai primit pe Iisus Hristos ca Domn i prin referin n Fapte ,, creznd n Iisus
Hristos Domnul ( ex. 11,17; 16,31) i ,, predicnd Domnul Iisus Hristos ( cf. 11,20). Martiriul Sfntului Policarp4 ne
relateaz c magistratul imperial, a fcut tot ce a putut ca s-l determine pe btrnul episcop s se lepede de credin, l-a
ntrebat: ,,Ce este ru n a afirma c Cezarul este Domn?. Aclamaia Kurios Kaisar se pare c era foarte popular n cultul
2

A se vedea studiul admirabil Sf. Pavel i predecesorii si de A.M.Hunter (Londra,1940)

Cf. Cullmann, Les premieres confessiones de foi chretiennes, Paris, 1943,22
2
Cf. Mt. 10,33; 26,34 f.; I In. 2,22; 2tim 2,12
3
Cf. Martiriul Sf. Policarp 9,3 unde Sf. Policarp ntreab: ,, Cum s imi pot blestema mpratul?; i Pliny., Epp.
X, 96, unde i spune lui Traian cum a ncercat s-i fac pe cretini s-l blesteme ( maladicere) pe Hristos
4
8,2 ( Lightfoot, 192)
2
Acelai slogan a gsit expresii picturale n intregul simbol popular al petelui, literele gregeti care formeaz
cuvntul ,, ihtis se traduc astfel rezultnd ,, Iisus Hristos, Fiul Lui Dumnezeu Salvatorul. Cf. F.J.Dolger, Ichtys,I
248,259,318 ff. Cf. de asmenea inscripia secolului al doilea ncrustat n San Sebastiano ( Roma) este gsit n
Z.N.T.W. xxi , 1922,151
3

civic din Imperiul Roman, iar cretinii erau cu siguran contieni de negarea implicit a coninutului acestei aclamaii prin
propria lor aclamaie Kurios Iesous.
O alt formul, n egal msur concis i veche, dei destinat a fi nlocuit, cnd semnificaia mesianic originar ar
fi fost uitat, este ,, Iisus este Hristos. 1 In. 2,22 dovedete folosirea ei ( ,, cine este mincinos, dac nu cel care neag pe Iisus
ca fiind Hristos?), aa cum se gsete i n Mt 8,30 ( ,,Petru i-a spus ,,Tu eti Hristosul). Dar nc o formul ce apare destul
de des este ,, Iisus este Fiul Lui Dumnezeu. Un exemplu elocvent al folosirii ei ca o mrturisire baptismal este istorisirea
botezrii unui eunuc etiopian de ctre Sf. Ap. Filip, relatat n F.Ap. 8, 36-38, care i-a mrturisit credina declarnd, ,, Cred c
Iisus Hristos este Fiul Lui Dumnezeu. Autorul epistolei 1 Ioan merge mult mai departe, argumetnd (4,15) c ,,Cine
mrturisete c Iisus este Fiul Lui Dumnezeu, Dumnezeu rmne n el i el n Dumnezeu ca mai trziu s ntrebe (5,5) Cine
este cel ce biruiete lumea dac nu cel ce crede c Iisus este Fiul lui Dumnezeu? Cuvintele acestea au o coloratur polemic,
fiind ndreptate contra docheilor, precum i (4,2) ,,Iisus Hristos a venit n trup. Afirmaia c Iisus Hristos este Fiul Lui
Dumnezeu, far nici un indiciu cu privire la o erezie, este citat n Evrei 4,14. Apare ntr-un context diferit n Marcu 5,7, unde
diavolul, pe care Domnul este pe punctul de a-l exorciza, strig ,, cu glas puternic: Ce ai cu mine, Iisuse, Fiule al lui Dumnezeu
Celui Preanalt? Te jur pe Dumnezeu s nu m chinuieti, iar n Marcu 3,11 demonii l ntmpin cu cuvintele ,, Tu eti Fiul
Lui Dumnezeu. Probabil aceste pasaje ofer un indiciu cu privire la coninutul exorcismelor folosite n Biserica primului
secol2.
Pn acum ne-am ocupat de crezurile miniaturale, nu mai mult dect cteva aclamaii. Pe lng acestea se gsesc
multe exemple de mrturisiri detaliate i mai complete din Noul Testament. n 1 Cor 15,3 ff. Sfntul Pavel reproduce un extras
din care ne descrie n multe cuvinte ,,evanghelia pe care v-am predicat-o vou i pe care ai primit-o: adugnd, mai departe
din evanghelia sa, pe care el a primit-o, probabil de la Biseric. Fragmentul citat sun aa:
Cci v-am dat, nti de toate, ceea ce i eu am primit, c Hristos a murit pentru pcatele noastre dup Scripturi;
i c a fost ngropat i c a nviat a treia zi, dup Scripturi;
i c S-a artat lui Chefa, apoi celor doisprezece;
n urm S-a artat deodat la peste cinci sute de frai, dintre care cei mai muli triesc pn astzi, iar unii au i
adormit;
Dup aceea S-a artat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor;
Acesta este n mod evident un rezumat ntocmit n scop catehetic sau pentru propovduire; el ofer esena mesajului
cretin ntr-o form concentrat. O not de aprare, apologetic se gsete ntr-o gam impresionant de martori cu care se i
ncheie. Alturi de aceasta probabil ar trebui amintit afirmaia teologic din Romani 1,3 ff:
Despre Fiul Su, Cel nscut din smna lui David, dup trup,
Care a fost rnduit Fiu al lui Dumnezeu ntru putere, dup Duhul sfineniei, prin nvierea Lui din mori, Iisus Hristos, Domnul
nostru,
Prin Care am primit har i apostolie, ca s aduc, n numele Su, la ascultarea credinei, toate neamurile,
i Romani 8, 34:
Hristos, Cel ce a murit, i mai ales
Cel ce a nviat,
Care i este de-a dreapta lui Dumnezeu,
Care mijlocete pentru noi!
2Timotei 2,8:
Adu-i aminte de Iisus Hristos,
Care a nviat din mori,
din neamul lui David, (dup Evanghelia mea).
Anumite propoziii par s reproduc formule catehetice, de exemplu Gal.1,4 (,,Iisus Hristos Cel care S-a dat pe Sine
pentru pcatele noastre); 1 Tes 4,14 (,,Pentru c de credem c Iisus a murit i a nviat); 1Tes 5,9 (,, Domnul nostru Iisus
Hristos, care a murit pentru noi); 1 Petru 3,18 ff:
Pentru c i Hristos a suferit odat moartea pentru pcatele noastre,
El cel drept pentru cei nedrepi, ca s ne aduc pe noi la Dumnezeu,
omort fiind cu trupul, dar viu fcut cu duhul

Cu care S-a cobort i a propovduit i duhurilor inute n nchisoare

. . . . . . prin nvierea lui Iisus Hristos
Care, dup ce S-a nlat la cer, este de-a dreapta lui Dumnezeu,
i se supun Lui ngerii i stpniile i puterile.
Planul acestor afirmaii hristologice este simplu: sunt construite prin ataarea numelui lui Iisus la anumite evenimente
din istoria mntuirii. Se reliefeaz contrastul dintre trup i duh, Fiul lui David i Fiul lui Dumnezeu, smerenie i nlare.
A se vedea i binecunoscutil imn din Filipeni 2,6-11
Text i exegez , curs an III.

1 Tim 3,16;
Dumnezeu S-a artat n trup,
S-a ndreptat n Duhul,
a fost vzut de ngeri,
S-a propovduit ntre neamuri,
a fost crezut n lume,
S-a nlat ntru slav.
Acelai tip de karygm, mult abreviat desigur, a fost folosit n exorcizri i n tmduiri. De aceea Sf. Petru ( Fapte
3,6) a vindecat pe omul bolnav la Poarta Frumoas, spunnd solemn: ,,n numele lui Iisus Hristos Nazarineanul, scoal-te i
umbl. Puin mai trziu, cnd I s-a cerut ca s explice minunea ( 4,10) el dezvolt afirmnd: ,, n numele lui Iisus Hristos
Nazarineanul, pe care voi L-ai crucificat i pe care Dumnezeu L-a nviat din mori.
Alturi de aceste formulri la singular gsim i mrturisiri cu o structur bipartit: Dumnezeu Tatl i Iisus Hristos
Fiul Su. Una din cele mai importante exemple ale acesteia se gsete n 1 Cor. 8,6:
Totui, pentru noi, este un singur Dumnezeu, Tatl,
din Care sunt toate i noi ntru El;
i un singur Domn, Iisus Hristos,
prin Care sunt toate i noi prin El
. Sfntul Pavel afirm unitatea Dumnezeului cretin prin contrast cu ,, muli zei i muli domni ai pgnismului. Un
pasaj n strns relaie este 1 Tim. 2,5 sq.;
Cci unul este Dumnezeu,
unul este i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni,
omul Hristos Iisus
Care S-a dat pe Sine pre de rscumprare pentru toi. . .
1 Tim. 6,13:
i poruncesc naintea lui
Dumnezeu, Cel ce aduce toate la via,
i naintea lui Iisus Hristos, Cel ce, n faa lui Poniu Pilat,
a mrturisit mrturisirea cea bun:
S pzeti porunca fr pat, fr vin,
pn la artarea Domnului nostru Iisus Hristos
2 Tim.4,1
Eu te ndemn,
deci struitor n faa lui Dumnezeu
i a lui Hristos Iisus, Care va s judece viii i morii,
la artarea Lui i n mpria Lui . . .

Romani 4,24:
Ci se va socoti i pentru noi,
cei care credem n Cel ce a nviat din mori pe
Iisus, Domnul nostru
Care S-a dat pentru pcatele noastre
i a nviat pentru ndreptarea noastr
Fragmente cu aceai structur i coninut apar destul de des n: Romani 8,11; 2 Corinteni 4,14; Galateni 1,1; 1
Tesaloniceni 1,10; Coloseni 2,12 i Efeseni 1,20.
i autorul 1 Petru se adresa corespondenilor si ( 1,21) ca
Cei ce prin El (Iisus) ai crezut n
Dumnezeu, Care L-a nviat
pe El din mori,
i I-a dat Lui slav
,, Dumnezeu, care L-a nviat pe Domnul Iisus din mori devenise o formul stereotip nainte de cea de a treia
generaie a secolului nti.
Practic fiecare dintre epistolele Sf. Pavel, de exemplu, ncepe cu formula de salutare:
,,Har vou i pace de la Dumnezeu, Tatl nostru, i de la Domnul Iisus Hristos! 5, inclusiv in epistolele pastorale (1
Tim 1,2; 2Tim 1,2; Tit 1,4), dar i n 2 Petru ( cf. 1,2 ,, n atotcunotina lui Dumnezu i a lui Iisus Hristos Domnul); de
asemenea n 2 In 1,3: ,, Har, mil pace de la Dumnezeu Tatl i Iisus Hristos Fiul Tatlui. Din nou expresia ,, Dumnezeu i
Tat al Lui Iisus Hristos, aa cum se observ n Rm. 15,6; 2 Cor. 1,3; 11,31; Efes 1,3; 1 Petru 1,3 2, Rm. 15,16: ,,Ca toi
laolalt, cu o gur s slavim pe Dumnezeu..., era probabil o formul liturgic. Sf. Pavel se roag n 1 Tes. 3,11 ,, Dar nsui
Dumnezeu i Tatl nostru, i Domnul nostru Iisus Hristos s ndrepteze calea noastr ctre voi; iar n 2 Tesal. 2,16 i exprim
sperana c cei crora le scrie vor fi ntrii de ,,Domnul nostru Iisus Hristos i de Dumnezeu Tatl nostru. Sf. Iacob se descrie
(1,1) ca fiind ,, slujitorul lui Dumnezeu i al lui Iisus Hristos Domnul, iar Sf. Petru ( 1 Petru 2,5) vorbete de ,,jertfe
duhovniceti, bine-plcute lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos. Autorul Apocalipsei se descrie (1,2) ca fiind cel care a
mrturisit cuvntul lui Dumnezeu i mrturia lui Iisus Hristos, cte a vzut . Lista poate s fie extins foarte mult, dar
elementele pe care le conine nu sunt crezuri, au ns o mare semnificaie ca exemple de codificare ale ideilor teologice
fundamentale n epoca apostolic, i ajut la explicarea parcursului pn la apariia simbolurilor de credin.
Mrturisirile de credin trinitare explicite sunt mai puine. Cele mai citate sunt rugciunea Sf. Pavel la sfritul Ep.2
Cor. ( 13,13) ,, Harul Domnului nostru Iisus Hristos i dragostea lui Dumnezeu i mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi cu
toi! i regula baptismal dat de Sf Matei (28,19) prin cuvintele Domnului celui Viu ,, Drept aceea, mergnd, nvai toate
neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (corect ar fi: facei nvei toate neamurile,
botezndu-i..). Acestea nu sunt singurele exemple: 1Cor. 6,11 dar v-ai ndreptat n numele Domnului Iisus Hristos i
n Duhul Dumnezeului nostru; 1 Cor. 12,4 sq. Darurile sunt felurite, dar acelai Duh, i felurite slujiri sunt, dar acelai
Domn, i lucrrile sunt felurite, dar este acelai Dumnezeu, care lucreaz toate n toi; 2 Cor.1,21 ,, Iar Cel ce ne ntrete pe
noi mpreun cu voi, n Hristos, i ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n
inimile noastre i 1 Tes.5,18 ,, cci aceasta este voia lui Dumnezeu, ntru Hristos Iisus, pentru voi, Duhul s nu-l stingei.
Schema triadic este din nou clar vizibil ntr-un context ca cel din Gal 3 11-14 ,, Iar acum c, prin Lege, nu se ndrepteaz
nimeni naintea lui Dumnezeu . . . Hristos ne-a rscumprat din blestemul Legii. . . ca s primim, prin credin, fgduina
Duhului. Un excelent exemplu al acestei scheme poate fi gsit n 1 Petru 1,2 ,, dup cea mai dinainte tiin a lui DumnezeuTatl, i prin sfinirea de ctre Duhul, spre ascultaren Iisus Hristos, nc un exemplu se gsete n Evrei 10,29 ,,cu ct mai
aspr fi-va pedeapsa cuvenit celui ce a clcat n picioare pe Fiul lui Dumnezeu, i a nesocotit sngele testamentului cu care s-a
sfinit, i a batjocorit duhul harului?.
Dac formulele trinitare sunt mai rare, modelul trinitar care va domina, mai trziu, toate celelalte simboluri de
credin, era deja o parte din doctrina tradiional cretin.
Hristos numit Dumnezeu, ex:
5
2

Cf. Rom. 1,7; 1 cor 1,3; 2 Cor. 1,2; Gal. 1,3; Efes 1,2 ( Cf. de asemenea 6,23), Fili. 1,2; Tes 1,2
Astfel W.Bousset n Jesus der Herr, Gottingen,1916,36 n.

1,4
Lui Tit, adevratul fiu dup credina cea de obte: Har, mil i pace, de la Dumnezeu-Tatl i de la Domnul Iisus Hristos,
Mntuitorul nostru.
Tit 2,10
S nu doseasc ceva, ci s le arate toat buna credin, ca s fac de cinste ntru toate nvtura Mntuitorului nostru
Dumnezeu - Sotiros hemon Theou
2,13
i s ateptm fericita ndejde i artarea slavei marelui Dumnezeu megalou Theou kai Sotiros i Mntuitorului nostru Hristos
Iisus,
Care S-a dat pe Sine pentru noi, ca s ne izbveasc de toat frdelegea i s-i cureasc Lui popor ales, rvnitor de fapte
bune.
CREZUL APOSTOLIC
Cred n Dumnezeu, Tatl atotputernicul, Fctorul cerului si al pmntului.
Si n Isus Christos, Fiul su unic, Domnul nostru, care s-a zmislit de la Duhul Sfnt, s-a nscut din Maria fecioara;
a ptimit sub Pontiu Pilat, a fost rstignit, a murit si a fost ngropat, s-a cobort n locuinta mortilor. A treia zi a
nviat din mori, s-a nltat la ceruri si sade de-a dreapta lui Dumnezeu, Tatl atotputernicul; de unde are s vin s
judece viii si mortii. Cred n Duhul Sfnt, sfnta Biseric universal, mprtsirea sfintilor, iertarea pcatelor,
nvierea mortilor si viata vesnic. Amin!

CREZUL NICENO - CONSTANTINOPOLITAN

(Formulat la conciliul din Nicea n 325 i modificat la conciliul din Constantinopol n 381)
Cred ntr-unul Dumnezeu, Tatl atotputernicul, Fctorul cerului si al pmntului, al tuturor vzutelor si
nevzutelor.
Si ntr-unul Domn Isus Christos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nscut, Care din Tatl S-a nscut mai nainte de toti
vecii. Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, Nscut, nu fcut; Cel de o fiint cu Tatl,
prin Care toate s-au fcut. Care pentru noi oamenii si pentru a noastr mntuire S-a cobort din ceruri si S-a ntrupat
de la Duhul Sfnt din Maria fecioara si s-a fcut om. Si a fost rstignit pentru noi n zilele lui Pontiu Pilat si a ptimit
si a fost ngropat. Si a nviat a treia zi, dup Scripturi. Si S-a naltat la ceruri si sade de-a dreapta Tatlui. Si iarsi va
veni cu slav, s judece viii si mortii, a Crui mprtie nu va avea sfrsit. Si n Duhul Sfnt, Domnul, de viat
dttorul, Care de la Tatl purcede, cel ce mpreun cu Tatl si cu Fiul este nchinat si slvit, Care a grit prin
prooroci. Si ntr-una, sfnta, soborniceasca [universala] si apostoleasca Biseric. Mrturisesc un Botez, spre iertarea
pcatelor. Astept nvierea mortilor si viata veacului ce va veni. Amin!

CREZUL ATANASIAN
(de la nceputul secolului al V-lea scris mpotriva ereziilor lui Arie)
nainte de toate, cine vrea s fie mntuit este necesar s tin credinta crestin universal. Credint, care dac nu este
tinut ntreag si nestirbit, omul piere nendoielnic pe vesnicie.
Iar credinta crestin universal este aceasta, c noi ne nchinm unui (singur) Dumnezeu n Trinitate, iar Trinittii n
unitate; fr a confunda Persoanele si fr a diviza fptura (Dumnezeirii). Cci exist o singur Persoan a Tatlui, o
alta a Fiului, si o alta a Duhului Sfnt. ns Dumnezeirea Tatlui, a Fiului si a Duhului Sfnt este ntru totul una:
egal n glorie, co-etern n mrire. La fel cum este Tatl, este si Fiul, si la fel este si Duhul Sfnt. Tatl necreat, Fiul
necreat, si Duhul Sfnt necreat. Tatl infinit, Fiul infinit, si Duhul Sfnt infinit. Tatl etern, Fiul etern, si Duhul Sfnt
etern. Si totusi Ei nu sunt trei Eterni, ci un singur Etern. La fel cum nu sunt trei Infiniti, nici trei Necreati, ci unul
singur Necreat, si unul singur Infinit. n acelasi fel, Tatl este atotputernic, Fiul este atotputernic, si Duhul Sfnt,
atotputernic. Totusi, nu sunt trei Atotputernici, ci Unul Singur. Cum Tatl este Dumnezeu, Fiul este Dumnezeu, si
Duhul Sfnt este Dumnezeu. Si totusi nu sunt trei Dumnezei, ci Un Singur Dumnezeu. Cum Tatl este Domn, Fiul

este Domn si Duhul Sfnt este Domn. Si totusi nu sunt trei Domni, ci Un Singur Domn. Cci astfel suntem obligati
de ctre adevrul crestin s recunoastem fiecare Persoan ca fiind ea nssi Dumnezeu si Domn. Astfel ne este
interzis de ctre credinta crestin universal s spunem c exist trei dumnezei, sau trei domni.
Tatl nu este fcut din nimic: nici creat, nici nscut. Fiul este doar al Tatlui: nu este nici fcut (conceput), nici creat,
ci nscut. Duhul Sfnt este al Tatlui si al Fiului: nu este nici fcut, nici creat, nici nscut, ci purcede. Astfel, exist
un singur Tat, nu trei tati; un Fiu, nu trei fii, un Duh Sfnt, nu trei duhuri sfinte.
In aceast Trinitate nici o Persoan nu este naintea celeilalte, sau dup cealalt; nici una nu este mai mare sau mai
mic dect cealalt. Ci toate trei Persoanele sunt mpreun co-eterne si co-egale.
Astfel c n toate lucrurile, cum este spus mai nainte, s se aduc nchinare Unittii n treime si Treimii n unitate.
Astfel trebuie s cread despre Trinitate cel ce vrea sa fie mntuit.
Pe deasupra, este necesar ca pentru mntuirea vesnic omul s cread de asemenea cu statornicie n ntruparea
Domnului nostru Isus Christos. Cci dreapta credint este c noi credem si mrturisim c Domnul nostru Isus
Christos, Fiul lui Dumnezeu este Dumnezeu si om. Dumnezeu de natura Tatlui, nscut nainte de ntemeierea lumii,
si om dup natura mamei Lui, nscut in lume. Dumnezeu desvrsit si Om desvrsit, cu suflet rational si carne
omeneasc. Egal cu Tatl, privitor la Dumnezeirea Lui si inferior Tatlui, in ceea ce priveste umanitatea Lui. Care
desi este Dumnezeu si om, totusi nu sunt doi, ci un Christos. Unul, nu prin convertirea Dumnezeirii n trup, ci prin
luarea (asumarea) omenescului n Dumnezeire. Unul, pe de-a ntregul, nu prin amestecarea naturii, ci prin unitatea
Persoanei. Cci asa cum sufletul rational si carnea omeneasc alctuiesc un singur om, tot asa Dumnezeu si omul
sunt una n Christos.
Care a suferit pentru mntuirea noastr, a cobort n locuinta mortilor si a nviat a treia zi din morti. El s-a naltat la
cer, s-a asezat la dreapta Tatlui, de unde va veni pentru a judeca viii si mortii. La a crui venire toti oamenii vor
nvia n trupurile lor si vor da socoteal pentru faptele lor. Cei ce au fcut binele, vor intra n viata vesnic, iar cei ce
au fcut rul, vor merge n focul vesnic.
Aceasta este credinta crestin universal n care dac un om nu crede cu statornicie si neclintire, nu poate fi mntuit.

Prozelitism sau ethos ecumenic? Relaiile interumane din perspectiva conceptului:

"sobornicitate deschis"
Pr.conf.Nicolae Mooiu, Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu
Abstract
Within the ecumenical movement and the World Council of Churches the concern for common witness and the unity
of the Churches has always been a priority, and proselytism has been recognized as a scandal and counterwitness.
The article is dealing with: the concept of ecumenical ethos, of missio Dei Triunius, the Orthodox contribution to the
ecumenical movement and with Fr. Staniloaes vision on open sobornicity (conciliarity) which would mean:
knowledge, understanding, living-experiencing, confessing, valuing and actualizing the Apostolic faith in its entirety
(catholicity) to which all Christians are called.
Key words: ecumenical ethos, missio Dei Triunius, the four biblical fundamentals of the Church (Acts 2:42), open
sobornicity (conciliarity)

1.Contextul actual
Ethos-ul ecumenic mpreun cu preocuparea sincer de pstrare a propriei identiti, ar trebui s reprezinte o tem
principal acum, n epoca globalizrii, cnd oameni de diferite confesiuni, religii i culturi comunic uor, se
ntlnesc i interacioneaz. n acest context, cunoterea i respectul reciproc sunt vitale, iar accentul pe
interculturalitate poate preveni hegemonia unei monoculturi. Cu un deceniu n urm, Comisia pentru Misiune i
Evanghelizare (CWME), aparinnd Consiliului Ecumenic al Bisericilor, adopta documentul Misiune i
evanghelizare n unitate astzi (Mission and Evangelism in Unity Today), n care se fcea i o descriere clar a

fenomenului globalizrii, dar se semnaleaz i procesul accenturii exclusiviste a propriei confesiuni:

Dup attea decenii de dialog ecumenic i convieuire, asistm astzi la o paradoxal renatere a
confesionalismului legat, cu siguran, de procesul de fragmentare. Denominaiunile sunt considerate de unii semne
ale bogiei de harisme i daruri spirituale existente n casa lui Dumnezeu, atunci cnd contribuie la o mai bun
nelegere comun a Evangheliei i a misiunii Bisericii n procesul ajungerii la unitate. ns multe biserici par s fie
mai preocupate cu afirmarea i ntrirea propriilor lor identiti confesionale dect s participe la eforturile
ecumenice (s.n.). Unii prefer s-i desfoare munca misionar i diaconal singuri, independent sau chiar n
competiie cu alii, iar numrul gruprilor cretine fundamentaliste i anti-ecumenice par a fi n cretere. Noi micri
religioase de diferite feluri se rspndesc peste tot, recrutndu-i adepii din cadrul familiilor cretine tradiionale,
chiar i din rndul membrilor activi. Bisericile i nvturile lor sunt adesea atacate i acuzate, n timp ce sunt
promovate mesaje noi, moderne i mai atractive .
Totodat, accentuarea unui ehos ecumenic n nvmntul teologic i n cel religios din toate colile de stat,
este un imperativ att de ordin didactic i educativ, ct i practic, deoarece, pe lang zonele geografice unde au
convieuit panic de secole romnii cu maghiarii, cu saii i cu alte grupuri etnice, cadrul demografic general se
schimb, att prin venirea i chiar stabilirea la noi a unor oameni de alte confesiuni sau religii, ct mai ales prin
plecarea masiv din ar, fapt fr precedent, a cetenilor romni, marea majoritate ortodoci. Milioane de romni
au ajuns s vieuiasc (unii, din pcate, doar s supravieuiasc) n contexte culturale, confesionale i chiar religioase
noi, prin urmare toi au nevoie de orientare corect. Sunt numeroase cazurile n care le sunt oferite, cu mult
bunvoin, romnilor din strintate, locauri de cult pentru slujire alternativ sau chiar exclusiv. Viitorii preoi
care vor sluji n astfel de condiii trebuie, de asemenea, s fie orientai cum se cuvine, trebuie s aib un ethos
ecumenic, deprins n mod sistematic n colile teologice. Prin urmare, nu putem avea dou discursuri paralele, unul
aici n ar, i altul la conferinele i ntlnirile ecumenice din strintate.
2.Clarificri necesare i imperativul de a participa la missio Dei Triunius, dup modelul lui Hristos
Din perspectiv ortodox, dac s-ar aborda tema ecumenismului din punct de vedere strict doctrinar, i s-ar
face referire la persoana i opera lui Jaroslav Pelikan (1923-2006, profesor la prestigioasa Universitate Yale din
Statele Unite ale Americii, cel mai important istoric al crezurilor i dezvoltrii doctrinei cretine, luteran convertit la
Ortodoxie n anul 1998 , cnd avea 75 de ani!) , cineva ar putea fi tentat, pe bun dreptate, s afirma c lucrurile sunt
ncheiate, c ortodocii nu ar mai trebui s fie n dialog cu cei de alte confesiuni.
Jaroslav Pelikan declara: Am fost luteranul care cunotea cel mai bine Biserica Ortodox, iar acum sunt
ortodoxul cu cea mai bun cunoatere a lui Luther(I was the Lutheran with the greatest knowledge of the Orthodox
Church, and now I am the Orthodox with the greatest knowledge of Luther) ; ntruct a editat o mare parte a operei
lui Luther n limba englez. Spre deosebire de majoritatea istoricilor bisericeti care s-au concentrat pe o anumit
perioad sau pe un anumit aspect, profesorul Jaroslav Pelikan este considerat a fi o autoritate n ntreg domeniul
istoriei bisericeti. El a scris aproape patruzeci de cri i vreo dousprezece lucrri de referin, care acoper
ntreaga istorie a cretintii. A primit distincii onorifice din partea a patruzeciidou de universiti din toat
lumea. A susinut prelegeri n cadrul prestigioaselor Guifford Lectures n Scoia i Gilson Lectures n Toronto.
Fostul preedinte al Statelor Unite ale Americii, Bill Clinton, l-a recomandat i, la vrsta de optzeci de ani, devenea
director al Institutions of Democracy Project aparinnd fundaiei Annenberg. n anul 2004, Biblioteca
Congresului (Library of Congress) i-a decernat premiul John W. Kluge pentru ntreaga activitate. Distincia se ofer
n domenii unde nu se acord premiul Nobel, mai precis n tiine umaniste i sociale ; Jaroslav Pelikan a donat
Institutului Ortodox Sfntul Vladimir din New York, de care a fost foarte ataat n ultimii ani, cei cincisutedemii
de dolari primii ca premiu.
n privina convertirii, profesorul Jaroslav Pelikan spunea: Am primit sute de invitaii la interviuri, dar am
decis s nu rspund la niciuna (I have received hundreds of requests for interviews and decided not to respond to
any of them) , poate pentru a nu-i rni pe membrii fostei sale confesiuni. E foarte posibil ca studierea n original a
operei Prinilor Capadocieni s fi fost factor determinant pentru convertirea sa . Unii membri ai familiei sale i-l
amintesc spunnd c, de fapt, nu s-a convertit la Ortodoxie, ci s-a ntors la ea, curind straturile propriei mele
credine pentru a iei la suprafa Ortodoxia care fusese acolo dintotdeauna (he had not as much converted to
Orthodoxy as returned to it, peeling back the layers of my own belief to reveal the Orthodoxy that was always
there) . Jaroslav Pelikan cita adesea din Faust -ul lui Goethe, inclusiv la ceremonia primirii premiului Kluge,:
Ceea ce ai primit de la strmoi, consider acum ca sarcin, i astfel i vei mpropria motenirea (Was du ererbt
von deinen Vaetern hast, Erwirb es um es zu besitzen; What you have as heritage take now as task, and thus you will
make it your own), deziderat mplinit de el n mod magistral.

Dar, tot din perspectiv ortodox, de data aceasta nu din punct de vedere strict doctrinar, putem afirma c, n pofida
tuturor dificultilor ntmpinate de ortodoci n cadrul micrii ecumenice n general i n Consiliul Ecumenic al
Bisericilor, n special, nu avem alternativ la dilaog i la cunoaterea reciproc ntre cretini, dac dorim ntr-adevr
realizarea unitii vzute. Din nefericire, dup entuziasmul primelor decenii de la ntemeierea Consiliul Ecumenic al
Bisericilor (Amsterdam, 1948), entuziasm datorat ridicrii anatemelor, Conciliului II Vatican, dialogurilor bilaterale
.a., la nceputul anilor 90 au nceput s se exprime rezerve.
n Mesajul adoptat de ntistttorii Bisericilor Ortodoxe, ntrunii la Fanar (15 martie, 1992), citim: n acelai
spirit, al grijii pentru unitatea tuturor celor care cred n Hristos, am participat la Micarea ecumenic din vremea
noastr. Aceast participare s-a bazat pe convingerea c ortodocii trebuie s contribuie la restaurarea unitii, cu
toat puterea lor, dnd mrturie fa de Biserica cea una nedesprit a Apostolilor, a Prinilor i a Sinoadelor
ecumenice. n acelai timp, s-a sperat c, n vremuri de mare dificulti, Biserica Ortodox ar fi avut dreptul de a
conta pe solidaritatea tuturor celor care cred n Hristos, solidaritate afirmat n mod constant ca fiind idealul
principal al Micrii ecumenice. Inspirat de spiritul reconcilierii, Biserica Ortodox a participat activ de zeci de ani
la efortul de restaurare a unitii cretine, care constituie o porunc expres i sfnt a Domnului Hristos (In. 17, 21).
Participarea Bisericii Ortodoxe n totalitatea ei la activitatea Consiliului Ecumenic al Bisericilor urmrete tocmai
acest obiectiv. Aceasta este raiunea pentru care ea nu aprob nici o tendin care ar submina obiectivul iniial, de
dragul altor interese sau motive. Din aceeai raiune, ortodocii dezaprob cu trie anumite evoluii recente n cadrul
contextului ecumenic, precum hirotonia femeilor ntru preoie i folosirea limbajului inclusiv n cazul referirii la
Dumnezeu, ceea ce creeaz obstacole serioase n calea restaurrii unitii.
Mesajul din Patmos (februarie, 1995) al ntistttorilor face referire la aceeai problematic: din nefericire, criza
i deviaiile din ultima vreme din Micarea ecumenic impun Bisericilor Ortodoxe datoria de a rezista acestor
deviaii i de a promova tradiia autentic a Bisericii. Unele din aceste deviaii sunt identificate: hirotonia femeilor,
limbajul zis inclusiv cu referire la Dumnezeu, admiterea homosexualitii i lesbianismului ca orientri sexuale
morale .
Cu toate c o parte dintre nemulumirile Bisericilor Ortodoxe s-au rezolvat prin Comisia special instituit la a opta
Adunare General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Harare,1998) i s-a condamnat oficial prozelitismul ,
rmn unele chestiuni foarte grave . Comitetul Central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor elaboraz i d
publicitii multe rezoluii, dar cele mai importante i mai ateptate sunt cele legate de credin i de viaa moral a
membrilor diferitelor Biserici, care nu trebuie s uite nici o clip cuvintele Domnului nostru Iisus Hristos:
Voi suntei sarea pmntului; dac sarea se va strica, cu ce se va sra? De nimic nu mai e bun dect s fie aruncat
afar i clcat n picioare de oameni (Mt.5,13).
Dar, pentru a rmne pe un ton constructiv i optimist, totodat fiind exclus orice tendin de relativizare a
adevrului de credin i moral, redm finalul documentului Chemai s fim Biserica cea una, mesajul celei de a
noua Adunri Generale a CEB (Porto Alegre, 2006):
De-a lungul istoriei sale, Consiliul Ecumenic al Bisericilor a fost un instrument privilegiat prin care Bisericile au
fost capabile s se asculte una pe cealalt i s-i vorbeasc una celeilalte, s dezbat probleme care provoac
Bisericile i pun n pericol umanitatea. Bisericile n micarea ecumenic au explorat, de asemenea, chestiunile care
le separ, prin dialoguri multilaterale i bilaterale. i totui, Bisericile nu au reuit ntotdeauna s-i recunoasc
rspunderea reciproc i nu au recunoscut ntotdeauna nevoia de a da socoteal una celeilalte n privina credinei,
vieii i mrturisirii lor, i de a identifica factorii care le in desprite. Fiind contieni de experiena vieii pe care,
deja, o mprtim i de realizrile dialogurilor multilaterale i bilaterale, acum este timpul ca mpreun s facem
pai concrei.
Prin urmare, cea de a Noua Adunare General facea apel la Consiliul Ecumenic al Bisericilor s continue s
faciliteze conversaiile profunde ntre diferitele Biserici. De asemenea, invita toate Bisericile s se angajeze n
sarcina dificil de a oferi un raport sincer cu privire la relaia dintre credina i constituia (structura) lor i credina i
constituia celorlalte Biserici. Fiecare Biseric este chemat s identifice judecile care dau form, i chiar calific,
relaia sa cu celelalte. mprtirea sincer a celor comune, a divergenelor i a diferenelor, va ajuta toate Bisericile
s ndeplineasc obiectivele care aduc pace i zidesc viaa comun .
n foarte importantul document despre prozelitism la care ne-am referit deja, se subliniaz faptul
c:
Responsabilitatea primar pentru misiune, acolo unde exist o biseric local, i revine acelei biserici n
contextul respectiv . Aceasta nu nseamn c se exclude colaborarea n misiune , dimpotriv, este remarcabil c, n
ultimele decenii, Bisericile au redobndit perspectiva biblic i percep misiunea ca fiind, mai degrab, a lui
Dumnezeu, dect a lor n mod autonom. Trecerea de la o perspectiv eclesiocentric la una teocentric asupra
originii i profilului misiunii nu s-a realizat fr un mare efort teologic i misiologic . David Bosch observa c n
ultima jumtate de secol, s-a petrecut o subtil dar decisiv trecere nspre nelegerea misiunii ca misiune a lui
Dumnezeu. n secolele precedente, misiunea a fost neleas ntr-o varietate de feluri. Cteodat a fost interpretat

predominant n sens soteriologic, ca salvare a oamenilor de la osnda venic, sau a fost perceput n termeni
culturali, ca o introducere a oamenilor din Est sau Sud n binecuvntarea i privilegiile cretintii apusene. Apoi, a
fost adesea neleas n categorii eclesiale, ca expansiune a Bisericii (sau a unei anumite denominaiuni). Cteodat a
fost definit soteriologic - istoric, ca procesul prin care lumea, n mod evolutiv sau prin intermediul unui cataclism,
va fi transformat n mpria lui Dumnezeu .
Abordnd problema originii i coninutului conceptului de missio Dei, profesorul Tormod Engelsviken de la
Facultatea de Teologie din Oslo, un bun teoretician al misiunii, dar i un mare practician, scria c acest concept are o
lung istorie care merge pn la Fericitul Augustin, i este strns legat de doctrina despre Sfnta Treime .
Perspectiva teocentric nu a fost nou n secolul al XX-lea. Se poate gsi i n nvtura despre misiune a lui Martin
Luther. Pentru el, misiunea este ntotdeauna n mod predominant lucrarea lui Dumnezeu cel Unul n Treime
missio Dei Triunius iar scopul i rezultatul su este venirea mpriei lui Dumnezeu. Pentru Luther, Biserica i
fiecare cretin sunt instrumente ale misiunii, prin urmare el nu vede n Biseric punctul de pornire sau scopul final,
cum s-a intenionat prin misiologia secolului al XIX-lea .
Principalul motiv pentru care este binecunoscut conferina de misiune de la Willingen (1952) este chiar
introducerea conceptului missio Dei. Cu toate acestea, expresia nu se gsete n documentele conferinei, dup cum
observa profesorul Tormod Engelsviken . Karl Hartenstein, n raportul conferinei, a folosit expresia missio Dei,
atunci cnd a vorbit despre misiune ca participare la trimiterea Fiului, la missio Dei, cu scopul de a se instaura
stpnirea lui Hristos asupra ntregii creaii rscumprate . Accentul pus la Willingen pe baza trinitar a misiunii este
chiar mai important dect expresia missio Dei. De fapt perceperea trinitar a misiunii constituie fundamentul
oricrei nelegeri a missio Dei . Aceast idee este mprtit i de un teolog indian: Misiunea cretin trebuie
neleas ca participarea cretin la misiunea lui Dumnezeu. Missio Dei l aeaz pe Dumnezeu n centru, deoarece
este sursa i Autorul misiunii.Totodat, acest concept sugereaz c misiunea trebuie perceput ca derivnd din chiar
natura lui Dumnezeu Cel Unul n Treime, anume c Dumnezeu Tatl l trimite pe Fiul, Dumnezeu Tatl i Fiul l
trimit pe Duhul Sfnt, iar Dumnezeu Unul n Treime trimite Biserica n lume . Wilhelm Richebacher precizeaz, de
asemenea, c expresia missio Dei nu a fost folosit n timpul Conferinei de la Willinger, dar n raport se poate citi:
Trimiterea Fiului pentru a reconcilia Universul prin puterea Duhului Sfnt, este fundamentul i scopul misiunii.
Missio ecclesiae provine exclusiv din missio Dei. Astfel, misiunea este plasat n cadrul cel mai larg imaginabil al
istoriei mntuirii i al planului de mntuire a lui Dumnezeu . Continu prin a afirma c trebuie s vorbim despre
missio Dei Triunius, deoarece misiunea lui Dumnezeu cel Unul n Treime este o invitaie la via n deplintatea sa,
n prezena mntuitoare a Celui nviat .
ntr-un text relativ recent despre misiune, adoptat ca document de studiu de Comisia pentru
misiune mondial i evanghelizare, aparinnd Consiliului Ecumenic al Bisericilor, se afirm:
Misiunea lui Dumnezeu (missio Dei) nu are nici limite, nici granie; ea s-a adresat i a fost pus n
lucrare pentru ntrega umanitate i pentru ntrega creaie, de-a lungul istoriei. (...) De aceea este important o
abordare trinitar a missio Dei. Pe de o parte, aceasta promoveaz o nelegere mai inclusiv a prezenei i a lucrrii
lui Dumnezeu n ntreaga lume i printre toi oamenii, implicnd faptul c semnele prezenei lui Dumnezeu pot i
trebuie s fie identificate, afirmate i nfptuite chiar i n cele mai neateptate locuri. Pe de alt parte, afirmnd clar
c Tatl i Duhul Sfnt sunt n toate situaiile prezeni i lucreaz mpreun cu Cuvntul, tentaia de a separa
prezena lui Dumnezeu-Tatl sau a Duhului Sfnt de Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Domnul nostru Iisus Hristos, va fi
evitat.
Misiunea lui Dumnezeu (missio Dei) este sursa i baza pentru misiunea Bisericii, trupul lui Hristos.
Prin Hristos n Duhul Sfnt, Dumnezeu Se slluiete n Biseric, ntrindu-i i ncurajndu-i pe membrii ei.
Misiunea devine pentru cretini o obligaie urgent de ordin interior, chiar un test relevant i un criteriu pentru viaa
autentic n Hristos, avndu-i rdcinile n exigenele profunde ale iubirii lui Hristos, de a-i invita i pe alii s se
mprteasc de plenitudinea vieii pe care Iisus a venit s o aduc (In. 10,10). Prin urmare, participarea la misiunea
lui Dumnezeu ar trebui s fie un lucru firesc pentru toi cretinii i pentru toate Bisericile, nu numai pentru anumite
persoane sau grupuri specializate. Sfntul Duh i transform pe cretini n mrturisitori vii i ndrznei
(cf.F.Ap.1,8). Nu putem s nu vorbim despre cele ce am vzut i am auzit (F.Ap.4,20) a fost rspunsul dat de
Sfinii Apostoli Petru i Ioan, atunci cnd li s-a interzis s mai vorbeasc despre Iisus; sau, potrivit cuvintelor
Sfntului Apostol Pavel: Dac eu binevestesc Evanghelia, nu am de ce s m laud; fiindc asupra mea st trebuina.
C vai mie dac nu voi binevesti! (I Cor. 9,16) .
Totui, conceptul missio Dei nu este lipsit de dificulti. La Willingen i n perioada urmtoare au aprut dou
abordri majore, oarecum antagonice, ale conceptului missio Dei. Prin prima, dominant la Willingen, se nelege
misiunea ca lucrarea evanghelizatoare a lui Dumnezeu, desfurat prin Biseric. A doua, aflat n opoziei cu
viziunea dominant la Willingen, concepe missio Dei ca pe lucrarea lui Dumnezeu n lumea secularizat, mai presus
de Biseric, ntruct lumea stabilete agenda . Conceptul missio Dei, care adesea se presupune a fi n mod exclusiv

o misiologie de sus n jos, este i o misiologie de jos n sus, deoarece lucrarea lui Dumnezeu se poate discerne n
istoria secular .
Prin urmare misiunea aparine Sfintei Treimi, iar cretinii ar trebui s participe ntotdeauna dup modelul lui Hristos
(in Christs way) adic blnzi, smerii i cu dragoste jertfelnic.
3.Ortodoxia n micarea ecumenic - consideraii preliminare
n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c micarea ecumenic s-ar fi nscut
din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale interne i n urma unui efort de a gsi soluii la
problemele existeniale la care trebuia s fac fa, cu privire la viaa cotidian i la mrturie . Din aceast cauz
muli ortodoci sunt surprini de prezena ortodox n micarea ecumenic, i de participarea activ a Bisericii
Ortodoxe la Consiliul Ecumenic al Bisericilor. n acelai timp nu puini protestani, nefamiliarizai cu cretintatea
rsritean, sunt tentai s-i considere pe ortodoci ca aparinnd unei lumi i culturi diferite, strine preocuprilor
micrii ecumenice, i care constituie, adesea, un obstacol n calea unitii cretine .
ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria micrii ecumenice i n special
a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, este strns legat de Biserica Ortodox. Prima propunere concret, fr
precedent n istoria Bisericii , pentru stabilirea unei koinonia de biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic,
prin binecunoscuta enciclic din anul 1920, n care, odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se accentua
convingerea c iubirea va face posibil cooperarea bisericilor, i chiar constituirea unei ligi - koinonia a acestora,
dup exemplul Ligii Naiunilor, dar modelul s fie cel nou-testamentar.
Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor, odat cu prima Adunare General
inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea unei propuneri fcut de
Constantinopol cu 28 de ani nainte, cu att mai mult cu ct modele de cooperare proiectate atunci au devenit baz
pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de via i activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea
inaugural, dintre ortodoci au participat doar delegai ai Patriarhiei Ecumenice, ai Bisericilor din Cipru i Grecia,
precum i ai Episcopiei Ortodoxe Romne din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei
participaser la micarea ecumenic ntre anii 1920-1938 (cu excepia Bisericii Ortodoxe Ruse, care se confrunta cu
marile necazuri cauzate de revoluia bolevic), nu au luat parte la prima adunare general, din cauza recomandrilor
conferinei de la Moscova, inut doar cu o lun nainte, unde se decisese neparticiparea , nu din motive teologice
sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece. S-a reuit depirea situaiei, i ntre anii 1961 i 1965 toate
Bisericile Ortodoxe autocefale i autonome au devenit membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor .
Prezena ortodox a nsemnat i nseamn foarte mult pentru micarea ecumenic. Biserica Ortodox a participat
activ la Comisia Credin i Constituie (Faith and Order), mrturisind credina Apostolilor; Via i Lucrare (Life
and Work) s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate de ortodoci; a accentuat semnificaia i rolul
cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie experienei asceticii i misticii prezente n viaa
trupului ecclesial; a avut i are o contribuie unic la continuarea dezbaterilor despre unitatea vzut. Dar, n acelai
timp, Ortodoxia nsi s-a mbogit, att din punct de vedere teologic, ct i al dragostei cretine i al solidaritii
umane. Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n micare resurse n multe pri ale lumii, n domeniile
diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre biserici, teologii ortodoci reuind astfel s studieze n cele mai
bune centre universitare din lume.
4.Fundamentele biblice ale Bisericii universale
Considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, structurarea materialului conform succesiunii din
Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c
primii cretini: struiau n nvtura Apostolilor (te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum) i n mprtire
[legtur freasc] (te koinonia, communicatione), n frngerea pinii (te klasei ton arton, fractionis panis)]i n
rugciuni (tais proseuhais, orationibus)(F.Ap.2,42). Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar
a vieii de comuniune (koinonia), mprtirea din acelai Potir i rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o
unitate n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii. Succesiunea este foarte important, fiind relevant i
pentru Sfnta Liturghie unde mai nti mrturisim c suntem n comuniune de credin i iubire, apoi ne mprtim
din acelai Potir, i astfel ieim cu pace din locaurile sfinte, pentru a svri liturghia dup Liturgie, adic
slujirea lumii prin rugciuni i fapte bune.
A. nvtura Apostolilor - infinitus progressus in idem

Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei cretine, revelate de Mntuitorul,
statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii, explicat, transmis i proclamat n i
prin Biseric, sub asisten Sfntului Duh. De fapt dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal
prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie , Sfnta Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog . Biserica
Ortodox este cunoscut ca Biserica Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul kerygmei apostolice i
practica sacramental apostolic n ntregimea lor . Dup cum se tie, problemele apar atunci cnd diverse
confesiuni sau grupri cretine i arog, adesea n exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa de nceputuri,
susin c s-au ntors i sunt n conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd exista o unitate n diversitate.
Comentnd documentul: Scripur i Tradiie al Comisiei Credin i Constituie (Faith and Order) a Consiliului
Ecumenic al Bisericilor, printele Stniloae arat c autorii, teologi protestani i anglicani, reduc diversitatea
tradiiilor diferitelor Biserici actuale, la acea diversitate de tradiii existente chiar n Sfnta Scriptur, de aceea
cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii va trebui s-i nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o
reflect pluralitatea diferitelor mrturii biblice . Mai mult, se consider c: varietatea de gndire n interiorul
Bibliei reflect diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor umane la
aciunile lui Dumnezeu, prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la o singur cugetare biblic,
chiar dac i se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a acestei varieti i a acestei bogii .
Printele Stniloae vede n aceast recomandare adreasat nu doar exegeilor, ci i Bisericilor, posibilitatea
apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre Biserici, datorndu-se faptului c au adoptat unilateral unele sau
altele dintre afirmaiile Sfintei Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante , respectarea acestei
recomandri deschiznd calea spre sobornicitate - considerm c avem aici o concepie hermeneutic deschis i o
maxim disponibilitate pentru dialog. Imaginile i simbolurile folosite n Sfnta Scriptur au dus la bogia
sensurilor. Dac limbajul acestor imagini i simboluri e transpus ntr-unul conceptual se risc s li se ngusteze
prea mult sensul i prin aceasta s le i falsifice, se precizeaz n documentul citat (p.61). Printele Stniloae i
continu comentariul artnd c orice simbol sau imagine spune mai mult dect se poate exprima prin concepte,
avnd ceva indefinit, de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de cuvinte prin care s se exprime cu
aproximaie, sau s se sugereze bogatul lui coninut imposibil de definit exact. Pentru c imaginea sau simbolul,
fiind un termen luat din ordinea material, exprim ceva din ordinea spiritual, sau i din ordinea spiritual,
imposibil de definit exact. Recunoscnd acest principiu hermeneutic, numeroasele grupuri de teologi protestani i
anglicani, care au pregtit documentul, i nsi Comisia Credin i Constituie proclam insuficiena interpretrii
pur literale, ludat mult timp n Occident ca singura exegez tiinific, i recunosc valoarea vechii interpretri
patristice spirituale, dispreuit pn de curnd de exegeza tiinific pur literal . Un alt principiu hermeneutic
recunoscut de documentul n discuie ar fi: nici o parte nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul ansamblului, iar
relaia unui pasaj cu ansamblul textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal dac pasajul este privit izolat
(p.62).
Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este de fapt alegerea oarecum
arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau mai multe aspecte i negarea celorlalte,
srcindu-se astfel realitile teologice bogate i complexe . Dar, n timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor
hristologice, toate celelalte s-au resorbit pn la urm n Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiu bizantin, ct
mai ales faptului c Biserica nu s-a plasat pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia unilateral a
unei erezii sau a alteia, ci s-a meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor aspectelor credinei , n Apus,
dac Roma a ales pentru legitimarea autoritii sale textele scripturistice care preau s cuprind ideea unui primat al
Sfntului Apostol Petru, reformatorii le-au ales, pentru legitimarea respingerii oricrei structuri n Biseric, pe acelea
care vorbesc despre preoia general, viaa comunitii primare, varietatea slujirilor, nesocotindu-le pe cele care
vorbesc despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte aspecte care au dus la controverse. Protestului anticatolic
dintr-o parte, i rspundea antireforma din cealalt. S-a pierdut astfel orientarea dup complexitatea supl,
echilibrat a realitii exprimat de Evanghelie, i a unei viei bogate i autentice, dominnd un spirit de
alternative dure, tranante, obinuit cu simplificrile unui raionalism simplist, inferior .
n continuare, printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei, care nu s-ar caracteriza prin
tendina spre confruntare , ci, dimpotriv, prin mbriarea nvturii n integralitatea sa, de aceea n setea dup
nvtura i viaa cretin complex cretinii occidentali se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea
cretinismului nu se poate realiza n afara Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub
semnul revenirii la plenitudinea iniial . Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de exclusivism sau
de idealizarea realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul actualizrii valenelor Ortodoxiei
pe planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor, plednd pentru mbogirea sobornicitii ortodoxe i
cu valorile pe care le-au actualizat mai mult cretinii occidentali.Gsete chiar scuzabil accentuarea unitii n
catolicism, ntruct n Rsrit nu s-ar mai fi trit cu toat intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a

comunitii universale ntre Bisericile locale. ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a unitii
cretinismului, i-a determinat pe ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale, dect formele de
meninere a unitii lor - ajungndu-se la situaii penibile cum este cea a calendarului (n.n.) - , iar dup apariia
protestantismului a preluat n practic de la catolicism un fel de anti-reform, accentund Tradiia n dauna Sfintei
Scripturi i importana actelor obiective ale Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi personale i n comuniunea
legturii cu Dumnezeu . Aceast analiz lucid trebuie s constituie un ndemn pentru ortodoci s fie ntr-adevr
dreptmritori i drept-fptuitori, ortodoxia nseamn i ortopraxie, iar pentru ceilali s-i reanalizeze aspectele
credinei care nu mai sunt n concordan cu perioada primar. Totodat transpare deschiderea spre dialog, refuzul
de a emite judeci apriorice, dorina de a valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a Bisericii.
a.S accentum ceea ce ne unete!
Din aceast perspectiv, considerm c este important ca mai nti s se analizeze un studiu publicat cnd printele
Stniloae mplinea venerabila vrst de optzeci de ani. De la nceput se arat c, n pofida faptului c manualele de
Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este asigurat c pcatele lui sunt iertate,
fr a fi terse (simul justus et peccator), sau fr a se produce vreo schimbare n fiina lui (actus forensis), din
studiile teologilor protestani din epoca mai recent i chiar din textele din opera lui Luther, pe care se bazeaz, se
poate constata c justificarea este neleas de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina omului
. Este citat teologul Peter Stuhmacher care suine c: Justitia Dei nseamn pentru Luther actul creator eficient al
graiei lui Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui Dumnezeu . Viaa nou, despre care vorbete Luther, este,
dup teologul citat, rezultatul sintezei ntre cele dou concepii despre dreptatea lui Dumnezeu relativ la om:
dreptatea ca un atribut al lui Dumnzeu, care se manifest fa de om conform comportrii omului, i dreptatea care
iart pe om i produce n el o via nou prin mila Lui sau prin graie . Chiar dac teologii luterani nu ajung
ntotdeauna la concluzia, la care a ajuns uneori Luther, c dreptatea lui Dumnezeu l poate face pe om dup chipul
Lui, dndu-i posibilitatea colaborrii cu El pentru a nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu este
activ n noua via a omului, Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i prin aceasta e
nlturat orice posibilitate de a concepe credina, i prin aceasta justificarea, i ca o oper a omului , de aceea este
o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c, chiar credina este considerat implicit ca o putere produs
n om de Dumnezeu, i nu ca ceva care nu aduce nici o schimbare n viaa omului . Iar dac omul devine subiect al
acestei noi puteri, nsemn c particip, colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c
omul nu are nici o responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi am
admis c trebuie spus clar i aceasta: c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui Hristos. C credina ca
atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis, este o imitaie a lui Dumnezeu, o analogie
cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am menionat adesea. Ea este o ncredere a omului, care d
rspunsul corespunztor i potrivit fidelitii lui Dumnezeu care se reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este
n special i n concret i o imitaie a lui Hristos, o asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos .
Printele Stniloae citeaz apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea,Varsanufie, i spune, n mod
surprinztor, c: n acest pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea ce zice Barth chiar dac Varsanufie
este mai explicit i mai concret. i prezentarea paralel continu cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann
declar c dup Luther drumul spre Dumnezeu este umilina ,Varsanufie zice: Dumnezeu a ales ntotdeauna pe
cei smerii (1Cor.1,27). S ai smerenie i Dumnezeu i va veni n ajutor , deci se poate spune c Prinii rsriteni,
ca i Luther, au neles c smerenia nu nseamn c noi nu avem nici un rol n mntuirea noastr, ci ea este contiina
c dac putem face vreun bine, aceasta ne vine din puterea pe care ne-o d Dumnezeu . Mai mult, un alt teolog
luteran, E.Jungel, consider necesare pentru meninerea legturii cu Hristos prin justificare, nu numai iubirea, ci i
faptele bune. Dup fapte va fi omul justificat, acestea nemaifiind n Hristos fapte ale Legii, deci ale fricii, ci ale
libertii i ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior . Se revine apoi la Jurgen Moltmann, care vorbete
de un adevrat dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind nlat de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest
dialog. Cuvntului lui Dumnezeu i corespunde rspunsul omului, fgduinei, sperana, Evangheliei, credina i
graiei divine, mulumirea omului; Prin Scriptur vorbete nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i oamenii
lui Dumnezeu .
Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat i n toate rugciunile i
cntrile cultului divin luteran , exemplificndu-se prin cteva citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele:
-posibilitatea i necesitatea pocinei
-chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului
-omul justificat nu rmne ncrcat de pcate, Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n Dogmaticile
noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi putut s nu le svreasc

-necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte (an Werken wird erkannt ein
Mann)
-folosirea expresiei acoper pcatele noastre nu poate nsemna c ar putea rmne neatinse, dimpotriv, se
exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui
-viaa nou dobndit de omul justificat, manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca subiect numai
pe Dumnezeu, omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism
ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii , i prin urmare, credinciosul nu I-ar mai cere lui
Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e
necuvenit n pornirile lui i s-i ntreasc puterile .
Cu toate acestea, este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv cuvntului, care provine dintr-un
fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o manifestare direct i exclusiv a spiritului. Se pierde astfel
i legtura indisolubil dintre cuvnt i Tain, aa cum o reliefeaz Sfntul Evanghelist Luca: () ei, auzind
acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali apostoli :Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis
:Pocii-v, i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi
darul Sfntului Duh (F.Ap.2,37,38). n acest sens, Alexander Schmemann remarca: Prin Tain, noi devenim prtai
Aceluia Care vine i rmne cu noi n Cuvnt: destinaia Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul consider
Taina ca fiind mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr.Cuvntul adun Biserica pentru a se
ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr
Tain este ameninat s fie redus la doctrin . De fapt fiecare sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos
ne transmite, printr-un gest, o putere provenit din trupul Su nviat .
Printele Stniloae nu a ignorat nici tendina de apropiere de nvtura ortodox manifestat de unii telogi romanocatolici. ntr-o conferin remarca cu satisfacie pasul pozitiv din referatul teologului J.M.Garrigues prin care se
ajunsese la a se considera acceptabil pentru Biserica Romano-Catolic, formula lui Bolotov: Duhul Sfnt purcede
de la unicul Tat, ntruct El nate pe unicul Fiu . Garrigues modific formularea : Duhul care din Tatl i din
Fiul purcede (qui ex Patre Filioque procedit), propunnd formularea: Duhul care purcede din Tatl i de la Fiul
(qui ex Patre et a Filio procedit). Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i Fiul n actul purcederii Sfntului Duh, n
timp ce nvtura despre Filioque duce la confundarea Tatlui i a Fiului n substana comun, dup interpretarea
provenit de la Anselm de Canterbury i Toma dAquino, conform creia Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul ca
dintr-un singur principiu (tamquam ex uno principio). Totodat, folosete pentru relaia Fiului numai cu Tatl
cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului cu Tatl prin Fiul, pe cel de purcedere, ca echivaleni ai termenilor
greceti ekporeuetai i proeisi, folosii de Prini: Derivndu-i originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu,
Duhul purcede de la Tatl ca origine prin Fiul Su (ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos
ekporeuomenon, ek autou kai apo tou Yiou proeisi; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a
Filio procedit). Aceast formulare expliciteaz pasul pozitiv real pe care printele Garrigues l face spre ntlnirea
cu nvtura din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai foloseasc pentru relaia Duhului cu Fiul, cuvntul
purcede care poate da natere la ideea confundrii acestei relaii cu cea a purcederii Duhului din Tatl, ci s se
foloseasc pentru relaia cu Tatl cuvntul purcedere, iar pentru relaia cu Fiul, cuvntul ieire, nsoit de ali
termeni ca strlucire, artare, cum au fost folosii de unii Prini din Rsrit .
Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile dumnezeieti necreate. Dac
Sfnta Grigorie Palama a fost una din cele mai nenelese personaliti rsritene de ctre istoricii catolici, mai
recent, arat printele Stniloae, mai ales dup afirmarea puternic a doctrinei energiilor necreate de ctre Vladimir
Lossky, n Essai sur la Theologie mystique de lEglise orientale i a studiului lui J.Meyendorff, A study of
Gregory Palama (este cunoscut i foarte valoroasa contribuie a printelui Stniloae nsui), nu numai teologii
ortodoci au valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar i printre teologii catolici se observ o
atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. ntr-un editorial al revistei Istina se afirm: Pentru anumii teologi
catolici palamismul ofer chiar azi principiul de baz al unei teologii nescolastice,att de cutate.O astfel de
atitudine care gsete simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui, a fost remarcabil sintetizat de printele
Halleaux n articolul Palamisme et scolastique , unde se accept ca punct de plecare indiscutabil i de autoritate,
teza lui Meyendorff sau Teza dup care doctrina patristic a ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit
ntre esena i energiile divine se impune din ce n ce mai mult ca o eviden .
Tot n legtur cu nvtur romano-catolic, n studiul intitulat: Apropierea doctrinar a Bisericilor prin
deschiderea lor spre lume, printele Stniloae sublinia: Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman
nchis n graniele strmte i de nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de dezvoltare, de desvrire indefinit, de
realizare a unor relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s vad i natura cosmic, pe de o
parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu elasticitate i posibilitate indefinit de modelare i
combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu a ncetat i ea s mai fie o idee static. Prin aceasta antropologia

catolic se apropie de cea ortodox, iar ideea catolic despre Dumnezeu de cea palamit despre energiile divine .
De asemenea, printele subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n relief baza
trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel mai bine n
Biserica Rsritean, pentru c aceasta singur a pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic despre Sfnta
Treime i locul central al acesteia n evlavia cretin .
Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica Romano-Catolic i cu implicaii majore n viaa cretin, l-a
preocupat mult pe printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa, i nici mcar semna studiile respective cu
numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr. Ionescu .
Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care printele a scris despre: Posibilitatea reconcilierii dogmatice
ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale . n studiul citat afirm de la nceput: desprirea Vechilor
Biserici Orientale de Biserica Universal, n secolul al V-lea, a avut cauza ntr-o nenelegere terminologic
referitoare la doctrina despre Persoana lui Iisus Hristos i n tensiunile de ordin naional, politic i social dintre
Imperiul Bizantin i populaiile de la rsritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate
urmrile nefericite pe care le-a avut pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui. Dar, pe de alt parte, trebuie s
semnalm cu mulumire c desprirea nu s-a adncit mai departe, ci a rmas pn azi o desprire de suprafa, o
nenelegere pe chestiuni de termeni nu o desprire n credin . Biserica Ortodox Romn, scrie n continuare
printele Stniloae, a recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureti califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de
monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul n secolul al XII-lea ca invenii izvorte din ur . Sunt amintii
i teologii romni: Dimitrie Dan, Ioan Rmureanu, Nicolae Chiescu i Liviu Stan, care, din diverse perspective, au
aprat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, n pofida unor diferene, care ar fi, de fapt, aproape neglijabile . Mai
mult, Biserica noastr a avut relaii prieteneti cu Biserica Armean, muli armeni vieuind de secole la noi.
Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus (Danemarca, august 1964) unde ntr-o form mai argumentat i
ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala divergen dogmatic, cea hristologic, rezid de
fapt ntr-o chestiune de terminologie. John Mayendorff sublinia n referatul su: Noi toi credem c o unire [ntre
ortodoci i pre-calcedonieni] este posibil, ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat, ct i n cel
apropiat deosebirea ntre noi a constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi . Opinia a fost mprtit i
de I.Karmiris i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din partea unor teologi pre-calcedonieni
opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian!
Speranele exprimate de printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropierii doctrinare, fapt ce ar face
posibil comuniunea euharistic (deoarece nu exist probleme privind koinonia ntre membrii celor dou Biserici),
au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De exemplu Comisia mixt de dialog teologic ntre
Bisericile Ortodoxe i cele Orientale (reunit la Mnstirea Anba Bishoi, Egipt, iunie 1989 i apoi la Centrul ortodox
de la Chambesy, Elveia, n septembrie 1990) a adoptat o declaraie comun referitoare la hristologia ortodox .
Astfel, ambele familii eclesiale mrturisesc:
- O ousia n trei hypostases sau trei prosopon
- Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara MariaTheotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de pcat. Adevrat om i adevrat
Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece Cel care S-a nscut din Maria este n acelai timp
deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o numim Theotokos.
- O persoan compus- synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan uman i una divin, ci c
persoana- hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea uman creat, i a unit-o cu firea divin necreat, ca
s constituie o fiin divino-uman, naturile fiind deosebite una de alta, inseparabile i fr confuzie, cunoscute
astfel numai prin contemplaie- theoria : Persoan compus nseamn unitate compus.
- Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoana- prosopon unic teandric este
ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie s fie confundate i folosite una pentru
cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie persoan cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu
exist.
- A doua persoan fiind Dumnezeu, S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale) const n unirea
divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman creat cu toate proprietile i funciile
acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul ntrupat este deci subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos.
- Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin (nestorienii), nici nu credem c
natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe (eutihienii).
- Unirea ipostatic opereaz fr confuzie- asyngchytos, fr schimbare- atreptos , fr separare- achoristos,
fr mprire- achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos nu neag unirea lor indivizibil. Cei care
vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu neag prezena divinului i umanului n Hristos, fr

schimbare i fr confuzie. Comisia mixt s-a ntlnit din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o
procedur de restaurare a comuniunii depline ntre Bisericile respective .
L-au preocupat mult pe printele Stniloae i relaiile Bisericii Ortodoxe cu anglicanii . Tratativele dintre delegaia
Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc n vederea recunoaterii i din
partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast recunoatere se obinuse din partea Patriarhiei de
Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i din partea Patriarhiei Ierusalimului i Bisericii Ortodoxe din Cipru.
Biserica noastr a artat de la nceput o anumit pruden, cernd, n anul 1925, ca Biserica anglican s-i
precizeze ea nsi doctrina despre Sfintele Taine i n special despre cea a hirotoniei: o consider ea Tain sau nu?
Reticena manifestat, care a ajuns s fie numit teza romn, a fost ndreptit, nu doar dac avem n vedere
situaia actual din Biserica anglican, dar trebuia luat n considerare preeminena doctrinei. Nu putea fi
recunoscut ca valid o tain, fr a cunoate nvtura despre ea. Consecvent acestui principiu, delegaia romn,
prezent la Conferina episcopatului anglican de la Lambeth (unde se dorea oferirea unui rspuns la ntrebarea
ortodocilor romni, pentru a se obine recunoaterea hirotoniilor din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o
comuniune sacramental), a insistat ca anglicanii s dea rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin, poziie
nsuit de ntreaga delegaie ortodox, n frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei. Recunoaterea hirotoniilor era
una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat, n nici un caz, intercomuniunea, dect n cazul ajungerii la deplina unitate
de credin, pentru care - observa printele Stniloae- va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane,
n sensul unificrii n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele sunt foarte
apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n noiembrie 1992 forurile deliberative
au aprobat hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea dialogului, chiar dac foarte bunele relaii anterioare se
repercuteaz pozitiv ( de ex. prin burse, este cunoscut bursa Michael Ramsey, n memoria unuia dintre cei mai
mari susintori ai bunelor relaii cu ortodocii, schimburi de studeni, i altele) .
Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un pas important spre apropierea celor dou
Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii noastre reprezentate de teologi cu larg deschidere, dar i cu
maxim circumspecie fa de tot ce nseamn tendin de relativizare a doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele
Apostolilor 2,42 .
b.Biserica deplin
Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate confesiunile sunt desprminte egale
ale aceleiai unice Biserici, printele Stniloae spune totui c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica
deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui
Hristos. ntr-un fel deci, Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri
deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox. ntr-un
fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte
de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine
cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul preincarnaional (). O anumit Biseric subzist i azi n afar de
cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc . De fapt,
ne spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au
nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare () . Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi
muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n
chip general c n toi este Duhul Sfnt . Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte formaiuni cretine,
dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n
Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin .
Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite Biserici nedepline , unele mai aproape de deplintate, altele
mai ndeprtate, este folosit totui termenul Biseric, datorit credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin.
Mai mult, punnd ntrebarea dac n situaia de nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea
mntuirii, printele rspunde: n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus
la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de
doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor. n
catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim
i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un
lociitor, i concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe
Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a
lui Hristos, i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei: credincioii diferitelor confesiuni cretine sau pomenit fr voia lor n cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat
eficiena Lui mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor,

poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului: n casa
Tatlui Meu multe locauri sunt (In 14,2). Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat credina motenit,
ci fiind dominai de patima trufiei, au contribuit la lucrarea demonic de sfiere a cretinismului.
n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii aparinnd diferitelor
denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica deplin din diferite interese, sau poate din
ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz c micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a
unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar
gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica Ortodox,
care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare .
B. Koinonia- caracteristic primordial a Bisericii
ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat: Growing together towards a full koinonia , semnat de
arhiepiscopul Aram Keshishian, se arat de la nceput c aceasta aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta
communio. Termenul koinonia provine din limba greac, koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun.
Koinonia se refer la aciunea de a avea ceva n comun, a mprti, a participa la o realitate comun, a activa
mpreun. Echivalentul latin este communio.
Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament, legmntul dintre Dumnezeu i poporul su era expresia angajamentului
reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este fundamental pentru nelegerea realitii Bisericii,
atingnd diferite concepte de baz cum ar fi: viaa mpreun ( F.Ap.2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32),
a avea toate n comun ( 2,44), .a.. Koinonia se refer la trupul lui Hristos(1Cor.12),a fi n i a rmne n
Hristos (In.14,20,23; 1In. 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca: poporul lui Dumnezeu, templual Sfntului Duh
i mireas sunt expresii variate ale koinoniei. Astfel koinonia nseamn att participarea poporului lui Dumnezeu
la viaa Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul poporului care constituie koinonia . n continuare sunt
evideniate mai multe trsturi caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ :
-koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de comuniune a Sfintei Treimi este
prototipul i sursa ei. De fapt Biserica este icoana koinoniei intratrinitare.
-koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Este mprtirea (koinonia) Sfntului Duh(
2Cor.13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt. Koinonia este o realitate druit n Hristos, o dat
pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui Hristos.
-Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt ncorporai koinoniei Sfintei Treimi (
Rm.6,4-11). Botezul este unire cu Hristos(Rm.6,8), ncorporare n Hristos( Gal.3,27) i existen n Hristos
(1Pt.5,14). Prin Botez cretinii sunt unii cu Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile.
Botezul are o semnificaie ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia.
-koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema manifestare a koinoniei. Prin
Euharistie, Biserica devine koinonia.
-drept concept, koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu cea orizontal, adunarea
vzut a poporului lui Dumnezeu.
-koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea Bisericii, n toate aspectele,
dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i sobornicitate. O biseric local nu este o parte a
koinoniei, este manifestarea sa deplin ntr-un loc anume. n ea este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc
i apostoleasc. Catholicitatea koinoniei nu se refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea
Bisericilor locale i la participarea lor la unica koinonia.
-koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine tuturor ntr-o diversitate de
expresii .
-koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile i timpurile. Se manifest
att local, ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de Biserici locale, fr un centru geografic sau
administrativ.
-chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune eshatologic, doar n eshaton se va
realiza plenar (1Cor.9,23; 1In. 3,2). Prin urmare, koinonia este o realitate care se dezvolt mereu .
Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete expresia eclesiologia comuniunii, aceasta
devenind o tem central i o abordare aproape ireversibil pentru orice eclesiologie . A fost un corectiv la Vatican
II pentru o nelegere piramidal a Bisericii, i este o perspectiv ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup
diferite stadii cum ar fi: chemarea la unitate (call to unity), cutnd unitatea (seeking unity), modele ale
unitii (models of unity), natura unitii (nature of unity), fcnd pai spre unitate (taking steps towards
unity), la cea de a aptea Adunare General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Canberra s-a declarat:

Unitatea Bisericii la care suntem chemai este o koinonia , afirmaie dezvoltat astfel: Koinonia este dat i
exprimat n mrturisirea comun a credinei apostolice; ntr-o via sacramental comun inaugurat printr-un
Botez i celebrat mpreun printr-o comuniune euharistic; n viaa comunitar n care credincioii i slujitorii se
recunosc reciproc i sunt mpcai; i ntr-o misiune comun mrturusind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru
tot poporul i slujind ntreaga creaie .
n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre: koinonia credinei, koinonia euharistic i koinonia
conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catholicitatea n relaie conciliar cu celelalte Biserici
locale. Communio ecclesiarum exprim natura real a Bisericii. De fapt Biserica universal nu este o organizaie
mondial, ci o koinonia de Biserici locale unite n mod real.
C. Frngerea pinii - Taina unitii eclesiale
Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a Domnului Iisus Hristos, fiind
reliefat prin nsei cuvintele de instituire: Acesta este Trupul Meu, Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de
Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta
rmnnd modul desritei uniri cu Hristos. Cei doi ucenici au mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat, dar,
cu toate c le-a vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut dect dup ce s-au mprtit:
() lund pinea a binecuvntat i frngnd, le-a dat. i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut; dar El li S-a fcut
nevzut(Lc.24,30-31). Cei doi l cutau pe Hristos istoric i dintr-o dat li Se descoper Cel euharistic.
Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la nceput, aa cum reiese din
cuvintele Sfntului Apostol Pavel: Fiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea
Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie,
vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s
bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul Domnului.
Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit. Cci de ne-am fi judecat noi nine, nu
am mai fi judecai(1Cor.11,26-31).
Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care a asumat-o din Preacurata Fecioara
Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi, rstignire, moarte, nviere i nlare. Dar
n momentul zmislirii, cnd Fecioara a rostit fiat, firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod
nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, deci firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte vreodat de cea
omeneasc, dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul
Adam, i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui
Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a
Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea unic, prin urmare mrturisim c ne
mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea spune Sfntul Apostol Petru: Cu dumnezeiasca Lui putere, ne-a
druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui
slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de
stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi physeos,
efficiamini divinae consortes naturae(2Pt.1,3-4) .
Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n Sfnta Treime este mrturisirea
comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndu-i temeiul n koinonia credinei. Numai cei botezai,
care mprtesc aceeai credin ca membrii ai aceleiai adunri euharistice, sunt invitai s participe mpreun la
Masa Domnului. n Biserica primar, Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci
era semnul unei reale uniti n credin .
Placide Deseille, un teolog catolic convertit la Ortodoxie, urmndu-l pe Sfntul Chiril al Alexandriei, subliniaz
caracterul sobornicesc al ncorporrii noastre n Hristos: Din moment ce fiecare cretin se identific mistic cu
Trupul slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine prta al Trupului
euharistic, putem conchide c toi credincioii devin prin aceast mprtire co-trupeti (cf.Efes.3,6). i fiindc
sufletul fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este ptruns de energiile dumnezeieti, se va statornici ntre toi
cei care mprtesc aceast via o unire duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de realist. Amestecnduse cu omul, focul dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s accead la
plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea individualitii sale, dup pilda
Persoanelor Dumnezeieti . Citeaz apoi din opera Sfntului Chiril: Pentru ca s ne ndreptm spre unitatea cu
Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i s fim amestecai laolalt, rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin
sufletele i trupurile noastre, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o cale. Druindu-le
credincioilor harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin cuminecare mistic, i-a fcut un singur

Trup cu Sine, dar i ntre ei. Cine oare i-ar putea despri i ndeprta de aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii
de Hristos la a fi un singur Trup cu El? Cci dac mprtim cu toii o unic pine, formm cu toii un singur Trup.
Iar Hristos,cu adevrat, nu poate fi mprit. De aceea Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi mdulare
ale ei (cf. 1Cor.12,27). () Cu toate c, luai separat, suntem muli, i c, n fiecare, Hristos face s locuiasc Duhul,
al Tatlui i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu toate
deosebirile existenei individuale, i le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El nsui . n continuare,
dup ce citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, Placide Deseille desprinde cteva concluzii importante: n toate
[textele citate], Sfnta Euharistie, mprtania cu Trupul i Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul
predilect de a le ncredina cretinilor, trupului i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care
Dumnezeu, n marea Sa mil, a dorit s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii ecclesiale: cum
fiecare credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n unitate. nvtura aceasta se
situeaz deplin pe linia eclesiologiei euharistice a Prinilor veacului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local,
adic fiecare grup de cretini care se adun n acelai loc n jurul preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta
Euharistie, nu este doar o parte a Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei,
n acel loc, ndat ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de aceast Biseric.
Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i de ospitalitate euharistic au fost necunoscute Bisericii
vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles. ()Se poate observa ct de important era pentru Prini, atunci cnd
apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact natura acestora. Era vorba de chestiuni de importan minor,
sau de tradiii deosebite, dar autentice? Atunci meninerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna
dintre pri s-o poat constrnge pe cealalt s se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar atunci
cnd era vorba, dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei apostolice? n acest caz, atta
vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai dureroas, dar, n acelai timp, cea mai urgent dintre
necesiti, nu numai n numele adevrului, ci i n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru
Sfinii Prini, tezaurul de credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri de
importan mai mic, asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr revelat de Dumnezeu are o
importan de nepreuit .
Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric, Euharistia este Taina Bisericii,
deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii , care este locul vizibil al mpriei lui Dumnezeu,
Basileia. Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinonia. Pentru multe Biserici koinonia
euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele este posibil, totui, atunci cnd exist
deja o comuniune parial, sau un acord teologic. Exist, de asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea
euharistic provizorie (interim eucharistic communion), comuniune progresiv (progressive communion), sau
ospitalitate eucharistic (eucharistic hospitality), ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru comuniunea
euharistic deplin .
Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne pentru a desemna posibilitatea
participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente ntre cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie
n sine, fie ca msur intermediar care s conduc la unitate desvrit . Abordnd problema ospitalitii
euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arta c pentru un ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast
gazd att de ospitalier? Ce i cui ofer aceast gazd?
De fapt, Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre Biseric pentru ntreaga creaia, de
aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi comuniune celor care nu sunt n comuniune, ar nsemna a
percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de Biseric, la care poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe
sine lui Dumnezeu prin Trupul i Sngele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea
Sfintelor Taine. Mai mult termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece Bisericile care nu ofer acest gen de
ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei , care permite
autoritilor canonice s fac excepii din motive pastorale i misionare. Dar nici ospitalitatea euharistic, nici
intercomuniunea nu au vreo relevan pentru un ortodox .
n ceea ce privete intercomuniunea, lucrurile sunt clarificate n teologia romn. Printele profesor Ion Bria
oferea n capitolul Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii
Bisericilor , o foarte util prezentare a problematicii, artnd c din punct de vedere al condiionrii dogmatice, s-au
formulat patru concepii despre intercomuniune:
a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect comuniune total, deplin (dup
terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea
trebuie neleas ca unitate total ntr-o singur Biseric vzut;

b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentul pe unitatea preoiei hirotonite. Numai
Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a episcopatului, are o preoie capabil s celebreze valid
Euharistia;
c) Concepia doctrinar (luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic, condiia intercomuniunii
fiind unitatea de credin n prezena real, deci un consens doctrinar asupra Euharistiei;
d) Concepia deschis(reformat), conform creia Hristos este Domnul i Svritorul Cinei, adic El invit pe
toi, i, de aceea, nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i mpiedice pe cretini s primeasc darul oferit de El
gratuit .
Printele Stniloae a scris un studiu n care intercomuniunea este calificat drept un produs al unui spirit de
tranzacie, iar conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav contradicie logic i real. Nu o
coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate de bogat complexitate, ci o non-coincidentia
oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce
considerabil deplintatea , dup ce cu civa ani nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea
repercusiuni greu de prevzut: intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la Roma n
octombrie 1967. La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi putut contribui substanial profesorul M. Afanassieff
de la Institutul Teologic Sfntul Serghie din Paris, prin aa-zisa teorie a ecclesiologiei euharistice opus
ecclesiologiei universaliste . El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de realizat o unire a
Bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot ce este Biserica, nu mai exist vreo
biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n exclusivitate att Biserica Romano -Catolic, ct i cea
Ortodox. De aici imposibilitatea realizrii unirii. Dar dup teoria lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal,
o Biseric ntins pretutindeni, din care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu
e necesar unei Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n care se svrete Euharistia i are
ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i
ele Euharistia i au ca centru un episcop . Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de
folosirea jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de o apartenen jurisdicional
a Bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai degrab universalist - cum este Biserica Romano-catolic- ,
dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s fie n unitate de credin, n relaii freti, n unitate de cult n general,
pentru a putea fi i n comuniune euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt,
ecclesiologia euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce eclesiologia la o unitate nchis, i protestantism care
supradimensioneaz rolul Bisericilor locale fr a fi ntr-o relaie strns de comuniune bazat pe adevr i iubire, cu
celelalte Biserici sau cu Biserica universal . Dup ce expune n continuare teoria lui Afanassieff, i i arat
carenele, printele Stniloae o calific drept o: pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Bisericii
Ortodoxe n comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dogmatice deosebitoare, cu
minimalizarea acestor diferene, pentru ca, crend n contiina ortodocilor intrai n comuniune cu Roma, aceast
atitudine relativist fa de diferenele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se ajung treptat ca
ortodocii s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndu-i prin iubire mai mult dect prin drept .
Ct de grav a considerat printele Stniloae aceast teorie, putem deduce i din faptul c o menioneaz din nou,
dup muli ani, ntr-o carte despre Sfnta Liturghie , subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia, ci abia
dup ce preotul spune: S ne iubim unii pe alii, i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuniunea de iubire i
de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mprtirea din acelai Potir. n studiul citat este
criticat i poziia lui A.Schmemann, care pornind de la baza eclesiologiei euharistice, contrar eclesiologiei
juridic-universaliste i centraliste a Romei, a ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui
aproape deplin .
Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce ntreprinse de papa Paul al VI-lea
i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se pare c papa a fcut primul vizita, din cauza
opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea ncepuse deja cu puin nainte de vizita papei, cnd patriarhul
ecumenic declara: Noi suntem n unitate cu Biserica Romei i n numele lui Hristos noi cut s stabilim
intercomuniune . Nu a fost o expresie protocolar, fiind cunoscut faptul c patriarhul afirmase adesea c dup ce se
va crea o atmosfer de mare iubire (prin intercomuniune, n.n.), teologia va rezolva cu mai mult uurin problema
diferenelor dogmatice, n sensul acesta cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora . Pregtindu-i viziata la
Roma, patriarhul Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate Bisericile Ortodoxe, s convoace un mare
sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii Ortodoxii n problema dialogului cu Biserica RomanoCatolic. Totodat a hotrt s-i viziteze pe ntistttorii Bisericilor Ortodoxe autocefale n toamna anului 1967.
ntlnirile de la Belgrad, Bucureti i Sofia, ca i declaraiile anterioare ale patriarhului Moscovei i mitropolitului
Leningradului, l-au determinat pe patriarhul ecumenic s neleag c din moment ce Roma nu a renunat le vechile
sale pretenii, premisele unui dialog, pe picior de egalitate, aa cum l nelege Biserica Ortodox i cum s-a hotrt

i la cea de a treia Conferin Panortodox de la Rodos nu sunt nc create i, ca atare, nceperea unui astfel de
dialog teologic nu este nc cu putin , i, prin urmare, cu att mai puin intercomuniunea. Chiar dac la Roma se
fcuser pregtiri pentru o mis de comuniune, fermitatea ntlnit de patriarhul ecumenic Atenagora la Belgrad,
Bucureti (printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important, prin sfaturile oferite patriarhului
Justinian, n.n ) i Sofia, a determinat scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la consacrare i
mprtire . Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica, dar a precizat patru puncte
neglijate anterior: a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c) nu se tie
ct de lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu unitatea n credin . Se afirm
aici implicit importana succesiunii din F.Ap.2,42.
Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric : Vaticanul a inventat o alt tactic: el nu mai
dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea unei comuniuni euharistice i prin aceasta o
comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou Biserici rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din
punct de vedere dogmatic , scopul final fiind, de fapt, acceptarea primatului papal.
n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de divergene doctrinare ireconciliabile, mprtirea din
acelai Potir, care nseamn cuminecarea sacramental cu Cuvntul mrturisit, nu poate deveni un mijloc pentru
refacerea unitii vzute, dar rmne un mare deziderat, care se va mplini doar dup ce se va fi ajuns la unitatea de
credin i la legtura freasc. Cu ocazia vizitei papale la Bucureti n mai 1999, cei doi ntistttori i-au oferit
reciproc cte un potir gol, ca semn al speranei ntr-o viitoare mprtire din acelai Potir.
D. Rugciuni -pentru unitate: perspectiva profetic
nainte de toate v ndemn s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri
pentru toi oamenii(1Tim.2,1; cf.F.Ap.1,14)
Rugciunea are un mare rol unificator . n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii , cu
un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm c sobornicitatea este: opusul singurtii , i de aici
deduce marea tem a rspunderii prin care o persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu
depinde nici de voina sa, nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan .
Responsabilitatea cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatorie datorit rspunsului la
revendicarea lui Dumnezeu:
Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt, va rspunde n faa judecii lui
Dumnezeu din viaa viitoare pentru semenii si, pentru care, nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit s scape i
de responsabilitatea fa de Dumnezeu .
Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul provocat de cretini nu se
datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine, ci urii manifestate att de des (cf.
1In.4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea unora fa de celelalte naintea lui Dumnezeu
trebuie s se manifeste prin rugciune i fapte bune . i pentru a rmne deschii i disponibili pentru dialogul cu
ceilali, asemenea printelui Stniloae, am putea spune c n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi
credincioii cretini. Ei se pot ruga mpreun n special pentru unitate, se organizeaz adesea astfel de ntlniri, i,
de fapt, scria Lukas Vischer, dimensiunea local a rugciunii de mijlocire constituie piatra de temelie a pregtirii
noastre pentru solidaritate mutual. Ar fi necinstit s ne rugm pentru Biserici n general, dac nu ne referim n
primul rnd la cele vecine cu noi . Cretinii pot face mpreun fapte bune, exist diverse fundaii i asociaii cu scop
caritativ n care sunt angajai i ortodoci i cretini aparinnd diverselor confesiuni sau denominaiuni. Deci se pot
uni pe plan local n efortul de-a alina suferinele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare comuniune, un cadru
propice pentru cunoatere i respect reciproc, o experien ecclesial profetic n micare spre unitate deschis
tuturor. Bineneles c aceast colaborare practic interconfesional nu trebuie s fie confundat cu ecumenismul
propriu-zis, adic cu dialogul teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre Biserici pe linie istoric, dogmatic
i sacramental. Mrturia cretin comun, public creaz doar ambiana dialogului teologic. Bisericile Ortodoxe au
reacionat contra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a ecumenismului.
5.Sobornicitatea - universalitatea cretin n form de koinonia
Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la : a) Sobornicitatea ca unitate a
persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea drept comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt. Dar n
primul rnd trebuie precizat cum se explic termenul sobornicitate? Traductorii slavi ai Crezului niceoconstantinopolitan au redat termenul grec catholike prin sobornaia, cuvnt care deriv din verbul sobirati (a aduna la

un loc, a reuni, a forma o unitate), iar acesta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc) . Biserica este
soborniceasc deoarece are misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a uni ntr-un tot ntreaga lume. A tri n Biserica
sobornicesc nseamn a tri n sobornicitate, adic n unitate intern de credin i n unitate extern de fapte i
manifestri, a tri dup rnduiala ntregului care nltur izolarea i rmnerea n afara acestui ntreg. Pentru a
exprima trirea n sobornicitate slavii au cuvntul sobornost care arat tocmai mprtirea din sobornicitate - se
tie, ns, c slavofilii au promovat ideea de sobornost ca unitate i comunitarism sub forma unui catolicism
voalat.
Numind Biserica soborniceasc, precizeaz printele Stniloae, sensul este mai apropiat de cel al apelativului
catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul
general comunitar al practicrii nvturii. Toat Biserica este un Sinod permanent, o comuniune [koinonia], o
convergen i o conlucrare permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast stare se pstreaz i se
valorific bunurile ei spirituale. n timpul nostru aceast sinodalitate general e redat prin ideea de
comuniune,[koinonia] care implic pe aceea de complementaritate . ntr-un studiu anterior meniona cele trei
accepiuni mai cunoscute ale termenului sobornicitate: cea romano-catolic: universalitate, cea anglican:
integritatea doctrinei, iar din perspectiv ortodox se accentueaz sensul participrii active a tuturor credincioilor
la bunurile spirituale ale lui Hristos n duhul deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de
organism sau de trup al lui Hristos. Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou: aceast comuniune ar
mbogii cu att mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi cretinii i pe toi
oamenii .
nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii, aceasta fiind realizat i meninut prin
convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor ei, nu printr-o simpl alturare sau printr-o
contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci sinodalitatea sau sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg
organic-spiritual i prin aceasta se apropie de nelesul adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct.
Adic sinodalitatea sau sobornicitatea exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii, ca ntr-un
corp adevrat, i nu cauza ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a sensului termenului
catolicitate ne-ar oferi-o termenul de ntregime- holon sau de plenitudine .
Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie s fie de fapt o trire a
credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form de comuniune [koinonia] . Trebuie s cuprind
totul valorizat prin trire, fiind i unitatea atotcuprinztoare a nvturii cretine trite de comunitatea universal i
liber a cretinilor. Mai mult, sobornicitatea este vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii i aduc
nelegerea ntregii realiti divine revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina revelaiei integrale, pentru a
o mprti tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s
realizeze sau s valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor i a nelegerii de ctre
toi a tuturor aspectelor realitii divine i umane revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei reflect
nelegerea ntregii realiti umane, i Biserica, meninndu-o, are n principiu aceast nelegere universal n form
de comuniune [koinonia] sau de sobor . Dei afirm c, n principiu, Ortodoxia pstreaz integral nvtura
cretin: Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i practicat pn azi
Revelaia integral n Hristos prin Duhul Sfnt. Prin Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat
lucrarea mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei, sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui , totui, printele
Stniloae adaug faptul c la explicitarea contemporan a nvturii de credin, la nelegerea ei tot mai concret,
mai amnunit, mai adncit i mai vie, corespunztor cu nivelul intelectual general al fiecrui timp, sunt chemai
s-i aduc o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut aspecte mai puine sau au
accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale divino-umane a cretinismului .
Prin urmare, se pune problema depirii de ctre toi cretinii, a diversitii modalitilor n care se reveleaz
Dumnezeu i n care l nelegem n unitatea Sa integral, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de revelare.
Dumnezeu folosete, pentru a se face cunoscut, acte, cuvinte i imagini mereu diferite, prin toate Se reveleaz, dar
fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s ne atam la nici unul i nici la toate la un loc, ca la
ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar, cci toate sunt numai penultimele . Mai mult, accentueaz marele
teolog romn, trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe Dumnezeu, mai bine-zis legtura noastr cu El.
Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor cretine de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o
valoare, dar i o anumit contiin a nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei
cretine ne pot ajuta s naintm pe drumul unitii dintre cretini(s.n.) .
Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de exprimare a lui Dumnezeu, i a
tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai aprofundate, ci i o deschidere mereu mai nelegtoare
i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel mai presus de ele, o naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. (...)
Sobornicitatea aceasta deschis, transparent i continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de

nelegere n Dumnezeu (avnd n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu, chiar al
credinciosului celui mai modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al lui
Dumnezeu. Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism, ntruct, nelegnd misterul apofatic al lui
Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg nelegere ca el a tuturor
aspectelor realitii, tiind c i nelegerea mai ngust a lui sesizeaz tot ceva din Dumnezeu (s.n.). () Aa se
produce o nelegere simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr s se
uniformizeze. Iar prin aceasta, se realizeaz o nelegere comun mai corespunztoare a realitii divine, mereu mai
presus de orice nelegere comun realizat. () n aceast sobornicitate sau universalitate deschis, transparent i
ntr-o continu micare de depire n sens vertical i orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i formele din
Biseric, sau din lumea cretin, ci toate ale lumii ( avem aici subliniat dimensiunea cosmic a cretinismului
n.n.).
Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis, credem c am putea spune c acest concept ar
nsemna: cunoaterea, nelegerea, trirea-experierea, mrturisirea, valorificarea i actualizarea credinei Apostolilor
n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii - unii dup fiin, dar diveri dup persoane, familie, neam i
tradiii, fiind prini n estura dialogic ntre ei nii i ntre ei i Dumnezeu - ntr-o comuniune (koinonia) ce poate
deveni tot mai accentuat, pe msur ce ei tind ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului- conform
plenitudinii ( kata-potrivit, conform; holon-ntreg, secundum totum, quia per totum est,exprim o totalitate care nu
este geografic, orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei. Acolo unde este Hristos Iisus, acolo
este Biserica universal- catholic , arat aceast unitate a plintii care nu depinde nicidecum de condiii istorice,
spaiale i cantitative . - acesta ar fi sensul catholicitii Bisericii). Totodat, printele Stniloae mai precizeaz c
pentru mprtirea de catholicitate trebuie s se menin comuniunea deplin cu ntregul organism eclesial:
Biserica este un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast
plenitudine e prezent i eficient n fiecare din mdularele ei, din actele ei, din prile ei. nelesul acesta al Bisericii
precizeaz nelesul ei de corp al lui Hristos. () Biserica are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare
i ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l are ntreg, dar numai ntruct rmne n
ntregul corpului. Aa cum n orice celul a unui corp e corpul ntreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, aa este n
orice mdular sau parte a ei Biserica ntreag i prin aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular,
sau respectiva parte a ei rmne n Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare,
datorit faptului c viaa corpului ntreg, sau Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent n mod activ n toate . Prin
urmare, se precizeaz ntr-un document ecumenic, n loc s dezvolte un concept al adevrul universal neles din
punct de geografic sau cultural, Tradiia ortodox a susinut catholicitatea sau adevrul potrivit ntregului
(according to the whole), exprimat n fiecare comunitate euharistic local. Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului
Duh, Cel care ne cluzete mereu spre deplintatea adevrului. Prin urmare, catholicitatea credinei apostolice este
experiat i exprimat de fiecare comunitate de credin local n contextul su specific. () Puterea Evangheliei
prin credina apostolic cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate n cadrul aceluiai context sau n diferite
contexte. Astfel catholicitatea credinei apostolice nu este pus n pericol sau compromis cnd Biserica rspunde
diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica triete i mplinete credina apostolic cu adevrat, atunci cnd arat
compasiune i devotament pentru lumea lui Dumnezeu, n diferite epoci i locuri .
Sobornicitatea este deschis tuturor, dar se mprtesc de aceasta numai cei care renun la accentuarea excesiv i
aproape exclusiv a unor pri din credina Apostolilor, i doresc s triasc potrivit ntregului, n Biserica deplin,
Biserica Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura permanent cnd e n ea o nedeplintate,
o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau seama de aceast nedeplintate i caut s o depeasc, sau
cel puin s o ntregeasc printr-o concepie mai cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea de
care suferea cel de pn atunci . Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii
de credin, fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor sau o
minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii i integritii sale
doctrinare, sobornicitatea deschis nu nseamn, n nici un caz, o Dogmatic cretin deschis .
n concluzie, Biserica Ortodox nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz pe vreo mrturisire de credin
ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica Una Sancta Catholica . Prin urmare nici teologia ortodox nu poate fi o
teologie confesional, ci o teologie ecumenic, deoarece are ce s transmit oricrei confesiuni, ntruct a pstrat
ntregul tezaur al credinei apostolice, fiind Biserica deplin. Aceast deplintate va fi simit i de ceilali, i vor
fi atrai de ea (se cunosc cazurile attor teologi sau credincioi obinuii care au reuit ca prin studiu i aleas via
duhovniceasc s primeasc darul lui Dumnezeu i s mbrieze credina ortodox), i n msura n care cretinii
ortodoci i vor cunoate, nelege, tri - experia i mrturisi aceast revrsare ecumenic a credinei lor, urmnd
modelul sfinilor, i nu doar declarativ, formal, uneori chiar n mod fariseic. Sobornicitatea deschis are i o
perspectiv profetic, deoarece insist asupra nsemntii unitii cretinilor pentru reconcilierea lumii, fapt

realizabil n msura trecerii lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii depline, ntru El nemaifiind
nici iudeu, nici elin, nici rob, nici liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, ci toi devenind una(
Gal.3,28).
Limbajul despre Dumnezeu - o perspectiv Ortodox n contextul Teologiei Feministe
-Pr.Nicolae Mooiu, Sibiu, Romnia-trad.rom. Al Ionitan acest studiu voi ncerca s tratez tema despre numirile lui Dumnezeu, fcnd trimitere n principal la doi
autori: Profesorul Elizabeth Johnson i Printele Profesor Emmanuel Clapsis. A dori foarte mult s subliniez c,
dei este important s se utilizeze n textele noastre teologice metafore att feminine ct i masculine, atunci cnd
vorbim despre Dumnezeu, problema privind limbajul despre Dumnezeu (sau aa-numitul limbaj inclusiv) nu trebuie
confundat sau utilizat ca fundament pentru hirotonia femeilor, care reprezint o problem cu totul diferit.
Introducere
Grecii antici foloseau o metod pentru a analiza cuvintele pe care Platon le-a numit orthotes ton onomaton,
care mai trziu a ajuns s fie cunoscut sub numele de etimologie. Totui, acest termen a fost doar inventat mai
trziu de ctre stoici, cnd orthotes era deja nvechit; acesta poate fi gsit chiar i n lucrrile lui Homer.
"Etimologie" este compus din etymos - adevrat, real, autentic, i logos - cuvnt; prin urmare, ar nsemna autentic.
Etimologia este tiina care se ocup de cuvinte i derivarea lor autentic .
Problema limbajului - i implicit cea a terminologiei - a nceput s apar n timpul dezbaterilor filosofice n
prim plan numai n cursul secolului trecut, atunci cnd neopozitivitii i ulterior analitii, mpreun cu structuralitii
i hermeneutitii au susinut c obiectivul principal al cutrii filozofice nu este nici fiina nici cunoaterea ci
limbajul, prin urmare, obiectivul principal al un filosof nu este de a descoperi rdcinile fiinei sau ale adevrului, ci
sensurile cuvintelor .
Limbajul despre Dumnezeu a constituit o problem foarte important. Tradiia cretin de la bun nceput a
insistat asupra faptului c fiina uman nu poate ptrunde taina lui Dumnezeu. Toi teologii proemineni au afirmat
c niciun cuvnt sau concept derivat din realitatea creat nu poate oferi o descriere complet, esenial despre cine
este Dumnezeu . Datorit acestui fapt s-a afirmat c Dumnezeu este incomprehensibil. Aceast evoluie teologic a
fost, de asemenea, n concordan cu mrturia Scripturii, care nu a atribuit gen fiinei divine. n acelai timp, teologia
cretin i arta cretin au creat imagini ale lui Dumnezeu care sunt predominant masculine .
Victoria S. Harrison afirm c "tot mai muli oameni au nceput s fie de acord c iudaismul, cretinismul i
islamul, cu textele lor sacre i tradiii teologice sunt, n esen, patriarhale. i muli au convenit asupra ideii c
antropologiile religioase androcentrice au modelat cele trei religii monoteiste avraamice n moduri care le fac
problematice, n special pentru femei" .
Rosemary Radford Ruether consider c: "viziunea cretin tradiional despre Dumnezeu este
androcentric; adic, Dumnezeu este identificat ca brbat, dei urme ale unei manifestri feminine secundare a lui
Dumnezeu nu dispar complet niciodat. Acest lucru nseamn c masculinitatea este vzut ca fiind mai asemenea
lui Dumnezeu dect feminitatea. Dualitatea masculin-feminin este asimilat n dualismul metafizic al minii i
trupului. Feminitatea este legat de sex, trup i mortalitate, fiind att de strin de Dumnezeu care este fr sex, fr
trup i nemuritor. Nu toi brbaii au acelai grad de asemnare cu Dumnezeu, dei orice brbat este mai asemenea
lui Dumnezeu dect orice femeie. Dar cei mai asemenea lui Dumnezeu sunt brbaii care nu neag sexualitatea i
aparin clasei intelectuale conductoare a Bisericii" .
Dei Sfntul Grigorie de Nyssa a afirmat c nu putem ajunge la o "nelegere complet a firii divine", dar c
putem nva ceva despre Dumnezeu din "lucrrile Sale i din numirile care exprim ... puterea Lui" , o imagine
masculin a lui Dumnezeu este prezentat de icoanele artistice profund imprimate n psihicul nostru comun. Imagini,
cum ar fi Crearea lui Adam, a lui Michelangelo (n Capela Sixtin), sau Crearea Universului, a lui William Blake, l
descriu pe Dumnezeu ca fiind un om n vrst, cu prul alb, cu barb i servesc drept o surs puternic de vizualizare
a lui Dumnezeu . Aceeai problem este cu icoana antropomorf i zoomorf a Sfintei Treimi.
Pentru a depi caracterul exclusiv masculin al limbajului despre Dumnezeu, trebuie s utilizm metafore
feminine i masculine, iar n cele din urm trebuie s folosim un limbaj transgenic , sau un limbaj sau concept
despre Dumnezeu care transcende genul .
n Sfnta Scriptur ntlnim metafore ale maternitii, de exemplu: Ps.109 (110):3; Mt.23,37 i Gal.4:19
"Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut" ( ; ex utero ante
luciferum genui Te (Ps.109 (110):3).

"Ierusalime, Ierusalime, ...de cte ori am voit s adun pe fiii ti, dup cum adun pasrea puii si sub aripi,
dar nu ai voit" (Mt.23,37; Luca 13,34).
"O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii, pn ce Hristos va lua chip n voi!" ,
; filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur Christus in
vobis (Gal. 4:19).
Dispariia oricrei discriminri este evident n Gal.3:28: "Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob,
nici liber; nu mai este parte brbteasc male (, masculus) i parte femeiasc (, femina); pentru c voi toi
una suntei ( ) n Hristos Iisus".
nc din secolul al doilea, Clement din Alexandria a vorbit att despre Hristos ct i despre Dumnezeu
Tatl n metafore materne. Imaginea pe care Clement o expune este cea a unui cretin care se hrnete de la pieptul
hrnitor al lui Hristos, mama. Totui, sursa laptelui, este Dumnezeu Tatl, care n acest sens este mama cea dinti .
Exemplul simbolurilor feminine ale lui Clement nu este izolat. Lucrri ale teologilor importani de la Clement,
Origen, Sfantul Irineu la Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Ambrozie i Augustin fac referire la Hristos ca mam .
n plus, tradiia siriac (nainte de secolul al patrulea) abunda n imagini ale Duhul Sfnt ca mam. Una dintre cele
mai populare metafore evoc Duhul ca fiind pntecele care druiete fii i fiice adevrate ale lui Dumnezeu . Uneori,
Dumnezeu Tatl, precum i Fiul sunt prezentai ca mame hrnitoare .
Sfntul Dionisie Areopagitul scrie n Teologia Mistic (& 5): "Iari, cugetnd mai sus, noi susinem c El
nu este nici suflet, nici intelect (...), i nici spirit (pneuma), conform nelegerii noastre, nici filiaie (yiotes), nici
paternitate (patrotes); nici orice altceva cunoscut nou; [deoarece] ntrece orice afirmare, iar simpla preeminen a
naturii Sale absolute este n afara oricrei negaii - liber de orice limitare i dincolo de toate" .
Printele Dumitru Stniloae a tradus n limba romn opera complet a Sfntului Dioinsie Areopagitul.
ntr-o not referitoare la textul citat mai sus ("nici spirit nu este"), renumitul teolog romn a scris: "i mai ndrzne
se spune c nu e nici Duh sau Tat sau Fiu, cum cugetm noi" .
Este important de subliniat c n nvtura ortodox vorbim despre Theotokologie, nu pur i simplu despre
Mariologie, de aici, un echilibru corect n antropologie, Hristologie i soteriologie. "n Occident, prin secolul al XIIlea, totui, arta cretin i arhitectura acord mai mult atenie Mariei dect Fiului. De fapt, cel puin printre cei
simpli, Fecioara devine cea mai importanta figur n credina lor. Acesta a fost rezultatul unui devotament n cretere
pentru Maica Domnului pe msur ce accentul pus pe rolul ei de Mediatrix se intensific". Ea este considerat a fi
mijlocitoare ntre Tatl i Fiul, aceast mediere fiind izvorul tuturor ndurrilor i rugciunilor ascultate. Numiri
precum "mprteasa cerului", "Stpna lumii", sau "Stpna ndurrilor" sunt nume obinuite acordate Fecioarei
Maria. Acest statut nou dobndit se reflect n iconografia Mariei, care acum apare aezat pe tron cu Hristos. ntr-o
sculptur din secolul al XII-lea, Maria i Hristos sunt prezentai n rolurile duble de mire / mireas i de Rege /
Regin. ntr-o pictur medieval a lui Agnolo Gaddi, nu numai c Maica mprtete puterea cu Hristos, dar ea
reflect, de asemenea, imaginea lui Hristos n chipul Tatlui n alte lucrri. n plus fa de atributele lui Hristos, alte
numiri specific trinitare sunt atribuite Mariei" .
1. Este necesar critica Profesoarei Elizabeth Johnson?
Cea mai cunoscut lucrare a profesoarei Johnson se numete: She Who Is: The Mystery of God in Feminist
Theological Discourse (Cea Care Este: Taina lui Dumnezeu n Discursul Teologic Feminist), pentru care a devenit
al patrulea ctigtor al University din Louisville i Louisville Presbyterian Theological Seminary Grawemeyer
Award n 1993. A fost prima ncercare puternic de a integra categoriile feministe precum experiena sau
emanciparea n teologia catolic clasic .
Johnson a fost criticat pentru declaraiile sale, dar cred c este necesar s se fac referire la opera sa atunci
cnd abordm problema terminologiei teologice. Johnson afirm c tradiiile patriarhale nu au reuit s respecte
caracterul non-literal al limbajului religios. Mai mult dect att "masculinitatea lui Dumnezeu este exacerbat n
cadrul tradiiei cretine prin importana acordat genului lui Hristos" .
"Ceea ce antropologia androcentric deine deja ca ipotez de baz, Hristologia confirm: brbaii nu numai
c sunt mai teomorfici dar, n virtutea genului, de asemenea, hristomorfici ntr-un mod care merge dincolo de ceea
ce este posibil pentru femei" .
Johnson are dreptate cu privire la confuzia dintre masculinitatea lui Hristos i a lui Dumnezeu Tatl, dar
greete cu privire la procesul de hristomorfizare care nu este unul exclusivist, ci este pentru toate fiinele umane.
Referitor la prima chestiune merit menionat faptul c n Crez este folosit cuvntul "" (de
la anthropos - brbat), dar, dup cum tim, masculinitatea lui Iisus Hristos este n legtur cu
Adam, primul om. Iisus Hristos este "ultimul Adam", Cel care ne-

primul Adam (cf. Ephes.1:10: " "): " Primul om Adam a devenit suflet
viu; ultimul Adam a devenit duh dttor de via -
"(1Cor15: 46). Dar aceasta nu nseamn c Hristologia poate fi "androcentric"! .
n ceea ce privete ideea lui Johnson citat mai sus, c "brbaii sunt mai (...) hristomorfici decat
femeile", este important s subliniem faptul c o idee comun n spiritualitatea cretin este c Hristos trebuie s ia
form omeneasc (Filipeni.2: 6: " (...) "), s Se formeze n noi
(Galateni 4:19: " "), cu scopul de a face viaa n Hristos posibil pentru toi: femei i
brbai. Discriminarea este exclus n Gal.4:19 (Sfntul Pavel se adreseaz tuturor copiilor si duhovniceti), n
special deoarece metafora se bazeaz pe dezvoltarea intrauterin a omului i sugereaz c Hristos trebuie s ajung
la maturitate n toate fiinele umane, dar i pentru faptul c excluderea discriminrii este evident n aceeai epistol
paulin (Gal.3: 28).
n plus, Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest text paulin, al treilea aspect al metaforei
maternitii (dup dragostea i grija pentru ei), anume procesul dureros al naterii: "formarea lui Hristos n noi este
un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sfntul Pavel a spus c el sufer "din nou"
durerile naterii "pn ce Hristos Se va forma n voi" . Verbul morphousthai (forma mediopasiv a lui morphoo)
nseamn "a fi modelat", "a primi o form predeterminat". Expresia mechris ou, identificat n Gal 4:19, indic nu
numai momentul ncheierii acestui proces al creterii duhovniceti, ci i durata i continuitatea acestuia i, prin
urmare, putem traduce aceast expresie prin atta timp ct" . Este demn de menionat aici c episcopul poart
engolpionul cu icoana Nsctoarei de Dumnezeu, ca un semn c, n mod similar cu Sfntul Pavel, el trebuie, de
asemenea, s sufere "durerile naterii" pentru a face posibil re-naterea (naterea din nou ) din ap i din Duh.
Este important n acest context s citm pe Sfntul Grigorie de Nyssa: "Hristos a fcut Biserica trupul Su
i, adugnd pe cei ce se mntuiesc, Biserica se construiete prin iubire, pn cnd toi vor ajunge desvrii, la
msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4:13). Dac, prin urmare, Biserica este trupul (soma) lui Hristos, i
Capul (kephale) trupului este Hristos, Care formeaz (morphon) faa Bisericii (tes Ekklesias to prosopon) cu
propriul Su chip (to idio charakteri), inimile prietenilor Mirelui, privind la acesta, au fost furate (acetia s-au
ndrgostit - ekardiothesan), cci de acum ei vd mai clar pe Cel nevzut" . Aceasta nseamn c Biserica (adic
nou-botezaii i sfinii - femei i brbai, primii cretini erau numii sfini) are (au) aceeai frumusee (form), adic
hain de lumin, dup cum are Hristos.
Opinia lui Johnson, aa cum Leslie Liptay a subliniat, este c simbolul masculin al lui Dumnezeu lucreaz:
(1) mpotriva femeilor, prin justificarea androcentrismului i consolidarea patriarhatului, (2) mpotriva chipului lui
Dumnezeu prin compromiterea incomprehensibilitii lui Dumnezeu . O comparaie a numeroaselor metafore
scripturistice vechi pentru Fiina divin i utilizarea lor selectiv astzi sugereaz o descentralizare a limbajului
despre Dumnezeu n traditia cretin nc de la originile sale. Exist multe metafore biblice masculine pentru
Dumnezeu: Tat, domn, rege, moier, stpnul robilor, conductorul otirilor, pstor; dar i feminine: Mam,
brutri, gospodin, ursoaic sau gin, moa. Dar, n ciuda acestor dovezi, numirile liturgice contemporane prin
care Dumnezeu este invocat: "Tat, Dumnezeu atotputernic i venic viu", "Dumnezeu, Tatl nostru iubitor",
"Doamne, Dumnezeul nostru", "Domnul Cel Atotputernic i venic", nu au practic niciun echivalent feminin pentru
Dumnezeu.
n mod ironic, se pare c au fost mai multe referiri feminine la Dumnezeu la nceputul iudaismului i
cretinismului dect sunt n prezent n tradiie dup dou mii de ani, ceea ce a determinat apelul feminist cretin
pentru un limbaj inclusiv despre Dumnezeu, nebazat pe gen, ci echivalent din acest punct de vedere. Mai mult dect
att, din multitudinea de imagini divine Biserica reclam ca patrimoniu al ei, ceea ce a supravieuit drept cea mai
potrivit descriere i referin des utilizat despre Dumnezeu, este imaginea unui stpn masculin al familiei,
societii, de aici numirile de "Tat" i "Doamne". De fapt, Scripturile arat c Hristos nsui a consfinit aceast
imagine cnd i-a nvat pe ucenicii Si spunnd "Fii desvrii, precum Tatl vostru cel ceresc desvrit este"
(Mt 5,48) i i-a nvat s rosteasc Rugciunea Domneasc (Mt.6 9; Luca 11 , 2) .
In practica Bisericii, ns, metafora tatlui a uzurpat att de mult discursul tradiional despre Dumnezeu
nct imaginea celui fr nume a fost redus n esen la cea a unui patriarh ceresc n imaginaia cretin. Astfel,
referirea profesoarei Johnson la metafora unic, reificat a brbatului conductor definete acum lexicul cretin
despre Dumnezeu; "Tat" i "Domn" fiind rezultate motenite dintr-o cutare de dou mii de ani pentru a numi
Fiin divin. Cu toate acestea, deoarece cutarea a fost prtinitoare, produsul este fals, cu rezultate care sunt
nedrepte att pentru femei ct i neadevrate despre Dumnezeu, fapt care a dus la: androcentrism, patriarhat i
idolatrie . De exemplu, influena androcentrismului asupra lumii occidentale este vzut n modul n care calitile
"masculine" ale intelectului i raiunii au fost valorificate n istorie, n timp ce calitile "feminine" ale emoiilor i
corporalitii au fost devalorizate.

Aceast afirmaie a fost pentru prima dat i, probabil, cel mai bine exprimat de Mary Daly n celebra sa
fraz: "Cnd Dumnezeu este brbat, brbatul este Dumnezeu". Dar, aa cum E. Mcintoch a observat: "forma logic a
acestei afirmaii este invalid, i presupun c, n practic, situaia este invers. Nu masculinitatea lui Dumnezeu este
cea care duce la patriarhat, ci mai degrab, dup cum sugereaz Daly nsi, sistemele patriarhale accentueaz
supremaia masculin a divinitilor lor. Nu putem nega, cu toate acestea, aa cum cercettoarele feministe au
atestat, c inventarea unui Dumnezeu masculin legitimeaz suprimarea femeilor" .
Dup prezentarea acestor probleme, Johnson sugereaz reconstruirea Hristologiei: "Iisus-Sophia". Tradiia
nelepciunii este evident n Scripturile ebraice. Conform lui Johnson, "nu exist nicio alt personificare de o
asemenea profunzime i amploare n ntreaga Scriptur a lui Israel (cum este Inelepciunea)" . Comentariul ei este
demn de remarcat, avnd n vedere faptul c nelepciunea este de gen feminin. Nu numai c este feminin att n
ebraic, Hokmah, i greac, Sophia, dar nelepciunea este de gen feminin i n Scripturile ebraice, figurnd
alternativ ca: sor, mam, iubit, buctreas i gazd, profesoar, predicatoare i judectoare. Argumentul lui
Johnson se bazeaz pe natura divin a cuvintelor i actelor creatoare, proniatoare i mntuitoare ale Sophiei, n
contextul monoteismului iudaic. Ea nu numai c este capabil s exclud posibilitatea c referirile la nelepciune
erau destinate unei a doua diviniti, dar arat i o "echivalen funcional" ntre cuvintele i faptele Sophiei i ale
lui Yahwe (Iov 28:12-28; Pilde 8:35; 8:15, 3, 19, n. 7:22, 8:06, 7:12, 7:27, Sir. 24:23). Numai Dumnezeu este att
de ascuns i inefabil, o fiin care nu poate fi gsit prin eforturi omeneti (Iov 28:12-28). Numai Dumnezeu poate
da via: "Cine m gsete, gsete via" (Pilde 8:35); numai Dumnezeu poate porunci i ndruma: "Prin mine
mpresc mpraii i conductorii hotrsc ce este drept" (Pilde 8:15); numai Dumnezeu poate crea: "Prin
nelepciune Domnul a ntemeiat pmntul" (Pilde. 3, 19); ea este "fctoarea tuturor lucrurilor" (n 7:22, 8:06), i
"nsctoarea" tuturor lucrurilor bune (n. 7:12); numai Dumnezeu poate mntui: conform crii lui Solomon,
nelepciunea este cea care a scos poporului din robie i l-a trecut prin apele adnci ale Mrii Roii; i numai
Dumnezeu poate s cuprind toate lucrurile: rspndindu-se n suflete sfinte i ntocmind prieteni ai lui Dumnezeu
(n 7:27), i ntinzndu-i cort ntre oameni (Sir 24:23).
ntruct tot ceea ce poate fi realizat de Dumnezeu este aici realizat de Sofia, Johnson conchide c aceste
pasaje au fost concepute ca descrieri ale lui Dumnezeu n manifestarea Sa ca Sophia. Astfel, "Poate exista o
distincie, dar nu o separare ntre aceast figur i Dumnezeul lui Israel" . "Ea este personificarea sinelui lui
Dumnezeu ndreptat spre lume, care locuiete n ea, lucrnd pentru bunstarea ei". nelepciunea n Scripturile
ebraice este pur i simplu Dumnezeu.
n concluzie, pentru Johnson: "Sophia nu este YHWH, neles n specificitatea acestui nume, dar att
femininul Sophia ct i masculinul YHWH exprim pe singurul Dumnezeu care fgduiete via dupa ce a fost
gsit" .
n plus, conform profesoarei Johnson, nelepciunea lui Dumnezeu a fost una dintre numirile folosite de
cretini n primul secol, n ncercarea de a-i exprima experiena lor privind puterea mntuitoare a lui Iisus, mpreun
cu alte numiri mai familiare precum: Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Logos i Mesia. Identificarea lui Iisus cu
Sophia a suferit o perioad intens de dezvoltare de la identificarea timpurie a lui Iisus drept copilul sau trimisul
Sophiei (n Evanghelia dup Sfntul Luca), la opinia c aceast identificare a fost motivul din spatele ntruprii.
Johnson se refer la pasaje din Sfinii Pavel, Matei i Ioan, precum i din exegeza actual cu privire la aceste texte
pentru a dezvolta argumentul su (1 Cor.1: 24; Col 1:15; 1 Corinteni 8:6). Astfel, concluzia lui Johnson este c
"Ceea ce a spus Iudaismul despre Sophia, creatorii de imnuri cretine i scriitorii de epistole au ajuns acum s spun
despre Iisus" .
Hristologia nelepciunii n Scripturile cretine
According to Johnson, the wisdom of God was one of the titles used by the first-century Christians in an
attempt to express their experience of the saving power of Jesus, along with the more familiar, Son of God, Son of
Man, Logos, and Messiah. The identification of Jesus with Sophia underwent an intense period of development from
the early identification of Jesus as the child or envoy of Sophia (in the Gospel of Luke) to the insight that this
identification was the reason behind the incarnation. Johnson refers to passages from Paul, Matthew and John as
well as current exegesis on these texts to develop her argument ( (1 Cor 1:24: Col 1:15); 1 Cor 8:6). Thus, Johnson's
conclusion that "What Judaism said of Sophia, Christian hymn makers and epistle writers now came to say about
Jesus .
Mai mult, Johnson arat cum Matei a extins identificarea lui Iisus cu Sophia prin faptul ca Iisus i rostete
cuvintele i svrete faptele ei. Fragmentele din Evanghelia dup Matei unde se crede c Iisus o citeaz pe Sofia
sunt: 11:28-30 unde Iisus cheam pe cei mpovrai la El pentru a gsi odihn (un mprumut direct de la Sirah 6: 2331); precum i "Deplngerea Ierusalimului" (Matei 23:37-39), unde Iisus se prezint ca o cloc ce acoper poporul

care respinge profeii nainte de a se retrage, precum Sofia, din oraul care l respinge; i Mt 11:25-28, unde Iisus
mprtete cunotinele Sale de "Avva" celor mici.
n cele din urm, Johnson consider c Evanghelia dup Sfntul Ioan reprezint "nflorirea deplin a
Hristologiei nelepciunii" cu privire la temele despre nelepciune care circul peste tot, teme privind "cutarea i
gsirea, hrnire i hrnitor, revelator i iluminator, sacrificndu-i viaa, fcnd oamenii prieteni ai lui Dumnezeu,
strlucind ca lumina n intuneric, fiind calea, adevrul i viaa". Cel mai important, att pentru dezvoltarea teologiei
ulterioare i identificarea lui Iisus cu Sophia n Scripturile cretine este prologul care prezint pre-istoria lui Iisus
drept istoria Sophiei. Iisus este prezentat drept cel care a fost cu Dumnezeu la nceput i cel prin care Dumnezeu a
creat toate lucrurile. Conform profesoarei E.Johnson i mai multor cercettori ai Scripturii, "prologul a fost iniial un
imn cretin nchinat nelepciunii care n punctul su culminant o identific cu Iisus Hristos. (...) Folosirea
nelepciunii n Scripturile cretine a avut implicatii teologice profunde pentru dezvoltarea hristologiei, ntruct Iisus
a ajuns s fie vzut drept singurul Fiu nscut al lui Dumnezeu, dup ce a fost identificat cu nelepciunea" . Johnson
susine opinia c Iisus este Sofia-ntrupat i a fost considerat ca atare pn la finalul secolului nti, referindu-se la
faptul c dintre diferitele simboluri biblice folosite pentru Iisus - Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Logos, i Mesia
nelepciunea este singura n msur s coreleze ontologic pe Iisus cu Dumnezeu, deoarece numai ea sugereaz
divinitatea n contextul original.
Conform teoriei feministe, faptul c Hristologia nelepciunii nu a predominat nu este lucru surprinztor.
ntruct nu a susinut cultura patriarhal i androcentric ferm stabilit, care a dominat practic ntotdeauna lumea
occidental, ea i-a pierdut fora. "Iisus-Sofia" ar putea fi neles pur i simplu ca un moment revelator, o parte unica
din trecutul cretin. Dei ignorat n mare msur sau neobservat, ea supravieuiete n memoria Bisericii, un
precedent unic creia nu i s-a dat niciodat posibilitatea de a deveni realitate vie. Ea supravieuiete ca un fapt al
Bisericii primare, gata pentru a fi renviat ca simbol al reformei .
Trimiteri scripturistice ntlnim i la: Mt.11:28-30; Mt 23:37-39; Evanghelia dup Ioan fiind "nflorirea
deplin a Hristologiei nelepciunii" .
Concluzia final este aceea c Hristologia nelepciunii nu a predominat ntruct nu a susinut cultura
patriarhal i androcentric ferm stabilit, care a dominat practic ntotdeauna lumea occidental; ea i-a pierdut fora.
"Iisus-Sofia" ar putea fi neles pur i simplu ca un moment revelator, o parte unica din trecutul cretin. Dei ignorat
n mare msur sau neobservat, ea supravieuiete n memoria Bisericii, un precedent unic creia nu i s-a dat
niciodat posibilitatea de a deveni realitate vie. Ea supravieuiete ca un fapt al Bisericii primare, gata pentru a fi
renviat ca simbol al reformei" .
Reprezentri personificate ale Sfintei nelepciuni sau "nelepciunea lui Dumnezeu" n Ortodoxia de
Rsrit fac referire la Persoana lui Iisus Hristos, aa cum este ilustrat n Actele celui de-al VII-lea sinod ecumenic:
"Domnul nostru Iisus Hristos, adevratul nostru Dumnezeu, Inelepciunea existent de sine a lui Dumnezeu Tatl,
Care S-a artat n trup, i prin marea i dumnezeiasca Sa iconomie ne-a eliberat de cursele idolatriei, mbrcndu-Se
cu natura noastr, a restabilit-o prin conlucrarea Duhului" .
Mai recent, s-a afirmat c din cele mai vechi timpuri i mai departe, multe ri ortodoxe au sfinit biserici
nchinate Domnului Iisus Hristos ca nelepciune a lui Dumnezeu. Icoane ortodoxe i catedrale cu nume traduse prin
"Sfnta Sofia" exist, dar ele nu se refer la o anumit persoan, uman sau divin, numit "Sofia". Mai degrab, ele
sunt o traducere greit a A , sau a "Sfintei nelepciuni", de fapt o convenie folosit n Biserica Ortodox
pentru a se referi la Hristos .
2. Rspunsul edificator la critica feminist al Printelui Profesor Emmanuel Clapsis
"Astzi, anumite concepte fundamentale ale credinei cretine tradiionale au fost contestate iar limbajul,
inclusiv utilizarea numelor, a devenit una dintre cele mai controversate subiecte n teologia cretin. n special,
teologia feminista concepe misiunea sa ca o "noua numire" de sine i a lumii i, n consecin, a ntregii tradiii
cretine" .
Printele Clapsis subliniaz faptul c Sfntul Grigorie de Nyssa a afirmat ca Dumnezeu nu foloseste, nici
nu consacr o anumit form de limbaj. De fapt, chiar i limbajul biblic care este atribuit lui Dumnezeu n cartea
Facerii nu este vorbirea lui Dumnezeu n sens literal, ci a lui Moise, care folosete limbajul n care a fost educat i pe
care oamenii l puteau nelege pentru a comunica realiti de o profund i dumnezeiasc semnificaie .
n ceea ce privete natura limbajului, Emmanuel Clapsis a artat c, potrivit Prinilor Capadocieni,
limbajul uman este concepia intelectului uman. Ei au subliniat faptul c Dumnezeu a creat lumea, adic substana
tuturor lucrurilor, n timp ce fiinele umane le-au dat nume, care reflect tipurile de relaii pe care oamenii le-au
dezvoltat cu creaia lui Dumnezeu. Astfel, cuvintele omeneti care semnific concepia noastr despre un subiect nu
trebuie identificate n mod substanial cu acel lucru n sine . Apoi printele Clapsis l citeaz pe Sfntul Grigorie de
Nyssa: Cci lucrurile rmn ceea ce sunt n sine, n timp ce mintea, cugetnd lucrurile existente, i descoper ideile

prin cuvintele de care dispune. Aa cum firea lui Petru nu s-a schimbat odat cu schimbarea numelui su, tot aa
niciun alt lucru pe care l contemplm nu se schimb prin procesul de schimbare a numelor .
Prin urmare, este imposibil de a gsi orice termen uman adecvat pentru a descrie realitile divine i de
aceea suntem obligai s utilizm multe i diferite denumiri, cu scopul de a "dezvlui cugetrile noastre pe msur ce
apar cu privire la Divinitate" .
n ceea ce privete numele lui Dumnezeu de Tat, printele Clapsis face referire la Sfntul Grigorie de
Nyssa, care arat c numind pe Dumnezeu "Tat" nu numim ceea ce este Dumnezeul cel necunoscut, ci modul n
care El relaioneaz cu Logosul Su ntrupat, Iisus Hristos . n plus, numele de "Tat" indic caracterul personal al
primei Persoane a Sfintei Treimi, care trebuie s fie ntotdeauna n legtur cu a doua Persoan a Sfintei Treimi,
Logosul Lui; i, de asemenea, c Fiul este de aceeai natur ca i Tatl Su. Sfntul Grigorie de Nyssa este de acord
cu Sfntul Grigorie de Constantinopol c Dumnezeu este dincolo de gen, din moment ce El transcende ordinea
naterilor omeneti care, fiind corporal, include genul:
Sau poate socotii c Dumnezeu este brbat, dup acelai argument, pentru simplul fapt c El este numit Dumnezeu
Tatl, i c divinitatea este feminin, dupa genurile acestei lumi, iar Duhul este neutru, ntruct nu are legtur cu
naterea; dar daca ai fi lipsii de cugetare nct s spunei, mpreun cu vechile mituri i fabule, c Dumnezeu nate
pe Fiul printr-o cstorie de bunvoie, atunci ar trebui s aducem n discuie pe zeul hermafrodit al lui Marcion i
Valentin, care i-a imaginat aceti Eoni .
Este interesant c Sfntul Grigorie de Constantinopol a ncercat s l numeasc pe Dumnezeu folosind
imagini i concepte altele dect numirile clasice ale lui Dumnezeu precum Tat, Fiu i Duh Sfnt. Dar, dup cum
mrturisete, nu a reuit s gseasc noi imagini sau ilustraii pentru a descrie natura trinitar a lui Dumnezeu .
Este de asemenea evident c prinii Capadocieni aveau o atitudine flexibil i non-doctrinar fa de
formulele verbale; contieni de insuficiena i limitele limbajului n exprimarea afirmaiilor despre Dumnezeu,
acetia erau mai interesai de doctrina exprimat prin limbaj dect de limbajul n sine .
n ceea ce privete imaginile feminine ale lui Dumnezeu, printele Clapsis ntreab dac este posibil s
descriem sau s facem referire la relaia lui Dumnezeu cu lumea prin imagini feminine i numiri? Numirile
scripturistice ale lui Dumnezeu sunt de autoritate i indispensabile pentru cretini ntruct Biserica a recunoscut c
aceste numiri reflect viaa de comuniune pe care autorii scripturistici au avut-o cu Dumnezeu, prin cluzirea i
inspiraia Duhului Sfnt. n Scriptur, Iisus din Nazaret vorbete de unitatea Sa cu Dumnezeu prin conceptul de
paternitate, dar n Noul Testament sunt folosite i alte imagini; i multe numiri care nu sunt neaprat scripturistice au
fost folosite n Tradiia cretin pentru a se referi la aciunile sau modalitile de relaionare ale lui Dumnezeu cu
lumea .
n aceleai situaii s-au folosit metafore feminine pentru a descrie aspecte ale fiinei i aciunilor lui
Dumnezeu. n urmtorul pasaj Iisus adopt o imagine tendenios matern pentru Sine i propriile sale sentimente:
"Ierusalime, Ierusalime, ...de cte ori am voit s adun pe fiii ti, dup cum adun pasrea puii si sub aripi, dar nu ai
voit" (Mt.23,37; Luca 13,34).
Pr. Clapsis ofer, de asemenea, alte referine patristice. Clement i ndeamn pe cretini s cugete mai
adnc la tainele iubirii divine, unde vor descoperi cu uimire c Dumnezeu este n acelai timp Tat, Mam i Iubitor
.
Sfntul Grigorie Palama, n nelegerea sa mistic privind lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n Iisus
Hristos, scrie: Hristos a devenit fratele nostru prin unire cu trupul i sngele nostruEl a devenit de asemenea
Tatl nostru prin Sfntul Botez care ne face asemenea Lui i ne hrnete de la propriul piept ca o mam, plin de
tandree
Sfntul Ioan de Kronstadt, cugetnd la frumuseea naturii ca expresie a iubirii lui Dumnezeu, scrie: Prin
cte feluri nu ne bucur Dumnezeu pe noi, creaia Sa, chiar i prin flori? Asemenea unei mame gingae, n puterea i
nelepciunea Sa venic, creaz pentru noi n fiecare var cele mai frumoase plante .
Prin aceste referiri, subliniaz printele Clapsis, Prinii folosesc imagini feminine sau materne i se refer
la Dumnezeu ca mam nu n sens literal, ci metaforic. A spune c Dumnezeu este mam nu nseamn s identifici
pe Dumnezeu cu o mam, ci s Il nelegi pe Dumnezeu n lumina anumitor trsturi asociate cu maternitatea - i
s afirmi simultan c Dumnezeu, ntr-un anume mod semnificativ i esenial, nu este mam. Imaginea lui Dumnezeu
ca Mam poate fi vazut ca un mod parial, dar probabil edificator de a vorbi de anumite aspecte ale relaiei lui
Dumnezeu cu lumea. In acelai fel, a-L numi pe Dumnezeu Tat nseamn c Dumnezeu cel necunoscut devine
cunoscut i se raporteaz la noi ca Tat al lui Hristos i, prin adopie, ca tat al nostru; ns orice efort de a nelege
conceptul paternitii Sale n sens literal i de a l defini prin nelegerea obinuit a paternitii ne conduce spre
arianism i idolatrie.

Prin urmare, Prinii Bisericii au dezvoltat o teologie a limbajului care este n primul rnd apofatic i
doxologic i care exprim experiena eclesial a prezenei lui Dumnezeu n lume i n mod specific n vieile sfinilor
i n Biseric.
Printele Clapsis spune n concluzie c niciun concept omenesc, cuvnt sau imagine fiecare avnd
originea n experiena realitii create nu poate circumscrie realitatea divin; tot aa nicio expresie omeneasc,
orict ar fi de adecvat, nu poate surprinde taina lui Dumnezeu, care este inefabil. Incomprehensibilitatea lui
Dumnezeu necesit o bogie de imagini i o varietate de numiri, fiecare acionnd ca un corectiv fa de tendina
vreuneia de a deveni concretizat sau literal .
Concluzii finale
1. n general, critica feminist asupra limbajului patriarhal i androcentric despre Dumnezeu n tradiia cretin este
legitim, de unde i necesitatea unei veritabile transcendene de gen a limbajului despre Dumnezeu.
2. Teologii ortodoci nu mai pot ignora problema limbajului. Teologia Feminist este ntr-adevr o mare provocare,
dar acesta nu ar trebui s fie singurul motiv pentru abordarea corect a terminologiei. Importana Theotokologiei fa
de Mariologie trebuie, de asemenea, subliniat.
3. Articolul Printelui E.Clapsis la care am fcut referire mai sus este un exemplu pentru ceea ce numim teologie
contextual. Acesta este unul dintre puinele rspunsuri adecvate fa de o problem contemporan important, venit
din partea teologilor ortodoci.
4 Printele Dumitru Stniloae a fost de asemenea contient de dificultatea de a exprima modul n care Dumnezeu
poate fi numit i cunoscut: " Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips
de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul
rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n limitele acelui neles, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat
atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz
"nelesul" respectiv devine un "idol", adic un fals dumnezeu, nelesul sau cuvntul folosit trebuie s fac mereu
transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect,
cnd cu altul al infinitei Lui bogii" . n plus, pentru Printele Stniloae, un sfnt (de ambele genuri), are caliti
materne: druire, sacrificiu personal, rbdare, buntate, fragilitate, delicatee, sensibilitate, pace i linite interioar,
smerenie i iubire .
5. Aa cum am subliniat deja n introducere, problema limbajului despre Dumnezeu (sau aa numitul limbaj
inclusiv) nu trebuie confundat sau folosit ca fundament pentru hirotonia femeilor, care reprezint o problem cu
totul diferit.
6. Dei n rile n care marea majoritate a populaiei este ortodox, Teologia Feminist este aproape inexistent,
teologii trebuie s fie proactivi pentru a evita o viitoare criz posibil ( n limba greac krisis nseamn judecat).
( N.B. Pt.cuprinsul n lb eng. titlul art. este:
Partakers of the divine nature - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (IIPt.1,4)
- an introduction- )
Summary
Partakers of the divine nature - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (IIPt.1,4) is a
hapax legomenon in the Holy Scripture. The aim of this article is to offer a short exegetical introduction to the theme
using a variety of bibliographical resources. The article contains two main parts. The first one is dealing with the
theme of syngeneia - as a prerequisite for participation - in the Greek philosophy and in the works of some
important Church Fathers. The conclusion is that we have to distinguish between the philosophical, i.e. Platonical
concept of syngeneia, which is based on the idea of natural kinship of the soul with the eternal Forms, and the
Christian one, which is based on the divine adoption, due to the Incarnation of the Logos. The second part is dealing
with the text (II Pt.1,4) itself and gives an idea about the exegetical perspectives. The conclusion is that we need a
better translation, because the present one is influenced by the Hellenistic philosophy, and we dont have to take in
consideration that much the philosophical influence upon the author of IIPeter, but rather the same influence upon
the translation. The usual translation of the terms kononoi, theias physis and apopheugo seems to be misleading.
Instead the translation which was offered by Al Wolters in the Calvin Theological Journal ( vol.25, no.1, april 1990,
p.44) has a strong theological basis, that is why it can be adopted: He has granted us precious and very great
promises, in order that you might become thereby partners of the Deity, having been acquitted of the corruption
which has come into the world because of desire.

Prtai ai dumnezeietii firi - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes(II Pt.1,4)
o introducereExpresia prtai ai dumnezeietii firi- este hapax legomenon n Sfnta Scriptur. Prin
prezentarea de fa se ncearc oferirea unei scurte introduceri exegetice, care s ofere o baz pentru o viitoare
dezvoltare. S-a spus adesea c n acest text nu ar fi altceva dect o influen elenistic i c expresia nu ar avea alt
ecou n Noul Testament. Pentru noi este un temei evident al nvturii despre ndumnezeire theosis, al participrii
noastre la cele dumnezeieti, prin urmare suntem foarte interesai de o exegez corect i complet.
1. Syngenia ca premis a participrii
a.

Syngeneia n filosofia greac i la Prini perspectiv parial

Adjectivul syngenes provine din particula syn i substantivul genos i nseamn a fi de acelai
genos, a avea origine comun, iar substantivul syggeneia desemneaz relaia iar, ncepnd cu
dobndete sensul concret de nrudire.
Platon folosete aceast noiune n trei sensuri : 1) rasial sau fizic, preluat de la Pindar,
Eschil i de la poezia anterioar. El a plecat de la acest sens ( cf. Euthyphron, 11 c 3) al nrudirii i nu l-a abandonat
niciodat; 2) metaforic, afinitate sau similitudine, sens obinuit pentru adjectivul syngenes, adesea apropiat de
homoios, hoikeios, symphytos, cu care poate fi chiar sinonim; 3) cel propriu-zis filosofic, format deplin ncepnd cu
dialogul Phedon, adic de nrudire a sufletului cu Ideea; nu mai e vorba de o afinitate metaforic, deoarece pentru
Platon legturile cu lumea inteligibil sunt mai reale dect legturile fizice, aa cum lumea celor noeta- inteligibile,
este mai adevrat dect a celor orata- vzute; este o nrudire spiritual datorit creia sufletul poate cunoate
intuitiv Ideea (cf.Republica VI 490 b 3-4).
Platon nu motenise dect primul sens i, prin urmare, n dialogurile de nceput, termenii
syngenes i syngeneia nu desemnau dect legturi de rudenie. Face excepie un pasaj din mitul lui Protagoras (322 a
4) unde se stabilete o legtur ntre nrudirea cu Dumnezeu, ca temei al religiei, i destinul divin acordat
omului, theia moira , n virtutea cruia omul accede- metesche la condiia de syggeneia .
S-ar putea identifica trei timpi n accederea omului la cunoaterea zeilor: 1.participarea la
destinul divin: focul i artele care depind de aceasta ; 2. nrudirea cu zeii; 3.religia i cultul. Prin metesche se separ
theia moira de lumea exterioar pentru a face din aceasta ceva intim legat de natura omului nsui. E.G. Berry , citat
de E. des Places, afirm c abilitatea artistic entechnos sophia i confer omului syngeneia cu zeii; n orice caz, i
permite civilizaia moral, n msura n care aceasta presupune un anumit progres material i minimum de bunstare necesar virtuii.
Anticii, ncepnd cu Homer, continu E. des Places, au considerat syngeneia a fi un
element congenital al naturii umane. S-ar putea afirma c theia moira este foarte aproape de harul divin, care face
posibil nfierea. Oare s fi ntrevzut Platon deja n unul din primele sale dialoguri doctrina despre nfierea divin?
n dialogurile scrise la maturitate, Platon dezvolt conceptul de syngeneia. Fedon, primul dintre marile dialoguri
metafizice, are meritul de a fi fixat vocabularul syggeneia ei n sensul precis al nrudirii sufletului cu Formele. Aici
se stabilete o legtur ntre homoios i syngeneia : Cu care din cele dou feluri de lucruri citate mai sus [ vizibile
i neperceptibile, n.n.] am putea spune c seamn i este nrudit corpul [s.n.] ; () cu care categorie de lucruri i
pare mai nrudit i mai asemenea sufletul [s.n.] ?(79 b 2-3 e2) . Reminiscena - a doua dovad a nemuririi dup cea
a contrariilor -, a ti nu nseamn dect recptarea unor cunotine: Dar dac pierdem dup natere o
cunotin primit mai dinainte, iar n urm, folosindu-ne de simuri prin cunotine perceptibile, corespunztoare, o
trezim ca pe una ce-am avut-o nainte de natere, oare ceea ce numim a ti nu este de fapt recptarea propriei
noastre tiine? Putem deci numi faptul pe drept cuvnt o aducere aminte? . Solidaritatea dintre suflet i Idei anun
al treilea argument, dedus explicit din nrudirea lor: Oare nu este adevrat i nu-i o necesitate tot aa de mare ca
sufletele noastre s fi avut fiin nainte de natere, precum au avut conceptele [Ideile n.n.]? . Al treilea argument
formuleaz n mod clar identitatea Ideilor cu ele nsele: Egalul n sine, bunul n sine, fiecare din lucrurile ce exist
n sine, ca o realitate, ndur vreodat o ct de mic prefacere? Sau fiecare dintre ele, fiind dintr-o alctuire simpl,
rmn mereu aceleai, n totul asemenea lor nsele, nesuferind niciodat, pe nici o cale cu nici un pre, nici o
schimbare? . Pasajul ne amintete de Banchetul (211,a) : () frumusee ce triete de-a pururea, ce nu se nate i
nu piere, ce nu crete i nu scade; ce nu-i, n sfrit, ntr-un punct frumoas, ntr-altul urt; cte-odat da, alteori nu;
neamEuripide,

ntr-un anumit raport da, ntr-altul nu ; aici da, acolo nu; pentru unii da, pentru alii nu. Negaiile : oudepote,
oudame, oudamos, oudemian ( Fedon, 78 d 6-7) exprim neschimbabilitatea Ideilor. Datorit nrudirii cu Ideile
sufletul se orienteaz spre calitile lor: (), cnd sufletul cerceteaz ceva singur, el merge drept spre ceea ce este
curat, venic, nepieritor, neschimbtor i, ntruct este de aceeai fiin cu aceast esena, rmne lng ea ct poate
sta de la sine i prin sine. Atunci pe de o parte rtcirea lui nceteaz, pe de alta se pstreaz mereu pe lng cele ce
au aceeai stare, ca unul care s-a mprtit din esena lor. Aceast alctuire i deosebit putere de cercetare a
sufletului nu se numete nelepciune? Phronesis, ca fenomen intelectual este identificat, ca de multe alte ori, cu
sophia. Dup moarte, sufletul ieind cu astfel de nsuiri din corp, se duce spre ceea ce este asemenea cu el: spre
imperceptibil, sfnt, nemuritor, nelept. Ajungnd acolo, devine fericit i n afar de orice rtcire, netiin, temeri,
pasiuni slbatice i orice alte pcate omeneti. Ideile sunt acel mediu divin cu care sufletul este nrudit i prin al
cror contact familiar se asigur eternitatea fericit
Dac la Platon nrudirea omului cu Divinitatea se fundamenteaz pe legtura sufletului cu
Ideile, n Sfnta Scriptur accentul cade pe omul ca eikon tou Theou. n Septuaginta se ntlnesc cuvintele syngenia
i syngenes , dar mai mult n sensul de relaii, rude, asemenea n Noul Testament , cu excepia F.Ap.17,29 unde
Sfntul Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus din Cilicia ( sec.III .Hr.), Phenomenes,5 : C neam al lui suntem
i noi - Tou gar kai genos esmen; n contextul poemului, pronumele demonstrativ relativ mascului tou se refer la
Zeus, care este invocat din primul vers: Ek Dios archomestha. n scrierile pauline termenul syngenes apare doar
n epistola ctre Romani, nelesul fiind clar n 9,3: de dragul frailor mei cei de un neam cu mine dup trup - hyper
ton adelphon mou ton syngenon mou kata sarka.
Revelaia dumnezeiasc a schimbat radical perspectiva i a dat cuvintelor un alt coninut.
Clement al Alexandriei afirma categoric c noi nu avem cu Dumnezeu nici o relaie de natur physikes schesis ...
Noi nu i suntem consubstaniali - homousios. n Dialogul cu iudeul Trifon,4,1,2, Sfntul Iustin Martirul i
Filosoful scria:
- Platon zice, am reluat eu, c n felul acesta este puterea de a vedea a minii i c ea nea fost dat pentru a putea privi, prin curia ei, nsi fiina aceea, care este cauza tuturor celor intelectuale, care nu
are culoare, nici form, nici mrime, nici altceva care se poate vedea cu ochiul, fiina aceea, zice tot el, care este mai
presus de orice fiin, care nu se poate spune, nici povesti i care este numai frumusee i buntate, gsindu-se
deodat n sufletele cele bune de la natur, printr-o nrudire oarecare - dia to syngenes i prin iubirea lor de a o
vedea.
- Dar ce nrudire- syngeneia avem noi cu Dumnezeu? m-a ntrebat el.
(...)
- Prin urmare, a zis el, cineva nu vede pe Dumnezeu din cauza nrudirii syngeneias i
nici pentru c este spirit, ci pentru c este virtuos i drept.
- Da, am rspuns eu, dar i pentru c are cu ce s neleag pe Dumnezeu.
Prin urmare, omul poate s neleag pe Dumnezeu datorit nrudirii cu El. Termenul
syngenes este prezent i n Apologia a II-a, 13,3 (anterioar Dialogului cu iudeul Trifon) unde se afirm:
Mrturisesc sus i tare, c sunt cretin i dorind i luptndu-m din toate puterile s m
art astfel, nu din cauz c nvturile lui Platon ar fi strine de cele ale lui Hristos, ci din cauz c ele nu sunt ntru
totul asemntoare, dup cum se ntmpl i cu cele ale celorlali stoici i poei i scriitori, m-am deosebit mult de
acestea din urm. Fiecare dintre acetia, atunci cnd a vzut, n parte, apropierea lui de Cuvntul dumnezeiesc to
syngenes horon Cel mprtiat [diseminat n.n.] n lume, a putut s griasc cte un adevr parial... .
Origen, sub influena platonic, afirm o oarecare nrudire a sufletului cu Dumnezeu, to
pros Theon syngenes ( In Ioannem, XX,33; 370, 7 Preuschen) , iar din lucrarea Contra Celsum aflm c acesta
pretindea c exist n om un element superior celui terestru, nrudit cu Dumnezeu syngenes Theou, i declar c
cei care pstreaz bine acest element, adic sufletul, aspir la ceea ce este nrudit tou syngenous, adic la
Dumnezeu (I,8; I,60, 27-29K.). Dar Origen, n nici un caz, nu acord omului o identitate de substan cu
Dumnezeu: Nu este oare o impietate extrem s se susin c cei care I Se nchin lui Dumnezeu n duh sunt de
aceeai esen cu natura nenscut i fericit? Ei me sphodra estin asebes homoousious te a genneto physei kai
pammakaria legein einai tous proskynountas en pneumati to Theo? (In Ioannem, XIII, 25; 249, 4-7 Preuschen).
i Sfntul Atanasie cel Mare ntreba : Ce nrudire este ntre Duhul Sfnt i cele create?
poia... syngeneia to Pneumati pros ta ktismata? , iar mai departe : Ce nrudire - syngeneia este ntre cele creategeneta ? ; ... ce asemnare sau nrudire syngeneia exist ntre Cel care creaz i cele create to ktizonti pros ta
ktismata. Iar Sfntul Vasile cel Mare scria: Creatorul a conferit omului statura vertical, doar lui dintre toate
vieuitoarele, deoarece chiar din aceasta nvei c viaa ta provine dintr-o nrudire de sus... . Omul poate mereu s-i
ridice ochii spre cer ho aristotechnes orthion eplase monon ton zoon ton anthropon, in ex autou tou schematos
eides oti ek tes anothen syngeneias estin he zoe sou... anthropo dhetoime pros ouranon e anablepsis.

Sfntul Grigorie de Nyssa a aezat tema nrudirii divine n centrul teologiei i

spiritualitii sale. Termenul syngenes i derivatele sale apar frecvent n opera sa, exprimnd fie familiaritatea,
proximitatea: syngenos te kai oikeios, to syngenes kai homophylon, fie nrudirea: to syngenes kai theiotatos, to
syngenes te kai noeton. Sfntul Grigorie spune c aa cum ochiul prin strlucirea proprie naturii sale particip la
lumin, atrgnd la sine ce-i este nrudit to syngenes ephelkomenos , tot aa este necesar s se amestece naturii
umane ceva nrudit cu ceea ce este dumnezeiesc enkrathenai ti te anthropine physei syngenes pros to theion, aa
nct, prin aceast coresponden s manifeste un elan nspre ceea ce-i este propriu ephesin pros to oikeion. Creat
pentru a se bucura de comuniunea cu Dumnezeu, omul trebuie s aib n natura sa ceva nrudit ti syngenes cu Cel
la care particip. n lucrarea De hominis opificio Sfntul Grigorie afirm unitatea naturii umane: Atunci cnd
spune Scriptura: <<i a fcut Dumnezeu pe om>> exprim la modul general, fr s precizeze, ntreg neamul
omenesc. Cci vorbind aici despre fptura pe care a creat-o, nu i se d un nume, aa cum o face n istorisirea
urmtoare, ci aceast fptur este deocamdat fr nume, e vorba doar de om n general. (...) De aceea s-a vorbit de
un singur om ca s-i cuprind pe toi. O familiaritate permanenet intervine mai nti ntre trup i suflet: Cci
ntruct sufletul are n el n mod natural o anumit nclinare afectuoas storge fa de trupul n care a locuit, i din
pricina legturii care le unete, trupul i sufletul se recunosc unul pe altul, pstrnd parc unele semne speciale care
i ajut s deosebeasc fr s amestece n aceast mas comun, ceea ce formeaz bunul su propriu. Or, dac
sufletul atrage iari spre sine ceea ce ine de el, printr-o legtur de rudenie to syngenes, atunci ce greutate ar fi
pentru puterea dumnezeiasc s adune laolalt elementele nrudite, care se atrag n chip firesc ntre ele?
n comentariul la Rugciunea domneasc se face o comparaie ntre theognosia din
Vechiul Testament i Revelaia deplin din cel nou: Cnd marele Moise a adus poporul Israel la cunoterea tainic
de pe munte te kata to oros mystagogia, nu l-a nvrednicit de artarea lui Dumnezeu nainte de a-i porunci s se
cureasc(...) Dar nici aa n-au ndrznit s priveasc artarea puterii dumnezeieti, ci au fost nfricoai de tot ce li
s-a artat, de foc, de negur, de fum , de trmbie (...) Dar legiuitorul nostru, Domnul Iisus Hristos, avnd s ne
aduc pe noi la harul dumnezeiesc, nu ne-a artat nou prin cuvnt muntele Sinai acoperit de negur i fumegnd de
fum, nici glasuri de trmbi rsunnd nelmurit i nfricotor (...) nici nu las toat adunarea (Biserica) la poalele
muntelui, druind unuia singur urcuul pe vrful muntelui i ascunznd slava lui Dumnezeu acoperit de ntuneric;
ci nti, n loc de munte, i urc pe oameni la cerul nsui, deschizndu-le pirea n el prin virtute; apoi i face nu
numai vztori [spectatori n.n] ai puterii dumnezeieti, ci i prtai - koinonous ai ei, ducndu-i n oarecare chip pe
cei ce se apropie la nrudirea - syngeneian cu firea dumnezeiasc. Referindu-se la acest text J.Danielou observa c,
n gndirea Sfntului Grigorie, rugciunea este fondat mai nti pe aceast nrudire, care i justific parresia,
libertatea limbajului. Am putea spune chiar ndrznire, de exemplu, i spunem Maicii Domnului la modul imperativ,
repetnd ce au scris cei cu via sfnt: Grbete-te [srguiete-te] c pierim sub mulimea pcatelor. Aceast
ndrznire a sfntului se ntemeiaz pe nfierea de la Botez, pe inocena sa, pe credina ferm c Dumnezeu i poate
implini orice cerere, cu att mai mult cu ct se roag pentru alii. Copilul crede c printele su, care-l iubete
nespus, i poate mplini orice dorin.
Sfntul Grigorie Teologul afirm c familiaritatea cu Dumnezeu - pros Theon oikeioteta
poate s-i fac i pe alii s se familiarizeze allous oikeioun cu Dumnezeu, prin cuvnt i prin exemplu.
Familiaritatea este aproape de nrudire, dar i termenul din urm este ntlnit n opera sa. nrudirea sufletului cu
Dumnezeu face posibil contemplarea kalon theoria, care ajut intelectul - noun nostru s urce din nou la ceea cei este nrudit- pros to syngennes epanagousa.
Sfntul Ioan Gur de Aur confer un sens hristologic i soteriologic nrudirii cu
Dumnezeu. n comenteriul la epistola ctre Galateni, 3,26,27 scrie despre nrudire : Dac Hristos este Fiul lui
Dumnezeu, i dac tu te-ai mbrcat cu El, ntruct l ai pe Fiul n tine nsui i I-ai fost asimilat, ai ajuns s fi de un
singur neam cu El i s ai acelai fel de a fi- pros auton aphomoiotheis, eis mian syngeneian kai mian idean
echthes.
Sfntul Chiril al Alexandriei n vastul su comentariu la Sfnta Evanghelie dup Sfntul
Apostol i Evanghelist Ioan, confer un neles etic, dar i hristologic i soteriologic conceptului de nrudire. Aa i
iudeii, fiind proprii dup neam ai lui Avraam cel credincios, prin cele ce s-au fcut necredincioi, adic prin
neasemnarea purtrilor lor, s-au lipsit de rudenia cu el Ioudaios oikeioi ontes kata genos tou Habraam (...)
esterethesan tes ekeinou syngeneias dia ten ton tropon anomoioteta . Pentru a explica textul din Ioan 8,37: tiu c
suntei smna lui Avraam, dar cutai s M ucidei fiindc cuvntul Meu nu ncape n voi, Sfntul Chiril, fcnd
referire i la textul din Faptele Apostolilor (17,29), scrie: Arat n multe feluri deertciunea slavei i a mndriei,
ce le vine unora din nrudirea cu Avraam, ca i lipsa oricrui folos din ea. i aceasta i face s caute nobleea
adevrat i iubit de Dumnezeu. Cci Dumnezeu nu privete la trup, precum zice nsui Mntuitorul nostru Hristos:
<<trupul [he sarx- carnea] nu folosete la nimic>>(In.6,63), ci primete mai vrtos nobleea din suflet i se
nvrednicete de toat lauda. i-i cunoate ca avnd noblee adevrat pe cei pe care asemnarea faptelor sau

identitatea purtrii lor i nal ca ntr-o unic virtute i i face s se arate mpodobii de frumuseea acelorai
bunti, dar i strini de opusul acestora. Cci altfel, n ce mod, aflndu-ne pe pmnt i alctuii, precum s-a scris,
din lut (Facere 2,7), suntem ai Stpnului a toate, precum spune Pavel: <<Fiind din neamul lui Dumnezeu>> (F.Ap.
17,29)? E drept c v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui, dar se poate vedea lucrul acesta ca
adevrat i n alt mod. Anume, cugetnd ale Lui i nelegnd c se cuvine s vieuim binecredincios nu numai n
trecere, silindu-ne s fim, urmnd Lui, fii ai lui Dumnezeu Cel peste toate i s ne conformm mintea noastr, pe ct
e cu putin, cu voia Lui. Iar c Dumnezeu primete s fim asemntori cu El i dup chipul Lui, n neles de
nrudire- syngeneias, cunoatem clar ptrunznd n sfintele cuvinte i strbtnd dumnezeiasca Scriptur.
Considerm c prin cuvintele v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui
Sfntul Chiril se refer la ntruparea Fiului lui Dumnezeu, taina cea din veac ascuns. Hristos devine fratele nostru
prin Botez, iar noi, fiind fraii si, suntem fii ai lui Dumnezeu prin adopie, i nrudindu-ne cu Fiul ne nrudim i cu
Tatl. Syngeneia se fondeaz pe ntruparea, pe nomenirea Fiului lui Dumnezeu, Hristos Domnul fiind numit
Mediator i Intermediar Mesites, Methorion ntre firea dumnezeiasc i firea omeneasc: Cci n felul n care
Tatl tie pe Fiul Su ca nscut adevrat al Su i rod al fiinei Lui, iar Fiul tie la rndul Su pe Dumnezeu ca Tat
adevrat al Su, ca fiind nscut cu adevrat din El, n acelai fel i noi suntem fcui ai Lui, suntem de un neam cu El
i numii fii, dup spusa Lui: <<Iat Eu i fiii pe care Mi i-a dat Dumnezeu>>(Isaia 8,18). Iar, fiind neam adevrat al
Fiului, suntem i ne numim pentru El i ai Tatlui (F.Ap.17,29), deoarece, fiind Dumnezeu Unul-Nscut din
Dumnezeu, S-a fcut Om, lund aceeai fire cu noi, dei fr nici un pcat. Cci altfel, cum am fi neam al lui
Dumnezeu, sau n ce mod, prtai ai firii dumnezeieti?(II Pt.1,4). Cci nu ne este msura laudei numai ntruct a
voit Hristos s ne fac ai Si, ci ni se face adevrat prin fapta nsi. Cci Cuvntul lui Dumnezeu rmne n firea
dumnezeiasc i dup ce ia trupul, iar pe noi ne face neam al Su, cci e dup firea lui Dumnezeu, dei a luat acelai
trup cu noi. Deci modul n care i suntem proprii e asemntor . Precum El i este propriu Tatlui, dar i este propriu
Lui pentru identitatea firii cu Tatl, aa i noi suntem proprii Lui, i El nou, ntruct S-a fcut om. Iar prin El ne
unim ca printr-un Mijlocitor cu Tatl . Hristos este un intermediar ntre Dumnezeirea suprem i umanitate,
amndou aflndu-se n Acelai, ca Cel ce unete n Sine cele att de deosebite i e unit, ca Dumnezeu prin fire, cu
Dumnezeu-Tatl, i cu oamenii, ca Cel cu adevrat om.
Deosebit de frumos este evideniat lucrarea Duhului Sfnt n realizarea nrudirii. n
exegeza la cuvintele Mntuitorului: Eu sunt via, voi suntei mldiele i: Tatl Meu este lucrtorul (In. 15,5;
15,1) Sfntul Chiril scrie: Voind s arate c se cuvine s fim unii cu El prin iubire i ct de mare folos ctigm din
alipirea la El, Se nfieaz ca vi, iar pe cei unii cu El, articulai n oarecare fel i ntrii n El, fcui prtai ai
firii Lui (II Pt.1,4) prin mprtirea de Sfntul Duh, i numete mldie. Cci Cel ce ne unete pe noi cu Mntuitorul
Hristos este Duhul cel Sfnt al Lui. Alipirea la vi a celor ce vin la ea este voit, iar unirea ei cu noi este prin relaie
, fiindc prin voina noastr cea bun am venit la El prin credin i ne-am fcut de un neam cu El, primind de la El
demnitatea nfierii. De fapt, dup Sfntul Pavel: <<cel ce se alipete de Domnul este un duh cu El>> (I Cor.6,17)
(...) Precum rostul viei st n a face mldiele s se bucure de calitatea ei natural, aa Cuvntul Unul-Nscut al lui
Dumnezeu- Tatl procur Sfinilor, unii cu Sine prin credin i evlavie, nrudirea cu Sine, dndu-le Duhul Su, cci
i hrnete spre dreapta credin i lucreaz n ei toat virtutea i priceperea facerii de bine ho Monogenes tou
Theou Logos tes te tou Theou kai Patros kai tes heautou physeos ten hoinei syngeneian tois hagiois entithesi, to
Pneuma didous (...).
La sfritul remarcabilei sale lucrri, E.des Places scrie, printre altele, c nici un cuvnt
din limba francez nu poate reda toate nuanele termenilor syngeneia i syngenes din limba greac. Aceasta se
datoreaz bogiei semantice, sau poate ambiguitii termenului genos. Este vorba de o nrudire real fiindc
termenul syngenes se traduce prin printe sau aproape. Cnd este folosit metaforic, se poate reda prin conatural,
fiind, n acest caz, echivalentul lui symphytos, sinonimia celor doi termeni rezultnd din multe texte. n Legile lui
Platon, se spune c omul are n mod natural o anumit parte de nemurire, a crei dorin este nnscut n fiecare
om i se manifest prin ambiia de a se evidenia i de a nu rmne fr nume dup moarte, de asemenea, prin
naterea de copiii i prin participarea prin natere la nemurire.
Syngeneia cretin are cu totul alte fundamente, se distinge clar de nrudirea din
platonism i din stoicism. n cretinism vorbim despre nfiere, posibil datorit ntruprii Fiului lui Dumnezeu,
despre ndumnezeire prin care se ntlnesc dragostea lui Dumnezeu i dragostea omului.
b.

Syngeneia n Duhul Sfnt i n Adevr

Dac Sfinii evangheliti Matei i Luca ne prezint genealogia dup trup a Domnului
nostru Iisus Hristos, spunndu-ne cum S-a nscut din om, din Fecioar, Cel ce Se nscuse din Tatl mai nainte de
toi vecii , Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne spune cum se poate nate omul de la Dumnezeu. Este att de

impresionant s te gndeti ct de delicat lucreaz Dumnezeu cu omul, nu e nimic forat, uluitor, artificial n aceast
lucrare. Mai nti omul, Fecioara, primete s nasc pe Dumnezeu dup trup, pentru ca apoi Dumnezeu s-l nasc pe
om din ap i din Duh, mai nti omul, Iosif l adopt pe Fiul lui Dumnezeu fcut Om, pentru ca apoi omul sfinit
prin Botez s fie nfiat de Dumnezeu, mai nti El vine la noi n modul cel mai delicat i mai ginga imaginabil, ca
prunc nevinovat ntr-o iesle din Bethleem, pentru ca noi s putem ct mai firesc s ne apropiem de El i primindu-l,
s fim primii noi nine de Dumnezeu. (...) celor ci L-au primit (pe Hristos), care cred n Numele Lui, le-a dat
putere- exousian ca s se fac fii ai lui Dumnezeu tekna Theou genesthai, care nu din snge, nici din dorin
trupeasc, nici din dorin brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut ek Theou egennethesan (In.1,12-13). Taina
acestei nateri din Dumnezeu o dezvluie Mntuitorul nsui lui Nicodim : Adevr,adevrat zic ie: De nu se va
nate cineva de Sus, nu va putea s vad mpria lui Dumnezeu(In.3,3). ntruct Nicodim a fost contrariat de o
astfel de afirmaie, Mntuitorul i explic: De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu va putea s intre n
mpria lui Dumnezeu(3,5). Naterea de la (sau: din) Dumnezeu din prologul Evangheliei a IV-a (1,13) este
numit n capitolul 3, natere de Sus ( v.3 i 7), natere din ap i din Duh(v.5) sau natere din Duh(ul) (v.6 i
8). n aceast lucrare minunat, Dumnezeu este Cel care nate i noi suntem cei care ne natem. Sfntul Iacob ne
spune c: Printele luminilor... dup voia Sa ne-a nscut prin cuvntul adevrului, ca s fim nceptur fpturilor
Lui (1,17-18). Sfinii Apostoli Petru i Pavel se refer, de asemenea, la aceast natere dumnezeiasc :
Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos Care, dup mare mila Sa, prin nvierea lui Iisus
din mori, ne-a nscut- anagennesan din nou, spre ndejde vie (...)(IPt.1,3), Fiind nscui a doua oaranagegennemenoi nu din smn striccioas, ci din nestriccioas, prin cuvntul lui Dumnezeu cel viu i care
rmne n veac(IPt.1,23) i () ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru ndreptare, svrite de noi, ci dup a lui
ndurare, prin baia naterii celei de a doua- dia loutrou palingenesias i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3,5)
Naterea din nou, naterea de la Dumnezeu are loc prin baia Botezului. Mntuitorul nu Sa botezat pentru a Se cura El, ci pentru a sfini apele, pentru a uni n mod deplin puterea vivificatoare a Duhul
Sfnt, Domnul de via fctorul, cu apa. Prin Sfnta Tain a Botezului, din apa consacrat prin venirea parousia
Duhului Sfnt, omul se nate din nou, ca o minunat fptur purtnd pecetea darurilor duhovniceti. De aceea,
anticipnd ceea ce se va petrece cu cel ce vine spre luminare, preotul se minuneaz i zice: Mare eti Doamne i
minunate sunt lucrurile Tale, nici un cuvnt nu este de ajuns spre lauda minunilor Tale!.
Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete minunat despre Sfnta Tain a Botezului, dar ne i
avertizeaz ct de grav este s nu colaborm mereu cu harul baptismal : Dar dac baia Botezului se aduce trupului,
iar sufletul nu leapd relele patimilor, ci viaa de dup primirea tainei se aseamn cu viaa de dinainte- chiar dac
ar fi o ndrzneal s o spun, o voi spune i nu m voi da n lturi, c i n baia Botezului apa este ap, de vreme ce
nicieri nu se arat puterea Duhului Sfnt n ceea ce se petrece - , atunci chipul divin este batjocorit nu numai de
urenia sufletului sau de patima lcomiei i de cugetul nenfrnat i neruinat, de nfumurare i ur i mndrie, ci i
cnd rmn n cel botezat i ctigurile nedreptii (). Cci ceea ce nu te-ai fcut nu eti Se refer apoi la textul
din prologul Evangheliei a IV-a (1,12) i vorbete despre marile exigene ale vieuirii cretine autentice, bazate pe
nrudirea cu Dumnezeu: <<Ci L-au primit, zice Evanghelia, le-a dat putere ca s se fac fii ai lui Dumnezeu>>.
Iar cel care s-a nscut fiu al cuiva este neaprat de aceeai fiin cu cel din care s-a nscut. Deci, dac ai primit pe
Dumnezeu i te-ai fcut fiul lui Dumnezeu, arat prin libera ta voin i pe Dumnezeu care e n tine. Arat n tine pe
Cel care te-a nscut. Prin aceleai semne prin care cunoatem pe Dumnezeu se cade s se arate nrudirea cu
Dumnezeu a aceluia care s-a fcut fiu al lui Dumnezeu.
nrudirea syngeneia omului cu Dumnezeu nu este o metafor, ci o realitate profund ce
se datoreaz ntruprii Fiului lui Dumnezeu, Arhetipul omului. El S-a fcut frate cu noi, iar noi devenim frai cu El
prin Botez, prin urmare Tatl Su devine i Tatl nostru singura rugciunea pe care ne-a nvat-o nsui Domnul
este adresat Tatlui -, iar Maica Sa devine i Maica noastr. n epistola ctre Galateni, faptul de a deveni cretin
este descris n termeni specifici naterii, scopul fiiind ca Hristos s ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma
Bisericii , trupul Su, pe care sunt chemai s-l constituie toi oamenii.
Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament : O, copiii mei, pentru
care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous palin odino mehris ou
morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19). Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, Hristos trebuie s ia form
n om. Trebuie ntr-un anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare , idee curent n mistica cretin. Aceast
metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung
la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit apartenenei la comunitatea ecclesial. Acesta este un
proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se
astfel relaia Druitor - dar - cel ce primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui
druitor : toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim- parasometha.

Printele Profesor Vasile Mihoc identific n versetul 19 din Gal.4, al treilea aspect al
metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri :
formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de
nenlocuit. Sf. Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n voi. Verbul
morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi modelat, a primi o form determinat. ... Expresia
mechris ou din Gal. 4,19 b indic nu numai momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i
durata sau continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct.
Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel
despre moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt
amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau
chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul
[forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric. (s.n.) n textul
slujbei Tainei Sfntului Botez se face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i verbul derivat). n
rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, se roag Prea Sfintei Treimi (ecfonisul este
() preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh - omul fiind imago Trinitatis - rostind
cuvintele : i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou () , textul original este : Kai
morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai (). Omul se cufund n apa Botezului ca o materie
amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos. Suntem
modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire. Prin Botez, Mirungere,
Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i
hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma morphen,formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su. Natura omului ia
forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos.
nfierea, esena Botezului, este un fapt real deoarece la Botez, Hristos Domnul se
slluiete tainic n noi i, prin urmare, ne confer chiar frumuseea Sa, nsi haina Sa de lumin, de aceea putem
spune c actul nfierii este firesc, din moment ce devenim ca Fiul cel Unul Nscut. Ieit din baia Botezului, neofitul
poate s-I cear lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain, ntruct
aa cum spune Sfntul Apostol Pavel: () v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v-ai mbrcat
cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul- kateikona, secundum imaginem- Celui Ce l-a zidit.
(Col.3,10) (aici chipul este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea omului). tim c Adam nu era
gol nainte de pcat, ci avea un vemnt de slav, cu att mai mult cel ce triete viaa n Hristos: Trupul
omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui
Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos
i peste sufletele i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.). n acest sens Sfntul Grigorie de Nyssa
scrie att de frumos i de clar: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se
mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui
Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap - kephale al trupului e Hristos, Care
formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri,
prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel
nevzut. Iar printele Stniloae ne spune: Slava de care e plin Biserica coincide cu dobndirea deplin a calitii
de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const
nu numai n vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel ntrupat i capul Bisericii ca om
. Cci El aflndu-Se n legtur organic cu trupul, slava Lui se rspndete asupra ntregului trup ( s.n.). Sfntul
Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru mpreun cu Hristos,
dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii asumate de El i modelat [format] de dumnezeirea Sa .
Asemnarea cu Hristos este de ordin spiritual i se realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi. Ea const n
faptul c din trupeti am devenit spirituali. Devenim duh, transformnd modul nostru (de a fi i de a ne
comporta), datorit ntririi omului nostru cel dinluntru prin Duhul- ton tropon metaschematisthentes dia tou
krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon.
Syngeneia primit prin Botez se desvrete prin Sfnta Tain a Euharistiei. Sfntul
Atanasie cel Mare, apelnd la un raionament simplu, ne spune c putem s-L primim pe Duhul Sfnt, care nu S-a
ntrupat, deoarece El este de o fiin cu Fiul care S-a ntrupat, a devenit i Om adevrat: prin sngele Su, care este
de felul nostru homogenous, noi putem primi Duhul Sfnt care nu este de acelai fel cu noi to me homogenes
hemin Pneuma. Ideea este exprimat i n alte contexte: Cci prin nrudirea Lui cu noi dup trup dia ten pros to
soma autou syngeneian, am devenit i noi temple ale lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu, aa nct se
aduce nchinare Domnului i n noi, i cei ce ne privesc, vestesc cum zice Apostolul (ICor., 14,25) c

<<Dumnezeu este cu adevrat n acetia>>. E ceea ce spune i Ioan n Evanghelie: <<Iar celor ci L-au primit pe
El, le-a dat lor putere s se fac fii ai lui Dumnezeu>> ( In.1,12). Iar n epistol scrie: <<ntru aceasta cunoatem c
rmne ntru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat nou. ; () toi am fost eliberai pentru nrudirea trupului
(etimologic, crnii, n.n) kata ten syngeneian tes sarkos.
Duhul Sfnt, Sfinitorul, Cel care consacr apa Botezului, mirul i cinstitele daruri, ni-L
face, prin Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii i Euharistiei, prezent pe Hristos n intimitatea fiinei noastre.
Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este
n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se
slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17). Dar nu exist
pericolul confuziei ntre Hristos - Capul Bisericii i cretini - trupul Bisericii, fapt exprimat fr echivoc de Printele
Stniloae: Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos. Umanitatea
credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei are i El firea Sa uman
personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a credincioilor nu devine ns nicicnd parte
constitutiv a capului, cum e firea Lui uman personal, ci rmne trup al capului. Ea nu e unit ipostatic cu Cel
Ce e Dumnezeu dup fiin, ci prin energiile ce se revars din El, credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu
ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i Biseric nu se poate asemna n sens strict cu raportul ntre smn
i planta crescut din ea, cci smna i pierde existena devenind pom, pe cnd Hristos rmne mereu un izvor
necontopit cu Biserica.
Pogorrea Sfntului Duh - spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd
nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta, nceputul Bisericii ;
este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri
n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare, rstiugnire, nviere i nlare, Hristos pune temelia
Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci
pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din
trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare
prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu
ndreptat spre oameni. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza. Hristos i
mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine i ntruct i asimileaz treptat cu
omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz
treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat. Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de cap al
trupului cu rolul de nceptor, care s-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine
i de a-i modela dup chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini ca orice nceput :
Cci a fost pus Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz [formeaz] - anamorphoumenon spre
nestricciune prin sfinire n Duh.
n concluzia syngeneia cu Tat, prin Fiul, n Duhul Sfnt prin care nelegem nfierea i
comuniunea tot mai accentuat cu Sfnta Treime, se realizeaz prin Sfintele Taine, n ambiana ecclesial i are un
caracter epectasic, din slav n slav( IICor.3,18).

2. Prtai ai dumnezeietii firi- theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (II Petru 1,4)
a.

Elemente de exegez

Dezbaterea cu privire la autorul, data scrierii i folosirea epistolei IIPetru a nceput din
secolul al IV-lea i continu n mod aproape neschimbat i astzi. J.N.D. Kelly afirma c nici o scriere a Noului
Testament nu a ntmpinat atta rezisten n a fi acceptat n canon, precum IIPetru. Problema canonicitii
epistolei IIPetru este menionat de Eusebiu de Cezareea : aa numita a doua epistol [a Sf.Ap.Petru] nu am
primit-o drept canonic, dar, cu toate acestea, a prut multora a fi folositoare i a fost studiat mpreun cu celelalte
Scripturi. Primele manuscrise ale epistolei IIPetru, un papirus grec i o versiune copt, dateaz din secolul al IIIlea. Origen face referire la aceast epistol , iar validarea final a canonicitii apare odat cu citarea sa de ctre
Sf.Atanasie . Coninutul textului din IIPetru 1,4 este foarte important, fiind o referire direct la conceptul central al
Ortodoxiei, theosis.
The New Interpreters Bible treateaz foarte succint i reducionist acest hapax
legomenon. Se neag faptul c autorul ar fi putut fi un fost pescar, considerndu-se a fi fost o persoan foarte cult
i, totodat, se neag identitatea dintre autorul primei epistole i al celei de a doua. Textul din II Pt.1,4 nu se refer la

scparea de rul moral n viaa de aici, prin evitarea pcatului, nici la unirea sufletului cu Dumnezeu prin moarte,
sau ca acesta s devin n vreun sens parte a esenei lui Dumnezeu. Mai degrab, este o idee mprumutat din
iudaismul elenist, aceea c sufletul, scpnd de lumea material, care este supus stricciunii din cauza poftei, fie la
Parousie sau prin moarte, dobndete nemurire i nestricciune, care sunt caracteristice naturii lui Dumnezeu i
lumii cereti ( v.: IV Macabei 18,3; nelepciunea lui Solomon 2,23; cf. Rm.8,18-25 i I Cor. 15, 42-57). Astfel
cretinii sunt scpai de distrugerea rezervat lumii corupte i locuitorilor si corupi (2,4-10b, 12,13; 3,5-13)
inclusiv nvtorilor mincinoi.
n Biblia de la Ierusalim , n nota la textul n analiz, se afirm c este o expresie de
origine greac, unic n Noul Testament i care surprinde prin tonul impersonal. Apostolul exprim aici plenitudinea
vieii noi n Hristos, conferirea de ctre Dumnezeu a comuniunii de via care-I este proprie - cf. In.1,12; 10,34
(Ps.82,6); 14,20; 15,4-5; Rm.6,5; ICor.1,9 sq., IIn.1,3sq. Avem aici unul din fundamentele doctrinei despre
ndumnezeire la Prinii greci.
n nota din The Anchor Bible se afirma doar c este o expresie insolit n Noul
Testament, fiind o acomodare la filosofia greac popular, n special la stoicism. Este folosit pentru a sublinia ceea
ce Sfntul Apostol Pavel exprima prin relatarea modului cum un convertit este eliberat de lume prin Botez, este
mbrcat n Hristos i devine un om nou ( Rm.6,5; Efes.4,22 sq.). Credinciosul trebuie s evite stricciunea care se
datoreaz poftei.
n contextul ameninrii nvturilor care negau rentoarcerea lui Hristos, promovndu-se
astfel libertinajul, autorul epistolei IIPetru se simte dator, inspirat fiind de Duhul lui Dumnezeu, s reformuleze n
termeni noi nelegerea Bisericii primare cu privire la configuraia autentic a vieii trite n ateptarea Parousiei.
Impresionat de atenia acordat n cultura vremii relaiei umanitii cu cele divine, autorul subliniaz scopul vieuirii
cretinului n lume, folosind o expresie unic n literatura biblic: hina genesthe theias koinonoi physeos.
Expresia prtai ai dumnezeietii firi este parte a unui ansamblu de idei, prin care se face referire la asumarea
progresiv a atributelor perfeciunii morale i nemuririi lui Hristos prin cunoaterea lui Hristos ca Domn i
Mntuitor. Participarea la natura dumnezeiasc a celui ce crede n Hristos este n opoziie cu dorinele mundane care
aduc stricciune. n epistol se specific faptul c scparea de caracterul muritor este inseparabil de scparea de
dorina pctoas, posibil de realizat doar prin via n Hristos.
n limba ebraic nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii
apropiai ca sens sunt folosii n legtur cu oameni i cu lucruri, i foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare
n Septuaginta, ci doar n apocrife, n care nu e folosit niciodat n asociere cu Dumnezeu. Departe de a-L prezenta
pe Dumnezeu folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abund n expresii antropomorfice, prin care se arat
cum Dumnezeu este viu i prezent nemijlocit n istoria poporului Israel cu care are un legmnt. Antinomia dintre
unicitatea lui Dumnezeu i revelarea Sa plin de har, dintre transcendena Sa ascuns i imanena Sa copleitoare,
reprezint cei doi poli care se ntlnesc n nelegerea vechi-testamentar a lui Dumnezeu. La tetragrama sacr se
face referire numai n Exod 3,14-15, unde pare a se face un joc de cuvinte pe baza verbului a deveni, prin care se
sugereaz c identitatea lui Dumnezeu va fi revelat n cursul interveniei Sale istorice n numele lui Israel. Pentru a
nu mpieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul Domn (Ynda), redat apoi n limba greac prin Kyrios.
n Septuaginta, Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, i acest uz se reflect i n IIPetru, mai ales n 2,9,11 i 3,815. n IIPetru se preia apelativul Kyrios i se folosete ca un titlu pentru Hristos ( 3,2,8-10, 15,18) fapt ce duce la
identificarea lui Hristos cu Dumnezeu.
Chiar dac n Vechiul Testament nu se vorbete despre natura divin n sine, mulimea
numelor i a epitetelor evideniaz nvtura cu privire la natura divin ca transcendent i totui personal. De fapt
aceast mulime de nume exprim gradul n care Dumnezeul lui Israel a fost neles ca Cel pe care Israel L-a
cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a aciona n
istorie, mai ales n calitate de Mntuitor, dar i de Judector al lui Israel pe baza parteneriatului existent prin
legmnt. Din lucrrile lui Dumnezeu n istorie se pot observa atributele divine, ndeosebi dreptatea i sfinenia. Cu
privire la participarea omului la natura divin, Vechiul Testament pare a exclude aceast posibilitate. Modul de
apropiere de Dumnezeu nu este prin transformarea de sine - n mod autonom i la ndemnul celui ru- ntru
asemnarea cu Dumnezeu: Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi
ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul (Facere 3,5), ci mai degrab prin situarea de sine ntr-o relaie corect cu
Dumnezeu, n conformitate cu legmntul existent: i s-a artat, omule, ceea ce este bun i ceea ce Dumnezeu cere
de la tine: dreptate, iubire i milostivire, i cu smerenie s mergi naintea Domnului Dumnezeului Tu! (Miheia
6,8). Totui, scopul vieii omului este teocentric, este acela de a dobndi comuniunea cu Dumnezeu, prin
cunoaterea Lui i prin a umbla pe cile Lui. Epistola IIPetru este scris n continuitate fireasc cu theologia
Vechiului Testament.

n continuarea tezei sale de doctorat, din care tocmai am citat, J.M.Starr trateaz pe larg
legturile dintre textul n analiz i lucrri extrabiblice (scrise de Iosif Flavius, Filon din Alexandria, Plutarch din
Chaeroneia i cele aparinnd stoicismului), precum i ecoul acestuia n opera paulin (ICor.1,9; 10,16-21; IICor.1,7;
Filip.1,5,7; 2,1; 3,10;6,17; Evr.3,14) i n IIn1,3; IPt. i Iuda.
n exegeza sa, Simon J.Kistemaker face o paralel ntre versetele 3 i 4 din II Pt.1:
versetul 3:
Dumnezeiasca Lui putere
ne-a druit
toate cele necesare
spre via i spre bun cucernicie,
fcndu-ne s cunoatem
pe Cel care ne-a chemat prin
slava Sa i prin puterea Sa.

versetul 4:
Prin care
El ne-a hrzit
mari i preioase
fgduine,
ca prin ele
s v facei prtai
dumnezeietii firi,
scpnd de stricciunea
poftei celei din lume.

Autorul atrage atenia c n epistola IIPetru se afirm c cei scpai de stricciune se pot
face prtai ai dumnezeietii firi sau naturi ( n lb. englez nature), nu la fiina lui Dumnezeu ( n lb.englez being).
Nu am putea participa la esena dumnezeiasc, deoarece suntem oameni, creai de Dumnezeu . Autorul ar fi
mprumutat expresia natur dumnezeiasc din vocabularul filosofic al grecilor, dar i-a conferit un sens cretin. Dac
filosofii spuneau c omul scpat de stricciune poate deveni ca zeii prin propriile sale resorturi i pe baza nrudirii
cu ei, Sfntul Petru spune c se poate realiza acest deziderat datorit fgduinei lui Dumnezeu. Nu transpare o
perspectiv umanist, ci una haric. Prin promisiunile lui Dumnezeu ne mprtim de sfinenia lui Dumnezeu, de
comuniunea cu Sfnta Treime (IIn.1,3). Prin virtui credinciosul particip la natura lui Dumnezeu, mbrcndu-se
n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului(Efes. 4, 24, cf. Col.3,10;
Evr.12,10 i IIn 3,2).
n ncercarea sa de interpretare, Richard J. Bauckham afirm c n seciunea n analiz,
se folosesc idei i un limbaj care au o ndelungat istorie n filosofia i n gndirea religioas greac. n contextul
dualismului care aeza n contrast lumea divin i lumea material, permanena i nemurirea erau percepute ca fiind
proprii lumii divine, n timp ce efemeritatea i moartea aparin lumii materiale. Dar o tradiie adnc nrdcinat a
gndirii lumii greceti susine c partea superioar, spiritual a omului aparine cu adevrat lumii divine i i poate
redobndi natura sa autentic, care se aseamn divinului, i poate participa la nemurirea zeilor. n religiile de
mistere, prin ritual, prin unirea cu zeul i, cteodat, printr-o via de purificare ascetic a sufletului, iniiatul
dobndea o via nou, nemuritoare i atepta ca dup moarte s vieuiasc mpreun cu zeii. n tradiia platonic,
sufletul i redobndea statutul su divin prin contemplarea filosofic a realitilor lumii divine, prin detaarea de
trup i prin purificarea intelectual i moral. n literatura hermetic gnosis- cunoaterea era considerat ca mijlocul
de ndumnezeire. n general, dobndirea de ctre suflet a nemuririi asemenea zeilor i eliberarea sa de lumea
material n care este implicat prin ntemniarea n trup, erau interconectate. Autorul epistolei II Petru tia foarte
bine de existena acestor idei n lumea religioas elenistic, dar probabil era i mai familiarizat cu literatura iudaic,
ce adoptase deja terminologia religiei i filosofiei greceti pentru a exprima propria sa tradiie religioas n termeni
apropiai contextului su elenistic. n IVMacabei i n nelepciunea lui Solomon, scopul vieuirii omului este ca,
dup moarte, sufletul s dobndeasc nemurirea i nestricciunea prin asemnare cu nemurirea lui Dumnezeu. n
IVMacabei 18,3, martirii sunt vrednici de prtie divin theias meridos katexiothsani; iar n nelepciunea lui
Solomon 2,23 citim: Dumnezeu l-a creat pe om spre nestricciune aphtharsia i l-a fcut dup chipul eternitii
Sale tes idias aidiotetos ( naturii Sale idiotetos). Pseudo- Phocylides combina doctrina iudaic a nvierii fizice
cu limbajul grec al ndumnezeirii : Noi sperm c rmiele celor plecai vor veni n curnd din nou la lumin,
afar din pmnt. i apoi ei vor devini zei ( theoi telethontai).
Filon face, de asemenea, uz de limbajul platonic. n experiena extazului mistic i mai
ales dup moarte, sufletul omului virtuos este ndumnezeit, nu n sens monoteist, ci prin scparea din lumea
material, el devine netrupesc i nemuritor, una din puterile divine ale lumii cereti. n nici unul dintre aceste
exemple din iudaism, nu se presupune vreo absorpie panteist n Dumnezeu, nu se mpieteaz asupra distinciei
dintre Dumnezeu i creaia Sa, ci se susine c sufletul omenesc, creat dup chipul lui Dumnezeu, este capabil s se
asemene lui Dumnezeu n privina nemuririi i nestricciunii. ndumnezeirea se refer la participarea la lumea

celest a fpturilor netrupeti i nemuritoare, dar nu necreate. Aceasta este posibil prin harul lui Dumnezeu, nu prin
iniiativa omeneasc.
n continuare, se identific cteva paralele ale expresiei theias koinonoi physeos.
Manetho, citat de Iosif, vorbete despre un nelept care, datorit nelepciunii i cunoaterii viitorului, a fost nvat
s participe la natura dumnezeieasc- theias dokounti meteschekenai physeos. Plutarch vorbete despre cei mai
virtuoi daimoni care particip deplin la cele divine theiotetos metschon .
Concluzia autorului citat este aceea c a fi prta dumnezeietii firi, nseamn a deveni
nemuritor i nestriccios. Totodat, textul n analiz ar oferi mai puin suport pentru doctrina cretin a
ndumnezeirii, dect ofer conceptul paulin al participrii cretinului la Duhul Sfnt. Pentru Sfntul Pavel, via
dup nviere va fi slvit, fr de moarte i fr stricciune, deoarece Duhul Sfnt este principiul vieii n Domnul
cel nviat i n cretinii nviai ( Rm.8,11; I Cor. 15,42-53). Aceeai idee poate fi implicit n II Petru, dar nu este
cerut de limbajul elenistic folosit. Sfntul Ignatie este aproape de Sfntul Pavel atunci cnd scrie: cretinii
particip la Dumnezeu Theou metechtene . n privina timpului cnd va fi posibil participarea la natura
dumnezeiasc, unii exegei relaioneaz acest deziderat cu anumite concepte cm ar fi: naterea din nou, nfierea,
darul Duhului Sfnt; cu teologia sacramental, participarea ncepnd prin convertire i Botez.
Renumitul istoric al doctrinelor cretine J.N.D.Kelly , n comentariul su la seciunea n
analiz din epistola IIPetru, arat c adjectivul dumnezeiasc - theia, prezent n Noul Testament doar aici i n
F.Ap.17,29 ( este semnificativ c apare, sub form substantivizat, n cuvntarea Sfntului Apostol Pavel n
Areopag, to theion), fusese evitat n general n Septuaginta ( probabil din cauz c sugera o divinitate impersonal),
dar des folosit n limba greac clasic i elenistic i n scrierile iudaice influenate de elenism. Expresia prtai ai
dumnezeietii firi mpreun cu ideia eliberrii de lumea striccioas prezint, n opinia autorului citat, afiniti
evidente cu filosofia mistic greac , cu coninutul su dualist. ncepnd cu Platon a devenit un laitmotiv ideea c
trebuie s ncercm s scpm de aici dincolo, ct se poate de repede; i a scpa nseamn a deveni ca Dumnezeu, pe
ct este cu putin omului. Filon reproduce aceeai ideea, atunci cnd spune c omul trebuie s prseasc cele
pmnteti, scpnd de trivialitatea trupului i de plceri. La Platon, scopul era asimilarea n Dumnezeu, dar aici,
tema este participarea la natura Sa. Nu se pot face confuzii nici cu stoicismul din cauza premiselor panteiste ale
sistemului. Totui, n primele dou secole d.Hr., unirea cu divinul era o aspiraie larg mbriat, fiind considerat
ca o recompens n cultele de mistere i n religia oamenilor obinuii, dar i a intelligentia-ei.
Iudaismul alexandrin, continu J.N.D.Kelly, pare s fi fost foarte influenat de acest trend
mistic i, cel puin din punct de vedere lingvistic, expresii analoge prtiei la natura divin abund n opera lui
Filon i a lui Iosif. Acetia din urm, fiind buni iudei, accentuau c unirea cu Dumnezeu nu este n mod natural
proprie omului, ci este efectul faptului c este atras de Dumnezeu. Iar din punct de vedere cretin, teza c cei
botezai se pot bucur de comuniunea cu Dumnezeu nu este nou. Pentru Sfntul Apostol Pavel, cretinii au fost
fcui fii ai lui Dumnezeu prin revrsarea Duhului Sfnt care li s-a druit (Rm.5,5; 8,14-17; Gal. 4,6;cf. I In. 2,29;
3,1). Un text similar celui din II Pt. 1,4 este cel din Evrei 3,4: Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos metochoi gar
tou Christou gegonamen, numai dac vom pstra temeinic, pn la urm, nceputul strii noastre ntru El. De fapt,
terminologiei metafizice i se substituie limbajul anterior al nfierii i al comuniunii, realizarea deplin aparinnd
lumii ce va s vin. La fel ca i n I Ioan, se poate vorbi de o naturalizare n cadrul teologiei cretine a unei tradiii
mistice larg rspndite. Nu se poate vorbi de o nrudire natural ntre partea superioar a omului i Dumnezeu, nici
de faptul c stricciunea lumii ar fi chiar materialitatea sa, i nu pcatul. Aceste nvturi ofer o baz biblic solid
pentru teologia mntuirii omului prin ndumnezeire, care, ncepnd cu Clement al Alexandriei a dominat patristica i
a rmas foarte influent pn astzi.
n analiza sa, E.M.B. Green dorete s demonstreze, prin paralelism, c nu exist
discrepane doctrinare ntre epistolelel IPt. i IIPt., accentele diferite fiind urmarea fireasc a situaiilor diferite
pentru care s-au scris. IPt. are n vedere pe cretinii care sufer persecuii, IIPt. Pe cretinii expui nvturilor
greite de influen gnostic. Nota dominant din IPt. este sperana, cea din IIPt., cunoaterea. IPt. face trimitere la
marile evenimente din viaa lui Iisus Hristos, pentru a-i stimula i ntri n credin, IIPt. la ndejdea cea mare a celei
de a doua veniri a Domnului, despre care se vorbete i n IPt., chiar dac se folosesc termeni diferii. n IPt. apare
cuvntul apokalypsis, care sugereaz ndeprtarea unui vl care l ascunde de la faa lor pe Domnul, Cel care este
prezent spiritual tot timpul. Parusia din IIPt., se refer la venirea intempestiv a Stpnului n mijlocul slujitorilor
neasculttori. Prin primul termen se induce curaj celor asuprii, prin al doilea se previn cei ce batjocoresc nvturile
sfinte. IPt. trateaz despre rscumprare i despre Biseric, ndemnnd la rbdare, smerenie i credincioie, pentru
IIPt. sfinenia vieii este necesitatea major, prin care se poate dobndi deplina cunoatere a lui Hristos, cea mai
sigur protecie mpotriva falselor nvturi. De fapt ambele epistole au un profund caracter pastoral-misionar. Apoi
exist similariti evidente ntre cele dou epistole n privina exprimrii unor nvturi importante din Vechiul
Testament, cum ar fi: inspiraia Sfintei Scripturi (IIPt.1,16-21; IPt.1,10-12); conceptul de alegere (IIPt.1,10;IPt.1,2);

noua natere (IIPt.1,4; IPt.1,23); chemarea la sfinenie (IIPt.1,5sq.; IPt.2,11sq.); ndelunga rbdare- makrothymia a
lui Dumnezeu este n legtur cu judecata sa n IPt.3,20 cu ap, iar n IIPt.3,15 cu foc, ambele atrcnd atenia
asupra potopului (IIPt.3,6; IPt.3,20), a lui Noe (IIPt.2,5;IPt.3,20) i a celor puini salvai (IIPt.2,5;IPt.3,20); n
amndou se recunoate solidaritatea dintre vechiul i noul Israel (IIPt.3,2; IPt.1,12); dac n IIPt. nu se citeaz
literal din Vechiul Testament, se vorbete despre cuvntul proorocesc (1,19); i dac nu se fac referiri la viaa lui
Iisus, se amintete de evenimentul foarte important al Schimbrii la Fa (1,17,18) .a. n concluzie autorul spune c
cei vechi nu au greit dac nu au gsit diferene doctrinare majore ntre cele dou epistole.
n privina textului n analiz, se arat c n pofida interpretrii facile, ca fiind influenat
de elenism, autorul mbrac, de fapt, doctrina cretin autentic n haina contemporan greac, fr s confere
expresiilor folosite nelesul dat n anumite cercuri, ci le adopt, oferindu-le o semnificaie nou. n opoziie cu
presupunerile stoice i platonice, ni se spune c suntem prtai ai firii dumnezeieti, nu prin physis sau prin nomos,
ci prin charis , prin preioasele promisiuni evanghelice. Aoristul apophygontes ne reamintete c nu suntem n
inutul platonismului, ci al cretinismului, ntruct suntem fcui prtai ai dumnezeietii firi, nu scpnd din lumea
natural a timpului i a simurilor, ci dup ce scpm de lume, n nelesul de lume a pcatelor, aflat n opoziie cu
Dumnezeu.
Eric F.P. Regmond atrage atenia asupra faptului c, asemenea expresiei putere divintheia dynamis, i expresia natur divin- theia physis este unic n Noul Testament i are legtur cu elenismul n
care era prezent de secole un curent filosofic i religios, care profesa o profund nrudire a omului cu Dumnezeu.
Prezint apoi influena acestei concepii asupra iudaismului, dar se precizeaz c n concepia iudaic elenist, omul
nu poate n mod natural s intre n comuniune koinonos ginesthai cu natura divin, ci doar Dumnezeu poate
s-i procure aceast participare la El. Mai mult, n epistola II Petru, comuniunea cu Dumnezeu nu se realizeaz
deplin aici, ci n eshaton. Cu privire la participiul aorist apophygontes ( literal ar nsemna fugind departe de), se
subliniaz c acest verb se ntlnete n Noul Testament doar aici i n II Petru,2,18,20. Spre deosebire de concepia
din elenism, aici nu este vorba de a fi absolvit de un fel de supunere ontologic fa de lume- kosmos, ci de a se
elibera de pcat i de efectele sale catastrofale. Prin urmare, lumea nu este rea n sine i prin sine, ci prin pofta
striccioas. Raportul strns ntre epithymia i phthora este evident n Efes.4,22: S v dezbrcai de vieuirea
voastr de mai nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare- ton palaion anthropon ton
phtheiromenon kata tas epithymias, iar cel dintre epithymia i kosmos n I In.2,16-17: Pentru c tot ce este n
lume- kosmo, adic pofta- epithymia trupului i pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i
lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac. Pentru deplina comuniune eshatologic
este nevoie de practicarea virtuilor, la care aghiograful ndeamn n continuare ( v.5-7).
n ampla i temeinica sa analiz, din care redm n continuare sintetic, Al Wolters
precizeaz ab initio faptul c textul din II Petru 1,4 a fost neles foarte diferit n istoria interpretrii biblice, n
special expresia tradus n general prtai ai dumnezeietii firi. Pe de o parte s-a considerat c este un fundament
biblic explicit pentru doctrina ortodox a ndumnezeirii- theosis , nvtur potrivit creia, scopul mntuirii n
Hristos este ndumnezeirea omului. Pe de alt parte, muli exegei apuseni contemporani au afirmat c este un
element strin de ntreg contextul Noului Testament. Este citat Werner Kummel care scria c pasajul n discuie este:
o viziune inoportun despre mntuire, care nu se potrivete cu ideea istoric a mntuirii n Noul Testament i, de
aceea, se poate spune c aparine doar hotarului Noului Testament. n mod similar, Ernst Kasemann afirma
peremptoriu: Ar fi greu s gseti n ntreg Noul Testament o propoziie care, prin expresia sa, prin elementele
proprii i prin ntreg trend-ul su, s marcheze mai clar cderea cretinismului n dualismul elenist.
Multe declaraii similare pot fi gsite n fondul de baz al exegezei existente. i savanii
conservatori recunosc dificultatea prezent aici. F.W. Grosheide, de exemplu, scrie: cuvinte dificile i remarcabile
i adaug c aceast expresie este de sine stttoare n Scriptur; ntr-adevr nu exist nici un text care poate fi
aezat n legtur cu aceasta
Aparenta nepotrivire a textului n ansamblul Noului Testament se bazeaz pe dou
asumpiuni larg acceptate: 1) apostolul vorbete aici de mntuire ca participare la natura lui Dumnezeu i 2) natura
lui Dumnezeu este n contrast cu natura lumii. Cu alte cuvinte, mntuirea este descris n termeni ontologici drept
scpare dintr-un fel de realitate ( natura perisabil a lumii ordinare) pentru a participa la o alt realitate (natura
nepieritoare a lui Dumnezeu). O astfel de concepie ontologic despre mntuire era destul de comun micrilor
religioase din lumea elenist, mai ales celor influenate de platonism, dar intr n contrast cu nvtura Noului
Testament, potrivit creia, mntuirea nu este o eliberare din lumea creat, ci mai degrab o eliberare, rmnnd n
mijlocul lumii, din robia pcatului. n continuare, autorul ne surprinde plcut, prin anunarea cercetrii pe care a
ntreprins-o, pentru a susine att autenticitatea epistolei, ct i perfecta i integrala sa inserare n corpus-ul nou
testamentar i n cel scripturistic n general. De fapt, va propune o nou traducere prin care dispar nepotriviri
doctrinare.

Mai nti, n pofida diferenelor stilistice evidente n raport cu epistola I Petru, un numr
de studii recente, nu doar ale exegeilor conservatori, afirm att faptul c secolul I este timpul scrierii epistolei II
Petru, ct i c aceasta are autoritate apostolic. Al Wolters susine c nu ar exista nici un argument peremptoriu
mpotriva autenticitii epistolei, dimpotriv epistola a fost scris cu puin nainte de trecerea la Domnul a Sfntului
Petru, redactarea propriu-zis putnd s aparin unui discipol al su. n privina textului n analiz, autorul susine o
alt traducere. Consider c termenul koinonos, este greit redat prin echivalentul adjectival prta (n englez
partaker). Koinonos este un substantiv, nu un adjectiv. n dicionarul Liddle, Scott i Jones, koinos este redat prin
nsoitor- companion, partener- partner sau confrate, frtate, camarad - fellow. n literatura clasic greac ar
predomina nelesul de partener ( sau un sinonim). II Cor.1,7: (...) prtai- koinonoi suferinelor i n I Pt.5,1:
(...) prta- koinonos al slavei Sale ar fi singurele locuri unde nelesul termenului koinos este acela de prta, n
celelalte opt cazuri corect ar fi redarea prin partener. De exemplu: Lc.5,10, unde ni se spune c Iacob i Ioan erau
confraii, frtaii - koinonoi lui Simon; ICor.10,20: (...) nu doresc s fii parteneri- koinonous ai demonilor.
Regula ar fi: atunci cnd este asociat cu cazul genitiv i substantivul respectiv desemneaz o persoan, kononos
nseamn partener, iar cnd desemneaz un lucru, se red prin prta. Potrivit acestei reguli, cuvntul koinonoi din
IIPt.1,4 s-ar traduce corect cu prtai. Dar autorul merge mai departe i arat c i termenul physis este greit redat
prin natur. Citeaz dicionarul Liddle, Scott i Jones unde substantivul physis este redat nu doar prin natur, ci i
prin: origine, dezvoltare,constituie, caracter, instinct, specie, creatur, iar savantul olandez Holwerda identific nu
mai puin de aptezeci de sensuri ale cuvntului. Pentru demersul de fa sunt importante unele echivalente, cum ar
fi: creatur, fiin,entitate. Dei termenul physis apare rar n Biblia greac, gsim aceste nelesuri att n Septuaginta
ct i n Noul Testament. De exemplu n III Macabei 3,29: pase thnety physei- orice physis muritoare adic orice
creatur muritoare; Iacob 3,7, unde te physei te anthropine - firea omeneasc nseamn omenire sau om, pentru
c nu putea firea omeneasc, noiune abstract, s mblnzeasc animalele slbatice. Multe exemple se gsesc,
continu autorul citat, i n literatura greac extrabiblic, de la Platon la Philon i mai departe. n Timaeus 42C,
thereios physis nseamn de fapt animal. Philon n De Fuga 172 scrie: Ho Theos monos, he ariste physissingurul Dumnezeu, cea mai bun Fiin, similar i n alte multe locuri. Mai mult, invocnd i ali autori i
recurgnd la o demonstraie argumentat, se afirm c expresiile putere divin i natur divin reprezint o
perifraz reverenial, ceva asemntor formulei majestatea sa, cu att mai mult cu ct lipsete articolul hotrt.
Practica de a substitui numelui lui Dumnezeu un cuvnt sau o expresie, este des ntlnit n lumea iudaic i
elenist.n Noul Testament avem asemenea exemple: mpria cerurilor n loc de mpria lui Dumnezeu sau
ICor.10,18, unde prin cuvntul altar se face referin la Dumenzeu.
n concluzie, theia physis din II Pt.1,4 ar nsemna i ar reprezenta, de fapt, o persoan,
deci s-ar traduce prin Fiin dumnezeiasc ( N.B. nu fiina -ousia dumnezeiasc n.n.), sau Dumnezeirea (n lb.eng.
Deity) sau , mai clar, Dumnezeu, prin urmare ni s-a fgduit c vom fi parteneri ai lui Dumnezeu, n limbajul
Sfntului Pavel, mpreun- lucrtori-synergoi (I Cor.3,9) cu El. Expresia rezultat, parteneri ai lui Dumnezeu, nu
este n mod literal nou-testamentar, n schimb o ntlnim la Filon i n literatura patristic greac. Expresia ebraic
echivalent, sutap lehaqqados i sutap im haqqados, literal partener al Celui Sfnt, se gsete n literatura
rabinic, fiind o expresie central. Expresia parteneri ai lui Dumnezeu se insereaz perfect n nvtura
scripturistic general cu privire la legmntul ( contractul !) lui Dumnezeu cu omul.
Cu privire la cea de a doua asumpiune, Al Wolters afirm c, atunci cnd Sf.Ap.Petru
vorbete despre stricciunea care este n lume din cauza poftei, nu se refer la realiti metafizice folosind limbajul
filosofiei, ci se refer la realiti religioase i folosete un limbaj biblic. Cuvntul phthora nu nseamn
perisabilitate n sensul de caracter tranzitoriu, ci mai degrab stricciune ca manifestare a pcatului; cuvntul
kosmos nu nseamn lumea sensibil ca n ontologia platonic, ci mai degrab lumea czut a soteriologiei Noului
Testament; la fel, termenul epithymia nu se refer la partea iraional a sufletului nctuat n trup, ci la pofta
pctoas, probabil la dorina originar de a fi ca Dumnezeu ( Genez, 3,4-6). n privina termenului apophygontes,
tradus de obicei cu verbul a scpa, dar literal nseamn a fugi din, de, acest neles se ntlnete des, a fugi de
pcat ( v.: ICor.6,18 pheugete ten porneian; 10,14; I Tim.6,11; II Tim.2,22). n continuare se menioneaz c
verbul apopheugo este unul din multele cuvinte greceti care apar n Noul Testament doar n IIPetru. Construcia cu
genitiv: apophygontes tes en to kosmo phthoras are, conform autorului citat, o singur paralel n literatura greac,
la Plotin, atunci cnd citeaz un poet antic necunoscut, care scria n dialectul ionic calsic: hoi reidios aitias
apopheuxontai pros anthropon - care se vor achita uor de nvinovirea oamenilor. n vocabularul juridic grecesc
clasic, verbul pheugein cu genitivul nseamn a fi acuzat de o nelegiuire, iar apopheugein nseamn a fi achitat.
Cretinii nu mai pot fi acuzai de stricciunea din lume, de aceea ei pot deveni parteneri ai lui Dumnezeu prin
legmnt.
Autorul conchide prin a afirma c citete Noul Testament, lund n considerare mai ales
contextul canonic, iar nu tradiiile intelectuale extrabiblice ale culturii eleniste. Traducerea existent astzi se

datoreaz tocmai acestor influene strine, n special ideii platonice de participare, fr de care aceasta nu s-ar fi
pstrat, de aceea, pe baza studiului ntreprins, propune urmtoarea traducere: El ne-a druit preioase i foarte mari
fgduine, pentru ca voi s devenii parteneri ai lui Dumnezeu ( Deity), fiind achitai de stricciunea care a venit n
lume din cauza poftei. Prin urmare, universul discursului biblic canonic este diferit de cel filosofic, iar textul n
analiz se nscrie firesc n primul.
Am redat mai pe larg din acest studiu, pentru a oferi un model de exegez, pentru a
sublinia dependena absolut a discursului dogmatic de textul biblic inspirat i de exegeza corect i complet a
acestuia, pentru a sublinia modul cum Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu viu i prezent n viaa omului,
nu retras ntr-o transcenden inaccesibil i, totodat, pentru a respinge graba cu care se admite existena
influenelor strine n textele noastre sacre.
n concluzie, se poate spune c ambele variante ale traducerii textului din IIPt.1,4 au
implicaii doctrinare majore. Dac o urmm pe cea n uz, accentul este pe participarea la atributele divine, i
printele Stniloae ne-a vorbit n mod original despre aceasta. n primul volum al Teologiei Dogmatice Otodoxe
trateaz despre atributele legate de supraesena lui Dumnezeu: infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspaialitatea,
atotputernicia i de modul cum creatura particip la acestea; asemenea i n legtur cu cele legate de spiritualitatea
Sa: atottiina i nelepciunea, dreptatea i mila, sfinenia i buntaea i iubirea. Fiina ousia lui Dumnezeu este
imparticipabil, dar atributele sunt participabile, deoarece n raiunea de a fi- logos tes physeos a omului este dat
aceast virtualitate, este posibil asemnarea cu Creatorul, ndumnezeirea, sau mai exact hristomorfizarea omului.
Dac syngeneia ca nfiere se dobndete la Botez, participarea se datoreaz Sfintei Euharistii, Cinei Tale celei de
Tain, astzi, Fiule al lui Dumnezeu, prta m primete (). Mrturisim c firea uman s-a unit cu firea
dumnezeiasc n Persoana Fiului, n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat. Spunem c ne
mprtim cu trupul i sngele Domnului, adic cu firea Sa uman ndumnezeit, dar numim mprtania i
dumnezeiasca Euharistie , adic este o atingere de cele dumnezeieti, i mai spunem c ne mprtim cu Hristos,
deci este o comuniune intim cu Persoana Mntuitorului. Dar, pe de o parte nu exist natur neipostaziat, iar pe de
alt parte cele dou firi au un singur Ipostas i sunt unite n mod nedesprit, pentru totdeauna. Prin urmare, prin
Sfnta Euharistie sau Sfnta mprtanie, noi ne mprtim de Hristos n mod integral, este i o atingere de cele
dumnezeieti, este fundamentul theognosiei: Am vzut lumina cea adevrat, am primit Duhul cel ceresc () i
al ndumnezeirii omului.
Privitor la traducerea pe care am redat-o supra, am putea afirma c este acceptabil din
punct de vedere otodox, fiindc Ortodoxia pune un mare accent pe persoan i comuniune de persoane. Faptul c
fiina dumnezeiasc este incognoscibil i incomprehensibil nu genereaz un pesimism gnoseologic, deoarece
persoana transcende natura, n lucrare- energeia este prezent Lucrtorul, fapt evident n teologia ortodox a Sfintelor
Taine. De exemplu, momentul central al Sfintei Taine a Cununiei este cel n care preotul, cu mare emoie, invoc
lucrarea direct a Prea Sfintei Treimi rostind: i acum Stpne Prea Sfinte ntinde mna Ta din sfntul Tu loca i
unete pe robul Tu acesta cu roaba Ta aceasta (...). De asemenea, ne amintim cum Sfntul Simeon Noul Teolog
exprim dialogul viu, nemijlocit al omului cu via sfnt, spunnd att de frumos:
Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai
desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos nu mai vine ca mai nainte fr chip [
fr form- amorphos] i fr nfiare - aneideos, nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se mai face n
tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se
arat ntr-o figur - schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin neneleas,
neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos photi - cci nu putem spune sau exprima mai mult -,
dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel
prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa ctre
Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete ca un tat
i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai
emoionant phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu suport s fie
acoperit de tcere.
Printele Stniloae n diferite contexte a afirmat c Dumnezeu ne-a creat ca parteneri de
dialog, un dialog autentic i viu, un dialog progresiv n iubire, un dialog nesfrit, epectasic, omul fiind chemat s
urce din slav n slav- apo doxes eis doxan,(IICor.3,18) n acest dialog, n care parteneriatul se fundamenteaz pe
nfierea primit la Botez i pe mprtirea cu Sfintele Daruri. Pe temeiul celor de mai sus, am putea crede c Sfntul
Apostol Petru ar fi sugerat prin expresia n analiz (IIPt.1,4) c preioasele i foarte marile fgduine se
mplinesc deja aici, atunci cnd oamenii, prin Sfintele Taine, n ambiana Bisericii, devin frai ai lui Dumnezeu Fiul

i fii ai lui Dumnezeu Tatl prin lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt, ns toate culmineaz cu promisiunea c: l
vom vedea aa cum este- hoti opsometha auton kathos estin, comuniune de iubire i iubire de comuniune, druit
tuturor celor ce o aleg n mod contient i liber:
Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn acum. tim c
dac El Se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea aa cum este (IIn. 3,2).
b. Referine patristice
Textul n analiz, IIPetru 1,4, este citat de patru ori n corpus-ul atanasian, dou sunt
citri directe, iar dou prin similaritate lingvistic.
n Contra Arianos I,16 se afirm faptul c toate particip la Fiul, potrivit harului Duhului
care vine de la Fiul; aceasta arat c Fiul nsui nu particip la nimic [ din cele create n.n.], dar ceea ce este
participabil din Tatl, este Fiul. Astfel, participnd la Fiul, se spune despre noi c participm (ne mprtim de) la
Dumnezeu, de aceea zice Sf.Ap. Petru, c putem fi prtai ai dumnezeietii firi. . Aici Sfntul Atanasie arat c
Fiul, prin faptul c nu particip la cele create, nu este o creatur, aa cum susineau arienii, iar cuvintelor petrine le
d un sens hristologic, participarea la cele dumnezeieti fiind posibil datorit unirii ipostatice, n firea sa uman
Logos-ul ne-a cuprins pe toi i a unit firea dumnezeiasc cu cea uman, nu pentru Sine, ci pentru noi. Hristos este
Arhetipul i mplinirea noastr, este Ipostasul nostru principal , ndumnezeirea noastr fiind proporional cu
chenoza, cu nomenirea Sa.
Din Contra Arianos III,40 aflm c datorit ntruprii i nvierii lui Hristos, oamenii,
devenind prtai al dumnezeietii firi, au putere pe pmnt mpotriva demonilor, , iar n cer, fiind scpai de
stricciune, domnesc pururea. n faa lui Dumnezeu puterea demonic se topete precum ceara de la faa focului,
prin urmare i cei ce particip la cele dumnezeieti, din punct de vedere ontologic, ca rezultat al unirii ipostatice, dar
i personal, mistic-sacramental i etic ascetic, sunt imuni la puterile demonice; iar n cer motenesc nestricciunea,
pentru c Hristos este Patile nestricciunii noastre.
n Vita S.Antonii 74, Sfntul Atanasie spune c nu S-a schimbat Cuvntul lui Dumnezeu,
ci, fiind Acelai, a luat trup omenesc pentru mntuirea i bun-starea omului. Deoarece El s-a mprtit de naterea
omeneasc, a fcut posibil ca oamenii s participe la natura dumnezeiasc i spiritual. Este reliefat aici ideea
schimbului, Fiul lui Dumnezeu S-a mprtit de ale noastre, pentru ca noi s putem participa la ale Sale.
n Ad Adelphium 4, ni se spune c Logos-ul a devenit om, pentru a ne ndumnezei n
Sine i S-a nscut din Fecioar pentru a asuma neamul nostru pctos, ca noi s devenim seminie sfnt i <<
prtai ai dumnezeietii firi>>, aa cum a spus fericitul Petru. i aici se afirm c ndumnezeirea noastr este
corelativ ntruprii prin chenoz a Fiului lui Dumnezeu. Sfntul Atanasie se refer indirect la genealogia lui Iisus,
la epistola ctre Galateni i la I Petru 2,9. Iisus S-a nscut sub Lege, ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, ca s
dobndim nfierea (Gal.4,4-5). El nu i-a creat un trup ntr-un mod deosebit, ci a venit n lume n continuitate de
natur cu succesorii lui Adam, pentru a tmdui natura uman din interior, asumndu-o integral, pentru a o tmdui
integral. Textul din epistola ctre Galateni continu : i pentru c suntei fii, Dumnezeu L-a trimis n inimile
noastre pe Duhul Fiului Su care strig: Avva, Printe! n felul acesta tu nu mai eti rob, ci fiu; iar dac eti fiu, eti
i motenitor al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos (4,6-7).
Cele patru pasaje citate sunt situate ntr-un context hristologic, trei dintre acestea fac
referire clar la ntrupare, ca baz pentru participarea noastr la firea divin. Sfntul Atanasie afirm c unica ousia
dumnezeiasc este constituit de Tatl, Fiul i Sfntul Duh. II Petru1,4 este folosit pentru a argumenta dumnezeirea
lui Iisus Hristos. n Thalia, Arie scria c Hristos nu este Dumnezeu adevrat, ci El, asemenea altora, a fost fcut
Dumnezeu prin participare. Sf.Atanasie afirm c nu Fiul particip, ci n El particip toate cele create pentru a se
ndumnezei, prin urmare El are natur divin. Omul poate participa la natura divin, poate mai precis spus, la
atributele naturii divine, prin trupul nviat al Domnului, acest proces ncepe de aici prin primirea Sfintei Euharistii.
Sfntul Atanasie prezint viaa Sfntului Antonie cel Mare ca pe paradigma celui care a devenit deja, n mod misticsacramental i etic-ascetic, participant la dumnezeiasca fire, roadele acestei participri fiind evidente.
Pentru a conchide, s-ar putea afirma c, n pofida importanei i implicaiilor doctrinare
majore, textul din IIPt.1,4 nu este destul de cunoscut, de studiat i de citat. Manualul de Teologie Dogmatic i
Simbolic din anul 1958 l amintete succint, dar bine pecizat, la capitolul Fiina i lucrrile necreate ale lui
Dumnezeu, scris de printele Stniloae : Despre unirea omului cu Dumnezeu, despre mprtirea de El, despre
fericirea vederii Lui, vorbete n multe locuri Sf.Scriptur. Dup ndrzneul cuvnt al Apostolului Petru (II, 1,4),
cretinii sunt destinai s devin <<prtai ai firii dumnezeieti>>. Mntuitorul fgduiete celor ce mplinesc
poruncile Lui c se va sllui mpreun cu Tatl n ei (Ioan 14,23) i spune c cei curai cu inima vor vedea pe
Dumnezeu. Ar fi neserios i neevlavios lucru ca aceste expresii s fie considerate simple metafore, sau expresii

emfatice. Tot ce-i mai substanial n Revelaie s-ar goli atunci de sens. Sfinii Prini s-au referit adesea i la
syngenia i la participarea la cele dumnezeieti, dovad este faptul c expresia din IIPt.1,4 a intrat i n cuprinsul
unor rugciuni, cum ar fi Acatistul Sfntului Apostol Andrei. n icosul al IV-lea l ludm pe cel nti chemat la
apostolie spunndu-i: Bucur-te c te-ai artat prta al firii dumnezeieti i i cerem cu umilin, ca prin
rugciunile sale, ale Maicii Domnului i ale tuturor sfinilor s ne ridicm i noi la acea stare minunat.

Pr.conf.dr.Nicolae Mooiu
Facultatea

de

Teologie

Andrei aguna din Sibiu

Domnul de-via-fctorul - Duhul theognosiei, al comuniunii fraeti -koinonia i al sfinirii/ndumnezeirii

omului

Abstract
This article, entitled: We believe in the Holy Spirit, the Lord, the giver of life - the Spirit of knowing God
(theognosia) and of the sanctification/deification of the human being, has two main parts: I. God has revealed to
us through the Spirit. For the Spirit searches everything, even the depths of God (1Co2:10,cf.11) the
epistemological/theognosical relevance of the Holy Spirit, in which one can find different references to this theme,
and II. The Spirit of holiness (Rm 1:4) and of the deification of the human being. Due to the fact that the
Doer in deification is the Holy Spirit and the word kononia is attached to the work of Holy Spirit in 2Co13:14, a
special emphasis is on: partakers of the divine nature - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes
(2Pt1:4), a hapax legomenon in the Holy Scripture. Therefore the aim of this second part is to offer a short
exegetical introduction, using a variety of bibliographical resources. The conclusion is that we need a better
translation, because the present one is influenced by the Hellenistic philosophy, and we do not have to take in
consideration that much the philosophical influence upon the author of 2Peter, but rather the same influence upon
the translation. The usual translation of the terms kononoi, theias physis and apopheugo seems to be misleading.
Instead the translation which was offered by Al Wolters in the Calvin Theological Journal ( vol.25, no.1, april 1990,
p.44) has a strong theological basis, that is why it can be adopted: He has granted us precious and very great
promises, in order that you might become thereby partners of the Deity, having been acquitted of the corruption
which has come into the world because of desire.
Key words: Holy Spirit, theognosia, epistemological relevance, sanctification, deification, koinonia, partakers of the
divine nature - theias koinonoi physeos (1Pt2:4)
Da, cu adevrat aceasta se ntmpl, aceasta se svrete, aa se descoper harul Duhului; i n El i prin El Fiul
mpreun cu Tatl. i pe Acetia i vede, pe ct e cu putin s fie vzui. i aa e nvat n mod negrit cele despre
Ei. Iar el le spune i le scrie i tuturor celorlali. i aa le expune dogmele vrednice de Dumnezeu, cum le-au nvat
toi Sfinii Prini de mai nainte. Cci aa au dogmatizat ei Simbolul dumnezeiesc. Pentru c s-au fcut i aceia
astfel cum au spus, cum au grit i au spus cu Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu. Cci cine a teologhisit despre
unitatea treimic sau cine a respins erezia fr s devin astfel, sau cine a fost numit sfnt fr s se mprteasc
de Sfntul Duh; nimeni, niciodat .
Datorit implicaiilor sale misionare i sacramentale, pnevmatologia - teologia Sfntului Duh - devine ndat cea
mai relevant seciune a teologiei. Ea impune Bisericii o atitudine de smerenie, care trebuie s lase loc Duhului
pentru a sufla acolo unde voiete. Unul dintre cele mai importante aspecte ale eclesiologiei l reprezint epiklesis
sau invocarea Sfntului Duh. Sfntul Duh este fgduit n mod explicit atunci cnd Biserica ofer pine i vin spre a
fi sfinite. Exist un moment n Liturghie, n care rugciunile i darurile comunitii i ating scopul prin preot.

Amintind de Crucea i de nvierea lui Hristos, preotul las totul n mna lui Dumnezeu, Fiul i Duhul Sfnt. Doar
Duhul poate transforma substana elementelor i vieile celor care particip. Biserica poate celebra Euharistia doar
pentru c este chemat Duhul Sfnt s fac ceea ce ea nu poate face. Duhul nu nceteaz niciodat s transforme
pinea noastr cea de toate zilele n pinea veniciei. Sfntul Duh garanteaz, de asemenea, puterea de a discerne i
de a mrturisi adevrul n momente de disperare i de criz. Cretinii sunt urmtori ai cuvntului lui Iisus: Dac
vei rmne n cuvntul Meu, suntei cu adevrat ucenici ai Mei; i vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face
liberi (In 8, 31-32). Duhul nu doar i descoper Revelaia fiecrei persoane, ci i d i puterea i nelepciunea de a
apra adevrul acelei Revelaii fie n mod deschis, fie n tain. Aceia care-L urmeaz pe Iisus Hristos pe tot parcusul
drumului ctre Cruce sunt sub protecia Sfntului Duh, Mngietorul i ndrumtorul martirilor i mrturisitorilor .
I. Nou ns ni le-a dezvluit Dumnezeu prin Duhul Su, fiindc Duhul pe toate le cerceteaz, chiar i adncurile
lui Dumnezeu (1Cor 2, 10, cf. 11)- relevana epistemologic/ theognosic a Duhului Sfnt
n Vechiul Testament prezena Sfntul Duh este mai ales o promisiune: nainte, Duhul Sfnt Se mprtea numai
proorocilor i ctorva oameni din popor, dar dup venirea Mntuitorului s-a mplinit, cum ne spune Scriptura, cele
prezise de Ioil ( 3, 1 3): iar n zilele din urm voi turna din Duhul Meu peste tot trupul i vor prooroci .
Clement Alexandrinul a intuit n anumite prefigurri i simboluri biblice, referine la Persoana i lucrarea
Duhului Sfnt: Scriptura folosete modul de vorbire n pilde; i pe bun dreptate a fost ntrebuinat mult, mai ales
de profei pentru ca n acest chip Sfntul Duh s arate i filosofilor eleni i nelepilor barbari venirea Domnului i
nvtura tainic . Sfntul Vasile cel Mare vede aici pedagogia divin: Din grija fa de slbiciunea noastr i n
virtutea neptrunsei Sale nelepciuni a fcut s vedem mai nti umbrele corpurilor, pentru ca, obinuindu-ne s
vedem soarele mai nti (reflectndu-se) n ap, s nu fim orbii la vederea luminii celei adevrate. Exact n acelai
fel i Legea, care este umbra celor viitoare (Evr 10,1) i prefigurrile profeilor care fac aluzie la adevr, au fost
concepute pentru a exersa ochii duhovniceti, pentru ca n felul acesta s se fac uor trecerea de la nelepciunea
ascuns n mister. Aceasta, deci, n legtur cu tipii . De fapt, toate simbolurile care ni-L descoper sunt analogii n
sensul antic realist al termenului i sugereaz fluiditate, influx vital, infuzie a darurilor apa vie, focul, vntul,
porumbelul i ca atare semnific o micare de apropiere spre cellalt i, suprimnd orice distan, intr ntr-o
tainic legtur cu persoana uman .
Dup unii Sfini Prini porumbia de pe timpul lui Noe a fost, n parte, simbolul Sfntului Duh, cci dup cum pe
vremea lui Noe le-a venit mntuirea prin lemn i ap i a nceput o nou generaie de oameni, iar porumbia s-a
ntors la el seara, tot aa - spun acetia - i Duhul Sfnt S-a pogort peste adevratul Noe, Creatorul celei de a doua
generaii, care a strns la un loc voinele a tot felul de neamuri . Exist numeroase moduri de a explica originea i
semnificaia simbolului porumbelului. n textul Vechiului Testament, ca i n exegeza rabinic, porumbelul nu era
simbolul Duhului (nici nu era posibil de vreme ce Acesta nu era revelat ca o persoan a Treimii). ns, darul pe care
Duhul lui Dumnezeu l ddea profeilor era uneori reprezentat sensibil printr-un mesager ceresc naripat. Porumbelul
este un mesager. Gsim, de asemenea, fragmente biblice n care porumbelul, n interpretarea iudaic, desemneaz
poporul ales, pe Israel . Deci, porumbelul indic nu att natura Duhului, ct lucrarea pe care trebuie s o realizeze,
i anume formarea poporului lui Dumnezeu, cruia prin promisiunea lui Mesia i este destinat Duhul. Lucrarea
Duhului face nceputul comunitii eshatologice, anunat i anticipat de Biseric.
Marea i norul au condus la credin, i n acelai timp prenchipuiau harul care avea s vin, norul fiind o umbr a
darului Duhului, care stinge flacra patimilor. Ploaia de pe lna ntins de Ghedeon n arie (ca semn de victorie
contra madianiilor Judectori 6) nchipuie revrsarea Sfntului Duh, care nu este supus vreunei puteri strine.
Scrierile sfinte prooroceau c aceast ploaie se va abate peste ntreaga lume; ea avea s ude pmntul cu roua
Duhului Sfnt (la Cincizecime i n Botez), ndat dup sosirea Stpnului .
Sfntul Chiril al Ierusalimului vorbete despre o adevrat unitate n diversitate a lucrrii Duhului Sfnt: Pentru ce
oare Domnul a numit ap harul duhovnicesc? Pentru c apa este elementul constitutiv al tuturor lucrurilor, pentru c
apa ajut la creterea ierbii i a vieuitoarelor, pentru c se coboar pe pmnt sub o singur form, dar felurit i
este lucrarea.ajunge alb n crin, roie n trandafir, porfirie n viorele i zambile i variat n diferite feluri de
plante; ntr-un fel n finic, n alt fel n via de vieploaia nu-i schimb natura sa, ci se face potrivit lucrurilor ce
o primesc i d fiecrui lucru ceea ce-i trebuie. Tot astfel i Duhul Sfnt este unul, de un singur fel i nemprit,
totui mparte harul fiecruia dup cum voiete .
Ungerea sau pecetluirea sunt vzute n legtur cu Persoana Duhului Sfnt, pentru c El este curgerea lui Dumnezeu
n noi i cel prin care se desvrete facerea creaturilor de ctre Dumnezeu Cel n Treime:
Ioan scrie: i ungerea pe care voi ai luat-o de la El rmne n voi. i nu avei nevoie ca s v nvee cineva pe voi.
Cci ungerea Lui (Duhul Lui), v va nva pe voi despre toate (1In 2, 27). Iar la Isaia s-a scris: Duhul Domnului
peste Mine, pentru c M-a uns pe Mine (Is. 61,1). i Pavel zice: n care creznd, ai fost pecetluii pentru ziua

rscumprrii (Efes 1,13). Iar fpturile se pecetluiesc i se ung i se nva n El. Dar dac Duhul e ungere i pecete
n care Cuvntul unge i pecetluiete toate, ce asemnare este ntre ungere i pecete i cele ce se ung sau pecetluiesc?
Deci, i de aici se vede c ea nu e una dintre toate. Cci pecetea nu e dintre cele pecetluite, nici ungerea dintre cele
unse. Ci aceasta este proprie Cuvntului care unge i pecetluiete . Daca Fiul prin fire este rege, iar mirul este
simbolul regalitii regalitatea vie i substanial i inerent este Sfntul Duh, prin care fiind uns Cel Unul Nscut
devine Hristos (Unsul) i rege al celor ce exist .
Degetul lui Dumnezeu era n Vechiul Testament instrumentul i semnul puterii Sale (Ieire 6, 1; 13, 3), chiar puterea
Sa creatoare (Ps 7, 3 sau 32, 6: cu duhul gurii Lui toat puterea lor) sau semnul autoritii divine n iniiativa Sa:
tablele Legii fuseser scrise de mna Sa (Ieire 31, 18; Deut 9, 10): n Har, Legea lui Dumnezeu este scris de Duhul
Su n inimi ( 2 Cor 3, 2-3). Iar despre Iisus Hristos se spunea c vindec pe oameni cu degetul lui Dumnezeu (Lc
11, 20) sau cu Duhul lui Dumnezeu (Mt12, 28). Puterea lui Dumnezeu, creia braele i mna i sunt adesea
instrumentul i expresia, ating omul prin vrful lor, adic prin degete .
Simbolurile sunt mai puin destinate s ne fac s nelegem ceea ce este Duhul i mai mult lucrarea Sa i faptul c
ne nva. Marele simbol al Duhului este suflarea respiraiei sau a vntului (3 Regi 19, 12). Venit din cer, vntul
acioneaz pe pmnt i l transform. Ca i vntul, apa, transparent, lichid, pur care cade din cer pentru a genera
via ntr-un sol inert, simbolizeaz spontan aciunea i darul Sfntului Duh . Sfntul Niceta de Remesiana nva c
n actul creaiei particip Sfnta Treime, i, asemenea lui Tertulian i Sfntului Vasile, face referire la Ps 32, 6:
Prin Cuvntul Domnului s-au ntemeiat cerurile i cu Duhul gurii Lui, toat puterea lor. Acest verset arat nu doar
aciunea conjugat a SfinteiTreimi, ci constituie i o mrturie cu privire la prezena celor trei Persoane ntr-o
Dumnezeire . Prin Cuvntul acesta trebuie neles Fiul, dup vestirea lui Ioan: prin care toate s-au fcut (1,3), iar
Duhul gurii Lui nu e altul dect Acesta care este crezut Sfnt Dac nnoirea va fi prin Duhul, fr ndoial c nici
nceputul creaiei n-a fost fr Duhul: Trimite-vei Duhul Tu i se vor zidi i vei nnoi faa pmntului ( Ps103, 31) .
Sfntul Vasile cel Mare compar lucrarea harului creator cu ederea psrii pe cuib, ambele aciuni fiind de a
vivifica, de a chema creaia la plintatea naturii divine . Duhul este aici principiul vieii omului i a tot ceea ce
exist n jurul su. Din amestecul nevzut i fr de chip, din pmnt, Duhul scoate chipurile individuale ale fpturii,
iar artarea luminii n prima zi a creaiei poate fi neleas ca o artare a Duhului. Din ntuneric i din nimic provine
existena i viaa i acest lucru se datoreaz eficacitii luminii divine, Duhului creator, care d existen materiei,
fr s determine o prpastie ntre aceast realitate i Dumnezeu. Crearea pmntului marcheaz prima chenoz a
Sfntului Duh sau o prim Cincizecime . Lucrarea creatoare i structural a Duhului la creaie marcheaz procesul
de transfigurarea a materiei, de ptrundere a ei de ctre spirit cu care nicidecum nu intr n contradicie. Spiritul
penentrant al materiei imprim existenei omului, nc de la creaie, aspiraia spiritual care-l va ridica deasupra
tuturor lucrurilor create i care va rmne intrinsec naturii sale i inerent drumului de nlare la asemnarea cu
Creatorul su, ca un impuls al cutrii permanente a Acestuia i ca o deschidere fa de lucrarea Lui. Tot Sfntul
Vasile cel Mare a subliniat c la creare au participat cele trei Persoane dumnezeieti, fiecare ntr-o manier proprie:
Tatl a voit, Fiul a lucrat i Duhul Sfnt a desvrit .
Pentru a sublinia intimitatea la care ajunge omul duhovnicesc cu Duhul Sfnt, intimitate ce reprezint sursa
cunoaterii nemijlocite a Sfintei Treimi, Printele Stniloae scrie:
ncepe o chenoz a Duhului, Care Se coboar la nivelul nostru, pentru a ne ridica la nivelul de parteneri ai lui
Hristos. El nu e un ipostas cu natur uman deosebit, deci nu e ntrupat asemenea nou, cum e ntrupat Hristos, i
de aceea nimic nu-L mpiedic s Se infuzeze ca ipostas al ipostazelor noastre, devenind un fel de ipostas al
persoanelor noastre. Iar aceasta ni-L face cu att mai intim. Hristos rmne mereu partenerul nostru cu care vorbim,
pe care-L imitm, cruia i cerem puterile i din care ne vin puterile n acest dialog, devenindu-ne i El interior, dar
n alt mod. Duhul e Cel prin Care facem toate acestea, acoperindu-Se cu noi fr s ne anuleze, dar i fr s apar
n faa noastr ca partener de dialog ntre noi i Hristos, n parte n planul istoric, n parte n planul eternitii, pentru
c noi nine suntem acceptai i ridicai n poziia Duhului sau Duhul accept poziia noastr pe baza unei intimiti
supreme. De aceea s-a spus c sfinii sunt ncorporrile Duhului, desigur nu n sensul c natura lor uman are ca
ipostas pe Duhul n acelai sens n care Hristos este ipostasul naturii Sale umane; ci n sensul c subiectele lor se
realizeaz ntr-o suprem intimitate cu Duhul, i nu numai subiectele lor cunosctoare i voitoare, ci i trupurile
lor, adic toat fiina lor. Intimitatea aceasta ntre Duh i omul care crede face pe omul duhovnicesc s nu-L simt pe
Duhul ca pe un Tu, ci, de cte ori zice eu, aude i pe Duhul spunnd n el Eu. Eu-ul su a devenit Eu-ul Duhului; Euul Duhului a devenit eu-ul su, ntr-o unire desvrit, fr confuzie. Sunt dou eu-uri interpenetrate: Eu-ul Duhului
imprimat n eu-ul omului ca s dezvolte eu-ul acestuia. Puterile Duhului i, cu aceasta, puterile lui Hristos au
devenit puterile omului. Duhul nu Se afirm n om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Eu, pentru ca s ntreasc
eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos. Cobornd la nivelul eu-ului uman, El Se face smerit ca omul, pentru ca
i omul s se smereasc i prin smerenie s se nale.

Vl. Lossky scrisese despre chenoza Duhului Sfnt i despre intimitatea sfntului cu El: Sfntul Duh Se mprtete
persoanelor, nsemnnd pe fiecare membru al Bisericii cu o pecete a raportului personal i unic cu Treimea,
devenind prezent n fiecare persoan. Cum? Aceasta rmne o tain taina pogorrii, taina chenozei Sfntului Duh
Care vine n lume. Dac n chenoza Fiului, Persoana ne-a aprut, n timp ce dumnezeirea rmnea ascuns sub
chipul de rob, Sfntul Duh, n venirea Sa, arat firea comun a Treimii, dar las Persoana Sa ascuns sub
dumnezeire. El rmne nedescoperit, ascuns, ca s spunem aa, de ctre dar, pentru ca acest dar pe care El l
mprtete s fie pe deplin al nostru nsuit de ctre persoanele noastre. Harul nu mai este ca n Vechiul Testament
un efect produs n suflet prin voina dumnezeiasc, activnd ca o cauz exterioar persoanei; acum este viaa
dumnezeiasc ce se deschide n noi n Sfntul Duh. Cci El se identific n chip tainic cu persoanele umane,
rmnnd totui de nemprtit; El Se substituie (s.n.), aa zicnd, nou nine cci El este Cel Care strig n
inimile noastre Avva, Printe, dup cuvntul Sfntului Pavel. Ar trebui, mai degrab, s se spun c Sfntul Duh
Se terge, ca Persoan, n faa persoanelor create, pe care le ajut s-i nsueasc harul. n El voina lui Dumnezeu
nu mai este exterioar: El ne druiete harul pe dinuntru, artndu-Se chiar n persoana noastr, atta vreme ct
voina noastr omeneasc rmne n acord cu voina dumnezeiasc i conlucreaz cu ea dobndind harul, fcnduSe al nostru. Aceasta este calea ndumezeirii ajungnd la mpria lui Dumnezeu adus n inimi de ctre Sfntul
Duh nc din aceast via de acum, cci Sfntul Duh este ungerea mprteasc aezat peste Hristos i peste toi
cretinii chemai s domneasc mpreun cu El n veacul ce va s fie. Atunci aceast persoan dumnezeiasc
necunoscut, Care nu-i are chipul ntr-un alt ipostas, Se va arta n persoanele ndumnezeite: cci mulimea
sfinilor va fi chipul Su .
Chiar dac Printele Stniloae a cunoscut textele din opera lui Vl. Lossky citate supra, originalitatea sa este
incontestabil, deoarece vorbete despre infuzarea Duhului Sfnt ca ipostas n ipostasele noastre, devenind un fel
de ipostas al persoanelor noastre i nu de o substituire, cuvnt care ar putea duce la ideea unei anihilri a eu-lui
uman; de dou eu-uri interpenetrate i nu simplu despre o tergere a Persoanei Sale. Se tie, de asemenea, c
teologul romn a criticat separaia prea mare pe care a fcut-o Lossky ntre iconomia Fiului i cea a Duhului Sfnt.
Cei doi mari teologi i-au fundamentat nvtura despre intimitatea omului duhovnicesc cu Duhul lui Dumnezeu i
implicit relevana Sa epistemologic sau mai precis theognosic, pe Sfnta Scriptur i opera unor Prini ai
Bisericii.
Cartea Geneza vorbete despre suflarea de via ruah Elohim pe care a primit-o trupul de lut al lui Adam. Acesta
din urm devine viu datorit lucrrii de via fctoare a Domnului de via fctor, Duhul Sfnt. Intimitatea
omului cu Duhul Sfnt este deci clar atestat nc de la crearea omului. Pcatul va afecta grav aceast relaie. Totui
Duhul Sfnt va gri prin profei, va pregti venirea Mntuitorului, Cel care Se va ntrupa de la Duhul Sfnt i din
Fecioara Maria. Dar, dac Duhul Sfnt a pregtit i a fcut posibil ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, Fiul va
face din nou actual intimitatea omului cu Duhul, i prin Acesta cu Sfnta Treime, prin faptul c-l va recrea pe om:
A suflat asupra lor i le-a zis: Luai Duh Sfnt (In 20, 22). Pentru a explicnd acest text biblic, Sfntul Chiril al
Alexandriei scria: Dar, pierznd sfinenia prin abaterea spre ru, a fost readus la frumuseea de la nceput prin
Hristos, Care a nnoit ceea ce se nvechise, refcnd chipul dumnezeiesc i spiritual. i aceasta nu n alt mod, ci n
cel de la nceput. Cci a suflat n Sfinii Apostoli, zicnd: Luai Duh Sfnt (In 20, 22). Cci oare nu e cineva n
Hristos fptur nou? (2Cor 5,17) . Finalitatea iconomiei Fiului este dobndirea Duhului Sfnt, nlarea la cer a
Mntuitorului fiind urmat la scurt timp de Pogorrea Duhului Sfnt: Iar aceasta a spus-o despre Duhul pe Care
aveau s-L primeasc acei ce cred ntr-nsul. C Duhul nc nu era dat, pentru c Iisus nc nu Se preamrise. (In
7,39).
Sunt numeroase texte scripturistice care fundamenteaz relevana epistemologic/ theognosic a Duhului Sfnt.
Redm urmtoarele: De nu sa va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu
(In 3, 5) naterea din nou este opera Duhului Sfnt Cel Care lucreaz n noi hristificarea sau hristomorfizarea;
Mngietorul, Duhul Sfnt, pe Care Tatl l va trimite ntru numele Meu, Acela v va nva toate (In 14, 26);
Duhul Sfineniei agiosynes (Rm1,4); Iubirea lui Dumnezeu S-a vrsat n inimile noastre prin Duhul cel Sfnt
Care ni s-a dat (Rm 5,5); Iar dac Duhul Celui Ce L-a nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, Cel ce L-a nviat
pe Iisus Hristos din mori va face vii i trupurile voastre prin Duhul Su care locuiete n voi (Rm 8,11); Duhul
nfierii L-ai primit, prin care strigm: Avva! Printe! (Rm 8,15); Duhul i vine slbiciunii noastre ntr-ajutor; c
nu tim s ne rugm cum trebuie, dar Duhul nsui mijlocete pentru noi cu suspine de negrit (Rm 8, 26); Nou
ns ni le-a dezvluit Dumnezeu prin Duhul Su, fiindc Duhul pe toate le cerceteaz, chiar i adncurile lui
Dumnezeu (1Co 2, 10; cf. 11); cuvinte nvate de la Duhul Sfnt (1Co 2,13); Nu tii oare c voi suntei
templul lui Dumnezeu i c Duhul lui Dumnezeu locuiete ntru voi? (1Co3,16; cf. 6,19), Iar cel ce se alipete de
Domnul este un duh cu El (1Co 6,17), Nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus! Dect ntru Duhul Sfnt (
1Co12,3); pentru ca Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos, Tatl slavei, s v dea vou duh de nelepciune i
de descoperire spre cunoaterea Lui (Efes 1,17); c prin El i unii i alii ntr-un Duh avem calea deschis spre

Tatl (Efes 2,18). Un text important este i 1In 2, 20: Iar voi, ungere avei de la Cel-Sfnt i pe toate le tii.
kai hymeis chrisma ehete apo tou agiou kai oidate pantes, n care este reliefat semnificaia noetic a ungerii cu
Sfntul Mir care, mpreun cu Sfnta Tain a Botezului reprezint nceputul hristificrii, sau hristomorfizrii
noastre, lucrare ce aparine Duhului Sfnt i omului. mprtirea cu Hristos euharistic este posibil tot datorit
participrii Sfntului Duh, Cel Care consacr cinstitele Daruri. Dup mprtire, credincioii cnt: Am vzut
Lumina cea adevrat..., ntruct Sfnta Euharistie este sursa vederii luminii dumnezeieti, cel mai nalt grad al
theognosiei.
Sfntul Vasile cel Mare a reliefat limpede relevana epistemologic a Duhului Sfnt atunci cnd a scris: Drumul
cunoaterii lui Dumnezeu pornete de la Duhul Cel Unul, (trece) prin Fiul Cel Unul (i ajunge) la Tatl Cel Unul.
i invers, buntatea, sfinenia i demnitatea mprteasc (pornesc) de la Tatl, (trec) prin Fiul Cel Unul i ajung la
Duhul - anabasis (urcare) i katabasis (coborre). Sfntul Simeon Noul Teolog a dat mrturie despre intimitatea la
care poate ajunge omul cu Duhul Sfnt. ntr-unul din imnele sale, slvete pe Sfntul Duh Care Se unete n chip
tainic cu noi, druindu-ne comuniunea cu Sfnta Treime:
Cci ai unit cu sufletul meu pe Duhul Tu dumnezeiesc, pe Care L-ai i slluit n cele dinluntrul meu.
i mulumesc pentru c Tu, Fiin dumnezeiasc mai presus de toate fiinele, Te-ai fcut un singur duh cu mine
fr amestecare, fr schimbare i Te-ai fcut pentru mine totul n toi: hran negrit, mprit n dar, care se
revars e pe buze n sufletul meu, care curge din belug din izvorul inimii mele; vemnt strlucitor care m acoper
i m apr i care i arde pe draci; curirea care m spal de toat spurcciunea prin aceste sfinte i necurmate
lacrimi pe care prezena Ta le d celor la care intri Tu. i mulumesc c mi Te-ai descoperit, ca ziua cea nenserat,
ca soarele cel neapus. O! Tu Care nu ai loc unde s Te ascunzi, cci niciodat nu Te-ai ascuns; niciodat nu ai
dispreuit pe nimeni, ci, dimpotriv, noi ne ascundem nevoind s venim ctre Tine .
Duhul Sfnt produce o adevrat nviere a sufletului mort, pentru ca s vieuiasc n Hristos: Gndete-te deci c tu
nsui eti mort din punct de vedere spiritual noeros. Spune-mi, deci, cum vei putea vieui, fr s fii unit cu viaa
cea adevrat, adic cu Duhul Sfnt, prin care tot cel ce crede se nate din nou i vieuiete din nou n Hristos .
Duhul Sfnt ni-L descoper pe Fiul: Gur a lui Dumnezeu este Duhul Sfnt, iar vorb i cuvnt al Su este Fiul lui
Dumnezeu (). Nici Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu nu Se poate face cunoscut sau auzit dect grit sau descoperit
ca printr-o gur prin Duhul Sfnt .
Cunoaterea lui Dumnezeu, datorit harului i iluminrii Duhului este de fapt cunoaterea Sfintei Treimi : Da, cu
adevrat aceasta se ntmpl, aceasta se svrete, aa se descoper harul Duhului; i n El i prin El Fiul mpreun
cu Tatl. i pe Acetia i vede, pe ct e cu putin s fie vzui. i aa e nvat n mod negrit cele despre Ei. Iar el
le spune i le scrie i tuturor celorlali. i aa le expune dogmele vrednice de Dumnezeu, cum le-au nvat toi sfinii
prini de mai nainte. Cci aa au dogmatizat ei Simbolul dum-nezeiesc. Pentru c s-au fcut i aceia astfel cum au
spus, cum au grit i au spus cu Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu. Cci cine a teologhisit despre unitatea treimic
sau cine a respins erezia fr s devin astfel, sau cine a fost numit sfnt fr s se mprteasc de Sfntul Duh;
nimeni, niciodat .
Traductorul imnelor, Printele Stniloae, scrie n nota explicativ la acest text: N-au putut stabili nvtura
despre Sfnta Treime i n-au putut vorbi exact despre Ea, cei n care n-a vorbit Sfnta Treime nsi despre Ea, cei
ce n-au simit-o, fcndu-i asemenea Ei. Nu poate vorbi n mod drept despre Dumnezeu cel n care nu este
Dumnezeu, ca s vorbeasc El nsui despre Sine. De aceea, spuneau Prinii n sinoade Prutu-s-a Duhului Sfnt i
nou sau: Socotit-a Duhul Sfnt i noi . Omul nchinat lui Dumnezeu are pe Dumnezeu Cel n Treime ca Subiect
vorbind n el sau el se face subiect al vorbirii lui Dumnezeu despre Sine. Numai cei n care a fost Dumnezeu, Cel n
Treime, au putut vedea strmbtatea ereziilor contrare Treimii. La fel, nu este cineva sfnt, dac nu e Duhul Sfnt
cu puterea Lui curitoare n el.
T.F. Torrance a dezvoltat tema relevana epistemologic a Duhului Sfnt, dovedind o foarte bun cunoatere a
Prinilor rsriteni. Redm, n finalul acestei seciuni, cteva fragmente edificatoare:
Dar are sens s se vorbeasc despre epistemologia Duhului Sfnt? Cu siguran nu avem nici o cunoatere a lui
Dumnezeu n afara Duhului Sfnt, pentru c Dumnezeu este Duh i l cunoatem n adevr aa cum l cunoatem n
Duh . Este important s ne amintim, i Sfntul Atanasie cel Mare insista n a afirma c Fiul lui Dumnezeu este
unicul Logos i Eidos al Dumnezeirii . n i prin Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat n Iisus Hristos, Dumnezeu Se
reveleaz ca Tat, Fiu i Duh Sfnt, i este crezut i cunoscut n conformitate cu natura Sa dumnezeiasc i cu
raionalitatea; n i prin Forma ntrupat a lui Dumnezeu n Iisus Hristos, Faa i Chipul Su Se reveleaz i
cunoaterea Sa de ctre noi este trasat i format pentru ca minile noastre s fie n conformitate cu Iisus Hristos .
Duhul Sfnt nu este cognoscibil n Sine, dar n Duhul suntem aezai fa n fa cu maxima existen i prezen a
Duhului Sfnt. Atunci vorbim de aletheia, deoarece adevrul este dezvluirea a ceea ce fusese ascuns, manifestarea
Realitii dumnezeieti de aceea El este numit Duhul Adevrului: prin lucrarea Lui, Se reveleaz Iisus Hristos ca
Fiu al Tatlui. El nu mrturisete despre Sine, ci despre Hristos, c este Dumnezeu i Mntuitor. El nu Se descoper

pe Sine, ci ne arat Faa Tatlui n Faa Fiului i ne arat inima Fiului n inima Tatlui. Prin nsui modul Su de a fi
ca Duh, El Se ascunde de noi, aa nct noi nu-L cunoatem direct, n propriul Su Ipostas, iar ca Lumin
transparent El Se terge pe Sine, pentru ca Dumnezeu Unul n Treime s ne poat strluci nou prin El .
II. Duhul Sfineniei agiosynes (Rm 1,4), al comuniunii fraeti -koinonia i al ndumnezeirii omului
Distincia ntre lucrarea theognosic i aceea de sfinire i ndumnezeire a omului se face doar din raiuni didactice,
pentru c intimitatea omului cu Duhul are ca efect nvarea i sfinirea/ndumnezeirea lui. Pe de alt parte, tim c
ultima carte publicat de printele Stniloae se intituleaz: Iisus Hristos Lumina lumii i ndumnezeitorul omului
(1993) i const ntr-o suit de profunde meditaii teologice n care regsim, rescrise n stilul cel mai profund i
atrgtor, marile teme ale nvturii de credin cretin: theognosia, triadologia, cosmologia, antropologia,
hristologia, pnevmatologia, soteriologia, theotokologia, eccelsiologia, totul culminnd cu referinele la
incomparabilele imne n cinstea Luminii-Iubire i a Iubirii-Lumin concentrate pe faa transfigurat a lui Iisus
Hristos, scrise de marele mistic Sfntul Simeon Noul Teolog (949-1022), pe care le-a tradus integral n limba
romn, nsoindu-le cu ample note explicative. Iisus Hristos este ndumnezeitorul omului, Arhetipul i mplinirea
omului, dar procesul epectasic al sfinirii/ndumnezeirii, numit de P.Nellas hristificare sau hristomorfizare, aparine
Duhului Sfnt i conlucrrii libere a omului, care primete Sfintele Taine i particip prin efortul su etic-ascetic la
viaa eclesial.
Mai mult, (aa cum se va dezvolta infra cnd se va face referire la textul din 2Pt 1,4 -prtai ai dumnezeietii firitheias koinonoi physeos, divinae naturae consortes), n binecuvntarea apostolic, 2Cor13,13: Harul Domnului
nostru Iisus Hristos i dragostea lui Dumnezeu i mprtireatoi!, cuvntul koinonia, de fapt un adevrat concept, unul dintre cele patru fundamente biblice ale Bisericii
universale (Fap2,42), apare mpreun cu referirea la Persoana Duhul Sfnt, Cel care i adun pe credincioi i i
unete n comuniune- koinonia freasc. ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat: Growing
together towards a full koinonia , Catolicosul din Beirut, Arhiepiscopul Aram Keshishian arat de la nceput c
aceasta aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta communio. Termenul koinonia provine din limba greac,
koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun. Koinonia se refer la aciunea de a avea ceva n comun,
a mprti, a participa la o realitate comun, a activa mpreun. Echivalentul latin este communio. Avndu-i
rdcinile n Vechiul Testament -legmntul dintre Dumnezeu i poporul su era expresia angajamentului reciproc
(Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este fundamental pentru nelegerea realitii Bisericii atingnd diferite
concepte de baz cum ar fi : viaa mpreun ( Fap 2,42,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n
comun ( 2,44). Koinonia se refer la trupul lui Hristos(1Cor 12), a fi n i a rmne n Hristos (In 14,20,23;
1In 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca: poporul lui Dumnezeu, templu al Sfntului Duh i mireas sunt
expresii variate ale koinoniei. Astfel koinonia nseamn att participarea poporului lui Dumnezeu la viaa Sfintei
Treimi, ct i comuniunea din cadrul poporului care constituie koinonia . n continuare sunt evideniate mai multe
trsturi caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ:
-koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de comuniune a Sfintei Treimi este
prototipul i sursa sa. De fapt Biserica este icoana koinoniei intratrinitare.
-koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Estemprtirea- koinonia Sfntului Duh(
2Cor 13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt. Koinonia este o realitate dat n Hristos o dat
pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui Hristos.
-Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt ncorporai koinoniei Sfintei Treimi
(Rm 6,4-11). Botezul este unire cu Hristos(Rm 6,8), ncorporare n Hristos( Gal 3,27) i existen n Hristos
(1Pt5,14). Prin Botez cretinii sunt unii cu Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile.
Botezul are o semnificaie ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia.
-koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema manifestare a koinoniei. Prin
Euharistie Biserica devine koinonia.
- drept concept koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu cea orizontal, adunarea
vzut a poporului lui Dumnezeu.
-koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea Bisericii, n toate aspectele,
dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i sobornicitate. O Biseric local nu este o parte a
koinoniei, este manifestarea sa deplin ntr-un loc anume. n ea este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc
i apostoleasc. Catolicitatea koinoniei nu se refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea bisericilor
locale i la participarea lor la unica koinonia.
-koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine tuturor ntr-o diversitate de
expresie .

-koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile i timpurile. Se manifest
att local ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de Biserici locale, fr un centru geografic sau
administrativ.
-chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune eshatologic, doar n eshaton se va
realiza plenar (1Cor 9,23; 1In 3,2). Prin urmare, koinonia este o realitate care se dezvolt mereu .
Doctrina despre ndumnezeirea omului este un punct central al teologiei, asceticii i misticii Bisericii Ortodoxe .
Aceast nvtur deriv din Sfnta Scriptur, dar exist i analogii cu filosofia greac, mai ales cu privire la
terminologia folosit, limbajul biblic pune ns un accent deosebit pe transcendena lui Dumnezeu. Multe texte
biblice i din scrierile apostolice au stat la baza doctrinei patristice despre ndumnezeire. Mntuitorul vorbete
despre poporul ales ca despre dumnezei, citnd Psalmul 81/82,6 (In 10,34). n corpus-ul ioaneic gsim nvtura
despre nfiere (In1,12) i asemnare cu Dumnezeu (1In 3,2), iar n 2Pt 1,4 se face referire explicit la ndumnezeire.
n epistolele pauline se afl dezvoltat nvtura biblic despre chipul lui Dumnezeu n om i despre asemnarea cu
El (cf.Rm 8,29; 1Cor15,49; 2Cor 3,18; Col3,10); idee participrii omului la nemurirea lui Dumnezeu (ICor15,53);
doctrina nfierii baptismale (Gal 3,26; 4,5); imaginea trupului omenesc ca templu al Duhului Sfnt (1Cor 3,16).
Viziunea eshatologic a Sfntului Apostol Pavel se caracterizeaz prin ideea unei stri slvite a omului dup nviere,
cnd va fi restaurat i transfigurat de Hristos, Cel care este Capul Bisericii (Rm 8,18-23; Efes 1,10), i cnd Hristos
va fi totul ntru toi (1Cor 15,28) .
Aceste nvturi nou-testamentare i-au gsit dezvoltarea la Prinii din secolul al II-lea. Sfntul Ignatie i numete
pe cretini theophoroi purttori de Dumnezeu , vorbind despre unirea cu Dumnezeu i participarea lor la El . La
Sfntul Irineu gsim conceptul de recapitulare, ntoarcerea omenirii la starea primordial prin participarea la
Hristos, Cel care a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca noi s devenim ceea ce este El , Fiul lui Dumnezeu a
devenit Fiul Omului, pentru ca omul s devin fiu al lui Dumnezeu . Clement Alexandrinul va folosi pentru pima
dat verbul theopoieo - a ndumnezei, cnd va spune: Cuvntul l ndumnezeiete pe om prin nvtura Sa cerasc
.
naltpreasfinitul Mitropolit Hilarion Alfeyev afirm c doctrina despre ndumnezeire a fost pe deplin stabilit n
teologia patristic n secolul al IV-lea, datorit polemicii cu arienii. Formula clasic o gsim la Sfntul Atanasie cel
Mare: Autos enenthropesen hina hemeis theopoiethomen- El S-a nomenit, pentru ca noi s ne ndumnezeim. Pentru
Sfntul Atanasie, ca i pentru Prinii ulteriori, ntruparea Cuvntului este unica baz a ndumnezeirii noastre. Se
face o distincie ontologic evident ntre adoptarea noastr de ctre Dumnezeu i ndumnezeirea noastr, i calitatea
de fiu a lui Hristos i dumnezeirea Sa: Cci precum Fiul Cel adevrat i Unul nscut, fiind Unul prin fire, ne facem
i noi fii, nu ca Acela prin fire i ntru adevr, ci dup harul Celui ce ne-a chemat, c fiind noi oameni din pmnt ne
numim fii, nu ca Dumnezeu Cel adevrat, sau precum Cuvntul Lui, ci precum a voit Dumnezeu care ne-a druit
aceasta .
Sfinii Prini au nvat despre ndumnezeirea omului. Este foarte cunoscut afirmaia Sfntului Grigorie Teologul:
hina ghenomai tosouton theos hosan ekeinos anthropos- ca s m fac att Dumnezeu, ct Acela S-a fcut om .
Aceast afirmaie poate da natere la confuzii, ntruct Fiul a enipostaziat natura uman, a asumat-o ca pe propria Sa
natur, fiind Arhetipul i mplinirea omului, n timp ce omul nu-i asum natura divin ca pe propria sa natur, ci
prin participare. Hristos, prin asumarea tuturor, devine i Ipostasul nostru superior, noi devenim dumnezei pentru
c El se arat tot mai clar n noi, pe msura efortului etic-ascetic al desptimirii. n nota explicativ la acest text,
printele Stniloae, traductorul acestor cuvntri, scria: Dumnezeu, fcndu-Se ipostas al umanitii, fr s o
desfiineze pe aceasta, prin strnsa mbibare cu dumnezeirea n El, nu numai Dumnezeu S-a fcut om, ci i omul s-a
fcut Dumenzeu, cci ceea ce este superior nal la calitatea Sa ceea ce este inferior. Aceasta este ndumnezeirea
umanului n El. Iar unindu-m cu el prin credin, sau El devenind ntr-un fel i n mine, Subiectul (Ipostasul)
principal, m fac i eu att de mult Dumnezeu, ct de mult Se face El n mine om; sau pe ct Se umanizeaz El mai
mult n mine n sensul nnobilrii mele, sau al desvririi mele ca om, pe att m fac eu mai mult Dumnezeu.
Umanul urcnd la nlimea lui prin dumnezeire, se face Dumnezeu, nu prin fiin, ci prin har, deci numai prin unire
cu Dumnezeu (...). Aceasta nseamn c omul a fost creat cu virtualitatea de-a se ndumnezei prin conlucrarea cu
Dumnezeu, deci a fost creat de Dumnezeu ca, n omul care se deschide lucrrii lui Dumnezeu, s Se arate i El ct
mai clar .
Dificultatea expresiei n analiz reiese i din faptul c este preluat de Sfntul Maxim Mrturisitorul n Ambigua.
Din smerenie Sfntul Maxim scrie: Iar cuvintele: ca s devin eu dumnezeu att de mult pe ct S-a fcut Acela
om nu este mie a le spune, cel ntinat de pcat i fr nici un dor dup viaa cu adevrat existent, ci vou, care prin
lepdarea desvrit a firii, lsai s se vad n voi numai harul i avei s primii att de mult din partea Lui, ct S-a
mprtit Dumnezeu prin ntrupare de neputina noastr. Cci El msoar, precum singur tie, ndumnezeirea celor
ce se mntuiesc prin har cu smerirea (chenoza) Lui. Pentru c acetia vor fi ntregi dup chipul lui Dumnezeu i vor
primi pe Dumnezeu ntreg i numai ai Lui vor fi. Aceasta este desvrirea spre care se silesc cei ce cred c vor

primi cu adevrat fgduina . Explicaia culmineaz cu afirmaia potrivit creia Dumnezeu i omul i sunt unul
altuia modele paradigmata ton allilon . Dup ce aduce lmuriri n privina celor trei micri ale sufletului: dup
minte, dup raiune i dup simire, Sfntul Maxim ne spune c cei care au reuit s ias din mprtiere, s se adune
n ntregime la Dumnezeu, s-au nvrednicit s se uneasc ntregi cu Dumnezeu ntreg, prin Duh, purtnd, pe ct este
cu putin oamenilor, ntregul chip al Celui ceresc i atrgnd aa de mult n ei nfiarea dumnezeiasc, pe ct de
mult erau atrai ei, s-au unit cu Dumnezeu, dac este ngduit s se spun astfel. Cci se zice c Dumnezeu i omul
i sunt unul altuia modele. i aa de mult S-a fcut Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe ct de mult
omul, ntrit prin iubire, s-a putut ndumnezei pe sine, lui Dumnezeu; i aa de mult a fost rpit omul prin minte de
Dumnezeu spre cunoatere, pe ct de mult omul a fcut artat pe Dumnezeu, Cel prin fire nevzut, prin virtui .
Printele Stniloae d explicaii ample la acest text n notele sale, redm doar un fragment: Dumnezeu este modelul
al crui chip s-a fcut omul devenit sfnt; iar omul devenit sfnt este modelul dup care S-a nomenit Dumnezeu .
M.D.Nispel considera c este curios s se constate ponderea mare pe care o are mntuirea neleas ca ndumnezeire
n teologia Prinilor rsriteni i ct de puin atenie au acordat teologii apuseni acestei nvturi . Chiar i n
tratatele tiinifice moderne despre dezvoltarea doctrinei se trece peste aceast tem, fr a i se acorda prea mult
interes . Dar neglijarea conceptului de ndumnezeire n cercetarea apusean reflect cu acuratee rolul istoric minor
pe care l-a avut aceast nvtur n teologia latin. Se pare c Apusul augustinian s-a rezumat la a cita expresii cum
ar fi cea a Sfntului Atanasie cel Mare: El S-a fcut om, pentru ca omul s devin dumnezeu . Puina atenie
acordat n Apus temei ndumnezeirii s-a concretizat n anumite lucrri despre teologia anumitor Prini rsriteni
cum ar fi: Clement Alexandrinul, Sfntul Atanasie cel Mare sau Sfntul Chiril al Alexandriei . Acestea s-au scris i
pentru a contracara accentul pus, n anumite abordri mai generale, pe mediul elenistic n care au vieuit primii
Prini bisericeti . Dar prea puin atenie s-a acordat problemei originii acestei pri att de importante a teologiei
rsritene, dominnd presupunerea c a fost doar absorbit ntr-un fel din cultura antichitii trzii . Mai degrab,
se poate demonstra c originea conceptului de ndumnezeire n gndirea primilor scriitori bisericeti se gsete mai
ales n folosirea n sens hristologic de ctre Biseric a Psalmului 81, 1, 6,7, att n Apus, ct i n Rsrit, nc din a
doua jumtate a primului secol cretin. Se poate susine aceast idee prin faptul c Psalmul 81 era folosit ca
argument n favoarea hristologiei n primele colecii de testimonia, mpotriva iudeilor, i, totodat, folosirea acestui
text cerea ca toi credincioii s fie, ntr-un fel, numii dumnezei: Dumnezeu a stat n dumnezeiasc adunare i n
mijlocul dumnezeilor va judeca. Eu am zis: Dumnezei suntei i toi fii ai Celui Preanalt.Dar voi ca nite
oameni murii i ca unul din cpetenii cdei. Autorul citat trateaz apoi despre modul apologetic n care este folosit
Psalmul 81 de ctre Tertulian i Sfntul Ciprian n Apus, i de ctre Sfntul Iustin Martirul i Sfntul Irineu n
Rsrit, pentru a arta c titlul Deus, respectiv Theos I Se poate atribui lui Iisus.
O foarte bun analiz a Psalmului 81(82) i a textului din Ioan 10, 34-36, o datorm lui Jerome H.Neyrey, S.J. . Se
trateaz despre cele patru moduri cum a fost explicat Psalmul 81(82), 6-7 n tradiia iudaic. Cuvntul dumnezei
se refer la ngeri, Mechisedec, judectori i, n sfrit, la Israel pe Sinai. Rspunznd acuzei de blasfemie (In.10,3436), Mntuitorul avanseaz un argument din Sfnta Scriptur prin referirea la Ps.81(82),6-7. Din moment ce
Scriptura nu greete cnd i numete pe cei muritori dumnezei, atunci nu e nici o eroare ca Cel trimis i consacrat
de Tatl, s fie numit Fiul lui Dumnezeu, din moment ce Dumnezeu i-a numit dumnezei i fii ai Celui
Preanalt.
Un text de mare relevan pentru tema ndumnezeirii omului i al relaiei sale dialogice cu Dumnezeu, precum i
pentru lucrarea sfinitoare/ndumnezeirea a Duhului Sfnt este 2Petru 1,4.
1. Prtai ai dumnezeietii firi- theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (2 Pt 1,4)
Dezbaterea cu privire la autorul, data scrierii i folosirea Epistolei 2Petru a nceput din secolul al
IV-lea i continu n mod aproape neschimbat i astzi. J.N.D. Kelly afirma c nici o scriere a Noului Testament nu
a ntmpinat atta rezisten n a fi acceptat n canon, precum Epistola 2Petru . Problema canonicitii acestui text
biblic este menionat de Eusebiu de Cezareea: aa numita a doua Epistol [a Sf.Ap.Petru] nu am primit-o drept
canonic, dar, cu toate acestea, a prut multora a fi folositoare i a fost studiat mpreun cu celelalte Scripturi .
Primele manuscrise ale Epistolei 2Petru, un papirus grec i o versiune copt, dateaz din secolul al III-lea. Origen
face referire la aceast epistol , iar validarea final a canonicitii apare odat cu citarea sa de ctre Sfntul Atanasie
. Coninutul textului din 2Pt.1,4 este foarte important, fiind o referire direct la conceptul central al soteriologiei
ortodoxe, theosis.
The New Interpreters Bible treateaz foarte succint i reducionist acest hapax legomenon. Se
neag faptul c autorul ar fi putut fi un fost pescar, considerndu-se a fi fost o persoan foarte cult i, totodat, se
neag identitatea dintre autorul primei epistole i al celei de a doua. Textul din 2 Pt.1,4 nu se refer la scparea de
rul moral n viaa de aici, prin evitarea pcatului, nici la unirea sufletului cu Dumnezeu prin moarte, sau ca acesta

s devin n vreun sens parte a esenei lui Dumnezeu. Mai degrab, este o idee mprumutat din iudaismul elenist,
aceea c sufletul, scpnd de lumea material, care este supus stricciunii din cauza poftei, prin moarte sau la
Parousie, dobndete nemurire i nestricciune caracteristice naturii lui Dumnezeu i lumii cereti (v.: 4Macabei
18,3; nelepciunea lui Solomon 2,23; cf. Rm.8,18-25 i 1Cor.15, 42-57). Astfel cretinii sunt scpai de distrugerea
rezervat lumii corupte i locuitorilor si corupi (2,4-10b, 12,13; 3,5-13) inclusiv nvtorilor mincinoi .
n Biblia de la Ierusalim , n nota la textul n analiz, se afirm c este o expresie de origine
greac, unic n Noul Testament i care surprinde prin tonul impersonal. Apostolul exprim aici plenitudinea vieii
noi n Hristos, conferirea de ctre Dumnezeu a comuniunii de via care-I este proprie - cf. In.1,12; 10,34 (Ps.82,6);
14,20; 15,4-5; Rm.6,5; ICor.1,9 sq., IIn.1,3sq. Avem aici unul din fundamentele doctrinei despre ndumnezeire la
Prinii greci .
n nota din The Anchor Bible se afirma doar c este o expresie insolit n Noul Testament, fiind o
acomodare la filosofia greac popular, n special la stoicism. Este folosit pentru a sublinia ceea ce Sfntul Apostol
Pavel exprima prin relatarea modului cum un convertit este eliberat de lume prin Botez, este mbrcat n Hristos i
devine un om nou ( Rm.6,5; Efes.4,22 sq.). Credinciosul trebuie s evite stricciunea care se datoreaz poftei .
n contextul ameninrii nvturilor care negau rentoarcerea lui Hristos, promovndu-se astfel
libertinajul, autorul Epistolei 2Petru se simte dator, inspirat fiind de Duhul lui Dumnezeu, s reformuleze n termeni
noi nelegerea Bisericii primare cu privire la configuraia autentic a vieii trite n ateptarea Parousiei. Impresionat
de atenia acordat n cultura vremii relaiei umanitii cu cele divine, autorul subliniaz scopul vieuirii cretinului
n lume, folosind o expresie unic n literatura biblic: hina genesthe theias koinonoi physeos . Expresia prtai ai
dumnezeietii firi este parte a unui ansamblu de idei, prin care se face referire la asumarea progresiv a atributelor
perfeciunii morale i nemuririi lui Hristos prin cunoaterea lui Hristos ca Domn i Mntuitor. Participarea la natura
dumnezeiasc a celui ce crede n Hristos este n opoziie cu dorinele mundane care aduc stricciune. n epistol se
specific faptul c scparea de caracterul muritor este inseparabil de scparea de dorina pctoas, posibil de
realizat doar prin via n Hristos.
n limba ebraic nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii apropiai ca
sens sunt folosii n legtur cu oameni i cu lucruri, i foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare n
Septuaginta (LXX), ci doar n apocrife, n care nu e folosit niciodat n asociere cu Dumnezeu . Departe de a-L
prezenta pe Dumnezeu folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abund n expresii antropomorfice, prin care
se arat cum Dumnezeu este viu i prezent nemijlocit n istoria poporului Israel cu care are un legmnt . Antinomia
dintre unicitatea lui Dumnezeu i revelarea Sa plin de har, dintre transcendena Sa ascuns i imanena Sa
copleitoare, reprezint cei doi poli care se ntlnesc n nelegerea vechi-testamentar a lui Dumnezeu. La
tetragrama sacr se face referire numai n Exod 3,14-15, unde pare a se face un joc de cuvinte pe baza verbului a
deveni, prin care se sugereaz c identitatea lui Dumnezeu va fi revelat n cursul interveniei Sale istorice n
numele lui Israel. Pentru a nu mpieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul Domn ( Ynda), redat apoi
n limba greac prin Kyrios. n Septuaginta, Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, i acest uz se reflect i n
2Petru, mai ales n 2,9,11 i 3,8-15. n 2Petru se preia apelativul Kyrios i se folosete ca un titlu pentru Hristos (
3,2,8-10, 15,18) fapt ce duce la identificarea lui Hristos cu Dumnezeu .
Chiar dac n Vechiul Testament nu se vorbete despre natura divin n sine, mulimea numelor i
a epitetelor evideniaz nvtura cu privire la natura divin ca transcendent i totui personal. De fapt aceast
mulime de nume exprim gradul n care Dumnezeul lui Israel a fost neles ca Cel pe care Israel L-a cunoscut
personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a aciona n istorie,
mai ales n calitate de Mntuitor, dar i de Judector al lui Israel pe baza parteneriatului existent prin legmnt. Din
lucrrile lui Dumnezeu n istorie se pot observa atributele divine, ndeosebi dreptatea i sfinenia. Cu privire la
participarea omului la natura divin,Vechiul Testament pare a exclude aceast posibilitate. Modul de apropiere de
Dumnezeu nu este prin transformarea de sine - n mod autonom i la ndemnul celui ru- ntru asemnarea cu
Dumnezeu: Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu,
cunoscnd binele i rul (Facere 3,5), ci mai degrab prin situarea de sine ntr-o relaie corect cu Dumnezeu, n
conformitate cu legmntul existent: i s-a artat, omule, ceea ce este bun i ceea ce Dumnezeu cere de la tine:
dreptate, iubire i milostivire, i cu smerenie s mergi naintea Domnului Dumnezeului Tu! (Miheia 6,8). Totui,
scopul vieii omului este teocentric, este acela de a dobndi comuniunea cu Dumnezeu, prin cunoaterea Lui i prin
a umbla pe cile Lui. Epistola 2Petru este scris n continuitate fireasc cu theologia Vechiului Testament .
n continuarea tezei sale de doctorat, din care tocmai am citat, J.M.Starr trateaz pe larg legturile
dintre textul n analiz i lucrri extrabiblice (scrise de Iosif Flavius, Filon din Alexandria, Plutarch din Chaeroneia
i cele aparinnd stoicismului), precum i ecoul acestuia n opera paulin (ICor.1,9; 10,16-21; IICor.1,7; Filip.1,5,7;
2,1; 3,10;6,17; Evr.3,14) i n 1In1,3; 1Pt. i Iuda.
n exegeza sa, Simon J.Kistemaker face o paralel ntre versetele 3 i 4 din 2 Pt.1:

versetul 3:
Dumnezeiasca Lui putere
ne-a druit
toate cele necesare
spre via i spre bun cucernicie,
fcndu-ne s cunoatem
pe Cel care ne-a chemat prin
slava Sa i prin puterea Sa.

versetul 4:
Prin care
El ne-a hrzit
mari i preioase
fgduine,
ca prin ele
s v facei prtai
dumnezeietii firi,
scpnd de stricciunea
poftei celei din lume.

Autorul atrage atenia c n Epistola 2Petru se afirm c cei scpai de stricciune se pot face
prtai ai dumnezeietii firi sau naturi ( n lb. englez nature), nu la fiina lui Dumnezeu ( n lb.englez being). Nu
am putea participa la esena dumnezeiasc, deoarece suntem oameni, creai de Dumnezeu . Autorul ar fi mprumutat
expresia natur dumnezeiasc din vocabularul filosofic al grecilor, dar i-a conferit un sens cretin. Dac filosofii
spuneau c omul scpat de stricciune poate deveni ca zeii prin propriile sale resorturi i pe baza nrudirii cu ei,
Sfntul Petru spune c se poate realiza acest deziderat datorit fgduinei lui Dumnezeu. Nu transpare o perspectiv
umanist, ci una haric. Prin promisiunile lui Dumnezeu ne mprtim de sfinenia lui Dumnezeu, de comuniunea
cu Sfnta Treime (1In.1,3). Prin virtui credinciosul particip la natura lui Dumnezeu, mbrcndu-se n omul cel
nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului(Efes. 4, 24, cf. Col.3,10; Evr.12,10 i 1In
3,2) .
n ncercarea sa de interpretare, Richard J. Bauckham afirm c n seciunea n analiz, se
folosesc idei i un limbaj care au o ndelungat istorie n filosofia i n gndirea religioas greac. n contextul
dualismului care aeza n contrast lumea divin i lumea material, permanena i nemurirea erau percepute ca fiind
proprii lumii divine, n timp ce efemeritatea i moartea aparin lumii materiale. Dar o tradiie adnc nrdcinat a
gndirii lumii greceti susine c partea superioar, spiritual a omului aparine cu adevrat lumii divine i i poate
redobndi natura sa autentic, care se aseamn divinului, i poate participa la nemurirea zeilor. n religiile de
mistere, prin ritual, prin unirea cu zeul i, cteodat, printr-o via de purificare ascetic a sufletului, iniiatul
dobndea o via nou, nemuritoare i atepta ca dup moarte s vieuiasc mpreun cu zeii. n tradiia platonic,
sufletul i redobndea statutul su divin prin contemplarea filosofic a realitilor lumii divine, prin detaarea de
trup i prin purificarea intelectual i moral. n literatura hermetic gnosis- cunoaterea era considerat ca mijlocul
de ndumnezeire. n general, dobndirea de ctre suflet a nemuririi asemenea zeilor i eliberarea sa de lumea
material n care este implicat prin ntemniarea n trup, erau interconectate . Autorul Epistolei 2Petru tia foarte bine
de existena acestor idei n lumea religioas elenistic, dar probabil era i mai familiarizat cu literatura iudaic, ce
adoptase deja terminologia religiei i filosofiei greceti pentru a exprima propria sa tradiie religioas n termeni
apropiai contextului su elenistic. n 4Macabei i n nelepciunea lui Solomon, scopul vieuirii omului este ca, dup
moarte, sufletul s dobndeasc nemurirea i nestricciunea prin asemnare cu nemurirea lui Dumnezeu. n
4Macabei 18,3, martirii sunt vrednici de prtie divin theias meridos katexiothsani; iar n nelepciunea lui
Solomon 2,23 citim: Dumnezeu l-a creat pe om spre nestricciune aphtharsia i l-a fcut dup chipul eternitii
Sale tes idias aidiotetos ( naturii Sale idiotetos). Pseudo- Phocylides combina doctrina iudaic a nvierii fizice
cu limbajul grec al ndumnezeirii : Noi sperm c rmiele celor plecai vor veni n curnd din nou la lumin,
afar din pmnt. i apoi ei vor devini zei ( theoi telethontai) .
Filon face, de asemenea, uz de limbajul platonic. n experiena extazului mistic i mai ales dup
moarte, sufletul omului virtuos este ndumnezeit, nu n sens monoteist, ci prin scparea din lumea material, el
devine netrupesc i nemuritor, una din puterile divine ale lumii cereti . n nici unul dintre aceste exemple din
iudaism, nu se presupune vreo absorpie panteist n Dumnezeu, nu se mpieteaz asupra distinciei dintre
Dumnezeu i creaia Sa, ci se susine c sufletul omenesc, creat dup chipul lui Dumnezeu, este capabil s se
asemene lui Dumnezeu n privina nemuririi i nestricciunii. ndumnezeirea se refer la participarea la lumea
celest a fpturilor netrupeti i nemuritoare, dar nu necreate. Aceasta este posibil prin harul lui Dumnezeu, nu prin
iniiativa omeneasc .
n continuare, se identific cteva paralele ale expresiei theias koinonoi physeos. Manetho, citat
de Iosif, vorbete despre un nelept care, datorit nelepciunii i cunoaterii viitorului, a fost nvat s participe la
natura dumnezeieasc- theias dokounti meteschekenai physeos . Plutarch vorbete despre cei mai virtuoi daimoni
care particip deplin la cele divine theiotetos metschon .

Concluzia autorului citat este aceea c a fi prta dumnezeietii firi, nseamn a deveni
nemuritor i nestriccios. Totodat, textul n analiz ar oferi mai puin suport pentru doctrina cretin a
ndumnezeirii, dect ofer conceptul paulin al participrii cretinului la Duhul Sfnt. Pentru Sfntul Pavel, via
dup nviere va fi slvit, fr de moarte i fr stricciune, deoarece Duhul Sfnt este principiul vieii n Domnul
cel nviat i n cretinii nviai (Rm.8,11; 1Cor. 15,42-53). Aceeai idee poate fi implicit n 2Petru, dar nu este
cerut de limbajul elenistic folosit. Sfntul Ignatie este aproape de Sfntul Pavel atunci cnd scrie: cretinii
particip la Dumnezeu Theou metechtene . n privina timpului cnd va fi posibil participarea la natura
dumnezeiasc, unii exegei relaioneaz acest deziderat cu anumite concepte cum ar fi: naterea din nou, nfierea,
darul Duhului Sfnt; cu teologia sacramental, participarea ncepnd prin convertire i Botez.
Renumitul istoric al doctrinelor cretine J.N.D.Kelly , n comentariul su la seciunea n analiz
din Epistola 2Petru, arat c adjectivul dumnezeiasc - theia, prezent n Noul Testament doar aici i n F.Ap.17,29
(este semnificativ c apare, sub form substantivizat, n cuvntarea Sfntului Apostol Pavel n Areopag, to theion),
fusese evitat n general n Septuaginta ( probabil din cauz c sugera o divinitate impersonal), dar des folosit n
limba greac clasic i elenistic i n scrierile iudaice influenate de elenism. Expresia prtai ai dumnezeietii firi
mpreun cu ideia eliberrii de lumea striccioas prezint, n opinia autorului citat, afiniti evidente cu filosofia
mistic greac , cu coninutul su dualist. ncepnd cu Platon a devenit un laitmotiv ideea c trebuie s ncercm s
scpm de aici dincolo, ct se poate de repede; i a scpa nseamn a deveni ca Dumnezeu, pe ct este cu putin
omului. Filon reproduce aceeai ideea, atunci cnd spune c omul trebuie s prseasc cele pmnteti, scpnd de
trivialitatea trupului i de plceri . La Platon, scopul era asimilarea n Dumnezeu, dar aici, tema este participarea la
natura Sa. Nu se pot face confuzii nici cu stoicismul din cauza premiselor panteiste ale sistemului. Totui, n
primele dou secole d.Hr., unirea cu divinul era o aspiraie larg mbriat, fiind considerat ca o recompens n
cultele de mistere i n religia oamenilor obinuii, dar i a intelligentia-ei .
Iudaismul alexandrin, continu J.N.D.Kelly, pare s fi fost foarte influenat de acest trend mistic
i, cel puin din punct de vedere lingvistic, expresii analoge prtiei la natura divin abund n opera lui Filon i a
lui Iosif. Acetia din urm, fiind buni iudei, accentuau c unirea cu Dumnezeu nu este n mod natural proprie
omului, ci este efectul faptului c este atras de Dumnezeu. Iar din punct de vedere cretin, teza c cei botezai se pot
bucur de comuniunea cu Dumnezeu nu este nou. Pentru Sfntul Apostol Pavel, cretinii au fost fcui fii ai lui
Dumnezeu prin revrsarea Duhului Sfnt care li s-a druit (Rm.5,5; 8,14-17; Gal. 4,6;cf. 1In. 2,29; 3,1). Un text
similar celui din 2Pt. 1,4 este cel din Evrei 3,4: Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos metochoi gar tou Christou
gegonamen, numai dac vom pstra temeinic, pn la urm, nceputul strii noastre ntru El. De fapt, terminologiei
metafizice i se substituie limbajul anterior al nfierii i al comuniunii, realizarea deplin aparinnd lumii ce va s
vin. La fel ca i n 1Ioan, se poate vorbi de o naturalizare n cadrul teologiei cretine a unei tradiii mistice larg
rspndite. Nu se poate vorbi de o nrudire natural ntre partea superioar a omului i Dumnezeu, nici de faptul c
stricciunea lumii ar fi chiar materialitatea sa, i nu pcatul. Aceste nvturi ofer o baz biblic solid pentru
teologia mntuirii omului prin ndumnezeire, care, ncepnd cu Clement al Alexandriei a dominat patristica i a
rmas foarte influent pn astzi .
n analiza sa, E.M.B. Green dorete s demonstreze, prin paralelism, c nu exist discrepane
doctrinare ntre epistolelel 1Pt. i 2Pt., accentele diferite fiind urmarea fireasc a situaiilor diferite pentru care s-au
scris. 1Pt. are n vedere pe cretinii care sufer persecuii, 2Pt. pe cretinii expui nvturilor greite de influen
gnostic. Nota dominant din 1Pt. este sperana, cea din 2Pt. cunoaterea. 1Pt. face trimitere la marile evenimente
din viaa lui Iisus Hristos, pentru a-i stimula i ntri n credin, 2Pt. la ndejdea cea mare a celei de a doua veniri a
Domnului, despre care se vorbete i n 1Pt., chiar dac se folosesc termeni diferii. n 1Pt. apare cuvntul
apokalypsis, care sugereaz ndeprtarea unui vl care l ascunde de la faa lor pe Domnul, Cel care este prezent
spiritual tot timpul. Parusia din 2Pt. se refer la venirea intempestiv a Stpnului n mijlocul slujitorilor
neasculttori. Prin primul termen se induce curaj celor asuprii, prin al doilea se previn cei ce batjocoresc nvturile
sfinte. 1Pt. trateaz despre rscumprare i despre Biseric, ndemnnd la rbdare, smerenie i credincioie, pentru
2Pt. sfinenia vieii este necesitatea major, prin care se poate dobndi deplina cunoatere a lui Hristos, cea mai
sigur protecie mpotriva falselor nvturi. De fapt ambele epistole au un profund caracter pastoral-misionar. Apoi
exist similariti evidente ntre cele dou epistole n privina exprimrii unor nvturi importante din Vechiul
Testament, cum ar fi: inspiraia Sfintei Scripturi (2Pt.1,16-21; 1Pt.1,10-12); conceptul de alegere (2Pt.1,10;1Pt.1,2);
noua natere (2Pt.1,4; 1Pt.1,23); chemarea la sfinenie (2Pt.1,5sq.; 1Pt.2,11sq.); ndelunga rbdare- makrothymia a
lui Dumnezeu este n legtur cu judecata sa n 1Pt.3,20 cu ap, iar n 2Pt.3,15 cu foc, ambele atrcnd atenia
asupra potopului (2Pt.3,6; 1Pt.3,20), a lui Noe (2Pt.2,5;1Pt.3,20) i a celor puini salvai (2Pt.2,5;1Pt.3,20); n
amndou se recunoate solidaritatea dintre vechiul i noul Israel (2Pt.3,2; 1Pt.1,12); dac n 2Pt. nu se citeaz
literal din Vechiul Testament, se vorbete despre cuvntul proorocesc (1,19); i dac nu se fac referiri la viaa lui

Iisus, se amintete de evenimentul foarte important al Schimbrii la Fa (1,17,18) .a. n concluzie autorul spune c
cei vechi nu au greit dac nu au gsit diferene doctrinare majore ntre cele dou epistole .
n privina textului n analiz, se arat c n pofida interpretrii superficiale, care pune accentul pe
o influen elenist, autorul mbrac, de fapt, doctrina cretin autentic n haina contemporan greac, fr s
confere expresiilor folosite nelesul dat n anumite cercuri, ci le adopt, oferindu-le o semnificaie nou . n opoziie
cu presupunerile stoice i platonice, ni se spune c suntem prtai ai firii dumnezeieti, nu prin physis sau prin
nomos, ci prin charis, prin preioasele promisiuni evanghelice. Aoristul apophygontes ne reamintete c nu suntem
n inutul platonismului, ci al cretinismului, ntruct suntem fcui prtai ai dumnezeietii firi, nu scpnd din
lumea natural a timpului i a simurilor, ci dup ce scpm de lume, n nelesul de lume a pcatelor, aflat n
opoziie cu Dumnezeu .
Eric F.P. Regmond atrage atenia asupra faptului c, asemenea expresiei putere divin- theia
dynamis, i expresia natur divin- theia physis este unic n Noul Testament i are legtur cu elenismul n care
era prezent de secole un curent filosofic i religios, care profesa o profund nrudire a omului cu Dumnezeu . Se
prezint apoi influena acestei concepii asupra iudaismului, dar se precizeaz c n concepia iudaic elenist, omul
nu poate n mod natural s intre n comuniune koinonos ginesthai cu natura divin, ci doar Dumnezeu poate
s-i procure aceast participare la El. Mai mult, n epistola 2Petru, comuniunea cu Dumnezeu nu se realizeaz deplin
aici, ci n eshaton. Cu privire la participiul aorist apophygontes ( literal ar nsemna fugind departe de), se
subliniaz c acest verb se ntlnete n Noul Testament doar aici i n 2Pt. 2,18,20. Spre deosebire de concepia din
elenism, aici nu este vorba de a fi absolvit de un fel de supunere ontologic fa de lume- kosmos, ci de a se elibera
de pcat i de efectele sale catastrofale. Prin urmare, lumea nu este rea n sine i prin sine, ci prin pofta striccioas.
Raportul strns ntre epithymia i phthora este evident n Efes.4,22: S v dezbrcai de vieuirea voastr de mai
nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare- ton palaion anthropon ton phtheiromenon kata tas
epithymias, iar cel dintre epithymia i kosmos n 1In.2,16-17: Pentru c tot ce este n lume- kosmo, adic poftaepithymia trupului i pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i lumea trece i pofta ei, dar
cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac. Pentru deplina comuniune eshatologic este nevoie de practicarea
virtuilor, la care aghiograful ndeamn n continuare ( v.5-7).
n ampla i temeinica sa analiz, din care redm n continuare sintetic, Al Wolters precizeaz ab
initio faptul c textul din 2Petru 1,4 a fost neles foarte diferit n istoria interpretrii biblice, n special expresia
tradus n general prtai ai dumnezeietii firi. Pe de o parte s-a considerat c este un fundament biblic explicit
pentru doctrina ortodox a ndumnezeirii- theosis , nvtur potrivit creia, scopul mntuirii n Hristos este
ndumnezeirea omului. Pe de alt parte, muli exegei apuseni contemporani au afirmat c este un element strin de
ntreg contextul Noului Testament. Este citat Werner Kummel care scria c pasajul n discuie este: o viziune
inoportun despre mntuire, care nu se potrivete cu ideea istoric a mntuirii n Noul Testament i, de aceea, se
poate spune c aparine doar hotarului Noului Testament. n mod similar, Ernst Kasemann afirma peremptoriu:
Ar fi greu s gseti n ntreg Noul Testament o propoziie care, prin expresia sa, prin elementele proprii i prin
ntreg trend-ul su, s marcheze mai clar cderea cretinismului n dualismul elenist .
Multe declaraii similare pot fi gsite n fondul de baz al exegezei existente . i savanii
conservatori recunosc dificultatea prezent aici. F.W. Grosheide, de exemplu, scrie: cuvinte dificile i remarcabile
i adaug c aceast expresie este de sine stttoare n Scriptur; ntr-adevr nu exist nici un text care poate fi
aezat n legtur cu aceasta .
Aparenta nepotrivire a textului n ansamblul Noului Testament se bazeaz pe dou presupuneri
larg acceptate: 1) apostolul vorbete aici de mntuire ca participare la natura lui Dumnezeu i 2) natura lui
Dumnezeu este n contrast cu natura lumii. Cu alte cuvinte, mntuirea este descris n termeni ontologici drept
scpare dintr-un fel de realitate (natura perisabil a lumii ordinare) pentru a participa la o alt realitate (natura
nepieritoare a lui Dumnezeu). O astfel de concepie ontologic despre mntuire era destul de comun micrilor
religioase din lumea elenist, mai ales celor influenate de platonism, dar intr n contrast cu nvtura Noului
Testament, potrivit creia, mntuirea nu este o eliberare din lumea creat, ci mai degrab o eliberare, rmnnd n
mijlocul lumii, din robia pcatului. n continuare, autorul ne surprinde plcut, prin anunarea cercetrii pe care a
ntreprins-o, pentru a susine att autenticitatea epistolei, ct i perfecta i integrala sa inserare n corpus-ul nou
testamentar i n cel scripturistic n general. De fapt, va propune o nou traducere prin care dispar nepotrivirile
doctrinare.
Mai nti, n pofida diferenelor stilistice evidente n raport cu epistola 1Petru, un numr de studii
recente, nu doar ale exegeilor conservatori, afirm att faptul c secolul I este timpul scrierii epistolei 2Petru, ct i
c aceasta are autoritate apostolic . Al Wolters susine c nu ar exista nici un argument peremptoriu mpotriva
autenticitii epistolei, dimpotriv epistola a fost scris cu puin nainte de trecerea la Domnul a Sfntului Petru,
redactarea propriu-zis putnd s aparin unui discipol al su . n privina textului n analiz, autorul susine o alt

traducere. Consider c termenul koinonos, este greit redat prin echivalentul adjectival prta (n englez partaker).
Koinonos este un substantiv, nu un adjectiv. n dicionarul Liddle, Scott i Jones, koinos este redat prin nsoitorcompanion, partener- partner sau confrate, frtate, camarad - fellow. n literatura clasic greac ar predomina
nelesul de partener ( sau un sinonim). 2Cor.1,7: (...) prtai- koinonoi suferinelor i n 1Pt.5,1: (...) prtakoinonos al slavei Sale ar fi singurele locuri unde nelesul termenului koinos este acela de prta, n celelalte opt
cazuri corect ar fi redarea prin partener. De exemplu: Lc.5,10, unde ni se spune c Iacob i Ioan erau confraii,
frtaii - koinonoi lui Simon; 1Cor.10,20: (...) nu doresc s fii parteneri- koinonous ai demonilor. Regula ar fi:
atunci cnd este asociat cu cazul genitiv i substantivul respectiv desemneaz o persoan, koinonos nseamn
partener, iar cnd desemneaz un lucru, se red prin prta. Potrivit acestei reguli, cuvntul koinonoi din 2Pt.1,4 s-ar
traduce corect cu prtai. Dar autorul merge mai departe i arat c i termenul physis este greit redat prin natur.
Citeaz dicionarul Liddle, Scott i Jones unde substantivul physis este redat nu doar prin natur, ci i prin: origine,
dezvoltare,constituie, caracter, instinct, specie, creatur, iar savantul olandez Holwerda identific nu mai puin de
aptezeci de sensuri ale cuvntului. Pentru demersul de fa sunt importante redrile prin: creatur, fiin, entitate.
Dei termenul physis apare rar n Biblia greac, gsim aceste nelesuri att n Septuaginta, ct i n Noul Testament.
De exemplu n 3Macabei 3,29: pase thnety physei- orice physis muritoare adic orice creatur muritoare; Iacob
3,7, unde te physei te anthropine - firea omeneasc nseamn omenire sau om, pentru c nu putea firea omeneasc,
noiune abstract, s mblnzeasc animalele slbatice. Multe exemple se gsesc, continu autorul citat, i n
literatura greac extrabiblic, de la Platon la Philon i mai departe. n Timaeus 42C, thereios physis nseamn de
fapt animal. Philon n De Fuga 172 scrie: Ho Theos monos, he ariste physis- singurul Dumnezeu, cea mai bun
Fiin, similar i n alte multe locuri . Mai mult, invocnd-se i ali autori i recurgndu-se la o demonstraie
argumentat, se afirm c expresiile putere divin i natur divin reprezint o perifraz reverenial, ceva
asemntor formulei majestatea sa, cu att mai mult cu ct lipsete articolul hotrt. Practica de a substitui
numelui lui Dumnezeu un cuvnt sau o expresie, este des ntlnit n lumea iudaic i elenistic. n Noul Testament
avem asemenea exemple: mpria cerurilor n loc de mpria lui Dumnezeu, sau 1Cor.10,18, unde prin
cuvntul altar se face referin la Dumenzeu.
Prin urmare, theia physis din 2Pt.1,4 ar nsemna i ar reprezenta, de fapt, o persoan, deci s-ar
traduce prin Fiin dumnezeiasc ( N.B. nu fiina -ousia dumnezeiasc n.n.), sau Dumnezeirea (n lb.eng. Deity) sau
, mai clar, Dumnezeu, prin urmare ni s-a fgduit c vom fi parteneri ai lui Dumnezeu, n limbajul Sfntului Pavel,
mpreun- lucrtori-synergoi (1Cor.3,9) cu El. Expresia rezultat, parteneri ai lui Dumnezeu, nu este n mod
literal nou-testamentar, n schimb o ntlnim la Filon i n literatura patristic greac . Expresia ebraic
echivalent, sutap lehaqqados i sutap im haqqados, literal partener al Celui Sfnt, se gsete n literatura
rabinic, fiind o expresie central. Expresia parteneri ai lui Dumnezeu se insereaz perfect n nvtura
scripturistic general cu privire la legmntul ( contractul !) lui Dumnezeu cu omul .
Cu privire la cea de a doua presupunere, Al Wolters afirm c, atunci cnd Sfntul Apostol Petru
vorbete despre stricciunea care este n lume din cauza poftei, nu se refer la realiti metafizice folosind limbajul
filosofiei, ci se refer la realiti religioase i folosete un limbaj biblic. Cuvntul phthora nu nseamn
perisabilitate n sensul de caracter tranzitoriu, ci mai degrab stricciune ca manifestare a pcatului; cuvntul
kosmos nu nseamn lumea sensibil ca n ontologia platonic, ci mai degrab lumea czut a soteriologiei Noului
Testament; la fel, termenul epithymia nu se refer la partea iraional a sufletului nctuat n trup, ci la pofta
pctoas, probabil la dorina originar de a fi ca Dumnezeu (Genez, 3,4-6). n privina termenului apophygontes,
tradus de obicei cu verbul a scpa, dar literal nseamn a fugi din, de, acest neles se ntlnete des, a fugi de
pcat ( v.: 1Cor.6,18 pheugete ten porneian; 10,14; 1Tim.6,11; 2Tim.2,22). n continuare se menioneaz c verbul
apopheugo este unul din multele cuvinte greceti care apar n Noul Testament doar n 2Petru. Construcia cu genitiv:
apophygontes tes en to kosmo phthoras are, conform autorului citat, o singur paralel n literatura greac, la
Plotin, atunci cnd citeaz un poet antic necunoscut, care scria n dialectul ionic calsic: hoi reidios aitias
apopheuxontai pros anthropon - care se vor achita uor de nvinovirea oamenilor . n vocabularul juridic grecesc
clasic, verbul pheugein cu genitivul nseamn a fi acuzat de o nelegiuire, iar apopheugein nseamn a fi achitat.
Cretinii nu mai pot fi acuzai de stricciunea din lume, de aceea ei pot deveni parteneri ai lui Dumnezeu prin
legmnt.
Autorul conchide prin a afirma c citete Noul Testament, lund n considerare mai ales contextul
canonic, iar nu tradiiile intelectuale extrabiblice ale culturii elenistice. Traducerea existent astzi se datoreaz
tocmai acestor influene strine, n special ideii platonice de participare, fr de care aceasta nu s-ar fi pstrat, de
aceea, pe baza studiului ntreprins, propune urmtoarea traducere: El ne-a druit preioase i foarte mari
fgduine, pentru ca voi s devenii parteneri ai lui Dumnezeu ( Deity), fiind achitai de stricciunea care a venit n
lume din cauza poftei . Prin urmare, universul discursului biblic canonic este diferit de cel filosofic, iar textul n
analiz se nscrie firesc n primul.

Am redat mai pe larg din acest studiu, pentru a oferi un model de exegez, pentru a sublinia
dependena absolut a discursului dogmatic de textul biblic inspirat i de exegeza corect i complet a acestuia,
pentru a sublinia modul cum Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu viu i prezent n viaa omului, nu retras
ntr-o transcenden inaccesibil i, totodat, pentru a respinge graba cu care se admite existena influenelor strine
n textele noastre sacre.
n concluzie, se poate spune c ambele variante ale traducerii textului din 2Pt.1,4 au implicaii
doctrinare majore. Dac o urmm pe cea n uz, accentul este pe participarea la atributele divine, i printele
Stniloae ne-a vorbit n mod original despre aceasta. n primul volum al Teologiei Dogmatice Otodoxe trateaz
despre atributele legate de supraesena lui Dumnezeu: infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspaialitatea,
atotputernicia i de modul cum creatura particip la acestea; asemenea i n legtur cu cele legate de spiritualitatea
Sa: atottiina i nelepciunea, dreptatea i mila, sfinenia i buntaea i iubirea. Fiina ousia lui Dumnezeu este
imparticipabil, dar atributele sunt participabile, deoarece n raiunea de a fi- logos tes physeos a omului este dat
aceast virtualitate, este posibil asemnarea cu Creatorul, ndumnezeirea, sau mai exact hristomorfizarea omului.
Dac syngeneia ca nfiere se dobndete la Botez, participarea se datoreaz Sfintei Euharistii, Cinei Tale celei de
Tain, astzi, Fiule al lui Dumnezeu, prta m primete (). Mrturisim c firea uman s-a unit cu firea
dumnezeiasc n Persoana Fiului, n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat. Spunem c ne
mprtim cu trupul i sngele Domnului, adic cu firea Sa uman ndumnezeit, dar numim mprtania i
dumnezeiasca Euharistie , adic este o atingere de cele dumnezeieti, i mai spunem c ne mprtim cu Hristos,
deci este o comuniune intim cu Persoana Mntuitorului. Dar, pe de o parte nu exist natur neipostaziat, iar pe de
alt parte cele dou firi au un singur Ipostas i sunt unite n mod nedesprit, pentru totdeauna. Prin urmare, prin
Sfnta Euharistie sau Sfnta mprtanie, noi ne mprtim de Hristos n mod integral, este i o atingere de cele
dumnezeieti, este fundamentul theognosiei: Am vzut lumina cea adevrat, am primit Duhul cel ceresc () i
al ndumnezeirii omului.
Privitor la traducerea pe care am redat-o supra, am putea afirma c este acceptabil din punct de
vedere otodox, fiindc Ortodoxia pune un mare accent pe persoan i comuniune de persoane. Faptul c fiina
dumnezeiasc este incognoscibil i incomprehensibil nu genereaz un pesimism gnoseologic, deoarece persoana
transcende natura, n lucrare- energeia este prezent Lucrtorul, fapt evident n teologia ortodox a Sfintelor Taine.
De exemplu, momentul central al Sfintei Taine a Cununiei este cel n care preotul, n mod solemn, invoc lucrarea
direct a Prea Sfintei Treimi rostind: i acum Stpne Prea Sfinte ntinde mna Ta din sfntul Tu loca i unete
pe robul Tu acesta cu roaba Ta aceasta (...). De asemenea, ne amintim cum Sfntul Simeon Noul Teolog exprim
dialogul viu, nemijlocit al omului cu via sfnt cu Dumnezeu, spunnd att de frumos:
Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai
desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos nu mai vine ca mai nainte fr chip [
fr form- amorphos] i fr nfiare - aneideos, nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se mai face n
tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se
arat ntr-o figur - schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin neneleas,
neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos photi - cci nu putem spune sau exprima mai mult -,
dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel
prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa ctre
Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete ca un tat
i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai
emoionant phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu suport s fie
acoperit de tcere .
Printele Stniloae n diferite contexte a afirmat c Dumnezeu ne-a creat ca parteneri de dialog, un
dialog autentic i viu, un dialog progresiv n iubire, un dialog nesfrit, epectasic, omul fiind chemat s urce din
slav n slav- apo doxes eis doxan(2Cor 3,18) n acest dialog, n care parteneriatul se fundamenteaz pe nfierea
primit la Botez i pe mprtirea cu Sfintele Daruri.
Pe temeiul celor de mai sus, am putea crede c Sfntul Apostol Petru ar fi sugerat prin expresia n analiz
(2Pt 1,4) c preioasele i foarte marile fgduine se mplinesc deja aici, atunci cnd oamenii, prin Sfintele Taine,
n ambiana Bisericii, devin frai ai lui Dumnezeu Fiul i fii ai lui Dumnezeu Tatl prin lucrarea sfinitoare a Duhului
Sfnt, ns toate culmineaz cu promisiunea c: l vom vedea aa cum este- hoti opsometha auton kathos estin,
comuniune de iubire i iubire de comuniune, druit tuturor celor ce o aleg n mod contient i liber:
Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn acum. tim c dac El
Se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea aa cum este (1In 3,2).

Theognosia mistic-sacramental n ambiana ecclesial

Importana unei veritabile cunoateri duhovniceti poate fi umbrit de asocierea semantic dintre cunoatere i
nvare mai degrab dect trire, dintre cunoatere i a cunoate, mai degrab dect disponibilitatea de a cunoate .
La nceputul lucrrii sale intitulate: Dialectica, Sfntul Ioan Damaschin arat de ce este important cunoaterea
duhovniceasc pentru viaa cretin. Se subliniaz relaia nemijlocit dintre cunoatere i iubire, cunoaterea lui
Dumnezeu implicnd asemnarea cu El. Cunoaterea nu poate fi dobndit la rece, ci trebuie s aduc cu sine
relaia, altfel nu este cunoatere. i, ntruct Dumnezeu este Adevrul (In.14,6), a ajunge la adevr nseamn a
ajunge la Dumnezeu, Cel care dorete comuniunea i relaia. Din acest motiv, oamenilor li s-a conferit abilitatea de a
cunoate, de a ajunge la Dumnezeu i de a intra n comuniune cu El . Filosofia este o imitare a lui Dumnezeu,
deoarece, aa cum Dumnezeu este nelept i cutarea nelepciunii este n cele din urm cutarea asemnrii cu
Dumnezeu . Adevrata cunoatere este n strns relaie cu modul n care se obine i cu coninutul su.
Cunoaterea, iubirea, credina i asemnarea cu Dumnezeu nu pot fi desprite, deoarece sunt focalizate spre
Dumnezeu i conduc spre El.
Din cuprinsul rugciunii arhiereti a Domnului nostru Iisus Hristos, nvm c viaa venic este cunoaterea lui
Dumnezeu: i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos
pe Care L-ai trimis - aute de estin he aionios zoe, ina ginoskosin se ton monon alethinos Theon kai hon apesteilas
Iesoun Hriston (In.17,3). Viaa venic o confer Mntuitorul celor ce I-au fost ncredinai de ctre Tatl: Precum
I-ai dat stpnire peste tot trupul, ca s dea via venic tuturor celor pe care Tu i-ai dat Lui(In.17,2).
Inspirat de aceste cuvinte, printele Dumitru Stniloae afirma c scopul principal al vieuirii noastre este acela de aL cunoate pe Dumnezeu, ntruct Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate . Cunoterea lui Dumnezeu i a lumii
nu este opional, ci ne aparine n mod ontologic, ca dar i chemare n acelai timp. Martin Heidegger considera c
serioasele dificulti epistemologice care persist n filosofia i tiina modern se datoreaz n primul rnd
despririi procesului conceptualizrii de realitate, precum i dominaiei formulrilor abstracte despre natur. nc
din Grecia antic, observa Thomas F. Torrance , raiunea i fiina - logos i physis au nceput s se despart, iar
extinderea procesului gndirii abstracte a dus la asumarea de ctre raiune a statutului de lege asupra fiinei, opernd
prin impunerea unor modele abstracte de gndire, fiinei. Se pare c Heidegger s-a inspirat din reacia lui John Duns
Scotus la nvtura lui Thomas Aquinas. Scotus dorea s stabileasc o epistemologie mai realist n care s domine
o relaie direct ntre raiune i fiin, fr imagini intermediare ale realitii, de aceea a pledat pentru o diminuare a
proceselor de gndire abstract. Detaarea dualist a gndirii de fiin a fost oprit n primele secole ale erei cretine,
cnd Prinii, pe baza nelegerii cretine a creaiei i a ntruprii, au accentuat c att materia ct i forma
Universului au fost create de Dumnezeu din nimic i sunt unite indisolubil ntr-o singur ordine raional
contingent ce ptrunde ntreaga natur. Teologia cretin a respins astfel premisele deterministe ale filosofiei i
tiinei greceti, relaia necesar ntre lume i Dumnezeu, i, totodat, desprirea tranant dintre materie i form.
Urmarea a fost deschiderea drumului unei tiine naturale realiste n care cunoaterea Universului poate fi stabilit
sub controlul obiectiv al realitii contingente independente i al inteligibilitii inerente conferite de Dumnezeu,
devenind posibil investigarea empiric a naturii, a proceselor intrinseci i a modelelor lor ascunse, precum i
dezvoltarea modalitilor autonome de investigaie tiinific proprie formulrii autonome a legilor naturii. ns
modelul pre-cretin al tiinei a dominat, excluzndu-se din domeniul cunoaterii autentice orice inea de natura
contingent. Timp de peste un mileniu, metafizica augustinian i cea aristotelic s-au combinat i au meninut un
mod de gndire dualist, obstrucionnd apariia tiinei empirice i prin existena unei concepii intelectualiste despre
adevr ca adecvarea intelectului la realitate (s.n.), care tindea s duc, de fapt, la corespondena realitii cu
nelegerea uman.
Mircea Eliade afirma, dup muli ani de cercetare asidu, c : este greu s ne imaginm cum ar putea funciona
spiritul uman fr a avea convingerea c ceva ireductibil real (s.n.) exist n lume; i este cu neputin s ne
nchipuim cum ar putea s apar contiina, fr a conferi o semnificaie impulsiunilor i experienelor omului.
Contiina unei lumi reale (s.n.) i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului,
spiritul uman a sesizat diferena ntre ceea ce se reveleaz ca fiind real (s.n.), puternic, bogat i semnificativ, i ceea
ce este lipsit de aceste caliti, adic curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i
vide de sens.
Noiunea de real a cunoscut schimbri mari n evoluia recent a epistemologiei. Realul este apropiat de res din
filosofia clasic i de noumenul kantian. Teologia nu poate exista fr a avea un real. Acest real al teologiei nu este,

n opinia lui J. Ansaldi, nici Dumnezeu, nici omul credincios, ci ntlnirea lor n credin. Realul teologiei este
credina, fapt ce nu nseamn c omul i Dumnezeu considerai separat nu ar fi reali. Credina ine de ntlnire care
presupune o micare dubl: prezena simit a lui Dumnezeu i rspunsul omului (fides hominis). mbrcat n Hristos
la Botez, omul devine [homo] theologicus. Realitatea ntlnirii cu Hristos n actul convertirii i al Botezului este
descris de Sfntul Apostol Pavel, atunci cnd relateaz experiena sa de pe drumul Damascului (F. Ap. 22, cf.9).
Saul a primit atunci marele dar al vederii luminii dumnezeieti, a treia treapt a apofatismului. nvluit n lumin,
triete viu i nemijlocit realitatea ntlnirii cu Hristos cel nviat. Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu! avea s
afirme Sfntul Simeon Noul Teolog. Lumina nu este ceva impersonal, ci Hristos nsui n descoperirea Sa. Persoana
transcende natura, Se face cunoscut prin energiile necreate. Orbit din cauza strlucirii acelei lumini (F. Ap.
22,11), deoarece fusese nepregtit pentru aceast ntlnire, Saul avea s se boteze (F. Ap. 22,16), s se mbrace n
Hristos odat pentru totdeauna, s-L cunoasc n mod nemijlocit, avea s triasc iar i iar experiena baptismal,
relitatea ntlnirii decisive cu Hristos schimbndu-i radical viaa, aceasta devenind dovada vie i permanent a
realitii acelei ntlniri. Nu nseamn c se afla mereu n starea ekstatic a perceperii luminii dumnezeieti, dar
odat ce a avut acest experien, credina ca tensiune, ca dinamic, devine tot mai intens.
n mod minunat i cu aceeai relevan gnoseologic suprem, va descrie i Nicolae Steinhardt ntlnirea sa real cu
Hristos prin Sfnta Tain a Botezului svrit, n secret, n lagrul morii. i schimbarea sa a fost radical, ajungnd
un teolog de mare finee i un monah cu alese virtui. Printele Steinhart scria: Cine a fost cretinat de mic copil nu
are de unde s tie i nu poate bnui ce-nseamn botezul. Asupra mea se zoresc clip de clip tot mai dese asalturi
ale fericirii. S-ar zice c de fiecare dat asediatorii urc mai sus i lovesc mai cu poft, cu precizie. Va s zic este
adevrat: este adevrat c botezul este o sfnt tain, c exist sfintele taine. Altminteri fericirea aceasta care m
mpresoar, m cuprinde, m mbrac, m nvinge n-ar putea fi att de nenchipuit de minunat i deplin. Linite. i
o absolut nepsare. Fa de toate. i o dulcea. n gur, n vine, n muchi. Totodat o resemnare, senzaia c a
putea face orice, imboldul de a ierta pe oricine, un zmbet ngduitor care se mprtie pretutindeni, nu localizat pe
buze. i un fel de strat de aer blnd n jur , o atmosfer asemntoare cu aceea din unele cri ale copilriei. Un
simmnt de siguran absolut . ntrebat ce crede despre marii convertii, el nsui fiind un convertit la maturitate,
d un rspuns de un firesc cuceritor: (...) sunt nite oameni foarte fericii, toi. Convertirea este un acces la fericire.
Omul care-L cunoate pe Hristos i care-L iubete i care se convertete e un om fericit, e un om care intr ntr-o
zon a fericirii, iese din ntuneric, din chin. Eu nu zic c intr ntr-o stare de fericire perfect; c omul poate s se
mai mbolnveasc, s aib necazuri, s cad, s ... mai tiu eu ce, s piard bani, m rog, s aib necazuri, dar pe un
fond de fericire. Pe un fond de linite. Nu mai cunoate dezndejdea neagr. Ei, asta ine de botez. Botezul sincer nu
este ap. Noi nu suntem botezai cu ap Noi suntem botezai cu Duh i cu foc. Sub aparena apei se afl duh i foc.
Aa cum n Sfnta mprtanie pinea i vinul pe care le lum n gur sunt trupul i sngele Domnului i nu se vd,
tot aa i apa botezului este duh i foc. i este un izvor de mult fericire. Niciodat un convertit nu va mai cunoate
pe deplin dezndejdea - poate s fie i el amrt, s fie bolnav, s aib o criz, s se certe, m rog, diferite
mprejurri ale vieii. Dar nu mai atinge adncurile. Adncurile bazate pe fericire, pe linite, pe dragoste. ntunericul
i frigul nu au acces liber asupra convertitului. Pentru c e cldura Duhului i a focului care imediat te apr .
Dificultatea predrii obiective a theognosiei aghiografilor i a celorlali sfini -prin intermediul crora noi
avem Revelaia dumnezeiasc cu cele dou ci de transmitere: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, - este evident.
Cum s transmii realitatea acestei ntlniri? Cunoaterea autentic a lui Dumnezeu ine de aceast ntlnire real.
Putem transmite informaii, dar nu realitatea nsi. Dumnezeu devine real pentru noi cei reali numai atunci cnd ne
ntlnim cu El, altfel El rmne un concept, chiar dac unul sublim, iar noi ne nstrinm tot mai mult de El i de noi
nine, pentru c ne-a creat pentru aceast ntlnire real. Acum am putea nelege de ce printele Rafail Noica,
invitat la Congresul internaional dedicat Printelui Dumitru Stniloae pentru a vorbi n aula Patriarhiei despre telog
i teologie, a ales s conferenieze despre viaa Sfintei Maria Egipteanca i cea a Cuviosului Siluan Atonitul.
Printele a descris modul minunat n care s-a schimbat radical viaa lor, a accentuat teologia lor existenial, cu alte
cuvinte roadele unei ntlniri reale cu Hristos Domnul. Dac teologul nu experieaz o astfel de ntlnire real, doar
gngvete ceva despre om, lume i Dumnezeu, nu teologhisete, spunea cunoscutul i att de apreciatul duhovnic
contemporan, cunoaterea lui Dumnezeu este ntotdeauna dup msura credinei omului.
Probabil din acest motiv, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca disciplin metodic sau ca scientia
i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu.
Chiar dac iniial s-a folosit termenul grecesc gnosis , din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii
cretini din timpul lui Origen au adoptat termenul theologia, nu n sensul modern, academic, ci avnd o conotaie
mistic, desemnnd meditaia i contemplaia n cadrul unei comuniti ecclesiale.
La Sfinii Prini - scrie Paul Evdokimov - termenul teologie nseamn contemplaia Tainei Sfintei Treimi theoria tes agias Triados - i este nainte de toate lumina dumnezeiasc reflectat n oglinda sufletului curit :
sufletul primete n el discul soarelui i se adncete n sentimentul prezenei, al venirii lui Dumnezeu. Teologia

mistic este tocmai aceast cunoatere prin inhabitarea (locuirea n) Cuvntului . Este vorba deci, de la nceput, nu
de a cunoate ceva despre Dumnezeu, ci de a-L avea pe Dumnezeu n tine. Aici categoria esenial este plinul sau
golul, s fii golit de orice substan duhovniceasc, sau s te umpli de prezena dumnezeiasc, Ave gratia plena
sau , n cazul Sfntului tefan, s fii umplut de Duhul Sfnt. Este o contientizare progresiv a prezenei
Cuvntului Care ilumineaz.
ntr-o excelent analiz asupra adevrului i cunoaterii, Nikos Matsoukas remarca distincia dintre adevr i
cunoatere, dintre a fi i a cunoate. (...) n alteritatea dintre adevr i cunoatere precede ntotdeauna adevrul, ca
lucru (sensibil sau inteligibil), i urmeaz cunoaterea, ca participare total sau parial la acest lucru. Astfel, devine
clar distincia dintre obiectiv i subiectiv, aa dup cum a consfinit aceti termeni filozofia apusean modern i,
concret, gnoseologia. Cu toate acestea, subiectul, de la sine neles, constituie totodat i obiect [] al
adevrului, la care poate s participe cognitiv, prin cercetare tiinific, sau la nivel de relaii interpersonale, un alt
subiect. Prin urmare, adevr este lucrul i cunoatere este participarea la acesta. Adevrul este obiect, iar
cunoaterea, ca participare, rezult n urma relaiei dintre obiectul de cunoscut i subiectul care cunoate acest obiect
(sau particip i se ncadreaz acestuia).
Abordnd incitanta tem a cunoaterii tiinifice moderne a lumii, profesorul N. Matsoukas atrage atenia c alta e
realitatea i alta imaginea pe care o avem i o tim despre realitate.(...) teoreticienii insist c lumea real rmne
nevzut i neneleas, fr ca aceasta s nsemne c lumea cunoaterii tiinifice nu este real. Foarte
important este i analiza conceptelor obiectiv i subiectiv. Ca obiectiv ar trebui s se considere, n primul rnd,
nsi realitatea accesibil i abordabil, i chiar cea inaccesibil, care constituie necunoscuta X; cu alte cuvinte,
nsi realitatea, indiferent de gradul la care ar putea intelectul s o cucereasc. Deci, obiectivitatea nu este doar
concretul i cunoscutul, ci orice obiect de cunoatere care este abordabil. De aceea prin obiectiv nu nelegem
ntotdeauna constantul i sigurul, ci nsui obiectul de cunoatere, care se ofer spre cunoatere i ncadrare n el.
Astfel, am spune c subiectivitatea constituie ntotdeauna un ochi care vede i consider realitatea, o face parte a sa
sau, altfel spus, se ncadreaz acestei realiti i o posed. Prin subiectiv, deci, nu nelegem neobiectivul,
arbitrarul, neacoperitul sau alte improvizaii fcute de naivi i intelectuali, distini prin instruirea lor nefilozofic. n
ultim analiz, subiectivitatea este o categorie special a realitii; am spune c e instrumentul care nelege
realitatea ca participare i cunoatere. Acest instrument, mpreun cu nsi cunoaterea, constituie subiectivitatea,
existena global a unei fiine gnditoare, senzorul general care cuprinde realitatea.(...) De aceea, cnd relaia dintre
a fi i a cunoate, subiectiv i obiectiv, se mpletete fr rigiditi vtmtoare, obiectivitatea i subiectivitatea par a
fi acelai lucru.
Am redat acest fragment i pentru a arta c este netemeinic acuza adus cunoterii teologice de a nu fi obiectiv.
A nelege i a aplica practic virtualitile existente n lume, se datoreaz ntotdeauna darului Creatorului. Savanii
pot explica i
demonstra veridicitatea teoriilor lor prin aplicabilitatea practic, dar nu toi oamenii pot nelege
ceea ce ei neleg, pentru c nu au toi darul cunoaterii tiinifice, i nici nu au depus un efort susinut, asemenea lor.
n mod similar, nu toi avem acces direct la realitatea ntlnirii cu Dumnezeu, care este rezultatul darului lui
Dumnezeu i al efortului etic-ascetic constant. Dar cei care au acces, ne vorbesc existenial despre experiena lor i
autenticitatea mrturiei lor se vdete prin viaa lor. Sfinii mrturisesc pe Dumnezeu ca prezen <<lumin>>,
lumin distinct de cea pe care o cunoatem prin simuri. Gustarea acestei prezene duce ns pe om la o experien
ce iese ntructva din coordonatele fireti de spaiu-timp. Aceast experien o apr Sfntul Grigorie Palama ca
adevrat profunzime a teologiei, fa de aa-zisa teologie, neleas ca simpl manipulare abstract de noiuni cu
coninut religios. Teologia nu poate fi dect expresia experienei ntlnirii cu Dumnezeu, deci mistic. (s.n.)
Sfntul Grigorie Palama a realizat o sintez a tradiiei mistice a Bisericii i a artat c Dumnezeu poate fi cunoscut
real, ca prezen personal, cunoaterea lui Dumnezeu nefiind o descriere conceptual, ci o unire efectiv cu El.
Dificultatea transmiterii experienei mistice a ntlnirii reale cu Dumenzeu rmne i se accentueaz mai mult cnd
citim mrturisirea arhimandritului Sofronie, ucenic apropiat al Cuviosului Siluan Athonitul:
Sufletul nu i ia asupr-i a vorbi despre Lumina care lumineaz pe omul ce nseteaz a vedea Faa Celui Fr-denceput. Tainic este firea ei; i n ce chipuri s o nfim? Dincolo de simuri, nevzut ea uneori se face vzut,
iat, chiar cu aceti ochi trupeti. Lin i ginga ea trage ctre sine i inima, i mintea, astfel nct uii pmntul,
rpindu-te n alt lume. Aceasta se ntmpl i n plin zi i n ntunericul nopii. Blnd, ea este ns mai puternic
dect tot ceea ce ne nconjoar. Ea, curios, mbrieaz omul din afar; ns vzndu-o, atenia se adncete
nluntrul omului, n inima nclzit de dragoste, dragoste uneori comptimitoare, alteori plin de mulumit. Se
ntmpl s nu mai simi materialitatea: nici cea proprie, nici cea a realitii ce te nconjoar, i nsui te vezi ca
lumin. Fuge toat durerea, uitate rmn grijile pmntului; ngrozirile sunt nghiite de o dulce pace.
A. i

Dificultatea discursului despre Realitatea transcendent i imanent, despre Dumnezeu i relaia Sa plin de iubire
cu ngerii, cu oamenii i cu lumea, a condus la via negativa n teologie. S-a scris mult despre influena filosofiei
greceti asupra gndirii Sfinilor Prini i adesea s-a exagerat. De exemplu platonismul nu vorbete niciodat despre
contemplarea care duce la asemnarea cu ceea ce este contemplat. Aceast idee a aprut foarte trziu n elenism, mai
precis n scrierile numite ermetice, influenate de iudaism sau chiar de cretinism. ntr-adevr, Platon dezvoltase
conceptul potrivit cruia cele asemntoare pot fi cunoscute de cele asemntoare, deci pentru a-L cunoate pe
Dumnezeu trebuie s ne strduim s devenim asemenea Lui. Cu alte cuvinte cunoaterea i asemnarea sunt strns
conectate; dar aici cunoaterea provine din asemnare i nu invers. n iudaism cunoaterea duce la asemnare, ca o
consecin a actului revelaiei lui Dumnezeu, Cel care S-a fcut cunoscut prin Cuvntul Su, descoperindu-i Chipul
pentru ca omul desfigurat de pcat s poat tinde spre asemnare. Prin urmare, cunoaterea care duce la asemnare
este o consecin a cunoaterii noastre de ctre El, nefiind vorba despre o simpl afirmaie sau despre o judecat
rece, ci despre o alegere. De aceea Dumnezeu nu S-a fcut doar cunoscut, ci S-a comunicat, S-a druit nou prin
revelarea Cuvntului Su. Pe baza acestor premise, trebuie s tindem spre ceea ce spune Sfntul Apostol Pavel :
atunci voi cunoate deplin, aa cum i eu deplin sunt cunoscut (ICor.13,12).
i atribuim cu uurin, scrie Marie-Anne Vannier , Sfntului Dionisie Areopagitul iniierea cii negative n
gnoseologia teologic, probabil i datorit influenei pe care a avut-o opera sa att n Rsrit ct i n Apus .
Apofatismul i-a precedat ns , putndu-se ntlni n mistica iudaic , dar i la Clement Alexandrinul, la
Capadocieni, la Sfntul Ioan Gur de Aur, la Augustin, ca i la Platon i Porfirie, Proclus i Damascius. Chiar dac
ar fi fost o influen a lui Platon asupra Prinilor i asupra Kabbalei , dar aceast influen nu suprim o alt surs a
cii negative: Sfnta Scriptur. Aceste dou surse se regsesc la Filon al Alexandriei care realizeaz ntr-o oarecare
msur relaia ntre iudaismul alexandrin i gndirea patristic i care a introdus noiunea de incomprehensibilitate
divin, care va fi reluat preluat de Sfntul Ioan Hrisostom i de ali Prini .
Daniel Bulzan precizeaz faptul c Sfntul Dionisie a dezvoltat calea negaiei pozitive . Prin aplicarea acestei
metode el stabilete existena fiecrui nume ( cum ar fi: mare, bun) prin derivare de la forma respectiv (mreie,
buntate) i apoi continu i arat c Dumnezeu depete toate aceste concepte ntr-un fel potrivit acestora. De
exemplu, Dumnezeu nu este mare, n sensul c n transcendena Sa, El este mai mare dect mreia nsi. Negaia
devine astfel hyper-negaie. Consecina este c atitudinea Sfntului Dionisie Areopagitul fa de limbaj este, de fapt,
foarte pozitiv, n pofida foarte cunoscutei sale teologii negative. Negaia este folosit doar pentru ca mai trziu s
fac apel la o afirmare pozitiv a transcendenei . Citeaz apoi cunoscutul capitol al V-lea din Teologia mistic i
accentueaz c se poate ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu prin necunoatere:
Iari urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte i nu are nici nchipuire, nici opinie, nici raiune,
nici neles. i nu e nici raiune, nici neles. Nici nu se spune, nici nu se nelege. Nu e nici ochi, nici ordine, nici
mrime, nici micime, nici egalitate, nici inegalitate, nici asemnare, nici neasemnare, nici nu st, nici nu se mic,
nu are nici linite. Nu e nici putere, nici lumin. Nici nu vieuiete, nici nu e via. Nu e nici fiin, nici veac, nici
timp, nici nu exist atingere spiritual a ei. Nu e nici tiin, nici adevr, nici mprie, nici nelepciune. Nu e nici
unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi. Nici fiime, nici prinime, nici
altceva din ale noastre sau ale altcuiva dintre existenele cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din
cele ce sunt, nici nu o cunosc pe ea existenele, ca existen. Nu este nici cuvnt pentru ea, nici nume, nici
cunotin. Nu e nici ntuneric, nici lumin, nici rtcire, nici adevr. Nici nu este o afirmare a ei , nici o negare. Ci
fcnd afirmaiile i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea. Fiindc este mai presus de
toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat negaia, ca cea care le depete pe toate,
care e simplu dezlegat de toate i dincolo de toate .
Important este i analizarea a trei concepte areopagitice, aflate ntr-o interconectare dinamic special i care sunt
de o mare relevan: thesis, care nseamn postulat, aphairesis, abstracie, ndeprtare i steresis, negaie, lips,
absen. Thesis i apheresis par a opera n opoziie. Thesis nseamn postulat, sau a emite o idee, n timp ce
aphairesis nseamn ndeprtarea ideii respective. Sfntul Dionisie le folosete n mod similar perechii formate de
catafatism i apofatism. Dumnezeu, Cel Care este Cauza tuturor, este dincolo de postulare i de idei abstracte, aa
cum este dincolo de afirmaie i negaie. Dumnezeu este i dincolo de steresis, aa cum este dincolo de postulare i
de idei abstracte.
Martin Laird consider necesar introducerea unei noi expresii pentru a exprima legtura dintre gnd i cuvt.
se fundamenteaz pe cunoaterea lui Dumnezeu dup - le Sale, iar ar fi rodul unirii
apofatice dintre gnd i rostire, o unire care n mod paradoxal se exprim n discurs i fapte , cu alte cuvinte,
reprezint terminologia prin care este cutat Dumnezeu, iar , dimpotriv, reprezint
terminologia plin de Dumnezeu . Mai precis, ntruct se face referire la Cntarea cntrilor, n timp ce mireasa n
ascensiune se caracterizeaz prin , mireasa, atunci cnd a urcat deja, se caracterizeaz prin :
manifestarea Cuvntului prin faptele i vorbirea sa .

Cu privire la vocabularului folosit: teologie negativ, cale negativ, apofaz sau aphairesis, Pierre Hadot afirm c
ar trebui s vorbim despre apofatism (din grecescul apophasis, negaie) sau de metod aphairetic (din grecescul
aphairesis, abstracie), mai degrab dect de teologie negativ prin care I se neag lui Dumnezeu orice atribut, dar se
neag nsi divinitatea din moment ce rmne o determinare conceptual. Termenul apofatism, care s-a substituit
celui de aphairesis n secolul al IV-lea , convine, de asemenea, dar pare a fi enigmatic i se oprete la negaie , n
timp ce calea negativ presupune, cel mai adesea, negaia ca un moment care cere s fie depit, ceea ce implic o
dimensiune dialectic .
n abordarea cii negative, se pornete, de obicei, de la Platon, mai precis de la dialogul Parmenide. n prima ipotez
gsim prima expresie elaborat a cii negative. Unul nu particip n nici un fel la fiin; nu este n nici un fel; nu are
nici un nume; nu este nici ntreg, nu are nici pri; nu este nici drept, nici rotund; nu este nici n sine nsui, nici n
altul; nu este nici stttor, nici mictor; nu este nici identic, nici diferit cu sine sau cu altul dect sine; nici
asemenea, nici neasemenea; nici egal, nici inegal; nici mai mare, nici mai mic dect el nsui ori dect altul; nu
fiineaz nici n timp, nici n spaiu; i este total inaccesibil pentru numire, pentru cunoatere, simire i prere . Cu
alte cuvinte Unul este incognoscibil i inefabil .
Plotin se ntreba ce este Unul i ce natur are i rspundea c Unul nu este ceva, deoarece este mai nainte de toate;
nu este nici o fiin, ntruct fiina are o form, dar El nu are nici o form, nici cel puin inteligibil. Noi spunem ce
nu este, nu ceea ce este . Plotin subliniaz n acest fel paradoxul care consist n a putea dezvolta un discurs despre
Unul, fr a-L cunoate. Inovaia plotinian rezid n faptul c teologia nu poate fi dect negativ, negaia nefiind
un scop n sine, ci contribuie anagogic la fuziunea cu Unul. Porphyr sublinia superioritatea teologiei negative, dar,
spre deosebire de Plotin, o i depete printr-o teologie afirmativ, iar prin Marius Victorinus, aceast tez l va
influena pe Fericitul Augustin. Proclus fcea distincie ntre negaia teologic i cea mistic, ntre intelect i lucrarea
special divin care duce la cunoatere. Proclus nu rmne la negaie,ci reintroduce calea afirmativ, att n
domeniul cunoaterii, ct i n chiar interiorul negaiei care devine expresia misticii. Dac Plotin spunea c nu
putem gndi principiul, dar c putem vorbi despre el, Damascius considera c nici nu putem vorbi despre el, putem
doar spune c nu putem vorbi despre el, negaia devine astfel complet.
Se poate afirma c via negativa nu este dect un moment, att la Platon, ct i la succesorii lui. Este o tehnic de
abstractizare proprie platonismului grec, o metod inspirat de eforturile matematicienilor pentru a sesiza noiunile
abstracte . Calea negativ descoper limitele raiunii i recunoate transcendena, dar nu are sensul din Sfnta
Scriptur.
Cu siguran, calea negativ nu este cheia de a nelege Sfnta Scriptur, fiind contrariul afirmrii lui Dumnezeu n
calitate de Creator i Mntuitor, dar apare n scrierile sfinte pentru a exprima transcendena lui Dumnezeu , de
exemplu n Exod 3,14 (cf. Isaia 42,8;43,10-13 sq.), diferena fa de creaturi (Iov) i pentru a evoca chenoza lui
Dumnezeu n moartea lui Hristos, nebunia Crucii (ICor.1,22). Sensul teologiei negative se schimb radical n
spaiul biblic. Nu se mai aplic la un principiu abstract, ci la Dumnezeu nsui, Cel care este dificil de cunoscut i
este att de important s fie difereniat de idoli.
Filon din Alexandria este primul care a realizat apropierea dintre Sfnta Scriptur i platonism. S-a inspirat din
Parmenide i din cartea a IV-a din Republica, unde gsete conceptul de transcenden, iar apoi comentnd texte
scripturistice, introduce conceptul de incomprehensibilitate pentru a reliefa caracterul unic i transcendent al lui
Dumnezeu. El spune c omul nu ar avea nici un instrument pentru a-i permite s i-L reprezinte, totui Moise a avut
un grad de percepie , prin urmare incomprehensibilitatea nu are ultimul cuvnt, iubirea oferind o anumit form de
cunoatere.
Tora nva transcendena lui Dumnezeu, dar Filon pune accentul pe inabilitatea raiunii omeneti i a simurilor s
ajung la o cunoatere a lui Dumnezeu, care s treac dincolo de simpla credin n existena Sa pe baza cercetrii
operei Sale. Faptul c Dumnezeu exist poate fi dedus din creaie, dar pentru c Dumnezeu este invizibil,
incomprehensibil (akataleptos) i absolut, Filon consider c fiina lui Dumnezeu este att de departe de a fi
cunoscut, nct trebuie s rmn i de nenumit. Atunci cnd Dumnezeu I Se descoper lui Moise ca Cel ce este
(Exod 3,14), Filon consider c a spus Natura Mea este aceea de a fi, nu de a se vorbi despre ea . Dumnezeu
transcende toate categoriile, de aceea cel mai bine poate fi descris din perspectiva a ceea ce nu este. Transcendena
lui Dumnezeu creeaz o prpastie epistemologic de netrecut pentru mintea omeneasc. Filon afirm categoric c
omul nu poate s ptrund n cele dumnezeieti, deoarece pentru a-L nelege pe Dumnezeu, trebuie ca cineva s
devin Dumnezeu, fapt absolut imposibil .
B. Relevana theognosic a Sfintei Euharistii - consideraii preliminare
D-mi mie hain luminoas, Cel ce Te mbraci cu
lumina ca i cu o hain!

Am vzut lumina cea adevrat (...)

Theognosia nu se poate dobndi din nelepciunea omeneasc, fr lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt, Dumnezeu
Sfinitorul:
Iar noi n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca s cunoatem cele druite nou de Dumnezeu; pe
care le i grim, dar nu n cuvinte nvate din nelepciunea omeneasc, ci n cuvinte nvate de la Duhul Sfnt,
lmurind lucruri duhovniceti oamenilor duhovniceti- pneumatikois pneumatika synkrinontes( I Cor.2, 12-13).
Infierea primit prin Sfintele Taine numite de iniiere : Botez, Mirungere i Euharistie, n ambiana Bisericii, se
actualizat iar i iar n aceeai ambian sfnt i sfinitoare. Biserica este mediul , laboratorul n care Duhul
Sfnt ne conformeaz tot mai mult lui Hristos, unii cretini ajungnd s spune mpreun cu Sfntul Apostol Pavel:
Noi, ns, avem gndul [mintea] lui Hristos- hemeis de noun Xristou echomen (I Cor. 2,16), cu alte cuvinte s-au
conformat modului de a fi, de a gndi al lui Hristos. Dumnezeu este comuniune de Persoane, prin urmare o
cunoatere dobndit n afara unei comuniuni de iubire nu poate fi o cunoatere veritabil. Cunoaterea lui
Dumnezeu se realizeaz prin asemnarea cu El, prin ndumnezeirea datorat harului prezenei lui Dumnezeu, primit
prin Sfintele Taine n ambiana Bisericii, i efortului etic-ascetic propiu.
ndumnezeirea omului este sinonim cu nfierea sa de ctre Dumnezeu . Consecin a ntruprii, hyothesia ca
termen apare numai n epistolele pauline (Gal.4,5; Rm.8,15, 23; 9,4; Efes. 1,5). n Vechiul Testament, poporul ales
este numit prin metafor fiul lui Iahve ( Ie.4,22; Deut. 14,11; Ps. 72,15; Isaia 1,2-4; 30,1-9;43,6;45, 11; 63,8; Ier.
3,14; 31,9-20; Osea 2,1; 11,1). Chiar dac exista procedura nfierii att la diferite popoare din antichitate ct i la
poporul ales, aici nu este vorba despre o nfiere omeneasc. Procedurile legale de nfiere se aplic numai ntr-un
mod cu totul vag i ndeprtat la nfierea divin, nu e vorba despre o trecere dintr-o familie n alta, ci de o nlare de
la condiia de rob la cea de fiu al lui Dumnezeu. Prin nfierea divin, fostul rob devine fiu, cel fr motenire devine
motenitor. n multe locuri din Vechiul Testament Dumnezeu este numit Tat ( Deut.32,6; IIRegi 7,14; Ps.
67,5;88,26; Ier.3,4,19;31,9; Isaia 63,15,16;64,7; Mal.1,6;2,10; Tob.13,4; Is.Sir.23,1,4; 51,10; nel.Sol.14,3). n
aproape toate religiile lumii, Divinitatea primete i numele de Tat sau Printe. Dar n Vechiul Testament gsim
numai dou exemple unde credinciosul I se adreseaz lui Dumnezeu n rugciune numindu-L Printe( nel. Sol.
14,3; Is.Sir.23,1,4). n iudaismul palestinian apar invocri cu titlul colectiv - Abinu = Tatl nostru; dar invocarea cu
titlu individual - Abi, nu este atestat nicieri. n Noul Testament, Dumnezeu e numit Tat n mod frecvent, acest
nume fiind echivalent cu acela de Dumnezeu. De trei ori apare n Noul Testament invocarea lui Dumnezeu cu
numele de Tat sau Printe n formul aramaic: o dat n cuvintele Mntuitorului (Mc.14,36) i de dou ori n
epistolele pauline (Gal. 4,6 i Rm.8,15). O serie ntreag de texte targumice i rabinice dovedesc c termenul avva
era, n familiile iudaice, formula curent de adresare a copiilor ctre tatl lor, acest termen avnd sensul de tat,
sau chiar de tatl meu. Dar niciodat nu este folosit acest cuvnt, fr sufix i fr nici un alt adaos, ca o invocaie
adresat lui Dumnezeu. Avva apare pentru prima dat n acest sens n cuvntul Mntuitorului. Dintre Sfinii
Evangheliti, numai Sfntul Marcu a pstrat termenul original, dei studiul textelor pare s arate c Mntuitorul L-a
invocat ntotdeauna pe Dumnezeu cu titlul aramaic Avva . Cuvntul Avva reprezint astfel n Noul Testament ceea
ce J.Jeremias numete ipssisima vox Jesu.
Cuvntul ho pater a fost alturat, probabil, termenului aramaic de ctre primii cretini, astfel nct expresia a intrat n
limbajul liturgic sub forma Abba ho Pater. Forma de adresare Avva , pe care Sfntul Apostol Pavel o menioneaz
aici, ne dezvluie profunzimea rugciunii cretine ctre Tatl. A-L numi pe Dumnezeu Printe este marele dar al
nfierii divine. Nu oricine i nu oricum se poate bucura de acest dar. Cel ce se unete cu Hristos prin Taina Sfntului
Botez particip la rugciunea proprie a Lui ctre Tatl. A participa la rugciunea Mntuitorului nseamn a participa
la relaia Sa cu Dumnezeu -Tatl; a te adresa Tatlui, n unire cu Fiul, prin Duhul Sfnt, nseamn a intra n relaie
cu cele trei Persoane dumnezeieti. Rugciunea Avva, Printe ne face s descoperim viaa dumnezeiasc, viaa
Sfintei Treimi n noi. De aceea credincioii rostesc cu nfiorare aceast rugciune, se pstreaz deci o reticen,
cernd lui Dumnezeu, la Sfnta Liturghie, ca ndrzneala de a-L numi Tat s nu le fie socotit blasfemie. De aici
un adevrat crescendo pn l numim pe Dumnezeu Tat: i ne nvrednicete pe noi, Stpne, cu ndrznire, fr
de osnd, s cutezm a Te chema [numi] pe Tine, Dumnezeul cel ceresc, Tat.
Biserica l aeaz pe om n relaie cu lumea, de-o manier care nu-i determinat de legile biologice. Cretinii
primelor veacuri, care aveau clar i pur contiina Bisericii, au exprimat depirea relaiilor determinate de
ipostasul biologic transpunnd n Biseric numirile proprii familiei. Asfel pentru ei tat nu era n primul rnd i n
exclusivitate cel dup trup, ci Cel din ceruri; mam, nu n primul rnd i n exclusivitate cea natural, ci Biserica,
personificat de Maica Domnului; frai, de asemenea, toi cretinii. Nu este vorba de relaii convenionale, ci de
contiina unei consangviniti mistice, contiina de a avea prin Sfnta mprtanie acelai snge, sngele lui
Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. De fapt termenul comunicare provine din cuminecare, Sf.Euharistie unindu-ne

cu Hristos i ntre noi. n acest context amintim i ali termeni care implic i comuniunea: etimologia cuvntului
latin cognosco ( cum + gnosco) arat c oamenii i-au dat seama din timpuri strvechi despre caracterul
interpersonal al cunoaterii. Acelai lucru ni-l atest i cuvntul con-tiin. Eu nu m cunosc pe mine fr o
relaie cu ceilali. De asemenea, cuvnt nseamn conventus, venire la un loc, comunicare real, spre ntrirea
reciproc n viaa adevrat.
Biserica, locul harului i al lucrrii energeias Duhului Sfnt, este i mediul n care se petrece nfierea. Sfintele
Taine nu sunt doar semne exterioare care constituie elementele religioase ale cretinismului; prin aceste simboluri
( n sensul etimologic nseamn a aeza mpreun dou realiti diferite, respectiv creatul cu necreatul) se opereaz
mntuirea i se confer harul nfierii.
S nu lipsim, aadar, de la sfnta biseric a lui Dumnezeu, care cuprinde attea taine ale mntuirii noastre n sfnta
rnduial a dumnezeietilor simboale ce se svresc. Prin acestea ea, fcnd pe fiecare dintre noi s-i duc viaa
dup Hristos, potrivit cu nsuirile sale, scoate la artare [evideniaz n.n.] darul nfierii dat prin Sfntul Botez n
Duhul Sfnt, ntr-o via dup voia lui Hristos. Prin Sfnta Tain a Botezului se confer darul nfierii, care devine
operaional prin participarea la synaxa liturgic unde sunt celebrate misterele [tainele] dumnezeieti i
mntuitoare .
Potrivit Sfntului Maxim, rnduiala liturgic a simbolurilor indic n realitate modul nfierii. Lectura Evangheliei
simbolizeaz ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Apoi punndu-i ntre ngeri prin cntarea ntreit sfnt i druindu-le
aceeai tiin a teologiei sfinitoare- hagiastikes pe care o au i aceia, i aduce lui Dumnezeu i Tatl, nfiindu-i n
Duhul yiothetethentas to Pneumati prin rugciunea prin care s-au nvrednicit s-L numeasc pe Dumnezeu Tat.
De aici iari, dup ce au strbtut cu tiin toate raiunile din lucruri, i duce n chip neneles spre monada
necunoscut pros ten agnoston agnostos... agei monada, prin cntarea Unul Sfnt, pe cei care s-au unit prin har
i au devenit asemenea dup participare, ntr-o identitate nemprit, dup putin. Mai mult, odat cu lecturarea
pericopei evanghelice, Cuvntul lui Dumnezeu devine El nsui nvtorul- Didaskalos i l reveleaz pe Dumnezeu
Unul n Treime. Cunoaterea dogmelor nseamn cunoaterea mntuirii i a nfierii, deoarece prin harul nfierii
druit prin Duhul Sfnt, credinciosul devine vrednic s-L numeasc pe Dumnezeu Tat n timpul rugciunii sale.
De aici desprindem faptul c Sfntul Maxim consider c dogma nu este un obiect al cunoaterii inteligibile, ci este
o cunoatere mntuitoare n cadrul actelor liturgice ale Bisericii. Prin dogme, credincioii sunt condui la
cunoaterea adevrului de credin, la participarea i la unirea cu Dumnezeu prin har.
Primele dou etape ale procesului nfierii: naterea dup trup prin care particip la firea creat de Dumnezeu i
naterea duhovniceasc din ap i din Duh, care se realizeaz n Biseric prin Sfnta Tain a Botezului i devine
lucrtoare prin participarea la symbolurile ( misterele sau tainele) svrite n timpul synaxei euharistice, iar
rugciunea Tatl nostru este o mrturisire a acestei duble nateri, sunt urmate de o a treia etap care recapituleaz
ntreagul concept al nfierii, deoarece unete prezentul i eshatonul, timpul i eternitatea. Fericita invocare a
marelui Dumnezeu i Tat, i rostirea cuvintelor Unul Sfnt i cele urmtoare i mprtirea cu sfintele i de via
fctoarele taine indic viitoarea nfiere, unire, legtur, asemnare - oikeioteta dumnezeiasc i ndumnezeire, de
care vor avea parte toi [cei vrednici], dup toate celelalte, datorit buntii lui Dumnezeu. Prin aceasta Dumnezeu
nsui va fi toate n toi cei mntuii, la fel strlucind ca frumuseea originar- hos kallos archetypon n cei ce
strlucesc asemenea Lui dup har, prin virtui i cunotin. Prin urmare, a treia etap a procesului nfierii o
constituie mprtirea cu sfintele i de via fctoarele taine. mprtirea cu cinstitul Trup i scumpul Snge al
lui Hristos nseamn unirea cu Fiul ntrupat, deci devenim n mod desvrit i noi fii ai lui Dumnezeu dup har,
fiind, n acelai timp, i pre-gustarea unirii eshatologice cu El prin asemnare i nfiere.
Harul nfierii nu nseamn o micare unilateral a lui Dumnezeu nspre oameni, ci presupune i receptarea harului
din partea omului, care poate accede la o cunoatere intim a lui Dumnezeu Chemarea atotsfnt i preacinstit a
marelui i fericitului Dumnezeu i Tat este simbolul nfierii adevrate i reale [care va fi conferit- dothesomenes
dup ipostas i existen- enypostatou te kai enyparktou], care ni se va da prin darul i harul Duhului Sfnt. Prin
aceast nfiere, biruindu-se i acoperindu-se tot ce-i nsuire omeneasc, prin coborrea harului, se vor face i vor fi
fiii lui Dumnezeu toi sfinii, care s-au luminat nc de aici cu frumuseea dumnezeiasc a buntii. Odat ce este
mplinit scopul, proprietile omeneti cedeaz locul experienei i omul se mprtete de starea cea nou, de
receptarea splendorii i buntii divine. Sufletul ajuns asemenea ngerilor, cunoscnd raiunile despre Dumnezeu nu
mai dorete s-i aparin siei, nici s se cunoasc de ctre sine, sau de altcineva din lume, ci numai de ctre
Dumnezeu, Sfnta Treime: Sfnta Treime a ipostasurilor este unitate neamestecat dup fiin i dup raiunea
simpl a ei (...) una i singur, Dumnezeire nedivizat i fr confuzie, Dumnezeire simpl, nemicorat i
netransformabil, fiind ntreag unitate dup fiin i ntreag treime dup ipostasuri, o singur raz a unei lumini de
ntreit strlucire care lumineaz n chip unitar. Prin aceast lumin, i sufletul egal n cinste cu sfinii ngeri,
primind raiunile- logous despre Dumnezeire, care pot fi cunoscute de creaie, i nvnd s laude mpreun cu aceia
fr cuvinte n chip ntreit Dumnezeirea cea una, e dus spre nfierea dup har, prin cea mai accentuat asemnare -

dihomoiotetos empherous. n temeiul acesteia, avnd pe Dumnezeu ca Tat tainic i unic prin har, va fi dus totodat
spre adncul cel unul al Aceluia, prin ieirea sa din toate. i att de mult va spori n experierea sau n cunoaterea
celor dumnezeieti, nct nu va mai vrea s fie al su nsui i nu va mai putea s se cunoasc din sine, de ctre sine
sau din altcineva, ci numai din i de ctre Dumnezeu, care ntreg l-a primit n ntregime cu buntate i s-a slluit
ntreg n ntregimea lui, fr ptimire i n chip cuvenit cu Dumnezeu, i l-a ndumnezeit ntreg. Astfel, cum zice
prea sfntul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip i artare a luminii ascunse, oglind curat, atotstrvezie,
netirbit, neptat, neprihnit, ce prinde, dac se poate spune, ntreaga frumusee a arhetipului bineluiagathotypou, care strlucete n el n chip dumnezeiesc i nemicorat, precum este, cu buntatea negrit a celor
neptrunse . Intrarea sfintei synaxe n biseric simbolizeaz adevrata iubire a nelepciunii lui Hristos, virtuile
sufletului. Prin acestea sufletul devine capabil s primeasc actualizarea harul baptismal al nfierii. nfierea este o
experien i nu o cunoatere inteligibil, experien ce conduce sufletul la absoluta abandonare de sine n
Dumnezeu i la ndumnezeire. nfierea este trirea empiric a buntii divine, experien care se dobndete prin
exersarea virtuilor .
nfierea primit la Botez se desvrete, se gust prin Sfnta Euharistie, cnd ne unim mistic-sacramental cu Fiul
i , fiind cuprini n jertfa Sa curat avem acces la comuniunea filial cu Tatl. Datorit mbrcrii n Hristos,
primirii frumuseii Sale prin Sfnta Tain a Botezului, Tatl ne declar, ne recunoate ca fii ai Si - dup modelul
celor petrecute la Botezul Mntuitorului: Acesta este Fiul Meu cel iubit(Mt.3,17) - , dar trirea acestei realiti are
loc dup pecetluirea svrit de Duhul Sfnt i mprtirea de unica jertf expiatoare.
Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Sfintei Euharistii a fost neles de cretini de la nceput, aa cum reiese
din cuvintele Sfntului Apostol Pavel : Paharul- binecuvntrii- to poterion tes eulogias, pe care-l binecuvntm, nu
este, oare, mprtirea- koinonia cu sngele lui Hristos- tou aimatos tou Hristou? Pinea- ton arton pe care o
frngem nu este, oare, mprtirea cu trupul lui Hristos- tou somatos tou Hristou?(ICor.10,16); Fiindc de cte ori
vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine
va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie- anaxios- indigne, vinovat va fi fa de Trupul i de
Sngele Domnului- tou somatos kai tou aimatos tou Kyriou. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din
Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul
[i Sngele] Domnului.Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit(I Cor.11,2630).
Nimeni nu a contestat autenticitatea acestor texte biblice. nelegem de aici i mai mult importana pregtirii pentru
primirea Sfintei Euharistii. Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o
din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi, rstignire. Pe
Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr
frnt. Fiul lui Dumnezeu i-a enipostaziat firea uman n momentul zmislirii. Cnd Fecioara Maria a rostit fiat,
firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, prin
urmare, firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc, dimpotriv, El S-a nlat la ceruri
cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam. i cum cele dou naturi nu pot exista de
sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este
prezent mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i
Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. Sfntul Apostol Petru ne
spune: Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem
pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari
fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei
dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes naturae(IIPt.1,3-4) .
Dup slvita Sa nlare la ceruri i edere de-a dreapta Tatlui, Mntuitorul nu Se va mai arta prin mijlocirea unei
apariii corporale vizibile , ci Sfnta mprtanie va fi, dup Cincizecime, modul deplinei comuniuni cu
Hristos.Vederea Sa n lumina cea neapropiat este consecina primirii cu vrednicie a Sfintei Euharistii, este darul lui
Dumnezeu i rezultatul efortului etic-ascetic. Dup ce ne-am mprtit, cntm: Am vzut lumina cea adevrat
(...).
Relaia ntre theognosie i Sfnta Euharistie este evident n textul nou-testamentar care istorisete artarea
Mntuitorului dup slvita Sa nviere, i convorbirea cu cei doi ucenici pe drumul spre Emaus: i, cnd a stat
mpreun cu ei la mas, lund El pinea, a binecuvntat i, frngnd, le-a dat lor. i s-au deschis ochii lor i L-au
cunoscut kai epegnosan auton, et cognoverunt eum; i El S-a fcut nevzut de ei. i au zis unul ctre altul: Oare nu
ardea inima n noi cnd ne vorbea pe cale i cnd ne tlcuia Scripturile (Lc.24,30,31). mprtirea cu Hristos a
nsemnat cunoaterea Sa, dar i anamneza strii speciale pe care o aveau cnd erau n proximitatea Lui, pe cale. n
acelai timp, n acest text ni se prezint modul trecerii de la Iisus Hristos istoric la Iisus Hristos euharistic, de la Iisus
Hristos contemporanul, lng Care se puteau afla oamenii, la Iisus Hristos Cel dinluntrul nostru. Potrivit Sfntului

Apostol Pavel, datorit experierii mistic-sacramentale a morii i nvierii lui Hristos, El triete n cretini: Hristos
este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru
voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc
prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17).
Sfinii Prini i scriitorii bisericeti vor da glas acestei experiene tainice, vor accentua relaia direct dintre primirea
Sfintelor Taine i cunoaterea lui Dumnezeu. Spre exemplificare ne vom referi n continuare la opera lui Clement
Alexandrinul.
nvtura central a marelui dascl din Alexandria, este cunoaterea gnosis cretin. Pentru Clement, gnosis este
experiena ajungerii la un grad de cunoatere a misterului divin, a Logos-ului, unirea cu Acesta ducnd la
ndumnezeire. Dar ascensiunea la nivelul gnosticului cretin nu este deschis tuturor. Aceasta nu implic o
concepie ierarhic sau elitist, deoarece Clement considera c credina neofitului are pentru Dumnezeu aceeai
valoare ca i cea a gnosticului cretin. Totodat, Clement exprim n opera sa un autentic ethos euharistic, ce
constituie fundamentul vieii de comuniune, exprim, de fapt, o strns relaie ntre Sfnta Euharistie i gnosis.
Clement mparte oamenii n trei categorii: phauloi, prokopoi i sophoi. Phauloi erau cei dintre neamuri, evreii
neconvertii i catehumenii. Prokopoi erau cei botezai, robii credincioi ai lui Dumnezeu, angajai n ascensiunea
spre condiia de persoane depline dup chipul i asemnarea Logos-ului. Sophoi erau gnosticii cretini, cei care
ajunseser a fi dup chipul i asemnarea Logos-ului, att ct este omenete posibil. n viziunea lui Clement, Logosul se relaioneaz diferit cu fiecare dintre aceste categorii. Pentru phauloi Logos-ul este protreptikos sau predicator,
El invit la Sine toate neamurile Pmntului. Pentru prokopoi este paidagogos sau instructor, iar pentru sophoi este
didaskalos, ei necesitnd o ndrumare general. Condiia gnosticului nu este static, ci este o experien dinamic de
cunoatere. Cele trei mari lucrri ale lui Clement: Protreptikul, Pedagogul i Stromatele corespund acestor trei
categorii. Referirile la Sfnta Euharistie sunt fcute n cele trei lucrri n funcie de gradul de cunoatere i via
spiritual ale categoriilor amintite, crora le sunt destinate lucrrile n ansamblul lor.
n Protreptic sau Cuvnt ctre elini exist, spre final, o referin la Sfintele Taine de iniiere, unde ni se ofer i
informaii generale despre cult, inclusiv participarea unor fecioare:
Vino, o omule, (...) . i voi arta Cuvntul i tainele Cuvntului (...). Avem i noi un munte iubit de Dumnezeu, dar
pe acesta nu se reprezint tragedii, ca pe muntele Citheron, ci-i hrzit dramelor adevrului, dramelor credinei celei
adevrate (...) fiicele lui Dumnezeu, mieluelele cele frumoase, care vestesc sfintele ceremonii ale Cuvntului,
alctuind un cor plin de cuminenie. Corul e format din drepi, iar cntecul este imn pentru mpratul universului.
Fecioarele cnt psalmi, ngerii slvesc, profeii griesc, sunet de muzic se rspndete (...). O, taine, cu adevrat
sfinte! O lumin, cu totul curat! Fcliile m lumineaz, ca s contemplu cerurile, s contemplu pe Dumnezeu. Fiind
iniiat , ajung sfnt. Domnul este Marele Preot; i Domnul, luminnd pe cel iniiat, l pecetluiete; l ncredineaz
Tatlui pe cel ce a crezut, ca s-l pstreze n veci. Acestea sunt ceremoniile bahice ale misterelor mele! Dac vrei,
iniiaz-te i tu i vei dnui mpreun cu ngerii n jurul unicului i adevratului Dumnezeu, Cel nenscut i fr de
moarte; mpreun cu noi cnt i Cuvntul lui Dumnezeu. Acest venic Iisus, singurul mare Arhiereu al unicului
Dumnezeu, Care este i Tatl Lui, El se roag pentru oameni i-i ncurajeaz, zicndu-le: <<Venii, seminii
nenumrate!>> (...) M druiesc pe Mine n ntregime i desvrit.
n conformitate cu disciplina arcana , n acest text, se fac doar aluzii la Sfintele Taine, iniierea prin Botez, apoi
pecetea Duhului Sfnt, relaia special cu Tatl dobndit prin nfiere, de asemenea, Clement atribuie
Mntuitorului, Cel care cheam la Sine toate neamurile, i cuvintele M druiesc pe Mine n ntregime i
desvrit, care trimit, fr echivoc, la Sfnta Euharistie.
n Pedagogul se gsesc mai multe referiri la Sfnta Euharistie, deoarece autorul se adreseaz celor care au fost
botezai i nainteaz spre gnosis. R.B.Tollinton a menionat c dasclul alexandrin se refer la Sfnta Euharistie n
sens tehnic i ntr-un sens general. n sens tehnic a scris despre Sfnta Euharistie ca despre un ritual al Bisericii, cu
menionarea direct a pinii i a vinului n contextul n care ndeamn la cumptare: A binecuvntat vinul i a spus:
<<Luai, bei, acesta este sngele Meu>> - c sngele viei de vie este n chip simbolic Cuvntul - <<care pentru
muli se vars spre iertarea pcatelor>> .Cuvntul este fntna sfnt a bucuriei . Cnd vorbete despre atitudinea
cretinului n privia consumului de vin, discursul lui Clement devine o lecie despre Euharistie i, de fapt, ntreaga
via a cretinului trebuie s fie o Euharistie, aa cum Sfnta Euharistie are o dimensiune etic, i viaa cretin are o
dimensiune sacramental. Mai trziu, via cea sfnt a rodit strugurele profetic. Acesta este semn pentru cei condui
de la rtcire la odihn; este marele strugure, Cuvntul cel strivit pentru noi; cci Cuvntul a voit ca sngele
strugurelui s se amestece cu apa, aa precum sngele Lui se amestec cu mntuirea. Sngele Domnului este dublu:
unul este sngele Lui trupesc, prin care ne-am izbvit de stricciune; cellalt este sngele lui cel duhovnicesc , adic
acela cu care suntem uni. A bea sngele lui Iisus nseamn a te mprti cu nemurirea Domnului. Duhul este tria
Cuvntului, precum sngele este tria trupului. n chip analog vinul se amestec cu apa, iar Duhul cu omul; unul,
amestecul de vin cu ap, hrnete spre credin; cellalt, Duhul, conduce spre nemurire; i iari, amestecul celor

dou, a buturii i a Cuvntului, se cheam euharistie, har ludat i frumos; iar cei care se mprtesc cu credin i
sfinesc i trupul i sufletul, pentru c voina Tatlui amestec n chip tainic, cu Duhul i cu Cuvntul, acest amestec
dumnezeiesc, care este omul. i ntr-adevr, Duhul s-a unit cu sufletul purtat de El, iar trupul s-a unit cu Cuvntul;
c din pricina trupului <<Cuvntul S-a fcut trup>> . Relaia dintre Sfnta Euharistie i viaa cretin este o
expresie a viziunii lui Celement despre Euharistia ca gnosis i ca modalitate de instruire. Scriptura spune:<<i
mnzul l-a legat de via de vie>> ; a legat acest popor ginga i tnr de Cuvnt, care simbolic nseamn via de vie ;
via d vin, dup cum Cuvntul d snge; i unul i altul sunt pentru oameni butur spre mntuire; vinul pentru trup,
sngele pentru duh.
Tot n Pedagogul, pentru a conexa Sfnta Euharistie cu creterea duhovniceasc i cunoaterea, Clement
interpreteaz In.6 mpreun cu ICor.3,1-3; compar sngele Cuvntului cu laptele, fa de care nici o hran nu poate
fi mai hrnitoare, mai dulce i mai alb. Hrana cea duhovniceasc se aseamn n totul cu laptele; este dulce din
pricina harului, care este n ea; este hrnitoare, pentru c este via; este alb, pentru c este ziua lui Hristos . i ,
dup cum snii materni nu sunt ca izvoarele, plini cu lapte, care curge gata pregtit, ci, n mod minunat, prefac
sngele n hran, n mod i mai minunat Domnul devine hran duhovniceasc pentru cei virtuoi, cnd Tatl cel
iubitor de oameni a fcut s cad, ca o ploaie n lume, cuvntul Su. (...) . Citim apoi laude minunate la adresa
Fecioarei Maria, singura fecioar i mam deopotriv, numit Biseric: (...) i-mi place s o numesc Biseric (...)
Ea a hrnit cu Cuvntul pe poporul cel tnr, pe care nsui Domnul l-a nscut cu dureri trupeti , pe care nsui l-a
nfiat cu scumpul Lui snge. O nateri sfinte! O, scutece sfinte! Cuvntul este totul pentru copil: i Tat i Mam
i Pedagog i Hrnitor. C spune El: Mncai trupul Meu i bei sngele Meu! Aceast mncare, pe care numai el
poate s-o dea, ne-o ofer Domnul: ne d trupul Su i vars sngele Su. Nimic nu lipsete copiilor ca s poat
crete!
Cei numii prokopoi trebuie s fie ntr-o permanent legtur cu Cuvntul pentru a se curi de patimi i a se
mprti de adevr i de nemurire, (...) trupul Domnului, pinea cerurilor, absoarbe sngele i hrnete spre
nestricciune pe cei care sunt cereti dintre oameni i las spre stricciune numai poftele cele trupeti. Astfel,
alegoric, Cuvntul este numit n multe chipuri: i mncare i trup i hran i pine i snge i lapte. Domnul este
toate acestea spre desftatea noastr, a celor ce credem n El .
Cretinii trebuie s se dezvolte spiritual prin primirea Euharistiei i prin aplicarea unui ethos euharistic ntregii lor
viei. Referindu-se la cuvintele: Cu lapte v-am hrnit, nu cu bucate; c nc nu putei(ICor.3,2), Clement arat mai
nti c laptele i bucatele sunt identice prin natura lor, la fel i Cuvntul este acelai, fie c e curgtor i dulce ca
laptele, fie c e tare i strns ca bucatele. Nu numai att; prin <<lapte>> se poate nelege i predica, pentru c
predica se revars pe o mare ntindere, iar prin <<bucate>>, se poate nelege credina, pentru c e strns ca o
temelie, datorit catehezei; cci credina, odat ce ptrunde n suflet, se aseamn cu bucatele, pentru c este mai
tare dect predica. De o mncare ca aceasta a vorbit, dealtfel, i Domnul prin simboluri n Evanghelia dup Ioan,
cnd a zis: Mncai trupul meu i bei sngele Meu . Prin mncare i butur a artat simbolic realitatea evident a
credinei i a fgduinei .
Stromatele au fost scrise pentru sophoi, pentru gnosticii cretini. n aceast lucrare se fac puine referiri la
Euharistie, dar se ncepe cu o paralel ntre pregtirea pentru primirea cu vrednicie a Euharistiei i pregtirea pentru
a deveni un nvel vrednic. Preocuparea acestuia din urm trebuie s fie primirea hranei att prin pine ct i prin
cuvinte . Clement afirm necesitatea pinii euharistice i a nvturii, cu toate c vine un timp n evoluia celor
numii sophoi cnd chiar i cuvintele sunt depite, deoarece Dumnezeul univesului, Cel Care-i mai presus de orice
cuvnt, mai presus de orice gnd, mai presus de orice idee, nicicnd nu poate fi cuprins n scris, pentru c-i negrit
prin puterea Lui . Textul din Stromate 5,10 conine principala referire la Sfnta Euharistie. Aici se trateaz despre
Tainele dumnezeieti i natura lor ascuns. Limbajul euharistic este folosit pentru a se arta cum poate dobndi
cineva cunoaterea tainelor ascunse. Este citat Sfntul Apostol Pavel care spune c voia lui Dumnezeu se face
cunoscut prin revelaie (Rm.16, 25-26). Primele elemente au fost oferite celor numii prokopoi n Pedagogul, de
aceea , acum este timpul de a purcede spre perfeciune. Stromatele reprezint chiar efortul lui Clement de a
comunica drumul spre perfeciune. Dac n Pedagogul se folosise limbajul euharistic pentru a aduce lmuriri despre
viaa vremelnic, n Stromate este folosit pentru a clarifica aspecte ale vieii duhovniceti .
Referindu-se la civintele Sfntului Apostol Pavel: i eu , frailor, n-am putut s v griesc vou ca unor oameni
duhovniceti, ci ca unora trupeti, ca unor prunci n Hristos. Cu lapte v-am hrnit, c nc nu puteai; dar nici acuma
nu putei; c nc suntei trupeti. , Clement scrie: Deci, dac Apostolul a numit laptele hran pentru prunci, iar
mncarea tare hran pentru cei desvrii , atunci se va nelege c laptele este cateheza, cea dinti hran a
sufletului, iar hrana tare, contemplaia n cel mai nalt grad de iniiere- broma de he epoptike theoria. Este trupul i
sngele Cuvntului - sarkes autai kai aima tou Logou, adic nelegerea puterii i a fiinei dumnezeieti- toutesti
katalepsis tes theias dynameos kai ousias.<<Gustai i vedei, c bun este Domnul>> spune Scriptura. C aa Se d
pe El nsui Domnul celor care se mprtesc mai duhovnicete cu o mncare ca aceasta, cnd nsui sufletul, dup

cum spune Platon, prietenul adevrului, se hrnete singur . Mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt este
cunoaterea fiinei dumnezeieti- brosis gar kai posis tou theiou Logou he gnosis esti tes Theias ousias. De aceea i
Platon spune n cartea a doua a lucrrii sale Statul : <<Nu trebuie s ne apucm a face cercetri despre Dumnezeu
dup ce am jertfit un porc, ci dup ce am jertfit ceva mare i preios>> . Iar apostolul scrie: << C Patele nostru,
Hristos, S-a jertfit pentru noi>> ; ntr-adevr este jertf preioas Fiul lui Dumnezeu, Care S-a sfinit pentru noi . Iar
jertf- thysia primit de Dumnezeu este desprirea, de care s nu-i par ru- ametanoetos, a sufletului de patimilepathon sale. Aceasta este ntr-adevr adevrata cinstire de Dumnezeu .
Am citat acest text in extenso datorit frumuseii i complexitii sale. n mod magistral, avem aici exprimat relaia
dintre cunoatere, Sfnta Euharistie i intrarea n stare de jertf curat prin renunarea la patimi, care duce la
cunoaterea lui Dumnezeu. Theognosia nu este o simpl operaie intelectual independent de starea moral a
cercettorului. Este nevoie de o jertf pentru cunoatere. Hristos Domnul ne-a cuprins pe toi n starea Sa de jertf
curat care face posibil cunoaterea lui Dumnezeu, comuniunea cu Sfnta Treime. Aspectul ontologic al
rscumprrii implic restaurarea integral a firii umane, implicit a facultilor cognitive n general i a celor
theognosice n special.
Rmne de cercetat ce a neles autorul cnd a scris: Este trupul i sngele Cuvntului - sarkes autai kai aima tou
Logou, adic nelegerea puterii i a fiinei dumnezeieti- toutesti katalepsis tes theias dynameos kai ousias. (...)
Mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt este cunoaterea fiinei dumnezeieti- brosis gar kai posis tou theiou
Logou he gnosis esti tes Theias ousias. nelegerea i cunoaterea fiinei lui Dumnezeu nu pot aparine, la
modul propriu, celor create. Considerm c autorul, avnd o profund nelegere a Sfintei Euharistii, s-a referit la
realitatea prezenei lui Hristos n Sfintele Daruri, la imposibilitatea despririi Persoanei de cele dou firi, precum i
a firilor ntre ele. Chiar dac ne aflm cu aproape trei sute de ani nainte de Sinodul al IV-lea ecumenic de la
Calcedon (451), cnd se va afirma c cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc sunt unite n unica Persoan a
Logos-ului n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, nu nseamn c ceea ce s-a stabilit formal
la Calcedon, ca rspuns la erezia lui Eutihie, nu era mai nainte experiat de cei cu via sfnt. Prin urmare, Sfnta
Euharistie are un ntreit caracter: anamnetic, de jertf i de tain, este acualizarea jertfei de pe Golgota i
posibilitatea mprtirii reale de ea. Prin Sfnta Euharistie ne unim mistic cu Hristos, Cel care este prezent integral,
deci este i o atingere de cele dumnezeieti: Iat s-a atins de buzele tale i va terge frdelegile tale i de pcatele
tale te va curi., este mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt care ne conduce la theognosie, aa cum s-a
ntmplat cu ucenicii pe drumul spre Emaus (Lc.24) .
n concluzie, se poate afirma c nici un demers theognosic nu poate da roade dac nu este nsoit de un permanent
efort etic-ascetic n ambiana mistic-sacramental a Bisericii.
Pr.conf.dr.Nicolae Mooiu,
Facultatea de Teologie Andrei aguna, Sibiu
baptismal, premisa ndumnezeirii omului
- o introduceren zilele noastre, sistemul de nvmnt religios a primit cea mai grea lovitur ce poate fi adus unei
valori spirituale i-a pierdut valoarea pentru contiin. Lumina s-a stins.Vatra nu mai nclzete contiina, centrul
vieii a ajuns n afara vieii. Unicul lucru de trebuin (s.n.) pare inutil i de prisos majoritii contemporanilor.
Sistemul nostru dogmatic se prezint ca fiind plictisitor, att de plictisitor, nct oamenii renun s mai polemizeze
cu el. Cel care-l laud recunoate c dogmatica este bun, dar nu pentru el, ci ... pentru altcineva. ntr-un cuvnt, ea
exist nu pentru via, nu pentru oameni, ci e pstrat ca provizie, dar pentru cine? Nu se tie .
De acum nainte ea [dogmatica] nu se mai adreseaz omului, ci umanului, i de aceea poate atinge
coardele sufleteti ale fiecruia, poate nflori cu licriri de lumin n fiece suflet. Ea nu se adreseaz idolului,
singularului, poftelor, asociaiilor ntmpltoare sau calculelor egoiste ale unui individ sau ale altuia, ci eternului,
general-umanului, sacrului i abnegaiei din fiecare om. Nu se adreseaz acelora care-l priveaz pe om de chipul su
omenesc, ci acelora care-l fac om autentic. ntr-un cuvnt, dogmatica ncepe s foloseasc argumente ad
humanitatem, n locul fostelor argumente ad Dominem, iar momentul psihologiei religiei este nlocuit de acela al
teologiei noutestamentare .
Analiza lucid realizat la nceputul secolului trecut de martirul, preotul i savantului Pavel Florenski ne
suscit i astzi atenia, ntruct pericolul semnalat nu a trecut. Doctrina a avut ntietate nc de la nceputul vieuirii
cretine, primii botezai struiau n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n
comuniune (legtur freasc)- te koinonia, communicatione-, n frngerea pinii- te klasei ton arton, fractionis
panis - i n rugciuni- tais proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). ntietatea nu nseamn exclusivitate, cci regula

de aur: lex credendi, lex orandi, lex agendi s-a impus foarte curnd. Dogmatica are o pronunat relevan
doxologic, etic i social. ntr-adevr, coninutul credinei determin modul de a ne ruga i de a ne duce viaa, dar,
n acelai timp, discursul dogmatic veritabil este dependent de textul biblic revelat, de teologia patristic, de
experiena liturgic i de ntregul efort etic-ascetic.
Aceast minunat interdependen ne-a fost subliniat iar i iar, n chip magistral, de Printele Profesor
Ioan Ic. , una din temele predilecte ale Prea Cucerniciei Sale, ne era prezentat n mod repetat n cadrul
cursurilor de neuitat de la Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu, fiind obligatoriu s o dezvoltm atunci
cnd tratam despre efectele Sfintei Taine a Botezului.
, este marea noutate, marele dar i privilegiu baptismal, ntruct omul se cufund n apa
Botezului ca o <<materie fr nfiare i fr form - hyle aneidos kai amorphos>> i iese afar <<purtnd
forma>> frumoas a lui Hristos. Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o
form i o definire . n acest mod, << Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen - formam Fiului>>
Su i <<recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut>> al Su. Natura omului ia forma, cu alte cuvinte
constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos . Actul nfierii este unul firesc, din moment ce avem
exact frumuseea Fiului Celui Unul Nscut. Dumnezeu ne-a creat pentru un dialog progresiv n iubire. Noi l iubim
pe Dumnezeu pentru c El ne-a iubit mai nti(I In, 4,19), iubirea noastr este o iubire-rspuns, i, prin urmare, ne
facem vrednici de marele dar al nfierii, ne asemnm cu Dumnezeu, n msura n care la rndul nostru nfiem sau
devenim prini duhovniceti.
I. Paternitatea lui Dumnezeu i filiaia adoptiv a omului- temeiuri scripturistice
a. Paternitatea lui Dumnezeu
Paternitatea lui Dumnezeu nu este o consecin a creaiei, ci creaia este rodul paternitii lui Dumnezeu,
iubirea cauzal fiind iubire patern . La sfritul secolului al XIX-lea cnd s-a scris studiul din care tocmai am citat,
paternitatea lui Dumnezeu i universala calitate de fiu a omului constituiau, cel puin n mediul anglo-saxon, o
noutate, sau mai degrab, un adevr redescoperit al Evangheliei . Nimeni nu poate nega faptul c Dumnezeu a fost
perceput ca Tat de-a lungul ntregii istorii a cretinilor, chiar dac adesea accentul a fost pe mntuire, neleas mai
mult ca satisfacie substitutiv, nu ca un profund proces terapeutic n care a fost introdus firea uman prin asumarea
sa de ctre Fiul lui Dumnezeu, Arhetipul i mplinirea omului. Mntuitorul ne-a nvat rugciunea Tatl nostru, n
Predica de pe Munte cuvntul Tat apare de aisprezece ori, primul articol al Crezului apostolic l numete pe
Dumnezeu Tat, iar tradiia i spiritualitatea cuprind referine despre paternitatea lui Dumnezeu i despre filiaia
adoptiv a omului. Nou era accentul pe universalitata conceptelor. n loc sa fie limitate, ca n Vechiul Testament, la
poporul evreu sau, ca n teologia cretin la cei renscui prin Botez, sau la cei alei, sfera de cuprindere era extins
la toi oamenii. ntr-adevr ontologia omului este iconic, omul fiind eikon Eikonos, creat dup chipul Chipului
Tatlui . Prin urmare nu doar unii, ci toi oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu n mod virtual, iar n mod actual, prin
darul asumat al nfierii baptismale.
n Sfnta Scriptur exist trei sensuri n care Dumnezeu este numit Tat:
a) ntr-un fel special este numit Tatl lui Iisus Hristos, relaia Sa cu Tatl fiind unic, avnd aceeai fiin
cu El din veci. Nimeni nu este fiu al lui Dumnezeu n sensul n care este Iisus Hristos- Monogenes,Unigenitus, . El
este Fiul i Dumnezeu este Tatl Su, aa cum nu mai este Tatl altcuiva. Cnd le vorbete ucenicilor, l numete pe
Dumnezeu Tatl vostru, iar cnd vorbete despre Dumnezeu l numete Tatl Meu, dar niciodat nu-L numete
pe Dumnezeu mpreun cu ucenicii, Tatl nostru . Iisus Hristos are slava Unuia-Nscut din Tatl doxan hos
monogenous para Patros(In. 1,14) i l face cunoscut pe Tatl, Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, El
L-a fcut cunoscut- monogenes theos ho on eis ton kolpon tou patros, ekeinos exegesato (n originalul grecesc:
Dumnezeu Unul-Nscut - monogenes theos). Acest adevr este exprimat i liturgic: Unule Nscut Fiule i Cuvntul
lui Dumnezeu. Din iubire, Tatl l druiete lumii pe Unul-Nscut Fiul Su ton hyion ton monogene edoken
(In.3,16), iar lipsa rspunsului la iubirea lui Dumnezeu, prin necredina n Fiul Cel Unul-Nscut, are consecine
foarte grave (In.3,18)
b)Dumnezeu este numit Tatl celor renscui i nfiai prin Botez, al celor mntuii, care se disting astfel de
ceilali oameni. n acest sens Mntuitorul l numete pe Dumnezeu Tatl celor ce l urmeaz, iar Sfntul Apostol
Pavel le spunea romanilor: n-ai primit un duh al robiei ca din nou s v temei, ci Duhul nfierii L-ai primit, prin
care strigm:Avva!Printe!(Rm.8,15).
c) Dumnezeu este numit Tatl oamenilor n general, omul fiind creat dup chipul lui Dumnezeu. El iubete
mai presus dect cel mai iubitor tat, chiar i atunci cnd cei iubii nu-I rspund cu dragoste filial. Nu toi oamenii
sunt fiii lui Dumnezeu, n aceeai msura n care Dumnezeu este Tatl tuturor oamenilor, deoarece nu ajung la
asemnarea cu El prin iubire i ascultare.

n Evanghelia a IV-a cuvntul Tatl este mai frecvent dect expresia sinonim Tatl Meu, Cci Tatl
l iubete pe Fiul ()(In.5,20) (cf. Mt.11,27 ; 24,36;28,32 ; Mc.13,32; Lc. 10: 22, singurele locuri din sinoptice).
Dar sunt cteva locuri n care cuvntul Tatl nu este folosit cu referire clar la Fiul. Cea mai cunoscut referin
este In.4,21-23: () se vor nchina Tatlui n duh i n adevr c astfel sunt nchintorii pe care Tatl i caut . Se
pune ntrebarea dac Dumnezeu este desemnat aici a fi Tatl universal, sau doar, n mod special, al celor care I se
nchin? Contextul nu clarific problema. Oricum, nicieri n textele evanghelice cuvntul Tatl nu poate fi mai
bine neles ca avnd o referin universal.
n In. 14,8, cnd Sfntul Apostol Filip cere: Doamne arat-ni-L nou pe Tatl, Domnul i rspunde: Cel
ce M-a vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl (v.9). Prin urmare Tatl la care se refer Filip este Acelai cu Cel
numit de Mntuitorul: Tatl Meu .
Exist i pasaje n care Dumnezeu este numit n mod direct Tatl altora, nu doar al lui Iisus Hristos. n
Predica de pe Munte (Mt.5,6,7,), Mntuitorul l numete pe Dumnezeu de aisprezece ori Tat al celor crora I se
adreseaz. Nu se poate spune, n mod peremptoriu, c Domnul Iisus Hristos afirm aici universalitatea absolut a
paternitii lui Dumnezeu. Ni se spune c predica era adresat ucenicilor (Mt.5,1). Chiar dac erau prezente i
mulimilecare erau uimite de nvturile Lui(Mt.7,28), nu nseamn explicit c predica le-a fost adresat i lor,
cu att mai mult cu ct nu este evident c paternitatea universal a lui Dumnezeu era un concept familiar pentru
evrei. Cel mai probabil Dumnezeu era vzut ca Tat al evreilor, al poporului ales, dar nicieri nu este numit Tat al
tuturor oamenilor.Mai pot fi analizate textele: Mt.10,20 ; 13,43; 18,14, i 23, 9. n legtur cu primele trei se spune
clar c au fost adresate ucenicilor, dar cel de al patrulea mulimilor i ucenicilor (23,1). Este singurul loc de acest
fel din prima Evanghelie. Dar oricum nu se adreseaz fariseilor i crturarilor. Doar fariseii se credeau fii ai lui
Dumnezeu, crturarii i pctoii erau exclui. Mntuitorul i exclude pe ei i pe farisei, deoarece se credeau perfeci,
i-i avertizeaz c pctoii care se pociesc vor avea acces n mpria Sa. n Mc.11,25, Mntuitorul Se adreseaz
ucenicilor, asemenea i n: Lc.6,36; 11,2,13;12,30,32. n Evanghelia a IV-a exist un singur loc n care apare
expresia Tatl vostru(In.20,17). Prin urmare nu gsim o aseriune clar privind universalitatea paternitii lui
Dumnezeu.
Aceeai concluzie s-ar putea desprinde i din analizarea celorlalte cri ale Noului Testament . n general,
atunci cnd Dumnezeu este numit Tat, se face referire fie la Hristos, fie la ucenicii Si. n binecuvntarea adresat
de Sfntul Apostol Pavel : Har vou i pace de la Dumnezeu, Tatl nostru(Rm.1,7), referirea se face la cel ce scrie
i la persoanele crora le este adresat epistola.
Sunt cteva locuri scripturistice n care Dumnezeu este numit
Tat n mod nedefinit. n Efes.2,18, Sfntul Apostol Pavel scrie : C prin El i unii i alii ntr-un singur Duh avem
calea deschis spre Tatl, referirea fiind la cretinii provenii dintre neamuri i dintre iudei, nu la toi oamenii.
Aceeai situaie, dac analizm I Cor. 8 ,6; Efes. 5,20;6,23; Col.1,1-3;3,17; ITes.1,1; 2Tim. 1,2 ; Tit 1,4 ; Iacob 3,9 ;
IPt.1,2, 17; IIn.1, 2 , 3 ; 2,1, 13,15, 16,22,23,24; 3,1; Iuda, 1. Edificator este textul din IIn.3,1: Vedei ce fel de
iubire ne-a druit nou Tatl, ca noi s ne numim fii ai lui Dumnezeu; i suntem!.
Atenie special necesit textul din Efes.4,6: Un singur Dumnezeu i Tat al tuturor, deoarece pare a fi
aproape de afirmarea paternitii universale a lui Dumnezeu. Dar aici Sfntul Apostol Pavel vorbete despre trupul
lui Hristos, Biserica, cea care are un singur Domn, o singur credin, un singur Botez, un singur Dumnezeu i Tat
al tuturor. n aceeai epistol citim : Pentru aceasta mi plec genunchii naintea Tatlui Domnului nostru Iisus
Hristos, din care orice neam [tot neamul] n cer i pe pmnt i trage numele (Efes.3,14-15). n primul rnd aici
este un joc de cuvinte ntre pater, pater - tat i patria, paternitas- descenden dintr-un strmo (tat) comun,
comunitate, familie, trib, cast, naiune, ras , iar prin cuvntul pasa orice, toat, se face referire la universalitate .
Chiar dac s-ar putea presupune c afirmaia se limiteaz la familiile de credincioi, totui avem aici cea mai clar
afirmaie a paternitii universale a lui Dumnezeu. Mai mult, n Efes.3,6 citim : () pgnii sunt mpreunmotenitori i mdulare ale aceluiai trup i mpreun prtai ai fgduinei ntru Hristos Iisus . Se nelege c nu
este exclus renaterea i adopia prin Botez, cnd omul devine propriu-zis fiu i motenitor al mpriei lui
Dumnezeu, nu doar generic ca pn atunci.
n concluzie, cu excepia afirmaiei din In.4,21,23, Mntuitorul nu susine nicieri universalitatea
paternitii lui Dumnezeu, nu pentru c nu ar fi de fapt, ci pentru c discuia apare ntr-un context etic. Adresndu-Se
fariseilor, Mntuitorul nu-L numete pe Dumnezeu Tatl lor, mai mult, n In.8, 42, 44 le spune: Dac Dumnezeu ar
fi Tatl vostru, M-ai iubi pe Mine, fiindc Eu de la Dumnezeu am ieit i am venit. (...) Voi suntei din tatl vostru
Diavolul i poftele tatlui vostru vrei s le facei. El de la nceput a fost ucigtor de oameni i nu a rmas ntru
adevr, pentru c adevr nu este ntru el.Cnd el griete minciuna, dintr-ale lui griete, fiindc el mincinos este i
tatl minciunii. Este evident caracterul etic al acestor afirmaii. Ucigtorul de oameni nu poate fi tatl oamenilor
care-i fac voia, dect ntr-un sens etic.
b. , spiritum adoptionis filiorum (Rm.8,15) - filiaia adoptiv baptismal a omului

O prim referin nou-testamentar la tema n analiz este Mt.5,9: Fericii fctorii de pace c aceia fiii lui
Dumnezeu se vor chema. Cu siguran nu se afirm aici universalitatea calitii oamenilor de fii ai lui Dumnezeu.
i n continuarea Predicii de pe Munte, aceast filiaie are un pronunat caracter etic: Iubii pe vrjmaii votri,
binecuvntai pe cei ce v blesteam, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v
prigonesc, ca s fii- geneste [devenii] fiii Tatlui vostru Celui din ceruri(Mt.5,44-45 ; cf.Lc.6,35). Cuvintele sunt
adresate ucenicilor care numai prin asemnarea cu Dumnezeu se vor putea numi fii ai lui Dumnezeu. Mntuitorul
face distincie clar ntre fiii mpriei i fiii celui-ru (Mt.13,38), iar fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai
nvierii(Lc.20,36) vor putea ajunge doar cei ce se vor nvrednici s dobndeasc veacul acela i nvierea din mori
(Lc.20,35) .
Tot o aplicare restrictiv a calitii de fii ai lui Dumnezeu este i n textul n care ni se spune despre Caiafa
c a zis, nu de la sine(In.11,51), ci fiind arhiereu n anul cnd a fost rstignit Mntuitorul, a profeit c Iisus avea
s moar pentru tot neamul i pentru ca s adune ntru una pe fii lui Dumnezeu cei mprtiai (In.11,52). Din
prologul Evangheliei a IV-a aflm c filiaia se inaugureaz prin credin, prin disponibilitatea de a-L primi pe
Hristos, Logos-ul ntrupat n istorie: Dar celor ci l-au primit, care cred ntru numele Lui, le-a dat putere s devin
fii ai lui Dumnezeu. n Lc.3,38, la sfritul genealogiei ascendente, referina la Adam ca fiind fiul lui Dumnezeu,
este fcut doar pentru a completa irul. Adam, neavnd un tat pmntesc, a fost creat de Dumnezeu.
Caracterul pnevmatic al filiaiei adoptive este explicit n Rm.8,14-16: Fiindc toi ci sunt mnai
[cluzii] de Duhul lui Dumnezeu, aceia sunt fii ai lui Dumnezeu- hyioi Theou. Pentru c n-ai primit un duh al
robiei ca din nou s v temei, ci Duhul nfierii- , Spiritum adoptionis filiorum - L-ai primit, prin
care strigm: Ava!Printe! nsui Duhul mrturisete mpreun cu duhul nostru c suntem fii ai lui Dumnezeu- tekna
Theou. Se poate considera c distincia clar ntre filiaia generic a tuturor oamenilor i cea a cretinilor apare n
versetul urmtor: Iar dac suntem fii- tekna , suntem i motenitori- kleronomoi, heredes- motenitori ai lui
Dumnezeu i mpreun-motenitori- synkleronomoi, coheredes cu Hristos, dac ntr-adevr ptimim mpreunsympaschomen, compatimur cu El pentru ca mpreun cu El s ne i slvim- syndoxasthomen, conglorificemur.
Prin urmare, filiaia adoptiv se druiete omului la Botez i trebuie asum cu toate riscurile inerente. Suntem fii
dac ptimim cu Hristos mai nainte de a ne bucura cu El n slava mpriei Sale.
Din aceeai epistol aflm c nfierea este mai nti pentru israelii: (), ale crora sunt nfierea i slava i
legmintele i darea Legii i nchinarea i fgduinele(Rm.9,4), ei fiind cei dinti chemai, dar ntietatea lor este
doar o chestiune cronologic, deoarece: () nu toi cei din Israel sunt Israel, nici pentru c sunt urmaii lui Avraam
sunt toi fii, ci numai cei din Isaac- a zis- se vor numi urmaii ti. Aceasta nseamn: nu copiii trupului sunt copii ai
lui Dumnezeu, urmai sunt socotii copiii fgduinei; cci ai fgduinei este cuvntul acesta: la vremea aceasta voi
veni i Sara va avea un fiu(Rm.9,6-9, cf.Facere, 17,21); cf.Gal.4,28: Iar noi, frailor, potrivit lui Isaac suntem fii ai
fgduinei. Accentul cade pe iubire, asumare, fgduin, comuniune permanent. () pe noi, cei pe care ne-a
chemat, nu numai dintre iudei, ci i dintre pgni, aa cum i zice la Osea: Chema-voi popor al Meu pe cel care nu
era poporul Meu i iubit pe cea care nu era iubit. i va fi c-n chiar locul unde li s-a zis: Nu voi suntei poporul
Meu!, acolo ei se vor chema fii ai Dumnezeul celui viu. Iar Isaia strig cu privire la Israel:Chiar dac numrul fiilor
lui Israel ar fi ca nisipul mrii, doar rmia se va mntui(Rm.9,24-27).
n IICor.6,17-18 Sfntul Apostol Pavel citeaz din Vechiul Testament: De aceea ieii din mijlocul lor i
osebii-v, zice Domnul, i de nimic necurat s nu v atingei i Eu v voi primi pe voi. i v voi fi vou Tat i voi
mi vei fi Mie fii i fiice, zice Domnul Atotiitorul., iar n Gal.3,26-28, subliniaz criteriul credinei pentru
dobndirea calitii de fii ai lui Dumnezeu, precum i egalitatea celor renscui din ap i din Duh: Fiindc toi
suntem fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hristos Iisus. Cci ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai mbrcat.
Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc; pentru c
voi toi una suntei n Hristos Iisus. i n Gal.4,4-7 statutul de fiu al lui Dumnezeu se aplic doar cretinilor: Dar
cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut sub Lege, ca pe cei de sub
Lege s-I rscumpere, ca s dobndim nfierea. i pentru c suntei fii, Dumnezeu L-a trimis n inimile voastre pe
Duhul Fiului Su care strig: Avva, Printe! n felul acesta nu mai eti rob, ci fiu; iar dac eti fiu, eti i motenitor
al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos.; cf.Efes.5,1; Filip.2,15, Evr.2,10,13,14 i 12, 5-8. Atenie sporit necesit textul
din Faptele Apostolilor, 17,28,29 unde Sfntul Apostol Pavel afirm nrudirea omului cu Dumnezeu, text la care se
va face referire infra.
n concluzie, dac Dumnezeu este Tat iubitor- Pilda fiului risipitor (Lc.15) ne vorbete att de clar i de
impresionant despre acest adevr- i-i mplinete la superlativ toate cele ce decurg din aceast calitate, omul, n
general, nu-i realizeaz vocaia filiaiei adoptive. Poate de aceea gsim att de puine indicii scripturistice despre
universalitatea paternitii divine, iar cele care evideniaz filiaia adoptiv a omului o restrng la cei nscui din
nou (In.3,3) i care i iubesc vrjmaii (Mt.5,45).

II. Syngeneia, nrudirea omului cu Dumnezeu, n filosofia greac i la Prini perspectiv parial
a.Precizri terminologice i referine bibliografice
Adjectivul syngenes provine din particula syn i substantivul genos i nseamn a fi de acelai neamgenos, a avea origine comun, iar substantivul syggeneia desemneaz relaia iar, ncepnd cu Euripide,
dobndete sensul concret de nrudire.
Platon folosete aceast noiune n trei sensuri : a) rasial sau fizic, preluat de la Pindar,
Eschil i de la poezia anterioar. El a plecat de la acest sens ( cf. Euthyphron, 11 c 3) al nrudirii i nu l-a abandonat
niciodat; b) metaforic, afinitate sau similitudine, sens obinuit pentru adjectivul syngenes, adesea apropiat de
homoios, hoikeios, symphytos, cu care poate fi chiar sinonim; c) cel propriu-zis filosofic, format deplin ncepnd cu
dialogul Phedon, adic de nrudire a sufletului cu Ideea; nu mai este vorba de o afinitate metaforic, deoarece pentru
Platon legturile cu lumea inteligibil sunt mai reale dect legturile fizice, aa cum lumea celor noeta- inteligibile,
este mai adevrat dect a celor orata- vzute; este o nrudire spiritual datorit creia sufletul poate cunoate
intuitiv Ideea (cf.Republica VI 490 b 3-4).
Platon nu motenise dect primul sens i, prin urmare, n dialogurile de nceput, termenii
syngenes i syngeneia nu desemnau dect legturi de rudenie. Face excepie un pasaj din mitul lui Protagoras (322 a
4) unde se stabilete o legtur ntre nrudirea cu Dumnezeu, ca temei al religiei, i destinul divin acordat
omului, theia moira , n virtutea cruia omul accede- metesche la condiia de syggeneia .
S-ar putea identifica trei timpi n accederea omului la cunoaterea zeilor: 1.participarea la
destinul divin: focul i artele care depind de aceasta ; 2. nrudirea cu zeii; 3.religia i cultul. Prin metesche se separ
theia moira de lumea exterioar pentru a face din aceasta ceva intim legat de natura omului nsui. E.G. Berry , citat
de E. des Places, afirm c abilitatea artistic entechnos sophia i confer omului syngeneia cu zeii; n orice caz, i
permite civilizaia moral, n msura n care aceasta presupune un anumit progres material i minimum de bunstare necesar virtuii.
Anticii, ncepnd cu Homer, continu E. des Places, au considerat syngeneia a fi un
element congenital al naturii umane. S-ar putea afirma c theia moira este foarte aproape de harul divin, care face
posibil nfierea (s.n.). Oare s fi ntrevzut Platon deja n unul din primele sale dialoguri doctrina despre nfierea
divin? n dialogurile scrise la maturitate, Platon dezvolt conceptul de syngeneia. Fedon, primul dintre marile
dialoguri metafizice, are meritul de a fi fixat vocabularul syggeneia ei n sensul precis al nrudirii sufletului cu
Formele. Aici se stabilete o legtur ntre homoios i syngeneia: Cu care din cele dou feluri de lucruri citate mai
sus [vizibile i neperceptibile, n.n.] am putea spune c seamn i este nrudit corpul [s.n.] ; () cu care categorie
de lucruri i pare mai nrudit i mai asemenea sufletul [s.n.] ?(79 b 2-3 e2) . Reminiscena - a doua dovad a
nemuririi dup cea a contrariilor - , a ti nu nseamn dect recptarea unor cunotine: Dar dac pierdem
dup natere o cunotin primit mai dinainte, iar n urm, folosindu-ne de simuri prin cunotine perceptibile,
corespunztoare, o trezim ca pe una ce-am avut-o nainte de natere, oare ceea ce numim a ti nu este de fapt
recptarea propriei noastre tiine? Putem deci numi faptul pe drept cuvnt o aducere aminte? . Solidaritatea
dintre suflet i Idei anun al treilea argument, dedus explicit din nrudirea lor: Oare nu este adevrat i nu-i o
necesitate tot aa de mare ca sufletele noastre s fi avut fiin nainte de natere, precum au avut conceptele [Ideile
n.n.]? . Al treilea argument formuleaz n mod clar identitatea Ideilor cu ele nsele: Egalul n sine, bunul n sine,
fiecare din lucrurile ce exist n sine, ca o realitate, ndur vreodat o ct de mic prefacere? Sau fiecare dintre ele,
fiind dintr-o alctuire simpl, rmn mereu aceleai, n totul asemenea lor nsele, nesuferind niciodat, pe nici o cale
cu nici un pre, nici o schimbare? . Pasajul ne amintete de Banchetul (211,a) : () frumusee ce triete de-a
pururea, ce nu se nate i nu piere, ce nu crete i nu scade; ce nu-i, n sfrit, ntr-un punct frumoas, ntr-altul urt;
cte-odat da, alteori nu; ntr-un anumit raport da, ntr-altul nu ; aici da, acolo nu; pentru unii da, pentru alii nu.
Negaiile : oudepote, oudame, oudamos, oudemian (Fedon, 78 d 6-7) exprim neschimbabilitatea Ideilor. Datorit
nrudirii cu Ideile sufletul se orienteaz spre calitile lor: (), cnd sufletul cerceteaz ceva singur, el merge drept
spre ceea ce este curat, venic, nepieritor, neschimbtor i, ntruct este de aceeai fiin cu aceast esena, rmne
lng ea ct poate sta de la sine i prin sine. Atunci pe de o parte rtcirea lui nceteaz, pe de alta se pstreaz
mereu pe lng cele ce au aceeai stare, ca unul care s-a mprtit din esena lor. Aceast alctuire i deosebit
putere de cercetare a sufletului nu se numete nelepciune? Phronesis, ca fenomen intelectual este identificat, ca
de multe alte ori, cu sophia. Dup moarte, sufletul ieind cu astfel de nsuiri din corp, se duce spre ceea ce este
asemenea cu el: spre imperceptibil, sfnt, nemuritor, nelept. Ajungnd acolo, devine fericit i n afar de orice
rtcire, netiin, temeri, pasiuni slbatice i orice alte pcate omeneti. Ideile sunt acel mediu divin cu care
sufletul este nrudit i prin al cror contact familiar se asigur eternitatea fericit .
Dac la Platon nrudirea omului cu Divinitatea se fundamenteaz pe legtura sufletului cu
Ideile, n Sfnta Scriptur accentul cade pe omul ca eikon tou Theou. n Septuaginta se ntlnesc cuvintele syngenia

i syngenes , dar mai mult n sensul de relaii, rude, asemenea n Noul Testament , cu excepia F.Ap.17,29 unde
Sfntul Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus din Cilicia ( sec.III .Hr.), Phenomenes,5 : C neam al lui suntem
i noi - Tou gar kai genos esmen; n contextul poemului, pronumele demonstrativ relativ mascului tou se refer la
Zeus, care este invocat din primul vers: Ek Dios archomestha. n scrierile pauline termenul syngenes apare doar
n epistola ctre Romani, nelesul fiind clar n 9,3: de dragul frailor mei cei de un neam cu mine dup trup - hyper
ton adelphon mou ton syngenon mou kata sarka.
Revelaia dumnezeiasc a schimbat radical perspectiva i a dus la schimbarea
coninutului multora din termenii filosofiei antice. Clement al Alexandriei afirma categoric c noi nu avem cu
Dumnezeu nici o relaie de natur physikes schesis. (...) Noi nu i suntem consubstaniali - homousios.
n Dialogul cu iudeul Trifon,4,1,2, Sfntul Iustin Martirul i Filosoful scria:
- Platon zice, am reluat eu, c n felul acesta este puterea de a vedea a minii i c ea nea fost dat pentru a putea privi, prin curia ei, nsi fiina aceea, care este cauza tuturor celor intelectuale, care nu
are culoare, nici form, nici mrime, nici altceva care se poate vedea cu ochiul, fiina aceea, zice tot el, care este mai
presus de orice fiin, care nu se poate spune, nici povesti i care este numai frumusee i buntate, gsindu-se
deodat n sufletele cele bune de la natur, printr-o nrudire oarecare - dia to syngenes i prin iubirea lor de a o
vedea.
- Dar ce nrudire- syngeneia avem noi cu Dumnezeu? m-a ntrebat el.
(...)
- Prin urmare, a zis el, cineva nu vede pe Dumnezeu din cauza nrudirii syngeneias i
nici pentru c este spirit, ci pentru c este virtuos i drept.
- Da, am rspuns eu, dar i pentru c are cu ce s neleag pe Dumnezeu.
Prin urmare, omul poate s neleag pe Dumnezeu datorit nrudirii cu El. Termenul
syngenes este prezent i n Apologia a II-a, 13,3 (anterioar Dialogului cu iudeul Trifon) unde se afirm:
Mrturisesc sus i tare, c sunt cretin i dorind i luptndu-m din toate puterile s m
art astfel, nu din cauz c nvturile lui Platon ar fi strine de cele ale lui Hristos, ci din cauz c ele nu sunt ntru
totul asemntoare, dup cum se ntmpl i cu cele ale celorlali stoici i poei i scriitori, m-am deosebit mult de
acestea din urm. Fiecare dintre acetia, atunci cnd a vzut, n parte, apropierea lui de Cuvntul dumnezeiesc to
syngenes horon Cel mprtiat [diseminat n.n.] n lume, a putut s griasc cte un adevr parial .
Origen, sub influena platonic, afirm o oarecare nrudire a sufletului cu Dumnezeu, to
pros Theon syngenes ( In Ioannem, XX,33; 370, 7 Preuschen) , iar din lucrarea Contra Celsum aflm c acesta
pretindea c exist n om un element superior celui terestru, nrudit cu Dumnezeu syngenes Theou, i declar c
cei care pstreaz bine acest element, adic sufletul, aspir la ceea ce este nrudit tou syngenous, adic la
Dumnezeu (I,8; I,60, 27-29K.). Dar Origen, n nici un caz, nu acord omului o identitate de substan cu
Dumnezeu: Nu este oare o impietate extrem s se susin c cei care I se nchin lui Dumnezeu n duh sunt de
aceeai esen cu natura nenscut i fericit? Ei me sphodra estin asebes homoousious te a genneto physei kai
pammakaria legein einai tous proskynountas en pneumati to Theo? (In Ioannem, XIII, 25; 249, 4-7 Preuschen) .
i Sfntul Atanasie cel Mare ntreba : Ce nrudire este ntre Duhul Sfnt i cele create?
poia... syngeneia to Pneumati pros ta ktismata? , iar mai departe: Ce nrudire - syngeneia este ntre cele creategeneta ? ; (...) ce asemnare sau nrudire syngeneia exist ntre Cel care creaz i cele create to ktizonti pros
ta ktismata. Iar Sfntul Vasile cel Mare scria: Creatorul a conferit omului statura vertical, doar lui dintre toate
vieuitoarele, deoarece chiar din aceasta nvei c viaa ta provine dintr-o nrudire de sus (...). Omul poate mereu si ridice ochii spre cer ho aristotechnes orthion eplase monon ton zoon ton anthropon, in ex autou tou schematos
eides oti ek tes anothen syngeneias estin he zoe sou... anthropo dhetoime pros ouranon e anablepsis .
Sfntul Grigorie de Nyssa a aezat tema nrudirii divine n centrul teologiei i
spiritualitii sale . Termenul syngenes i derivatele sale apar frecvent n opera sa, exprimnd fie familiaritatea,
proximitatea: syngenos te kai oikeios, to syngenes kai homophylon, fie nrudirea: to syngenes kai theiotatos, to
syngenes te kai noeton. Sfntul Grigorie spune c aa cum ochiul prin strlucirea proprie naturii sale particip la
lumin, atrgnd la sine ce-i este nrudit to syngenes ephelkomenos , tot aa este necesar s se amestece naturii
umane ceva nrudit cu ceea ce este dumnezeiesc enkrathenai ti te anthropine physei syngenes pros to theion, aa
nct, prin aceast coresponden s manifeste un elan nspre ceea ce-i este propriu ephesin pros to oikeion. Creat
pentru a se bucura de comuniunea cu Dumnezeu, omul trebuie s aib n natura sa ceva nrudit ti syngenes cu Cel
la care particip. n lucrarea De hominis opificio , Sfntul Grigorie afirm unitatea naturii umane: Atunci cnd
spune Scriptura: <<i a fcut Dumnezeu pe om>> exprim la modul general, fr s precizeze, ntreg neamul
omenesc. Cci vorbind aici despre fptura pe care a creat-o, nu i se d un nume, aa cum o face n istorisirea
urmtoare, ci aceast fptur este deocamdat fr nume, e vorba doar de om n general. (...) De aceea s-a vorbit de
un singur om ca s-i cuprind pe toi. O familiaritate permanenet intervine mai nti ntre trup i suflet: Cci

ntruct sufletul are n el n mod natural o anumit nclinare afectuoas storge fa de trupul n care a locuit, i din
pricina legturii care le unete, trupul i sufletul se recunosc unul pe altul, pstrnd parc unele semne speciale care
i ajut s deosebeasc fr s amestece n aceast mas comun, ceea ce formeaz bunul su propriu. Or, dac
sufletul atrage iari spre sine ceea ce ine de el, printr-o legtur de rudenie to syngenes, atunci ce greutate ar fi
pentru puterea dumnezeiasc s adune laolalt elementele nrudite, care se atrag n chip firesc ntre ele?
n comentariul su la Rugciunea domneasc, Sfntul Grigorie de Nyssa face o
comparaie ntre theognosia din Vechiul Testament i Revelaia deplin din cel nou: Cnd marele Moise a adus
poporul Israel la cunoterea tainic de pe munte te kata to oros mystagogia, nu l-a nvrednicit de artarea lui
Dumnezeu nainte de a-i porunci s se cureasc(...) Dar nici aa n-au ndrznit s priveasc artarea puterii
dumnezeieti, ci au fost nfricoai de tot ce li s-a artat, de foc, de negur, de fum , de trmbie (...) Dar legiuitorul
nostru, Domnul Iisus Hristos, avnd s ne aduc pe noi la harul dumnezeiesc, nu ne-a artat nou prin cuvnt
muntele Sinai acoperit de negur i fumegnd de fum, nici glasuri de trmbi rsunnd nelmurit i nfricotor (...)
nici nu las toat adunarea (Biserica) la poalele muntelui, druind unuia singur urcuul pe vrful muntelui i
ascunznd slava lui Dumnezeu acoperit de ntuneric; ci nti, n loc de munte, i urc pe oameni la cerul nsui,
deschizndu-le pirea n el prin virtute; apoi i face nu numai vztori [spectatori n.n] ai puterii dumnezeieti, ci i
prtai - koinonous ai ei, ducndu-i n oarecare chip pe cei ce se apropie la nrudirea - syngeneian cu firea
dumnezeiasc . Referindu-se la acest text, J.Danielou observa c, n gndirea Sfntului Grigorie, rugciunea este
fondat mai nti pe aceast nrudire, care i justific parresia, libertatea limbajului . Am putea spune chiar
ndrznire, de exemplu, i spunem Maicii Domnului la modul imperativ, repetnd ce au scris cei cu via sfnt:
Grbete-te (srguiete-te) c pierim sub mulimea pcatelor. Aceast ndrznire a sfntului se ntemeiaz pe
nfierea de la Botez, pe inocena sa, pe credina ferm c Dumnezeu i poate implini orice cerere, cu att mai mult cu
ct se roag pentru alii. Copilul crede c printele su, care-l iubete nespus, i poate mplini orice dorin.
Sfntul Grigorie Teologul afirm c familiaritatea cu Dumnezeu - pros Theon oikeioteta
poate s-i fac i pe alii s se familiarizeze allous oikeioun cu Dumnezeu, prin cuvnt i prin exemplu .
Familiaritatea este aproape de nrudire, dar i termenul din urm este ntlnit n opera sa. nrudirea sufletului cu
Dumnezeu face posibil contemplarea kalon theoria, care ajut intelectul - noun nostru s urce din nou la ceea cei este nrudit- pros to syngennes epanagousa .
Sfntul Ioan Gur de Aur confer un sens hristologic i soteriologic nrudirii cu
Dumnezeu. n comenteriul la epistola ctre Galateni, 3,26,27 scrie despre nrudire : Dac Hristos este Fiul lui
Dumnezeu, i dac tu te-ai mbrcat cu El, ntruct l ai pe Fiul n tine nsui i I-ai fost asimilat, ai ajuns s fi de un
singur neam cu El i s ai acelai fel de a fi- pros auton aphomoiotheis, eis mian syngeneian kai mian idean
echthes.
Sfntul Chiril al Alexandriei n vastul su comentariu la Sfnta Evanghelie dup Sfntul
Apostol i Evanghelist Ioan, confer un neles etic, dar i hristologic i soteriologic conceptului de nrudire. Aa i
iudeii, fiind proprii dup neam ai lui Avraam cel credincios, prin cele ce s-au fcut necredincioi, adic prin
neasemnarea purtrilor lor, s-au lipsit de rudenia cu el Ioudaios oikeioi ontes kata genos tou Habraam (...)
esterethesan tes ekeinou syngeneias dia ten ton tropon anomoioteta . Pentru a explica textul din Ioan 8,37: tiu c
suntei smna lui Avraam, dar cutai s M ucidei fiindc cuvntul Meu nu ncape n voi, Sfntul Chiril, fcnd
referire i la textul din Faptele Apostolilor (17,29), scrie: Arat n multe feluri deertciunea slavei i a mndriei,
ce le vine unora din nrudirea cu Avraam, ca i lipsa oricrui folos din ea. i aceasta i face s caute nobleea
adevrat i iubit de Dumnezeu. Cci Dumnezeu nu privete la trup, precum zice nsui Mntuitorul nostru Hristos:
<<trupul (he sarx- carnea) nu folosete la nimic>>(In.6,63), ci primete mai vrtos nobleea din suflet i se
nvrednicete de toat lauda. i-i cunoate ca avnd noblee adevrat pe cei pe care asemnarea faptelor sau
identitatea purtrii lor i nal ca ntr-o unic virtute i i face s se arate mpodobii de frumuseea acelorai
bunti, dar i strini de opusul acestora. Cci altfel, n ce mod, aflndu-ne pe pmnt i alctuii, precum s-a scris,
din lut (Facere 2,7), suntem ai Stpnului a toate, precum spune Pavel: <<Fiind din neamul lui Dumnezeu>> (F.Ap.
17,29)? E drept c v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui, dar se poate vedea lucrul acesta ca
adevrat i n alt mod. Anume, cugetnd ale Lui i nelegnd c se cuvine s vieuim binecredincios nu numai n
trecere, silindu-ne s fim, urmnd Lui, fii ai lui Dumnezeu Cel peste toate i s ne conformm mintea noastr, pe ct
e cu putin, cu voia Lui. Iar c Dumnezeu primete s fim asemntori cu El i dup chipul Lui, n neles de
nrudire- syngeneias, cunoatem clar ptrunznd n sfintele cuvinte i strbtnd dumnezeiasca Scriptur.
Considerm c prin cuvintele v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui
Sfntul Chiril se refer la ntruparea Fiului lui Dumnezeu, taina cea din veac ascuns. Hristos devine fratele nostru
prin Botez, iar noi, fiind fraii si, suntem fii ai lui Dumnezeu prin adopie, i nrudindu-ne cu Fiul ne nrudim i cu
Tatl. Syngeneia se fondeaz pe ntruparea, pe nomenirea Fiului lui Dumnezeu, Hristos Domnul fiind numit
Mediator, Intermediar, Hotar Mesites, Methorion ntre firea dumnezeiasc i firea omeneasc: Cci n felul n

care Tatl tie pe Fiul Su ca nscut adevrat al Su i rod al fiinei Lui, iar Fiul tie la rndul Su pe Dumnezeu ca
Tat adevrat al Su, ca fiind nscut cu adevrat din El, n acelai fel i noi suntem fcui ai Lui, suntem de un neam
cu El i numii fii, dup spusa Lui: <<Iat Eu i fiii pe care Mi i-a dat Dumnezeu>>(Isaia 8,18). Iar, fiind neam
adevrat al Fiului, suntem i ne numim pentru El i ai Tatlui (F.Ap.17,29), deoarece, fiind Dumnezeu Unul-Nscut
din Dumnezeu, S-a fcut Om, lund aceeai fire cu noi, dei fr nici un pcat. Cci altfel, cum am fi neam al lui
Dumnezeu, sau n ce mod, prtai ai firii dumnezeieti?(II Pt.1,4). Cci nu ne este msura laudei numai ntruct a
voit Hristos s ne fac ai Si, ci ni se face adevrat prin fapta nsi. Cci Cuvntul lui Dumnezeu rmne n firea
dumnezeiasc i dup ce ia trupul, iar pe noi ne face neam al Su, cci e dup firea lui Dumnezeu, dei a luat acelai
trup cu noi. Deci modul n care i suntem proprii e asemntor . Precum El i este propriu Tatlui, dar i este propriu
Lui pentru identitatea firii cu Tatl, aa i noi suntem proprii Lui, i El nou, ntruct S-a fcut om. Iar prin El ne
unim ca printr-un Mijlocitor cu Tatl . Hristos este un intermediar ntre Dumnezeirea suprem i umanitate,
amndou aflndu-se n Acelai, ca Cel ce unete n Sine cele att de deosebite i e unit, ca Dumnezeu prin fire, cu
Dumnezeu-Tatl, i cu oamenii, ca Cel cu adevrat om.
Deosebit de frumos este evideniat lucrarea Duhului Sfnt n realizarea nrudirii. n
exegeza la cuvintele Mntuitorului: Eu sunt via, voi suntei mldiele i: Tatl Meu este lucrtorul (In. 15,5;
15,1) Sfntul Chiril scrie: Voind s arate c se cuvine s fim unii cu El prin iubire i ct de mare folos ctigm din
alipirea la El, Se nfieaz ca vi, iar pe cei unii cu El, articulai n oarecare fel i ntrii n El, fcui prtai ai
firii Lui (II Pt.1,4) prin mprtirea de Sfntul Duh, i numete mldie. Cci Cel ce ne unete pe noi cu Mntuitorul
Hristos este Duhul cel Sfnt al Lui. Alipirea la vi a celor ce vin la ea este voit, iar unirea ei cu noi este prin relaie
, fiindc prin voina noastr cea bun am venit la El prin credin i ne-am fcut de un neam cu El, primind de la El
demnitatea nfierii. De fapt, dup Sfntul Pavel: <<cel ce se alipete de Domnul este un duh cu El>> (I Cor.6,17)
(...) Precum rostul viei st n a face mldiele s se bucure de calitatea ei natural, aa Cuvntul Unul-Nscut al lui
Dumnezeu- Tatl procur sfinilor, unii cu Sine prin credin i evlavie, nrudirea cu Sine, dndu-le Duhul Su, cci
i hrnete spre dreapta credin i lucreaz n ei toat virtutea i priceperea facerii de bine ho Monogenes tou
Theou Logos tes te tou Theou kai Patros kai tes heautou physeos ten hoinei syngeneian tois hagiois entithesi, to
Pneuma didous (...).
La sfritul remarcabilei sale lucrri, E.des Places scrie, printre altele, c nici un cuvnt
din limba francez nu poate reda toate nuanele termenilor syngeneia i syngenes din limba greac. Aceasta se
datoreaz bogiei semantice, sau poate ambiguitii termenului genos. Este vorba de o nrudire real, fiindc
termenul syngenes se traduce prin printe sau aproape. Cnd este folosit metaforic, se poate reda prin conatural,
fiind, n acest caz, echivalentul lui symphytos, sinonimia celor doi termeni rezultnd din multe texte. n Legile lui
Platon, se spune c omul are n mod natural o anumit parte de nemurire, a crei dorin este nnscut n fiecare
om i se manifest prin ambiia de a se evidenia i de a nu rmne fr nume dup moarte, de asemenea, prin
naterea de copiii i prin participarea prin natere la nemurire .
Syngeneia cretin are alte fundamente, se distinge clar de nrudirea din platonism i din
stoicism. n cretinism vorbim despre nfiere, posibil datorit ntruprii Fiului lui Dumnezeu i despre
ndumnezeire prin care se ntlnesc dragostea lui Dumnezeu i dragostea omului .
b. Syngeneia n Duhul Sfnt i n Adevr
Dac Sfinii evangheliti Matei i Luca ne prezint genealogia dup trup a Domnului
nostru Iisus Hristos, spunndu-ne cum S-a nscut din om, din Fecioar, Cel ce Se nscuse din Tatl mai nainte de
toi vecii, Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne spune cum se poate nate omul de la Dumnezeu. Este att de
impresionant s te gndeti ct de delicat lucreaz Dumnezeu cu omul, nu e nimic forat, uluitor, artificial n aceast
lucrare. Mai nti omul, Fecioara, primete s nasc pe Dumnezeu dup trup, pentru ca apoi Dumnezeu s-l nasc pe
om din ap i din Duh; mai nti omul, Iosif l adopt pe Fiul lui Dumnezeu fcut Om, pentru ca apoi omul sfinit
prin Botez s fie nfiat de Dumnezeu; mai nti El vine la noi n modul cel mai delicat i mai ginga imaginabil, ca
prunc nevinovat ntr-o iesle din Bethleem, pentru ca noi s putem ct mai firesc s ne apropiem de El i primindu-l,
s fim primii noi nine de Dumnezeu. (...) celor ci L-au primit (pe Hristos), care cred n Numele Lui, le-a dat
putere- exousian ca s se fac fii ai lui Dumnezeu tekna Theou genesthai, care nu din snge, nici din dorin
trupeasc, nici din dorin brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut ek Theou egennethesan (In.1,12-13).
Taina acestei nateri din Dumnezeu o dezvluie Mntuitorul nsui lui Nicodim :
Adevr,adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de Sus, nu va putea s vad mpria lui Dumnezeu(In.3,3).
ntruct Nicodim a fost contrariat de o astfel de afirmaie, Mntuitorul i explic: De nu se va nate cineva din ap i
din Duh nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu(3,5). Naterea de la (sau: din) Dumnezeu din prologul
Evangheliei a IV-a (1,13) este numit n capitolul al III-lea, natere de Sus ( v.3 i 7), natere din ap i din
Duh(v.5) sau natere din Duh(ul) (v.6 i 8). n aceast lucrare minunat, Dumnezeu este Cel care nate i noi

suntem cei care ne natem . Sfntul Iacob ne spune c: Printele luminilor... dup voia Sa ne-a nscut prin cuvntul
adevrului, ca s fim nceptur fpturilor Lui (1,17-18). Sfinii Apostoli Petru i Pavel se refer, de asemenea, la
aceast natere dumnezeiasc : Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos Care, dup mare
mila Sa, prin nvierea lui Iisus din mori, ne-a nscut- anagennesan din nou, spre ndejde vie (...)(IPt.1,3), Fiind
nscui a doua oar- anagegennemenoi nu din smn striccioas, ci din nestriccioas, prin cuvntul lui
Dumnezeu cel viu i care rmne n veac(IPt.1,23) i () ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru ndreptare,
svrite de noi, ci dup a lui ndurare, prin baia naterii celei de a doua- dia loutrou palingenesias i prin nnoirea
Duhului Sfnt (Tit 3,5).
Naterea din nou, naterea de la Dumnezeu are loc prin baia Botezului. Mntuitorul nu Sa botezat pentru a Se cura El, ci pentru a sfini apele, pentru a uni n mod deplin puterea vivificatoare a Duhul
Sfnt, Domnul de via fctorul, cu apa. Prin Sfnta Tain a Botezului, din apa consacrat prin venirea parousia
Duhului Sfnt, omul se nate din nou, ca o minunat fptur purtnd pecetea darurilor duhovniceti. De aceea,
anticipnd ceea ce se va petrece cu cel ce vine spre luminare, preotul se minuneaz i zice: Mare eti Doamne i
minunate sunt lucrurile Tale, nici un cuvnt nu este de ajuns spre lauda minunilor Tale!.
Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete minunat despre Sfnta Tain a Botezului, dar ne i
avertizeaz ct de grav este s nu colaborm mereu cu harul baptismal: Dar dac baia Botezului se aduce trupului,
iar sufletul nu leapd relele patimilor, ci viaa de dup primirea tainei se aseamn cu viaa de dinainte- chiar dac
ar fi o ndrzneal s o spun, o voi spune i nu m voi da n lturi, c i n baia Botezului apa este ap, de vreme ce
nicieri nu se arat puterea Duhului Sfnt n ceea ce se petrece - , atunci chipul divin este batjocorit nu numai de
urenia sufletului sau de patima lcomiei i de cugetul nenfrnat i neruinat, de nfumurare i ur i mndrie, ci i
cnd rmn n cel botezat i ctigurile nedreptii (). Cci ceea ce nu te-ai fcut nu eti . Se refer apoi la textul
din prologul Evangheliei a IV-a (1,12) i vorbete despre marile exigene ale vieuirii cretine autentice, bazate pe
nrudirea cu Dumnezeu: <<Ci L-au primit, zice Evanghelia, le-a dat putere ca s se fac fii ai lui Dumnezeu>>.
Iar cel care s-a nscut fiu al cuiva este neaprat de aceeai fiin cu cel din care s-a nscut. Deci, dac ai primit pe
Dumnezeu i te-ai fcut fiul lui Dumnezeu, arat prin libera ta voin i pe Dumnezeu care e n tine. Arat n tine pe
Cel care te-a nscut. Prin aceleai semne prin care cunoatem pe Dumnezeu se cade s se arate nrudirea cu
Dumnezeu a aceluia care s-a fcut fiu al lui Dumnezeu .
nrudirea syngeneia omului cu Dumnezeu nu este o metafor, ci o realitate profund ce se datoreaz ntruprii
Fiului lui Dumnezeu, Arhetipul omului. El S-a fcut frate cu noi, iar noi devenim frai cu El prin Botez, prin urmare
Tatl Su devine i Tatl nostru singura rugciunea pe care ne-a nvat-o nsui Domnul este adresat Tatlui -,
iar Maica Sa devine i Maica noastr.
Botezul Domnului are profunde semnificaii pentru Botezul nostru. Prin coborrea Sa n Iordan, Fiul lui
Dumnezeu nomenit unete n mod desvrit puterile vivificatoare ale Duhului Sfnt cu apa, fcnd posibil Botezul
din ap i din Duh. Prin consacrare, apa baptismal face posibil naterea din nou, naterea de sus, de fapt omul
este re-creat, devin fptur nou. Svritorul se roag . Tu Stpne a toate arat apa aceasta, ap de izbvire, ap
de sfinire, curire trupului i sufletului, dezlegare legturilor, iertare pcatelor, luminare sufletului, baie de-a doua
natere, nnoirea duhului, har de nfiere (s.n), mbrcminte de nestricciune, izvor de via. mbrcmintea de
nestricciune, haina de lumin a lui Hristos, pe care ne-o confer Duhul Sfnt, are ca urmare fireasc, nfierea,
dobndirii intimitii cu Tatl, Cel care spune la Botezul fiecrui om : Acesta este fiul Meu cel iubit (Mt.3,17).
Prin prezena Duhului Sfnt asupra lui Iisus la Iordan este reliefat i consubstanialitatea treimic. Este
important de subliniat c Sfntul Marcu, dar i Sfntul Matei i Sfntul Luca noteaz c prezena Duhului este
evident la ieirea lui Iisus din ap, deci nu n timpul botezului de la Sfntul Ioan. n rnduiala Botezului cerem :
D-mi mie hain luminos, Cel ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain!, apoi are loc Mirungerea, numit i
Cincizecimea personal, i numai dup aceea cntm: Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat,
deoarece Duhul Sfnt este Cel care ne hristomorfizeaz.
Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea, nvierea,
prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt amintite n rnduiala
Botezului (). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos,
sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e
chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric (s.n.).
ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i verbul derivat).
n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, el se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul
este () preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh - omul fiind imago Trinitatis) rostind
cuvintele :
i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou textul original este : Kai morphoson sou
ton Christon, en to mellonti anagennasthai. Nu lum chipul lui Hristos la Botez, deoarece suntem prin creaie

dup chipul Chipului Tatlui, ci atunci se restauraz chipul i primim forma, frumuseea, splendoarea lui Hristos,
asemnarea real cu El, haina Sa de lumin, pe care nu o pstrm imaculat, ci trebuie s o curim prin Pocin i
Euharistie.
Omul se cufund n apa Botezului ca o materie fr nfiare i fr form- hyle aneidos kai amorphos i iese
afar purtnd forma frumoas a lui Hristos . Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit
primete o form i o definire .
Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin,
adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele
noastre nsi forma - morphen - formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su.
Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos.
nfierea, esena Botezului, este un fapt real deoarece la Botez, Hristos Domnul se slluiete tainic n noi i, prin
urmare, ne confer chiar frumuseea Sa, nsi haina Sa de lumin, de aceea putem spune c actul nfierii este firesc,
din moment ce devenim ca Fiul cel Unul Nscut. Ieit din baia Botezului, neofitul poate s-I cear lui Dumnezeu:
D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain, ntruct aa cum spune Sfntul Apostol
Pavel: () v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou, care spre
cunoatere se rennoiete dup chipul- kateikona, secundum imaginem- Celui Ce l-a zidit. (Col.3,10) (aici chipul
este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea omului). tim c Adam nu era gol nainte de pcat, ci avea
un vemnt de slav, cu att mai mult cel ce triete viaa n Hristos: Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de
frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal
minunata spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor
unii cu El, formnd Biserica (s.n.). n acest sens Sfntul Grigorie de Nyssa scrie att de frumos i de clar: Acela
[Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce
vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul
- soma lui Hristos, iar Cap - kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to
prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut .
Iar printele Stniloae ne spune: Slava de care e plin Biserica coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai
lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const nu
numai n vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel ntrupat i capul Bisericii ca om .
Cci El aflndu-Se n legtur organic cu trupul, slava Lui se rspndete asupra ntregului trup ( s.n.). Sfntul
Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru mpreun cu Hristos,
dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii asumate de El i modelat [format] de dumnezeirea Sa .
Asemnarea cu Hristos este de ordin spiritual i se realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi. Ea const n
faptul c din trupeti am devenit spirituali. Devenim duh, transformnd modul nostru (de a fi i de a ne
comporta), datorit ntririi omului nostru cel dinluntru prin Duhul- ton tropon metaschematisthentes dia tou
krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon .Dac forma dumnezeiasc se refer la vemntul lui Hristos, cel
botezat l primete i el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel
botezat, i implicit i d forma Sa, la strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile, oricum procesul
conformrii noastre Trupului Lui Hristos celui ndumnezeit, plin de energiile dumnezeieti necreate, nu are sfrit,
nici aici, nici n mpria Sa.
Syngeneia primit prin Botez se desvrete prin Sfnta Tain a Euharistiei. Sfntul Atanasie cel Mare, apelnd la
un raionament simplu, ne spune c putem s-L primim pe Duhul Sfnt, care nu S-a ntrupat, deoarece El este de o
fiin cu Fiul care S-a ntrupat, a devenit i Om adevrat: prin sngele Su, care este de felul nostru homogenous,
noi putem primi Duhul Sfnt care nu este de acelai fel cu noi to me homogenes hemin Pneuma. Ideea este
exprimat i n alte contexte: Cci prin nrudirea Lui cu noi dup trup dia ten pros to soma autou syngeneian, am
devenit i noi temple ale lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu, aa nct se aduce nchinare Domnului i
n noi, i cei ce ne privesc, vestesc cum zice Apostolul (ICor., 14,25) c <<Dumnezeu este cu adevrat n
acetia>>. E ceea ce spune i Ioan n Evanghelie: <<Iar celor ci L-au primit pe El, le-a dat lor putere s se fac fii
ai lui Dumnezeu>> (In.1,12). Iar n epistol scrie: <<ntru aceasta cunoatem c rmne ntru noi, din Duhul Lui,
din Care ne-a dat nou. ; () toi am fost eliberai pentru nrudirea trupului (etimologic, crnii, n.n.) kata ten
syngeneian tes sarkos.
Duhul Sfnt, Sfinitorul, Cel care consacr apa Botezului, mirul i cinstitele daruri, ni-L face prezent pe Hristos n
intimitatea fiinei noastre, prin Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii i Euharistiei. Potrivit Sfntului Apostol
Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi
(Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se
slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17).

Nu exist pericolul confuziei ntre Hristos - Capul Bisericii i cretini - trupul Bisericii, fapt exprimat fr echivoc
de Printele Stniloae: Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos.
Umanitatea credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei are i El firea Sa
uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a credincioilor nu devine ns nicicnd parte
constitutiv a capului, cum e firea Lui uman personal, ci rmne trup al capului. Ea nu e unit ipostatic cu Cel
Ce e Dumnezeu dup fiin, ci prin energiile ce se revars din El, credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu
ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i Biseric nu se poate asemna n sens strict cu raportul ntre smn
i planta crescut din ea, cci smna i pierde existena devenind pom, pe cnd Hristos rmne mereu un izvor
necontopit cu Biserica .
Pogorrea Sfntului Duh - spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd nceputul slluirii
trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta, nceputul Bisericii ; este actul de trecere de
la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine
umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare, rstiugnire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su.
Prin acestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul
Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n
credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i
aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre
oameni. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza. Hristos i mntuiete pe oameni
ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine i ntruct i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat.
Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea
oamenilor cu Hristos cel nviat. Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de cap al trupului cu rolul
de nceptor, care s-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine i de a-i modela
dup chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini ca orice nceput : Cci a fost pus
Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz [formeaz] - anamorphoumenon spre nestricciune prin
sfinire n Duh.
n concluzia syngeneia cu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, prin care nelegem nfierea i comuniunea tot mai
accentuat cu Sfnta Treime, se realizeaz prin Sfintele Taine, n ambiana ecclesial i are un caracter epectasic,
din slav n slav (IICor.3,18).
III. Actualizarea harului baptismal
Sfntul Simeon Noul Teolog a accentuat cel mai bine importana actualizrii harului baptismal. n contexte diferite
le spune celor crora le-a adresat scrierile sale, dar i nou tuturor, s nu se mulumeasc cu faptul c au fost botezai
n pruncie i ne ndeamn s struim pentru a primi darul lacrimilor, care s devin botezul lacrimilor. Acest al
doilea botez rennoiete harul primit prin Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care dorete o
via n Hristos, starea iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal.
Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct timp nu intervine metanoia.
Al doilea botez, cel al lacrimilor nseamn reactualizarea darurilor primite prin Sfnta Tain a Botezului, natere
din nou- anagennesis, nfiere- hyiothesia, frai ai lui Hristos, consacrare prin prezena Duhului Sfnt, primirea
vemntului dumnezeiesc, adic a lui Hristos nsui. Datorit importanei sale, tema aceasta i-a preocupat, ncepnd
cu Prinii pustiei, aproape pe toi Sfinii Prini .
nscriindu-se n aceast tradiie, darul lacrimilor dobndete la Sfntul Simeon Noul Teolog o relevan deosebit,
deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el: loblation mystique qui plat a Dieu, quIl recoit sur son
autel supra-celeste, et en echange duquel Il nous confere le don du Saint-Esprit . Necesitatea absolut a acestei
splri post-baptismale este afirmat n mod repetat de Sfntul Simeon, dar el nu spune niciodat c lacrimile ar fi
materia pentru o nou Tain, ci doar semnul inconfundabil al compunctio cordis, fr de care iertarea pcatelor
ar fi imposibil. Nu este vorba numai despre iertare, ci de o adevrat consacrare n Duhul Sfnt, a fpturii nscute
din nou din fons lacrimarum :
D-mi smerenie, d-mi o mn de ajutor
i curete murdria sufletului meu
i druiete-mi lacrimi de pocin,
lacrimi de dor, lacrimi de mntuire,
lacrimi ce cur ntunericul minii mele
i m fac s strlucesc de sus,
pe mine care voiesc s Te vd

pe Tine, Lumina lumii .

Aa cum constat I.Hausherr, nimeni nu are o idee mai nalt despre darul lacrimilor dect Sfntul Simeon, care
vede n acesta adevratul Botez cu Duhul Sfnt: Il y voit le veritable bapteme de lEsprit, le grand <<photismos>>,
lillumination par laquelle lhomme devient tout lumiere . Aceast afirmaie poate fi susinut cu citate cum ar fi:
scldat n apa lacrimilor care-i ptrund tot trupul, este botezat ncet, ncet, n ntregime, sub aciunea focului
dumnezeiesc i a Duhului Sfnt (Mt.3,11), i devine n totalitate pur, absolut fr nici o pat, fiu al luminii i al zilei,
nu al omului muritor ; () n absena lacrimilor i a cinei continue, nici un om n-a fost curit vreodat, nici n-a
devenit sfnt, nici nu L-a primit pe Duhul Sfnt, nici nu L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut ca
slluind ntru el, nici nu L-a avut vreodat n inima sa. ; i atunci, deschizndu-i omul ochii minii i privind
firea celor ce sunt cum n-o mai privise niciodat, se umple de uimire i-l podidesc fr s vrea i fr durere
lacrimile, prin care se curete cu al doilea botez, cu botezul acela despre care zice Domnul n Evanghelie: De nu
se va nate cineva de sus(In. 3,7). Spunnd de sus, a dorit s se neleag naterea din Duhul.
Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sfnul Simeon se refer n
primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de dou botezuri, ci de unul
singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri fr prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului
Sfnt face din botezul cu ap o sfnt tain, care la rndul su face posibil rennoirea treptat a chipului.
Referindu-se la cuvintele: cei ce nu din snge, nici din voie trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la
Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sfntul Simeon scrie Natere numete aici schimbarea duhovniceascpneumatiken alloiosin care se lucreaz i se vede n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul Cel nemincinos
spune: <<Ioan a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai n Duhul Sfnt>>(F.Ap.1,5; 11,16). Aadar cei botezai n
Acesta ca ntr-o lumin se fac lumin i cunosc pe Cel Care i-a nscut; cci l i vd .
Sfntul Simeon Noul Teolog nu spune c ne-am dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui i ne-am mbrcat
cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul Celui Ce l-a zidit (cf.Col.3,9,10), odat pentru totdeauna,
ci mai degrab c Taina Botezului reprezint momentul decisiv care-l introduce pe om ntr-o perioad de efort
susinut pentru a-L urma pe Hristos printr-un proces de continu nnoire. n acest sens se poate nelege rugciunea:
mprate ceresc Mngietorule, Duhul Adevrului () vino i Te slluiete ntru noi(). Prin cele trei Sfinte
Taine, numite de iniiere am fost consacrai pentru viaa duhovniceasc, Sfntul Duh locuiete deja ntru noi, cu
toate acestea i spunem mereu vino, pentru c trebuie s devenim permanent ceea ce suntem deja. Prin invocarea
Sfntului Duh, credinciosul dobndete un influx de sfinenie, care ncepe din momentul Botezului, i atinge punctul
culminant atunci cnd Mngietorul a fost pe deplin dobndit, atunci cnd a avut loc Botezul n Duhul Sfnt, fapt
care duce la transfigurarea primitorului.
Botezul n Duhul Sfnt, adic experierea deplin a harului baptismal, pune n lumina indisolubila legtur ntre
orthopraxia sau chiar theopraxia , i theognosia. l cunoatem pe Dumnezeu n msura i pe msur ce Hristos aflat
tainic n noi de la Botez, crete n noi datorit lucrrii sinergice a hristificrii sau hristomorfizrii, lucrare ce aparine
Sfntului Duh i nou.
a. Moartea martiric , ca deplin asumare, prin iubire i ascultare, a calitii de fiu al lui Dumnezeu
mpreun cu toate discuiile referitoare la Botez n general i la recunoaterea reciproc a acestuia n
special, trebuie s se accentueze re-trirea experienei baptismale, atunci cnd moartea martiric este iminent. ntrun excelent studiu , la care vom face referire n continuare, profesorul Gordon Lathrop afirm de la nceput c unul
din sensurile Botezului cretin i a formei comune a practicii sale n ntreaga lume poate fi descoperit n locuri
surprinztoare. De exemplu putem gsi acest neles ntr-o referin indirect dintr-un text istoric clasic al Bisericii
care nu este despre Botez, dar care reflect indirect practica baptismal sau folosete descrieri baptismale.Uneori
surpriza unei asemenea descoperiri i caracterul contextului su pot dezvlui cu claritate importana major a
modelului de baza al Botezului
Astfel, n prima jumtate a secolului al II-lea, Sfntul Ignatie, episcop al Antiohiei, pe drumul spre proces i
martiriu, a scris o impresionant scrisoare cretinilor din Roma, oraul unde urma s moar. A scris nu despre Botez,
ci despre moartea sa iminenta:
<< Stpnitorul veacului acestuia>> vrea s m rpeasc i s strice gndurile mele despre Dumnezeu. Nimeni,
dar, dintre cei de fa s nu-l ajute! Mai bine fii cu mine, adic cu Dumnezeu! S nu cutai s vorbii despre Iisus
Hristos, dar s dorii lumea. (...) Dorina -eros mea a fost rstignit i nu mai este n mine nici un foc, care s
iubeasc materia - pyr philoulon, ci << ap vie >> , care griete n mine i-mi spune dinluntrul meu: <<Vino la
Tatal! >>. Nu m desftez de hrana cea striccioas, nici de plcerile vieii acesteia. Vreau pinea lui Dumnezeu,

care este trupul lui Iisus Hristos, Cel din smna lui David , iar butur vreau sngele Lui, care este dragoste agape nestriccioas.
Prin acest text impresionant i anun Sfntul Ignatie martiriul ce l ateapt i pe care l dorete. Apa vie care
griete semnific consacrarea prin prezena Duhului Sfnt, Cel care ni-L face prezent pe Hristos, Logos-ul,
Cuvntul lui Dumnezeu. Apa vie este Duhul lui Dumnezeu revrsat nluntrul su (In. 4,14; 7,37-39; 19,34). Duhul
Sfnt ne hristomorfizeaz, ne aeaz n intimitatea lui Hristos, Cel care i spune sfntului: Vino la Tatl!. Este
deosebit de impresionant cum harul baptismal este experiat din nou n mod plenar. Botezul nu a fost un act formal,
ci este un proces continuu de sesizare a prezenei nemijlocite a Sfintei Treimi. Sfntul Ignatie se refer la elementele
centrale ale comunitii cretine: cuvntul Domnului, apa naterii din nou n trupul lui Hristos, agapa euharistic.
Bineneles c aceste cuvinte apa, vorbire, pine, carne, butur, snge, dragoste au nelesuri multiple, ce includ
nelesuri religioase multiple. Dar aici, n scrierea sa adresat altei biserici, o adunare ce se remarca prin exact aceste
elemente folosite mpreun, principalele lor nelesuri liturgice nu puteau fi departe de nelesul urmrit de Sfntul
Ignatie. El dorea s conving Biserica din Roma c el, ntr-adevr, alesese s bea paharul pe care i Hristos l buse,
s fie botezat cu Botezul cu care Domnul su a fost botezat (cf. Mc. 10,38-39). Prin aceasta dorete s previn
eforturile acestei biserici de a-l salva. ntr-adevr, a zis despre el c, dac este capabil s moar, mrturisind credina
cretin, el va fi cuvnt al Domnului rostit pentru ca alii s aud, nu doar un alt strigt pierdut n istoria plin de
nevoi a lumii .
La nimic nu-mi vor folosi desftrile lumii, nici mpriile veacului acestuia. <<Mai bine-mi este s mor>> n
Hristos Iisus dect s mpresc marginile pmntului. Pe Acela l caut, Care a murit pentru noi; pe Acela l vreau,
Care a nviat pentru noi. Naterea mea mi este aproape. Iertai-m frailor! S nu m impiedicai s triesc, nevoind
ca eu s mor! Nu-l dai lumii pe cel care voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amgii cu materia! Lsai-m s
primesc lumina cea curat! Ajungnd acolo, voi fi om deplin! ngduii-mi s fiu urmtor al patimilor Dumnezeului
meu!
Se folosesc aici analogii baptismale pregnante : moartea sa va fi o natere, o iluminare, o participare la ptimirile lui
Hristos. Nu ar trebui s fie o surpriz faptul c Botezul i Euharistia puteau fi utilizate n Biserica veche ca metafore
pentru mrturisirea prin suferin n faa lumii, i ca surse pentru astfel de fapte, pentru c aveau deja acest neles n
Evanghelia dup Sfntul Evanghelist Marcu i s-a continuat astfel i n Biserica martirilor . ntr-un timp al cruzimii
i opresiunii, distana dintre mncarea pinii Domnului n comunitate i a fi mcinat ca grul n aren nu era mare
.
Sfntul Ignatie este pe cale s devin martir, un proces pe care el l vede ca reflectnd faptul de a deveni cretin i
totodat om deplin. Propovduirea i convertirea, apa gritoare, agapa: aceasta a fost probabil rnduiala - ordo prin
care cineva devenea cretin n Antiohia. Acest rnduial - ordo era disponibil reamintirii, iar i iar, fiind coextensiv ntregii viei mrturisitoare cretine autentice, nu repetnd Botezul, ci ascultnd glasul su, acionnd
conform chemrii sale. Ar fi ceea ce mult mai trziu, dar nscriindu-se ntr-o ndelungat tradiie, Sfntul Simeon
Noul Teolog numea: Botezul n Duhul Sfnt, Botezul lacrimilor adic actualizarea harului batismal, lacrimile
nefiind materia pentru o nou Tain ci nsi dovada contientizrii autentice a prezenei sfinitoare a Preasfintei
Treimi. Mai mult, dei acest rnduial- ordo reflecta practica din Antiohia, Sfntul Ignatie se atepta s fie neleas
i la Roma : n privina temelor principale, bisericile erau n unitate .
Textul de mai sus este ntr-adevr un exemplu remarcabil al nelesului cuvntului biseric n
secolul al II-lea, care poate s ne fie de ajutor astzi. Biserica local din Antiohia era n comuniune cu biserica locala
din Roma. Amndou mprtaesc modelul apei care griete (adic apa unit cu vocea Domnului) i masa
Domnului. Cretinii sunt ntrunii ntr-o adunare local personal-comunitar, n comuniune cu alte adunri similare,
n care nelegerea reciproc este posibil datorit experienei comune a proximitii lui Dumnezeu Cel Unul n
Treime, a conformrii prin credin i via modelului Crucii i nvierii lui Hristos i datorit unei rnduieli- ordo
comune, modelul reciproc recunoscut al Botezului, Euharistiei i Preoiei. Se pune ntrebarea dac putem vorbi i
noi despre o rnduial- ordo baptismal a bisericilor noastre locale ntr-un fel reciproc recunoscut? Putem face
aceasta cu aceeai pasiune pentru nelesurile teologice, ecumenice i etice ale acelei rnduieli- ordo? Putem nelege
mpreun cum Botezul n procesul su, Botezul cu ecourile sale continue n viaa cretin, Botezul n lucrarea sa
unificatoare asupra bisericilor poate fi cuvntul Domnului i nu doar un strigt n mijlocul nevoilor acestei
lumi?
b. Adopia i paternitatea / maternitatea duhovniceasc, ca replic smerit la darul dumnezeiesc al propriei nfieri
baptismale
1.Exemple de adopie n Sfnta Scriptur
Practica adoptrii de copii este prezent n Vechiul Testament. S-au identificat mai multe cazuri:

a) Din Genez 15,2-3 aflm c Avram, neavnd copii, intenioneaz s l desemneze pe Eliezer, slujitorul su, drept
motenitor. ntruct n vechiul Orient Mijlociu, doar rudele, n mod obinuit fiii, puteau moteni, foarte probabil c
Avram l-a nfiat pe Eliezer. Acest pasaj este edificator pentru practica cuplurilor sterile din epoc, de a adopta un
copil, cteodat un sclav, pentru a-i sluji n timpul vieii i ulterior, pentru a se ocupa de nmormntare i a le ine
doliul. n schimb, cel adoptat devenea motenitor. Dac n familia respectiv survenea o natere, copilul natural era
motenitorul principal, iar cellalt secundar.
b) n Genez 16,2 se arat c, fiind stearp, Sara s-a hotrt s permit legtura dintre Agar, slujitoarea sa i Avram,
soul su. La fel va proceda i Rahela cu soul su Iacob (30,3). Ambele sperau ca astfel s aib copii. Cuvintele vei
dobndi copii trimit la intenia lor de a adopta copiii rezultai din respectiva legtur, iar cuvintele va nate pe
genunchii mei ( 30,3 cf.50,23) pot trimite la un fel de ceremonie de adopie. Mai puin probabil este varianta
conform creia Rahela a asistat la naterea Bilhi pentru a se tmdui de sterilitatea sa, practic ntlnit astzi la
unii arabi.
c) Se susine de ctre unii exegei faptul c Iacob ar fi fost adoptat de Laban, care nu avea fii (Genez 29, 31).Acesta
l-a fcut motenitor i i-a dat pe fiica sa de soie. Dar Biblia nu vorbete despre adopie, ci l prezint pe Iacob n
calitate de angajat al lui Laban.
d) Cu puin nainte de a muri, Iacob, amintind de promisiunea lui Dumnezeu de a-i da Canaanul, i spune fiului su
Iosif c cei doi fii ai si, care i se nscuser n Egipt, vor fi ai lui, precum Ruben i Simeon. S-a fcut observaia c
este vorba de nepoi de la fiu i s-a fcut analogia cu adoptio mortis causa, adopia implicnd de fapt motenirea.
e) Geneza 50,23: i a vzut Iosif pe urmaii lui Efraim pn la al treilea neam.De asemenea i copiii lui Machir,
fiul lui Manase, s-au nscut pe genunchii lui Iosif , expresia sugereaz un ceremonial de adopie.
f) n Ieire 2,10 se atest nfierea lui Moise de ctre fiica lui Faraon.
g) Sora nscut afar din cas din Levitic 18,9, poate nsemna o sor adoptat, o sor provenit dintr-o legtur
extra-conjugal, sau dintr-o alt cstorie a mamei.
h) Judectori 11,1 sq.. Din moment ce Ieftae era fiul nelegitim al lui Galaad, se poate vorbi de recunoaterea lui nu
de adopie.
i) Rut 4, 16-17 Aparent aici ar fi vorba de nfierea lui Obed de ctre Noemina. Dar scopul cstoriei lui Booz cu Rut
a fost pstrarea numelui soului ei decedat (v.10). Adoptarea lui Obed de ctre Noemina ar fi afectat acest scop.
Textul spune c Noemina i-a devenit doic, nu mam. Cuvintele femeilor (v.14) se refer la faptul c Noemina a
devenit bunic.
j) Estera 2,7. Mardoheu a adoptat pe Hadasa ( Estera), verioara sa orfan.
k)Neemia 7,63- din acest text se poate deduce adoptarea n cadrul familiei lui Barzilai.
l)I Paralipomena 2,35-41- ntruct robul Iarha s-a cstorit cu fiica stpnului su, cu siguran a fost eliberat i
cumva adoptat de stpnul su, deoarece, altfel, descendenii si nu ar fi putut s apar n genealogia iudaic.
m) S-ar putea considera a fi un fel de adopie postum desemnarea primului fiu nscut dintr-o cstorie de levirat
drept A fiul lui B (adic a celui decedat), pstrnd astfel numele celui decedat ( Genez 38, 8-9 ; Deut.25,6, Rut 4),
i, probabil, motenindu-i averea.
n concluzie, din cele prezentate, se poate deduce c din cele mai probabile cazuri de adopie, dou (a i d)
dateaz din perioada patriarhal, una (f) reflect o practic egiptean iar cealalt (j) practica evreilor persani n
perioada exilic sau post-exilic. Sunt srace sursele pentru atestarea practicii adopiei n perioada pre-exilic.
Contiina tribal a evreilor se pare c nu favoriza crearea unor familii artificiale, iar poligamia aproape c excludea
necesitatea adopiei. Pentru perioada post-exilic nu avem informaii despre practicarea adopiei.
1.1. Adopia ca metafor
a) Dumnezeu i Israel.
Relaia dintre Dumnezeu i Israel este adesea asimilat cu cea dintre tat i fiu (Ieire 4,22; Deut.8,5;14,1).
Poate avea sensul filiaiei adoptive, de exemplu n Ieremia 3,19: Eu Mi-am zis: Cum s te pun pe tine n numrul
fiilor i s-i dau ara cea plcut, care este motenirea cea mai frumoas a mulimii poporului? Dar iari Mi-am zis:
Tu M vei numi Tat al tu i nu te vei mai deprta de Mine;Osea 11,1,3,4: Cnd Israel era tnr, Eu l iubeam, i
din Egipt am chemat pe fiul Meu .() i Eu nvam pe cei din Efraim s mearg n picioare i-i luam n brae, dar
ei n-au neles, cu toate c Eu i ngrijeam ca pe copii, i iubeam cu dragoste printeasc, cu iubire fr margini.
b) Dumnezeu i regele
Ideea c regele este fiul lui Dumnezeu apare n surse de origine canaanit i din Orientul Apropiat. Pentru
Israel, care a mprumutat instituia monarhiei de la vecini (IRegi 8), aceast ideea nu putea fi acceptat n sensul
literal, prin urmare referinele biblice la rege ca la fiul lui Dumnezeu, au sensul de filiaie adoptiv. Ps.2,7-8:
Domnul a zis ctre Mine: <<Fiul meu eti Tu, Eu astzi te-am nscut! Cere de la Mine i-i voi da neamurile
motenirea Ta i stpnirea Ta, marginile pmntului. Chiar dac este un psalm mesianic, are i o referin la
David, expresia Eu astzi te-am nscut! Cere de la Mine i-i voi da neamurile motenirea Ta i stpnirea Ta,

marginile pmntului exprim ideea adopiei ca o nou natere, precum i primirea motenirii.. IParalipomena 28,6:
i Mi-a zis:Solomon, fiul tu, va zidi locaul Meu i curile Mele, pentru c Mi l-am ales pe el de fiu i Eu i voi fi
lui Tat.i voi ntri domnia lui pe veci, dac va fi tare n mplinirea poruncilor Mele i a aezmintelor Mele, ca
pn astzi. Idei similare n : II Regi 17,7, Ps.89,27 sq., I Paralipomena 22,10;28,6
1.2. Rnduiala la nfierea de copii
Molitfelnicul conine i o slujb special ce se svrete n biseric pentru prinii adoptivi i copil. Acetia in
lumnri aprinse, ca la Botez. Dup binecuvntare, rugciuni nceptoare, psalm, troparul i condacul hramului
bisericii, preotul rostete dou rugciuni de mare frumusee. Se subliniaz mai nti nfierea primit prin nomenirea
Fiului lui Dumnezeu, ca temei al adopiei n curs, apoi se cere s fie ntrii n dragostea lor, s-i mplineasc
promisiunile pentru ca astfel s se nvredniceasc de mpria lui Dumnezeu:
Doamne, Dumnezeu nostru, Cel ce prin iubitul Tu Prunc, Domnul nostru Iisus Hristos, ne-ai numit pe noi fii ai lui
Dumnezeu, cu primirea de fiu i cu darul atotputernicului i Sfntului Tu Duh, zicnd: Eu voi fi Lui Tat, i Acela
va fi Mie Fiu, nsui, Iubitorule de oameni mprate, caut din sfntul Tu loca spre robii Ti acetia (N), i pe cei
pe care firea i-a nscut desprii unul de altul dup trup, pe acetia nsui i unete n tat i fiu prin Sfntul Tu
Duh; ntrete-i n dragostea Ta; leag-i pe ei cu binecuvntarea Ta; nal-i pe ei ntru slava Ta; ntrete-i pe ei n
credina Ta, pzindu-i pururea ca s nu se lepede de cele ce au ieit din gura lor, i fii mijlocitor fgduinei lor ca
dragostea pe care ntru Tine au mrturisit-o s o pzeasc nestricat i nemincinoas, pn la sfritul vieii lor,
vieuind ei ntru Tine, Cel ce eti singurul Dumnezeu viu i adevrat, i nvrednicindu-se de motenirea mpriei
Tale (...).
n cea de a doua rugciune se face distincie ntre rudenia dup trup, n Adam, i nrudirea dup har datorat
Domnului Iisus Hristos i se cere ca cei implicai s-i pzeasc mpreun supunerea cea fiasc datorat lui
Dumnezeu:
Stpne, Doamne, Cel ce eti fctorul a toat fptura, Care ntru Adam cel dinti ai rnduit rudenia fireasc dup
trup, iar ntru Iisus Hristos, Fiul Tu cel iubit i Dumnezeul nostru, ne-ai artat i pe noi a fi rudenia Ta dup har,
ie, Celui ce tii toate, i pleac acetia capetele ca nite robi ai Ti, cernd binecuvntarea care de la Tine vine, i
prin legtura cea ntru Tine se mrturisesc unul pe altul tat i fiu. Pentru aceasta cu smerenie Te rugm , pe Tine,
Doamne, ajut lor s dobndeasc cele ce ndjduiesc i s pzeasc starea cea cuviincioas ntre ei i supunerea cea
fiasc fa de Tine, vieuind dup vrednicie (...) .
Existena acestei rnduieli presupune faptul c Biserica a ncurajat i a binecuvntat de a lungul timpului adopiile.
Este superfluu s subliniem relevana practic, social a doctrinei despre nfierea baptismal i a corelativei practici
a adopiei. n Romnia sunt astzi aproape 75.000 de copii n grija statului . Din fericire, datorit noii legislaii,
numrul copiilor abandonai scade, dar rmne ngrijortor de mare.
2. Paternitatea / maternitatea duhovniceasc
Ca temei pentru paternitatea / maternitatea duhovniceasc amintim cuvintele Sfntului Apostol Pavel adresate
galatenilor: O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voitekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19). Pentru ca s devin posibil viaa n
Hristos, Hristos trebuie s ia form n om. Trebuie ntr-un anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare , idee
curent n mistica cretin. Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei,
sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit
apartenenei la comunitatea ecclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i
datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor - dar - cel ce primete darul, acesta
din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor: toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o
druim- parasometha.
Printele Profesor Vasile Mihoc identific n versetul 19 din Gal.4, al treilea aspect al metaforei maternitii, dup
dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri : formarea chipului lui Hristos n
credincioi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sfntul Pavel spune c el sufer
iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo)
nseamn a fi modelat, a primi o form determinat. ... Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indic nu numai
momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de aceea putem
traduce aceast expresie prin atta timp ct .

Se poate face o distincie ntre privilegiul i marea rspundere a paternitii duhovniceti pe care o are ierarhia
bisericeasc i chemarea i responsabilitatea paternitii / maternitii duhovniceti pe care o au monahii
(nehirotonii) i monahiile precum i naii de Botez i Cununie.
De fapt episcopul este chemat s aib, asemenea lui Dumnezeu, dragoste desvrit fa de credincioii din eparhia
sa, patern (autoritate, rigoare) i matern (iubire jertfelnic) n acelai timp. A nu se uita c episcopul poart
engolpionul cu Maica Domnului, semn evident al responsabilitii de a nate din nou din ap i din Duh pe
credincioi prin svrirea Sfintei Taine a Botezului. Prin delegaie din partea episcopului i preotul svrete Sfnta
Tain a Botezului, prin urmare mprtete responsabilitatea episcopului, chiar dac nu poart mitra.
c. ndumnezeirea omului, ca progres continuu, din slava de fiu adoptiv n slav (cf.IICor.3,18)
Doctrina despre ndumnezeirea omului este un punct central al teologiei, asceticii i misticii Bisericii Ortodoxe .
Aceast nvtur deriv din Sfnta Scriptur, dar exist i analogii cu filosofia greac, mai ales cu privire la
terminologia folosit, limbajul biblic punnd un accent deosebit pe transcendena lui Dumnezeu. Totui, multe texte
din Sfintele Evanghelii i din scrierile apostolice au fost asumate ulterior de Prini, ca fundamente ale doctrinei lor
despre ndumnezeire. Mntuitorul vorbete despre poporul ales ca despre dumnezei, citnd Psalmul 81/82,6
(In.10,34). n corpus-ul ioaneic gsim nvtura despre nfiere (In.1,12) i asemnare cu Dumnezeu (I In.3,2). II
Pt.1,4 se refer explicit la ndumnezeire . n epistolele pauline se afl dezvoltat conceptul biblic al chipului lui
Dumnezeu n om i al asemnrii cu El (cf.Rm.8,29; I Cor.15,49; II Cor.3,18; Col.3,10); idee participrii noastre la
nemurirea lui Dumnezeu (ICor.15,53); doctrina nfierii noastre de ctre Dumnezeu (Gal.3,26; 4,5); imaginea
trupului omului ca templu al Duhului Sfnt (I Cor.3,16). Viziunea eshatologic a Sfntului Apostol Pavel se
caracterizeaz prin ideea unei stri slvite a omului dup nviere, cnd va fi restaurat i transfigurat de Hristos, Cel
care este Capul (Rm.8,18-23; Efes.1,10), cnd Hristos va fi totul ntru toi (I Cor.15,28) .
Aceste nvturi nou-testamentare i-au gsit dezvoltarea la Prinii din secolul al II-lea. Sfntul Ignatie i numete
pe cretini theophoroi purttori de Dumnezeu , vorbind despre unirea cu Dumnezeu i participarea lor la El . La
Sfntul Irineu gsim conceptul de recapitulare, ntoarcerea omenirii la starea primordial prin participarea la
Hristos, Cel care a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca noi s devenim ceea ce este El , Fiul lui Dumnezeu a
devenit fiu al omului, pentru ca omul s devin fiu al lui Dumnezeu . Clement Alexandrinul va folosi pentru prima
dat verbul theopoieo - a ndumnezei, cnd va spune: Cuvntul l ndumnezeiete pe om prin nvtura Sa cerasc
.
Prea Sfinitul Hilarion Alfeyev afirm c doctrina despre ndumnezeire a fost pe deplin stabilit n teologia patristic
n secolul al IV-lea, datorit polemicii cu arienii. Formula clasic o gsim la Sfntul Atanasie cel Mare: Autos
enenthropesen hina hemeis theopoiethomen- El S-a nomenit, pentru ca noi s ne ndumnezeim. Pentru Sfntul
Atanasie, ca i pentru Prinii ulteriori, ntruparea Cuvntului este unica baz a ndumnezeirii noastre. Se face o
distincie ontologic evident ntre adoptarea noastr de ctre Dumnezeu i ndumnezeirea noastr, i calitatea de fiu
a lui hristos i dumenzeirea Sa: Cci precum Fiul Cel adevrat i Unul nscut, fiind unul prin fire, ne facem i noi
fii, nu ca Acela prin fire i ntru adevr, ci dup harul Celui ce ne-a chemat, c fiind noi oameni din pmnt ne
numim fii, nu ca Dumnezeu Cel adevrat, sau ca Cuvntul Lui, ci precum a voit Dumnezeu care ne-a druit aceasta
.
Sfinii Prini capadocieni au nvat despre ndumnezeirea omului. Este foarte cunoscut afirmaia Sfntului
Grigorie Teologul: hina ghenomai tosouton theos hosan ekeinos anthropos- ca s m fac atta Dumnezeu, ct
Acela S-a fcut om . Aceast afirmaie poate da natere la confuzii, ntruct Fiul a enipostaziat natura uman, a
asumat-o ca pe propria Sa natur, fiind Arhetipul i mplinirea omului, n timp ce omul nu-i asum natura divin ca
pe propria sa natur, ci prin participare. Hristos, prin asumarea tuturor, devine i Ipostasul nostru superior, noi
devenim Dumnezeu pentru c El se arat tot mai clar n noi, pe msura efortului etic-ascetic al desptimirii. n
nota explicativ la acest text, printele Stnilaoe, traductorul acestor cuvntri, scria: Dumnezeu, fcndu-Se
ipostas al umanitii, fr s o desfiineze pe aceasta, prin strnsa mbibare cu dumnezeirea n El, nu numai
Dumnezeu S-a fcut om, ci i omul s-a fcut Dumenzeu, cci ceea ce este superior nal la calitatea Sa ceea ce este
inferior. Aceasta este ndumnezeirea umanului n El. Iar unindu-m cu el prein credin, sau El devenind ntr-un fel
i n mine, Subiectul (ipostasul) principal, m fac i eu att de mult Dumnezeu, ct de mult Se face el n mine om;
sau pe ct Se umanizeaz El mai mult n mine n sensul nnobilrii mele, sau al desvririi mele ca om, pe att m
fac eu mai mult Dumnezeu. Umanul urcnd la nlimea lui prin dumnezeire, se face Dumnezeu, nu prin fiin, ci
prin har, deci numai prin unire cu Dumnezeu (...). Aceasta nseamn c omul a fost creat cu virtualitatea de-a se
ndumnezei prin conlucrarea cu Dumnezeu, deci a fost creat de Dumnezeu ca, n omul care se deschide lucrrii lui
Dumnezeu, s Se arate i El ct mai clar .

Dificultatea expresiei n analiz reiese i din faptul c este preluat de Sfntul Maxim Mrturisitorul n lucrarea sa
intitual: Ambigua. Din smerenie Sfntul Maxim scrie: Iar cuvintele: << ca s devin eu dumnezeu att de mult pe
ct S-a fcut Acela om>> nu este mie a le spune, cel ntinat de pcat i fr nici un dor dup viaa cu adevrat
existent, ci vou, care prin lepdarea desvrit a firii, lsai s se vad n voi numai harul i avei s primii att de
mult din partea Lui, ct S-a mprtit Dumnezeu prin ntrupare de neputina noastr. Cci El msoar, precum
singur tie, ndumnezeirea celor ce se mntuiesc prin har cu smerirea (chenoza) Lui. Pentru c acetia vor fi ntregi
dup chipul lui Dumnezeu i vor primi pe Dumnezeu ntreg i numai ai Lui vor fi. Aceasta este desvrirea spre
care se silesc cei ce cred c vor primi cu adevrat fgduina . Explicaia culmineaz cu afirmaia potrivit creia
Dumnezeu i omul i sunt unul altuia modele paradigmata ton allelon . Dup ce aduce lmurir n privina celor
trei micri ale sufletului: dup minte, dup raiune i dup simire, Sfntul Maxim ne spune c cei care au reuit s
ias din mprtiere, s se adune n ntregime la Dumnezeu, s-au nvrednicit s se uneasc ntregi cu Dumnezeu
ntreg, prin Duh, purtnd, pe ct este cu putin oamenilor, ntregul chip al Celui ceresc i atrgnd aa de mult n ei
nfiearea dumnezeiasc, pe ct de mult erau atrai ei, s-au unit cu Dumnezeu, dac este ngduit s se spun astfel.
Cci se zice c Dumnezeu i omul i sunt unul altuia modele. i aa de mult S-a fcut Dumnezeu omului om pentru
iubirea de oameni, pe ct de mult omul, ntrit prin iubire, s-a putut ndumnezei pe sine, lui Dumnezeu; i aa de
mult a fost rpit omul prin minte de Dumnezeu spre cunoatere, pe ct de mult omul a fcut artat pe Dumnezeu, Cel
prin fire nevzut, prin virtui . Printele Stniloae d explicaii amble la acest text n notele sale, redm doar un
fragment: Dumnezeu este modelul al crui chip s-a fcut omul devenit sfnt; iar omul devenit sfnt este modelul
dup care S-a nomenit Dumnezeu .
M.D.Nispel considera c este curios s se constate ponderea mare pe care o are mntuirea neleas ca ndumnezeire
n teologia Prinilor rsriteni i ct de puin atenie au acordat teologii apuseni acestei nvturi . Chiar i n
tratatele tiinifice moderne despre dezvoltarea doctrinei se trece peste aceast tem, fr a i se acorda prea mult
interes . Dar neglijarea conceptului de ndumnezeire n cercetarea apusean reflect cu acuratee rolul istoric minor
pe care l-a avut aceast nvtur n teologia latin. Se pare c Apusul augustinian s-a rezumat la a cita expresii cum
ar fi cea a Sfntului Atanasie cel Mare : El S-a fcut om, pentru ca omul s devin dumnezeu . Puina atenie
acordat n Apus temei ndumnezeirii s-a concretizat n anumite lucrri despre teologia anumitor Prini rsriteni
cum ar fi : Clement Alexandrinul, Sfntul Atanasie cel Mare sau Sfntul Chiril al Alexandriei . Acestea s-au scris i
pentru a contracara accentul pus, n anumite abordri mai generale, pe mediul elenistic n care au vieuit primii
Prini bisericeti . Dar prea puin atenie s-a acordat problemei originii acestei pri att de importante a teologiei
rsritene, dominnd presupunerea c a fost doar absorbit ntr-un fel din cultura antichitii trzii . Mai degrab,
se poate demonstra c originea conceptului de ndumnezeire n gndirea primilor Prini bisericeti, se gsete, n
mod special, n folosirea n sens hristologic de ctre Biseric a Psalmului 81, 1, 6,7, att n vest ct i n est, nc din
a doua jumtate a primului secol cretin. Se poate susine aceast idee prin faptul c Psalmul 81 era folosit ca
argument n favoarea hristologiei, n primele colecii de testimonia, mpotriva iudeilor, i, totodat, folosirea acestui
text cerea ca toi credincioii s fie, ntr-un fel, numii dumnezei: Dumnezeu a stat n dumnezeiasc adunare i n
mijlocul dumnezeilor va judeca. Eu am zis: Dumnezei suntei i toi fii ai Celui Preanalt.Dar voi ca nite
oameni murii i ca unul din cpetenii cdei.
Autorul citat trateaz apoi despre modul apologetic n care este folosit Psalmul 81, de ctre Tertulian i Sfntul
Ciprian n Apus, i de ctre Sfntul Iustin Martirul i Sfntul Irineu n Rsrit, pentru a arta c titlul Deus,
respecti Theos I Se poate atribui lui Iisus.
O foarte bun analiz a Psalmului 81(82) i a textului din Ioan 10, 34-36, o datorm lui Jerome H.Neyrey, S.J, . Se
trateaz despre cele patru moduri cum a fost explicat Psalmul 81, 6-7 (82) n tradiia iudaic. Cuvntul dumnezei
se refer la ngeri, Mechisedec, judectori i, n sfrit, la Israel pe Sinai. Rspunznd acuzei de blasfemie (In.10,3436), Mntuitorul avanseaz un argument din Sfnta Scriptur prin referirea la Ps.81,6-7. Din moment ce Scriptura nu
greete cnd i numete pe cei muritori dumnezei, atunci nu e nici o eroare, ca Cel trimis i consacrat de Tatl s
fie numit Fiul lui Dumnezeu, din moment ce Dumnezeu i-a numit dumnezei i fii ai Celui Preanalt.
S-a fcut referire la coninutul acestor dou studii importante scrise nu de autori ortodoci, pentru a sublinia nc o
dat c nvtura despre ndumnezeirea omului este central pentru soteriologie i eshatologie, avnd temeiuri
evidente n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie, fapt ce ncepe s fie recunoscut de tot mai muli teologi . Dar
pentru noi ortodocii, ndumenzeirea are un nume mai precis: hristificarea sau hristomorfizarea noastr, opera
Duhului sfnt i a libertii umane.
nfierea baptismal este premisa ndumnezeirii, iar adopia de copii este semnul sigur al depirii biologicului, al
accenturii consangvinitii noastre mistice prin Euharistie, al iubirii necondiionate pe care nsui Dumnezeu o are
pentru ntreaga fptur.
Pr.conf.dr.Nicolae Mooiu

Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu